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Title: La legge del popolo Ebreo
Author: Castelli, David
Language: Italian
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Copyright Status: Not copyrighted in the United States. If you live elsewhere check the laws of your country before downloading this ebook. See comments about copyright issues at end of book.

*** Start of this Doctrine Publishing Corporation Digital Book "La legge del popolo Ebreo" ***

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                        NOTA DEL TRASCRITTORE:


--Corretti gli ovvii errori tipografici e di punteggiatura.

--Gli apici sono indicati da un accento circonflesso: parola^[apice]



                               LA LEGGE
                           DEL POPOLO EBREO

                                  NEL

                        SUO SVOLGIMENTO STORICO

                                ESPOSTA
                                  DA

                            DAVID CASTELLI

[Illustration]

                              IN FIRENZE

                        G. C. SANSONI, EDITORE

                                 1884

                               LA LEGGE

                           DEL POPOLO EBREO

                               LA LEGGE
                           DEL POPOLO EBREO

                      NEL SUO SVOLGIMENTO STORICO

                                ESPOSTA
                                  DA

                            DAVID CASTELLI

                              IN FIRENZE

                        G. C. SANSONI, EDITORE

                                 1884

                         PROPRIETÀ LETTERARIA

                Tip. Carnesecchi—Firenze—Piana dʼArno

                                 ALLA
                        CARA E VENERATA MEMORIA
                             DI MIO PADRE



                                INDICE


  PREFAZIONE                                                     Pag.  IX

  CAPITOLO I.    Concetto tradizionale della legge ebraica        »     1

  CAPITOLO II.   La legge contenuta nel Pentateuco non è opera
                        di un solo autore                         »    25

  CAPITOLO III.  Cenno sulle conclusioni della critica intorno
                        alla composizione del Pentateuco          »    53

  CAPITOLO IV.   Il Decalogo                                      »    61

  CAPITOLO V.    Il primo codice e alcune Novelle                 »    87

  CAPITOLO VI.   Della relazione cronologica fra le leggi del
                 Pentateuco. Altre Novelle al primo codice.
                 Riti di purità per i cibi. Riti per le
                 malattie corporali. Nazireato                    »   149

  CAPITOLO VII.  Altre Novelle al primo codice                    »   175

  CAPITOLO VIII. Il secondo codice, o la compilazione
                 legislativa del Deuteronomio                     »   207

  CAPITOLO IX.   Il codice di Ezechiele. Il codice sacerdotale    »   321

  INDICE ALFABETICO                                               »   415



PREFAZIONE


Quegli scrittori che hanno trattato della legge ebraica, o lʼhanno
considerata come un sol tutto, esponendola per logico ordine, e
facendone la divisione per materie, come un codice, o ne hanno fatto
una discussione critica, esaminando i varii gradi della sua successiva
formazione.

In questo scritto ci siamo proposti di fare nello stesso tempo
lʼesposizione della legge ebraica e la sua storia critica. Ma di
necessità ne conseguiva che nella esposizione non si potesse tenere un
ordine logico, ed invece si seguisse quello cronologico. Oltrechè il
metodo di esporre per ordine di materie la legge ebraica, come fecero a
cagione di esempio il Michaelis, il Salvador, il Saalschütz, anche se
lʼautore avverta quali parti di ogni legge siano antiche e quali più
recenti, ha lʼinevitabile inconveniente che al lettore apparisca come
composta tutta in un medesimo tempo, e come un codice che abbia in ogni
tempo regolato la vita del popolo ebreo. Mentre la storica verità è ben
differente.

La legge ebraica è passata a traverso parecchi gradi di formazione, e
quella che reggeva lo Stato giudaico nei tempi posteriori allʼesilio
babilonese è tuttʼaltra da quella che governava gli Ebrei nel primo
loro stabilirsi sulla terra di Canaan. Una esposizione della legge
ebraica, che non tenga conto di questa successiva evoluzione, imprime
di necessità un errore di fatto nella mente dei lettori, non molto
diverso da quello che volesse far credere i Romani di Servio Tullio
retti dalle leggi del _Corpus juris_. Quindi nella parte espositiva
abbiamo seguito passo per passo le successive raccolte legislative, che
abbiamo o tradotto, o analizzato, senza per lo più alterare, tranne che
nel codice sacerdotale, lʼoriginale distribuzione,[1] per presentare
così un concetto fedele del modo come presso gli antichi popoli semiti
si componevano i codici.

Si pensi poi che è molto facile una distribuzione per materie secondo
il nostro modo di concepire; ma altro non si fa, se non sostituire
una disposizione artificiale a quella naturale, un sistema inorganico
a un organico svolgimento. Le varie raccolte della legge ebraica sono
nate in un certo modo e con un certo ordine, e questo stesso fa dʼuopo
rappresentare e far rivivere nella mente del lettore, non disporle in
racconciamento artificiale, che a noi può sembrare più logico, ma che
toglie loro la vita.

Non ci dissimuliamo glʼinconvenienti, che dal modo da noi preferito
possono derivare; e in prima quello di cadere in alcune ripetizioni,
trovandosi gli stessi argomenti più volte trattati nelle successive
raccolte di leggi. Ma, se queste ripetizioni sono nellʼoriginale, non
è inopportuno che si vedano, almeno in parte, anche nello scritto di
chi ne vuol fare fedele esposizione. Diremo poi che ci siamo studiati
nel modo della trattazione che queste ripetizioni fossero e per numero
quanto mai poche, e per estensione quanto mai brevi.

Il secondo inconveniente sarebbe la difficoltà di poter ritrovare le
varie leggi, non essendo logicamente distribuite; dimodochè lo studioso
non saprebbe come cercare quella che potrebbe desiderare di conoscere,
senza dovere scorrere tutto il libro. A questo crediamo di aver
riparato con un indice alfabetico.

Ma nellʼesporre il codice sacerdotale abbiamo invece seguito un metodo
logico distribuito in materie, e ciò per due ragioni. In prima, perchè
lʼargomento, quasi tutto rituale, già tedioso e affaticante per sè
stesso, sarebbe divenuto insopportabile, se si fosse seguito il
diffuso modo del testo, non solo pieno, ma riboccante di oziosissime
ripetizioni. In secondo luogo, perchè fra le tre principali raccolte di
leggi tramandateci nel Pentateuco, certo il codice sacerdotale ha meno
conservato la sua forma primitiva, e quindi meno si richiedeva seguirlo
nella sua presente distribuzione.

Oltre le leggi del Pentateuco si contengono importanti disposizioni
nellʼultima parte del libro profetico di Ezechiele, e anche queste
abbiamo prese in esame; perchè altrimenti sarebbe rimasto un vuoto
nella cronologica esposizione, che ci siamo proposti come nostro
subbietto.

Le leggi poi e i riti della Scrittura sono stati grandemente ampliati
e modificati nel Talmud, vera enciclopedia religiosa e civile del
Giudaismo. Ci è sembrato quindi necessario tener conto di queste
modificazioni, e a mano a mano insieme con ogni legge e con ogni rito
scritturale far conoscere lʼinterpretazione talmudica, che spesso è
un totale cangiamento o una importante aggiunta. Imperocchè se questo
non si fosse fatto, il lettore avrebbe potuto credere che anche nelle
ultime età il Giudaismo si fosse retto secondo le prescrizioni della
Bibbia intese nel loro significato letterale; cosa anche questa molto
lontana dal vero.

Ma era necessario dallʼaltro lato usare in questa parte una grande
temperanza; perchè seguire il Talmud nel suo molteplice e minuzioso
rituale sarebbe stata impresa da un lato troppo vasta, e dallʼaltro
tediosa e di poco profitto.

Perciò abbiamo esposto le principali modificazioni introdotte dal
Talmud nelle leggi civili, e in quanto al rito accennato soltanto i
punti di più capitale importanza; sopra gli altri abbiamo prestamente
sorvolato, certi che questo fosse il mezzo per non indurre soverchia
sazietà nei lettori.

Abbiamo sempre indicato le precise fonti originarie talmudiche, citando
i singoli trattati del Talmud babilonese, e quando ci è accaduto di
dover ricorrere a quello gerosolimitano, o lo abbiamo esplicitamente
nominato, o indicato con la sigla T. G. Oltre il Talmud propriamente
detto abbiamo tenuto come fonti di diritto talmudico gli antichi
rabbinici commenti al Pentateuco sotto il titolo di _Mechiltà_
sullʼEsodo, di _Sifrà_ sul Levitico, e di _Sifré_ sul Numeri e sul
Deuteronomio. Talvolta è stato necessario citare anche la _Tosaftà_,
che è una aggiunta alla _Mishnah_ prima compilazione rabbinica sulla
quale il Talmud fu formato. Se poi oltre queste fonti originali abbiamo
dovuto ricorrere ai posteriori trattatisti, abbiamo in generale
preferito ad ogni altro il Maimonide, perchè la sua opera è certo
il compendio del Talmud più ordinato e più compiuto; ma non abbiamo
trascurato nemmeno gli altri, ove è sembrato opportuno, e specialmente
abbiamo citato il Caro, perchè la sua compilazione fu accettata
generalmente dagli Ebrei come un vero codice religioso e civile. Questo
intorno alla parte espositiva.

Nella parte critica abbiamo procurato di essere sobrii, compendiando
i principali argomenti che cʼinducono a credere la successiva
formazione della legge ebraica essere avvenuta nel modo da noi tenuto
più probabile, se non apoditticamente dimostrato più vero; e nelle
note sono sempre accennati gli scrittori che più ampiamente ne hanno
discusso.

Scrivendo in Italia, dove generalmente si vive, anche tra le persone
colte, nella più incurante ignoranza, non solo dei moderni studi
biblici, ma di ciò che sia la Bibbia in sè stessa, abbiamo creduto
necessario dover dare maggiore estensione alla parte espositiva, perchè
niun lettore potrebbe intendere la critica di ciò che non conosce. E
dallʼaltra parte, a chi legga con attenzione, anche il vedere quali
siano state le leggi del popolo ebreo è validissimo argomento a
persuaderlo del modo generale come siansi successivamente formate.

Sul quale punto però dobbiamo avvertire che un più accurato studio
delle recenti critiche ricerche ci ha fatti persuasi di ciò che da
prima non tenevamo vero, e di che poi lungamente abbiamo dubitato, cioè
che il Deuteronomio sia anteriore a gran parte delle leggi contenute
nellʼEsodo, nel Levitico e nel Numeri. Questʼopinione sostenuta da
valentissimi critici è oggi anche da noi seguita come quella che meglio
di ogni altra può spiegare la formazione della legge ebraica.

Sappiamo benissimo che questi studii presso di noi Italiani non
destano verun interesse, che a molti sembrano inutili, e a qualcheduno
perfino ridicoli. Ma se penseremo che vi è qualche cosa di serio a
studiare nella storia delle religioni, ci persuaderemo ancora che è di
massima importanza la cognizione scientifica del Vecchio e del Nuovo
Testamento. Cognizione della quale tanto più si dovrebbe sentire il
desiderio, quanto più si è scettico. Imperocchè lo scetticismo vero
e serio non consiste nel deridere le religioni e nel dispregiare i
documenti che ce le hanno tramandate, ma nello studiarle con animo
pacato e nel giudicarle con criterio sereno.

Quale ingegno più scettico dellʼHeine? Eppure quando un giorno per
caso prese a rileggere la Bibbia, esclamò: «Che libro! grande e vasto
come il mondo, colle radici negli abissi della creazione, colla chioma
negli azzurri segreti del cielo..... Aurora e tramonto, promessa e
adempimento, nascita e morte, tutto intero il dramma dellʼumanità è in
questo libro».[2]

 _Firenze, Settembre_ 1884.



CAPITOLO I

CONCETTO TRADIZIONALE DELLA LEGGE EBRAICA


Quando si tratta della legge degli Ebrei, si deve intendere non solo
quella civile e criminale, ma anche quella religiosa, cioè i dogmi e
i riti che riguardano alle credenze e al culto. Imperocchè sotto il
nome generico di legge gli Ebrei hanno sempre compreso tutte le varie
disposizioni che regolano la vita, non solo nelle relazioni degli
uomini fra loro, ma anche in quelle verso Dio, sia come individui, sia
come nazione.—Questa legge ebraica è esposta, per ciò che concerne le
sue basi fondamentali, nei primi cinque libri del Vecchio Testamento,
detti perciò Pentateuco, e comunemente dalla tradizione religiosa
attribuiti a Mosè. I quali, sebbene contengano non piccola parte di
argomento narrativo, pure sono chiamati per eccellenza la Legge,
in ebraico _Torah_, parola che primitivamente aveva il significato
dʼ_insegnamento, dottrina_; ma quindi ha acquistato quello di _legge_,
quasi volesse dirsi _insegnamento divino, dottrina per eccellenza_. Nè
questo nome di legge dato ai primi cinque libri del Vecchio Testamento
può dirsi improprio per il fatto che essi contengono una gran parte
anche di narrazione. Imperocchè, a chi bene osservi, chiaro apparisce
che la parte narrativa, ancorchè non forse per estensione, certo per
importanza, nella mente di colui che a questi cinque libri dette la
presente forma, sta come qualche cosa di accessorio, che serve alla
legge come di occasione, e direi quasi come cornice del quadro. Però
si può benissimo nello studio critico dei cinque libri detti mosaici
separare la parte legislativa da quella narrativa, e studiarla come un
tutto in sè compiuto e indipendente; sebbene sarà necessario far cenno
anche di questa, se non per il suo interno contenuto, certo per ciò che
riguarda il modo della sua formazione e compilazione, in quanto colle
leggi la troviamo oggi intrecciata e connessa.

Incominciamo dal vedere quale sia il concetto religioso tradizionale
sulla formazione e sullʼindole di questa legge, e perciò prescindiamo
per ora da ogni quistione critica sulla età, sullʼautore, e sulla unità
di composizione del Pentateuco. Siffatte quistioni saranno esposte e
discusse a suo luogo: prendiamo per ora la legge quale nel Pentateuco
stesso ci viene presentata.

Se la legge veramente detta non può trovarsi nel Pentateuco, prima
che il popolo ebreo cominciasse ad avere almeno glʼinizii di una vita
nazionale, che è quanto dire dopo lʼescita dallʼEgitto, non è però
che nel disegno generale del Pentateuco, questa legge data al popolo
sia senza precedenti e nella vita dei patriarchi del popolo stesso, e
anche, risalendo più alto, nei patriarchi ancora di tutto il genere
umano. La rivelazione nella mente dello scrittore, o per meglio dire,
degli scrittori del Pentateuco, non è un fatto che incominci con
Mosè, ma si fa risalire invece fino alle prime origini dellʼuomo.
Soltanto una decadenza morale, in prima dei protoplasti, poi dei loro
discendenti, avrebbe cagionato una limitazione sempre più ristretta
della comunanza del Creatore con le creature. La quale comunanza ci
viene rappresentata come un vero e proprio patto fra Dio e lʼuomo.
Non è un contratto sociale come quello immaginato da Rousseau e dai
politici teorici e metafisici del secolo passato; ma un contratto
teocratico, nel quale Dio promette allʼuomo certi beni, purchè egli
obbedisca a certi suoi comandi.

Vediamo i protoplasti, quali nel Vecchio Testamento ci sono
rappresentati nel Paradiso terrestre, appena esciti dalle mani del
Creatore.

Qui nel testo la parola _patto_ non è scritta, ma vi è la sostanza e
la forma di un vero contratto. Dio promette al primo uomo e alla sua
compagna una perpetua felicità, a patto però che obbediscano a un suo
comando. Non è qui luogo a ricercare quale significato questo comando
possa avere; tale quistione è dʼindole del tutto mitica e teologica, e
però qui ce ne passiamo; ma fatto sta che un patto fra il Creatore e i
protoplasti sarebbe avvenuto. Adamo ed Eva mancano al patto, infrangono
il comando divino, e quindi la promessa felicità viene ad essi a
mancare.

Questo è un mito che non può dirsi particolare del popolo ebreo, nè
delle genti semite: ormai da altri è stato dimostrato con ricca ed
accurata erudizione, come sotto forma più o meno diversa questo mito
si trovi nelle credenze di quasi tutti i popoli.[3] Ma gli scrittori
ebrei, postolo a capo delle loro tradizioni religiose, hanno saputo
riconnetterlo con la loro storia, sebbene, cosa molto notevole, in
tutto il Vecchio Testamento non si trovi mai menzione del peccato
originale, se non forse in due brevi allusioni, una presso un profeta
dellʼetà assira[4] e lʼaltra presso un altro profeta dellʼetà
dellʼesilio babilonese,[5] se pure quelle frasi non debbano ancora
intendersi in altro significato.

Rotto in prima il patto dai protoplasti, e caduto poi il genere umano
in più profonda corruzione, e distrutto per ciò dal diluvio, mito
anche questo comune a quasi tutte le genti,[6] Dio rinnuova il patto
con la sola famiglia superstite alla totale distruzione. Noè e i suoi
figliuoli, dopo esciti dallʼarca, offrono a Dio un sacrifizio, ed Egli
promette che non più avrebbe maledetto la terra per cagione dellʼuomo,
non più avrebbe distrutto ogni vivente, e le stagioni non avrebbero più
cessato di avere il loro corso (_Genesi_, VIII, 20–22). Ma in unʼaltra
narrazione troviamo la sanzione di questo patto in diverso modo
esposta, e qui per la prima volta non solo troviamo la cosa, ma anche
la parola. Fra Dio e i Noachidi si fa un vero patto; _berith_, dice il
testo ebraico, e _patto_ è il significato di questo vocabolo.

Il patto è che Dio non distruggerà più col diluvio il genere umano nè
il rimanente del creato, e impone di ricambio ai Noachidi non più un
mitico comando, di cui non bene si coglie il significato, ma la legge,
che è base prima di ogni civile consorzio, cioè il rispetto della vita
altrui, la proibizione dellʼomicidio, sotto pena al trasgressore di
essere anchʼegli ucciso. «Chi versa il sangue dellʼuomo, per mezzo
dʼuomo il suo sangue sarà versato» (_Genesi_, IX, 6). Ma quasi ciò non
bastasse a mitigare la ferocia di quegli uomini primitivi e rozzi,
sarebbe stato proibito, secondo lo scrittore di questa parte del
Pentateuco, anche il nutrirsi del sangue degli animali. Si dava il
permesso agli uomini di mangiare degli altri animali la carne, ma non
insieme col sangue. «Però la carne con la sua anima, col suo sangue non
mangerete» (_Genesi_, IX, 4).

In queste due sole disposizioni sarebbe consistita, secondo il
Pentateuco, tutta la legge imposta da Dio alʼ genere umano salvato dal
diluvio.

È prezzo dellʼopera per altro accennare qui brevemente come nella
molto più recente tradizione giudaica questa legge primitiva si sia
più estesa, e come i talmudisti abbiano insegnato che non solo dopo
il diluvio, ma anche ai protoplasti fosse stata imposta lʼosservanza
di sette precetti, detti dei Noachidi, dando a questa parola non il
ristretto significato di discendenti di Noè, ma di tutto il genere
umano, prima e al di fuori del popolo ebreo.

Questi sette precetti sarebbero stati, secondo il Talmud: 1º lʼobbligo
di osservare le leggi civili; 2º di non bestemmiare Iddio; 3º di
adorare un solo Dio e non con culto idolatrico; 4º di astenersi da
unioni incestuose; 5º di non uccidere; 6º di non rubare; 7º di non
mutilare un animale per cibarsene.[7] E col metodo dʼinterpretazione
tutto proprio dei talmudisti si pretende desumere lʼimposizione di
questi sette precetti dal verso 16 del capitolo ii del Genesi, il
quale però nel suo significato letterale e vero contiene soltanto il
permesso di mangiare di ogni albero dellʼEden, tranne quello della
scienza del bene e del male. Ma è cosa cognita ormai che i dottori
del Talmud hanno dimostrato un ingegno tutto speciale per dare alle
parole della Scrittura un significato molto diverso da quello proprio e
genuino. E ciò sia detto una volta per sempre, imperocchè nel corso di
questo nostro scritto, ponendo a confronto le disposizioni della legge
scritturale con quelle sancite poi dal Talmud, ci troveremo troppo
spesso a dover notare, che secondo questo si contengono nella Scrittura
riti e leggi che in nessun modo furono nella niente di chi scriveva
il Pentateuco.[8] Ma, introdottesi nel successivo svolgimento della
vita religiosa e civile dellʼebraismo, e del giudaismo, i dottori del
Talmud vollero anche a queste trovare un fondamento nella Scrittura,
sebbene chiaro apparisca che in nessun modo vi sia. È questo il falso
metodo di esegesi biblica formatosi nelle scuole talmudiche, il quale
richiederebbe a sè solo uno studio speciale; ma basti qui lʼaverlo
brevemente accennato.[9]

Dopo il patto della Divinità coi Noachidi avvenne, secondo la
tradizione biblica, la dispersione delle genti, e quindi la vocazione
di Abramo. Con questo primo patriarca del popolo ebreo Dio avrebbe
stabilito un nuovo patto esposto in modo differente in due luoghi
del Genesi. Secondo il primo (XV) questo patto sarebbe stato sancito
mediante il sacrifizio di diversi ammali, e Dio avrebbe promesso
ad Abramo che la sua discendenza, dopo una schiavitù di quattro
generazioni, sarebbe sorta a libertà, e avrebbe conquistato la
Palestina. Seguendo poi altra narrazione (XVII), il patto fra Dio
e Abramo sarebbe stato sancito collʼimporre a questo e a tutti i
suoi discendenti per la perpetuità dei secoli il precetto della
circoncisione. Segno materiale della elezione fatta da Dio di questa
stirpe, perchè gli fosse popolo fedele, a cui in ricambio avrebbe dato
il possesso della terra di Canaan.

Notiamo intanto che nelle varie narrazioni del patto divino, tanto
coi Noachidi, quanto con Abramo, secondo una di esse, la sanzione
consisterebbe nellʼofferta del sacrifizio fatto dagli uomini alla
Divinità, secondo lʼaltra, nella osservanza di certe leggi o di certi
riti da Dio agli uomini imposti. Ma inoltre nel patto fra Dio e Abramo,
se lʼuna narrazione pone il sacrifizio degli animali, lʼaltra pone la
circoncisione, che è in qualche modo anchʼessa un sacrifizio cruento:
anzi, secondo lʼopinione più accettabile, nullʼaltro che avanzo,
mitigamento e simbolo dei sacrifizi umani e dei culti fallici, quando i
costumi presso certe genti, come accadde presso gli Egiziani e presso
gli Ebrei, sʼingentilirono, e si elevarono a più alta moralità.

Oltre il rito della circoncisione, il narratore di alcuni luoghi del
Genesi vuol far risalire fino ai tempi patriarcali lʼabborrimento per
le unioni matrimoniali con le genti palestinesi, cosa che resulta da
quanto vien detto rispetto al matrimonio dʼIsacco (XXIV), e poi anche
a quelli di Esaù (XXVI, 34 e seg.) e di Giacobbe (XXVII, 46; XXVIII,
1–9). Dimodochè questa, che in origine sarebbe stata soltanto una
raccomandazione paterna, divenne in appresso una legge.

Il patto stabilito da Dio con Abramo sarebbe stato da prima rinnovato
con Isacco (XXVI, 2–5) e poi con Giacobbe (XXVIII, 10–22; XXXV, 9–15),
ma senza lʼimposizione di nuovi precetti. Per altro, nel rinnovare
la promessa col patriarca Isacco, Dio gli avrebbe detto che sarebbe
mantenuta, in premio che Abramo aveva ubbidito alla sua voce, e
osservato ciò che gli aveva imposto, i comandamenti, gli statuti e le
leggi (xxvi, 5). Il senso letterale di questo verso è chiaro per chi
non voglia portarvi lo spirito del sofisma. Lo scrittore biblico vuole
con lʼesempio di Abramo esortare allʼobbedienza della legge divina; ma
non ha certo inteso di dire che ad Abramo fosse stato imposto da Dio un
numero di precetti, di statuti e di leggi. Anche qui però la fantasia
dei dottori del Talmud non si è acquietata alla verità, e ha voluto
sognare che tutta la legge, perfino i più minuti precetti rituali,
erano stati da Abramo conosciuti ed osservati.[10]

Nel rinnovamento poi del patto col patriarca Giacobbe, questi avrebbe
promesso, secondo una delle due narrazioni (XXVIII, 22), di consacrare
a Dio la decima dei suoi averi, ciò che prova che nella mente dello
scrittore di questa parte del Genesi la consacrazione delle decime
si voleva far risalire fino ai tempi patriarcali, se non come un rito
precisamente imposto, almeno come una pratica consuetudinaria.

Ciò che è narrato di Esaù e di Giacobbe starebbe a provare che
si voleva altresì riportare fino alla stessa età il diritto di
primogenitura (XXV, 31–34; XXVII, 36). Da un fatto poi avvenuto allo
stesso patriarca Giacobbe, cioè da una lotta da esso sostenuta contro
un essere, che non si sa bene dalla lettera del testo se debba tenersi
come un uomo o come qualche ente soprannaturale, lo scrittore di
questo luogo del Genesi dice a modo dʼincidente, che erasi stabilito
nella gente dʼIsraele il rito di non mangiare il nervo ischiatico di
qualunque animale, perchè in quella lotta al patriarca questo nervo era
rimasto slogato, in modo da doverne andare zoppo (XXXII, 25–33).

La licenziosa narrazione del matrimonio dei due figli di Giuda, Er
e Onan, con una donna di nome Tamar, e lʼincontro di questa con
suo suocero, proverebbero lʼuso antichissimo del levirato, cioè
dellʼobbligo di unirsi alla vedova del fratello morto senza prole. E
così, secondo lʼesposizione che ora ne troviamo nella Scrittura, la
legge nella età patriarcale si sarebbe ristretta a quanto fin a qui
ne abbiamo accennato, che è ancora tutto quel poco che di argomento
legislativo ritrovasi nel Genesi.

       *       *       *       *       *

Lʼesistenza nazionale degli Israeliti incomincia, almeno in parte,
colla liberazione dalla servitù dellʼEgitto; e da questo tempo
troviamo, secondo la tradizione religiosa trasmessaci nella Scrittura,
il principio della formazione della legge. Seguiamola per ora secondo
il concetto tradizionale.

Mosè è lʼuomo prescelto da Dio a liberare il suo popolo, perchè
rammenta il patto stabilito con i patriarchi di concedere alla loro
discendenza il possesso della terra di Canaan (_Esodo_, III, 15–17;
VI, 3–8); e dopo le lotte da lui sostenute contro il Faraone, quando
il popolo ebreo è sul punto di ottenere la sua libertà, le prime leggi
imposte sono queste: 1º della fissazione del Calendario; 2º della
offerta del sacrifizio della Pasqua; 3º di festeggiare questa per sette
giorni, astenendosi da ogni pane lievitato; 4º della consacrazione a
Dio dei primogeniti per rammentare che quelli degli Ebrei erano stati
salvi nel totale eccidio dei primogeniti degli Egiziani (XII, 1–28,
43–50; XIII, 1–16).

Dopo il passaggio del Mar Rosso, nella prima stazione nei deserti
dellʼArabia si parla di uno statuto e di una legge posta da Dio o da
Mosè al popolo, ma non si spiega in che cosa questo statuto e questa
legge consistessero (XV, 25), anzi dalla totalità del contesto pare che
si parli soltanto di un generale avvertimento di prestare obbedienza
agli avvertimenti del Signore. Però lʼinterpretazione talmudica anche
qui vuoi trovare lʼinstituzione di alcune leggi determinate. Secondo
alcuni sarebbero stati ripetuti i sette precetti dei Noachidi, più
quelli dellʼosservanza delle leggi civili, del riposo del sabato e
del rispetto verso i genitori; altri a questʼultima legge morale
sostituiscono il rito della purificazione per mezzo della cenere
della vacca fulva (_Numeri_, XIX), e altri le leggi sulle unioni
incestuose.[11] Ma siccome ognuna di queste leggi si trova poi a suo
luogo singolarmente istituita, questa interpretazione talmudica è da
tenersi erronea, e da riporsi fra quelle tante che falsano la vera
intelligenza del testo.

Difatti in quanto al riposo nel giorno del sabato, sarebbe stato per
la prima volta ordinato nella occasione di raccogliere la manna,
narrandosi che il giorno sesto della settimana ne avrebbero trovata
doppia porzione, e nel settimo non ne avrebbero trovata punta, dovendo
in quello riposare (XVI, 22–30).

Lʼassalto improvviso fatto dalla gente amalechita, e dal quale gli
Ebrei a stento avrebbero potuto salvarsi, sarebbe stato occasione per
comandare come legge che quando fossero stabiliti nella Palestina,
pensassero a distruggere intieramente questo popolo, che aveva mostrato
così fiera inimicizia (XVII, 8–16).

La venuta di Jetro suocero di Moisè fa che egli consigli al genero
dʼistituire dei giudici nel popolo, per non troppo affaticarsi lui
stesso a giudicare tutte le liti possibili ad insorgere. E sarebbero
stati distribuiti questi giudici, come capi di diversa autorità, di
mille, di cento, di cinquanta e di dieci uomini (XVIII, 13–27).

Queste adunque sarebbero state le sole leggi dettate da prima per
occasione al popolo ebreo innanzi la promulgazione di un vero corpo
di leggi, come sarebbe stato quello del Sinai. Il quale, secondo la
compilazione che adesso ne abbiamo, consterebbe 1º del Decalogo (XX,
1–17); 2º del rito intorno al modo di edificare lʼaltare (ivi, 23–26),
ripetendosi ancora la proibizione di adorare idoli dʼargento o dʼoro;
3º di una serie di numerose leggi per la massima parte risguardanti
la vita civile (XXI–XXIII), alle quali però si uniscono i precetti
dellʼosservanza del sabato, quantunque già imposta nel Decalogo, e
quello delle tre solenni feste annue, cioè della pasqua dʼazzime, della
festa della mèsse, e di quella della raccolta nellʼautunno, oltre pochi
riti sui sacrifizi, sulle primizie e sulla proibizione di cucinare gli
animali col latte della loro madre (XXIII, 12–19).

Alla esposizione di queste leggi fa seguito la solenne stipulazione del
patto fra Jahveh e il suo popolo, sancito col sangue di un sacrifizio
(XXIV, 4–8).

Questo doppio metodo di esporre ora leggi isolate, come fossero
insegnate e stabilite per qualche occasione di fatto, e ora una serie
di leggi, come formanti un più o meno esteso codice, si trova ripetuto
nei tre libri di mezzo del Pentateuco. E in questo doppio metodo
dovremo seguire anche noi il compilatore del Pentateuco fino che
esponiamo il concetto tradizionale della formazione della legge.

Dopo la stipulazione del patto, Mosè sarebbe salito sul Sinai
per ricevere da Dio le tavole di pietra, che pare debba credersi
contenessero il Decalogo, e anche sentire le altre leggi. Per ciò
è detto che vi si trattenne quaranta giorni. Ma nella presente
compilazione del Pentateuco si trovano in questo luogo le prescrizioni
risguardanti la costruzione del tabernacolo, i suoi arredi, lʼobbligo
di accendere il sacro candelabro, gli abiti sacerdotali, la ceremonia
della consacrazione dei sacerdoti, il precetto del doppio sacrifizio
quotidiano a mattino e a vespro, il modo come comporre lʼolio sacro e
le droghe per il profumo, il tributo per supplire alle spese del culto,
la designazione degli artefici più abili alla esecuzione di tali opere,
e finalmente una nuova ingiunzione di riposare nel giorno del sabato
(XXV–XXXI).

Il fatto che il popolo avesse adorato il vitello dʼoro, mentre Mosè era
sul Sinai, avrebbe, secondo la narrazione della Scrittura, cagionato la
rottura delle tavole, dove sarebbe stato scritto il Decalogo (XXXII,
19). Quindi, dopo il pentimento del popolo e il perdono concesso da
Dio, nasce la necessità di scolpire altre due tavole, che, secondo la
presente compilazione del Pentateuco, sarebbero state solamente copia
delle prime (XXXIV, 1). Ma poi in questo stesso luogo dellʼEsodo (ivi,
14–26) troviamo comandarsi da Jahveh a Mosè una sequela di precetti
religiosi, che già troviamo sparsi nellʼantecedente raccolta di leggi
(XXI–XXIII), e non si saprebbe vedere perchè precisamente questi
avrebbero dovuto ripetersi a preferenza di tutti gli altri.

La composizione delle nuove tavole richiede un secondo soggiorno di
Mosè sul Sinai di altri quaranta giorni. Scorsi i quali, Mosè convoca
il popolo, gli comanda di nuovo, quasi tutte le raccomandazioni passate
non fossero sufficienti, il riposo del sabato, ingiungendo di più in
questo luogo di non accendere nel settimo giorno fuoco in nessuna
delle loro abitazioni; e quindi glʼinvita a fare offerta volontaria
di quanto era necessario per edificare il tabernacolo, per i suoi
mobili ed arredi, e per gli abiti sacerdotali (XXXV). Segue una minuta
descrizione della esecuzione di tutte queste opere (XXXVI–XL), la
quale, tranne lʼuso del verbo al passato, come si richiede in una
narrazione, invece che allʼimperativo o al futuro, come doveva essere
in un comando, è una pedantesca ripetizione di tutto quanto già precede
nei capitoli XXV–XXXI, sebbene in ordine alquanto differente. E con
questa descrizione ha termine il libro dellʼEsodo.

Allʼedificazione del tabernacolo si dovevano connettere le disposizioni
rituali del culto per ciò che risguarda la celebrazione dei sacrifizi,
perchè, eretto il santuario, era necessario sapere qual culto era da
praticarsi. E infatti il libro detto Levitico, che segue allʼEsodo,
incomincia dalla esposizione minuta e particolareggiata dei riti di
ogni specie di sacrifizii e di offerte, argomento che occupa i primi
sette capitoli. Segue la consacrazione di Aron e dei suoi figli
allʼufficio di sacerdoti (VIII, IX), consacrazione che dura otto
giorni. Viene quindi narrato il sacrilegio dei due figli dello stesso
Aron, Nadab e Abihu, che ne sarebbero stati puniti da Dio con una morte
non meno repentina che miracolosa; e in questa occasione viene imposto
qualche altro rito risguardante la disciplina della vita sacerdotale e
la pratica da seguirsi nel mangiare la carne degli animali sacrificati
(X).

Alla consacrazione dei sacerdoti fanno seguito i precetti che
concernono la santità di tutto il popolo. Perchè il concetto che
predomina principalmente in questa parte del terzo libro del Pentateuco
è quello di dovere il popolo ebreo formare una gente eletta consacrata
a Jahveh. Lʼespressione fondamentale di questo concetto la troviamo già
nella preparazione che precede la promulgazione del Decalogo sul Sinai
(_Esodo_, XIX, 5 e seg.) e anche nella prima compilazione di leggi
(ivi, XXII, 30), ma i precetti necessarii ad osservarsi per conseguire
questa santità di vita e mantenervisi, sono spiegati principalmente nel
Levitico, Questa santità però è di diversi gradi, più alta, e quindi
sottoposta a maggior rigore, per i sacerdoti; di grado inferiore per il
resto del popolo, ma pure disciplinata anchʼessa da norme e da riti.
Sʼincontrano per primi quelli che trattano della purità dei cibi. Gli
animali, secondo un concetto tutto orientale, sono distinti in puri
e impuri. È permesso di cibarsi soltanto dei puri, purchè ammazzati
dallʼuomo in determinato modo, altrimenti il solo contatto del loro
cadavere e molto più il cibarsene rende lʼuomo impuro. Gli animali
impuri poi sono proibiti come cibo, e rendono immondi col contatto del
loro cadavere le persone e le cose (XI). Si passa quindi ai riti che
risguardano le impurità occasionate dal corpo stesso umano, come dallo
stato della donna nel puerperio (XII), da alcune malattie cutanee, fra
le quali principalmente è considerata la lebbra, dalla gonorrea e dai
mestrui (XIII–XV).

Siccome poi alla fragilità umana è impossibile tenersi immune da ogni
peccato involontario, e si può cadere nella trasgressione inconsciente
di alcuno di tanti riti, una volta allʼanno nel decimo giorno del
settimo mese che è quanto dire secondo il calendario ebraico, circa
il principio dellʼautunno, viene imposta una cerimonia di generale
espiazione mediante la contrizione di ogni persona e la celebrazione di
certi speciali sacrifizii da farsi dal sommo sacerdote (XVI).

Si può dire che questi XVI capitoli del Levitico formano un tutto
abbastanza omogeneo ed ordinato come un corpo di disposizioni rituali,
lo che non potrebbe egualmente affermarsi per gli altri capitoli che
fanno seguito.

Sono poste qui per prime le disposizioni che proibiscono dʼimmolare
fuori del tabernacolo qualunque animale ovino o bovino, senza portarlo
allʼingresso del tabernacolo per versarne il sangue sullʼaltare e
considerarlo un sacrifizio, e molto più è proibito lʼoffrire fuori
del tabernacolo qualunque olocausto (XVII, 1–9). È ripetuta la
proibizione fatta già ai Noachidi di cibarsi di sangue (10–14), e si
dice nuovamente che chi mangia delle carogne di animali trovati morti o
lacerati è considerato impuro, e quindi deve sottoporsi ai riti della
purificazione (15, 16).

Seguono le leggi che proibiscono i matrimoni incestuosi (XVIII,
1–18), lʼaccoppiamento nel tempo del mestruo (19), lʼadulterio (20),
il sacrificare i figliuoli al Dio Moloch (21), e gli accoppiamenti o
contro natura, o bestiali (22, 23).

I capitoli XIX e XX sono un accozzo di molti precetti diversi di
morale, di legge civile, di rito religioso, e perciò non ne facciamo
qui lʼanalisi: più innanzi a suo luogo ne daremo, come di altri, la
spiegazione.

Col capitolo XXI si riprendono le leggi sacerdotali che risguardano
più propriamente la santità delle persone (L–XXII, 16). Si soggiungono
quindi alcuni riti sulle qualità degli animali atti ad essere offerti
in sacrificio (17–33). Il capitolo XXIII è tutto dedicato ai precetti
di osservare le feste, incominciando da quella settimanale del sabato
(1–3), poi della Pasqua delle azzime (4–8), e con maggiore diffusione
che altrove si parla della Pentecoste (9–22), e della festa autunnale
delle Capanne (33–44); ma a queste tre feste, già accennate nella
legislazione dellʼEsodo, si aggiungono le altre due del primo e del
decimo giorno del settimo mese (23–32), della seconda delle quali
diffusamente era trattato già nel capitolo XVI.

Altri due brevi precetti del culto sono quelli di accendere nel
tabernacolo il candelabro, e di porre sulla tavola sacra nello stesso
tabernacolo da sabato in sabato dodici focaccie consacrate (XXIV, 1–9).

La legge che condanna a morte il bestemmiatore del nome divino è
dettata per una occasione di fatto, che, interrompendo la sequela della
esposizione legislativa, è in questo luogo narrata.

Un innominato figlio di una ebrea e di un egiziano avrebbe bestemmiato
il nome di Jahveh. Denunziato e deferito a Moisè, questi ne consulta
il detto di Dio, che stabilisce per tale peccato la condanna capitale
(10–16); ma non si sa bene vedere perchè si ripeta qui (17–23) quella
stessa legge del taglione già esposta nellʼEsodo (XXI, 23–25).

Seguono le leggi sul riposo da darsi ai campi ogni sette anni, sul
giubileo da celebrarsi ogni cinquanta, sulla vendita e sul riscatto
dei beni immobili e degli schiavi (XXV), conchiuse con una nuova
raccomandazione di non adorare glʼidoli, di osservare il sabato, e di
rispettare il Santuario (XXVI–1–2). Il rimanente di questo capitolo è
di contenuto profetico e non legislativo.

Lʼultimo capitolo del Levitico contiene i riti intorno alla
consacrazione delle persone e al modo di riscattarle (XXVII, 1–8), e
quindi intorno alla consacrazione degli animali e dei beni immobili.

Il quarto libro detto Numeri, perchè tratta in gran parte del
censimento del popolo, è, a nostra opinione, il meno ordinatamente
compilato fra quelli del Pentateuco, tanto per la parte narrativa,
quanto per la legislativa, e per ciò più difficilmente si sottopone ad
una regolare analisi. Noi qui ci restringeremo, come porta il nostro
assunto, alla sola parte legislativa».

Nel censimento del popolo è eccettuata la tribù dei leviti, della
quale si fa un censimento a parte, (_Numeri_, I, 47 e seg.), per il
servizio del culto. Viene perciò nel medesimo tempo stabilito che i
leviti siano consacrati a questʼufficio in sostituzione dei primogeniti
di tutte le altre tribù, i quali dovrebbero essere consacrati a Dio,
perchè furono salvi in Egitto, quando fu fatta strage di tutti i
primogeniti degli Egiziani. La ragione di questa sostituzione è taciuta
nel testo biblico, ma i commenti rabbinici[12] la spiegano col fatto di
essersi la tribù di Levi serbata immune dal peccato dʼidolatria nella
adorazione del vitello dʼoro (cfr. _Esodo_, XXXII, 26). Nel fare poi il
censimento dei leviti, si stabilisce ogni particolare sui loro diversi
officii e sulla durata del tempo di servizio (III–IV).

Seguono quattro leggi che sono invero poco connesse. La prima è di
tenere fuori dellʼaccampamento chiunque fosse per qualsivoglia ragione
in istato dʼimpurità (V, 1–4). La seconda sul sacrificio espiatorio che
doveva offrire chi fosse caduto in certe colpe involontarie (5–10).
La terza sul modo miracoloso di verificare, mediante lʼacqua mista
alla polvere del suolo del tabernacolo, se fosse vero o no il sospetto
dʼinfedeltà da alcuno concepito contro la propria moglie (11–31). La
quarta sul voto del nazireato, ossia di astenersi per un certo tempo
dal bere vino e altri liquori inebrianti, durante il qual tempo chi
aveva fatto tal voto non poteva nemmeno radersi (VI, 1–21).

Segue lʼordine dato ai sacerdoti di benedire il popolo, indicando
altresì la forma di questa benedizione (22–27), quindi la narrazione
della consacrazione del tabernacolo, e dei sacrifizii e delle offerte
portate dai capi di ognuna delle dodici tribù (VII). E a questa
narrazione si connettono i precetti sul modo come accendere il
candelabro nel tabernacolo (VIII, 1–4), la consacrazione dei leviti
(5–22), e una nuova determinazione del tempo che doveva durare il
loro servizio (23–26), la quale non si accorda con quello già prima
accennato, perchè qui si fissa questo tempo dallʼetà di 25 a 50 anni,
mentre ivi (IV, 3) si dice dover cominciare solo da 30.

Lʼessere giunti allʼanno secondo dopo lʼescita dallʼEgitto è occasione
per istabilire come rito che chi si trovasse impuro per qualsivoglia
ragione, o lontano dalla patria, doveva celebrare la Pasqua nel mese
successivo (IX, 1–14).

Narrato quindi il modo come si regolavano nel deserto le diverse
stazioni e le diverse partenze (15–23), sʼimpone come rito di dover
sonare due trombe per convocare il popolo, sia per ordinare la partenza
da una stazione, come per muoversi alla guerra, come ancora nei giorni
di festa (X, 1–10).

Tutte le leggi e tutti i riti fino a qui accennati sarebbero stati,
secondo la narrazione scritturale, esposti da Mosè ora al popolo, e ora
ai sacerdoti, secondo la varia loro indole, nel deserto del Sinai, e
nel primo anno dopo la partenza dallʼEgitto (ivi, 11 e seg.).

Dopo aver narrato poi come il popolo in mezzo ad alcune vicende
si avanzasse verso la terra promessa, e come la mancanza di fede
nella possibilità della conquista, facesse condannare tutta quella
generazione a perire nel deserto nel tempo di quarantʼanni, il
compilatore del libro dei Numeri continua a frammettere alla narrazione
altre leggi e altri riti.

Nel capitolo XV si stabiliscono in prima i riti sulle offerte di
farina, di olio e di vino che dovevano accompagnare i diversi sacrifizi
secondo le varie specie di ammali (1–16). Sʼimpone quindi lʼobbligo
di prelevare una parte della pasta della farina come offerta a Dio
(17–21). Seguono i riti sui sacrifizi espiatorii dei peccati tanto del
pubblico, quanto dei privati (22–31).

Dal fatto di un individuo sorpreso, mentre raccoglieva legna nel giorno
di sabato, si stabilisce la legge che chi non rispetta il riposo di
questo giorno deve morire per mezzo della lapidazione (32–36).

Non si vede il perchè qui piuttosto che altrove si esponga il precetto
di portare ai quattro lembi della veste una certa forma di frangia
(zizit) con un filo di colore azzurro, che avrebbe dovuto servire
come ricordo perenne dei precetti divini per non allontanarsi da essi
(37–41).

Dopo la narrazione dellʼattentato di Coreh e dei suoi compagni, contro
la supremazia di Mosè e dʼAron, si stabilisce di nuovo che solo questi
e i suoi discendenti, serviti dal rimanente della tribù di Levi,
dovevano essere consacrati alla celebrazione del culto (XVIII, 1–3).
Quindi si stabiliscono le offerte, le decime, le primizie che ai
sacerdoti e ai leviti erano dovute, come loro reddito, non avendo essi
parte nella divisione delle terre (8–32).

Il capitolo XIX parla di un rito intorno alla purità, cioè di dover
immolare una giovenca di colore fulvo, e quindi bruciarla, acciocchè
lʼaspersione della cenere servisse come mezzo di purificazione a chi
si fosse reso immondo mediante il contatto di un morto, o anche solo
collʼessersi trovato ad abitare sotto la medesima tenda, o sotto il
medesimo tetto.

Narrati alcuni altri fatti, tra i quali storicamente importantissimo
quello della conquista di alcuni paesi sulla sinistra riva del Giordano
(XXI, 21–35), pare che si sia giunti al termine dei quarantanni, e
alla morte di tutta la generazione che adulta era escita dallʼEgitto,
e si fa allora da Mosè e da Eleazar, succeduto nel sommo sacerdozio a
suo padre Aron, un altro censimento del popolo (XXVI), accampato ormai
nelle pianure di Moab ai confini della terra promessa (XXII, 1). Ma
trovandosi nel censimento una famiglia di cui sole superstiti erano
cinque femmine, queste pretendono il loro diritto ereditario. E da ciò
si prende occasione di stabilire la legge successoria (XXVII, 1–11).
Moisè designa quindi come suo successore Giosuè figlio di Nun della
tribù di Efraim (12–23). Segue lʼesposizione dei riti sui sacrificii,
che dovevano offrirsi dal pubblico quotidianamente mattina e sera,
e poi quelli del sabato, delle calende, e di tutte le altre feste
(XXVIII, XXIX).

Il capitolo XXX parla dellʼobbligo dei voti, e delle cagioni speciali
per cui le donne, vivendo sotto la potestà, o paterna, o coniugale,
potrebbero da questʼobbligo essere esenti. Mosè avrebbe di nuovo
raccomandato la distruzione dei popoli da conquistarsi nella terra
promessa (XXXIII, 50–56), e avrebbe dato ancora a Giosuè le norme
principali per la divisione della terra (XXXIV), dal che sarebbe stato
condotto a stabilire due leggi, una sul!1 obbligo di dare ai leviti un
certo numero di città per loro abitazione (XXXVI,8), non avendo essi
una parte come le altre tribù, e lʼaltra di fissare sei città di asilo
ove potesse sicuramente rifugiarsi lʼomicida involontario (9–34).

Si espone da ultimo che la legge successoria stabilita innanzi a
favore delle sole figlie superstiti senza prole maschile dava luogo
a un inconveniente, cioè che i possessi territoriali potessero in
questo modo passare da una tribù allʼaltra. Viene quindi stabilito per
legge che la figlia erede debba maritarsi con uomo della stessa tribù
(XXXVI). E queste poche disposizioni dopo il secondo censimento del
popolo vengono dette precetti e leggi comandate nelle pianure di Moab
(ivi, 13).

Giunto, come abbiamo visto, il legislatore Mosè alla vigilia della sua
morte, e istituite da lui tutte queste disposizioni legislative ora
aggruppate in piccoli codici, e ora alla spicciolata secondo portava
lʼoccasione, parrebbe che lʼopera della legge fosse compiuta, e difatti
qui ha termine il quarto libro.

Ma succede il quinto, detto Deuteronomio, ossia seconda legge. Dopo un
esteso discorso esortativo che sta come introduzione (I–IV, 43), e che
contiene parecchi richiami alla storia del passato, la legge incomincia
col Decalogo (V, 6–21) eguale nella parte precettiva a quella
dellʼEsodo (XX, 1–17), sebbene con alcune differenze nella forma; e con
una differenza nella ragione della festa settimanale del sabato, sulla
quale ci fermeremo più innanzi.

Altri discorsi parenetici succedono al Decalogo fino al capitolo XII,
col quale incomincia veramente la esposizione della legge, che finisce
nel capitolo XXVIII con un altro discorso profetico sulle conseguenze
perniciose, che sarebbero succedute alla, infedeltà del popolo verso
Jahveh. Tutta questa seconda esposizione della legge è chiamata il
patto stabilito fra Dio e il popolo ebreo, oltre il primo patto già
stipulato in Horeb, che è quanto dire presso il Sinai (ivi, 69). Le
altre parti del Deuteronomio (XXIX–XXXIV) non sono più di argomento
legislativo, ma soltanto storico o profetico.

Nè qui ci fermeremo nemmeno a una rapida analisi della legge
deuteronomica, come abbiamo fatto di quella degli antecedenti libri,
ma porremo soltanto la domanda: perchè questa nuova esposizione. E
accenneremo che la risposta secondo il concetto ortodosso tradizionale
è che Mosè giunto al termine della sua vita ha voluto unʼaltra volta
ripetere la legge al popolo ed esortarlo ad osservarla, lo che
avrebbe incominciato a fare nellʼundecimo mese del 40^[mo] anno dopo
lʼescita dallʼEgitto. Dal quale concetto è derivato appunto il nome di
_Deuteronomio_, _seconda legge_, _legge ripetuta_, in ebraico, _Mishneh
Torah_.

Riassumendo adunque il concetto ortodosso tradizionale intorno alla
formazione della legge biblica, resulta essere il seguente.

Alcune leggi sarebbero esistite come precetto, o come consuetudine,
fino dai tempi dei patriarchi. Alcune poche sarebbero state dettate in
Egitto immediatamente prima della liberazione. Varii corpi di leggi
sarebbero stati composti nel deserto di Sinai nel primo anno dopo
lʼescita dallʼEgitto. Altre leggi in assai minor numero sarebbero state
dettate nei rimanenti trentanove anni di peregrinazione nel deserto, o
perchè occasionate da alcuni fatti, o come disposizioni complementarie
alle leggi dianzi stabilite. Finalmente una generale, ma non compiuta
ripetizione, della legge sarebbe stata fatta da Mosè poco prima della
sua morte.

Ora si domanda, è possibile ammettere la storica verità di questo
concetto? Lʼesame spassionato dei fatti lo conferma, o lo dimostra
assurdo? Questo è ciò che ora esporremo.



CAPITOLO II

LA LEGGE CONTENUTA NEL PENTATEUCO NON È OPERA DI UN SOLO AUTORE


La quistione dellʼautenticità della legge così detta mosaica è di
necessità connessa con quella più generale della autenticità del
Pentateuco. Imperocchè, se fosse dimostrato, o potesse dimostrarsi, che
tutto il Pentateuco è opera di Mosè, di conseguenza ne scenderebbe che
anche la parte legislativa dovrebbe come tale tenersi. È anzi per altro
dimostrato ormai dalla critica spassionata, e che si è lasciata guidare
da soli criterii scientifici, che il Pentateuco non è opera nè di un
solo uomo nè di una sola età, ma compilazione di più documenti scritti
da più autori in età diverse. Potrà differirsi fra i critici intorno
al numero di questi documenti originali, intorno alla relazione nella
quale stanno fra loro, e intorno al tempo nel quale furono scritti, ma
che lʼautore del Pentateuco non possa essere uno solo, e molto meno
Mosè, è riconosciuto da tutti quelli che in tale quistione non hanno
voluto lasciarsi dominare da un preconcetto dogmatico. Non torneremo
qui ad esporre tutte le ragioni che danno causa vinta alle conclusioni
della critica, tanto più che già da molto tempo avemmo occasione di
farlo,[13] ma ci restringeremo a ciò che concerne soltanto la parte
legislativa.

Imperocchè potrebbe pure il Pentateuco, quale oggi lo abbiamo, essere
una compilazione di più documenti, fra i quali valutarsi come una sola
la legislazione, e questa tenersi come opera autentica di Mosè. In
altre parole, potrebbero le parti narrative del Pentateuco staccarsi
del tutto da quelle legislative, e quando fosse, come è difatti,
dimostrato, che la storia delle origini del genere umano e del popolo
ebreo, quale è contenuta nel Pentateuco, non è opera nè di un uomo nè
di una età, difendersi pur sempre lʼunità e lʼautenticità della parte
legislativa. E però, siccome in questo scritto restringiamo le nostre
ricerche soltanto alla legge, di questa sola dimostreremo che non può
nemmeno intorno ad essa sostenersi la verità del concetto tradizionale
dogmatico.

In prima, alcune delle disposizioni legislative, come resulta dalla
sommaria esposizione che sopra ne abbiamo fatta, si connettono talmente
con certe narrazioni storiche, che, quando sia dimostrato queste non
potere avere per loro autore Mosè, ne scende per necessaria conseguenza
che non possono appartenergli nè anche quelle. Così, a cagione di
esempio, quando sia dimostrato che storicamente è impossibile che gli
Ebrei durante le loro peregrinazioni nei deserti dellʼArabia abbiano
posseduto il materiale necessario per edificare il tabernacolo, e
fornirlo di tutti i suoi arredi, e di tutti gli abiti sacerdotali,
quali ci vengono descritti nellʼEsodo (XXXV, 4–XL), ne resulta di
necessità che nemmeno tutta la parte dispositiva (XXV–XXXI, 17) può
attribuirsi a Mosè; perchè questi non avrebbe potuto comandare cosa che
egli meglio di ogni altro sapeva non potersi eseguire. Come è possibile
che nel deserto, mentre spesso mancavano di che sfamarsi, si comandasse
agli Israeliti di far ogni settimana dodici focaccie di fior di farina,
e porle nella tavola sacra nellʼinterno del tabernacolo, perchè Aron
e i suoi figli le mangiassero come un cibo consacrato? (_Levitico_,
XXIV, 5–9). Come è possibile che egualmente nel deserto potessero
gli Ebrei avere olive sufficienti per fornire lʼolio necessario ad
accendere quotidianamente un candelabro a sette lumi nellʼinterno del
tabernacolo? Eppure per due volte nella legislazione ELN[14] sarebbe
stato dato da Mosè un tale precetto (_Esodo_, XXVII, 20, e seg.;
_Lev._, XXIV, 1–4).

Ma oltre questa grave obbiezione, che qui possiamo accennare in termini
generali e confortare di pochi esempi, ve ne sono ben altre e non di
minor peso.

Uno studio spassionato della legge contenuta nel Pentateuco fa
chiaramente vedere che essa ha seguito lo svolgimento successivo
dei diversi gradi della condizione del popolo, cosa impossibile a
conciliarsi con la condizione pressochè immutata, quale avrebbe dovuto
essere quella dei primi quarantʼanni dopo lʼescita dallʼEgitto,
e quale del resto ci viene descritta nelle parti narrative del
Pentateuco stesso. La condizione di orde nomadi in regioni pressochè
deserte, come quelle dellʼArabia, e il tempo relativamente breve di
quarantanni, non potevano essere tali da favorire un grande e pronto
svolgimento di civiltà; dimodochè gli Ebrei, che si accingevano
alla conquista della terra promessa, non dovevano nè potevano esser
troppo diversi da ciò che erano, quando escivano dallʼEgitto. E se
noi leggiamo le narrazioni bibliche, vediamo che stanno piuttosto a
confermare che a confutare quanto qui asseriamo.

Ci si potrebbe per altro opporre che, secondo la narrazione biblica,
la prima generazione degli Ebrei esciti dallʼEgitto sarebbe perita
tutta nel deserto, e che Mosè avrebbe voluto aspettare ad avere tutta
una nuova generazione, prima di fare accingere il popolo ebreo alla
conquista della terra promessa (_Num._, XIV, 22, 23; XXVI, 64, 65), e
che quindi un certo svolgimento dʼidee e di civiltà potrebbe essere
avvenuto.

Potrebbe anche opporcisi che gli Ebrei, sempre secondo la narrazione
biblica, avrebbero, prima della morte di Mosè, conquistato alcune terre
alla sinistra del Giordano (ivi, XXI, 21–35), e quindi avrebbero potuto
mutare in parte le loro abitudini nomadi con quelle di gente a sedi più
stabili; e perciò essersi avanzati nella via della civiltà. Ma queste
obbiezioni si fondano più sullʼapparenza che sulla realtà.

Imperocchè in quanto alla prima è facile intendere che non accade
nel succedersi di due sole generazioni che possano profondamente
modificarsi le condizioni di un popolo, quale era lʼebreo nellʼescire
dallʼEgitto. Prendiamo in esame il libro dei Giudici, che è certo in
tutto il Vecchio Testamento quello che con più verità ci dimostra le
condizioni di quel popolo,[15] e vedremo che gli Ebrei nei primi tempi
dopo lʼinvasione della Palestina erano gli stessi di quelli esciti
dallʼEgitto. Seguaci di culti politeistici, come tutte le genti a loro
affini, privi di stabile costituzione politica, incapaci di resistere
contro i popoli vicini, o primi possessori della terra da essi invasa,
e atti solo a risorgere momentaneamente, quando trovavano alcuni capi
di ventura audaci e valorosi, quali in sostanza erano quelli che la
tradizione ha chiamato col nome di Giudici (_Shofetim_, _Suffeti_).

Inoltre poi fa dʼuopo esaminare, seguendo anche qui la narrazione
biblica, per porci in una ipotesi più favorevole ai dogmatisti, che
se Mosè vuole aspettare che sia estinta una generazione, e ne sorga
unʼaltra, è solo per la conquista della terra promessa, non per
trovare gente che fosse capace di ricevere ed eseguire le sue leggi.
Imperocchè prima dellʼinvio dei dodici esploratori, il cui ritorno
sarebbe stato occasione di scoraggiamento nel popolo, e quindi della
risoluzione di lasciar perire tutti gli adulti nel deserto, per avere
una nuova generazione meglio agguerrita, sarebbe già stata promulgata
quasi tutta la legislazione ELN, e pochissime sarebbero state le leggi
quindi aggiunte. Dimodochè, se questa osservazione di uno svolgimento
di civiltà, che avrebbe condotto con sè anche uno svolgimento di
legislazione, potesse avere qualche valore, potrebbe averlo soltanto
per il Deuteronomio, sul quale però sarebbe qui anticipata ogni
conclusione.

Intorno poi alla seconda obbiezione tratta dalla conquista di alcuni
paesi, valgono le stesse cose dette fin qui, perchè quella conquista,
anche secondo ciò che ne narra la Scrittura, sarebbe avvenuta soltanto
alla fine dei quarantʼanni (_Deut._, II, 14–24); e quando pure avesse
mutato le abitudini nomadi del popolo, non avrebbe potuto avere nessuna
influenza sullo svolgimento di una legislazione che lʼavrebbe preceduta.

La seconda ragione, per la quale non si può ammettere un solo autore
della legislazione del Pentateuco, consiste nellʼesservi alcune leggi
ripetute più volte, in modo che della ripetizione non potrebbe darsi
spiegazione che appagasse. Prescindiamo per ora dal Deuteronomio,
che non può qui valutarsi, perchè, secondo il concetto dogmatico,
esso sarebbe appunto la ripetizione della legge; e non teniamo conto
nemmeno dellʼessere ripetuti i comandi che sarebbero stati già imposti
ai Patriarchi, perchè potrebbe tenersi ragionevole che Mosè avesse
voluto dettare al popolo una legge compiuta; ma vediamo per ora solo le
ripetizioni nella legge ELN.

La festa delle azzime in memoria dellʼescita dallʼEgitto sarebbe
stata comandata una prima volta, avanti che la liberazione avvenisse
(_Esodo_, XII, 14–20), una seconda volta, appena lʼescita dallʼEgitto
era compiuta (ivi, XIII, 3–7), una terza, nel corpo generale di leggi,
quando fu stabilito il patto fra Jahveh e il popolo (ivi, XXIII, 15),
una quarta, nella consegna delle seconde tavole del Decalogo (ivi,
XXXIV, 18), una quinta, nella legge generale intorno alle feste solenni
(_Levitico_, XXIII, 6). Le altre feste sono anchʼesse ripetutamente
imposte (_Esodo_, XXIII, 16, 17; XXXIV, 22, 23; _Levitico_, XXIII,
15–22, 33–44) e due volte imposto anche il giorno della penitenza
annuale (_Lev._, XVI, 29–31; XXIII, 27–32), senza tener conto chetante
della festa delle azzime, quanto delle altre, si parla ancora in altro
luogo (_Num._, XXVIII, XXIX); perchè qui la ripetizione potrebbe avere
un motivo plausibile, trattandovisi più specialmente dei sacrificii da
doversi offrire in tali solennità.

Due volte, e quasi colle stesse parole, è ripetuto il comando di dovere
nelle tre maggiori solennità dellʼanno, cioè nella Pasqua, nella
Pentecoste e nella festa di Capanne, tutti i maschi presentarsi dinanzi
a Jahveh, cioè nel luogo consacrato al suo culto (_Esodo_, XXIII, 17;
XXXIV, 23).

Almeno dieci volte è comandata lʼosservanza del sabato (_Esodo_, XVI,
23–30; XX, 8–11; XXIII, 12; XXXI, 12–17; XXXIV, 21; XXXV, 2; _Levit._,
XIX, 3, 30; XXIII, 3; XXVI, 2). Cinque volte è imposta la consacrazione
dei primogeniti (_Esodo_, XIII, 2; 12 e seg.; XXII, 28 e seg.; XXXIV,
19 e seg.; _Num._, XVIII, 14–17). Lʼobbligo di adorare un sol Dio, e
di non prestare culto a nessuna immagine lo vediamo più volte ripetuto
(_Esodo_, XX, 2–5; XXII, 19; XXIII, 13, 24, 32; XXXIV, 14–17; _Levit._,
XIX, 4; XXVI, 1).

Due volte è comandato di non sacrificare i figli al Dio Moloch
(_Levit._, XVIII, 21; XX, 2–5), quattro di non darsi alle pratiche
superstiziose della magia e della divinazione (_Esodo_, XXII, 17;
_Levit._, XIX, 31; XX, 6, 27), tre volte è proibito lʼadulterio
(_Esodo_, XX, 14; _Levit._, XVIII, 20; XX, 10), due il furto (_Esodo_,
XX, 15; _Levit._, XIX, 11), lʼincesto (_Levit._, XVIII, 6–18; XX,
11–14), la sodomia (ivi, XVIII, 22; XX, 13), la bestialità (ivi,
XVIII, 23; XX, 15), il giurare in falso (_Esodo_, XX, 7; _Levit._,
XIX, 12), il maledire i genitori (_Esodo_, XXI, 17; _Levit._, XX, 9);
due volte pure è imposto di onorarli (Esodo, XX, 12; _Levit._, XIX,
3), e due volte è ripetuta la legge del taglione (_Esodo_, XXI, 23–24;
_Levit._, XXIV, 18–20), tre volte è comandato di amare i forestieri
e di trattarli con riguardo (_Esodo_, XXII, 20; XXIII, 9; _Levit._,
XIX, 33 e seg.), e due volte al contrario di non venire a patti con
i popoli che abitavano la terra promessa (_Esodo_, XXIII, 32, 33;
XXXIII, 12–15), tre volte è imposto di amministrare rettamente la
giustizia, senza timore verso il ricco e potente, e senza riguardo
verso il povero (_Esodo_, XXIII, 3, 6; _Levit._, XIX, 15, 35), due
volte è comandato di lasciare in favore dei poveri una parte del campo
senza mietere, e la spigolatura della mèsse (_Levit._, XIX, 9; XXIII,
22), due volte è imposto di non prestare ad usura (_Esodo_, XXII, 24;
_Levit._, XXV, 36). E se per alcune di queste ripetizioni può in parte
trovarsi una scusa, trattandosi di leggi o precetti che formavano la
base dellʼIsraelitismo, e si può dire che il legislatore non si sentiva
mai appagato di averli abbastanza raccomandati e inculcati nel cuore e
nella mente, questa scusa però non può valere per tutte, e molto meno
per certi minuti precetti, che imposti una volta in una forma precisa
ed esatta, non si guadagnava nulla a ripeterli.

Quattro volte, senza contare nè il Genesi nè il Deuteronomio, è
ripetuta la proibizione di cibarsi del sangue degli animali (_Levit._,
III, 17, VII, 26, XVII, 10, XIX, 26), tre volte quella di mangiare gli
animali morti di morte naturale, o lacerati dalle fiere (_Esodo_, XXII,
30; _Levit._, XI, 40; XVII, 15).

Due volte sono ripetuti o con identiche parole, o con molto simili,
i precetti di non cuocere un capretto col latte della madre, di non
accompagnare col pane lievitato il sangue del sacrifizio, di non
lasciare fino alla mattina il sevo del sacrifizio pasquale, e di
portare al tempio le primizie dei raccolti (_Esodo_, XXIII, 18 e
seg.; XXXIV, 25 e seg.), il quale ultimo comando è ancora ripetuto
una terza volta dove trattasi in generale delle rendite sacerdotali
(_Num._, XVIII, 11, 13). Due volte è imposto il sacrifizio quotidiano
(_Esodo_, XXIX, 38–42; _Numeri_, XXVIII, 1–8). Due volte è proibito di
mangiare dopo il secondo giorno, nel quale fossero offerte, le carni
di certi sacrifizi votivi detti _Shelamim_ (_Levit._, VII, 16–18;
XIX, 5–8). Due volte è comandato di lasciare ai poveri i prodotti
rurali dellʼanno settimo, chiamato _anno di rilascio_ (_Shemità_)
e ancora anno sabatico (_Esodo_, XXIII, 11; _Lev._, XXV, 3–6). Due
volte è ripetuto il precetto di offrire un sacrifizio espiatorio per
i peccati involontarii, fossero questi commessi o dal pubblico, o da
privati individui (_Levit._, IV, 13 e seg., 27 e seg.; _Num._, XV,
22–31). Finalmente due volte con parole quasi identiche è ripetuto il
precetto di fornire lʼolio necessario per accendere il candelabro nel
tabernacolo (_Esodo_, XXVII, 20 e seg.; _Levit._, XXIV, 1 e seg.). E
forse questa enumerazione di precetti più volte ripetuti potrebbe anche
accrescersi di qualche altro esempio; ma bastano al nostro assunto
quelli citati.

Nè è soltanto la ripetizione che osta ad ammettere un solo compositore
di questa legislazione ELN, ma anche la forma nella quale siffatta
ripetizione ci apparisce. Può ammettersi fino ad un certo punto che
un legislatore di un popolo primitivo e rozzo, oltre lʼavere imposto
una o più leggi fondamentali nella precisa forma giuridica, torni
poi a raccomandarne lʼosservanza in un discorso esortativo, ma la
ripetizione, come vera e propria legge non è ammissibile. Anche
poi indipendentemente da questa osservazione, vi sono nella parte
precettiva del Pentateuco tali ripetizioni, delle quali non si può
proprio trovare un perchè lo stesso scrittore vi sarebbe caduto.
Tale è il comando di consacrare i primogeniti umani e degli animali
esposto prima nel v. 2 del capitolo XIII dellʼEsodo, e poi ripetuto
nei vv. 12–13 dello stesso capitolo. Perchè il legislatore non avrebbe
addirittura, dopo aver accennato quel dovere, indicato ancora il modo
come si doveva praticare?

Altro esempio più concludente dello stesso genere può trarsi dal
capitolo XXXIV dellʼEsodo. Se vogliamo pure tenere per vera la ragione
dataci della fattura di due nuove tavole del Decalogo, perchè le prime
erano state spezzate da Mosè, quando allo scendere dal Sinai vide il
vitello dʼoro eretto come idolo dal popolo (_Esodo_, XXXII, 19); non
sappiamo davvero trovare una ragione sufficiente per ispiegare la
ripetizione dei precetti contenuti nel XXXIV, 11–26, mentre erano stati
già esposti o nel Decalogo o nel successivo corpo di leggi (cfr. XXIII,
15–19) o nel cap. XIII.

Un terzo esempio si può allegare dal capitolo XXXV, che incomincia con
le seguenti parole: «Mosè adunò tutta lʼadunanza dei figli dʼIsraele,
e disse loro: queste sono le cose che comandò Jahveh di eseguire».
Ogni lettore si aspetterebbe qui una sequela di ordini e di precetti.
Tutto invece si restringe al coniando di osservare il riposo del
sabato, perchè col verso 4 incomincia un altro discorso con una nuova
introduzione riguardo al dovere di raccogliere offerte dʼogni genere
per lʼedificazione del tabernacolo.

Il riposo poi del giorno del sabato, è, come già abbiamo veduto, più
volte imposto, e qui si aggiunge soltanto di non accendere in quel
giorno il fuoco. Ma da un lato questa ripetizione, dallʼaltro il
trovarsi esposto un solo precetto, mentre nel primo verso si enunciano
più cose, induce a concludere che non si possa dare altra spiegazione
ragionevole dei tre primi versi del capitolo XXXV, se non riconoscendo
in essi un breve frammento di una raccolta più estesa di leggi e riti,
inserito qui dal compilatore, perchè pare vagli questo, a torto o a
ragione, il luogo più opportuno.

I capitoli XIX e XX del Levitico, i quali contengono più leggi e
precetti in parte già imposti al popolo in raccolte di leggi che ad
essi precedono, e che nel medesimo tempo formano per il contenuto e
per lo stile qualche cosa di compiuto in loro stessi, non si sa vedere
perchè si trovino nel luogo ove oggi sono, se non vogliamo anche qui
riconoscere alcune piccole raccolte di leggi, messe insieme da un più
recente compilatore. La qual cosa si farà innanzi più chiara, quando
più minutamente nei suoi particolari esporremo questa parte della
legge ELN. Ed è certo che solo questa ipotesi di una compilazione di
più documenti originarii può spiegare la composizione della legge
del Pentateuco, quale oggi lʼabbiamo, con le sue illogiche e inutili
ripetizioni, che si trovano espresse le più volte senza allusione al
già detto; e proprio come se si trattasse di comandare cosa non mai
prima enunciata.

Lʼesegesi delle scuole talmudiche ha bene avvertito questa difficoltà,
e avendo dallʼaltro lato stabilito a priori il principio che nella
Scrittura, come divina rivelazione, non può e non deve contenersi
nemmeno una lettera dʼinutile o di soverchio, ha voluto trovare
ragione, se non di tutte, almeno di molte di queste ripetizioni. Ma fa
dʼuopo ben riconoscere che qui le scuole talmudiche hanno dato soltanto
prova di una sottigliezza sofistica e falsa. Basterà citare qualche
esempio. Tre volte, computando anche il Deuteronomio, è ripetuto nel
Pentateuco il precetto di non cuocere il capretto col latte della
madre, e precisamente con le identiche parole. Ebbene, il Talmud
insegna che una di queste proibizioni vale per inibire di cibarsi di
tale cucinato, lʼaltra di usarne in qualsivoglia altro modo, e la terza
di semplicemente cucinarlo.[16]

Dallʼessere quattro volte ripetuto, computando anche qui il
Deuteronomio, il precetto di portare gli avvertimenti di Jahveh sulla
mano e fra gli occhi, il Talmud vuole dedurne che quattro dovevano
essere i paragrafi biblici scritti nelle filatterie.[17]

Se nel Decalogo è comandato di non rubare, e nel Levitico (XIX, 12)
il precetto è ripetuto, il Talmud con la maggiore serietà vuole
insegnarci che nel Decalogo si proibisce di rubare persone per farle
schiave, e nel Levitico di rubare denaro o qualunque oggetto.[18]
Eppure è adoperato nei due luoghi lʼidentico verbo _ghanaz_, e del
rubare persone è esplicita la proibizione in altro luogo (_Esodo_,
XXI, 16). Ma, senza citare altri esempi di tal genere, che anche
tre soli bastano per condannare tutto un sistema di esegesi di simil
fatta, esporremo solo un modo generale dʼinterpetrazione, col quale
spessissimo nel Talmud si vuole giustificare le ripetizioni delle leggi
nel Pentateuco.

Se in un luogo si legge essere una data azione delittuosa sottoposta
a una data pena, e in altro luogo si torna a proibire quella stessa
azione, il Talmud spiega la ripetizione, dicendo che non basta
istituire una pena per una azione che non è dalla legge stessa
proibita, quasi il sancire la pena non valesse quanto dichiararla
delittuosa. Così se nel capitolo XXII dellʼEsodo sono sancite le
pene per le diverse specie di furto, ciò non sarebbe bastato, se nel
Levitico non si fosse detto in termini generali _non rubate_. E ciò
si enuncia nel Talmud in questi termini: «Qui impariamo la pena, ma
lʼavvertimento proibitivo donde si deduce?»[19]

Le spiegazioni che le scuole teologiche hanno voluto dare delle
ripetizioni legislative del Pentateuco sono presso a poco tutte dello
stesso valore, e qui abbiamo voluto dare solo qualche esempio di quelle
talmudiche, perchè forse meno generalmente conosciute, ma lʼinsistervi
più oltre sarebbe inutile. Passiamo piuttosto alla più grave obbiezione
che impedisce di ammettere nella legislazione del Pentateuco un solo
autore, vogliamo dire il fatto di esservi non poche contraddizioni; e
qui è necessario prendere in esame anche il Deuteronomio. Imperocchè
se le ripetizioni di questo libro non ostano al concetto tradizionale
della legge mosaica, vi ostano, e insuperabilmente, le contraddizioni
di esso verso gli altri libri del Pentateuco.

La parte più importante di tutta la legge, e come il centro intorno
al quale si aggira, è certo per comune consenso il Decalogo.
Se il Deuteronomio non fosse altro che ripetizione della legge
antecedentemente esposta, il Decalogo in esso contenuto (V, 6–21)
dovrebbe essere identico a quello dellʼEsodo (XX, 2–17). Ma passando
sopra piccole differenze di forma, la diversità della ragione data
al precetto di riposare nel sabato difficilmente può conciliarsi.
NellʼEsodo (II, 11) la ragione è espressa in questi termini; «Perchè in
sei giorni Jahveh fece il cielo e la terra, il mare e tutto ciò che è
in essi, e riposò nel giorno settimo, perciò benedisse Jahveh il giorno
del sabato e lo santificò». Nel Deuteronomio invece si legge (V, 15).
«E rammenterai che servo fosti nella terra dʼEgitto, e ti fece escire
Jahveh tuo Dio di colà con mano forte e con braccio teso, perciò ti
comandò Jahveh tuo Dio di fare il giorno del sabato». La differenza
su questo punto è troppo profonda e troppo spiccata. Secondo una
composizione del Decalogo la ragione del riposo del sabato si connette
col primo capitolo del Genesi, col fatto cosmico della creazione,
e lʼuomo deve riposare, perchè nel settimo giorno la creazione fu
compiuta: questa ragione è del tutto teologica. Secondo lʼaltra
composizione la ragione è del tutto nazionale, risguarda solo il popolo
dʼIsraele, che deve riposare, in memoria di essere stato liberato dalla
condizione di schiavitù, giacchè lo schiavo è condannato a incessante
lavoro, e non può prendersi un giorno di riposo.

Ma se intorno al sabato si nota dolo questa differenza nella ragione
del precetto, molto più grave è la diversità intorno alle altre feste
annuali. Secondo le leggi dellʼEsodo (XXIII, 15–17, XXXIV, 17–24) e del
Deuteronomio (XVI) le feste nel corso dellʼanno sarebbero soltanto tre,
la Pasqua delle azzime nella primavera, la Pentecoste, e la festa delle
Capanne nellʼautunno; mentre secondo le leggi del Levitico (XXIII) e
del Numeri (XXVIII, 16–XXIX) sarebbero almeno cinque, cioè oltre le
tre enumerate, due altre al primo e al dieci del settimo mese. Se il
Deuteronomio è una ripetizione della legge antecedente, come spiegare
il silenzio delle due feste solenni, e principalmente quella del dieci
del settimo mese, giorno per gli Ebrei solennissimo fra tutti, perchè
destinato alla penitenza generale dei peccati? E nella legge stessa
ELN, perchè questa diversità? Non si può supporre che i luoghi del
Levitico e del Numeri siano un compimento di una legge imperfetta,
quale dovrebbe essere di necessità quella dellʼEsodo se realmente,
fino dallʼorigine le solennità annue fossero state cinque e non tre.
Nè si può dire che nellʼEsodo si parli soltanto di feste che sarebbero
veramente tre, mentre le altre due sarebbero solennità di altro genere;
perchè vediamo nel Levitico XXIII che anche il primo giorno del
settimo mese è chiamato, al pari della Pasqua, _convocazione santa_;
e il riposo, la cessazione dal lavoro è del pari imposta per questo e
per il giorno dieci dello stesso mese. Nè meglio varrebbe ricorrere
allʼipotesi di uno svolgimento dʼidee religiose, per cui si fosse
veduto lʼopportunità di stabilire altre due feste. Questo svolgimento
può essere avvenuto in un lungo periodo di tempo, non durante il
soggiorno nel deserto; e molto meno i sostenitori dellʼopinione
dogmatica potrebbero proporre un cambiamento di concetto nella mente
di Mosè. Altre contraddizioni esistono poi in molte parti del culto è
del rituale.

Lʼaltare per i sacrifizi avrebbe potuto costruirsi o di terra, o di
pietre, purchè non tagliate, e in qualunque luogo (_Esodo_, XX, 24 e
seg.);[20] ma poi troviamo che lʼaltare del tabernacolo è costruito
di legno e ricoperto di rame (ivi, XXVII, 1 e seg.) ed è proibito di
offrire altrove ogni specie di sacrificio (_Levit._, XVII, 8, 9). La
conciliazione proposta dai teologi che nel primo luogo dellʼEsodo si
parli per il tempo anteriore alla costruzione del tabernacolo non
può ammettersi, quando si rifletta che questo, secondo la narrazione
biblica, fu ben presto costruito, e non sarebbe stato necessario
dettare una legge apposita per lʼaltare, poichè pochissimi sacrifizi,
o più probabilmente nessuno, oltre quello pubblico, di cui si fa
menzione nel cap. XXIV, 4, saranno stati offerti dagli Ebrei in così
breve tempo. Ma vi è da osservare di più che la disposizione del
cap. XX, 24, 25 dellʼEsodo non ha per nulla lʼindole di transitoria
e temporanea, ma di una legge perpetua regolatrice del culto. Il
ricorrere poi allʼaltra ipotesi che si siano alternate nella vita
religiosa del popolo ebreo diverse epoche, in alcune delle quali sia
stato permesso, e in altre proibito, lʼoffrire sacrifizi in qualunque
luogo al di fuori di quello consacrato al culto centrale, e che questa
alternativa sia stata anticipatamente riconosciuta e sanzionata dalla
legge mosaica, è cosa da relegarsi fra i sogni teologici.[21] Che
infatto gli Ebrei abbiano continuato a offrire sacrifizi fuori del
tabernacolo o del tempio centrale è vero, e che per un certo tempo non
si sia opposta a tale uso nemmeno la legge è vero anche questo; ma la
realtà del fatto è cosa ben diversa dalla esistenza di una legge che in
anticipazione avrebbe preveduto e sanzionato non solo il succedersi di
due costumanze diverse, ma anche il loro ripetuto alternarsi.

Per ultimo, se ciò mai potesse esser vero, sarebbe dʼuopo, per poterlo
ammettere, che nella legge se ne facesse esplicita menzione, e si
dicesse quando, e in quali circostanze si sarebbero potuti costruire
altari e offrire i sacrifizi dovunque, e quando lʼesercizio del culto
non era permesso, se non nel luogo centrale a ciò destinato. Potrebbe a
prima vista credersi che di ciò si parlasse nel Deuteronomio (XII, 8
e seg.), perchè in questo luogo si dice che nel deserto ognuno faceva
ciò che meglio gli talentava, mentre ciò non avrebbe potuto permettersi
dopo compiuta la conquista della terra promessa. Ma questo passo non
fa invece se non aggiungere la contraddizione di fatto a quella di
diritto; perchè il Levitico (XVII, 8) proibisce di offrire sacrifizi
fuori del tabernacolo incondizionatamente, anzi parla di accampamento,
espressione che non è applicabile se non al tempo delle peregrinazioni
nel deserto.

Che dire poi della conciliazione proposta dallʼIsaacita, secondo
lʼinsegnamento talmudico, che le parole del Deuteronomio (XII, 8)
si riferiscano non al tempo delle peregrinazioni nel deserto, ma a
quello che immediatamente successe al passaggio del Giordano, vale a
dire nei quattordici anni impiegati, secondo la tradizione, per la
conquista e la divisione della terra promessa, nel qual tempo sarebbe
stato permesso lʼoffrire sacrifizi in qualunque luogo? Ma il testo del
Deuteronomio dice chiaramente «come noi facciamo qui oggi», e queste
parole non possono riferirsi ad un tempo futuro, ma di necessità si
riferiscono a una condizione presente a chi in quel momento parlava.

Dimodochè due sono qui le contraddizioni di diritto; in prima sul
modo di costruire lʼaltare, in secondo luogo sulla proibizione o no
di offrire sacrifizi in qualunque luogo si fosse; contraddizioni che
si trovano nelle stesse leggi ELN. Ed una terza contraddizione poi
nel fatto è quella che sorge dal Deuteronomio (XII, 8 e seg.), dove
si menziona senza disapprovarlo un uso in opposizione con la legge
anticipatamente promulgata.

Intorno al sacrifizio pasquale che gli Ebrei dovevano celebrare in
Egitto, abbiamo nello stesso capitolo XII dellʼEsodo due leggi che fra
loro punto non convengono. Secondo lʼuna (3–10), il rito del sacrifizio
pasquale sarebbe stato di scannare un agnello o un capretto nel giorno
quattordicesimo del mese primo, dopo averlo destinato fino dal giorno
decimo, e mangiarne nella sera la carne arrostita con azzime ed erbe
amare, e non farne avanzare per la mattina successiva, o bruciarla,
caso ne avanzasse. Nellʼaltra (v. 21–27), di mangiare le azzime insieme
col sacrifizio non si fa alcuna menzione, anzi non si parla del tutto
della proibizione del pane lievitato. E ciò non sarebbe possibile,
se fosse, come intende lʼinterpretazione tradizionale, che in questa
seconda parte Mosè ripetesse agli anziani del popolo il comando
ricevuto da Dio. Perchè la ripetizione, omettendo una parte importante,
non sarebbe fedele. In due altri luoghi si aggiunge che non solo non
poteva mangiarsi, ma nemmeno immolarsi questo sacrifizio insieme col
pane lievitato (XXIII, 18, XXXIV, 25). Più discordante ancora da queste
disposizioni è quella del Deuteronomio (XVI, 2), secondo la quale si
sarebbe potuto fare il sacrifizio pasquale indifferentemente di animali
ovini o bovini, mentre abbiamo veduto essere prescritto altrove un
agnello o un capretto.[22]

Evidentemente queste leggi rituali non convengono punto fra loro, e
troviamo in alcune ciò che nelle altre è del tutto ignorato.

Il sacrificio della festa di Pentecoste doveva constare, secondo una
legge (_Levit._, XXIII, 18, 19), di un olocausto di sette agnelli, di
un toro e di due montoni, di un sacrificio espiatorio di un capro,
e di uno votivo (_Shelamim_) di due agnelli. Mentre in unʼaltra
legge (_Num._, XXVIII, 26–31) non si parla di sacrificio votivo, e
lʼolocausto sarebbe constato di due tori, di un montone e di sette
agnelli. Anche qui i talmudisti hanno cercato una conciliazione,
interpretando che nei due passi citati si parli di due sacrifizi
diversi, sebbene da doversi offrire nella medesima festa, e uno
sarebbe stato per le primizie della mèsse, lʼaltro per la festa in sè
stessa.[23] Ma ognuno vede quanto sia arbitraria questa conciliazione,
che non ha nel testo nemmeno una parola che la giustifichi, e che
sarebbe contraria ad ogni consuetudine delle altre feste.

In quanto alla consacrazione dei primogeniti, un passo dellʼEsodo
(XIII, 13) stabilisce che fra gli animali impuri solo quelli degli
asini erano sottoposti al riscatto, o altrimenti a dover essere uccisi,
mentre in altro luogo (_Num._, XVIII, 15) si parla in generale del
riscatto dei primogeniti di tutti gli animali impuri senza nessuna
distinzione. Rispetto poi al modo come doveva intendersi questa
consacrazione dei primogeniti è patente la contraddizione fra il Numeri
(XVIII, 14–18) e il Deuteronomio (XII, 17, 18; XV, 19–23). Imperocchè
nel primo luogo si dice che i primogeniti degli animali appartenevano
ai sacerdoti, nel secondo è chiaro che la consacrazione consisteva
soltanto nel fare dei primogeniti un convito sacro nel luogo del culto
centrale, ma convito sacro che facevano i proprietarii, cui poteva
prender parte ogni persona in istato di purità. I talmudisti hanno
voluto togliere queste due contraddizioni con un principio del loro
metodo esegetico, che le espressioni generali di un luogo sono limitate
da quelle particolari di un altro. Ma se questo principio è giusto,
quando sia rettamente inteso e applicato, non si può ragionevolmente
invocare, se le espressioni del testo esplicitamente vi si oppongono.
Il testo del Numeri dice chiaramente «il primogenito dellʼanimale
impuro riscatterai»; non può adunque intendersi, come vorrebbero i
talmudisti, che si riferisca solamente alla specie asino[24] ciò che è
detto di tutte le specie di animali impuri. Molto meno poi si prestano
alla interpretazione talmudica i passi del Deuteronomio. Nei quali
evidentemente il legislatore si dirige a tutto il popolo: «Non potrai
mangiare nelle tue città la decima del tuo grano, del tuo mosto, del
tuo olio, e i primogeniti dei tuoi buoi e delle tue greggie, e tutti i
voti che prometterai, e le tue offerte, e lʼoblazione della tua mano.
Ma soltanto dinanzi Jahveh tuo Dio li mangerai nel luogo che eleggerà
Jahveh tuo Dio, tu e tuo figlio, e tua figlia, e il tuo servo e la tua
serva, e il levita che è nelle tue città, e ti rallegrerai dinanzi
Jahveh tuo Dio in tutto il prodotto delle tue mani». (_Deut._, XII, 17,
18). E altrove: «Ogni primogenito che nascerà nei tuoi buoi e nelle
tue greggie maschio consacrerai a Jahveh tuo Dio, non lavorerai col
primogenito del tuo bue, nè toserai il primogenito della tua greggie;
dinanzi Jahveh tuo Dio lo mangerai anno per anno nel luogo, che
sceglierà Jahveh, tu e la tua famiglia». (XV, 19, 20). Come è possibile
che le parole «lo mangerai» si dirigano soltanto ai sacerdoti, come
interpetra lʼIsaacita, anche in ciò pedissequo del Talmud, mentre tutto
il discorso di necessità si deve intendere rivolto a tutto il popolo?

Non si può adunque in alcun modo negare che riguardo ai primogeniti
prevalsero successivamente nel popolo costumanze, e quindi leggi
diverse.

Il servizio dei leviti per il culto, secondo alcuni testi (_Numeri_,
IV, 3, 23, 30, 39, 47), avrebbe dovuto durare dallʼetà di trentanni
fino a cinquanta, ma poi, secondo un altro passo (ivi, VIII, 24),
avrebbe dovuto incominciare da venticinque anni. E stata proposta la
conciliazione che i cinque primi anni dovessero intendersi come di un
tirocinio, e non di un vero e proprio servizio;[25] ma ciò non resulta
in nessun modo dai testi messi a fronte tra loro, perchè non solo
non fanno questa distinzione, ma usano le stesse frasi, lo che sta a
provare che dalla lettera del testo viene anzi esclusa.

In quanto alle altre rendite sacerdotali è pure patente la
contraddizione fra le leggi ELN e quella del Deuteronomio. Secondo
la prima, i sacerdoti avrebbero avuto dei sacrifizi votivi il petto
e la coscia destra di ogni animale immolato (_Levit._, VII, 34), più
tutti i sacrificii espiatorii, e oltre i primogeniti, come testè
abbiamo accennato, le primizie dei prodotti agrarii (_Num._, XVIII,
8–20).[26] I leviti poi, ministri dei sacerdoti nel servizio del
culto, avrebbero avuto la decima di tutti i prodotti, da cui dovevano
a lor volta prelevare il decimo a vantaggio dei sacerdoti (ivi,
21–30). Mentre, secondo ciò che è scritto nel Deuteronomio (XVIII,
3), la parte dei sacerdoti nei sacrifizi sarebbe stata la coscia,
le ganasce e il ventricolo, e i leviti non avrebbero avuto se non
una parte, rimessa alla generosità dei proprietarii della decima,
che come cosa consacrata avrebbero essi stessi dovuto godersi con la
propria famiglia, andando in occasione delle feste nella città del
culto centrale (ivi, XIV, 22–27). Di più, distribuivasi ogni tre anni
la decima ai bisognosi di ogni luogo, fra cui vengono specialmente
annoverati i leviti, i forestieri, gli orfani e le vedove (ivi, 28, 29;
XXVI, 12). Queste due disposizioni non possono in niun modo insieme
accordarsi; perchè se i leviti, che erano circa la cinquantesima
parte di tuttala popolazione,[27] avessero avuto la decima di tutti i
prodotti, sarebbero stati ricchi cinque volte più della media dei loro
concittadini, e non avrebbero potuto annoverarsi in niun modo tra i
bisognosi. Ma i talmudisti passarono sopra questa difficoltà, vollero
vedere nella decima imposta nel Deuteronomio una cosa diversa da quella
del libro dei Numeri, e la chiamarono decima seconda, come decima, del
povero dissero quella da prelevarsi ogni tre anni.

In quanto alla proibizione di mangiare gli animali morti di morte
naturale, o lacerati dalle fiere, mentre lʼEsodo parla soltanto di
questi, e dice assolutamente di non mangiarne, ma di gettarne la
carne ai cani, nel Levitico (XI, 40; XVII, 15) si legge che chi
avesse mangiato indifferentemente o degli uni o degli altri, o
fosse cittadino, o forestiero, sarebbe stato impuro e sottoposto al
rito della purificazione. E fin qui noi non sappiamo vedere quella
contraddizione che altri critici vi notano,[28] perchè la proibizione
è posta nellʼEsodo come norma; se poi alcuno o volontariamente
o involontariamente lʼavesse trasgredita, si trovava impuro. La
contraddizione però è nel Deuteronomio (XIV, 21), dove si parla solo
di animali morti naturalmente, e si permette di dare di queste carni
ai forestieri che si trovassero nel territorio israelitico. I rabbini
hanno distinto fra il forestiero che si fosse fatto proselita, e quello
che non si fosse sottomesso se non che ai precetti dei Noachidi, ma
oltre che questa distinzione dal testo non resulta, sʼintendeva da sè
che il proselita era sottoposto al rito del pari che lʼisraelita di
nascita.

Se passiamo ora alle leggi civili e di ordine morale, incontriamo anche
in queste due gravi contraddizioni. La prima intorno al riscatto degli
schiavi ebrei. Nella legge dellʼEsodo (XXI, 2, 6) si stabilisce che lo
schiavo ebreo avrebbe dovuto tornare in libertà dopo sei anni, tranne
il caso in cui egli stesso avesse dichiarato di preferire lo stato di
servitù, che allora rimaneva servo a perpetuità. A questa legge si
conforma quella del Deuteronomio (XV, 12–18), eccettochè non contiene
alcune disposizioni più miti riguardo alla donna schiava. Ma la legge
del Levitico (XXV, 39, 40) è da un lato più dura assai, perchè fissa
il tempo della liberazione soltanto allʼanno del Giubileo, che cadeva
ogni 50 anni, e così vi doveva essere spesso il caso che uno schiavo
invecchiasse o anche morisse nello stato di servitù. Ma certo è che
il tempo di sei anni non può combinare con questo del Giubileo.—I
talmudisti hanno conciliato la difficoltà, interpretando la frase
dellʼEsodo che suona: _e servirà per sempre_, come dicesse: _e servirà
fino al Giubileo_; i sei anni poi dovevano computarsi intieri, quando
nel corso di essi lʼanno del Giubileo non cadesse, ma se ciò avveniva,
la liberazione si effettuava anche –prima che i sei anni fossero
compiuti.[29] Hanno voluto inoltre fare anche una distinzione fra i
due testi, interpretando, come meglio si vedrà più innanzi, quello
dellʼEsodo per il servo venduto giudiziariamente, e quello del Levitico
per chi si fosse venduto schiavo volontariamente. Distinzione del resto
che non ha nessun ragionevole fondamento.

La seconda contraddizione è intorno al matrimonio con la vedova del
fratello. La legge del Levitico lo proibisce esplicitamente in due
luoghi (XVIII, 16; XX, 21), mentre il Deuteronomio impone quasi come
obbligò al fratello del defunto di sposarne la vedova, quando non
avesse lasciato prole, e se si fosse ricusato, era poco meno che
ricoperto di vergogna (XXV, 5–10). Sʼintende che la conciliazione qui
proposta è di distinguere il caso della cognata con prole da quella
che ne è priva;[30] ma il testo del Levitico proibisce il matrimonio
fra cognati senzʼalcuna distinzione. per concludere intorno a queste
contraddizioni, termineremo collʼosservare che quando si parte dal
preconcetto dogmatico che il Pentateuco sia parola divina, ne discende
di conseguenza che contraddizioni non possono esservi; deve anzi
tutto insieme concordare, anche se la mente umana non può trovare la
conciliazione. Ma a chi esamina i fatti senza alcun preconcetto nè
dogmatico nè miscredente, le contraddizioni si appalesano da sè, e la
conciliazione non è possibile. Testimone eloquentissimo di tale verità
è ciò che avvenne al celebre Colenso. Dunque concludiamo che una legge
che si contraddice nelle sue diverse disposizioni non può essere opera
di un solo uomo, eccetto che questi non abbia espressamente avvertito
di voler abrogare o correggere con la disposizione successiva quella
antecedente. Ma questo non è il caso per la legislazione del Pentateuco.

Vi è da ultimo a notare quale sia veramente la relazione della legge
del Deuteronomio con quella dei precedenti libri; perchè, oltre le
sopra esposte contraddizioni, esso è tale che non può in verun modo
tenersi nè ripetizione nè compimento di quella. Non ripetizione,
perchè in parte contraddice la legge antecedente, e in parte contiene
moltissime disposizioni, di cui in quella non si fa alcuna menzione;
non complemento, perchè in tal caso avrebbe dovuto sola esporre le
leggi aggiunte alle prime, e non ripetere ancora, come infatti si vede,
molte delle antecedenti. Di più, la legge deuteronomica è in sè qualche
cosa di compiuto, che per intima indole e per differenza di forma si
distingue troppo da quella ELN. Ma qui possiamo di volo accennare
questi tre punti che saranno svolti, quando più innanzi faremo del
Deuteronomio una compiuta analisi. Qui ci basti avere dimostrato che
il concetto dogmatico di una legge mosaica non si accorda con lʼesame
critico della legge stessa, quale ci è nel Pentateuco conservata.
Questa dimostrazione, desunta qui dallʼesame interno della legge
stessa, potrebbe venire avvalorata anche da quello dei libri storici,
profetici e poetici del Vecchio Testamento, per iscoprire in quale
relazione stiano con la legge; ma questo esame è necessario rimettere
a quando dovrannosi trovare i criterii per istabilire lʼetà della
composizione delle diverse parti della legge e della sua finale
compilazione.



CAPITOLO III

CENNO SULLE CONCLUSIONI DELLA CRITICA INTORNO ALLA COMPOSIZIONE DEL
PENTATEUCO


Se non può essere uno solo nè lo scrittore originale del Pentateuco,
nè lʼautore di tutte le leggi in esso contenute, fa dʼuopo prendere
partitamente in esame le varie raccolte di leggi e anche quelle
isolate che vi si trovano sparse. La quale ricerca non può del tutto
staccarsi dallʼaltra, intorno alla composizione del Pentateuco. E però,
senza troppo in essa addentrarci, basterà accennare i più probabili
resultati, ai quali oggi la critica è pervenuta.

Fondandosi anche per la parte narrativa sulle medesime ragioni sopra
esposte per quella legislativa, cioè le allusioni a tempi, fatti e
circostanze posteriori e di non poco alla età mosaica, le ripetizioni
e le contraddizioni che nei racconti o leggendarii o storici sono
anche maggiori che nelle leggi, i più dei critici si accordano a
distinguere nel Pentateuco tre principali documenti originarii, cioè:
1º uno scritto chiamato da alcuni _elohistico_, perchè vi si usa
principalmente nelle parti che precedono il capitolo vi dellʼEsodo
il nome divino _Elohim_, piuttostochè quello di _Jahveh_; 2º altro
scritto detto _Jehovistico_, o _Jahvistico_, per la ragione che si usa
a preferenza il nome di _Jahveh_; 3º il Deuteronomio.

Non tutti però sono concordi nel nome dei due primi, perchè lo
scritto elohistico è detto ancora _Libro delle origini_,[31] _Scritto
fondamentale_,[32] _Libro detta legge e delle genealogie_,[33] _Scritto
annalista_,[34] _Libro dei quattro patti_, cioè di Adamo, di Noè,
di Abramo e di Mosè, e indicato però con la lettera Q,[35] _Codice
sacerdotale_,[36] e anche è indicato con la semplice lettera _A_.[37]

Il secondo è chiamato altresì _Profetico_,[38] o _Supplementare_,[39]
perchè si tiene che non ci sia mai stato uno scritto jehovistico per
sè, ma che solo con alcuni sparsi frammenti si sia compiuto lo scritto
elohistico, o _quarto narratore_,[40] o indicato colla lettera _B_,[41]
o con quella _C_,[42] secondo che gli si assegna il secondo o terzo
posto nellʼordine cronologico.

A questi tre principali documenti originarii si crede dai più che si
debbano aggiungere altri scritti o di minore importanza o di minore
estensione, come alcuni canti di origine antichissima, alcune leggi
isolate, o anche brevi raccolte legislative; ma qui nel computare e
nel valutare queste altre fonti troviamo nei critici una maggiore
discordanza. È però oggi dai più concordato che fra i documenti
originali ci sia stato uno scritto, detto da alcuni _secondo elohista_,
perchè credono trovarvi analogie col primo di questo nome, di cui solo
alcuni sparsi frammenti ci siano conservati nellʼattuale compilazione
del Pentateuco, perchè o il Jehovista gli accolse nella sua opera,
conservandone presso a poco la forma primitiva, oppure perchè questa
combinazione di due fonti diverse sia fatta da un più recente
compilatore; ma lo scritto nella sua integrità sarebbe perduto. E anche
qui troviamo disaccordo nel nome, perchè altri lo chiamano il _Terzo
Narratore_,[43] altri vogliono trovarci, almeno in parte, il _Libro del
Retto_,[44] di cui si parla nella stessa Scrittura (_Josuè_, X, 13; 2º
_Sam._, I, 18), altri lo dicono il _Narratore Teocratico_[45] altri lo
indicano colla lettera _B_[46] o con quella _C_,[47] altri finalmente
lo tengono come il vero e solo _Elohista_.[48]

Anche intorno al modo della compilazione sono discordi le opinioni.
Per alcuni la compilazione dei primi quattro libri avrebbe preceduto
la composizione del Deuteronomio, dimodochè vi sarebbe stato un
compilatore per quelli, e poi lʼautore del Deuteronomio avrebbe
allʼopera già esistente unito la sua,[49] o questa unione sarebbe stata
fatta da un altro compilatore. Ad opinione poi di altri, la fusione in
una opera sola dei diversi scritti originarii sarebbe avvenuta soltanto
dopo la parziale composizione di ognuno di questi, tanto più che per
alcuni il Deuteronomio sarebbe anteriore a gran parte dei primi quattro
libri.[50] Per ultimo lʼopinione oggi prevalente riconosce che anche
il libro di Giosuè forma una cosa sola coi cinque libri detti mosaici,
dimodochè avremmo piuttosto un Hexateuco che un Pentateuco. Ad ogni
modo pera il compilatore si sarebbe valso delle fonti che aveva dinanzi
a sè, cercando di fare unʼopera che avesse, per quanto era possibile
col suo metodo di compilazione, unità di soggetto e di fine. E diciamo
per quanta era possibile, imperocchè il suo metodo pare che fosse di
conservare la forma primitiva degli scritti originarii, attaccando
successivamente i diversi passi ora, dellʼuno ora dellʼaltro, e
inserendo anche talvolta qualche frammento o rimasto fuori dei
principali scritti; originarii, o di questi più recente. In questo
solo modo possiamo spiegare come certi passi del Pentateuco disturbino
troppo apparentemente lʼordine e il piana della composizione. Ne siano
di esempio i capitoli XXIV e XXVII del Levitico, il V e il VI e alcuni
altri del Numeri, sui quali a suo luogo ci tratterremo. Avrà inoltre il
compilatore soppresso le ripetizioni che si sarebbero immediatamente
succedute, o quelle fra le contraddizioni che più lo avranno colpito,
e frapposto qua e là alcune frasi necessario o a connettere ciò che
altrimenti sarebbe rimasto troppo scucito, o ad armonizzare ciò che
sarebbe apparso in troppo palese contraddizione, o finalmente anche
a spiegare ciò che per i suoi contemporanei sarebbe riuscito oscuro.
Ma non ostante siffatto studio di connessione e di armonizzamento,
siccome questo compilatore non ha di nuovo composto unʼopera sua, ed
invece ha solo combinato insieme quelle che già esistevano, tentando da
diversi scritti formarne uno solo; se pure è difficile ristabilire in
tutti i più minuti particolari la primitiva composizione delle fonti
originarie, si può benissimo dallʼaltro lato riconoscerne la diversità,
e trovare anche in molti casi il punto ove, per dir così, i diversi
pezzi sono stati insieme cuciti. Adduciamo un solo esempio nel seguente
passo tratto dalla vocazione di Mosè.

Si narra in prima che Mosè, profugo nei deserti dellʼArabia, fu
chiamato da Jahveh, e ne ricevette la missione di liberare gli Ebrei
dallʼEgitto. Dopo molte esitazioni ad accettare questʼincarico, fondate
danna parte sulla poca fede che gli Ebrei avrebbero avuto in lui,
dallʼaltra sopra il suo naturale difetto della balbuzie, si risolve
a partire per lʼEgitto ed a compiere la ricevuta passione, perchè
rassicurato da Dio che gli Ebrei, mediante i prodigi da lui operati,
gli avrebbero creduto, e alla balbuzie avrebbe riparato col far parlare
in vece sua il fratello Aron.

Si racconta quindi il viaggio in Egitto, lʼincontro col fratello, la
fede ottenuta mediante i miracoli presso il popolo; ma il nessun buon
esito presso il Faraone, che anzi impone agli Ebrei lavoro più gravoso.
Questi non possono fare a meno di lamentarsene con Mosè e Aron, e Mosè
alla sua volta ripete questi lamenti a Jahveh, il quale gli risponde
(VI, 1): «Ora vedrai quello che farò a Faraone, che con mano forte li
manderà, e con mano forte li caccerà dalla sua terra». Evidentemente
con queste parole la vocazione di Mosè e la sua prima allocuzione, da
una parte ai suoi fratelli, dallʼaltra al re dʼEgitto, sono compiute;
ogni lettore si aspetta che sʼincominci a narrare quello che Dio fece
per costringere il Faraone a liberare gli Ebrei, narrazione che si
prende a fare col v. 14 del capitolo VII. Tutto ciò che sta fra mezzo
è altra versione della prima vocazione di Mosè e del primo discorso
tenutogli da Jahveh, tratta certo da una fonte diversa. E per meglio
persuaderne il lettore, è prezzo dellʼopera darne la traduzione:

VI. 2, 3. E parlò _Elohim_ a Mosè e disse a lui: io sono _Jahveh_.[51]
          E apparvi ad Abramo, ad Isacco e a Giacobbe come _El
          Shaddai_, e nel mio nome Jahveh non fui conosciuto a loro.
       4. E anche mantenni il mio patto con loro per dare ad essi la
          terra di Canaan, la terra delle loro peregrinazioni, nella
       5. quale peregrinarono. Ed anche io ho sentito il gemito dei
          figli dʼIsraele, che gli Egiziani tengono in servitù, e
       6. rammenterò il mio patto. Perciò dico ai figli dʼIsraele: io
          sono Jahveh, e vi farò escire di sotto le oppressioni degli
          Egiziani, e vi libererò dalla loro servitù, e vi redimerò
       7. con braccio teso, e con giudizii sommi. E vi prenderò a me
          come popolo, e sarò a voi come Dio, e conoscerete che io
          sono Jahveh Dio vostro, che vi trae di sotto le oppressioni
       8. degli Egiziani. E vi porterò alla terra che ho giurato di
          dare ad Abramo, ad Isacco e a Giacobbe, e darò quella a voi
       9. eredità: io Jahveh. E parlò Mosè così ai figli dʼIsraele, e
          non gli prestarono ascolto per lʼangustia di spirito, e per
  10. 11. la dura servitù. E parlò Jahveh a Mosè: Va parla a Faraone
      12. re dʼEgitto, e mandi i figli dʼIsraele dalla sua terra. E
          parlò Mosè dinanzi a Jahveh, dicendo: ecco i figli dʼIsraele
          non mi ascoltarono, e come mi ascolterà Faraone? ed io sono
  VII. 1. balbuziente.[52] E disse Jahveh a Mosè, vedi ti ho posto come
          Dio a Faraone, e Aron tuo fratello sarà come tuo profeta;
       2. tu parlerai tutto ciò che ti comanderò, e Aron tuo fratello
          parlerà a Faraone, il quale manderà i figli dʼIsraele dalla
          sua terra.

Non è possibile che questo passo in una composizione primitiva e
tutta di uno stesso autore seguisse il v. 1º del capitolo VI, poco
sopra tradotto, e ciò per più ragioni. In prima in questo passo si
riprende la narrazione da principio, ed Elohim apparisce a Mosè, e
gli fa conoscere il proprio nome come nel cap. III, v. 15. In secondo
luogo gli parla dellʼoppressione sofferta dagli Ebrei, come se non mai
glie ne avesse parlato, e lo incarica di assicurarli di una pronta
liberazione, perchè si rammentava del patto coi patriarchi, cosa anche
questa già sopra esposta (III, 16–17). In terzo luogo gli Ebrei,
secondo questa versione, non si mostrano disposti a prestare ascolto a
Mosè, allʼopposto di ciò che sopra è narrato (IV, 31). Nè si dica che
qui si parlerebbe di una seconda o di una terza allocuzione di Mosè
al popolo, perchè da tutto il contesto chiaramente si appalesa come
la prima. Finalmente Mosè presenta la difficoltà della balbuzie, già
di sopra appianata, e là presenta, come se non mai avesse parlato a
Faraone, mentre nel capitolo V si narra appunto che Mosè, coadiuvato
dal fratello, ad esso si era presentato, cosa anche questa che sta
a confermare, come qui si parli di una prima allocuzione. Ma tutte
queste difficoltà insuperabili nella ipotesi tradizionale della unica
composizione di un solo autore spariscono nella ragionevole ipotesi
della critica di una compilazione desunta da diverse fonti. E qui, come
altrove, abbiamo nei capitoli II–VI, 1, la narrazione della vocazione
di Mosè e della prima sua missione agli Ebrei e a Faraone secondo
lo scritto jehovistico, arricchito forse ancora in certi punti da
documenti più antichi, e guasto altresì da più recenti interpolazioni;
mentre nel passo da noi tradotto abbiamo la narrazione, secondo lo
scritto elohistico, più breve, più arida, e spogliata, come è suo
stile, da tutti gli episodii aneddotici, che rendono la narrazione del
Jehovista tanto più viva e più dilettevole.

Questo fatto, di cui abbiamo dato un esempio, si ripete molte volte
in tutta la parte narrativa dal principio del Genesi fino alla fine
del libro di Giosuè. Dimodochè, senza entrare qui nei particolari
che ci fuorvierebbero non poco dal nostro assunto, dichiariamo di
accettare nelle sue linee generali, se non in tutti i particolari,
la conclusione di quei critici, che vedono nella composizione
dellʼHexateuco tre scritti principali, il Jehovista, lʼElohista e il
Deuteronomio, combinati tutti e tre, ma in differente proporzione, con
altri documenti più o meno estesi, in parte più Antichi e in parte
più recenti. Sʼintenda bene però che per ora non vogliamo qui nulla
concludere intorno alla età relativa di questi scritti originarii, cosa
di cui tratteremo a suo luogo.

Prendiamo ora in esame ad una ad una le diverse parti legislative.



CAPITOLO IV

IL DECALOGO


Ad opinione di molti, prescindendo da alcune costumanze che nella gente
ebrea saranno state antichissime, come la circoncisione, il diritto di
primogenitura, il levirato e poche altre, si tiene che quella parte
della legge detta Decalogo sia la più antica, e possa anche avere avuto
per autore Mosè. Ma se questa nella sua generale enunciazione è una
opinione che può accettarsi, non è però che sottoposta ad analitico
esame non presenti nei suoi particolari alcune difficoltà. Il nome
di Decalogo, che già si trova nella Scrittura (_Esodo_, XXXIV, 28;
_Deut._, IV, 13; X, 4), è uno di quelli che hanno avuto più fortuna
nella tradizione religiosa: Ebrei e Cristiani, tanto cattolici quanto
protestanti di tutte le sètte, non hanno mai esitato a dare questo
nome ai due passi dellʼantico Testamento (_Esodo_, XX, 2–17; DEUT.,
V, 6–21), il contenuto dei quali sarebbe stato in origine, secondo
la tradizione, scolpito sopra due tavole di pietra. Anzi, secondo
alcuni dei moderni critici, il numero di dieci e talvolta quello di
cinque sarebbe stato la base di molte altre parti della legislazione
mosaica, che dividono perciò in tanti gruppi, composti la maggior
parte di dieci, e talora di cinque precetti, ed è cognito ormai che
il Bertheau ha fondato su questo principio tutto il suo libro intorno
alla legislazione ELN.[53] Ma però se tutti sono concordi a chiamare
Decalogo il contenuto dei due citati luoghi del Vecchio Testamento,
non poche divergenze si trovano nel modo di dividerlo in dieci
comandamenti. E siccome volgarmente se ne ha cognizione più per il
catechismo che per lettura diretta della Bibbia, non sarà del tutto
soverchio metterne dinanzi agli occhi del lettore la traduzione.
Seguiremo la lezione dellʼEsodo, notando le varianti del Deuteronomio:

   XX. 2. Io sono Jahveh tuo Dio, che ti feci escire dalla terra
       3. dʼEgitto, dal luogo di schiavitù. Non siano a te altri Dei
       4. oltre la mia presenza. Non ti fare scoltura, e qualunque
          immagine, che sia nel cielo di sopra, e nella terra di
       5. sotto, e nellʼacqua di sotto la terra. Non ti prostrare a
          quelle, e non le adorare, che io Jahveh tuo Dio, Dio geloso,
          esaminatore della colpa dei padri sui figli, sui terzi e
       6. sui quarti [discendenti] per i miei nemici. E faccio pietà
          a mille [generazioni], ai miei amici e agli osservatori dei
          miei comandi.[54]

       7. Non pronunziare il nome di Jahveh tuo Dio in vano, che non
          ascolterà Jahveh chi pronunzia il suo nome in vano.

    8. 9. Rammenta[55] il giorno del sabato per santificarlo.[56] Sei
      10. giorni lavorerai, e farai ogni tua opera; e il giorno settimo
          sabato a Jahveh tuo Dio, non farai alcunʼopera tu, nè tuo
          figlio, ne tua figlia, il tuo servo, ne la tua serva,[57] nè
          il tuo bestiame, nè il forestiero che nelle tue città.[58]
      11. Perchè in sei giorni fece Jahveh il cielo e la terra, il
          mare, e tutto ciò che è in essi, e riposò nel giorno
          settimo, per ciò Jahveh benedì il giorno del sabato, e lo
          santificò.[59]

      12. Onora tuo padre e tua madre,[60] acciocchè si prolunghino i
          tuoi giorni[61] sulla terra che Jahveh tuo Dio dà a te.

      13. Non uccidere.

      14. Non commettere adulterio.

      15. Non rubare.

      16. Non deporre contro il tuo prossimo testimonianza falsa.[62]

      17. Non desiderare la casa[63] del tuo prossimo.

          Non desiderare[64] la moglie[65] del tuo prossimo,[66] nè il
          suo servo, nè la sua serva, nè il suo bove, nè il suo asino,
          nè tutto ciò che è del tuo prossimo.

La divisione in dieci capoversi da noi qui seguita è quella dei
Masoreti, che si uniforma al computo dei dieci comandamenti secondo
S. Agostino, la Chiesa cattolica e la luterana. Il primo capoverso
conterrebbe un solo comandamento intorno al monoteismo scevro
dʼidolatria, i due ultimi capoversi conterrebbero due comandamenti,
distinguendo il peccato di desiderio rispetto alla roba da quello
rispetto alla donna altrui. Alla quale divisione si presta meglio la
lezione del Deuteronomio che quella dellʼEsodo. Imperocchè la prima,
ponendo in una proposizione distinta il desiderio della moglie altrui,
distingue questo peccato da quello del desiderio degli altrui averi;
mentre, secondo la lezione dellʼEsodo, si avrebbe prima il desiderio
dellʼaltrui casa, come quello di un tutto, di cui poi sarebbero
specificate le parti, e fra queste sarebbe annoverata anche la moglie.
Seguendo questa lezione, è chiaro che il comandamento diretto a
proibire in genere tutto ciò che appartiene al prossimo, sia la donna,
sia la roba, non si può distinguere in due, ma va computato come uno
solo. Difatti così lo computano gli Ebrei, malgrado la divisione
masoretica dei paragrafi, e così lo computano anche Origene e le Chiese
protestanti, eccetto la luterana. A compire poi il numero tradizionale
di dieci, sono costretti a distinguere il primo paragrafo in due
comandamenti. Ma anche qui si manifesta un altro disaccordo, imperocchè
gli Ebrei seguendo il Talmud[67] e il pseudo Jonathan, cui si uniforma
il Nachmanide, valutano per primo comandamento il secondo verso, che
contiene lʼaffermazione dellʼesistenza di un solo Dio, e per secondo
comandamento i VV. 3–6 che proibiscono la credenza in altri Dei, e
lʼadorazione delle immagini; mentre Origene e i luterani e anche alcuni
commentatori ebrei tengono il secondo verso come introduzione, il terzo
che proibisce la credenza in altri Dei come il primo comandamento, e
i versi quarto e quinto come il secondo comandamento, che proibisce
lʼadorazione delle immagini.

Fra i dottori ebrei è notevole poi lʼopinione del Maimonide, il quale
conta per quattro comandamenti distinti i quattro versi 2–5,[68] e così
si avrebbero tutti insieme tredici comandamenti invece di dieci.[69]
Ma siccome questo numero è antichissimo nella tradizione, ed è fondato
anche sulla ragione naturale che ha fatto adottare la numerazione a
base 10, crediamo che non vi sia alcuna ragione per non vedere in
questi due passi della Scrittura nellʼEsodo e nel Deuteronomio un vero
e proprio Decalogo, per la divisione del quale nella forma che ora
abbiamo, ci pare più logico e razionale il computo di Origene, delle
Chiese riformate e di alcuni commentatori ebrei.

Ma sorgono però altre domande. Fra le due lezioni dellʼEsodo e del
Deuteronomio quale è lʼanteriore? Si è mantenuta la composizione
originale nellʼuna o nellʼaltra, o tutte e due hanno subito delle
modificazioni? E finalmente a quale età si deve riportare la prima
composizione di questo Decalogo? Per procedere con maggiore ordine, e
anche con più sicurezza, incominciamo dallo studiare siffatte quistioni
nellʼordine inverso a quello in cui le abbiamo proposte.

Se noi esaminiamo il contenuto del luogo biblico testè tradotto, non
vi troviamo nulla che oltrepassi il cerchio dʼidee di una gente ancora
nomade, in mezzo alla quale era sorto un uomo di genio superiore, che
voleva infondere in essa i principii di una vita religiosa morale e
civile. Il concetto primo di allontanare gli Ebrei dalle credenze
politeistiche di altre genti appare, secondo tutta la storia, che possa
risalire fino a Mosè. E vero che i suoi conati non poterono trionfare
se non dopo alcuni secoli; perchè il popolo a lui immensamente
inferiore ricadeva in quelle pratiche superstiziose, dalle quali egli
voleva farlo risorgere; e alcuni degli stessi sacerdoti, alcuni degli
stessi datori di leggi, che gli succedettero, facevano concessioni alle
superstizioni popolari, anzichè combatterle. E però noi concediamo che
il concetto di un puro monoteismo sia rimasto oscuro e soffocato, fino
che lo richiamarono in luce e in vita i profeti dellʼottavo secolo a.
C.; ma non vi è nessuna ragione per negare che il primo concetto di
questo monoteismo sia stato insegnato da Mosè. Dunque il principale
fondamento di tutto lʼEbraismo, cioè il culto di Jahveh ad esclusione
di quello di ogni altro Dio, che troviamo espresso nei due primi
comandamenti, può benissimo risalire fino ai tempi che immediatamente
successero alla liberazione dallʼEgitto. Gli altri due precetti che
concernono le relazioni dellʼuomo con Dio, cioè di non usare in vano
del nome di Jahveh, e di consacrare ogni sette giorni uno di riposo,
sono, il primo, lʼimmediata conseguenza della credenza in un Dio,
il secondo, la forma di culto più semplice che possa immaginarsi, e
non repugnante a una vita ancora nomade. Gli altri sei precetti, che
riguardano le relazioni con la famiglia e con la società, sono espressi
in forme così generali, che si riducono a quei più fondamentali
principii, senza dei quali non è possibile esista verun comune
consorzio fra gli uomini. Difatti impongono soltanto il rispetto agli
autori dei nostri giorni, e lʼinviolabilità della vita, dellʼonore,
della roba e della famiglia altrui. Nessuna più speciale determinazione
che accenni a uno stato di società piuttosto che ad un altro. I
principii contenuti nel Decalogo sono necessarii al buon ordine, tanto
della vita nomade di unʼorda di mongoli, quanto allʼincivilimento più
avanzato di qualunque popolo europeo. Il solo tratto esclusivamente
nazionale è quello di dover riconoscere Jahveh come solo Dio, perchè
era stato il liberatore dalla servitù egiziana. Ma questo si confaceva
appunto benissimo alle condizioni del popolo ebreo nellʼetà mosaica.
Un Dio che allora era principalmente un Dio nazionale, doveva essere
raccomandato allʼadorazione del popolo, giustʼappunto perchè a questo
popolo aveva dato la base dellʼesistenza nazionale, cioè la libertà.

Potrebbe ancora da alcuno tenersi come troppo speciale al culto il
comando di consacrare a Dio il settimo giorno della settimana. Ma
si avrebbe torto di riportare a tempi di una civiltà appena appena
incipiente la riflessione filosofica e razionalistica di altre età.
Posto, come provano i fatti, che una religione, e una religione con
forme, esteriori, sia stata, almeno fino adesso, una delle basi di
quasi tutti i modi di vita civile, il consacrare un giorno al riposo
del lavoro e a una festa in comune, poteva anche non poco influire a
rendere più miti i costumi, ad educare a sentimenti di fratellanza,
e a far pensare che tutti gli uomini in sostanza sono eguali, tutti,
ed anche i servi, devono riposare nel giorno che è alla religione
consacrato.

Nè questo concetto è da tenersi come tanto elevato da oltrepassare
quellʼorizzonte dʼidee in cui erano chiusi gli Ebrei nella loro nomade
vita. Sono appunto i popoli che ancora da essa non sono esciti, i quali
nutrono più profondamente fra loro questo senso di eguaglianza, perchè
nè guerre, nè conquiste, nè acquistate ricchezze hanno potuto creare
una aristocrazia, e quindi nemmeno differenze sociali.

Se però in quanto allʼintimo contenuto del Decalogo nulla repugna ad
attribuirlo a Mosè,[70] non è lo stesso per il modo di compilazione,
nel quale ci è pervenuto. Osserviamo in prima la sproporzione dei
diversi comandamenti. Estesissimi quelli intorno al monoteismo e
allʼosservanza del sabato, constano invece di due sole parole nel testo
ebraico quelli relativi allʼomicidio, allʼadulterio e al furto. Di più
moderata estensione, ma pur sempre sproporzionata alla stringatissima
brevità di questi tre, sono i comandamenti intorno al rispetto del nome
divino, allʼautorità dei genitori e al desiderio della roba altrui.
Questa sproporzione è difficile a conciliarsi nel concetto di dieci
comandamenti tutti della medesima importanza, e che avrebbero dovuto
tutti essere dettati in una forma breve per potere facilmente ritenersi
a memoria.

Se poi i dieci comandamenti erano scolpiti in due tavole, è difficile
immaginare come potessero, esservi proporzionalmente distribuiti
secondo la loro presente composizione. Ad ovviare almeno in parte a
questa difficoltà, la Chiesa cattolica forma dei tre primi componimenti
la prima tavola, e degli altri sette la seconda. Ma secondo la
tradizione ebraica, forse qui più vicina al vero, la quale distribuisce
i comandamenti cinque per tavola, ciò non è in nessun modo ammissibile
nella presente forma del Decalogo. O bisognerebbe supporre due tavole
di troppo diversa grandezza, o, se erano eguali, doveva il contenuto
soverchiare nella prima, e rimanere troppo scarso nella seconda.

Inoltre la Scrittura stessa chiama i dieci comandamenti col nome di
dieci parole, ed è vero che il vocabolo ebraico _Dabar_ (_parola_)
può significare anche lungo discorso, ma questo nome speciale dato al
Decalogo, mentre le altre parti della legislazione sono chiamate ora
precetti (_mizvoth_), ora leggi (_mishpatim_), ora statuti (_huqqoth_ o
_huqqim_), fa credere che la ragione di chiamare questi, che erano il
fondamento di tutta la legge, col nome di _parole_, sia stata quella
di aver trovato che consistessero in brevi enunciazioni di altrettanti
precetti.

Se quella poi che abbiamo fosse la primitiva composizione, più
difficile sarebbe spiegare la diversità fra la lezione dellʼEsodo e
quella del Deuteronomio. Qualunque delle due sia la più antica, è certo
che quando il Decalogo originario si fosse gelosamente conservato
in una forma consacrata dalla tradizione, lo scrittore più recente
avrebbe avuto ogni ragione per seguirla con fedeltà, senza introdurvi
nulla di nuovo. Ma se la forma originaria era molto più breve, nulla
repugna ad ammettere che ognuno dei due scrittori, i quali hanno
accolto il Decalogo nellʼopera loro, vi abbia fatto certe aggiunte, che
in qualche parte differiscono, e si sia permesso anche certe piccole
modificazioni; perchè la parte fondamentale, quella consacrata nella
tradizione o sacerdotale o popolare, rimaneva intatta.

Per ultimo, una obbiezione assai grave, contro la possibilità che
il Decalogo fosse nella sua origine quale oggi lo abbiamo, è la
stessa sua estensione. Come ragionevolmente osserva il Reuss,[71] per
iscolpire sulla pietra e coi caratteri che si usavano negli antichi
tempi uno scritto tanto esteso (620 lettere), non sarebbe bastata una
superficie di un metro e mezzo quadrato, ciò che avrebbe costituito
un peso troppo sproporzionato per tavole che avrebbero dovuto invece
facilmente trasportarsi dallʼuno allʼaltro luogo. Mentre, riducendo i
dieci comandamenti ai soli nudi precetti, sopprimendo le ragioni, le
minaccie della pena, la promessa del premio, e anche ciò che è pura
ampliazione del primo concetto, ogni difficoltà è tolta, e ristabilita
in questo modo la proporzione fra ognuno dei dieci comandamenti, si
capisce che facilmente si potessero ritenere a memoria; si spiega il
nome scritturale di _dieci parole_; si spiegano, almeno in gran parte,
le differenze delle due composizioni, specialmente per ciò che concerne
le aggiunte posteriori; e sʼintende che potessero benissimo essere
scolpite sopra due tavole di pietra di giusta estensione.

Non è tanto facile però ricostituire questa primitiva composizione
del Decalogo per ciò che riguarda il fondamento primo della religione
ebraica, cioè il precetto del monoteismo. Il primo paragrafo del
Decalogo contiene: 1º una affermazione: lʼesistenza di Jahveh come Dio;
2º tre proibizioni: non avere altri Dei, non farsi nessuna immagine,
non adorarla; 3º la pena e il premio che seguirebbero alla trascuranza
od osservanza di questi precetti. Ora, secondo il criterio molto giusto
di tenere estranea alla originale composizione questʼultima parte,
e anche ciò che può valutarsi come semplice ampliazione; riducendo
insomma alla più nuda espressione tanto lʼenunciazione della esistenza
di Jahveh, quanto la parte precettiva, il primo paragrafo rimarrebbe
nella seguente forma:

«Io sono Jahveh tuo Dio, che ti fece escire dalla terra dʼEgitto.

«Non siano a te altri Dei.

«Non fare a te scultura e qualunque imagine.

«Non ti prostrare a quelle, e non le adorare».

Ma, anche così ridotto, questo primo paragrafo apparirà troppo
esteso, se si riflette che non può contenere al più se non due soli
comandamenti. Ma quali erano questi in origine? il non avere altri
Dei, e non farsi imagini, oppure il riconoscere Jahveh come Dio,
e non averne veruno oltre lui? In altre parole, si comprendeva o
no nella prima composizione del Decalogo la proibizione di adorare
Jahveh sotto una forma sensibile? È questa una quistione di grande
importanza, e che si riconnette collo svolgimento delle idee religiose
presso il popolo ebreo. Coloro che opinano, e probabilmente a
ragione,[72] che il monoteismo puro di ogni forma idolatrica si sia
svolto successivamente e non formato dʼun sol tratto, credono per
conseguenza che per lungo tempo nella religione del popolo ebreo
si sia ammessa lʼadorazione di Jahveh «otto la forma sensibile di
una immagine. E infatti lʼadorazione del vitello o bove dʼoro prima
nel deserto (_Esodo_, XXXII) e poi nel regno di Samaria (1º _Re_,
XII, 28, 33), starebbe in favore di tale ipotesi. È vero che nei
documenti scritturali, quali oggi gli abbiamo, questʼadorazione ci
è rappresentata come un deviamento dalla religione prescritta. Ma
questo, molto probabilmente, è un modo di narrare i fatti accomodato
secondo i concetti di uno scrittore profetico, che viveva in età più
recente, e che voleva allontanare i suoi contemporanei da ogni culto
idolatrico. Tanto più che alcune traccie anche ora nella narrazione
biblica, restano a dimostrare quale realmente sia stata la verità dei
fatti. Nella narrazione dellʼEsodo (XXXII, 2–6) Aron ci apparisce
troppo connivente esecutore delle volontà del popolo nellʼerigere il
vitello dʼoro. E la mancanza per parte sua di qualunque tentativo
di opposizione non sarebbe spiegabile, se già nel Decalogo fosse
stata imposta la proibizione di adorare ogni immagine. Se poi nelle
tradizioni e nelle abitudini del popolo non fosse rimasto sempre vivo
il culto di Jahveh sotto lʼimmagine del bove, anzichè di accorto
politico, sarebbe stata quanto mai impolitica la misura di Geroboamo
di stabilire dei luoghi per questo culto, allo scopo di distogliere
i suoi sudditi dal recarsi al tempio di Gerusalemme. È da credersi
al contrario che anche i luoghi stessi fossero consacrati da antiche
abitudini popolari.[73] Inoltre poi, per quanto i talmudisti vi
abbiano intorno fantasticato, è impossibile negare traccia di un culto
idolatrico nella narrazione del Numeri, ove si parla di una immagine
di serpente, guardando verso la quale si credeva guarire dal morso
dei serpenti velenosi;[74] immagine che si dice ancora rimanesse come
oggetto di culto fino ai tempi del re Ezechia (2º _Re_, XVIII, 4), uno
dei riformatori della religione ebraica secondo le idee dei profeti.
Dimodochè da queste riflessioni, che qui si possono accennare soltanto
di volo, siamo tratti a concludere che la proibizione di adorare Jahveh
rappresentato da qualunque immagine, nella più antica composizione del
Decalogo non fosse compresa; e però non con piena certezza, ma con
molta probabilità, ne pare che lʼoriginaria sua forma si potrebbe nel
seguente modo ricostituire:

  1º Io Jahveh tuo Dio che ti feci escire dalla terra dʼEgitto.
  2º Non siano a te altri Dei.
  3º Non pronunziare il nome di Jahveh tuo Dio in vano.
  4º Rammenta il giorno del sabato.
  5º Onora tuo padre e tua madre.
  6º Non uccidere.
  7º Non commettere adulterio.
  8º Non rubare.
  9º Non deporre testimonianza falsa.
  10º Non desiderare qualunque cosa del tuo compagno.[75]

Ridotta in tal modo la primitiva composizione del Decalogo, anche le
differenze fra le due lezioni sono in gran parte diminuite. Rimane
nel quarto comandamento la lezione del Deuteronomio: _osserva il
giorno del sabato_, invece che _rammenta_. Ma qui la differenza è così
piccola che non può presentare alcuna difficoltà, se pure non vogliamo
spiegarla come alcuni critici, i quali credono più recente la versione
del Deuteronomio. In questa ipotesi starebbe bene nella lezione più
originale la parola _rammenta_, come una esortazione ad aver ognora
presente alla memoria un precetto che per la prima volta veniva
imposto; mentre in una versione posteriore, quando già lʼosservanza del
precetto era divenuta abituale, era più propria lʼespressione osserva,
tanto più che vi si soggiunge: _come ti comandò Jahveh tuo Dio_; parole
che chiaramente alludono a un comando antecedente.

Così questa osservazione ci conduce naturalmente a risolvere anche la
prima delle tre quistioni proposte, cioè quale delle due lezioni del
Decalogo sia anteriore. Originaria abbiamo detto che non sia nè lʼuna
nè lʼaltra, ma anteriore è forse da tenersi quella dellʼEsodo.[76] Lo
proverebbe in prima lʼespressione ora citata in quanto al precetto del
sabato.

In secondo luogo lʼautore stesso del Deuteronomio nelle parti che
precedono e seguono immediatamente al Decalogo (v, 2–5, 22–27) dice a
chiare note di riferirsi alla promulgazione anteriore di esso, e di
non fare altro che ripeterlo; nè i più arditi tra i critici negano che
questi passi siano di uno stesso autore.[77]

In terzo luogo osserva con molta finezza il Reuss,[78] ma non perciò
con minor ragione, la differenza nellʼultimo comandamento denoterebbe
uno svolgimento dʼidee da dimostrare una età più recente nella versione
del Deuteronomio. NellʼEsodo si proibisce di desiderare la casa del
compagno, e poi si enumerano come varii contenuti della casa la moglie,
i servi, il bestiame. Nel Deuteronomio invece si pone in prima la
moglie come un essere a sè, come quello che ha diritto di persona, e
poi si parla della casa, del campo, dei servi e degli animali. Questo
maggiore rispetto alla dignità della donna, è segno forse di civiltà
più avanzata.

Da ultimo la differenza fra le due ragioni addotte per il riposo del
sabato hanno fatto ai critici seguire diversa opinione sullʼetà delle
nostre due versioni.

Imperocchè quelli che tengono relativamente recente il primo capitolo
del Genesi, credono per conseguenza posteriore la versione dellʼEsodo,
ove si connette il riposo del sabato coi sette giorni della creazione.

Al contrario coloro che tengono quel capitolo del Genesi come
antichissimo, vedono anche in questo punto una ragione di più per
riconoscere anteriore a quella del Deuteronomio la versione dellʼEsodo.

Ma senza voler qui decidere una quistione tanto complessa e dipendente
dallʼesame di tante altre parti della Scrittura, quale è quella della
età cui possa risalire il primo capitolo del Genesi, diremo che,
conceduta pure la relativa modernità di questo passo, si può sempre
tenere anteriore nel suo tutto la versione dellʼEsodo, e interpolazione
più recente la ragione del riposo del sabato.[79]

Imperocchè, per mettere in accordo almeno questa versione del Decalogo
col concetto generale che domina nella legislazione ELN, può essere
stata aggiunta questa ragione; mentre nel Deuteronomio il finale
compilatore lasciò quella che già dal Deuteronomista era stata
posta. Nè ciò parrà difficile ad ammettersi, se si riflette che le
modificazioni e aggiunte tanto al Decalogo, quanto alle altre parti
più. antiche della legge, sono state fatte probabilmente in parte, dai
narratori jehovista ed elohista, che le hanno accolte nelle loro opere,
e in parte dai successivi compilatori.

Risolute in questo modo le quistioni intorno al Decalogo in sè
stesso considerato, non si può fare a meno però di esaminarlo anche
in relazione col quadro narrativo, nel quale è posto secondo la
Scrittura. Assumiamolo in poche parole. Nel terzo mese dopo lʼescita
dallʼEgitto gli Ebrei giunti al deserto del Sinai si sarebbero
accampati di faccia al monte di questo nome. Mosè salitovi in cima
avrebbe avuto ordine da Jahveh dʼimporre al popolo di tenersi pronta
per il terzo giorno, nel quale sarebbe avvenuta la rivelazione alla
presenza di tutti. E in mezzo a lampi e a tuoni Jahveh stesso avrebbe
proferito i dieci comandamenti uditi da tutto il popolo. Il quale
però atterrito da questo genere di teofania avrebbe detto a Mosè che
quindi innanzi parlasse egli solo con Jahveh, perchè avevano paura
di essere sorpresi dalla morte a così tremenda apparizione. Difatti
il popola si allontana, ma viene quindi fra esso e Jahveh sancito il
patto, e Mosè salito sul monte vi resta quaranta giorni. A che questi
fossero impiegati, se a ricevere le tavole dei dieci comandamenti, o
le leggi successivamente esposte nei capitoli XXI–XXIII dellʼEsodo,
o il disegno del tabernacolo e i riti di quanta atteneva al culto, o
meglio per tutti e tre questi oggetti, non resulta molto chiaro dalla
biblica narrazione quale oggi lʼabbiamo. Fatto sta che durante questi
quaranta giorni, impazientiti glʼIsraeliti di tanto indugio, avrebbero
fatto il vitello o bove dʼoro come imagine di Jahveh, da doversi
riconoscere per il Dio liberatore dalla schiavitù egiziana e da doversi
adorare. Mosè, quantunque prevenuto da Jahveh di questa ribellione
del popolo, avrebbe allo scendere dal Sinai sentito tanto orrore di
vedere unʼimagine idolatrica, che avrebbe spezzato le due tavole della
legge. Passiamo in silenzio le altre circostanze che non si connettono
col Decalogo. Diciamo soltanto che rotte le due prime tavole, dopo
che Jahveh alle intercessioni di Mosè avrebbe conceduto al popolo il
perdono, avrebbe ancora comandato al profeta di scolpire altre due
tavole che contenessero gli stessi comandamenti come le prime, e perciò
Mosè sarebbe stato sul monte Sinai altri quaranta giorni.

Prescindiamo da tutto ciò che questa narrazione contiene di
maraviglioso e soprannaturale, e pure restringendoci allʼesame del modo
come la Scrittura espone il fatto, resteremo convinti che più non vi si
trova se non la memoria confusa di una leggenda tradizionale conservata
in più documenti scritti, combinati poi insieme dallʼultimo compilatore.

Imperocchè nel breve assunto che abbiamo fatto della teofania sul Sinai
abbiamo seguito lʼopinione tradizionale, che ha tentato di ricondurre a
concorde armonia elementi fra loro pugnanti; ma se leggiamo i capitoli
XIX, XX, XXIV dellʼEsodo vi troviamo tale confusione, che ci dobbiamo
subito persuadere che non può un solo scrittore avere nè immaginato nè
raccontato che i fatti siano accaduti in tal modo.

Nei primi 19 versi del capitolo XIX, se togliamo i due emistichi 2_a_
e 9_b_, tutto il rimanente è abbastanza in sè stesso armonico ed
uno. Lʼemistichio 2_a_ non può essere dello stesso scrittore, perchè
questi nel primo verso narra: «Nel mese terzo della escita dei figli
dʼIsraele dalla terra dʼEgitto, in questo giorno vennero nel deserto
di Sinai». Ora è impossibile che dopo aver ciò narrato, lo stesso
autore soggiunga, come abbiamo nellʼemistichio 2_a_, «e si partirono da
Refidim, e vennero nel deserto di Sinai, e si accamparono nel deserto»;
perchè il partirsi da Refidim non può essere succeduto allʼesser
giunti nel deserto del Sinai, e perchè sarebbe ripetuto due volte con
immediata successione di parole il fatto di esser giunti nel deserto
e di esservisi accampati. Mentre, sopprimendo lʼemistichio 2_a_, le
parole si succedono in perfetto ordine logico.

È evidente poi ad ogni lettore che il 9_b_ «e manifestò Mosè le parole
del popolo a Jahveh» non fanno se non ripetere quello che già era stato
detto nella ultima parte del v. 8, dimodochè questi due emistichi 2_a_
e 9_b_ sono da tenersi come provenienti da altre fonti, accolti, come
di solito, dal compilatore nellʼultima composizione. Il quale avrà
aggiunto di suo le prime quattro parole del v. 10, rese necessarie
per riprendere il filo del discorso, interrotto mediante lʼinserzione
dellʼemistichio 9_b_.

Abbiamo poi dal v. 20 al 25 una ripetizione dì fatti già narrati nei
precedenti 19 versi. La discesa di Jahveh sul monte Sinai, la chiamata
di Mosè, la sua ascensione, e lʼavvertimento al popolo di tenersi
lontano. E per peggio, non vi è solo ripetizione nelle due parti di
questo capitolo, ma anche contraddizione; perchè, mentre nei primi 19
versi appare chiaramente che solo Mosè doveva salire sul Sinai, nel
v. 24 si dice che con lui sarebbe asceso anche Aron. Il v. 22 contiene
poi unʼavvertenza speciale per i sacerdoti ammoniti anchʼessi di
santificarsi, quantunque consueti di appressarsi a Jahveh. Queste due
circostanze mostrano che questo frammento appartiene a scrittore che
voleva usare un riguardo alla casta sacerdotale, perciò crediamo che a
ragione lo Schrader[80] lo attribuisca al narratore teocratico.[81]

Dopo lʼesposizione del Decalogo, nel v. 21 del capitolo xx troviamo che
Mosè di nuovo ritorna presso la tenebre che avvolgeva la divinità.

Nel capitolo XXIV, 1 si narra che Mosè ascende ancora sul monte,
e con lui Aron, i due figli di questo Nadab e Abihu, e i settanta
anziani;[82] dal v. 12 al 15 si parla di unʼaltra ascensione di Mosè
accompagnato almeno fino a un certo punto da Giosuè suo ministro; e
finalmente nellʼultimo frammento, v. 16–18, abbiamo unʼaltra vocazione
di Mosè, dopo che la gloria divina sarebbe stata per sei giorni avvolta
nelle nubi, e unʼaltra ascensione sul Sinai, ove si sarebbe trattenuto
quaranta giorni e quaranta notti. A che fine tutto questo salire e
questo scendere ripetute volte non si può in alcun modo capire. Le
difficoltà qui, come in moltissimi altri luoghi, non si spiegano, se
non con lʼammettere più narrazioni originarie che non da un solo,
ma da successivi compilatori sono state in tal modo non combinate,
ma confuse insieme, e perciò è ora impresa difficilissima quella di
distinguerle nettamente e ristabilirle nella loro forma primitiva.[83]
Per il nostro assunto basta ciò che abbiamo accennato; il tentativo di
una ricostituzione delle fonti da cui lʼattuale narrazione è formata,
se pur lo credessimo possibile a riuscire, qui non è necessario. E
opportuno però fermarsi alquanto intorno allʼultima ascensione di
Mosè sul Sinai, narrata nel cap. XXXIV, che sarebbe avvenuta dopo
lʼadorazione del vitello dʼoro, per avere da Jahveh due altre tavole
dei dieci comandamenti, avendo egli, per isdegno alla vista dellʼidolo,
rotto le prime (XXXII, 19).

Ma dopo la teofania, nella quale sarebbe avvenuta la consegna di
queste seconde tavole, che per lʼopinione tradizionale sarebbero state
copia delle prime, segue tutto un passo, in parte parenetico, in parte
precettivo, che per il modo come è stato inteso da alcuni critici, è
dʼuopo vedere per intiero. Jahveh dunque così avrebbe parlato a Mosè:

XXXIV 10. Ecco io stabilisco un patto: dinanzi tutto il tuo popolo
          farò prodigi, che non furono creati in tutta la terra e in
          tutte le genti; e vedrà tutto il popolo, in mezzo al quale
          tu sei, lʼopera di Jahveh, che è prodigiosa, quella che io
      11. opero con te. Osserva ciò che io ti comando oggi: ecco io
          caccio dalla tua presenza lʼEmoreo, il Cananeo, lʼHittita,
      12. il Perizita, lʼHivveo, e il Jebusita.[84] Riguardati dallo
          stabilire patto con gli abitanti della terra, nella quale
      13. tu vai, acciocchè non siano dʼinciampo in mezzo a te. Ma
          demolirete i loro altari, e spezzerete le loro statue, e le
      14. loro Asherot[85] distruggerete. Anzi non tʼinchinerai ad
          altro Dio, perchè Jahveh, il cui nome è il Geloso, Dio geloso
      15. egli è. Non istabilire patto con gli abitanti della terra, i
          quali errano dietro i loro Dei, e sacrificando ad essi, ti
      16. chiamerebbero, e tu mangeresti del sacrifizio. E prenderesti
          delle loro figlio per i tuoi figli, ed errerebbero le loro
          figlie dietro i loro Dei, e farebbero errare i tuoi figli
  17. 18. dietro i loro Dei. Dei di getto non ti farai. Osserverai la
          festa delle azzime, sette giorni mangerai azzime, come ti
          ho comandato, nel tempo del mese della primavera, perchè
      19. nel mese della primavera escisti dallʼEgitto. Ogni apertura
          di matrice per me, e in tutto il tuo armento ciò che avrai
      20. maschio primo nato, o bove, o agnello. E il primo nato
          dellʼasino riscatterai con un agnello, e se non vorrai
          riscattarlo, lʼaccopperai: ogni primogenito fra i tuoi figli
          riscatterai; e non si vedrà la mia presenza a mani vuote.[86]

      21. Sei giorni lavorerai, e nel giorno settimo riposerai,
      22. dallʼarare e dal mietere riposerai. E osserverai la festa
          delle settimane nelle primizie della mèsse del grano, e la
      23. festa della raccolta al volger dellʼanno. Tre volte allʼanno
          si vedranno tutti i tuoi maschi alla presenza del Signore
      24. Jahveh Dio dʼIsraele. Imperocchè caccerò le genti dinanzi a
          te, ed estenderò il tuo territorio, e niuno desidererà la tua
          terra, quando tu andrai a presentarti dinanzi Jahveh tuo Dio
      25. tre volte allʼanno. Non verserai con il lievito il sangue del
          mio sagrifizio, e non rimarrà fino alla mattina la carne del
          sacrifizio pasquale. Il principio delle primizie della tua
      26. terra porterai nella casa di Jahveh tuo Dio: non cucinare il
          capretto con il latte della madre.[87]

In questo passo si è voluto da alcuni critici trovare un altro
Decalogo[88] e, spingendo le cose fino alle ultime conseguenze, si è
preteso che questo fosse il più antico, mentre quello da noi sopra
esposto si sarebbe formato in un tempo di più avanzata civiltà. Questo
invece, più conveniente a un popolo rozzo, si sarebbe ristretto ai
soli precetti della religione e del culto. Ma venendo a specificare i
dieci precetti, quegli stessi che propongono e sostengono come vera
tale interpretazione non sono dʼaccordo nel computare le dieci parti
di questo preteso Decalogo; nè avrebbe utilità prenderle tutte in
esame. Vediamo pure quella del Wellhausen,[89] il quale riduce i dieci
comandamenti in questo modo: 1º Non adorare altri Dei; 2º non farsi
Dei di getto; 3º festeggiare la pasqua delle azzime; 4º consacrare i
primogeniti; 5º lavorare sei giorni, e riposare il settimo; 6º tre
volte allʼanno comparire tutti i maschi alla presenza di Jahveh; 7º non
mischiare con il lievito il sangue del sacrifizio; 8º non lasciare
fino alla mattina il grasso del sacrifizio pasquale; 9º portare nella
casa di Jahveh il meglio delle primizie; 10º non cuocere il capretto
col latte della madre.

Per ottenere questo computo il Wellhausen è costretto a tenere come
interpolato il verso 22, che impone lʼosservanza della festa delle
settimane, e lʼaltra della finale raccolta dei frutti nellʼautunno.
Con quanta ragionevolezza si voglia sopprimere questo verso, mentre
è naturale, dopo aver comandato lʼosservanza della pasqua, parlare
anche delle due feste annuali, ogni discreto lettore può facilmente
intendere. Nè bastava accennare in termini generali che tre volte
allʼanno ogni maschio doveva presentarsi al cospetto di Jahveh, perchè
questa è pratica di culto diversa dalla semplice celebrazione della
festa, che avrebbe potuto farsi in ogni luogo, senza recarsi alla
presenza del Signore. Il Göthe che mantiene lʼautenticità di questo
verso, conta come un solo precetto i due primi intorno al politeismo
e allʼidolatria. Il Reuss invece cade in altra difficoltà. Mantenendo
lʼautenticità del v. 22, computa come un solo comando quello relativo
alle due feste; e per non trovarsi con un comando di più, computa
ancora come uno solo i due diversissimi precetti di non mischiare il
lievito col sangue del sacrifizio, e di non fare avanzare dellʼagnello
pasquale fino alla mattina successiva.

Fatto sta però che, riducendo pure i comandamenti di questo luogo al
minor numero possibile, meno di dodici non se ne possono trovare.

  1º Proibizione del politeismo (v. 14).
  2º Proibizione dellʼidolatria (v. 17).
  3º Festa delle azzime (v. 18).
  4º Consacrazione dei primogeniti (v. 19, 20).
  5º Riposo del sabato (v. 21).
  6º Festa delle settimane (v. 22_a_).
  7º Festa della raccolta (v. 22_b_).
  8º Presentazione dei maschi dinanzi a Dio tre volte
  allʼanno (v. 23).
  9º Non mischiare il lievito col sangue del sacrifizio (v. 25_a_).
  10º Non fare avanzare dellʼagnello pasquale fino
  alla mattina successiva (v. 25_b_).
  11º Consacrazione delle primizie (v. 26_a_).
  12º Proibizione di cuocere il capretto col latte della madre
      (v. 26_b_).

Questo computo, fatto secondo una lettura spassionata e non
preconcetta del testo, rilega nel campo delle ipotesi ingegnose ma
non corrispondenti a realtà, quella di un altro Decalogo, quantunque
sia sostenuta da valentissimi e dottissimi critici. Ma è innegabile
che spesso il desiderio di proporre cose nuove, e lʼamore poi di
sostenerle, fa non tanto di rado fuorviare dal retto sentiero; mentre
una critica più modesta esce meno facilmente dal vero.

Resta per altro una difficoltà a risolvere. Le cose dette nel passo
testè tradotto sono ripetizione di ciò che era stato già detto o nel
Decalogo o nel capitolo XXIII (12–24). Di ripetizioni nel Pentateuco se
ne trovano tante, come sopra già abbiamo dimostrato (pag. 30–37), che
non fa bisogno ricorrere ad ipotesi poco sostenibili per darne ragione:
si spiegano invece col principio generale dei diversi documenti
originarii insieme combinati. In questo luogo poi si può anche meglio
spiegare come un più recente narratore abbia ripetuto cose che altri
già aveva dette.

Il patto stabilito da Dio col popolo era stato rotto per lʼadorazione
dellʼidolo, secondo il concetto dei diversi narratori, siano essi
profetici o sacerdotali, ed era stato rotto ancora per avere Mosè
spezzato le prime tavole: qui si tratta di ristabilirlo.

È naturale che si ripeta la principale condizione richiesta, acciocchè
il patto possa mantenersi; cioè quella di non adorare altri Dei, di
mantenersi fedeli a Dio, e di non seguire il culto praticato dagli
altri popoli della Palestina. Ma è naturale ancora che, proibiti i
culti politeistici e idolatrici, si accennino altresì per sommi capi
le pratiche del culto voluto da Jahveh, ciò che si fa precisamente nei
vv. 17–26. Cosicchè tutto questo passo (XXXIV, 10–26) è da tenersi
ripetizione che un narratore più recente ha tolto dal capitolo
XXIII, 12–33, dando però diversa distribuzione ai suoi concetti, e
maggiore estensione a ciò che riguarda la proibizione del politeismo
e dellʼidolatria. Perchè egli non ne aveva nulla altrove accennato,
mentre il capitolo XXIII era già combinato in modo col Decalogo, che
intorno a quegli argomenti ne era stato detto quanto bastava.[90]

Il Wellhausen però, a sostegno della ipotesi da lui tenuta per vera,
aggiunge ancora che nel v. 27 si legge: «e disse Jahveh a Mosè:
scriviti queste parole, imperocchè secondo queste parole ho stabilito
il patto con te e con Israele». Egli vuole intendere che _queste
parole_ siano quelle che immediatamente precedono, e che lo scrivere
debba riferirsi allʼincidere sulle tavole di pietra. Ma come vedremo
nel capitola seguente, il patto fra Jahveh e il popolo era stabilito,
oltrechè sul Decalogo, anche sopra molte altre leggi e prescrizioni (v.
XXIV, 4–7); dimodochè anche in questo nostro passo lʼingiunzione di
scrivere quelle parole non è da intendersi come se esse formassero il
Decalogo, ma come quelle che in aggiunta al Decalogo, formavano base
del patto fra Dio e il popolo.

In questo modo resta per noi fermo che solo vera e proprio Decalogo è
quello che in doppia, ma poca diversa forma, leggesi nellʼEsodo XX e
nel Deuteronomio v. Nucleo primo e fondamentale di una religione e di
una legislazione di cui vedremo il successivo svolgimento.



CAPITOLO V

IL PRIMO CODICE (_Esodo_, XX, 22–XXIII, 19) E ALCUNE NOVELLE (_Esodo_,
XVIII, 21–26, XII, 21–28, XIII, 3–16)


Al Decalogo fa seguito nella presente compilazione del Pentateuco
una piccola raccolta di leggi per la massima parte concernenti la
vita civile, con poche disposizioni intorno alla religione e al culto
(Esodo, XX, 22–XXIII, 19). Si può dire che questa raccolta formi un
piccolo codice sufficiente a regolale le relazioni della vita in un
tempo di civiltà non ancora molto avanzata, ma nel quale si vede già
un popolo passato dalla vita nomade a quella stabile in sedi fisse;
si conosce che alla pastorizia è succeduta, se non sola, almeno
preponderante, lʼagricoltura, e si osserva che si è sentito il bisogno
di regolare, nei punti più importanti, ciò che concerne la libertà,
la vita e la proprietà. È stato detto da alcuni che in questo piccolo
codice manca ogni ordine, ogni sistematica divisione di parti,[91]
mentre da altri si è voluta trovare una studiata disposizione di
tante leggi divise armonicamente in numero o di dieci o di cinque,
rispondenti in qualche modo al concetto generale del Decalogo.[92] Noi
crediamo che si esageri dallʼuna parte e dallʼaltra, e che non si possa
trovare in queste nostre leggi nè il difetto di una totale mancanza
di ogni ordine, nè una studiata divisione di parti corrispondenti fra
loro per eguale o proporzionale numero di precetti; ma che invece vi
sia un certo ordine generale e, per dir così, nelle linee principali
dello scritto, mentre poi non è mantenuto nella composizione di alcuni
particolari.

Lʼanalisi e la traduzione che ne faremo proveranno la verità di questa
nostra opinione.

La proibizione delta idolatria e il precetto sul modo dì costruire
lʼaltare sono contenuti nel capitolo XX, v. 23–26. E qui, prescindendo
dal Decalogo, abbiamo una introduzione al codice, per accennare il
più importante principio della religione, secondo era concepita dai
profeti, cioè il monoteismo puro da idolatria e il precetto sul punto
più generale del culto, cioè sul modo di edificare il luogo dove esso
si sarebbe celebrato. Il codice poi veramente detto, ha un principio
suo proprio colle parole:

  XXI. 1. E queste sono le leggi che porrai dinanzi a loro.

Le due prime leggi (v. 2–12) trattano della condizione degli schiavi,
stabilendo però, per ragione del costume, alcune differenze fra
lʼuomo e la donna, che avevano perduto la personale libertà.—Questo
nostro testo parla soltanto degli schiavi ebrei, e lascia fuori della
legge gli schiavi acquistati fra la gente di altre nazioni, o presi
prigionieri in guerra, di cui altrove si fa cenno (_Levit._, XXVI,
44 e seg.; _Deut._, XXI, 10–14). Anche rispetto agli Ebrei la legge
qui prescrive soltanto il modo col quale avrebbero dovuto trattarsi,
dopo che si trovavano in ischiavitù; ma non espone per quali cagioni
una persona libera poteva, o doveva, perdere la propria libertà. Ciò
si vede però in primo luogo dal v. 2, XXII, ove si condanna ad essere
venduto il ladro, che non avesse da pagare la multa per il furto.

Si desume poi dal Levitico (XXVI, 39) che per povertà la persona
libera potesse o vendere sè stessa o essere venduta forse per pagare
i creditori, o essere a questi sottoposta come schiava.[93] Dal v. 7
si deduce ancora che la patria potestà si estendesse sino al punto
di vendere come schiavi i figliuoli. Dunque la perdita della libertà
personale poteva avvenire, o per vendita coatta ordinata dalla
magistratura, come condanna di furto, nel caso di non poter soddisfare
alla restituzione; o in caso di povertà o per vendita volontaria o
richiesta dai creditori, o per vendita che dei figliuoli facesse il
padre.[94]

Questa schiavitù per altro della persona ebrea non poteva durare più
di sei anni: nel settimo si riacquistava la libertà, eccetto che il
servo stesso non preferisse di rimanere nella condizione di servitù,
nel qual caso il padrone pubblicamente glie ne imprimeva sul corpo il
marchio, consistente in un foro nellʼorecchio.[95]

       2. Quando avrai comprato un servo ebreo, sei anni servirà, e
       3. nel settimo escirà in libertà gratuitamente.[96] Se con la
          [sola] sua persona sarà venuto, con la sua persona escirà; se
       4. è congiunto a donna, escirà anche sua moglie con lui. Se il
          suo padrone gli avrà dato moglie, e questa gli avrà partorito
          figli o figlie, la donna con i suoi figli sarà del suo
       5. padrone, ed egli escirà con la sua persona. Ma se il servo
          dicesse: amo il mio padrone, mia moglie, ed i miei figli,
       6. non escirò libero; allora lo avvicinerà il padrone dinanzi a
          Dio,[97] e lo avvicinerà allʼuscio o allo stipite, e forerà
          il padrone lʼorecchio di lui con la lesina, sicchè lo serva
          in perpetuo.

Il testo qui parla di qualunque servo ebreo in qualsivoglia modo
comprato. I talmudisti però hanno introdotto molte modificazioni
nella interpretazione di questa legge, come del resto hanno fatto
quasi sempre sui testi della Scrittura. Ma devesi riconoscere che
se il Talmud, in molte parti, e specialmente per ciò che concerne i
riti religiosi, è un regresso relativamente alla Bibbia, perchè ne
ha soverchiamente moltiplicato il numero, e gli ha resi più gravosi
e più gretti; è dallʼaltro lato un vero progresso nelle leggi civili
e criminali, perchè ha mitigato molte disposizioni troppo dure,
e improntate di una primitiva rozzezza. Il torto del Talmud è di
non avere riconosciuto che queste erano modificazioni, che esso
introduceva nella legge, o adottate a poco a poco per forza dei tempi,
e di aver voluto torcere _per fas e per nefas_ il testo della Scrittura
a tali significati, che in verun modo lettori di buon senso possono
attribuirgli.

E questo hanno fatto i dottori ebrei per voler mantenere il loro
principio dogmatico della immutabilità della legge rivelata; cosicchè
ogni loro nuovo insegnamento, che non resultasse dalla lettera del
testo, dicevano derivare da una dottrina tradizionale esistente fino
dai tempi di Mosè; e poi, a ragione, o a torto, ne volevano trovare
in qualche modo un cenno anche nel testo della Scrittura. Ma, se la
pretensione di una dottrina tradizionale che rimontasse fino a tempi
così rimoti è assurda, se il modo dʼinterpretazione è illogico e falso,
restano però le leggi talmudiche, che in gran parte sono buone e savie,
e ispirate in generale ad un sentimento di mitezza e di equità.

Venendo ora alle interpretazioni talmudiche del nostro testo, le
prenderemo in esame ad una ad una.

I talmudisti hanno ristretto il significato del passo biblico sopra
tradotto al solo servo venduto giudiziariamente, il quale però poteva
vendersi soltanto ad Ebrei o a proseliti.[98] Non applicano in tutte
le sue parti questo testo a chi aveva perduto la libertà per vendita
volontaria, perchè questi avrebbe potuto vendersi per un tempo più
lungo di sei anni,[99] ma la vendita giudiziaria non poteva mai
oltrepassare questo termine. Anzi avrebbe potuto essere più breve,
se il servo trovava mezzo di riscattarsi, pagando al padrone la
differenza del prezzo, o se cadeva dentro i sei anni il cinquantesimo
del Giubileo.[100] Nel caso poi che il padrone morisse prima che si
compissero i sei anni e non lasciasse prole maschile, il servo diveniva
libero, nè sopra lui avevano alcun diritto nè le figlie nè gli altri
eredi.[101] Altro diritto del servo ebreo, secondo i talmudisti, era
quello di non potere essere venduto nè ceduto ad altri dal primo
compratore.[102]

In quanto allo stato della famiglia dello schiavo, nel caso che
fosse ammogliato, parrebbe dal v. 3 che la moglie dovesse seguire la
condizione del marito, e fosse anchʼella ridotta schiava, per poi al
termine dei sei anni riacquistare la libertà. La qual legge così dura
per la donna non ha nulla di repugnante in uno stato sociale, dove per
molti rispetti essa era posta in una condizione talmente inferiore,
da non aver quasi giuridica personalità. Ma i talmudisti hanno inteso
la cosa molto diversamente, e hanno introdotta una modificazione che
è tutta a utilità della donna. La Scrittura, a loro opinione, non
parlerebbe punto della schiavitù della moglie, ma anzi dellʼobbligo del
padrone di passarle gli alimenti tutto il tempo che il marito fosse
schiavo, obbligo che cesserebbe naturalmente col cessare della servitù.
I dottori del Talmud non vogliono ammettere che la vendita, a loro
opinione in questo caso coatta, del marito, portasse come conseguenza
la perdita della libertà anche nella moglie; e per essi le parole del
testo «escirà anche sua moglie con lui» non significano che doveva
escire da una schiavitù, nella quale non era mai entrata, ma che
cessava nel padrone lʼobbligo di passarle gli alimenti.[103] Si noti
quale mitigamento si era operato nelle idee e nei costumi.

Nel verso 4 si concede al padrone il diritto di dar moglie al servo
e farne procreare degli schiavi; perchè la donna, che si univa allo
schiavo non era considerata legittima moglie, e tanto essa, quanto
i figli nati nella condizione di servitù, erano cosa del padrone,
nè godevano della ricuperazione della libertà dopo i sei anni. Ciò
resulterebbe dalla lettera del testo intesa nella sua crudezza, ma
anche qui i talmudisti hanno dato una interpretazione diversa.

In primo luogo il padrone non avrebbe potuto costringere qualunque
servo ebreo ad unirsi con una donna, ma soltanto quello acquistato per
vendita giudiziaria,[104] e che avesse già altra moglie ebrea.[105]

La donna poi di cui si parla nel testo non avrebbe potuto mai essere
una ebrea, ma una schiava di altra nazione,[106] perchè soltanto
genti di altre nazioni potevano essere sottomesse a una schiavitù
perpetua. In questo punto ci sembra che la spiegazione dei talmudisti
sia da accettarsi, perchè in armonia con tutto lo spirito della legge.
Non è possibile infatti che, mentre la legge non vuole sottomettere
a schiavitù perpetua lʼEbreo, eccetto che esso volontariamente vi
si sottoponga, dia il diritto al padrone di far procreare degli
Ebrei, perchè poi gli fossero schiavi per tutta la vita.[107] Se
lʼinterpretazione talmudica qui non apparisce dalla lettera, è certo
conforme allo spirito della legge.

Altra importantissima interpretazione dei talmudisti è quella sul verso
6, il quale, secondo la lettera, sottoporrebbe a servitù perpetua
chi dichiarasse di non volere abbandonare nè il padrone, nè la
moglie, nè i figli; mentre la interpretazione talmudica ha ristretto
la frase _per sempre_ fino allo spirare del periodo di 50 anni del
Giubileo.[108] Anzi, se questo cadesse dentro i sei anni, il servo
avrebbe riacquistato subito la libertà.[109] A siffatta interpretazione
i talmudisti erano costretti per trovare una conciliazione fra questa
legge dellʼEsodo e quella del Levitico. Ma in questo punto la loro
interpretazione, oltrechè repugnare troppo apertamente col significato
palese del testo, contiene ancora una vera incompatibilità. Imperocchè
come è supponibile che la legge volesse imprimere un marchio di
schiavitù sul corpo di colui, il quale per la stessa legge in un tempo
che qualche volta avrebbe potuto essere vicinissimo, sarebbe ritornato
in libertà? E non contenti di ciò vollero ancora che, ricevuto il
marchio della servitù, lo schiavo ebreo divenisse libero alla morte
del padrone, e non dovesse passare a nessuno degli eredi, nemmeno ai
figli.[110]

Stabilirono inoltre che la dichiarazione spontanea di continuare nello
stato di schiavitù, dopo spirati i sei anni, non potesse farsi se non
dallo schiavo che aveva perduto la libertà per vendita giudiziaria,
ma non da chi si era venduto volontariamente. Interpretazione questa
che dobbiamo riconoscere giudiziosa, perchè colui che si vendeva di
spontaneo volere, poteva fin da principio vendersi per un tempo più
lungo dei sei anni, e rinnovare a piacere il contratto, col quale
perdeva la libertà personale. Siccome poi era costretto a ciò dalla
povertà, mite deve dirsi quella istituzione che gli risparmiava
lʼavvilimento di portare sul suo corpo un marchio di schiavitù. Non
così verso quello che venduto schiavo per pena di un delitto, e
scontatala, sentiva tanto bassamente di sè da preferire alla libertà la
condizione di servo. La legge non era troppo dura se gli diceva: Per
tua colpa, e non per isventura divenisti schiavo, ora potresti tornare
libero, se tu lo volessi; ma ami meglio la servitù, portane dunque la
debita impronta.

Anche qui però i talmudisti, usando della loro soverchia sottigliezza
nello spiegare i testi, vollero meglio tutelare la difesa della
personale libertà, e stabilirono che per restare servo al di là dei
sei anni col marchio della schiavitù, fosse necessario che tanto il
padrone quanto lo schiavo avessero moglie e figliuoli, e ambedue
fossero in condizione di trovarsi bene insieme. Essi ragionarono sui
testi scritturali in questo modo. Non potrebbe dire il servo di amare
la propria moglie e i propri figli, se non gli avesse; non potrebbe
dire, come leggesi nel Deuteronomio (XV, 16), di amare la famiglia del
padrone, se questi famiglia non avesse, e per famiglia sʼintende la
moglie e i figliuoli; non potrebbe dire finalmente, come leggesi nello
stesso Deuteronomio, di star bene col padrone, se per la condizione
di uno dei due questo star bene non potesse verificarsi; dunque in
questi casi lo stato di servitù non poteva al di là dei sei anni essere
prolungato.[111] Sottigliezza soverchia e sofistica, falsa ancora
come interpretazione di testo, ma che recava in questo caso lodevoli
conseguenze, perchè stabiliva istituzioni che difendevano la libertà
personale molto meglio che la primitiva legge non avesse fatto.

Passiamo ora alle disposizioni che riguardano uno specialissimo caso
di schiavitù, cioè della figliuola venduta dal proprio padre. E qui,
per intendere le parole del testo, è necessario ricordare che nei
costumi dellʼantichità, poichè la schiava non era più persona, ma cosa
del padrone, questi aveva sopra di lei il diritto di concubinato. Ora
la legge ebraica non contiene nulla di veramente esplicito su questo
punto. Nei costumi pare che il concubinato fosse permesso, perchè
lasciando da parte gli esempi dei patriarchi, si fa menzione della
concubina di Gedeone (_Giudici_, VIII, 31), di quella di un levita
(ivi, XIX), di quella di Saul (2º _Sam._, III, 7), delle concubine di
David (ivi, V, 13), e troppo famose sono quelle di Salomone (1º _Re_,
XI, 3). La legge biblica però non ha intorno al concubinato nessuna
speciale disposizione, se pur non volesse come tale tenersi quella del
Deuteronomio (XXI, 14), che impone una certa mitezza verso la donna
presa prigioniera in guerra.

Rispetto poi alla fanciulla ebrea venduta dal proprio padre, ne ha
voluto tutelare lʼonore e i diritti, imponendo che dovesse considerarsi
come legittima moglie o del padrone o di uno dei suoi figli, quando o
lʼuno o lʼaltro volessero avere con essa carnali relazioni,, e che non
potesse nemmeno ad altri effetti trattarsi del tutto come gli altri
schiavi.

       7. Quando poi un uomo venda la sua figlia per ischiava, questa
       8. non escirà come escono i servi. Se non piace al suo padrone,
          al quale[112] lʼaveva destinata, la farà riscattare. A gente
       9. straniera non potrà venderla, quando la tradisca. E se la
          destina a suo figlio, come è il diritto delle fanciulle operi
      10. verso di lei. Se ne prende unʼaltra, la sua carne,[113] il
      11. suo vestito, la sua coabitazione[114] non le diminuisca. E
          se queste tre cose non farà a lei, esca gratuitamente senza
          denaro.

Questo testo, a dire il vero, offre alcune difficoltà, perchè
suppone molto di sottinteso. In prima, ponendolo in relazione col
paragrafo che immediatamente precede (v. 2–6), e che già abbiamo
spiegato, resulterebbe che in quello si parla in generale dei servi
senza differenza di sesso, quando la persona adulta, o maschio, o
femmina, divenisse schiava; perchè lʼespressione _servo ebreo_ deve
intendersi in modo generico, e non in significato grettamente letterale
per il solo sesso maschile. La quale interpretazione è confermata
indubitabilmente dal Deuteronomio (XV, 12), ove si stabilisce a
chiare note la stessa legge per lʼebreo e per lʼebrea.[115] Dunque si
deve intendere che il testo biblico, avendo prima disposto sul modo
come in generale i servi ebrei dovevano o riacquistare la libertà,
o rimanere, se loro piaceva, in istato di schiavi, passa in questo
paragrafo ad altre disposizioni speciali per la fanciulla venduta dal
padre. E dice in prima che non doveva _escire come estivano i servi_.
Questa espressione non può intendersi a carico della schiava, cioè
che essa non dovesse riacquistare la libertà al termine dei sei anni.
Imperocchè, essendo tutta la legge in questo punto animata da un
concetto di maggiore benignità verso le infelici così mal trattate dal
proprio padre, non è possibile che non concedesse loro di riacquistare
la libertà, spirato il tempo, nel quale lʼavrebbero riacquistata
gli altri servi. Dimodochè deve intendersi che la fanciulla venduta
dal proprio padre aveva anche altri mezzi per migliorare la propria
condizione. E il primo mezzo era quello di essere tenuta come moglie
del padrone. Ciò si capisce dalla frase negativa del testo: _Se non
piace al suo padrone, al quale lʼaveva destinata_. Dunque, se gli
piace, resta con lui in qualità di sua donna. Ma nel caso che il
padrone non volesse tenerla con sè come moglie, questa fanciulla doveva
essere riscattata, e non poteva vendersi a gente straniera. E qui le
espressioni del testo, _la farà riscattare, e non potrà venderla_,
non è chiaro se si riferiscano al padre venditore, o al padrone. Noi
opiniamo con molti altri interpreti che si riferiscano al secondo,[116]
perchè ci sembra a lui meglio appropriata la frase che segue, _quando
la tradisce_. Difatti era un mancare di fede per parte di chi aveva
comprato una fanciulla, colla condizione implicita, se non esplicita,
di tenerla come propria donna, il non volerla più trattare come tale.
E la legge impone che non si possa vendere a gente straniera, la
quale non era obbligata dalla legge ebraica a trattare gli schiavi
come questa imponeva. Lʼobbligo poi di fare riscattare la fanciulla
schiava poteva essere imposto al padrone in due diversi rispetti: nel
primo, di non opporsi che i parenti la riscattassero anche prima dei
sei anni; nel secondo, di usare qualche facilitazione sul prezzo del
riscatto.[117]

Nel caso poi che il padrone, invece di tenere lui come propria donna
la fanciulla comprata, volesse destinarla a un suo figliuolo, la legge
lo permetteva, ma a condizione di trattarla come le altre donne della
famiglia (v. 9). E siccome la poligamia era permessa, tanto il padrone
quanto il figliuolo potevano, oltre questa fanciulla, prendere ancora
altra moglie, ma purchè non le togliessero nulla dei suoi diritti
matrimoniali (v. 10).

Se finalmente questi diritti non le fossero per parte dei suoi padroni
mantenuti, ricuperava la libertà senza pagare altro riscatto (v. 11).

In modo molto più favorevole al sesso debole è stata intesa dai
talmudisti tutta la legge della schiavitù.

In prima stabilirono che la donna, giunta alla pubertà, non potesse
mai divenire schiava.[118] Il movente di questa istituzione talmudica
è chiaro; era una salvaguardia che volevano porre al buon costume. Il
padre, e non la madre,[119] e solo in caso di estrema indigenza,[120]
poteva vendere le figlie impuberi, non mai dopo giunte alla pubertà,
non mai i maschi.[121] Giunta alla pubertà la schiava ebrea diveniva
libera, qualunque fosse il tempo trascorso dalla vendita;[122] come
pure acquistava la libertà alla morte del compratore, anche se questa
avvenisse prima del termine dei sei anni, e non era obbligata a compire
il tempo della servitù sotto gli eredi.[123] Per ultimo il primo
compratore non poteva venderla ad altri; e nemmeno il padre, quando
il padrone lʼavesse repudiata; perchè le parole del testo, _non potrà
venderla a gente straniera_, sono state intese dagli antichi dottori
ebrei nel significato generale di persone estranee, non in quello che
la proibizione di rivendere la schiava fosse ristretta per la gente di
altro popolo.[124]

Cosicchè, se la legge biblica aveva dato facoltà al padre di vendere
schiavi i propri figli, i talmudisti, stando servilmente alla lettera,
hanno in prima ristretto questa facoltà alla prole femminile,
nellʼintento di tutelare per quanto possibile la libertà della persona.
Non hanno poi ammesso altro caso di servitù per il sesso debole, se
non quello della vendita delle figlie impuberi fatta dal padre, e le
hanno tutelate con tante istituzioni, che la legge era in sommo grado
mitigata.

E finalmente, se la schiavitù era tenuta dagli antichi come una
necessità sociale, le donne ebree si trovavano dalla legge talmudica
poste in una condizione veramente privilegiata, perchè proprio si può
dire che schiavitù per esse quasi non sarebbe esistita.

       *       *       *       *       *

Dopo avere con queste disposizioni di diritto civile regolato quanto
concerneva la persona dei servi ebrei, il legislatore passa a stabilire
le disposizioni penali per gli attentati contro la vita, o la libertà,
o la dignità delle persone. E prima si trova la legge sullʼomicidio,
che era punito di morte, se intenzionale; se fortuito, si accordava
allʼomicida il diritto di asilo per sottrarsi alla vendetta dei parenti
dellʼucciso; ma nemmeno lʼaltare avrebbe potuto sottrarre alla pena il
vero malfattore.

      12. Chi percuote un uomo in modo che questi muoja, sarà fatto
      13. morire. E per chi non abbia appostato, ma Dio glie lo
          faccia capitare nelle mani,[125] porrò a te un luogo dove
      14. egli fuggirà. Quando poi alcuno temerariamente assalga il
          suo compagno per ucciderlo con inganno, dal mio altare lo
          prenderai per farlo morire.

Questa legge non ha qui il suo compimento, perchè non si specificano nè
la distinzione fra lʼomicidio intenzionale e quello involontario, nè i
luoghi destinati per asilo, nè il diritto alla vendetta, cose spiegate
in altri luoghi del Pentateuco (_Numeri_, XXXV, 9–34; _Deut._, IV,
41–43, XIX, 1–13). Soltanto si ammette che potesse valere come luogo
di asilo anche lʼaltare. E certo questʼuso comune ai popoli antichi, e
mantenutosi molto innanzi anche nel medio evo, che i templi e i luoghi
sacri fossero di asilo agli imputati, sarà esistito anche presso gli
Ebrei. Ne abbiamo poi la conferma in un fatto narrato nel libro 1º dei
Re (II, 28). Ma sʼintende anche da questo nostro testo che se la legge
tollerava un tale costume, amava meglio che di asilo servissero altri
luoghi, i quali a ciò sarebbero stati designati. Il Talmud poi non
ammetteva che lʼaltare potesse servire di asilo, se non ai sacerdoti
mentre officiavano.[126]

Rimettiamo le aggiunte e modificazioni recate su questo punto dal
Talmud a quando esporremo il cap. XXXV del Numeri; solo qui vogliamo
avvertire che per i talmudisti la pena di morte, così spesso inflitta
dalla legge biblica, era ridotta di quasi impossibile applicazione.
Imperocchè, per condannare un reo a morte, si richiedeva non solo
la deposizione concorde almeno di due testimoni oculari del fatto;
ma che il reo, nel momento in cui andava a commettere il delitto,
fosse avvertito dai testimoni o da altra persona che sarebbe stato
condannato a morte, e che egli rispondesse di saperlo bene e farlo a
bella posta.[127] Non sappiamo che simile istituzione trovi riscontro
nelle leggi di alcun popolo. E difatti, per poco che vi si rifletta,
sʼintende che lʼaver circondato lʼapplicazione della pena di morte
di siffatta cautela valeva quanto abolirla. Imperocchè nessuno vi si
sarebbe esposto, se non un pazzo, o chi avesse voluto appigliarsi a
tal modo indiretto di suicidio. Però lʼomicida, quando fosse convinto
senza la prova testimoniale, non andava del tutto assolto nemmeno ad
opinione dei talmudisti; ma era condannato a tale specie di ergastolo,
che lungamente non avrebbe potuto vivere.[128] In quanto al modo di
eseguire la pena di morte, il testo biblico non accenna nulla di
speciale nè per lʼomicidio nè per molti altri delitti, mentre in
altri casi, come vedremo più innanzi, specifica la lapidazione, o
il bruciamento. In un luogo poi del Deuteronomio (XXI, 23) si parla
dellʼimpiccamento, e vedremo a suo luogo come quel testo debba essere
inteso. Secondo il Talmud lʼesecuzione dellʼomicida avveniva col taglio
del capo.[129]

Due leggi che concernono il rispetto verso la patria potestà (v. 15,
17) sono interrotte da unʼaltra contro il ladro di persone (plagiario)
allo scopo di servirsene come schiave o di venderle. La versione greca
ristabilisce in questo punto lʼordine che manca nel testo masoretico.
Ma siccome questʼordine così esatto non si trova sempre mantenuto in
questa piccola raccolta di leggi, non si può con certezza affermare
che i _lxx_ ci diano la lezione genuina; perciò non crediamo di dovere
alterare il testo ebraico.


      15. Chi percuote suo padre o sua madre sia fatto morire.

      16. Chi ruba un uomo e lo vende, o si trova in sua mano, sia
          fatto morire.

      17. Chi maledice suo padre o sua madre sia fatto morire.

La patria potestà così estesa e assoluta presso altri popoli e
specialmente, come a tutti è cognito, presso i Romani, era grande anche
presso gli Ebrei. Ma aveva nella costoro legge un importantissimo
limite: il padre non poteva farsi giudice; anche per le mancanze, anche
per i delitti dei figli verso lui stesso non gli era concesso se non
di farsi accusatore.[130] Lo vedremo meglio dal Deuteronomio (XXI,
18–21). Però dobbiamo riconoscere che la legge voleva con sommo rigore
inviolata lʼautorità dei genitori, se il solo percuoterli, o il solo
maledirli doveva essere punito con la morte.

I talmudisti mitigarono in parte tanto rigore, non tenendo colpevole di
morte il figliuolo per le percosse contro i genitori, fino a che non
fossero tali da cagionare un livido o una lesione interna,[131] nè per
la maledizione, se questa non fosse pronunciata con uno dei nomi propri
di Dio;[132] ma la colpa è eguale tanto vivi i genitori, quanto dopo
la loro morte.[133] Rispetto poi al modo della esecuzione, il Talmud
pose una differenza che dal testo per nulla resulta. Chi percuote i
genitori sarebbe per esso giustiziato colla strangolazione;[134] chi li
maledice, colla lapidazione.[135]

In quanto al plagiario, il testo biblico stabilisce la condanna
di morte, tanto per chi vendesse la persona rubata, quanto per chi
volesse farsene uno schiavo; e nulla di nuovo vi è stato aggiunto dai
talmudisti.[136]

Le lesioni recate sulla persona con percosse di qualunque maniera,
le quali non cagionassero morte, venivano punite con la multa di una
indennità secondo la gravezza del danno recato.


      18. Quando poi alcuni vengano a rissa, e lʼuno percuota lʼaltro
          con pietra, o col pugno; ma non muoja, e solo giaccia in
          letto; se risorge, e va fuori sul suo bastone, sia assolto il
      19. percussore; solo gli paghi il tempo del suo ozio, e lo faccia
          curare per sanarlo.

Lʼindennità si restringerebbe, secondo il testo biblico, a pagare
allʼoffeso, secondo la professione e secondo lo stato, la perdita
cagionatagli dalla cessazione del lavoro, per tutto il tempo che la
lesione glʼimpedisce di lavorare, e alle spese della cura fino alla
completa guarigione. I talmudisti poi hanno aggravato lʼindennità,
condannando il reo alla multa per cinque titoli, cioè: per il _danno_,
per il _dolore_, per la _cura_, per la _cessazione dal lavoro_, e per
lʼ_oltraggio_.[137] Per _danno_ essi intendevano, che se la lesione
fosse tale da recare una imperfezione fisica nella persona, come
la perdita di un occhio, o la storpiatura di un membro, o simili,
dovesse valutarsi quale sarebbe stato il prezzo dellʼoffeso, da
sano, se si fosse venduto come schiavo, e quale deprezzazione avesse
subìto per lʼimperfezione corporale patita, e il reo dovesse pagare
la differenza.[138] Il dolore si valutava secondo la costituzione
fisica della persona, secondo la qualità della percossa e del mezzo
adoperato per inferirla, e anche secondo la condizione sociale e
pecuniaria dellʼoffeso; perchè il miserabile si assoggetta talvolta
per denaro anche ai patimenti fisici.[139] Finalmente lʼindennità per
lʼoltraggio era esigibile, soltanto quando la percossa fosse fatta con
intenzione di offendere, e anche questa, secondo la qualità, lʼetà e
la condizione dellʼoffeso.[140] In quanto poi alla persona del reo i
talmudisti stabilirono che dovesse tenersi prigione, fino a che non
fosse provato che la lesione inflitta non aveva cagionato la morte,
cioè fino a che lʼoffeso non guarisse.[141] Imperocchè la parola
del testo che significa _bastone_, essi la interpretano nel senso
di _sanità e vigore_, e intendono tutto il contesto nella seguente
maniera. Quando risorgerà, e andrà per via nella sua salute, allora
sarà assolto il percussore, cioè assolto dalla condanna capitale, e
multato dʼindennità.[142]

Era esclusa ancora la malleveria per essere liberi dal carcere
preventivo, e si esigeva la custodia personale del reo.[143]

Fino a qui la legge aveva trattato dellʼomicidio e delle lesioni delle
persone libere. In quanto agli schiavi il legislatore ebreo non è
davvero verso di loro dei più crudeli, perchè non aveva loro tolto ogni
diritto civile nè gli aveva ridotti allo stato di bruti, come lʼantico
diritto romano. Ma dallʼaltro lato restavano sempre, anche quando si
trattava della loro vita, in condizione in parte inferiore alle persone
libere.

      20. E quando alcuno batta il proprio servo o la propria serva
      21. con la verga, sicchè muoja sotto la sua mano, sia punito. Ma
          se un giorno o due giorni continui a vivere, non sia punito,
          perchè è suo denaro.

Secondo il testo qui non si fa distinzione fra servi di qualunque
origine. I talmudisti hanno inteso che si tratti solo di schiavi
non ebrei, perchè di questi non si sarebbe potuto dire che erano
denaro del padrone.[144] Consentanei anche in questo punto alla loro
interpretazione sopra riferita (pag. 94), la quale restringeva la
durata massima della servitù degli Ebrei fino al termine del Giubileo.
Ma questo argomento non varrebbe, se sʼintendesse il testo biblico
alla lettera, secondo la quale anche lʼebreo avrebbe potuto essere
servo in perpetuo. Ad ogni modo la legge talmudica arrecava un grande
mitigamento per gli schiavi ebrei, giacchè questi per il diritto alla
sicurezza della vita erano relativamente al padrone nella eguale
condizione che qualunque cittadino rispetto allʼaltro.

La Scrittura inoltre non determina a quale punizione dovesse
condannarsi lʼuccisore del proprio schiavo, quando questi morisse sotto
i suoi colpi, ma dice soltanto _sarà punito_. E siccome per lʼomicidio
in genere si infliggeva la pena di morte, ragion vuole che alla stessa
condanna fosse sottoposto lʼuccisore dello schiavo, quando la legge non
stabilisce chiaramente una pena diversa.[145]

Nè diversamente intesero i talmudisti,[146] i quali inoltre
considerarono come omicidio di persona libera lʼuccisione dello schiavo
altrui,[147] senza ammettere in questo caso lʼattenuante, se la morte
fosse avvenuta qualche tempo dopo le percosse, perchè non si può
invocare la ragione data dal testo, che lo schiavo era finalmente suo
denaro, sua proprietà.

È preso poi in considerazione dal legislatore un caso specialissimo
di lesione personale, cioè che in una lotta alcuno dei contendenti
percuotesse una donna gravida, e le producesse, a ciò che pare dal
testo, un parto abortivo, e si distingue, nello stabilire la pena,
se la percossa cagionasse o no la morte. Questo caso di lesione così
esemplificato parrà troppo strano; ma forse vi è nel testo qualche
circostanza taciuta, e si deve probabilmente intendere che nella rissa
la moglie di uno dei contendenti, commossa per il marito, si frammetta
tra essi, e sia dallʼaltro battuta (cfr. _Deut._, XXV, 11).

      22. E quando rissino alcune persone e percuotano una donna
          gravida, sicchè ne esca il parto, ma non vi sia morte, sia
          condannato come imporrà su lui il marito della donna, e paghi
      23. per sentenza dei giudici. Ma se vi sarà morte, metterai vita
          per vita.

Questa legge, a nostra opinione, nel caso che sia percossa una donna
gravida, in modo da cagionarle soltanto un parto precoce, condanna
lʼoffensore alla sola multa; se poi le cagioni ancora la morte, lo
tiene reo di omicidio.[148] La multa non era fissata dalla legge, ma
a richiesta del marito della offesa veniva, secondo le circostanze,
determinata dai giudici.

I talmudisti, in quanto alla multa, aggiunsero anche una indennità alla
donna, come nelle altre lesioni per il danno e il dolore patito,[149]
e disputarono poi se la pena di morte dovesse infliggersi nel caso che
non si potesse provare esservi stata nel percussore lʼintenzione di
uccidere la donna incinta,[150] e naturalmente prevalse lʼopinione più
mite.[151]

Lʼultima frase con cui termina la legge precedente, cioè _vita per
vita_, portava lo scrittore a parlare di tutti i casi della pena
del taglione, e a stabilire che per i servi, invece dʼinfliggere
nellʼoffensore questa pena, si restituisse loro la libertà.

      24. Occhio per occhio, dente per dente, mano per mano, piede per
      25. piede, bruciatura per bruciatura, ferita per ferita, lividore
          per lividore.

      26. E quando alcuno percuota lʼocchio del suo servo o lʼocchio
          della sua serva, e lo offenda, libero lo rimandi per il suo
      27. occhio. E quando faccia cadere un dente del suo servo o della
          sua serva, libero lo rimandi per il suo dente.

Non si può negare che il testo ammetta la pena del taglione, come era
in uso presso altri popoli antichi. Ma si può ragionevolmente supporre
che presto, facendosi più miti i costumi, sia nata la consuetudine che,
consentendolo lʼoffeso, invece di recare eguale lesione nella persona
dellʼoffensore, si sia più generalmente imposta una compensazione
con una multa da concordarsi fra le parti, o da stabilirsi dal potere
giudiziario.[152] I talmudisti però vogliono che non mai la pena del
taglione sia stata inflitta, nè che mai sia stato nella mente del
legislatore di stabilirla o di ammetterla.[153] E per loro si trattava
soltanto di una indennità per i cinque titoli sopra esposti (pag.
106).[154] Questa interpretazione però, se è da lodarsi in quanto
voleva consacrare il mitigamento avvenuto nei costumi, trovandone
lʼorigine per fino nelle fonti bibliche, non è da accettarsi come vera,
principalmente per due ragioni. In prima, perchè quando il testo ha
voluto stabilire la multa dʼindennità, ha saputo dirlo a chiare note e
con termini esatti. In secondo luogo poi perchè, se si fosse trattato
di multa, la legge avrebbe dovuto prevedere il caso, pur facile ad
accadere, dʼinsolvibilità per parte del reo; e siccome questo caso è
stato previsto per il furto, e condannato il reo insolvibile ad esser
venduto schiavo, a maggior ragione avrebbe dovuto stabilire qualche
cosa di simile per le lesioni, e talvolta gravi lesioni, personali.
Dallʼaltra parte i rabbini stessi sono i primi a dirci che solo per
furto poteva farsi la vendita giudiziaria della persona;[155] dunque
chi non avesse avuto mezzi per pagare la multa, avrebbe potuto a suo
piacere percuotere il prossimo, sicuro di andarne assolto. Mentre se
si riconosce, come è la verità di fatto, che la legge ammettesse in
principio la pena del taglione, erano anzi i nulla tenenti quelli più
colpiti dalla legge, perchè era impossibile per essi venire a una
composizione pecuniaria. Ma i talmudisti che non volevano in niun modo
riconoscere fosse avvenuta nella legge alcuna modificazione, quando
trovavano che questa si fosse per forza dei tempi introdotta, o quando
essi stessi la introducevano, interpretavano il testo scritturale in
modo da piegarlo anche violentemente a significati che la lettera non
comportava.

Così pure rispetto alla libertà che lo schiavo poteva rivendicare per
certe lesioni personali, mentre appare dal testo che si tratti dei
servi in generale senza distinzione, i talmudisti restrinsero questa
legge ai soli schiavi non ebrei,[156] perchè gli ebrei non erano mai,
secondo essi, schiavi a perpetuità. È ragionevole poi dallʼaltro lato
lʼintendere che il testo non ha voluto tassativamente restringere le
lesioni allʼocchio, e al dente, ma citare soltanto due esempi, come di
casi più comuni per lesioni consimili.[157] E in tal modo hanno inteso
anche i talmudisti,[158] con interpretazione in questo punto non meno
logica che mite e favorevole ai servi.

Lʼultima delle leggi rispetto alla tutela della persona concerne il
caso che lʼuccisione non sia commessa da altrʼuomo, ma da un animale di
altrui proprietà, e si stabilisce che cosa deve farsi dellʼanimale,
quale sia la responsabilità del padrone, e come punibile, se in colpa,
a seconda della qualità delle persone offese. Il caso esemplificato
dalla legge è ristretto soltanto ai tori, come gli animali che nella
vita agricola, specialmente degli antichi Ebrei, erano quasi i soli che
potessero riescire pericolosi.

      28. E quando un toro cozzi un uomo o una donna, sicchè muoja, sia
          lapidato il toro, e non se ne mangi la carne, e il padrone
          del toro sia assolto.

      29. Ma se fosse un toro cozzatore da qualche tempo, e il padrone
          ne fosse avvertito, e non lo tenesse in guardia, e facesse
          morire un uomo o una donna, il toro sia lapidato, e anche il
          suo padrone sia fatto morire.

      30. Se gli è imposta una multa, dia il riscatto della sua vita,
      31. secondo ciò che gli è imposto. O figlio o figlia cozzi, si
      32. eseguisca questa legge. Quando il toro cozzi un servo o una
          serva, dia al suo padrone il denaro, trenta sicli,[159] ed il
          toro sia lapidato.

La lapidazione del toro non deve intendersi come una pena inflitta a un
essere irragionevole, che sarebbe contraria a ogni principio di diritto
criminale; ma come obbligo di polizia di togliere di mezzo un animale
pericoloso per la vita dei cittadini, e come punizione del padrone per
non averlo debitamente guardato, giacchè in questo modo gli si faceva
soffrire un danno nella proprietà.

Sotto il nome di _figlio_ o _figlia_ sʼintendono le persone libere di
ambedue i sessi, glʼingenui, che hanno famiglia certa, i _liberi_ dei
latini, e si stabilisce la differenza fra essi e gli schiavi.[160]
Fa dʼuopo però riconoscere che questa legge è per una certa parte
incompiuta. Ammesso, come abbiamo accennato, che si parli del toro,
perchè il caso più frequente, e che la legge dovesse estendersi anche
agli altri animali che in qualunque modo uccidessero, come saviamente
hanno inteso i talmudisti,[161] si domanda, se la legge non disponeva
nulla nel caso che il toro, o altro animale viziato non cagionasse
la morte, ma soltanto lesione di certa gravezza. I talmudisti hanno
supplito a questa deficienza della Scrittura, stabilendo che per un
animale di cui prima al padrone non fosse stato contestato il vizio,
dovesse pagare una multa equivalente a sola metà del danno arrecato,
e per un animale conosciuto già come viziato la multa equivalente al
danno intero.[162]

In questo complemento alla legge non si può dire che i talmudisti
contraddicano allo spirito del testo, se anche non si mostrano
fedelissimi alla lettera; ma in quanto alla pena capitale del
proprietario dellʼanimale viziato essi introdussero a forza uno dei
loro soliti mitigamenti. La morte qui minacciata è per essi lasciata
al giudizio di Dio, il quale a loro opinione farebbe morire il
colpevole prima del suo tempo; ma la condanna giudiziaria non avrebbe
mai potuto essere se non una multa pecuniaria quale è spiegata nel v.
30, e imponibile per autorità del potere giudiziario, che valutava
il valore della persona uccisa.[163] E si capisce che anche questa
interpretazione talmudista ripete probabilmente la sua origine
dallʼuso, che si era da molto tempo introdotto per i mitigati e più
inciviliti costumi, di adottare sempre la inulta pecuniaria, senza
ricorrere più alla crudeltà della pena capitale.

       *       *       *       *       *

Incominciano ora fino al v. 14 del capitolo xxii le leggi relative ai
danni e alle offese contro la proprietà, dove si entra a trattare di
alcuni singolarissimi casi come è proprio delle legislazioni di popoli
di rudimentale incivilimento, anzichè stabilire principii generali, che
possano regolare più varietà di casi congeneri.

      33. E quando alcuno scuopra una fossa, o alcuno scavi una fossa
      34. e non la cuopra, e vi cada un toro o un asino; il padrone
          della fossa paghi, restituisca il denaro al proprietario
          dellʼanimale, e il morto sia di lui.

È certo, come hanno inteso il più degli interpetri,[164] che qui si
tratta di fosse aperte o scavate nel terreno pubblico, e che servivano
comunemente per attingere acqua o abbeverare greggi e armenti, e per
padrone della fossa devesi intendere colui che lʼha aperta o scavata.
Nel Talmud viene tenuto responsabile del danno anche colui che nel
proprio terreno scava o lascia aperta una fossa, se vi è libera
comunicazione col suolo pubblico o colla proprietà di altri.[165]
Viene poi esemplificata la caduta di un toro o di un asino come animali
allora più comuni, ma la stessa disposizione valeva anche per gli altri.

Dalla lettera del testo apparirebbe che il cagionatore del danno
dovesse pagare per intiero il valore del morto animale, e avesse
diritto al corpo morto per quel qualunque valore che potesse ritrarne,
come dal cuoio, dalle corna, dalle ossa ecc. I talmudisti però vollero
interpetrare che il corpo morto appartenesse al primo proprietario,
e il cagionatore del danno fosse obbligato a pagare soltanto la
differenza del valore dallʼanimale vivo a morto, ciocchè costituisce un
qualche vantaggio a favore del multato.[166]

Come sopra la legge ha preveduto il caso delle lesioni cagionate da un
animale in una persona, ora qui, trattandosi della proprietà, dispone
ciò che concerne lʼindennità o la multa per danni cagionati da animale
ad animale.

      35. E quando il toro di alcuno percuota il toro di un altro,
          sicchè muoia, si venda il toro vivo, e se ne divida il
      36. valore, e anche il morto si divida. Ma se si conoscesse che è
          un toro cozzatore per il passato, e il padrone non lo avesse
          tenuto in guardia, paghi toro per toro, e il morto sia di lui.

Su questa legge non vi è nulla da osservare, perchè si spiega con
quanto è stato detto precedentemente intorno al toro, o cozzatore per
causalità, o già conosciuto come viziato.

Segue la legge intorno al furto, spezzata malamente nel testo ebraico
quale oggi lo abbiamo, tra la fine del capitolo XXI e il principio del
XXII, mentre evidentemente deve formare un solo paragrafo, come hanno
i _LXX_ e la Vulgata.

      37. Quando alcuno rubi un animale bovino o ovino, e lo macelli o
          lo venda, paghi il quintuplo per i bovini, e il quadruplo per
          gli ovini.

 XXII. 1. Se nello scassare sarà trovato il ladro, e sarà percosso, e
          morto, non è omicidio; ma se è sorto il sole, è omicidio.
       2. Egli dovrà pagare, e se non ha, sarà venduto per il suo
          furto. Se si trovi in sua mano il furto, o toro, o asino, o
          pecora vivi, paghi il doppio.

Il furto degli animali è condannato col pagamento del quintuplo per
il grosso bestiame, e solamente del quadruplo per quello minuto, nel
caso che lʼoggetto rubato più non esista in natura; mentre il furto
di qualunque altra specie (v. 6) era condannato soltanto colla multa
del doppio. La ragione di questa maggiore gravità di pena per il furto
degli animali non è facile a trovarsi, come pure della differenza fra
il grosso e il minuto bestiame. È stato congetturato da alcuno che il
furto degli animali, come quello di più comune occasione nella vita
agricola, sia stato punito con maggiore severità, per porre a delitto
di occasione più facile un ritegno più forte.[167] Per la differenza
poi fra il grosso e minuto bestiame è stato detto da alcuno dei
talmudisti che è più grave il danno nel furto degli animali bovini,
perchè adatti al lavoro delle terre,[168] e perciò condannato con più
grave multa. Congetture ingegnose, e che possono fino a un certo punto
accettarsi come ragioni assai probabili.

Dopo stabilita la multa, la legge passa a determinare in qual caso
il proprietario possa per legittima difesa uccidere il ladro, e per
conseguenza non essere tenuto colpevole dʼomicidio, e il testo qui
distingue il caso di aver sorpreso il ladro mentre scassa, o di
averlo trovato di giorno: due termini che non appariscono a prima
vista opposti fra loro, perchè lo scasso può farsi dal ladro anche
alla luce del sole. Ma può credersi che la legge abbia, come il
solito, esemplificato il caso più comune, nel quale lo scasso si tenta
allʼoscuro, per non essere scoperto; e però sembra doversi intendere
che il proprietario, il quale sente scassare di notte la propria casa,
o altro luogo di suo dominio, può per difendersi giungere fino ad
uccidere il ladro. Nè ciò potrà giudicarsi contrario a ragione, perchè
ognuno ha diritto di difendere il proprio; e trattandosi di ladri tanto
audaci da venire di notte a scassare, o forzare in altro modo una casa,
non si sa con chi ha da farsi, e si può sospettare che per compiere il
furto tentato, assalgano anche la persona del proprietario, che tenti
difendere il suo. Quando poi il furto sia tentato alla luce del sole,
allorchè la difesa può essere più facile, e si può guardare in faccia e
conoscere il ladro, e anche intimorirlo col solo gridare: accorrʼuomo,
non è permesso spingere la legittima difesa della proprietà fino ad
uccidere chi lʼassaliva.

Parrebbe che questa fosse lʼintelligenza letterale del testo.[169]
I talmudisti però gli hanno dato diversa interpetrazione, e hanno
inteso le frasi della scrittura con maggiore libertà. Per essi la
distinzione non è fra il giorno e la notte, ma nel giudizio che può
farsi delle intenzioni del ladro. Se si sospetta a ragione che questi
possa attentare anche alla vita del proprietario o della gente della
casa, si può per legittima difesa ucciderlo. Se invece è chiaro come
la luce del sole[170] che si tratta non di ladri sanguinarii, ma che
attentano soltanto alla proprietà, non possono per legittima difesa
uccidersi;[171] perchè vi è sempre troppa sproporzione fra la vita e
gli averi.

La legge prevede inoltre il caso che il ladro sia insolvente a pagare
la multa, e lo condanna a essere venduto schiavo per soddisfarvi.
Già abbiamo veduto che si trattava di una schiavitù, i cui termini
obbligatorii non potevano eccedere i sette anni. I talmudisti poi
in più modi hanno mitigato questa condanna. Prendendo alla lettera
la parola del testo che abbiamo tradotto _furto_, stabilirono che
la vendita del ladro dovesse farsi soltanto per il valore della
cosa rubata, e non per la multa del doppio, o del quadruplo o del
quintuplo,[172] per la quale però il ladro insolvente restava
debitore verso il derubato, ma debitore civile e non obbligato
criminalmente.[173] Siccome inoltre il pronome nel testo è maschile
(_furto di lui_), vollero che la condanna della vendita personale
fosse da infliggersi soltanto agli uomini e non alle donne.[174]
Nella quale interpretazione si vede bene che il movente di tale
mitezza a favore del sesso debole era un riguardo al buon costume
e un rispetto che si voleva usare alla donna, ancorchè colpevole.
Lʼintendere così puerilmente alla lettera il testo, per farne tale
irragionevole deduzione, non era altro che un appiglio, per trovare un
fondamento scritturale a ciò che in sostanza doveva essere soltanto
una modificazione, introdotta poi mediante i mitigati costumi. Se i
talmudisti fossero stati consentanei a loro stessi, siccome la maggior
parte delle volte il testo, prevedendo i delitti gli esemplifica col
sesso maschile, quello femminile avrebbe dovuto tenersi come escluso
dal codice penale. Lo che è impossibile a supporsi in qualunque regime
politico. Ma fortunatamente i talmudisti stessi si sono valsi del
loro sottile e sofistico argomentare per salvarsi da tale perniciosa
conseguenza.[175]

Quello però di cui a nostro avviso non può darsi alcuna ragione che
appaghi è un altro temperamento che i talmudisti arrecarono in questa
legge. In quanto al prezzo che potesse trarsi, vendendo per sette
anni schiavo il ladro, è naturale che si verificassero tre casi:
o equivaleva al prezzo dellʼoggetto rubato, o lo eccedeva, o era
inferiore. Nei due casi che fosse eguale o inferiore, il ladro era
venduto, e in questa seconda ipotesi restava debitore, ma a titolo
civile e non più criminale, verso il derubato.[176] Nel caso poi che
nel prezzo vi fosse un eccedente, ragione avrebbe voluto che si desse
al derubato fino alla concorrenza del furto, e il di più si lasciasse
al ladro stesso come suo peculio; oppure lʼautorità giudiziaria avrebbe
potuto stabilire che si vendesse il ladro per un tempo minore dei
sette anni, e quanto bastava per equiparare il prezzo della cosa
rubata. Invece la sottile dialettica talmudica stabilì che in questo
caso il ladro non potesse essere condannato alla schiavitù, ragionando,
o meglio sragionando, sul testo biblico in questa maniera: per il furto
il ladro può vendersi, ma non per un prezzo che lo ecceda.[177]

Finalmente, prendendo alla lettera anche le altre espressioni del
testo, che parlano in questo luogo soltanto degli animali bovini
o ovini, fu stabilito nel Talmud che la multa del quintuplo o del
quadruplo non potesse infliggersi se non per questi soli animali; ma
per tutte le altre specie, ancorchè non si trovassero più vivi in mano
del ladro, la multa, al pari che per ogni altro furto, fosse soltanto
del doppio.[178]

I danni cagionati indirettamente allʼaltrui proprietà, anche per
negligenza, dovevano essere pagati, e troviamo a questo proposito
esemplificati i due seguenti casi:

       4. Quando alcuno faccia pascolare un campo o una vigna, e lasci
          andare il suo bestiame a pascolare nel campo altrui, paghi
          col meglio del suo campo, e col meglio della sua vigna.

       5. Quando un fuoco esca fuori e trovi spini, in modo che sia
          consumato grano in bica, o spighe, o campo, paghi chi avrà
          acceso quel fuoco.

Nel diritto talmudico il danno recato allʼaltrui campo, lasciandovi per
incuria pascolare i propri animali, è esteso anche ai guasti che questi
potrebbero arrecare, non solo col pascere, ma anche col calpestare i
seminati, o gli oggetti che per caso trovassero.[179] Tale compimento
alla legge del testo deve dirsi ragionevole e giusto.

In quanto al dover pagare col meglio del campo, o della vigna, è stato
inteso diversamente dagli interpetri, se il cagionatore del danno deve
risarcirlo dando del meglio del proprio, o il meglio dei prodotti del
danneggiato.[180] E diversa opinione manifestarono anche i dottori
del Talmud,[181] nel quale poi si decise che il colpevole deve pagare
in denaro o con beni mobili potendo, o altrimenti colla miglior parte
degli immobili.[182] La versione samaritana e lʼalessandrina offrono
qui una diversa lezione, per la quale si stabilirebbe che lʼindennità
semplice si doveva dare, quando fosse danneggiata sola una parte
del campo, in modo da potersene valutare il prezzo; ma se tutto un
campo fosse danneggiato, dovevasene dare lʼindennità con la parte
migliore.[183]

Seguono le leggi sui depositi e sulle prestazioni, quando gli oggetti
dati in deposito o in presto vengano o derubati, o in qualche modo
danneggiati.

       6. Quando alcuno dia al suo compagno denaro od oggetti a
          guardare, e siano rubati dalla casa di quellʼuomo, se si
       7. troverà il ladro, paghi il doppio. Ma se non si trova il
          ladro, si avvicini il padrone della casa[184] presso Dio[185]
          a giurare[186] che non ha steso la sua mano sulla roba del
       8. suo compagno.—Per ogni causa di misfatto, per animali
          bovini, per asini, per animali ovini, per vesti, per ogni
          oggetto perduto, di cui uno dica: è questo, dinanzi a Dio
          venga la causa di ambedue, colui che Dio[187] condannerà
          paghi il doppio al suo compagno.

       9. Quando alcuno dia al suo compagno un asino, o un animale
          bovino o ovino, o qualunque animale a guardare, e questo
          muoja, o soffra qualche rottura, o sia rapito, senza alcuno
      10. che lo veda, il giuramento di Jahveh sia fra ambedue, che
          non ha steso la mano sulla roba del compagno, e il padrone
      11. lʼaccetti, e quegli non paghi. Ma se è stato rubato da presso
      12. di lui, lo paghi al padrone. Se poi lʼanimale sia stato
          sbranato dalle fiere, portilo come testimone, e quello che fu
          lacerato non paghi.

      13. E quando alcuno domandi in presto al suo compagno un animale,
          e questo soffra qualche rottura, o muoja, se il suo padrone
      14. non è presso di quello, lo paghi. Se il suo padrone gli è
          presso, non lo paghi. Se è dato a nolo, è venuto per il suo
          nolo.

In questa legge sui depositi e sui prestiti si fanno quattro
distinzioni: 1º I depositi di denari o di mobili; 2º la consegna di
animali per essere guardati; 3º la prestazione pure di animali; 4º
la condotta di questi a nolo. In quanto al denaro o ai mobili, il
depositario, in caso che gli siano stati rubati, è creduto sul suo
giuramento per non essere tenuto a veruna indennità. E da ciò prende
occasione il legislatore per istabilire che in ogni causa, nella quale
si contenda per ingiusta appropriazione, quegli che è condannato dai
giudici deve pagare il doppio.

Per gli animali dati in custodia si assolve il depositario dalla
indennità nel caso di morte, di rottura di membra, o di rapimento
violento, o di sbranamento per opera di fiere. Non si assolve però in
caso di rubamento non violento, perchè questo suppone una trascuratezza
non giustificabile, trattandosi di animali che richiedono contro il
furto maggior cura degli immobili. Quando si tratti di prestazione,
quegli che ne ha goduto lʼutile è tenuto a pagare qualunque danno, ogni
qualvolta il proprietario non si trovi presente, perchè, se è presente,
si suppone che egli stesso ne abbia cura. Se finalmente si tratta di
animali presi a nolo, questo si valuta come compenso del danno.

I talmudisti hanno introdotto nella interpretazione di questo luogo
altre distinzioni che non appaiono nel testo.

Secondo loro nei vv. 6, 7 si tratterebbe di un deposito gratuito, per
cui il depositario sarebbe assolto per ogni danno non doloso.

Nei versi 9–12 si tratterebbe di un deposito ricompensato mediante
retribuzione,[188] nel quale il depositario assume una maggior
responsabilità, e ogni danno che non fosse recato da una forza
maggiore, dovrebbe da esso rifarsi al proprietario. Perciò non solo,
come dice il testo, gli animali rubati senza violenza, ma anche quelli
perduti,[189] anche un animale sbranato da piccole fiere, come gatti,
faine e simili, avrebbe dovuto pagarsi dal depositario al depositante;
perchè una maggior cura avrebbe potuto salvarlo. Intendono poi per
animale sbranato soltanto quello che rimanesse vittima di animali
propriamente feroci, come lupi, leoni, orsi, serpi e simili.[190]

Il v. 8 poi non lo intendono come un principio generale relativo ad
ogni impropriazione indebita,[191] ma specifico al caso del deposito,
e vogliono dedurne una disposizione veramente singolare. Se Ruben,
puta il caso, citasse Simeone perchè gli restituisse un oggetto o
una somma depositatagli, Simeone non sarebbe obbligato a giurare, se
negasse intieramente di avere ricevuto il deposito, ma solo nel caso
che confessasse di aver ricevuto in parte ciò che lʼattore pretende.
Lʼobbligo del giuramento nel convenuto sarebbe per i talmudisti imposto
dalla legge non quando questi negasse il fatto, o la specie, ma
soltanto quando facesse opposizione per la quantità.[192] Come pure lo
stesso obbligo del giuramento sʼimporrebbe al convenuto ogni qualvolta
un solo testimonio deponesse a favore dellʼattore; perchè due testimoni
almeno si richiedono per condannare, ma anche uno solo è tenuto
sufficiente per deferire il giuramento al convenuto che neghi.[193]

In quanto finalmente ai danni sofferti dagli animali presi a nolo,
quantunque appaia dalla lettera del testo che non se ne debba essere
responsabili, pure i talmudisti considerarono chi prende a nolo al
pari di chi tiene in custodia per prezzo, e lo tennero responsabile
dei danni cagionati per mala guardia, come la perdita o il rubamento,
e assolto dal risarcimento per tutti i danni cagionati da una forza
superiore.[194]

Dal v. 15 del cap. XXII fino al 19 del xxiii seguono diversi precetti
misti di morale e di religione, nei quali sarebbe vano il voler
cercare una più regolare distribuzione di concetti secondo un ordine
rigorosamente logico. Il primo di questi precetti concerne la seduzione
delle giovani vergini che non sono nemmeno promesse.[195]

      15. E quando alcuno seduca una vergine che non sia promessa, e
      16. giaccia con lei, deve dotarsela per moglie. Se il padre di
          lei ricusi di dargliela, paghi danaro come la dote delle
          vergini.

Lʼobbligo imposto al seduttore di sposare la giovane sedotta è quanto
mai morale. Di più la legge vuole che si costituisca alla moglie una
dote. Nel caso poi che il padre della giovane abbia delle ragioni per
opporsi al matrimonio, il seduttore deve pagare una dote che la legge
qui non determina, ma che secondo la più recente legge deuteronomica
(_Deut._, XXII, 29) è fissata in cinquanta sicli dʼargento; come
ratificarono anche i talmudisti.[196] I quali inoltre stabilirono che
anche la ragazza stessa sedotta potesse rifiutare il suo seduttore
come marito, e farsi invece pagare lʼindennità.[197]

Le fattucchiere erano condannate a morte, collʼintendimento di
allontanare da ogni pratica superstiziosa. Si sa poi di quali
deplorabili conseguenze sia stata cagione questa legge biblica, così
male intesa, e tanto peggio applicata da tribunali inquisitorii in età
dominate dalla superstizione.

      17. La fattucchiera non lascierai in vita.

Sʼintende bene poi che la legge concerne tutti e due i sessi, ma ha
parlato del sesso femminile, come del caso più comune.[198]

È condannato pure di morte lʼinfame vizio del coito bestiale.

      18. Ognuno che si accoppia con animale sarà fatto morire.

E del pari è tenuto come delitto capitale il fare sacrifizi ad altri
Dei, eccetto che a Jahveh.

      19. Chi sacrifica agli Dei sarà distrutto, tranne a Jahveh, a lui
          solo.

Succede una legge morale intorno alla protezione dovuta ai forestieri,
alle vedove, agli orfani, i quali come esseri più deboli degli altri
hanno bisogno dʼuna più speciale raccomandazione alla umana carità.
E lʼindole eminentemente morale di questo precetto si fa manifesta,
perchè il legislatore non accompagna lʼavvertimento da alcuna sanzione
umana, ma lascia la pena della prevaricazione alla Divina Provvidenza.

      20. Il forestiero non trattare violentemente, e non opprimerlo,
      21. perchè forestieri foste[199] nella terra dʼEgitto. Qualunque
      22. vedova, nè orfano non affliggete. Se tu lʼaffliggerai, quando
      23. esclamerà a me, ascolterò il suo grido. E la mia ira si
          accenderà, e vi farò perire di spada, e saranno le vostre
          donne vedove e i vostri figli orfani.

A questi precetti si unisce molto naturalmente quello della carità
verso i poveri, per cui si raccomanda di non prestare ad usura, e di
non tenere nemmeno come pegno gli oggetti necessarii alla vita.

      24. Se denaro presterai al mio popolo, al povero che è presso
          di te, non gli sarai duro creditore, non glʼimponete usura.
      25. Se prenderai in pegno la veste del tuo compagno, prima del
      26. calare del sole glie la restituirai. Perchè quella è la sola
          sua coperta, essa è la sua veste per il suo corpo, in che
          giacerà? e se egli esclamasse a me, lʼascolterei, perchè
          pietoso io sono.

Per lʼintelligenza di questo precetto è necessario ricordare che gli
antichi orientali, e anche oggi i Beduini e gli Arabi, non facendo uso
di letti come i nostri, usano coricarsi avvolti in grandi coperte,
che si suppone i poveri, non possedendo altro, dessero in pegno ai
loro creditori. Si noti in questa come nella precedente legge il tono
esortativo conveniente a quei precetti che debbono riguardarsi come
morali, e più come doveri di benevolenza che di giustizia.

I talmudisti poi vollero vedere in questo passo della Scrittura non
solo un precetto proibitivo dellʼusura, ma una esortazione, anzi un
vero precetto positivo, che impone di sovvenire il bisognoso colla
prestazione gratuita.[200]

In quanto al pegno, interpretando sottilmente, come è loro costume, le
parole del testo, vollero trovarci la permissione di tenere come pegno
durante il giorno le coperte e gli strati da coricarsi, di cui non fa
bisogno se non la notte, e durante la notte gli oggetti di vestiario,
che non abbisognano se non di giorno; con lʼobbligo però nel creditore
di rendere alternativamente ora gli uni ora gli altri. Lasciamo
ai talmudisti la cura di ricercare quanto in pratica fosse possibile
lʼapplicare questa loro interpretazione. Avvertiremo soltanto che essi
restrinsero il precetto biblico della restituzione del pegno al solo
caso che il creditore lo esigesse giuridicamente alla scadenza del
credito, ma non se fosse volontariamente offerto da chi prendeva la
prestazione, quando questa veniva contratta.[201] Assoggettarono pure
il creditore nel primo caso alla sanzione penale della fustigazione, se
non rendesse il pegno.[202]

Si comanda il rispetto a Dio e al rappresentante del potere civile,
vietando dʼinsultarli anche con semplici parole.

      27. Dio non bestemmiare, e il principe del tuo popolo non maledire.

Seguono le raccomandazioni religiose di offrire a Dio le primizie e
i primogeniti, e di astenersi dal cibarsi di carni trovate dilaniate
dalle fiere, come costume alieno dalla purità di una gente santa.

      28. Le primizie dei tuoi prodotti[203] non ritardare, il
      29. primogenito dei tuoi figli darai a me. Così farai ai tuoi
          animali bovini e ovini, sette giorni starà [il primo nato]
      30. con sua madre, nel giorno ottavo lo darai a me. E gente santa
          sarete a me, nè carne nella campagna sbranata non mangerete,
          al cane potrete gettarla.

Non entreremo qui in maggiori particolari su questi precetti,
perchè questa raccolta di leggi si restringe su questo punto a un
generalissimo avvertimento. Tutto quanto concerne le offerte dei
primogeniti e delle primizie dovrà avere il suo svolgimento in
altro luogo. Ma qui non possiamo fare a meno di domandare: Come si
consacravano i primogeniti umani? Se ne faceva un cruento sacrifizio
come degli animali? Si consacravano a Dio come suoi ministri? (_Num_.,
III 45; VIII, 16–18). Si riscattavano per mezzo del denaro? Vedremo a
suo luogo che le leggi più recenti (_Esodo_, XIII, 13) escludono del
tutto il sacrifizio cruento, e ammettono lʼultimo modo di consacrazione
per mezzo del riscatto. Ma il nostro testo, dopo aver detto «darai a me
il primogenito dei tuoi figli», soggiunge: «così farai ai tuoi animali
bovini e ovini»; e come di questi si può a buon diritto pensare che
fossero immolati sullʼaltare, parrebbe, stando alla lettera, che non
altrimenti dovesse farsi dei primogeniti umani. Ma per poco che si
rifletta, questa interpretazione così letterale non è accettabile.

Che gli Ebrei al pari di altri popoli abbiano nei più antichi tempi
praticato i sacrifizi umani, non vogliamo negare, e la leggenda
del sacrifizio dʼIsacco, quantunque non portato a compimento, e il
voto di Jefte, stanno a dimostrare che dal costume del popolo erano
consentiti. Lo stesso comando della legge che vieta di offrire i figli
al Dio Moloch (_Levit._, XVIII, 21, XX, 2, _Deut._, XVIII, 10) prova
che anche gli Ebrei al pari dei Fenici e di altri popoli circonvicini
si abbandonavano a una pratica non meno feroce che superstiziosa. Ma
lʼesistenza di un costume nel popolo è cosa ben diversa dal precetto
legislativo. E dal tutto insieme della legge ebraica non se ne può
dedurre che imponesse il sacrifizio dei primogeniti umani, anzi vi è
qualche cosa che vieta assolutamente di ammetterlo. Lʼuso di dare al
primogenito la doppia parte nella eredità, uso convalidato poi dalla
legge, sembra antichissimo; come avrebbe potuto questo coesistere col
precetto religioso di sacrificare i primogeniti a Dio? Che nei tempi
più antichi talvolta il primogenito sia stato immolato sullʼaltare, o
bruciato al Dio Moloch, potrà essere anche accaduto; ma che il testo
della legge, di cui ora ci occupiamo, abbia voluto imporre e consacrare
questa crudele costumanza, non ci sembra ammissibile.[204] Del resto,
la frase del testo _darai a me_, non è quella più frequentemente usata
per esprimere il sacrifizio, e si può intendere come una consacrazione
a Dio, o per prestare servigio sacerdotale nelle ceremonie del culto,
o per essere sottoposti a un riscatto da darsi ai sacerdoti. Vi è poi
da osservare che nemmeno dei primogeniti degli animali si faceva
vero e proprio sacrificio, ma la loro consacrazione consisteva nel
non sottoporli ad alcuna specie di lavoro (_Deut._, XV, 19), e nel
farne un convito sacro, fosse questo celebrato dai proprietarii, come
vuole il deuteronomista (ivi, 20), o dovessero i primogeniti donarsi
ai sacerdoti, come si dispone in altro luogo del Pentateuco (_Num._,
XVIII, 15–18). Il termine di confronto adunque che si legge nel nostro
testo non va inteso in senso ristretto al modo della consacrazione, ma
in senso lato al dovere in genere di consacrare i primogeniti, tanto
degli animali, quanto degli uomini, applicando poi ad ognuno di essi
quel modo diverso di consacrazione che meglio si conveniva.

Nellʼultima parte di questa raccolta di leggi vi è minor ordine nella
distribuzione delle materie, che nei due capitoli che siamo venuti sino
a qui esponendo. Forse è avvenuta ancora qualche interpolazione come
nel XXIII, 9, che ripete soltanto il precetto del XXII, 20, o è stata
fatta dallʼultimo compilatore una fusione di elementi tratti da fonti
diverse. Noi ci restringeremo per ora a tradurre, soggiungendo quello
che di più importante vi hanno innovato i talmudisti.

 XXIII.1. Non proferire notizie false, non porre la tua mano con
       2. lʼempio per essere testimone dʼingiustizia. Non seguire i più
          per far male. Non far da testimone in una causa, in modo da
       3. seguire i più per torcere la giustizia. E nemmeno il povero
          devi rispettare nella sua causa.

Dal v. 2 i talmudisti hanno voluto dedurre che nei giudizii capitali
non sarebbe bastata la maggiorità di un sol voto per condannare, ma
se ne richiedevano almeno due.[205] Mitissima disposizione, e anche
altamente commendevole, se vuolsi; ma in verun modo desumibile da
questo testo, che è un avvertimento generale per distogliere dal
seguire i più, quando si diano al male, giacchè il numero non sarebbe
ragione giustificante.

Lʼamore dei nemici è insegnato con i seguenti due pratici esempi:

       4. Quando incontri il bove del tuo nemico, o il suo asino
          smarrito, glie lo restituirai.

       5. Quando vedrai lʼasino del tuo avversario oppresso sotto il
          suo carico e tu ti asterresti dallʼajutarlo,[206] devi anzi
          insieme con lui ajutarlo.

Sʼimpone di amministrare rettamente la giustizia, accogliendo le
ragioni dei deboli come dei potenti, e sopratutto di non pervertirla,
lasciandosi corrompere da motivi di personale interesse.

       6. Non pervertire il giudizio del povero nella sua causa.
       7. Da cose false tienti lontano, nè innocente nè giusto non
       8. uccidere, perchè non assolverò lʼempio. E dono non prendere,
          perchè il dono accieca i veggenti, e perverte le parole, dei
       9. giusti. E non opprimere lo straniero, giacchè voi conoscete
          lʼanima dello straniero, essendo stati stranieri nella terra
          dʼEgitto.

Una disposizione caritatevole a favore dei poveri era quella di
lasciare ogni sette anni a loro profitto tutto il prodotto dei campi.

      10. Sei anni seminerai la tua terra, e raccoglierai il suo
      11. prodotto. E il settimo lo lascerai e lo abbandonerai, e
          mangeranno i poveri del tuo popolo, e il loro avanzo lo
          mangerà lʼanimale della campagna; così farai alle tue vigne e
          ai tuoi oliveti.

Lʼanfibologia che può nascere nel testo ebraico, nel quale il pronome
del v. 11 può riferirsi egualmente al nome _terra_ come a quello
_prodotto_, in lingua ebraica ambedue femminili, ha fatto sì che questo
nostro luogo sia stato inteso, come se ogni sette anni si dovesse
non solo rilasciare il prodotto ai poveri, ma anche tralasciare la
coltivazione della terra e far riposare i campi. Donde la legge del
Levitico (XXV, 2–7) sullʼanno sabbatico, e tutte le prescrizioni
rabbiniche che ne derivano, di cui a suo luogo diremo lʼoccorrente.
Ma qui non vʼha dubbio che la retta interpretazione è che si tratta
soltanto di lasciare i prodotti a vantaggio dei poveri.[207]

Alcuni precetti sul sabato, sulle altre feste annuali, e altre
ceremonie del culto o rituali pongono fine a questa raccolta di leggi.

      12. Sei giorni farai i tuoi lavori, e nel giorno settimo
          riposerai, acciocchè riposi il tuo bove, il tuo asino, e
          respirino il figlio della tua serva[208] e il forestiere.

      13. E in tutto ciò che vi ho detto ponete cura, e il nome di
          altri Dei non rammentate, non si senta sulla tua bocca.

  14. 15. Tre volte festeggerai a me nellʼanno. La festa delle azzime
          osserverai, sette giorni mangerai azzime, come ti ho
          comandato, nel tempo del mese della primavera, chè in esso
          escisti dallʼEgitto, e non sarà veduta la mia presenza a
      16. vuoto.[209] E la festa della mèsse, delle primizie delle tue
          opere che avrai seminato nel campo; e la festa della raccolta
          al finire dellʼanno, quando raccoglierai i tuoi lavori dal
      17. campo. Tre volte allʼanno si vedrà ogni tuo maschio dinanzi
      18. il Signore Jahveh. Non verserai con il lievito il sangue del
          mio sacrifizio, e non pernotterà il grasso del mio sacrifizio
      19. pasquale fino alla mattina. Il principio delle primizie
      20. della tua terra porterai nella casa di Jahveh tuo Dio. Non
          cucinerai il capretto col latte di sua madre.

Al piccolo codice, che siamo venuti sino a qui traducendo ed esponendo,
fa seguito la promessa della conquista della Palestina insieme col
comando di non fare alcun patto di alleanza con gli antichi abitanti,
i quali sarebbero stati da Jahveh a poco a poco distrutti, ma non
di un sol tratto, perchè il paese non avesse a rimanerne deserto e
inculto (XXIII, 20–33). Questa è unʼappendice che, secondo tutte le
probabilità, non formava in origine parte integrale del codice, ma
appartiene allo scrittore Jehovista, tanto per i concetti, quanto
per la forma. Come pure è da riportarsi allo stesso autore altra
disposizione di diritto pubblico internazionale cioè la guerra a morte
indetta alla gente amalechita (_Esodo_, XVII, 14–16), alla quale, come
agli altri popoli antichi abitatori della terra da conquistarsi, non
doveva darsi quartiere veruno. Queste fiere disposizioni di diritto
bellico avevano la loro spiegazione e anche giustificazione nel
principio naturale della lotta per lʼesistenza. Vedremo a suo luogo
per altri popoli nemici leggi più miti (_Deut._, XX, 10–15). Ed ecco
ora come a nostra opinione si può spiegare la formazione attuale dei
capitoli XIX–XXIV dellʼEsodo.

Posto che il Decalogo sia antichissimo, e possa risalire fino ai
tempi mosaici, ne sembra ragionevole ammettere che tanto lo scrittore
Jehovista quanto lʼElohista, lo abbiano accolto nei loro scritti,
facendolo ognuno precedere da quel preambolo e seguire da quella
conclusione, che più erano consentanei al loro intendimento generale.

Il compilatore, che qui, come da per tutto, ha fuso insieme le diverse
narrazioni, non poteva ammettere il Decalogo più di una volta, ma ha
insieme combinato i preamboli e le conclusioni dei diversi autori, e ne
è nata quindi quella confusissima miscela che già sopra abbiamo notato,
rispetto ai capitoli XIX e XXIV. Ma in tutti questi capitoli la fonte
principale, a cui spetta la maggior parte, è a parer nostro quella del
Jehovista. Questo scrittore aveva innanzi a sè il Decalogo, le due
leggi XX, 23–26, e il piccolo codice XXI, 1–XXIII, 19, e gli ha accolti
nellʼopera sua, non senza permettersi forse alcune interpolazioni, nel
corpo dello stesso codice, alle quali appartengono principalmente: 1º
La legge a favore dei forestieri ripetuta due volte (XXII, 20 e XXIII,
9) quasi con le stesse parole, dimodochè o nellʼuno o nellʼaltro luogo
deve giudicarsi inserzione di altra mano. 2º Le parole del v. 15 «sette
giorni mangerai azzime come ti ho comandato», perchè suppongono una
legge anteriore, che, come diremo più innanzi, non esisteva ancora al
tempo della composizione di questo codice.

Lo scritto Jehovistico poi per ciò che concerne la promulgazione del
Decalogo e delle leggi che gli fanno seguito dopo il capitolo XXIII
continua nel XXIV, incominciando dal v. 3 fino a tutto lʼ8, nel quale
si conclude il patto fra Jahveh e il popolo. Le obbiezioni fatte dal
Vellhausen[210] contro la possibilità che il Decalogo e le leggi dei
capitoli XXI–XXIII con la loro conclusione nel capitolo XXIV, formino
un sol tutto, hanno valore soltanto nella ipotesi di questo stesso
critico, il quale suppone due libri originarii uno jahvistico (J) e
lʼaltro elohistico (E) da cui un più tardo compositore da lui detto
Jehovistico (JE) abbia formato la sua compilazione aggiungendovi ancora
non poco di suo. Ma lʼesistenza di uno scritto jahvistico, o come altri
dicono del primo Jehovista, da cui un secondo dello stesso genere abbia
con altri elementi compilato il suo, a noi pare una ipotesi molto
lontana dallʼessere dimostrata, non ostante lʼabilità e lʼacume spesovi
intorno da valentissimi critici.


Che i primi quattro libri del Pentateuco siano composti da uno
scrittore jehovista e da un altro elohista insieme combinati da un più
recente compilatore, è un resultato, cui è giunta la critica, che non
può mettersi in dubbio.

Che tanto il Jehovista quanto lʼElohista si siano in parte giovati di
altri documenti più antichi non può neanche questo mettersi in dubbio.

Ma che questi documenti più antichi formassero uno o più scritti che
avessero in loro stessi unità di concetto e di autore è molto lungi
ancora dallʼessere dimostrato. Badando bene al modo come questi
documenti si trovano e nello scritto jehovista e in quello elohista,
è ipotesi più ragionevole credere che fossero piccoli scritti isolati
formatisi successivamente in diverse età, e secondo vario concetto. Se
concernono la parte narrativa, erano leggende formatesi secondo certe
idee prevalenti o nelle scuole sacerdotali o in quelle profetiche; se
concernono la parte legislativa, erano o raccolte di leggi o anche
leggi isolate, concepite e scritte secondo le successive occorrenze
e opportunità sociali. Così per non escire per ora da quei passi
che hanno fin qui formato oggetto del nostro studio, noi diciamo che
esisteva il Decalogo fino dai tempi mosaici; che fu promulgata più
tardi la legge intorno alla costruzione dellʼaltare, e circa negli
stessi tempi, il codice dellʼEsodo, XXI–XXIII, 19; e tutte e tre furono
accolte dallo scrittore Jehovista nella sua opera storica, come vi
furono accolte ancora altre leggi, e di altre egli stesso fu lʼautore.

Fra quelle del primo genere noi crediamo di dover porre quella che fa
seguito al Decalogo sulla proibizione delle immagini e sul modo di
costruire lʼaltare, perchè il comando di edificarlo o di terra o di
pietre non tagliate e di salirvi non per mezzo di gradini rivela uno
stato di civiltà molto incipiente, anteriore alla età cui probabilmente
può riportarsi lo scrittore Jehovista. Dimodochè è inutile ancora il
supporre come lʼEwald[211] e altri lʼesistenza di un così detto Libro
del Patto. Se nellʼEsodo XXIV, 7 si trova questo nome, la spiegazione
che naturalmente ci si presenta è che lo scrittore Jehovista ha dato
questo nome al Decalogo e alle leggi che gli fanno seguito, perchè
sopra di loro si fondava il patto fra Jahveh e il popolo.

A dimostrare poi quanto sopra ragioni molto arbitrarie si fondano
certe critiche dottrine, che vogliono fino alle più minute parti
stabilire quali e quanti siano gli originarii scritti, di cui consta
il Pentateuco, basti citare una opinione del Wellhausen. Egli dice che
nelle leggi dellʼEsodo XXI–XXIII un filo conduttore per conoscere le
interpolazioni del Jehovista (JE) è il passaggio nel numero del verbo
dal singolare al plurale.[212] Nella massima parte è usato il primo,
nel v. 20 del cap. XXII si passa rapidamente al secondo, e così nel v.
23 e nel 30, e nei v. 9 e 13 del XXIII. Ma per quanto non si vogliano
disconoscere i grandi pregi del Wellhausen come critico ed esegeta, non
si può fare a meno di notare che fondarsi sul passaggio dal singolare
al plurale per scuoprirci unʼaltra mano, e dire che questo è il filo
conduttore, può farlo soltanto chi, non ostante la profonda cognizione
della grammatica, non avverte che tale passaggio e in ispecie nei
luoghi addotti, costituisce uno degli idiotismi più eleganti di cui
lo stile ebraico possa adornarsi, e non per artifizio rettorico, ma
per naturale qualità della elocuzione. Noi siamo i primi ad ammirare
lʼacutezza, la dottrina e la pazienza delle ricerche critiche del
Wellhausen; ma prima di stabilire come cosa certa che a tal punto
comincia, e a tal punto è interrotto, e a tal altro riprende questo
o quel documento originario del Pentateuco, bisognerebbe tener conto
delle proprietà idiomatiche della letteratura ebraica. Per ciò è bene
lasciare nel campo della pura probabilità tutto ciò che non può essere
se non probabile.

Con maggiore arbitrio poi e senza fondarsi sopra più solide ragioni
il Bruston[213] divide le leggi di cui abbiamo parlato nel seguente
modo. Un dodecalogo composto dei v. 23–26 del capitolo XX, e dei v.
10–12, 14–19 del XXIII, poi il decalogo XX, 1–17 coi suoi ulteriori
svolgimenti, da ultimo il secondo Decalogo (XXXIV, 17–26).

In quanto a questʼultima parte rimandiamo a ciò che sopra ne abbiamo
detto (pag. 82–86). Per ciò poi che concerne lʼipotesi di un dodecalogo
così arbitrariamente composto, se noi conveniamo col Bruston
sullʼimpossibilità di attribuire a un solo autore le contraddittorie
narrazioni, che precedono e seguono il Decalogo e le altre leggi (XX,
23–XXIV), non vediamo che ne consegua la necessità di ricomporre a
capriccio la compilazione delle leggi stesse, che possono considerarsi
indipendentemente dalla parte narrativa. È vero che un pensatore
moderno e ariaco, può trovar difficoltà, e anche giudicare impossibile
che alla fine del cap. xxiii dellʼEsodo si venga dopo leggi civili
e morali a parlare di precetti concernenti il culto, dei quali già
si era preso a trattare negli ultimi versi del capitolo XX. È vero
ancora che per rimettere lʼunità di concetto, dove a prima vista non
appare, sarebbe comodo riunire ciò che è simile, e dividere ciò che è
differente. Ma in queste ricostituzioni si può ammirare lʼingegno, non
la verità del risultato. Se un compilatore avesse trovato il dodecalogo
composto come suppone il Bruston, per quale ragione lo avrebbe dovuto
dividere in due per inserire in mezzo la raccolta delle leggi XXI,
1–XXIII 9? In che cosa sarebbe stato guastato il suo disegno generale,
ponendo in principio tutto il preteso dodecalogo unito, anzichè quei
due soli precetti che ora vi si trovano, per relegare alla fine gli
altri dieci? Il precetto di non cuocere i piccoli animali col latte
della madre poteva forse alla mente del compilatore sembrare un più
idoneo trapasso alla promessa della conquista della terra palestinese,
che non lʼesortazione a non trattar male i forestieri? Questo è
quello che il Bruston si è dimenticato di dirci per giustificare la
sua ipotesi. È molto facile mettere insieme quei versi sparsi nel
Pentateuco che mostrano affinità di concetto, per poi concludere che
formavano in origine un tutto omogeneo. Ma la critica cauta insegna che
prima di far questo è necessario tentare se anche nella disposizione
in cui ora si trovano si può darne spiegazione secondo il modo di
concepire e comporre dei semiti, che è troppo diverso da quello degli
scrittori ariaci. E solo quando ciò non sia possibile, è permesso
tentare fra le ricostituzioni possibili quelle più razionali.

È impossibile per esempio che appartengano allo stesso autore dei
tre capitoli precedenti i due primi versi del XXIV, perchè mentre in
quelli Jahveh ci è rappresentato come parlante a Mosè dalla tenebra
che lo avvolgeva sul Monte Sinai (XX–21), in questi si farebbe
dire a Jahveh che Mosè salisse sul monte con Aron, Nadab e Abihu e
settanta anziani per prostrarsi da lontano, e che egli solo quindi si
avvicinasse. Ma ciò è inconcepibile, quando nei capitoli precedenti
Mosè è rappresentato già vicino a Dio per udirne la rivelazione delle
leggi. Invece col v. 3 XXIV continua naturalmente lʼesposizione del
capitolo XXIII, dicendosi in quello che Mosè venne presso il popolo a
manifestargli le leggi rivelategli da Jahveh. È impossibile altresì che
i vv. 9–11 XXIV siano dello stesso scritto che i vv. 3–8, e facciano
loro seguito, perchè concluso il patto fra Jahveh e il popolo, a che
salirebbero di nuovo sul monte Mosè, Aron, Nadab e Abihù e i settanta
anziani? Ma invece questi versi fanno naturale continuazione ai due
primi dello stesso capitolo, e sono tutti insieme altra narrazione
di diverso autore intorno alla promulgazione del Decalogo e della sua
accettazione per parte del popolo.

È impossibile, per ultimo, che appartengano tutti ad uno stesso autore
i versi 12–18 dello stesso capitolo XXIV, perchè in essi si fa salire
tre volte Mosè sul monte, senza dire mai che ne sia disceso; e perchè
non si sa intendere a quale scopo salire tre volte, quando col salire
altro non si voleva, se non ricevere le tavole della legge e altri
insegnamenti.

Non è impossibile però spiegare come le leggi siano state accolte nella
sua narrazione dallo scrittore Jehovista. Il quale pose per prima la
promulgazione del Decalogo come base di tutta la legge. A questo fece
seguito lʼaltra disposizione contro lʼidolatria e sul culto, (XX,
23–26), frapponendovi di suo come nesso il v. 22. Poi vʼinserì il
piccolo codice XXI–XXIII, 19, cui prepose egualmente come nesso con ciò
che precede il v. 1 del XXI.

Nè è difficile altresì spiegare come trovassero naturale luogo le
ultime disposizioni del piccolo codice sebbene risguardino il culto.
Come abbiamo veduto nel capitolo xxiii si contengono anche nei v. 1–9
piuttosto precetti morali che vere disposizioni legislative, dunque era
facile per lʼassociazione dʼidee, che regola sempre il modo di comporre
dei Semiti, passare al precetto di lasciare ogni sette anni i prodotti
delle terre a vantaggio deʼ poveri.

Nella mente di un Semita lʼidea del settimo anno risveglia quella del
settimo giorno, e quantunque lo scrittore del piccolo codice conoscesse
il Decalogo, ripetè il comando di riposare ogni sette giorni. Ma
essendosi trovato a ripensare al Decalogo ne ripeteva ancora,
riferendosi chiaramente a legge anteriore (v. 13), il comando più
importante, quale è quello contro il politeismo. Quindi, riprendendo
lʼidea per poco interrotta della festa settimanale, passa naturalmente
alle altre tre feste annuali. E da queste al modo come offrire il
sacrifizio, dal sacrifizio alle primizie; e siccome il sacrificio
pasquale era di un agnello, o di un capretto, o tuttʼal più di altro
giovane animale (cfr. _Deut._ XVI, 2), è facile il trapasso al precetto
che proibisce di cuocere i piccoli animali col latte della loro madre.
Tenendo conto di questo nesso fondato soltanto sullʼassociazione delle
idee, si può spiegare come nel Vecchio Testamento non solo possano, ma
talvolta debbano appartenere allo stesso autore anche quei passi che
sembrano a prima vista sconnessi, e malamente insieme combinarsi.

Se a questo modo di figliazione di concetti avessero sempre posto mente
i critici della Bibbia, si sarebbero contentati di trovare diversità
di autori dove solo è necessario, non avrebbero fatto arbitrarie
ricostituzioni fondate le più sopra opinioni personali e soggettive,
e non avrebbero offerto facile modo di rispondere alla pregiudicata
esegesi teologica.

       *       *       *       *       *

Resta ora a fissare a quale tempo appartengano queste leggi. Forse i
vv. 23–26 del XX sono dello stesso autore che il piccolo codice, ma
nemmeno questo potrebbe con certezza affermarsi. Sembra però che in
ogni caso non ne differiscano per lʼetà, che noi poniamo nel primo
costituirsi a politica vita del popolo ebreo. E questo non può credersi
che avvenisse molto prima di Samuele, anzi più probabilmente nei primi
tempi della sua così detta giudicatura.

A questa conclusione cʼinduce la nessuna menzione in queste leggi di
un luogo fisso di culto, nè del potere reale, nè della dignità dei
sacerdoti, nè dellʼufficio profetico, dimodochè è da tenersi che esse
fossero composte prima che queste istituzioni vigessero; e alcune di
esse non possono porsi più tardi che il tempo da noi indicato.

Ma nemmeno possono credersi anteriori, perchè fino allʼultimo tempo
dellʼera dei Giudici non può parlarsi nel popolo ebreo di una vera e
propria costituzione di vivere civile,[214] per cui si potesse comporre
e promulgare un codice che regolasse la proprietà, e in ispecie la
proprietà rurale, e desse altre disposizioni o rituali o civili, che
soltanto presso un popolo agricolo possono concepirsi.

Si avverta però che accennando allʼetà di Samuele è solo una
determinazione approssimativa che vogliamo dare sulla età probabile
della composizione di queste leggi, chè volerla fissare con certo e
precisissimo criterio non può pretendere una critica cauta, e che non
voglia abbandonarsi ai capricci della fantasia.

       *       *       *       *       *

Proponendosi lo scrittore Jehovista di fare opera più specialmente
storica,[215] poche dovevano essere le leggi da lui accolte nel suo
scritto, o da lui stesso composte, e queste per di più connesse in modo
con la narrazione che apparissero discendere dalla natura stessa dei
fatti. E però oltre le leggi sovra esposte non pare che nello stato
presente del Pentateuco se ne possano a questo scrittore attribuire
altre, o come da lui composte, o come da più antiche fonti desunte,
se non quella intorno alla costituzione di una primitiva magistratura
(_Esodo_, XVIII, 21–26) e lʼaltra sulla commemorazione della escita
dallʼEgitto (ivi, XII, 21–28, XIII, 3–16).

È naturale che, fatte le leggi, si provvedesse a chi doveva
amministrarle, e una forma molto primitiva di magistratura è quella
di stabilire dei giudici di maggiore o minore autorità, secondo
lʼestensione della loro giurisdizione misurata dal numero di persone
ad esse sottoposte. Quindi troviamo nel citato luogo dellʼEsodo
essere istituiti come giudici dei Chiliarchi, dei Centurioni, dei
Pentacontarchi, e dei Decurioni. Questa istituzione da un antico
narratore[216] è stata riportata a Mosè, il quale lʼavrebbe adottata
per consiglio di suo suocero Jetro; ma la fondazione di tribunali
regolari non è da tenersi anteriore allo stabilimento della legge.

Lʼaltra disposizione per la commemorazione della escita dallʼEgitto è
distinta in tre disposizioni: 1ª sacrifizio pasquale, 2ª precetto di
mangiare nella pasqua il pane azzimo, 3ª consacrazione dei primogeniti.

Chi legga con attenzione il capitolo XII dellʼEsodo facilmente può
accorgersi che appartiene a due distinti autori. Secondo uno di essi
Jahveh comanderebbe a Mosè e Aron di avvertire i figli dʼIsraele
dʼimmolare un agnello o un capretto, di tingerne col sangue le porte
delle case, e di mangiare per sette giorni il pane azzimo, astenendosi
da ogni cibo fermentato (v. 1–10, 14–20).[217] Il punto più notevole in
questo comando è lʼultimo, perchè avrebbe preceduto lʼescita frettolosa
dallʼEgitto.

Invece nei versi che seguono (21–27), Mosè solo e non Aron comanda
agli anziani ciò che risguarda il sacrifizio pasquale, ma nè di pane
azzimo, nè della proibizione del lievito si fa veruna menzione. Anzi
nel v. 39 si narra che gli Ebrei per la fretta avevano dovuto cuocere
la loro pasta prima che fermentasse. Cosa inconciliabile col comando
antecedente, perchè, o fretta, o agio che avessero, non avrebbero
dovuto in alcun modo lasciarla fermentare. Dimodochè il rito contenuto
nei versi 1–10, 14–20, così armonico e compiuto in tutte le sue parti
si è formato dopo lo svolgimento storico, quando ormai si poteva
considerare come fosse stato comandato anticipatamente di un sol
tratto ciò che era stato prodotto da fatti diversi. Imperocchè, mentre
ancora erano in Egitto, fu dato il comando del sacrifizio pasquale con
la ingiunzione di tingere col sangue gli stipiti, acciocchè Jahveh,
facendo morire i primogeniti egiziani, salvasse dallʼeccidio gli Ebrei.
Dopo esciti dallʼEgitto, fu dato il comando di mangiare azzime e
astenersi dal lievito (XIII, 3–10), occasionato dal fatto di non aver
avuto tempo di lasciar fermentare la pasta. E finalmente fu ordinata la
consacrazione dei primogeniti, perchè salvati nella strage di quegli
Egiziani.

Questʼultima legge presenta uno svolgimento rispetto a quella simile
del piccolo codice (XXII, 28–29); perchè in questo si comanda di
consacrare il primogenito, prescrivendo solo il tempo, donde la
consacrazione doveva incominciare. Nella legge jehovistica invece, che
può tenersi come una vera _novella_ relativamente al detto codice,
si prescrive di più che fra gli animali domestici oltre gli ovini
ed i bovini anche degli asini dovevano consacrarsi i primogeniti;
ma, come non offeribili sullʼaltare, dovevano o riscattarsi con un
agnello, o pure accopparsi; e riscattarsi con denaro i primogeniti
umani (XIII, 12–13). È poi nota comune di tutti e tre questi precetti
quello di dover narrare ai figli che ciò si praticava come memoria
della liberazione dallʼEgitto (XII, 26, XIII, 8, 14). Nulla di tutto
ciò nellʼaltra legge, ma precetto indipendente dal fatto storico,
comando teocratico, e del tutto dʼindole religiosa. Di più nellʼuno ci
compariscono come chiamati alla rivelazione Mosè ed Aron, XII, 1, 43;
nellʼaltro il solo Mosè è lʼintermediario fra Jahveh e il popolo.

Non vi può essere dubbio: la legge quale lʼabbiamo nel frammento
XII, 11–13, e poi nei vv. 21–27, e XIII, 3–16, è la più antica e
appartenente al Jehovista, o almeno da lui fu inserita nella sua
narrazione; lʼaltra è dello scrittore elohista, e vi apparisce un
concetto teocratico e sacerdotale.

Lo scrittore jehovista raccoglitore, e forse soltanto in minima parte
autore di queste leggi non viveva secondo lʼopinione di autorevoli
critici molto prima dei grandi profeti del 9º e dellʼ8^[vo]
secolo,[218] anzi di pochissimo può averli preceduti, forse fioriva
durante il regno del 2º Geroboamo, quando lo stato di Samaria raggiunse
il massimo del suo splendore. Ma se nellʼopera sua altre leggi non
raccolse oltre le mentovate, è da vedersi come avvenne la formazione di
tutte le altre parti della legge contenuta nel Pentateuco, e questo è
ciò che ora studieremo.



CAPITOLO VI

DELLA RELAZIONE CRONOLOGICA FRA LE LEGGI DEL PENTATEUCO. ALTRE NOVELLE
AL PRIMO CODICE. RITI DI PURITÀ PER I CIBI (_Levitico_, XI). RITI PER
LE MALATTIE CORPORALI (_Levitico_, XIII–XV). NAZIREATO (_Numeri_, VI).


Per istabilire in quale relazione cronologica stiano fra loro le varie
raccolte legislative del Pentateuco fa dʼuopo osservare come nella
legge ebraica da una parte siasi operato lo svolgimento delle idee
religiose, e dallʼaltra siasi fatto sentire il bisogno di determinare
le relazioni civili di cittadino a cittadino, e dei cittadini con lo
Stato.

Nellʼetà mosaica lo svolgimento dellʼidea religiosa era giunto fino
al concetto del monoteismo personificato nel Dio nazionale Jahveh,
quindi al dovere di rispettarne il nome, e di festeggiarlo col riposo
di un giorno la settimana. Le relazioni civili erano determinate con la
santificazione della famiglia, col rispetto alla vita, alla proprietà e
allʼonore dei cittadini.

Questi sono i principii enunciati nel Decalogo. Una gente ancora
nomade non poteva avere altro svolgimento dʼidee religiose, non poteva
sentire il bisogno di determinare relazioni civili che ancora non
esistevano. Ma stabilitisi gli Ebrei nella Palestina, il bisogno
di istituire leggi intorno al vivere civile doveva per primo farsi
sentire, quindi la formazione del piccolo codice sopra esposto, il
quale contiene molte disposizioni che concernono la libertà personale,
la vita e la proprietà, circondate da sanzioni penali, e poche altre
determinazioni intorno alla religione e al culto oltre quelle stabilite
dal Decalogo. Giova qui però partitamente enumerarle: 1º Confermazione
del principio monoteistico (XX, 23; XXII, 19; XXIII, 13). 2º Modo
di edificare lʼaltare sul quale dovevano offrirsi i sacrifizii (XX,
24–26). 3º Proibizione di ogni superstizione divinatoria (XXII, 17).
4º Consacrazione delle primizie e dei primogeniti (XXII, 28, 29;
XXIII, 19). 5º Proibizione di cibarsi di animali sbranati (XIX, 30).
6º Confermazione di consacrare a Dio un giorno di riposo sopra sette
(XXIII, 12). 7º Le tre feste annuali (ivi, 15–17). 8º Altri precetti
intorno al modo di offrire i sacrificii (ivi, 18). 9º Proibizione di
cuocere un animale col latte della madre (ivi, 19).

Questi pochi precetti religiosi lasciavano del resto piena libertà in
ogni altro particolare del culto; ed è sopratutto notevole che non
sono accompagnati, tranne il 1º e il 3º, da veruna sanzione penale.
Le altre due leggi poi accolte dal Jehovista nellʼopera sua (_Esodo_,
XII, 21–28, XII, 3–16) sono soltanto ampliazioni di quelle da noi qui
annoverate sotto i numeri 4 e 7; ma senza imporre nessuna maggiore
restrizione.

Però è da osservarsi che nel precetto intorno al modo di edificare
lʼaltare si parla di offerire sopra quello due specie di sacrifizii,
detti in ebraico _ʼOloth_ e _Shelamim_, cioè _olocausti_ e _sacrifizii
di pace_, che a differenza dei primi non erano per intiero bruciati
sullʼaltare. Ma degli uni e degli altri si parla, come a ragione
osserva il Böhl,[219] in modo da far supporre che già si conoscesse
quali secondo il rito dovevano essere. Ora la legge nel Pentateuco
non insegna nulla intorno a queste diverse maniere di sacrificii se
non nel Levitico (i, III). Ma sarebbe voler dedurre una conseguenza
eccessiva, se si dicesse che la legge dellʼEsodo XX, 24 suppone di
necessità come anteriore o contemporanea quella del Levitico, perchè
di olocausti e di sacrifizii pacifici non avrebbe potuto parlare, se
altra legge o anteriore o contemporanea non avesse stabilito quali
gli uni e gli altri avrebbero dovuto essere. No, questa sarebbe una
illazione non giusta. Imperocchè gli Ebrei, al pari degli altri popoli,
offrivano sacrifizii anche prima che lor fosse data la legge. Gli
offrivano i patriarchi (_Gen._, XII, 8; XIII, 18; XXVI, 25; XXXIII,
20; XXXV, 7); Mosè, quando chiedeva il permesso al Faraone di condurre
gli Ebrei nel deserto, adduceva come ragione o come pretesto di dover
sacrificare a Jahveh (_Esodo_, v, 3, VIII, 23, X, 25); e secondo la
narrazione biblica, olocausti e sacrifizii pacifici furono offerti
dopo la teofania sul Sinai (XXIV, 5), prima che la legge sacerdotale
del Levitico fosse promulgata. Dunque non solo lʼofferire in genere
sacrificii, ma lʼofferirgli di diversa specie, era un costume prima
che acquistasse forma e validità di rito. Perciò poteva benissimo il
legislatore dellʼEsodo XX, 24 parlare di olocausti e di sacrifizii
pacifici come di cosa cognita, non perchè la legge avesse insegnato che
cosa dovevano essere, ma perchè mediante il costume si sapeva in fatto
che cosa erano.


Ora, intorno allo svolgimento delle idee religiose nel popolo ebreo,
sono da notarsi come principii fondamentali: 1º Il monoteismo che si
va successivamente sempre più epurando fino a proibire il culto delle
imagini. 2º La purità e santità che doveva informare la vita di tutti
i cittadini. 3º La celebrazione di determinate feste e di alcuni
sacrifizii e di offerte. 4º Lʼaccentramento del culto in un solo luogo
consacrato come soggiorno della presenza divina. 5º La istituzione di
una privilegiata casta sacerdotale.

Questi principii, tranne i due ultimi, sono contenuti come in germe
nel piccolo codice. E del primo e del terzo non occorre dare ulteriore
dimostrazione, appalesandosi troppo chiaramente da sè stessi. La
santità poi della vita è enunciata come motivo nel precetto di dovere
astenersi dalle carni degli animali sbranati (XXII, 30).

Ma lʼaccentramento del culto è escluso anzi dal v. 24 del cap. XX (vedi
sopra, pag. 40), e così pure la istituzione di una privilegiata casta
sacerdotale, poichè ministri del culto come offeritori dei sacrifizii
ci sono presentati i giovani di tutto il popolo (XXIV, 5). E se abbiamo
posto la compilazione del piccolo codice circa allʼetà di Samuele,
possiamo dire di averne una conferma nella storia, la quale ci narra:
1º che i luoghi di culto erano ancora più e diversi, trovandoli ora
in _Shilò_ (_Giosuè_, XVIII, 1; 1º _Samuel_, I), ora in _Sichem_
(_Giosuè_, XXIV, 1), ora in _Beth–El_ (_Giudici_, XX, 18–26), ora in
_Ghilgal_, ora in _Mizpà_, ora in _Rama_ (1º _Samuel_, VII, 16, 17; XI,
15), e che si offrivano sacrifizii anche fuori di questi luoghi; 2º
che non erano ancora i Leviti, e molto meno gli Aronidi, riconosciuti
come i soli ministri del culto; imperocchè offrì sacrifizii Gedeone
(_Giudici_, VI, 25 e seg.), gli offerì Manoah (ivi, XIII, 19), e quel
che più monta gli offrì Samuele (1º _Samuel_, VII, 9 e seg.). Il quale
mai nei libri da lui intitolati e che ci raccontano la sua vita, non ci
è presentato come della tribù di Levi, ma anzi ci appare di quella di
Efraim.

Nè è certo da attribuirsi molta fede alla genealogia delle Croniche
(1º, VI, 13) che fa Samuele della tribù di Levi, perchè questo libro
di età molto bassa, è scritto tutto con intendimenti sacerdotali. Ad
ogni modo poi, secondo lʼordinamento teocratico, quale lo abbiamo
nella legislazione ELN, non bastava essere Levita per potere offerire
i sacrificii, ma faceva dʼuopo essere della discendenza di Aron. E
siccome dalle cose accennate apparisce che più erano i luoghi di
culto, e che offrivano i sacrifizi anche uomini di qualunque tribù, si
conclude che nei tempi di Samuele gli Ebrei non erano ancora pervenuti
a tale svolgimento religioso, che imponesse lʼaccentramento del culto e
lʼunica casta sacerdotale.

Se noi ora prendiamo in esame le diverse raccolte di leggi che trovansi
nel Pentateuco, oltre a quella già da noi esposta, troviamo che,
seguendo lʼopinione più comune, senza voler dire con ciò che noi fin
dʼora lʼadottiamo, si possono distinguere in tre. 1º Quella oggi da
molti critici detta il codice sacerdotale (_Esodo_, XXV–XXXI, 17,
XXXV–XL; _Levitico_, I–XVI); 2º un gruppo di varie leggi (_Levitico_,
XVII–XXVII); 3º il Deuteronomio; oltre alcune disposizioni di vario
genere sparse fra le narrazioni del libro del Numeri.

Il grande problema nella legislazione del popolo ebreo sta appunto
nel risolvere come questi diversi strati legislativi si siano formati
e sovrapposti lʼuno allʼaltro, perchè in quanto al riconoscere
lʼanteriorità del piccolo codice (_Esodo_, XX–XXIII), tutti sono
concordi, tanto i tradizionalisti, quanto i razionalisti di tutte le
scuole. Difatti, anche i primi, i quali vogliono tutta la legislazione
del Pentateuco opera di Mosè, riconoscono che il Decalogo e le
leggi che immediatamente gli succedono, furono la prima base di un
insegnamento civile e religioso, di cui le altre che seguono formano
lʼulteriore svolgimento. E i secondi possono differire nel determinare
lʼetà cui sia da attribuirsi detto piccolo codice, facendolo alcuni
della età dei Giudici,[220] altri volendolo anche più antico,[221] e
altri ritardandolo fino al principio dei tempi monarchici,[222] ma
nessuno lo pone posteriore, tranne che al Decalogo, ad alcuna altra
parte legislativa del Pentateuco.[223] Mentre la maggiore discrepanza
di opinioni trovasi nello stabilire la relazione in cui stanno fra loro
le altre compilazioni legislative.

Ossia il codice sacerdotale ha preceduto o seguito il Deuteronomio?
E lʼuno e lʼaltro in quale età sono stati formati? E il gruppo di
leggi del Levitico, XVII–XXVII, quale posto occupa relativamente agli
altri due? E finalmente ognuno di questi tre codici, se così vogliamo
chiamarli, è per sè stato formato come concetto di una sola mente e di
un solo autore, o sono anchʼessi compilazioni di tante diverse leggi e
piccole raccolte di leggi formatesi successivamente in varii tempi,
secondo le diverse opportunità e le diverse esigenze?

A nostro avviso, il bandolo sgroppatore della matassa sta tutto
nellʼultima questione; e per non averci abbastanza posto mente, i
critici ancora non si sono intesi, nè sono giunti a una soluzione che
appieno soddisfaccia; perchè qualunque opinione si adotti sʼincontrano
gravi obbiezioni. È vero che lʼipotesi del Von Bohlen, del Vatke e del
George, sostenuta più recentemente con molta dottrina e molto acume dal
Graf, dal Reuss, dal Wellhausen, dal Kaiser, dal Kuenen, dal Maybaum e
dal Vernes, che il Deuteronomio abbia preceduto gli altri due codici,
sembra avere acquistato maggiore preponderanza; ma non sono nemmeno
senza valore le obbiezioni in contrario del Riehm, del Nöldeke, dello
Schrader, del Dillmann e dellʼHalevy.

Non può essere da un lato che il Deuteronomio sia posteriore al
codice sacerdotale quale oggi lo abbiamo, perchè contiene un minore
svolgimento dʼidee religiose, e da un più non si può essere discesi
a un meno. Non può essere che le cinque feste annuali del codice
sacerdotale (_Levit._, XXIII; _Num._, XXVIII, XXIX) siano divenute
tre nel Deuteronomio (XVI). Non può essere che la casta sacerdotale
distinta in sacerdoti e leviti nella legge ELN, si confonda poi nel
Deuteronomio in una sola. Non può essere che questa stessa casta, a cui
secondo la legge ELN si attribuiscono tali rendite in decime, primizie,
primogeniti e offerte da farla ricca più delle altre classi del popolo,
sia raccomandata poi nel Deuteronomio alla carità dei cittadini al
pari dei poveri, degli orfani e delle vedove (XIV, 27–29; XXV, 11–12).
Non può essere finalmente che dopo avere fissato con ogni maniera
di particolarissimi precetti tutto quanto concerne i sacrifizii e le
offerte, si lasciasse poi nel Deuteronomio una certa libertà, quasi
fossero rimessi alla spontanea liberalità degli individui.

Come dallʼaltro lato non può ammettersi che il Deuteronomio sia
anteriore a tutte le parti delle altre raccolte legislative, perchè
alcune leggi e alcuni riti di queste sono in quello supposti
come conosciuti (X, 8; XXIV, 8). E perchè inoltre alcune leggi
importantissime e necessarie, particolarmente civili, come molte di
quelle che stabiliscono i gradi di parentela impedienti il matrimonio,
invano nel Deuteronomio si desiderano; nè di questa omissione potrebbe
assolversi, se non con lʼesistenza anteriore di altre leggi che vi
avessero supplito.

Fa dʼuopo dunque vedere di quali leggi civili e di quali riti
religiosi successivamente si sentisse il bisogno nel popolo ebreo,
per istabilire in quali diverse età sono stati istituiti. Fa dʼuopo
inoltre distinguere le istituzioni delle singole leggi, di cui nello
stato presente constano i codici del Pentateuco, dalla compilazione
finale dei codici stessi. Ed è, a nostra avviso, questa distinzione che
può condurre a risolvere il problema della successiva formazione della
legge ebraica.

Tutto ciò che concerne la costruzione del tabernacolo (_Esodo_,
XXV–XXXI, 17; XXXV–XL) e la minuta prescrizione dei riti intorno alle
diverse specie dei sacrifizi, e alla consacrazione degli Aronidi
(_Levit._, I–X), non può essere istituzione nè dei tempi mosaici nè
di quelli che hanno succeduto fino a tutta lʼetà dei Giudici. Non
dei tempi mosaici, perchè nelle peregrinazioni nel deserto unʼorda
nomade, come già sopra fu accennato, non poteva avere nè legnami,
nè pelli, nè metalli, nè tele, nè stoffe, nè pietre preziose, quali
per la costruzione del tabernacolo e per le vesti sacerdotali si
richiedevano, e quali sono per ben due volte enumerate nel testo
biblico (_Esodo_, XXV, 3–7; XXXV, 5–9). Non potevano nemmeno gli
Ebrei usciti dallʼEgitto avere le cognizioni e la capacità artistica
per ideare ed eseguire una costruzione quale ci è descritta quella
del tabernacolo, dei suoi arredi e degli abiti sacerdotali, quando
vediamo che ai tempi di Salomone, nei quali certo la coltura avrebbe
dovuto essere maggiore, si doveva ricorrere per la costruzione del
tempio ad artisti fenici, o che almeno avevano in Fenicia imparato
lʼarte (1º _Re_, V, 20 e seg.; VII, 13 e seg.). Non potevano inoltre
gli Ebrei possedere nel deserto gli animali, la farina, lʼolio, gli
aromi per i sacrificii, le offerte, i profumi, che non solo sarebbero
stati comandati di farsi nel tabernacolo, ma che si vorrebbe di più
che fossero stati realmente fatti. Per ultimo è notevole che nella
parte legislativa del Deuteronomio non si parla in alcun modo del
tabernacolo; ma quando sʼimpongono i sacrificii e le offerte si dice
che si sarebbe dovuto portare nel luogo che Dio avrebbe eletto. Mentre
se un tabernacolo fino dai tempi mosaici fosse esistito, ragione
avrebbe voluto che si fosse detto di portarle colà, ancorchè esso
fosse tramutato da un luogo allʼaltro, secondo le esigenze del vivere
politico. Non è solo poi questo argomento dal silenzio, in tal caso
eloquente, che dimostra come lʼautore del Deuteronomio nulla sappia
di un tabernacolo, ma lʼaperta contraddizione che colla esistenza di
questo si appalesa nel contenuto del capitolo xii. Quivi si comanda
agli Ebrei che, quando fossero stabiliti alla terra promessa, dovessero
portare tutti i loro sacrifizii e tutte le loro offerte nel luogo
prescelto da Dio, e non fare, come facevano allora, ciò che ad ognuno
piaceva; cosa in quelle condizioni permessa, perchè non erano ancora
giunti alla sede tranquilla promessa da Jahveh (vv. 5–9). Ma questo
non si sarebbe potuto dire, se il tabernacolo fosse stato eretto, e
riconosciuto come unico luogo, dove potevasi legittimamente sacrificare
e offerire. E molto meno avrebbe potuto dirsi, imperocchè già sarebbe
esistita unʼaltra legge che avrebbe fuori del tabernacolo proibito ogni
sacrifizio, senza porre per condizione a tale divieto lo stabilimento
nella terra promessa (_Levitico_, XVII, 8–9).

Non potevano poi gli Ebrei durante tutta lʼetà dei Giudici pensare ad
un ordinamento del culto così ricco e sontuoso, sia per il tabernacolo
e le vesti sacerdotali, come per la quantità dei sacrificii e delle
offerte, quale è prescritto nel codice sacerdotale.

La condizione degli Ebrei fu per lungo tempo di continua guerra
con i popoli abitatori della Palestina e confinanti, e più spesso
di vinti che di vincitori. Imperocchè ciò che leggesi nel libro di
Giosuè (XI, 23) che il paese si quietò dalla guerra, è finzione di
scrittore molto più recente, smentita da quanto poi si legge in quello
stesso libro (XIII e seg.), ma proveniente da fonti più antiche e più
veritiere,[224] che molta parte di paese restava ancora a conquistarsi,
e smentita principalmente da tutte le guerre raccontate nel libro dei
Giudici. Dunque non è supponibile che orde di conquistatori, i quali
solo successivamente e a poco a poco riescivano a stabilirsi in fisse
sedi, e che vedevansi continuamente minacciati da vicini più potenti,
meglio armati (cfr. 1º _Samuel_, XIII, 19–22) e più, agguerriti,
pensassero a erigersi un sontuoso tabernacolo, a istituire una casta
sacerdotale, a dotarla di ricche rendite, e a stabilire una quantità
di riti minuziosi sui diversi animali da offrirsi secondo le diverse
occasioni, e sul modo di scannare e abbruciare le vittime, e se le
offerte dovevano offrirsi sulla tegghia o sulla padella (_Levitico_,
I–III). Non è nè una nè più generazioni di conquistatori, che ha agio,
nè spirito, nè mente da scendere a ciò. Le generazioni di conquistatori
adorano il loro Dio, o i loro Dei, con sacrificii e con offerte,
secondo portano le occasioni, e uniformandosi alle pratiche sanzionate
dagli aviti costumi, ma sono troppo lontane ancora dal fissare un
codice di riti. E così gli Ebrei avranno più volte sacrificato a
Jahveh, durante le loro peregrinazioni nei deserti dellʼArabia, e nel
tempo non breve che scorse dal loro primo ingresso nella Palestina
fino ad averla definitivamente sommessa; ma avranno certo sacrificato
con quella libertà che proviene dallo spontaneo sentimento religioso,
e che ci viene appunto descritta nel XVII del Levitico, nel XII del
Deuteronomio, e in più luoghi dei libri di Giudici e di Samuele.
Avranno anche avuto come oggetto sensibile di culto lʼarca, della quale
si parla tante volte, ed è possibile che questa contenesse le tavole
del Decalogo. Sarà ancora stata posta talvolta sotto una sacra tenda,
ora in un luogo, ora in un altro, e forse più lungamente che altrove
nella città di Shilò. Ma che in Shilò fosse eretto quel tabernacolo, di
cui si parla nellʼEsodo, ciò non è possibile, perchè non è possibile
che nel deserto quel tabernacolo sia esistito. Si trova poi tale
contraddizione intorno al soggiorno di questʼarca, che non si può
conciliare colla esistenza durante lʼetà dei Giudici di un sontuoso
tabernacolo, che avrebbe fissamente dovuto accoglierla.

Secondo un passo del libro di Giosuè (XVIII, 1), appena stabiliti
nella terra promessa, gli Ebrei avrebbero eretto il tabernacolo,
quello stesso di cui si parla nel Pentateuco, nella città di Shilò, e
quivi lo troviamo di nuovo ai tempi della nascita di Samuele. Ma in
un avvenimento intermedio ci viene raccontato che lʼarca di Jahveh si
trovava invece a Beth–El (_Giudici_, XX, 27). Perchè e come sarebbe
avvenuto questo doppio trasferimento da Shilò a Beth–El, e poi di nuovo
da Beth–El a Shilò, è ciò che disgraziatamente i narratori biblici
hanno omesso di dirci, ma di cui non può supporsi ragione che appaghi.
Invece, quando si riconosca che lʼerezione del tabernacolo in Shilò,
della quale si parla nel libro di Giosuè, è come tante altre parti di
quel libro un adattamento a un concetto sacerdotale, a cui inspirava
tutto il suo scritto un tardo autore, allora si capisce come lʼarca di
Jahveh abbia per lungo tempo errato da un luogo allʼaltro, e si trovi
prima in Beth–El poi in Shilò. Sebbene per altro ciò che si racconta
dellʼarca venga talvolta accompagnato da tali circostanze, che tolgono
di poter prestare piena fede a tutti i particolari del fatto. Così
nel capitolo XX dei Giudici, quando, a proposito della guerra fra i
Benjaminiti e le altre tribù, si narra che, alle prime sconfitte da
queste patite, si recarono a pregare Jahveh e a digiunare in Beth–El
per interrogare il responso divino sul partito da prendersi, si
aggiunge che in Beth–El era lʼarca, e che ivi ministrava come sacerdote
Pineḣas nipote di Aron (ivi, v. 28). Ora che Beth–El fosse un luogo
consacrato al culto, come indica il significato del nome (casa di Dio)
è certo; che vi fosse lʼarca santa, è probabile; ma che in quel tempo
vi ministrasse il sacerdote Pineḣas è impossibile. Perchè questi ci
è presentato come un uomo che doveva avere almeno una ventina dʼanni
verso la fine delle peregrinazioni nel deserto (_Num._, XXV, 7 e seg.);
e da questa età sino al fatto narrato nel citato luogo dei Giudici,
bisogna porre almeno 180 anni, dimodochè Pineḣas ne avrebbe avuti un
duecento. La quale impossibilità dimostra che sì è voluto piegare le
narrazioni a un concetto sacerdotale, inventando persone e circostanze,
le quali esistevano solo nella mente degli autori. Se gli Ebrei si
erano raccolti in Beth–El per pregare e interrogare il responso divino,
era necessario, secondo il concetto sacerdotale, con cui poi è stata
narrata la storia del popolo ebreo, che colà vi fosse non solo un luogo
consacrato al culto, ma anche un sacerdote e un sacerdote aronida.
Siccome questo sacerdote le antiche fonti non lo accennavano, perchè
ancora una casta sacerdotale non era istituita, sʼinventa un Pineḣas
nipote di Aron, che la cronologia dimostra essere impossibile abbia
sì lungo tempo vissuto. Ma la ragione cronologica era cosa di cui gli
scrittori ebrei non seppero tener conto, e lo dimostrano fino agli
ultimi tempi della loro letteratura gli scritti apocalittici, e più di
questi anche i talmudici.

Che quel qualunque edifizio poi il quale ci apparisce alla nascita
di Samuele come esistente in Shilò non potesse essere il sontuoso
tabernacolo descritto nellʼEsodo lo dimostrano i susseguenti fatti
narrati nella storia.

Quando il sacerdote Elì era, come giudice, capo del popolo, lʼarca
santa fu presa dai Filistei in una guerra, nella quale gli Ebrei
ebbero la peggio. I figliuoli di Elì furono uccisi in battaglia, ed
egli morì di dolore al sentire lʼinfausta notizia. (1º _Sam._, IV).
Che cosa accadesse del santuario di Shilò la storia tace intieramente.
Ricuperata però lʼarca santa non fu riportata in Shilò, ma nella casa
di un privato nella collina di Qirjat Jeʼarim (ivi, VII, 1), dove ci
si fa credere che sia rimasta fino ai tempi del re David (2º _Sam._,
VI). È probabile, si domanda, che se il tabernacolo fosse stato in
Shilò non si fosse ivi ricondotta lʼarca? Inoltre non ci appare più
Shilò come il luogo principale per lʼesercizio del culto,[225] ma
durante la giudicatura di Samuele vengono citati come luoghi di sacro
convegno ora Mizpà, (1º _Sam._, VII, 5–11) ora Beth–El (ivi, 16) ora
Ghilgal, (ivi, XI, 15). E che quel luogo di culto andasse disperso,
ce lo attesta un detto di Geremia (VII, 12–14) il quale vaticina al
tempio di Gerusalemme lo stesso fato. Cosa che quel profeta non avrebbe
potuto dire, se il tabernacolo di Shilò, anzichè andare disperso fosse
solamente stato trasferito in altro luogo, come per adattare i fatti a
un concetto sacerdotale, vuol far credere lo scrittore delle Croniche
(2º, I, 3–6). Alla fine poi del regno di Saul la sede principale dei
sacerdoti e del culto sarebbe stata in Nob (1º _Sam._, XXI e seg.).
Per ultimo ai tempi di Salomone troviamo indicata come sede principale
del culto sotto il nome di _Bamà massima_ la città di Ghibʼon (1º _Re_,
III, 3).[226] Dimodochè chi spassionatamente da tutti questi dati
voglia concludere qualche cosa di certo deve dire che un solo luogo
veramente consacrato al culto non esistè fino ai tempi di Salomone,
e che un sontuoso tabernacolo quale è descritto nellʼEsodo non è mai
esistito. Che il tempio o tabernacolo di Shilò, provvisorio come tutti
gli altri, andò disperso dopo la morte di Elì e dei suoi figli, e che
da questa età fino alla costruzione del tempio di Salomone esisterono
contemporaneamente più luoghi per celebrare il culto, e lʼarca errò ora
in un luogo ora nellʼaltro, e spesso perfino nel campo militare (1º
_Sam._, IV, 5, XIV, 18).

Ma durante il regno di Salomone lo stato delle cose intorno al
regolamento del culto certo cominciò a subire qualche modificazione.

Non si può negare ogni fondamento di storica verità alla edificazione
del tempio di Salomone in Gerusalemme, e se un tempio fu ivi
edificato, avvenne un primo tentativo di accentramento del culto.
È vero che questo, come attesta la storia successiva, non potè
pienamente effettuarsi; perchè da un lato con lo scisma di Samaria
furono riconosciuti altri luoghi di culto, (1º _Re_, XII, 29–33) e
dallʼaltro anche nello stesso regno giudaico le inveterate abitudini
popolari di sacrificare negli antichi luoghi sacri chiamati Bamoth non
poterono per lungo tempo sradicarsi. Ma il fatto che in Gerusalemme
esistesse un gran tempio consacrato a Jahveh non può revocarsi in
dubbio, e presso il tempio si stabilì ancora una casta sacerdotale.
Certo non sono da accettarsi come storica verità tutti gli ordinamenti
sacerdotali, che i libri delle Croniche attribuiscono a David e a
Salomone, della divisione della tribù di Levi in tante classi, e come
in tante compagnie, che alternativamente avrebbero dovuto prestare
servizio. Divisione di cui i più antichi libri di Samuele e dei Re
non dicono verbo, mentre anzi riconoscono a chiare note che sacerdoti
potessero essere anche quelli che non appartenevano alla tribù di Levi,
giacchè danno questo titolo ai figli di David (2º _Samuele_, VIII,
18). Ma pure stando a ciò che questi narrano, una casta sacerdotale
diretta e presieduta da un capo non può negarsi che a poco a poco non
si sia stabilita. E se non con un codice scritto, certo con regole e
riti consuetudinarii avranno avuto alcune norme per lʼesercizio del
culto, per la disciplina interna della loro stessa casta, e anche per
ammaestrare il popolo in ciò che concerneva la religione.[227] Ma non
si può porre nei tempi di Salomone, e nemmeno in quelli successivi
in cui durò lʼesistenza del regno giudaico lʼistituzione del codice
sacerdotale quale lo abbiamo nellʼEsodo, nel levitico e nel Numeri,
se non fosse altro per una ragione che a noi sembra perentoria. Il
profeta Ezechiele nellʼesilio di Babilonia, profetando il ritorno
degli esuli nella terra patria, annunzia lʼedificazione di un nuovo
santuario, e compila proprio un nuovo codice sacerdotale per ciò
che riguarda la persona dei sacerdoti e la celebrazione del culto
(_Ezechiele_, XL–XLVI). Ora se fosse esistito quello molto più ampio
della legislazione ELN, lʼopera di Ezechiele non solo sarebbe stata
superflua, ma inesplicabile, perchè in molte parti con lʼaltro codice
è in contradizione. Dimodochè se alcune parti del codice sacerdotale
non come compilazione scritta, ma come rito consuetudinario, possono
essere esistite fino dai tempi in cui fu fondato il tempio salomonico,
è per noi certo che il codice sacerdotale nella sua totalità, quale
oggi lo abbiamo, è posteriore allʼetà di Ezechiele, e per conseguenza
posteriore allʼesilio. Non sono dunque da porsi prima della legge
deuteronomica nè le parti dellʼEsodo riguardanti il tabernacolo, nè
i primi dieci capitoli del Levitico, nè ciò che concerne lʼassoluto
accentramento del culto (_Levit._, XVII) nè la disciplina interna della
casta sacerdotale (XXI, XXII). E lo stesso è a dirsi delle parti del
Numeri che trattano gli stessi argomenti. È da porsi ancora posteriore
al Deuteronomio lʼordinamento delle feste annuali quale è nel Levitico
(XXIII) e nel Numeri (XXVIII, XXIX), perchè in questi libri si parla
di cinque feste annuali, mentre in quello soltanto di tre. E ciò che
è anche più significante, ai tempi di Ezra e Nehemia dopo il ritorno
dallʼesilio si mostra di ignorare del tutto che il giorno decimo
del settimo mese doveva essere consacrato alla contrizione e alla
penitenza, ma si fa invece digiuno il giorno 24º dello stesso mese,
senza riferirsi per nulla allʼosservanza di rito già esistente, come si
fa per la festa delle capanne, ma quasi fosse una istituzione del tutto
nuova, (_Nehemia_, VIII, 14–IX, 1). Escluso adunque che possano essere
anteriori al Deuteronomio le accennate parti della legislazione ELN, è
da vedersi però ciò che concerne alcune leggi civili, e certi riti di
purità e santità rispetto alla universalità dei cittadini. Incominciamo
da questi ultimi.

Abbiamo già veduto nel piccolo codice dellʼEsodo XXI–XXIII che sul
principio di dover essere gente santa a Jahveh si proibisce di cibarsi
di animali trovati sbranati nella campagna (XXII, 30). Questo principio
ebbe poi un ulteriore svolgimento tanto nella legislazione ELN, quanto
in quella deuteronomica, proibendosi per la stessa ragione di santità
anche altre specie di cibi. Il capitolo XI del Levitico e XIV (v. 3–21)
del Deuteronomio contengono intorno a questo punto, lo stesso rituale
con poche differenze nei particolari. I principii fondamentali sono
identici. Dei quadrupedi sono permessi soltanto quelli che ruminano
e hanno lʼunghia fessa. Degli animali acquatici soltanto pesci che
hanno squame e pinne. Degli uccelli è fatta una lunga lista di quelli
tenuti come impuri, che sono per lo più di rapina. In quanto a molti
altri animali che, parte propriamente, parte impropriamente, sono
dagli autori biblici detti rettili, nel Deuteronomio si proibiscono
tutti, nel Levitico si fa eccezione per poche specie. Nel Deuteronomio
si proibisce ancora di mangiare qualunque carogna, senza ristringersi
come nellʼEsodo ai soli animali sbranati, mentre nel Levitico si dice
soltanto che chi la toccasse o ne mangiasse diveniva impuro per tutto
quel giorno, e quindi per ritornar puro doveva sottoporsi a certi riti
lustrali, (XI, 39 e seg.).

In generale i riti del capitolo XI del Levitico sono più estesi che
quelli del Deuteronomio. Ma dallʼaltro lato si trova in questo una
lista dei quadrupedi permessi come cibo, che nel Levitico manca del
tutto, restringendosi qui a stabilire le due caratteristiche del
ruminare e delle unghie fesse. È certo che le norme stabilite dalla
legge ebraica non si accordano con glʼinsegnamenti della storia
naturale. Imperocchè si sa che gli animali ruminanti sono tutti
bisulci, e non si trova una caratteristica disgiunta dallʼaltra. Per
conseguenza è erroneo ciò che dicono i nostri due testi che il cammello
rumini e non sia bisulco, perchè quantunque una membrana ne involga in
parte i piedi pure ha lʼunghia biforcata. Come è erroneo che ruminino
lʼirace (_Shafan_) e la lepre, posti non ostante fra gli animali
proibiti, perchè non sono bisulci. Ma questi errori non sono da porsi a
carico degli autori biblici, i quali in ciò seguivano le opinioni dei
loro tempi, nè erano obbligati a sapere nelle scienze fisiche, ciò che
soltanto poi si scoprì con più attente osservazioni. Nessuna differenza
si nota fra i due testi in quanto agli animali acquatici.

La lista degli uccelli proibiti differisce di poco, e solo in quanto
nel Deuteronomio ne è enumerato uno di più sotto il nome di DAJJAH, e
in quanto è un poco diversa la disposizione di alcuni nomi.[228]

Il Levitico poi distingue tra gli animali da esso detti rettili, quelli
che hanno gambe con giuntura nel ginocchio, per tenerli come permessi
e puri, quindi permette alcune specie di locuste. Distinzione che
il Deuteronomio non conosce. Fa inoltre il Levitico anche una lista
dei così detti rettili non permessi, e poi prescrive molti riti di
purificazione nel caso che il cadavere di questi animali impuri si
trovasse o sopra abiti, o dentro vasi o in arredi di qualunque sorta,
o sopra dei cibi, o sopra delle semente. Riti di purità di cui il
Deuteronomio non fa alcuna menzione. Questi però aggiunge come ultimo
precetto intorno ai cibi proibiti quello già da noi trovato due volte
nellʼEsodo (XXIII, 19, XXXIV, 26) di non cucinare un capretto col
latte della madre. Confrontati questi due luoghi non vi può essere
dubbio che stanno fra loro in qualche dipendenza, in quanto o lʼuno ha
imitato lʼaltro, o tutti e due derivano da una legge più antica, da
cui entrambi hanno attinto. A noi sembra più ragionevole questʼultima
ipotesi, e teniamo la legge del Levitico più recente, perchè contiene
tutte le nuove disposizioni intorno ai riti di purità, che sono più
conformi al concetto che inspira il codice sacerdotale, di cui nella
presente compilazione il capitolo XI del Levitico fa parte.

Ma ci sembra ancora molto probabile che questi riti intorno alla
distinzione dei cibi puri permessi da quelli impuri e proibiti,
fossero anteriori alla compilazione di tutto il codice deuteronomico,
e incominciassero a prevalere nella età dei primi grandi profeti, uno
dei cui principii era giustʼappunto il concetto di una maggiore santità
e purità, nella quale doveva vivere tutto il popolo ebreo a confronto
delle altre nazioni. Lo provano, se non altro le espressioni stesse
del Deuteronomio (XIV, 2, 21).

Questi riti poi furono accolti dal deuteronomista nella sua
codificazione in quella forma breve, che bastava alla istruzione del
popolo, cui tutta la legge deuteronomica è diretta. Furono anche
accolti dal più recente legislatore sacerdotale, che trovava questi
riti di purità e santità conformi al suo concetto religioso; ma vi
aggiunse quelle modificazioni, che da un lato intorno ai cibi esigevano
i costumi popolari, perchè troviamo anche in più recente età che il
Battista si cibava di locuste (_Matt._, III, 4); e dallʼaltro vi
aggiunse quelle prescrizioni di purità, che il modo sacerdotale di
concepire la legge teneva necessarie.

Sarebbe poi difficile stabilire con esattezza lʼetà, in cui questi
riti ebbero origine, ma certo nel tempo che decorse fra i primi grandi
profeti e la compilazione del codice deuteronomico, che è quanto
dire fra il 9º e il 7º secolo. Sappiamo bene che questi confini sono
troppo lati, e che una più precisa determinazione potrebbe a ragione
desiderarsi. Ma amiamo meglio lasciare indeterminato ciò che tale ci
si presenta, che non imitare certi critici che lavorano troppo di
capricciosa fantasia.

Altra parte importantissima della vita pura e santa era quella che
concerneva certe malattie contagiose. Si sa che la lebbra era negli
antichi tempi un terribile morbo, e si sa ancora che la gente ebrea
era fra quelle che più vi andavano sottoposte, tantochè alcuni storici
vogliono, che questa fosse la cagione per la quale fu cacciata
dallʼEgitto.[229] È naturale quindi che per cagioni in parte igieniche
e in parte di purità religiosa nascesse presto lʼabitudine di tenere i
lebbrosi lontani dal consorzio con altre persone.

E diciamo di purità religiosa i perchè facilmente doveva nascere il
pensiero che i colpiti da una malattia non meno terribile che schifosa
fossero puniti e rejetti da Dio,[230] quindi indegni di convenire in
ogni specie di adunanza religiosa, dove si celebrassero o sacrifizii
o conviti o feste di qualunque altra maniera. E dal tenerli lontani
da siffatti convegni allʼescluderli da qualunque consorzio con altri
uomini il trapasso non doveva essere tanto difficile. Per lo che
sembra molto probabile che sino da quando gli Ebrei cominciarono ad
avere stabili sedi nella Palestina alcune norme si stabilissero per
la condotta da tenersi rispetto ai lebbrosi. Una narrazione del 2º
libro dei Re (VII, 3) fa capire che fossero tenuti fuori delle città,
tantochè alcuni infetti da questo morbo ci sono presentati come
dimoranti fuori delle mura di Samaria, anche durante un assedio fatto
contro quella dai Siri. Abbiamo poi nel Deuteronomio (XXIV, 8) chiara
allusione a regole già stabilite intorno alla lebbra, che dovevano
essere insegnate dai sacerdoti, e si raccomanda di osservarle. Ma
queste regole sono ampiamente esposte nel capitolo XIII del Levitico;
perchè dunque non dovrebbero essere quelle stesse cui nel Deuteronomio
si raccomanda di doversi riferire?

Certo che se si dimostra, come a ragione si dimostra, che il codice
sacerdotale è di età molto più recente, e si vuole quindi sostenere
che tutto appartenga a una compilazione derivante da una sola fonte,
non si possono i riti del Levitico concernenti la lebbra tenere come
quelli stessi cui allude il Deuteronomio, e fa dʼuopo ricorrere
allʼipotesi di altri riti consuetudinarii. Ma quando il Deuteronomio
dice chiaramente che in quanto alla lebbra si deve osservare ciò che
insegnano i sacerdoti, senza dare nessuna ulteriore spiegazione, è
molto ragionevole il supporre che questi riti fossero già formati e
scritti. Ora formati e scritti si trovano nel Levitico, e non vi è
alcuna ragione perchè non possano essere questi stessi.[231] Non per
concludere, chè sarebbe conclusione eccessiva, che tutto il codice
sacerdotale sia anteriore al Deuteronomio; ma per desumere che riti
intorno alla lebbra esistevano fino da tempi anteriori al Deuteronomio,
e che lʼautore di questo si è contentato di accennarli, perchè scriveva
per il popolo e non per i sacerdoti, mentre lʼautore del codice
sacerdotale gli ha accolti nella sua codificazione. Accogliendoveli,
gli avrà modificati e ampliati; particolarmente per tutto ciò che
concerne i sacrifizii di purificazione (XIV, 1–32), dettati anche
questi secondo un concetto puramente sacerdotale.

Come pure è forse da tenersi amplificazione sacerdotale, ciò che
concerne lʼimpurità delle case (XIV, 33–34) della gonorrea, della
polluzione, e del mestruo (XV), perchè accennano a più tardo e ascetico
svolgimento nel concetto di purità e santità del costume. Oltrechè
è da notarsi la stranezza di linguaggio in ciò che viene insegnato
sulla così detta lebbra degli abiti e degli edifizi. In quanto ai
primi non pare sia dʼuopo ricorrere allʼipotesi del Michaelis,[232]
che negli abiti di lana e di pelli volesse alludersi a un difetto di
queste materie originato dallo stato morboso degli animali da cui
erano state tolte, perchè che cosa si potrebbe dire per gli abiti di
lino? Sembra invece molto più probabile che si tenessero come impuri
gli abiti che potevano aver preso qualche macchia e quindi facilmente
corrodersi e consumarsi, per essere stati usati da persone infette di
lebbra,[233] tanto più che è cognito quanto sia facile il contagio
per mezzo di ogni specie di vestimenti. Che cosa poi lʼautore biblico
abbia inteso dire sotto la denominazione di lebbra delle case non si
può con certezza determinare; ma sembra più da accettarsi lʼopinione di
coloro che vogliono in tal modo essere designata la manifestazione di
quelle macchie prodotte dallʼerosione dei muri per effetto di umidità,
o di salmastro, o simili.[234] E non è difficile che si ordinasse di
riparare a tali inconvenienti o con risarcimenti parziali con nuove
pietre e nuovo intonaco, fino a che ciò era possibile; e si arrivasse
fino a imporre la demolizione della casa, quando i segni del guasto si
estendessero, e non fosse più possibile farvi riparo.

I principii più generali di questi riti intorno alla lebbra e alla
purità della persona sono per le ragioni sovra accennate da tenersi di
assai antica origine, mentre la loro ampliazione e la loro compilazione
nella forma quale a noi è pervenuta è da tenersi molto più recente,
dovuta allʼautore o al compilatore ultimo del codice sacerdotale.

A questi riti di purità che risguardano ogni classe di persone è da
aggiungersi probabilmente anche quello che concerne una pratica non
obbligatoria, con la quale ognuno, cui piacesse, poteva darsi a una
maggiore santità di vita mediante un voto detto _Nazireato_. Questo
poteva essere o perpetuo, come si racconta di Sansone (_Giud._, XIII,
7) o anche temporario come appare dal cap. VI del Numeri. Consisteva
poi nellʼastenersi dal vino, dallʼuva, da ogni bevanda inebbriante,
nel non radersi nessuna parte del corpo, e nel tenersi lontano da ogni
impuro contatto. Che la pratica di tal genere di voto fosse molto
antica, si rileva da un passo del profeta Amos (II, 11 e seg.), e
perciò consentiamo col Wurster che vuole la parte prima del capitolo
VI del Numeri (2–8) facesse parte delle leggi di santità, e che il
rimanente sia da tenersi, come abbiamo detto anche per le antecedenti
leggi, aggiunta dellʼautore del codice sacerdotale.[235] I talmudisti
scesero anche intorno a questo voto a molte minute prescrizioni, fra le
quali solo noteremo che essi fissarono a un minimo di trenta giorni il
Nazireato temporaneo, di cui non fosse esplicitamente determinato il
limite.[236]



CAPITOLO VII

ALTRE NOVELLE AL PRIMO CODICE

(_Levitico_, XIX, XX, XVIII)


Come sopra già ci venne fatto di accennare (pag. 15), i capitoli
XVII–XXVI del Levitico constano di leggi e di riti di diversa indole,
cosicchè non presentano fra loro vera unità, e mostrano ancora notevoli
differenze di stile fra le loro diverse parti. Perciò contrariamente
alla opinione di alcuni critici che vedono in questi capitoli un codice
per sè stante, che forma quasi il passaggio nello svolgimento religioso
e civile del popolo ebreo fra la legge del Deuteronomio e quella del
codice sacerdotale,[237] assentiamo più volentieri allʼopinione di
quelli che tengono questi capitoli di più autori e di più età, raccolti
poi da un più recente compilatore.[238] Ma non parleremo qui se non di
quelle parti che possonsi con qualche probabilità tenere anteriori al
Deuteronomio, le altre esamineremo al debito luogo.

Il capitolo xix è una raccolta di varie raccomandazioni religiose,
morali e di rito, che da un lato fanno riscontro al Decalogo
e al codice dellʼEsodo XX–XXIII, dallʼaltro ad alcune leggi
del Deuteronomio. Ma si presentano più nello stile parenetico
dellʼesortatore morale che del vero e proprio legislatore, tanto più
che non sono per nulla accompagnate da sanzioni penali, dovendosi
tenere, come fra poco meglio spiegheremo, per interpolazioni di più
recente mano i vv. 6–8, e 20–22.

Incomincia questo nostro capitolo dal concetto di sopra già notato
che il popolo dʼIsraele doveva essere santo, come santo è il suo Dio,
quindi raccomanda il rispetto ai genitori, lʼosservanza del sabato come
giorno santificato al riposo, e lʼadorazione di un solo Dio.

    1. 2. Jahveh parlò a Mosè, dicendo: Parla a tutta lʼadunanza dei
          figli dʼIsraele, e dirai loro: Santi siate, perchè santo io
       3. Jahveh vostro Dio. Ognuno sua madre e suo padre temete; e
       4. osservate i miei sabati, io Jahveh Dio vostro. Non vi volgete
          aglʼidoli e Dei di getto non fate a voi, io Jahveh Dio
       5. vostro. E quando sacrificate sacrifizi pacifici a Jahveh, a
          vostro piacere sacrificateli.

In questi primi cinque versi si ripetono sotto forma diversa tre
precetti del Decalogo, e si lascia come nel codice dellʼEsodo (XIX, 24)
piena libertà in quanto allʼoffrire i sacrifizi.

È aliena interamente dallo stile di tutto questo luogo che in breve
forma raccomanda i precetti, senza fermarsi a lungo sopra nessuno,
la prescrizione dei tre versi che seguono (6–8) di dover mangiare
nei due primi giorni la carne del sacrifizio, di bruciarla, se ne
avanzasse fino al terzo, e la sanzione penale che se fosse in questo
mangiata, chi avesse in tal modo prevaricato sarebbe distrutto dal
suo popolo.[239] Mentre a molti veri e propri delitti, come fra poco
vedremo, non si pone in questo nostro capitolo sanzione penale, stando
contento lʼautore alla raccomandazione dì astenersene, non è possibile
che egli stesso abbia posto la sanzione penale alla trasgressione di un
rito rispetto al sacrifizio. Ma è da credersi che o lʼautore del codice
sacerdotale, o lʼultimo compilatore combinando con quello questi e
altri passi, trovata in questo punto menzione del sacrifizio pacifico,
vi abbia inserito la stessa prescrizione rituale che si trova in altro
luogo. (_Levitico_, VII, 17, 18).[240]

I precetti di carità verso i poveri e i forestieri, di cui abbiamo già
trovato qualche esempio nel piccolo codice dellʼEsodo, hanno qui un più
ampio svolgimento, imponendosi di lasciare a loro benefizio una parte
delle ricolte.

       9. E nel vostro mietere la mèsse delle vostre terre, non
          terminare di mietere lʼestremità del tuo campo, e non
      10. raccogliere la spigolatura della tua mèsse. E la tua vigna
          non racimolare, nè raccoglierne gli sparsi granelli,
          abbandonali al povero e allo straniero: io sono Jahveh Dio
          vostro.

Non riporteremo qui tutte le sottili distinzioni alle quali è sceso
intorno a questi precetti di carità il posteriore rituale rabbinico,
avendosi in questo punto un intiero trattato della _Mishnah_[241]
in otto capitoli, sul quale però non abbiamo _Ghemarà babilonese_,
ma solo quella gerosolimitana. Sono da notarsi peraltro alcune
disposizioni rabbiniche tutte a vantaggio dei poveri. Se il testo
biblico raccomanda di lasciare nel mietere lʼestrema parte del campo a
benefizio deglʼindigenti, parrebbe che ciò avesse voluto dirsi soltanto
per tutte le specie di fromenti; ai quali si applica propriamente la
parola mietere. Ma i Rabbini stabilirono in principio generale che ogni
specie di alimento, che può conservarsi, che cresce dalla terra, che si
raccoglie in un dato tempo, e si ripone per conservarlo, debba essere
sottoposto a questa donazione per i poveri; dimodochè vi compresero
oltre i frumenti anche i legumi e quelle specie di piante i cui frutti
si ripongono per conservarsi, come i cornioli,[242] i carubi, i noci,
i mandorli, le viti, i granati, gli olivi e le palme.[243] Stabilirono
ancora che questa estrema parte da lasciarsi ai poveri non potesse
essere, al minimo, inferiore a un sessantesimo.[244]

Intorno poi al non racimolare la vite, dal testo biblico apparirebbe
che si raccomandasse di lasciare ai poveri i piccoli grappoli sparsi
qua e là, che sogliono restare, fatta la vendemmia. Ma i talmudisti
hanno stabilito che racemoli si chiamano tutte quelle uve che non sono
raccolte in grossi grappoli, dimodochè se una vite producesse il suo
frutto tutto in questa maniera, tutto dovrebbe lasciarsi ai poveri,
secondo lʼopinione di un dottore, la quale prevalse contro quella dʼun
altro che diversamente opinava.[245]

A questi precetti di carità seguono, più in forma di raccomandazioni
che di leggi, insegnamenti morali concernenti le relazioni fra uomo e
uomo, per la proprietà, per il rispetto alla persona, e alla vita, per
lʼamministrazione della giustizia, e anche per quella umanità degli
intimi sentimenti, senza la quale non può darsi vero consorzio civile.

      11. Non rubate, e non mentite, e non siate falsi ciascuno contro
      12. il suo prossimo. E non giurate per il mio nome in falso,
      13. profanando il nome del tuo Dio: io Jahveh. Non opprimere
          il tuo compagno, e non rapire; non rimanga la paga del
      14. mercenario presso di te fino la mattina. Non maledire il
          sordo, e davanti il cieco non porre inciampo, e temerai
      15. del tuo Dio: io Jahveh. Non fate torto nel giudicare; non
          aver rispetto al povero, non avere ossequio al grande, con
      16. giustizia giudica il tuo prossimo. Non andare sparlando fra
          le tue genti, non sorgere contro il sangue del tuo compagno:
      17. io Jahveh. Non odiare il tuo fratello in cuor tuo, riprendi
          pure il tuo prossimo, e non ti aggravare per lui di peccato.
      18. Non prendere vendetta, e non serbare rancore contro i figli
          del tuo popolo, anzi ama il tuo compagno come te: io Jahveh.

In questi precetti, che sono in parte ripetizione e in parte
ampliazione del Decalogo e delle susseguenti leggi, i talmudisti hanno
voluto trovare anche precise prescrizioni legali, se non per tutti,
almeno per alcuni di essi. Intorno al primo: «non rubate» già sopra
abbiamo notato che è questa per essi la vera proibizione di attentare
allʼaltrui proprietà, mentre il precetto corrispondente del Decalogo
«non rubare» si riferirebbe solo al plagio,[246] e la legge sul furto
(_Esodo_, XXI, 37, XXII, 3), conterrebbe la sanzione penale, la quale
secondo un principio di esegesi talmudica già sopra esposto (pag. 37)
non potrebbe stare senza una disposizione proibitiva. Non è da tacersi
nemmeno che un dottore talmudico intese questo passo del Levitico
in modo anche più morale, volendo trovarvi la proibizione della
rappresaglia, e inibendo così al derubato di portar via da sè stesso al
ladro lʼoggetto rubatogli.[247]

Il secondo precetto «non mentite» i talmudisti lo restringono al
comando di non negare la restituzione di un deposito.[248] Il non esser
falsi contro il prossimo lo intendono per la proibizione di non giurare
in falso per negare un debito.[249] La proibizione poi di non giurare
in falso sul nome divino, siccome sarebbe ripetizione del terzo comando
del Decalogo, dai talmudisti è applicata a un nuovo insegnamento.
Quindi interpetrano che nel Decalogo si parli del solo ineffabile
tetragramma, e qui di qualunque dei nomi attribuiti allʼessere supremo,
essendo eguale colpa il giurare in falso tanto per quello, quanto per
uno di questi.[250]

Il comando di non opprimere il prossimo lo restringono alla proibizione
di non defraudare il salario dei mercenari[251] per qualunque titolo
sia, tanto la mercede delle persone quanto delle cose. Rispetto a non
rapire, distinguono bene che sia il prendere lʼaltrui per violenza,
mentre il rubare del v. 11 è più propriamente con frode.[252]

Molto moralmente poi i talmudisti hanno esteso la proibizione di non
maledire il sordo anche ad ogni altra sorta di persona.[253] E il non
porre inciampo dinanzi al cieco lo interpetrarono per non dare consigli
fallaci agli inesperti, quasi detti ciechi della mente, e ancora per
non offrire altrui occasione a cadere in peccato.[254] Nulla di nuovo
aggiunsero per ciò che concerne lʼamministrazione della giustizia,
se non che il precetto che secondo la lettera proibisce di sparlare
dʼaltrui, fu da alcuni dottori inteso in modo tutto diverso come un
avvertimento ai giudici per non essere benigni a una delle parti
contendenti in giudizio e aspri verso lʼaltra; e da alcuni anche per
avvertire i giudici di non rivelare il segreto del voto, quando fossero
di diversa opinione. Ma altri dottori gli mantennero il significato
letterale di un avvertimento contro la diffamazione.[255]

Il non insorgere contro il sangue del prossimo significa secondo la
lettera non far nulla che possa recar nocumento allʼaltrui vita. E
forse non a torto lʼAben Ezra vede qui un nesso con la precedente
proibizione, perchè il diffamare può essere talvolta, come cagione
remota, un attentato contro la vita. Ma i talmudisti vollero trovarci
insegnamenti di ben altra portata morale, cioè lʼobbligo di deporre
come testimone, quando alcuno sia stato presente al fatto portato
in giudizio, e il dovere di difendere il prossimo quando si veda in
pericolo di morte;[256] e così tradusse anche il Luzzatto «nè rimanerti
spettatore [inerte] nel pericolo della vita del tuo prossimo».

Senza allontanarsi poi dal significato letterale, molto bene notarono
gli stessi talmudisti che il precetto di _non odiare il fratello nel
cuore_, proibisce anche il solo sentimento dellʼodio, sebbene non
manifestato con atti ingiuriosi e offensivi.[257]

Il riprendere il prossimo, se lo crediamo in colpa, appare nel
significato letterale del testo una concessione connessa con
lʼavvertimento che precede di non odiarlo, e con ciò che poi segue di
non sopportare per causa di lui peccato; perchè riprendendo il compagno
del suo fallo, non si serba contro di lui sentimento avverso, e quindi
non si cade in questo peccato. Ma i talmudisti del riprendere il
prossimo, se in colpa, ne fecero un dovere, e dando tuttʼaltro senso
alle parole che seguono le intesero come se significassero «tu hai il
dovere di riprenderlo, fino al punto però, che la riprensione non sia
per lui cagione dì vergogna.[258]

Finalmente sul precetto di amare il compagno come sè stesso, il celebre
ʼAqibà si contentò di esprimere queste notevoli parole: «Questo è un
grande principio nella legge».[259]

Ai sovra esposti precetti di moralità succedono alcuni religiosi, che
però rientrano nel principio generale di conformare la vita a regole di
purità e santità:

      19. I miei statuti osserverete: il tuo bestiame non farai
          accoppiare di due diverse specie, il tuo campo non seminerai
          di specie diversa, e abito di due specie di lana e lino[260]
          non si ponga sopra di te.[261]

      23. E quando sarete giunti nella terra, e pianterete qualunque
          albero fruttifero, tagliategli il prepuzio, il suo frutto,
          tre anni saranno a voi come incirconcisi, non se ne mangi.
      24. E nellʼanno quarto sarà tutto il suo frutto santo per
      25. celebrazione a Jahveh. E nellʼanno quinto mangerete il suo
          frutto per raccoglierne per voi il prodotto. Io Jahveh Dio
          vostro.

      26. Non mangiate col sangue, non usate nè augurii nè divinazioni.
      27. Non vi rasate a tondo nei lati del capo, e non guastare i
      28. lati della tua barba. E incisione per morto non ponete nelle
          vostre carni, nè segno dʼincisione non mettete in voi: Io
          Jahveh.

Il precetto di non confondere le specie nè per la riproduzione
degli animali, nè per la coltura della terra e nemmeno negli abiti
è da tenersi come motivato dal rispetto che si voleva imporre alle
leggi naturali, le quali lʼarbitrio dellʼuomo non deve alterare, e
però questi precetti sono preceduti dalle parole, i _miei statuti
osserverete_, cioè quelle eterne leggi che Jahveh creatore ha
istituito. Quindi quelle parole nel testo hanno la loro ragione
dʼessere, e non si capisce troppo perchè da qualche critico vogliano
tenersi come interpolate. Non così i tre versi 20–22 che per il
contenuto sono estranei a tutto lʼargomento del nostro capitolo, e per
la forma ne differiscono talmente da dover credere che appartengono
veramente ad altro autore.[262] Gli traduciamo, acciocchè il lettore
possa da sè stesso giudicarne.

      20. E quando uomo giacesse con donna in accoppiamento carnale,
          ed essa fosse serva appartenente ad altrʼuomo, ma non fosse
          riscattata, nè le fosse data libertà, punizione se ne farà;
      21. ma non morranno, perchè non era libera. E porterà il suo
          sacrifizio della colpa a Jahveh, alla porta della tenda della
          congregazione, un montone espiatorio. Ed espierà per lui il
      22. sacerdote col montone espiatorio dinanzi Jahveh per il suo
          peccato che avrà commesso, e sarà perdonato del suo peccato
          che avrà commesso.

Per quanto i concetti in questo capitolo si succedano con una certa
libertà, pure siccome dallʼaltro lato un qualunque nesso non manca,
almeno dividendoli in gruppi generali, il lettore resta da prima
meravigliato, vedendo interrotta la continuazione dei pensieri fra il
precetto di non promiscuare le diverse specie e quello di non mangiare
i frutti degli alberi primaticci per i primi tre anni. Perchè questi
due precetti hanno in certo modo tra loro una qualche relazione, come
attinenti ambedue allʼagricoltura, e non si può intendere perchè
sarebbe posta fra lʼuno e lʼaltro questa legge così precisa sulla
unione illegittima con una schiava che appartenga ad altri. In secondo
luogo poi tutto il contenuto di questo capitolo non è di leggi precise
e determinate accompagnate dalla sanzione penale, ma di precetti e
avvertimenti generali di religione, moralità e giustizia. Si capirebbe
che lʼautore su questo punto avesse fatto una raccomandazione in
termini generali per imporre il rispetto della donna altrui; ma il
prendere a considerare uno specialissimo caso, e non certo il più grave
in questo genere, anzi il più lieve, e il porvi ancora la sanzione
penale, non si accorda in nessun modo con tutto il resto, se non
dobbiamo dire che troppo ne dissente. In terzo luogo la forma delle
espressioni è onninamente diversa, e sotto più rispetti.

Prima di tutto, gli altri avvertimenti di questo nostro capitolo sono
in seconda persona, ora al singolare, ora al plurale, ma sempre come
una raccomandazione diretta a tutto il popolo, ora considerato come
un ente collettivo, e ora volgendosi ad ognuno dei suoi individui.
Qui invece, lasciato il discorso diretto, si suppone in terza persona
il caso di alcuno che commetta quel tale peccato. Questo subitaneo
cangiamento di stile è troppo brusco e inaspettato per potere
appartenere a uno stesso scrittore.

Ma più di questo colpisce la straordinaria e slombata diffusione di
questi tre versi messi a confronto colla rapida e verbosa concisione
di tutto il resto. Chi osservi quanta materia è condensata in questo
capitolo, e come i precetti sono tutti espressi nella più stringata
forma sentenziosa non potrà capacitarsi che uno stesso autore abbia
impiegato tante inutili parole, in questi tre versi. Nè si citi come
altro esempio di diffusione il precetto sugli alberi primaticci;
perchè se questo è spiegato con più parole che gli altri, erano però
tutte necessarie a rendere chiaro il concetto, e nulla vi si potrebbe
togliere come inutile. Mentre nei tre versi in questione è proprio
la diffusione oziosa, in cui lo scrittore del codice sacerdotale si
compiace, quando si tratti di ciò che attiene al culto. Per la qual
cosa è da credersi che qui abbiamo una interpolazione, di cui possiamo
tanto più renderci ragione nel seguente modo.

Il capitolo venti tratta principalmente delle unioni illecite sia per
adulterio, sia per incesto, sia per accoppiamento infame o bestiale;
ma non annovera fra gli altri questo caso di unirsi a una donna di
condizione servile, i cui sponsali per non essere stata posta in
libertà non erano tenuti legittimi.

Ora o lo scrittore del codice sacerdotale nellʼaccogliere nella
sua opera queste più antiche piccole raccolte di leggi, o lʼultimo
compilatore del Pentateuco, ha voluto supplire a questa che per lui
era una omissione, ed ha aggiunto questi tre versi, imitando lo stile
del capitolo XX, perchè ivi, esemplificando i diversi casi, si ripete
sempre questa forma: _e uomo che giacesse_ ecc.; similmente come essi
tre versi incominciano. E più si aggiunge, come in tutto il capitolo
XX, la sanzione penale. È però ad ogni modo notevole che questa legge
sia qui fuori del suo luogo, giacchè il nesso logico dei concetti
la vorrebbe piuttosto fra gli altri casi di unione proibita e non
condannabile con la pena capitale (XX, 19–22). Imperocchè, trattandosi
non di moglie legittima, non era questa unione, come nel vero e proprio
adulterio, punita di morte; ma da un lato sʼimponeva un sacrifizio
espiatorio, dallʼaltro poi i colpevoli erano sottoposti anche ad un
altro genere di punizione che il testo non determina, ma esprime col
termine di _Biqqoreth_, poco chiaro, perchè leggesi solo in questo
luogo. Secondo i talmudisti la pena consisteva nella flagellazione
per la donna, e non per lʼuomo che ne usciva col solo sacrifizio
espiatorio.[263] Secondo invece il significato letterale del testo
dovevano essere tutti e due sottoposti alla stessa pena, qualunque
questa si fosse, sebbene lʼobbligo del sacrifizio espiatorio pare che
incombesse solo allʼuomo. Di più i talmudisti hanno voluto restringere
questo caso alla sola serva di origine non ebrea e sposata a un servo
ebreo, ma non ancora posta in condizione di piena libertà.[264]

Torniamo ora allʼesposizione di quei precetti che formano parte
originaria e integrale di questo nostro capitolo.

Il precetto di non mangiare dei frutti degli alberi primaticci nei
primi tre anni è da un lato un insegnamento dʼagricoltura; perchè
svettando gli alberi novelli prima che fioriscano e fruttifichino, si
ottiene che non se ne disperda il succo mentre sono troppo teneri, e
che dopo qualche anno crescano più rigogliosi e diano frutti migliori.
Dallʼaltro lato poi il precetto concerneva in qualche modo anche il
culto, in quanto dovendosi consacrare le primizie al Signore, si
voleva che fossero frutti degni da ciò, e non miseri come quelli degli
alberi troppo novellini. E tanto su questo precetto, quanto su quello
contro la promiscuazione delle specie nulla diremo delle numerose
distinzioni rabbiniche contenute in due trattati della Mishnah.[265]
Tutti gli altri precetti tendono ad allontanare gli Ebrei da pratiche o
superstiziose o semi barbare in uso presso molti dei popoli antichi.

Il comando di non cibarsi di sangue tendeva a mitigare i costumi,
lʼorigine del qual rito volle poi trovarsi così antica che lo scrittore
sacerdotale ne fece rimontare il primo comandamento sino allʼetà dei
Noachidi (_Genesi_, IX, 4–6). Se pure in questo nostro luogo deve
seguirsi la lezione del testo ebraico da me adottata nella traduzione,
e non è da preferirsi quella della versione alessandrina: _non
mangiate sui monti_,[266] che proibirebbe i sacrifizi ad altri Dei
soliti a farsi sulle alture, e che starebbe in più stretto nesso con
le altre due proibizioni che seguono di non usare nè augurii nè arti
divinatorie, come pratiche anche queste di religioni politeistiche e
idolatriche.

I talmudisti poi, trovando la proibizione di cibarsi di sangue in
altri luoghi del Pentateuco, secondo il loro principio esegetico, che
la legge non deve contenere ripetizioni inutili, dedussero da questo
nostro testo altri riti. Di non mangiare nessuna parte di un animale,
sino a che non sia compiutamente morto; di non cibarsi della carne dei
sacrifizii fino che il sangue raccolto nei bacini non fosse versato
sullʼaltare; di non fare convitto funebre pei condannati a morte; e più
moralmente di tutti, se non con più verità, Rabbì `Aqibà voleva che
fosse proibito ai giudici di prendere qualunque nutrimento nel giorno
in cui si eseguiva una sentenza capitale da essi decretata.[267] Tanto
era lʼorrore che certi buoni rabbini sentivano per la pena di morte.

In quanto agli altri precetti nessuna modificazione notevole
introdussero i talmudisti, se non che intorno al radersi lʼestremità
della barba e del capo restrinsero la proibizione al solo rasoio,
permettendo di tagliare o anche svellere i peli e i capelli con altri
mezzi.[268] Lʼuso poi ti tondersi in tal modo il capo, e radersi
lʼestremità della barba pare che fosse speciale degli Arabi.[269]

Anche nelle pratiche del lutto la legge ebraica voleva allontanare
da quegli eccessi cui si abbandonavano e si abbandonano ancora genti
barbare, incrudelendo come segno di disperazione contro il proprio
corpo. Ma non è proprio allora contrario a questʼintendimento della
legge scritturale il rito rabbinico che impone di stracciarsi le vesti
in segno di lutto non solo alla morte dei prossimi parenti, ma anche
per qualunque individuo, alla cui decessione uno si trovi presente, e
anche per la semplice notizia che se ne apprenda quando si tratti di
persona rispettabile?[270] È verissimo che fra incrudelire nel proprio
corpo, e stracciarsi le vesti passa qualche differenza. Ma anche questo
è costume di popoli barbari, massime poi quando sia imposto come rito,
e non provenga come espressione spontanea di disperato dolore. Tanto
più che nessun altro fondamento scritturale i rabbini poterono trovare
a questo loro rito, se non il comando contenuto in altro luogo del
Levitico, (X, 6) e diretto ad Aron e ai suoi figliuoli di non lacerarsi
le vesti per la morte degli altri due figli dello stesso Aron, Nadab
e Abihu,[271] giacchè erano nei giorni della consacrazione, e non
dovevano abbandonarsi a nessuna pratica di lutto. Ma da questo comando
proibitivo, non se ne può desumere lʼobbligo inverso in ogni altro
caso. Sia pure che fosse uso degli Ebrei di stracciarsi le vesti in
segno di dolore e di disperazione, come si rileva da molti passi della
Scrittura;[272] ma un uso non può mai divenire un rito obbligatorio,
quando la legge tace, e anzi in certi casi lo proibisce, dimostrando in
questa maniera non dʼimporlo, ma tutto al più di tollerarlo.

Abbiamo inoltre un profeta che disapprova questa ostentazione esteriore
di mestizia, quando non sia accompagnata collʼinterno sentimento, e
dice a chiare note e con bellissima espressione: «lacerate il vostro
cuore e non i vostri abiti» (_Joel_, II, 13). Dobbiamo dire dunque
che tale rito rabbinico di stracciarsi le vesti in segno di lutto è
contrario non meno alla lettera che allo spirito della legge religiosa
del Pentateuco.

       *       *       *       *       *

Seguono nel testo altri precetti che concernono in parte il costume e
la morale, e in parte la religione e lʼallontanamento da altre pratiche
superstiziose.

      29. Non profanare la tua figlia per farla prostituta, e non si
          prostituisca il paese nè si riempia dʼinfamia.

      30. I miei sabati osservate, e il mio Santuario venerate, io
          Jahveh.

      31. Non vi volgete ai necromanti, e agli indovini, non cercate di
          contaminarvi con essi: io Jahveh vostro Dio.

      32. Davanti alla canizie alzati, e rispetta la presenza del
          vecchio, e temi del tuo Dio: io Jahveh.

Nel comando di non prostituire le proprie figlie non è da vedersi
soltanto un insegnamento di buon costume, ma anche una proibizione di
seguire certi infami culti molto praticati dai popoli asiatici. La
raccomandazione di osservare il sabato, e di non ricorere ad arti
divinatorie sono ripetizione dei v. 3_b_ e 26_b_, dimodochè si potrebbe
con qualche ragionevolezza dubitare che i versi 30 e 31 non facessero
parte della originaria composizione di questo nostro capitolo. Ma
si potrebbero in qualche modo difendere, perchè alla proibizione di
seguire le infami pratiche di certi culti, poteva risvegliarsi nella
mente dello scrittore il concetto di raccomandare lʼosservanza di
quelle feste che erano imposte dal culto di Jahveh, e di rispettare
il luogo a lui consacrato, quasi come salvaguardia e antidoto per
non festeggiare le solennità di altri Dei, e per non accorrere ai
loro templi. E ciò ha potuto forse nellʼautore far passare sopra
allʼinconveniente della ripetizione. Come pure le arti divinatorie
proibite nel v. 31 non sono precisamente quelle del v. 26, ma indicate
con termini più speciali, e forse, come di pratiche più in uso presso i
popoli vicini, più necessario si vedeva il raccomandarne lʼastensione.

I rabbini poi dallʼessere qui ripetuto il precetto dellʼosservanza del
sabato unitamente a quello del rispetto del Santuario vollero dedurne
il rito, che il riposo del sabato non doveva essere posto in non cale
nemmeno per la edificazione del Santuario. E il rispetto per questo
luogo lo spinsero tantʼoltre che imposero di non dovere camminare
nel colle, sul quale era edificato il tempio, nè col bastone, nè con
la bisaccia, nè coi sandali, nè colla cintura dove si lega qualche
oggetto, nè coi piedi polverosi.[273] Meschine minuzie, a cui certo
non pensava chi aveva in mente più elevato concetto, scrivendo «il mio
Santuario venerate».

Finalmente questa raccolta di morali e religiosi insegnamenti termina
con due raccomandazioni, lʼuna di benevolenza per gli stranieri, e
lʼaltra di osservare in ogni cosa la giustizia, dando ad ognuno il suo.

      33. E quando abiti con te uno straniero nelle vostre terre,
      34. non lʼopprimete. Come un indigeno tra voi sia per voi lo
          straniero, che presso voi abita, e lo amerai come te, perchè
          stranieri foste nella terra dʼEgitto: io Jahveh Dio vostro.

      35. Non fate iniquità nella giustizia, nella misura, nel peso,
      36. e nel contenente. Bilancie giuste, pesi giusti, _Efàh_[274]
          giusto, _Hin_[275] giusto sia a voi: io Jahveh Iddio vostro,
      37. che vi feci escire dalla terra dʼEgitto. E osserverete tutte
          le mie istituzioni e tutte le mie leggi, ed eseguirete
          quelle: io Jahveh.

I rabbini intesero in significato anche più benigno della lettera il
precetto a favore degli stranieri, perchè vollero che non fossero
oppressi non solo con i fatti, ma nemmeno con le parole, e stimarono
peccato il rinfacciar loro la passata loro condizione in seno ad altre
religioni, quando si fossero convertiti allʼebraismo.[276] Del resto il
contenuto di tutto questo nostro capitolo è proprio una transizione fra
alcune leggi del piccolo codice dellʼEsodo, e altre del Deuteronomio,
cosa già osservata con molta ragione dal Vellhausen.[277] È si può dire
che siano da un lato ripetizione e in parte amplificazione delle prime,
e dallʼaltro avviamento alle seconde. Anche gli antichi rabbini videro
che in questo luogo si conteneva come in compendio tutta la legge, e
alcuni dissero che ne comprendeva i sommi capi, altri che era sotto
altra forma una ripetizione del Decalogo.[278]

In quanto al tempo della composizione di questo nostro capitolo
crediamo di non andare errati, ponendolo nella età intermedia fra la
promulgazione del primo codice e quella del Deuteronomio. Crediamo di
più che lʼautore ne sia stato un profeta, o almeno uno appartenente
alle scuole profetiche, perchè lʼintendimento generale di questo
piccolo scritto è la santità della vita e la moralità dei costumi e
delle azioni, fine al quale più che ad ogni altro hanno mirato con la
parola e con gli scritti i profeti e i loro seguaci. Ma, se si volesse
fissarne più precisamente lʼetà, mancherebbe ogni serio argomento per
fondarci, non che una certa, nemmeno qualche probabile conclusione.

       *       *       *       *       *

I capitoli XVIII e XX del Levitico sono fra loro molto affini nel
contenuto, in quanto proibiscono il culto del Dio Moloch (XVIII, 21,
XX, 2–5), e stabiliscono le varie specie di unioni carnali proibite
come incestuose, o adulterine, o pederastiche, o bestiali.

Il capitolo XX contiene di più la proibizione di ricorrere a certe
specie di divinazioni (v. 6), come abbiamo visto nel capitolo XIX,
e lʼaltro di maledire i genitori, come nellʼEsodo (XXI, 17); e una
raccomandazione di distinguere gli animali puri dagli impuri (v. 25),
senza darne nessuna regola, lo che prova la preesistenza dei riti
intorno a questo punto, stabiliti nel cap. XI. Ma sarebbe impossibile
che uno stesso autore a così breve distanza avesse ripetuto le
stesse disposizioni legislative rispetto a ciò che forma lʼargomento
principale di questi due capitoli. Nè vale meglio qui che altrove
il solito ripiego talmudico che nel capitolo XVIII abbiamo la sola
proibizione, mentre nel capitolo XX si contiene ancora la sanzione
penale, perchè questo secondo luogo è sufficiente per lʼuna e per
lʼaltra cosa. Ad ogni modo se uno solo fosse lʼautore di questi due
passi, non si sa vedere perchè nello scrivere il capitolo XVIII non
avrebbe aggiunto subito alla disposizione proibitiva la sanzione
penale, per aspettare poi a riprendere lʼargomento, come se mai fosse
stato trattato, e allora soltanto parlare delle pene. Oltrechè anche
nel capitolo XVIII una generale sanzione penale è stabilita per tutti
i delitti e peccati antecedentemente esposti, dicendo che le persone
che gli avessero commessi sarebbero distrutte dal loro popolo (v. 29).
Conviene poi dire che ognuno di questi due capitoli ci si presenta
nella sua forma come un solo scritto indipendente, che ha in sè unità
di argomento e di composizione, con un principio e una conclusione
che ne forma un tutto compiuto, nè vi si contiene alcun riferimento
di uno allʼaltro, come si aspetterebbe naturalmente da un autore, che
col secondo scritto avesse in certo modo voluto compiere il primo.
Tanto più che il concetto dominante in ambedue i capitoli è lo stesso,
cioè dʼimporre agli Ebrei norme di santità di vita, che gli tenessero
lontani dai costumi idolatrici, o corrotti, o superstiziosi dei popoli
vicini. Dove è da notare che a questo proposito anche la ripetizione
delle stesse raccomandazioni quasi con le identiche frasi (cfr. XVIII,
26–29, XX, 22–23) rimane inesplicabile in un solo scrittore che si
sarebbe inutilmente copiato. È ragionevole dunque conchiudere che in
questi due capitoli abbiamo due composizioni di leggi miranti allo
stesso scopo, ma di autori e di tempi diversi, quantunque forse non
molto lontani, ma pure sempre quanto basta a spiegare alcune diversità
e in qualche particolare concetto e nella forma, che ora vedremo
facendone lʼanalisi.

Il capitolo XX, dopo brevissima introduzione che dice doversi queste
leggi esporre al popolo dʼIsraele, incomincia col proibire il culto del
Dio Moloch consistente nel sacrificare ad esso i figli, bruciandoli.
Questa proibizione incombe tanto agli Ebrei quanto agli stranieri
che avessero dimora stabile nel paese, e il colpevole era condannato
alla lapidazione (v. 2). Di più si soggiunge che Dio si sarebbe volto
contro questo colpevole per distruggerlo dal popolo (v. 3). La quale
espressione non contraddice alla sanzione penale del verso antecedente,
come a prima vista potrebbe sembrare. Imperocchè alcuno potrebbe
dire: se il colpevole era sottoposto alla lapidazione come a sanzione
penale che doveva infliggersi dai tribunali umani, a che allora la
giustizia divina? Ma è facile supplire a ciò che in questi due versi è
sottinteso, cioè che la provvidenza divina avrebbe punito il colpevole,
quando la giustizia umana per qualunque ragione non lo avesse colto.
Sottinteso al quale suppliscono i due versi seguenti (4, 5), ma che
giusto appunto per ciò noi crediamo interpolazione introdotta nel
testo primitivo, come chiosa a spiegare quello che pareva non troppo
chiaramente espresso.[279] Altrimenti non si capirebbe come uno stesso
scrittore avesse ripetuto nel v. 5 quello che già aveva detto nel v.
3. Ad ogni modo però qui troviamo alternarsi la sanzione penale umana
con quella divina, espressa per tre casi con frase identica, cioè che
Jahveh avrebbe volto la sua faccia contro la persona del colpevole e
lʼavrebbe distrutta dal suo popolo (_Levit._, XVII, 11; XX, 3, 5, 6).
Stando alla lettera del testo questo non può significare, se non che
la Provvidenza avrebbe punito il colpevole con una morte precoce. I
rabbini vi hanno aggiunto ancora di morire senza prole,[280] e questa
è quella punizione provvidenziale da essi conosciuta sotto il nome di
_Chareth_ (_distruzione_), che da ora in poi per brevità anche noi
chiameremo con questo nome ebraico.

Viene poi proibito (v. 6) il dirigersi a certe specie di arte
divinatorie, come nel v. 31 del capitolo precedente, e anche qui la
sanzione penale è del tutto lasciata alla Provvidenza.

Questi due primi precetti sono sotto altra forma la stessa
raccomandazione fatta nel capitolo XX di tenersi fedeli alla religione
e al culto del solo Jahveh. Verso il quale gli Ebrei dovevano essere
santi, osservandone le istituzioni, imperocchè per mezzo di queste li
santificava (vv. 7, 8). Anche qui troviamo il precetto della osservanza
verso i genitori, ma sotto la forma proibitiva di non maledirli,
accompagnata dalla sanzione della pena di morte (v. 9), come abbiamo
già sopra spiegato (pag. 104) sul testo dellʼEsodo (XXI, 17).

Seguono poi le leggi sulle unioni proibite. In prima lʼadulterio,
poi lʼincesto con la moglie del padre, e con la nuora, la sodomia,
lʼincesto con la figlia e con la madre della moglie, e il coito
bestiale (vv. 10–16). Tutti questi delitti sono puniti con la pena
capitale, senza che il testo scritturale ne abbia determinato il
modo, eccetto per lʼunione incestuosa con una donna e con la madre di
lei, per la quale è specificato che si dovevano bruciare. Però mentre
il testo parla chiaro di un vero e proprio bruciamento, i talmudisti
stabilirono che dovesse eseguirsi la condanna facendo trangugiare
del piombo strutto. La ragione da essi addotta per giustificare tale
interpretazione è che in questa esecuzione capitale doveva rimanere
il cadavere del condannato, cosa impossibile in un vero e proprio
bruciamento. Con quanta verità potesse poi ciò accordarsi con le
espressioni del testo è inutile domandare ai talmudisti, quando già
sappiamo quale fosse il loro metodo esegetico. Apparisce dallʼaltra
parte anche dal Talmud stesso che talvolta lʼesecuzione fosse fatta
abbruciando il condannato col rogo.[281]

Lʼadulterio secondo i talmudisti era punito con la strangolazione,[282]
e gli altri delitti di sopra enumerati con la lapidazione.[283] Tanto
poi per il testo biblico quanto per il Talmud nel coito bestiale
veniva condannato a questo genere di morte non solo lʼuomo o la donna
che se ne fossero resi colpevoli, ma anche lʼanimale. E a questo
proposito domandano con ragione i talmudisti: se la persona umana è
colpevole, qual colpa può imputarsi al bruto? E rispondono che ragione
di dover uccidere anchʼesso, è lʼessere stato stromento di danno per
lʼuomo; oppure che, venuto lo sconcio a pubblica cognizione mediante
il processo, non deve lasciarsi in vita lʼanimale, perchè atto a
rammentare lo scandalo.[284]

Lʼincesto con la sorella, sia paterna o materna, è proibito nel v.
17, ma con una sanzione penale espressa in forma differente da quelle
che precedono. _E saranno_, si dice in questo caso, _distrutti alla
presenza della gente del loro popolo: scoprì la vergogna della sua
sorella, sopporti il suo delitto_.

_Lʼessere distrutti alla presenza del popolo_ pare che significhi
essere sottoposti alla pena capitale; ma i talmudisti hanno voluto
vedere anche qui uno di quei casi del loro _Chareth_, nei quali lʼumana
giustizia non poteva infliggere ai colpevoli se non la pena della
fustigazione, lasciando alla Provvidenza la cura del resto; e così
hanno interpretato ogni qual volta il testo si esprime con identiche
o simili frasi.[285] Ma qui fa dʼuopo distinguere. Sia pur vero che
la Scrittura abbia inteso di lasciare la cura della sanzione penale
alla Provvidenza nei tre luoghi poco sopra enumerati dove Jahveh
stesso avrebbe detto: _volgerò la mia faccia contro quella persona
e la distruggerò_; ma non lo stesso può dirsi quando il testo dice:
_quella persona sarà distrutta_, o _quelle persone saranno distrutte
dal loro popolo_. Con altra forma allora si è voluto imporre la pena
capitale; e tanto più ciò appare manifesto nel nostro verso 17, dove
aggiungesi ancora: _alla presenza della gente del loro popolo_. Parole
che hanno bene un significato, se trattasi di una pena che dovesse
infliggersi dalla giustizia umana, ma in una morte lasciata alla cura
della Provvidenza non significano più nulla. Non potrebbero neanche
significare che la giustizia divina si farebbe palese: perchè anche i
giusti e i buoni muojono spesso in età giovanile e senza figli: come
avrebbe potuto lo scrittore di questo nostro luogo pensare che la
gente distinguesse se la morte di tal genere sarebbe provvidenziale
e in pena di qualche commesso delitto? Si deve dunque concludere che
quando la legge scritturale usa lʼespressione: _sarà distrutta la
persona_, o _saranno distrutte_, se trattasi di più colpevoli, ha
voluto porre come sanzione la pena capitale, sebbene i rabbini abbiano
voluto vederci soltanto il provvidenziale _Chareth_, lasciando in
questo caso allʼumana giustizia la sola pena della fustigazione.

Parificato allʼincesto con la sorella è lʼaccoppiamento con una donna
durante il mestruo (v. 18), la quale proibizione è da riporsi fra i
riti di purità; tenendosi come cosa impurissima il flusso mestruale.
Anzi i talmudisti fondandosi sopra un altro passo del Levitico (XV,
19–24, 33), spinsero la proibizione fino al punto di tenere la donna
impura, anche dopo il mestruo, per tutto il tempo, sia pur questo
lunghissimo, che non si sia purificata mediante una abluzione generale
in un bagno,[286] che per la capacità e per la qualità dellʼacqua
raccoltavi adempia a moltissime minuzie rituali, che essi si
compiacquero di ammassare così in questo punto come in tutti gli altri
delle pratiche religiose.

Lʼincesto con la zia, o sorella del padre, o della madre, o moglie
del zio paterno, e quello con la moglie del fratello sono proibiti,
ma lasciati punire alla Provvidenza (19–21), perchè il testo dice
soltanto sopporteranno _il loro peccato, e morranno senza prole_.
I rabbini hanno veduto anche qui il loro _Chareth_, e ammessa come
sanzione umana la fustigazione. Vedremo poi a suo luogo quando
esporremo la legislazione del Deuteronomio quale restrizione fu posta
allʼincesto con la moglie del fratello. A questi casi dʼincesto
lʼautore del capitolo XVIII aggiunse ancora quelli con gli antenati
(v. 7) e con i discendenti (v. 10), taciuti forse dallʼautore del cap.
XX come supposti più contrarii degli altri alla stessa natura, e per
conseguenza non necessari a prevedersi dalla legge. Ma oltre questi nel
cap. xviii è proibita come incestuosa anche lʼunione con la sorella
della moglie, questa vivente (v. 18).

Alla fine poi del nostro capitolo XX si proibiscono le pratiche
negromantiche e divinatorie, sottoponendo i colpevoli alla pena
della lapidazione. E questa è certo una aggiunta o dellʼautore del
codice sacerdotale, o del finale compilatore. Perchè enunciata già
la proibizione nel v. 6, doveva in quel medesimo luogo aggiungersi
la sanzione della pena capitale, se una pratica in sostanza nulla
più che superstiziosa, avesse voluto dallʼautore sottoporsi alla
più grave delle punizioni, mentre, come abbiamo visto, contento di
proibirla, ne lasciò la sanzione alla giustizia divina. Ma sarebbe
inesplicabile che uno stesso scrittore dopo essersi a lungo trattenuto
sopra leggi di altro genere, tornasse in ultimo a parlare di una
prevaricazione già trattata, per sottoporla a una sanzione penale
diversa da quella stabilita da prima. Inoltre poi il capitolo XX è
in sè uno scritto molto armonico e unico nel concetto dʼimporre agli
Israeliti lʼosservanza di certi riti e di certe leggi, come a quelli
che dovevano essere fra tutti i popoli santi appo Jahveh. Perciò
esso ha la sua logica e naturale conchiusione col v. 26: «E sarete a
me santi, perchè santo io Jahveh, e ho separato voi dai popoli per
essere a me». Come sarebbe possibile che dopo queste espressioni, che
assumono e conchiudono nellʼidea di santità tutti i particolari sovra
esposti, uno scrittore avesse guastato lʼunità della sua composizione
per ritornare sopra una proibizione, della quale già aveva trattato?
Certo nellʼetà dello scrittore sacerdotale, o in quella del finale
compilatore, il rigorismo teocratico fu sì oltre spinto da tenere anche
le superstizioni negromantiche e divinatorie come una vera infrazione
al puro monoteismo, e perciò punibili con la pena capitale al pari dei
peccati dellʼadorazione di altri Dei, e della idolatria. Quindi si è
voluto supplire con questʼaggiunta a ciò che nella legge più antica
sembrava manchevole.

Il contenuto principale di questi due capitoli XVIII e XX del Levitico,
il quale si aggira principalmente intorno allo stabilire quali siano
i gradi di parentela che impediscono il matrimonio, ci fa credere che
essi siano fra le leggi assai per tempo stabilite nella vita civile
del popolo ebreo, e per conseguenza promulgate come aggiunta al primo
codice dellʼEsodo XX–XXIII prima della legislazione deuteronomica. Un
punto come questo così importante per regolare le relazioni di famiglia
non può essere rimasto a lungo indeterminato, o lasciato soltanto al
capriccio della consuetudine; e perciò siccome il primo codice mirava
principalmente come abbiamo visto, a tutelare la libertà, la vita, e
la proprietà, è ragionevole il supporre che si sia quindi sentito il
bisogno di regolare con norme fisse ciò che era permesso, e ciò che
era proibito in fatto di unioni matrimoniali. Tanto più ciò sembrerà
naturale, quando si pensi che presso gli Ebrei, o almeno nella parte
di essi intellettualmente più elevata, lʼunione matrimoniale fra certi
gradi di parentela era tenuta una infrazione a quella norma di vita
pura e santa, cui il popolo eletto da Jahveh doveva informarsi. E che
a fissare le leggi regolatrici di questo punto si sia ritardato nel
popolo ebreo fino ai tempi dellʼesilio, o anche posteriormente, noi non
possiamo in alcun modo indurci a crederlo. Perciò teniamo per fermo che
senzʼalcuna ragione lʼHorst sentenzi che sia impossibile dare la prova
che qualche cosa della legge del Levitico XI, XVII–XXVI sia anteriore
al Deuteronomio, mentre la più parte di essa appartiene chiaramente
a un posteriore grado di svolgimento.[287] Seguiamo invece, come
molto più probabile, lʼopinione del Kleinert,[288] che alcune parti
e precisamente quelle da noi esposte pone anteriori al Deuteronomio,
quantunque del tutto dissentiamo da lui nel fissare la data per la
compilazione della legge in questo libro contenuta.

Ora in quanto ai due capitoli del Levitico presi da noi in esame resta
la difficoltà di spiegare come e perchè le stesse leggi con poche
diversità nei particolari abbiano avuto una doppia compilazione,
e quale fra i due sia lʼanteriore. A questa difficoltà non puossi
rispondere che con ipotesi più o meno probabili.

Osserviamo che il culto del Dio Moloch è proibito nel capitolo XX in
una forma molto più estesa, che nel XVIII, e con una sanzione penale
molto rigorosa, che nellʼaltro luogo è taciuta, e si proibiscono ancora
le pratiche negromantiche, di cui nel XVIII non si fa menzione. Questo
cʼinduce a credere che il capitolo XX sia stato scritto in un tempo in
cui il culto politeistico e le pratiche che ne facevan parte erano
tuttora seguite nel popolo ebreo, mentre lo scrittore del capitolo
XVIII sentiva meno il bisogno di promulgare, su questo punto, leggi
proibitive. In secondo luogo poi ognuna delle leggi intorno alle unioni
incestuose, o per altro titolo proibite, è accompagnata nel capitolo
XX da una sanzione penale, che non in tutti i casi è eguale, ma
differisce, come abbiamo visto, ora per il grado, ora soltanto per il
modo della esecuzione. Se bene si riflette, questo è necessario nella
prima promulgazione di una legge; mentre nel capitolo XVIII la sanzione
penale è espressa una sol volta in termini generali e indeterminati (v.
29), involgendo in una sola punizione tutti i delitti e i peccati sovra
esposti. A che potrebbe servire una legge proibitiva, quando questa
non istabilisse nel medesimo tempo a quali conseguenze si troverebbe
esposto chi la infrangesse?

È logico pensare precisamente il contrario del principio esegetico
dei talmudisti. Essi dicono: la sanzione penale non potrebbe esserci
nella legge senza una antecedente esplicita proibizione. Ma appunto
la sanzione penale implicitamente contiene la proibizione, mentre
questa disgiunta da quella resta senza efficacia. Se la legge decreta:
Chi uccide deve essere condannato a morte, ciò basta per riporre
lʼomicidio fra i delitti. Ma se la legge dice soltanto: non devi
uccidere; essa non è compiuta, perchè non mi fa sapere a che pena
lʼomicida deve essere sottoposto. Nè si tragga alcuna obbiezione dal
modo come è composto il Decalogo; imperocchè questo, piuttosto che una
vera e propria legge nel senso rigoroso di tale parola, è un compendio
dei più importanti precetti religiosi o morali, che costituiscono
il fondamento della legge, e che quindi ha bisogno di trovare nella
più ampia compilazione di questa il suo svolgimento. E lo stesso si
dica anche per il capitolo XIX del Levitico. Perciò si può capire che
lʼautore del capitolo XVIII, avendo innanzi a sè le leggi del XX si sia
contentato di ripeterle, e in parte ampliarle, senza aggiungerci la
sanzione penale; ma se egli fosse stato il primo autore di tali leggi
tale mancanza sarebbe inesplicabile. Per ultimo il modo come lʼautore
del cap. XVIII parla dei popoli antecedenti possessori della Palestina,
dimostra che da molto tempo essi erano distrutti (v. 28), attribuendo
questa distruzione al non essersi mantenuti puri da simili peccati;
mentre lʼautore del capitolo XX, sebbene certo di molto posteriore alla
conquista, sa meglio conservare nelle espressioni la situazione di chi
considerava la distruzione di quei popoli come un fatto non ancora
compiuto. Per queste ragioni noi crediamo il capitolo XX anteriore al
XVIII. Ma resta sempre a spiegarsi perchè lʼautore di questo avrebbe
di nuovo ripetuto leggi che per la maggior parte già esistevano. E
qui possono farsi due ipotesi. O i due autori appartenevano ai due
diversi stati di Samaria e di Giudea, sentendosi nellʼuno e nellʼaltro
il bisogno di fissare tale specie di leggi, e ciò spiegherebbe ancora
la diversità fondamentale che fra lʼuno e lʼaltro passa nella sanzione
penale. Oppure il più moderno autore, vedendo forse come tali leggi
spesso sʼinfrangessero, si sentì mosso da ardore religioso e morale a
nuovamente bandirle, più come una raccomandazione morale che come una
legge positiva. Imperocchè la ragione principale addotta dallʼautore
del capitolo xviii per tenersi lontani da simili profanazioni è
quella di non seguire i costumi corrotti e impuri degli Egiziani, e
dei popoli antecedenti possessori della Palestina. Come ancora è da
tenersi raccomandazione morale appartenente alla dottrina profetica la
minaccia che la infrazione di tali precetti sarebbe stata seguita dalla
perdita del paese conquistato. La quale ipotesi spiegherebbe ancora
come il secondo autore si sia contentato di accennare per le generali
una indeterminata sanzione penale (v. 29), quando già il più antico
legislatore a ogni trasgressione ne aveva assegnata una propria. Se
pure il v. 29 è da tenersi autentico della originaria composizione, e
non piuttosto da credersi col Kayser[289] aggiunta del compilatore.

Qui, a nostro avviso, deve fermarsi ogni ipotesi intorno alle parti
legislative dellʼEsodo e del Levitico, che possono, se non nella loro
integra forma presente, almeno per il loro contenuto, giudicarsi come
intermedie fra il primo piccolo codice dellʼEsodo XX–XXIII, e il più
esteso e posteriore del Deuteronomio. E di queste, che potrebbero in
certo modo chiamarsi Novelle diamo qui come un quadro assuntivo.

  1.º Istituzione di Magistrati              — _Esodo_, XVIII, 21–26

  2.º Distruzione dei popoli cananei e amalechiti  }  »  XXIII, 20–43
                                                   }  »   XVII, 14–16

  3.º Commemorazione dellʼescita dallʼEgitto,      }  »    XII, 21–27
       rito delle azzime, consacrazione dei        }  »   XIII,  3–16
       primogeniti                                 }

  4.º Distinzione degli animali puri e impuri      } _Levit._, XI in parte
       permessi e proibiti come cibo               }

  5.º Prescrizioni sulla lebbra                   —   »  XIII

  6.º Nazireato                                   — _Num._, VI, 2–8

  7.º Prescrizioni religiose e morali per la       }  » XIX, 1–5, 9–19,
       santità della vita                          }    23–37

  8.º Leggi sulle unioni carnali proibite, contro  }
      il culto del Dio Moloch, e contro            } _Num._, XX, XVIII
      le pratiche divinatorie                      }

Si avverta però che non si è voluto in questa tabella stabilire in
verun modo un ordine cronologico, perchè mancano a nostro avviso
assolutamente glʼindizii per poterlo fissare con qualche ragionevole
probabilità. Si può supporre però che le leggi indicate sotto i numeri
1, 2, 3 abbiano preceduto le altre.



CAPITOLO VIII

IL SECONDO CODICE, O LA COMPILAZIONE LEGISLATIVA DEL DEUTERONOMIO


Il nome di Deuteronomio (seconda legge) male appropriato al quinto
libro del Pentateuco, se si volesse intendere con lʼopinione
tradizionale che esso contiene una legge, la quale forma in parte
la ripetizione e in parte il compimento di quella contenuta negli
antecedenti libri, è invece convenientissimo, se sʼintende che è una
seconda legge rispetto alla prima del Decalogo, del codice dellʼEsodo,
e delle varie Novelle sopra esposte. Seconda legge però, alla quale,
come vedremo, seguì poi una terza.

Ma non tutto il quinto libro consta di sole leggi. Alcune parti di esso
sono da sceverarsi come di altro argomento; e in prima lʼintroduzione
(I, 1, iv, 43), e poi quella che potrebbe chiamarsi la perorazione
(XXIX–XXXIV), intorno alle quali qui non tratteremo delle molteplici
quistioni che occupano la critica nella loro unità col rimanente del
libro, sulle diverse fonti originarie da cui furono tratte, sugli
autori, e sulle età cui appartengono. Imperocchè tali quistioni
escirebbero dal nostro argomento. E perciò ci restringeremo a quelle
parti del Deuteronomio che costituiscono propriamente la legge,
toccando ancora, per quanto sarà necessario, di quelle parenetiche che
con le legislative sono strettamente connesse.

Imperocchè lo scrittore del Deuteronomio è spesso più che un
legislatore un moralista, e, come con appropriata frase si esprime il
Reuss, _parla di cose che non si comandano ma si raccomandano_.[290]
Col v. 44 adunque del capitolo iv incomincia veramente il proprio
argomento del Deuteronomio, e con esso vuolsi a ragione da molti
critici che avesse principio questo libro nella sua forma originaria,
tenendo tutto quanto precede come una aggiunta apposta di poi per
unirlo con i precedenti.

      44. Questa è la legge che espose Mosè dinanzi ai figli dʼIsraele:
      45. Questi gli avvertimenti, e gli statuti, e le leggi che disse
      46. Mosè ai figli dʼIsraele, quando erano esciti dallʼEgitto, al
          di là del Giordano, nella valle di faccia a Beth–Pe‛or,[291]
          nel paese di Siḣon re dellʼEmoreo, che abitava in Ḣeshbon,
          il quale Mosè e i figli dʼIsraele avevano battuto, quando
      47. escirono dallʼEgitto. E possederono la sua terra, e la terra
          di ‛Og re del Bashan, due re dellʼEmoreo che erano al di là
      48. del Giordano, a oriente, da ʼAro‛er che è sulla riva del
          torrente Arnon, e sino al monte di Sion[292] cioè il Ḣermon,
      49. e tutta la pianura al di là del Giordano a oriente, e sino al
          lago della pianura alle falde di Pisghà.[293]

     V.1. E Mosè chiamò tutti i figli dʼIsraele e disse loro: Ascolta,
          o Israele, gli statuti e le leggi che io dico oggi alla
          vostra presenza, e imparatele, e osservatele per eseguirle.

    2. 3. Jahveh Dio nostro stabilì con noi un patto in Horeb. Non
          solo con i nostri padri stabilì Jahveh quel patto; ma ancora
       4. con noi, questi che siamo qui oggi, tutti viventi. Faccia a
          faccia parlò Jahveh con voi nel monte di mezzo il fuoco. Io
       5. stava fra Jahveh e voi in quel tempo, per palesarvi la parola
          di Jahveh, perchè temevate della presenza del fuoco, e non
          saliste nel monte.

Questa introduzione allude chiaramente allʼantecedente promulgazione
del Decalogo e al patto successivamente stabilito fra Jahveh e il suo
popolo. Dimodochè non è da porsi in dubbio che il deuteronomista avesse
cognizione delle leggi che al patto servono di fondamento. Siffatte
leggi come sopra abbiamo visto (pag. 136), sono quelle dellʼEsodo,
XX–XXIII.

Dopo lʼintroduzione il deuteronomista ripete il Decalogo, intorno al
quale non ci fermeremo avendone sopra discorso quanto era opportuno (v.
cap. IV).

Ma dopo il Decalogo, che termina col v. 21 del capitolo v, non si trova
lʼesposizione della legge, se non al capitolo XII, contenendo tutto
quanto è scritto framezzo, o discorsi esortativi, o richiami alla
storia precedente (IX, 7–X, 11).

Su qualche punto di quelli gioverà forse un tratto fermarsi, perchè se
non sono propriamente nè leggi nè riti, contengono come un germe, non
direi ancora di dogmi religiosi, ma di principii di fede; e i rabbini
poi hanno voluto da qualche passo desumerne assolutamente riti precisi
e obbligatorii. Alcuni passi poi varranno a dare un concetto dello
stile di questo scrittore, che nel suo genere è certo dei migliori del
Vecchio Testamento.

  VII. 1. Questi sono i precetti, gli statuti e le leggi che comanda
          Jahveh Dio vostro dʼinsegnarvi per eseguirli nella terra,
       2. nella quale voi passate per possederla. Acciocchè tu tema
          Jahveh tuo Dio per osservare tutti i suoi statuti e i suoi
          precetti, che io ti comando, tu, e tuo figlio, e il figlio
          del tuo figlio, tutti i giorni della tua vita, acciocchè
       3. si prolunghino i tuoi giorni. E ascolterai, o Israele, e
          osserverai per eseguire ciò che sarà bene per te, acciocchè
          tu moltiplichi, come parlò Jahveh Dio dei tuoi padri a te, in
          paese fluente di latte e di miele.

    4. 5. Ascolta, Israele: Jahveh nostro Dio, Jahveh è uno. E amerai
          Jahveh tuo Dio con tutto il tuo cuore, e con tutta lʼanima
       6. tua, e con tutta la tua possa. E queste parole che io ti
       7. comando oggi siano sul tuo cuore. E inculcale ai tuoi figli,
          e parlerai di esse, stando in casa, andando per via, nel tuo
          coricarti e nel tuo alzarti, e le legherai per segno sulla
       8. tua mano, e saranno per benda[294] fra i tuoi occhi; e le
          scriverai sugli stipiti della tua casa, e nelle tue porte.

In questa esortazione si sente veramente lʼinfluenza della predicazione
profetica, e sono enunciati i concetti fondamentali della religione,
sebbene non disposti in ordine del tutto logico. Lʼunità di Dio (v.
4), il dovere di amarlo (v. 5) e di temerlo (v. 2ª), di tenere sempre
presente i suoi comandi (v. 6–9), di osservarli e di tramandarli di
generazione in generazione (v. 2_b_), e finalmente la promessa che
allʼosservanza della legge avrebbe seguito come ricompensa la felicità,
cioè una lunga vita e la diuturna possessione di un fertile paese (v.
2_c_, 3). Questa promessa è qui una più chiara enunciazione di ciò
che già era stato detto da altri autori in due delle sovra esposte
leggi (cfr. _Levitico_, XVIII, 28, XX, 22–24). Ed è notevolissimo
che in tutto il Pentateuco, e più diffusamente nel Deuteronomio, si
prometta come ricompensa della buona condotta la felicità su questa
terra, e come pena dei peccati e dei delitti parimente la terrena
infelicità, senza mai escire dai termini di questo mondo. Non è già
però la felicità o infelicità individuale quella che è proposta come
premio o come pena del vizio o della virtù; ma la felicità o infelicità
collettiva di tutta la nazione; nè si può dire che in tal modo
considerato questo concetto dei legislatori e degli antichi profeti del
popolo ebreo fosse sbagliato, o smentito dalla realtà dei fatti. Che
la felicità sia conseguenza della virtù, e lʼinfortunio del vizio può
essere un principio in moltissimi casi falso, se si vuole applicare
ad ogni singolo individuo. Quanti virtuosi furono, sono, e saranno
infelici! quanti malvagi furono, sono, e saranno i prediletti della
fortuna! Ma, considerati invece collettivamente i popoli e le nazioni,
non va errato chi sostiene esser vero il contrario. I popoli virtuosi,
forti, e soprattutto che sanno rispettare la legge, sacrificare il
comodo dellʼindividuo al bene comune, operare di conserto come una
forza sola tendente a un fine, sono grandi, potenti, felici e ricchi
in casa loro, rispettati e temuti fuori. Mentre popoli che non sanno
rispettare la legge, i cui individui, e giustʼappunto i più eminenti
fra gli altri, operano ognuno per fini propri, e mirando al particolare
vantaggio, nulla curandosi del bene comune, sono quelli che devono
necessariamente divenire deboli e meschini e cadere al fine sotto
lʼaltrui servaggio. E se pure per fortunate accidentalità possono
momentaneamente risorgere, è risorgimento efimero ed apparente, che
porta con sè i germi di nuova ruina. Tutta la storia antica e moderna è
una continua dimostrazione di tale verità. Popoli corrotti sono stati
sempre vinti da quelli animati da vere virtù cittadine. Non erano
dunque nellʼerrore gli antichi sapienti ebrei, quando avvertivano il
popolo che si attenesse alla legge di Jahveh, se voleva continuare
ad esistere felice nella terra che i suoi padri avevano conquistato.
Imperocchè la legge di Jahveh rappresentava per il popolo ebreo la
virtù cittadina, trascurata la quale, non avrebbe avuto più ragione di
essere come popolo esistente per sè, ma avrebbe dovuto andare confuso
e disperso fra le altre genti dellʼAsia. Ma questo principio non fu
inteso nè seguito dagli Ebrei nei tempi che precedettero da vicino
lʼesilio di Babilonia; e quando poi dopo il ritorno in patria la
legge, la predicazione e i canti degli antichi e nuovi profeti e poeti
ispirarono gradatamente nei pochi reduci un vero nazionale entusiasmo,
la forza del popolo ebreo, che non poteva più consistere nel possesso
di un angustissimo territorio, sorse grande, e si estese in un mondo
del tutto rinnovato sotto un aspetto interamente diverso da quello di
una forza politica. Qui però la digressione ci condurrebbe troppo fuori
di via, e perciò torniamo al nostro argomento.

In questa bella esortazione religiosa e morale che testè abbiamo
esposto, i talmudisti hanno voluto trovare lʼimposizione di alcuni
riti così speciali, minuziosi e vuoti da rendere veramente meschino
ciò che per sè sarebbe nobile ed elevato. Quando il deuteronomista
ha detto: (v. 7) «e parlerai di esse (delle parole divine) stando
in casa, andando per via, nel tuo coricarti e nel tuo alzarti» ha
usato una frase iperbolica per esortare di aver sempre presente alla
mente i comandi di Jahveh. Ma i talmudisti, prendendo alla lettera
lʼespressione _nel coricarti e nellʼalzarti_, hanno imposto lʼobbligo
di recitare la mattina e la sera questo breve paragrafo della Scrittura
(v. 4–9) e gli altri due del Deuteronomio XI, 13–21, e del Numeri XV,
37–41.[295] Così pure il deuteronomista con le frasi «le legherai
per segno sulla tua mano, e saranno per benda fra i tuoi occhi (cfr.
_Esodo_, XIII, 9–16), e le scriverai sugli stipiti della tua casa
e nelle tue porte» ha usato delle metafore per esprimere lo stesso
pensiero di tenere fortemente e di continuo impresso ciò che Dio
comandava. E anche qui i talmudisti, prendendo le parole alla lettera
hanno trovato il precetto delle filatterie, _Tefilin_, (cfr. _Matteo_,
XXIII, 5) che sono piccoli cubi vuoti di cuojo con base quadrata
alquanto più larga, dentro i quali in pergamena sono scritti quattro
paragrafi del Pentateuco, e dai quali pendono delle striscie parimente
di cuojo, da porsi sul braccio sinistro e sulla fronte, almeno durante
la recitazione della preghiera mattutina.[296] Ed hanno trovato ancora
lʼaltro rito di dover porre negli stipiti delle porte della città e
delle case dentro a piccoli tubi o di canna, o di vetro, o di metallo
o di altra materia una pergamena, _Mezuzà_, che contenga i due stessi
citati brevi paragrafi del Deuteronomio.[297] A queste meschinità
è sceso il rituale rabbinico, e in tal modo ha fatto consistere la
religione nellʼosservanza di pratiche materiali, che nulla possono dire
nè al cuore nè alla mente, mentre intese nel loro vero significato
queste esortazioni del deuteronomista erano davvero di una religione
alta e ideale.

Fra queste esortazioni che si ripetono troppo diffusamente in varia
forma sino a tutto il capitolo xi primeggia quella di non adorare
altri Dei; e con espressioni molto simili a quelle dello scrittore
Jehovista (_Esodo_, XXIII, 20–33, XXXIV, 11–16), anche di non fare
alcuna alleanza con i popoli primi possessori della terra promessa, ma
anzi di distruggere tutti i luoghi dove essi celebravano i loro culti
politeistici e atterrarne le imagini.

Questa esortazione diviene poi un preciso comando nel principio
della legge (xIi, 2–4); e come contrapposto al divieto di ogni culto
politeistico si passa a stabilire quale debba essere la forma di quello
consacrato da Jahveh.

Se nel primo codice ogni luogo si diceva atto a potervisi offerire
i sacrificii (v. pag. 40), qui invece si comanda il più rigoroso
accentramento per il luogo di culto che deve essere uno solo.

       5. Soltanto nel luogo che Jahveh vostro Dio eleggerà fra
          tutte le vostre tribù, per porre colà il suo nome, per sua
       6. abitazione, ricercatelo, e andate colà. E ivi porterete i
          vostri olocausti, e i vostri sacrifizii, e le vostre decime,
          e lʼofferta delle vostre mani, e i vostri voti, e le vostre
          oblazioni; e i primogeniti del vostro armento e del vostro
       7. gregge. E mangerete colà davanti Jahveh vostro Dio, e vi
          rallegrerete in tutto il prodotto delle vostre mani, voi e
       8. le vostre famiglie, che Jahveh tuo Dio benedì. Non farete
          come tutto ciò che noi facciamo qui oggi, ciascuno quello che
       9. gli piace. Perchè non siete ancora venuti al riposo e alla
          possessione che Jahveh tuo Dio ti darà.

      10. Ma quando avrete passato il Giordano, e abiterete nella terra
          che Jahveh vostro Dio vi fa possedere, e vi farà riposare
      11. da tutti i nemici allʼintorno, e starete in sicuro, nel
          luogo che Jahveh vostro Dio avrà eletto per farvi abitare
          il suo nome porterete tutto ciò che io vi comando, i vostri
          olocausti, e i vostri sacrifizii, le vostre decime, e
          lʼofferta delle vostre mani, e tutta la scelta dei vostri
      12. voti, che voterete a Jahveh. E vi rallegrerete dinanzi a
          Jahveh vostro Dio voi e i vostri figli e le vostre figlie e
          i vostri servi e le vostre schiave, e il Levita che è nelle
          vostre città, perchè egli non ha parte e possessione con voi.
      13. Riguardati dallʼoffrire i tuoi olocausti in qualunque luogo
      14. ti piaccia. Ma solo nel luogo che Jahveh eleggerà in una
          delle tue tribù, ivi offrirai i tuoi olocausti, e ivi farai
          tutto ciò che io ti comando.

      15. Pure a tutto piacere dellʼanimo tuo scannerai e mangerai
          carni, secondo la copia che Jahveh tuo Dio ti concede in
          tutte le tue città lʼimpuro e il puro potranno mangiarlo come
      16. capriolo e come cervo.[298] Solo il sangue non mangiate,
          sulla terra versatelo come acqua.

      17. Non potrai mangiare nella tua città, le decime del tuo grano,
          del tuo mosto, del tuo olio, nè i primogeniti del tuo armento
          e del tuo gregge, nè qualunque voto voterai, nè le offerte,
      18. nè lʼoblazione delle tue mani. Ma soltanto alla presenza di
          Jahveh tuo Dio le mangerai, nel luogo che Jahveh tuo Dio
          eleggerà, tu, e tuo figlio, e tua figlia, e il tuo servo,
          e la tua schiava, e il Levita, che è nella tua città, e ti
          rallegrerai dinanzi Jahveh tuo Dio in tutto il prodotto delle
      19. tue mani. Abbi riguardo di non abbandonare il Levita tutti i
          tuoi giorni nella tua terra.

Vedasi con quanta insistenza e ripetuta diffusione si raccomanda di
non avere più di un luogo per le cerimonie del culto, e come questo
precetto è posto a capo, come importantissimo, a tutte le leggi di
questo codice. Ma si distingue nettamente fra le carni dei sacrifizii
e quelle degli animali uccisi semplicemente per cibarsene, le quali
sono permesse in qualunque luogo. Forse con questo permesso si è voluto
togliere lʼantica costumanza di tenere come sacrificio ogni animale che
fosse scannato anche per i bisogni della vita. Costumanza impossibile
a conciliarsi con lʼaccentramento del culto in un solo luogo, ma che
poteva bene convenire quando da per tutto esistevano altari, e potevano
ancora con poche pietre, o poche legna, o poche zolle di terra da per
tutto edificarsi. E il tenere come sacrifizio ogni animale scannato per
qualunque uso, la cerimonia di versarne il sangue sopra un altare, e
anche di bruciarne una parte come dono al Dio era tale costumanza che
bene appagava le credenze e i desiderii di gente superstiziosa. Ma,
lasciato al volgo questo uso di sacrificare a capriccio, avrebbe potuto
facilmente mantenere tante altre pratiche superstiziose che non si
accordavano con quella pura religione che il nostro legislatore voleva
insegnare. Perciò gli era dʼuopo insistere su questo punto, e togliere
ogni carattere di santità agli animali uccisi per i bisogni della vita,
fuori del luogo destinato al culto. E nel passo che fa seguito a quello
testè tradotto si dice anche più chiaramente che nei luoghi lontani
da quello eletto da Dio per celebrarvi i sacrificii potevansi pure
scannare animali a piacere, e mangiarne come cibo totalmente profano,
pure di astenersi dal sangue.

Il monoteismo era nella mente del deuteronomista il fondamento della
religione non solo, ma anche di tutto lʼedificio sociale israelitico,
e vi ritorna sopra in più modi e in più forme, perciò dopo averlo di
nuovo raccomandato (XII, 29–31), stabilisce alcune leggi punitive
contro chi avesse tentato dʼinfrangerlo. E prima contro il falso
profeta che insegnasse di adorare altri Dei oltre Jahveh, ancorchè
desse in prova del suo insegnamento dei segni o dei prodigi che si
avverassero. Imperocchè la bontà della dottrina in sè considerata,
e non lʼavverarsi del segno, il quale potrebbe avvenire anche
accidentalmente, deve tenersi criterio della veracità del profeta.
Quindi ognuno che tenta dʼinsegnare erronee dottrine quasi gli fossero
ispirate da Dio, è falso profeta, e come tale dalla legge condannato a
morte (XIII, 2–6). Pena che secondo il Talmud in questo, come in altri
casi, doveva eseguirsi con la strangolazione.[299]

In secondo luogo è condannato pure a morte, chiunque anche senza
spacciarsi profeta, tentasse sedurre altri a seguire culti politeistici
e idolatrici. La persona sedotta ha il dovere in tal caso di denunciare
il seduttore, fosse anche suo fratello, suo figlio, o sua moglie,
ed eseguendosi in questo caso la pena capitale per mezzo della
lapidazione, il sedotto che diveniva accusatore, doveva essere il primo
a lanciare contro il reo le pietre (v. 7–12).

In terzo luogo, quando tutta una città si fosse alienata dalla
religione di Jahveh, per darsi in braccio ad altra, tutti gli abitanti
dovevano essere uccisi, e la città con tutto ciò che conteneva data
alle fiamme con proibizione assoluta di salvarne alcuna cosa (v. 13–19).

I talmudisti vollero in parte mitigare la troppa crudeltà di
questʼultima legge, ponendovi molte limitazioni. In prima per
condannare tutta una città come rea di politeismo o dʼidolatria si
richiedeva che vi fossero dei seduttori, i quali lʼavessero a ciò
indotta; che i seduttori fossero o della stessa città o della stessa
tribù; che fossero più dʼuno, e adulti di sesso maschile.

In secondo luogo non avrebbe potuto mai a tale giudicio sottoporsi
nè la città di Gerusalemme, nè alcuna di quelle che trovavansi sui
confini, perchè quella era città destinata non tanto allʼabitazione
quanto allʼesercizio del culto, e queste erano secondo i talmudisti
escluse dallʼespressione della legge che diceva «_in mezzo a te_»,
dunque le città poste nellʼinterno, e non quelle del confine. Alla
quale ragione ne è aggiunta anche unʼaltra più razionale, cioè, per non
togliere le città che servivano di difesa contro i popoli vicini.

In terzo luogo era necessario che cedesse alla seduzione la maggior
parte dei cittadini. Per ultimo questo giudicio non avrebbe potuto
pronunziarsi se non dal grande Sinedrio che risiedeva nella capitale,
nè uno stesso tribunale avrebbe potuto mai pronunziare più che due
di siffatte sentenze, eccetto che non si trattasse di città poste in
provincie diverse e lontane fra loro come la Giudea e la Galilea.[300]

Come conseguenza del monoteismo e di essere amati da Jahveh quai figli,
viene imposto, come già abbiamo veduto nel cap. XIX del Levitico
(pag. 183, 189), di non abbandonarsi a eccessive disperazioni nel
dolore per la morte di qualche persona fino al punto dʼincrudelire
contro il proprio corpo. Questa costumanza è proibita come barbara e
superstiziosa, e indegna quindi di un popolo che doveva vivere secondo
certe norme di santità (XIV, 1–2).

Queste vengono poi con ogni particolare fissate rispetto ai generi
di cibi permessi e proibiti come puri o impuri (v. 3–21). Del quale
argomento però è stato già sopra discorso, parlando del luogo del
Levitico a questo parallelo (pag. 166–69).

Già nel primo codice era stato fatto un cenno sullʼobbligo di offrire
le primizie e i primogeniti (_Esodo_, XXII, 28, 29). Il deuteronomista
tratta con alquanta più estensione questo stesso punto in due luoghi
poco distanti (XIV, 22–29, XV, 19–23), che qui riuniamo per non
tornarvi sopra due volte. Ma oltre alle primizie, il deuteronomista
stabilisce ancora lʼobbligo della decima. La quale non costituiva
secondo questa legge una rendita sacerdotale, ma soltanto doveva
prelevarsi dai proprietarii per godersela come cosa sacra ogni anno
nel luogo prescritto a centro del culto, e lo stesso doveva farsi
dei primogeniti degli animali; dando parte però della decima e dei
primogeniti anche ai Leviti che si trovavano nelle diverse città,
perchè non avevano possesso territoriale al pari degli altri.

Ogni tre anni poi la decima doveva lasciarsi totalmente a benefizio dei
Leviti e dei poveri.

Questa caritatevole istituzione conduceva naturalmente il
deuteronomista a trattare di due altre leggi già imposte dal primo
codice, cioè dellʼanno settimo, e della liberazione degli schiavi.
Ma del primo nellʼEsodo era stato dato un sol cenno (XXIII, 10–11)
rispetto allʼobbligo di lasciare i prodotti dei campi a vantaggio dei
poveri. Qui con intendimento anche più umano si comanda di rimettere ai
poveri ogni settimo anno tutti i loro debiti, facendo una distinzione
fra lʼIsraelita e lo straniero, giacchè da questo in ogni tempo il
debito era esigibile (XV, 1–3).

Si disputa peraltro fra glʼinterpetri in qual modo debba intendersi
questa remissione dei debiti, se era assoluta, nel senso che, scorso
lʼultimo anno di ogni settennio, ogni credito si teneva estinto; oppure
se solo durante il settimo anno non potevano i crediti esigersi,
ma, passato questo, il creditore riacquistava ogni suo diritto. La
maggior parte dei moderni seguono la seconda opinione, ma diciamo il
vero che non possiamo ad essi assentire, e ci sembra che in questo
caso i talmudisti, e quelli che con loro concordano diano la retta
interpretazione.

In prima la lettera del testo non ammette che si tratti di raccomandare
una mitezza temporanea per non esigere i crediti solo durante il
settimo anno; perchè, se si trattasse solo di aspettare un anno di più
a poter far valere i propri diritti contro il debitore, davvero che le
espressioni del testo che qui diamo tradotte sarebbero inesplicabili.

    1. 2. Al termine di sette anni farai remissione. E questo è il
          significato della remissione: rimetta ogni creditore il
          suo che avrà prestato al suo compagno, non esiga dal suo
          compagno, dal suo fratello, perchè si bandì la remissione di
       3. Jahveh. Dallo straniero potrai esigere, e quello che sarà
       4. di tuo presso il tuo fratello rilasciaglielo. Pure non vi
          sarà in te povero, chè Jahveh ti benedirà nella terra che
       5. Jahveh tuo Dio da a te in eredità per possederla; semprechè
          tu ascolti la voce dellʼEterno tuo Dio per osservare e per
       6. eseguire tutti i comandamenti che io ti comando oggi; perchè
          Jahveh tuo Dio ti benedirà, come disse a te; e presterai a
          molte nazioni, e tu non prenderai in prestito, e dominerai
          molte nazioni, e sopra te non domineranno.

       7. Ma quando sarà, in te qualche povero, alcuno dei tuoi
          fratelli, in una delle tue città nel tuo paese che Jahveh tuo
          Dio diede a te, non indurire il tuo cuore, e non chiudere
       8. la tua mano al tuo fratello povero. Ma anzi glie lʼaprirai,
          e gli darai in prestito, quanto basti al suo bisogno, ciò
       9. che gli manca. Guardati che non sia pensiero malvagio nel
          tuo cuore, dicendo: è vicino lʼanno settimo, lʼanno della
          remissione; e che non sia maligno il tuo occhio contro il
          tuo fratello, sicchè tu non gli dia, e invocherebbe contro
      10. di te Jahveh, e sarebbe in te peccato. Gli darai, e non si
          dolga il tuo cuore nel dargli; perchè per cagione di ciò ti
          benedirà Jahveh tuo Dio in tutte le tue opere, e in tutto il
      11. prodotto delle tue mani. Perchè non mancherà qualche povero
          nel paese; perciò io ti comando con dire: apri la tua mano al
          tuo fratello meschino e povero che sia nella tua terra.

Quando un testo parla così chiaro come questo, non è lecito in
conseguenza di argomenti, che potranno essere più o meno logici,
interpretarlo differentemente da ciò che vi si legge. Se una qualunque
istituzione legislativa è chiara in ciò che ha voluto stabilire,
sembri pure a noi assurda, e ne discendano pure le più perniciose
conseguenze, non è permesso però intenderla in modo diverso. Per noi
la prima regola di ermeneutica è questa: intendere i testi nel loro
significato letterale. Se questo presenta anche un senso assurdo, se
ne derivano conseguenze poco accettabili, tanto peggio per lʼautore,
ma lʼinterprete deve dire: chi ha scritto, ha scritto unʼassurdità,
ma lʼha scritta. In fatto poi di leggi, sono forse tutte buone, tutte
ragionevoli, tutte giuste quelle che sono state istituite presso i
varii popoli da permetterci di dare a una legge un significato diverso
da quello che il letterale ne porge, per la speciosa ragione che
questo conterrebbe unʼassurdità? Se siffatto criterio interpretativo
fosse vero, _coloro che questo tempo chiameranno antico_ dovranno dare
tuttʼaltro significato a tante leggi assurde, ingiuste, mostruose che
si istituiscono da certe assemblee costituzionali; eppure ne siamo
noi i testimoni. Come non sarebbe buon criterio interpretativo in
letteratura quello che si lasciasse guidare da sole regole estetiche
per concludere che un grande autore non potrebbe avere usato di un
modo, o di una imagine che a quelle non si uniformasse. Anche Dante,
anche Shakespeare, anche Goethe avranno nei loro scritti qualche
cosa di non bello, e anzi, se vogliamo, di assolutamente brutto. Ma
ragionerebbe male chi dicesse: ciò è brutto, dunque un grande autore
non può averlo scritto. No, è da vedersi prima con altri criterii se
veramente ciò appartiene a quel dato autore, è da intendersi prima in
sè il vero significato letterale; ma stabilita lʼautenticità da un
lato, la vera interpretazione dallʼaltro, il brutto in arte, lʼassurdo
nella scienza non saranno mai ragione sufficiente per escludere che una
data cosa non sia stata scritta o pensata.

Nel caso nostro poi non ci sembra nemmeno che da questa legge,
interpretata come noi sosteniamo che debba essere, ne derivino
conseguenze assurde e dannose.

Esaminiamo le ragioni di chi vuole intendere in modo diverso. Dicesi in
primo luogo che, ordinando ogni sette anni la remissione dei debiti,
si sarebbe preclusa la via a ogni prestazione, perchè chiunque vi si
sarebbe rifiutato.

In secondo luogo che la legge sarebbe stata dannosa, perchè avrebbe
dato troppo buon giuoco alla infingardaggine, facendo del chiedere a
prestanza un mestiere troppo facilmente lucroso.

In terzo luogo, che rimettendosi ogni sette anni interamente i debiti,
non si sa comprendere come si sarebbe potuto dare il caso pure previsto
dalla legge che qualcheduno per povertà si vendesse schiavo.

In ultimo che malamente questa legge si accorderebbe con lʼaltra che
permette di tenere servo fino al giubileo colui che fosse venduto
schiavo per povertà. Ma queste obbiezioni sono tratte in parte da
non aver distinto ciò che in questa legge è obbligatorio da ciò che è
semplicemente esortativo come precetto morale, e in parte dallʼavere
considerato come appartenenti a un sol codice quelle che sono leggi di
diversi autori e di varie età.

La legge è obbligatoria soltanto per il contenuto dei primi tre versi
dove si comanda di rilasciare il debito, ma non obbliga nessuno a
prestare. Esorta quindi ad essere generosi, ma soltanto verso il
povero, verso quello che ha vero bisogno, non verso colui che si
abbandoni al vizio o alla infingardaggine, e da una legge dettata solo
per umanità voglia trarre profitto per fare il cavaliere dʼindustria.

E la prima obbiezione che se la remissione dei debiti avesse dovuto
essere assoluta difficilmente si sarebbero trovati prestatori, è
prevenuta nello stesso testo al v. 9, esortando a non negare la
prestazione perchè si avvicinava lʼanno settimo. Esortazione che non
avrebbe senso, se si fosse trattato della sola dilazione di un anno,
perchè questa si presentava ad ognuno come poco dannosa, e in ispecie
ai ricchi che più erano in grado di poter dare in prestito. Perciò bene
argomentano lʼHupfeld[301] il Bunsen e lʼHerxheimer[302] quando da
questo verso concludono che si tratti dʼintiera remissione del credito.
Non ha nulla poi che fare la remissione dei debiti ogni sette anni
col caso di vendersi schiavo per povertà. Perchè durante il settennio
poteva alcuno trovarsi ridotto a tale stato di miseria da costringerlo
a rinunziare temporaneamente alla propria libertà. E se nei libri
storici si fa menzione del diritto del creditore sulla persona del
debitore (2º _Re_, IV, 1), è da credersi che appunto le leggi del
Deuteronomio abbiano voluto mitigare una così crudele costumanza.
Per ultimo niuna obbiezione contro al modo dʼinterpretare questa
legge deuteronomica si può desumere da quelle del Levitico, perchè
appartengono del tutto a un altro ciclo legislativo.

Quale ragione poi si adduce perchè nellʼanno settimo si sarebbe dovuta
usare tale concessione di non esigere durante quello i crediti? Perchè,
si dice, nellʼanno settimo non si coltivavano le terre, e i poveri si
trovavano a peggiore partito; ma incominciato il nuovo settennio, tutti
i lavori si riprendevano, e i creditori potevano di nuovo farsi pagare.
Questa ragione può avere qualche valore per coloro che ammettono che
il deuteronomista conoscesse questa istituzione del riposo dei campi
nel così detto anno sabbatico. Ma per tutti coloro che interpretano
collʼHupfeld il passo dellʼEsodo (XXIII, 11) come anche da noi fu
sopra inteso (pag. 133 e segg.), e che tengono la legge del Levitico
(XXV) posteriore al deuteronomista, lʼallegata ragione non può in
alcun modo esistere; anzi nellʼanno settimo i poveri si trovavano a
miglior partito, perchè la coltivazione della terra non cessava, ed era
lasciata a lor profitto buona parte dei raccolti.

Invece, secondo la nostra interpretazione, va bene che una legge
altamente umana e caritatevole come è tutta quella del Deuteronomio,
abbia voluto che al termine di ogni settennio venisse alle classi meno
agiate un maggiore vantaggio, rimettendo ad esse ogni debito che fosse
stato contratto per cagione di vera indigenza. Era questa una vera
_seisachtheia_ non istituita una sol volta come quella attribuita
a Solone, ma che periodicamente si rinnovava. La quale istituzione
può sembrare contraria a ogni buon ordine sociale, se la poniamo in
relazione col nostro modo di vivere, da troppo lungo tempo ormai retto
economicamente sulle industrie e sul commercio, il cui fondamento
principale è il credito. Non così era però nellʼantico popolo ebreo,
la cui vita si alimentava principalmente con la pastorizia e con
lʼagricoltura. Chi in tale società era costretto a ricorrere a una
prestazione non lo faceva nè per alimentare un commercio, nè per dar
vita a unʼimpresa industriale; ma per provvedere ai più stringenti
bisogni. Era dunque una istituzione tutta diretta a favore dei poveri,
verso i quali la legislazione ebraica si mostra così benigna, tanto
più che era ristretta ai poveri soltanto che appartenessero al popolo
ebreo. Il quale nella mente dei profeti e dei diversi legislatori,
che fondarono successivamente le israelitiche istituzioni, doveva
formare piuttosto che un popolo una sola famiglia, i cui individui sono
obbligati a soccorrersi lʼun lʼaltro, e provvedere allʼindigente fra
essi almeno gli alimenti.

Non era un comunismo, nel quale lo Stato assorbirebbe e distruggerebbe
lʼindividuo. Ma quella forma di socialismo, che è forse la sola
possibile e la sola veramente utile nella pratica, cioè: lʼobbligo
alle classi abbienti di soccorrere in modo efficace i derelitti dalla
fortuna. Nè questo sistema così umano si fondò nel popolo ebreo tutto
di un sol getto, anzi è facile vedere come si andò successivamente
formando. Nel primo codice sʼimpone di prestare al povero senza
usura, di non ritenere in pegno gli oggetti più necessarii alla vita,
e di rilasciargli ogni sette anni parte dei rurali prodotti. Nel
Deuteronomio si fa un gran passo di più, si comanda che ogni sette anni
si rimettano dai ricchi i crediti verso i poveri. La quale istituzione
non è da credersi che fosse stabilita, se le condizioni sociali non lo
avessero altamente richiesto. E siccome la legislazione deuteronomica,
non è anteriore al regno di Josia, abbiamo le predicazioni dei
profeti dellʼottavo e settimo secolo, che spesso si scagliano contro
le oppressioni esercitate dai ricchi e dai potenti contro i poveri.
Dimodochè la remissione dei debiti era una vera giustizia, che ai non
abbienti la legge concedeva. Si osservi poi che la perdita di certi
crediti presso un popolo pastore e agricolo non poteva esser tale da
cagionare grave danno ai creditori. Che se ciò avessero pensato coloro
che intendono la legge nel senso di una temporanea dilazione, non
avrebbero trovato tante difficoltà ad ammetterla invece, come suona la
lettera del testo, nel senso di una periodica totale remissione dei
crediti.

Vediamo ora con quali sapienti restrizioni intesero questa legge i
talmudisti. Ammisero in prima che contro lʼeffetto dellʼanno settimo
valesse il patto esplicito, col quale il debitore si obbligasse
verso il creditore a non farsi in quello rimettere il debito. In
ogni modo poi la remissione dei debiti, sarebbe avvenuta soltanto
per le prestazioni, non per ciò che i negozianti o i bottegai
dessero a credenza nel loro commercio, non per il salario dovuto
ai mercenarii, non per le multe giuridiche,[303] e non per la dote
che il marito dovesse alla donna ripudiata.[304] E anche i prestiti
non sʼintendevano rimessi se contratti con pegno, per quella parte
del prestito che fosse dal pegno coperta, e nemmeno quando prima
dellʼanno sabbatico un contratto di mutuo fosse dal creditore prodotto
allʼautorità giuridica, acciocchè questa ne procurasse lʼesazione. Per
ultimo la remissione dei crediti non avveniva secondo i talmudisti se
non allo spirare dellʼanno settimo. Dimodochè durante tutto il corso di
questo ogni credito era esigibile.[305]

Siffatte restrizioni furono certo in gran parte introdotte per le
mutate condizioni dei tempi; ma che anche in origine la legge mirasse
alle sole prestazioni fatte ai poveri, e non ad ogni genere di credito
ci pare ragionevole di doverlo ammettere.

È celebre poi nella legislazione talmudica lʼistituzione dʼHillel, il
quale, quando vide che la remissione dei debiti a ogni settennio era
cagione che molti non facessero più alcuna prestazione, stabilì che
mediante una protesta dinanzi allʼautorità giudiziaria i creditori
potessero dichiarare di esigere ogni loro credito in qualunque tempo
fosse loro piaciuto;[306] e in tal modo si rendeva irrito ogni effetto
dellʼanno sabbatico. Questa protesta però doveva essere posteriore alla
prestazione, e posare quasi come un atto ipotecario sopra un fondo del
debitore, ancorchè questo fosse già ad altri ipotecato, o di valore di
gran lunga insufficiente a coprire il debito. Dimodochè questo fondarsi
della protesta sopra un bene immobile diveniva una mera finzione
legale.

Fa onore finalmente su questo punto alla morale talmudica lʼavere i
rabbini a chiare note espresso che sarebbe da essi altamente approvato
quel debitore, che non si fosse prevalso del vantaggio che gli
accordava lʼanno settimo, e avesse soddisfatto al suo creditore.[307]

       *       *       *       *       *

Queste leggi a vantaggio dei poveri dovevano alla mente del
Deuteronomista far pensare allo schiavo ebreo, il quale come già
abbiamo veduto non poteva essere ridotto a tale condizione se non dalla
povertà.

Il nostro legislatore non distingue come quello del primo codice fra
lo schiavo e la schiava, e pare che indifferentemente per lʼuno e
per lʼaltra stabilisca che al settimo anno debbano riacquistare la
libertà. Non è da credersi però che abbia voluto abolire i maggiori
vantaggi che la più antica legge aveva stabilito a pro della donna. È
ragionevole anzi supporre che, tacendone, abbia inteso, rispetto ad
essi, alla medesima legge riferirsi. Del resto è anche qui concesso
allo schiavo di rimanere volontariamente per tutta la vita in istato
di servitù, sottoponendolo alla formalità di avere forato lʼorecchio,
come già abbiamo veduto, (pag. 90, 94 e seg.). Ma il Deuteronomista
ispirato sempre dalla stessa umanità esorta il padrone a non lasciare
andar via il servo dalla propria casa privo di tutto il bisognevole,
ed anzi di fargli dei doni in bestiami, in grano, in vino e in olio,
secondo che ognuno meglio poteva. Perchè altrimenti quale sarebbe
stata la condizione di quei poveretti che, liberi dalla schiavitù,
si sarebbero trovati oppressi dalla miseria? Ma invece con qualche
elargizione usatagli dal padrone avrebbero avuto un poco di tempo per
poter provvedere a loro stessi.

Il nostro autore guidato da quella associazione delle idee, che sui
Semiti più di ogni altra regola prevale nella distribuzione dei loro
scritti, aveva interrotto con queste leggi per i poveri ciò che aveva
da dire sui primogeniti, che ora ripiglia in fine del capitolo xv; e
siccome stabilisce che i primogeniti dovevano essere goduti annualmente
dai proprietarii nel luogo che sarebbe stato centro del culto, questo
lo conduce a dire anche delle tre feste annuali, nelle quali ogni uomo
adulto doveva ivi recarsi per adorare Jahveh. La prima festa cadeva nel
mese di primavera, ed era la pasqua in memoria dellʼescita dallʼEgitto;
la seconda quella della Pentecoste, sette settimane dopo la Pasqua; e
la terza nellʼautunno quella della raccolta dei frutti, che qui per la
prima volta è chiamata festa delle capanne. Denominazione facilmente
spiegabile, perchè è da credersi che, celebrandosi questa festa
nellʼautunno da un popolo agricolo, si festeggiasse sotto capanne o
pergolati. Vedremo poi a suo luogo come in tempi posteriori siasi data
a questo uso diversa origine.

Ma notiamo intanto che queste feste conservano presso il
Deuteronomista, particolarmente le ultime due, la loro primitiva indole
rurale. Soltanto mentre il primo codice, e le aggiunte jehovistiche non
avevano stabilito la durata della festa autunnale, il Deuteronomista
la determina in sette giorni, lasciando indeterminata quella della
Pentecoste. E sempre col solito umano intendimento raccomanda di non
dimenticare in queste feste nè i Leviti, nè gli stranieri, nè gli
orfani, nè le vedove, ma di sovvenirli, perchè della festa comune
possano tutti godere.

       *       *       *       *       *

Pare che il nostro legislatore pensasse di avere qui finito ciò che
concerneva il culto e i riti di purità, o in genere le leggi religiose,
interrotte però come abbiamo visto da qualche altro argomento, e passa
quindi alle leggi civili. Ma con uno scrittore semita non vi è molto da
contare sopra unʼesatta divisione logica dei pensieri, e lo vedremo più
presto e più spesso che non si crede far ritorno a precetti religiosi,
e a riti di culto.

Ad ogni modo come primo fondamento del viver civile sʼimpone lʼobbligo
dʼistituire in ogni città giudici che giudicassero, ed esecutori della
legge. Si raccomanda quindi di amministrare rettamente la giustizia,
senza portare rispetto a nessuno, e senza lasciarsi corrompere per
denaro (XVI, 18–20).

Ma non vien data alcuna più precisa determinazione intorno al modo
come doveva costituirsi il potere giudiziario, nè intorno allʼautorità
di cui questo era rivestito. Secondo una più antica legge accolta dal
Jehovista nel suo scritto abbiamo già veduto (pag. 145) che il popolo
agli effetti giuridici era diviso in migliaia, centurie, cinquantine e
decurie, a capo di ognuna delle quali erano costituiti dei giudici. Ma
qui il Deuteronomista parla invece di città, divisione che si adatta
molto meglio ad una condizione più avanzata dʼincivilimento.

Non dando egli però più precise indicazioni, è forza supporre che
su questo punto si riferisse a istituzioni già da lungo tempo
per consuetudine vigenti. Nè la storia cʼillumina intorno a ciò
meglio che facciano le istituzioni legislative, perchè pochi fatti
troviamo narrati, dai quali possiamo dedurre quale fosse veramente la
costituzione giuridica del popolo ebreo, e per di più appariscono non
molto concordi. Durante tutta lʼetà in cui il sommo potere, se non
sopra tutta il popolo, almeno sopra alcune tribù fu esercitato da quei
capi, più o meno elettivi, conosciuti sotto il nome di Giudici, pare
che il potere giuridico fosse tenuto come il più importante fra quelli
loro affidati, e che perciò fosse loro dato quel titolo.

Difatti per la maggior parte di questi capi troviamo usata per
indicare il loro potere la frase «giudicò Israele». Qualche cosa di
più determinato ci vien detto intorno a Samuele, quando si narra che
andasse attorno ogni anno nelle diverse principali città per giudicare
il popolo (1º _Sam._, VII, 15–17). Lo che basterebbe a provare che la
legge deuteronomica di dovere istituire giudici in ogni città certo a
quel tempo non esisteva; perchè se vi fossero stati giudici locali, il
giro annuale di Samuele allo scopo di giudicare sarebbe stato inutile.
Sotto il governo dei re le indicazioni che ci danno su questo punto i
libri storici sono scarsissime; ma da un lato, le parole del popolo a
Samuele «poni sopra noi un re per giudicarci» (1º _Sam._, VIII, 5),
certi fatti della vita di David (2º _Sam._, XIV, 1–11, XV, 1–6), il
celebre giudizio di Salomone (1º _Re_, III, 16–28), e il presentarsi di
una vedova al re Jehoram per chiedere giustizia (2º _Re_, VI, 26–31),
ci farebbero credere che il potere giuridico fosse esercitato dal
re; dallʼaltro, il fatta di Naboth, per disfarsi del quale la regina
Jezabele moglie del re Achab ha bisogno di ricorrere allʼautorità degli
anziani, e far pronunziare da questi una ingiusta condanna (1º _Re_,
XXI, 1–13), farebbe supporre al contrario che lʼesercizio del potere
giudiziario non fosse nel monarca.

È dʼuopo dire però che nelle narrazioni dei libri dei Re troppo la
parte leggendaria si è mista a quella storica, e molto spesso gli
scrittori, o i compilatori certo posteriori ai fatti che narrano, vi
hanno introdotto degli elementi che solo convenivano alla loro età,
e non a quella delle persone di cui intendevano esporre la storia.
Dimodochè non possiamo trarre da queste narrazioni certi argomenti,
tanto più quando accade, come vediamo in questo caso, che siano
contradittorii.

Se si potesse poi accettare tutto quello che è narrato nei libri delle
Croniche vi si troverebbe in prima che David aveva eletto fra i Leviti
quelli che dovevano officiare come giudici ed ufficiali della giustizia
(1º _Cron._ XXIII, 6); ma lo stesso numero di 6000, che ivi è indicato,
non pare esorbitante e quasi impossibile? tanto che non si può a
questa indicazione prestar fede, e pare invece che debba tenersi una
di quelle cose che il cronista ha narrato per seguire quella tendenza
teocratica e sacerdotale che lo ispirava. Più credibile è lʼaltra
notizia, che egli ci fornisce, che il re Jehoshafat avesse istituito
giudici in tutte le città della Giudea, e quasi un tribunale supremo in
Gerusalemme. (2º _Croniche_, XIX, 5–11). Istituzione che sarebbe stata
inutile, se già vi avesse provveduto il re David. Dimodochè le due
narrazioni difficilmente sono conciliabili, ma fra le due ne sembra più
accettabile la seconda. Ad ogni modo tutte queste indicazioni non sono
tali da pienamente appagare.

Però la stessa legge deuteronomica in altro paragrafo che a poca
distanza segue quello testè esposto (XVII, 8–12) ci fa sapere che
nella città destinata come centro del culto esisteva un sommo potere
giudiziario, al quale tutti i tribunali delle altre città dovevano
riferirsi per tutte le quistioni sì civili come criminali, le quali
superassero la loro capacità. Ma anche su questo punto troviamo
nel testo biblico molta indeterminazione. Quale era, si domanda in
prima, questo tribunale supremo, cui dovevasi ricorrere nei casi più
difficili? Il testo dice nei termini più generali: «Andrai ai sacerdoti
leviti e al giudice che sarà in quei tempi» (v. 9). Dunque troviamo qui
nominate due autorità distinte, i sacerdoti e il giudice. Distinzione
anche più chiaramente affermata nel v. 12 dove leggesi: «Lʼuomo che
operasse con orgoglio per non dare ascolto al sacerdote che starà
ad officiare colà presso Jahveh tuo Dio, o al giudice, quellʼuomo
morrà». Non è chiaro in secondo luogo, se questo riferirsi allʼautorità
centrale era come ad autorità giuridica, o come ad autorità docente;
imperocchè il testo accenna ad ambedue, parla di legge che lʼautorità
centrale avrebbe insegnata, e di giudicio che avrebbe pronunciato (v.
10, 11).

Ma forse su questo punto può dirsi che i sacerdoti come depositarii
e interpreti della legge erano lʼautorità docente, che aveva diritto
e dovere nel medesimo tempo di porre in chiaro e meglio spiegare
ciò che agli altri rimanesse oscuro e dubbioso. E i giudici poi del
luogo centrale avevano autorità giuridica per sentenziare quello che
superasse la competenza degli altri tribunali. Non si può pensare che
presso i soli sacerdoti risiedesse lʼautorità giudiziaria, perchè gli
vediamo distinti dai giudici.

E quando gli troviamo nel capitolo XXI, 5 a lato degli anziani della
città, conviene ben dire che questi funzionassero come giudici, e i
sacerdoti come dottori della legge. Istituzione forse affine in questo
punto a quella degli _Ulema_ presso i Maomettani.

E finalmente non è molto strano lo stabilire la competenza del
magistrato a seconda della sua capacità? E chi avrebbe potuto di questa
farsi giudice? La sua propria coscienza? Ma ognun vede quali e quanti
inconvenienti ne sarebbero derivati. E dallʼaltro lato ognuna delle
parti contendenti non avrebbe potuto accampare contro i giudici locali,
se avesse temuto di averli contrarii, questa ragione della incapacità,
per appellarsi allʼautorità centrale? E come e da chi si sarebbe
giudicato, se questʼappello era o no fondato sopra buone ragioni? In
verità che, resi incompetenti i giudici dalla legge per sola ragione
dʼincapacità, vi sarebbe da temere che i tribunali particolari delle
singole città avessero ben poche volte da giudicare, ma che o lʼuna
o lʼaltra delle parti nelle cause civili, e lʼaccusato in quelle
criminali, chiedessero di volersi riferire alla suprema magistratura
centrale.

Noi opiniamo però che questo soggetto, come in generale tutto ciò che
concerne la pubblica costituzione dello Stato sia molto manchevole
nelle compilazioni legislative che nel Pentateuco ci furono conservate.
Difetto in parte spiegabile, perchè i legislatori e i compilatori,
mirando più che altro colle loro leggi e con le loro compilazioni alla
moralità della vita privata, posero per iscritto, e raccolsero soltanto
quelle leggi che direttamente o indirettamente quella concerneva,
lasciando poi del tutto alla consuetudine ciò che rispetto alla
pubblica costituzione in questo o in quel modo trovavano stabilito.
Fissarono sì anche intorno a questa solo quel tanto che credettero
più opportuno; ma in termini generali, i quali avevano anche il
vantaggio di lasciare aperto lʼadito a modificarlo, secondo che i
tempi richiedessero. Ed è senza dubbio questo uno dei punti, dove,
argomentando dal silenzio della legge conservata per iscritto, non
si apponevano tanto male i rabbini, sostenendo che a lato a questa
esisteva anche una legge tradizionale. Concetto vero, se vuoi dirsi
soltanto che molte leggi erano raccomandate più alla consuetudine,
che a una scritta codificazione, e che queste appunto per ciò erano
soggette a continue variazioni e modificazioni. Ma concetto falsissimo,
se volesse dirsi, come hanno preteso i talmudisti, che la legge
tradizionale si fosse conservata immutata e immutabile fino dai tempi
più antichi, e che sia quella da essi poi raccolta nelle talmudiche
compilazioni. No, queste non ci danno il rito e la legge ebraica, se
non tale quale in parte era divenuta negli ultimi tempi dello Stato
giudaico, e in parte quale i rabbini lʼavevano cangiata in ragione dei
tempi, o ancora fantasticamente immaginavano che avesse potuto essere.

E da vedersi però ad ogni modo quale secondo il Talmud fosse la
costituzione giuridica dello Stato giudaico.

I tribunali erano di tre gradi: 1º Quello che potrebbe dirsi
Corte suprema di giustizia, composto di 71 magistrato residente a
Gerusalemme, che chiamavasi grande Sinedrio coadiuvato nelle cause di
minore importanza da altri due tribunali di 23 membri ciascuno. 2º
Quelli di secondʼordine detti Sinedrii minori, composti egualmente
di 23 membri, istituiti nelle città che avessero almeno 120 abitanti
di sesso maschile e adulti.[308] Il grande Sinedrio era presieduto
da un capo (_Nasì_) e da un vice presidente (_Ab Beth Din_).[309] I
piccoli Sinedrii costituivano a loro capo quello che fra essi era il
più ragguardevole.[310] 3º I tribunali inferiori, composti di tre soli
individui.[311]

Il nome di Sinedrio dato ai tribunali di primo e di secondo ordine
mostra quanto questa istituzione fosse recente, e certo non anteriore
alla dominazione greca nella Siria.

Rispetto alla idoneità personale si distingueva in prima fra i Sinedrii
e i tribunali di terzʼordine. Per quelli si richiedeva di essere di
nascita ingenua,[312] e si procurava che ai laici fosse unito un certo
numero della tribù sacerdotale, sebbene ciò non fosse necessariamente
richiesto, e anche un Sinedrio tutto di laici fosse competentissimo per
qualunque genere di giudizio.[313]

Le sole qualità personali richieste erano sapienza e virtù, ma si
voleva ancora che avessero tale aspetto fisico da incutere più
facilmente rispetto.[314] Erano inoltre esclusi quelli di vecchiezza
troppo avanzata, gli eunuchi, quelli che non avevano prole, e i
ciechi.[315] I tribunali poi di terzʼordine potevano comporsi anche
di chi non fosse per nascita ingenuo;[316] ma anche da questi erano
esclusi quelli che per professione erano giocatori di dadi, o
ammaestratori dʼuccelli, gli usurai, e quelli che nellʼanno sabbatico
facessero commercio di derrate.[317] Sʼintende poi che in ogni giudicio
si escludevano i prossimi congiunti di una delle parti o degli
accusati.[318] Soleva farsi un tirocinio per imparare a poco a poco la
legge e la procedura. Giacchè presso i Sinedrii stavano sempre degli
apprendisti distribuiti in tre classi, dalle quali si riempivano i
posti a mano a mano vacanti, tenendo conto nel medesimo tempo della
anzianità e della perizia.[319] Come pure il sommo Sinedrio esercitava
una specie di sindacato sui tribunali inferiori per esaminare se i
componenti di essi fossero idonei; e solevasi dalla magistratura locale
di grado in grado promuovere ai due Sinedrii inferiori di Gerusalemme,
e da questo a quello superiore.[320]

La elezione a magistrato si faceva per mezzo delle imposizioni delle
mani da chi avesse ricevuto da un altro questa medesima dichiarazione
dʼidoneità, e bastava anche senza la materiale imposizione delle mani
che fosse dato il titolo di Rabbì.[321]

Per altro nelle cause di minore importanza era competente a giudicare
anche un tribunale i cui magistrati non fossero stati dichiarati idonei
con questa formalità.

Ed eccoci alla questione di competenza che i talmudisti definirono con
piena determinazione, e non lasciarono in quella incertezza che abbiamo
veduto nel testo della scrittura.

Di sola competenza del sommo Sinedrio residente in Gerusalemme erano
lʼelezione del re, lʼelezione dei Sinedrii di secondʼordine, la
dichiarazione di guerra contro i popoli non indigeni della Palestina,
le condanne capitali di una tribù o di una città convertita ad altra
religione, come pure del sommo sacerdote, o di un profeta falso, o
di un giudice ribelle e pervicace contro le decisioni della legge,
il sottoporre alla prova delle acque miracolose la donna sospetta di
adulterio, e lʼampliamento della città di Gerusalemme o degli atrii
del tempio destinati ad accogliere il popolo che voleva assistere
alle ceremonie rituali. Tutte le altre cause di pena capitale erano
di speciale competenza dei Sinedrii di secondʼordine. Ai tribunali
di terzʼordine rimanevano tutte le cause civili, e quelle penali di
multa o di fustigazione.[322] Però queste potevano giudicarsi da
soli magistrati, la cui idoneità fosse dichiarata con la formalità
della imposizione delle mani, quelle civili anche da qualunque
magistrato.[323]

Per il sacrificio espiatorio imposto dalla legge agli abitanti della
città più vicina al luogo dove si trovasse un cadavere di un ucciso,
quando non si scoprisse lʼomicida, si richiedeva un tribunale di
cinque membri.[324] E finalmente per dichiarare quando nellʼanno
dovesse interporsi il tredicesimo mese intercalare, per ristabilire la
coincidenza dellʼanno lunare con quello solare, si preferiva che la
decisione fosse data da sette dottori, sebbene a fatto compiuto anche
da soli tre fosse valida.[325]

Ad ogni seduta dei Sinedrii assistevano due scribi per compilare
i processi verbali,[326] e oltre i giudici dovevano in ogni città
esservi gli ufficiali della giustizia per fare eseguire le sentenze
che da essi fossero pronunziate. Questo significato dà il Talmud alla
parola _Shoterim_ del testo, e ci pare che in questo caso rettamente
si apponga. Altri in questo nome, vogliono trovare indicati soltanto
gli scribi. Ma sebbene questo nome derivi dalla radice verbale _Shatar_
che significa in origine _incidere_, quindi _scrivere_, pure acquistò
presto un significato più esteso per indicare in genere tutti gli
officiali pubblici, e in questo senso ci sembra che sia usato anche in
altro luogo del Deuteronomio (XX, 5–9).[327]

Queste leggi intorno al potere giudiziario che noi abbiamo insieme
esposto ed esaminato per non interrompere il nesso logico dei pensieri,
sono però nel testo interrotte da altre leggi rispetto al culto e al
politeismo.

Dopo i primi tre versi (XVI, 18–20) che impongono il dovere di
istituire magistrati e officiali di giustizia, anzichè continuare lo
stesso argomento che si riprende invece al v. 8 del cap. XVII, i vv.
21–22 del capitolo xvi comandano di non porre alcuna Asherà[328] presso
lʼaltare di Jahveh, nè di erigere alcunʼaltra immagine idolatrica.

Il cap. XVII nel primo verso proibisce di sacrificare a Jahveh alcun
animale difettoso. Precetto qui enunciato solo in termini generali,
e di cui si diede poi nel codice sacerdotale più particolare
specificazione.

Finalmente con altra legge (v. 2–7) si stabilisce la pena della
lapidazione per chi adorasse altri Dei oltre Jahveh. La condanna non
poteva però pronunziarsi, se non dopo aver bene provato la verità
del fatto per deposizione almeno di due testimoni. I quali dovevano
essere i primi ad eseguire la condanna sulla persona dellʼaccusato.
Istituzione che certo mirava a rendere più cauto ognuno prima di farsi
accusatore di una colpa, che portava seco tali estreme conseguenze. I
talmudisti poi hanno circondato la legge anche di maggiori cautele,
spingendo lʼesame dei testimoni sino ai menomi particolari, dimodochè
la più piccola contraddizione fra essi, anche nei più insignificanti
particolari, sarebbe bastata ad assolvere lʼaccusato.[329]

Ma non è facile il dire come fra il v. 20 del capitolo XVI e il v.
8 del XVII si trovi in tal modo interrotta la sequela logica delle
idee. Perchè interrompere con queste leggi di altro argomento, quelle
che concernono lʼautorità giudiziaria? Si consideri il passo che sta
fra mezzo come autentico, o come interpolazione di altra mano, la
difficoltà a noi pare che sempre esista. Imperocchè nella prima ipotesi
si può a ragione domandare: perchè lʼautore ha così interrotto il corso
naturale dei suoi pensieri? E nella seconda non si potrà dare ragione
sufficiente, perchè un compilatore abbia scelto giusto questo luogo per
inserire tale aggiunta. La quale, per ciò che riguarda la proibizione
dellʼAsherà e di altre imagini, avrebbe trovato bene il suo luogo fra
il v. 4 e 5 del capitolo XII; per gli animali non atti al sacrifizio,
nello stesso capitolo laddove parla dei sacrifizii e delle offerte;
e per la condanna capitale del politeista nel capitolo XIII dove si
stabiliscono leggi a questa affini.

Dimodochè senza voler dare ragione di ciò che in nessun modo ci
si mostra spiegabile, è meglio riconoscere che in questo luogo, o
nella primitiva composizione del Deuteronomio, o nella sua finale
compilazione, è nato un disordine, di cui non possiamo dare ragione
soddisfacente.[330] Disordine che dallʼaltra parte tanto più ne
colpisce, in quanto che, eccetto lʼindicata interruzione dal XVI, 21
al XVII, 7, tutto questo passo dal XVI, 18 al XVIII, 22, ci si mostra
destinato a trattare con abbastanza nesso logico delle autorità civili
e religiose dello Stato, cioè: dei giudici, del re, dei sacerdoti, e
del profeta.

In quanto al re la legge pone come facoltativo nel popolo lʼeleggere
o no un monarca (v. 14). E qui si allude certamente al fatto narrato
nel primo libro di Samuele (VIII), quando il popolo non contento della
amministrazione dei figliuoli di questo profeta, gli chiede un re. Ma
contro alla facoltà concessa dalla legge starebbero i rimproveri fatti
da Samuele al popolo (ivi, 6–22, XII, 17), perchè è chiaro che quel
profeta non avrebbe potuto dire: «è grande il male che avete fatto in
presenza di Dio di domandare per voi un re», se a quei tempi fosse
già esistita la legge deuteronomica che lo avesse permesso. Dunque
certamente questa legge è posteriore almeno allʼetà di Samuele. Dopo
la concessione di potere eleggere un monarca, la legge stabilisce
che debba essere Israelita, non di altro popolo, e in certo modo ne
rimette la elezione al potere teocratico, dicendo che doveva essere
scelto da Jahveh (v. 15). Difatti vediamo nella storia lʼelezione dei
re avvenire per mezzo dei profeti, che si dicevano e si tenevano da
Jahveh ispirati, e consacravano il re per mezzo della sacra unzione. Ma
lʼelezione venne spesso alternata col diritto ereditario, che poi si
volle tenere perpetuo e imperituro nella dinastia di David, la quale
regnò ancora difatto senza interruzione sul piccolo regno della Giudea
fino alla conquista babilonese.

Lungi dallʼessere dispotico il re aveva dei doveri; e in prima la
legge glʼimpone di non alimentare molti cavalli, di non tenere molte
donne, di non accumulare tesori (vv. 16, 17), nel che vi è certo
allusione a ciò che nel primo libro dei Re (X, 26, XI, 1–9) viene
narrato con biasimo di Salomone, come principe troppo dedito al lusso
e alla voluttà. Inoltre al re viene imposto di trascriversi una
copia della legge, per la quale deve intendersi soltanto quella del
Deuteronomio[331] e di tenerla presso di sè, per essere in grado di
conoscerla e di osservarla, in conseguenza di che non avrebbe trattato
con altera tirannia quelli che doveva tenere non tanto suoi sudditi
quanto suoi fratelli (vv. 18–20). Dunque da ciò si può argomentare che
al re non fosse conceduto il potere legislativo, ma che anzi fosse
tenuto ad obbedire alle leggi già stabilite.

E se la descrizione che Samuele fa al popolo delle conseguenze di
un governo monarchico, farebbe supporre che si fosse trattato di un
principe assoluto, e quasi dispotico, fa dʼuopo intendere quelle
parole non come una descrizione della realtà, ma come una pittura tinta
di colori alquanto foschi per distogliere il popolo dal sottomettersi a
un monarca. Dobbiamo tenere però che questo non fosse nè dispotico nè
assoluto non solo per ciò che ne vien detto nella legge deuteronomica,
ma anche per il fatto già sopra citato del Re Achab verso Naboth (1º
_Re_, XXI), dal quale apparisce che lʼautorità monarchica trovava un
limite nella legge, e che poteva sì corrompere lʼautorità giudiziaria,
ma non di questa passarsi. Oltrechè, se prestiamo fede a Giuseppe
Flavio, lʼautorità regia lungi dallʼessere assoluta, doveva nei
suoi atti ottenere lʼapprovazione dei sacerdoti e dellʼadunanza dei
Seniori.[332]

Dallʼaltro lato abbiamo già veduto (pag. 231 e seg.) che, se non
sempre, almeno in certi casi spettava al re la suprema autorità
giudiziaria, e di sicuro insieme con questa anche tutto ciò che fa
parte del potere esecutivo, specialmente il dichiarare e amministrare
la guerra (1º _Sam._, VIII, 20).[333]

Si potrebbe poi da un passo del primo libro di Samuele (X, 25) con
qualche probabilità arguire, che quel profeta stabilisse e scrivesse un
diritto monarchico, più ampio che non questi cenni del Deuteronomio,
ma è certo che questa costituzione di Samuele non è fino a noi
pervenuta. Si parla ancora di patti stabiliti fra il popolo e il re,
tanto allorchè le altre tribù oltre quella di Giuda riconoscono per
monarca David (2º _Sam._, V, 3), quanto nella elezione di Joash dopo la
usurpazione di Atalia (2º _Re_, XI, 17). E certo questi patti dovevano
contenere una specie di diritto regio limitato da quello del popolo. Ma
nemmeno di questi patti gli scrittori biblici ci hanno fatto conoscere
il contenuto. E il Deuteronomista si è dato cura, secondo il suo
costume, di registrare solo quel tanto che mirava, più che ad altro, ad
uno scopo religioso e morale.

Anche rispetto alle entrate del re per il mantenimento di lui,
della famiglia, e della corte, inevitabile conseguenza di qualunque
monarchia, la legge tace del tutto. E solo dai libri storici sappiamo
che fino dai tempi di David il re possedeva tesori, campi, vigne,
uliveti, albereti di altre specie, greggie, e mandrie, che pare
constituissero tutti insieme i beni demaniali (1º _Cron._, XXVII,
25–31). In quanto poi a Salomone ci viene narrato che speciali
commissari nei diversi paesi del regno fossero incaricati, a vicenda
mese per mese, di provvedere al mantenimento del re e della sua casa,
e sʼintende mediante tasse da prelevarsi probabilmente in natura dai
paesi a cui ognuno di essi era preposto (1º _Re_, IV, 7–19, V, 2–3).
Pare anzi che lʼeccessiva gravezza delle contribuzioni fosse la causa,
dopo la morte di Salomone, per la quale dieci tribù si ribellarono al
suo figliuolo Rehabamo (ivi, XII).

Tutte insieme però queste indicazioni forniteci dalla Scrittura e nella
legge e nei libri storici restano sempre molto manchevoli; mentre
invece nel Talmud troviamo determinato il diritto regio con molto
maggiore precisione.

Si distingue in prima il re per elezione, da quello per diritto
ereditario. Doveva naturalmente eleggersi il re, quando si trattò
di fondare da prima la monarchia, ma una volta eletto, il diritto
monarchico diveniva ereditario. Lʼelezione spettava al sommo Sinedrio
e al profeta del tempo,[334] giacchè secondo il concetto talmudico in
ogni età vi fu almeno un profeta.

Eleggibili erano soltanto i maschi, escluse le donne dal trono
anche per diritto successorio,[335] dovendosi tenere come illegale
usurpazione quella di Atalia. Erano inoltre esclusi gli stranieri,
ma bastava per il Talmud che fosse di origine ebrea anche uno solo
dei genitori,[336] ed era pure escluso chiunque avesse esercitato un
mestiere che non fosse tenuto decoroso.[337] Il diritto ereditario
tanto nella dinastia di Saul, quanto nelle altre che regnarono sulla
Samaria, o, dopo il ritorno dallʼesilio, sulla Giudea, è tenuto come
temporaneo; mentre nella dinastia di David è tenuto perpetuo ed
imperituro, e si ammette che per un certo tempo soltanto prima fosse
limitato collo scisma delle dieci tribù, e poi interrotto con lʼesilio
di Babilonia.[338] Lʼelezione veniva confermata per mezzo dellʼunzione,
ma secondo il Talmud soltanto i re della dinastia di David vennero unti
con lʼolio consacrato, quelli delle altre dinastie con un semplice olio
aromatico. Nè si usava la cerimonia dellʼunzione, quando si trattava
dellʼinalzamento al trono per diritto ereditario, eccetto che non si
fosse fatto da altri pretendenti qualche opposizione, nel qual caso la
cerimonia dellʼunzione stimavasi necessaria per convalidare legalmente
lʼassunzione al trono.[339]

Il più grande rispetto era imposto verso la persona del monarca,[340]
e la più cieca obbedienza a qualunque dei suoi ordini, tranne che
non fossero contrarii alla legge, la quale sempre e in ogni caso si
teneva superiore alla volontà del re.[341] Egli doveva quindi in tutto
alla legge uniformarsi, e se il Deuteronomista gli aveva imposto di
scriversi una copia della legge, i rabbini vollero che ogni re ne
avesse due, una per tenersi nel palazzo fra gli altri arredi reali, e
lʼaltra da portarsi di continuo con sè.[342]

Le tre proibizioni fatte al re dalla legge scritturale, intorno al non
prendere molte mogli, al non tenere molti cavalli, e al non accumulare
tesori, furono dal Talmud meglio precisate e, quel che più importa,
convalidate mediante una sanzione penale. Il numero delle donne fu
fissato a diciotto, non certo esorbitante, se si pensa agli harem dei
monarchi dellʼoriente.

Di cavalli poteva tenerne tanti quanti erano necessari per il suo uso,
e per i carri da guerra o per la milizia, ma nemmeno uno solo a puro
oggetto di lusso.

E così non poteva accumulare ricchezze per formarne tesori da tenere
in serbo, ad uso privato, ma solo quanto gli era necessario per
lʼesercito, per i ministri e per la corte, e per le spese del culto, e
dellʼamministrazione dello Stato, o della guerra.[343]

Se poi il re non si fosse uniformato a una di queste tre leggi doveva
essere punito con la fustigazione.[344] E quantunque è certo che in
fatto ciò non sia mai avvenuto, ed è un puro diritto ideale che i
rabbini hanno immaginato, pure è bello vedere da essi stabilito un
principio di così rigido rispetto alla legge, che sottopone alla
stessa pena il re, come qualunque altro cittadino, che avesse infranto
uno dei precetti proibitivi. Tanto più ciò sembrerà da ammirarsi,
quando si rifletta che si trattava di monarchi, secondo il concetto
del Talmud, di vero diritto divino, perchè eletti in origine per
divina ispirazione, e per divina legge ereditarii. Sembra però che
questa sanzione penale non si sarebbe potuta applicare ad altri re
fuori che a quella della dinastia davidica, perchè questi potevano
giudicare e comparire in giudizio, ma quelli delle altre dinastie non
potevano nè lʼuna nè lʼaltra cosa.[345] Il Talmud stesso ne assegna
la ragione, dicendo che quelli delle altre dinastie erano tanto
altieri e dispotici, che per evitare maggiori inconvenienti era meglio
tenerli come fuori della legge. E ciò è vero infatti, se si pensa
particolarmente ad alcuni monarchi più vicini e anche contemporanei
alle più antiche compilazioni che fanno parte del Talmud. Ma non furono
monarchi tiranni e dispotici anche nella dinastia davidica? I libri
dei Re e delle Croniche non lasciano su questo punto verun dubbio,
dimodochè fa dʼuopo riconoscere che qui come in molti altri luoghi il
senso della realtà storica fece ai rabbini onninamente difetto.

Dallʼaltro lato poi era data facoltà al re per il buon ordine dello
Stato di supplire con i suoi decreti alla deficienza della legge, e
poteva anche mandare a morte un colpevole, quando secondo la stretta
legalità non fossero concorsi gli estremi, perchè i tribunali ordinari
potessero condannarlo.[346] Viceversa poi è sconosciuto del tutto
nel Talmud il diritto di grazia, ed è ragionevole che fosse così,
quando la legge era tenuta divina, perchè allʼesecuzione di questa
non poteva porre impedimento nessuno la volontà di qualunque uomo.
Mentre dallʼaltro lato poteva concedersi allʼarbitrio del re di fare
qualche cosa di più oltre la stretta legalità, affinchè la legge
fosse osservata; ciò che avveniva, condannando per decreto reale quel
colpevole che fosse sfuggito alla pena solo per mancanza di prove
legali o per irregolarità di processo. Ciò è contrario, è vero, a
quel principio di maggiore mitezza, che verso i rei ha ispirato le
legislazioni moderne; ma nessuno potrebbe ragionevolmente aspettarsi
che i rabbini in tutto e per tutto avessero avanzato il grado di
civiltà dei loro tempi.

Le rendite del monarca sarebbero state costituite dalla decima di
ogni prodotto agricolo e pastorale, dal possesso di tutte le terre
conquistate in guerra fuori della terra promessa, dalla metà di
ogni specie di preda guerresca, e dai tributi che avrebbe avuto
diritto dʼimporre secondo i bisogni dello Stato. Inoltre i talmudisti
riconoscevano nel re il diritto di scegliersi gli officiali sì civili
che militari, come tutto il personale della sua casa per servirlo,
senza che nessuno potesse rifiutarvisi.[347]

Se vogliamo finalmente dare un giudizio sopra questo diritto regio
talmente costituito che vi si trovano non poche contraddizioni, dovremo
dire che è una miscela di libertà e di dispotismo. Di libertà, in
quanto rende il re soggetto come tutti gli altri allʼimpero della
legge; di dispotismo, in quanto il diritto dellʼindividuo non era
contro allʼarbitrio del monarca sufficientemente tutelato.

       *       *       *       *       *

Dopo dei giudici e del re, il nostro legislatore passa a trattare della
casta sacerdotale, non per istabilire quali ne fossero gli officii,
che ciò in parte lascia al diritto consuetudinario, e in parte fa
indirettamente capire da ciò che è detto qua e là per incidente,
anzichè fissarlo con norme determinate e precise; ma in questo luogo
(XVIII, 1–8) stabilisce quali dovevano essere le rendite di questa
casta. I sacerdoti leviti non avevano, come le altre tribù, possesso di
beni territoriali, e i loro proventi dovevano trarsi dai sacrifizi e da
altre offerte (v. 1, 2). Per conseguenza, degli animali offerti a Dio
non come olocausti, spettavano al sacerdote, la coscia, le ganasce, e
il ventricolo;[348] di più le primizie del grano, del vino, dellʼolio,
e della tosatura del greggie. Oltre ai sacerdoti leviti residenti nel
luogo centrale del culto, il legislatore volle provvedere ai Leviti
sparsi nelle altre città, e concede anche ad essi gli stessi diritti,
senza tener conto delle rendite private che avessero potuto avere dalla
famiglia.[349]

Il ricercare poi le ragioni storiche della esclusione dei Leviti dal
possesso territoriale, del come si fosse formata in seno al popolo
ebreo questa casta sacerdotale, e come i Leviti oltre che nel luogo
centrale del culto, fossero ancora nelle altre città dello Stato,
appartiene piuttosto alla storia che allo studio della legislazione;
e però qui ce ne passiamo, contando di potercene occupare in altro
scritto.

Del modo poi come il Talmud stabilì le rendite sacerdotali, e pretese
mettere in armonia le discordanti leggi del Pentateuco, parleremo nella
esposizione del codice sacerdotale.

Finalmente fra le autorità, che o di diritto o di fatto dirigevano
il popolo ebreo, il legislatore si occupa dei profeti. Già in altro
apposito libro abbiamo singolarmente trattato della profezia,[350]
dimodochè qui ci resta soltanto a dire del profeta in relazione con
la legge. Questa del Deuteronomio al pari di altre leggi antecedenti
proibisce lʼuso di qualunque arte divinatoria, come costume
abbominevole da lasciarsi alle altre genti (v. 9–14). Ma per consultare
e conoscere il detto divino vi sarebbero stati i profeti, alle cui
parole era dovere obbedire (v. 15–19). Però il profeta scoperto falso
e bugiardo, che ardisse predicare in nome di Jahveh ciò di cui non era
stato ispirato, era reo di morte (v. 20–22).

La proibizione di usare delle arti divinatorie fu intesa dai rabbini
con una certa larghezza, perchè vollero che non fosse in alcun modo
proibito di farne studio teorico per sapere in che cosa consistessero,
e per potere meglio insegnare agli altri come astenersene. Imperocchè
si può per errore incappare in ciò che non si conosce, mentre si sa
tenere lontano un male che ci è conosciuto. Quindi, estendendo anche
più lʼinterpretazione di questo passo della Scrittura e facendone un
principio generale, non proibirono i rabbini lo studio teorico delle
altre religioni, ma anzi lo consigliarono, come il miglior mezzo per
evitarne le pratiche.[351]

In quanto alla persona del profeta i rabbini, prendendo alla lettera le
parole del v. 15 «Profeta di mezzo a te fra i tuoi fratelli, come me,
farà sorgere a te Jahveh tuo Dio» stabilirono che non potesse essere
profeta per glʼIsraeliti se non chi di nascita era ebreo.[352]

Il dovere di ascoltare la parola del profeta non aveva nessuna sanzione
umana, ma la pena ne era lasciata alla provvidenza; come pure quella
del profeta stesso che non obbedisse alla propria ispirazione, o che
invece di farla palese la tenesse celata, mancando così di adempiere al
suo officio.

Invece era punito colla morte mediante la strangolazione il profeta
falso, cioè chi spacciasse come ispiratogli da Jahveh ciò che non gli
era stato ispirato, e chi ripetesse come rivelato a lui ciò che avesse
udito da altro profeta, o che si dicesse inviato da altro Dio.[353]

Lʼobbligo poi di ascoltare lʼinsegnamento del profeta era solo per
ciò che non fosse opposto alla legge, che anzi un insegnamento di tal
genere sarebbe stato il maggiore e più certo indizio della falsità del
profeta. Doveva però seguirsi un insegnamento anche contrario a qualche
disposizione particolare della legge, se il profeta dichiarasse che non
intendeva con esso alterare la legge nella sua essenza, ma soltanto
fare adottare un provvedimento o necessario, o opportuno in certa data
occasione, passata la quale, avrebbe dovuto osservarsi regolarmente la
consueta disposizione legislativa.[354]

       *       *       *       *       *

Stabilite le norme fondamentali intorno alle autorità direttive dello
Stato, tanto civili quanto religiose e morali, il legislatore passa
alla parte più importante del diritto privato, cioè alla tutela della
vita.

Chi uccide deve essere ucciso, questo è un principio comune a molte
legislazioni, e che abbiamo veduto nel codice dellʼEsodo (XXI,
12). Qui però (XIX, 1–10) si determina meglio il diritto dʼasilo
già da quello concesso allʼomicida involontario, e non si fa più
cenno dellʼaltare come luogo dʼasilo, ma sʼimpone di scegliere tre
città a tale uopo destinate per sottrarre alla vendetta dei parenti
dellʼucciso lʼuccisore disgraziato e non colpevole. Nel caso poi che
si estendesse la conquista a tutto il territorio promesso da Jahveh,
ma non mai conquistato, invece che tre le città avrebbero dovuto
essere sei.[355] Però come nellʼEsodo la legge esigeva che fin anche
di sopra lʼaltare si strappasse chi con premeditazione aveva ucciso
un altrʼuomo (XXI, 14), così il Deuteronomista impone che gli anziani
della città ritolgano il vero colpevole dal luogo di rifugio, e senza
pietà lo sottopongano alla debita condanna (v. 11–13). Tanto poi era,
nella legge ebraica, lʼorrore che si aveva per lʼomicidio che in
qualche modo si era voluto provvedere a una espiazione, anche quando
non si fosse riuscito a scoprire il colpevole. Il sangue versato grida
vendetta: è questo, più che un pensiero, un sentimento, se vogliamo
feroce, e che ha portato presso molti popoli, come anche oggi fra i
Corsi, le più funeste conseguenze di eterni odii; ma dallʼaltro lato è
pure un sentimento che vale a tener lontano dal più atroce e dal più
dannoso dei delitti. E se non si può col sangue dellʼuccisore placare
quello dellʼucciso, la legge ebraica aveva stabilito che trovandosi in
campagna il corpo di un uomo ammazzato e non si scoprisse lʼomicida, si
dovesse dalla città più prossima offerire pubblicamente una giovenca
come sacrificio espiatorio. Gli anziani della città dovevano portare
la giovenca presso un torrente di corso continuo, il cui letto perciò
non era mai atto ad essere nè seminato nè coltivato, ed ivi accopparla.
Dovevano ancora accompagnare il sacrificio con una protesta di non
aver avuto parte nel delitto, e di non conoscerne lʼautore, e con una
preghiera a Dio di perdonare il sangue versato (XXI, 1–9).[356] Rito,
se vogliamo superstizioso, come tanti altri di tal genere, ma che pure
sulle menti rozze di uomini non inciviliti valeva sempre più a fare
intendere, quanto preziosa sia la vita di un uomo, e come lʼomicidio
richieda in tutti i modi una qualunque espiazione.

Perciò, sebbene il testo parli soltanto di un cadavere trovato nel
campo (v. 1), si deve intendere che ha voluto esemplificare il caso
di un omicidio, di cui è più facile rimanga sconosciuto lʼautore; ma
non escludere gli altri casi congeneri, in cui si trovasse il cadavere
in qualunque altro luogo, e anche dentro le mura di una città. Ma di
questo la legge non ha esplicitamente parlato, perchè si supponeva che
in un modo o nellʼaltro si potesse facilmente pervenire a conoscerne
lʼautore. Sarebbe proprio contro allo spirito che dettava la legge
volerla intendere grettamente alla lettera, e che il rito dovesse
praticarsi soltanto per gli uccisi trovati in campagna.

Sembra per altro che in questʼultimo modo abbia inteso il Talmud, il
quale vi portò anche altre limitazioni. La parola ebraica _ḣalal_ usata
nel testo per significare ucciso, secondo il Talmud significa soltanto
_ucciso di ferro_, e lʼaltra espressione del testo «quando si trovasse
nella terra», che significa in questo luogo _nel paese_, fu presa
in senso puerilmente letterale, e si volle che significasse doversi
trovare il cadavere sulla terra, sul suolo, e non appiccato a un
albero, o nascosto in un mucchio di pietre, o notante nellʼacqua. Per
conseguenza in tutti questi casi il rito espiatorio non avrebbe dovuto
praticarsi.[357]

Ma in verità che, se non leggessimo coi nostri occhi queste
inesplicabili assurdità, nessuno potrebbe credere che fossero state
dette sul serio da chi pretendeva di interpretare un codice. Tanto più
che i dottori del Talmud non assegnano di queste loro limitazioni alla
pratica del rito nessuna ragione, se non quella di una interpretazione
del testo, che parrà dissennata a chi conserva pure un grano di senso
comune. Non così dobbiamo dire di altre interpretazioni talmudiche
dello stesso testo, che sembrano anzi dettate da buone ragioni. Se
la città più vicina si trovasse essere Gerusalemme, per il rispetto
dovuto a questa sede del culto, il rito espiatorio doveva praticarsi
da altra città, che per distanza venisse in secondo grado. Così era
stabilito anche quando la città più vicina non fosse sede di una Corte
di giustizia, perchè il rito espiatorio doveva praticarsi dai membri di
questa.[358]

Sono lodevoli ancora i talmudisti di avere abolita questa pratica
in tempi di disordine sociale, in cui gli assassinii erano troppo
frequenti; perchè non si poteva dire allora che fosse veramente
sconosciuto lʼuccisore, essendosi formate delle società di malfattori,
conosciute come scellerate aggregazioni, se rimaneva incognito
lʼindividuo.[359] E solo per circostanze eccezionali queste società
andavano impunite. Finalmente a ragione confermarono ciò che resulta
dal testo, sebbene non vi sia esplicitamente spiegato, che scopertosi
il reo anche dopo compiuto il rito espiatorio, doveva sottoporsi a
processo, e condannarsi secondo le forme imposte dalla legge per ogni
altro omicidio.[360]

Dopo la tutela della vita, la legge deve difendere le proprietà, e
principalmente presso un popolo agricolo quella fondiaria; perciò si
proibisce dʼinvadere gli altrui confini (XIX, 14), e di nulla usurpare
oltre il possesso ereditario stabilito dagli antichi nella divisione
della terra.

Questi massimi delitti contro la vita e contro la proprietà conducevano
naturalmente il legislatore a porre almeno i principii fondamentali
della procedura penale, ma bisogna ben dire che si restringe a
stabilirne due sole, cioè che per condannare si richiedevano almeno
due testimoni, e che il testimonio falso doveva essere sottoposto
alla stessa pena, cui sarebbe soggiaciuto il reo (v. 15–21); al qual
proposito si trova ancora ripetuta la legge del taglione, di cui sopra
già abbiamo discorso (pag. 110 e seg.).

I rabbini sentirono poi quanto fosse necessario determinare con leggi
più precise tutto ciò che riguardava i testimoni, e stabilirono
moltissime norme, delle quali però riporteremo soltanto quelle che
hanno qualche importanza. Occorreva in prima stabilire chi fosse
idoneo a fare testimonianza, ed esclusero le donne, gli schiavi, i
fanciulli di età inferiore a tredici anni,[361] i pazzi, i sordomuti,
i ciechi,[362] gli empi,[363] le persone spregevoli,[364] i prossimi
parenti,[365] e quelli che si trovassero in qualche maniera interessati
in causa.[366] La ragione per la quale erano escluse le donne si fonda
sopra una di quelle solite rabbiniche interpretazioni. del testo, le
quali proprio non possono in alcun modo giustificarsi. Il testo biblico
usa naturalmente la parola testimoni in genere maschile, ma che abbia
voluto con ciò escludere le donne non è nemmeno supponibile.[367]
Piuttosto è da dirsi che i costumi del popolo ebreo, tenendo la
donna in grado giuridicamente inferiore a quello dellʼuomo, non la
reputarono nemmeno idonea a fare testimonianza; e poi i rabbini,
anzichè correggere in questo punto il diritto consuetudinario, come
avrebbe dovuto accadere in una più avanzata civiltà, lo hanno voluto
confermare, cercando di sostenerlo con assurdissime interpretazioni.
Tutte le altre esclusioni si vede facilmente che si fondano sopra
ragioni, o del tutto, o fino a un certo punto, da approvarsi, eccetto
che fa dʼuopo vedere la definizione che vien data degli empi.

Per questi il Talmud intende tutti coloro che fossero incorsi in una
trasgressione sottoposta alla pena della fustigazione fino a che non
lʼavessero scontata, o pubblicamente non ne avessero fatto ammenda,
dichiarando di non volere più ricadervi.[368]

Non occorre poi dire che era escluso chi fosse reo di maggiore
delitto. Ma siccome sotto la pena della fustigazione cadevano anche le
trasgressioni dʼinsignificanti precetti religiosi, come puta il caso,
il mangiare un cibo proibito,[369] o vestirsi di un abitò tessuto o
cucito di lana e di lino, è dʼuopo riconoscere che lʼintolleranza
religiosa andava troppo oltre, con vero danno talvolta dellʼordine
sociale; perchè poteva trovarsi impedito per futili ragioni il corso
della giustizia. Condoniamo per altro queste perniciose conseguenze
allo spirito dei tempi, e di una legislazione che era tutta dominata da
principii teocratici.

Lʼobbligo di deporre come testimoni non incombeva solo a chi fosse come
tale citato dallʼautorità giudiziaria, ma a chiunque si fosse trovata
presente alla perpetrazione di un delitto, e trattandosi di una causa
civile, conoscesse la verità dei fatti.[370]

La deposizione dei testimoni doveva essere verbale dinanzi ai giudici,
e alla presenza dellʼaccusato, o delle parti. Non si accettavano
deposizioni per iscritto, eccetto quelle che resultassero da testimoni
sottoscritti antecedentemente nella stipulazione di un atto.[371] In
quanto poi alla condanna dei falsi testimoni non furono piccole le
modificazioni introdotte dal diritto talmudico a ciò che resulterebbe
dalla lettera del testo.

Come la deposizione di un solo testimone non aveva nessun valore
giuridico, così per il Talmud un solo testimone, se deponesse il falso
non potrebbe essere condannato, e nemmeno se nella deposizione di due
testimoni uno fosse, per alcuna delle ragioni legali addotte di sopra,
non idoneo a fare testimonianza. Si richiedeva inoltre che il giudizio
di condanna del reo fosse già pronunziato, e non era condannato il
falso testimonio, se si scopriva la falsità della deposizione durante
la discussione del processo.

Ma pare un assurdo che, trattandosi di un processo di pena capitale,
se lʼimputato per falsa deposizione dei testimoni era già giustiziato,
quelli non dovessero essere più sottoposti alla stessa pena; perchè
i rabbini, secondo il loro costume, interpretavano malamente alla
lettera lʼespressione del testo «e farete a lui come aveva pensato di
fare al suo fratello». _Come aveva pensato_, dicevano essi, non come
gli era riescito che realmente fosse fatto. Dal che sarebbe resultato
questʼassurdo, che i falsi testimonii erano condannati a morte, quando
lʼerrore che sarebbe resultato dalla loro deposizione era per anco
rimediabile, e lʼimputato poteva dichiararsi innocente; ma se lʼerrore
per lʼeseguita condanna era ormai irreparabile, essi non erano più
condannati. Finalmente si richiedevo, che la prova della falsità
della testimonianza resultasse dalla deposizione accertata di altri
testimoni, la quale concernesse la persona stessa dei primi testimoni,
e non bastava che resultasse da qualche circostanza concernente il
fatto stesso, o la persona dellʼimputato. Nel qual caso lʼimputato
sarebbe stato dichiarato innocente, ma non condannati come falsi i
testimoni, che contro lui avevano deposto. Per esempio, se era provato
che lʼazione di cui veniva accusato lʼimputato non era mai avvenuta,
o veniva provato lʼ_alibi_ dellʼimputato, i testimoni dellʼaccusa
non potevano venire condannati per falsa testimonianza; ma sarebbero
stati sottoposti alla stessa pena dellʼaccusato, se veniva provato da
altri testimoni lʼ_alibi_ di loro stessi.[372] Trattandosi però di
delitti sottoposti a pena capitale, i falsi testimoni, se non potevano
essere condannati a morte, erano dal magistrato condannati a una
fustigazione rimessa al suo arbitrio.[373] E per iscusare in parte, se
non giustificare, queste disposizioni rabbiniche, si può dire soltanto
che in tutto ciò che riguarda al diritto penale, e particolarmente
alla pena di morte, esse erano ispirate da un sentimento di mitezza,
che portava a ridurre al minimo possibile i casi di condanna anche per
i falsi testimoni. Però rispetto a questi non si richiedeva, nemmeno
secondo il Talmud, come in altri delitti sottoposti a pena capitale,
lʼavvertenza fatta da altri testimoni.[374] E ciò è ragionevole, perchè
nel primo iniziarsi del processo il magistrato avvertiva talmente i
testimoni da dovere distoglierli dal fare qualunque deposizione della
cui verità non fossero certissimi.[375] La pena poi a cui i testimoni
falsi dovevano essere sottoposti era la morte, quando si fosse trattato
di una deposizione per delitto capitale, alla fustigazione quando
lʼimputato fosse sottoposto alla medesima pena, e a un rifacimento di
danni in tutte le cause civili.

Il Deuteronomista tratta quindi un altro punto di diritto pubblico,
cioè quello che concerne la guerra. Nella quale fa dʼuopo distinguere
quella necessaria e obbligatoria che dovevasi combattere contro i
popoli possessori della Palestina per conquistarne i paesi e contro
gli Amaleciti per vendicare antiche ingiurie, e la guerra rimessa
allʼarbitrio dei reggitori dello Stato, contro i popoli al di là dei
confini della terra promessa. Della prima già il Deuteronomista in
parte aveva trattato (VII) e in parte ne tratta in altro luogo (XXV,
17–19) imponendo, come altro legislatore più antico (_Esodo_, XXIII,
20–33) di non dar quartiere a siffatti nemici.[376] Della seconda
stabilisce nel cap. XX alcune norme regolatrici.

La prima concerne lʼobbligo del servizio militare, dal quale erano
esclusi a loro volontà chi aveva fabbricato una casa nuova, e non
lʼaveva ancora rinnovata, chi aveva piantato una vigna, e non ne
aveva goduto il frutto, chi unito in isponsali non aveva consumato il
matrimonio, e chi fosse stato tanto timido e pauroso da comunicare agli
altri la sua pusillanimità.

Questa esclusione veniva fatta per mezzo di bando proclamato dal
sacerdote, prima di rassegnare le schiere preparate a partire per la
guerra (XX, 1–9).

Può sembrare strana però lʼultima specie di esclusione, giacchè ogni
vigliacco e pauroso non avrebbe avuto se non a dichiarare questo suo
vergognoso sentimento, per non essere tenuto a far parte dellʼesercito.
Dimodochè parrebbe che non ci potevano essere come nel regime militare
di altri popoli veri renitenti alla leva. Ma è forza pur dire che
il legislatore fosse certo di poter contare sul sentimento di amor
patrio, e di onore nazionale, ancorchè non fossero molti costoro che
avrebbero potuto fare simile dichiarazione; imperocchè altrimenti quali
perniciose conseguenze non ne sarebbero derivate? Se i più, o molti,
fossero stati così vili da dichiarare di temere la guerra, il popolo
ebreo sarebbe stato preda del primo nemico; mentre la storia prova che
in ogni tempo oppose eroica resistenza anche a popoli incomparabilmente
più potenti, come gli Assiri, i Babilonesi, i Greci, e i Romani.
Dimodochè una istituzione, che sarebbe assurda nei costumi borghesi ed
effeminati dei popoli moderni, era anzi ispirata da vera libertà in un
popolo che religione ed amore di patria rendeva doppiamente fiero ed
indomabile. Lo che viene pienamente dimostrato da alcune parole del
Maimonide, che ci sembra prezzo dellʼopera qui riportare: «Dopochè
alcuno è entrato nelle schiere di guerra si affidi alla speranza
dʼIsraele, e a chi lo salva in tempo di sciagura; e sappia che per
lʼunità di Dio egli combatte, e ponga lʼanima sua ad ogni rischio;
nè tema, nè sʼimpaurisca, nè pensi alla moglie ed ai figli, anzi ne
cancelli la memoria dal cuore, e si astragga da ogni cura per attendere
alla guerra. Chi cominciasse poi a pensare e a sospettare intorno alla
guerra in modo da avvilirsi, prevaricherebbe un precetto proibitivo;
perchè è detto nella Scrittura: _non si ammollisca il vostro cuore, e
non temete, non vi smarrite, non vʼimpaurite dinanzi a loro_ (_Deut._,
XX, 3). Oltre a ciò tutto il sangue dʼIsraele è affidato a ognuno dei
combattenti, e se non vince e non fa la guerra con tutto il cuore e
con tutta lʼanima, è come se versasse il sangue di tutti...., invece
chi combatte con coraggio, senza timore alcuno, e ha intenzione di
santificare Dio, è certo di non incontrare danno, e di non imbattersi
in alcun male».[377] Per questa profonda fiducia adunque in Jahveh,
che era nello stesso tempo un sentimento patrio, il legislatore del
Deuteronomio poteva dettare una disposizione di diritto militare, quale
è quella che testè abbiamo accennata; tanto più che, anche secondo
il testo della Scrittura, il bando incominciava da una esortazione
a non avere alcun timore e a mostrarsi anzi coraggiosi e intrepidi
contro qualunque nemico (v. 3). Ad opinione del Talmud il sacerdote
deputato a questo officio veniva consacrato con una speciale unzione,
e il suo bando era ripetuto in parte da altri sacerdoti e in parte
da altri officiali, affinchè tutti potessero udirlo. E non solo chi
avesse fabbricato una casa o piantato una vigna, ma anche chi lʼavesse
ereditata, o lʼavesse comprata, o ricevuta in dono, senza averne
goduto, era esente dal servizio militare. E così pure, intendendo
con certa larghezza le espressioni del testo, per casa intendevano i
rabbini qualunque edificio, ove fosse possibile porsi al riparo, per
esempio anche una stalla, o un magazzino; e per vigna intendevano anche
qualunque piantagione di alberi fruttiferi, che occupasse una certa
estensione. Se però costoro erano esenti dallʼobbligo di combattere,
dovevano prestare servizio per aver cura delle provvisioni, e per
rendere praticabili le vie. Quando poi alcuno si fosse unito in
matrimonio, o avesse cominciato ad abitare una casa nuova, o a godere
di una vigna piantata di recente, o di altra agricola piantagione
lʼesenzione avrebbe dovuto durare, secondo il Talmud, per il tempo
di un anno, riferendosi ad altro passo del Deuteronomio, nel quale
veramente si parlerebbe soltanto di un nuovo sposo (XXIV, 5). Ma,
fondandosi sullʼanalogia, parve loro di poter fissare dentro gli stessi
termini lʼesenzione anche degli altri, di cui si tratta in questo
nostro testo.[378]

La seconda legge del diritto di guerra concerne il modo di comportarsi
verso il nemico. Trattandosi di città non appartenenti nè ai popoli
della Palestina nè agli Amaleciti, si dovevano prima invitare alla
pace, perchè si sottoponessero a un tributo e alla soggezione del
popolo ebreo; e quando questa condizione non fosse accettata, la guerra
era bandita. In caso di vittoria ogni uomo adulto era ucciso, le donne
e i fanciulli fatti schiavi, e ogni avere predato (v. 10–18). Con poca
differenza era questo il feroce diritto di guerra di tutti i popoli
antichi, e solo a poco a poco i costumi si mitigarono da rendere la
guerra non tanto devastatrice, o almeno non micidiale per quelli che
non vi prendono attivamente parte.

È da notarsi anzi che con certa mitezza il legislatore ebreo comandò di
risparmiare in parte le campagne, e proibì di distruggere gli alberi
fruttiferi, anche nel caso di porre lʼassedio intorno ad una città (v.
19, 20).[379]

Il diritto di guerra conduce il Deuteronomista a trattare di un caso
specialissimo, che poteva non tanto di rado esserne una conseguenza,
cioè di una donna prigioniera, della quale uno dei soldati vincitori si
fosse invaghito in modo da farne sua moglie (XXI, 10–14).[380]

La legge si mostra umana e compassionevole verso donna tanto sciagurata
da aver perduto patria e famiglia. Impone al vincitore di condurla
in sua casa, e prima di tutto purificarla nella persona, facendole
radere il capo e curare le unghie. Che il radersi fosse una forma
di purificazione si desume ancora da ciò che vien detto per la
consacrazione dei Leviti (_Num._, VIII, 7) e per analogia si può
pensare lo stesso del tagliarsi le unghie. Altra forma di purificazione
era lo spogliarsi degli abiti che la donna aveva portato, quasi dovesse
abbandonare ogni cosa recata dal paese straniero. Quindi per un mese
era lasciata in libertà di far lutto per la perdita dei genitori e
della famiglia. Soltanto dopo di ciò era permesso di regolarmente
sposarla. Nel caso poi che allʼuomo più non piacesse come moglie,
poteva ripudiarla al pari di qualunque altra donna, ma non venderla ad
altri nè trattarla duramente come schiava.

I rabbini in parte hanno reso questa legge anche più umana, e in parte
vi hanno introdotto il loro principio dʼisolamento, per il quale
procuravano di rendere anche più difficile qualunque unione con donne
di altri popoli. Essi avevano permesso in tempo di guerra lʼinfrazione
di molti riti obbligatorii in tempi ordinari, e particolarmente di far
uso di qualunque cibo e di qualunque bevanda, fosse anche carne di
porco, o vino consacrato a qualche pagana divinità.[381] E con largo
principio di tolleranza non avevano nè anche considerato peccato, se
i soldati, facendo in guerra delle belle prigioniere, soggiacevano
alla fralezza dei sensi.[382] Ma, obbedendo poi dallʼaltro lato a un
principio di morale, imponevano che si riparasse al male commesso in un
impeto di sensuale voluttà. E la riparazione consisteva nellʼastenersi
di più usare con quella donna, fino a che non fosse fatta legittima
moglie, come la legge imponeva. Ma per i rabbini il radersi il capo, il
mutarsi di vesti non erano forme di purificazione; al contrario imposte
dalla legge, perchè coi capelli rasi, con vesti di duolo la prigioniera
non più bella apparisse al vincitore, e se ne infastidisse in modo da
non più farla sua moglie. Anzi ad opinione di un Dottore la frase della
Scrittura non significherebbe di tagliarsi le unghie, ma di lasciarle
crescere per rendere in questo modo la persona di aspetto sempre più
lurido. Anche il tempo del lutto, secondo uno dei Dottori, non doveva
essere di un solo mese, come dice chiaramente il testo, ma di tre mesi,
e ad opinione di altro dottore, di quattro;[383] e forse, anche ciò era
fatto allo scopo di tentare che col più lungo tempo i sentimenti del
vincitore si mutassero. Trascorso questo tempo, la donna, se voleva,
poteva farsi ebrea e sposarsi col suo conquistatore, se poi non avesse
voluto convertirsi allʼebraismo, avrebbe dovuto almeno accettare i
sette precetti dei Noachidi (v. sopra, pag. 5 e seg.); ma in questo
caso non poteva sposarsi collʼebreo, e restava ad ogni modo in
condizione libera, come qualunque straniero che fosse andato ad abitare
nel paese deglʼIsraeliti.[384]

Con questa ultima disposizione i rabbini si mostrarono verso la donna
presa prigioniera animati da uno spirito anche di maggiore libertà, che
la legge scritta; perchè lasciarono in suo arbitrio di far parte o no
del popolo ebreo, e per conseguenza di sposarsi o no con quellʼuomo a
cui solo la fortuna della guerra lʼavrebbe legata.

       *       *       *       *       *

Lʼaver trattato della donna prigioniera di guerra conduce il
Deuteronomista a parlare di altre relazioni di famiglia, e quindi dal
v. 15 del cap. XXI fino a tutto il cap. XXV si contiene una serie di
disposizioni legislative, religiose e morali non sempre molto connesse
fra loro, le quali daremo per intiero tradotte; perchè questo ci sembra
il luogo più acconcio del codice deuteronomico a presentare un giusto
concetto delle leggi, dei riti e della morale in esso contenuti; e ad
ogni singolo precetto noteremo, secondo il consueto, le più importanti
aggiunte o modificazioni rabbiniche.

 XXI. 15. Quando un uomo avesse due mogli, una amata, e lʼaltra
          odiata, e gli partorissero figli lʼamata e lʼodiata, e il
      16. figlio primogenito fosse della odiata; nel giorno, in cui fa
          eredi i suoi figli di ciò che egli ha, non potrà dichiarar
          primogenito il figlio della donna amata a preferenza del
      17. figlio primogenito della odiata. Anzi il primogenito figlio
          della odiata riconoscerà, per dargli parte doppia in tutto
          ciò che possiede; perchè esso è il principio del suo vigore,
          a lui spetta il diritto della primogenitura.

È questo il solo luogo della legge, dove si confermi il diritto
consuetudinario della primogenitura, che consisteva nellʼereditare
quota doppia di ognuno degli altri fratelli.

Il legislatore temeva che, nel caso non certo infrequente della
poligamia, nel quale una delle mogli fosse la preferita, il primo nato
di lei, potesse togliere il diritto a quello che era il primo figlio
del padre, e quindi il vero suo primogenito. Lʼantica leggenda narrava
appunto che ciò fosse avvenuto rispetto a Giuseppe a danno di Ruben.
(_Gen._, XLVIII, 22). E quantunque questo trasferimento di diritto
potesse convalidarsi collʼautorità del patriarca Giacobbe, pure la
legge lo proibisce.

Tutto quanto concerne poi il diritto successorio ci riserviamo a
spiegare, quando esporremo il capitolo xxvii del Numeri, ove più
direttamente se ne parla.

Ma lʼaver toccato dei diritti dei figli conduce il Deuteronomista a
parlare del figlio malvagio.

      18. Quando sia ad un uomo un figlio ritroso e ribelle, che non
          ascolti la voce di suo padre e la voce di sua madre, i quali
      19. lo correggano, senza chʼesso gli ascolti, lo prendano il
          padre e la madre, e lo conducano agli anziani della città, ed
          alla porta[385] del luogo, e dicano agli anziani della città:
      20. questo nostro figliuolo è ritroso e ribelle, non ascolta la
      21. nostra voce, è scialacquatore e beone; e lo lapideranno tutta
          la gente della sua città con le pietre, sicchè muoja; e tu
          sgombrerai il male di mezzo a te; e tutto Israele ascolterà e
          vedrà.

Certo che la pena della lapidazione per un giovane dissipato e
contumace contro lʼautorità dei genitori, deve a noi parere soverchia
e crudele. Ma ricordiamo il diritto di vita e di morte che il padre
di famiglia aveva presso gli antichi Romani, e riflettiamo che il
legislatore ebreo non gli concede anche per le colpe domestiche, se
non il diritto di accusarlo presso i magistrati ordinarii. I quali
naturalmente dovevano istruire un processo in forma regolare. Manca poi
nel testo della Scrittura ogni precisa determinazione degli estremi
richiesti per potere costituire un tale reato. Solo stabilisce il
modo di esecuzione della sentenza. E mentre per ogni altro caso i
primi esecutori dovevano essere i testimoni (cfr. XVII, 7), qui con
pietoso consiglio vengono liberati i genitori dellʼaccusato dal troppo
crudele officio, cui sono invece deputati indifferentemente tutti gli
abitanti della città. Ma quelle più precise determinazioni che mancano
nella Scrittura si trovano nel diritto talmudico, il quale inoltre ha
talmente ristretto i termini di questo reato da renderlo giuridicamente
quasi impossibile.

Furono in primo luogo escluse le femmine. Quindi dovendo stabilirsi
lʼetà, questa per i rabbini non poteva essere inferiore di tredici anni
compiuti, perchè quelli di età inferiore erano considerati minori per
ogni effetto sia giuridico sia religioso. Ma compiuti i tredici anni,
il tempo di tale soggezione allʼarbitrio dei genitori non durava per
i rabbini al massimo più che tre mesi; perchè si teneva che a questo
tempo fosse compiuta la pubertà, la quale avrebbe messo la persona per
certi effetti in balìa di sè stessa, e non più trattenuta sotto una
così dura soggezione paterna. Di più se anche prima dei tre mesi si
fossero manifestati certi indizii di pubertà, ne derivava lo stesso
effetto.

La colpa doveva consistere nel rubare al padre, e comprare carne e
vino in grande quantità per farne oggetto di crapula fuori di casa con
compagni crapuloni e di mal costume. Lʼaccusa doveva essere fatta da
padre e madre concordi; dimodochè non solo si richiedeva il consenso
di ambedue, ma non poteva essere accusato chi fosse orfano di uno dei
genitori. I quali poi, spingendo i rabbini le cose fino allʼassurdo,
dovevano essere esenti da molti difetti fisici, cioè nè monchi, nè
zoppi, nè sordi, nè ciechi, nè muti. Dimodochè se uno dei due genitori
avesse avuto qualcuno di questi corporali difetti, il processo per tale
reato non avrebbe potuto nemmeno istruirsi.

La prima accusa doveva avvenire con prova testimoniale dinanzi a tre
giudici, e questa non portava altra conseguenza che la fustigazione.
Quando a questa prima condanna il figlio non avesse mutato costume, e
fosse ricaduto nelle prime colpe, i genitori dovevano accusarlo con
nuova prova testimoniale dinanzi un tribunale di 23 magistrati, del
quale facessero parte i tre giudici del primo processo, e compiute le
forme di ogni altra causa capitale, si dava la sentenza. Però tutto il
tempo che questa non era proferita i genitori avrebbero potuto ritirare
lʼaccusa.[386]

È chiaro che i rabbini mossi da altri principii in tempi di più
avanzata civiltà, senza tradire la lettera della legge, contro la quale
non hanno mai apertamente stabilito nessuna istituzione, hanno voluto
trovar modo, acciocchè la legge non venisse in fatto eseguita. Al qual
fine, se bene si guarda, sarebbe bastato anche solo fissare i termini
della colpabilità nel ristrettissimo termine di tre mesi durante tutta
la vita, ma ai rabbini ciò non parve sufficiente, e vollero porvi anche
altre restrizioni.

Da questo caso di delitto capitale il Deuteronomista passò a stabilire
una regola generale intorno alla condanna di morte.

      22. E quando sia in alcuno colpa di giudizio capitale, sicchè
      23. sia fatto morire, lo impiccherai sul legno. Non passi la
          notte il suo cadavere sul legno; anzi lo seppellirai nello
          stesso giorno, perchè maledizione di Dio è lʼimpiccato, e non
          contaminare la terra che Jahveh tuo Dio ti dà in possessione.

Questo testo da quasi tutti glʼinterpetri è stato spiegato nel senso
che lʼimpiccagione non fosse il modo di eseguire la condanna capitale,
e solo uno spregio fatto al corpo del giustiziato, impiccandolo, dopo
che in altro modo era stata eseguita la condanna.

Ma a noi pare di dovere intendere diversamente, cioè che lʼimpiccagione
era il modo appunto, col quale la condanna capitale generalmente doveva
essere eseguita, eccetto quei casi in cui il testo impone un diverso
modo di giustiziare. Infatti la Scrittura stabilisce per lo più la
condanna capitale senza indicare la maniera di eseguirla, e solo in
parecchi casi determina la lapidazione; in due soli poi, cioè, per
lʼadulterio con la madre o con la figlia della moglie (_Levit._, XX,
14), e per la prostituzione di una figlia di un sacerdote (ivi, XXI,
9) impone lʼabbruciamento; e per un solo caso, cioè per lʼapostasia di
una intiera città, prescrive lʼuccisione con la spada (_Deut._, XIII,
15). Ora il nostro testo è grammaticalmente suscettibile di diversa
interpretazione, secondo che si traduce la congiunzione la quale unisce
la proposizione _sia fatto morire_ con la precedente. Perchè se quella
congiunzione si intende come una semplice copulativa, traducendo: _e
sia fatto morire_, lʼimpiccagione, di cui quindi si parla, doveva
succedere la morte del condannato: ma se, come noi crediamo, la
congiunzione in questo caso non è semplice copulativa, ma invece
consecutiva, allora la terza proposizione: _e lʼimpiccherai_ indica il
modo di eseguire la condanna.

Noi preferiamo questa seconda interpretazione, perchè sarebbe strano
che la legge imponesse lʼimpiccagione dopo la morte, come un dispregio
per il condannato, mentre dallʼaltro lato vuole che si usi al cadavere
il riguardo di toglierlo dalla forca prima che annotti. Sarebbero
queste due disposizioni contraddittorie, contenendo lʼuna il dispregio,
lʼaltra il rispetto per il cadavere del giustiziato. Invece essendo
lʼimpiccagione il modo più generale di giustiziare, il precetto di
seppellire il cadavere nel giorno stesso è ispirato da un sentimento
lodevole, essendo inutile lʼincrudelire contro un corpo insensibile,
quando già la giustizia è soddisfatta.

Anzi a questo sentimento morale il legislatore accoppia quello
religioso, vietando di rendere immondo il paese col lasciare a lungo
insepolti i cadaveri, che avrebbero potuto divenire facilmente preda di
animali o di uccelli rapaci.

Inoltre poi sembra ragionevole che in qualche luogo uno dei legislatori
abbia indicato il modo più generale con cui si dovesse giustiziare;
e se togliamo questo, e non lo intendiamo come da noi si propone,
siffatta indicazione mancherebbe del tutto.

Finalmente, per quanto si debba andar cauti nel dare molto peso
alla tradizione talmudica, non è però che le si debba negare ogni e
qualunque valore. Ora essa insegna, come abbiamo già sopra notato
(pag. 104 e seg.) che i modi di eseguire la condanna capitale erano
quattro; la lapidazione, il bruciamento, il taglio del capo, e la
strangolazione.[387] I primi tre si trovano nei singoli casi indicati
nel testo, ma del quarto non si farebbe parola, se togli il passo in
questione. È vero dallʼaltro lato che la strangolazione secondo il
Talmud si sarebbe eseguita in modo diverso dallʼimpiccamento, ma è
pure anche questa una maniera di strangolare.[388] E che nel modo più
preciso di esecuzione il Talmud dissenta dalla lettera del testo, non
è meraviglia, quando tanto differentemente, come abbiamo veduto (pag.
197), intendeva che si applicasse la condanna dellʼabbruciamento, e
quando anche la lapidazione si sarebbe fatta secondo i rabbini in
maniera alquanto diversa da ciò che generalmente sʼintende. Imperocchè
prima che il popolo gettasse le pietre addosso al condannato, questi
era posto in un luogo alto due volte la statura dʼun uomo, di là
sospinto in basso da uno dei testimoni: se nella caduta moriva, non
si richiedeva di più, altrimenti un altro dei testimoni gli gettava
una pietra contro il cuore; e se nemmeno a questa fosse seguita la
morte, allora soltanto il popolo gli gettava contro le pietre.[389]
Ma a conferma del nostro modo dʼinterpetrare a noi basta che la
tradizione ammetta quattro modi di esecuzione per le condanne capitali,
mentre secondo lʼaltra interpretazione ne resterebbero soltanto
tre. Difatti tanti e non più ne ammette il Saalschütz,[390] e il
Michaelis solo due, tenendo anche il bruciamento, uno spregio fatto
al cadavere del colpevole, per disperderne ogni resto, e non un modo
di giustiziare.[391] Ma le parole del testo nei due citati passi del
Levitico sono troppo chiaramente contrarie a siffatta interpretazione,
e già il Saalschütz ha dimostrato essere più ragionevole tenersi al
senso piano della lettera.

I rabbini però i quali volevano che la strangolazione si eseguisse in
modo diverso dallʼimpiccamento, dovevano in altra maniera intendere
il nostro testo. E secondo un Dottore, tutti i giustiziati con la
lapidazione dovevano poi impiccarsi; secondo lʼopinione degli altri
Dottori, che quindi prevalse, solo il bestemmiatore, e lʼapostata a
un culto idolatrico, e anche in questi due casi gli uomini e non le
donne,[392] risparmiando a queste per un riguardo al pudore un maggiore
avvilimento, anche nei casi da essi tenuti più gravi.

       *       *       *       *       *

I primi dodici versi del cap. XXII contengono alcuni precetti di vario
genere, fra i quali sarebbe difficile trovare anche il semplice filo
dellʼassociazione delle idee, che ha potuto condurre lo scrittore a
passare dallʼuno allʼaltro. Il primo concerne il rispetto per lʼaltrui
proprietà, imponendo il dovere della restituzione di ogni cosa, che
trovisi smarrita dal suo proprietario (cfr. _Esodo_, XXIII, 4).

 XXIII. 1. Quando tu vedrai il bove del tuo fratello o il suo agnello
           smarrito non ti ritrarre da essi, ma restituiscili al tuo
        2. fratello. E se non è vicino a te il tuo fratello, o non lo
           conosci, raccogli quelli dentro la tua casa, e siano presso
           di te, fino che il tuo fratello li ricerchi; e glie li
        3. restituirai. E così farai per il suo giumento, e così farai
           per il suo vestito, e così farai per ogni oggetto perduto del
           tuo fratello, che si smarrisca da lui, e tu lo trovi, non
           potrai ritirartene.

A questʼobbligo imposto dalla Scrittura il diritto talmudico ha
aggiunto che, trovando qualche animale o qualche oggetto non proprio,
se ne debba fare pubblico bando. Il quale avveniva, quando il popolo
dʼIsraele aveva propria vita politica, nelle tre feste annuali, e
poi una quarta volta, finita la terza festa; perchè in quelle tutti
convenivano in Gerusalemme. Distrutto lo Stato israelitico, il bando
deve farsi nelle Sinagoghe, o negli altri ritrovi di religioso
convegno.[393] Dopo il quarto bando, chi ha trovato lʼoggetto perduto è
obbligato di conservarlo; e trattandosi di animali il cui mantenimento
esigerebbe cura e spese, dopo un certo tempo più o meno lungo secondo
la varia specie degli animali, può venderli e serbarne il ricavato,
senza che mai per diritto di prescrizione possa considerarli come
suoi,[394] eccetto che il possessore non abbia in qualche modo
renunziato alla ricuperazione.[395] Ma chiunque si presenti a reclamare
lʼoggetto deve fornire prova o per connotati o per testimoni di essere
lui il proprietario.[396] Tantochè gli oggetti che sono comunemente
simili nella loro specie, e le monete di cui non possono darsi
connotati, appartengono di buon diritto a colui che le trova.[397]

Molti altri particolari sono stati poi determinati dai rabbini intorno
al possesso degli oggetti perduti; ma si entrerebbe qui in una troppo
minuta casistica, aliena dal nostro assunto.

       *       *       *       *       *

Al pari dellʼautore del primo codice, il Deuteronomista impone
lʼobbligo di aiutarsi lʼun lʼaltro, nel caso certo non infrequente che
si vedessero gli animali altrui caduti, o in altro modo bisognosi di
soccorso.

       4. Quando tu veda il giumento del tuo fratello, o il suo bove
          caduto nella strada, non te ne ritrarre, ma insieme con lui
          rilevalo: (Cfr. _Esodo_, XXIII, 5).

Un rispetto al buon costume, e la cura di allontanare gli Ebrei anche
dalle occasioni che potevano condurre alle infami corruzioni praticate
da altri popoli fece dettare al Deuteronomista il seguente precetto.

       5. Arredo dʼuomo non si ponga sulla donna, nè lʼuomo si vesta
          abito muliebre; imperocchè abbominazione di Jahveh è chiunque
          fa tali cose.

I rabbini proibiscono non solo gli abiti, ma altresì qualunque genere
di ornamento femminile; come alle donne di indossare le armi proprie
allʼuomo, fosse ancora che ispirate da eccezionale sentimento eroico
volessero andare in guerra.[398]

       *       *       *       *       *

Il principio di conservare per quanto possibile tutte le produzioni
naturali, delle quali è permesso agli uomini valersi, sino che può
tornare utile ai bisogni della vita, ma non inutilmente distruggerle,
fece dettare al Deuteronomista il seguente precetto sui nidi degli
uccelli.

       6. Quando ti capiti dinanzi un nido dʼuccelli per via, in
          qualsivoglia albero, o sul suolo, pulcini o uova, e la madre
          covi sui pulcini o sullʼuova, non prendere la madre con i
       7. figli. Manderai via la madre, e i figli prenderai per te,
          acciocchè ti avvenga bene e prolunghi i tuoi giorni.

È permesso di prendere le uova e i piccoli per cibarsene o allevarli;
ma il prendere anche la madre sarebbe quanto distruggere interamente
una famiglia di animali, mentre le femmina può ancora procreare altri
piccoli. Sarà crudele privare la madre delle uova o dei piccoli nati;
ma la necessità della vita di cibarsi anche degli animali fa permettere
il minor male possibile, se tutto non può evitarsi. Le astinenze dei
vegetariani erano sconosciute ai legislatori del Vecchio Testamento,
che restano dentro i confini possibili allʼuomo, senza esigere il
soverchio.

       *       *       *       *       *

Il grande pregio in cui deve tenersi da ogni uomo la vita del prossimo,
fa che non solo sia proibito qualunque attentato contro di essa, ma che
ancora se ne prenda ogni riguardo e circospezione, per evitare ogni
possibile sciagura; donde il seguente umanissimo precetto.

       8. Quando edificherai una casa nuova fa un riparo nel tuo tetto;
          e non mettere sangue nella tua casa, se da quella alcuno
          cadesse.

I tetti erano piani a guisa di terrazza, come usasi anche oggi
generalmente presso i popoli orientali, quindi sʼintende la ragione
di un precetto che non ha importanza per il nostro modo di edificare.
I rabbini poi provvidamente estesero il precetto ad altri casi
congeneri, e imposero lʼobbligo di circondare di ripari anche i pozzi,
le fosse, e simili.[399]

       *       *       *       *       *

Il concetto di non alterare gli ordini della natura, e non promiscuarne
i generi e le specie fece dettare i seguenti precetti, la cui ragione
però rimane del tutto religiosa e rituale.

       9. Non seminare la tua vigna di due specie, acciocchè non
          si contamini la vendemmia, e il seme che seminerai, e
      10. il prodotto della vigna. Non arare con bove e con asino
      11. insieme.[400] Non vestire di due specie, di lana e di lino
          insieme uniti. (Cfr. _Levitico_, XIX, 19).

Abbiamo già veduto che nel citato luogo del Levitico, si parla non solo
della vigna, ma in generale del campo, per lo che ogni promiscuazione
di semente era proibita.

I rabbini poi estesero a ogni sorta di lavoro la proibizione di
servirsi di animali di specie diverse, quando lavorino uniti
insieme.[401] E infatti è ragionevole che il testo, specificando
lʼarare e il bove e lʼasino, non abbia inteso dire tassativamente di
questi e non di altri, ma solo esemplificare il caso più comune, perchè
se ne deducesse una regola generale.[402]

       *       *       *       *       *

Il rito di porre certe frange intorno ai lembi del manto non ha nel
nostro testo il suo compimento, lo vedremo meglio spiegato, quando
esporremo il capitolo XV del Numeri (v. 37–41).

      12. Frange ti farai sui quattro lembi del tuo manto, col quale
          ti coprirai.

Dal v. 13 sino al termine del capitolo il legislatore tratta di più
leggi matrimoniali dirette a tutelare il buon costume, la santità del
matrimonio, e il decoro della donna, che troppo facilmente poteva
restare vittima della frode e della violenza dellʼaltro sesso.

      13. Quando alcuno prendesse una donna, e si unisse a lei, e poi
      14. lʼodiasse; e le imputasse delle cose calunniose, e spargesse
          contro di lei diffamazione, dicendo: presi questa donna, e
      15. me le avvicinai, ma non le trovai la verginità; il padre e
          la madre della giovane producano i segni della verginità di
      16. lei agli anziani della città nella porta. E il padre della
          giovane dica agli anziani: mia figlia detti a questʼuomo per
      17. moglie, e poi la odiò. Ed ora egli le appone cose calunniose,
          dicendo: non ho trovato a tua figlia la verginità; ma questi
          sono i segni della verginità di mia figlia; e stenderanno il
      18. panno dinanzi agli anziani della città. Allora gli anziani
      19. di quella città prenderanno quellʼuomo, e lo puniranno. E lo
          condanneranno in cento monete dʼargento, che daranno al padre
          della giovane; perchè aveva sparso diffamazione contro una
          vergine dʼIsraele; e sarà sua moglie, non potrà ripudiarla
          per tutta la sua vita.

      20. Ma se la cosa fosse vera che non si fosse trovata verginità
      21. alla giovane, condurranno la giovane alla porta della casa di
          suo padre, e la gente della città la lapiderà sicchè muoja;
          imperocchè ha commesso vituperio in Israele, fornicando in
          casa di suo padre. E tu sgombrerai il male di mezzo a te.

Per intendere questa legge è necessario riferirsi ai costumi tuttora
in uso presso alcuni popoli meno civili dellʼAfrica e dellʼOriente,
dai quali si pratica che la notte stessa delle nozze, o il giorno
dopo, i parenti della sposa prendono e conservano come oggetto di
onore per la famiglia quei panni che possono dimostrare lo stato
di verginità, nel quale si trovava prima delle nozze. Or dunque il
Deuteronomista ha stabilito che nel caso di una calunnia per parte di
un uomo annoiato dopo qualche tempo della moglie, i genitori di lei
provino la calunnia con quei segni materiali che erano in grado di
fornire, e il calunniatore sia condannato ad una multa e a non poter
mai più ripudiare una donna ingiustamente da lui diffamata. Ma nel
caso che lʼaccusa del marito fosse provata vera, la giovane che non si
era saputa conservare intatta per le nozze legittime fosse condannata
a morte con la lapidazione. Legge in questa seconda parte certo
durissima, come quella che per i criterii di un giusto diritto impone
una pena troppo sproporzionata ad una mancanza piuttosto che colpa. Ma
tutto, anche nel diritto, è relativo ai tempi e ai luoghi. Presso certi
popoli la giovane che si dava in braccio ad un uomo disonorava tanto
la casa paterna da meritare la pena capitale, e tanto più la meritava,
quando si aggiungeva la colpa certo non lieve di avere ingannato chi
credeva di sposarsi a donna onesta e intatta. Comunque siasi però,
non vi è dubbio che tale è il significato letterale di questa legge
riconosciuto concordemente dalla maggior parte degli interpreti.[403]
Ma alcuni rabbini hanno inteso differentemente il testo, e per loro
il p_rodurre i segni della verginità, lo stendere il panno_ altro
non significa che provare con la discussione giuridica e con i
testimoni la calunnia apposta alla giovane. Questa poi è lʼopinione
che fu adottata contro quella più vera, che intendeva il testo nel
suo significato letterale.[404] Di più, parendo loro troppo crudele
la legge che condannava alla lapidazione una giovane per solo mal
costume, stabilirono che non fosse sottoposta alla pena capitale, se
non colei che si prostituisse nel tempo decorso fra gli sponsali e la
celebrazione delle nozze.[405] Giacchè gli sponsali erano per gli Ebrei
solenni, e la donna era tenuta come maritata, quantunque il matrimonio
non fosse compiuto.

Aggravarono poi dallʼaltro lato la pena dello sposo calunniatore,
sottoponendolo, oltre alle pene che resultano dalla lettera del testo,
anche a quella della fustigazione.[406]

       *       *       *       *       *

Seguono alcune leggi sullʼadulterio, il quale, come già abbiamo veduto
(pag. 196 e seg.), era punito di morte tanto per lʼuomo seduttore,
quanto per la donna colpevole, eccetto, che questa non potesse provare
di avere soggiaciuto soltanto alla violenza, in luogo dove le sue grida
non potevano essere udite.

      22. Quando si trovasse alcuno giacente con donna maritata,
          morranno ambedue; lʼuomo che giace con la donna e la donna: e
          sgombrerai il male da Israele.

      23. Quando una giovane vergine fosse sposata ad un uomo, e
      24. la trovasse un altro nella città, e giacesse con lei, li
          porterete ambedue alla porta di quella città, e li lapiderete
          con le pietre, sicchè muojano; la giovane, perchè, essendo in
          città, non ha gridato, e lʼuomo, perchè ha stuprato la donna
          del suo prossimo; e sgombrerai il male di mezzo a te.

      25. Ma se lʼuomo trovasse in campagna la giovane sposata, e le
          facesse forza, e giacesse con lei, morrà lʼuomo solo che
      26. con lei si è giaciuto, e alla giovane non farai nulla; non
          ha essa colpa mortale, perchè questo fatto è come quando
          alcuno assale il compagno e lʼuccide; poichè lʼha trovata in
      27. campagna; avrà gridato la giovane sposata, ma non ha avuto
          chi la salvasse.[407]

      28. Quando poi alcuno trovasse una giovane vergine che non fosse
          sposata, e la prendesse e si giacesse con lei e fossero
      29. trovati, questʼuomo che si è giaciuto con lei dia al padre
          della ragazza cinquanta sicli dʼargento, e la tenga per
          moglie (cfr. _Esodo_, XXII, 15, 16); siccome lʼha stuprata,
          non potrà ripudiarla per tutta la vita.

Nonostante che il Deuteronomista con queste ed altre leggi, che fra
poco troveremo, abbia determinato alcune istituzioni intorno al
matrimonio, pure nè esso nè altri legislatori hanno propriamente
stabilito come il matrimonio dovesse tenersi legittimo. Dimodochè è da
credersi che avessero lasciato questa parte al diritto consuetudinario.
Ma se vogliamo essere anche intorno a questo istruiti, poco, o nulla,
ne possiamo sapere dai fatti narrati nella Scrittura.

Il primo matrimonio legittimo di cui ci venga narrato qualche
particolare è quello del patriarca Isacco, (_Genesi_, XXIV). Ma anche
qui sono più i precedenti del matrimonio, che non la forma di esso, che
ci viene dal biblico narratore esposta. Il servo di Abramo dà invero
dei doni alla famiglia di Rebecca e anche a lei stessa (ivi, 53);
ma non si può vedere in ciò un atto di matrimonio per procura. Egli
fa la proposta di matrimonio, i parenti della giovane acconsentono,
e la rimettono in sue mani, perchè la conduca al fidanzato. I doni
costituiscono qui un atto di cortesia e di generosità; ma non si può
dire in verun modo che siano il prezzo col quale, come praticavasi da
alcuni popoli, il marito comprava in certo modo la moglie. Dallʼaltro
lato poi che lʼuomo dovesse far sua la donna, pagando al padre o
alla famiglia o a lei stessa una dote, si rileva in prima da alcune
narrazioni. Così il patriarca Giacobbe pagò Labano con quattordici
anni di servizio per isposare le sue due figlie. (_Genesi_, XXIX, 18,
27, XXXI, 41). Sichem invaghito di Dina figlia di Giacobbe, dice al
padre e ai fratelli di lei, che qualunque dote e donativo gli avessero
chiesto, lʼavrebbe dato volentieri (ivi, XXXIV, 11, 12). I servi di
Saul fanno sapere a David che il re per dare in isposa la figlia, non
avrebbe accettato dote più gradita che lʼuccisione di cento Filistei
(1º _Sam._, XVIII, 25). Potrebbe a ciò obbiettarsi, che nel libro di
Tobia (VII, 15, 16), non si parla di dote pagata dallo sposo al padre
della giovane, e soltanto si accenna in genere alla stipulazione di
un atto coniugale, senza specificare in che cosa consistesse. Ma che
anticamente vigesse il costume di dare una dote al padre della giovane,
e che questo costume fosse confermato anche dalle leggi viene provato
oltre che dai fatti testè citati, anche da questo nostro testo, e da
quello dellʼEsodo (XXII, 16, 17). Del resto poi il passo di Tobia non
prova nulla in contrario; perchè nella stipulazione dellʼatto, di
cui non ci si fa sapere il contenuto, poteva benissimo parlarsi del
pagamento di questa dote, come di altre convenzioni. E quando anche
ciò non fosse, il libro di Tobia appartiene a tempi molto più recenti,
nei quali le antiche costumanze potevano essersi modificate. Ma oltre
questi pochi cenni altro non troviamo nella legge scritturale, e per
ciò vi ha supplito il diritto talmudico. Il quale non considera più la
dote, che lʼuomo avrebbe sborsato al padre o alla famiglia della sposa,
come quasi un mezzo di acquistarla, ma ne ha grandemente trasformato il
concetto.

Gli sponsali, detti ebraicamente _Irusin_ o anche _Qiddushin_,
valgono a considerare lʼuomo e la donna legati fra loro in vincolo
matrimoniale, sebbene non valgano per poter consumare il matrimonio; e
siffatto vincolo non si potrebbe sciogliere, se non col divorzio.[408]
Si può contrarre in tre modi, cioè con lʼanello, o con un atto scritto,
o col coito.[409] Se lʼuomo dà alla donna lʼanello in presenza di due
testimoni, o anche invece dellʼanello, un oggetto qualunque, purchè di
un determinato valore, dicendole: con questo tu mi sei sposata, ed essa
lʼaccetta, gli sponsali sono legalmente contratti.

Lo stesso ne consegue, se lʼuomo consegna alla donna in presenza di
due testimoni una carta o un altro oggetto, dove siano scritte le sole
parole: _tu mi sei sposata_, purchè siano state scritte con intenzione
determinata per quella cotal donna, ed essa lʼaccetti.

Finalmente, anche se un uomo o una donna alla presenza di due testimoni
si ritirano soli in una stanza, dichiarando di farlo per accoppiarsi
con intenzione di congiungersi in matrimonio, il vincolo legalmente
è valido; sebbene i rabbini per moralità lo abbiano proibito,
e sottoposto alla pena della fustigazione chi commettesse tale
impudenza.[410]

Perchè il legame sia valido, deve essere contratto dallʼuomo dopo la
pubertà,[411] al contrario una fanciulla impubere poteva essere fatta
sposa dal padre,[412] o se orfana anche sposarsi da sè stessa. Però
in questo secondo caso può, giunta alla pubertà, sciogliersi dagli
sponsali con una semplice dichiarazione, nè si richiede lʼatto formale
del divorzio[413] (_Ghet_), basta un atto meno solenne, fatto dalla
donna, che si chiamava _Rifiuto_ (_Miun_). Perchè gli sponsali si
tengono non veramente legittimi, come quelli che sono contratti da una
minorenne; non così quelli contratti dal padre, che ha autorità sulla
figlia impubere di promettere per lei. Ma giunte alla pubertà le donne
non possono essere sposate senza il loro consenso.[414]

Sono poi tenuti nulli tutti gli sponsali contratti fra persone la cui
unione per la legge scritturale sarebbe incestuosa, e così quelli
contratti per errore o per dolo con donna maritata.[415] Ma le unioni
proibite soltanto per ragione di purità, o tenute incestuose soltanto
per istituzione posteriore dei rabbini erano valide, e faceva dʼuopo
scioglierle mediante il divorzio.[416]

Un certo tempo più o meno lungo dopo gli sponsali, o anche
immediatamente dopo questi, si celebrano le nozze come atto iniziatore
del coabitare insieme dei coniugi.

È necessaria la presenza almeno di dieci persone come un atto
solenne, e che richiede una certa pubblicità,[417] e prima delle
nozze si stipula un atto fra lo sposo e la sposa, col quale esso le
costituisce una dote[418] esigibile soltanto in caso della morte del
marito, o di divorzio[419] non motivato da colpa della donna.[420]
Questa costituzione di dote non toglie però che la donna porti
anchʼessa, se di proprio possiede, o se la famiglia glie ne fa dono,
una dote al marito, della quale si parlava nellʼatto matrimoniale per
obbligare il marito o gli eredi di lui alla restituzione in ogni e
qualunque caso. Sulla somma della dote il marito suole fare un aumento
variabile secondo la consuetudine dei vari paesi. Può anche la donna
possedere dei beni stradotali, dei quali il marito gode i frutti,
ma non è responsabile nè della conservazione nè della restituzione
del capitale.[421] Oltre lʼobbligo della costituzione della dote il
matrimonio induce nellʼuomo i seguenti doveri verso la donna. Il
mantenimento, il vestiario, la coabitazione, il curarla in caso di
malattia, il riscattarla se fatta prigioniera, le spese funerarie, se
ella premorisse, farla mantenere dagli eredi, se restasse vedova, e
lasciarla abitare nella sua casa tutto il tempo che non esigesse la
dote costituitale dal marito, o non passasse a seconde nozze, prelevare
dallʼasse ereditario gli alimenti in favore delle figlie, e in favore
dei figli oltre la loro quota ereditaria la dote costituita alla loro
madre.[422] Istituzioni sempre necessario queste due ultime nel caso
non infrequente di avere figli da più donne, ma molto più necessarie
presso gli Ebrei, per i quali la poligamia era permessa.

In correspettività di questi doveri il marito ha diritto ai frutti di
ciò che possiede la moglie, e anche a quelli del suo lavoro, a ogni
oggetto da lei trovato, e a divenire di lei erede in precedenza di
qualunque altro congiunto, in caso che ella gli premorisse.[423]

Come si vede, la donna in questa parte è dal Talmud trattata assai
bene, tranne che nel diritto ereditario. Ma ciò esamineremo meglio,
quando a suo luogo esporremo ciò che spetta alle successioni.

Dalle leggi che stabiliscono certe relazioni fra lʼuomo e la donna il
Deuteronomista passa a proibire alcune unioni matrimoniali, e in prima
quella incestuosa con la moglie del padre, la sola che egli ripeta
dallʼelenco delle unioni incestuose enumerate da altri legislatori (v.
pag. 196 e seg.).

XXIII. 1. Non prenda alcuno la moglie di suo padre, e non iscuopra il
          lembo di suo padre.

È proibito ancora di contrarre matrimonio con chi ha certi difetti
fisici, che lo rendono inetto alla procreazione, con chi è nato da
matrimonio incestuoso o adulterino, con i discendenti dei popoli
Moabiti e Ammoniti in perpetuo, e con glʼIdumei e con gli Egiziani fino
alla terza generazione dopo convertiti allʼEbraismo.

       2. Non entri nellʼadunanza di Jahveh[424] chi è eunuco per i
          testicoli compressi, o per verga amputata.

       3. Non entri lo spurio[425] nellʼadunanza di Jahveh, nemmeno la
          decima generazione non vi entri.

       4. Non entri lʼAmmonita e il Moabita nellʼadunanza di Jahveh,
       5. nemmeno la decima generazione non vʼentri in perpetuo. Perchè
          non vi vennero incontro con pane e con acqua per via, quando
          esciste dallʼEgitto, e perchè salariò contro di te Balaam
       6. figlio di Béor, da Petor di Mesopotamia per maledirti. Ma non
          volle Jahveh tuo Dio ascoltare Balaam, e lʼEterno tuo Dio
          convertì per te la maledizione in benedizione, perchè Jahveh
       7. tuo Dio ti ama.[426] Non ricercare la loro pace e il loro
          bene tutti i tuoi giorni in eterno.

       8. Non aborrire lʼIdumeo, perchè è tuo fratello. Non aborrire
       9. lʼEgiziano, perchè fosti forestiere nella sua terra. I figli
          che saranno nati a loro in terza generazione, potranno
          entrare nellʼadunanza di Jahveh.

I talmudisti hanno ristretto la proibizione dei matrimoni con i
discendenti dei Moabiti e degli Ammoniti agli uomini appartenenti a
questi popoli, e non alle donne che si fossero convertite allʼEbraismo.
A ciò furono costretti per non tenere il re David di origine spuria,
giacchè la sua famiglia, secondo il libro di Rut (IV, 17), sarebbe
derivata dal matrimonio di Booz con Rut Moabita.[427] Non tennero conto
però che dal libro di Nehemia (XIII) resulta chiaramente che la legge
deuteronomica era interpretata come applicabile indifferentemente
agli uomini e alle donne. Sia venia però ad un errore che ha fatto
interpetrare la legge con qualche maggiore larghezza.

       *       *       *       *       *

Nel rimanente del capitolo xxiii si succedono alla rinfusa varii
precetti di pulizia, di umanità, di buon costume, di carità e di
religione.

      10. Quando escirai in accampamento contro i tuoi nemici, ti
      11. riguarderai di ogni cosa cattiva.[428] Quando fosse fra te
          alcuno impuro per qualche accidente notturno, esca fuori
      12. dellʼaccampamento, e non vi rientri, e al volgere della
          sera si lavi nellʼacqua, e quando sarà tramontato il sole,
      13. rientrerà nellʼaccampamento. E un luogo tu avrai fuori
      14. dellʼaccampamento, nel quale tu possa escir fuori. E abbiti
          un piuolo fra i tuoi arnesi, col quale scavare quando tu
          stai fuori, per assettarti e coprire il tuo escremento.
      15. Perchè Jahveh tuo Dio va in mezzo al tuo accampamento, per
          liberarti e consegnare i tuoi nemici dinanzi a te; e il tuo
          accampamento sarà santo, ne si vedrà in esso alcuna cosa
          vergognosa, per la quale egli si allontani da te.

      16. Non consegnare il servo al suo padrone, quando da esso si
      17. salvi presso di te. Con te abiti presso di te nel luogo che
          preferirà, in una delle tue città che meglio gli piace, non
          lo opprimere.

Questo precetto così umano verso gli schiavi è stato dai talmudisti
ristretto al solo caso dello schiavo che fugga da altro paese nella
Palestina;[429] e secondo altri, quando lo schiavo sia stato comprato
da alcuno con la promessa di farlo libero.[430] In questo modo i
rabbini hanno tolto al precetto scritturale quasi tutta quella generosa
umanità dalla quale era ispirato.

      18. Non sia prostituta tra le figlio dʼIsraele, nè cinedo fra i
      19. figli dʼIsraele. Non portare dono di meretrice, nè prezzo
          di cinedo[431] alla casa di Jahveh tuo Dio per alcun voto,
          perchè abborrimento di Jahveh tuo Dio sono ambedue.

      20. Non usureggiare verso il tuo fratello, nè usura di denaro,
      21. nè usura di cibo, nè usura di alcuna cosa che si presti. Con
          lo straniero usureggia, non col tuo fratello; acciocchè ti
          benedica Jahveh tuo Dio in tutto il prodotto delle tue mani,
          sulla terra nella quale tu vai per possederla.

La carità di prestare senza interesse era ristretta alla gente dello
stesso popolo; ma un giusto interesse sulle prestazioni, perchè così
deve intendersi lʼusura permessa dalla legge, non era inibito negli
affari che contraevansi con gli stranieri.

      22. Quando fai un voto a Jahveh tuo Dio non ritardare a
          soddisfarlo; perchè lo ricercherebbe Jahveh tuo Dio da te, e
      23. sarebbe in te peccato. Ma se ti asterrai dal votare, non sarà
      24. in te peccato. Ciò che pronunziano le tue labbra osserverai
          ed eseguirai, come hai fatto voto a Jahveh tuo Dio, lʼofferta
          che hai detto con la tua bocca.

      25. Quando andrai nella vigna del tuo compagno, mangerai uva
          secondo il tuo desiderio a tua sazietà, ma non la porre nei
          tuoi vasi.

      26. Quando andrai nella mèsse del tuo compagno, potrai prendere
          delle spighe con la tua mano, ma non alzare la falce sulla
          mèsse del tuo compagno.

I pochi grappoli dʼuva o i pochi frutti, o le poche spighe, che si
potevano prendere per mangiarle sol luogo, e cavarsi una voglia del
momento, non erano considerate un furto; perchè la quantità poteva
essere piccolissima, e perchè nei costumi dei popoli agricoli era una
concessione che i proprietari reciprocamente si facevano. Ma lʼabusarne
fino a portarne via, era considerato come appropriazione illecita.

Però i talmudisti hanno inteso questo luogo in modo molto più
restrittivo per i soli operai, dando a questi il permesso di mangiare
dei prodotti del terreno, mentre erano occupati a lavorare per conto
del proprietario, e anche ciò con altre minuziose limitazioni, che qui
non è prezzo dellʼopera enumerare.[432] Sembra dallʼaltro lato che gli
scrittori degli Evangeli dessero al nostro testo il significato che
appare dalla lettera.[433]

Una legge concernente la donna ripudiata, che avrebbe avuto logicamente
il suo luogo fra le altre leggi sul matrimonio, è stata invece dal
Deuteronomista relegata qui fra precetti di tuttʼaltro genere.

 XXIV. 1. Quando alcuno prenda una donna, e si unisca con lei, e poi
          ella non abbia grazia presso di lui, perchè avrà trovato in
          essa alcuna cosa vergognosa; e le abbia scritto una carta di
          ripudio, e glie lʼabbia consegnata, e lʼabbia mandata via di
       2. sua casa; se ella, escita dalla casa di lui, va ad unirsi ad
       3. altrʼuomo, e anche il secondo manto lʼodia, e le scrive la
          carta di ripudio, e glie la consegna, e la manda via di sua
          casa, o se muore questo secondo marito, che lʼaveva presa in
       4. moglie; non può il suo primo marito, che lʼaveva ripudiata,
          tornare a prenderla, perchè gli sia moglie dopo che è stata
          contaminata; perchè è abbominazione dinanzi a Jahveh; e non
          rendere peccaminoso il paese che Jahveh tuo Dio ti dà in
          eredità.

Non vʼha dubbio che con questa legge il Deuteronomista non ha inteso
dʼistituire il divorzio, che era già nei costumi; ma soltanto,
riconosciutolo come esistente di fatto, proibire che la donna
ripudiata, passata ad altre nozze, ritornasse poi al primo marito.[434]
E la ragione della legge è altamente morale, perchè senza tale
proibizione si sarebbe potuto fare da uomini corrotti commercio delle
proprie mogli, mascherando il turpe mercato sotto la larva dellʼatto
legale del divorzio. Anzi si potrebbe dire che il legislatore, se non
ha voluto proibire il divorzio, perchè sentiva di non potere su questo
punto opporsi al costume, lo ha implicitamente dal lato morale quasi
disapprovato, considerando contaminata per il primo marito quella donna
repudiata che fosse passata ad altre nozze. Del resto allusioni alla
pratica del divorzio trovansi nella vita di Mosè, il quale si dice
aver ripudiata la moglie, e Jetro suo suocero avergliela ricondotta
(_Esodo_, XVIII, 2), e anche in certe allegoriche espressioni dei
profeti (_Isaia_, L, 1; _Geremia_, III, 1). Ma in nessun luogo della
Scrittura si trova veramente determinato il diritto del divorzio, e
specialmente, ciò che avrebbe maggiore importanza, quali ne dovevano,
o ne potevano essere i motivi legittimi. Imperocchè, stando al nostro
testo, è innegabile che le espressioni ne sono quanto mai incerte. _Il
non avere grazia in presenza_ del marito, cioè il non piacergli più,
era per costui ragione sufficiente a ripudiare la moglie? Oppure si
richiedeva ancora che trovasse in lei qualche vergognoso difetto, come
aggiunge la frase seguente? E questo vergognoso difetto in che cosa
doveva consistere? Pare dalle frasi della scrittura che molto arbitrio
su questo punto fosse lasciato allʼuomo, e che le donne non fossero
difese contro i capricci del sesso più forte da norme fisse e ben
determinate.

Si disputò poi fra le scuole rabbiniche quale interpretazione dovesse
darsi al nostro testo; e quella dʼHillel teneva qualunque piccola
mancanza della donna valevole ragione per ripudiarla, anche se
preparasse male al marito le vivande; mentre la scuola di Sciammai non
teneva ragione sufficiente se non la mancanza in fatto di onestà; Rabbì
ʼAqiba poi avrebbe permesso allʼuomo di ripudiare la moglie anche solo
per aver trovato unʼaltra donna che gli piacesse di più.[435] Come è
noto, la scuola dʼHillel è in generale quella le cui decisioni hanno
prevalso nel Giudaismo; ma in questo punto sono state un poco mitigate
rispetto alla donna del primo letto, per la quale è stato imposto
di non ripudiarla, se non per grave mancanza; giacchè il ripudiare
la prima sposa, la donna amata nella gioventù, è reputata una vera
sciagura; e come con poetica frase diceva un Dottore del Talmud, quando
alcuno repudia la prima sposa, anche lʼaltare ne piange.[436] Ma per
le donne sposate in seconde nozze la legge ebbe meno riguardi, e fu
deciso di poterle repudiare anche per il solo motivo che il marito
ne concepisse forte avversione.[437] Quando poi una donna fosse di
contegno impudico, o non osservasse la legge giudaica in modo da
apprestare al marito vivande proibite, o si congiungesse con lui in
istato dʼimpurità, fu tenuto quasi obbligo il ripudiarla,[438] e
obbligo assoluto in caso di provato adulterio.[439] La donna era di
più condannata alla perdita della dote costituitale dal marito; e per
la dote di sua proprietà non poteva reclamare se non ciò che ancora
ne restava in essere, senza aver diritto contro il marito per ciò che
questi ne poteva aver consumato.[440]

Ma se queste leggi, che regolavano il divorzio, sembrano alquanto dure
rispetto alla donna, fa dʼuopo dire che alcuni secoli dopo la finale
compilazione del Talmud, il celebre rabbino Ghereshom, nel decimo
secolo o nel principio dellʼundecimo, stabilì con una sua ordinazione
che nessuna donna potesse essere ripudiata senza il proprio consenso,
eccetto il caso di gravissime mancanze;[441] come pure a frenare la
poligamia, stabilì la scomunica per chi si unisse con più donne.[442]
Ordinazioni queste dovute certo allʼinfluenza dei costumi che già si
erano resi più miti verso la donna, da riconoscere anche in lei la
pienezza di certi diritti, sebbene non si pensasse ancora a porla a
pari dellʼuomo. Ma pure anche nel Talmud sullʼargomento del divorzio fu
fatto molto a favore della donna, quando le fu riconosciuto il diritto
di chiederlo in certi casi al marito e di obbligarlo dinanzi lʼautorità
giuridica a scioglierla dal vincolo matrimoniale. Questi casi erano
il manifestarsi nel marito certi difetti fisici che le generassero
schifo, lʼessersi dato allʼesercizio di mestieri che le producessero lo
stesso effetto, come lo spazzino, il conciapelli e simili, lʼessersi
manifestato nel marito qualche morbo contagioso pericoloso per il
coito,[443] e anche, ad opinione di autorevoli Dottori, la provata e
continuata impotenza.[444]

Ma dallʼaltro lato oltre i motivi già sopra accennati che davano
facoltà al marito di ripudiare la moglie, aggiunsero la sterilità di
questa continuata per dieci anni.[445] Imperocchè lo scopo religioso
e morale del matrimonio essendo la riproduzione della specie, se dopo
dieci anni di matrimonio una donna non restava incinta, si costringeva
lʼuomo a ripudiarla, o almeno a sposarne unʼaltra, acciocchè potesse
osservare il precetto religioso: _crescite et multiplicamini_.

Il divorzio fa al Deuteronomista ripensare in genere al matrimonio,
quindi ripete con più particolare determinazione la dispensa per il
nuovo maritato (cfr. XX, 7) dal servizio militare, fissandola al tempo
di un anno.

       5. Quando alcuno abbia sposato di recente una donna, non esca
          alla milizia, e non gli sia imposta alcuna cosa, libero stia
          in sua casa un anno, e rallegri la moglie che ha preso.

Altri precetti di vario genere, ma i più di morale intendimento, si
succedono con pochissimo o verun ordine sino alla fine del capitolo.

Abbiamo già veduto quanto sia raccomandato di non angariare il povero
che avesse bisogno di prestazioni, nè con usure, nè col prendergli in
pegno oggetti di prima necessità (_Esodo_, XXII, 24–26). Troviamo qui
una più particolare specificazione intorno a siffatto argomento.

       6. Non si prendano in pegno le macine, neppure la mola
          superiore; perchè in tal modo si prenderebbe in pegno la vita.

Riportiamoci a tempi nei quali usavano piccoli mulinelli a mano anche
per macinare i cereali, e vedremo quanto abbia di moralità un tale
precetto. I rabbini poi, stando con ragione più allo spirito che alla
lettera del testo, proibirono di pignorare qualunque oggetto necessario
per preparare i cibi.[446] Ma perchè il legislatore non ha riunito
questo verso col 20 e 21 del capitolo precedente, e con i versi 10–13
di questo stesso capitolo, invece che spezzare in tre brani una legge,
che sarebbe stata tutta di argomento quanto mai omogeneo? Sarebbe
difficile rispondere a questa domanda, se non adducendo il solito modo
di comporre dei Semiti saltuario e a sbalzi, trascinato dallʼidea
che a mano a mano si presenta alla mente, non guidato da un concetto
ordinatore di tutto lo scritto.

       7. Quando si trovasse alcuno che rubasse una persona dei suoi
          fratelli dei figli dʼIsraele, e se ne impadronisse e la
          vendesse, sia fatto morire quel plagiario, e sgombra il male
          di fra te. (V. pag. 103–105).

       8. Riguardati assai nel morbo della lebbra per osservare
          grandemente ed eseguire tutto ciò che tʼinsegneranno i
          sacerdoti leviti: come gli ho comandati, voi osserverete per
       9. eseguire. Rammenta ciò che fece Jahveh tuo Dio a Mirjam nel
          viaggio quando usciste dallʼEgitto.[447]

Non bastava al Deuteronomista che fosse già imposto di non pignorare
gli oggetti più necessarii; ma con isquisita delicatezza impose al
creditore di non entrare in casa del debitore per fare il pignoramento,
e aspettare fuori che il debitore stesso gli portasse gli oggetti da
esser tenuti come pegno.

      10. Quando tu sia creditore del tuo compagno di qualche
          credito, non entrare in casa sua per prendere il pegno.
      11. Fuori resterai, e lʼuomo del quale sei creditore, porterà
      12. a te fuori il pegno. E se è uomo povero, non ti coricare,
      13. ritenendogli il pegno. Glie lo restituirai verso il tramonto
          del sole, e giacerà con la sua coperta, e ti benedirà, e per
          te sarà carità appo Jahveh tuo Dio.

Sarebbe impossibile che tale precetto divenisse una legge positiva in
una società corrotta, dove il far debiti fosse divenuto unʼindustria,
e il debitore cercasse con ogni mezzo dʼingannare il suo creditore.
Ma in una società dove i debiti fossero contratti soltanto dai veri
bisognosi, e gli abbienti sapessero con tanta umanità comportarsi
verso i derelitti dalla fortuna, la quistione sociale non sarebbe ella
in gran parte già risoluta, e raggiunti senza violente commozione
molti dei desiderii di un ragionevole, e solo possibile socialismo?
Nè vogliamo dire con ciò, che mai nemmeno nel popolo ebreo i fatti
siano realmente accaduti in tal modo; vediamo anzi che i profeti e i
poeti di continuo deplorano le oppressioni che i potenti esercitavano
sui poveri;[448] ma sia lode a quei legislatori che hanno saputo
mirare a un così alto ideale, ancorchè questo non sia mai divenuto
una realtà. Che diremo poi dei Talmudisti, i quali vollero estendere
questa mite disposizione anche allʼagente della legge? Certo noi non
possiamo nemmeno immaginare gli uscieri del tribunale incaricati di
un pignoramento aspettar fuori della porta che il debitore porti loro
gli oggetti da pignorarsi; ma se i talmudisti hanno supposto tanta
buona fede da una parte, e tanta moderazione dallʼaltra, erano davvero
ispirati da una carità degna di qualunque elogio.

Lo stesso sentimento umano e caritatevole dettò il seguente precetto
per ricompensare prontamente ognuno che lavori per mercede.

      14. Non defraudare il mercenario povero e bisognoso dei tuoi
          fratelli, o dei forestieri che siano nel tuo paese, nelle
      15. tue città. Nello stesso giorno darai la sua mercede, prima
          che tramonti il sole; perchè egli è povero, e ad essa volge
          lʼanima sua; acciocchè non invochi contro di te Jahveh, e sia
          in te peccato. (Cfr. _Levit._, XIX, 13, pag. 179).

Lʼultima parola di questo precetto ha destato nella mente del
legislatore il pensiero che non devono le mancanze di una persona
vendicarsi sui suoi discendenti, nè quelle dei figli sui padri.
Principio morale troppo spesso dimenticato dal feroce sentimento della
vendetta, che vuole, quando non possa perseguitare il vero colpevole,
sfogarsi sui più prossimi congiunti, mantenendo così perpetui gli
odii, nelle famiglie. Crediamo quindi che con tale precetto, il
Deuteronomista non abbia voluto insegnare un principio giuridico,
che come tale sarebbe stato inutile, quanto un avvertimento morale.
Sebbene dallʼaltro lato è da dirsi che non mancano fatti nella storia
del popolo ebreo, dai quali resulterebbe che i figli sono stati puniti
per le colpe dei padri. Così furono puniti insieme con Achan anche
i suoi figliuoli (_Giosuè_, VII, 24), e sette discendenti di Saul
furono impiccati per espiare un suo delitto (2º _Sam._, XXI). Inoltre
questo precetto del Deuteronomista è in contraddizione col detto del
Decalogo, ove si minacciano i nemici di Dio sino alla terza e quarta
generazione. Ma queste sono difficoltà insormontabili per chi vuol
trovare nella Bibbia una sola dottrina tutta consentanea con sè stessa
come prodotto dello spirito di Dio. Chi sa invece che è composta da più
uomini in più generazioni non si meraviglia di queste e molte altre
contraddizioni dovute alla evoluzione delle idee e dei costumi. E se la
ferocia di certi tempi ha voluto ai discendenti far espiare le colpe
degli antenati, lodiamo il Deuteronomista che con giustizia e umanità
ha saputo dire:

      16. Non siano fatti morire i padri per i figli, nè i figli per i
          padri, ognuno per il suo peccato da fatto morire.

I talmudisti volsero questo testo a tuttʼaltra significazione, volendo
trovarci la esclusione dei prossimi parenti a fare da testimoni lʼuno
contro lʼaltro.[449] E per cavarne questo senso, che non vi è in
nessun modo contenuto, furono costretti a dire che la preposizione per
non significa _invece_, ma _per mezzo_, cioè _per deposizione_. Il
principio di escludere i prossimi parenti dal deporre come testimoni è
giusto; ma i rabbini dovevano confessare che non resulta in nessun modo
da verun passo della Scrittura, piuttostochè volerlo desumere da un
luogo che dice manifestamente cosa del tutto diversa.

Dopo avere con questo precetto per un momento divagato da quegli
insegnamenti morali che inculcano la carità verso le classi più misere,
il Deuteronomista riprende lo stesso argomento, e come massime simili
ad altre già sopra esposte qui ci contenteremo di tradurle.

      17. Non pervertire il giudizio del forestiere nè dellʼorfano. E
      18. non prendere in pegno lʼabito della vedova.[450] E rammenta
          che fosti servo in Egitto, e ti redense Jahveh tuo Dio di
          colà; perciò io ti comando di fare questa cosa.

      19. Quando mieterai la mèsse del tuo campo, se avrai dimenticato
          un covone nel campo, non tornare a prenderlo; per il
          forestiero, per lʼorfano e per la vedova sarà, acciocchè ti
          benedica Jahveh tuo Dio in tutto il prodotto delle tue mani.

      20. Quando batti i tuoi olivi, non ricercare i rami dietro di
          te; per il forestiere, per lʼorfano e per la vedova saranno.
      21. Quando vendemmi la tua vigna non racimolare dietro di te;
      22. per il forestiere per lʼorfano, e per la vedova sarà. E ti
          rammenterai che servo fosti nella terra dʼEgitto, perciò io
          ti comando di fare questa cosa.

La ricordanza delle oppressioni di ogni maniera sofferte dagli antichi
Ebrei in Egitto, doveva indurre i loro animi ad essere pietosi verso
tutti i deboli ed infelici; quindi la troviamo come motivo di questi
caritatevoli precetti.

       *       *       *       *       *

I primi tre versi del capitolo xxv stabiliscono la pena della
fustigazione determinata in quaranta percosse, ma lasciata allʼarbitrio
dei giudici per i casi da applicarsi; giacchè il testo dice soltanto di
dover percuotere il colpevole, senza specificare quali colpe erano a
siffatta pena sottoposte.

  XXV. 1. Quando vi fosse contesa fra alcuni uomini, e ricorressero
          in giudizio e fossero giudicati, sarà assolto il giusto,
       2. e condannato lʼempio. E se lʼempio è meritevole di essere
          percosso, lo farà cadere il giudice, e lo farà percuotere
       3. dinanzi a sè, secondo la sua colpa, a numero. Quaranta colpi
          lo farà battere, non più; acciocchè non continui a farlo
          battere oltre questi di gran percossa, e non sia avvilito il
          tuo fratello alla tua presenza.

La legge scritturale non conosce altre pene che la pena di morte, la
multa, già più volte indicata nelle singole colpe, e la flagellazione
che qui per la prima volta è indicata; se pure coi talmudisti non è da
tenersi che sia stabilita anche in un luogo del Levitico (v. pag. 186).
Dimodochè la ragione vorrebbe che questa terza specie di pena fosse da
infliggersi per tutte le colpe non sottoposte alle altre due. E non
molto diversamente hanno inteso i talmudisti, i quali, consentanei con
sè stessi, dissero la pena della flagellazione doversi applicare alla
prevaricazione di tutti quei precetti proibitivi che non avevano nella
legge sanzione umana, ma ne era lasciata la pena alla provvidenza
con la frase di _distruzione dellʼanima (Chareth)_, o anche senza una
tale frase (Morte per mezzo celeste), e di tutti gli altri precetti
proibitivi, a cui non fosse assegnata veruna pena. A questi però posero
un altro limite, sempre col mite intendimento di minorare il numero
delle mancanze sottoposte a sanzione penale, esentandone tutti quei
precetti la cui prevaricazione non consistesse veramente in un atto
determinato e preciso, come sarebbe la maldicenza, la vendetta, il
serbare rancore, lo spionaggio e simili.[451] Ma è più da meravigliare
che anche per applicare la pena della flagellazione i talmudisti
richiedevano che fosse stato fatto al colpevole lʼavvertimento prima
che commettesse la mancanza, se non da due persone come nei delitti
capitali, almeno da una, purchè, sʼintende, deponessero sempre almeno
due testimoni intorno alla vera e propria perpetrazione del delitto o
della mancanza.[452] Condizione questa dellʼavvertimento preventivo
in ogni singolo caso e ad ogni singolo accusato, che rende molto
difficile, se non quasi impossibile, intendere, come lʼapplicazione
della pena potesse mai effettuarsi, secondo già abbiamo avvertito,
parlando della pena capitale (v. pag. 102 e seg.).

Ma altri mitigamenti introdussero ancora i talmudisti. Mentre il testo
scritturale restringe a quaranta il numero delle battiture, essi lo
ridussero a un massimo di trentanove;[453] perchè, il testo avendo
avvertito che non si poteva in niun modo nulla aggiungere ai numero
di quaranta, vollero prevenire il caso possibile di ogni e qualunque
errore, riducendo di uno il numero massimo. Inoltre vollero che si
avesse riguardo alla costituzione fisica dellʼimputato, e quando questa
fosse tale da non poter reggere senza pericolo il numero di trentanove,
stabilirono che si dovesse applicare solo quel numero di percosse che
il reo poteva sopportare.[454]

Dallʼaltro lato poi lasciarono allʼarbitrio dei guidici lʼinfliggere
in certi casi la fustigazione per quelle prevaricazioni a cui secondo
la legge scritturale non si dovrebbe applicare pena,[455] e dettero
facoltà ai magistrati di condannare a un altro genere di fustigazione,
la quale, secondo certi autori, non aveva numero di battiture
determinato, secondo altri, non avrebbe mai potuto superare il numero
di tredici.[456]

Stabilirono ancora che la pervicace recidiva nelle più gravi mancanze
sottoposte alla pena della flagellazione dovesse esser punita con una
specie di ergastolo, così angusto ed opprimente, che avrebbe in breve
cagionato la morte del reo.[457] Sorte di pena che nella legislazione
ebraica è davvero una innovazione del Talmud, e introdotta dalla
necessità dei fatti, perchè nella legge scritturale non se ne parla. Si
trova però nei libri biblici menzione ancora di carcere, come luogo più
di detenzione che di vera e propria pena.[458]

Difficilmente potrebbe spiegarsi perchè il Deuteronomista fra una
legge penale, come quella testè esposta, e unʼaltra intorno a certo
vincolo matrimoniale abbia inserito un precetto quale il seguente:

       4. Non mettere la museruola al bue, quando trebbia.

Precetto moralissimo, e ispirato da compassione verso gli animali,
che trebbiando le biade, soffrirebbero di avere la bocca chiusa, e
di non potere soddisfare al desiderio di cibarsi; mentre dallʼaltro
lato il danno dei proprietarii sarebbe lievissimo, essendo troppo
poca la quantità che in tal modo andrebbe perduta. E certo è tale
questo precetto che la società protettrice degli animali pienamente
lo approverebbe; ma non si sa vedere perchè abbia trovato qui il suo
luogo, e non piuttosto fra altre instituzioni che concernono più da
vicino lʼagricoltura.

I talmudisti, come vuole la sana ragione, hanno esteso questo precetto
a tutti gli animali, dicendo, che il testo ha esemplificato soltanto il
bue, per parlare del caso più frequente.[459] E del resto è pieno il
Talmud dʼinsegnamenti pietosi rispetto agli animali, tutti inspirati
dal principio generale che si deve ad essi risparmiare ogni inutile
sofferenza.[460]

       *       *       *       *       *

Il vincolo matrimoniale testè accennato consisteva in ciò che una
donna, restando vedova senza prole, si trovava vincolata ai fratelli
del marito defunto, uno dei quali doveva tenerla come moglie, e se
a ciò si fosse rifiutato, sottoporsi a una avvilente formalità per
isvincolare la cognata. Questa è lʼistituzione conosciuta sotto il nome
di _Levirato_ dalla parola latina _Levir_.

       5. Quando vivessero due fratelli insieme, e morisse uno di loro,
          e non avesse figli, la moglie del defunto non sia fuori ad
          uomo estraneo, il suo cognato si unisca a lei, e se la prenda
       6. per moglie, per diritto di cognazione. E il primogenito che
          partorirà sorgerà col nome del suo fratello morto, e non se
       7. ne cancellerà il nome da Israele. Se lʼuomo poi non volesse
          prendere la sua cognata, questa si presenterà alla porta
          agli anziani e dirà: il mio cognato rifiuta di far risorgere
          a suo fratello il nome in Israele, non vuole sposarmi come
       8. cognata. Allora gli anziani della sua città lo chiameranno,
       9. e gli parleranno, e se egli persisterà a dire: non voglio
          prenderla, la sua cognata gli si avvicinerà in presenza degli
          anziani, e gli scalzerà la scarpa dal piede, e gli sputerà
          dinanzi, e alzerà la voce e dirà: così facciasi allʼuomo che
      10. non riedifica la casa del suo fratello. E si chiamerà il suo
          nome in Israele: la casa dello scalzato.

La ragione di questa legge è facile ad intendersi. Non si voleva, per
quanto possibile, la distruzione di una famiglia. Morto alcuno senza
prole, uno dei fratelli aveva lʼobbligo di non lasciare abbandonata
la vedova, ma considerarla come propria moglie, e il primo figliuolo
che nascesse, tenerlo quasi come un fratello redivivo, il quale ancora
aveva diritto alla parte che sarebbe a quello spettata nei beni della
famiglia. Era una legge che mirava nel medesimo tempo allʼintegrità
della famiglia, e alla conservazione in questa dei suoi possessi. Però
stando al significato letterale del testo, secondo lo hanno inteso la
maggior parte degli interpetri,[461] lʼobbligo del levirato sarebbe
ristretto al solo caso in cui i fratelli coabitassero insieme o almeno
nello stesso paese, e avessero in comune, o vicini, i loro possessi. Ma
le espressioni del testo si prestano ancora ad essere intese in modo
più lato, potendo significare: _quando vivessero contemporaneamente_,
prendendo la parola _insieme_ relativa al tempo e non allo spazio. E
così lo hanno inteso i talmudisti, tenendo che esistesse questo vincolo
del levirato per tutti i fratelli, ancorchè vivessero lʼuno lontano
dallʼaltro.[462]

Questa legge però è in contraddizione con altra del Levitico, già sopra
accennata (pag. 199 e seg.), secondo la quale senza distinzione fra
lʼesservi o non esservi prole, ogni unione matrimoniale con la moglie
del fratello è tenuta incestuosa. Quello però che ci viene narrato
nel libro del Genesi (XXXVIII) rispetto a Tamar e ai figli di Giuda
prova che presso gli Ebrei, come presso altri popoli, lo sposare la
vedova del fratello morto senza prole fosse un costume generale. Il
Deuteronomista si è uniformato a questo costume, lo ha regolato con una
legge, e ha disposto anche il modo per sciogliere il vincolo, quando al
fratello superstite non piacesse di sobbarcarsi a tale obbligo. E già
questo è un avanzamento per modificare un costume che dal citato fatto
di Tamar parrebbe fosse in ogni caso obbligatorio, non avendo trovato
Giuda mezzo per discioglierne, come avrebbe desiderato, lʼultimo dei
suoi figli, se non quello di procrastinare il matrimonio con mendicati
pretesti. Un altro legislatore, che come abbiamo detto a suo luogo,
mirava a stabilire istituzioni di più alta purità di costume, tentò di
fare astenere da ogni unione matrimoniale anche gli affini di questo
grado. Ma come i fatti dimostrano, un tale tentativo rimase in questa
parte frustraneo, e presso gli Ebrei fu prevalente lʼantico costume
sancito dalla legge del Deuteronomista.[463]

Ora è a domandare: questʼobbligo di far rivivere in certo modo la
famiglia di un defunto senza prole, era soltanto tra fratelli o ancora
fra più lontani parenti? Alcuni hanno voluto concludere dal libro di
Ruth per questa seconda opinione; imperocchè parrebbe che Ruth, essendo
rimasta vedova senza figli, e non avendo nè anche fratelli del marito,
si trovi vincolata al più prossimo parente di esso. Questi poi rifiuta
di sposarla mediante la forma legale dello scalzamento della scarpa,
e allora in suo luogo la sposa Booz, che gli succedeva per titolo di
prossima affinità. A noi sembra però che nel caso di Ruth lʼobbligo
di sposare questa vedova derivasse non dal costume o dalla legge del
levirato, ma dal fatto che i più prossimi parenti avevano il diritto
di ricuperare i possessi territoriali già appartenuti alla famiglia
del defunto, acciocchè non passassero ad estranei; ed insieme a questo
diritto si univa il correspettivo obbligo di sposare la vedova, obbligo
che non si può concludere dovesse essere in ogni caso, anche laddove
non fosse stato luogo a ricuperazione dei beni.

Si domanda ancora se la Scrittura ha inteso di stabilire questo
vincolo, nella mancanza di ogni prole, o anche nella mancanza di sola
prole maschile. Se si riflette che la famiglia massimamente presso i
popoli antichi era costituita dai maschi, dimodochè si poteva dire
non avesse vera e propria successione chi lasciava soltanto prole
femminile, saremmo inclinati a credere che il legislatore ha voluto
sancire il vincolo fra cognato e cognata ogni qual volta il morto non
lasciasse figli maschi, valutando a tale effetto di niuna importanza le
femmine; tanto più che, come vedremo a suo luogo, il diritto ereditario
conceduto alle figlie in precedenza dei collaterali è una innovazione
introdotta assai più tardi nel codice sacerdotale. Inoltre la parola
usata dalla Scrittura nel nostro testo è _ben_, _figlio_, mentre invece
per indicare in genere la prole di qualunque sesso avrebbe dovuto dirsi
piuttosto _zerʼa_. Non ostante i rabbini, come di necessità doveva
resultare dal tutto insieme degli istituti prevalenti ai loro tempi,
esentarono dal legame del levirato in ogni caso che vi fosse prole
dellʼuno o dellʼaltro sesso.[464] E bastava, a loro opinione, anche la
prole nata da qualunque altra donna, anche spuria, purchè non fosse da
una schiava, o da una non ebrea.[465] Così pure se il defunto senza
prole lasciava più vedove, essendo permessa la poligamia, non tutte
erano vincolate ai cognati; ma col matrimonio o con lo scioglimento di
una qualunque tra esse, tutte le altre rimanevano libere.[466]

Stabilirono inoltre che non esistesse del tutto il vincolo del
levirato, quando la vedova si trovasse col cognato in tal grado di
parentela o di affinità che per legge il matrimonio fosse proibito;
e svincolava da tal legame non solo sè, ma anche le altre mogli, se
il defunto fosse stato poligamo.[467] Nel caso fossero più fratelli,
la precedenza spettava al maggiore di età, ma quando questi vi
rinunziasse, si procedeva a interrogare gli altri per anzianità,
fino a che si concludesse in qualche modo o al matrimonio o allo
scioglimento.[468] Nel caso poi che ella assolutamente non volesse
sposarsi col maggiore dei cognati, quando questi non rinunziasse al suo
diritto; o con nessuno degli altri, quando il maggiore vi rinunziasse,
ammettevano i rabbini che ne potesse essere sciolta, ma sotto pena
di perdere la dote costituitale dal marito.[469] In questo modo il
Talmud riconobbe nella donna un certo diritto alla propria libertà,
che parrebbe dalla lettera del testo non fosse ammesso. E tanto più lo
riconobbero, quando stabilirono che potesse legittimamente rifiutare
il cognato senza essere sottoposta a niuna pena, quando quegli avesse
qualcuno dei difetti già sopra enumerati (pag. 294), pei quali la donna
avrebbe avuto il diritto di chiedere il divorzio.[470] Imperocchè non
si sarebbe potuto obbligare la donna a sposare un uomo, in quei casi,
nei quali anche dopo il matrimonio le sarebbe stato riconosciuto dalla
legge il diritto di separarsene.

Riconoscendo poi i rabbini, perchè vi erano costretti dalla lettera
della legge, lʼesistenza del vincolo fra i cognati, disputarono a
che cosa si dovesse dare la precedenza, se allʼatto matrimoniale che
regolava e confermava questo vincolo, o allʼatto di scioglimento.[471]
Pare che nei tempi più antichi prevalesse la prima opinione; ma pure
in molti casi, nei quali potesse con qualche fondata ragione credersi
che cognato e cognata non fossero convenienti lʼuno allʼaltro, i
magistrati dovevano consigliare piuttosto allo scioglimento che al
matrimonio.[472] Avendo poi che fare con uomo poco onesto che volesse
profittarsi del diritto che gli accordava la legge sopra la cognata,
i rabbini arrivarono fino a permettere che gli si promettessero dei
danari per indurlo a sciogliere dal vincolo la cognata, anzichè
costringere questa a sposarlo.[473] Nei tempi più moderni fra i Dottori
posteriori al Talmud continuò a disputarsi se al matrimonio od allo
scioglimento dovesse darsi la preferenza. E lʼAlfasi e il Maimonide
decisero per il matrimonio, nel senso di dovere obbligare la donna
a sposare il cognato o a sottostare alla pena della perdita della
dote. LʼIsaacita e Giacobbe ben Meir opinarono che si dovesse nella
maggior parte dei casi piuttosto sciogliere il vincolo che obbligare
al matrimonio. E dai passi del Talmud citati pro e contro sembra che
questi ultimi Dottori si appongano più al vero.[474]

Ad opinione poi di tutti, si dovè preferire lo scioglimento, nel caso
che i fratelli del defunto fossero già coniugati, in tutti quei paesi
dove gli Ebrei accettarono lʼistituzione del Dottore Ghereshom contro
la poligamia, della quale già sopra abbiamo fatto cenno.

In quanto al diritto ereditario il Talmud stabilì che tutti gli averi
del defunto fossero di quello dei fratelli che sposasse la cognata,
ma nel caso di scioglimento, tutti i fratelli fossero eredi in quota
eguale, come in ogni altro caso in cui la successione fosse devoluta
ai collaterali.[475] Le formalità dello scioglimento consistenti
nello scalzare la scarpa del cognato, nello sputargli davanti, e
nel gridargli: scalzato, doveva farsi dinanzi a un magistrato di
tre giudici, e con certa pubblicità.[476] In origine questi atti
significavano certo dispregio verso lʼuomo che si ricusava di far
risorgere lo spento nome del fratello. Ma continuarono queste forme
ad usarsi per ossequio più alla lettera che allo spirito della legge,
anche quando lʼatto dello scioglimento fosse provocato per volontà
della donna, o per consiglio del magistrato, anche nei tempi nei quali
fu data allo scioglimento la preferenza sul matrimonio; e si capisce
bene che allora essi perdettero ogni odioso significato, e restarono
come vuote forme, che più nulla esprimevano.

       *       *       *       *       *

Abbiamo veduto nel primo codice (pag. 109 e seg.), una legge rispetto
allʼindennità e alla multa dovuta da chi, altercando con altri,
percotesse per caso una donna incinta. Qui il Deuteronomista prevede il
caso che fra due rissanti sʼintrometta la moglie di uno, e per salvare
il marito assalga lʼaltro, e sfacciatamente lo offenda nelle parti
genitali. Nuovo genere di pena troviamo sancito in questo caso, il
taglio della mano.

      11. Quando alterchino alcuni fra loro, uomo contro il suo
          fratello, e si avvicini la moglie di uno per liberare il suo
          marito dalla mano di chi lo percuote, e stenda la sua mano, e
      12. lo prenda per le pudende, le taglierai la mano, il tuo occhio
          non le avrà compassione.

I talmudisti mitigarono molto questa pena, e le tolsero quanto aveva
di odioso riducendola a una multa, e a una indennità[477] per gli
stessi titoli, dei quali già altrove abbiamo discorso, trattando delle
lesioni corporali. Estesero poi da un lato la pena, perchè la sancirono
non solo per lʼoffesa corporale fatta toccando le pudende, ma anche
qualunque altra parte. E dallʼaltro la restrinsero alla sola moglie di
uno dei rissanti, ma vollero libera dalla pena la moglie di un agente
della pubblica forza, se intervenisse per liberare il marito da chi gli
opponesse resistenza.[478]

       *       *       *       *       *

Le due ultime leggi, con le quali si chiude questo capitolo sono lʼuna
(v. 13–16) ripetizione di quanto già era raccomandato nel Levitico
(XIX, 35, 36) di usar misure e pesi giusti; lʼaltra è nuova indizione
di guerra contro gli Amaleciti, come già abbiamo veduto nellʼEsodo
(XVII, 14–16).

E qui ha termine la parte legislativa del Deuteronomio.

Il capitolo XXVI non fa se non prescrivere certe formalità per
lʼofferta di quelle decime già imposte nel capitolo XIV, 22–29 (v.
sopra, pag. 219). Queste si dovevano accompagnare con un rendimento di
grazie a Dio per i beni prodigati alla nazione e agli individui; con
una dichiarazione di avere adempito a quanto imponeva il rito, tanto
per avere usato elargizione ai leviti, agli stranieri, agli orfani e
alle vedove, quanto per non aver mangiato di queste decime in istato
dʼimpurità; e finalmente con una preghiera, perchè Dio continuasse
la sua benefica provvidenza per il popolo tutto, in ispecie con la
fertilità delle terre (v. 1–15).

Comincia quindi come conchiusione della parte legislativa e precettiva
una bellissima esortazione a seguire glʼinsegnamenti di Jahveh,
perchè, così facendo, ne sarebbe derivata ogni sorta di prosperità.
Esortazione, che, dopo il verso 19, malamente nella forma presente del
Deuteronomio, è stata interrotta col cap. XXVII, che è manifestamente
una interpolazione.[479] Qualunque lettore può accorgersi che il primo
verso del cap. XXVIII è intimamente connesso con lʼultimo del capitolo
XXVI. Il discorso esortativo si succede così bene che nulla più
potrebbe desiderarsi. Mentre lʼinserzione del cap. XXVII guasta proprio
ogni cosa.

Si vedano questi passi, acciocchè ognuno ne possa restare convinto.

XXVI. 16. Oggi Jahveh tuo Dio, ti comanda di eseguire questi statuti e
          queste leggi; e le osserverai, e le eseguirai con tutto il
      17. tuo cuore e con tutta la tua anima. A Jahveh tu prometti oggi
          che ti sarà Dio, e seguirai le sue vie, e osserverai i suoi
          statuti, e i suoi precetti, e le sue leggi, e obbedirai la
      18. sua voce. E Jahveh ti promette oggi che tu gli sarai popolo
          di sua proprietà, come ti disse, e che osserverai i suoi
      19. precetti, e che ti porrà superiore a tutti i popoli che ha
          creato, per lode nome e gloria, e che tu sarai popolo santo a
          Jahveh tuo Dio come parlò.

XXVIII 1. E se ascolterai la voce di Jahveh tuo Dio per osservare ed
          eseguire tutti i suoi precetti che io ti comando oggi, Jahveh
       2. tuo Dio ti porrà superiore a tutte le genti della terra, e
          verranno sopra te tutte queste benedizioni e ti toccheranno,
          quando ascolterai la voce di Jahveh tuo Dio.

Si prosegue poi ad enumerare nei particolari le benedizioni
generalmente enunciate. Ma, se fra il cap. XXVI e il XXVIII inseriamo
il XXVII, come ora lo troviamo, la logica e naturale sequela delle
idee è malamente interrotta. E infatti nel cap. XXVII si dice che Mosè
e gli anziani comandano al popolo di scolpire nelle pietre la legge
divina, quando avessero passato il Giordano, fabbricare un altare, e
fermarsi distribuito in due parti di sei tribù ognuna sui due monti
Gherizim ed Ebal, per pronunziare le benedizioni e le imprecazioni, e
quindi ad alta voce maledire chi commettesse certi peccati o delitti,
a cui sembra voglia darsi così maggiore importanza. Ma lʼimprecazione
contro certi speciali delitti è cosa troppo diversa dal concetto,
che qui può formare solo argomento della chiusa della legge, cioè la
promissione di felicità, se questa venisse osservata, e la minaccia di
sciagura, quando fosse posta in non cale. Di più questo stesso capitolo
XXVII si mostra manifestamente poco consentaneo nelle sue diverse
parti. Imperocchè mentre nei versi 11–13 si parla di benedizione e
maledizione, ripetendo cosa altrove già detta (XI, 29–32) e che secondo
il libro di Giosuè (VIII, 30–35) sarebbe stata a suo tempo eseguita,
nei vv. 14–26 troviamo che i Leviti dovevano ad alta voce pronunziare
la maledizione contro certi speciali peccatori.

Da ultimo, se lʼoriginale composizione del Deuteronomio avesse
contenuto il cap. XXVII, quello seguente avrebbe dovuto avere
necessariamente un suo proprio principio con le parole «e Moisè disse
ai figli dʼIsraele» o qualche cosa di simile. E difatti così vediamo
farsi in tutto il Pentateuco ogni volta che si prende a trattare
un nuovo argomento, o che dalla parte narrativa si passa a quella
precettiva. Ora il Deuteronomio ci appare come un discorso continuato
dal cap. V fino a tutto il XXVI, dimodochè non è mai necessario
riprendere lʼargomento con qualche speciale introduzione, ma basta
quella posta al principio del cap. v. Il cap. XXVII che tratta un
argomento diverso, incomincia secondo il solito stile con le parole
«e comandò Mosè», e vediamo che lʼargomento si ripiglia di nuovo al
v. 9 e al v. 11 con simili transizioni. Ma siccome il cap. XXVIII non
continua per nulla lʼargomento del XXVII, e si riconnette col XXVI,
sarebbe stato troppo necessario che incominciasse con le parole testè
accennate. Queste invece mancano del tutto, e ciò solo sarebbe ragione
sufficiente per indicare che il cap. XXVII è una interpolazione.

Il cap. XXVIII poi è bellissima conclusione profetica a tutta la legge
contenuta in questo libro, e particolarmente per la fierezza delle
minaccie nella seconda parte, che sono proprio una pittura dei miseri
destini del popolo ebreo nella sua lunga peregrinazione a traverso
i secoli, dacchè ha cessato la sua politica esistenza come nazione
indipendente. E se non fosse un passo troppo lungo, e del resto anche
un poco alieno dal nostro argomento, volentieri ne daremmo tutta la
traduzione, ma valgano come saggio i soli undici ultimi versi.

      58. Se non osserverai di eseguire tutte le parole di questa legge
          scritte in questo libro di temere questo nome glorioso e
      59. venerabile, Jahveh tuo Dio, Jahveh accrescerà le tue piaghe
          e le piaghe della tua prole, piaghe grandi e costanti, e
      60. infermità maligne e perpetue. E volgerà contro di te tutti i
          dolori dellʼEgitto dei quali temesti, e ti si attaccheranno.
      61. Anche ogni infermità e ogni piaga, che non è scritta in
          questo libro della legge, la farà venire Jahveh contro di
      62. te, sino che ti distruggerà. E rimarrete poca gente, mentre
          sarete stati come le stelle del cielo in moltitudine;
      63. poichè non avrai ascoltato la voce di Jahveh tuo Dio. Ed
          avverrà che come godè Jahveh di voi per farvi bene e per
          moltiplicarvi, così Jahveh godrà di voi per disperdervi e per
          distruggervi, e sarete rimossi dalla terra nella quale tu vai
      64. per possederla. E Jahveh ti spargerà in tutti i popoli da un
          estremo allʼaltro della terra, e servirai colà altri Dei, che
          non conoscesti nè tu nè i tuoi padri, di legno e di pietra.
      65. E fra quelle nazioni non avrai quiete, non sarà riposo alla
          pianta del tuo piede, e Jahveh ti darà ivi cuore tremante, e
      66. struggimento di occhi, e dolore di animo. La tua vita sarà
          sospesa innanzi a te, e avrai paura di notte e di giorno, nè
      67. crederai alla tua vita. Nella mattina dirai: chi mi porta la
          sera? e nella sera dirai: chi mi porta la mattina? per la
          paura che temerai nel tuo cuore, e per le cose che vedrai coi
      68. tuoi occhi. E Jahveh ti farà tornare in Egitto sulle navi,
          per quella via che ti aveva detto: non continuerai più a
          vederla; e sarete venduti colà ai vostri nemici per servi e
          serve, nè vi sarà compratore.

Questo misero destino già in parte cominciava a vessare il popolo ebreo
fino da quando si scrivevano tali minaccie; imperocchè ai tempi del
re Josia, già da un pezzo il regno samaritano più non esisteva, e gli
abitanti ne erano stati in gran parte deportati come prigionieri; nè
era difficile prevedere che nella guerra poi sorta fra il piccolo regno
giudaico e lʼEgitto quello sarebbe stato vinto, e avrebbe subìto la
sorte cui specialmente si allude nellʼultimo versetto.

Non si può ormai seriamente dubitare che la compilazione della legge
deuteronomica non sia stata fatta o poco prima del regno di Josia sotto
il suo predecessore e padre Menasse, o anche nei primi anni del suo
governo.[480] Si racconta nel secondo libro dei Re (XXII, 8 e seg.)
che nel 18º anno del governo di Josia, il sommo sacerdote Ḣilqijahu
trovasse nel tempio un libro della legge da lui consegnato allo
scriba Shafan, il quale ne fece lettura al re. La prima impressione
che questi ne ricevette fu così trista, che si stracciò per dolore le
vesti; perchè sapeva bene che i comandi di quella legge non erano stati
osservati nemmeno dai loro antenati (ivi, 11–13). Come è possibile che
se questa legge fosse esistita ab antico, il contenuto ne giungesse
così nuovo e sorprendente ad un re, dallʼaltra parte tanto pio, quale
ci viene presentato Josia? Il quale poi consultata la profetessa
Ḣulda, si dà molto da fare, acciocchè quindi innanzi la legge sia
osservata, non solo col togliere intieramente ogni culto politeistico
o idolatrico, ma anche concentrando quello di Jahveh nel tempio di
Gerusalemme. Anzi come inizio di tale riforma fa celebrare la pasqua
delle azzime, in modo che secondo quel narratore non era stata più
celebrata, dal tempo dei Giudici (ivi, XXIII, 1–25).

Se richiamiamo alla memoria che, oltre le continue esortazioni contro
il politeismo e lʼidolatria, precipua caratteristica del Deuteronomio è
di stabilire lʼaccentramento del culto in un solo luogo, accentramento,
di cui per nulla si fa parola nella legge anteriore del primo codice,
ci persuaderemo facilmente che la legge deuteronomica non fu ritrovata,
ma per la prima volta compilata verso i tempi del re Josia. Imperocchè
non è supponibile che se scritta ab antico, allora giungesse agli
orecchi non pure del re, ma anche ai maggiorenti del popolo, come cosa
del tutto nuova.

Era inoltre la legge del Deuteronomio il resultato naturale della
predicazione dei profeti, che da Amos fino a Zefania e a Geremia si
erano sforzati di richiamare il popolo alla pura religione di Jahveh, e
alla osservanza di una morale nobile ed elevata. Nè vale lʼobbiezione
che anche sotto tutti i re antecedenti troviamo dagli autori, che ne
raccontano la storia, disapprovato il costume di sacrificare sugli
altari sparsi in più luoghi fuori di Gerusalemme, quasi fino da tempi
antichi fosse esistita una legge che lo proibisse. Imperocchè lo
scrittore, o per meglio dire, il compilatore dei libri dei Re con
questa sua disapprovazione non ha fatto altro che adattare i fatti
a una legge posteriore esistente ai suoi tempi, ma non a quelli dei
re di cui narrava la storia. E infatti monarchi religiosi come Asà e
Geosafatte, per non parlare di altri, non avrebbero consentito che si
continuasse lʼesercizio del culto fuori del tempio di Gerusalemme,
se fosse già esistita una legge che come quella del Deuteronomio
esplicitamente lo vietava (v. pag. 214 e seg.). Invece essi non vi si
opponevano, perchè non vi si opponeva la legge del primo codice, la
sola ad essi conosciuta, che diceva anzi, come abbiamo veduto (pag.
40), «in ogni luogo dove rammenterai il mio nome verrò a te e ti
benedirò».

Però se la compilazione del codice deuteronomico e la primitiva
composizione di quelle parti che concernono lʼaccentramento del culto
è da riportarsi ai tempi che abbiamo testè accennato, non ne viene
di necessaria conseguenza che tutte le leggi e tutti i riti di cui
esso consta siano stati per la prima volta allora costituiti. Questo
in niun modo potrebbe sostenersi per le non poche disposizioni che
ripetono quelle del primo codice o delle novelle a questo aggiunte;
ma può ancora molto probabilmente credersi che molte civili e morali
istituzioni si siano a poco a poco successivamente stabilite. E senza
menar buona lʼopinione dello Steinthal, che vuole anche la legge
deuteronomica compilazione di più autori,[481] si può benissimo
tenere per vero che, scritta da un solo autore, perchè lʼunità di
composizione non è da negarsi, questi abbia raccolto leggi e riti che
antecedentemente esistevano.

Ciò può applicarsi specialmente a una gran parte dei capitoli XX–XXV.
E in questa maniera cade lʼobbiezione che fa il Kleinert[482] contro
la possibilità di ritardare la composizione del Deuteronomio fino
agli ultimi tempi del regno giudaico, giacchè egli osserva che non
vi era più opportunità per istituire certe leggi che solo in esso si
trovano. Ma se si ammette che queste istituzioni esistevano anche
antecedentemente, e che il deuteronomista le ha accolte nel suo codice,
combinandole in modo da non guastare lʼunità della sua composizione,
la proposta difficoltà del tutto si dilegua. Del resto poi ciò fanno
gli autori di tutti i codici. Prendiamo, per tacere di altri, anche
il codice napoleonico, il nostro italiano, e troveremo che pur molto
innovando, hanno ripetuto e convalidato non poche istituzioni che
prima di essi esistevano. Nè altrimenti è da dirsi del Deuteronomio,
vera sintesi legislativa tanto delle istituzioni già scritte, quanto
di altre che con lʼandar del tempo si erano stabilite nel popolo; ma
sopratutto della religione e della morale che i profeti con ispirato
entusiasmo e con potente parola avevano da lungo tempo insegnato.

Questo codice poi doveva una volta ogni sette anni, allo scadere
dellʼepoca della _Shemittà_ (v. sopra, pag. 33) pubblicamente leggersi
nella festa delle capanne, dinanzi al popolo convenuto in quella
occasione nel luogo centrale del culto. Anzi mentre nelle altre
solennità lʼobbligo di presentarsi nel tempio era solo per gli uomini
adulti, a questa pubblica lettura dovevano assistere anche le donne e i
bambini. (_Deut._, XXXI, 10–13). Se il passo che impone questʼobbligo
appartenga allo stesso autore della legge,[483] o al compilatore del
libro nella sua forma presente,[484] poco rileva al nostro assunto.
Non vi è dubbio però che per la legge imposta alla pubblica lettura,
si deve intendere solo quella del Deuteronomio. Così infatti hanno
inteso anche i talmudisti, che dettero a questa cerimonia tanto grande
importanza e solennità, da stabilire che la lettura doveva esser fatta
dal re assistito dai più grandi dignitarii, fra i quali anche il
sommo sacerdote.[485] Questo fatto però che la pubblica lettura della
legge si restringesse o al Deuteronomio, o come vuole una tradizione
rabbinica a certi luoghi di esso,[486] vale vie più a comprovare che
questo libro formava in origine una raccolta di leggi per sè, prima di
essere unito alle altre tanto più antiche quanto più recenti, e che
continuò ad avere questa importanza anche dopo la finale compilazione
del Pentateuco.



CAPITOLO IX

IL CODICE DI EZECHIELE. IL CODICE SACERDOTALE


La riforma introdotta dal re Josia col codice deuteronomico non salvò
il piccolo regno giudaico dalla estrema rovina. Dopo non lungo tempo
cadde sotto la soverchiante potenza babilonese, come già il regno di
Samaria era caduto sotto quella assira. Ma il sentimento religioso, che
i profeti avevano ispirato colla loro predicazione, anzichè attutirsi,
acquistò maggior forza nellʼestinguersi della nazionale indipendenza,
e i profeti seppero anche nella terra dʼesilio mantener vivo il fuoco
sacro dellʼebraismo.

Per tacere dʼaltri, di cui altrove già abbiamo discorso;[487] e per
tenerci soltanto a quello che più da vicino si connette col nostro
argomento, diremo che Ezechiele ci si presenta non solo come profeta,
ma come vero istitutore di ordini e precetti per il culto, cui sono
miste pochissime civili disposizioni. Nè già si tratta di un culto
quale gli Ebrei avrebbero potuto praticare nel paese di esilio; ma di
quello che si sarebbe dovuto esercitare nella restaurata Gerusalemme,
imperocchè la certa fiducia di un non lontano risorgimento non mancò
mai ai profeti, e nemmeno ai più credenti del popolo. Certo che in
Ezechiele lʼamore di un culto non più possibile a praticarsi fuori
della patria terra, doveva tanto più vivamente farsi sentire, in quanto
egli stesso era sacerdote, e doveva rammentare con pena la passata sua
gioventù, quando come tale officiava nel tempio di Gerusalemme. Al
tempio, di fatto, volano talvolta i suoi ardenti pensieri, e quando
ancora quello non è distrutto, sebbene egli con la miglior parte dei
suoi concittadini sia esule, immagina di essere come in estasi rapito
da Babilonia a Gerusalemme, per vedere ciò che si faceva nel Santuario,
e ne rimane addolorato non trovandovi altro che profanazione (VIII–XI).
La sua qualità di sacerdote, e la profonda fede nella religione
di Jahveh, fanno sì che, quando immagina il suo popolo risorto e
ristabilito nella terra dei suoi padri, non possa pensarlo senza un
tempio centro del culto, e senza una casta sacerdotale che in quello
offici. Crede perciò che a dare maggior stabilità al futuro Stato,
che certo, secondo le sue speranze, non avrebbe potuto mancare di
risorgere, faccia dʼuopo un ordinamento del culto. Nè è da pensar che,
ciò facendo, egli inventi qualche cosa di artificioso, od obbedisca a
un sentimento solo a lui personale. La storia successiva del Giudaismo
prova che egli si faceva interprete di un sentimento che a poco a poco
diveniva comune. È da supporsi che nella terra dʼesilio gli Ebrei
pensassero di avere troppo trascurato quella religione di Jahveh, alla
quale i profeti avevano raccomandato di consacrarsi sotto pena di
cadere altrimenti in totale rovina. Questa fatalmente era sopraggiunta,
ed è naturale che nella sciagura si pensasse essere la religione il
mezzo per poter di nuovo risorgere. Ma una religione svincolata dalle
pratiche del culto, quale i più grandi profeti avevano predicata, è
troppo difficile che divenga quella a cui le turbe si affidano, ed è
più facile far credere che la religione consiste in pratiche esterne,
ed in sacrifici che possono placare un Dio irato. Una religione che
stia solo nellʼamore del prossimo e di un alto ideale (si chiami pur
questo Iddio, se così piace) è stata predicata da qualche profeta e da
qualche poeta del Vecchio Testamento, dal Cristo, e da alcuno dei suoi
apostoli; ma è lontano ancora il giorno, se pur mai verrà, che possa
davvero regnare sola fra gli uomini.

È molto facile, e molto comodo ancora beffarsi delle religioni e
dirle false e assurde; ma studiarle sul serio per formarsi una
vera coscienza religiosa, sia anche per giungere alla negazione;
spogliare le religioni di ciò che hanno di sensuale transitorio e
temporaneo, per ritenerne lʼideale ed eterno, e convertirlo nel fine
supremo, a cui si dovrebbe aspirare, non come fine soprannaturale
ed estraterreno, ma come supremamente umano, ecco ciò che è davvero
difficile e dato a pochissimi. Nè sono certo le classi sacerdotali di
nessuna religione positiva che hanno inteso e insegnato la religione
sotto tal forma. Esse insistono principalmente nella osservanza di
pratiche insignificanti, e dicono crudelmente punito anche per tutta
lʼeternità colui che le trascura, mentre assolvono o per un sacrifizio
o per una preghiera chi ha commesso anche i più grandi delitti. Ma
non è questa la religione che avrebbero insegnato i veri Profeti e
i veri Apostoli, ben diversi dai sacerdoti che hanno voluto dare ad
intendere dʼinterpretare di quelli i nobilissimi insegnamenti. Un
profeta dellʼantico Testamento ha detto una volta per tutti coloro
che vogliono essere veri maestri di religione: _Misericordiam volui
et non sacrificium_ (_Hosea_, VI, 6). E per _misericordiam_ è dʼuopo
intendere tutta la morale, tutta la benevolenza che deve legare gli
uomini fra loro; per _sacrificium_ tutte le esterne pratiche religiose,
che certo nulla conferiscono al conseguimento dellʼideale, ed immergono
anzi sempre più lʼuomo nella volgarità dei sensi. Lʼebraismo era stato
incamminato dai suoi grandi profeti dellʼ8º, 7º e 6º secolo in quella
via ascendente che gli avrebbe fatto salire

  .......il dilettoso monte
  Chʼè principio e cagion di tutta gioia;

ma lo hanno fatto ritornare alla _noja_ della selva oscura i sacerdoti,
gli scribi e i farisei, autori, conservatori e interpreti di una
religione che ha voluto, se non tutta, certo principalmente consistere
in pratiche esteriori, in riti minuziosi e puerili.

E uno dei primi a volgerla per questa via angusta è stato Ezechiele, il
quale ha certo in sè due lati, uno del nobile profeta, e lʼaltro del
pratico sacerdote. A lode di lui dobbiam dire che la maggior parte dei
suoi scritti ce lo presenta sotto il primo aspetto; imperocchè diretti
a un insegnamento rituale sono specialmente gli ultimi capitoli del suo
libro (XL–XLVIII); e di questi dobbiamo ora occuparci.

Ezechiele, secondo è suo stile, che preferisce la forma della visione,
immagina di essere rapito in estasi nella terra dʼIsraele; e là sopra
un alto monte vedere dalla parte di mezzogiorno una città edificata,
quindi apparirgli un essere di forma umana ma di colore di rame, con
in mano una corda e una pertica per misurare. Da questo gli viene
rivelato quale debba essere la forma del futuro Santuario, di cui si
fa ampia e particolareggiata descrizione (XL–XLII); ma tale pur non
ostante che a noi rimane oscurissima, ed è quasi impossibile formarsi
un concetto del disegno di tale edificio.

Dopo questa descrizione apparisce al profeta la gloria divina nella
stessa forma come nella celebre visione del carro narrata nella
introduzione ai suoi vaticinii, e da Dio il profeta sente comandarsi
ciò che riguarda il rito del tempio (XLIII, 1–10).

Questo è posto in cima ad un monte, che dobbiamo supporre essere
il Moria, e tutto il recinto intorno intorno per lʼestensione di
cinquecento pertiche (XLII, 16–20) è dichiarato territorio santo
(XLIII, 12). Si danno poi le dimensioni dellʼaltare (13–17), e si
prescrive il rito della sua consacrazione che doveva celebrarsi dai
sacerdoti discendenti di Zadoq, nel primo giorno, col sacrificio
espiatorio di un toro, nel secondo, con quello di un capro,
accompagnato dallʼolocausto di un altro toro e di un montone, i quali
sacrifici dovevano essere ripetuti per sette giorni, colla sola
differenza che nel primo giorno il sacrifizio espiatorio era di un
toro, negli altri sei di un capro.[488] Compiuta la consacrazione,
dallʼottavo giorno in poi lʼaltare era atto per celebrarvi ogni specie
di sacrificio (18–27).

La porta orientale del tempio, presso la quale venivano rivelati gli
esposti riti, doveva essere chiusa, perchè per essa vi era entrata
la gloria divina, e avrebbe potuto aprirsi soltanto per dare accesso
al principe (XLIV, 1–3). Passando quindi a parlare delle persone
dei sacerdoti, si vogliono escludere in prima da tale ministero
tutti glʼIsraeliti estranei alla tribù di Levi (4–8). Ma anche fra i
Leviti molti sono incirconcisi di cuore e di carne, i quali, sebbene
nel passato offrissero gli olocausti e altri sacrifizii, pure se ne
erano resi indegni, assentendo al popolo nelle sue pratiche di culto
idolatrico; perciò erano degradati a fare il servizio inferiore del
tempio, ed esclusi dal sacro ministero dellʼaltare (9–14), cui erano
chiamati i soli Zadoqiti. Questi si erano mantenuti puri in mezzo agli
errori comuni del popolo, e perciò potevano entrare nel Santuario, e
accostarsi alla mensa divina. Ma dovevano vivere con ispeciali leggi di
purità. Vestirsi di puro lino ogni volta che ministravano, e deporre
i sacri abiti prima di escire fra mezzo al popolo. Non radersi il
capo, e non lasciare troppo crescere la chioma; e pare, sebbene la
ragione non sia accennata, perchè costume lʼuno e lʼaltro che sa di
lascivia. Non ber vino ogni qual volta erano per entrare nellʼatrio
interno del tempio. Non unirsi in matrimonio nè con vedove, nè con
ripudiate, eccetto che con la vedova di altro sacerdote. Non rendersi
impuri, avvicinandosi a morti, tranne che per il lutto dei più prossimi
parenti, cioè genitori, o figli, o fratelli o sorelle nubili. Finito
il lutto dei quali, il sacerdote per poter tornare al suo ministerio,
doveva celebrare un rito di purificazione.

Gli officii del sacerdote erano dʼinsegnare al popolo la legge e
la religione, di giudicare le materie contenziose, e sorvegliare
allʼosservanza delle feste e del sabato. I suoi redditi, non avendo
possessione territoriale al pari degli altri, consistevano nelle
offerte, nei sacrificii espiatori fatti dal popolo, negli oggetti da
questo consacrati, e nelle primizie prelevate dai raccolti e anche
dalla pasta del pane. Si conclude col raccomandare specialmente ai
sacerdoti di astenersi dalle carni di animali dilaniati o morti
naturalmente, quantunque questo precetto di purità fosse dalle
antecedenti leggi imposto indifferentemente a tutto il popolo (15–31).

Notiamo qui le importanti differenze che istituisce questo codice di
Ezechiele relativamente ai precedenti. Quello dellʼEsodo (XXI–XXIII)
non conosce casta sacerdotale, anzi nella stipulazione solenne del
patto con Jahveh, officiano i giovani israeliti senza distinzione
di tribù (XXIV, 5). Nel Deuteronomio si fa un primo passo per
lʼistituzione della casta sacerdotale, è questa la tribù di Levi, e
si dice quasi sempre Sacerdoti–Leviti (XVIII, 1). Ezechiele inoltre
fra la tribù di Levi, sceglie come veri sacerdoti una sola famiglia,
quella dei Zadoqiti. Finalmente le loro rendite sono accresciute, se si
paragonano a quelle fissate nel Deuteronomio.

       *       *       *       *       *

Dalle leggi speciali per i sacerdoti Ezechiele passa a stabilire che
nella divisione della terra si debba lasciare allʼintorno del tempio un
vasto territorio come santo, ove i sacerdoti possano edificare le loro
case e gli scribi ancora avere le loro stanze. Il resto della città
rimaneva comune per tutti glʼIsraeliti, ma una parte doveva assegnarsi
come possesso peculiare del principe (XLV, 1–8_a_). Quindi si prende
occasione di trattare dei doveri e dei diritti di questo capo dello
Stato. Si avvertono in prima i principi a non usare contro il popolo
nessuna specie di violenza, ma anzi comportarsi con equità e giustizia.
Siccome poi essi avevano diritto a una prelevazione sui prodotti
pastorali e rurali, si stabiliscono con esattezza le misure e i pesi,
acciocchè non si usi mediante questi veruna frode. Al principe sarebbe
spettato il sessantesimo della mèsse, il centesimo dellʼolio, e forse
ancora del vino, sebbene di questo non si parli, e il ducentesimo del
greggie, non solo per provvedere a sè e alla sua casa, ma anche per i
pubblici sacrifizii, che su di lui incombevano nelle feste, nel sabato,
nelle calende, e nelle altre solennità (8_b_–17).

I sacrifizii sarebbero stati i seguenti. Nel primo giorno del primo
mese dellʼanno, cioè nella primavera, il sacrifizio di purificazione
per lʼaltare, che consisteva nellʼimmolare un toro e nellʼaspergere del
suo sangue lo stipite della porta del tempio, dellʼatrio interno, e i
quattro angoli dellʼaltare. Questo stesso sacrifizio doveva ripetersi
dopo sette giorni per espiazione dei peccati involontarii (18–20). Nel
quattordicesimo giorno cadeva la festa delle azzime per sette giorni,
in ognuno dei quali avrebbero dovuto sacrificarsi sette tori, sette
montoni, e un capro espiatorio, accompagnato da una offerta incruenta
di farina e olio (21–24).

Nel settimo mese poi si sarebbe celebrata nel quindicesimo giorno
unʼaltra festa di eguale durata, solennizzata con eguali sacrificii
(25).

Queste sono le due feste della Pasqua, e della raccolta, detta con
altro nome delle Capanne, imposte già nel primo codice (_Esodo_, xxiii,
15, 16) e nel Deuteronomio (XVI); ma perchè Ezechiele tace intieramente
della Pentecoste?[489]

Sarebbe difficile darne risposta che intieramente appagasse. Pure può
dirsi come congettura, che volendo qui il nostro autore non istituire
feste che già erano ordinate da leggi antecedenti, ma solo fissarne
i sacrificii, che non troviamo in quelle determinate, ha voluto solo
far ciò per le due feste maggiori dellʼanno; perchè lasciava per
lʼaltra, la quale durava un sol giorno, che rimanessero al beneplacito
degli offerenti, o perchè credeva di non dover mutare per essa la
consuetudine già prevalsa.

In ogni sabato il sacrifizio doveva essere di sei agnelli e di un
montone, accompagnati anche questi da una offerta incruenta di farina
e di olio, e nei novilunii doveva sacrificarsi di più un toro (XLVI,
4–7). Il sacrificio quotidiano era di un agnello ogni mattina,
accompagnato anche questo da una più piccola offerta della stessa
specie (13–14).

Ma il nostro buon sacerdote non è contento di prescrivere i sacrificii,
e scende ancora a più minuti particolari. Abbiamo poco sopra veduto
che la porta del tempio, che guardava a oriente, era tenuta come più
santa delle altre, e destinata allʼingresso del solo principe. Qui ora
si determina che anche per esso si apriva soltanto nel sabato, nei
novilunii (XLVI, 1, 2), o quando faceva delle offerte volontarie (12),
e pare che il popolo dovesse in quei giorni solenni restare fuori del
Santuario, e dallʼesterno inchinarsi alla maestà divina (v. 3).

Nelle maggiori solennità tutti entravano nel tempio o dalla porta
settentrionale o da quella di mezzogiorno, avvertendo di escire dalla
parte opposta a quella per cui ognuno era entrato, e allora il principe
non aveva nessuna distinzione, entrava ed usciva confuso con gli
altri (9–10).[490] Può essere che questa prescrizione di escire dalla
parte opposta fosse per evitare la confusione, e che nelle maggiori
solennità, accorrendo numerosa turba di gente, il profeta prescrivesse
agli Ebrei di fare

  Come i Roman per lʼesercito molto;

ma certo sembra che la confusione si sarebbe meglio evitata con lo
stabilire a tutti una sola porta per lʼentrata, e quella opposta per
lʼescita.

Il rispetto che abbiamo veduto professarsi per il principe non era tale
però che lo dovesse condurre a infrangere le leggi; e però Ezechiele,
lasciando per poco lʼargomento rituale dei sacrificii, vuole avvertire
che il potere del principe trovava un limite insuperabile nel diritto
successorio, che doveva rimanere inalterato.

Poteva il principe fare ad alcuno dei suoi figli una donazione, ma
soltanto del proprio patrimonio, non mai toccare il possesso altrui,
e nemmeno spogliare perpetuamente i propri figli di una parte del suo
avere con una donazione a favore di un suo servo. Quando poi a questo
avesse donato qualche cosa, il beneficio durava soltanto fino allʼanno
in cui il servo riacquistava la libertà,[491] ma quindi la proprietà
tornava al principe, perchè non fosse tolta ai suoi figli (v. 16–18).

Dopo questa divagazione, che mostra quanta importanza si desse in ogni
tempo presso gli Ebrei alla inalterabilità del diritto ereditario, si
ritorna a un altro minuto particolare del rito per determinare il luogo
dove i sacerdoti dovevano cuocere le carni dei sacrificii che loro
spettavano (19–24).

Lʼultimo argomento legislativo che finalmente occupa Ezechiele è di
diritto pubblico intorno alla divisione della terra fra le dodici
tribù. Ne determina prima i generali confini (XLVII, 13–21); poi con
vero progresso relativamente alle antecedenti legislazioni, istituisce
che anche lo straniero, stabilitosi nel paese e che vi abbia procreato
figli, debba possedere al pari del cittadino un fondo da assegnarglisi
nel territorio della tribù, presso la quale avesse posto il suo
domicilio (22, 23).

La divisione della terra è fatta in un modo del tutto ideale e quasi
impossibile ad effettuarsi nella pratica. Sette tribù sono distribuite
al settentrione di Gerusalemme (XLVIII, 1–7). Il territorio di questa è
diviso, come sopra fu accennato, fra i sacerdoti e i leviti, che non lo
possono mai alienare, la città comune a tutti, il subborgo, e la parte
spettante al principe (8–22).

Le altre cinque tribù sono distribuite al mezzogiorno di Gerusalemme
(23–29), la quale deve avere dodici porte in corrispondenza delle
dodici tribù, e chiamarsi dʼallora in poi: _Jahveh qui_ (30–35).

Queste istituzioni di Ezechiele rimasero però allo stato di pio
desiderio, e per molte di esse la esecuzione era resa impossibile
dalle condizioni politiche. Il ritorno in patria degli Ebrei fu molto
lungi dal comprendere tutti gli esuli. Solo una parte delle tribù di
Giuda e Benjamino, e molti dei Leviti risposero allʼinvito di Ciro, e
se pure accorsero ancora delle altre tribù, non se ne potè conoscere
con certezza la genealogia (_Ezra_, II). Nè tutta lʼantica Palestina
fu sottomessa al dominio dei reduci, che anzi una gran parte rimase ai
Samaritani, ai Fenici e agli altri antichi abitatori; e da prima solo
la regione più meridionale ad essi appartenne. Molto meno quindi lo
Stato risorto potè raggiungere i confini ai quali Ezechiele aspirava.
Dimodochè non poteva nè anche effettuarsi la partizione del territorio,
come egli aveva divisato.

Ma oltre a ciò, anche quelle istituzioni che avrebbero potuto
praticarsi non furono adottate nè rispetto ai sacrificii nè rispetto
alla costituzione della casta sacerdotale. Un nuovo codice fu composto,
ispirato in generale dagli stessi principii che quello di Ezechiele, ma
differente nelle sue disposizioni.

Chiunque si fosse che compilasse questo codice, del cui tempo e
autore parleremo più innanzi, sentì il bisogno di non attribuirne a
sè stesso la composizione, ma di riportarla a Mosè, che ormai valeva
nellʼopinione popolare come tipo di legislatore. E in parte ciò poteva
corrispondere anche al vero, perchè sarà stato benissimo che alcune
leggi del codice sacerdotale fino da tempo antico si praticassero
come istituzioni consuetudinarie, che, se pure non erano realmente
stabilite da Mosè, pure come tali avranno potuto essere tenute dalla
opinione comune. Imperocchè sappiamo che così appunto si formano i tipi
leggendarii, accumulando cioè a poco a poco sopra una sola persona
tutto quello che è invece il portato di successive età. Quindi troviamo
che nel codice sacerdotale si riferiscono senza distinzione al primo
tempo della escita degli Ebrei dallʼEgitto i riti sacerdotali che
tradizionalmente in un lungo periodo di tempo si saranno stabiliti
nella pratica del culto, e ciò che di nuovo sʼintroduceva dopo il
ritorno dallʼesilio babilonese.

Si voleva stabilire un culto regolare e così ampio che quasi
abbracciasse tutta la vita del credente; ma nel medesimo tempo
accentrato in un solo luogo e sotto la sorveglianza della casta
sacerdotale, acciocchè non potesse cadere in pericolose deviazioni. Ad
ottenere questo fine era necessario seguire lʼesempio di Ezechiele, e
porre come cosa capitale della religione e del culto un Santuario, dove
esclusivamente si avessero ad esercitarne le pratiche. Ma Ezechiele
dava come rivelate a lui le leggi del culto, quindi parlava di un
tempio da edificarsi. Invece il compilatore del nuovo codice lo dava
come esistente da antico, e rivelato a Mosè, quindi la necessità di
trovare un Santuario anche nelle peregrinazioni del deserto. Un tempio
di edificio murale non avrebbe potuto esistere, sia per le condizioni
nomadi degli Ebrei esciti dallʼEgitto, sia ancora per avere prevalso
ormai altra tradizione che ne faceva primo edificatore il re Salomone.
Sʼimmaginò quindi un tabernacolo asportabile da montarsi e rimontarsi,
ma a cui nel medesimo tempo non mancasse una certa lussuriosa
magnificenza.

Si vuole che Jahveh stesso ne desse il disegno a Mosè, determinando
i più minuti particolari anche di tutti gli arredi e delle vesti
sacerdotali (_Esodo_, XXV–XXVIII, XXX, 1–10, 17–21).

Quando si passa poi a dire che gli ordini divini furono eseguiti, e
il tabernacolo eretto, si ripete in tutte le sue parti la medesima
descrizione (XXXVI, 8; XXXIX); e davvero che non si potrebbe rendere
di tale ripetizione ragione che appagasse, tantochè fu sostenuto che
queste due parti del Pentateuco appartengano ad autori diversi.[492]
Ma lʼaddentrarsi in ciò che concerne la costruzione, per noi ideale,
del tabernacolo spetta più allʼarcheologia, che alla legislazione del
popolo ebreo, e perciò qui ce ne passiamo.

È da vedersi piuttosto come insieme con la costruzione del tabernacolo
si connetta la costituzione del culto, nella quale prenderemo in esame:
1º il sacerdozio; 2º i sacrifizi e le offerte; 3º le feste.

Sono in prima chiamati ad officiare come sacerdoti tutti gli Aronidi
(_Esodo_, XXVIII, 1), con esclusione rigorosissima di qualunque altro
(_Num._, XVIII, 7). Questi devono essere consacrati con apposita
ceremonia che dura sette giorni (_Esodo_, XXIX, 1–37; _Levit._, VIII),
e con lʼunzione dellʼolio sacro (_Esodo_, XXX, 30) composto di diversi
aromi (ivi, 23–25). Il quale olio doveva servire ancora per consacrare
il tabernacolo e i suoi arredi (ivi, 26–29). E tanto era tenuto sacro,
che rigorosamente si proibiva di comporne eguale per usi privati (ivi,
31–33).

A capo dei sacerdoti è costituito uno fra essi chiamato il Massimo, la
cui dignità si vuol far risalire fino ad Aron. Si distingue da tutti
gli altri in prima per gli abiti splendidissimi, ricchi di porpora,
dʼoro e di gemme; mentre per i comuni sacerdoti sono semplici di
puro lino (_Esodo_, XXVIII). Uniti alle vesti del massimo sacerdote
avrebbero dovuto essere gli _Urim_ e _Tummim_, che, qualunque forma
avessero, servivano per dare i responsi (ivi, 30); dimodochè il massimo
sacerdote era tenuto lʼinterpetre della divina volontà. Era egli poi
anche il grande espiatore di tutto il popolo, portando a tale effetto
incise sul frontale dʼoro le parole: _Sacro a Jahveh_ (ivi, 36–38), e
offerendo lui solo i sacrificii e il profumo nel giorno solenne della
espiazione di tutti i peccati (XXX, 10). Nel qual giorno egli solo
poteva penetrare oltre la cortina che separava dal Santo il luogo
Santissimo, ove conservavasi lʼarca (_Levit._, XVI, 2, 3).

Pare che questo fosse in quanto allʼofferire i sacrifizi il solo
officio obbligatorio del massimo sacerdote. Il testo scritturale tace
sul resto. I talmudisti hanno aggiunto che in qualunque altro giorno
a lui fosse piaciuto di officiare aveva la precedenza sopra tutti i
sacerdoti.[493]

Avrebbe avuto inoltre il massimo sacerdote una grande importanza
anche civile, se avesse dovuto durare quanto la sua vita, il confine
dellʼomicida involontario in alcuna delle città destinate come asilo
(_Num._, XXXV, 25, 28). Gli erano dallʼaltro lato imposti nelle
relazioni di famiglia più stretti doveri, in quanto non poteva sposare,
se non una donna vergine;[494] e per nessun parente che gli morisse,
fossero anche i genitori, non poteva rendersi impuro con lʼavvicinarsi
al cadavere (_Levit._, XXI, 10–14).


La dignità del massimo sacerdote si sarebbe trasmessa per eredità da
Aron ai suoi discendenti nella linea di Eleazar (_Num._, XX, 26), ed
anche nel diritto talmudico questa dignità, al pari delle altre, è
tenuta ereditaria.[495]

I sacerdoti comuni avevano per officii principali di offrire
sullʼaltare ogni specie di sacrifizio e di offerta, e il profumo degli
aromi, di preparare e porre sulla tavola sacra le dodici focacce dette
_pane del cospetto_, che si mutavano ogni settimana (_Levit._, XXIV,
5–9), di preparare e accendere il sacro candelabro (_Esodo_, XXVII, 21;
_Levit._, XXIV, 2–4), di decidere della purità o impurità delle persone
affette da malattie tenute impure (_Levit._, XIII), di bandire al
suono delle trombe la partenza e la stazione dellʼaccampamento (_Num._,
X, 8), e di benedire solennemente il popolo (ivi, VI, 23–27).

Dal testo del Pentateuco non resulta come i sacerdoti avrebbero dovuto
distribuirsi per prestare il loro officio, e solo secondo lʼautore
delle Croniche (1º, XXIV, 4) sarebbero stati divisi ai tempi del
re David in 24 compagnie, che avrebbero alternativamente officiato
(v. sopra, pag. 164). I talmudisti poi vollero far risalire una
prima distribuzione o in otto o in sedici compagnie fino ai tempi di
Mosè; e il servizio si sarebbe alternato fra esse di settimana in
settimana.[496]

In quanto ai riti di purità speciali a questa casta, il codice
sacerdotale, per ciò che concerne il lutto dei parenti, si accorda con
le prescrizioni di Ezechiele (_Levit._, XXI, 1–6); ma i talmudisti
hanno voluto interpretare questo testo, come se avesse posto fra i più
prossimi congiunti anche la moglie.[497] Ciò fa onore allʼintenzione
che essi possono avere avuto di nobilitare in questo modo la donna,
e di dare maggiore importanza al legame conjugale; ma è certo che il
nostro testo ne tace, se pure non ha voluto esplicitamente escludere
la moglie colle espressioni del verso 4, il quale, così come ci è
pervenuto, forse corrotto, è di significato oscurissimo.

Glʼimpedimenti matrimoniali sono minori che presso Ezechiele, non
trovandosi proibite le vedove dei non sacerdoti. Ma si enumera di
più, oltre la ripudiata e la prostituta, anche la donna profanata
(ivi, 7), che dalla sola lettera del testo non si sa bene che cosa
sia, e secondo la interpretazione rabbinica, sarebbe la donna nata
dal matrimonio illegittimo di qualche sacerdote.[498] E fin qui
i talmudisti possono avere interpretato giustamente; ma pare che
abbiano troppo esteso gli altri impedimenti matrimoniali, volendo
che fossero proibite ai sacerdoti anche le proselite, le liberte,
e qualunque donna avesse contratto matrimonio illegittimo, perchè
tenevano che, volontariamente o no, avesse in tal modo fornicato; e
oltre la repudiata, proibirono ancora la donna sciolta dal legame del
levirato.[499]

La santità dei costumi conduce poi il legislatore sacerdotale a
connettere con ciò che concerne il matrimonio dei sacerdoti, una legge
rigorosissima rispetto alle loro figliuole, cioè, di condannarle a
morte mediante il bruciamento,[500] se si fossero prostituite (ivi, 9).
Tanto si voleva preservare lʼonore e il decoro della casta sacerdotale!

I talmudisti però mitigarono questo rigore, e vollero imposta la
condanna capitale soltanto quando si trattasse di adulterio, non per la
licenziosità di costume di una nubile o di una vedova.[501] Dimodochè
per essi, essendo condannato lʼadulterio in genere con la morte, la
differenza per una figlia di sacerdote sarebbe consistita soltanto nel
modo di applicare la pena. Non era questo certo lʼintendimento della
legge, nel testo scritturale, che parlando solo del disonora che
sarebbe risultato al padre, fa capire che si trattava specialmente di
donna non maritata.

I sacerdoti non erano atti a offrire sullʼaltare, se avevano qualche
difetto fisico, e perciò ne erano esclusi i ciechi, gli zoppi, i simi,
i disproporzionati nelle membra, glʼimpediti per qualche rottura nelle
mani o nei piedi, i gobbi, i gracili,[502] i difettosi negli occhi, gli
scabbiosi, gli erpetici e i difettosi negli organi genitali (16–21). Ma
però con pietoso consiglio i diritti di questi infelici erano eguali a
quelli di tutti gli altri sacerdoti, e potevano mangiare anche delle
carni dei più santi sacrificii (22–24).

Non potevano del pari officiare nel Santuario quelli che fossero
impuri o per malattie corporali, o per contatto od avvicinamento
di morti, o di altre persone impure, o di quei rettili considerati
immondi (XXII, 2–9). Il prevaricare questo precetto era tenuto
peccato mortale, e il testo non ispiega se veramente dovevano essere
sottoposti alla pena suprema. I talmudisti, mentre da un lato, con
la consueta mitezza, lo riposero fra quei peccati la cui punizione
è rimessa alla Provvidenza,[503] dallʼaltro si mostrarono non solo
intolleranti, ma anche efferati, dando facoltà ai giovani sacerdoti
dʼinveire crudelmente contro chi in tal modo prevaricasse, sino a farlo
morire.[504] Improvvida disposizione, che oltre essere crudelissima in
sè stessa, poteva dare occasione a fomentare nemicizie e odii mortali
fra i sacerdoti, che avrebbero dovuto dare invece esempio di umanità e
concordia.

Finalmente, per assicurarsi che dal lato morale e da quello fisico
i sacerdoti fossero puri e santi nel momento che officiavano, era
loro proibito di bere vino o altri liquori inebbrianti, quando erano
per entrare nel Santuario (_Levit._, X, 8–11); e dovevano prima di
officiare fare una abluzione alle mani e ai piedi in un gran serbatojo
dʼacqua che a tale uso tenevasi nel tempio.

Siccome oltre lʼofferire i sacrifizii, i presenti e il profumo, nel
tabernacolo o nel tempio erano necessarii molti altri servizi per la
custodia e nettezza tanto del luogo, quanto dei suoi mobili e dei suoi
arredi, agli Aronidi erano assegnati come ministri tutti gli altri
componenti la tribù di Levi (_Num._, III, 6–13). Secondo il nostro
codice sacerdotale sarebbero stati distribuiti nelle tre famiglie
dei _Qehatiti_, _Ghersonidi_, e _Merariti_, ad ognuna delle quali
sarebbero stati assegnati diversi officii nello smontare e rimontare il
tabernacolo, durante le peregrinazioni nel deserto (ivi, IV).

Altra divisione molto più particolareggiata sarebbe stata fatta ai
tempi del re David, secondo lʼautore delle Croniche (1º, XXV e seg.),
il quale però attribuisce così a tempi molto più antichi ciò che era
accaduto soltanto dopo il ritorno dallʼesilio. Imperocchè i libri
storici anteriori non mostrano di conoscere nulla di questo ordinamento
gerarchico di sacerdoti e leviti, e il Deuteronomio anzi li pone allo
stesso grado.

Fa menzione inoltre lo stesso autore di un altro officio dei leviti,
cioè di rendere più solenne il culto accompagnandolo col canto e col
suono di varii stromenti (ivi, XXV, 1–7). Anche nel Pentateuco si dice
che col suono delle trombe si dovevano accompagnare i sacrificii nei
giorni festivi e nelle calende (_Num._, X, 10), ma non si prescrive
questʼofficio ai leviti. I quali del resto sarebbero stati divisi in 24
compagnie come i sacerdoti.

Il tempo del servizio da una legge del codice sacerdotale viene
stabilito per i leviti dai trenta ai cinquantʼanni (_Num._, IV, 3, 23,
30, 39); ma fu modificato poi da una Novella introdotta nello stesso
codice, che voleva incominciasse a venticinque (ivi, VIII, 24). Le
Croniche in parte si accordano colla prima disposizione (1º, XXIII, 3),
in parte discordano dallʼuna e dallʼaltra, comprendendo nella rassegna
dei leviti tutti quelli da ventʼanni in poi (ivi, 24, 27),[505] come
si trova fosse fatto ancora al ritorno dallʼesilio (_Ezra_, III, 8);
dimodochè è da tenersi che prevalessero in varie età norme differenti.
In fatti anche il Talmud riconosce che la cessazione del servizio a
cinquantʼanni sarebbe stata prescritta soltanto fino che sarebbe durato
il trasporto del tabernacolo da luogo a luogo; ma poi, eretto il tempio
stabile, il servizio avrebbe continuato per tutta la vita.[506]

Per i sacerdoti il testo della Scrittura non determina nè a quale
età potessero incominciare nè a quale finire il loro officio; ma i
talmudisti stabilirono che per legge fossero idonei dalla pubertà
fino alla cadente vecchiezza; però la consuetudine voleva che non
sʼincominciasse a officiare sino allʼetà di ventʼanni.[507]

Secondo la Scrittura non sarebbero stati altri ordini di sacerdoti
o ministri del culto oltre quelli che abbiamo annoverati. I rabbini
poi vollero istituire fra il massimo sacerdote e gli altri una vera
gerarchia. Un ajuto del massimo sacerdote chiamato _Segan_, che in
tutte le funzioni del culto lo avrebbe accompagnato, due vicarii,
sette prefetti, tre tesorieri, ventiquattro capi delle ventiquattro
compagnie, e finalmente i capi di ogni famiglia.[508]

I redditi dei sacerdoti, non avendo questi nè gli altri della tribù di
Levi una parte nella divisione della terra, furono stabiliti nel codice
sacerdotale molto più ampii che nelle legislazioni antecedenti.

Tutte le offerte di farina e olio portate daglʼIsraeliti, e chiamate
col nome di _Minhà_, _presente_, bruciatone sullʼaltare quanto ne
conteneva un pugno, appartenevano ai sacerdoti (_Levit._, VI, 7–11).
Però le offerte di questo genere portate da qualche sacerdote dovevano
essere intieramente bruciate (ivi, 16). Spettava ancora ai sacerdoti
tutta la carne dei sacrificii espiatorii (_Num._, XVIII, 9) di cui si
bruciavano sullʼaltare soltanto il grasso delle interiora, i reni e
lʼomento, (_Levit._, VI, 17–VII, 10), fatta eccezione dei sacrificii
espiatorii per qualche peccato involontario commesso o dal massimo
sacerdote, o dal pubblico, che intieramente si bruciavano (ivi, IV,
1–21). Erano di pertinenza sacerdotale anche le pelli delle vittime,
così nei sacrificii espiatorii, come negli olocausti (ivi, VII,
8).[509]

Dei sacrificii votivi detti _Shelamim_, _pacifici_, spettava al
sacerdote soltanto il petto e la coscia destra (ivi, 34), e il resto
rimaneva al proprietario. Si faceva poi questa distinzione, che i
presenti e i sacrificii espiatorii erano considerati di maggiore
santità, e però ne potevano mangiare soltanto i sacerdoti maschi (ivi,
VI, 11, 22; VII, 6); degli altri sacrificii tenuti di minore santità,
godeva tutta la loro famiglia,[510] escluso sempre, sʼintende, chi si
trovasse in istato dʼimpurità (VII, 20).

E stato già notato (p. 46 e seg.) che questa disposizione del codice
sacerdotale non concorda con quella del Deuteronomio (XVIII, 3), che
farebbe differente, se non forse più piccola, la parte dei sacerdoti,
perchè invece del petto assegna loro le ganasce e il ventricolo. I
talmudisti hanno voluto conciliare le due disposizioni, interpretando
il testo del Deuteronomio, come se si applicasse a qualunque animale
macellato ovino o bovino;[511] dimodochè il reddito sacerdotale sarebbe
venuto di molto ad accrescersi.

Anche Filone[512] e Giuseppe Flavio[513] parlano di questi diritti dei
sacerdoti sopra qualunque animale ammazzato per privato convito; ma
essi scrivevano quando già era stato necessario conciliare in qualche
modo le leggi discordanti, e per conseguenza prevaleva ormai un rito
che a tale conciliazione si uniformava; non possono quindi avere
autorità come interpreti fedeli del testo, ma solo come espositori di
una costumanza dei loro tempi. Ad ogni modo questa conciliazione non
può accettarsi per più ragioni.[514]

In prima perchè lʼespressione del Deuteronomista collʼarticolo
determinato significa _sacrificatori del sacrifizio_, non macellatori
di qualunque animale.

In secondo luogo, perchè non si parla di questo diritto sacerdotale
laddove si enumerano i proventi che spettavano ai sacerdoti (_Num._,
XVIII).

In terzo luogo, perchè tale imposizione sopra ogni animale sarebbe
stata enorme e insopportabile.

In ultimo, perchè sarebbe stata una prescrizione impossibile ad
eseguirsi nella pratica, imperocchè i sacerdoti non si trovavano da
per tutto; e come si sarebbero potute spedire da un luogo allʼaltro le
carni macellate? Forse si volevano obbligare le persone di luoghi ove
non fossero sacerdoti, a non nutrirsi di carni nè ovine nè bovine?

Oltre i presenti e i sacrificii un non piccolo reddito sacerdotale era
costituito dalle primizie dei prodotti agrarii, e dai primogeniti degli
animali ovini e bovini, come dal riscatto dei primogeniti umani e di
quelli degli animali impuri che doveva ai sacerdoti pagarsi (_Num._,
XVIII, 11–20).[515] Questo testo parla soltanto delle primizie del
grano, dellʼolio e del vino, ma i talmudisti sottoposero allʼobbligo
delle primizie anche lʼorzo, i datteri, i fichi e i melagrani.[516]

In altro passo del Numeri (XV, 17–21) si parla altresì di dover
consacrare a Jahveh la prima parte della farina impastata per il
pane. E i rabbini intesero che si dovesse anche questa dare ai
sacerdoti.[517] Altri invece della pasta intendono la prima parte del
macinato.[518]

Apparteneva di più ai sacerdoti tutto ciò che altri avesse consacrato
a titolo dʼinterdetto (_Ḣerem_), fossero persone (schiavi), animali,
o case, o beni terreni, o mobili (_Levit._, XXVII, 28; _Num._, XVIII,
14). Ma siccome le cose consacrate a questo titolo potevano anche
devolversi a vantaggio del tesoro del tempio, fu disputato fra i
talmudisti se lʼinterdetto semplice senza esplicita dichiarazione
appartenesse a questo o ai sacerdoti;[519] e parrebbe dal testo del
Talmud che la quistione fosse decisa a pro del tesoro del tempio,
mentre il Maimonide la risolvette a vantaggio dei sacerdoti.[520]

E non solo dal popolo traevano i sacerdoti le loro rendite, ma anche
dagli stessi leviti, che erano obbligati a prelevare a lor favore un
decimo sulla decima ad essi dovuta (_Num._, XVIII, 25–32).

Nè tutto ciò parve ancora sufficiente ai talmudisti, che, interpretando
con sofistica sottigliezza un passo del Numeri (XV, 19), ove si parla
soltanto della già accennata offerta sulla pasta, e un altro del
Deuteronomio (XVIII, 4), ove si parla delle primizie, vollero dedurne
lʼobbligo di dare ai sacerdoti una prima parte del raccolto,[521]
antecedentemente a qualunque altra prelevazione; e il mangiare dei
prodotti senza aver soddisfatto a questʼobbligo sarebbe stato, a
loro avviso, gravissima trasgressione.[522] Questa fu chiamata nel
Talmud _Offerta maggiore_ (_Terumah ghedolah_), della quale non era
determinata a rigore di legge la proporzione, ma si voleva che non si
desse meno del sessantesimo.[523]

I leviti erano trattati meno largamente: avevano soltanto la decima dei
prodotti (_Num._, XVIII, 21–24), ma in ricambio non erano obbligati a
dare ai sacerdoti se non il decimo di questa, ma nessuna delle altre
imposizioni, a cui erano sottoposti gli altri israeliti, sopra loro
incombeva. Sebbene però non avessero una vera e propria parte della
terra, come le altre tribù, il codice sacerdotale imponeva di assegnar
loro quarantotto città per abitazione con un subborgo (_Num._, XXXV,
2–8) in forma di quadrilatero, di cui ogni lato aveva lʼestensione di
duemila cubiti, e ne era lontano mille dalle mura della città.[524]

Il numero di quarantotto città in un piccolo territorio come la
Palestina potrebbe a ragione maravigliarci, se volessimo intenderle
nel significato che diamo oggi a questa parola; ma bisogna intendere
piccoli borghi, che per essere circondati di mura avevano quel nome.
Ad ogni modo poi sarebbe stato esorbitante il territorio assegnato ai
leviti, e quasi impossibile in un paese accidentato come la Palestina
misurare così matematicamente lʼestensione del subborgo. Quindi, come
tante altre parti del codice sacerdotale, è da tenersi che questa sia
una prescrizione rimasta nel campo della teorica, e che mai non ha
potuto effettuarsi.

Nellʼultimo capitolo del Levitico (v. 32) si parla ancora di una decima
da prelevarsi sugli animali ovini e bovini e da consacrarsi a Jahveh.
Molti dei moderni interpreti lʼhanno intesa come dovuta ai sacerdoti.
Il Talmud vuole invece che questi animali, considerati come sacrificii,
rimanessero per la maggior parte ai proprietarii che ne dovevano fare
un convito sacro, dopo aver bruciato sullʼaltare il grasso e versatovi
il sangue, dando ai sacerdoti solo una parte eguale a quella che loro
spettava nei sacrificii votivi.[525]

Se a tutte queste imposizioni aggiungiamo anche la primizia della
tosatura del greggie, di cui si parla, come già abbiamo veduto, nel
Deuteronomio (XVIII, 4), facilmente sʼintende come da un lato i
sacerdoti e i leviti si trovassero in troppo felice condizione, e come
dallʼaltro il popolo fosse eccessivamente aggravato. Che diremo poi,
quando vediamo che i rabbini, per conciliare le leggi del Deuteronomio
(XIV, 22–29) con le altre del Pentateuco, imposero una seconda decima,
di cui doveva farsi ogni anno un convito sacro a Gerusalemme, ed
elargirne ai leviti, e poi ogni tre anni, invece di questa seconda
decima, prelevarne una a favore dei poveri?[526] Ma già dallo stesso
Talmud apparisce in più luoghi come la maggior parte del popolo
non mai si sottopose a tutte queste gravissime imposizioni, per cui
Giovanni Ircano fece una riforma, e anche alcune prescrizioni intorno a
quei prodotti, da cui si dubitava che non fossero prelevate le decime,
e che furono dette _Demai_.[527] Nome significantissimo, se fosse, come
alcuni vogliono, derivato dal greco _Demos_, _popolo_, quasi volesse
dire che questo nella massima parte non pagava le decime.[528]

Coloro poi che scrupolosamente le prelevavano, quasi appartenessero
a una stretta associazione di zelanti, chiamavano sè stessi soci
(_Ḣaberim)_[529] e davano con disdegno il nome di volgo (_ʼAm
haarez_)[530] a quelli che non si uniformavano al rito.

Una cosa però fa onore al codice sacerdotale: che il massimo sacerdote
non avrebbe avuto in quanto ai redditi nessuna preminenza sugli altri,
e sarebbe stata tolta così ogni odiosità fra la fastosa ricchezza
e la misera povertà dellʼalto e del basso clero. Ma nel diritto
talmudico questa eguaglianza più non si trova. Se fu lasciato il
massimo sacerdote pari agli altri in quanto alle decime e alle offerte,
si stabilì in prima che fra le sue qualità ci fosse la ricchezza;
dimodochè se di suo non fosse stato ricco, gli altri sacerdoti, ognuno
secondo i propri averi, contribuivano a formargli un patrimonio, che
tutto insieme superasse quello di ogni singolo sacerdote.[531]

In secondo luogo si dette al sommo sacerdote la precedenza sopra
ogni altro per appropriarsi i sacrificii e i presenti offerti nel
tempio.[532]

Dobbiamo riconoscere che queste, piuttosto che istituzioni rabbiniche,
saranno state consuetudini introdottesi a poco a poco come conseguenze
quasi necessarie della dignità maggiore, nella quale il massimo
sacerdote era costituito. Ma è pur forza dallʼaltro lato deplorare che
si aprisse così il varco a tutti gli atti dʼimmoderazione, di abuso di
potere, e anche di vera immoralità, in cui caddero molti dei massimi
sacerdoti giudei durante lʼepoca dei Seleucidi.

       *       *       *       *       *

Dal personale del sacerdozio passiamo alla forma del culto, che,
secondo il codice sacerdotale, sarebbe consistito quasi tutto nei
sacrificii e nei presenti offerti a Jahveh, non parlandovisi mai di
preghiere, tranne un fugacissimo cenno di confessione di peccati,
che avrebbe dovuto accompagnare un certo sacrificio nel giorno
dellʼespiazione (_Levit._, XVI, 21).

Al contrario nel rituale rabbinico, cessati con la distruzione del
tempio i sacrificii, le preghiere e le recitazioni della Sacra
Scrittura, e di alcuni passi del Talmud, divennero la parte principale
del culto esterno. Si prescrissero tre preghiere quotidiane da
recitarsi la mattina, dopo il mezzogiorno, e a vespro, se ne aggiunse
una quarta per il sabato, per i novilunii, e per le solenni feste
annuali, e una quinta per il giorno dellʼespiazione.[533] Inoltre si
costituì una speciale orazione di rendimento di grazie da recitarsi
dopo ogni pasto, e si arrivò fino a prescrivere una breve lode a
Dio ogni volta che si prendesse qualunque cibo o bevanda.[534] Ma lo
scendere ai particolari di questo rituale sarebbe altrettanto tedioso,
quanto alieno dal nostro assunto. Solo noteremo che i talmudisti
vollero che alcune preghiere, come le tre quotidiane, fossero in uso
fino da tempi antichissimi, e le dissero istituite dai patriarchi.[535]
Nella quale idea è da vedersi soltanto la consueta pretensione di fare
risalire a tempi remoti anche le più recenti istituzioni religiose. Ma
lasciando questo argomento, di cui basti un breve cenno, ritorniamo ai
sacrifizii.

Il primo e più generale precetto intorno ai sacrificii è nel nostro
codice quello di non offrirli, se non nel luogo centrale consacrato
al culto (L_evit._, XVII, 8, 9). Lʼoffrirli fuori di questo luogo
era tenuto gravissimo peccato. Anzi, lo scrittore di queste leggi,
rappresentandole come se avessero avuto origine fino dai tempi mosaici,
chiama il luogo centrale del culto non tempio, ma _tenda della
congregazione_, che è quanto dire lʼideale tabernacolo del deserto.
E non solo ciò, ma spingendo le cose fino al più assurdo estremo, si
vuole far credere che ai tempi mosaici esistesse una legge per la quale
non solo gli animali immolati per il sacrifizio, ma anche quelli uccisi
per uso profano, si dovessero scannare alla porta del tabernacolo (ivi,
3–7).[536]

Non si può pensare che questa legge sia stata scritta, perchè mai fosse
eseguita. Le frasi _nellʼaccampamento_, e _fuori dellʼaccampamento_,
di cui si vale questo scrittore, mostrano che egli vuol riferirsi a
un tempo, in cui sʼimmaginava che gli Ebrei avessero vissuto tutti
raccolti in un campo, non quando erano sparsi in più città, fossero
state queste anche in un piccolissimo territorio, come era la Giudea
occupata, dai reduci di Babilonia. Inoltre come sarebbe stato possibile
nè anche immaginare che ogni qual volta si voleva mangiare delle carni
bovine o ovine, che in sostanza per gli Ebrei erano le più usate, si
dovesse portare lʼanimale alla porta del tempio, perchè il sacerdote
ne spargesse il sangue sullʼaltare? Evidentemente anche come una legge
soltanto teorica, chi lʼha immaginata lʼha riferita allʼetà mosaica,
rappresentando però questa sotto un aspetto ideale molto lontano dalla
verità dei fatti. Perchè nè il tabernacolo è mai esistito, nè due
milioni di persone avrebbero potuto vivere nei deserti dellʼArabia in
un accampamento così regolarmente distribuito, come nel Pentateuco si
vuol far credere (_Num._, I–IV).

Il precetto poi di versare sullʼaltare come sacro a Jahveh il sangue
di ogni animale ucciso, fa che per associazione dʼidee si ripeta il
precetto, già da altre leggi imposto, di non bere mai del sangue di
nessun animale, nemmeno di animali selvatici[537] o volatili presi a
caccia (v. 10–14). E se il cibarsi di questi era permesso, era tenuto
impuro chi mangiava animali morti naturalmente o dilaniati dalle fiere
(v. 15–16), cose già, come abbiamo veduto, da altre leggi proibite.

I rabbini poi non si contentarono che gli animali permessi come
cibo fossero uccisi dalla mano degli uomini; ma prescrissero che
fossero scannati con una lama perfettamente affilata, in modo che
nei quadrupedi si tagliasse almeno la maggior parte della trachea e
dellʼesofago, e nei volatili almeno la maggior parte di uno dei due. Un
quadrupede o un volatile ucciso altrimenti sarebbe per le disposizioni
talmudiche contrario al rito, e quindi proibito di cibarsene.[538]

Questi due precetti però furono toccati dal nostro scrittore solo
per incidente, perchè il concetto principale era lʼimmolazione dei
sacrifizii. Intorno ai quali, venendo ora a dire partitamente, è
da premettersi che sono da distinguersi in pubblici e privati, in
obbligatorii e volontarii.

Si può dire che i pubblici fossero tutti obbligatorii, ed erano
o quotidiani, o festivi, o espiatorii. Il sacrificio quotidiano
consisteva, secondo il nostro codice, in due olocausti di due agnelli
immolati sera e mattina, e accompagnati da un presente di farina e
olio, e da una libazione di vino (_Esodo_, XXIX, 38–46; _Num._, XXVIII,
2–8). Inoltre sopra un altare apposito ogni mattina doveva bruciarsi
un profumo composto di diversi aromi (_Esodo_, XXX, 2–10), che secondo
il testo scritturale sarebbero stati soltanto quattro: storace, unghia
odorata, galbano e incenso; a cui poi, secondo abbiamo nel Talmud, se
ne aggiunsero altri sette: mirra, cassia, spigonardo, croco, costo,
corteccia odorosa e cinnamomo.[539] La composizione di questo profumo
era tenuta così santa, da giudicare peccato gravissimo il farne eguale
per usi profani (_Esodo_, ivi, 38).

A questo sacrificio quotidiano si aggiungevano ogni sabato due agnelli
con i loro soliti presenti di farina e olio (_Num._, XXVIII, 9, 10).
Nei novilunii, nei sette giorni della Pasqua, e nella Pentecoste[540]
si aggiungevano due tori, un montone, sette agnelli con i loro
presenti, e un capro espiatorio, vale a dire che non doveva essere
offerto come olocausto, ma, bruciatone soltanto il grasso, e versatone
il sangue, la carne era goduta dai sacerdoti (v. 11–31).[541]

Nel primo giorno e nel decimo del settimo mese si offrivano un toro, un
montone, sette agnelli, un capro espiatorio (ivi, XXIX, 1–11), oltre
i soliti sacrificii del novilunio per il primo giorno; e oltre il
sacrificio espiatorio speciale a tale solennità per il giorno decimo.
Di questo si parla in altro luogo (_Levit._, XVI) e sʼimpone di offrire
un toro, un montone e due capri, dei quali uno a Jahveh, lʼaltro a
_ʼAzazel_, e il testo della Scrittura non prescrive intorno a questa
vittima se non di mandarla in luogo remoto e deserto (ivi, 22).

Che cosa significa _‛Azazel_? Molto se ne è disputato dagli antichi e
moderni interpetri, ma la spiegazione più probabile, avvalorata anche
dalla tradizione giudaica, è che sʼintendesse sotto quel nome un demone
malefico,[542] uno di quelli chiamati _Seʼirim_, demoni dal piede
caprino, a cui la superstizione popolare prestava fede. E quantunque
altrove si proibisse di sacrificare a questi supposti Dei minori
(_Levit._, XVII, 7), pure si vede quanto fosse grande la superstizione,
se unʼaltra legge aveva dovuto con questa venire a patti, e fare in tal
modo non piccolo strappo al monoteismo, che per ogni altro rispetto si
voleva rigoroso e assoluto.

Nei sette giorni della festa delle capanne sʼimmolavano due montoni,
quattordici agnelli, e il solito capro espiatorio, ma il numero dei
tori variava cominciandosi nel primo giorno da tredici, e diminuendo
ogni giorno di uno. Nellʼottavo giorno, chiamato di santa convocazione,
il sacrificio era eguale a quello del primo giorno del settimo mese
(_Num._, XXIX, 12–39).

Oltre questi sacrificii il pubblico era obbligato a un sacrificio
espiatorio, consistente in un toro, che tutto doveva bruciarsi, se per
errore lʼuniversità dei credenti fosse caduta pubblicamente in qualche
peccato (_Levit._, IV, 13–21).

Una più recente disposizione (_Num._, XV, 22–26) impone in questo caso,
oltre un toro, anche un capro. I talmudisti, per conciliare siffatta
contraddizione, vollero che nel Levitico si parlasse di peccati in
genere; nel Numeri, dello speciale peccato di adorare altri Dei, o
dʼidolatria.[543] Di più nellʼuno e nellʼaltro caso intesero che si
trattasse sempre di un erroneo insegnamento dato dal sommo magistrato,
e seguito da tutto il popolo o dalla massima parte. E alcuni dottori
non furono contenti di una o due vittime, come apparirebbe dal testo
della Scrittura, ma ne vollero chi dodici o ventiquattro, vale a dire
o un toro, o questo e un capro per ognuna delle dodici tribù, e chi
tredici o ventisei, aggiungendo anche un sacrifizio apposito, per il
magistrato stesso che avesse dato lʼerroneo insegnamento.[544]

Finalmente come offerta incruenta si ponevano sulla sacra mensa,
di settimana in settimana, dodici focaccie chiamate _il pane del
cospetto_, che mangiavano i sacerdoti cui spettava allora il servizio
(_Levit._, XXIV, 5–9).

I mezzi per supplire alle spese di tutti questi sacrifizii pubblici, ed
anche ad altri bisogni del culto, erano forniti da una tassa di mezzo
siclo a testa, imposta sopra tutti i maschi maggiori di ventʼanni, come
riscatto della loro vita, quando si doveva fare il censimento (_Esodo_,
XXX, 12–16). Imperocchè era un pregiudizio presso gli Ebrei, quello
di non fare direttamente il censo delle persone (2º _Sam._, XXIV), ma
contare invece le monete da esse pagate. Il testo non stabilisce quando
questo censimento dovesse farsi; ma i rabbini tennero che la tassa
dovesse pagarsi ogni anno.[545]

I sacrifizii privati obbligatorii erano, lʼagnello pasquale (_Esodo_,
XII), i primogeniti degli animali ovini e bovini (_Esodo_, XIII, 2;
_Num._, XVIII, 17), la decima di questi stessi animali (_Levit._,
XXVI), secondo lʼinterpretazione talmudica, i sacrificii espiatorii, e
quelli di purificazione.

Il Talmud, oltre lʼagnello pasquale, aggiunse lʼobbligo di offrire
nelle tre feste annuali della Pasqua, della Pentecoste e delle Capanne
un olocausto detto di presentazione (_Reijà_), e un altro sacrificio
di animali ovini o bovini, per farne parte ai sacerdoti, e per
celebrare in quei giorni solenni un convito sacro (_Ḣaghighà_), ognuno
colla propria famiglia, e anche con i propri amici.[546] Ma si poteva
profittare di questa occasione per offrire la decima degli animali,
o anche i voti fatti nel corso dellʼanno, e valevano come sacrificii
festivi.

Quelli espiatorii si offrivano nel caso che involontariamente alcuno
fosse caduto in qualche trasgressione; ma qui si distinguono le qualità
delle persone. Il sommo sacerdote doveva offrire un toro che per
intiero si bruciava, ma il grasso si bruciava sullʼaltare, tutto il
rimanente nel deposito della cenere (_Levit._, IV, 1–12).

Il principe doveva offrire un capro; qualunque altro privato una capra
o una pecora (ivi, 22–35), alla quale disposizione apparisce essere
contradittoria quella, forse più recente, del Numeri (XV, 27–31), che
indifferentemente per tutti prescrive una capra. I talmudisti vollero
togliere questa contraddizione, riferendo il passo del Numeri al solo
peccato di adorare altri Dei, o dʼidolatria.[547]

Per certe speciali trasgressioni come per aver mancato a deporre in
testimonianza, o per essere caduto in istato dʼimpurità, o per non aver
potuto osservare un giuramento, si concedeva a chi era in condizione
meno agiata di offrire due colombi, o due tortori invece di un animale
ovino, e se nè anche ciò avesse potuto, una certa quantità di fior di
farina intrisa con olio (_Levit._, V, 1–13).

Per essersi appropriato roba appartenente al Santuario, o roba altrui,
dopo la restituzione e il pagamento della multa, si doveva offrire un
montone, acciocchè la mancanza fosse intieramente espiata (ivi, 14–26).

I sacrifizii di purificazione erano imposti alla puerpera nellʼuscire
dal puerperio, ai lebbrosi, ai gonorreati, e ad altri infermi di
siffatte malattie, quando fossero guariti, e il sacerdote gli avesse
dichiarati in istato di purità.

La puerpera avrebbe dovuto offrire un agnello e un colombo o un
tortore; ma, se i suoi mezzi non glie lo avessero permesso, poteva
allʼagnello sostituire un altro di questi stessi volatili (_Levit._,
XII; cfr. _Luca_, II, 24).

Il sacrificio purificativo del lebbroso doveva consistere in due
agnelli e una agnella con un presente di farina e olio; ma anchʼesso,
se povero, poteva ai due agnelli sostituire due tortori o due colombi;
al quale sacrificio doveva precedere di sette giorni una ceremonia di
purificazione (ivi, XIV, 1–32).

Il gonorreato e gli altri impuri per siffatte malattie dovevano offrire
soltanto due dei già nominati volatili (ivi, XV).

Unʼaltra specie di sacrifizio privato obbligatorio era quello del
Nazireo (v. sopra, pag. 173), quando involontariamente fosse divenuto
impuro, e doveva offrire due colombi, o due tortori, e un agnello
(_Num._, VI, 8–12). Ad ogni modo però, quando terminava il tempo del
Nazireato, era obbligato ad un sacrificio consistente in un agnello per
olocausto, in una agnella per espiazione ed in un montone come votivo,
uniti al solito presente di farina e olio (ivi, 13–21).

Per la purificazione di chi era venuto a contatto di corpi morti, o vi
si era avvicinato, non era prescritto sacrificio, ma solo lʼaspersione
colla cenere della vacca fulva, la quale era provveduta a spese del
pubblico (_Num._, XIX).

Anche il proselita, quando entrava a formar parte della ebraica
comunità avrebbe dovuto, secondo il Talmud, offrire un sacrificio
di purificazione, consistente in un olocausto, che secondo i mezzi
dellʼofferente era o di un animale bovino o ovino, o di due tortori o
colombi.[548]

I sacrifizii volontarii potevano farsi da ognuno in qualunque tempo, e
in qualunque occasione, e consistevano o in olocausti di animali bovini
od ovini maschi, o di colombi o di tortori, o in sacrifizii detti
pacifici (_Shelamim_), che potevano essere anche di femmine, di cui il
grasso che cuopre le interiora, i due reni col loro grasso e lʼomento
si bruciavano sullʼaltare, una parte delle carni spettava ai sacerdoti
(v. pag. 343) e il resto ai proprietarii, con lʼobbligo di consumarla
dentro due giorni, e di bruciarne lʼavanzo, quando ne rimanesse fino al
terzo (_Levit._, I, III, VII, 18, 29–34).

Questʼultima specie di sacrifizii, se offerti per rendimento di grazie
(_Todah_), dovevano essere accompagnati da un presente di farina e
olio, che si coceva parte in pane azzimo, e parte in pane lievitato, e
doveva mangiarsi tutto in un sol giorno.

Ma per unʼaltra disposizione del Numeri (XV, 2–16), che sembra più
recente, ogni sacrifizio, fosse olocausto o pacifico, doveva essere
unito al presente di farina e alla libazione del vino.

Del resto questo genere di offerta, come volontaria, poteva farsi in
più modi anche separata dal sacrifizio cruento. (_Levit._, II).

Le sole specie di animali idonee ad essere offerte in sacrifizio erano
quelle che più volte abbiamo nominato, cioè gli ovini e i bovini fra i
quadrupedi, e le tortore e i colombi fra i volatili; ma non potevano
fra i quadrupedi immolarsi nello stesso giorno la madre ed uno dei suoi
figli (_Levit._, XXII, 28). Era dʼuopo inoltre che la vittima avesse
almeno età di otto giorni (ivi, 27) e fosse immune da qualunque difetto
(ivi, 17–25).[549]

In certi casi poi, come nel sacrifizio quotidiano, in quelli del
sabato, dei novilunii, e delle feste, gli agnelli non dovevano superare
lʼetà di un anno. I rabbini consigliarono al minimo lʼetà di un mese
per ogni sacrifizio espiatorio e per gli olocausti pubblici, non
superiore di un anno per gli agnelli, i capretti e i vitelli, non di
due per i montoni e i capri, e non di tre per i giovenchi.[550]

Essi inoltre trattarono molto ampiamente tutto questo subbietto dei
sacrifizii, e discesero ai più minuti particolari, specialmente in due
estesi trattati talmudici intitolati dei Sacrifizii (_Zebaḣim_) e delle
Offerte (_Menaḣoth_); ma seguirli in questo rituale sarebbe veramente
ozioso, ed estraneo ancora allo scopo che ci siamo proposti.

Ci resta però ad esaminare brevemente una questione di qualche
importanza per le idee religiose dellʼEbraismo. Era egli permesso
accettare offerte e sacrifizii da chi non apparteneva per nascita al
popolo ebreo, e non voleva nè anche convertirsi? A parer nostro, non
vi può essere dubbio che, quando nel Levitico, dopo aver proibito di
offrire animali difettosi, si soggiunge: «E dalla mano di persona
straniera non offrirete il cibo del vostro Dio di tutti questi, perchè
è in essi guasto, è in essi difetto, non vi sarebbero graditi» (XXII,
25), si proibisce di accettare anche dagli stranieri offerte di animali
difettosi; lo che necessariamente suppone che di animali perfetti si
sarebbero potuti accogliere. Così intesero rettamente questo passo i
talmudisti[551] e alcuni degli interpetri moderni.[552] È dunque un
errore quello del Wellhausen[553] che non badando al contesto, nel
quale si trovava questo verso, ne ha voluto trarre lʼesclusione degli
stranieri dal portare offerte a Jahveh.

Per terminare finalmente questo argomento dei sacrifizi fa dʼuopo
ancora aggiungere che quasi come conseguenza del rito di dover bruciare
certe parti del grasso di ogni animale offerto in sacrifizio, il nostro
codice proibisce di mangiare il grasso degli animali ovini e bovini, e
solo permette di valersi per altri usi del grasso degli animali morti
naturalmente o dilaniati dalle fiere. (_Levit._, VII, 23–26, III, 17).

Sʼintende facilmente che non tutto il grasso era proibito, ma soltanto
quelle parti che nei sacrifizii si dovevano offrire sullʼaltare.
Ma anche su queste sorge unʼaltra domanda: si è voluto fare questa
proibizione soltanto per gli animali offerti in sacrifizio, o ancora
per qualunque altro? Le parole del testo non sono troppo chiare, perchè
da un lato intese alla lettera si applicherebbero ad ogni animale,
dallʼaltro, badando a tutto il contesto, sembrerebbero contenere una
particolare proibizione per gli animali sacrificati. Glʼinterpetri
quindi sono di opinioni differenti.[554]

I talmudisti hanno inteso la proibizione nel senso più lato,[555] e ci
pare che in questo caso si siano apposti al vero; perchè nei due citati
passi della Scrittura, si pone a paro la proibizione di cibarsi di
grasso con quella di cibarsi di sangue. Ora, siccome è impossibile che
lʼautore del codice sacerdotale abbia voluto ristringere la proibizione
del sangue alle sole vittime sacrificate, perchè altre leggi anteriori
lo avevano proibito di ogni animale, assegnandone ancora la ragione;
così anche la proibizione intorno al grasso deve intendersi nello
stesso modo, ma ristretta però, come il testo stesso ne avverte, agli
ovini e ai bovini.

Veniamo alla terza parte dellʼordinamento del culto, che consiste nelle
feste.

Il codice sacerdotale tratta in prima partitamente della pasqua
(_Esodo_, XII, 2–10, 15–20, 43–51), imponendo per essa un doppio rito.
1º Il sacrifizio pasquale consistente in un agnello o in un capretto,
da immolarsi verso la sera del giorno quattordicesimo del mese primo
di primavera, per mangiarne la carne arrostita unita ad azzime e ad
erbe amare. 2º La festa di sette giorni, di cui il primo e il settimo
dovevano tenersi come solenni, e in tutti poi mangiarsi azzime e
astenersi rigorosamente da ogni cibo fermentato. Questo secondo rito
che sarebbe stato imposto da Dio prima che gli Ebrei fossero cacciati
dallʼEgitto non può fondarsi, come il passo jehovistico (ivi, 39), sul
fatto che non ebbero tempo di far fermentare la loro pasta, e perciò la
cossero prima che fermentasse. Di più proibisce non solo di mangiare,
ma di tenere presso di sè qualunque cibo fermentato (v. 19), per cui i
rabbini, logicamente argomentando, proibirono nei sette giorni della
pasqua di fare del lievito qualunque uso.[556]

Si aggiunsero inoltre più speciali formalità al rito del sacrifizio
pasquale (ivi, 43–50), volendone esclusi tutti gli stranieri, chiamati
ancora col nome dʼincirconcisi. I rabbini compresero in questa
esclusione anche gli Ebrei che si trovassero in questo stato,[557]
sebbene non per volontaria prevaricazione, ma per mera accidentalità,
o anche per concessione della legge; giacchè a loro avviso, i genitori
possono non circoncidere il figlio, quando altri due ne siano loro
morti in conseguenza di tale operazione.[558] Curiose particolarità poi
del rito pasquale, sono quelle che doveva mangiarsi tutto in una sola
casa, sebbene più famiglie potessero insieme riunirsi per celebrarlo
con una sola vittima, e di non potere romperne le ossa (ivi, v. 46).

Altra Novella a questo rito (_Num._, IX, 1–14) prescrive a chi si fosse
trovato impuro o per viaggio, quando cadeva la pasqua, in modo da non
poter prender parte al sacro convito dellʼagnello, di celebrarlo con
eguale rito un mese dopo, ciocchè fu conosciuto nel rituale rabbinico
col nome di seconda pasqua; ma durava un solo giorno, e sebbene con la
carne del sacrifizio si dovesse mangiare il pane azzimo, non vi era,
secondo il Talmud, proibizione di quello lievitato.[559]

Un lato importante di questo precetto della pasqua nel codice
sacerdotale è la prescrizione di dovere incominciare lʼanno dal primo
giorno della primavera (_Esodo_, XII, 2); imperocchè sembra che non
sia stato costante presso gli Ebrei lʼuso di computar lʼanno o dalla
primavera o dallʼautunno. Finalmente si venne alla conciliazione
di festeggiare un doppio capo dʼanno, quello della primavera come
dellʼanno civile da un lato, e dallʼaltro come dellʼanno religioso
per le feste, e quello dellʼautunno anchʼesso come anno civile per il
computo degli anni, dei settenii e dei giubilei, e come anno agricolo
allʼeffetto delle piantagioni e delle semente. A questi principali capi
dellʼanno se ne aggiunsero anche altri due, uno nel mese di _Ellul_
(agosto, settembre) per prelevare la decima degli animali, lʼaltro nel
mese di _Shebat_ (febbraio) per il primo spuntare dei polloni degli
alberi.[560]

Il che ci conduce naturalmente a parlare delle nuove feste prescritte
dal codice sacerdotale nel settimo mese, computando come primo quello
primaverile in cui cadeva la pasqua. Si dice nella Scrittura (_Levit._,
XXIII, 24 e seg., _Num._, XXIX, 1) di dover festeggiare il primo giorno
del settimo mese, ma si tace del tutto la ragione. Non era dessa la
festa chiamata nel primo codice (_Esodo_, XXIII, 16) della Raccolta,
e nel Deuteronomio (XVI, 13) delle Capanne; perchè secondo il nostro
codice si sarebbe dovuta celebrare nel 15º giorno dello stesso mese,
e non al primo (_Levit._, XXIII, 34); dunque fa dʼuopo concludere che
nel testo scritturale abbiamo qui prescritta una festa senza che la
ragione ne sia assegnata. Il Talmud vi trovò, come abbiamo veduto,
un capo dʼanno, e di più una preparazione alla penitenza annuale e
solenne,[561] che si celebra nel decimo giorno, chiamato per ciò della
espiazione. Intorno al quale, non contento il nostro codice di parlarne
insieme alle altre solennità annuali, prescrisse uno speciale rito di
sacrificii (_Levit._, XVI), imponendone lʼobbligo della celebrazione al
massimo sacerdote.

Di più il testo della scrittura impone di dovere in questo giorno
solenne porre in contrizione la persona (_Levit._, XVI, 29, XXIII,
27–32), senza specificare in che cosa consistesse questa contrizione.
I talmudisti intesero che consistesse principalmente nel digiuno, che
doveva durare ventiquattʼore da sera a sera, e nellʼastenersi ancora da
ogni culto corporale, come lavarsi, ungersi, calzarsi, e molto più dal
piacere venereo.[562]

Che i rabbini non abbiano immaginato essi questo rito, ma lo abbiano
trovato nelle costumanze già da lungo tempo prevalse alla loro età, è
molto ragionevole a supporsi; tanto più che nei profeti dellʼesilio o
posteriori, troviamo menzione dellʼuso di digiunare come lutto e come
contrizione (_Isaia_, LVIII, 3–6, _Zaccharia_, VIII, 19). È facile però
che essi abbiano disciplinato questa costumanza con riti più precisi e
determinati.

Il codice sacerdotale accrebbe ancora di un giorno la festa
dellʼautunno, facendola di otto invece che di sette, e quasi tenendo
lʼottavo come una festa per sè stessa, non impone per questo giorno
lʼobbligo di stare sotto le capanne. (_Levit._, XXIII, 36). Una legge
poi che, se non è propria del codice sacerdotale, in esso fu accolta,
dà spiegazione dellʼorigine di questa festa autunnale, togliendole la
primitiva indole campestre; giacchè dice che la ragione di dovere stare
sotto le capanne è che gli Ebrei in quelle avevano abitato durante
la loro peregrinazione nel deserto (_Levit._, XXIII, 43). In questo
modo la festa diveniva una storica commemorazione. Presso i talmudisti
accadde una ulteriore trasformazione, giacchè ad opinione di alcuno
tra essi le capanne non si devono intendere nel senso proprio, ma come
simbolo delle nubi miracolose che avevano nel deserto fatto ombra sopra
lʼaccampamento deglʼIsraeliti.[563]

Finalmente il codice sacerdotale sebbene non imponga di celebrarlo
come festa, prescrive di distinguere ogni novilunio con un sacrificio
speciale (_Num._, XXVIII, 11–15). Sul quale punto però è da dirsi che,
se il nostro codice è il primo a stabilire per i novilunii un rito
preciso e determinato, il costume di festeggiarli in qualche modo era
popolare, quantunque non ne parlino le più antiche raccolte di leggi
(_Isaia_, I, 14).

La festa del Sabato è resa di osservanza più rigorosa e in sè stessa
e nelle sue conseguenze. In sè stessa, perchè oltre la proibizione
del lavoro si inibisce di accendere il fuoco (_Esodo_, XXXV, 3).
Alcuni hanno voluto porre questo rito in relazione colla religione dei
Persiani adoratori del fuoco. Ma non è forse più ragionevole supporre
che, proibito ogni lavoro, si volesse ancora andare più oltre, e
colpire in questo giorno sacro a Jahveh ogni umana industria in quella
che ne è la principal fonte, cioè il calore del fuoco, senza il quale
nessuna industria potrebbe esistere? E certo che il trovato, a noi
ormai divenuto semplicissimo, di accendere il fuoco, fu uno dei primi
per cui gli uomini poterono fare i primi passi nella via della civiltà,
e innalzarsi al di sopra di tutti gli altri animali. Quindi la paura,
espressa in tanti varii modi presso le prime genti, di perdere questo
grande trovato. Quindi lʼadorazione del fuoco presso quasi tutti i
popoli, ora in una forma, ora sotto lʼaltra, e il rito anche presso
gli Ebrei di tenere continuamente acceso sopra lʼaltare di giorno e di
notte il fuoco, che doveva bruciare lʼolocausto (_Levit._, VI, 2–6).
Ma quando si tratta di usi privati, deve cessare nel giorno santo al
Signore questo trovato, che è principalissimo mezzo di soddisfare a
tutti i bisogni della vita umana; e col non esservi fuoco in nessuna
delle private abitazioni si dimostri quanto e come in quel giorno si
vuole essere separati da ogni cura terrena, per rivolgersi tutti ai
pensieri di religione.

Si rese inoltre più rigoroso il Sabato nelle conseguenze della sua
prevaricazione, sottoponendo il colpevole, che in quello avesse
lavorato, alla pena capitale (_Esodo_, XXXI, 15), che doveva eseguirsi
con la lapidazione (_Num._, XV, 32–36).

Altre feste poi da un lato, e luttuose commemorazioni dallʼaltro, si
stabilirono nel popolo ebreo in conseguenza di nuovi eventi.

Il fatto narrato nel libro di Ester, della persecuzione di Aman primo
ministro del re di Persia contro tutti gli Ebrei che si trovavano
nella vasta monarchia, e della quasi portentosa loro salvazione, dette
origine alla festa dei due giorni di _Purim_ nel 14 e 15 del mese di
_Adar_ (febbraio–marzo). E noi qui non dobbiamo esaminare se il fatto
sia storico o leggendario, ma soltanto registrare la istituzione della
festa.

Altra commemorazione annua, le _Encenie_, che dura, otto giorni
incominciando dal 25 di _Chislev_ (decembre–gennaio), fu istituita
per le vittorie degli Asmonei rettori del popolo giudaico, contro le
prepotenze di Antioco (1º _Macchab_., IV, 52–56; 2º, I, 9 e seg.). È
sebbene i libri dei Maccabei non siano ammessi nel canone giudaico,
pure siccome se ne tiene storicamente vero il contenuto, fu confermata
questa festa anche dallʼautorità del Talmud.[564] Però in queste due
commemorazioni non fu imposta lʼastensione dal lavoro, e possono
considerarsi a certi effetti come semplici mezze feste.

A commemorazioni luttuose per la conquista della Giudea fatta prima da
Nabuccodonossor, e poi da Tito per la distruzione del tempio, furono
istituiti quattro digiuni allʼanno, di cui troviamo anche un cenno
scritturale presso il profeta Zaccharia (VIII, 18, 19). Il più solenne
di questi digiuni cade nel 9 di _Ab_ (luglio–agosto); perchè, secondo
la tradizione, in questo stesso giorno Gerusalemme sarebbe caduta in
potere dei nemici, e si sarebbe incendiato il tempio, tanto nelle
guerre contro i Babilonesi, quanto in quelle molto più recenti contro i
Romani. E il destinare un giorno di lutto e di digiuno per deplorare la
perdita della nazionale indipendenza ha certo qualche cosa di grande e
di lodevole; tanto più quando si crede, come nellʼEbraismo, che questa
sia stata la conseguenza di corruzione morale, e di peccati religiosi.
Gli altri tre digiuni furono istituiti: nel 17 del quarto mese, perchè
si credeva che tre settimane prima che Gerusalemme fosse caduta in mano
dei nemici, questi avessero aperta una breccia nelle sue mura, e si
fosse cessato di offrire il sacrifizio quotidiano; nel 10 del settimo
mese, perchè da quel giorno la città era stata circondata dʼassedio; e
nel 3º del decimo mese, perchè in quel giorno era stato ucciso Ghedalià
lasciato dai Babilonesi a capo dei pochi Giudei rimasti nella terra
nativa, dopo che era stata conquistata e sottomessa (2º _Re_, XXV, 25,
_Geremia_, XL, XLI).[565] Parve di valutare questa uccisione come una
sciagura nazionale, perchè ne derivò la finale dispersione di quei
pochi Giudei, e la loro emigrazione in Egitto (_Geremia_, XLIII).

Si ordinarono poi dei pubblici digiuni, per far preghiera, quando era
troppo lunga la mancanza delle pioggie; e in generale si dava facoltà
allʼautorità religiosa dʼimporti per qualunque pubblica calamità.[566]

Ma intorno a questi giorni o festivi, o luttuosi, o di contrizione, che
non traggono, e non potrebbero trarre la loro origine dal Pentateuco,
basti aver dato questo breve cenno, necessario a far conoscere lo
svolgimento di certi riti nellʼEbraismo, e torniamo ad esaminare gli
altri precetti e le altre leggi che il codice sacerdotale contiene,
oltre le accennate tre parti principali del culto.

Uno speciale genere di offerte erano le consacrazioni che si sarebbero
potute fare o delle persone, o del bestiame, o delle case, o dei
terreni.

Quando si trattava delle persone si doveva pagarne il riscatto in
denaro, secondo lʼetà e secondo il sesso.

Da un mese fino ai cinque anni, il maschio era valutato cinque sicli, e
la femmina tre. Da cinque anni sino ai venti, il maschio era valutato
venti sicli, e la femmina, dieci. Da venti fino a sessantʼanni, il
maschio era valutato cinquanta sicli, e la femmina trenta, e da
sessanta in poi, quindici sicli il maschio, e dieci la femmina. Ma se
colui che faceva questa consacrazione fosse stato povero, da non poter
pagare lʼintiero prezzo del riscatto, si rimetteva la cosa al giudizio
del sacerdote, per imporlo secondo le facoltà dellʼofferente (_Levit._,
XXVII, 1–8).

Quando si consacravano animali, se erano delle specie atte ad essere
sacrificate, si dovevano offrire sullʼaltare, senza che fosse permesso
nè permutarle nè riscattarle. Se erano di altre specie, se ne pagava il
riscatto valutato dai sacerdoti, e quando allʼofferente fosse piaciuto
di redimerle, bisognava aggiungere al valore il quinto (ivi, 9–13); il
quale però, secondo lʼinterpretazione talmudica, doveva esser valutato
non interno, ma esterno al valore, in modo che veniva ad essere invece
il quarto.[567]

Lo stesso criterio si teneva per la consacrazione delle case e
dei campi, i quali però si consacravano soltanto fino allʼanno
del Giubileo, ma, se giunto questo i proprietarii non lo avessero
riscattato, rimaneva come terreno sacro appartenente ai sacerdoti (ivi,
1421). I talmudisti aggiunsero che i sacerdoti dovevano pagarne il
valore al tesoro del tempio.[568]

Si faceva inoltre una distinzione fra i terreni di possesso
patrimoniale, e quelli comprati da altri, i quali al giungere del
Giubileo, sebbene consacrati dal compratore, ritornavano in possesso
del venditore; perchè nessuno poteva disporre di cosa non propria,
oltre i termini fissati dalla legge (ivi, 22–24).

Sulle cose già sacre per sè stesse, come i primogeniti, non si poteva
fare altro voto di consacrazione (ivi, 26).

Si conosceva poi unʼaltra forma di consacrazione sotto il nome
dʼinterdetto (_Ḣerem)_, e persone, mobili, ed immobili consacrati
a questo titolo non si potevano permutare, ma erano sacri come
appartenenti o al tesoro del tempio, o ai sacerdoti.[569] Però in
questo punto vi è una espressione nel testo rispetto alle persone che
dà alquanto a pensare. Vediamone i termini precisi. «Ogni voto che
alcuno faccia a Jahveh, come interdetto, di qualunque cosa egli abbia,
o persone, o animali, o campi di suo patrimonio, non si venda e non si
riscatti, ogni voto dʼinterdetto sia santissimo a Jahveh. Ogni voto
dʼinterdetto che si faccia di persona, non si riscatti, ma sia fatta
morire» (ivi, 28–29).

Ha inteso forse la legge di permettere una consacrazione, che
equivarrebbe a un sacrificio umano? e sopra quali persone? su quelle
forse dei servi e dei figli? Non ci lasciamo troppo facilmente indurre
in errore dal significato apparente di questo luogo. Mentre leggi
antecedenti avevano stabilito che il padrone non avesse diritto nemmeno
di percuotere il servo troppo crudelmente, ma per avergli offeso un
occhio, o fatto cadere un dente lo doveva lasciare in libertà (pag.
107, 110); mentre anche sul figlio ribelle e procace non avevano
riconosciuto al padre diritto di vita e di morte, ma solo di deferirlo
allʼautorità giudiziaria (pag. 268) è impossibile che una legge
posteriore permetta al padre o al padrone di consacrare a morte o il
figlio o il servo. Il fatto di Jefte (_Giud._, XI, 31 e seg.) non prova
nulla per dare a questa nostra legge una interpretazione crudele e
sanguinaria. Non si nega che nei primitivi costumi della gente ebrea vi
sia stato quello dei sacrifizii umani, praticati più o meno da tutti i
popoli antichi, prima che vero lume di civiltà fosse in essi penetrato.
Ma qui si tratta di sapere, se questo costume sia stato mai presso
gli Ebrei confermato da una legge. E per quanto le varie compilazioni
legislative che si trovano nel Pentateuco appartengano a diverse età,
e siano ispirate da principii differenti, in questo sono concordi, nel
volere cioè tenere gli Ebrei lontani dai culti o immorali o crudeli dei
popoli o vicini per territorio, o affini per istirpe. Non sarebbe poi
con una frase messa così quasi di sotterfugio, e come per incidente,
che si sarebbe confermato per legge un atto di tanta importanza come
il sacrifizio umano. E tanto più queste ragioni acquistano valore,
quando si tenga che questo passo è posteriore non solo al primo codice,
al Levitico XVIII–XX, e al Deuteronomio, ma anche ai profeti, che
tanto orrore avevano ispirato per tale genere di sacrificii. Laonde è
necessario dare a questo luogo altro significato.

Lʼinterdetto di cui si parla nel versetto 29 non è quello che poteva
farsi da qualcheduno per voto, come quello di cui si parla nel verso
precedente; ma invece lʼinterdetto in cui le persone per forza di legge
si potevano trovare involte. Era questo per lo più usato in guerra
contro i nemici, come lo vediamo contro i Madianiti (_Num._, XXXI),
contro gli abitanti di Gericho (_Giosuè_, VI, 17 e seg.), contro gli
Amalechiti (1º _Sam._, XV, 3) e confermato per legge anche in più
luoghi (_Esodo_, XVII, 14; _Deut._, XX, 17). Ma poteva usarsi anche
contro gli stessi cittadini che non ottemperassero alle leggi. Questi
erano scomunicati, erano fuori della legge, non potevano riscattarsi,
ma dovevano porsi a morte.[570]

Non molto differentemente hanno inteso questo passo i talmudisti, i
quali lo hanno applicato a colui che condannato a morte per qualche
delitto, non avrebbe potuto per denaro riscattarsi, ma doveva
considerarsi, come interdetto, come posto al bando dalla civile
società, e quindi uccidersi.[571]

In quanto poi a quellʼinterdetto sulle persone di cui si parla nel
citato verso 28, non per farle morire, ma per tenerle come consacrate,
il Talmud stabilì che non si potesse fare nè sui figli, nè sui servi
ebrei, perchè gli uni e gli altri avevano personalità propria, e
non erano cosa nè del padre nè del padrone; ma soltanto sui servi
stranieri, che sarebbero passati al servizio dei sacerdoti o del
tempio.[572]

Prescrissero inoltre i Dottori del Talmud di non consacrare mai tutti i
propri averi, ma solo una parte, e alcuni giunsero fino a tenere nulla
una consacrazione universale.[573] Temperamento certo molto saggio per
moderare il troppo zelo di qualche fanatico, che avrebbe potuto con un
atto imprudente cagionare la miseria a sè e alla propria famiglia.

Con questo rito della consacrazione si connette ciò che troviamo
disposto intorno ai voti (_Num._, XXX). Si raccomanda in prima, come
già abbiamo veduto nel Deuteronomio (XXIII, 22), di non mancare al loro
adempimento (v. 3). Ma qui si contiene di nuovo la disposizione in
quanto ai voti delle donne. Le quali, non avendo intiera personalità
giuridica propria, ma dipendendo o dalla patria potestà, o da quella
del marito, si trovavano anche per i voti, o da questa o da quella
dipendenti. Finchè erano nubili in casa del padre, questi poteva,
quando avesse saputo il voto fatto dalla figlia, dichiararlo nullo, e
Dio non glielo avrebbe apposto a peccato; ma il silenzio equivaleva
allʼapprovazione, e quindi induceva lʼobbligo nelle donne di mantenere
il voto (4–6). Lo stesso è disposto rispetto allʼautorità del
marito, dopo che la donna fosse sposata (9–15). Ma quando il marito
prepotentemente volesse render nulli i voti della moglie, anche dopo
averli implicitamente approvati, stava a lui a sopportare le pene
religiose, come qualunque mancatore al voto, ed ella era assolta
(v. 16). La vedova poi o la ripudiata, siccome aveva acquistato una
personalità giuridica propria, era tenuta, come lʼuomo, allʼadempimento
dei suoi voti (v. 10).

I talmudisti, come in tutte le relazioni civili della donna,
restrinsero anche per i voti la sua dipendenza allʼautorità paterna
fino alla pubertà, giunta la quale, se non era maritata, la donna
avrebbe secondo essi avuto responsabilità propria per tutte le sue
azioni.[574] Di più nel rito talmudico si ammette per tutti la
possibilità di sciogliersi dallʼobbligo del voto, facendone una
dichiarazione soddisfaciente, alla presenza o di un solo perito nella
legge, o di tre individui, ancorchè semplici privati, purchè capaci
di giudicare della importanza del voto e delle ragioni che inducevano
a doverlo sciogliere.[575] Dimodochè lo scioglimento dei voti non era
rimesso alla sola autorità di una casta sacerdotale, ma anche alla
discrezione di altri cittadini.

Unʼaltra legge che concerneva la condizione della donna, ma certo non
a suo vantaggio nè a sua dignità, era una specie di giudizio divino,
a cui poteva andare sottoposta per volontà del marito, se questi
conosceva che avesse mancato ai doveri matrimoniali, senza potere
addurre una prova testimoniale, o anche ne concepiva sospetto. Lʼuomo
poteva condurre sua moglie al tempio dinanzi al sacerdote, con un
presente di farina dʼorzo. Il sacerdote metteva in un vaso dellʼacqua
santa[576] e della polvere presa dal suolo del tempio. Scopertole
il capo, e postole sulle mani il presente, la faceva giurare di non
aver mancato ai suoi doveri di moglie, quindi la imprecava, se avesse
spergiurato, che Jahveh lʼavrebbe colpita di una malattia, che i
più intendono lʼidropisia dellʼovaia, alla quale imprecazione la
donna doveva acconsentire, ripetendo: _così sia, così sia_ (_Amen,
Amen_). Scriveva quindi il sacerdote le imprecazioni, e disfaceva la
carta nellʼacqua, offriva il presente secondo il rito delle altre
offerte incruente, e le dava a bere quellʼacqua; se era colpevole, si
dovevano verificare le imprecazioni, se innocente rimaneva incolume
(_Num._, V, 11–31). Tutto ciò, se si deve prendere alla lettera, è
fondato solamente sopra una credenza superstiziosa. Alcuni hanno
voluto giustificare la prescrizione, come se dovesse valere più
per lʼimpressione che doveva operare sulla fantasia della donna,
e come mezzo atto a strapparle una confessione nel caso che fosse
colpevole.[577] Ma non si tien conto che tutte le prove di questo
genere, efficaci per le indoli nervose ed eccitabili, non producon
nessun effetto sui temperamenti più calmi. Senza dire dallʼaltro lato
quale pericolosa arme si poneva nelle mani dei sacerdoti, uomini
anchʼessi, e sottoposti quindi a tutte le umane passioni. Questo rito
adunque fa pessima figura in mezzo agli altri della legge ebraica;
perchè da un lato mostra troppa intolleranza verso la donna, e la
espone a una prova troppo avvilente, e dallʼaltro concede troppo
allʼarbitrio del marito, rimettendo poi per peggio la decisione di un
punto così delicato nelle mani di un sacerdote, senza che la donna
potesse ricorrere ad altri mezzi per provare la sua innocenza.

I rabbini, non potendo togliere a questa prescrizione il suo
fondamento tutto superstizioso, la ridussero però dentro confini
molto ristretti. La cagione legittima di gelosia per dare al marito
il diritto di sottoporre la donna a tale prova era per il Talmud una
sola. Lʼaverla ammonita dinanzi a testimoni di non restare sola con un
dato individuo, perchè gli era sospetto, e lʼavere essa disobbedito a
tale avvertimento.[578] Si voleva inoltre che il marito fosse stato
casto anche lui tutta la sua vita, e una sola trasgressione carnale
provata bastava a togliergli il diritto di sottoporre la moglie alla
prova miracolosa.[579] Perciò da quando si conobbe che i costumi
erano corrotti, e molti gli adulteri, si stabilì che si dovesse del
tutto cessare questo rito, la quale istituzione è attribuita al
dottore Johanan figlio di Zacchai, poco tempo prima della conquista
romana.[580] Basterebbero queste due sole restrizioni a togliere gran
parte della ingiustizia verso la donna, che conteneva il rito secondo
la lettera della Scrittura. Ma i rabbini andarono anche più innanzi.
La donna non poteva a loro avviso in nessun caso essere per forza
costretta alla prova. Se colpevole, poteva confessare; ma poteva anche
dire io sono innocente, e non voglio bere di cotestʼacqua, e il solo
danno che nellʼuno e nellʼaltro caso ne avrebbe risentito, sarebbe
stato di dividersi dal marito, perdendo il diritto della dote da questo
costituitale. Non era poi sottoposta nemmeno a questa pena, se il
marito dopo aver risoluto di sottoporla alla prova miracolosa, si fosse
con lei accoppiato; ma si obbligava al divorzio, mantenendole integri i
diritti sulla dote.[581]

Argomentando poi sottilmente sulle parole del testo, esclusero da
questa prova la donna che fosse o zoppa, o cieca, o muta, o sorda, o
monca, o moglie di un uomo che avesse uno di questi difetti.[582] La
ragione giuridica di queste esclusioni non si saprebbe comprendere, ma
i rabbini le istituirono, interpretando la Scrittura col loro modo di
esegesi. Però apparisce la ragione giuridica di altre esclusioni, cioè
della donna sposata semplicemente con lʼanello, perchè il matrimonio
non è ancora perfetto; della minore, o anche dellʼadulta moglie di un
minore, come della demente, o moglie di un demente; perchè mancherebbe
nellʼuna e nellʼaltra la giuridica capacità; della donna obbligata per
diritto di levirato; perchè il cognato non può ancora avere tutti i
diritti del marito.[583]

In questo modo la superstizione rimaneva, ma moltissime, se non tutte,
le perniciose conseguenze erano ovviate.

Un altro rito, che riguardava la santità della vita, si trova
rammentato nel codice sacerdotale, ed è posto, senza che se ne possa
assegnare ragione che veramente appaghi, fra le due narrazioni di un
violatore del Sabato, e della sommossa di Coreh (_Num._, XV, 37–41).
La spiegazione di questo rito quale lʼabbiamo in questo luogo è
ampliazione di quello stesso brevemente accennato nel Deuteronomio
(XXII, 12). Ma laddove colà dopo un altro rito che concerne i tessuti,
dei quali abbigliarsi, si dice semplicemente di farsi delle frangie
ai quattro lembi della veste, lo che poteva essere nulla più che
un costume, qui si prescrive più specialmente la foggia di questa
frangia, e se ne assegna uno scopo religioso. A ognuno dei lembi della
veste si doveva dunque porre una frangia (_Zizit_), e frammettervi
un filo di colore giacintino. La ragione di questo precetto è che,
vedendo questa frangia, si sarebbero ricordati i comandi di Jahveh,
sicchè non avrebbero errato dietro le tentazioni del cuore e degli
occhi. Ma come mai una frangia può avere questa virtù? Forse per il
colore del giacinto simile a quello del cielo, e che per conseguenza
doveva distornare i pensieri dalle cose terrene, e rivolgerli a quelli
celesti?[584] Ma sarebbe un concetto troppo ascetico, e molto alieno
da tutto lʼintendimento che ispira il codice sacerdotale e in genere
ancora tutte le leggi del Pentateuco. Forse soltanto perchè era un
comando divino, il cui segno materiale portato sulle vesti poteva
continuamente risvegliare la ricordanza di tutta la legge? Questo ci
sembra più probabile, ma asseverarlo con piena certezza non si potrebbe.

E curiosa poi la trasformazione che ebbe questo rito nel posteriore
svolgimento del Giudaismo. Siccome il vero colore giacintino si faceva
presso gli antichi al pari della porpora dal succo di una conchiglia,
e questo sarebbe difficile a ottenersi, se si dovesse fare con tutte
le prescrizioni rituali,[585] i rabbini stabilirono di continuare a
portare le frange, ma senza più frammettervi il filo di quel colore.
E adattandosi a mano a mano gli Ebrei ai costumi e ai vestimenti dei
popoli fra i quali furono dispersi, il rito di indossare un manto con
siffatte frangie ai quattro lembi, insieme con le filatterie, di cui
già abbiamo discorso, rimase ristretto solo alle ore del giorno in cui
recitano le preghiere, e particolarmente in quella del mattino. I più
devoti però portano continuamente sotto alla vesta una piccola tonica,
ai quattro lembi della quale sono sospese le frangie di rito.[586] Ed è
cosa nota che delle filatterie e delle frangie si parla negli Evangeli,
come un uso dei Giudei devoti, e di cui Gesù faceva rimprovero ai
Farisei come esterna pompa della loro ipocrita e materiale osservanza
della legge (_Matt._, XXIII, 5).

Il rispetto al nome divino imposto con un semplice avvertimento nel
primo codice (_Esodo_, XXII, 23) è qui sanzionato con la pena capitale
inflitta alla bestemmia, prendendo per occasione di questa legge che
il figlio di unʼEbrea e di un Egiziano avrebbe commesso questo delitto
(_Levit._, XXIV, 10–16). Consultato Jahveh sul da farsi, avrebbe
ordinato di lapidarlo. I talmudisti però vollero che per meritare
questa condanna concorresse lʼestremo di proferire nella bestemmia
lʼineffabile tetragramma; sotto altra forma, sarebbe stata a loro
avviso punita soltanto con la fustigazione.[587]

Insieme con tutti questi riti e precetti di culto esterno, che fino a
qui abbiamo esposto, il codice sacerdotale contiene tre leggi civili
molto importanti, e che concernono lʼanno sabbatico e il Giubileo,
la successione ereditaria, e le città di rifugio per lʼomicida
involontario.

Il caritatevole precetto del primo codice (_Esodo_, XXIII, 10, 11), di
lasciare ogni sette anni il prodotto delle terre a favore dei poveri
(v. pag. 133 e seg.) si è trasformato in queste più recenti leggi
(_Levitico_, XXV), in un rito assurdo e quasi impossibile a praticarsi,
cioè di lasciare ogni settʼanni in riposo la terra, senza coltivarla,
dʼonde il nome di _anno sabbatico_.

  XXV. 2. Parla ai figli dʼIsraele e diʼ loro: quando verrete nella
       3. terra che io vi do, riposerà la terra sabato a Jahveh. Sei
          anni seminerai il tuo campo e sei anni poterai la tua vite,
       4. e raccoglierai il suo prodotto. Ma nellʼanno settimo sabato,
          riposo sarà alla terra, sabato a Jahveh, il tuo campo non
       5. seminerai, e la tua vigna non poterai. Quello che è cresciuto
          da sè nella tua mèsse non mieterai, nè vendemmierai le uve
       6. della tua vite; anno di riposo sarà per la terra. E questo
          riposo della terra sarà, perchè voi ne godiate: a te, e
          al tuo servo, e alla tua serva, e al tuo mercenario, e
          allʼabitante che dimorano presso di te, e al tuo bestiame,
       7. e alle fiere che saranno nella tua terra sarà tutto il suo
          prodotto per mangiarne.

Proibito nel settimo anno ogni lavoro agricolo, i prodotti che in esso
si raccoglievano dovevano andare a vantaggio di tutti, non meno per i
proprietarii e per le loro famiglie che per tutti coloro che ne avevano
bisogno, non meno per gli animali domestici che per i selvatici. Dei
prodotti di quellʼanno non si poteva far commercio; ma avrebbero dovuto
servire per una generale cuccagna. E dopo sette settenii si doveva
festeggiare il 50º anno, nel quale, oltre il riposo della terra con
le sue conseguenze, i beni terreni venduti ritornavano al primo loro
possessore, e gli schiavi in libertà. Nè si poteva dire che questo
fosse un estorcere ingiustamente al compratore ciò che aveva di buon
diritto acquistato; perchè la vendita dei campi era in sostanza un
affitto sino allʼanno del Giubileo; e la compra di un servo ebreo, non
era altro che il prendere a servizio una persona per un certo numero di
anni.

       8. E ti conterai sette riposi di anni, sette anni sette
          volte, e sarà per te il tempo di sette riposi dʼanni,
       9. quarantanove anni. E farai passare la tuba sonatrice
          nel mese settimo,[588] nel dieci del mese, nel giorno
          dellʼespiazione, farete passare la tuba in tutte le vostre
      10. terre. E santificherete lʼanno cinquantesimo, e bandirete
          libertà nella terra per tutti i suoi abitanti, quello siavi
          Giubileo,[589] e tornerete ognuno alla sua possessione, e
          ognuno alla sua famiglia.

      11. (Questo Giubileo sia a voi ogni cinquantanni, non seminate, e
      12. non mietete ciò che nasce da se, e non potate le viti. Perchè
          e Giubileo, santo sarà a voi, dal campo mangerete il suo
      13. prodotto. In questʼanno del Giubileo tornerete ognuno alla
          sua possessione).[590]

      14. E quando farete qualche vendita al vostro compagno, o
          comprerete dal vostro compagno, non commettete ingiustizia
      15. lʼuno verso lʼaltro. Secondo il numero degli anni dopo
          il Giubileo comprerai dal tuo compagno; secondo il numero
      16. degli anni dei prodotti egli venderà a te. Se gli anni sono
          molti, accrescerai il prezzo, e se gli anni sono pochi lo
      17. diminuirai, perchè egli ti vende il numero dei prodotti. (E
          non ingannate alcuno il suo compagno, ma temi il tuo Dio
      18. chè Io Jahveh Dio vostro. Ed eseguirete i miei comandi, e
          le mie leggi osserverete ed eseguirete, ed abiterete con
      19. sicurezza nella terra. E darà la terra il suo frutto, e
      20. mangerete a sazietà, e vi abiterete in sicuro. E se direte:
          che cosa mangeremo nellʼanno settimo? ecco non seminiamo,
      21. e non raccogliamo il nostro prodotto. Ma comanderò la mia
          benedizione per voi nellʼanno sesto, e farà il prodotto per
      22. tre anni. E seminerete nellʼanno ottavo, e mangerete del
          prodotto vecchio fino allʼanno nono, sino che verrà il suo
      23. prodotto mangerete del vecchio). E la terra non si venderà
          assolutamente, chè mia è la terra, e peregrini e abitanti voi
      24. siete con me; e in tutta la terra delle vostre possessioni,
          darete alla terra riscatto.[591]

      25. Quando impoverisca il tuo fratello, e venda una parte
          della sua possessione, se si presenta chi ha diritto di
          riscattarla, cioè il suo prossimo parente, riscatti la
      26. vendita del suo fratello. E chi non ha un riscattatore, ma la
      27. sua facoltà vi arriva, e trova quanto basta per il riscatto,
          conti gli anni della sua vendita, e restituisca il di più
      28. allʼuomo cui ha venduto, e torni al suo possesso. Ma se non
          gli bastano i mezzi per restituirgli, sia ciò che ha venduto
          in mano del compratore fino allʼanno del Giubileo; ma esca
          nel Giubileo, ed egli torni al suo possesso.

Altra legge regolava la vendita delle case. Quelle di campagna
erano parificate ai terreni; nelle città circondate di mura erano
riscattabili dentro un anno, trascorso il quale, rimanevano in possesso
del compratore. Siffatta distinzione non si sarebbe dovuta applicare
alle case dei Leviti, che, o di città o di campagna, erano sempre
riscattabili, e al Giubileo sarebbero ritornate al primo possessore.

      29. E se alcuno vende una casa di abitazione in città murata, ne
          avrà il riscatto fino al termine dellʼanno della vendita; un
      30. anno abbia per il riscatto. E se non la riscatta prima che
          si compia lʼanno intiero, rimanga la casa, che è in città
          con mura, assolutamente al compratore di quella per i suoi
      31. discendenti, non esca nel Giubileo. Ma le case delle ville,
          che non hanno mura intorno, insieme col campo della terra
      32. si valutino, abbiano riscatto, ed escano nel Giubileo. Le
          città poi dei Leviti, le case delle città di loro possessione
      33. abbiano riscatto sempre per i Leviti. E ciò che non si
          riscatta[592] dai Leviti, vendita di case e città di loro
          possesso, esca nel Giubileo, perchè le case delle città dei
      34. Leviti sono il loro possesso tra i figli dʼIsraele. E il
          campo del subborgo delle loro città non si venda, perchè è
          per loro possesso perpetuo.

Ciò che il legislatore abbia voluto stabilire con questo ultimo verso
non apparisce molto chiaro. Se si è voluto dire che i campi dei Leviti
non si potevano definitivamente vendere, ciò era inutile; perchè era
già stabilito innanzi per tutte le terre, e quelle dei Leviti non
potevano essere in condizione peggiore delle altre. Se si è voluto
dire che i Leviti non potevano vendere le loro terre nemmeno per un
certo tempo, e colla riversabilità allʼepoca del Giubileo, anche questo
pare difficile a concepirsi; perchè i Leviti non avrebbero potuto in
caso di momentaneo bisogno, valersi delle loro terre al pari degli
altri cittadini. I talmudisti hanno voluto trovare in questo luogo un
privilegio dei Leviti, cioè che le loro terre non fossero sottoposte a
vendita per parte dei pubblici esattori, se le consacrassero, e non le
riscattassero prima del Giubileo.[593]

Lʼaver parlato del possibile impoverimento di qualcheduno conduce
il legislatore a raccomandare un precetto di carità, già inculcato
da altri, di non prestare ad usura, ma di sovvenire gratuitamente
i bisognosi. Questa figliazione di concetti ci sembra naturale in
uno scrittore ebreo, e però qui non vediamo necessario di ricorrere
allʼipotesi di una interpolazione come fanno alcuni critici. Oltrechè
lʼidentico modo con cui incominciano i vv. 25, 35, 39 proverebbe che
sono tutti dello stesso autore.

      35. E quando impoverisca il tuo fratello, e vacilli la sua
          condizione presso di te, sostienilo, pellegrino o abitante
      36. che sia,[594] e viva presso di te. Non prendere da lui
          interesse nè usura, e temi del tuo Dio, e viva il tuo
      37. fratello presso di te. Il tuo denaro non dargli a interesse,
      38. nè con usura darai a lui il tuo cibo. Io Jahveh Dio vostro
          che vi feci escire dalla terra dʼEgitto per darvi la terra di
          Canaan per essere a voi Dio.

Finalmente in questa legge del Giubileo si viene a parlare degli
schiavi. Se gli Ebrei fossero ridotti in questo stato per povertà,
tornavano liberi con la loro famiglia nellʼanno del Giubileo, e anche
nel tempo della servitù era imposto di trattarli con dolcezza. I
veri schiavi a perpetuità si potevano comprare soltanto dai popoli
stranieri. Se poi un ebreo si fosse venduto schiavo a uno straniero,
era dovere dei suoi parenti di riscattarlo; e se ciò non potesse farsi,
esciva libero allʼanno del Giubileo. Dimodochè uno straniero, che
comprava per servo un israelita, sapeva di acquistarlo soltanto per un
tempo più o meno lungo, secondo che distava lʼ anno del Giubileo, e lo
pagava in ragione di esso.

      39. E quando impoverisca il tuo fratello presso te, e ti
      40. si venda, non lo far servire come uno schiavo. Come un
          mercenario, come un abitante sia con te, sino allʼanno del
      41. Giubileo ti serva. Ed escirà da te esso e i suoi figli con
          lui, e tornerà alla sua famiglia e alla possessione dei
      42. suoi padri. Perchè miei servi essi sono, che feci escire
          dalla terra dʼEgitto, non saranno venduti come vendita di
      43. schiavi. Non signoreggiare su quello con durezza, ma temi
      44. del tuo Dio. E il tuo schiavo e la tua schiava che saranno
          tuoi, comprali dalle genti che sono nei vostri dintorni, da
      45. quelli comprerete schiavo o schiava. E anche dalle persone
          che abitano e sono forestiere presso di voi li comprerete, e
          dalle loro famiglie che sono presso di voi, che genereranno
          nelle vostre terre, e saranno a voi come vostra proprietà.
      46. E li possederete per lasciarli ai vostri figli dopo di voi
          come possesso ereditario, per sempre ve ne servirete; ma sui
          vostri fratelli figli dʼIsraele, nessuno sul suo fratello
          signoreggi con durezza.

      47. E quando giunga la facoltà del forestiere o dellʼabitante
          presso di te, sicchè, essendo povero il tuo fratello presso
          di lui, si venda al forestiero abitante presso di te, o a un
          rampollo di famiglia straniera, dopo che si e venduto abbia
      48. riscatto. Uno dei suoi fratelli lo riscatti, o il suo zio, o
      49. il figlio di suo zio, o alcuno dei suoi parenti carnali della
          sua famiglia, o se vi arriva la sua facoltà, si riscatti da
      50. sè stesso. E computi col suo compratore dallʼanno che gli si
          è venduto sino a quello del Giubileo, e sia il denaro della
          sua vendita secondo il numero degli anni, come il tempo di
      51. un mercenario sia presso di lui. Se rimangono ancora molti
          anni, secondo quelli renda il suo riscatto dal prezzo col
      52. quale fu comprato. E se rimangono pochi anni sino allʼanno
          del Giubileo, glie li computi, secondo i suoi anni renda il
      53. suo riscatto. Come mercenario, anno per anno, sia con lui,
      54. non lo signoreggi con durezza alla tua presenza. E se non si
          riscatta con uno di questi mezzi, esca nellʼanno del Giubileo
      55. egli e i suoi figli con lui. Perchè a me i figli dʼIsraele
          sono servi, miei servi essi sono, che feci escire dalla terra
          dʼEgitto, io sono Jahveh vostro Dio.

Per quanto nella sostanza di tutta questa legge si nasconda un
principio di eguaglianza sociale, con cui si voleva, per quanto era
possibile, assicurare la permanenza dei possessi delle terre nella
medesima famiglia, e la libertà personale, non consentendo la schiavitù
perpetua del cittadino ebreo, pure è da notarsi che questa non è
addotta dal legislatore come la ragione di tali disposizioni, ma invece
una ragione del tutto teocratica. Le terre non si possono vendere per
sempre, non perchè si vuol difendere la proprietà della famiglia dalla
dissipazione o dalla negligenza del suo capo; ma perchè tutta la terra
è proprietà di Jahveh, che valuta gli Ebrei soltanto come stranieri e
abitanti, a cui lʼavrebbe concessa come in libero beneficio (v. 23).
Gli schiavi non sono proprietà perpetua di chi gli ha comprati, e
devono o più presto o più tardi tornare liberi, non si possono nemmeno
trattare duramente, non perchè la libertà personale è inviolabile, non
perchè così vuole il sentimento umano; ma perchè gli Ebrei sono servi
di un altro padrone, sono servi di Jahveh. È innegabile che la legge
presentata sotto tale aspetto perde molto della sua bellezza morale.
Ma è innegabile ancora che così ci vien presentata dal legislatore
sacerdotale, mentre lʼautore del primo codice e il deuteronomista
tacciono del tutto di questa ragione così prettamente teocratica.

Nè si declami, come vanamente si declama da certi apologisti, che
lʼebraismo non ha conosciuto la schiavitù. Ciò può dire soltanto
chi ignora del tutto la legge scritturale. Gli Ebrei hanno avuto
la schiavitù come tutte le altre nazioni antiche; perchè la legge
permetteva di comprare schiavi e tramandarli in eredità, come cosa di
proprio possesso, tra tutti i popoli stranieri, e solo proibiva di
farlo verso gli Ebrei. Ma anche presso i Greci e i Romani molto presto
si stabilì che i cittadini non potevano ridursi in istato di servi.
Solo deve dirsi che gli schiavi anche stranieri erano trattati presso
gli Ebrei con molta più umanità e mitezza, e ciò fin dai primi tempi
della loro vita civile (v. pag. 107, 112). Contentiamoci dunque di
attribuir loro questo merito che è vero, e fondato sulla verità dei
fatti; ma non ci lasciamo trascinare dallo spirito apologetico, che
troppo spesso fa velo alla mente, e sempre spinge in una via che è
troppo lontana da quella del metodo scientifico. Diciamo ancora, perchè
a ragione possiamo dirlo, che i rabbini hanno anche più della Scrittura
alleviato la condizione dello schiavo ebreo, e lo provano, oltre a ciò
che sopra abbiamo esposto (pag. 91–101), anche le loro interpretazioni
a questa nostra legge.

A loro opinione qui si parla soltanto dello schiavo divenuto
tale per vendita volontaria,[595] mentre la lettera del testo
ammetterebbe anche la vendita giudiziale, come a ragione intende il
Saalschütz[596] assai meglio del Michaelis, che si uniforma alla
interpretazione talmudica.[597] Ma siccome i talmudisti non vogliono
trovare ripetizione, e molto meno contraddizione nelle diverse parti
del Pentateuco, sono costretti a dare differenti applicazioni alle
tre leggi intorno alla schiavitù, che si trovano nel primo codice,
nel Deuteronomio, e in questo luogo del Levitico. Quindi la durata
della schiavitù fino allʼanno del Giubileo è da loro intesa troppo
diversamente da quello che non porti la lettera del testo. Essi dicono:
duri al massimo fino al Giubileo per chi si è venduto volontariamente,
e anche per colui che è venduto dallʼautorità giudiziaria, se il
Giubileo cade dentro i sei anni, che erano il termine fissato altrove
per la schiavitù degli Ebrei.[598] Questa interpretazione non solo
non si può desumere in nessun modo dalle parole della legge, ma è ad
esse onninamente contraria. Se il legislatore avesse voluto fare una
disposizione di tal sorta, non solo avrebbe saputo, ma avrebbe dovuto
chiaramente spiegarla. È solo la necessità, in cui si trovavano i
rabbini di porre in conciliazione due leggi contrarie, che ha fatto
trovare questo modo tutto fantastico dʼintendere la legge.

Dalle parole del testo resulterebbe ancora che i figli divenivano
servi insieme col padre, e con lui riacquistavano la libertà; perchè
non avendo personalità giuridica propria, avrebbero dovuto seguire la
condizione del padre. Ma ai rabbini ciò è parso ingiusto e crudele, e
una legge che presa alla lettera darebbe tanto vantaggio al padrone
è per loro divenuta tutta a suo carico. Imperocchè ne hanno desunto
soltanto lʼobbligo nel compratore di uno schiavo ebreo di provvedere
al vitto dei suoi figli minori.[599] La legge è umana, e fa onore alla
moralità dei rabbini, ma non è certo quello che ha voluto disporre
il legislatore del Levitico, scrivendo: «escirà da te esso e i suoi
figli con lui». Essi spinsero fino a tal punto questo sentimento di
umanità verso il servo ebreo, che imposero di doverlo trattare sempre
come fratello; e se la Scrittura comanda di non farlo servire come uno
schiavo, a loro avviso ciò significa che non si dovesse in pubblico
fargli prestare certi servigi che svelassero la sua condizione. Quindi
era proibito altresì al padrone di approfittarsi del lavoro del servo
ebreo per farne un lucro, obbligandolo a esercitare un mestiero o un
commercio, eccettochè non fosse questa la sua professione anche in
istato di libertà, perchè in tal caso non vi sarebbe stato per lui un
avvilimento. Sul modo poi in generale con cui doveva essere trattato, è
prezzo dellʼopera riferire le loro stesse parole. «Deve essere pari a
te nel cibo, pari a te nella bevanda, pari a te nel vestire netto; che
non mangi tu pan bianco ed egli pan bruno, che tu beva vino vecchio,
ed egli del nuovo, che tu dorma sopra molli strati, ed egli sulla
paglia».[600] Sentiamo bene che tutto ciò sarà sempre rimasto allo
stato di un pio desiderio; perchè nella pratica della vita certi ideali
non possono mai divenire realtà. Ma è da domandarsi ancora: tutta
questa legge dellʼanno sabbatico e del Giubileo è stata mai in pratica
osservata? In quanto al rimandare liberi i servi dopo sei anni abbiamo
manifesta la testimonianza di Geremia (XXXIV, 8–17), che, nemmeno dopo
aver rinnovato questo patto sotto il regno di Zedechia, i Giudei vi si
erano mantenuti fedeli; ma anzi assoggettavano di nuovo come schiavi
anche quelli rimandati in libertà.

Il non aver riposato dai lavori agricoli nellʼanno sabbatico, è
annoverato nello stesso Levitico (XXVI, 34, 35, 43) come una delle
trasgressioni della legge, che avrebbe cagionato la deportazione in
terra straniera, e la terra allora avrebbe avuto i suoi riposi. Anzi
i 70 anni dellʼesilio babilonese corrisponderebbero, secondo certi
calcoli rabbinici, appunto ai 70 anni sabbatici non osservati dagli
Ebrei dal loro ingresso nella terra promessa fino alla conquista
di Nabuccodonossor per lo spazio di 430 anni.[601] Prescindiamo
dallʼesaminare troppo per la sottile che questo calcolo non va
dʼaccordo con la vera cronologia; ma ha il suo valore come tradizione e
come memoria rimasta viva che lʼanno sabbatico non era stato osservato.

Non poteva esserlo quindi nemmeno lʼanno del Giubileo, che dipendeva
dal computo antecedente dei sette settenii. Per noi poi e per tutti
quei critici che tengono questa legge posteriore a quella del
Deuteronomio, dove, come abbiamo visto, di riposo nellʼanno sabbatico
e dellʼanno del Giubileo non si fa nemmeno parola, ne deriva per
conseguenza che non poteva osservarsi una legge che ancora non esisteva.

E non esisteva certo la legge del Giubileo al tempo del re Achab,
quando questi voleva comprare da Naboth una vigna (1º _Re_, XXI);
perchè questi invece di opporre alla richiesta del re un semplice
rifiuto, si sarebbe fatto forte del suo diritto. Non esisteva nemmeno
al tempo dʼIsaia; perchè questo profeta rimprovera i ricchi e i potenti
di voler troppo estendere i loro beni terreni (v. 8), cosa che in verun
modo avrebbe potuto avvenire, se ognuno avesse posseduto la sua parte
di terra, che fosse per diritto inalienabile. Non esisteva nemmeno ai
tempi di Ezechiele, perchè egli prescrive di assegnare al principe la
sua parte di possesso nella terra, acciocchè non si appropriasse quella
altrui (XLV, 7). Ma non si sa vedere come avrebbe potuto far ciò, se
la legge del Giubileo fosse stata in vigore, e ad essa come tutti gli
altri fosse stato sottoposto il principe; perchè non apparisce mai che
per diritto egli potesse rendersi superiore alla legge.[602]

Con Ezechiele siamo già allʼesilio babilonese. E non abbiamo memorie
storiche che ci dicano la legge del Giubileo essere stata osservata
dopo il ritorno dallʼesilio. Anche qui poi una tradizione rabbinica
cʼinsegna che tale legge non era prescritta, se non per il tempo in
cui tutti gli Ebrei erano in possesso della loro terra,[603] dunque
non dopo il ritorno dallʼesilio, perchè i reduci non erano che piccola
parte del popolo. Nè ci si obbietti che noi diamo troppa importanza
a certe tradizioni rabbiniche. Perchè, se non se ne può tener
conto laddove troppo visibilmente esse trasportano a tempi antichi
istituzioni molto più recenti; è ben altra cosa laddove esse stesse
attestano la non osservanza della legge. Faceva dʼuopo che il fatto
fosse troppo noto e inoppugnabile, perchè i rabbini lo confessassero.
Ma invece di cercare una spiegazione storica, che sarebbe stata la
vera, ne davano una ragione astratta di diritto, non contenuta in
verun modo nella legge stessa, e da essi a forza desunta, piegandovi
violentemente il testo con una delle loro solite interpretazioni. Non è
perciò la ragione da essi addotta che per noi ha valore alcuno, ma il
fatto da essi così ingenuamente attestato.

       *       *       *       *       *

La legge intorno alle successioni contenuta in due luoghi del Numeri
(XXVII, 1–11, XXXVI) è stata suggerita dal giusto principio di
migliorare in questo punto la condizione della donna. Nella forma
quale ci fu tramandata, questa legge avrebbe avuto per occasione la
domanda di cinque figlie di un uomo chiamato Zelofḣad, che volevano
sulla eredità del padre far valere il proprio diritto di precedenza
contro i loro zii. La quale domanda suppone che sino a quel tempo le
figlie fossero escluse dalla eredità, non solo dai propri fratelli,
ma anche dai collaterali del defunto. Lo scrittore di questa parte
del Pentateuco vuol fare risalire fino a Mosè la modificazione della
legge a favore della donna. Ma per accettare una tale remota antichità
bisognerebbe anche menar buono il censimento del popolo (_Num._ XXVI,
33), e tutta la narrazione della conquista dei paesi allʼoriente del
Giordano come lʼabbiamo nella Scrittura. Sʼintende facilmente quali
difficoltà presenti il censimento per poter esser tenuto vero, quando
si pensi che 600,000 uomini di età maggiore a ventʼanni, suppongono per
lo meno un popolo di 2,000,000, che non poteva tutto compatto e unito
vivere nomade nei deserti dellʼArabia. Che i paesi poi allʼoriente del
Giordano fossero conquistati da tutto il popolo ebreo, e bonariamente
conceduti alle sole tribù di Ruben, di Gad, e a una parte di quelle di
Menasse, mentre tutto il resto del popolo si sarebbe contentato della
speranza di conquistare, quandochè fosse, il rimanente della Palestina
(_Num._, XXXI, e seg.), nemmeno questo è tanto facilmente da credersi.
Di più farebbe dʼuopo supporre che fosse avvenuta la partizione di quei
paesi fra le diverse famiglie; perchè nella seconda parte di questa
legge si fa la difficoltà che, riconoscendo le figlie come eredi, una
parte dei possessi territoriali della tribù di Manasse, cui Zelofḣad
sarebbe appartenuto, avrebbe potuto passare ad altra tribù, se elle
avessero fuori della propria contratto matrimonio. Ma questa narrazione
presenta i fatti come sono stati immaginati molti e molti secoli dopo
che erano avvenuti. Perchè non è possibile che se un popolo vissuto
per lungo tempo nomade conquista mediante tutte le sue forze alcuni
paesi ove fermarsi in stabili sedi, bonariamente ne ceda il possesso a
una piccola parte, ancorchè questa prometta, come vuol far credere la
Scrittura, di essergli alleata nelle successive conquiste che egli si
sarebbe accinto di fare.

Di tale narrazione può storicamente ammettersi soltanto che degli
Ebrei esciti dallʼEgitto una parte staccatasi dagli altri cominciasse
a conquistare i paesi allʼoriente del Giordano, mentre il resto del
popolo viveva, e continuò a vivere ancora per lungo tempo, nello stato
nomade. La partizione regolarmente fatta delle terre alle famiglie, e
il patto di alleanza fra le tribù ivi stabilite e il resto del popolo
sono immaginosi concetti dello scrittore sacerdotale, quando si era
perduta la memoria del modo, col quale il popolo ebreo aveva avuto
origine, e si voleva rappresentare come unito da legami politici fino
dai suoi primordi. Mentre a chi legge con attenzione il libro dei
Giudici chiaro si manifesta che le tribù ebbero per lungo tempo vita
separata e indipendente lʼuna dallʼaltra. Cosa dimostrata ancora da
questo fatto del parziale stabilimento di alcune di esse allʼoriente
del Giordano.

Lʼoccasione poi della legge successoria ci è presentata talmente
connessa coi fatti precedentemente narrati intorno allʼoccupazione di
questi paesi, che se quelli non possono tenersi storicamente veri, ne
deriva per conseguenza che anche quella occasione è supposta. Artifizio
a cui altre volte ricorre lo scrittore sacerdotale, per trovare la
ragione di fatto in una legge che si vuoi far credere antica.

Accennate brevemente queste cose, che non possono qui avere il loro
pieno svolgimento, perchè concernono piuttosto la storia, vediamo la
legge in sè stessa. (_Num._, XXVII).

       8. Quando alcuno muoja, e non abbia figli, farete passare la
       9. sua eredità a sua figlia. E se non ha figli, darete la sua
      10. eredità ai suoi fratelli. E se non ha fratelli, darete la sua
          eredità ai fratelli di suo padre; e se non vi sono fratelli
          del padre, darete la sua eredità al suo parente prossimo
      11. a lui della sua famiglia, e la possegga. Ciò sia ai figli
          dʼIsraele come statuto di legge.

Questa disposizione in sè è chiarissima. I discendenti sono i primi
eredi, ed i maschi escludono le femmine. In mancanza di discendenti
maschi, la discendenza femminile precede i collaterali. E quando
manchino anche questi, si risale ai collaterali del padre del defunto,
e quindi si procede in ragione della prossimità.

Ma questa legge fu trovata poi difettosa, in quanto concedendo
lʼeredità alle femmine, e queste potendo passare in matrimonio ad
uomini di altre tribù, avrebbero potuto trasportare dallʼuna allʼaltra
i possessi terreni, cosa contraria al sistema dʼeconomia sociale
immaginato secondo la legge del Giubileo (XXXVI, 4). Allora, sentita
la difficoltà, si stabilì che le figlie eredi dovessero maritarsi con
uomini della stessa tribù.

       8. Ogni figlia posseditrice dʼeredità fra le tribù dei figli
          dʼIsraele a uno della famiglia della tribù di suo padre sia
          per moglie, acciocchè i figli dʼIsraele posseggano ognuno
       9. lʼeredità dei suoi padri. Nè si devolga lʼeredità da una
          tribù allʼaltra; ma ognuna nella propria eredita rimangano le
          tribù dei figli dʼIsraele.[604]

Tutte queste disposizioni della Scrittura, se bene si guarda,
erano manchevoli, e lungi dal provvedere a ogni possibile caso, e
opportunamente quindi furono rese più compiute nel Talmud.

Dove si stabilì in primo luogo che le successioni fossero per stirpe
e non per testa.[605] In secondo luogo ai collaterali si fecero
precedere gli ascendenti,[606] ma sempre nella linea del padre e non
in quella della madre. Alle figlie, quando ci fossero figli, si dette
diritto agli alimenti, e diritto, tanto prevalente, da assorbire
lʼeredità dei figli maschi, quando gli averi lasciati dal padre fossero
insufficienti.[607] Fu prescritto ancora di dare alle figlie una
dote in proporzione del patrimonio e dello stato della famiglia.[608]
Intorno al diritto del coniuge superstite si instituì il marito erede
della moglie in precedenza di qualunque altro;[609] ma dallʼaltro
lato alla vedova si dette solo il diritto agli alimenti, fino che non
esigesse il suo credito dotale.[610]

Di più, non parlandosi affatto nella Bibbia della facoltà di testare,
il Talmud stabilì come principio che non potesse lʼarbitrio umano
alterare la successione legittima.[611] Però concedette che dentro i
confini degli eredi di eguale grado si potessero beneficare alcuni a
danno di altri, e anche lasciare tutto il patrimonio a uno solo, purchè
le espressioni della disposizione non contenessero in forma esplicita
la diseredazione parziale o totale.[612] Cioè si potrebbe dire rispetto
al beneficato: il tale erediti tanto, oppure: erediti tutta il mio; ma
non rispetto al diseredato di parte o di tutto: il tale non erediti più
che tanto, o non erediti nulla. In questo modo si credeva di salvare la
lettera, se non lo spirito della legge.

Ma anche intorno a questa ristretta facoltà di disporre arbitrariamente
fra gli eredi dello stesso grado si fece nel Talmud la quistione, se
fosse conceduta soltanto a chi si trovasse in istato di malattia, o
ancora a chi fosse sano.[613] Questione che può parere molto strana,
come quella che parte dal presupposto che il malato per disporre dei
suoi averi per dopo morte abbia in generale maggior facoltà di quella
che ha il sano. Ma se non si parte da questo presupposto non è in
verun modo spiegabile come nel Talmud siasi potuta fare una tale
domanda.

La risposta alla quistione è così avviluppata in sottili disquisizioni
che i più celebri interpetri del Talmud si sono divisi in due schiere,
e alcuni opinano che sia stata risoluta nel senso affermativo che anche
lʼuomo sano possa arbitrariamente disporre dei suoi averi fra gli eredi
dello stesso grado. Altri per contro affermano che la quistione non
è risoluta, che per conseguenza non si deve per nulla derogare alla
successione legittima, e quindi in istato di salute non si può neanche
fra gli eredi dello stesso grado farsi la menoma preferenza. Quelli che
hanno dato al Talmud questa seconda interpetrazione sono gli autori che
per comune consenso dellʼEbraismo hanno autorità di decidenti,[614] e
quindi fu adottata la loro opinione. Dimodochè il testamento non esiste
per legge biblica, perchè nessun testo scritturale concede la facoltà
di testare, e, secondo il Talmud, è solo quellʼatto che può fare un
uomo in istato di malattia per beneficare più lʼuno che lʼaltro degli
eredi dello stesso grado o per sceglierne fra essi uno solo a danno di
tutti gli altri.[615]

Potevasi però disporre altrimenti dei propri averi? Non era possibile
negare ad ognuno di donare il suo, perciò la donazione _inter vivos_ fu
concessa indistintamente a tutti. Si fece poi una distinzione per il
malato o per chi fosse altrimenti in istato di grave pericolo come il
condannato condotto al patibolo, o chi partiva per mare o in carovana,
ai quali era concesso di fare la donazione per causa di morte,
revocabile,[616] e quando fosse cessata la cagione che lʼaveva dettata,
da tenersi anche per sè stessa nulla, se si trattava di donazione
universale.[617]

A chi poi non si trovasse in condizione pericolante non fu concesso
se non di fare donazione con la riserva dellʼuso frutto, ma con
lʼimmediata traslazione della proprietà nel donatario. Solo poteva
sottoporsi la donazione anche alla condizione risolutiva del
pentimento, e riprendere la cosa donata, la quale condizione risolutiva
non toglieva mai alla donazione la sua qualità di atto tra vivi.[618]

Può parere strano il privilegio conceduto al malato; ma nel Talmud se
ne è data la ragione, dicendo che si è voluto avere un riguardo alla
sua condizione, perchè la sua mente non si disturbi, pensando che la
sua volontà non potrebbe eseguirsi, se non avesse modo di fare una vera
e propria donazione _inter vivos_.[619]

Queste modificazioni furon le sole che i talmudisti introdussero
nella legge successoria, procurando sempre secondo il loro costume,
di trovarle anche nella lettera della legge. E però essi non poterono
arrivare, come nel diritto romano, alla vera istituzione del
testamento, quindi a ragione disse lʼEineccio[620] che quello, a cui
nel diritto rabbinico fu dato questo nome, _a Romanorum institutis toto
coelo distare videatur_.

       *       *       *       *       *

Lʼasilo per lʼomicida involontario accennato brevemente nel primo
codice, maggiormente ampliato nel Deuteronomio, ebbe nel codice
sacerdotale tutto il suo svolgimento, e anche una notevole innovazione.
(_Num._, XXXV, 9–34).

Le città di rifugio furono addirittura portate a sei, senza sottoporre
questo numero alla condizione posta dal Deuteronomista che il
territorio conquistato raggiungesse il suo massimo ampliamento (v. pag.
252 e seg.); tre dovevano essere ad oriente, e tre ad occidente del
Giordano.

Si afferma inoltre, e si spiega più chiaramente il diritto di vendetta
nel più prossimo parente dellʼucciso chiamato _redentore del sangue_,
al quale spettava porre a morte lʼomicida. Questo diritto però, che
sente ancora della barbarie degli uomini primitivi, e che fu comune a
tanti popoli dellʼantichità, presso gli Ebrei fu regolato dalla legge.

Il giudicare se lʼomicidio fosse stato volontario o involontario
spettava allʼautorità giudiziaria, la quale, se riteneva lʼuccisore
non colpevole, lo liberava dalla mano di chi aveva il diritto della
vendetta, curandone il confine in una delle città a ciò designate (v.
24, 25). Come ancora pronunziava la condanna, se giudicava che ci
fossero gli estremi della colpa, e consegnava lʼomicida al redentore
del sangue, il quale in tal modo era soltanto lʼesecutore della
sentenza dei magistrati.

Lʼuccisore involontario poi era obbligato a non escire dal suo confine;
nè fuori di questo la legge tutelava la sua vita. Se il redentore del
sangue lo avesse trovato fuori del confine ed ucciso, non sarebbe stato
colpevole (v. 26–27).

Lʼinnovazione importante introdotta in questa legge è la durata del
confine, intorno alla quale le altre leggi tacciono. Parrebbe che
avesse dovuto durare o sino alla morte dellʼomicida, o sino a quella
del redentore del sangue. Ma invece qui viene stabilito che durasse
tutta la vita del sommo sacerdote (v. 25, 28), il quale certo in questo
modo ci apparisce come capo non solo dellʼautorità religiosa, ma anche
di quella civile. Col mutarsi della persona rappresentante della
doppia autorità, cominciava, a dir così, una nuova era, e di quella
antecedente si voleva cancellare ogni memoria non buona, concedendo
amnistia a quelli che involontariamente avevano commesso riprovevoli
azioni. Ma ciò che non era mai permesso dalla legge ebraica, era il
prendere un riscatto dallʼomicida, come avveniva presso altri popoli
(v. 31, 32). Il delitto di sangue era tale che avrebbe reso impura la
terra, se non fosse stato debitamente punito con la morte dellʼomicida,
quindi era tenuto di azione pubblica, e non lasciato punire alla sola
privata vendetta. Imperocchè Jahveh abitava in mezzo ai figli dʼIsraele
sulla terra ad essi conceduta, e non permetteva che divenisse impura
lasciando impuniti i delitti di sangue (v. 33, 34). Quasi si credesse
che il sangue versato nellʼomicidio e assorbito dalla terra gridasse
vendetta. Concetto espresso nella leggenda di Caino e Abele, quando
si dice che il sangue dellʼucciso esclamava a Jahveh dalla terra
(_Gen._, IV, 10). Dimodochè, se lʼucciso non avesse avuto parenti per
vendicarne la morte, o vi avessero rinunziato, il potere giudiziario
doveva non solamente giudicare, ma anche curare lʼesecuzione della
condanna. Conseguenza che se non è chiaramente spiegata nella lettera
della Scrittura, si deduce però con piena sicurezza dallo spirito
della legge, e qui hanno avuto ragione dʼinsegnare in tal modo anche i
talmudisti.[621] I quali però hanno aggiunto in questa legge che non
le sole sei città designate come asilo fossero di rifugio allʼomicida
involontario, ma anche le altre quarantadue assegnate come abitazione
dei Leviti.[622] Estendendo in tal modo i luoghi dʼasilo, si vede bene
che i rabbini erano mossi dal solito loro principio di introdurre nella
legge penale una maggiore mitezza.

       *       *       *       *       *

Anche nel codice sacerdotale si contiene, come nel Deuteronomio,
un discorso parenetico (_Levit._, XXVI), nel quale si promette la
felicità, se il popolo ebreo avesse osservato la legge, e ogni genere
di infortunio, se vi avesse disobbedito. È notevole però che in questo
discorso del Levitico si pone una certa gradazione nelle minaccie delle
sventure, supponendo che di mano in mano debbano farsi maggiori, se il
popolo non si pentisse, e ritornasse sulla buona via (v. 18, 21, 23,
27).

Ed è poi maggiormente da osservarsi che nella presente disposizione
delle leggi ELN questo discorso, che ne dovrebbe formare la
conclusione, non si trovi alla fine, ma fra la legge del Giubileo, e
quella dei voti per le consacrazioni, e poi nel Numeri seguano sparse
alcune altre leggi tanto religiose quanto civili. La quale osservazione
ci conduce naturalmente a dire qualche cosa sul concetto che noi
abbiamo della forma del codice sacerdotale.

Come può essersi facilmente accorto chi abbia avuto la pazienza di
seguire fino a qui la esposizione che abbiamo fatta di questo codice,
noi comprendiamo sotto questo nome qualche cosa di più che non fanno
altri critici, e principalmente molte parti delle leggi del Levitico
XVII–XXVI, intorno alle quali abbiamo opinione diversa da quella oggi
tenuta da molti per vera. Non ci sembra che queste leggi abbiano mai
potuto formare un tutto per sè, nemmeno come raccolta di elementi
diversi. Abbiamo sopra addotto le ragioni (cap. VII) per le quali
teniamo che i capitoli XVIII–XX siano leggi particolari promulgate nel
lungo tempo decorso fra il primo codice e il Deuteronomio. Ora chi
considera tutto il rimanente di questi capitoli non vi troverà ragione,
nè per il contenuto nè per la forma, di non tenerli una delle parti
costitutive del codice sacerdotale.

Il contenuto del capitolo XVII è principalmente il precetto di non
offrire sacrifizii fuori del luogo centrale del culto, ed è questo
un fondamento così necessario a tutto lʼordine del culto, che non è
possibile, come vorrebbe il Vellhausen,[623] che nel codice sacerdotale
non se ne facesse menzione perchè da sè stesso sottinteso. Nessuna
legislazione può sottintendere ciò che ne forma uno dei principii
regolatori.

I capitoli XXI, XXII sono di argomento sacerdotale quanto altri mai,
perchè prescrivono tutte le norme di purità per la casta sacerdotale,
e per gli animali atti ad essere offerti in sacrifizio. In un codice
ordinatore del culto non si poteva tacere di questi due principalissimi
argomenti. Come non era possibile non prescrivere nulla intorno alle
feste che formano subbietto del capitolo XXIII, tanto più, quando
ne era accresciuto il numero relativamente a quello stabilito nelle
antecedenti legislazioni. In questo capitolo però si sono introdotti
alcuni elementi più antichi, che sono i vv. 9–22 e 39–44. Il codice
sacerdotale è monotono nelle sue prescrizioni, e ama di farle in forma
o identica o molto simile. Le prescrizioni intorno al sabato (1–3),
intorno alla pasqua (4–8), al primo giorno del settimo mese (23–25), al
giorno dellʼespiazione (26–32), alla festa delle capanne (33–38), sono
espresse, se non nellʼidentico modo, almeno con uno stesso stile. Non
così nei versi 9–22, ove si parla della doppia festa delle primizie al
principio e alla fine della primavera, e nei vv. 39–43, che trattano
della festa della raccolta nellʼautunno, dando a queste due feste un
aspetto tutto agricolo, quale avevano in origine, ma perduto nel codice
sacerdotale. E per i vv. 39–44 è maggiormente chiaro che non potevano
formar parte della primitiva composizione di questo capitolo, perchè
della stessa festa delle capanne si parla nei versi precedenti 33–36,
e i vv. 37, 38 chiudono lʼargomento di tutte le feste, in modo che è
impossibile supporre che uno stesso scrittore torni immediatamente a
dirci sopra qualche cosʼaltro. In quanto poi ai vv. 9–23 si potrebbe
obbiettare che, se questi sono interpolati, non abbiamo nel codice
sacerdotale una prescrizione intorno alla Pentecoste. Ed è vero che
nella forma in cui questo codice ci è pervenuto essa mancherebbe. Ma
è da supporsi ragionevolmente che lʼultimo compilatore, combinando in
questo capitolo elementi diversi, siccome trovava forse troppo succinta
la prescrizione della Pentecoste quale era nel codice sacerdotale, e
voleva anche mantenere i riti intorno allʼofferta delle primizie,
che in esso mancavano, lʼha soppressa, e vi ha inserito invece una
disposizione rituale più antica.[624] Mentre per la festa delle
capanne, volendo il compilatore mantenere il rito di festeggiarla con
le palme e con i rami di altre piante (v. 40), ha meno avvedutamente
sovrapposte lʼuna allʼaltra due disposizioni appartenenti a documenti
diversi.[625] E finalmente che il rito intorno alla Pentecoste quale lo
abbiamo qui nel cap. XXIII del Levitico non abbia potuto formar parte
originaria del codice sacerdotale si prova inoppugnabilmente dalla
contraddizione, che intorno al sacrifizio da offrirsi in essa festa
già fu sopra notata (pag. 44) fra questo luogo e il Numeri XXVIII,
27. Ma queste due inserzioni tratte da documento più antico, e da
accagionarsi allʼultimo compilatore, non fanno sì che il capitolo XXIII
non appartenga in sostanza al codice sacerdotale.

Sebbene fossero parti accessorie del culto, lʼaccendere il candelabro
nel Santuario, e il porre sulla tavola santa le dodici focacce del pane
sacro di settimana in settimana (XXIV, 1–9), domandiamo noi in quale
altra collezione legislativa, se non nel codice sacerdotale, avrebbero
potuto trovare il loro luogo?

Nè aliena dallo stesso codice è la terza parte dello stesso capitolo
(vv. 10–16), che vuole punito colla lapidazione il bestemmiatore.
Perchè è proprio di questa parte della legge del Pentateuco il
sanzionare con la pena anche i peccati puramente religiosi.

Ciò che succede sulla legge del taglione è stato forse interpolato più
recentemente, e non si saprebbe vedere una relazione fra le due leggi.

Se vi è poi disposizione degna di una mente sacerdotale è quella del
riposo delle terre nellʼanno sabbatico, e della immobilità del possesso
territoriale nella stessa famiglia, mediante il Giubileo (XXV) per
la ragione teocratica che la terra è di Dio, e non dellʼuomo. Non si
creda che questa è legge di precauzione per ovviare alla povertà, nè
avviamento a un beato comunismo; ma è legge che inceppa ogni progresso,
ogni aumento di ricchezza nel popolo, e che condanna invece alla
immobilità, vagheggiata sempre e da per tutto dai sacerdoti di ogni
religione.

Nè alcun miglioramento questa legge del Giubileo portò nella condizione
degli schiavi, a cui già meglio avevano provveduto le leggi antecedenti
col concedere la libertà dopo sette anni di servizio.

Crediamo finalmente che abbiano formato parte originaria del codice
sacerdotale anche il cap. xviii del Numeri intorno ai proventi dei
sacerdoti e dei leviti, e i capitoli xxviii, xxix dello stesso libro
intorno ai sacrificii quotidiani e di tutte le solennità; perchè anche
queste due erano parti troppo importanti dellʼordinamento del culto.

Come sia avvenuto che questi riti si trovino oggi così fuori del loro
posto non è tanto facile a dirsi, come non è facile dare ragione di
tutto il presente ordinamento del Pentateuco. Ma forse si può supporre
che il compilatore ha posto dove oggi si trova la prescrizione intorno
ai proventi sacerdotali, perchè voleva riconnettere i privilegi del
sacerdozio alla narrazione della sommossa di Coreh, di Datan e di
Abiram contro lʼautorità di Mosè e di Aron. Ma non si potrebbe fare
nessuna ipotesi ragionevole intorno alla presente posizione delle leggi
sui pubblici sacrificii, perchè proprio non hanno alcun nesso nè con
ciò che precede nè con ciò che segue.

La conclusione poi del codice sacerdotale era formata dal cap. XXVI
del Levitico con le promesse di felicità in premio dellʼosservanza
della legge, e con le minacce delle più terribili sventure, se fosse
stata trascurata. Lʼultimo verso di questo capitolo: «Questi sono gli
statuti, queste le leggi e glʼinsegnamenti che Jahveh diede fra sè e
fra i figli dʼIsraele nel monte di Sinai per mezzo di Mosè» dimostra
chiaramente che qui siamo giunti alla fine di una raccolta legislativa.
La quale a parer nostro comincia col cap. XII (1–10, 15–20, 43–XIII,
2) dellʼEsodo, e riprende poi col cap. XXV, e interrotta dal v. 18 del
cap. XXXI fino a tutto il XXXIV per inserirvi una narrazione desunta da
più antico scritto, continua fino a questo punto.

Nè vogliamo dire che, quale oggi lʼabbiamo, questa raccolta sia tutta
di uno stesso autore. Già per le cose antecedentemente discorse
resulta come a nostra opinione le leggi di cui sopra abbiamo parlato
nei capitoli vi e vii siano assai più antiche, e sarebbe difficile
il dire se dallo stesso legislatore sacerdotale, o dallʼultimo
compilatore siano state inserite là dove oggi si trovano. Come anche
alcune modificazioni nei particolari si dovranno certamente alla mano
di quelli che successivamente hanno ora ordinato ora disordinato il
Pentateuco. Ma il volere precisamente fissare quali e quante queste
modificazioni siano, noi giudichiamo che sia opera, per non dire
impossibile, difficilissima. Ci sembra però resultare chiaramente che
anche dopo la formazione del codice sacerdotale si sentì il bisogno
di renderlo maggiormente compiuto con altre disposizioni, le quali
formano altrettante Novelle contenute nel cap. XXVII del Levitico,
e nelle parti legislative del Numeri, che abbiamo antecedentemente
esposte. Le quali Novelle, secondo ciò che abbiamo nel Pentateuco,
si dicono in parte rivelate da Dio nel monte Sinai (_Levit._, XXVII,
34) o nel deserto dello stesso nome (_Num._, IX, 1), e in parte nelle
pianure di Moab presso il Giordano (ivi, XXXVI, 13). Noi le abbiamo
considerate come parti del codice sacerdotale, perchè, se non erano
comprese nella originaria sua composizione, certo erano dettate secondo
gli stessi principii, e con lʼintendimento di rendere più compiuta una
stessa legislazione, non di formarne una nuova e diversa. Oltrechè poi
avremmo giudicato impossibile disporre in ordine cronologico queste
Novelle, sicchè vi fosse ragione di trattarne separatamente. Resta però
ad esaminare in qual tempo nelle principali ed originarie sue parti il
codice sacerdotale siasi formato, e a quale età sia da attribuirsi la
sua promulgazione.

Che sia posteriore ad Ezechiele, come sopra fu accennato, si prova
manifestamente, dallʼordine del culto immaginato da questo profeta
diverso da quello del codice sacerdotale, per la disciplina del
sacerdozio, per le feste, e per i sacrifizii.

Nel codice sacerdotale i sacerdoti sono tutti i discendenti di Aron, e
per Ezechiele soltanto i Zadoqiti. In quello è permesso ai sacerdoti di
sposare qualunque vedova, da Ezechiele si permettono solo le vedove di
altri sacerdoti.

Nel codice sacerdotale si prescrivono cinque feste annuali, e in
Ezechiele soltanto tre, fra le quali il primo giorno del primo mese
di primavera, che sembra il capo dʼanno, festa non nominata nel
Pentateuco, il quale prescrive invece di festeggiare il primo giorno
del mese autunnale.

I sacrificii prescritti da Ezechiele nelle diverse solennità (XLV,
18–XLVI, 12) non concordano per nulla con quelli ordinati nel Numeri
(XXVIII, XXIX). Ma capitale differenza è quella del sacrifizio
quotidiano, doppio nel codice sacerdotale, che lo prescrive mattina e
sera (ivi, XXVIII, 2–8, _Esodo_, XXIX, 38–42) e uno solo per Ezechiele
che lo ordina soltanto nella mattina (xlvi, 13). Nè meno grave è la
discrepanza intorno al provvedimento per le spese dei sacrificii, che
Ezechiele impone al capo dello Stato (XLV, 17), e il codice sacerdotale
indifferentemente a tutti i cittadini (_Esodo_, XXX, 11–16).

Non è possibile che se un ordinamento del culto quale abbiamo nelle
leggi ELN, fosse già esistito ai tempi di Ezechiele, questi lo avesse
così profondamente variato.

Mentre è facilissimo che le parole di un profeta vaticinante in terra
straniera durante lʼesilio, non abbiano avuto tanta autorità sopra i
reduci da farle accettare come legge, tanto più che potevano ancora non
essere generalmente conosciute. Ma un codice, che, secondo lʼopinione
tradizionale, sarebbe stato da tempo antichissimo in vigore, come
poteva non essere cognito al profeta?

Questa difficoltà fu bene avvertita dai talmudisti, i quali volevano
per ciò dichiarare apocrifo il libro di Ezechiele, come fu proposto
anche per i Proverbii e per lʼEcclesiaste; ma non lo fecero, perchè
dissero che un certo Anania dopo lungo e faticoso studio era riescito
a conciliare tutte le contraddizioni fra le parole della legge e quelle
del profeta.[626]

Di queste conciliazioni però solo poche ne abbiamo nel Talmud,[627] e
davvero non sono tali da farci, come al buon Isaacita,[628] rimpiangere
la perdita delle altre; ma possiamo ad ogni modo essere contenti che
per esse il libro di Ezechiele ci sia stato conservato nel canone; chè
forse altrimenti sarebbe andato perduto.

Ad ispiegare poi, non a conciliare, le contraddizioni ci appigliamo al
più saggio partito di tenere posteriore il codice sacerdotale.

Intorno alla sua promulgazione abbiamo un passo nel libro di Nehemia
che ci pare decisivo per poterne fissare lʼetà. Si narra che, dopo
rifabbricate le mura di Gerusalemme, fatto il censimento del popolo,
e distribuitolo nelle varie città (VII), nel mese settimo fu fatta
pubblica lettura della legge (VIII, 1–8), alla quale il popolo si
commosse (v. 9) come a udire cose novissime. Quindi in conformità
della legge fu celebrata la festa delle capanne con lʼaggiunta di un
giorno ottavo, come si prescrive nel codice sacerdotale a differenza
del Deuteronomio, che la ordina soltanto di sette giorni (vv. 14–18).
Nel giorno 24 poi dello stesso mese si celebra un grande digiuno di
espiazione (IX). E finalmente si stabilisce un vero patto, col quale il
popolo si obbliga di osservare la legge, quale lʼabbiamo nel codice
sacerdotale (X, 1). Cioè, oltre il non imparentarsi con i popoli
stranieri e osservare scrupolosamente il sabato, fino a non comprare
e vendere in quel giorno, di riposare nellʼanno settimo, pagare un
terzo di siclo per le spese di culto; offrire annualmente le primizie
delle ricolte e dei frutti, dare i primogeniti ai sacerdoti, come pure
le primizie della pasta e le offerte, e ai leviti la decima di ogni
prodotto (vv. 31–40). Questʼordinamento del culto è tutto proprio del
codice sacerdotale, e se era dʼuopo stabilire un nuovo patto, affinchè
il popolo lʼosservasse, ne deriva di conseguenza che allora per la
prima volta veniva promulgato; perchè altrimenti si sarebbe sentito
obbligato dai patti, che si dicono antecedentemente stabiliti per il
primo codice (_Esodo_, XXXIV, 8), e per il Deuteronomio (XXVIII, 69),
e tuttʼal più sarebbe stata necessaria una confermazione di essi, non
una nuova stipulazione. Dimodochè la prima promulgazione del codice
sacerdotale cade senza dubbio nellʼetà di Ezra e Nehemia, circa la
metà del v secolo, ed è da tenersene compilatore il primo,[629] detto
chiaramente «Scrittore delle parole dei comandamenti di Jahveh, e dei
suoi statuti per Israele» (_Ezra_, VII, 11). È vero che la parola
ebraica _Sofer_ dalla tradizione religiosa è stata interpretata nel
significato di Scriba, scrivano, trascrittore, ma non è men vero
che le si addice benissimo anche quello di compilatore, che noi le
attribuiamo. E compilatore più che autore è da tenersi Ezra, come
quello che certo si è giovato di molte separate leggi già esistenti.
Ma la sua opera non è stata del tutto disconosciuta nemmeno nella
tradizione religiosa, imperocchè i talmudisti dissero a chiare note:
«Sarebbe stato degno Ezra che la legge fosse stata data per suo mezzo,
se non lo avesse prevenuto Mosè».[630] Ora, siccome noi sappiamo che
Mosè non lo ha prevenuto, dobbiamo dire che ciò che per i talmudisti
era soltanto un merito, è stato invece un proprio e verissimo fatto.
Nè meno dei talmudisti avvertirono lʼopera di Ezra alcuni padri della
Chiesa, fra i quali S. Girolamo scrisse: «se vorrai dire Mosè autore
del Pentateuco, e Ezra ristauratore della sua opera, non lo rigetto».
Cosicchè non deve dirsi Ezra autore di tutto il Pentateuco, come
opinava lo Spinoza,[631] perchè certo moltissime parti rimontano a più
antiche età, ma solo ordinatore di quelle leggi che costituiscono il
codice sacerdotale.

È da avvertirsi però che nei citati luoghi di Nehemia troviamo due
disposizioni, che con quelle del codice non concorderebbero. Cioè il
giorno del digiuno di espiazione celebrato nel 24 del mese settimo,
invece che al dieci, e la tassa per le spese di culto fissata a un
terzo di siclo, anzichè a mezzo. Ma è dʼuopo dire che come il codice
sacerdotale fu ampliato successivamente con altre Novelle, così in
altri punti fu modificato. E può essere che per certe ragioni, che a
noi sfuggono, fosse trovato più comodo anticipare di quattordici giorni
il digiuno espiatorio, come certo, trovato insufficiente il terzo di
siclo per le spese del culto, fu poi la tassa elevata a mezzo.

Questo modificarsi della legge è naturale ed umano perchè nella natura
e nellʼuomo, che ne è parte, regna sola sovrana la lenta e continua
evoluzione. E chi nello studio della legge ebraica, come in ogni
scientifica ricerca, si fa guidare dallʼesame dei fatti, vede che non
può essere stata tutta di un sol tratto creata da un uomo nei primi
quarantʼanni che gli Ebrei escirono dallʼEgitto; ma fu formata e svolta
lentamente nel corso di più e più secoli.

Quindi sʼintende che la parte legislativa del Pentateuco è il resultato
di una compilazione fatta da tutti i vari elementi che sino qui abbiamo
analizzato, combinata ancora con le parti narrative del medesimo libro,
per opera di colui che a questo e a quello di Giosuè diede la loro
presente forma.

Questa successiva formazione della legge ebraica non segnò sempre un
progresso. È un felice svolgimento dal Decalogo al Deuteronomio; ma è
un regresso da questo al codice sacerdotale; imperocchè converte a poco
a poco un popolo in una società religiosa, impacciata nelle pastoie
di un rituale, che vuole rigorosamente determinare tutti i menomi
particolari della vita. Dopo il ritorno degli esuli dalla Babilonia in
Giudea, non è più lʼantico Israelitismo che anima quel piccolo popolo
ritornato libero, ma una religione profondamente modificata, che prende
il nome di Giudaismo.[632]

Non vi sono più gli antichi profeti, che sappiano con la loro ispirata
idealità, e con la loro ardente parola dare alla religione una vita
che potrebbe essere mondiale, ma subentrano gli Scribi conservatori e
interpetri della lettera della _Torah_. La quale perde quasi la sua
importanza politica e civile di legge, per restringersi a poco a poco
ad essere soltanto la religione insegnata dal Talmud. Vi è in questo, a
dir vero, insieme col rito (_Halachà_), che soffoca ed opprime, anche
la leggenda (_Haggadà_), che per elevatezza di principii religiosi e
morali avrebbe potuto condurre lʼEbraismo in una atmosfera tanto alta e
tanto pura, da farne una religione molto differente da ciò che in fatto
è divenuto; ma nessuno ne ha saputo trarre giovamento, quando i tempi
avrebbero potuto essere opportuni.

Ad ogni modo non è da dimenticare che anche il Giudaismo ha avuto le
sue glorie; perchè ha saputo ispirare tanto entusiasmo da far sì che
un piccolo popolo desse una generazione di eroi vincitori nella lotta
dei Maccabei contro i Seleucidi, e più generazioni di eroi vinti ma
di gloriosissimi martiri, quando soggiacque, per non più risorgere,
alla potenza di Roma. E anche dopo il suo estremo fato, il Giudaismo
per diciotto secoli ha saputo mantenersi sparso sulla terra in mezzo
a persecuzioni e avvilimenti di ogni specie; perchè gli Ebrei,
perduta la loro patria materiale, ne hanno trovata unʼaltra ideale
nel loro Jahveh, che hanno continuato a proclamare unico Dio, Ma, se
questo è il lato grandioso del Giudaismo, non deve nemmeno tacersi
che giustʼappunto per tale pregiudizio, comune ad esso con tutte le
religioni positive, di essere solo possessore degli eterni veri,
ha mantenuto vivo tra i popoli un sentimento di odio, o almeno di
disprezzo reciproco.

Verrà egli un giorno in cui cesserà questa gara di religioni non
sempre incruenta, ma anzi troppo spesso sanguinosa? Potranno gli
uomini finalmente intendere che non devono, che non possono nè odiarsi
nè disprezzarsi per adorar Dio, o così, o così; perchè i dogmi e i
riti di tutte le religioni hanno un valore solo relativo di tempo e
di luogo? Spariranno un giorno dallʼuman genere i due flagelli della
superstizione e del fanatismo, inseparabili conseguenze delle religioni
positive?

Tali quistioni si pongono da tutti coloro che sanno quanto importante
problema per i destini dellʼuomo sia quello dellʼavvenire della
religione; ma è troppo arduo trovarne certa risposta. Lasciamo che
lo svolgimento religioso si operi come dovrà operarsi; e invece di
congetturare il futuro, studiamo intanto il passato delle religioni;
imperocchè solo dalla loro analisi e dalla loro storia si può conoscere
quale ne sia stata lʼazione sullʼumano incivilimento. E solo siffatto
studio pacato e senza passione, divenuto argomento di generale coltura,
potrebbe forse condurre gli uomini a conoscere il vero valore di tutte
le religioni, e a persuadersi che nessuna di esse ha mai avuto il
monopolio della verità, e nessuna gente mai ha avuto sulle altre il
celeste privilegio di essere depositaria di una divina rivelazione.



INDICE ALFABETICO


  ABITI. Di altro sesso, 276.
    Di lana e di lino insieme, 183, 278.

  ABITI SACERDOTALI, 12, 335.

  ACQUA MIRACOLOSA per provare la fedeltà della moglie, 18, 374–77.

  ADULTERIO, 16, 63, 73, 193, 196, 281.

  AGNELLO pasquale, 361 e seg.

  ALTARE. 11, 40–42, 88.
    Serviva dʼasilo, 101 e seg.
    Secondo Ezechiele, 325.

  AMALECHITI. Obbligo di distruggerli, 11, 135, 311.

  _ʼAm haarez_, 348.

  AMMONITI, 287.

  AMORE DI DIO, 210.

  AMORE DEL PROSSIMO, 179, 182.

  ANIMALI. Atti ai sacrifizii, 16, 359.
    Carità verso gli animali, 303.
    Come devono uccidersi per cibarsene, 352.
    Difettosi non idonei ai sacrifizii, 359.
    Lacerati dalle fiere e morti naturalmente, 16, 48, 129 e seg.,
        166 e seg., 351.
    Permessi e proibiti come cibo, 166 e seg., 193.
    Pericolosi, 112 e seg.
    Puri e impuri, 15, 193.

  ANNO SABATICO, 33, 134, 379 e seg., 389 e seg.

  ANNO SETTIMO, 133 e seg., 219 e seg., 379 e seg.

  APPROPRIAZIONI. Permesse e illecite, 290.

  ARCA SANTA, 159–162.

  ARON e suoi discendenti, 14, 20, 336.

  ARONIDI, 152, 335, 340.

  ASHERÀ, ASHEROT, 81, 239.

  _ASILO_ (Città dʼ), 21, 101 e seg., 252 e seg., 399–401.

  AUGURII, 183.

  _ʼAzazel_, 353.

  AZZIME, 81, 134, 145 e seg., 361
  e seg.


  BENEDIZIONE sacerdotale, 18, 337,

  BESTEMMIA, 5.
    Punita con la lapidazione, 17, 129, 379,
    o con la fustigazione in certi casi secondo i talmudisti, 379.

  BESTIALITÀ, 16, 127, 193, 196.

  CALENDARIO, 10.

  CANDELABRO, 12, 16, 19, 336.

  CAPANNE (Festa delle), 16, 229, 364 e seg.

  CAPO DʼANNO, 363 e seg.

  CARCERE. Di detenzione, 302.
    Preventivo, 106 e seg.

  CARITÀ, 133, 177 e seg., 229, 276, 299 e seg.

  CASTRAZIONE. Proibita secondo il Talmud, 359.

  CENSIMENTO, 17 e seg., 21, 355.

  _Chareth_, 196, 198 e seg.

  CIBI PROIBITI. V. _Animali_, 218.
    Carne cucinata col latte, 12, 81, 135, 168.
    Grasso di certe parti dei bovini e degli ovini, 360 e seg.
    Membro tolto da un animale vivo, 5.
    Nervo ischiatico, 9.
    Sangue, 5, 16, 183, 215, 351.

  CINEDI, 289.

  CIRCONCISIONE. 7.
    In qual caso non è imposta, 362.

  CITTÀ. Dʼasilo, V. _Asilo_. Dei Leviti, 21, 346.
    Rea di politeismo o dʼidolatria, 217 e seg.

  CODICE. Di Ezechiele, 165, 321–33.
    Primo, 87, 143 e seg., 154.
    Sacerdotale, 153 e seg., 155, 165, 401–407: etá della sua composizione
        e promulgazione, 407–11.

  COLPABILITÀ. Personale e non ereditaria, 298.

  CONCUBINATO. 96.

  CONFESSIONE. Accompagnava certo sacrifizio espiatorio, 349.

  CONFINI. Inviolabili dellʼaltrui proprietà, 256.

  CONSACRAZIONE.
    Degli animali, 17, 369 e seg., 373.
    Dei Leviti, 19.
    Dei beni immobili, 17, 369 e seg., 373.
    Delle persone, ivi.
    Dei Sacerdot, 14, 335.
    Del Tabernacolo, 19, 335.

  CONTRADDIZIONI.
    Fra il codice sacerdotale ed Ezechiele, 407 e seg.
    Fra il codice sacerdotale e Nehemia, 411.
    Fra diverse leggi, 37 e seg.

  CULTO. (Sede del), 162 e seg.
    Suo accentramento, 152 e seg., 163 e seg., 214 e seg.


  DANNI. Cagionati da animali, 112 e seg.
    Contro alle proprietà, 115 e seg., 121 e seg.

  DEBITI (Remissione dei), 219–228.

  DECALOGO. 11, 12, 13, 61–86, 135, 209.
    In che giorno rivelato secondo il Talmud, 404.

  DECIMA. 8 e seg.
    Degli animali, 347, 355.
    Dei Leviti, 346.
    Dei Leviti e dei poveri, 219.
    Mangiabile nel luogo centrale del culto, 214 e seg.
    Dei poveri, 347.
    Decimo della Decima, 346.

  _Demai_. 348.

  DEPOSITI. 122 e seg., 180.

  DESIDERIO della roba altrui. 63.

  DEUTERONOMIO. 22 e seg., 54, 60, 153 e seg., 155, 207.
    Etá e modo della sua composizione, 315–20.

  DIFFAMAZIONE. 132, 179, 181.
    Del marito contro la moglie, 279.

  DIGIUNI. Di espiazione, 166, 364.
    Di lutto pubblico, 367 e seg.
    Per mancanza di pioggie, 368.

  DIVINAZIONE. 183, 190, 193, 196, 200, 250.

  DIVORZIO. 291–94.

  DONAZIONE. _Inter vivos_, 397 e seg.
    Per causa di morte, 398.

  DONNE.
    Come esenti dal lʼobbligo del voto, 21, 373 e seg.
    Diritti e doveri verso il marito, 286.
    Diritto agli alimenti, 394, 396.
    Diritto alla domanda del divorzio, 294.
    Diritto alla dote, 396.
    Diritto allʼeredità, 394.
    Eredi devono sposarsi nella stessa tribù, 21 e seg., 395.
    Inette a deporre come testimoni, 256.
    Prigioniere di guerra, 265–67.
    Quali erano inette al matrimonio con sacerdoti, 326, 336 e seg.
    Serve, 97–101.

  DOTE. 126, 396.
    Il marito deve costituirla alla moglie, 285 e seg.


  _Elohim_. 58.

  _Elohista_.
    Scritto elohistico, 53 e seg., 60, 135, 147.
    Secondo elohista, 55.

  EGIZIANI. 288.

  EMPI. Non idonei a deporre come testimoni, 257 e seg.

  _Encenie_. 367.

  EREDITÀ. 21, 309 e seg., 331, 394.

  ERGASTOLO. 103, 113 e seg., 302.

  ESEGESI talmudica. 6, 35 e seg.

  ESPIAZIONE (Giorno di). 15, 165 e seg., 364.

  EUNUCHI. 287.

  EZECHIELE. 321.
    Suo codice, 321–333.
    Suo libro voluto rendere apocrifo, 408.

  EZRA. 410 e seg.


  FATTUCCHIERA. 127.

  FESTE.
    Annuali, 12, 16, 81, 134 e seg., 229;
    tre secondo alcune leggi, cinque secondo altre, 39 e seg., 155.
    Delle capanne, 16, 229, 364 e seg.
    Delle _Encenie_, 367.
    Della mèsse o Pentecoste, o delle settimane, 12, 16, 81, 135.
    Di Purim, 366.
    Della raccolta, 12, 81, 135.
    Del settimo mese, 16, 363–365.

  FIGLIE eredi. 21 e seg., 394, 395.

  FIGLI ribelli ai genitori. 268–71.

  FILATTERIE. 36, 213, 379.

  FOCACCE consacrate. 16. V. _Pane del cospetto_.

  FORESTIERI. 128, 133, 177, 192, 229, 299, 331.

  FORNICAZIONE. 279 e seg.

  FRANGE ai quattro lembi della veste, 20, 279, 378 e seg.

  FUOCO. Dellʼaltare, 366. Nel giorno del sabato, 34, 365 e seg.

  FURTO, 5, 63, 179.
    Punito con la multa del doppio per i mobili, 121, 123.
    Del quadruplo o del quintuplo per gli animali, 117, 121.
    Fraudolento e violento, 180 e seg.

  FUSTIGAZIONE. 129, 300–302.


  GENITORI. Rispetto verso di loro, 10, 63, 104, 176, 193, 196.

  _Ghet._ 285. V. _Divorzio_.

  GIUBILEO. 49, 92, 94, 107, 379–92.

  GIUDICI. Loro istituzione, 11, 145, 230–239.
    Con quale maggiorità sentenziassero, 132.

  GIURAMENTO. 123, 125, 179 e seg.

  GIUSTIZIA (Amministrazione della).
  Come ordinata, 230–239.
    Deve amministrarsi rettamente, 133, 179, 181, 192, 230.
    Da osservarsiin ogni contrattazione, 192, 311.

  GONORREA. 15, 171.
    Sacrifizio per purificarsene, 357.

  GRAZIA (Diritto di). 248.

  GUERRA (Diritto di). 264 e seg.
    Obbligatoria e volontaria, 260 e seg.
    Scioglieva dallʼosservanza di certi riti, 266.


  _Ḣaberim_. 348.

  _Ḣaghighà_. 43, 356.

  _Ḣerem_. 345, 370.

  HEXATEUCO. 56, 60.


  IDOLATRIA. 5, 11, 62, 63, 71, 88, 176, 212, 239.

  IDUMEI. 288.

  IMPICCAMENTO. 271–274.

  IMPURI. Tenuti fuori dellʼaccampamento, 219.

  INCESTO. 5, 10, 16, 193, 196, 198 e seg., 286.

  INCIDERSI IL CORPO. 183.

  INDENNITÀ. V. _Pena_ della multa.

  INTERDETTO. 345, 370–72.

  _Irusin_. 284.


  _Jahveh_. 58, 66. Nome da non pronunziarsi in vano, 62.

  _Jehovista o jahvista_. Scritto jehovistico o jahvistico, 54, 60, 135,
      136, 144, 147.


  LADRO. A che pena sottoposto, 119.
    Quando possa impunemente uccidersi, 118.

  LEBBRA. 15, 169 e seg., 296.
    Degli abiti e delle cose, 172.
    Sacrifizio per purificarsene, 357.

  LEGGI. Civili, 5.
    Del Sinai, 11, 407.
    Delle pianure di Moab, 407.
    Sacerdotali, 16.

  LESIONI corporali. Come punite, 105 e seg., 310.
    Contro una donna gravida, 109 e seg.
    Rendono libero il servo, 110, 112.

  LETTURA di certi paragrafi del Pentateuco a mattina e a sera, 213.

  LEVIRATO. 9, 304–310.

  LEVITI. 20, 153, 155, 215, 229, 340.
    Censimento, 17 e seg.
    Città di abitazione, 21, 346.
    Consacrazione, 19.
    Distribuzione, 340.
    Rendite, 20, 46, 250, 346.
    Riscatto dei loro beni venduti, 382 e seg.
    Tempo del servizio, 19, 46, 341.

  LEVITICO. XVII–XXVII, 153 e seg., 175.
    XIX, 176, 193.
    XVIII,
    XX, 193, 201–205.

  LIEVITO. Non può unirsi col sangue del sacrifizio, 81, 135.
    Proibito nella Pasqua, 146, 361.

  LUTTO (Cerimonie di). 189, 218.


  MALEDIZIONI. 104, 129, 179, 181.

  MARITO. Diritti e doveri verso la moglie, 286.
    Erede della moglie, 396.

  MATRIMONIO. Come doveva legalmente celebrarsi, 282–285.
    Con chi è proibito, 196–200, 287.
    Con la vedova del fratello, 49 e seg., v. _Levirato_.
    Con le genti palestinesi, 8, 214.
    Dei sacerdoti, 326, 336 e seg.

  MENZOGNA. 179.

  MERCENARIO. 179 e seg., 297.

  MESTRUI. 15, 16, 171, 199.

  _Mezuzà_. 213.

  MILIZIA. Chi ne era esente, 261 e seg., 295.

  _Miun_, 285.

  _Mishneh Torah_, 23.

  MOABITI, 287.

  _Moloch_, 16, 193, 195.

  Monoteismo, 5, 61, 63, 66, 71, 88, 152, 216, 354.

  MOSÈ, 1, 10 e seg., 12 e seg., 17, 19, 21, 23, 25–29, 34, 40, 57–60,
      61, 65 e seg., 68, 85, 141 e seg., 145–147.

  MULTA. V. Pene.

  MUTILAZIONE degli animali, 5.


  NAZIREATO, 18, 173, 357.

  NECROMANZIA. V. Divinazione.

  NEMICI. Devono aiutarsi, 133.

  NIDI dʼuccelli, 277.

  NOACHIDI. Patto con essi, 4.
    Precetti loro imposti, 5, 10.

  NOVELLE. Al primo codice, 144–148, 166, 175–205.
    Al codice sacerdotale, 407, 411.

  NOVILUNIO, 365.


  OFFERTA MAGGIORE, 345 e seg.

  OFFERTE. Da godersi nel luogo centrale del culto, 214 e seg.
    Dei non Ebrei, 360.
    Della pasta del pane, 20, 344 e seg.
    Incruente separate e unite ai sacrifizii, 20, 358 e seg.

  OLIO SACRO, 12, 335.

  OLOCAUSTI. _ʼOloth_, 150.

  OMICIDIO, 5, 63.
    Volontario e involontario, 101, 252, 399 e seg.
    Il primo punito di morte, 101 e seg., 109, 252–254, 256;
    il secondo col confine nelle città dʼasilo, 399 e seg.

  ORFANI, 128, 229, 299.


  PANE DEL COSPETTO, 355.

  PASQUA, 10, 12, 16, 229, 361.
    Da celebrarsi nel secondo mese per le persone impure, 19, 363.

  PATTO. Di Dio con Abramo, 7.
    Con gli altri patriarchi, 8.
    Con Israele, 12, 85, 136, 209.
    Con i Noachidi, 4.
    Con i Protoplasti, 3.
    Dopo il ritorno dallʼesilio, 409 e seg.

  PEDERASTIA. V. Sodomia.

  PEGNI, 128, 295, 296.

  PENE. Ergastolo, 103, 113 e seg., 302.
    Fustigazione, 129, 300–302.
    Morte, 102 e seg., 104 e seg., 110, 113, 127, 188, 195, 196 e seg.,
        200, 217, 240;
    a qual maggioranza di voti, 132;
    modi di eseguirla, 104 e seg., 197, 271, 273.
    Multa, 105 e seg., 109 e seg., 111, 114–116, 117, 311.
    Taglio della mano, 310 e seg.
    Taglione, 17, 110 e seg.

  PENTATEUCO. Non è opera di Mosè, 25 e seg.

  PENTECOSTE, 16. V. _Feste_.

  PLAGIARIO e PLAGIO, 103, 105, 180, 296.

  POLIGAMIA, 99, 294.

  POLITEISMO, 62, 127, 134, 214.
    Punito con la pena capitale, 216, 217, 240.

  POPOLI PALESTINESI, 21, 80 e seg., 135, 214.

  PORTA ORIENTALE del tempio, 325, 329 e seg.

  POVERI, 133, 177 e seg.

  PREGHIERE, 349 e seg.
    Nellʼofferire le decime, 311 e seg.

  PREPUZIO degli alberi, 183.

  PRESTITI, 122 e seg., 128.

  PRIMIZIE, 81 e seg., 129 e seg., 135 e seg., 219.
    Dovute ai sacerdoti, 249, 344.

  PRIMOGENITI. Sacri a Dio, 10.
    Modo di consacrarli, 44 e seg., 81, 129 e seg., 145, 214, 219,
        229, 355.

  PRIMOGENITURA, 9, 267.

  PRINCIPE, 129.
    Diritti e Doveri, 327, 330.

  PROFETA FALSO, 216 e seg., 250 e seg.

  PROFETI, 250–52.

  PROFUMO, 212, 352.

  PROMISCUAZIONE delle specie, 183, 278.

  PROSELITA, 358.

  PROSTITUZIONE, 190, 289.

  _Prozbol_, 227.

  PUERPERA. Suo sacrificio di purificazione, 357.

  PUERPERIO, 15.

  PULIZIA, 288 e seg.

  PURIFICAZIONE, 10, 16, 171. V. Sacrifizii.

  _Purim_, 366.

  PURITÀ, 152, 167 e seg., 289, 357
  e seg.


  _Qiddushin_, 284.

  RADERSI. 183, 184.

  RAPPRESAGLIA. 180.

  RE. 241.
    Diritti, 243, 248.
    Diritto ereditario, 245.
    Doveri, 242.
    Elezione, 244 e seg.

  REDENTORE DEL SANGUE, 399 e seg.

  _Reijà_, 355.

  RESTITUZIONE dellʼaltrui, 274 e seg.

  RIPARO intorno ai tetti, 277.

  RIPETIZIONI delle stesse leggi, 30 e seg.

  RISCATTO. Delle case e delle terre vendute, 382.
    Degli schiavi, 385.


  SABATO, 10, 11–13, 16, 62, 81, 134, 176, 190 e seg., 365 e seg.
    Chi lo prevarica è punito con la lapidazione, 20, 366.
    Proibizione di accendere il fuoco, 34, 365 e seg.
    Ragione diversa di esso, teologica e nazionale, 38, 63.

  SACERDOTE MASSIMO, 335 e seg.
    Redditi e ricchezza, 348.
    Sacrifizio espiatorio, 356.

  SACERDOTI, 14, 20, 335.
    Abluzioni prima di officiare, 340.
    Consacrazione, 335.
    Difettosi nel corpo, 339.
    Distribuzione in compagnie, 337.
    Gerarchia, 342.
    Figlie, 338.
    Impuri, 339.
    Lutto pei morti, 326.
    Maestri della legge, 233 e seg.
    Matrimonio, 326, 337. Officii, 326, 336.
    Rendite, 20, 46 e seg., 155, 249, 326 e seg., 342–346, 353.
    Secondo Ezechiele, 325–327.
    Tempo del servizio, 341 e seg.
    Vino era loro proibito prima di officiare, 326, 340.

  SACERDOZIO, 152 e seg., 155, 164 e seg.

  SACRIFIZII, 14, 176, 352.
    Delle feste e dei novilunii, 21, 353 e seg.
    Di Purificazione, 357 e seg.:
    quotidiani, 12, 21, 329, 352:
    del sabato, 21, 353:
    secondo Ezechiele, 328 e seg.
    Espiatorii, 18, 20, 184, 355 e seg.
    Pacifici, 150, 176, 343, 358.
    Proibiti fuori del Tabernacolo o del Tempio, 15, 350 e seg.
    Volontarii, 358.

  Sacrifizii umani, 130 e seg., 370 e seg. V. _Moloch_.

  SACRIFIZIO, Espiatorio dellʼomicidio di cui è ignoto il reo, 253–256:
    del principe, 356:
    dei privati, ivi:
    del pubblico, 354:
    del sacerdote massimo, 356:
    pubblico secondo Ezechiele, 325.
    Pasquale, 10, 43, 81, 135, 145, 355, 362.

  SANGUE, Proibito come cibo, 5, 16, 183, 215, 351.
    Dei sacrifizii, 81, 135, 351.

  SANTITÀ, 152, 166 e seg., 176, 196, 218.

  SCHIAVI, Fuggiaschi non si consegnano, 289.
    Liberi per lesioni corporali, 110, 112.
    Lʼuccisione loro è punita, 107 e seg.

  SCHIAVITÙ, 386 e seg.
    Degli Ebrei, 48 e seg., 88–101, 228, 384 e seg., 387–389.
    Degli stranieri, 385 e seg.

  SEDUZIONE, 126.

  SERPENTE di rame, 72.

  _Shaʼatnez_, 183.

  _Shelamim_, 33. V. _Sacrifizii pacifici_.

  _Shemà_. V, _Lettura_ ecc.

  _Shemittà_, 33. V. _Anno sabatico_, e _Anno settimo_.

  _Seʼirim_, 353.

  SINEDRII, 235 e seg.

  SODOMIA, 16, 193, 196, 289.

  _Sotà_, V. _Acqua miracolosa_.

  SPONSALI, 284.

  SPURIO, 287.

  STRANIERI, V. _Forestieri_.

  STUPRO, Per seduzione, 126.
    Violento di una fidanzata, 281 e seg.:
    di una nubile, 282.

  SUCCESSIONE legittima, 394, 396.


  TABERNACOLO, 12, 15, 156–63, 334.

  TAGLIO DELLA MANO, 310 e seg.

  TAGLIONE, 17, 110 e seg., 256.

  TASSA di mezzo siclo, 355, 411.

  TAVOLE del Decalogo, 12, 13, 68, 159.

  _Tefilin_, V. _Filatterie_.

  TEMPIO, 163 e seg., 191.
    Ideale di Ezechiele, 325.

  TERRA, Come divisa alle tribù secondo Ezechiele, 331 e seg.

  _Terumah ghedolah_. V. _Offerta maggiore_.

  TESTAMENTO, 396–399.

  TESTIMONI, 125, 132, 181 e seg., 240, 256–60, 299.
    Falsi, 258 e seg.

  TESTIMONIANZA falsa, 63, 256.

  TIMORE DI DIO, 210.

  _Todah_, 358.

  _Torah_, 1.

  TORO cozzatore, 113 e seg., 116.

  _Totafoth_. 210.

  TRIBUNALE supremo, 233.

  TRIBUNALI, Loro ordinamento, 235–239.

  TRIBUTO per il culto, 12. V. _Tassa_.

  TROMBE, 19, 337.


  _Urim e Tummim_, 335.

  USURA, 128, 289, 384.

  VACCA FULVA, 10, 20, 358.

  VECCHI, 190.

  VEDOVE, 128, 229, 299.

  VENDETTA. 179.

  VERGINITÀ, Se manca nella nuova sposa, 279.

  VIOLAZIONE della donna altrui, 184, 186 e seg.

  VITELLO DʼORO, 71 e seg.

  VOTI. 21, 214 e seg., 290, 373 e seg.

  ZADOQITI. 325 e seg., 327.

  _Zizit_v V. _Frange_.

       *       *       *       *       *

             ERRORI                      CORREZIONI

  Pag. 33   linea 10    _Shemità_        _Shemittà_
   »   36     »   21    _ghanaz_         _ganabh_
   »  115     »    1    talmudista       talmudica
   »  125     »    2    impropriazione   appropriazione
   »  157     »   24    sarebbe dovuto   sarebbero dovute
   »  188     »   18    convitto         convito
   »  205     »   31     » XIX           _Levit._ XIX
   »  206     »    2    _Num._           _Levit._


FOOTNOTES:

[1] Quelle pochissime volte che abbiamo creduto necessario esporre
insieme passi di eguale argomento, sebbene nel testo separati, lo
abbiamo singolarmente avvertito.

[2] _Memorie postume_, pag. 220.

[3] LENORMANT, _Les Origines de lʼHistoire_, chap. II, IX.

[4] _Hosea_, VI, 7.

[5] _Isaia_, XLIII, 27.

[6] LENORMANT, op. cit., chap. VIII.

[7] _Talmud Bab. Sanhedrin_, f. 56_a_ e _b_. Abbiamo riportato intorno
ai sette precetti dei Noachidi lʼopinione più comunemente accettata;
ma in questo luogo del Talmud si possono vedere le varie opinioni
sullʼenumerazione di questi precetti. Altri vi aggiungono anche la
proibizione di nutrirsi del sangue, altri quella della castrazione,
e altri anche della stregoneria. Finalmente ad opinione di altri, si
mantiene il numero di sette; ma allʼobbligo di osservare le leggi
civili, e alla proibizione di bestemmiare Iddio si sostituisce la
proibizione della castrazione e del promiscuamente delle specie.
Secondo altri libri tradizionali i precetti dei Noachidi sarebbero
stati soltanto sei, non computando quello che qui abbiamo registrato
per ultimo (V. _Bereshith Rabbà_, § 16, _Debarim Rabbà_, § 2).

[8] Cfr. MICHAELIS, _Mosaisches Recht_, § 18.

[9] V. HIRSCHFELD, _Geist der talmudischen Auslegung_.

[10] _Talmud Bab., Jomà_, 28_b_, _Qiddushin_, 82_a_.

[11] V. _Talmud Bab. Sanhedrin_, 56_b_, _Mechiltà_, _Sez. Vaissà_, I,
_Rashì_ in locum, _Seder ‛Olam Rabbà_, cap. 5.

[12] Vedi, _Midrash Tanḣumà_ e _Rashì_ in locum.

[13] V. _Politecnico_, Parte letterario–scientifica, luglio 1866, pag.
25–42.

[14] Denoto per brevità con questa sigla le leggi quali ora le abbiamo
nei tre libri dellʼ_Esodo_, _Levitico_, _Numeri_; ma sʼintenda bene
da ora, per evitare ogni equivoco, che non le attribuisco ad un solo
autore.

[15] V. KUENEN, _Histoire critique_, I, pag. 370.

[16] _Ḣolin_, 115_b_. Nella _Mechiltà_ poi (_Esodo_, XXIII, 19) sono
riportate altre spiegazioni che possono essere molto adatte come un
saggio delle rabbini eh e sottigliezze. Rabbì Shimʼon vuole nelle tre
ripetizioni trovare allusione al patto tre volte sancito fra Dio e
il popolo, una nellʼHoreb, lʼaltra nelle pianure di Moab, la terza
nel monte Gherizim e nel monte Ebal; Rabbì Jonathan vuole dedurne
la proibizione per i quadrupedi domestici, per i selvatici, e per i
volatili, Rabbì Elʼazar per i bovini, per le capre e per le pecore,
Rabbì Shimʼon figlio dʼElʼazar per i bovini, per gli ovini, e per gli
animali selvatici; unʼaltra opinione si conforma a quella del Talmud;
una ultima finalmente ne deduce la proibizione in qualunque tempo e
in qualunque luogo, così fuori della terra promessa, come nella terra
promessa, tanto durante resistenza del tempio, quanto prima che fosse
eretto o dopo distrutto.

[17] _Rashì_ in locum; cfr. _Sanhedrin_, 4_b_.

[18] _Sanhedrin_, 86_a_; _Mechiltà_, _Esodo_, XX, 15.

[19] Vedi _Sifrà_, _Levitico_, XIX, 11. Questo modo dʼinterpetrazione
è poi frequentissimo in tutto il Talmud e nei commenti talmudici al
Pentateuco; dimodochè vi si trova proprio ad ogni piè sospinto.

[20] Il testo ebraico dice veramente «in qualunque luogo farò
rammentare il mio nome»; ed essendo Dio che parla, si è voluto
intendere che il permesso di costruire lʼaltare fosse conceduto solo
per il luogo designato come centro del culto. (V. KEIL in locum).
Ma è da dubitarsi in prima che la lezione del testo masoretico sia
corretta: anzi probabilmente invece di _Azchir, farò rammentare_, la
lezione primitiva sarà stata, _Tazchir, rammenterai_. (V. GEIGER,
_Nachgelassen Schriften_, IV, pag. 56; MERX, _Nachwort im Genesis
Tuchʼs_, pag. CXVI; IONA IBN GANACH, _Sefer harikma_); e la correzione
sarà stata fatta appunto per tentare una conciliazione fra questa
legge che ammette la libertà di culto, e le altre che ne impongono
al contrario lʼassoluto accentramento. Ad ogni modo però, anche
accettando la lezione, quale ora lʼabbiamo, le parole «in qualunque
luogo farò rammentare» significano _dove darò occasione che si
rammenti, dove sarò rammentato_, e così spiegano i più ragionevoli
commentatori (ROSENMÜLLER, KNOBEL, REUSS, EWALD, _Alterthümer_ 3ª
ediz., p. 162. DE WETTE, _Opuscula Theologica_, pag. 164). I talmudisti
traggono da questo passo tuttʼaltro significato: vi hanno voluto
trovare la proibizione di proferire il tetragramma fuori del tempio,
perchè al verbo _rammentare_ danno il significato di _menzionare_,
quindi _proferire_, e il nome divino è per loro soltanto il nome per
eccellenza, il tetragramma. (_Mechiltà_, _Jtrò_, § 11; _Sotà_, 38_a_).
Ognuno vede quanto questa interpretazione sia arbitraria e priva di
ogni fondamento.

[21] Per meglio dimostrare quanto asseriamo gioverà riportare
tradotto il commento tradizionale ebraico. «Sino che non fu eretto il
tabernacolo erano permessi gli altari, e il culto [era ministrato]
dai primogeniti; da che fu eretto il tabernacolo, furono proibiti gli
altari, e il culto fu ministrato dai sacerdoti; sino che non arrivarono
a Shilò, furono permessi [di nuovo] gli altari; da che vennero a Shilò,
furono proibiti; giunsero a Nob e a Ghibʼon, furono di nuovo permessi;
vennero a Gerusalemme, gli altari furono proibiti, e più non furono
permessi». (_Sifré_, II, § 65, cfr. _Zebaḣim_, 112_b_).

[22] I commenti rabbinici tentano conciliare questa contraddizione,
interpetrando che gli animali bovini potevano immolarsi non per il
sacrifizio pasquale propriamente detto, ma per i conviti festivi
chiamati nel Talmud _Ḣaghighà_, dei quali però il testo biblico non
parla per nulla. (Vedi _Sifré_, II, § 129, _Mechiltà_, _Bo_, § 4,
_Pesaḣim_, 70_b_.) Altra conciliazione anche più sofistica o proposta
nella _Mishnà_ (_Menaḣoth_, 82_a_).

[23] Vedi _Sifrà_ in locum, _Menaḣoth_ 45_b_. Questa stessa
conciliazione è proposta anche dal Delitzsch (_Genesis_, 4ª ediz., pag.
43).

[24] _Sifré_, I, § 118; _Mechiltà, Bo_, § 18; _Bechoroth_, 5_b_.

[25] _Sifré_, I, § 62, _Ḣolin_, 24_a_.

[26] Secondo il Talmud, oltre queste rendite i sacerdoti ne avrebbero
avuta unʼaltra chiamata _terumà ghedolà_ (_offerta maggiore_), tolta
da qualunque prodotto, e che non avrebbe potuto essere meno di un 60º
(_Mishnà_, _Terumoth_, IV, 3).

[27] Dal censimento del Numeri (II, 32) resulterebbe che le altre
tribù tutte insieme davano poco più di 600,000 uomini al di sopra di
20 anni, mentre la tribù di Levi (ivi, III, 43) avrebbe dato poco più
di 22,000 maschi al di sopra di un mese. Approssimativamente dunque si
può calcolare che essa fosse un cinquantesimo di tutto il popolo (cfr.
REUSS, _Geschichte der heiligen Schriften_, § 294).

[28] V. GRAF, _Die geschichtlichen Bücher des A. T._, pag. 67.

[29] _Mechiltà_, _Mishpatim_, § 2 in fine, _Qiddushin_, 15_a_.

[30] _Sifrà_, XX, 21, _Jebamoth_, 55_a_.

[31] EWALD, _G. d. V. J._, 3ª ediz., I, pag. 111. KUENEN, _Histoire
critique_, I, pag. 112.

[32] NÖLDEKE, _Untersuchungen zur Kritik d. A. T._, pag. 3; TUCH, _Die
Genesis_, pag. XL.

[33] LENORMANT, _La Genèse_, pag. XV.

[34] SCHRADER, nellʼ_Einleitung_ del De Wette, 8ª ediz., pag. 274.

[35] WELLHAUSEN, _Die composition des Hexateuchs_, _Jahrbücher für
deutsche Theologie_, XXI, pag. 392, XXII, pag. 407.

[36] REUSS, _LʼHistoire Sainte et la Loi_, I, pag. 231. Il Wellhausen
(op. cit., XXII, pag. 407 e seg.) distingue il codice sacerdotale nella
forma presente dal primitivo scritto dei Quattro Patti.

[37] DILLMANN, _Die Genesis_, 3ª ediz., pag. X.

[38] SCHRADER, l. c.

[39] BLEEK, _Einleitung_, 4ª ediz. § 42 e seg. TUCH, op. cit., pag. LI.

[40] EWALD, op. cit., pag. 148, 156.

[41] SCHULTZ.

[42] DILLMANN, op. cit., pag. XII.

[43] EWALD, op. cit., pag. 144.

[44] KNOBEL, _Numeri, Deuteronomium und Josua_, pag. 532. Questa
critico ammette come uno dei documenti originali anche un altro scritto
che sarebbe stato il _Libro delle guerre di Jahveh_ (cfr. _Numeri_,
XXI, 14).

[45] SCHRADER, l. c.

[46] SCHULTZ.

[47] DILLMANN, op. cit., pag. XI.

[48] WELLHAUSEN, op. cit., XXI, pag. 392.

[49] De Wette, Ewald, Bleek, Nöldeke e altri.

[50] Graf, Reuss, Wellhausen, Kuenen nei più recenti suoi scritti.

[51] _Elohim_ è il nome generale di Dio: dicendo a Mosè che _è Jahveh_,
vuole rivelargli il proprio nome come Dio nazionale degli Ebrei; ma
fino allora, secondo la tradizione accolta da questo scrittore, il nome
col quale si era rivelato ai patriarchi era _El Shaddai_, cioè _Dio
potentissimo_.

[52] Tutto il passo che si trova qui nel testo è altra interpolazione
che interrompe il discorso fra Jahveh e Mosè (REUSS; KAYSER, _Das
vorexilische Buch der Urgeschichte Israels_, pag. 38 e seg.).

[53] _Die sieben Gruppen mosaicher Gesetze_, pag. VII.

[54] Il _Chethibh_ nel Deuteronomio ha _suo comando_.

[55] D. _osserva_.

[56] D. aggiunge: _come ti comandò Jahveh tuo Dio_.

[57] D. aggiunge: _e il tuo bove, e il tuo asino, e tutto eco_.

[58] D. aggiunge: _acciocchè riposi il tuo servo e la tua serva come
te_.

[59] A tutto questo versetto D. sostituisce: _e rammenterai che servo
fosti nella terra dʼEgitto, e ti fece escire Jahveh tuo Dio di colà,
con mano forte, e con braccio teso, per ciò Jahveh tuo Dio ti comandò
di fare il giorno del sabato_.

[60] D. aggiunge: _come ti comandò Jahveh tuo Dio_.

[61] D. aggiunge: _e acciocchè sia bene a te_.

[62] In D. invece che _Shaqer_ è il sinonimo _Shav_.

[63] D.: _la moglie_.

[64] D. non ripete lo stesso verbo, ne sostituisce un altro che ha
significato affine, _tithavvè_ invece che _thaḣmod_.

[65] D.: _la casa_.

[66] D. aggiunge: _il suo campo_.

[67] _Macchoth_, 24_a_.

[68] _Sefer hammizvoth_, parte I, § 1, parte II, §§ 1–5.

[69] LʼAbrabanel si è studiato di togliere questa difficoltà,
distinguendo fra _comandamenti_ e _sentenze_, e dicendo che queste sono
dieci, quantunque alcuna di esse contenga più comandamenti.

[70] Questa opinione è in sostanza ammessa da alcuni critici fra i più
indipendenti e arditi. V. REUSS, _LʼHistoire Sainte et la Loi_, I, pag.
66, II, pag. 55, n. 4.

[71] _LʼHistoire Sainte et la Loi_, I, p. 66; _Geschichte der heiligen
Schriften d. A. T._, § 77.

[72] KUENEN, _The Religion of Israel_; REUSS, _Histoire des
Israélites_, pag. 12–14. _LʼHistoire Sainte et la Loi_, pag. 87, n.
2; _Die Geschichte der heiligen Schriften d. A. T._, §§ 73, 77, 139;
TIELE, _Histoire comparée des anciennes religions_, lib. 3º, capp. X,
XI, XII.

[73] WELLHAUSEN, _Geschichte Israels_, I, pag. 17–22; REUSS, _Hist. des
Israélites_, pag. 32.

[74] _Rosh Hasshanà_, 29_a_. I dottori del Talmud hanno prevenuto
lʼobbiezione e hanno creduto di rispondervi, dicendo che gli Ebrei
guarivano dai morsi velenosi, quando innalzavano i loro occhi e la.
loro mente al cielo, cosa che veniva fatta, guardando lʼimmagine del
serpe posta sopra un alto stendardo.

[75] È stato proposto ancora di togliere del tutto questʼultimo comando
dalla originale composizione del Decalogo, e allora per compire il
numero di dieci si tiene come terzo comando la proibizione di farsi
immagini per adorarle. (V. MEIER, _Geschichte der poetischen national
Literatur der Hebräer_, pag. 43).

[76] GRAF, _Die geschichtlichen Bücher d. A. T._, pag. 19; REUSS,
_LʼHistoire Sainte et la Loi_, I, p. 183 seg.; _Geschichte der heiligen
Schriften d. A. T._, § 290.

[77] GRAF, op. cit., p. 8; WELLHAUSEN, _Die Composition des Hexateuchs,
Jahrb. f. d. Theol._, XXII, pag. 464.

[78] Op. cit., l. c.

[79] WELLHAUSEN, op. cit., XXI, pag. 559.

[80] _Einleitung_ del DE WETTE, 8ª ediz., § 188.

[81] Il Dillmann invece tiene per la maggior parte i primi 19 versi del
2º Elohista con interpolazioni jehovistiche, e il frammento 20–25 del
Jehovista. Cfr. WELLHAUSEN, _Die Composition des Hexateuchs_, pag. 556
e seg.

[82] Molti tentativi sono stati fatti dai critici, fra i quali
designarne principalmente quelli del Wellhausen (op. cit, pag. 556)
e del Bruston (_Les quatre sources des lois de lʼExode, Revue de
Théologie et de Philosophie_, Lausanne, juillet 1883). Questʼultimo,
come indica il titolo del suo scritto, vuole dividere in quattro gli
scritti originali, che cronologicamente si sarebbero succeduti nel
seguente ordine: 1. il 1º Jehovista; 2. il 1º Elohista; 3. il 2º
Jehovista; 4. il 2º Elohista. Dovremo più innanzi esaminare meglio
questa ipotesi in alcuni dei suoi particolari.

[83] LʼIsaacita per conciliare per quanto è possibile tante ascensioni,
fa che anche questa sia avvenuta prima della promulgazione del
Decalogo. Cfr. _Talmud B. Shabbath_, 88_a_.

[84] Popoli abitatori della terra promessa.

[85] Imagini della dea Asherà, rappresentata in origine da un semplice
palo o da una colonna di legno posta presso lʼaltare di Baal, di
cui era il principio femminino. (MERX, _Asherà_, _Bibel–Lexikon_ di
SCHENKEL; BAUDISSIN, _Studien zur semitischen Religionsgeschichte_, II,
pag. 218 e seg.).

[86] Qui pare si debba intendere che i primogeniti dovevano offrirsi, o
in natura o mediante il riscatto, in quelle tre feste annuali (v. 23),
nelle quali gli uomini si recavano in alcuni dei luoghi consacrati al
culto.

[87] Secondo lʼinterpretazione talmudica la proibizione è estesa a
qualunque specie di carne con qualunque specie di latte (_Ḣolin_,
103_b_, 133), e in egual modo intendeva questo passo il Michaelis
(_Mosaiches Recht_, § 205). Ma è certo che il significato letterale
del precetto è ben diverso. Probabilmente si voleva con esso proibire
soltanto un uso crudele, quale sarebbe stato quello di cuocere un
tenero animale con lo stesso latte che per legge di natura dovrebbe
servirgli di nutrimento. (Cfr. SAALSCHÜTZ, _Das mosaiche Recht_, cap.
XVII, § 5; SALVADOR, _Histoire des Institutions de Moïse_, IX, 1).
Altri hanno supposto che questo fosse un uso superstizioso di popoli
idolatri, dal quale il legislatore voleva tener lontani glʼIsraeliti
(MAIMONIDE, _Guide des Egarés_, parte terza, XLVIII).

[88] Il primo a proporre questa ipotesi fu il Göthe (_Zwo wichtige
bisher unerörterte biblische Fragen_). Lʼadottarono poi molti altri,
come lʼHitzig (_Ostern und Pfingsten im zweiten Decalog_), lʼEwald
(_Geschichte d. V. I._, II, pag. 238), il Reuss (_LʼHistoire Sainte et
la Loi_, II, pag. 94 e seg.), il Graf (_Die geschichtlichen Bücher d.
A. T._, pag. 28), il Wellhausen (op. cit., xxi, pag. 455), il Vernes
(_Rev. de lʼHistoire des Religions_, 1883, pag. 68).

[89] Op. cit., XXI, pag. 554.

[90] Che il XXXIV, 10–26 sia tolto dal XXIII e non viceversa è opinione
anche del Geiger (_Nackgelassene Schriften_, IV, pag. 247), del Maybaum
(_Die Entwickelung des altisraelitischen Priesterthums_, pag. 19, n. 1)
e del Bruston (_Revue de Théologie et de Philosophie_, Lausanne, 1883,
pag. 348, 361).

[91] REUSS, _LʼHistoire sainte et la Loi_, I, pag. 184.

[92] BERTHEAU, _Die sieben Gruppen der mosaischer Gesetze_, pag. 21–76;
BUNSEN, _Bibelwerk_, V, pag. 348–352; EWALD, _Geschichte d. V. I._, II,
pag. 224–239.

[93] Quando esporremo questa parte della legislazione del Levitico
esamineremo i diversi modi in cui è stata intesa dal Talmud e dai
critici.

[94] Per quanto il Talmud non conceda ai creditori diritto sulla
persona del debitore (MAIMONIDE, _Dei Servi_, I, 1), due passi biblici
provano il contrario (2º _Re_, IV, 1, _Nehemia_, v, 5).

[95] Era questo il segno che portavano i servi in molti paesi
dellʼOriente, come si sa anche da scrittori classici (PETRONIUS
ARBITER, _Satirarum Reliquiae_, Berlino, 1862, § 102, pag. 59;
JUVENALIS, _Satirae_, I, v. 104.)

[96] Senza pagare alcun riscatto.

[97] Sʼintende che lo dovesse condurre in uno dei luoghi sacri al
culto, nei quali risiedevano i magistrati per rendere giustizia.

[98] MAIMONIDE, _Dei Servi_, I, 3.

[99] _Mechiltà_, _Neziqin_, § 1; _Qiddushin_, 17.

[100] _Qiddushin_, 14_b_.

[101] Ibidem, 17_b_.

[102] MAIMONIDE, _Dei Servi_, IV, 10.

[103] _Mechiltà_, _Neziqin_, § 1; _Qiddushin_, 22. Vedremo a suo luogo
quando spiegheremo il testo del Levitico, XXV, 41, che la stessa
mitissima e umana interpretazione è stata data dal Talmud rispetto ai
figliuoli dello schiavo.

[104] _Qiddushin_, 14_b_.

[105] Ibidem, 20_a_.

[106] _Mechiltà_, ivi, § 2, _Qiddushin_, 15_a_.

[107] Così a ragione intende anche il Saalschütz (_Das Mosaische
Recht_, cap. 101, nota 901) contro lʼopinione del Bertheau (_Sieben
Gruppen Mosaïscher Gesetze_, pag. 22) e del Salvador (_Institutions
de Moïse_, VII, 5), i quali vorrebbero che la donna ebrea fatta dal
padrone sposare al servo compisse i suoi sette anni di servitù, e poi
escisse libera con i figli. Ma questo non appare dal testo; è anzi
contraddetto dal v. 6.

[108] _Mechiltà_, ivi; _Qiddushin_, ivi. Che in tal modo fosse
interpretata la legge da un certo tempo in poi si vede anche da
Giuseppe Flavio (_Ant._, iv, 8).

[109] MAIMONIDE, _Degli Schiavi_, cap. II, § 2, 3.

[110] Qiddushin, 17_b_.

[111] _Mechiltà_, _Neziqin_, § 2; _Qiddushin_, 22_a_.

[112] Il _Kerì_ ha il pronome dativo come noi traduciamo, il _Chethib_
ha invece la particela negativa non, e allora bisognerebbe tradurre:
_in guisa che non la destini a sè_, come traducono il Rosenmüller, il
Luzzatto e il Bunsen. I codici dei _lxx_ danno anchʼessi varie lezioni.
Delle altre antiche traduzioni, solo la caldaica ha _a lui_, le altre
hanno _non_. Nel contesto certo si adatta meglio la lezione da noi
preferita (cfr. GEIGER, _Urschrift_, pag. 187–190).

[113] Per _carne_ sʼintende il nutrimento, usata quella parola in senso
generale di cibo.

[114] Così intende Samuele ben Meir: invece il Talmud e i più dei
commentatori si antichi che moderni intendono il concubito; ma a lato
del nutrimento e del vestire sembra più ragionevole che la legge abbia
parlato anche della abitazione.

[115] Il Saalschütz (op. cit., cap. 101, § 11) a torto sostiene
lʼipotesi tutta sua che nel Deuteronomio si parli soltanto di donne
già serve vendute dal primo padrone ad un altro. Se la legge avesse
trattato solo di questo caso, avrebbe dovuto farlo intendere, mentre
dice in generale senzʼalcuna distinzione: «Quando si vendesse a te il
tuo fratello ebreo, o lʼebrea».

[116] LʼIsaacita, Samuele ben Meir, Aben Ezra, Rosenmüller, Reuss,
Knobel, Bunsen, Luzzatto, Reggio. Il Nachmanide le riferisce al padre.

[117] Vedi lʼIsaacita e gli altri interpetri.

[118] _Mechiltà_, _Neziqin_, § 3; _Sotà_, 23.

[119] _Mechiltà_, ivi; _Sotà_, ivi.

[120] MAIMONIDE, _Dei Servi_, IV, 2.

[121] _Mechiltà_, ivi. Questa interpretazione talmudica si appalesa
in contraddizione col passo di Nehemia (V, 5), ove si parla di aver
venduto per povertà i figli di ambedue i sessi.

[122] _Mechiltà_, ivi. _Qiddushin_, 14_b_.

[123] _Qiddushin_, 17.

[124] MAIMONIDE, _Dei Servi_, IV, 10.

[125] Secondo il concetto religioso, tutto accade per volere di Dio;
è quindi la Provvidenza, per suoi fini segreti, la quale fa si che
casualmente un uomo sia ucciso dallʼaltro.

[126] _Macchoth_, 12_a_.

[127] _Sanhedrin_, 40_b_, 41_a_.

[128] Ibidem, 81_b_.

[129] Ibidem, 76_b_.

[130] Cfr. SALVADOR, _Histoire des Institutions de Moïse_, VII, 3.

[131] _Mechiltà_, _Neziqin_, § 95; _Sanhedrin_, 84_b_; _Babà Qamà_,
86_a_.

[132] _Mechiltà_, ivi; _Sanhedrin_, 66_a_; _Shebuòth_, 35.

[133] _Mechiltà_, ivi; _Sanhedrin_, 85_b_.

[134] _Mechiltà_, ivi; _Sanhedrin_, 84_b_.

[135] _Mechiltà_, ivi; _Sanhedrin_, 53_a_. È opportuno avvertire che
per i talmudisti lʼesecuzione della pena capitale si faceva in quattro
modi, cioè la lapidazione, il bruciamento, il taglio del capo, e
la strangolazione (vedi _Sanhedrin_, 49_b_). Lʼordine con cui sono
enunciati rappresenta per essi la maggiore o minore gravità del modo
di esecuzione, procedendo dal massimo al minimo. Per cui quando il
testo non specifica il modo, si doveva applicare la strangolazione.
Ma talvolta anche quando il testo non specifica, come nel caso di chi
maledice i genitori, i talmudisti, con sottili argomentazioni e tutte
proprie a loro, spiegano perchè si dovesse preferire lʼuna specie di
esecuzione allʼaltra. Nel Levitico (XX, 9), per il bestemmiatore dei
genitori, dopo la sanzione della pena di morte, è scritto: _il suo
sangue sia sopra di lui_, perchè egli stesso col delitto è cagione
della propria morte. Ora, siccome questa frase è usata anche per i
fattucchieri, contro ai quali chiaramente il testo stabilisce che
si debba applicare la lapidazione (ivi, 27), i talmudisti ne hanno
concluso che lo stesso modo di esecuzione è da usarsi per tutti quei
colpevoli rispetto ai quali si trova una frase eguale. Ma forse i
talmudisti con tale sottigliezza volevano soltanto trovare una origine
scritturale a un uso già invalso nella esecuzione della giustizia.

[136] _Mechiltà_, ivi; _Sanhedrin_, 85_b_.

[137] _Babà Qamà_, 83_b_.

[138] Ibidem.

[139] MAIMONIDE. _Haḣobel vehammeziq_, _Della lesione e del danno_, II,
10.

[140] _Babà Qamà_, 86.

[141] _Mechiltà_, _Neziqin_, § 6; _Sanhedrin_, 78.

[142] _Mechiltà_, ivi; ISAACITA in locum.

[143] Ibidem.

[144] _Mechiltà_, ivi, § 7; cfr. SAALSCHÜTZ, op. cit., cap. 72, § 2.

[145] SAALSCHÜTZ, op. cit., cap. 72, § 2; MAYER, _Die Rechte der
Israeliten, Athener und Römer_, § 132. Così era anche presso gli
Egiziani (DIODORO SICULO, I, 77). Il Diodati però e con lui il
Michaelis (_Mosaiches Recht_, § 126) e alcuni dei moderni interpetri
(Knobel, Keil, Rosenmüller, Reuss, ecc.) intendono differentemente,
e vogliono che la pena secondo la diversità delle circostanze fosse
determinata dalla potestà giudiziaria (cfr. DILLMANN in locum). LʼEwald
si restringe a osservare che nel testo la pena non è specificata
(_Alterthümer d. V. I._, 3ª ediz., p. 282). Il Salvador (op. cit., VII,
5) traduce: _il est puní de mort_. Questo è fare troppo a confidenza
con i testi.

[146] _Mechiltà_, ivi; _Sanhedrin_, 52_b_. Concordano in questa
interpretazione la maggior parte dei commentatori ebrei, anche i più
indipendenti dalla esegesi tradizionale, come lʼAben Ezra fra gli
antichi, il Reggio e il Luzzatto fra i moderni.

[147] _Mechiltà_, ivi; MAIMONIDE, _Dellʼ Omicida_, II, 10–12.

[148] Così intendono Giuseppe Flavio (_Ant._, IV, 8), la _Mechiltà_, la
Vulgata, Samuele ben Meir, lʼAben Ezra, il Reggio e il Luzzatto. Altri
non credono che la parola _Ason_ del testo significhi morte, ma danno
in genere, e spiegano il v. 22 nel senso che non si cagionasse danno
nè alla donna nè al feto (KEIL in locum). Ma questa interpretazione
è da rigettarsi, perchè se danno alcuno non fosse cagionato, a quale
multa potrebbe giustamente essere condannato il percussore? Nè più
accettabile e la interpretazione di alcuni commentatori (KNOBEL;
EVALD, _Altherthümer_, pag. 234, n. 4; DILLMANN), che staccano del
tutto il v. 23 dal precedente, come se quello considerasse non
più il singolo caso della donna incinta, ma le lesioni in genere
cagionate in rissa. Chi legge però con attenzione il testo vede che
i due versetti costituiscono fra loro due proposizioni alterne che
considerano i due casi, o di aver prodotto colla percossa la morte,
o di non averla prodotta. E se poi nei versi seguenti si parla della
legge del taglione, ciò si spiega, perchè lo scrittore, invece di
seguire un ordine dʼidee rigorosamente logico e dominato da un concetto
regolatore, fa come tutti i Semiti, che si lasciano troppo spesso
trascinare dalla associazione delle idee. LʼEwald e chi lo ha seguito
hanno voluto nella mente di uno scrittore semita portare le regole con
cui compongono gli Ariani; e però non hanno rettamente inteso.

[149] MAIMONIDE, _Della lesione e del danno_, IV.

[150] _Mechiltà_, ivi, § 8; _Sanhedrin_, 79; _Chethuboth_, 35.

[151] MAIMONIDE, _Dellʼ Omicida_, IV.

[152] Vedi GIUSEPPE FLAVIO, _Ant._, iv, 8. Sappiamo che lo stesso
accadde presso i Romani (_Institut._, IV, c. 4, § 7). Cfr. MICHAELIS,
op. cit., v, § 240; SAALSCHÜTZ, op. cit., cap. 57.

[153] Così intende anche il Diodati (Commenti in questo luogo), e pare
che di eguale avviso fosse il Salvador (_Loi de Moïse_, 1^[re] partie,
liv. IV, chap. II, § V).

[154] _Mechiltà_, _Neziqin_, § 8; _Babà Qamà_, 83_b_, 84_a_. Non fu
però questa interpretazione accettata senza una penosa e sottile
discussione, come può vedersi nel luogo citato del Talmud. E pare che
Rabbì Eliezer opinasse per la pena del taglione nel caso della lesione
dolosa, per la multa in quello della lesione involontaria. Cfr. le note
del Weiss nel citato luogo della _Mechiltà_.

[155] MAIMONIDE, _Dei Servi_, I, 1.

[156] _Mechiltà_, ivi, § 9; _Qiddushin_, 20_a_.

[157] ABEN EZRA; ROSENMÜLLER; SAALSCHÜTZ, op. cit., cap. 76, § 3.

[158] _Mechiltà_, ivi, _Qiddushin_, 16_a_, 24 e seg.

[159] Un siclo è da valutarsi poco più che tre delle nostre lire.
(MUNK, _Palestine_), pag. 403.

[160] È stranissima in questo punto lʼinterpretazione rabbinica che
vuole con le parole _figlio_ o _figlia_ siano compresi nella legge
anche i fanciulli, quasi potesse supporsi che nelle parole uomo o donna
non si comprendessero i danni recati ai minorenni. (_Mechiltà_, ivi, §
11; _Babà Qamà_, 43_b_).

[161] _Mechiltà_, ivi, § 10; _Babà Qamà_, 54_b_.

[162] _Babà Qamà_, 33_a_.

[163] _Mechiltà_, ivi, § 10, _Babà Qamà_, 27_a_ 40_a_, _Macchoth_, 2. I
dottori del Talmud hanno disputato (ivi) se la multa dovesse valutarsi
secondo il valore dellʼoffensore o dellʼoffeso. La disputa in questo
caso non è priva dʼimportanza; perchè, secondo la prima opinione,
sarebbe un vero riscatto che lʼuccisore pagherebbe per redimere la
propria persona dalla morte, secondo lʼaltra opinione, la multa si
ridurrebbe a una indennità. Nel Talmud si vuole però dimostrare che ad
avviso di tutti si tratta di riscatto valutato soltanto in modo diverso.

[164] LʼIsaacita, lʼAben Ezra, Rosenmüller, Reggio, Luzzatto.

[165] _Babà Qamà, 49b._

[166] _Mechiltà, ivi, § 11_; _Babà Qamà, 10b._

[167] LUZZATTO, Commento in questo luogo.

[168] _Mechiltà_, ivi, § 12. _Babà Qamà_, 79_b_. È troppo puerile la
ragione addotta da altro dottore nel Talmud che la pena sarebbe stata
minore nel furto del bestiame minuto, perchè il ladro dura fatica
a caricarlo addosso. E quale criterio giuridico sarebbe questo di
misurare la pena a seconda del disagio patito dal reo nel commettere il
delitto?

[169] Aben Ezra, Samuele Ben Meir, Diodati, Reggio, Rosenmüller,
Luzzatto, Dillmann, Keil, Reuss.

[170] In questo senso metaforico i talmudisti interpretano la frase del
testo: _se è sorto il sole_.

[171] _Mechiltà_, ivi, § 13, _Sanhedrin_, 72; MAIMONIDE, _Del furto_,
cap. IX.

[172] _Qiddushin, 18a_.

[173] MAIMONIDE, _Del Furto_, III, § 12.

[174] _Sotà_, 23.

[175] _Mechiltà_, _Neziqin_, § 4, 5, 6, 14; _Sanhedrin_, 85_b_.

[176] _Qiddushin_, 18_a_. MAIMONIDE, _Del Furto_, III, 14.

[177] _Qiddushin_, ibidem. MAIMONIDE, ibidem.

[178] _Mechiltà_, _Neziqin_, § 12; _Babà Qamà_, 62_b_.

[179] _Babà Qamà_, 2_b_, 3_a_.

[180] Samuele Ben Meir, Luzzatto, Dillmann.

[181] _Mechiltà_, ivi, § 14; _Babà Qamà_, 6_b_, 7_a_.

[182] MAIMONIDE, _Dei danni pecuniarii_, VIII, 10.

[183] Queste sono le parole di più che contiene la versione
alessandrina dopo quelle del testo ebraico: _campo altrui_:
_ἀποτίσει ἐκ τοῡ ἀγροῡ κατὰ τὸ γέννημα ἀυτοῡ, ἐὰν δὲ πάντα
τὸν ἀγρὸν καταβοσκήση_. Egualmente suona lʼaggiunta della versione
samaritana.

[184] Cioè il depositario.

[185] Vedi sopra, la nota 97, pag. 90.

[186] Così intendono i _LXX_, la Vulgata, lʼIsaacita, lʼAben Ezra,
il Rosenmüller, Dillmann, il Keil e altri; ma il Luzzatto interpreta
invece che lʼinnocenza del depositario doveva farsi chiara per ricerche
giuridiche del tribunale.

[187] La giustizia tenuta come divina per il luogo dove si amministrava.

[188] _Mechiltà_, _Neziqin_, § 16; _Babà Meziȁ_, 94_b_.

[189] Ibidem.

[190] _Mechiltà_, l. c.

[191] Nel Talmud con ispirito quasi di critica moderna fu proposta
anche lʼipotesi che questo verso sia fuori del suo luogo. Ipotesi del
resto fatta dagli antichi dottori ebrei anche per altri passi della
Scrittura (_Babà Qamà_, 107; _Sanhedrin_, 2).

[192] _Mechiltà_, ivi, § 15; _Babà Qamà_, 107; _Babà Meziȁ_, 3;
_Shebùoth_, 42; _Chethuboth_, 18.

[193] MAIMONIDE, _Dellʼattore e del convenuto_, I, § 2.

[194] Questo principio fu prima oggetto di discussione fra due dottori,
volendo invece Rabbì Meir che chi paga il nolo fosse esente da ogni
indennità in qualunque caso (_Babà Meziȁ_, 80_b_), ma fu deciso come
lʼopinione contraria di Rabbì Jehudah (vedi _Babà Meziȁ_, 93_a_). La
Mishnà in una forma breve ha espresso le esposte distinzioni. Non
dispiacerà forse vederla nella traduzione latina pubblicata dal
Surenhusio: «Quatuor custodum genera sunt, custos gratuitus, qui mutuo
petit, qui mercedem recipit, et qui conducit; custos gratuitus jurabit
pro omnibus; qui mutuo petit, solvet omnia; qui mercedem recipit, et
qui conducit, jurabunt pro pecude confracta, et pro mortua, et solvent
rem amissam vel furto ablatam».

[195] Altri ha creduto di dover annoverare questa legge fra quelle
concernenti la proprietà (vedi DILLMANN), perchè la figlia non maritata
è come proprietà del padre. Ma lʼobbligo che si vuole imporre al
seduttore di sposarla, quando il padre acconsenta, cʼinduce a porre
questa legge piuttosto fra quelle che concernono la morale.

[196] _Mechiltà_, _Neziqin_, § 17; _Chethuboth_, 10_a_.

[197] _Mechiltà_, ivi; _Chethuboth_, 39_b_; _Qiddushin_, 46_a_.

[198] _Mechiltà_, ivi; _Sanhedrin_, 67.

[199] Lascio qui, come altrove, il trapasso dal singolare al plurale,
idiotismo proprio dellʼebraico, come il trapasso dallʼuna allʼaltra
persona.

[200] _Mechiltà_, ivi, § 19.

[201] _Babà Meziȁ_, ivi.

[202] MAIMONIDE, _Dei Sinedrii_, XIX, § 4.

[203] Il testo direbbe alla lettera _la tua pienezza_, _e la tua
lagrima_, intendendo forse dʼincludere in queste frasi i prodotti
solidi come tutti i cereali e le frutta, e quelli liquidi, come il
vino e lʼolio. È impossibile in questo caso una traduzione letterale,
che non darebbe senso. Il pseudo Jonathan traduce: «Le primizie dei
tuoi frutti, e le primizie del vino del tuo tino»; e i _lxx_:
_ἀπαρχὰς ἄλωνος καὶ ληνοῦ σου_, cogliendo in questa maniera il vero
significato. La Vulgata poco diversamente traduce: «Decimas tuas et
primitias tuas».

[204] Del passo del Levitico XXVI, 29, che da alcuno è stato inteso
come se permettesse i sacrifizii umani, parleremo più innanzi a suo
luogo.

[205] _Mechiltà_, ivi, § 20; _Sanhedrin_, 2_a_.

[206] Intendi: il primo moto dellʼanimo tuo, il sentimento istintivo,
ti porterebbe a non soccorrerlo.

[207] Vedi HUPFELD, _De primitiva et vera temporum et feriatorum
apud Hebraeos ratione festorum_, III, pag. 10 e seg.; GRAF, _Die
geschichtlichen Bücher des Alten Testaments_, pag. 79; WELLHAUSEN,
_Geschichte Israels_, I, pag. 119; BUNSEN, _Bibelwerk_, nella
traduzione; GEIGER, _Nachgelassene Schriften_, IV, pag. 277; HORST,
_Leviticus XVII–XXVI und Ezechiel_, pag. 64; REUSS, _LʼHistoire Sainte
et la Loi_, I, pag. 176, II, pag. 64.

[208] Lo schiavo: bellissima frase, e in tutto rispondente a quella
italiana: _respirare_, _prender fiato_.

[209] Nel presentarsi a celebrare la festa nei luoghi santificati al
culto si dovevano portare dei sacrifizi, non doveva andarvisi a mani
vuote.

[210] _Die Composition des Hexateuchs_, XXI pag. 556 e seg.

[211] _Geshichte d. V. J._, I, 3ª ediz., pag. 103–111.

[212] Op. cit., XXI, pag. 559.

[213] _Les quatre Sources des Lois de lʼExode nella Revue de Théologie
et de Philosophie_, Lausanne 1883, n. 4.

[214] VERNES, _Les debuts de la nation juive_ nella _Revue de
lʼHistoire des Religions_, tom. VII, N. 3, mars–juin 1883.

[215] GRAF, _Die geschichtlichen Bücher des A. T._, pag. 94. REUSS,
_LʼHistoire Sainte et la Loi_, I, pag. 195, WELLHAUSEN, _Die
Composition des Hexateuchs_, XXI, pag. 392. KAYSER, _das Vorexilische
Buch der Urgeschichte Israels_, pag. 112.

[216] NÖLDEKE, _Untersuchungen zur Kritik d. A. T._, pag. 50; KAYSER,
op. cit., pag. 54. WELLHAUSEN, op. cit., XXI, pag. 550.

[217] I versi 11–13 sono frammento della legge jehovistica inserito
dallʼultimo compilatore in quella elohistica. Ciò apparisce
principalmente dal ritornare una seconda volta sul comando di tingere
di sangue gli stipiti, dandone una ragione troppo antropomorfica,
aliena dal concetto dello scrittore elohista, e dal formare questi tre
versi una interruzione fra il 10 e il 14; perchè in quello è compiuto
logicamente quanto concerne il sacrifizio pasquale, e in questo si
comincia a dire della festa delle azzime: cfr. KAYSER, op. cit., pag.
45 e seg.

[218] REUSS, op. cit., I, pag. 199, 267, _Die Geschichte d. h.
Schriften A. T._, § 213–216: KAYSER, op. cit., pag. 197.

[219] _Zum Gesetz und zum Zeugniss_, pag. 11.

[220] HUPFELD, _Osterprogramm_, 1858, pag. 9; EWALD, _Geschichte d. V.
I._, 3_a_, I, pag. 104.

[221] BUNSEN, _Bibelwerk_, V, pag. 341 e seg.; _Fürst_, _Geschichte der
biblischen Literatur_, I, pag. 288 e seg.

[222] GRAF, _Die geschichtlichen Bücher d. A. T._, pag. 29; REUSS,
_Geschichte der heiligen Schriften A. T._, § 200; MAYBAUM, _Die
Entwickelung des altisraelitischen Priesterthums_, pag. 19–20.

[223] Cfr. KUENEN, _Histoire critique_, I, pag. 248 e seg.

[224] KUENEN, _The Religion of Israel_, I, pag. 132.

[225] Nel passo di Samuele 1º, XIV, 3, le parole _sacerdote di Jahveh
in Shilò_ sono apposizione di Elì, ultimo nominato, non di Aḣijjà
sacerdote contemporaneo di Saul; e però non se ne potrebbe argomentare
lʼesistenza tuttora in Shilò di un luogo di culto. (Cfr. THENIUS,
commento in questo luogo.)

[226] Il luogo parallelo del 2º libro delle Croniche (I, 3) aggiunge
che in Ghibʼon _era il tabernacolo di Dio edificato da Mosè servo
di Jahveh nel deserto_, e che Salomone offrì i suoi sacrifizi sullo
stesso altare di rame che era stato costruito da Bezalel. Ma lʼautore
più antico del libro dei Re non sa nulla di tutto ciò, e chiama _Bamà_
il luogo consacrato al culto di Ghibʼon, mentre tal nome non avrebbe
potuto darsi allʼofficiale e ritualmente comandato tabernacolo. È
chiaro pertanto che lʼaggiunta delle Croniche fu posta dallʼautore
per adattare i fatti al concetto sacerdotale già prevalso, che sino
dai tempi mosaici fosse imposta dal rito lʼunità del culto. Lo stesso
cronichista è obbligato a riconoscere che lʼarca non si trovava in
questo immaginario tabernacolo. E come, si domanda, avrebbe potuto
non trovarcisi se questo fosse esistito? Vedi REUSS, _Cronique
ecclésiastique de Jérusalem_, pag. 124.

[227] Cfr. STÄHELIN, _Versuch einer Geschichte der Verhältnisse des
Stammes Levi_. ZDMG, 1855, pag. 704–730.

[228] Sembra essere provenuta da solo errore grafico la lezione
masoretica del Deuteronomio (v. 13) _Raʼah_ invece che _Daʼah_, come
leggesi nel Levitico, tanto più che le due lettere _D R_ hanno tanto
nel carattere samaritano quanto in quello ebraico forma molto simile e
da potersi facilissimamente scambiare.

[229] TACITUS, _Historiae_, v, 3; JUSTINUS, XXXVI, 2. Giuseppe Flavio
riporta la stessa cosa nel trattato contro Appione, I, 34, come una
favola di scrittori malevoli.

[230] Vedi il fatto di Mirjam punita da Dio con la lebbra (_Num._, XII,
e seg.), e lʼaltro di Gheḣazi servo del profeta Eliseo punito nello
stesso modo (2º _Re_, v. 27). Cfr. il _Midrash Vaiqrà Rabbà_, Sez. 16.

[231] Cfr. KLEINERT, _Das Deuteronomium und der Deuteronomiker_, 2^[te]
Untersuchung, pag. 77 e seg.

[232] _Mosaisches Recht_, § 211.

[233] ROSENMÜLLER, _Scholia in Leviticum_, XIII, 47; REUSS, _LʼHistoire
sainte et la Loi_, II, pag. 138, n. 5.

[234] Vedi i citati autori.

[235] _Zur Charakteristik und Geschichte des Priestercodex und
Heiligkeitsgesetzes. Zeitschrift f. d. alttestamentliche Wissenschaft_,
1884, pag. 129 e seg.

[236] _Sifré_, I, § 25, _Nazir_ 5ª.

[237] GRAF, _Die geschichtlichen Bücher d. A. T._, pag. 75–83; REUSS,
_LʼHistoire sainte et la Loi_, I, pag. 250 e seg.; _Geschichte der
heiligen Schriften d. A. T._, § 369.

[238] GEIGER, _Nachgelassene Schriften_, IV, 265 e seg.; MAYBAUM, _Die
Entwickelung des altisraelitischen Priesterthums_, pag. 77; anche il
Nöldeke (_Untersuchungen zur Kritik d. A. T._, pag. 63 e seg.) ammette
che lʼautore di quello che per lui è il _Grundschrift_ si sia qui valso
di una antica raccolta di leggi.

[239] A suo luogo esamineremo il significato di questa frase.

[240] Secondo lʼopinione del KAYSER (_Das vorexilische Buch_ ecc.,
pag. 69) sarebbe interpolato anche il verso 5; ma non ci sembra ciò
necessario, perchè in questo verso non si accenna a nessun rito
particolare.

[241] _Peah_, ossia, _De Angulo Agri_.

[242] Seguo lʼinterpretazione del Bartenora; il Maimonide, e Abraham
Ben David intendono che sia il sommacco, ma questa pianta non produce
frutto mangereccio.

[243] V. _Sifrà_, _Qedoshim_, I, _Peah_, I, 4, 5.

[244] _Peah_, ivi, 2.

[245] _Peah_, VII, 4, 7, _Sifrà_, _Qedoshim_, 3; MAIMONIDE, _Dei Doni
ai Poveri_, IV, 21.

[246] _Sifrà_, _Qedoshim_, § 2; _Sanhedrin_, 86.

[247] _Sifrà_, l. c.; _Babà Qamà_, 27_b_.

[248] _Sifrà_, l. c.; _Babà Qamà_, 105_b_.

[249] _Sifrà_, l. c., secondo il commento di Abraham Ben David; _Babà
Qamà_, 105_b_.

[250] _Sifrà_, l. c.

[251] _Sifrà_, l. c., _Babà Meziȁ_, 111_a_.

[252] _Babà Qamà_ 79_b_, secondo lʼinterpretazione del Maimonide nel
cap. i, § 3, _Del Furto_.

[253] _Sifrà_, l. c.

[254] _Sifrà_, _Pesaḣim_, 22, _ʼAbodà Zarà_, 6.

[255] _Sifrà_, l. c., _Chethuboth_, 46_a_, _Babà Qamà_ 99_b_,
_Sanhedrin_ 31_a_.

[256] _Sifrà_, l. c.; _Sanhedrin_, 73.

[257] _Sifrà_, l. c.; _ʼErachin_ 16_b_.

[258] _Sifrà_, l. c.; _ʼErachin_, l. c.

[259] _Sifrà_, l. c.; _T. G. Nedarim_, cap. 9.

[260] La parola del testo _Shaʼatnez_ è oscura, e dʼincerta
derivazione. Il Deuteronomista nel luogo a questo parallelo (XXII,
11) lʼha spiegata in parole ebraiche, come noi qui traduciamo.
La spiegazione parve vera allʼEwald, che credè averne trovata la
derivazione in due parole copte. (_Altherthümer_, pag. 215).

[261] Pei versi 20–22 vedi più sotto.

[262] Che i vv. 21, 22 siano posteriore aggiunta del compilatore
lo ammettono il Kayser (op. cit., pag. 69) e il Wellhausen (_Die
Composition des Hexateuchs_, XXII, pag. 427), e che non appartenessero
originariamente al nostro capitolo lo dice anche il Graf (_Die
geschichtlichen Bücher d. A. T._, pag. 78 in nota).

[263] _Sifrà_, l. c., _Cherithot_, 11_a_.

[264] _Sifrà_, l. c.; _Ghitin_, 41_b_, _Cherithot_, 11_a_.

[265] _Chilaim_, o _De Heterogeneis_; _ʼOrlà_, o _De Arborum
Praeputiis_.

[266] La diversità di lezione è facilmente spiegabile, perchè la
medesima preposizione può significare _sopra_ e _con_, e fra _haddam_,
_il sangue_, e _harim_, _monti_ nella scrittura ebraica lʼequivoco è
facile.

[267] _Sifrà_, ivi, § 3; _Sanhedrin_, 63_a_.

[268] _Sifrà_, l. c.; _Nazir_, 40_b_, _Qiddushin_, 35_b_, _Macchoth_,
21_a_.

[269] Cfr. DILLMANN, commento in questo luogo.

[270] CARO, _Shulhan ‛Aruch_, II, § 340.

[271] _Sifrà_, _Shemini_; _Moʼed Qatan_, 24_a_.

[272] _Genesi_, XXVII, 34; 2º _Samuel_, I, 11; 1º _Re_, XXI, 27;
2º _Re_, II, 12; V, 7; VI, 30; XIX, 1; XXII, 11; _Ezra_, IX, 3, 5.
_Ester_, IV, 1.

[273] _Sifrà_, l. c., _Jebamoth_, 6_a_, _Babà Meziȁ_, 32.

[274] Misura dei solidi, in ispecie dei frumenti.

[275] Misura dei liquidi.

[276] _Sifrà_, l. c.; _Babà Meziȁ_, 58.

[277] _Die Composition des Hexateuchs_, XXII, pag. 427.

[278] _Sifrà_, l. c. § 1; _Vaiqrà Rabbà_, § 24.

[279] Cfr. WELLHAUSEN, _Die composition des Hexateuchs_, XXII, pag.
428. Questo autore però, mentre riconosce essere una glossa i vv. 4 e
5, propende piuttosto a tenere come aggiunta del compilatore tutta la
prima parte del capitolo, cioè i vv. 1–9.

[280] Vedi lʼIsaacita sul Genesi XVII e sul Talmud Bab. _Cherithoth_,
7_a_ e _Shabbath_, 25_b_. In questʼultimo luogo vedi anche i Tosafisti.

[281] _Sanhedrin_, 52_a_.

[282] Ubi supra, 84_b_.

[283] Ubi supra, 53_a_.

[284] _Sifrà_, _Qedoshim_, § 10; _Sanhedrin_, 54_a_.

[285] _Cherithoth_ in principio; cfr. ivi il commento dellʼIsaacita.

[286] _Shabbath_, 64_b_.

[287] Op. cit., pag. 47.

[288] _Das Deuteronomium und der Deuteronomiker_, pag. 78.

[289] _Das vorexilische Buch der Urgeschichte Israels_, pag. 69.

[290] _Die Geschichte der heiligen Schriften d. A. T._, § 292.

[291] Nome di un luogo, dove aveva speciale culto il Dio dei Moabiti
Peʼor.

[292] Da non confondersi colla cittadella di Gerusalemme, che
esattamente trascrivendo dallʼebraico dovrebbe dirsi Zijjon piuttosto
che Sion, come volgarmente dicesi.

[293] Nome di un colle.—Si osservi che se quanto precede nel
Deuteronomio fosse dello stesso autore, non vi sarebbe stata ragione di
ripetere qui brevemente ciò che con estensione aveva sopra narrato (II,
31–III, 11).

[294] La parola ebraica _Totafoth_, che abbiamo tradotto _bende_, è
dʼincerta interpretazione, tanto più che si trova soltanto in questo
e negli altri luoghi paralleli (_Esodo_, XIII, 16; _Deut._, XI, 18).
Vero è che in altro luogo parallelo anchʼesso (_Esodo_, ivi, 9)
trovasi invece una parola che senzʼalcun dubbio significa _ricordo_,
ma nulla permette di dare a _Totafoth_ lo stesso significato. I più
dei lessicografi la fanno derivare dallʼarabo _Tâfa_, circondare; ma
il Delitzsch la vuole simile allʼassiro _Tatâpu_ che avrebbe lo stesso
significato. (_The hebrew language viewed in the light of assyrian
research_, pag. 20.)

[295] _Sifrè_, _Deut._, § 34; _Berachoth_, 2_a_, 10_b_.

[296] _Sifrè_, l. c., § 35; _Mechiltà_, _Bo_, § 17, 18; _Berachoth_,
14_b_.

[297] _Sifrè_, l. c., § 136; _Menaḣoth_, 28_a_ e seg.; _Shabbath_,
32_b_.

[298] Degli animali uccisi non per sacrifizio si dava il permesso
di mangiarne senza osservare le leggi di purità, come mangiavansi i
caprioli e i cervi, animali non atti a sacrificarsi.

[299] _Sanhedrin_, 84_b_.

[300] _Sifrè_, l. c. § 93–95; _Sanhedrin_, 16_b_, 111_b_, e seg. _Babà
Qamà_, 82_b_. Secondo poi una tradizione talmudica, il fatto di una
intiera città condannata per politeismo o idolatria non sarebbe mai
avvenuto, nè potrebbe avvenire (_Sanh._, 71_a_).

[301] _De primitiva et vera temporum festorum et feriatorum apud
Hebraeos ratione_, III, pag. 21 e seg.

[302] Nelle note in questo luogo.

[303] _Sifré_, l. c., § 112–117; _Shebiʼith_, L.

[304] _Ghitin_, 18_a_.

[305] _Sifré_, _Shebiʼith_ ubi supra.

[306] Questa costituzione dʼHillel è detta nel Talmud _Prozbol_ (vedi
_Sifrè_ e _Shebiʼith_, l. c.), voce del cui significato si disputa fra
glʼinterpreti. Probabilmente è corruzione del greco _προσβολή_,
_aggiunta_, quasi voglia dire aggiunta fatta alla legge.

[307] _Shebiʼith_, X, 9.

[308] _Sanhedrin_, I, § 6, X, § 2, e f. 88_b_.

[309] _Ḣaghighà_, 16.

[310] MAIMONIDE, _De Synedriis_, I, 3.

[311] _Sanhedrin_, III, § 1.

[312] Ibidem, IV, § 2.

[313] _Sifré_, II, § 153.

[314] _Sanhedrin_, f. 17_a_.

[315] Ibidem, 36_b_.

[316] Ibidem.

[317] Ibidem, 24_b_ e seg.

[318] Ibidem, 27 e seg.

[319] Ibidem.

[320] Ibidem, 88_b_.

[321] _Sanhedrin_, 13_b_.

[322] _Sanhedrin_, I, 1; MAIMONIDE, _De Synedriis_, V.

[323] Ibidem, f. 3_a_.

[324] _Sifré_, II, § 205; Ibidem, 2_a_ e 14_a_, secondo lʼopinione di
R. Jehudah prevalente contro lʼopinione contraria di R. Simeone, che
sosteneva essere sufficienti anche soli tre.

[325] Ibidem, 2_a_ e 10_b_.

[326] Ibidem, f. 36_b_.

[327] Cfr. SAALSCHÜTZ, _Das mosaische Recht_, pag. 58–64.

[328] V. sopra, pag. 81.

[329] _Sanhedrin_, 40 e 41.

[330] Cfr. KNOBEL, commento su questo luogo; WELLHAUSEN, _Die
Composition des Hexateuchs_, XXII, pag. 463.

[331] Anche nella tradizione rabbinica alcuni opinarono che ai
trattasse solo del Deuteronomio (_Sifré_, II, § 160), sebbene poi
prevalesse lʼopinione contraria che si trattasse di tutta la legge.

[332] _Antichità_, IV, 8, 17.

[333] _Sanhedrin_, 20_b_.

[334] _Sifré_, II, § 157; MAIMONIDE, _De Synedriis_, v. 1; _De
Regibus_, I, 3.

[335] _Sifré_, ibidem.

[336] _Sifré_, ibidem; _Jebamoth_, 45_b_. A tale proposito si narra nel
Talmud che il re Agrippa, leggendo pubblicamente questo paragrafo della
Scrittura, si dette a piangere, pensando che egli non era di origine
ebrea, ma i dottori lo confortarono, esclamando ad alta voce: «nostro
fratello tu sei» (_Sifré_, l. c.; _Sotà_, 41_a_). Non è ben certo
poi se questo Agrippa fosse il primo o il secondo di tal nome. (Cfr.
DERENBOURG, _Essai sur lʼHistoire et la Géographie de la Palestine_,
pag. 216, n. 4.)

[337] _Qiddushin_, 82_a_.

[338] MAIMONIDE, _De Regibus_, I, 8, 9.

[339] _Horajoth_, 11_b_.

[340] _Sifré_, II, § 157; _Sanhedrin_, 22_a_.

[341] MAIMONIDE, _De Regibus_, III, 8, 9.

[342] _Sanhedrin_, 21_b_.

[343] _Sanhedrin_, ibidem.

[344] MAIMONIDE, _De Regibus_, III, 2, 3, 4, _De Synedriis_, XIX, 3.

[345] _Sanhedrin_, 19_a_.

[346] MAIMONIDE, _De Regibus_, III, 10.

[347] MAIMONIDE, _De Regibus_, IV; _Sanhedrin_, 20_b_.

[348] Più innanzi, nella esposizione del codice sacerdotale, si vedrà
in quale diverso modo fu inteso questo luogo dai talmudisti.

[349] Questa pare la più probabile interpretazione da darsi al
difficile v. 8. V. ABEN EZRA, REGGIO, ROSENMÜLLER, BUNSEN, KNOBEL,
HERXHEIMER, REUSS nei commenti su questo luogo.

[350] _Della Profezia nella Bibbia_, Firenze, 1882.

[351] _Sifré_, II, § 170; _Shabbath_, 75_a_; _Rosh–hasshanà_, 24_b_;
_ʼAbodà Zarà_, 18_a_, 43_b_; _Sanhedrin_, 68_b_.

[352] _Sifré_, ivi, 175. Ammisero però che anche fra le altre nazioni
furono alcuni profeti, _Babà Bathrà_ 15_b_.

[353] _Sifré_, II, § 177; _Sanhedrin_, 89_a_.

[354] _Sifré_, ivi, § 175; _Sanhedrin_, 89_b_; _Jebamoth_, 90_b_.

[355] È patente la contraddizione di questo passo con quello del IV,
41–43, ove si dice che Mosè aveva già destinato le tre città dʼasilo
nel paese alla destra del Giordano. La interpretazione rabbinica, che
nel cap. XIX si parli di tre città da destinarsi nella regione alla
sinistra del Giordano, in aggiunta alle tre già destinate da Mosè, non
resulta in alcun modo dalla piana intelligenza del testo. I rabbini
poi erano così impacciati nella interpretazione conciliativa dei due
testi, che alcuni vollero le città di rifugio dovessero essere in
tutto nove, altri dodici, e altri quindici. (Vedi _Sifré_, II, § 185.
_Talmud Ger. Maccoth_, II, § 3, _Tosaftà_, _Maccoth_, II.) Nè meglio
quadra lʼinterpretazione di altri, i quali per le prime tre città
indicate in questo luogo del Deuteronomio intendono quelle allʼoriente
del Giordano, e per le seconde tre, quelle allʼoccidente. Imperocchè
il legislatore non potrebbe imporre di fare una cosa che già da Mosè
era stata fatta. Di necessità dunque bisogna concludere che il passo
IV, 41–43, è di autore diverso da quello della parte legislativa del
Deuteronomio. Tutto questo argomento poi delle città dʼasilo sarà
esposto più estesamente quando esamineremo il cap. XXXV del Numeri.

[356] Sebbene questa legge non segua nel testo immediatamente dopo
quella dellʼasilo e dellʼomicidio, le abbiamo riunite per non
interrompere due argomenti così affini.

[357] _Sifré_, II, § 205; _Sotà_, 44, 45.

[358] _Sifré_, ivi, § 205, 206; _Sotà_, ivi.

[359] _Sifré_, ivi, § 205; _Sotà_, 47.

[360] _Sifré_, I, § 161; _Sotà_, 47.

[361] _Babà Qamà_, 88_a_; _Sifré_, II, § 190; _Shebuʼoth_, 30_a_.

[362] _Ghitin_, 23.

[363] _Sanhedrin_, 24_b_, 25, 26, 27. Cfr. ivi il commento del _Rashì_;
_Babà Qamà_, 72_b_.

[364] _Qiddushin_, 40_b_.

[365] _Sanhedrin_, 27_b_ e seg.

[366] _Babà Qamà_, 42_b_ e seg.

[367] Questa interpretazione è del Maimonide, _Della testimonianza_,
IX, 2. Nel _Sifré_, II, § 190, e nel Talmud (_Shebuʼoth_, 30_a_) si
deduce la stessa conseguenza da altra interpretazione dello stesso
genere.

[368] MAIMONIDE, op. cit., X.

[369] _Sanhedrin_, 26_b_.

[370] _Babà Qamà_, 56.

[371] MAIMONIDE, op. cit., III, 4–6.

[372] Vedi per tutte queste disposizioni _Macchoth_, cap. I.

[373] MAIMONIDE, op. cit., XVIII, 6.

[374] _Macchoth_, 4_b_.

[375] _Sanhedrin_, 29_a_.

[376] In un luogo del Talmud Gerosolimitano (_Shebiʼith_, VI, 1) si
dice che anche ai popoli della Palestina Giosuè, prima di entrare
nei loro confini, mandasse pubbliche lettere, per avvertirli che chi
voleva emigrare, emigrasse, chi far pace, la facesse, chi guerreggiare,
guerreggiasse. Ora è certo che a questo luogo non si può dar valore se
non come leggenda; ma anche come tale è contrario a tutto ciò che nella
Scrittura viene insegnato intorno alla condotta da tenersi verso questi
popoli. Però ci apparisce soltanto come singola opinione di qualche
dottore, tanto più che nel Talmud babilonese non si contiene nulla di
simile. È da meravigliare quindi che il Maimonide lʼabbia adottata come
principio di diritto (V. _Dei Re e delle loro guerre_, VI, 5).

[377] _Dei Re e delle loro guerre_, VII, 15.

[378] _Sifré_, II, § 191–198; _Sotà_, 42–44.

[379] Secondo il Maimonide (op. cit., VI, 7) il diritto tradizionale
rabbinico avrebbe imposto che assediando le città nemiche si lasciasse
una parte libera per quelli che volevano fuggire; e pare che desuma
questo insegnamento da un passo del _Sifré_, I, § 157, ove dicesi che
gli Ebrei si contennero in tal modo militando contro i Madianiti (cfr.
il pseudo Jonathan). Ma da un solo fatto, il quale poi è leggendario,
non si può dedurre una regola generale di diritto, da applicarsi in
ogni caso.

[380] Abbiamo già sopra notato come i vv. 1–9 del cap. XXI siano una
interruzione in questo argomento, e da riportarsi logicamente nel cap.
XIX, ove si parla dei delitti di sangue.

[381] _Ḣolin_, 17_a_. Cfr. MAIMONIDE, _Dei Re e delle loro guerre_,
VIII, 1.

[382] _Qiddushin_, 21_b_.

[383] _Sifré_, II, § 212, 213; _Jebamoth_, 48.

[384] MAIMONIDE, l. c., § 7.

[385] Presso la porta, come luogo di più facile convegno, perchè
comunicazione fra la città e la campagna, si radunava il magistrato per
rendere giustizia.

[386] _Sifré_, II, § 218–220; _Sanhedrin_, 68_b_–72_a_, 88_b_.

[387] _Sanhedrin_, 49_b_.

[388] Ibidem, 52_b_.

[389] Ibidem, 45.

[390] _Das Mosaische Recht_, pag. 457–460.

[391] _Mosaisches Recht_, § 235.

[392] _Sanhedrin_, 45_b_.

[393] _Babà Meziȁ_, 21–28.

[394] MAIMONIDE, _Del furto e delle cose smarrite_, XIII, 10.

[395] _Babà Meziȁ_, 23_a_.

[396] Ibidem, 28_b_.

[397] Ibidem, 21 _a_–24.

[398] _Nazir_, 59_a_. È noto che uno dei capi dʼaccusa contro Giovanna
dʼArco fu di avere indossato abiti ed armature virili.

[399] _Sifré_, II, § 229.

[400] Questo precetto poteva essere ispirato da un sentimento di
compassione per lʼanimale più debole, costretto a faticare più che le
sue forze non consentirebbero, se appajato a uno più forte.

[401] _Sifré_, II, § 231; _Mishnah_, _Chilaim_, VIII, 2.

[402] _Babà Qamà_, 54_b_.

[403] Cfr. MICHAELIS, _Mosaisches Recht_, § 92; SAALSCHÜTZ, _Das
Mosaiche Recht_, pag. 564; LUZZATTO, commento in locum.

[404] _Sifré_, II, § 237; _Chethuboth_, 46.

[405] _Sifré_, II, § 240; _Chethuboth_, ubi supra; _Sanhedrin_, 50_b_.

[406] _Sifré_, II, § 238; _Chethuboth_, ubi supra.

[407] Lʼantico commento tradizionale Sifré intende a ragione che tanto
in campagna quanto in città sia condannata la donna, se si prova che
avesse mezzo di chiamare gente in suo ajuto, e al contrario assolta,
anche se in città non potesse esser da nessuno udita. Non trovo
però che questa ragionevole interpretazione sia stata adottata come
decisione legislativa.

[408] MAIMONIDE, _Leggi matrimoniali_, I, 3.

[409] _Qiddushin_, 2_a_.

[410] Ibidem, 12_b_.

[411] _Jebamoth_, 96_b_, 112_b_.

[412] _Qiddushin_, 41_a_.

[413] _Jebamoth_, 107_a_.

[414] _Qiddushin_, 79_a_.

[415] _Jebamoth_, 20_a_.

[416] CARO, _Eben haʼezer_, XV, 1.

[417] _Chethuboth_, 7_a_.

[418] CARO, op. cit., LXI, 1.

[419] CARO, op. cit. XCIII, 1.

[420] _Chethuboth_, 72_a_, 101.

[421] ISAACITA, in _Jebamoth_, 66_a_.

[422] _Chethuboth_, 46, 47, 52.

[423] _Chethuboth_, 46_b_, 65_b_.

[424] Cioè, non faccia parte del popolo, della cittadinanza, mediante
il matrimonio legittimo.

[425] Pare più ragionevole di intendere la parola del testo nel
significato più ristretto che abbiamo sopra accennato, e che è conforme
alla interpretazione rabbinica (V. _Sifré_, II, 248; _Jebamoth_, 49),
che non qualunque nato da unione non legittima.

[426] Questo scrittore aveva innanzi a sè le narrazioni del Jehovista
nel Numeri (XXII–XXIV), ma non quella del proemio del Deuteronomio (II,
29), dalla quale anzi resulterebbe il contrario. È da supporsi ancora
che i vv. 5–8 siano posteriore aggiunta, e non appartengano veramente
al legislatore deuteronomista. Se il non avere usato cortesia verso
gli Ebrei esciti dallʼEgitto era ragione sufficiente per proibire ogni
unione in perpetuo con gli Ammoniti e con i Moabiti, non doveva esserlo
ancora per glʼIdumei, che secondo il narratore jehovista gli avevano
trattati con eguale durezza? (_Numeri_, XX, 14–21). Ma è più probabile
che le unioni matrimoniali con quei due popoli fossero proibite,
perchè lʼantica leggenda (_Genesi_, XIX, 30–38) gli faceva derivare
dallʼunione incestuosa di Lot con le figliuole.

[427] _Sifré_, II, § 249; _Jebamoth_, 76_b_.

[428] Avvertimento opportuno a frenare la licenza dei costumi militari.

[429] _Ghitin_, 45_a_. Cfr. MAIMONIDE, _Degli Schiavi_, VIII, 10.

[430] _Jebamoth_, 93_b_.

[431] Non vi è dubbio che tale è il significato della parola ebraica
del testo, che letteralmente significa cane. Questa interpretazione,
già sostenuta da molti commentatori, è stata confermata dal Derenbourg
col confronto di tale nome dato ai cinedi per dispregio presso i
Fenicii (_Revue des Études juives_, 1881, pag. 123–127).

[432] _Sifré_, II, § 266, 267; _Babà Meziȁ_, 87, 91, 92.

[433] _Matth._, XII, 1; _Luc._, VI, 1.

[434] Questa è lʼinterpretazione di molti commentatori. V. ROSENMÜLLER,
REGGIO, KNOBEL, REUSS, HERXHEIMER, i quali tutti tengono i primi tre
versi come la protasi, e il 4º come lʼapodosi di un solo periodo.
Cfr. MICHAELIS, _Mosaisches Recht_, § 119; SAALSCHÜTZ, _Das Mosaische
Recht_, pag. 799.

[435] _Sifré_, II, § 269; _Ghitin_, 90.

[436] Ibidem, e _Sanhedrin_, 22_a_.

[437] CARO, _Eben haʼezer_, CXIX, 3.

[438] Ibidem, 4.

[439] _Qiddushin_, 66_a_.

[440] _Chethuboth_, 101_a_.

[441] ISSERLES, _Eben haʼezer_, CXIX, 6.

[442] CARO, op. cit., I, 10.

[443] _Chethuboth_, 107_a_.

[444] CARO, op. cit., CLIV, 6, 7.

[445] _Jebamoth_, 64_a_.

[446] _Babà Meziȁ_, 115_a_.

[447] Narrasi nel Numeri (XII) che Mirjam fu castigata con una lebbra
che durò soli sette giorni, per avere sparlato di suo fratello Mosè.
Qui il legislatore vuole indirettamente far intendere che questa
gravissima malattia era per lo più una punizione provvidenziale. Così
lʼintesero anche i rabbini (_Sifré_, II, § 275).

[448] _Amos_, II, 5–8, III, 9, V, 11, 12, VIII, 4–6; _Isaia_, III,
14,15, x, 2, XXXII, 7; _Michà_, III, 1–4; _Ezechiele_, XXII, 29;
_Zacharia_, VII, 10; _Salmi_, X, 2, 8, 9, XII, 6, XXXV, 10, XXXVII, 14,
CIX, 16.

[449] _Sifrè_, II, § 280; _Sanhedrin_, 27_b_.

[450] La condizione della vedova in un popolo, nel quale essa non aveva
diritto se non che agli alimenti, doveva essere in generale meschina;
quindi si spiega facilmente questo maggiore riguardo usatole dalla
legge. I rabbini però lo estesero alle vedove di qualunque condizione,
e, anche se ricche, proibirono che a carico loro si facesse qualunque
pignoramento (_Babà Meziȁ_, 115_a_).

[451] _Sifré_, II, § 286; _Macchoth_, 13, 15_b_, 16, 17, 20.

[452] MAIMONIDE, _De Synedriis_, XVI, 4, 6.

[453] _Sifré_, l. c.; _Macchoth_, 22_a_; cfr. 2 _Corinth_., XI, 24.

[454] _Macchoth_, l. c.; _Sanhedrin_, 10.

[455] _Sanhedrin_, 46_a_.

[456] Cfr. lʼISAACITA in _Ḣolin_, 141_b_, e gli Scolii sullʼIsaacita
nel Deuteronomio, XXV. Altri autori opinano ancora che per la
continuata e ripetuta prevaricazione della legge si sarebbe potuto
fustigare il pervicace peccatore, fino che si pentisse, o, se non
volesse pentirsi, fino a farlo morire (BARTENORA, e JOM TOB LEVITA sul
cap. 4º di _Nazir_, § 3).

[457] _Sanhedrin_, 81_b_.

[458] 1º _Re_, XXII, 27; _Geremia_, XXXII, 2 e seg., XXXVII, 4, 15, 18.

[459] _Sifré_, II, § 287; _Babà Qamà_, 54_b_.

[460] Cfr. _Babà Meziȁ_, 32_b_, _Shabbath_, 154_b_.

[461] MICHAELIS, _Mosaisches Recht_, § 98; SAALSCHÜTZ, _Das Mosaische
Recht_, pag. 757; ROSENMÜLLER, DIODATI, LUZZATTO, KNOBEL, REUSS.

[462] _Sifré_, II, 288; _Jebamoth_, 17.

[463] V. _Matth._, XXII, 24 e seg.; _Marc._, XII, 19 e seg.; _Luc._,
XX, 28 e seg.

[464] _Babà Bathrà_, 109_a_.

[465] _Jebamoth_, 22.

[466] Ibidem, 43 e seg.

[467] Ibidem, in principio.

[468] Ibidem, 39.

[469] MAIMONIDE, _Del Levirato_, II, 10. Questʼautore avrebbe ancora
concesso alla donna, quando il maggiore dei cognati rinunziasse al suo
diritto, di preferire quello tra gli altri, col quale potesse avere una
reciproca propensione (ivi, 12); ma altri autori non la intendevano a
questo modo, e si mostrarono verso la donna più rigorosi, volendola
sottoposta al diritto che per ragione di anzianità avevano su lei i
cognati. Cfr. ivi il commento _Magghid_.

[470] _Jebamoth_, 4_a_, _Chethuboth_, 77_a_.

[471] _Jebamoth_, 39_b_. JAʼAQOB BEN ASHER, _Tur Eben haʼeser_, § 165.

[472] _Sifré_, II, § 290.

[473] _Jebamoth_, 106.

[474] V. i Tosafisti in _Jebamoth_, 39_b_.

[475] _Jebamoth_, 40_a_.

[476] _Sifré_, II, § 291; _Jebamoth_, 106_b_.

[477] _Sifré_, II, § 293; _Babà Qamà_, 28_a_.

[478] _Sifré_, II, § 292, _Babà Qamà_, ivi.

[479] GRAF, _Die geschichtlichen Bücher des A. T._, pag. 8; REUSS,
_LʼHistoire Sainte et la Loi_, I, pag. 208 e seg. Il Wellhausen,
che vuol trovare nel Deuteronomio tre codici diversi per letteraria
composizione, ammette che il capitolo XXVII sia stato aggiunto nel
secondo, e non formasse parte del terzo, nel quale entrò il cap.
XXVIII. (_Die Composition des Exateuchs. Jahrb. f. D. Theol.,_ xxii,
pag. 464). Il Kayser tiene come interpolazione tutto il capitolo
eccetto i vv. 1–3 e 8–10, che a lui sembrano transizione fra il XXVI e
il XXVIII (_Das vorexilische Buch_, pag. 101). Ma a chi bene osserva,
questa transizione non è punto necessaria, anzi sarebbe una vera
interruzione nei corso dei concetti che così naturalmente si seguono.
Con molta ragione dice il Reuss: «Ce serait la seule fois dans tout le
code que le rédacteur aurait changé la forme de son discours. Partout
ailleurs cʼest Moïse qui parle, et au v. 9 le rédacteur aurait trouvé
convenable de le dire explicitement?»

[480] Questa è lʼopinione prevalente omai fra i critici, che in un
punto cosi conosciuto, è inutile nominatamente citare.

[481] _Zeitschrift für Völkerpsycologie und Sprachwissenschaft_ 1880,
pag. 1–28.

[482] _Das Deuteronomium und der Deuteronomiker_. Questo autore, contro
lʼopinione più comunemente accettata, vuol riportare la composizione
della legge deuteronomica sul finire dellʼetà dei Giudici (ivi, pag.
137 e seg.).

[483] SCHRADER nellʼ_Einleitung_ del DE WETTE, 8ª ediz., § 191; KAYSER,
_Das vorexilische Buch_, pag. 102.

[484] WELLHAUSEN, op. cit., xxii, p. 464; REUSS, _LʼHistoire sainte et
la Loi_, I, 210.

[485] _Sotà_, 41_a_.

[486] I libri rabbinici non sono concordi nel determinare in quali
parti veramente consisteva la lettura. Secondo il _Sifré_ (II, § 160),
una delle più antiche fonti del rituale ebraico (GEIGER, _Urschrift_,
p. 434, 436) pare che si sarebbe dovuto leggere tutto il Deuteronomio.
La _Mishnah_, secondo il testo gerosolimitano (_Sotà_, VII, 8), la
restringe ai seguenti passi: I–VI, 8; XI, 13–21; XIV, 22–29; XXVI,
12–15; XXVIII; mentre secondo il testo babilonese si sarebbe letto
anche il XVII, 14–20; e si deve pur dire che questa è lezione più
corretta, perchè è innegabile da tutto il contesto che si dovesse
leggere anche questʼultimo passo, che concerne il diritto monarchico.
Pare inoltre che il Maimonide avesse una lezione differente da tutte e
due, perchè egli dice che si faceva lettura continuata dal XIV, 22 a
tutto il XXVIII (_Ḣaghighà_, III, 3).

[487] _La Profezia nella Bibbia_, capp. V, VI.

[488] Per quanto nelle parole del testo sia non poca oscurità, pare
questo il modo più probabile dʼintendere siffatta cerimonia di
consacrazione dellʼaltare. DELITZSCH, SMEND nei commenti su questo
luogo.

[489] LʼIsaacita ha creduto di trovare per lo meno una allusione alla
Pentecoste nella lezione del testo masoretico (v. 21) che relativamente
alla Pasqua ha _Shebuʼoth jamim_ = _settimane di giorni_, in plurale,
invece che _Shibàt jamim_ = _sette giorni_. Ed il Wellhausen opina
che questa sia una correzione introdotta a bella posta dai Masoreti
con tale intendimento (_Geschichte Israels_, I, pag. 110). A me non
pare che possa accettarsi nè lʼuna nè lʼaltra opinione. Anche nel
testo masoretico come ora lʼabbiamo è chiaro che si parla soltanto
della pasqua delle azzime. Del resto _sette giorni_, e non _settimane
di giorni_, danno concordemente le antiche versioni dei _lxx_, di
Jonathan, la Peshito, e la Vulgata.

[490] Così intendo questo passo con lʼIsaacita, il Qimḣi, il
Rosenmüller e lʼEwald. Altri, fra i quali il Reuss e lo Smend, opinano
che anche nelle feste il principe avesse ingresso speciale per la porta
dʼoriente, e che Ezechiele, dicendo che doveva escire _insieme_ con
gli altri abbia volato dire per identità di tempo, non per eguaglianza
di luogo. Ma la parola del testo _bethocham_ = _in mezzo a loro_,
non può intendersi se non relativamente al luogo; questa espressione
dice in modo troppo chiaro che nelle feste il principe doveva essere
confuso con gli altri. _In mezzo a loro_ non è lo stesso che _insieme
con loro_, la quale espressione avrebbe potuto interpretarsi anche in
relazione solo del tempo. Inoltre poi in tutto il contesto si capisce
troppo chiaro che il privilegio di entrare per la porta dʼoriente era
concesso al principe solo nel sabato, nei novilunii, e quando offriva
volontarii sacrifici privati. Resterà a noi oscura la ragione, perchè
nelle festa non si accordasse al principe questo privilegio, ma ciò non
deve indurci a interpretare il testo diversamente da quanto resulta dal
chiaro senso letterale.

[491] La parola _Deror_ del nostro testo va intesa nello stesso
significato in cui la troviamo usata da Geremia (XXXIV, 8, 15), cioè
per lʼanno settimo, in cui gli schiavi riacquistavano la libertà,
non per lʼanno del Giubileo, che, secondo ogni probabilità, al tempo
di Ezechiele non era stato ancora istituito. Cfr. SMEND; WELLHAUSEN,
_Geschichte Israels_, I, pag. 123; MAYBAUM, _Die Entwickelung des
altisraelitischen Priesterthums_, pag. 43.

[492] POPPER, _Die biblische Bericht über die Stiftshütte_, p. 84–104.

[493] _Jomà_, 14_a_.

[494] Dalla lezione dei _lxx_ (_Levit._, XXI, 13) resulterebbe che
avrebbe dovuto essere della stessa tribù sacerdotale: _οὺτος
γυναῖκα παρθένον ἐκ τοῦ γίνους αὑτοῡ λήψεται_. Filone, secondo il
suo costume di attenersi alla versione alessandrina, accetta anche
lui questa restrizione maggiore nel rito del massimo sacerdote (_De
Monarchia_, II, 11). La tradizione talmudica è conforme al testo
ebraico; soltanto da un passo del Talmud (_Jomà_, 13_a_) parrebbe
resultare che il sommo sacerdote non fosse di solito poligamo.

[495] MAIMONIDE, _Degli arredi del Tempio_, IV, 20.

[496] _Taànith_, 26, 27.

[497] _Sifrà_, XXI, 2. _Jebamoth_, 22_b_.

[498] _Sifrà_; _Qiddushin_, 77.

[499] _Sifrà_; _Jebamoth_, 61.

[500] Vedi sopra, pag. 197, come i talmudisti intesero questo modo di
condanna.

[501] _Sifrà_; _Sanhedrin_, 51_b_.

[502] Il Talmud invece che _gobbi_ e _gracili_ interpetra le parole del
testo come se significassero un difetto nelle palpebre, o una macchia
nellʼocchio. (RASHÌ; PSEUDO JONATHAN). I _lxx_ invece di _gracile_
hanno _ἔφηλος_, _lentigginoso_; la Vulgata ha _lippus_. Il
Talmud inoltre ha enumerato molti altri difetti che rendevano i
sacerdoti inetti al culto, come può vedersi nel trattato _Bechoroth_,
VI, 6, e presso il Maimonide, _Dellʼammissione al santuario_, VI–IX.

[503] _Sanhedrin_, 83_a_.

[504] Ibidem, 81_b_.

[505] I tentativi di alcuni interpetri per conciliare questa
contraddizione non hanno fondamento, e bisogna pur dire che lʼautore
delle Croniche ha attinto qui come altrove a fonti diverse, che
ha procurato di far concordare, senza però riuscirvi. (BERTHEAU,
_Die Bücher der Chronik_, 2ª ediz., pag. 196; REUSS, _Chronique
ecclésiastique de Jérusalem_, p. 107.)

[506] _Ḣolin_, 24_a_.

[507] Ibidem, 24_b_.

[508] _T. G. Sheqalim_, v, 12; _T. B. Horajoth_, 13_a_.

[509] Cfr. _Sifrà_, in questo luogo; _Ḣolin_, 133_b_.

[510] _Zebaḣim_, V, § 6, 7.

[511] _Sifrè_, II, § 165; _Ḣolin_, 130.

[512] _De Premiis sacerdotum_, § 3.

[513] _Antiq._, IV, 5.

[514] Cfr. REUSS, e KNOBEL, sul Deuteronomio.

[515] Intorno alla consacrazione delle primizie e dei primogeniti è
stata sopra (pag. 44 e seg.) notata la contraddizione fra le diverse
leggi, ed esposta ancora la insussistente conciliazione dei talmudisti.

[516] _Sifré_, II, § 297; _Bicchurim_, I, 3.

[517] _Sifré_, I, § 110, _Mishnah_, _Ḣallàh_, II, 5.

[518] REUSS, KNOBEL, GESENIUS.

[519] _Sifrà_, sul luogo citato del Levitico, _ʼArachin_, 28_b_.

[520] _Delle Stime e deglʼInterdetti_, VI, 1.

[521] _Sifré_, I, 110, RASHÌ, sul Deut. XVIII, 4.

[522] _Sanhedrin_, 33_a_, cfr. MAIMONIDE, _Dei Cibi proibiti_, X, 20.

[523] _Terumoth_, IV, 3; _Ḣolin_, 137_b_.

[524] Questa è la spiegazione dei due versi 4 e 5, intorno ai quali
tanto hanno fantasticato quegli interpetri, cui sembrava che fossero in
contraddizione; perchè il verso 4 parla di un subborgo di mille cubiti
e il verso cinque dice di misurare un lato di due mila. (ROSENMÜLLER,
_Excursus_, II, in Num.; KNOBEL; REUSS). La conciliazione proposta
in un luogo del Talmud che mille braccia dovessero servire per vero
e proprio subborgo, e altre duemila braccia per campagna come campo
e vigneti (_Sotà_, 27_b_), estenderebbe troppo il terreno assegnato
ai leviti, già abbastanza vasto, e si oppone alla piana intelligenza
del testo. Per queste stesse ragioni non è da accettarsi neppure ciò
che resulterebbe da altro luogo talmudico (_ʼErubin_, 56_b_), che,
restringendo lʼestensione a duemila cubiti, li vuole divisi in eguale
maniera.

[525] _Zebaḣim_, 56_b_.

[526] _Sifré_, II, § 105–110; _Rosh Hasshanà_, 12_b_.

[527] _Sotà_, 48_a_, _Jomà_, 9_a_, _Babà Meziȁ_, 90_a_.

[528] Questa etimologia del Mussafia non è accettata dal Levy che
deriva la parola _Demai_ dallʼaramaico _Dema_, _essere eguale_,
_ambiguo_, _incerto_. _Chaldäisches Wörterbuch_, sub voce.

[529] _Bechoroth_, 30_b_. _Tosaftà_, _Demai_, II.

[530] _Berachoth_, 47_b_.

[531] _Sifrà_, _Emor_, § 2; _Jomà_, 18_a_, _Horajoth_, 9_a_, _Ḣolin_,
134_b_.

[532] _Jomà_, 73_a_, _Horajoth_, 12_b_.

[533] MAIMONIDE, _Della Preghiera_, I.

[534] MAIMONIDE, _Delle Benedizioni_, I.

[535] _Berachoth_, 26_b_.

[536] Nel Talmud prevalse lʼopinione che si trattasse soltanto di
animali offerti in sacrificio, e non di quelli uccisi per gli usi della
vita. (_Sifrà_, _Aḣarè Moth_, cap. 9; _Zebaḣim_ 106), sebbene Rabbì
Ismaele volesse dare alla Scrittura il suo letterale significato.
(_Ḣolin_, 17_a_). E difatti chi legge senza preconcetto vede che si è
voluto intendere anche degli animali uccisi a solo scopo di cibarsene.
(V. LUZZATTO, ROSENMÜLLER, DIODATI, DILLMANN, REUSS, BUNSEN).

[537] Degli animali ruminanti oltre gli ovini e bovini permessi come
cibo è data la lista nel Deut. XIV.

[538] _Ḣolin_, 27_a_, 32_a_.

[539] _Cherithoth_, 6.

[540] Vedi sopra (pag. 44) la contraddizione fra questo luogo del
Numeri e il Levitico XXIII, 18, 19; imperocchè, secondo questʼultimo
passo, il sacrifizio nella Pentecoste sarebbe stato differente.

[541] _Zebaḣim_, v, 3.

[542] DILLMANN, _Exodus u. Leviticus_, 1880, pag. 528 e seg.;
BAUDISSIN, _Studien zur Semitischen Religionsgeschichte_, I, pag. 140.

[543] _Sifrè_, I, § 111; _Horajoth_, 9.

[544] _Horajoth_, 4_b_ e seg.

[545] MAIMONIDE, _Dei Sicli_, I, 1.

[546] _Mechiltà_, sullʼEsodo, XXIII, 15; _Ḣaghighà_, 6_b_ e seg.

[547] _Sifré_, I, § 112; _Horajoth_, 7_a_.

[548] _Cherithoth_, 8_b_.

[549] È da notarsi che la proibizione della Scrittura di offrire
animali difettosi negli organi genitali fu intesa dai talmudisti nel
significato molto più ampio dʼinibire la castrazione degli animali e
molto più dellʼuomo (_Sifrà_, _Emor_, § 7; _Shabbath_, 111_a_). È da
domandarsi però se nellʼallevamento del grosso bestiame lʼosservanza di
un tal rito è possibile.

[550] _Mishnah_, _Parà_ I, 2–4.

[551] _Ḣolin_, 13_b_, _Temurà_, 7_a_.

[552] Cfr. ROSENMÜLLER, DILLMANN.

[553] _Geschichte Israels_, I, pag. 390.

[554] DILLMANN, _Exodus und Leviticus_, pag. 450 e seg.

[555] _Sifrà_, _Zav_, Sez. 10; _Cherithoth_, 2_a_, 4_a_.

[556] _Mechiltà_, _Bò_, § 8; _Pesaḣim_, 21_b_.

[557] _Mechiltà_, _Bò_, § 15; _Pesaḣim_, 96_a_.

[558] _Jebamoth_, 64_b_.

[559] _Pesaḣim_, 95.

[560] _Rosh Hasshanà_, 2 e seg.

[561] Ibidem, 16 e seg.; _Pesiktà Rabbati_, Vienna, 1880, pag. 166.

[562] _Sifrà_, A_ḣarè Moth_, Sez. 5, _Emor_, cap. 14; _Jomà_, 73_b_ e
seg.

[563] _Sifrà_, _Emor_, cap. XVII; _Succhà_, 11_b_.

[564] _Shabbath_, 21_b_.

[565] _Rosh Hasshanà_, 18_b_; _Taʼanith_, 26. Fra questi due luoghi
talmudici vi è un dissenso in quanto allʼapertura della breccia, il
primo di essi dicendola avvenuta nel 9 invece che nel 17. È poi questo
dissenso conciliato (_Taʼanith_, 28_b_), con la distinzione che nel
9 avvenne lʼapertura della breccia nelle guerre babilonesi, e nel 17
nelle guerre romane. Sarebbe però in ogni modo ad esaminarsi se la
conciliazione è fondata sopra la verità dei fatti. Restò poi nel rito
fissato il digiuno nel 17.

[566] _Taʼanith_, 10, 19.

[567] _Babà Meziȁ_, 53_b_ e seg.

[568] _Sifrà_, XXVII, 21_b_, _ʼArachin_, 25_b_, secondo lʼopinione di
Rabbì Jehudah, che è tenuta la prevalente, contro lʼopinione opposta di
Rabbì Shimʼon (cfr. _ʼErubin_, 46_b_).

[569] _ʼArachin_, 28_b_.

[570] LUZZATTO, commento in questo luogo; KNOBEL–DILLMANN, _Exodus und
Leviticus_, pag. 633 e seg.; SAALSCHÜTZ, _Das Mosaische Recht_, cap.
44, § 2.

[571] _Sifrà_, XXVII, 29; _ʼArachin_, 6.

[572] _Sifrà_, ivi, 28, _ʼArachin_, 28_a_; _Ghitin_, 38_b_.

[573] _Sifrà_, XXVII, 28; _ʼArachin_, 28_a_.

[574] _Sifré_, e lʼISAACITA, _Num._, XXX, 4.

[575] _Nedarim_, 22_b_; _Bechoroth_, 36_b_, e seg.

[576] Quella che si teneva in un vasto recipiente allʼingresso del
tempio per le abluzioni dei sacerdoti (_Sifré_, I, 10; _Sotà_, 82,
ROSENMÜLLER, DIODATI, KNOBEL, e altri).

[577] ROSENMÜLLER, REUSS; MICHAELIS, _Mosaisches Recht_, V, pag. 191;
SAALSCHÜTZ, _Das Mosaische Recht_, pag. 572.

[578] _Sotà_, 2 e seg.

[579] _Sifré_, I, § 21; _Sotà_, 28_a_.

[580] _Sotà_, 47_a_.

[581] Ibidem, 24_a_.

[582] Ibidem, 27.

[583] Ibidem, 23_b_, 26_b_, 27.

[584] Cfr. _Sifré_, I, § 115; _Menaḣoth_, 43_b_; _Sotà_, 17_a_;
_Ḣolin_, 89_a_.

[585] CARO, _Beth Joseph_, I, 11; BUXTORFIUS, _Synagoga Judaica_, cap.
IX.

[586] CARO, _Shulḣan ‛Aruch_, I. § 24; BUXTORFIUS, op. cit., l. c.

[587] _Sifrà_, in questo luogo; _Sanhedrin_, 55_b_ e seg.

[588] Ricordiamo che nel primo del mese settimo ricorreva il capo
dʼanno (v. pag. 363 e seg.), dimodochè dieci giorni dopo, si bandiva
solennemente a suon di tromba, lʼanno del Giubileo.

[589] Il nome _Giubileo_, è derivato dallʼebraico _Jobel_, in varii
modi interpretato; ma più probabilmente significa _il suono della tuba,
un suono di giubilo_, con cui lʼanno cinquantesimo veniva bandito.

[590] Questi tre versi che abbiamo rinchiuso fra parentesi sono da
tenersi una interpolazione fatta quando si volle tenere anche il
cinquantesimo anno come sabbatico per cessare da ogni lavoro agricolo.
Pare impossibile che a una prescrizione di difficilissima pratica,
quale è quella di non coltivare le terre ogni settimo anno, si
aggiungesse questo sommo assurdo di stare due anni di seguito senza
coltivarle come si vorrebbe imporre nei versi 11, 12. A tale assurdo
non si può esser giunti, se non per gradi. Si noti poi che il verso 13
è ripetizione di ciò che è già detto nel verso 10, e si vede essere
stato aggiunto per riprendere lʼinterrotto filo dei concetti. Mentre i
versi 14–16, 23 sono la continuazione immediata del verso 10, spiegando
la pratica applicazione di ciò che ivi è enunciato come principio
generale. Perciò anche i versi 17–22 sono da tenersi interpolazione
aggiunta, quando si avvertì lʼassurdo della prescrizione dellʼanno
sabbatico raddoppiato per peggio ogni cinquantʼanni col riposo anche
nellʼanno del Giubileo, e si volle ovviarvi, ricorrendo, come si dice
nel v. 21, alla miracolosa assistenza divina. Lʼipotesi che in questa
legge del Giubileo vi sia la mano di più autori è di parecchi critici,
e fra gli altri del Kayser (_Das vorexilische Buch_, pag. 75–77),
e dellʼHorst (_Leviticus XVII–XXVI und Ezechiel_, pag. 27–30), ma
differiscono in alcuni particolari. Non vediamo poi veruna ragione di
supporre anche due autori diversi per questa e per la legge dellʼanno
sabbatico, che sono fra loro così intimamente connesse.

[591] Farete in modo che le terre vendute si possano riscattare anche
prima del Giubileo, come si spiega nel passo seguente.

[592] Sembra necessario di dover qui eseguire la lezione della Vulgata:
_si redemptae non fuerint_, a preferenza di quella del testo ebraico,
che non ha la negazione prima del verbo si _riscatta_, imperocchè
questa lezione non da significato accettabile. Come potrebbe dirsi
che escirebbe nel Giubileo ciò che già sarebbe riscattato? Per quanto
antichi e moderni commentatori abbiamo tentato di dare un senso anche
al testo ebraico, si cadrebbe sempre in sottigliezze poco sostenibili.
Cfr. EWALD, _Altherthümer_, 3ª ediz., pag. 498. DILLMANN, _Exodus und
Leviticus_, pag. 613 e seg. REUSS, _LʼHistoire sainte et la Loi_, II,
pag. 172, n. 4.

[593] _Sifrà_, in questo luogo.

[594] A noi sembra che le parole _pellegrino_, ed _abitante_, si
riferiscano al _tuo fratello_, e significhino non solo quello della
tua città, ma anche quello che venisse di fuori come straniero o come
abitante, giacchè è facile che il povero, il quale ha venduto la casa
e la terra, vada ramingo a cercare di che vivere. I talmudisti hanno
voluto intendere che il precetto di carità fosse esteso allo straniero,
ancorchè non Israelita per nascita, ma divenuto proselita (_Gher_), o
semplice abitante (_Tosḣab_), colla condizione di osservare i precetti
noachidi di (v. _Sifrà_). Ma le due parole ebraiche ora citate hanno
acquistato tale significato nella legislazione talmudica, non lʼavevano
in quella scritturale.

[595] _Sifrà_, _Behar Sinai_, cap. 7; _Mechiltà_, _Neziqin_, § 1.

[596] _Das Mosaische Recht_, cap. 101, § 8.

[597] _Mosaisches Recht_, § 123.

[598] _Mechiltà_, _Mishpatim_, § 2 in fine; _Qiddushin_, 15 e seg.

[599] _Sifrà_, _Behar Sinai_, cap. 7; _Qiddushin_, 22_a_.

[600] _Sifrà_ ivi; _Qiddushin_, ivi.

[601] _Sifrà_, _Beḣuqqotai_, cap. 7; ISAACITA, sul Levitico, XXVI, 35.
Cfr. 2º _Cronache_, XXXVI, 21.

[602] Del passo dello stesso Ezechiele XLVI, 17, già abbiamo sopra
(pag. 321) parlato. Intorno al VII, 12, 13, dove alcuni vogliono vedere
unʼallusione al Giubileo, è da riflettersi che, se fosse così, il
non potere il venditore ritornare in possesso della cosa venduta non
dovrebbe essere per lui ragione di non rattristarsi per aver venduto,
come si farebbe dire al profeta, ma anzi cagione di maggior duolo.
Dunque il profeta volle dire che il venditore non si dolesse di aver
venduto, perchè non tornerebbe più nella terra dove erano i suoi
possessi andati in mani di altri; ma resterebbe esule nel paese dove
era stato deportato. (Cfr. SMEND, 2ª ediz., pag. 43).

[603] Sifrà, _Behar Sinai_, cap. 2; _ʼArachin_, 32_b_.

[604] Secondo una opinione registrata nel Talmud (_Taànith_ 30_b_,
_Babà Bathrà_, 121_a_), questa proibizione avrebbe dovuto valere
soltanto per la prima partizione della terra promessa; ma quindʼinnanzi
anche le figlie eredi avrebbero potuto contrarre matrimonio con
uomini di differente tribù. È chiaro per sè stesso che questʼopinione
è contraria non meno alla lettera che allo spirito della legge
scritturale.

[605] MAIMONIDE, _Della eredità_, I, § 5.

[606] _Sifré_, I, § 134, _Babà Bathrà_, 108, 110, 115.

[607] _Babà Bathrà_, 139_b_.

[608] _Chethuboth_, 50, 52_b_, 68.

[609] _Babà Bathrà_, 111_b_.

[610] _Chethuboth_, 52_b_, 103_a_.

[611] _Babà Bathrà_, 126, 130.

[612] Ibidem, MAIMONIDE, _Della eredità_, VI, § 2.

[613] _Babà Bathrà_, 131_a_.

[614] LʼAlfasi, il Maimonide, lʼAsher, il Caro.

[615] GANS, _Das Erbrecht in welt geschichtlicher Entwickelung_, I,
pag. 149–151, 170–175; SAALSCHÜTZ, _Das Mosaische Recht_, pag. 826 e
seg., e nota 1059.

[616] _Babà Bathrà_, 146_b_, 151_b_; _Ghitin_, 65_b_ e seg.

[617] _Babà Bathrà_, 146_b_.

[618] _Rashbam_ e i _Tosafisti_ in _Babà Bathrà_, 135_b_; lʼ_Isaacita_
in _Babà Meziȁ_ 19_a_, MENDELSSOHN, _Ritualgesetze der Juden_, 3ª
ediz., pag. 48, 49, 53; THIEL, _Principia Jurisprudentiae judaicae per
Germaniam communis_, § 214.

[619] _Babà Bathrà_, 147_b_.

[620] _De testamentifactione jure germanico_.

[621] _Sifré_, I, § 160; _Sanhedrin_, 45_b_.

[622] _Macchoth_, 10_a_.

[623] _Die Composition des Hexateuchs_, XXII, pag. 423.

[624] Nel rito posteriore dellʼEbraismo si perdè lʼindole rurale della
Pentecoste, che divenne una solennità del tutto teologica, perchè in
essa si commemora la rivelazione del Decalogo, avvenuta in quel giorno
secondo il Talmud (_Shabbath_, 86_b_; _Mechiltà_, _Itrò_, § 3).

[625] HUPFELD, _De primitiva et vera Festorum apud Hebraeos ratione_,
II, pag. 3, 6, 7; WELLHAUSEN, op. cit, pag. 432–435.

[626] _Shabbath_, 13_b_, _Ḣaghigà_, 12_a_, _Menaḣoth,_ 45_a_.

[627] Ne riferiremo una sola per saggio. Se nel Pentateuco si
prescrivono per il sacrifizio del novilunio due tori e sette agnelli, e
presso Ezechiele invece un solo toro e sei agnelli, i talmudisti non si
peritano ad insegnare con la maggiore serietà che il profeta ha voluto
soltanto dire che, non potendo adempiere in tutto la prescrizione della
legge, sarebbe stato accetto il sacrifizio anche adempiendola in parte
(_Menaḣoth_, l. c.).

[628] Commento in Ezechiele, XLV, 22.

[629] KUENEN, _The Religion of Israel_, II, pag. 231–233; GRAF, _Die
geschichtlichen Bücher d. A. T._, pag. 71–75; WELLHAUSEN, _Geschichte
Israels_, pag. 421; REUSS, _LʼHistoire sainte et la Loi_, I, pag. 241;
_Die Geschichte d. heiligen Schriften A. T._, § 378–380.

[630] _Sanhedrin_, 21_b_.

[631] _Trattato Teologico–Politico_, cap. VIII.

[632] KUENEN, _The Religion of Israel_, II, pag. 45–49; REUSS, _Die
Geschichte d. heiligen Schriften_, § 383–386; SMEND, _Ueber die Genesis
des Judenthum. Zeitschrift f. d. alttestamentliche Wissenschaft_, 1882,
pag. 94–151.





*** End of this Doctrine Publishing Corporation Digital Book "La legge del popolo Ebreo" ***

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