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Title: La doctrine de l'Islam
Author: Carra de Vaux, Bernard, baron
Language: French
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Copyright Status: Not copyrighted in the United States. If you live elsewhere check the laws of your country before downloading this ebook. See comments about copyright issues at end of book.

*** Start of this Doctrine Publishing Corporation Digital Book "La doctrine de l'Islam" ***

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Internet Archive/Canadian Libraries)



Note sur la transcription: Les erreurs clairement introduites par le
typographe ont été corrigées. L'orthographe d'origine a été conservée
et n'a pas été harmonisée.



La Doctrine de l'Islam



DU MÊME AUTEUR


_Les Mécaniques de Héron d'Alexandrie_, édit. et trad. Paris, Impr.
Nat.--2e éd. avec traduction allemande par le Dr NIX avec la
collaboration de M. CARRA DE VAUX, collection Teubner, 1900.

_Les Pneumatiques de Philon de Byzance_, édit. et trad. Collection des
Notices et Extraits de l'Académie des Inscriptions et Belles-lettres,
1902. Cet ouvrage et le précédent sont couronnés par la Société des
Etudes grecques.

_Le Mahométisme._ Paris, Champion.

_Avicenne._ Paris, Alcan, 1900; honoré d'une souscription du Ministère
de l'Instruction publique.

_Gazali._ Paris, Alcan, 1902; couronné par l'Académie française.

_L'Abrégé des Merveilles_, traité de folklore traduit de l'arabe,
publié par la Société philologique. Paris, Klincksieck.

_Notions relatives à la philosophie des sciences._ Paris, chez
Hermann, 1896.

_Etrusca._ Paris, Klincksieck, 1904-1908.

_Petites religions d'Amérique._ Paris, Bloud, 3e édit.

_Leibniz._ Paris, Bloud, 3e édit.

_Newton._ Paris, Bloud, 2e édit.

_Galilée._ Paris, Bloud, 2e édit.



    ÉTUDES SUR L'HISTOIRE DES RELIGIONS
    3

    La Doctrine
    de l'Islam
    PAR
    Le BARON CARRA DE VAUX

    [Logo]


    PARIS

    Gabriel BEAUCHESNE & Cie, Éditeurs
    ANCIENNE LIBRAIRIE DELHOMME & BRIGUET
    _117, Rue de Rennes, 117_

    1909
    Tous droits réservés
    DÉPÔT A LYON: _3, Avenue de l'Archevéché_



AVANT-PROPOS


Cet ouvrage est consacré à l'islamisme orthodoxe. Nous espérons qu'il
sera utile au lecteur; c'est uniquement à son intention que nous
l'avons fait; car pour nous, ayant déjà beaucoup écrit sur
l'islamisme, nous avons eu tout le loisir d'exprimer sur ce sujet les
idées qui pouvaient nous être chères ou qui nous étaient personnelles.
Nous croyions n'avoir plus rien à en dire. Cependant certains lecteurs
ont paru chercher autre chose encore, quelque chose qu'ils ne
trouvaient ni dans nos propres ouvrages, ni dans ceux de nos
devanciers et de nos confrères; et nous avons tenté de répondre à leur
désir.

Ce que cherchaient ces lecteurs était apparemment une description de
la religion musulmane orthodoxe, assez complète, sans minutie
toutefois, rédigée dans un esprit philosophique, accompagnée de
quelques comparaisons avec les autres religions et d'aperçus sur
l'évolution de l'islam.

Pour ce qui est de la philosophie, nous avons sans doute bien traité
notre sujet dans un esprit philosophique, comme nous avons coutume de
le faire, et nous en avons étudié avec un soin spécial les aspects
psychologiques. Mais nous ne nous sommes pas occupé dans ce livre de
philosophie technique; et cela parce que nous ne croyons pas que
l'islam orthodoxe soit une religion philosophique et raisonneuse;
c'est une religion intuitive, fort simple et toute de foi; cette
simplicité est même, à notre avis, le seul caractère par lequel cette
religion, d'ailleurs primitive et un peu barbare, soit capable
d'exercer sur nos esprits une légère séduction.

Il importe de savoir que la philosophie, dans le monde musulman, n'est
pas le fait de l'orthodoxie: c'est l'œuvre des écoles et des sectes;
les docteurs orthodoxes ne s'en sont occupés qu'autant qu'il était
nécessaire pour combattre l'hérésie; la philosophie n'a chez eux qu'un
rôle défensif et pour ainsi dire négatif: elle sert à repousser
l'erreur, non à établir la vérité; celle-ci est censée perçue
directement par l'intuition de la foi.

De la lutte philosophique des docteurs contre les sectes, nous avons
assez parlé dans nos ouvrages antérieurs; nous n'en reparlerons pas
dans celui-ci, et nous nous bornerons à répéter une fois de plus que,
pour l'islam, la vie de l'esprit n'est pas dans le dogme: elle est
dans l'hérésie.

Quant à l'évolution de l'islam, au contraire, nous en avons été fort
préoccupé; mais nous avons rencontré là une grave difficulté,
consistant en ce que le plus grand changement survenu dans cette
religion est son changement actuel. C'est en ce moment-ci même que
l'islam évolue; il change d'un jour à l'autre sous nos yeux, et telle
ligne écrite hier, qui était encore vraie alors, peut n'avoir plus
aujourd'hui qu'une vérité historique. Aucune méthode ne permettait
d'expliquer d'une façon didactique une évolution en train de se faire
et dont le terme demeure incertain. Nous en avons dit ce qui nous a
semblé le plus sûr; nous avons groupé quelques faits propres à définir
le caractère de ce grand mouvement, et nous avons tâché de ne formuler
que des jugements assez généraux pour qu'ils aient chance de rester
vrais pendant un temps suffisamment long.

D'ailleurs, en tout l'ouvrage, notre intention a été de ne donner du
sujet que ce qu'il contient d'essentiel, ce qui en est le plus connu,
ou ce qui devrait l'être. Les idées, exemples, jugements ou analogies,
que nous avons choisis, sont ceux qui devraient être enseignés, selon
nous, si l'histoire des religions figurait au programme de
l'enseignement secondaire; mais tout en ayant conçu, pour le fond, ce
livre comme un ouvrage classique, nous avons fait notre possible pour
qu'il ne fût pas dépourvu, dans la forme, de cette élégance et de ces
agréments auxquels tient, et avec juste raison, le grand public.

    B{on} C. DE VAUX.

N. B.--Les photographies qui illustrent ce volume sont de M. Louis de
Crèvecœur, à l'exception de celle qui représente l'intérieur de la
mosquée verte de Brousse, laquelle est de M. le docteur Piot.

L'inscription placée en frontispice est une imitation; elle porte la
première phrase de l'acte de foi musulman: _lâ ilah illâ ellah_.



CHAPITRE PREMIER

L'UNITÉ DIVINE ET LES RITES DE LA PRIÈRE

  L'acte de foi musulman;--origine d'Allah;--le prétendu
    monothéisme des Sémites;--influence du désert et de la montagne
    sur la pensée religieuse;--intuition et preuves de Dieu.

  Les cinq prières quotidiennes;--l'appel à la prière--les
    ablutions;--la _kiblah_;--rites de la prière;--la prière
    solennelle et le prône du vendredi;--prières spéciales à divers
    cas.


I

L'UNITÉ DIVINE

L'acte de foi de l'islam est: «Il n'y a de Dieu qu'Allah; Mahomet est
le Prophète d'Allah.--_Lâ ilâh illâ'llah; Mohammed resoul Allah._»

Ces deux paroles sont celles que les Musulmans appellent «les deux
témoignages». On voit qu'elles marquent doublement la croyance en
l'unité divine: la première en affirmant un seul Dieu; la seconde en
rejetant implicitement tout système soit d'émanation, soit
d'incarnation par lequel on voudrait expliquer comment la divinité se
révèle à l'homme, et en n'exprimant que le pur prophétisme.

Ces idées apparaissent de prime abord judaïques. Le christianisme sans
doute professe aussi l'unité divine; mais on sait comment il rapproche
Dieu de l'homme par l'Incarnation, et quelles conséquences il tire de
ce mystère, considéré comme un effet de l'amour de Dieu à l'égard de
sa créature, Mahomet est rebelle à ce dogme; il refuse d'admettre dans
le Très-Haut la génération, même mystérieuse, l'incarnation, même par
amour. Il s'arrête à la conception du Dieu unique, révélé aux
prophètes par l'intermédiaire des anges; l'incarnation, qu'il ne
comprend pas, est taxée par lui de polythéisme: «Infidèle est celui
qui dit: Dieu, c'est le Messie fils de Marie... Quiconque associe à
Dieu d'autres Dieux, Allah lui interdira l'entrée du paradis et sa
demeure sera le feu... Infidèle est celui qui dit: Dieu est un
troisième de la Trinité, car il n'y a point de Dieu, si ce n'est le
Dieu unique.» (Coran, V, 76-77.)

Cet Allah choisi pour Dieu unique, qui est-ce précisément? On aurait
pu croire que c'est un des nombreux dieux du polythéisme arabe
primitif, tiré d'entre ses pairs, et élevé au rang de Dieu suprême. Il
n'en est rien pourtant. C'était bien certainement le Dieu des Juifs et
des Chrétiens, que voulait reconnaître Mahomet; plus exactement
encore, c'était le Dieu des Judéo-Chrétiens: Allah était le nom donné
à Dieu par les sectes judéo-chrétiennes.

Il existait de telles sectes sur les confins de l'Arabie; elles
avaient de l'influence et des adhérents dans la péninsule même.
Mahomet les connaissait mieux que les Juifs et les Chrétiens. L'une de
ces sectes se recommandait surtout d'Abraham; c'est ce que fit aussi
Mahomet, qui prétendit n'avoir d'autre intention que de restaurer la
religion de ce patriarche.

Le dogme de l'unité divine eut un grand succès parmi les Arabes; il
produisit une impression profonde sur l'esprit de l'islam. Le
monothéisme musulman a une simplicité saisissante; c'est une
conception un peu dure et sèche, mais d'une indéniable grandeur.

       *       *       *       *       *

Des écrivains ont émis des considérations intéressantes sur le
monothéisme sémitique en général, plus particulièrement applicables au
monothéisme arabe. Renan voyait dans la croyance au Dieu unique le
résultat de dispositions naturelles des races sémitiques. On se
rappelle ce passage bien connu, mais bien contestable où, au début de
son _Histoire des Langues Sémitiques_, il essaie de définir le
caractère des Sémites. Il faudrait en discuter presque chaque phrase,
et ne retenir peut-être de chacune que la moitié de l'idée. Ces
analyses psychologiques portant sur l'âme ou le caractère des peuples
en général, sont fort dangereuses. L'auteur pourrait souvent dire le
contraire de ce qu'il dit; et l'histoire ne le peut pas seulement,
mais quelquefois le fait.

Cependant ce trait du monothéisme est bien devenu fondamental dans le
caractère d'une partie au moins de la race sémitique; et ceci
d'ailleurs est en conformité avec notre tradition religieuse, du moins
en ce qui concerne la branche hébraïque. La Bible enseigne qu'Israël
est peuple élu, parce qu'il a la connaissance du Dieu un. Le Coran
reconnaît cette élection: «O enfants d'Israël! Souvenez-vous des
bienfaits dont je vous ai comblés; souvenez-vous que je vous ai élevés
au-dessus de tous les humains.» (Coran, II, 44.)

Renan traduit «élection» par «disposition naturelle»; il n'y a pas là
de contradiction absolue, car Dieu a dû «disposer» d'abord le peuple
qu'il voulait «élire».--«C'est par excellence, dit Renan parlant des
Sémites, le peuple de Dieu...»

«La conscience sémitique est claire, mais peu étendue; elle comprend
merveilleusement l'unité, elle ne sait pas atteindre la multiplicité.
Le monothéisme en résume et en explique tous les caractères.--C'est la
gloire de la race sémitique d'avoir atteint, dès ses premiers jours,
la notion de la divinité que tous les autres peuples devaient adopter
à son exemple et sur la foi de sa prédication...

«On n'invente pas le monothéisme;... on peut affirmer que ceux-ci (les
Sémites) n'eussent jamais conquis le dogme de l'unité divine, s'ils ne
l'avaient trouvé dans les instincts les plus impérieux de leur esprit
et de leur cœur[1].»

  [1] _Histoire générale et système comparé des langues sémitiques._
  3e éd., 1863, p. 5.

Ce ne sont là que des demi-vérités. Les Sémites n'ont pas toujours
manifesté un besoin bien impérieux de monothéisme, témoin leur
conduite autour du veau d'or, la colère de Moïse, la lutte des
prophètes contre le paganisme toujours renaissant du peuple; témoin
aussi la mythologie touffue, pleine de monstres des Assyriens;
mythologie empruntée, il est vrai, à des peuples d'une autre race,
mais que des Sémites ont acceptée pourtant: témoin encore les petits
panthéons des Phéniciens, des Carthaginois, des Nabatéens, des
Thamoudéens, des Himyarites, et des anciens Arabes eux-mêmes.

Non, les peuples sémites n'étaient pas, en tant que peuples,
antipathiques au polythéisme; tant s'en faut. Mais c'est bien chez eux
que naquirent les principaux représentants du monothéisme, et surtout
les deux qui demeurèrent les plus grands aux yeux de l'islam: Abraham
et Moïse: Abraham qui tira la race élue du paganisme de la Chaldée,
Moïse qui la tira du paganisme de l'Egypte. Ce sont deux grandes
figures dans le Coran, ce furent pour Mahomet deux grands modèles.
Moïse terrassé par Dieu devant le buisson ardent, l'a frappé. Plus
tard, Moïse reparaît dans les chants du mystique persan Roumi[2]; il y
est le prophète qui conçoit l'unité et la puissance divines, dont
l'âme est incendiée par cette conception, qui en est à la fois écrasé
et surhumanisé. Mahomet et Roumi joignent ici Buonarotti; le génie
biblique se réincarne en tous les trois.

  [2] Djélâl ed-Dîn Roumi, fondateur de l'ordre des Mevlévis ou
  Derviches tourneurs, l'un des plus grands poètes de l'Orient,
  auteur du _Methnévi_, mort à Koniah en 672 de l'hégire (1273).

       *       *       *       *       *

On a spéculé aussi sur le rôle et l'effet de la nature, du paysage,
dans la formation des concepts religieux. Il peut y avoir du vrai dans
ces observations; quelle part de vérité au juste? Je ne saurais le
dire.

C'est encore Renan qui a écrit: «Le désert est monothéiste; sublime
dans son immense uniformité, il révéla tout d'abord à l'homme l'idée
de l'infini[3].»

  [3] _Langues sémitiques_, p. 6.

Cette fois, Renan est moins isolé que dans la thèse précédente.
Nombreux sont les passages contenant la même idée, qu'on rencontre
dans la littérature universelle. On en pourrait tirer beaucoup d'un
seul auteur, un grand intuitif qui a bien compris l'Orient, Lamartine.
Ecoutons cette sorte d'hymne qu'il intitule _le Désert_[4]:

    L'espace ouvre l'esprit à l'immatériel...
    Ah! c'est que le désert est vide des cités;
    C'est qu'en voguant au large, au gré des solitudes,
    On y respire un air vierge des multitudes!
    C'est que l'esprit y plane indépendant du lieu;
    C'est que l'homme est plus homme et Dieu même plus Dieu.

  [4] V. à la fin du _Voyage en Orient_.

Comme Mahomet retiré sur le mont Hira, le poète a l'impression que le
désert lui parle et lui enseigne la religion essentielle.

    Ainsi dans son silence et dans sa solitude,
    Le désert me parlait mieux que la multitude.

Et de la solitude du désert, il passe, comme fit le prophète, à la
«solitude» de Dieu:

    O désert! ô grand vide où l'écho vient du ciel!
    Parle à l'esprit humain, cet immense Israël!
    Puissé-je... fermant l'oreille à tous verbes humains,
    Dans ce morne désert converser face à face
    Avec l'éternité, la puissance et l'espace:
    Trois prophètes muets, silences pleins de foi,
    Qui ne sont pas tes noms, Seigneur, mais qui sont toi,

    Evidences d'esprit qui parle sans paroles,
    Qui ne te taillent pas dans le bloc des idoles,
    Mais qui font luire au fond de nos obscurités
    Ta substance elle-même en trois vives clartés...
    Et puissé-je, semblable à l'homme plein d'audace
    Qui parlas devant toi, mais à qui tu fis grâce[5],
    De ton ombre couvert comme de mon linceul,
    Mourir seul au désert sur la foi du grand seul!

  [5] Moïse.

Il faut pourtant reconnaître que la poésie arabe ne vérifie pas cette
influence élargissante du désert sur la pensée. La poésie arabe est au
contraire toute faite de finesses, de très menus détails, de
descriptions qui supposent une observation extrêmement attentive; ce
n'est pas Dieu que le poète y voit; ce sont des traces de pas, des
marques de pluie, des flaques d'eau, des ondulations produites par le
vent, presque des grains de sable.

D'ailleurs, si l'on admet un peu cette influence de la nature, il faut
rendre sa part d'inspiration à la montagne, plus suggestive encore que
le désert de hautes pensées religieuses. Et ici nous rencontrons un
fait bien connu dans l'histoire des religions: le culte des
hauts-lieux, ou, si l'on veut, la tendance des personnages méditatifs
à monter sur les hauts lieux. En insistant sur cette observation nous
verrions reparaître encore Moïse, le Moïse du Sinaï et celui du Nébo;
et cette fois c'est Vigny qui nous dirait[6]:

    Le soleil prolongeait sur la cime des tentes
    Ces obliques rayons, ces flammes éclatantes,
    Ces larges traces d'or qu'il laisse dans les airs,
    Lorsqu'en un lit de sable il se couche aux déserts.
    La pourpre et l'or semblaient revêtir la campagne.
    Du stérile Nébo gravissant la montagne,
    Moïse, homme de Dieu, s'arrête, et, sans orgueil,
    Sur le vaste horizon promène un long coup d'œil.

  [6] _Moïse_, début.

Et, avec moins d'hésitation que le Coran, le poète nous montrerait
Moïse et Dieu se parlant l'un à l'autre.

    Et, debout devant Dieu, Moïse ayant pris place,
    Dans le nuage obscur lui parlait face à face.

L'art du paysage n'était pas développé à l'époque de Mahomet, comme il
l'est dans notre littérature du siècle dernier. Le Prophète arabe ne
pouvait pas écrire comme un Lamartine ou un Vigny. Mais, quoiqu'il les
ait imparfaitement rendus, ce sont bien ces sentiments et ces
spectacles qui ont hanté son âme et subjugué son imagination; c'est
bien la même sensation presque immédiate de l'unité divine, qu'il a
éprouvée; et la grande autorité qui domine son œuvre, l'exemple qui
le guidait, le fortifiait, excitait son émulation, c'était la figure
majestueuse, puissante, extraordinaire, du législateur hébreu.

Plus tard, lorsque cet instant d'éblouissement fut passé, après avoir
connu Dieu dans cette sorte de vision directe, Mahomet essaya de se le
prouver à lui-même, et de le prouver à ses adeptes. Il groupa quelques
preuves imitées de celles de la Bible; la théologie musulmane, après
lui, en établit de nouvelles empruntées à la philosophie grecque, au
péripatétisme, au néoplatonisme, et elle les développa avec toute la
subtilité et la complexité de l'argumentation scolastique[7]. Mais
quand même, au fond, pour l'esprit de l'islam, pour l'âme du vrai
Musulman, il n'y a pas de preuve de Dieu; il n'y en a qu'une évidence
immédiate. Dieu se voit dans son unité; il se sent, il se touche
presque; et la preuve est faite dans le même instant où le sentiment
s'exprime, par ces simples paroles, témoignage de certitude et de foi:
«Il n'y a de Dieu que Dieu.»

  [7] V. notre _Avicenne_, Théodicée du Coran et théorie de l'être
  nécessaire dans l'école des philosophes.


II

LES RITES DE LA PRIÈRE

Ce Dieu, ainsi senti et affirmé par l'islam, est honoré par des
prières. Il y en a cinq par jour. Cela semble beaucoup; mais c'est
tout le culte islamique. Cette religion n'a rien qui corresponde à la
messe chrétienne; elle connaît le sacrifice, mais en un sens grossier,
comme nous le verrons à l'article du pèlerinage, et qui n'a point de
rapport avec l'idée de la messe.

Ces cinq prières de l'islam ont un air monastique; elles rappellent
les heures canoniques du christianisme. Il n'est pas nécessaire, en
effet, d'avoir recours aux légendes, pour se rendre compte que ce
précepte dérive d'influences monastiques chrétiennes. L'islam a eu
conscience de cet emprunt, comme on le voit par des légendes et par
quelques faits à peu près historiques.

Si ce précepte était bien observé, l'ensemble du monde musulman
ressemblerait à un grand couvent. Or cette similitude existe bien un
peu. La vie monastique est originairement orientale; et la vie
orientale, où la méditation, la religion, le rêve ont tant de place,
est assez proche de la vie monastique. Chez nous domine l'action, qui
parfois dégénère en agitation; l'Orient est plutôt le pays du calme,
de la sérénité, de la résignation; on serait tenté de dire, en prenant
ces termes en mauvaise part, qu'il est celui de la paresse. Mais ce
jugement serait injuste. Mieux vaut reconnaître que, les Orientaux et
nous, nous avons des conceptions différentes de la vie.

Les cinq prières islamiques, appelées en arabe ou en turc _salât_ ou
_namâz_, sont: celle de l'aube, qui se dit depuis le point du jour
jusqu'au lever du soleil; celle du midi; celle de l'après-midi, que
l'on récite vers quatre heures; celle du soir, vers le coucher du
soleil; et celle de la nuit, que l'on peut dire depuis l'instant de la
complète obscurité jusqu'à l'aurore. La prière du midi des vendredi se
fait dans les mosquées cathédrales, avec une solennité particulière.
Voilà en quoi consiste tout le culte de l'islam, hormis le pèlerinage.

       *       *       *       *       *

Les prières sont annoncées par les _muezzin_ du haut des minarets. Ce
rite a une incontestable poésie. Le chantre fait lentement le tour du
minaret, dans la galerie extérieure située vers son sommet; les mains
ouvertes de chaque côté de la figure, un doigt bouchant l'oreille, il
chante les paroles de l'_Ezân_[8] et les envoie à tous les points de
l'horizon; son chant haut, nasillard et modulé lentement, porte très
loin; d'une mosquée à l'autre les muezzins semblent se répondre; leurs
voix mêlées produisent comme un bourdonnement qui passe sur les
villes, ou s'étend dans les campagnes.

  [8] C'est-à-dire l'appel.

Les minarets eux-mêmes sont un très joli motif architectural; ces
sveltes phares blancs, surmontés d'ordinaire d'un cône de plomb et
d'un croissant d'or, se marient et s'opposent aux flèches sombres des
cyprès. Les artistes musulmans, qui sont des décorateurs très fins,
donnent tous leurs soins au profil des minarets et aux galeries
sculptées qui les couronnent; on cite comme des chefs-d'œuvre en ce
genre les minarets de Koniah et celui de la mosquée des Toulonides au
Caire. Le nombre de ces sortes de flèches varie selon l'importance des
édifices. Les mosquées de villages et les petites mosquées de quartier
dans les villes n'en ont qu'une; les mosquées importantes en ont deux
ou quatre. Par exception l'Ahmédieh de Constantinople en a six.

Voici les paroles de l'appel à la prière:

«Dieu est le plus grand! (4 fois). J'atteste qu'il n'y a de Dieu
qu'Allah (2 fois). J'atteste que Mahomet est le prophète d'Allah (2
fois). Venez à la prière (2 fois); venez au salut (2 fois). Et Dieu
est le plus grand! Il n'y a de Dieu qu'Allah!»

       *       *       *       *       *

La prière musulmane est précédée d'ablutions. Elle doit en effet être
faite en état de pureté. L'idée de pureté et d'impureté légale est ici
ce qu'elle est dans le judaïsme: une idée très physique. Les docteurs
expliquent bien que cette pureté physique doit être accompagnée de
celle du cœur; néanmoins étant donnée la façon dont la loi insiste
sur le précepte de la purification et en précise les détails, il est
impossible de considérer cette pratique comme un simple symbole. Nous
voyons dans le christianisme que l'idée de pureté s'est faite toute
morale: quelques rites à peine subsistent pour l'exprimer: l'usage de
l'eau bénite; les ablutions dans les cérémonies de la messe.

Le judaïsme n'est pas d'ailleurs la seule religion de laquelle on
peut, sous ce rapport, rapprocher l'islamisme. La secte sabéenne dite
secte des Mandéens ou des Chrétiens de Saint-Jean, donne aux ablutions
une importance primordiale; l'on sait quelle est aussi chez certains
ascètes hindous la fréquence de cette pratique, quelle vertu
sacramentelle ont dans l'hindouïsme la visite des fleuves ou
l'immersion dans les lacs sacrés.

Ce rite un peu primitif des ablutions est encore, dans les pays
musulmans, un élément de poésie, un prétexte à décoration. Dans aucune
autre région les fontaines ne sont plus charmantes. L'islam les
multiplie, les orne de colonnettes, de rinceaux et de paroles
sculptées; leurs fenêtres par où quelquefois est distribuée l'eau,
sont grillées et dorées; les toits plombés se courbent avec grâce et
se prolongent en auvents. Les cours de mosquée ont leurs bassins,
parfois ombragés de vieux platanes, découpés dans les dalles de
marbre, et recouverts de toits légers que supportent de minces
colonnes. Autour de ces bassins les fidèles passent le temps à prendre
le café ou à égrener leurs chapelets; des étudiants ou de pieux
derviches vont gravement à leurs cours ou à leurs dévotions;
quelques-uns font les lavages rituels; le long des murs de la cour,
des scribes ou des marchands se livrent à leur menu commerce; et, à
l'heure fixée par la loi, le muezzin fait d'en haut résonner, dans
cette existence monotone et un peu rêveuse, l'appel périodique de
Dieu.

Il y a, dans l'islam, deux espèces d'ablution appelées _ghosl_ et
_wodhou_. La première est la plus complète. C'est celle que le
prophète instituait par ces mots: «O vous qui croyez! quand vous vous
disposez à la prière, lavez vos visages et vos mains jusqu'aux coudes,
et lavez-vous la tête, et les pieds jusqu'aux chevilles.» (C. V, 8.)

Le rite, réglé par les théologiens, se décompose ainsi: On se lave le
visage du front jusqu'à la gorge, en faisant arriver l'eau jusque
derrière les oreilles; on trempe la main dans l'eau, et on la porte
sur la tête, puis à la barbe; on se lave alors les mains et les bras
jusqu'au coude, enfin les pieds jusqu'à la cheville.

Lorsque l'eau manque, par exemple dans le désert, le fidèle peut se
servir de sable: «Si vous ne trouvez pas d'eau, dit Mahomet,
frottez-vous le visage et les mains avec du sable fin et pur.» (C. IV,
46, V, 9.)

La pureté doit s'étendre aux habits et aux tapis. Il ne faut pas qu'il
y ait de souillures sur les habits que l'on porte en priant, ni sur
les tapis où l'on se prosterne. De là, l'usage bien connu d'ôter ses
souliers lorsqu'on entre à la mosquée, ou au contraire de mettre des
babouches. Cet usage a un caractère religieux depuis une haute
antiquité. Dans la Bible, Dieu dit à Moïse lorsqu'il lui apparaît dans
le buisson ardent: «N'approche pas; ôte tes souliers.» Le Coran
reproduit ce passage (XX, 12). Les Orientaux ôtent aussi leurs
souliers par politesse; cette pratique a pour but d'entretenir la
propreté des tapis qui sont le principal ornement des demeures
orientales, et sur lesquels, jadis, on s'asseyait. Aujourd'hui, dans
la partie de la société musulmane où pénètrent les mœurs modernes, on
n'ôte plus ses souliers; on met en sortant, des soques qui protègent
les bottines, et ce sont ces soques que l'on ôte lorsqu'on fait des
visites.

  [Illustration: I.--Brousse: Mosquée dans la campagne.]

Pour être plus sûrs de la pureté des tapis servant à la prière, les
Mahométans ont des tapis spéciaux, de petite dimension, que l'on
appelle _sedjâdeh_, c'est-à-dire, «pour la prosternation». On les
étend, quand on prie, dans les appartements et même dehors. Nous
connaissons bien ces petits tapis, que nous trouvons aisément dans nos
grands magasins; mais nous n'en faisons pas toujours le pieux usage
auxquels ils étaient destinés. Ils portent ordinairement quelques
symboles brodés: une lampe et un texte du Coran.

       *       *       *       *       *

Le Musulman, pour prier, doit se tourner vers La Mecque. La ville
sainte est sa _kiblah_, c'est-à-dire sa direction. Cette idée qu'une
certaine direction doit être choisie pour la prière est ancienne en
Orient. Elle a du rapport avec le culte des lieux saints, et plus
encore avec le culte solaire; il était naturel pour les peuples
primitifs qui adoraient le soleil, de se tourner vers le levant. On
sait que la pratique, sinon le précepte de l'orientation, existe aussi
dans le christianisme; la plupart de nos églises remontant au moyen
âge ont le chœur tourné dans la direction de Jérusalem.

Le précepte de la _kiblah_ est important aux yeux des Musulmans;
Mahomet y a insisté: «Nous t'avons vu, dit Allah, tourner ton visage
de tous les côtés du ciel; nous voulons que tu te tournes dorénavant
vers une région dans laquelle tu te complairas. Tourne-le donc vers la
plage de l'oratoire sacré[9]. En quelque lieu que vous soyez,
tournez-vous vers cette plage[10].» (C. II, 139.)

  [9] Le sanctuaire de La Mecque.

  [10] V. les versets 138-145.

La recherche de la direction de la Mecque est un petit problème
cosmographique qui a été conciencieusement étudié par les savants de
l'islam et par ses docteurs.

Dans les mosquées, le _mihrâb_ qui est le panneau devant lequel se
place l'imam présidant à la prière, marque la direction de La Mecque.
Ce mihrab est décoré de quelques symboles qui sont les mêmes que ceux
qu'on place sur les tapis de prière. On y écrit la parole du Coran:
«Toutes les fois que Zacharie allait visiter Marie dans son _mihrâb_»
(C. III, 32)[11]; on y met aussi un petit plan de la Mecque.

  [11] V. ci-après, chapitre IV.

Dans les mosquées qui sont d'anciennes églises chrétiennes
désaffectées, le fond de l'abside ne se trouve pas dirigé vers la
ville sainte de l'islam; le _mihrâb_ est alors placé en dehors de
l'axe de l'édifice, et tous les tapis de la mosquée, ainsi que les
rangs des Musulmans qui prient, se trouvent disposés obliquement par
rapport aux grandes lignes de l'église; il résulte de là un effet
assez bizarre, ainsi qu'on peut le constater quand on visite
Sainte-Sophie; mais cette dissymétrie rappelle aux Musulmans que le
monument où ils prient est une dépouille du christianisme.

       *       *       *       *       *

Quant à la prière elle-même, elle est assez courte dans la loi de
l'islam. Elle se compose d'invocations brèves, de quelques versets du
Coran, de génuflexions ou _rikah_. Les attitudes du corps y sont
exactement déterminées.

Les Musulmans peuvent prier seuls ou par groupes, au lieu où ils se
trouvent, pourvu qu'il soit décent, ou dans la mosquée. Lorsqu'ils
prient en groupes, ils se rangent; devant eux se tient un président,
_imam_. Ce n'est pas précisément un prêtre, car il n'y en a pas dans
l'islam; c'est quelque personnage recommandable ou le chef de la
mosquée.

Le vendredi, la prière se fait sous la présidence du sultan, chef ou
_imam_ de tout l'islam, ou de son délégué, _nâib_. La prière du
vendredi à midi est solennelle dans les cités; elle se fait dans les
mosquées _djâmi_ (cathédrales); elle est obligatoire en tant que
prière publique. Les personnes qui ont visité Constantinople ont pour
la plupart assisté à la cérémonie du _Sélamlik_, qui consiste en ce
que le sultan se rend le vendredi à une mosquée voisine de son palais,
au milieu d'un grand déploiement de troupe. A cette prière solennelle,
on fait le prône, la _khotbah_; elle a une importance politique très
grande, car, dans la seconde partie de la khotbah, on prie pour le
chef politique reconnu. Une révolution est faite ou consacrée par le
changement du nom cité dans la _khotbah_. La première partie de ce
prône est toute théologique; on y parle de Dieu, de son unité, de ses
qualités, du prophète et de ses premiers successeurs. Le docteur
chargé de ce discours monte dans le _minbar_, la chaire, qui est en
forme d'escalier, et qui est à peu près le seul meuble de la mosquée.
Pendant le temps de cette prière solennelle du vendredi, les Musulmans
doivent chômer.

Voici quelles sont les attitudes et les paroles de la prière
mahométane. Le fidèle se tient d'abord debout, les mains élevées de
chaque côté de la figure, les doigts entr'ouverts, le pouce placé sur
le lobe inférieur de l'oreille; dans cette situation, il récite le
_tekbîr_, c'est-à-dire l'invocation qui exalte la «grandeur» du
Très-Haut: «Dieu est le plus grand; Dieu est le plus grand. Il n'y a
de Dieu qu'Allah. Dieu est le plus grand; Dieu est le plus grand; et
gloire à Dieu!»

Le Musulman laisse retomber ses mains devant lui; il place la main
droite sur la gauche, et il récite quelques versets du Coran, parmi
lesquels la _fâtihah_. La _fâtihah_ ou «l'ouvrante» est la «sourate»
(le chapitre) par laquelle s'ouvre le Coran; elle est aussi populaire
chez les Musulmans que le _pater_ chez les Chrétiens. Le texte en est
fort court:

«Gloire à Dieu, seigneur des mondes! le clément, le miséricordieux;
maître du jour du jugement. C'est toi que nous servons, et c'est à toi
que nous demandons secours. Conduis-nous dans le sentier droit, le
sentier de ceux à qui tu es favorable, contre qui tu n'es pas irrité
et qui ne s'égarent pas.»

Après cette récitation, le fidèle fait une inclinaison profonde, en
plaçant les mains sur les genoux, les doigts ouverts; il se redresse
lentement, tout en récitant des invocations brèves. Puis il fait une
prosternation complète; à ce moment, le nez et le front doivent
toucher la terre. Dans cette position, il récite de nouveau le tekbîr.
On se redresse alors du haut du corps; et l'on reste assis sur les
talons, les mains allongées sur les cuisses. Cette position, assez
seyante avec les anciens costumes orientaux, a été représentée dans un
beau tableau de Gérôme. On y reste peu de temps, et l'on fait une
seconde prosternation, après laquelle on se relève en s'aidant des
mains placées sur les genoux. L'ensemble de ces mouvements constitue
ce qu'on appelle un _rikah_. Toute la prière se compose de plusieurs
_rikah_; le nombre en varie selon les heures canoniques.

A la fin de l'oraison, le Musulman, assis sur ses talons, récite les
deux paroles de la profession de foi: «Il n'y a de Dieu qu'Allah;
Mahomet est son prophète»; et il termine, d'après une très gracieuse
idée qui est compatible avec la tradition chrétienne, en adressant un
salut à droite et à gauche aux deux anges gardiens qu'il suppose
placés à ses côtés.

Voilà la prière essentielle et normale du Mahométan. Il y a, dans le
rituel de l'islam, d'autres formes de prières qui conviennent à des
cas spéciaux. Nous dirons quelques mots dans la suite de celles que
l'on récite dans les fêtes et au pèlerinage, de celles aussi qui ont
rapport à la mort et aux funérailles. Quelques prières sont
particulières aux femmes. Chez les religieux, chaque confrérie a des
invocations qui lui sont propres. Il y a aussi des oraisons pour les
cas de disette d'eau et pour les éclipses.

La plus intéressante de ces prières spéciales, est celle que récitent
les soldats au moment du combat. Elle est réglée par le Coran; on
l'appelle en arabe _salât-el-khauf_, ce que l'on traduit assez mal par
«prière de la crainte»; il vaut mieux entendre «prière du danger»; car
elle est récitée par des hommes qui sont déjà braves, et qu'elle est
destinée à rendre plus courageux encore.

Le passage dans lequel Mahomet commande et règle la prière à la guerre
est assez beau (Coran, IV, 102-104): «Lorsque tu seras au milieu de
tes troupes et que tu feras accomplir la prière, qu'une partie des
hommes prenne les armes et prie; quand ceux-ci auront fait les
génuflexions, qu'ils se retirent, et que d'autres qui n'auront pas
encore prié, leur succèdent. Qu'ils prennent leurs sûretés et soient
sous les armes... La prière terminée, pensez toujours à Dieu, debout,
assis ou couchés. Aussitôt que vous vous voyez en sûreté, accomplissez
la prière.»

Cette noble pratique de l'oraison sur le champ de bataille, qui honore
l'islam et rappelle la communion des chevaliers dans nos chansons de
gestes, a été retracée par beaucoup d'artistes et d'historiens.
L'histoire fournit quelques exemples remarquables de chefs d'armée
musulmans, qui, près d'engager le combat, ne se sont pas contentés des
oraisons rituelles, mais ont eux-mêmes appelé le secours du Dieu des
armées par des invocations spontanées et éloquentes. Ainsi fit Amurat,
lorsqu'il rencontra dans la plaine de Kossovo, les forces de Lazare,
Kral ou roi de Servie, qui menaçaient l'empire des Turcs (1389).

«Grand Dieu, dit-il,--selon ce que rapportent les historiens,--auteur
et conservateur de l'univers, l'appui des humbles et le soutien des
faibles, assistez-nous dans cette importante rencontre. Ne permettez
pas l'opprobre de mon nom, l'avilissement de votre serviteur. Ne
souffrez pas que les drapeaux musulmans tombent au pouvoir des
infidèles: que votre sainte grâce soit notre guide et notre bouclier:
protégez-nous, défendez-nous, assistez-nous. Grand Dieu! je vous en
conjure par tout ce qu'il y a de plus saint et de plus sacré, par la
splendeur de votre prophète, par la gloire de l'islamisme... Soyez le
défenseur du peuple musulman; arrêtez le bras de nos ennemis; émoussez
leurs armes; terrassez leurs généraux et leurs soldats: oubliez nos
péchés, nos crimes, nos iniquités pour ne faire attention qu'à nos
larmes et à nos gémissements. Ne permettez pas, ô Dieu des armées, la
défaite des Musulmans, la ruine des combattants de votre sainte
religion... Ne souffrez pas que les Etats musulmans soient foulés aux
pieds des infidèles... Si une victime vous est nécessaire, frappez ma
personne, tranchez le fil de mes jours, et que mon sang soit un
sacrifice agréable pour le salut du peuple musulman[12]...»

  [12] V. D'OHSSON, II, 259.

Amurat, vainqueur dans la bataille, fut assassiné par le héros serbe
Miloch. Une telle prière est fort belle; elle est profondément
religieuse. Elle prouve combien est forte l'empreinte laissée sur
l'esprit de l'islam par les religions plus anciennes et surtout par le
christianisme. En rétablissant dans cette oraison le mot «chrétien» au
lieu du mot «musulman», elle paraîtrait convenable et même belle dans
la bouche de n'importe quel héros défenseur de la Croix.



CHAPITRE II

LA VIE FUTURE

  Le dogme de la Résurrection;--le jugement dernier;--les preuves
    de l'immortalité de l'âme;--la non-éternité des
    peines;--comment Dieu sera vu dans l'autre monde;--funérailles
    musulmanes;--deuil modéré;--l'interrogatoire dans la tombe;--le
    châtiment du tombeau.--Descriptions de l'autre monde;--la nuit
    de l'ascension de Mahomet;--l'enfer conçu comme monstre;--les
    cercles de l'enfer;--le pont;--l'_arâf_;--le paradis.


I

LA VIE FUTURE

Nous avons dit avec quelle force Mahomet a cru en Dieu; il n'a pas eu
une moindre foi dans la vie future. En cela on pourrait penser d'abord
qu'il s'est inspiré surtout du christianisme; car la préoccupation de
la vie future est, au moins en apparence, assez faible dans la Bible.
Cependant cette croyance prend chez lui un tour assez particulier qui
la ramène du côté biblique.

En effet, ce qu'il enseigne n'est pas par-dessus tout la survivance de
l'âme, la durée illimitée du moi immatériel; au contraire, sa
conception de la vie future a un aspect très matérialiste; elle ne se
sépare pas de l'idée de la résurrection de la chair; elle semble lui
avoir été fournie surtout par Ezéchiel[13].

  [13] V. EZÉCHIEL, chapitre XXXVII.

La résurrection, voilà, après l'unité divine, son dogme favori, celui
qu'il prêche sans cesse, pour lequel il ne se lasse pas de combattre,
auquel il consacre ses élans les plus oratoires, ses exhortations les
plus véhémentes, et tout ce qu'il peut trouver d'images éclatantes ou
terribles.

Cette façon de poser la question de la vie future est intéressante au
point de vue de la psychologie historique. Elle porte à se demander
quel était l'état d'esprit des païens d'alors. Probablement ils
croyaient à la survivance, après la mort, de quelque double, de
quelque ombre. On peut du moins l'induire de ce que l'on sait des
autres peuples païens, et de quelques légendes. Tout à l'heure nous
parlerons du «châtiment du tombeau»; c'est une croyance d'apparence
ancienne qui suppose que le mort est encore un peu vivant dans sa
tombe ou aux alentours.

Mais Mahomet dédaigne cette immortalité du paganisme, incomplète et
pâle; il va tout de suite, comme par intuition, à l'immortalité
pleine, claire, lumineuse, absolue, à celle dont sont doués l'âme et
le corps ensemble, et qui suppose la persistance, ou plutôt la
reconstitution complète, au dernier jour, de la personnalité.

Or c'est ce dogme qui choquait ses contemporains, et c'est lui que, de
toute son ardeur, il défend:

«Ils ont quelque connaissance de la vie future, dit-il; mais ils en
doutent, ou plutôt ils sont aveugles à cet égard.--Les incrédules
disent: Quand nous et nos pères deviendrons poussière, est-il possible
qu'on nous en fasse sortir vivants?--On nous le promettait déjà ainsi
qu'à nos pères; mais ce ne sont que des histoires des anciens.» (C.
XXVII, 68-70.)

En réponse à ces attaques, Mahomet s'attache à défendre le dogme de la
résurrection comme «possibilité»; il ne le prouve pas. Ces grandes
croyances fondamentales, l'unité divine, la résurrection, la
rétribution, ont toujours l'air évidentes pour lui. Il ne les démontre
pas; il les voit. C'est un intuitif et un convaincu.

En somme, voici, dans le cas présent, son argument: Pourquoi ne pas
croire? Dieu a fait de plus grands miracles; il vous a créés; il peut
vous ressusciter. Et volontiers il a recours à une comparaison qui
dérive du Nouveau Testament: celle du corps avec le grain mis en terre
et qui germe.

«Tu as vu naguère la terre desséchée; mais que nous y fassions
descendre de l'eau, la voilà qui s'ébranle, se gonfle, et fait germer
toute espèce de végétaux luxuriants.» (C. XXII, 5.)

Pour représenter la puissance de Dieu en tant qu'elle est capable de
ressusciter les morts, le prophète arabe se sert d'une réminiscence
biblique; il rapporte des variantes de la vision d'Ezéchiel, dans
lesquelles Abraham est quelquefois substitué à Ezéchiel. Dans un récit
(C. II, 262), Abraham coupe des oiseaux en morceaux, puis rappelle des
quatre coins du ciel leurs membres dispersés. Dans un autre (C. II,
244), des hommes avaient fui leur pays, coupables de quelque faute;
c'étaient, selon les commentateurs, des Juifs qui voulaient échapper
au service militaire. Dieu les fait mourir par punition; puis il leur
pardonne, et permet qu'ils soient ressuscités par Ezéchiel. Près de
ces récits, se trouve la légende bien connue des sept dormants, qui
fut répandue chez les Juifs, les Musulmans et les Chrétiens. Sept
jeunes hommes ayant fui la persécution de Dioclétien, s'étaient
arrêtés dans une caverne. Ils y avaient dormi 240 ans; au bout de ce
laps de temps, ils s'étaient réveillés, ainsi que leurs chiens. Cette
légende est dans le Coran, où elle sert d'illustration au dogme de la
résurrection.

       *       *       *       *       *

La croyance à la résurrection ne va pas seule; elle entraîne la
croyance au jugement, à un jugement général, universel, dernier.

Ce jugement-là fut toujours présent à l'esprit de Mahomet. Il fut peu
occupé du jugement particulier, qui n'entre dans l'islam que par
déduction ou à la faveur de quelques légendes. Mais le tableau
tragique du jugement universel est toujours devant ses yeux; il le
trace à maintes reprises, avec une richesse relative de détails et
avec toute la force dont il est capable. Ce n'est sans doute pas du
Michel-Ange; mais ces peintures laissent dans la mémoire plusieurs
belles images:

«Le jour où les hommes seront dispersés comme des papillons, où les
montagnes voleront comme des flocons de laine teinte...» (C. CI, 3,
4.)

«Un cri terrible de l'ange les saisit et nous les rendîmes semblables
à des débris roulés parle torrent[14]...» (C. XXIII, 43.)

  [14] Cette dernière comparaison se rapporte à d'anciens peuples
  que Dieu détruisit pour leur impiété.

La résurrection, telle qu'elle est présentée par le Coran, est un
spectacle, somme toute, assez matériel, puisque les corps y prennent
part, et que Mahomet n'a pas eu l'esprit assez délicat pour subtiliser
la matière, comme le fait le christianisme. Le paradis et l'enfer qui
suivent la grande scène du jugement, sont aussi fort grossiers. Nous
les décrirons tout à l'heure en nous servant de documents autres que
le Coran.

Malgré la longue résistance opposée par les Arabes à ces dogmes
essentiels de l'islamisme, opposition dont le Coran et la tradition
font foi, l'idée de la résurrection et du jugement a fini par
impressionner fortement les auditeurs de Mahomet. Elle est encore bien
présente à l'esprit des peuples musulmans, et elle agit en cas de
guerre. Le soldat musulman voit la félicité offerte du paradis
d'Allah, et ses blessures glorifiées, transformées en autant de
sources de jouissance. A cette conception, les psychologues peuvent
comparer le rêve plus doux du guerrier japonais, destiné, s'il
succombe, à se confondre dans les objets de la nature, fleurs,
ruisseaux ou cascades, et à participer à leur divinité. Les faits
tendent à prouver que ces deux conceptions sont aptes à donner un égal
appui au courage.

La théologie et la philosophie de l'islam ont repris la question de la
vie future d'une façon qui est plus en rapport avec nos habitudes
d'esprit; elles l'ont traitée dans les formes d'une saine scolastique,
à une époque où la scolastique occidentale n'était pas encore née.

Dans ce système de philosophie théologique de l'islam, on prouve
d'abord la spiritualité de l'âme; puis, de ce que l'âme est
spirituelle, on conclut qu'elle ne meurt pas avec le corps. C'est le
procédé d'Avicenne. Ce philosophe a plusieurs preuves de la
spiritualité de l'âme[15]. Elles consistent en ce que l'âme se saisit
elle même comme agent, comme force et substance répandue dans le
corps; en ce que la force intellectuelle saisit sans organe ou, en
d'autres termes, que l'esprit comprend par son essence. La formule la
plus saillante qui paraît dans ces démonstrations, est que «le lieu
des intelligibles ne peut pas être un corps». Il suit de là que l'âme,
lieu des idées, est spirituelle, substance simple, et n'a pas la
puissance de périr.

  [15] V. notre _Avicenne_, psychologie.

Avicenne a eu d'ailleurs une conception élevée et fine de la façon
dont l'âme atteint sa fin. Durant la vie, la perfection n'existe pour
elle qu'en puissance. A la mort, l'âme atteint cette perfection en
acte, en même temps que le plaisir, plus élevé que les plaisirs
sensuels, qu'on appelle «la félicité». Ceci vaut pour les âmes bonnes.
Quant aux âmes mauvaises, au contraire, elles gardent à la mort leurs
penchants pour les choses corporelles, leurs goûts matériels, et, ne
pouvant plus les satisfaire, elles souffrent horriblement.

Cependant ces belles doctrines appartiennent à la philosophie; elles
sont un peu éloignées du Coran et de la foi toute simple. Gazali, qui
est le plus grand représentant de la théologie orthodoxe de l'islam, a
critiqué les preuves d'Avicenne[16], comme le feraient les écoles
modernes avancées, et il est revenu, en définitive, pour fonder la foi
en la vie future, à l'intuition mystique.

  [16] V. notre _Gazali_, lutte des théologiens contre l'école des
  philosophes.

       *       *       *       *       *

Deux questions se posent dans la théologie de l'islam, comme dans
celle du christianisme, à propos de la vie future. L'une est celle de
l'éternité des peines, l'autre celle de la vision béatifique de Dieu.

La question de l'éternité des peines ou récompenses de l'au-delà, est
demeurée un peu indécise, pour les théologiens musulmans. Un grand
docteur orthodoxe, précurseur de Gazali, Achari[17], a admis la
négative: les peines, selon lui, ne seront pas éternelles. Le Coran
est, sur ce point, hésitant. Voici un verset en faveur de l'éternité:
«Ceux pour qui la balance sera légère, sont ceux qui se seront perdus
eux-mêmes dans la géhenne, et y demeureront toujours.» (_Khâlidoun_,
C. XXIII, 105.) Mais, d'autre part, on lit:

«Les réprouvés seront précipités dans le feu... Ils y demeureront tant
que dureront les cieux et la terre, à moins que Dieu ne le veuille
autrement. Les bienheureux seront dans le Paradis; ils y séjourneront
tant que dureront les cieux et la terre, sauf si ton seigneur veut
ajouter quelque bienfait qui ne saurait discontinuer.» (C. XI,
108-110.)

  [17] Achari vécut de 260 à 324 de l'hégire, enseigna à Bagdad.

C'est le sentiment de la non-éternité des peines qui a prévalu dans
l'islam.

Cette religion admet que les prières, fondations et œuvres pies
soulagent les morts, même dans l'enfer. Le Prophète avait d'abord
interdit la prière pour les morts, ensuite il la recommanda.

       *       *       *       *       *

Dieu sera vu par les élus; tel est l'enseignement orthodoxe. Cette
opinion est celle d'Achari. Gazali admet aussi la vision béatifique,
en se fondant sur ce passage du Coran: «Les visages seront en ce jour
brillants et ils regarderont vers leur Seigneur. (LXXV, 22, 23.) Selon
ce docteur, Dieu sera vu sans manière d'être et sans forme; sa vision
sera une sorte de connaissance plus claire et plus parfaite que la
science ordinaire.

Des philosophes motazélites[18], introduisant dans cette question
théologique une idée néo-platonicienne, ont émis l'opinion que les
élus verraient non pas Dieu, mais la première intelligence sortie de
lui, celle qu'on nomme «l'intellect agent».

  [18] Sorte de rationalistes musulmans.

Il est difficile de croire que Mahomet lui-même ait vraiment admis
qu'il était possible de voir Dieu. Il paraît avoir imaginé Dieu, selon
l'ancienne manière orientale, comme un monarque voilé. Dieu n'apparaît
pas dans les descriptions coraniques du paradis; Noé, d'après le
Coran, ne le voit pas; Abraham ne voit que les anges. Dieu interpelle
Adam après le péché, mais ne se montre pas. Et Moïse qui avait demandé
à le voir, reçut du Seigneur cette réponse: «Tu ne me verras pas;
regarde plutôt la montagne; si elle reste immobile à sa place, tu me
verras.» Mais avant que Moïse ait pu contempler cette espèce de reflet
de la divinité sur la montagne, celle-ci avait été réduite en poudre
par la manifestation de Dieu. (C. VII, 139.)

On peut donc croire que c'est l'influence des mystiques qui a fait
prévaloir dans l'islam l'opinion que Dieu sera vu. L'opinion contraire
paraît avoir dominé à l'origine.

       *       *       *       *       *

Les funérailles musulmanes se font avec une grande rapidité; l'islam
ne s'appesantit pas, comme le christianisme, sur l'horreur de la mort
conçue comme châtiment, et il condamne l'excès de la douleur et des
regrets. Le Prophète avait dit, selon une tradition: «Hâtez-vous; si
le mort est élu, qu'il jouisse de la béatitude; s'il est damné,
déchargez-vous-en au plus vite.» Cette parole est un peu brusque; mais
elle exprime un certain dédain de la mort qui est en harmonie avec le
fatalisme habituel des peuples orientaux.

Le corps du croyant mort est lavé, d'après une coutume probablement
empruntée aux Juifs; il est enseveli dans plusieurs étoffes, selon des
rites bien définis. Les historiens donnent les détails de
l'ensevelissement de Mahomet et d'autres grands personnages de
l'islam. Ainsi enveloppé, le corps est mis très vite dans le
cercueil. Le cercueil est lui-même entouré d'étoffes bariolées, et
emporté comme en hâte. Il n'entre pas dans la mosquée, sauf dans le
rite chaféite. On le pose quelques instants devant la mosquée, sur une
place publique, et l'on récite dessus quelques brèves prières. On
l'emporte alors au cimetière, et on le dépose dans la fosse, le visage
du mort tourné vers la Mecque.

D'Ohsson traduit ainsi qu'il suit la prière des funérailles. On
remarquera combien cette invocation est pénétrée d'influences
chrétiennes: «Distinguez ce mort par la grâce du repos et de la
tranquillité, par la grâce de votre miséricorde et de votre
satisfaction divine. O mon Dieu! ajoutez à sa bonté s'il est du nombre
des bons, et pardonnez à sa méchanceté s'il est du nombre des
méchants. Accordez-lui paix, salut, accès et demeure auprès de votre
trône éternel; sauvez-le des tourments de la tombe et des feux de
l'éternité; accordez-lui le séjour du paradis en la compagnie des âmes
bienheureuses... Faites-lui miséricorde, ô le plus miséricordieux des
êtres miséricordieux.»

Mahomet avait condamné le deuil trop long et ses expressions outrées.
Le fidèle ne devait pas déchirer ses habits, se frapper le visage,
arracher ses cheveux. Il ne devait pas y avoir aux funérailles de
pleureuses ou de vocératrices, comme c'était la coutume dans l'ancien
âge païen[19]. On ne devait pas élever sur les tombes de grands
monuments; mais dans beaucoup de cas, cette défense n'a pas été
observée. Par-dessus tout, on ne devait pas rendre de culte aux morts.
Cette dernière prohibition était très importante, car le culte des
morts était un usage cher aux païens, et dont le maintien eût nui à la
pureté du monothéisme musulman. Malgré les efforts du Prophète, cet
usage ne fut jamais tout à fait aboli dans l'islam, et il y est encore
en vigueur dans le culte des Santons.

  [19] V. GOLDZIHER, _Muhammedanische Studien_.

La conception mahométane de la mort s'est exprimée dans l'aspect et la
disposition des cimetières qui sont simples, mais fort beaux. Ils sont
étendus autour des villes dans les sites les plus majestueux, et
jusqu'à nos jours ils n'ont pas été gênés dans leur développement par
une civilisation encore primitive qui laisse tant de terres à l'état
vague. Les pierres tombales sont dressées sous de vieux cyprès; le
cimetière forme une promenade publique que personne n'entretient; on
n'arrache point les tombes; les pierres penchent peu à peu par l'effet
de la vétusté, ou poussées lentement en dessous par les racines des
arbres.

La stèle, ou pierre debout, est un ancien symbole de vie et de
régénération. Il a été connu et compris par les anciens peuples de
l'Egypte, de l'Asie Mineure, de l'Etrurie. Les Turcs l'ont conservé
sans en savoir le sens; ils tracent sur la stèle des noms, une date,
de brèves invocations à Dieu, désigné, pour exprimer qu'il est
au-dessus de la mort, par les épithètes de l'«Eternel», «le
Subsistant». Souvent les lettres de ces inscriptions sont dorées; le
fond en est vert ou noir; à l'entour sont sculptés de jolis
encadrements, formés de rinceaux minces et légers. Les pierres
tombales des hommes sont quelquefois surmontées d'un turban; celles
des femmes, d'une corbeille de fleurs.

Selon la doctrine musulmane, le mort déposé dans la tombe, y est
interrogé par deux anges, Mounkar et Nakîr, sur le caractère desquels
on sait peu de choses. A cet interrogatoire se réduit dans l'islam le
jugement particulier. Un autre ange joue un rôle dans le trépas du
croyant: c'est Izrâïl, l'ange de la mort, qui se meut sans cesse
autour du monde avec la vitesse de l'éclair, et saisit l'âme de ceux
dont l'heure est arrivée.

Une croyance assez singulière de l'islam, survivance de l'ancien
paganisme, attribue au mort une espèce de vie dans la tombe. Le
tombeau est un châtiment affreux pour le méchant; celui-ci y étouffe,
resserré par les parois du cercueil, suffoqué par la puanteur,
tourmenté en outre par le remords de ses crimes. Pour l'homme bon, au
contraire, le tombeau paraît s'élargir; il s'emplit d'haleines
embaumées, et il devient comme un vestibule du paradis[20].

  [20] V. nos _Fragments d'eschatologie musulmane_.

L'islam a retenu ces croyances, à cause de ses dispositions
matérialistes qui lui font donner beaucoup d'importance au corps. Il
fallait d'ailleurs occuper l'intervalle de temps entre la mort et le
jugement, et permettre au défunt d'attendre la résurrection quelque
part.


II

REPRÉSENTATIONS DE L'AUTRE MONDE

Le savant Kasimirski dit: «Les descriptions que le Coran donne de
l'autre monde sont confuses et contradictoires.» Il nous semble plutôt
que l'autre monde est bâti, d'après le Coran, sur un plan un peu
étroit, et que la construction en est un peu pauvre. Les conceptions
des Musulmans sur l'autre vie se sont développées et enrichies au
cours des âges, de Mahomet à Gazali, à Soyouti et à Ibrahim
Hakki[21]. Il y a dans l'eschatologie musulmane le même progrès que
l'on constate dans l'eschatologie chrétienne, lorsqu'on passe du
purgatoire de Saint-Brandan à la construction gigantesque et
harmonieusement ordonnée de Dante.

  [21] V. nos _Fragments d'eschatologie musulmane_. _Congrès
  scientifique international des Catholiques_, Bruxelles, 1894.

La théologie musulmane nous enseigne que Mahomet, indépendamment de la
connaissance qu'il a pu avoir sur ce sujet des traditions des divers
peuples, a eu une vision, à laquelle il est fait allusion dans le
Coran, et qui est amplement racontée par les traditionistes. Il a été
enlevé sur la jument Borâq, jument à tête de femme dont le nom
signifie l'éclair, mené au Sinaï, transporté à Jérusalem, et de là
ravi au ciel jusque devant le trône de Dieu. C'est la nuit de
l'ascension, _leïlet-el-mirâdj_, qui est restée célèbre dans les
légendes de l'islam; chantée par le poète Férîd-ed-Dîn Attâr[22], elle
est devenue un motif favori pour les décorateurs et les miniaturistes
persans[23]. Les docteurs posent pour Mahomet la question que se posa
saint Paul en parlant de lui-même: fut-il ravi avec son corps ou sans
son corps? On a retenu à ce propos une réflexion naïve d'Ayéchah, la
jeune femme du Prophète, qui déclara que Mahomet ne la quitta pas
cette nuit-là. Malgré ce témoignage, l'opinion la plus orthodoxe est
que le Prophète fut enlevé avec son corps. Il vit des espaces de feu,
des anges renversant dans l'éther des corbeilles ou des cassollettes
pleines de flammes; il se promena dans des jardins où des troupes
gracieuses de Houris cueillaient des fleurs. Guidé par l'archange
Gabriel, il approcha du trône de Dieu; mais il ne rapporta guère de ce
ravissement qu'un fragment d'une parole empruntée au christianisme:
«L'œil de l'homme n'a point vu; l'oreille de l'homme n'a point
entendu...»

  [22] Férîd-ed-Dîn Attâr, grand poète persan, grand mystique et
  moraliste distingué, auteur du _Mantiq ut-taïr_, mourut
  centenaire en 628 de l'hégire (1230).

  [23] V. par exemple une miniature du _Mirâdj-Nâmeh_ (traduction
  de PAVET DE COURTEILLE), reproduite dans le _Magasin
  pittoresque_, 1876, p. 364; une autre dans le même _Magasin_,
  1884, p. 4.

Nous avons mieux que ce récit comme documents sur l'au-delà: nous
avons, dans la littérature musulmane jusqu'à des plans du paradis et
de l'enfer, jusqu'à des programmes très détaillés du jugement dernier.

Assez bizarre est au début la conception que l'islam se fait de
l'enfer: «Amenez l'enfer», commande Dieu, dans le Coran (LXXXIX, 23,
24); les anges forment les rangs et «on avance la géhenne». Kasimirski
compare cet enfer transportable à une locomotive. Le rapprochement
prête à rire, et il est aisé d'en trouver un meilleur: l'enfer ainsi
conçu ne peut être qu'une espèce de bête monstrueuse, dont la gueule
ouverte et enflammée a l'apparence d'un immense chaudron. Les vieux
artistes ont représenté de cette manière le purgatoire de
Saint-Brandan. Mahomet dit en un autre endroit: «L'enfer crèvera de
fureur.» Evidemment il l'imagine comme un monstre animé.

Gazali commente dans son ouvrage _La Perle précieuse_[24], ces textes
assez laconiques du Coran. Sa description est fort curieuse.

  [24] _La Perle précieuse de Ghazâlî_, édition et traduction de
  Lucien GAUTIER, 1878, p. 56.

On est au jugement dernier. «Ensuite, dit le commentateur, Dieu
commande d'amener l'enfer. Aussitôt celui-ci commence à trembler et à
craindre et dit aux anges que Dieu envoie vers lui: «Savez-vous si
Dieu a créé l'humanité afin de me punir par ce moyen?»--«Non, lui
répondent les anges, Dieu nous a envoyés vers toi seulement pour que
tu le venges de celles de ses créatures qui se sont révoltées contre
lui.» Et les anges amènent l'enfer. Celui-ci marche sur quatre pieds
qui sont liés chacun par soixante-dix mille anneaux; tout le fer que
contient la terre ne suffirait pas à forger l'un de ces anneaux; sur
chacun d'eux se trouvent soixante-dix mille démons, dont un seul
aurait la force de mettre en pièces les montagnes.

L'enfer, en avançant, produit un bourdonnement, un gémissement, un
râlement; des étincelles et de la fumée s'en élancent, et l'horizon
est envahi de ténèbres. Au moment où la géhenne n'est plus séparée des
hommes que par une distance de mille ans, elle échappe aux mains des
démons, et elle se précipite sur la foule des hommes rassemblés au
lieu du jugement, en produisant un bruit effroyable.

Gazali décrit la terreur des humains, puis explique plus spécialement
quelques paroles coraniques: «Tu verras tous les peuples accroupis;
chaque peuple sera appelé vers son livre[25]... Quand l'enfer les
apercevra de loin, ils l'entendront mugir de colère et pousser des
gémissements.» Allah dit encore: «Peu s'en faut que l'enfer ne crève
de fureur», c'est-à-dire qu'il ne se fende à cause de la violence de
sa colère.

  [25] Sur les «Livres», v. ci-après au chapitre du fatalisme.

Cependant l'envoyé de Dieu, Mahomet, paraît par l'ordre du Très-Haut;
il saisit l'enfer par la bride et lui dit: «Retourne, recule, jusqu'à
ce que les troupes d'hommes qui te sont destinées viennent à toi...»
Alors on entraîne l'enfer, et on le place à la gauche du trône.

Plus tard, cet enfer animal cède la place à l'enfer architectural,
présentant des divisions clairement tracées. Celui-ci est le futur
enfer dantesque. Il apparaît déjà dans le Coran, qui en plusieurs
passages parle de ses portes, et spécifie même qu'elles sont au nombre
de sept (XXXI, 71; XV, 43, 44).

Les cercles infernaux sont indiqués dès l'antiquité, qui les
représente par des fleuves. Dans l'islam, ils sont, comme chez Dante,
les étages successifs d'un vaste entonnoir. Il y a sept de ces étages.
L'enfer est situé sous le monde, sous le socle du monde; cette idée se
rapporte aux conceptions cosmographiques qui ont précédé la
connaissance de la sphéricité de la terre. La géhenne s'ouvre
au-dessous du taureau et du poisson qui supportent la terre, et qui
correspondent au Béhémot et au Léviathan bibliques. Au-dessus d'elle,
jetée sur toute son étendue, se trouve une chaussée, un pont étroit
comme une épée que doivent franchir les âmes. Celles des justes
réussissent à le traverser, celles des impies tombent dans le gouffre.
Milton a fait figurer dans son _Paradis perdu_ ce pont qui a étonné
Voltaire[26]:

    Il (Satan) triomphe de tout; mais, ô prodige étrange!
    Quand l'homme fut tombé sur les pas de l'archange,
    La Révolte et son fils, d'un art audacieux,
    Suspendirent un pont qui, du gouffre odieux
    Jusques au nouveau monde embrassa tout l'espace:
    Dieu voulut que l'Abîme endurât cette audace.
    Par lui la terre encore communique aux enfers;
    Par lui, favorisé dans ses desseins pervers...
    Le noir démon poursuit son éternel voyage...

  [26] _Milton_, livre II, traduction de l'abbé DELILLE.

Victor Hugo a aussi connu cette tradition islamique, et l'a mentionnée
dans sa pièce: _La Douleur du Pacha_[27]:

    Les imams...
    Lui font-ils voir en rêve, aux bornes de la terre,
    L'ange Azraël debout sur le pont de l'enfer?

  [27] V. _Les Orientales_.

Les étages de l'enfer musulman descendent en se rétrécissant; ils
sont, à mesure qu'ils descendent, affectés à de plus grands coupables,
et les supplices qui y sont infligés sont de plus en plus rigoureux.

Nous trouvons dans quelques auteurs la description de ces supplices.
Cette conception, qui est celle de Dante, est à peine amorcée dans le
Coran. Il faudrait y comparer aussi celle des enfers bouddhiques.

Au fond de la géhenne est un arbre appelé _zakkoum_, une chaudière de
poix bouillante et puante, et un puits qui atteint le fond de tout.
L'arbre porte comme fleurs des têtes de démons. Son nom est celui
d'un arbre à petit feuillage, amer et de mauvaise odeur, qui croît
dans les campagnes d'Arabie. Victor Hugo a connu cette plante; mais il
s'est trompé en l'appelant _siddjîn_; _siddjîn_ est le nom d'un
livre[28]:

    Dieu te garde un carcan de fer
    Sous l'arbre de segjin chargé d'âmes impies.

  [28] V. _Les Orientales_, _Le Derviche_. V. Hugo était renseigné
  sur les traditions musulmanes par un orientaliste du nom de
  Fouinet.

Le purgatoire est imparfaitement indiqué dans la théologie musulmane.
Le châtiment du tombeau pourrait en tenir lieu; mais le rapport de
cette peine avec celles du purgatoire est bien éloigné.

Dans les descriptions du jugement dernier, le Coran fait mention d'une
espèce de mur ou plutôt de colline, qui sépare les individus
certainement élus de ceux qui sont certainement réprouvés; sur ce mur
se tiennent des gens dont la situation est intermédiaire, et qui
regardent de part et d'autre, hésitants. A la fin la miséricorde
l'emporte, et Dieu les fait entrer dans le paradis.

On retrouve bien ici l'idée de temps, qui est très explicite dans la
notion du purgatoire chrétien: les hommes très vertueux se précipitent
vers le paradis; les moins parfaits hésitent, attendent. Le passage
du pont sert aussi à exprimer cette attente: les âmes des bons le
franchissent en un temps plus ou moins long, selon leurs mérites;
quelques-unes le traversent en mille ans. Mais l'idée de purification
de l'âme est ici faiblement indiquée; et le purgatoire ne tient pas à
beaucoup près autant de place dans cette cosmographie religieuse de
l'islam que dans celle de Dante; il n'a pas dans cette religion
l'importance qu'il a aux regards de la piété chrétienne.

On appelle, en arabe, _arâf_, cette espèce de colline ou d'intervalle
intermédiaire entre le paradis et l'enfer. Pour certains commentateurs
musulmans, le séjour de l'_arâf_ est réservé aux déments et aux
enfants morts en bas âge; il se confondrait donc, selon ces docteurs,
avec nos limbes.

Le paradis musulman a une mauvaise réputation. Il est incontestable
qu'il se présente dans le Coran sous une apparence assez lourdement
matérialiste. Mahomet en décrit les jardins brillants, les eaux
claires, les fruits succulents, les pavillons somptueux, les
jouissances sensuelles. Les houris sont bien de lui.

Le paradis de l'islam est essentiellement un jardin, un double
jardin en un certain passage du Coran. Le Coran y place divers
accessoires: les livres où sont écrites les actions des hommes, le
_kalam_, ou la plume qui sert à les inscrire, le «lotus de la limite»,
des instruments qui servent au jugement, la trompette, la balance, et
un prototype éternel du sanctuaire de la Mecque, que l'on appelle «la
maison fréquentée».

  [Illustration: II.--Intérieur de la Mosquée verte, à Brousse.]

Dans un système plus développé, le paradis est conçu comme une vaste
pyramide à huit étages, placée au-dessus du monde, au-dessus des cieux
astronomiques où tourne le soleil et où se succèdent le jour et la
nuit, supportée par des espèces de «mers» ayant des noms abstraits, et
que l'on peut se figurer comme d'immenses couches de nuages. On
remarquera que ce système donne un étage de plus au paradis qu'à
l'enfer; cette inégalité est destinée à exprimer la croyance islamique
au plus grand nombre des élus.

Les étages du Paradis, comme ses portes et ses murs dans l'Apocalypse,
sont formés de substances de plus en plus précieuses: le rubis,
l'émeraude, la topaze, l'argent, l'or rouge, la perle. Au sommet, est
le «lotus de la limite», selon l'expression coranique, ou arbre de la
béatitude, arbre _toubah_, dont les rameaux retombent sur le jardin
paradisiaque et l'ombragent tout entier. Cet arbre a été connu de
Victor Hugo; dans la pièce intitulée _L'Enfant grec_, le poète
demande à l'enfant de Chio: Regrette-tu ce lys...

    Ou le fruit du tuba, de cet arbre si grand
    Qu'un cheval au galop met, toujours en courant,
        Cent ans à sortir de son ombre.

Au-dessus de tout cela, au-dessus des cieux astronomiques, des paradis
et des éden, en dehors du monde de la création, presque au delà de
l'étendue, est le monde de la Toute-Puissance divine. C'est là que
Dieu siège sur son trône. Ce trône est double; il se compose du siège
proprement dit, _koursi_, et du pavillon, _arch_. Dieu, dit le Coran,
«y est affermi; il est le Seigneur du grand trône» (IX, 130). Le siège
et le pavillon sont portés par des anges, appelés les «porteurs du
trône».

On reconnaît là des conceptions bibliques. Dieu «siège», selon la
Bible; il est assis sur les Chérubins; ou encore le monde est son
trône.

Cette représentation du monde comme siège de la Toute-Puissance divine
a été un des obstacles qu'a rencontrés la théorie de la rotation de la
terre, au temps de Copernic et de Galilée.

Devant le trône, se tiennent des anges, de très grands d'abord, puis
une multitude innombrable d'esprits de moindre importance, dont les
ailes cachent tout le pavillon où siège la Majesté divine. Ces légions
d'anges sont comme autant de voiles vivants séparés les uns des autres
par d'énormes espaces.

Les intervalles qui séparent ces esprits supérieurs ont reçu une forme
philosophique dans le système dit «de l'illumination». Ce sont eux qui
peu à peu absorbent la «lumière», lorsque, émanée du principe premier,
elle descend, degré par degré, dans le monde de la création. On
retrouve aussi les mêmes idées développées et systématisées, dans la
Kabbale et en particulier dans la doctrine des Séphiroth du Zohar.

Au fond, et malgré quelques images d'un cachet tout oriental, les
représentations musulmanes de l'autre monde ne sont pas très éloignées
de celles qui ont eu cours dans le moyen âge chrétien. Dieu, il est
vrai, selon la coutume des potentats orientaux, s'y dérobe davantage
aux regards, et la personne du Christ incarné n'y préside pas aux
fêtes des élus. Mais, pour le reste et dans l'ensemble, ces
conceptions ont une assez grande analogie avec celles des légendaires
ou des artistes d'Occident.



CHAPITRE III

LE FATALISME

  Deux espèces de fatalisme.--Le fatalisme moral;--la question ne
    se pose pas tout-à-fait de même que dans le
    christianisme;--passages du Coran qui paraissent exprimer le
    fatalisme;--cette interprétation rejetée par les théologiens.

  Le fatalisme physique dans l'antiquité et dans l'islam.


On admet généralement que le fatalisme est un des caractères de la
religion musulmane, et la disposition au fatalisme un des traits
essentiels de la psychologie des peuples orientaux. Il y a en effet
deux aspects sous lesquels on peut envisager le fatalisme: on peut le
considérer comme une disposition psychologique, ou comme une thèse
dogmatique. On peut y voir une croyance instinctive selon laquelle
l'homme dépend étroitement de certaines puissances supérieures telles
que le hasard, le destin, ou bien une opinion de théologie
philosophique, d'après laquelle la part de Dieu serait si grande dans
les actes humains que la liberté de l'homme en serait presque
anéantie. En d'autres termes il est possible d'étudier le fatalisme
dans sa double application soit à la vie physique, soit à la vie
morale. Cette division, qui correspond à la division classique du mal
en mal physique et en mal moral, est commode pour traiter la question.

Nous parlerons d'abord du fatalisme moral. Cette partie du sujet est
un peu philosophique et ardue; mais elle est bien importante, et assez
intéressante certes pour mériter un léger effort d'attention.

L'analyse de l'idée du fatalisme physique sera plus aisée, et nous
n'aurons pas de peine à l'illustrer au moyen d'exemples concrets. Afin
de rendre au lecteur cette étude plus facile à suivre, nous indiquons
tout de suite les conclusions que nous croyons devoir adopter: Il
n'est pas vraiment exact que la doctrine de l'islam orthodoxe enseigne
le fatalisme moral; mais il est vrai que les peuples musulmans se
laissent volontiers aller au fatalisme physique.


I

LE FATALISME MORAL

Le problème posé par ce titre est le fameux problème de la liberté ou
du libre arbitre. Comment concilier la toute-puissance de Dieu avec
la liberté humaine? Dans les actes de l'homme, même dans ses pensées,
quelle est la part de Dieu, quelle est la part de la créature? Comment
donner le pouvoir à l'un sans l'ôter à l'autre. Et cette question a un
corollaire presque aussi célèbre qu'elle-même: Dieu n'étant pas
seulement tout-puissant dans l'islam comme dans le christianisme, mais
aussi omniscient, et voyant dans l'avenir, comment concilier cette
prescience avec la liberté des actes humains?

Tous ces problèmes existent dans les deux religions, ils y découlent
des mêmes données communes: un Dieu tout-puissant, un homme qui, pour
avoir une vie morale, doit d'abord être libre. Cette analogie a été
souvent remarquée. On a dit[29] en parlant des docteurs musulmans qui
se sont attachés à ce sujet: l'islam a eu ses Banès, ses Molina, ses
Suarez.

  [29] Cte H. DE CASTRIES, _L'Islam, impressions et études_, 1896,
  chapitre sur le fatalisme.

Il ne faut pourtant pas trop se hâter, ni pousser trop avant la
comparaison. Une importante distinction ne tarde pas en effet à
paraître: Le problème du libre arbitre, dans la théologie catholique,
est soudé à la doctrine de la grâce. Il n'y a pour l'homme nul bien,
nulle justification sans le secours de Dieu; mais ce secours, comment
agit-il? C'est là le grand sujet qui a été traité aux premiers temps
du christianisme par saint Augustin, et qui a donné lieu à des
controverses profondes à deux époques solennelles de l'histoire de
l'Eglise: au temps de la Réforme et à celui de Jansénisme.

Mais, dans l'islam, il n'y a pas de grâce. Cette notion y est tout au
plus indirectement aperçue; elle apparaît dans certains cas par
déduction; elle n'est pas posée _a priori_ fortement, clairement,
dogmatiquement, comme dans le christianisme.

Il n'y a pas de dogme musulman enseignant que l'homme est né en dehors
d'un état de bonté; le souvenir du péché originel n'est évoqué que
dans de rares légendes[30]. L'idée de rédemption ne se rencontre pas.
L'islam, de toutes ces doctrines, ne conserve que la distinction du
bien et du mal, avec l'affirmation des peines ou des récompenses qui y
sont attachées; en sorte que la question du libre arbitre se pose là
d'une façon bien plus fruste, bien plus grossière que dans le
christianisme. Nous avons toujours l'impression d'un milieu
intellectuel plus barbare, plus rude, moins fin, et, au point de vue
spécialement religieux, plus brusque et moins tendre que celui où a
éclos l'idée chrétienne.

  [30] V. plus loin, chapitre IV, légende sur la naissance de la
  Vierge.

En somme, pour l'islam, la difficulté se présente ainsi: On ne
s'occupe pas tout d'abord du caractère moral de l'acte; on ne pense
qu'à sa possibilité, et l'on se dit: Dieu est tout-puissant; il
décrète tout, donc aussi tous nos actes; alors quelle est notre
liberté?

La forme coranique de cette question serait: Dieu est créateur,
législateur, maître tout-puissant, souverain absolu de toutes choses;
que peut faire ou décider l'homme en dehors de lui? La forme
scolastique est: Dieu est agent de tout; comment l'homme peut-il être
aussi, et pour ainsi dire en sus, agent de ses propres actes?

On comprend que, dans un tel problème, pour peu que l'on insiste sur
l'omnipotence de Dieu--et le Coran et l'islam y insistent,--pour peu
que dans le discours on donne la prépondérance à cette idée,--et dans
le Coran elle est prépondérante,--on a l'air d'oublier, d'affaiblir,
d'écraser, presque de nier la liberté humaine, et l'on semble
enseigner le fatalisme.

C'est bien un peu l'effet que produit le Coran à première vue. C'est
ce qui fait que l'on a sur l'islam des jugements comme celui-ci, que
formule Lamartine[31]:

«La population turque est saine, bonne et morale; sa religion n'est ni
aussi superstitieuse ni aussi exclusive qu'on nous la peint; mais sa
résignation passive, mais l'abus de sa foi dans le règne sensible de
la Providence, tue les facultés de l'homme en remettant tout à Dieu.»
Ce n'est pas Dieu qui agit aux yeux de l'homme qui se charge d'agir
dans sa propre cause; Dieu est seulement «spectateur et juge de
l'action humaine: le mahométisme a pris le rôle divin; il s'est
constitué spectateur et juge de l'action divine; il croise les bras à
l'homme et l'homme périt volontairement dans cette inaction».

  [31] _Voyage en Orient_, éd. de 1862, II, p. 160.

Cependant serrons la question de plus près. Remarquons que la liberté
humaine ne peut pas pratiquement être niée, que cette négation est
chez les philosophes une espèce de gageure, qu'un penseur tel que
Spinoza, représentant le fatalisme dans notre civilisation, a pourtant
admis une morale, donc la possibilité d'un effort humain, que, de la
part d'un législateur et d'un homme d'action comme Mahomet, cette
négation eût été un non-sens, qu'il ne se sentait pas lui-même à la
merci de forces supérieures, qu'il ne pensait pas commander à des
automates, qu'il était bien homme au sens complet du mot, homme actif,
entreprenant, énergique, ardent... donc libre... et là-dessus
examinons les textes: nous verrons que les jugements sur le fatalisme
doctrinal de l'islam sont en général exagérés.

       *       *       *       *       *

Il est question dans le Coran de plusieurs livres où sont inscrits les
mérites et les démérites des hommes, c'est-à-dire leurs actes, et qui
doivent servir au jugement.

L'un de ces livres est appelé _Illioun_:

«La liste des justes est dans l'Illioun.» (C. LXXXIII, 18.)

Un autre est appelé _Siddjîn_:

«La liste des prévaricateurs est dans le Siddjîn.» (C. LXXXIII, 7.)

Mais il n'est pas clairement indiqué par le texte que ces livres sont
éternels; les actions peuvent y être inscrites au fur et à mesure
qu'elles se produisent. L'islam cependant croit à leur éternité. Le
commentateur Zamakhchari dit que le livre Illioun fut présenté, à
l'origine des temps, aux anges qui l'honorèrent.

Il y a en outre des livres affectés à chaque individu: Au jour de la
résurrection, on fait présenter aux élus leurs livres dans la main
droite; on les apporte aux réprouvés derrière le dos (C. LXXXIV, 7,
10; XVII, 73; XVIII, 47). Mais, d'après le texte, ce pourrait n'être
que des comptes établis après coup.

Un livre plus général relatif à l'ensemble du monde semble être
désigné plus nettement par le contexte comme étant éternel:

«Il n'y aura pas de cité, dit Allah, que nous ne châtiions d'un
châtiment terrible; c'est écrit dans le livre.» (C. XVII, 60.)

La même idée est exprimée dans un autre verset: «Il n'y a aucun être
dans les cieux et sur la terre, qu'il soit plus petit ou plus grand
qu'un atome, qui ne soit indiqué dans un livre démonstratif[32].» (C.
XXXIV, 3.)

  [32] «Démonstratif»; on traduit quelquefois «évident»; mais ce
  n'est pas tout-à-fait exact. L'inscription dans le livre, dit
  Zamakhchari, est comme un écartement du rideau qui cache le
  mystère de la volonté divine. Tout ce qui sort du mystère est
  inscrit sur la tablette. (_Kacchâf_, II, p. 1150.)

On admet que ce livre est éternel; ce n'est pas expressément affirmé
dans le texte; c'est plutôt une interprétation traditionnelle; elle
est d'ailleurs en harmonie avec le dogme d'après lequel le Coran
lui-même est la parole éternelle de Dieu, et, comme tel, incréé.

Ces livres mystérieux ne prouvent donc pas d'une manière décisive que
le Coran enseigne le fatalisme moral.

Mais voici d'autres paroles plus troublantes; c'est Dieu qui est censé
parler:

«Si nous avions voulu, nous aurions donné à toute âme la direction de
son chemin; mais ma parole immuable a été celle-ci: Je remplirai la
géhenne d'hommes et de génies ensemble.» (C. XXXII, 13.)

«Nous avons créé pour la géhenne un grand nombre de génies et d'hommes
qui ont des cœurs avec lesquels ils ne comprennent rien, qui ont des
yeux avec lesquels ils ne voient rien, qui ont des oreilles avec
lesquelles ils n'entendent rien[33]. Tels sont les hommes qui ne
prêtent aucune attention à nos signes.» (C. VII, 178.)

  [33] Réminiscence des psaumes CXIII, 5, et CXXXIV, 17.

«Dieu affermira les croyants,... il égarera les méchants» (C. XIV,
32).

Et à ces textes s'ajoute cette parole souvent répétée, qui constitue
un argument fort grave: «Dieu égare qui il veut; il dirige qui il
veut» (C. XXXV, 9 et ailleurs).

Certes de telles paroles paraissent bien exprimer la croyance à la
prédestination, à la volonté qu'a Dieu de sauver ou de damner. Mais
qu'on y regarde encore, et que l'on n'oublie pas que Mahomet était un
lyrique, un orateur, qu'il cherchait à impressionner son auditoire, et
que, pour y parvenir, il s'appesantissait sur l'expression et
exagérait l'effet, on se rendra compte alors que ces affirmations
signifient seulement: «Les méchants, _je les laisserai_ s'égarer, et
ils s'égareront de plus en plus; les bons, je les dirigerai, et ils
deviendront meilleurs encore»; ce progrès dans le mal ou dans le bien
sera seulement la conséquence de la première faute ou des premiers
mérites; mais cette faute première, ou ce premier acte de soumission,
reste libre, et n'a rien de fatal. La plus grande propension au mal
est un commencement de châtiment pour le méchant; la plus grande
disposition au bien, un commencement de récompense pour le bon;
celui-ci devient aisément meilleur, et celui-là aisément pire. Les
textes du Coran, si énergiques soient-ils, ne veulent pas,
croyons-nous, dire autre chose que cela.

N'a-t-on pas d'ailleurs des phrases analogues dans la Bible? Le
psalmiste parle des idoles[34] qui ont des bouches, mais ne parlent
pas, des oreilles, mais n'entendent pas. Ce sont là des images de
l'endurcissement du cœur chez le méchant, de l'aveuglement produit
par le péché: «Sourds, muets et aveugles, dit le Coran, ils ne peuvent
plus revenir sur leurs pas.» (II, 37.) «Ils ne peuvent plus», voilà
l'expression juste; «Dieu ne veut plus» était l'expression inexacte et
outrée.

  [34] Mahomet applique aux impies ce que la Bible dit des idoles.

       *       *       *       *       *

Dans la théologie musulmane, au cours des siècles, les docteurs les
plus autorisés ont parfaitement admis le libre arbitre. Seulement eux
aussi, ils ont beaucoup insisté sur la puissance de Dieu, sur sa
science et sur sa prescience, en sorte que quelquefois le rôle de
l'homme a pu paraître amoindri. C'est ce qui se produit dans certaines
pages de Gazali: Comment, dit ce docteur, imaginer des mouvements qui
échappent à la puissance de Dieu? L'araignée filant sa toile,
l'abeille faisant son miel, est mue par Dieu; à plus forte raison
l'homme l'est-il aussi: «Dieu vous a créé et tout ce que vous faites»,
a affirmé Allah (C. XXXVII, 94).

Mais, ajoute Gazali, et avec lui la théologie musulmane orthodoxe, si
Dieu crée l'acte, il laisse la décision à l'homme. L'homme choisit;
Dieu crée la réalisation de ce choix; il est l'auteur premier du
mouvement; mais le mérite et le démérite restent bien à l'homme[35].

  [35] V. notre _Gazali_, p. 103.

La même doctrine se trouve chez Achari, qui, pour empêcher que le
choix de l'homme ne trouble la prévision divine, propose en outre une
sorte de système d'harmonie préétablie.

La théologie de l'islam enseigne que la liberté disparaît dans l'autre
monde; c'est la conséquence de l'impossibilité où sont les élus de
préférer le mal au bien.

La preuve vulgaire de la liberté humaine, par le sentiment que l'on en
a, a été surtout employée chez les musulmans par les rationalistes; on
la trouve dans les écrits des Motazélites. Cette preuve n'a pas aux
yeux des théologiens la même importance que celle qui découle du
sentiment moral. Elle a pourtant été admise aussi dans l'islam
orthodoxe. Je ne sais au reste si les théologiens arabes ont jamais
expressément enseigné que la preuve de la liberté réside dans le
sentiment qu'a l'homme de la possibilité de la vie morale; mais cette
doctrine est implicitement contenue dans la plupart de leurs écrits.


II

LE FATALISME PHYSIQUE

La seconde opinion généralement reçue, dans la question qui nous
occupe, est que la disposition au fatalisme est fréquente chez les
peuples orientaux. A celle-ci on ne peut qu'adhérer; sa justesse est
incontestable.

Mais pour analyser cette disposition psychologique, ce caractère de
l'âme orientale, pour le comparer, le rapporter à quelque chose, il
faut remonter très loin; bien au delà du christianisme, jusqu'au
paganisme classique, même jusqu'aux origines du paganisme. Là nous
rencontrons la notion de destin, de sort, de nécessité, de fatalité,
et nous voyons qu'elle est, à ce moment de l'histoire humaine, plus
forte, plus impérieuse, plus enveloppante, plus tragique qu'elle ne le
fut jamais aux époques postérieures, même chez les peuples de l'islam.
Une histoire du sentiment du fatalisme dans l'antiquité gréco-latine
serait plus abondante et plus complexe que chez les nations
musulmanes. On sait d'ailleurs que ce sentiment, blâmable sans doute
en morale, a produit en littérature quelques-uns des plus beaux
morceaux que possède l'humanité.

Les Grecs ont toujours été un peu des Orientaux, et les Orientaux de
l'époque moderne ne sont pas sans ressemblance avec les premiers
Grecs. Il y a entre ces peuples des rapports secrets et profonds que
la régularisation classique empêche tout d'abord d'apercevoir, mais
qui sont faciles à découvrir quand on étudie plus librement. Ces
peuples ont d'ailleurs vécu à peu près dans les mêmes contrées; ils
ont respiré presque la même atmosphère; on ne doit donc pas s'étonner
du rapprochement que nous faisons en ce moment.

Dans un ouvrage antérieur, nous avons déjà été amené à comparer la
destinée des Atrides grecs à celle des Alides musulmans[36]; des deux
côtés nous avons vu une longue série de drames et de crimes affliger
une famille illustre et malheureuse. Nous ne reviendrons pas sur cet
exemple qui d'ailleurs appartient à l'islamisme chiite, non à
l'islamisme orthodoxe.

  [36] V. notre _Mahométisme_, histoire des fils d'Ali.

A l'origine de la littérature grecque, nous trouvons dans Hésiode une
définition du destin; c'est lui que le poète grec caractérise sous le
nom de Zeus. On voit dans ce passage comment est exaltée la force du
dieu, et combien l'homme est peu de chose devant cette force. Il y a
là l'expression d'un sentiment qui a beaucoup de rapport avec celui du
fatalisme islamique: «Muses[37]..., dites, en louant votre père Zeus,
comment les hommes mortels sont inconnus ou célèbres, irréprochables
ou couverts d'opprobre, par la volonté du grand Zeus. En effet il
élève et renverse aisément; il abaisse l'homme puissant et il fortifie
le faible; il châtie le mauvais et il humilie le superbe. Zeus qui
tonne dans les hauteurs et qui habite les demeures supérieures.»

  [37] Début des _Travaux et des Jours_, traduction LECONTE DE
  LISLE.

Nous trouvons dans Orphée une autre définition du destin. Ici le
destin est quelque chose de plus aveugle, de plus mystérieux, que dans
le passage précédent. C'est vraiment une force inconnue; c'est autre
chose que Dieu, car la notion de Dieu est moins obscure et plus
personnelle; ou, si l'on veut, ce n'est plus tout-à-fait Dieu. Il faut
remarquer que le peuple, qui n'est pas théologien, sent quelquefois
ainsi: il a une idée du destin qui n'est pas identique à celle qu'il a
de Dieu. Il ne croit pas toujours que le destin soit une force
intelligente; surtout il ne la croit pas toujours bonne:

«... La Nécessité[38] sait seule ce que réserve la vie, et aucun autre
des immortels qui sont sur le faîte neigeux de l'Olympos ne le sait,
si ce n'est Zeus. La Nécessité et l'esprit de Zeus savent seuls tout
ce qui nous arrivera...

  [38] Orphée, LVI, _parfum des Moires_, traduction LECONTE DE
  LISLE.

Venez, ô illustres, aériennes, invisibles, inexorables,...
dispensatrices universelles, déeses rapaces, nécessairement infligées
aux mortels!»

Dans la légende d'Œdipe, la conception du destin est la plus effrayante
qui se puisse imaginer: un homme est condamné par la fatalité à
commettre des crimes; il le sait; il fait tout ce qu'il peut pour les
éviter; et il les commet par la force du destin, mais inconsciemment;
après quoi il est traité comme responsable! Jamais aucun Musulman
n'aurait été jusque là. Cet exemple prouve que le sentiment du
fatalisme a perdu de sa force en passant du monde antique à l'islam; le
sentiment de la responsabilité s'est au contraire dégagé, affirmé,
précisé, grâce au travail des philosophes et à celui du christianisme.

Un fort beau morceau littéraire où l'on voit, dans l'antiquité
classique, le sentiment du fatalisme réduit à de raisonnables limites
et analogue à ce qu'il peut être chez de bons Musulmans, c'est le
récit de la mort de César dans Plutarque[39].

  [39] _Hommes illustres, César._

Dès le début l'auteur fait apparaître le destin. A peine a-t-il dit:
la véritable cause de sa mort vint du désir qu'il eut de se faire
déclarer roi, qu'il ajoute: ses amis, ceux qui voulaient le porter au
trône, se servaient d'une prédiction, à savoir que les Parthes ne
seraient battus que par un roi; ses ennemis cherchaient un présage
inverse dans le nom de Brutus: un ancien Brutus avait, au début de
l'histoire de Rome, chassé les Tarquins, rois. César pressentait le
danger; «mais, dit l'historien philosophe, il est bien plus facile de
prévoir sa destinée que de l'éviter»; et, là-dessus, il accumule les
présages: feux dans le ciel, bruits nocturnes, oiseaux égarés au
forum, hommes de feu qui se battent dans l'air; un valet fait jaillir
de sa main une flamme sans en être brûlé;--ce prodige est un de ceux
que les Arabes attribuent à Mahomet;--une victime est trouvée sans
cœur; la femme de César a des songes; elle voit le pinacle de son
palais se rompre;--c'est un songe analogue qui annonce en Perse la
chute des Sassanides, au moment de l'apparition de l'islam.

Un devin a signalé à César le jour des ides de mars comme mauvais.
César est disposé à tenir compte de cet avertissement; il veut envoyer
Antoine au Sénat à sa place, pour faire remettre l'assemblée à un
autre jour. Mais arrive un des conjurés, qui raille les augures; César
se croit obligé de se rendre au Sénat. Tandis qu'il y va, des billets
qu'on cherche à lui remettre pour l'avertir des dangers qu'il court ne
lui parviennent pas. Un seul lui parvient; et il le garde en main,
sans trouver le temps de le lire.

Toutes ces circonstances, dit Plutarque, peuvent avoir été l'effet du
hasard; mais on n'en saurait dire autant de celle-ci: que le sénat
était assemblé dans un lieu où se trouvait la statue de Pompée:
n'est-ce pas une preuve que toute cette entreprise était conduite par
un dieu,--Pompée lui-même ou son génie,--qui avait marqué cet édifice
pour être le lieu de l'exécution?... Et peu après, César, percé de
vingt-trois coups de poignard, venait tomber au pied de la statue, qui
fut éclaboussée de son sang.

       *       *       *       *       *

Voilà le fatalisme tel que l'a connu l'antiquité. C'est certainement
une conception profonde et instinctive du peuple, qui admet dans la
vie des plus humbles l'action obscure du destin; mais cette conception
s'amplifie et prend une grandeur tragique, lorsqu'elle s'applique à la
vie des hommes puissants et des héros. Préparée par le peuple, elle
est exprimée par les poètes, et elle semble être parfois consacrée par
les philosophes.

Que trouvons-nous maintenant dans l'islam?

       *       *       *       *       *

Nous voyons bien dans la théologie musulmane quelques paroles ou
images qui semblent exprimer le fatalisme physique; ce sont pour la
plupart les mêmes que celles qui se rapportent au fatalisme moral.
Nous entendons parler du «décret» de Dieu, le _kadar_, de son pouvoir
et de sa prescience, qui ne s'appliquent pas seulement aux actes de
notre vie morale, mais aussi aux accidents de notre vie physique; nous
voyons mentionner la «tablette gardée» où sont inscrits les décrets
divins, les destinées de chacun (C. LXXXV, 22). C'est cette tablette,
et les livres dont nous avons parlé, qui ont donné lieu à
l'expression populaire: «C'était écrit, _mektoub_.»--Tout cela prête
bien à l'interprétation fataliste. Cependant cette interprétation, pas
plus pour cette sorte de fatalisme que pour le fatalisme moral, n'est
admise par les docteurs.

Outre les docteurs, le bon sens lui est contraire. Le bon sens, la
sagesse populaire est un antidote contre les excès du fatalisme. Le
khalife Omar, dans la circonstance que voici[40], a bien exprimé quel
est, dans la question, le sentiment du vulgaire: «Il marchait contre
la Syrie, n'étant encore que général; la peste éclate dans cette
contrée; il recule. Quelqu'un lui dit alors: «Vous fuyez les arrêts du
destin.» Le futur khalife répliqua par ce mot attribué au prophète:
«Celui qui est dans le feu doit se résigner à la volonté de Dieu; mais
celui qui n'y est pas encore ne doit pas s'y jeter.»

  [40] _The Caliphate; its rise, decline and fall_, p. 163.

Il faut remarquer aussi que Mahomet se déclare dans le Coran contre
les pratiques superstitieuses liées aux croyances fatalistes. Il
réprouve la sorcellerie; il met en garde les fidèles contre les
sorcières «qui soufflent sur les nœuds[41]»; il condamne les
recherches astrologiques et même l'usage des talismans.

  [41] Les nœuds jouaient un rôle dans la magie des anciens
  peuples; c'était soit les nœuds, ou bourgeons, des baguettes,
  soit ceux des cordes.

Sur ce dernier point, sa prohibition n'a pas eu une force suffisante
contre les habitudes populaires. Car non seulement les Musulmans font
un usage constant de talismans pour eux, leurs bêtes et leurs biens,
mais ils les composent avec les paroles mêmes du Coran qui les
proscrit. Les théologiens ont, sur ce point, cédé au peuple; ils
préparent des amulettes et étudient un peu la magie blanche.

Un moyen de consulter le sort est aussi tiré du Coran. Il consiste à
ouvrir le livre au hasard, et à regarder sur quelle parole on tombe;
on interprète cette parole selon les préoccupations dont on est agité.

Une telle pratique est connue anciennement dans le christianisme, où
d'ailleurs elle n'est pas approuvée; on y consulte de cette façon les
Evangiles. On rencontre des exemples historiques de cet usage chez les
peuples des deux religions.

Mérowig, le fils de Chilpéric, poursuivi par la haine de Frédégonde et
agité de pressentiments funestes, ouvrit, après avoir jeûné trois
jours, le Livre des Rois, le Psautier et l'Evangile[42].

  [42] Aug. THIERRY, _Récits des temps mérovingiens_, 1856, II, p.
  41.

Avant le conseil qui précéda la bataille de Kossovo, le jeune Bajazet
avait de même ouvert le Coran; ses yeux tombèrent sur ce verset: «O
prophète, combats les infidèles!» Il parla alors avec enthousiasme en
faveur de l'attaque, et son avis prévalut.

       *       *       *       *       *

La meilleure forme qu'ait prise dans l'islam le sentiment du
fatalisme, est celle de la «résignation». Là l'idée musulmane rejoint
l'idée chrétienne et l'influence du christianisme est visible:

Si Dieu est tout-puissant, si rien n'arrive sans son ordre ou sans sa
permission, soumettons-nous à ses décrets; c'est la conséquence la
plus sage, et cette conséquence est chrétienne.

S'il n'y a point de Fées ni de Parques, ni de Moires, ni de puissances
ténébreuses et mauvaises présidant à nos destins, croyons que tout
vient de Dieu qui est bon, donc que les maux apparents sont au fond et
de quelque manière des biens, et résignons-nous.

Telle est la théorie, toute chrétienne, qu'ont développée les
philosophes et les docteurs de l'islam. Elle est incomplète cependant
au point de vue du christianisme. L'islam laisse de côté les mystères
de tendresse et d'humilité; l'idée de l'union des souffrances humaines
avec celles d'un Dieu incarné n'y paraît pas, non plus que l'idée de
l'expiation. L'homme ne se juge pas en principe pécheur, abject et
vil, dans l'islam comme dans le christianisme; l'islamisme n'a donc
pas de théorie complète de la valeur et de l'utilité du mal physique.

Mais cette résignation toute pure et de caractère un peu philosophique
dont se contente cette religion produit déjà de beaux effets; elle se
manifeste par de belles paroles, et elle est témoignée par de grands
et généreux exemples; en voici deux ou trois.

Les historiens rapportent cette invocation de Tamerlan: quand ce
prince, au comble de la prospérité, vient de célébrer dans les plaines
de Samarcande les fêtes magnifiques du mariage de ses fils (1404), il
se retire dans sa tente, s'humilie devant Dieu, et son âme exhale des
sentiments d'abandon à la Providence qui le rendent vraiment digne du
titre de «Salomon des steppes» que lui donne Lamartine[43]:

«De mon néant tu m'as créé, de ma bassesse tu m'as élevé..., de ma
petitesse d'origine, tu m'as fait le plus puissant des dominateurs du
monde. Je tiens de toi seul la victoire dans tant de batailles et la
conquête de tant de royaumes... Je connais que je ne suis que
poussière et que, si tu m'abandonnes un seul instant, toute ma gloire
se changera en humiliation et toute ma puissance en néant.»

  [43] _Histoire de Turquie_, II, p. 148; éd. de 1862.

       *       *       *       *       *

Le khalife el-Mamoun, le célèbre promoteur des études scientifiques et
philosophiques chez les musulmans (IXe s.), mourut dans des
circonstances où l'on voit à la fois un exemple de superstition, de
fatalisme et de résignation. Cet événement est fort bien raconté par
l'historien Maçoudi[44]:

Le khalife revenait d'une campagne victorieuse contre les Byzantins.
Il campe un jour près de la source très fraîche et très limpide d'une
rivière. Il fait disposer pour lui-même un pavillon de planches et de
feuillage tout au bord de la source. Un gros poisson tournait au fond,
brillant comme un lingot d'argent. Mamoun le fait prendre; l'animal
pris échappe, retombe dans l'eau avec force, et l'eau très froide
éclabousse et trempe la khalife. Vers le soir, celui-ci est saisi d'un
violent frisson, suivi d'un évanouissement. Lorsqu'il revient à lui,
il demande le nom de la rivière; on lui répond qu'elle s'appelle
Podendoun, c'est-à-dire «étends tes pieds»; il interroge sur le nom de
la localité; elle s'appelle Rakkah. Or on lui avait prédit qu'il
mourrait à Rakkah; c'est pourquoi il avait toujours évité de se
rendre dans la ville bien connue qui porte ce nom; maintenant il était
arrivé sans le savoir dans un village ignoré, désigné par le même
vocable. Il ne doute plus dès lors que son heure ne soit venue. Il se
fait porter hors de sa tente pour voir son camp une dernière fois; il
contemple les tentes bien dressées, les troupes rangées, les lignes
brillantes des lumières. Puis on le ramène à sa couche, et bientôt la
fièvre l'emporte, tandis qu'il répète cette prière: «O toi dont le
règne ne finit pas, prends en pitié celui dont le règne va finir.»

  [44] _Les Prairies d'or_, éd. et trad. par BARBIER DE MEYNARD, et
  PAVET DE COURTEILLE, VII, 96.

       *       *       *       *       *

Le plus célèbre exemple qu'offre l'histoire musulmane des vicissitudes
de la fortune est celui des Barmékides[45]. Ce sont les vizirs du
fameux et légendaire Hâroun-al-Rachîd; c'est à eux qu'est due la
splendeur de son règne. Le mariage de l'un d'eux, Djafar, avec une
sœur du khalife, amena leur disgrâce.

  [45] V. _Les Prairies d'or_, VI, p. 386, et suiv. L'histoire des
  Barmécides a fourni naguère le sujet d'une tragédie à Népomucène
  Lemercier.

Hâroun était cruel. Au jour qu'il avait fixé pour l'exécution de son
ancien favori, il lui envoie quelqu'un avec cet ordre: «Reviens avec
sa tête.» Djafar, en entendant cette sentence, répond d'abord: «Le
khalife est habitué à plaisanter avec moi; il a voulu plaisanter
cette fois encore.--Je ne l'ai jamais vu plus sérieux, réplique
l'envoyé.--Retourne vers lui, insiste Djafar, dis-lui que tu as obéi,
et il en aura du regret.» Mais comme le bourreau craint de se
présenter devant le prince sans la tête qui doit témoigner de son
obéissance, «Je vais t'accompagner, lui dit Djafar, je me placerai
derrière le rideau, et j'écouterai comme il te répondra.» Tous deux
vont ensemble au palais. A peine l'envoyé a-t-il paru devant Hâroun,
que celui-ci lui demande: «Où est la tête?» Djafar entend la question,
tire son mouchoir, se bande lui-même les yeux, et tend le cou à
l'exécuteur.

A la suite de ce meurtre, Yahya, le vieux père du mort, et d'autres
personnes de sa famille furent jetés en prison. Les poètes musulmans
ont fait sur ce sujet des élégies nombreuses:

«O toi que la fortune a séduit, la fortune pleine de vicissitudes et
de ruses, redoute les assauts qu'elle prépare contre toi, sois en
garde contre ses pièges. Si tu ignores combien elle est capricieuse,
regarde le cadavre qui pend au gibet du pont. C'est une leçon
terrible; mets-la à profit... prends les jours heureux qui te sont
accordés, et abandonne-toi au courant de la destinée.

«Ils semblaient tenir au sol aussi solidement que les racines du
palmier, et ils en ont été arrachés comme une herbe potagère.»

Les vers suivants sont du khalife Réchîd lui-même:

«Les dédains de la fortune sont proportionnés aux honneurs qu'elle
avait d'abord accordés. Lorsque la fourmi déploie ses ailes pour
s'envoler, sa fin est prochaine.»

Et ceux-ci sont du vieux Fadl:

«C'est vers Dieu que, dans notre infortune, s'élèvent nos
supplications, car le remède à nos douleurs et à nos afflictions est
dans ses mains.»

       *       *       *       *       *

Le nom de l'«islam» signifie «abandon» à Dieu, résignation. Nous
venons de rencontrer dans l'histoire et dans le peuple ce sentiment
très chrétien; nous le retrouverons encore chez les mystiques.



CHAPITRE IV

L'AUMONE.--LÉGENDES MUSULMANES SUR JÉSUS ET MARIE

  Le précepte de l'aumône; sa signification religieuse et
    politique.--La dîme.--Défense du prêt à
    intérêt.--L'hospitalité.--Œuvres d'hospitalisation.

  Jésus et Marie dans le Coran et les
    commentaires.--L'annonciation;--miracles de Jésus;--sa passion
    niée;--respect des Musulmans pour l'Evangile.


I

L'AUMONE

L'aumône est une des grandes lois de l'islam; c'est une loi aussi
importante que celle de la prière. Gazali écrit[46]: «Dieu a fait de
l'aumône un des fondements de l'islam», et encore: «la religion de
l'islam se manifeste par cinq témoignages: l'affirmation qu'il n'y a
de Dieu qu'Allah, que Mahomet est son serviteur et son prophète,
l'assiduité à la prière et la pratique de l'aumône».

  [46] GAZALI, _La rénovation des sciences religieuses (Ihyâ)_,
  édition arabe, t. I, p. 150.

Cette loi peut être envisagée de deux manières: car elle a une double
portée, dans l'ordre moral et dans l'ordre politique.

Au point de vue moral elle suppose et tend à développer les vertus de
bonté, de générosité; elle provoque les œuvres de bienfaisance, et
elle habitue le croyant à venir en aide à son prochain. Elle s'élargit
en outre et se transforme en mystique, où nous voyons la vertu de
l'aumône se confondre avec l'esprit de détachement des biens de ce
monde. Ces vertus et ces sentiments sont d'origine principalement
chrétienne.

Dans l'ordre politique, l'aumône, aux premiers temps de l'islam, a
pour but de subvenir aux nécessités de la guerre sainte; elle sert
aussi à payer ce qui est dû en particulier au prophète et à ses
successeurs, à indemniser les personnes pauvres qui rendent des
services publics, et à pourvoir aux charges générales de la
communauté. En raison de ces divers emplois, l'aumône devient
«légale», et elle se confond avec l'impôt. En ce sens, elle est une
loi, et son origine est judaïque.

L'aumône considérée comme vertu a inspiré à Mahomet d'assez belles
paroles; ce sont les plus délicates que l'on trouve dans le Coran; il
y a là diverses recommandations sur la manière de donner, qui sont
tout à fait conformes à l'esprit chrétien.

«O croyants! ne rendez point vaines vos aumônes par les reproches et
les mauvais procédés, comme agit celui qui fait des largesses par
ostentation, qui ne croit point en Dieu et au dernier jour.» (C. II,
266.)

«O croyants! faites l'aumône des meilleures choses que vous avez
acquises, des fruits que nous avons fait sortir pour vous de la terre.
Ne distribuez pas en largesses la partie la plus vile de vos biens.»
(C. II, 269.)

«Quelle que soit l'aumône que vous ferez,... Dieu la connaîtra...
Faites-vous l'aumône au grand jour, c'est louable; la faites-vous
secrètement, cela vous profitera encore davantage.» (C. II, 273.)

La récompense promise à celui qui donne ainsi de bon cœur, avec
loyauté, discrétion et délicatesse, est très grande, comme elle l'est
dans le christianisme. Mahomet ne dit pas expressément que Dieu rendra
le bienfait au «centuple»; mais son idée est à peu près celle-là,
quoiqu'elle soit énoncée plus faiblement: Dieu, dit-il, vous rendra au
double ce que vous aurez donné pour lui, et il ajoutera encore quelque
autre récompense.

  [Illustration: III.--Le cimetière de Scutari.]

Combien doit-on donner? Le principe est de donner la dîme. C'est la
règle judaïque. Abraham ayant vaincu quatre rois qui avaient attaqué
Lot, son neveu, rencontra Melchisédek, le roi-prêtre, reçut sa
bénédiction, et lui offrit en échange la dîme de son butin (_Genèse_,
XIV). Jacob, après avoir eu le songe de l'échelle, dans lequel Dieu
lui avait promis la terre pour sa race, répondit à Dieu après son
réveil: «De tout ce que tu me donneras, je t'offrirai la dîme.» Et
l'on voit encore dans la Bible diverses dîmes réglées par la loi
mosaïque.

C'est donc cet ancien principe qui a subsisté dans l'islam. Mais il
faut observer qu'on n'est pas toujours tenu à payer la dîme; il y a de
nombreux cas où l'on ne doit que le quart de la dîme. En réalité le
précepte de la dîme s'applique aux revenus, à ceux que pouvaient
connaître des peuples de civilisation très primitive, c'est-à-dire aux
fruits et à l'accru des troupeaux; mais pour les capitaux ou les
valeurs qui y sont assimilés, on n'est tenu qu'au quart de la dîme.

Les docteurs de l'islam réglementent minutieusement l'application de
la loi à la vie pastorale. L'aumône est due sur les troupeaux de
chameaux, de bœufs et de moutons. Pour les chameaux, rien n'est dû
tant qu'on en possède moins de cinq; lorsqu'on en a ce nombre, on
doit un jeune mouton dans sa deuxième année; pour dix chameaux, on
doit deux brebis; pour quinze chameaux, trois; pour vingt chameaux,
quatre. A partir de vingt-cinq chameaux, on paye en animaux de cette
espèce: on donne pour ce chiffre une jeune chamelle dans sa deuxième
année, ou un jeune mâle dans sa troisième année, et ainsi en
augmentant d'une façon sensiblement proportionnelle. Au-dessus de 130
têtes, on doit une chamelle de trois ans, pour chaque groupe de
cinquante individus, ou une de deux ans pour chaque groupe de
quarante.

Les troupeaux de bœufs sont imposés selon un procédé analogue. On
doit l'aumône à partir de trente bœufs. Pour chaque groupe de
quarante, on donne alors une vache de deux ans, ou pour chaque groupe
de trente un veau d'un an. Sur les brebis, l'aumône est due à partir
de quarante têtes; à ce chiffre on en paye une. Les chevaux sont
imposés lorsque l'on en possède cinq; le cheval que l'on se réserve
pour son usage personnel ne comptant pas.

Le principe de la dîme s'applique d'une façon immédiate au produit des
plantations, lorsque ce produit a une valeur alimentaire, c'est-à-dire
lorsqu'il consiste en fruits comme celui des palmiers. Il faut que ce
produit atteigne 800 _mann_[47], pour que la dîme soit due; on paie
alors 80 mann. L'aumône, due pour les dattes et pour les raisins secs,
ne l'est pas pour le coton ni pour les légumes.

  [47] Le _mann_ vaut deux _ratl_; le _ratl_ (métathèse du grec
  _litra_) vaut 2.566 grammes.

L'impôt sur l'argent en espèce est obligatoire à partir de 200
drachmes au titre de la Mecque; on doit alors le quart de la dîme,
soit cinq drachmes. Cette proportion s'applique, quelle que soit la
somme possédée. Il en est de même pour les ornements et bijoux,
bracelets, colliers, vases, coupes, ramenés à leur valeur en espèces.

De même les marchandises en général sont taxées au quart de la dîme,
d'après leur valeur estimée en argent. Lorsqu'on trouve un trésor, on
en donne une fois pour toute comme aumône la cinquième partie. En ce
qui concernent les mines, les mines d'or et d'argent sont seules
soumises au précepte: on doit le quart de la dîme, après broyage du
minerai et séparation du métal.

Il n'était pas inutile de rapporter ces exemples précis[48]; ils
caractérisent assez bien une civilisation, et ils donnent lieu à deux
remarques importantes:

On voit d'abord que cette législation ménage beaucoup les petites
fortunes. L'aumône légale n'est due que pour une quantité de biens
assez élevée. Une propriété de quatre chevaux ou de vingt-neuf bœufs
n'est pas grevée; ces chiffres représentent pourtant déjà un avoir
appréciable.

  [48] Ce qui précède est rédigé d'après le traité de GAZALI,
  _Ihyâ_, livre de l'aumône; on peut comparer les tableaux donnés
  par D'OHSSON, _Tableau_, Code religieux, II, p. 403 et suiv.

L'autre remarque est que le principe très net qui préside à ces
réglementations est celui de la proportionnalité; celle-ci n'est pas
toujours absolument rigoureuse, à cause des conditions de la pratique;
dans cette situation économique très primitive où l'impôt se paye en
animaux, on ne peut pas diviser les valeurs comme on le fait avec la
monnaie. Mais toutes les fois que l'on s'écarte de la proportionnalité
arithmétique, on s'en écarte dans le sens de la régression, non dans
celui de la progression. La loi est plutôt en deçà qu'au delà de la
règle arithmétique; et cela, quelle que soit la grandeur de la
fortune.

C'est donc, aux yeux des théologiens musulmans, le principe de la
proportionnalité simple qui est juste en matière d'impôt; il en était
de même aux yeux des théologiens chrétiens du moyen âge, notamment de
Suarez[49].

  [49] Cte DOMET DE VORGES, _L'impôt et les théologiens_, une
  brochure, Paris, Bloud, 1899.
Ces docteurs n'auraient pas admis une loi de progression
géométrique; ils n'auraient pas consenti à ce que l'on ajoutât à
l'impôt simplement proportionnel une sorte de poids destiné à faire
fléchir la richesse à mesure qu'elle tend à monter, et capable
d'entraver son développement. On ne trouve chez eux aucun principe
opposé à la grande richesse. Il n'y a pas de procédé systématique
de limitation des fortunes dans la doctrine de l'islam.

Mais, il faut l'ajouter, ce qui ne se trouve pas dans la théorie peut
se découvrir dans la pratique; l'homme est partout le même; et, dans
toutes les contrées, on voit les richesses éveiller l'envie, soit des
démocraties, soit des despotes. De là, en Orient, ces brusques
disgrâces qui atteignent fréquemment les hommes qui ont su accumuler
de grands biens; elles s'expliquent trop souvent par les confiscations
qui les suivent.

       *       *       *       *       *

L'aumône, disons-nous, a été, dans l'islam, la forme primitive de
l'impôt. Tant que la communauté musulmane est restée assez petite,
l'aumône, accrue du butin de guerre, suffisait à ses besoins généraux.
Ce n'était pas tout-à-fait un impôt proprement dit; mais c'était une
obligation morale assez forte, et l'on voit par certains textes que
beaucoup d'Arabes la confondaient avec une contribution: «Il en est,
dit Allah, parmi les Arabes du désert, qui regardent l'aumône comme
une contribution; ils guettent les vicissitudes du sort à votre égard»
(_Coran_, IX, 28); ces derniers mots signifient que cette sorte
d'impôts leur paraissaient lourds et qu'ils allaient jusqu'à souhaiter
la défaite du prophète pour en être déchargés.

D'après la tradition, le précepte de la dîme aumônière fut établi par
Mahomet un peu après la _kiblah_ et le jeûne du Ramadan. Le produit de
cette dîme n'allait pas aux pauvres seuls; Mahomet s'en servait pour
faire des présents à certains Arabes qu'il voulait attirer à l'Islam,
et pour payer un peu ceux qui combattaient «dans le sentier de Dieu».
Il y avait d'ailleurs quelquefois des plaintes sur la façon dont ces
fonds étaient distribués:

«Il en est parmi eux qui te calomnient touchant la distribution des
aumônes. Si on leur en donne, ils sont contents; si on les leur
refuse, ils s'irritent.» (C. IX, 58.)

Dans la première période de l'islam, les Arabes ne furent pas
propriétaires des terres qu'ils conquéraient. Quand la Perse fut prise
sous le khalife Omar, la terre fut laissée aux mains des cultivateurs;
le gouvernement de l'islam maintint l'impôt foncier qui existait
auparavant, le _kharâdj_, et qui avait été organisé par Anochirwân le
Juste. Le même système fut appliqué à l'Egypte. Les khalifes
défendirent d'abord aux Arabes conquérants d'y devenir propriétaires;
les anciens habitants continuèrent de cultiver le sol et d'y payer
l'impôt.

Lorsque ces premières prohibitions furent levées, et que les Musulmans
commencèrent à posséder des terres dans les pays de conquête, on
substitua pour eux la dîme _ochr_ à l'ancien impôt foncier; celui-ci
resta en vigueur pour les indigènes non-croyants; en outre les
non-Musulmans furent assujettis, dès l'origine de l'islam, à une
capitation, _djizieh_.

A l'époque moderne, ces différences entre croyants et non-croyants ont
commencé à s'effacer. Le principe de l'égalité de l'impôt, bien que
contraire à l'esprit et à la tradition de l'islam, a été proclamé dans
la législation ottomane.

       *       *       *       *       *

Quelques considérations intéressantes sont à faire à propos du prêt à
intérêt. Ce prêt est appelé l'usure; le mot d'usure désignait au moyen
âge, tant en Orient qu'en Occident, l'intérêt de l'argent, d'une façon
générale, et non pas seulement l'intérêt excessif. Les docteurs du
moyen âge ont eu beaucoup de peine à comprendre que l'argent pût
légitimement porter intérêt; il paraissait être une matière inerte; on
ne le voyait pas produire comme les terres, les arbres, les vergers,
les troupeaux. La notion d'un capital qui travaille et s'augmente
n'était pas habituelle alors comme elle l'est devenue dans l'âge
moderne.

Le Coran défend certainement le prêt à intérêt. Il y avait des Arabes
qui le pratiquaient en disant: il est légitime comme la vente.
Mahomet, qui avait sans doute l'intelligence moins ouverte aux
questions économiques, leur répond: Dieu permet la vente; mais il
défend l'usure (C. II, 276).

Le prophète recommande d'abandonner ce qui reste au-dessus du capital,
après que l'emprunteur s'en est servi, en donnant cette mauvaise
raison: votre capital n'est pas endommagé (II, 278). Il invoque à ce
sujet des arguments d'ordre mystique; il annonce que le capital qu'on
cherche à augmenter par l'intérêt dépérira par l'effet de la
malédiction divine; au contraire l'aumône donnée pour Dieu doublera
les fortunes.

Ces prohibitions témoignaient d'un grand sentiment de loyauté, mais
d'une ignorance non moins grande des affaires. Les théologiens de
l'islam, plus intelligents que son prophète, ont feint de ne pas les
apercevoir, et ont interprété le Coran d'une façon assez large,
relativement à leur époque. Gazali, représentant la généralité des
docteurs, admet certaines sortes de prêts à intérêt, et s'occupe
seulement de fixer les conditions dans lesquelles ils sont licites. Il
proscrit la plupart des opérations longues et compliquées; mais il
admet les sociétés formées en vue d'achats et de ventes presque
immédiats, avec participation au bénéfice; il consent à ce que le
prêteur demande un tiers ou un quart du bénéfice, mais non pas le
bénéfice en sus d'un chiffre fixe. Le sentiment qu'il a de ce qui est
licite ou non en affaires n'est pas toujours très aisé à saisir pour
nous. Aujourd'hui encore, les Musulmans pieux se sentent gênés par
leur loi dans l'emploi de leur fortune. On disait dernièrement que les
indigènes d'Egypte se refusaient à employer les sommes thésaurisées
par eux selon les méthodes européennes, et l'on annonçait qu'une
banque devait être fondée pour leur permettre de faire fructifier
leurs fonds conformément aux règles de l'islam.


II

L'HOSPITALITÉ

L'hospitalité a été une vertu fort répandue dans les anciennes
civilisations où la vie était plus large, la fortune plus indéterminée
que dans les sociétés mieux policées. On ne comptait pas alors
au-dessus d'un certain chiffre; le nombre des bêtes que l'on possédait
était «mille», c'est-à-dire un grand nombre quelconque, et leur
reproduction était rapide; c'était peu de chose que d'en sacrifier
quelques-unes en l'honneur d'un hôte, dont la venue apportait une
diversion à la monotonie de la vie pastorale.

La tradition d'hospitalité conservée par les Arabes est surtout celle
de la Bible; l'exemple classique en est l'épisode d'Abraham recevant
les anges. Mahomet a connu ce récit, et il le rapporte, mais selon son
habitude en le défigurant un peu:

«Nos envoyés allèrent vers Abraham, porteurs d'une heureuse nouvelle.
Ils lui dirent: Paix!--Paix! répondit-il, et il ne fut pas longtemps à
apporter un veau rôti.» (C. XI, 72.)

Il est bien charmant ce passage de la Bible, et il exprime l'un des
plus jolis aspects de la vie des Bédouins:

Abraham étant assis, durant la chaleur du jour, à l'entrée de sa
tente, voici que trois personnes se présentent à quelque distance de
lui. C'était trois anges. Comme le patriarche était très hospitalier,
il va au-devant d'eux, il les salue avec un profond respect et les
invite à se reposer. Il les mène à sa tente, leur lave les pieds; puis
il dit à Sara de préparer trois pains cuits sous la cendre. Lui-même,
il court à ses troupeaux, prend un jeune veau fort gras et fort
tendre, et le fait cuire pour ses hôtes. C'est à ce moment que les
anges lui font la promesse de la naissance d'Isaac.

Il faut remarquer ce détail très oriental, presque musulman:

Sara n'était pas avec Abraham lorsqu'il recevait ses hôtes; elle était
dans sa tente particulière; cette expression doit être un peu
inexacte, et l'on doit entendre probablement qu'elle était dans une
partie séparée, au fond de la tente, hors de la vue des anges; mais
elle pouvait entendre la conversation, et elle rit quand les anges
dirent qu'elle allait avoir un fils.

L'hospitalité n'est pas dans l'islam une obligation stricte comme
l'aumône; c'est seulement une coutume fort louée et très bien
observée. C'est une des formes que peut prendre l'aumône, lorsqu'elle
est offerte à des voyageurs peu fortunés. L'idée de voyageur va
souvent avec celle de pauvre dans l'esprit des Musulmans: le voyage
est ordinairement à leurs yeux un travail pénible, et on ne
l'entreprend que lorsqu'on y est contraint par la nécessité. Mahomet
dit:

«Rends à tes proches ce qui leur est dû, ainsi qu'au pauvre et au
voyageur, et ne sois point prodigue.» (C. XVII, 28.)

De nos jours, l'hospitalité est bien pratiquée dans les villages
musulmans. Des localités très pauvres ont des maisons où sont logés
les passants; ceux-ci, s'ils sont un peu distingués, reçoivent à leur
arrivée la visite des notables.

Ces coutumes sont très belles en principe; dans l'application, il est
possible qu'il s'y mêle parfois des intentions moins pures.
Chateaubriand a fait en ce sens une remarque méchante dans son
itinéraire[50]: A son arrivée à Jaffa, l'aga l'avait envoyé
complimenter selon l'usage; il veut lui rendre sa visite; le Père
directeur de l'hospice où il était descendu l'en détourne:

«Vous ne connaissez pas ces gens-ci, me dit-il: ce que vous prenez
pour une politesse est un espionnage. On n'est venu vous saluer que
pour savoir qui vous êtes, si vous êtes riche, si on peut vous
dépouiller.

  [50] _Itinéraire_, éd. de 1838, p. 207.

«Voulez-vous voir l'aga? Il faudra d'abord lui porter des présents: il
ne manquera pas de vous donner malgré vous une escorte pour Jérusalem;
l'aga de Rama augmentera cette escorte», etc. Et le Père conclut ou
qu'on lui fera payer une somme énorme pour ce magnifique appareil, ou
qu'on l'attaquera.

Un assez curieux proverbe relatif à l'hospitalité, comprise un peu à
la manière de Chateaubriand, a été recueilli par M. J. de Baye chez
les Tartares du Nord du Caucase[51]:

«Les hôtes sont des brebis; les maîtres de la maison sont des loups.»

  [51] _Au nord de la Chaîne du Caucase_, _Revue de Géographie_,
  1899.

L'hospitalité de ces Tartares est cependant très belle et très
pittoresque; ils exécutent en l'honneur de leur hôte des danses et des
fantasias, lui servent de splendides repas; ils s'astreignent à rester
debout devant lui, et ils le saluent par des invocations telles que
celle-ci: «Dieu nous rend heureux en nous envoyant un hôte; qu'il lui
accorde un voyage favorable!»

On comprend que, ceux qui reçoivent se donnant toute cette peine,
accomplissant tous ces rites,--car ces coutumes ont un caractère
presque religieux,--l'hôte qui est reçu ait aussi des devoirs; et
certes il en a. Il doit se montrer aimable, observer une grande
discrétion, faire preuve parfois d'un peu d'humilité; il faut surtout
qu'il se plie aux usages locaux, aux formes même de la réception dont
on l'honore; et cette obligation, en ce qui concerne notamment la
nourriture, ne laisse pas d'être assez pénible.

Ce sont ces devoirs de l'hôte que Charles XII, le roi de Suède, avait
trop méconnus, quand il fut reçu à Bender chez le Grand Turc, après
sa défaite de Pultava.

Voltaire qui comprenait fort bien l'islamisme de son temps,--quoi
qu'il n'ait pas compris Mahomet,--a très sainement jugé que la hauteur
et la bizarrerie du caractère de Charles XII s'accordaient mal avec
les coutumes orientales[52].

  [52] _Histoire de Charles XII_, fin du livre IV.

Fugitif, ce prince avait été très bien accueilli:

«Le commandant de Bender qui était en même temps séraskier... et pacha
de la province... envoya en hâte un aga complimenter le roi, et lui
offrit une tente magnifique, avec les provisions, le bagage, les
chariots, les commodités, les officiers, toute la suite nécessaire
pour le conduire avec splendeur jusqu'à Bender: car tel est l'usage
des Turcs, non seulement de défrayer les ambassadeurs jusqu'au lieu de
leur résidence, mais de fournir tout abondamment aux princes réfugiés
chez eux pendant le temps de leur séjour.»

Et l'historien donne d'autres détails encore sur les escortes dont on
l'entourait, les chevaux qu'on lui offrait, l'abondance où il se
trouvait, par la libéralité du Grand Seigneur. Mais Charles traitait
les pachas en sujets, leur déchirait leurs robes de ses éperons,
refusait fièrement certains cadeaux, si bien qu'après l'avoir reçu
comme hôte, on finit par le garder comme prisonnier.

       *       *       *       *       *

En se développant la vertu d'hospitalité produit les œuvres
d'hospitalisation. Il y en a eu de tout temps dans l'islam; elles sont
faites au moyen des aumônes.

Ce sont:

Les hôtelleries (_imâret_), construites pour les écoliers et les
pauvres, où l'on distribue des vivres et même un peu d'argent aux plus
nécessiteux.

Les hôpitaux, dépendant des mosquées, ordinairement réservés aux seuls
Musulmans; d'Ohsson[53] blâme la négligence de leurs administrateurs
et le manque de science de leurs médecins; ces reproches tendent à
devenir injustes aujourd'hui. On peut voir, en se promenant le long
des vieux murs de Stamboul, des hôpitaux clairs, bien aérés, dans des
sites tranquilles et nobles, favorables aux convalescences.

  [53] _Tableau général de l'empire ottoman, Code religieux_, II,
  462.

Les hôpitaux pour fous; j'en ai vu d'atroces, il y a peu d'années
encore; l'imagination la plus romantique voulant figurer l'horreur
d'une destinée comme celle du Tasse, n'inventerait pas de tableau plus
affreux.

Orkhan Ier, à l'origine de la dynastie ottomane, fonda à Nicée le
premier _imâret_, et distribua de sa main la soupe populaire; mais
nous sommes, avec lui, au XIVe siècle; le lecteur n'aura sans doute
pas de peine à trouver des antécédents dans le christianisme.


III

LÉGENDES MUSULMANES SUR JÉSUS ET MARIE

Après avoir déjà beaucoup parlé de l'influence chrétienne dans
l'islam, après avoir vu l'esprit ou la tradition du christianisme se
manifester par de nombreux traits dans cette religion, disons quelque
chose de la façon dont Jésus lui-même y apparaît, ainsi que sa mère.

La figure du Messie a subi dans l'islam, et à un degré plus grand
encore, cette sorte de réduction, de diminution, que nous avons
constatée à propos de plusieurs figures de l'Ancien Testament, telles
que celles de Moïse ou d'Ezéchiel. Sa vie y est très légendaire; et
ces légendes ont été, selon toute vraisemblance, travaillées, non par
Mahomet lui-même, mais par des Judéo-Chrétiens. L'islam n'a pas rendu
justice au Christ; il ne l'a pas remercié, comme il eût convenu, de
tout ce qu'il lui devait; et il ne paraît pas d'ailleurs en avoir eu
conscience[54].

  [54] L'exposé qui suit est fait d'après le Coran lui-même, et
  d'après le grand commentaire de Zamakhchari intitulé _Kacchâf_,
  éd. Lees, Calcutta, 1859.

Marie, mère de Jésus, est appelée dans le Coran «Mariam»; ce nom est
donné comme signifiant «la servante». Il faut voir dans cette
explication, assez surprenante au point de vue philologique, une
allusion à la réponse de la Vierge au moment de l'Annonciation: «Je
suis la servante du Seigneur.»

Marie est fille d'Imrân fils de Mathan, et d'Anne fille de Fâqoud.
Sainte Anne est appelée dans le Coran «la femme d'Imrân». Le Coran
établit un parallèle, qui ressemble à une confusion, entre la famille
de Jésus et la famille de Moïse. Moïse et Aaron sont aussi fils d'un
Imrân, et ils ont une sœur aînée appelée Marie. Le Coran (III, 30)
admet que la famille d'Imrân, aussi bien celle du père de Moïse que
celle du grand-père de Jésus, est de la race d'Abraham.

Marie est enfant posthume; sa mère était dans un âge avancé quand elle
l'a enfantée. Anne a fait vœu, avant la naissance de Marie, de la
consacrer au temple. Mais ce vœu, selon les commentateurs,
n'engageait pas l'enfant. On rencontre, à propos de cette naissance,
un vague souvenir de la croyance chrétienne à l'Immaculée Conception:
Tout enfant en naissant, dit une tradition, est touché par le démon,
et, à ce contact, il jette son premier cri; Marie et Jésus furent
seuls exempts de cette espèce de souillure.

La Vierge, toute jeune encore, est présentée au Temple. Les docteurs
se disputent à qui la gardera. Pour trancher la question ils se
décident à tirer au sort. Ils jettent leurs _kalams_[55] dans un cours
d'eau; celui de Zacharie surnage; c'est à lui qu'est confiée l'enfant.
Les Arabes avaient l'habitude, à La Mecque, de consulter le sort au
moyen de flèches qu'ils jetaient à terre; le procédé de divination au
moyen des plumes de roseau est une variante de celui-là.

  [55] Plumes de roseau.

Zacharie se trouvait beau-frère de la Vierge, il avait épousé une de
ses sœurs; il était, comme dans la tradition chrétienne, père de
Jean-Baptiste.

Au temple, la Vierge est placée dans le _mihrâb_, que l'on interprète
comme une chambre haute, un appartement réservé. Zacharie seul y
visitait la jeune fille; celle-ci y recevait sa nourriture du ciel.

Un jour les anges,--il y en a plusieurs dans le texte
coranique,--vinrent visiter Marie. Cette visite est l'Annonciation:

«Les anges dirent à Marie: Dieu t'a choisie, il t'a rendue exempte de
toute souillure; il t'a élue parmi toutes les femmes de l'univers.»
(C. III, 37.)

Les messagers célestes revinrent plusieurs fois; puis ils annoncèrent
formellement à la Vierge la naissance de Jésus, en lui disant:

«O Mariam, Dieu te donne la bonne nouvelle d'un Verbe venant de lui,
dont le nom sera le Messie Isa fils de Mariam, illustre dans ce monde
et dans l'autre, et l'un des familiers de Dieu.» (C. III, 40.)

Les titres de Verbe et de Messie sont expliqués par les commentateurs;
mais le sens en est réduit presque à rien: Messie est un titre
honorifique signifiant «béni»; Verbe est un surnom qu'on donna à
Jésus, parce qu'il n'exista que par la «parole» créatrice de Dieu:
«Sois.»

La conception miraculeuse de Jésus est admise dans l'islam. Marie met
son fils au monde sous un tronc de palmier; elle est ensuite en butte
aux calomnies, et l'enfant au berceau prend la parole pour le défendre
(C. XIX, 22 et suiv.). Mahomet compare la naissance de Jésus à celle
d'Adam:

«Jésus est devant Dieu comme Adam. Dieu le forma de terre, et il lui
dit: Sois, et il fut.» (C. III, 52.)

Il n'est pas une de ces citations qui ne contienne une négation de la
divinité du Christ. Mahomet voit dans Jésus seulement un envoyé de
Dieu, un prophète. Il est envoyé avec des «signes», c'est-à-dire des
miracles comme preuves de sa mission. Ainsi il promet celui-ci:

«Je formerai de limon la figure d'un oiseau; je soufflerai sur lui et
par la permission de Dieu, l'oiseau sera vivant.» (C. III, 43.)

C'est là un des miracles attribués à Jésus enfant dans les apocryphes.
Les autres miracles promis par le Messie dans le même passage sont en
partie conformes à ceux de l'Evangile; Jésus annonce qu'il guérira des
aveugles-nés et des lépreux, qu'il ressuscitera des morts; il dit
aussi qu'il verra les choses cachées dans les maisons, ce qui est une
merveille d'un genre moins relevé.

L'islam admet que Jésus eut, comme guérisseur, une puissance
extraordinaire. Un commentateur dit: quelquefois cinquante mille
malades l'entouraient.

Le même auteur lui attribue la résurrection de quatre morts; mais il
prétend ensuite qu'Ezéchiel en ressuscita huit mille.

La mission de Jésus n'a rien de bien particulier aux yeux des
Musulmans. Ce n'est pour eux qu'une mission prophétique ordinaire; ils
ne cherchent pas à en définir le caractère propre, et ils ne sentent
pas la nouveauté de la prédication du Christ.

On ne trouve guère à ce sujet dans le Coran et les commentateurs que
l'écho d'une parole de l'Evangile: «Je viens, fait dire Mahomet à
Jésus, pour confirmer le Pentateuque que vous avez reçu avant moi.»
(C. III, 44.) Le Christ ne modifie la loi mosaïque que dans quelques
détails infimes; il permet, d'après le Coran, l'usage de plusieurs
choses que la Bible avait défendues. Les commentateurs expliquent que
ces choses sont certaines graisses, la viande de chameau, diverses
espèces de poissons et d'oiseaux.

La légende coranique du Messie se termine brusquement, par une idée un
peu singulière en elle-même, mais que l'islam n'a pas inventée, et qui
lui vient de la secte assez obscure des Docètes: Jésus n'a pas subi la
passion; cette mort cruelle et humiliante eût été indigne de lui; il a
été enlevé au ciel, au moment où il devait être mis à mort, et
quelqu'un d'autre,--on dit parfois Judas,--fut crucifié à sa place.
Cette substitution se fit secrètement. L'islam admet donc une
ascension du Messie, qui tient lieu de passion, et il rejette la
résurrection. Cette fin écourtée de la vie du Christ, selon Mahomet,
marque une inintelligence complète, ou peut-être constitue une
négation voulue des principaux mystères du christianisme.

Mahomet s'élève avec énergie en plusieurs passages du Coran contre la
croyance à la divinité de Jésus et à sa filiation divine; il prétend
que Jésus ne s'est pas dit Dieu; il reproche en outre aux Chrétiens
d'avoir divinisé sa mère avec lui:

«Dieu dit alors à Jésus: As-tu jamais dit aux hommes: Prenez pour
dieux moi et ma mère à côté du dieu unique?--Par ta gloire! non.
Comment aurais-je pu dire ce qui n'est pas vrai?» (C. V, 116.)

       *       *       *       *       *

La personne de Jésus est en général plus respectée par les populations
musulmanes qu'elle ne l'est par le Coran. Jésus est populaire dans
l'islam sous le nom de Sidnâ Aïssa[56]; d'après les légendes
eschatologiques, il doit reparaître à la fin des temps.

  [56] Jésus est surtout vénéré dans l'islam par les membres de la
  confrérie des Kadriyah, fondée par Abd-el-Kader Djîlâni, XIIe
  siècle.

L'Evangile a été mieux connu de plusieurs auteurs musulmans qu'il n'a
pu l'être de Mahomet; quelques-uns s'en inspirent en s'abstenant de le
citer; d'autres, il est vrai, citent parfois comme appartenant à
l'Evangile des textes qui ne s'y trouvent pas.

Tout en rabaissant Jésus, Mahomet a bien reconnu l'Evangile comme
révélation divine; c'est pour lui un des «Livres», comme la Bible,
c'est-à-dire un des livres prophétiques et révélés; et les Chrétiens,
aussi bien que les Juifs, sont «gens du Livre». A ce titre ils se
distinguent des païens et des incrédules; ils sont relativement
estimés des Musulmans, et ils jouissent en principe de certaines
prérogatives. Le prophète arabe lui-même a daigné les louer parfois:
«Il en est, dit-il, parmi ceux qui ont reçu les Ecritures, qui ont le
cœur droit. Ils croient en Dieu et au jour dernier; ils ordonnent le
bien et défendent le mal; ils courent vers les bonnes œuvres à l'envi
les uns des autres, et ils sont vertueux.» (C. III, 109-110.)



CHAPITRE V

LE PÈLERINAGE

  Caractère obligatoire du pèlerinage musulman;--Lieux saints,
    centres de nations;--pas de grand culte à La Mecque;--légendes
    bibliques.

  Description du pèlerinage: dates; costume; routes; la mosquée
    sainte; le Kaabah;--le puits de Zemzem;--la visite au mont
    Arafat;--les sacrifices à Mina.

  Impression générale.--Le chemin de fer de La Mecque.


Jusqu'à présent l'islam nous a paru assez rapproché du christianisme.
En étudiant les grands dogmes musulmans de l'unité divine et de la vie
future, le précepte de l'aumône, le problème du libre arbitre, nous
avons trouvé entre les doctrines des deux religions des comparaisons
nombreuses et faciles. On aurait pu croire, en s'en tenant à ces
chapitres, que le fondateur de l'islam a eu surtout en vue d'imiter
notre religion, et qu'il l'a fait avec maladresse certes, et en
témoignant d'une instruction insuffisante, mais tout de même avec
assez de bonne volonté.

Maintenant l'impression va changer. Dans ce qui va suivre, dans ces
chapitres qui vont être consacrés aux préceptes du pèlerinage et de la
guerre sainte, et aux règles relatives à la situation de la femme,
nous allons trouver un islam beaucoup plus original, beaucoup plus
indépendant, fort éloigné du christianisme et du judaïsme même, plus
âpre aussi, plus sauvage et plus étrange; sur ces points, la religion
de Mahomet nous paraîtra s'inspirer d'une psychologie religieuse assez
difficile à comprendre pour nous, apparemment très antique et qui nous
reporte, quand nous essayons de la pénétrer jusqu'à des époques fort
reculées où l'imagination se perd dans la barbarie et dans le mystère.


I

Le prophète de l'islam a donné ce précepte: «Accomplissez le
pèlerinage» (C. II, 192); la tradition ajoute: au moins une fois dans
votre vie.

Le pèlerinage islamique n'est donc pas seulement un acte de piété; il
est une obligation stricte, une loi absolue et censée divine. Le
docteur Gazali rapporte cette parole énergique attribuée au prophète:
«Celui qui meurt sans avoir accompli le pèlerinage, pourrait aussi
bien mourir juif ou chrétien[57].»

  [57] Au début du livre du pèlerinage, dans le traité de la
  _Rénovation (Ihyâ)_.

Le caractère obligatoire de ce précepte est justement ce qui est
étrange pour nous, et ce qui l'éloigne de tout ce que nous
connaissons. Car nous trouvons naturel que des croyants aient de la
dévotion aux lieux saints, qu'ils aiment à visiter les endroits où ont
vécu les principaux apôtres de leur religion, où ils sont morts, où
peut-être ils ont subi le martyre, où ils ont prié, enseigné et
accompli des prodiges; mais ces visites sont seulement, à nos yeux,
des actes de piété; elles constituent, selon notre sentiment, des
œuvres surérogatoires; elles ne sauraient être imposées par une loi
fondamentale. Notre idée religieuse est, en principe, indépendante des
conditions de lieu. Au contraire, dans l'islam, la loi du lieu est
constitutive et essentielle.

Il existe dans le monde musulman une place, un «territoire» qui a un
caractère saint. Une visite, une sorte de démarche destinée à
rattacher le croyant à ce lieu, complète la foi, qui, sans cela,
demeure imparfaite. Il faut s'y présenter au moins une fois dans sa
vie; autrement on ne fait pas partie du peuple des croyants; on n'est
pas de la nation, de la communauté, de la famille.

Sous un semblable précepte, il est aisé de discerner un sentiment qui
est beaucoup moins d'ordre religieux que d'ordre national.
Représentons-nous un peuple nomade, dont les tribus et les membres
dispersés circulent dans les campagnes, errent dans les déserts, ou se
répandent au loin pour faire des expéditions ou du commerce; ce peuple
a néanmoins un centre, par lequel son unité se maintient; il faut que
ses membres reviennent de temps en temps à ce centre, autrement la
nation se dissoudrait. C'est la patrie, ce n'est pas la religion, qui
a besoin pour subsister de s'appuyer sur un lieu.

Lorsqu'on remonte aux époques primitives où l'humanité était encore en
partie nomade ou venait seulement de cesser de l'être, on trouve des
exemples qui font comprendre cette thèse: Ainsi, au début de
l'histoire grecque, les Ioniens dispersés, après avoir accompli des
migrations, des navigations, et colonisé diverses contrées, se
réunissaient en un lieu où ils célébraient, en l'honneur d'une
divinité principale, des fêtes, des «panionies», et ils se
retrouvaient par là frères et membres d'une même famille. De même, les
Etrusques, après avoir fondé des villes nombreuses, et s'être divisés
en douze peuples ou davantage, venaient périodiquement au «fanum» de
Voltumne, leur place sainte, et ils y célébraient les mystères qui
symbolisaient leur unité nationale.

C'est à cet ordre de conceptions qu'appartient celle du «territoire
sacré» ou «défendu» de La Mecque. Deux traits particuliers fortifient
encore cette comparaison:

La chasse est défendue dans le territoire réservé de l'islam (C. V,
95, 96); il en était de même dans les bois sacrés des Grecs et des
Romains. Dans ces bois voués à des Mercure ou à des Diane d'un
caractère très sombre et très sauvage à l'origine, la cognée ne
touchait jamais les arbres séculaires, et les fauves erraient comme
dans un asile; on se souvient, en ce genre, de la belle description de
la forêt de Marseille par Lucain[58]. Le droit d'asile existe dans la
mosquée de La Mecque pour les criminels, comme pour les bêtes sur
l'ensemble du territoire sacré.

  [58] _La Pharsale_, livre troisième.

L'autre trait est l'exclusion des étrangers. Le territoire saint de
l'islam est interdit aux non-musulmans. Ces bois sacrés, ces «fanum»
de l'antiquité, étaient de même interdits aux étrangers, non pas parce
qu'on y gardait quelque mystère ou quelque secret, mais parce que
l'étranger ne pouvait pas accomplir l'acte qui symbolisait l'unité
nationale.

Un non-musulman à La Mecque doit être reçu de la manière dont naguère
Iphigénie reçut Oreste dans son temple de Tauride. Il paraît certain
qu'avant l'islam on célébrait, non pas peut-être à La Mecque, mais
dans d'autres sanctuaires d'Arabie, des sacrifices humains[59].
Cependant les écrivains musulmans nous donnent des descriptions très
détaillées de leurs lieux saints. Cela prouve bien que l'exclusion des
non-musulmans ne provient pas du désir de garder des secrets.

  [59] Sur les sacrifices humains chez les anciens Arabes de Pétra
  et de Hira, V. l'article de NOELDEKE, _Arabs (ancient)_ dans
  _Encyclopaedia of religion and ethics_, Edinburgh, 1908.

       *       *       *       *       *

Qu'est-ce que les croyants vont honorer à La Mecque? La réponse à
cette question confirme encore ce que nous venons d'expliquer. Il n'y
a jamais eu à La Mecque aucun dieu exceptionnellement important ou
puissant. Peu de temps avant l'islam on avait introduit dans cette
ville une idole du nom de Hobal; c'était une grossière statue de bois,
un fétiche quelconque sans caractère bien défini; ce n'était pas un
dieu national, capable de devenir un objet essentiel de culte.

D'après une légende, Mahomet trouva dans le sanctuaire trois cent
soixante idoles, qu'il jeta à terre de son bâton[60]. L'historien
Maçoudi nous apprend[61] que les murs du sanctuaire étaient décorés
de fresques d'un très beau coloris, représentant des personnages à
cheval, en adoration, et dans d'autres positions. Ces fresques
n'étaient déjà plus comprises avant le temps de Mahomet; elles avaient
été recouvertes; elles furent remises à jour à l'époque de la jeunesse
du prophète, quand on décida de reconstruire le sanctuaire qui avait
été détérioré par les inondations et dépouillé par les voleurs.

  [60] Cette légende apparaît dans l'historien arabe Wâkidi; V.
  WELLHAUSEN, _Reste arabischen Heidentums_, 2e éd., 1897.

  [61] _Les Prairies d'or_, IV, 126.

En somme, il n'existait à La Mecque aucun grand culte de divinité, au
moment de l'apparition de l'islam; c'était le lieu lui-même qui était
saint, ce n'était pas principalement les idoles et les fétiches qu'on
y honorait. Dès ce temps-là, avant que la nation arabe fût unifiée, le
lieu avait le caractère de centre national.

L'islam n'introduisit à La Mecque rien de beaucoup plus intéressant
que ce qu'on y voyait auparavant. L'objet de culte le plus notable y
est la pierre noire. C'est un ancien fétiche qui est resté dans la
religion de Mahomet, comme une épave du passé, sans que rien le relie
au reste de la doctrine.

Le tombeau du prophète n'est pas à La Mecque; il est à Médine. Médine,
la «ville du prophète», a été la première capitale islamique;
pourtant elle n'a pas dépassé La Mecque. Le pèlerinage à Médine n'est
pas obligatoire; il n'est pas inclus dans le précepte; ce n'est qu'un
simple acte de piété, comme le sont les pèlerinages du christianisme.
Après ces deux villes de l'Arabie, l'islam place au troisième rang en
sainteté, Jérusalem.

Mahomet a cependant cherché à donner un peu d'intérêt au lieu saint.
Il était bon que quelque chose y parlât à l'imagination du visiteur.
Comme il avait fondé sa religion en partie sur la Bible, il localisa
dans le sanctuaire et dans ses environs des légendes bibliques. Cette
adaptation fut faite gauchement et sans souci de vraisemblance. Si
d'ailleurs nous attribuons à Mahomet l'application des légendes
bibliques au territoire arabe, c'est peut-être par ignorance; il est
probable que cette application avait été faite avant lui par les
sectes judéo-chrétiennes fort mal connues, dans lesquelles il s'est
formé.

On supposa que le tombeau d'Adam se trouvait sur le mont Abou Kobéïs;
les Chiites ont une autre localisation pour ce tombeau, et l'on sait
qu'une tradition chrétienne le place sur le Calvaire. Abraham qui est,
pour Mahomet, le premier fondateur de la religion de l'islam, fut
censé avoir habité le territoire de La Mecque; c'est dans le
voisinage de ce lieu que se serait passée la scène du sacrifice
d'Abraham. Agar chassée avec Ismaël serait tombée, mourant de soif,
dans la même campagne, et le puits de Zemzem se serait ouvert pour
elle; enfin le tombeau d'Ismaël, l'ancêtre présumé de la race arabe,
se trouverait situé dans le sanctuaire de La Mecque, dans la Kaabah.

Mais au fond, peu importent ces arrangements et ces adaptations de
souvenirs vénérés. Toutes ces réminiscences bibliques ont beaucoup
moins d'intérêt que n'en a le caractère essentiel, fondamental et
positivement connu de ce lieu, qui est d'être le centre d'un peuple.
Or ce caractère et le culte qui en est la conséquence n'avaient rien
d'extraordinaire, lorsque ce peuple était petit et composé de quelques
tribus dispersées dans la péninsule arabique; mais quand ce peuple
prodigieusement agrandi par un des mouvements de conquête les plus
rapides et les plus larges qu'on ait vus dans l'histoire, embrassa
maintes races différentes, engloba plusieurs vastes empires et
s'étendit sur trois continents, il est vraiment extraordinaire que la
loi du pèlerinage ait pu être promulguée, que la coutume ait continué
à être suivie, que le lieu saint d'une race particulière ait attiré
par milliers les habitants divers d'une portion énorme du monde.

  [Illustration: IV.--Enterrement arabe à Tlemcen; le convoi.]


II

Supposons que nous sommes à La Mecque dans les jours qui précèdent
l'arrivée des pèlerins, et essayons de nous représenter le spectacle
qui va s'offrir à nous, les cérémonies qui vont se dérouler sous nos
yeux.

Nous sommes pour cela très bien renseignés. Des voyageurs musulmans à
l'esprit très précis, et dont l'observation est parfois méticuleuse,
tels qu'Ibn Batoutah[62] et Ibn Jobéïr[63], nous ont décrit le
pèlerinage; des docteurs comme Gazali, nous en ont tracé les règles,
le rituel, qui sont déjà en grande partie posées par le Coran, et ils
nous ont expliqué les sentiments que doit avoir le croyant dans chaque
phase du pèlerinage. En outre des voyageurs européens d'une grande
hardiesse, admirablement familiarisés avec la langue arabe et la vie
musulmane, se sont joints aux pèlerins, ont réussi, au péril de leur
vie, à faire avec eux la visite de La Mecque, et nous ont laissé de
leur voyage des récits saisissants. Les plus célèbres d'entre eux sont
Burckhardt et Burton, et aussi le hollandais Snouck Hurgronje qui a
rapporté de la ville sainte d'excellentes photographies[64].

  [62] _Voyages d'Ibn Batoutah_, éd. et trad. par DEFRÉMERY et
  SANGUINETTI, collection de la Société Asiatique, t. I, p. 303 et
  suiv.

  [63] _The travels of Ibn Jubayr_, texte arabe, éd. par William
  WRIGHT et DE GOEJE, dans _Gibb Memorial_, 1907.

  [64] Un ouvrage très documenté sur le pèlerinage est dû à M. le
  Baron D'AVRIL: _L'Arabie contemporaine avec la description du
  pèlerinage de La Mecque_, Paris, 1868.--V. aussi
  GERVAIS-COURTELLEMONT, _Mon voyage à La Mecque_, 1896.

  Le voyage de BURCKHARDT est de 1814; celui de BURTON, de 1853; le
  français LÉON ROCHE fut envoyé en mission à La Mecque en 1837.

Nous nous trouvons donc à La Mecque avant les pèlerins, soit vers la
fin du mois de dou'l-kadeh; les mois consacrés au pèlerinage sont ceux
de Chewâl, Dou'l-Kadeh, Dou'l-hiddjeh; on a coutume d'arriver pour la
principale fête, qui est le dix de ce dernier mois. La «lune» de
Ramadan qui précède celle de Chewâl a été, comme l'on sait, consacrée
au jeûne.

Nous ne pouvons pas dire en quelle saison nous sommes, puisque l'année
musulmane est une année lunaire qui n'a que 354 ou 355 jours. Ses mois
se déplacent donc par rapport à l'année solaire et aux saisons, et ils
occupent toutes les positions pendant un cycle de 33 ans, au bout
duquel ils reviennent à leur situation primitive. Nous imaginerons que
nous sommes en été, époque où le pèlerinage est le plus pénible.

Un jour, probablement le 1er de dou'l-hiddjeh, à l'heure de la prière,
nous entendons battre le tambour et les timbales: ils annoncent
l'arrivée des pèlerins. Ceux-ci viennent conduits par des chefs que
l'on appelle _émirs el-haddj_, émirs du pèlerinage. Au moment de
toucher aux limites du territoire sacré, ils ont quitté leurs
vêtements ordinaires et se sont revêtus du costume rituel. Le
territoire sacré s'étend à des distances inégales autour de La Mecque;
les limites en sont indiquées par des bornes; celles-ci se trouvent
placées à 3 milles dans la direction de Médine, à 10 dans celle de
Djoddah, à 6 milles sur la route de l'Irâk et à 11 sur celle de Tâïf.
Le costume spécial que prennent les pèlerins s'appelle l'_ihrâm_. Il
est fort simple; il se compose de deux pièces de laine blanche posées
à même sur le corps; il n'y a rien de plus. Il semble même que ce
médiocre vêtement ait constitué à l'origine une sorte de concession,
et que l'idée primitive antérieure à Mahomet était que l'on devait
faire la visite des lieux saints en état de nudité complète. On
entrevoit là une coutume tout à fait sauvage, dont on connaît des
exemples ailleurs: les prêtres de Pan se mettaient nus dans les fêtes
des Lupercales, ainsi que les sorciers du Chamanisme, pour leurs
incantations. L'islam, qui a concédé à ses pèlerins un manteau
rudimentaire, leur a aussi permis l'usage des sandales.

Ils viennent de tous les points du monde musulman, par dizaines de
milliers; ils sont cent mille, cent cinquante mille, peut-être
davantage. Les uns ont pris la route de Damas[65]; ce sont les Turcs;
ils apportent les riches présents du sultan. D'autres viennent de
Djeddah, port de La Mecque; ils ont franchi le détroit d'Aden: ce sont
les Asiatiques habitant les contrées lointaines, les Malais, les
Indo-Chinois, les Hindous, les Afghans; ou bien ils ont passé par
Suez: ce sont les Egyptiens et autres Africains; la caravane d'Egypte
porte le voile sacré destiné à la Kaabah. Des Yéménites viennent à La
Mecque par terre et par le Sud; des Persans Chiites y arrivent par les
routes de l'Est et du Nord-Est, ayant traversé le Nedjd et le Djebel
Chamar.

  [65] Sur les routes du pèlerinage, v. D'AVRIL, _loc. laud._, et
  Victor BÉRARD, _Le Sultan, l'Islam et les Puissances_, Paris,
  1907.

Les sentiments des pèlerins à l'arrivée sont très intenses, dit-on;
nous n'oserions cependant les comparer à ceux des Croisés apercevant
Jérusalem; ces sentiments s'expliquent d'ailleurs non seulement par la
piété, mais aussi par la grande fatigue qui résulte du voyage et dont
on se réjouit de voir le terme. A la vue de la ville sainte, attendue
depuis de longues semaines, les croyants se mettent à crier: «La
Mecque, La Mecque! Le sanctuaire, le sanctuaire!» Ils se prosternent,
baisent la poussière; quelque-uns fondent en larmes. Des messagers se
sont auparavant détachés des caravanes pour courir à la ville sainte
annoncer leur arrivée. Burckhardt raconte que celui qui annonça
l'approche de la caravane de Syrie l'année où il fit le pèlerinage,
avait couru si vite que son cheval tomba raide mort en entrant dans la
ville.

A peine les pèlerins sont-ils entrés dans La Mecque, qu'ils commencent
aussitôt les visites rituelles. Ils vont à la «Mosquée sainte».
Celle-ci est une vaste enceinte sablée, située au milieu de la ville,
entourée d'une colonnade de marbre blanc; il y a 491 colonnes
disposées sur trois rangs. Six minarets s'élèvent aux angles et sur
les milieux des côtés. L'enceinte a 400 coudées de long, du levant au
couchant; et à peu près autant de large.

Là, la foule s'amasse; là sont des chaires pour les docteurs des
quatre rites orthodoxes; près d'eux siègent les copistes. Les pèlerins
viennent dans cette vaste cour pour prier ou passer le temps. Elle est
toujours ouverte, à toute heure du jour et de la nuit. Le soir on
illumine les arcades, avec des lampes, des bougies, des lanternes. En
certains jours on illumine aussi les minarets et les mosquées des
montagnes voisines; plus rarement l'éclairage s'étend à toute la
ville.

Cette grande enceinte a été autrefois embellie par le khalife Mehdi;
elle entoure le sanctuaire que vénère l'islam. Avant de parler du
sanctuaire, représentons-nous les croyants entrés dans la cour de la
mosquée:

«Les uns, dit Burton, marchaient d'un pas grave et les autres
couraient avec agitation, tandis que le plus grand nombre stationnait
et priait. Ici s'avançait avec fierté la femme du désert, couverte
d'une longue robe noire, semblable à celle d'une religieuse, et de son
voile rouge, dont les deux trous laissaient apercevoir des yeux
flamboyants. Là, une vieille Indienne, avec ses traits à demi
tartares, ses formes hideuses, ses jambes de squelette, marchait à pas
précipités autour du sanctuaire. Des Turcs se promenaient
silencieusement en affectant l'air froid et répulsif qui les
distingue. Plus loin, c'était un Indien affamé de Calcutta, avec son
turban disgracieux, ses bras difformes, sa marche incertaine. Enfin,
collé contre la muraille du sanctuaire, qu'il pressait de tout son
corps, un pèlerin pauvre s'accrochait convulsivement à la draperie
noire de la Kaabah et poussait des soupirs si profonds qu'on aurait
cru que son cœur allait se briser.»

       *       *       *       *       *

Donc au milieu de cette cour est le sanctuaire proprement dit, la
«maison sainte», la _Kaabah_, c'est-à-dire le cube; c'est l'édifice
dont Mahomet a dit: «Dieu a fait de la Kaabah une maison sacrée
destinée à être une station pour les hommes» (C. V, 98); ce
sanctuaire, selon la tradition arabe, remonte à une très haute
antiquité: «Le premier temple qui ait été fondé parmi les hommes est
celui de Becca[66].» (C. III, 90.)

  [66] Ancienne forme du nom de La Mecque.

L'édifice qui jouit de cette vénération est petit; c'est une masse
dont la forme générale est cubique et dont les dimensions sont: 24
coudées et un empan, sur 23 coudées et un empan; la hauteur varie de
28 à 29 coudées, parce que le toit, en terrasse, est légèrement
incliné pour l'écoulement des eaux. Les angles sont à peu près
orientés. Celui qui est tourné au Nord est l'angle de Syrie, celui du
Sud est l'angle de l'Yémen; entre les deux est celui de l'Irak[67]. A
l'angle oriental, à la hauteur d'un homme de taille moyenne, est
fixée la pierre noire, le vieux fétiche. C'est pour lui sans doute que
le temple a d'abord été bâti. On connaît d'autres points où le culte
des pierres était autrefois en vigueur dans l'Arabie; la pierre noire,
demeurée seule en honneur sous l'islam, est un bolide; elle a été
cassée en quatre morceaux, restaurée avec soin et cerclée d'argent;
elle est encastrée dans le mur, du côté extérieur.

  [67] Les géographes ou cosmographes arabes donnent quelquefois
  des plans du sanctuaire de La Mecque; V. par exemple CAZWINI, éd.
  Wustenfeld, II, p. 76.

Près d'elle, à une distance de dix empans sur la face Nord-Est, se
trouve la porte du Sanctuaire; cette porte est élevée au-dessus du
sol; elle est en argent incrusté d'or, travaillée avec beaucoup d'art,
et munie de deux crampons et d'un loquet d'argent. Un rideau la
recouvre, selon l'usage qui a cours pour les portes des mosquées.

Le sanctuaire tout entier est recouvert extérieurement d'un voile; il
est comme habillé. Ce voile est de couleur noire, brodé de blanc; on
reconnaît dans la broderie le verset que nous citions plus haut, en
l'honneur de la Kaabah, et d'autres passages du Coran. Le voile
retombe tout autour de l'édifice; on en relève un peu les pans. Il est
muni d'une ceinture, _kouchâk_, qui entoure toute la Kaabah; cette
ceinture est très riche, brodée en fils d'or. On change le voile
chaque année le jour de la fête des sacrifices. Celui qu'on retire
est découpé, et les morceaux en sont vendus par les gardiens du temple
aux pèlerins qui les emportent comme reliques. Des pièces plus amples
sont données aux mosquées, où elles servent pour les funérailles.

Le rite principal du pèlerinage consiste à tourner autour de la
Kaabah, et à baiser la pierre noire; on tourne sept fois; on se presse
contre l'angle où est le fétiche; on lutte pour arriver à le toucher.

Que ce rite semble sauvage, et que ces coutumes paraissent surannées
dans une religion de par ailleurs renouvelée!

Il fallait que les Mecquois y fussent bien attachés pour que Mahomet
ait cru devoir les conserver. Cette sorte de faiblesse causa pourtant,
à ce qu'il semble, un peu d'étonnement. Ainsi Omar, faisant les
tournées avec Mahomet et baisant après lui la pierre, fit entendre
cette protestation timide: «Certes, je sais que tu n'es qu'une pierre
qui ne peut nuire ni servir; si je n'avais pas vu le prophète te
baiser, je ne te baiserais pas.»

Sur le toit du sanctuaire est une gouttière sacrée; elle avance de
deux coudées, entre les angles d'Irak et de Syrie. Le khalife Wélid
Ier la fit couvrir de lames d'or; depuis le sultan Ahmed Ier, elle est
en or massif. Quand il pleut, les pèlerins vont se mettre dessous
pour recevoir ses eaux.

Lorsqu'on veut ouvrir la porte de la Kaabah, on approche un petit
escalier ressemblant à ceux des chaires, des _minbars_, et muni de
roulettes. Le chef des gardiens qui sont choisis dans la tribu des
Cheïbanites, monte sur ces degrés, ouvre la porte, baise le seuil et
entre. Il referme ensuite la porte et fait une prière de deux rikah,
après laquelle il ouvre de l'intérieur et fait entrer les gardiens;
puis il ouvre une troisième fois pour le peuple. Celui-ci, pendant
cette cérémonie, prononce cette invocation: «O Dieu, ouvre pour nous
les portes de ta miséricorde et de ton pardon.» Il entre alors en
foule, tourne dans le sanctuaire, baise les murs, prie et pousse des
soupirs, et donne toutes sortes de marques de piété et de componction.
La Kaabah est ouverte aux croyants tous les vendredis, après la prière
solennelle.

L'intérieur de ce sanctuaire est divisé en trois nefs, séparées l'une
de l'autre par trois hautes colonnes de bois de teck. Le sol est
revêtu de marbre veiné de bleu et de rouge, ainsi que les murs; de
riches rideaux retombent en outre sur les parois. Le voyageur Ibn
Jobéir parle aussi d'un revêtement de plaques d'argent doré. Il a pu y
avoir quelques changements de détail dans cette décoration, car la
Kaabah a été ruinée et rebâtie plusieurs fois, mais toujours réédifiée
sur le même plan. On y remarque aussi de beaux lustres et des pierres
précieuses. Il existe des légendes sur l'éclat merveilleux de ce
sanctuaire, qui donnerait une idée de celui du Paradis; on raconte
que, bien que très petit, il peut contenir une foule énorme; cette
dernière tradition rappelle celle qui a trait à la Portioncule
d'Assise dans laquelle se pressait toute la cour des anges.

Les tombeaux supposés d'Ismaël et d'Agar se trouvent sur le pourtour
extérieur de la Kaabah appelé le _hidjr_, non loin de la gouttière.
Ils sont marqués par des dalles de marbre vert, l'une allongée et
l'autre ronde.

       *       *       *       *       *

Après que les croyants ont fait la procession autour de la Kaabah, ils
vont visiter le «siège d'Abraham»; on l'aperçoit à quelques pas de la
porte du sanctuaire, sous une petite coupole, à travers une grille.
C'est un bloc de pierre; on peut passer les doigts à travers la grille
et le toucher. Il est probable que cette pierre servait anciennement
pour les sacrifices.

Ensuite les pèlerins se rendent au puits de Zemzem; il se trouve à 24
pas en face de la pierre noire; l'espace, surmonté d'une coupole, qui
l'entoure, est pavé de marbre blanc. La source même est entourée de
marbres divers réunis par des joints de marbre blanc. On boit de l'eau
de Zemzem; ce rite est obligatoire au départ; mais beaucoup de
pèlerins en boivent aussi à l'arrivée; elle est assez bonne. Les
pèlerins s'en versent sur tout le corps; ils en emportent dans des
fioles pour leurs parents et leurs amis. Pendant cette cérémonie, ils
prononcent quelques prières, telles que celle-ci: «O mon Dieu, je te
demande des sciences utiles, des biens abondants et des remèdes pour
tous les maux.»

Ce n'est pas l'eau de Zemzem qui sert pour l'usage ordinaire du
pèlerinage. On se sert des réservoirs construits par Zobéïdah, femme
de Haroun el-Rachîd, dans la plaine de Mozdalifah. Cette princesse
avait aussi construit des aqueducs amenant l'eau jusqu'à La Mecque,
mais ils ne sont pas entretenus.

       *       *       *       *       *

Telle est la visite de la Kaabah et de la mosquée sainte. Cette visite
a occupé la première journée du pèlerinage; les croyants ont accompli
par elle l'essentiel du précepte. Tout n'est pas fait cependant;
d'autres rites encore sont obligatoires, dont le plus important est
celui des sacrifices.

On peut remarquer ici comment la religion mahométane qui s'annonçait
si simple et qui semblait si fière de sa simplicité, devient dans
cette circonstance formaliste. Ces règles du pèlerinage sont toute une
liturgie; et comme l'islam n'a pas de clergé pour accomplir les rites,
c'est le peuple croyant lui-même qui en est chargé. Les docteurs font,
au début des fêtes, des instructions aux pèlerins pour leur apprendre
les cérémonies. Elles sont, en fait, encore un peu plus compliquées
que je ne puis le dire ici.

Autour de La Mecque s'élèvent des collines, qui s'appellent Merwa,
Safa, Abou Kobéïs, etc. A chacune d'elles quelque souvenir est
attaché, et elles sont, en raison de ces légendes, des buts de visite
pour les pèlerins. La plus importante de ces stations est au Mont
Arafat. C'est là qu'Abraham reçut l'ordre d'immoler Isaac, et c'est
sur cette montagne que Mahomet fit à son peuple son discours d'adieu.

Le jour consacré à la visite officielle de l'Arafat est le 9 de
Dou'l-hiddjeh. Les pèlerins ont passé la nuit précédente dans la
vallée de Mina, où ils ont fait de belles illuminations. Ils arrivent
le matin à la montagne qui est à 5 milles de Mina; ils y passent la
journée à prier, à psalmodier, à écouter des prônes; leurs yeux se
tournent vers la plaine où ils aperçoivent la ville sainte et la
Kaabah; leurs mains se lèvent souvent vers le ciel; il en est qui
prient même sur leurs montures. Ecoutons Burckhardt nous décrire ce
spectacle:

«Les pèlerins qui se tenaient près de moi offraient un spectacle très
remarquable par sa diversité. Quelques-uns, presque tous étrangers,
criaient et pleuraient, se frappaient la poitrine et confessaient
qu'ils étaient de grands pécheurs devant le Seigneur. D'autres, en
petit nombre, dans l'attitude de la réflexion et de l'adoration,
gardaient le silence et avaient les yeux baignés de larmes. Beaucoup
d'Arabes du Hedjaz et de soldats causaient et plaisantaient. Quand les
autres pèlerins agitaient leurs ihrams, ceux-là gesticulaient avec
frénésie, comme pour tourner la cérémonie en ridicule. Je remarquai,
en arrière sur la montagne, plusieurs bandes d'Arabes et de soldats
fumant tranquillement leurs narghilés. Dans une caverne voisine, une
femme du commun vendait du café; ses chalands, par leurs éclats de
rire et leur conduite turbulente, interrompaient souvent la dévotion
fervente des pèlerins qui étaient auprès d'eux. Beaucoup de gens
n'avaient pas même revêtu l'ihram. Vers la fin de la cérémonie, les
spectateurs avaient pour la plupart, l'air fatigué, et beaucoup
descendaient de la montagne avant que le prédicateur eût fini. La
foule assemblée sur la montagne appartenait presque toute à la classe
inférieure: les pèlerins de considération étaient restés à cheval dans
la plaine ou montés sur leurs chameaux.»

Les pèlerins redescendent d'Arafat le soir en procession, et passent
la nuit dans la plaine de Mozdalifah. Ils s'y munissent de petits
cailloux pour le rite du jet des pierres qu'ils doivent accomplir le
lendemain matin. Ce rite consiste à jeter des cailloux, sept par sept
et jusqu'au nombre de 49, en un endroit où l'on prétend que le démon
tenta Abraham. C'est en réalité une survivance du fétichisme.
L'intention primitive, dans cette sorte de pratique, est de lapider
les mauvais esprits d'un lieu, esprits de personnages morts ou autres.
On a des exemples de cette coutume au Maroc et ailleurs[68].

  [68] V. DOUTTÉ, _Merrâkech_, I, p. 55.--Le même auteur, _Magie et
  religion dans l'Afrique du Nord_, 1909, ch. IX.

Ce jour-là, 10 de Dou'l-hiddjeh, a lieu la fête des Sacrifices. Les
pèlerins sont revenus à la vallée de Mina; ils y immolent les
victimes. Il n'y a rien de haut dans ce sacrifice musulman. La
religion du prophète ne paraît pas avoir sur ce point progressé par
rapport au paganisme arabe. Le sacrifice est le meurtre des victimes,
brutal, cruel, répété un nombre énorme de fois, trop simple, et
dépourvu de la beauté des gestes et de la grâce des ornementations
qui ennoblissaient les sacrifices du paganisme gréco-romain. Les bêtes
sont là, amenées par des serviteurs; ce sont des chameaux, des bœufs,
des moutons, des chèvres. On leur tourne la tête vers la Kaabah, et on
leur fend la gorge en disant: «Au nom de Dieu miséricordieux!»

Le don des victimes est fait aux pauvres. Ceux-ci n'en offrent pas;
mais les riches en font égorger par centaines. Les corps ou leurs
débris restent sur place. La mauvaise odeur de cette boucherie se fait
bientôt sentir dans la vallée et au delà.

Après la fête des sacrifices, les pèlerins restent généralement une
dizaine de jours encore à La Mecque. Ils n'ont plus guère à accomplir
qu'une nouvelle visite à la Kaabah, comportant les tournées rituelles
autour du sanctuaire, et une visite à une chapelle située au nord de
La Mecque et appelée l'_Omrah_. Ils se font alors raser la tête et ils
reprennent les vêtements qu'il leur plaît. Des réjouissances
populaires, feux d'artifice, danses, spectacles divers, occupent les
dernières nuits de leur séjour.

En retournant, la plupart d'entre eux passent à Médine, où ils vont
vénérer le tombeau du Prophète et celui de Fâtimah. Ils reprennent
ensuite les routes qu'ils ont suivies pour venir.

Leur nombre est alors très diminué car la mortalité qui sévit durant
le pèlerinage est effrayante; elle l'était surtout autrefois. Des
mesures d'hygiène prises sous la pression européenne l'ont diminuée
dans ces dernières années. D'après une évaluation de 1865, il
périssait, avant cette époque, en temps ordinaire, environ un
cinquième des pèlerins. Cette proportion augmentait dans les années de
choléra.

Il n'entre pourtant pas, selon la conception musulmane, d'intention de
pénitence dans le rite du pèlerinage. Il vaut comme manifestation, non
pour les fatigues et les risques qu'il entraîne; ceux-ci comptent peu
aux yeux de peuples encore primitifs, rudes et enclins au fatalisme, à
côté de ce terrible voyage, que sont les pèlerinages dits «de
pénitence» que les touristes catholiques aiment à faire à Jérusalem?

Les pèlerins, sur la route du retour, retrouvent dans des postes ou
dans des châteaux des provisions qu'ils y ont laissées à leur premier
passage. Ils vont rentrer chez eux, où ils jouiront d'une assez grande
considération; ils auront acquis le droit de porter le turban vert, et
le titre de Haddji (pèlerin).

A La Mecque la solitude s'est faite, mais l'air empesté et la saleté
des rues rappelleront pendant de longs jours encore la visite du
peuple croyant. Burckhardt décrit ainsi ces journées de lendemain:

«La Mecque ressemblait à une ville abandonnée. Dans les rues où,
quelques semaines auparavant, il fallait se frayer péniblement un
passage à travers la foule, on n'apercevait plus un seul pèlerin,
excepté quelques mendiants isolés qui élevaient leurs voix plaintives
vers les maisons qu'ils supposaient encore habitées. Les gravats et
les ordures couvraient toutes les rues, et personne ne paraissait
disposé à les enlever. Les environs de La Mecque étaient jonchés de
cadavres de chameaux dont l'odeur empestait l'air, même au centre de
la ville, et contribuait certainement aux nombreuses maladies qui
régnaient. Plusieurs centaines de ces charognes étaient étendues près
des réservoirs des pèlerins, et les Arabes qui habitaient ce quartier
ne sortaient jamais sans se boucher les narines avec un morceau de
coton qu'ils portaient suspendu à leur cou par un fil.»

       *       *       *       *       *

Quelle impression ont gardée les pèlerins de cette visite aux lieux
saints? Est-ce celle d'un Dieu plus immatériel, d'une religion plus
pure, d'une morale plus sainte? On peut en douter. Il est même
étonnant que cette impression ne soit pas plus souvent mauvaise. Elle
le fut quelquefois. Tant de rites bizarres, d'invraisemblables
traditions, de sang versé, de chairs déchirées, de morts dans le règne
animal et dans le règne humain, tant de spectacles étranges,
incohérents, barbares, ne sont pas faits pour élever le sentiment
religieux ni affiner le sens moral. On connaît des esprits qui en
furent choqués, tels que le fondateur de la religion du babisme[69].

  [69] V. notre _Mahométisme_, p. 205.

Et pourtant une impression grande, forte et durable, sinon proprement
religieuse, doit être le plus souvent rapportée du pèlerinage; et
cette impression, justement à cause de cette barbarie des coutumes, de
cette violence des images, doit être celle de quelque réalité très
ancienne, très lointaine et permanente, exprimée par tous ces rites,
par tous ces sacrifices, par cette ville, ces collines et ce petit
sanctuaire: la réalité d'une nation gigantesque dont les membres
s'étendent fort loin, mais dont le cœur bat en ce lieu-là. La
conception qui se dégage du pèlerinage doit bien être la même qu'à
l'âge primitif, à savoir la conception religieuse de la nation.

C'est pourquoi il est si important pour la puissance politique qui
veut dominer l'islam, de posséder ces lieux; et pourquoi l'idée
nationale, dans le monde islamique, ne peut être complètement séparée
de l'idée religieuse.

En vain tel peuple, comme les Arabes, fait-il effort, de nos jours
mêmes, pour revivifier en lui le sentiment national; d'après la
doctrine islamique, il n'y pourra pas réussir tout-à-fait. L'esprit de
cette doctrine étant respecté, il ne peut pas y avoir de nation arabe,
de nation turque, de nation égyptienne, comme il y a des nations
française, allemande, italienne; on ne peut pas faire l'unité de ces
nations-là comme on a fait celle des nations occidentales. Car il n'y
a dans l'islam qu'une seule véritable unité, celle de l'islam même; et
celui-ci, justement à cause de la matérialité et de la localisation de
son culte, a plus de réalité physique et politique que n'en a jamais
eu la chrétienté. C'est lui qui sera la vraie nation, tant que
subsistera le rite du pèlerinage, c'est-à-dire la foi musulmane.

On sait qu'en ce moment s'achève le chemin de fer de La Mecque[70]; il
a été construit par souscription nationale. La première section va
jusqu'à Maan; elle a été ouverte le premier septembre 1904. Au moment
où nous écrivons, la ligne issue de Damas atteint Médine; elle a déjà
servi pour envoyer des troupes dans le Hedjaz, lors des révoltes de
1905; elle a pour le gouvernement turc un puissant intérêt
stratégique.

  [70] V. BÉRARD, _op. laud._ _Vers La Mecque et l'Egypte._

Au point de vue de la psychologie religieuse, on peut s'attendre à ce
que cette œuvre civilisatrice adoucisse un peu, comme l'ont déjà fait
les règlements d'hygiène, la barbarie de la coutume. Cela est à
souhaiter pour l'honneur de l'islam.

Toutefois ce précepte fameux du pèlerinage sera sans doute, pendant
longtemps encore, un des plus grands obstacles à l'œuvre des jeunes
Musulmans qui cherchent à adapter leur religion aux conceptions
européennes. On peut bien essayer de réduire le nombre des pèlerins,
rendre honneur aux cités saintes en envoyant seulement des
députations,--le pèlerinage par procuration est quelquefois
permis,--améliorer les conditions sanitaires, sacrifier moins de
bêtes, et les immoler avec un geste plus noble, traiter davantage le
pèlerinage comme un symbole; mais il restera encore le costume
barbare, les rites bizarres, les légendes incroyables, le formalisme,
la localisation trop précise, le caractère matérialiste du
précepte, le lien entre la religion et la politique trop étroit.
Parviendra-t-on à amender toutes ces conditions, et à mettre le
précepte en harmonie avec le désir moderne de politique indépendante
et de religion franchement spiritualiste?



CHAPITRE VI

LE PRÉCEPTE DE LA GUERRE SAINTE

  La conception religieuse de l'islam est guerrière;--elle est même
    conquérante.--Apostolat par la conquête; droit d'attaque.

  Le service militaire conçu comme devoir religieux;--haute
    situation des guerriers dans l'islam;--les martyrs;--le devoir
    d'étudier l'art militaire.

  Opinions sur la tolérance musulmane;--selon la plus pure doctrine,
    cette tolérance ne peut être que précaire.--Danger de vouloir
    prouver Dieu par les armes.


La religion de l'islam a ceci de particulier qu'elle commande la
guerre: «Armés pesamment ou à la légère, dit le prophète, combattez
dans le sentier de Dieu.» (C. IX, 41.)

La guerre est pour l'islam un précepte religieux comme le pèlerinage,
comme le jeûne, l'aumône et la prière. Frapper l'infidèle est un acte
pie; le tuer est une œuvre méritoire; mourir dans la guerre sainte,
c'est mourir martyr.

Le fondateur de cette religion est un guerrier; il commande des
expéditions, porte la cotte de mailles, attaque des châteaux,
construit des fortifications semi-permanentes, dispose des embuscades,
excite ses adhérents au combat; dans ses exhortations, il leur promet
le butin; il le conquiert, le partage, en retient pour lui la plus
belle part; il fait en un mot tout ce qui concerne le métier de chef
de petite armée.

Après lui, ses successeurs, les khalifes et les sultans, qui sont
chefs religieux comme lui et n'ont en religion personne au-dessus
d'eux, sont en même temps chefs militaires; il tiennent pour leur plus
grand honneur et leur plus grand devoir de commander en personne les
armées, et nous les voyons lancer leurs peuples à des conquêtes de
plus en plus étendues, toutes les fois que la fortune leur en offre
l'occasion.

Les autres religions ne nous présentent rien de tout-à-fait
comparable. Elles ne commandent point la guerre; ni le bouddhisme,
notamment, ni le christianisme ne la commandent; elles la tolèrent
seulement, comme une nécessité tenant à l'imperfection de la nature
humaine, et elles la bénissent dans certains cas où elle est
particulièrement utile au maintien de la religion; le clergé
bouddhiste a pu glorifier un Açoka, et le clergé catholique un
Charlemagne, parce que ces conquérants se sont servis de leur force à
l'avantage de leurs religions respectives; mais les représentants de
ces religions eux-mêmes n'avaient pas organisé ces conquêtes et n'y
avaient pas coopéré: ils étaient demeurés pacifiques et distincts des
guerriers.

Sans doute nous voyons quelquefois dans notre civilisation le pouvoir
militaire confondu dans une même personne avec le pouvoir religieux;
il en est ainsi dans les pays schismatiques et protestants, en Russie,
en Angleterre, en Allemagne; mais là, la fonction religieuse de
l'empereur n'est guère que celle d'un président; elle est surtout
honorifique, et elle est accompagnée d'un pouvoir beaucoup moins réel
que celui du sultan dans l'islam. La puissance religieuse demeure aux
mains du clergé, qui a une réalité, une importance qu'il n'a pas dans
la religion de Mahomet. Dans cette dernière, les docteurs, les
théologiens, les _cheïkh el-islâm_, ne sauraient être comparés aux
prêtres catholiques; ils ne constituent pas un clergé à proprement
parler; le prêtre n'est pas utile dans l'islam, parce que la liturgie
y est pauvre, que les grandes cérémonies y sont rares, et surtout
parce que la doctrine n'y comporte pas de sacrements, ni, au sens
mystique du mot, de sacrifices.

Il n'y a donc pas, dans la nation mahométane comme dans la plupart des
autres, une grande classe pacifique à la tête de la religion.

Dans l'histoire du judaïsme certes, on trouve la guerre, et bien un
peu la guerre sainte: les guerres entreprises pour la conquête de la
Terre promise étaient bien saintes, voulues par Jéhovah, et certains
chefs tels que Gédéon, Josué, incarnaient la force militaire du peuple
hébreu en même temps que ses sentiments religieux; pourtant, à côté de
ces personnages, il existait dans ce peuple une caste sacerdotale,
vouée au culte et pacifique. Moïse lui-même, quoique dirigeant
l'émigration, se contentait de prier sur la montagne, les bras levés
au ciel, tandis que son peuple combattait les Amalécites.

On peut donc conclure que la conception religieuse est pacifiste,
partout ailleurs que dans l'islam; là, elle est guerrière.

       *       *       *       *       *

Et elle n'est pas seulement guerrière; elle est conquérante. On
remarque, il est vrai, dans le Coran, aux endroits où il est question
de la guerre sainte, quelques versets qui paraissent signifier le
contraire, et ne commander que la guerre défensive.

«Combattez dans la voie de Dieu contre ceux qui vous feront la guerre.
Mais ne commettez point d'injustice en les attaquant les premiers,
car Dieu n'aime point les injustes.

«Tuez-les partout où vous les trouverez, et chassez-les d'où ils vous
auront chassé. L'idolâtrie est pire que le carnage.

«Combattez-les jusqu'à ce que vous n'ayez plus à craindre la
tentation, et que tout culte soit celui du Dieu unique:

«Si quelqu'un vous opprime, opprimez-le comme il vous a opprimé.» (C.
II, 186-190.)

Mais un tel passage doit être interprété. Kasimirski a fort bien
compris qu'il y a là des restrictions s'appliquant à des circonstances
spéciales; Mahomet, alors aux prises avec les Mecquois, attendait
d'être le plus fort pour les attaquer; cependant la fin des versets
marque assez son idée dernière, son idée de fond, qui était celle de
la conquête: quand l'occasion favorable sera venue de les attaquer,
alors combattez-les, «jusqu'à ce que tout culte soit celui du Dieu
unique»; ou, selon un autre passage: «qu'il n'y ait plus d'hostilité
si ce n'est contre les méchants».

L'intention de ces paroles n'est pas limitée à une simple parade. Ce
que Mahomet demande n'est pas uniquement une réponse à l'offensive;
c'est une extension presque indéfinie de l'action défensive, une
continuation allant jusqu'à la conquête et à la conquête universelle.
Ne dit-il pas encore: «O croyants, combattez les infidèles qui vous
avoisinent; qu'ils trouvent toujours en vous un rude accueil.» (C. IX,
124.)--«Ne vous ralentissez point dans la poursuite de vos ennemis.»
(C. IV, 105.)--«Ne montrez point de lâcheté, et n'appelez pas les
infidèles à la paix quand vous êtes les plus forts et que Dieu est
avec vous.» (C. XLVII, 37.)

Tous ces passages prouvent assez que la restriction que nous
remarquions tout à l'heure était due à une faiblesse momentanée de
l'armée musulmane; elle équivaudrait à cette phrase: «dans les
circonstances présentes, restez sur la défensive»; le devoir général
des croyants à l'égard des infidèles, n'en est pas moins, aux yeux du
prophète, l'offensive et la conquête; et c'est là la forme d'apostolat
qui a été, jusqu'à nos jours, inhérente à l'islam:

«Nous vous appellerons, dit Allah, à marcher contre un peuple doué
d'une puissance terrible; vous combattrez ces hommes jusqu'à ce qu'ils
se fassent musulmans.» (C. XLVIII, 16.)

Combien ces conceptions sont différentes des nôtres! Pensons ici au
mot de Jésus-Christ: Remettez votre épée dans le fourreau; celui qui
se servira de l'épée périra par l'épée. Cet apostolat par la guerre
nous ne le connaissons pas dans le christianisme; la Bible même n'en
a pas la notion. La conquête de la Terre promise, cas à peu près
unique où l'on voit les Juifs faire une guerre offensive, n'est pas un
acte d'apostolat. Les Juifs sont merveilleusement courageux, tenaces
et endurants dans la guerre défensive; le siège de Jérusalem en est
une preuve; mais ils ne connaissent presque pas l'offensive;
lorsqu'ils ont rêvé de faire de Jérusalem le centre religieux du
monde, ce désir avait un sens moral, et il devait être réalisé de
façon pacifique; ce qu'ils voulaient était la domination des âmes, non
la conquête des corps.

Dans le christianisme, on peut trouver quelque exemple de conquête
religieuse opérée par les armes; nous en citions un plus haut: la
conversion des Saxons au temps de Charlemagne. Cet empereur, dans les
campagnes de 778 à 780, ayant battu les Saxons et porté son camp
jusqu'au bord de l'Elbe, reçut leur soumission, qui fut à la fois
religieuse et politique; il envoya dans tout le pays et jusque dans
les cantons les plus reculés, des missionnaires, pour la plupart
moines de Fulda; il partagea le pays en diocèses, et les vaincus
durent payer la dîme aux évêchés[71]. Cependant ce fait est bien
lointain,--Charlemagne paraît encore plus éloigné de nous que Mahomet
des Musulmans modernes,--et il se passe dans un milieu un peu barbare;
on n'en saurait tirer grande conséquence.

  [71] R. DARESTE, _Histoire de France_, t. I, p. 366.

Les guerres religieuses les plus importantes qu'ait soutenues la
chrétienté, les Croisades, sont des guerres défensives; elles sont le
revers de l'offensive musulmane, et, comme telles, elles sont vraiment
saintes; des papes les bénissent, les encouragent, y exhortent les
chevaliers chrétiens; des mystiques influents, comme saint Bernard,
sortent de leur retraite et appellent le peuple aux armes; des
prêtres, des évêques, comme le Turpin de la Chanson de Roland, se
mêlent aux guerriers, les animent au combat et ne dédaignent pas de
frapper eux-mêmes. Mais tout cet effort est dirigé contre des ennemis
assaillants, des ennemis dont la prodigieuse activité presse de toutes
parts le monde chrétien, et dont le nombre et l'énergie vont submerger
la chrétienté si celle-ci ne se défend pas de toute sa vigueur. Voilà
le cas où la guerre est sainte pour les chrétiens: c'est celui de la
défensive; pour les Musulmans, elle est sainte aussi, et presque
surtout, dans le cas de l'offensive.

La même remarque est applicable aux grands ordres militaires qui ont
défendu soit la Terre-Sainte, soit l'Espagne, soit les îles et les
«marches» ou provinces frontières de la chrétienté. On a dit
quelquefois que l'idée de ces ordres avait été empruntée aux
Musulmans. Je ne crois pourtant pas que cela constitue un fait précis,
ni qu'on ait d'exemples bien déterminés d'ordres militaires musulmans
pareils aux nôtres; c'est l'islam dans son ensemble qui peut être
considéré, à l'époque de son développement, comme un grand ordre
militaire.

L'idée de ces organisations à la fois religieuses et guerrières a été
reprise, il y a quelques années, par des hommes hardis et actifs, lors
de la campagne antiesclavagiste du Cardinal Lavigerie[72]. On
projetait de disposer des postes de refuge de distance en distance
dans le Soudan, où l'on recueillerait les esclaves fugitifs; la ligne
des postes serait ensuite portée de plus en plus avant dans le désert.
Il y avait bien là un plan de «pénétration»; néanmoins la forme de
l'action devait demeurer défensive.

  [72] V. _La Croisade noire_, par le M{is} DE BONARDI DU MÉNIL.

       *       *       *       *       *

Dans l'islam le principe de l'apostolat par la conquête, posé
instinctivement par Mahomet, porta ses fruits aussitôt après lui. Le
prophète lui-même n'avait conquis que l'Arabie; après sa mort les
croyants appliquèrent surtout leur zèle à ce précepte de la guerre
sainte: ils se jetèrent sur la Perse, la Syrie et l'Egypte qu'ils
submergèrent; continuant pendant plusieurs siècles cet effort et cette
pression, ils parvinrent à faire tomber l'empire de Byzance; on les
vit aux portes de Vienne; ils menacèrent l'Italie et s'installèrent en
Espagne. Le droit d'attaquer, selon leur conscience, ne leur manqua
jamais; ils n'avaient même pas besoin de chercher un prétexte: avancez
quand vous pouvez, leur disait en somme le Coran; partez en guerre
«quand vous êtes les plus forts».

C'est là une solution brutale, mais claire, de la question, assez
délicate en morale, du droit d'attaque. Un peuple qui se sent le plus
fort peut-il, sans iniquité, attaquer des voisins plus faibles? Cette
question s'est posée pour la France, sous le règne de Louis XIV. Des
philosophes ou des moralistes comme Leibniz, Fénelon, ont reproché à
ce prince l'injustice de ses guerres: il n'a de motif, disait-on, que
son bon plaisir, de raison que le sentiment de sa force.

A un tel reproche on pourrait tenter de répondre: un peuple qui par
ses efforts, son travail, ses sacrifices pécuniaires, son économie,
son esprit de conduite, son intelligence, a acquis une grande force,
n'a-t-il pas le droit de s'en servir?

  [Illustration: V.--Enterrement arabe à Tlemcen; les assistants
  autour de la fosse.]

Dans ce débat l'islam n'hésiterait pas: la force ne crée pas
seulement le droit, elle crée le devoir; la guerre «dans le sentier de
Dieu» n'est pas seulement légitime; elle est obligatoire. Et comme,
pour l'islam, le sentiment national se confond avec le sentiment
religieux, toute guerre intéressant soit la nation, soit le
gouvernement, est toujours «dans le sentier de Dieu»; elle est donc
toujours juste, licite et même commandée par la loi coranique.

C'est ainsi qu'en ont jugé les grands conquérants de l'islam, ces
apôtres en cotte de mailles et en cuirasse, qui prétendaient prêcher
la parole de Dieu en entraînant sur le monde des milliers de barbares,
personnages non moins habitués à piller qu'à prier, à construire des
pyramides de têtes humaines, qu'à édifier des mosquées et des
oratoires: Tamerlan, par exemple, qui, au comble de la puissance,
voulait encore attaquer la Chine pour utiliser sa force au service de
Dieu.

Ces hommes à l'esprit simple, et honnêtes dans leur barbarie,
qu'emportait un destin gigantesque, rêvaient l'empire universel: Comme
il ne doit y avoir qu'une religion, il ne doit y avoir qu'un empire
sur la terre, pensait Tamerlan; et des philosophes tels que Farabi,
pensaient comme lui[73]. Ils traçaient le tableau d'une république
universelle et idéale, dont les chefs seraient naturellement bons
croyants, et d'où les mécréants seraient exclus; c'est bien le but
indiqué par Mahomet: qu'il n'y ait plus sur la terre que la religion
d'Allah.

  [73] V. notre _Avicenne_.

En fait ce beau rêve ne se réalisa guère que pour l'Arabie, d'où Omar
expulsa les Juifs et les Chrétiens. Pour le reste du monde, il fallut
s'en tenir à une conception plus pratique des choses, admettre la
coexistence de croyants et de non-croyants, leur permettre de vivre
côte à côte, avec une sécurité relative et dans un état de mutuel
support. De là sont nées, pour les périodes où la guerre repose, une
série de conceptions relatives à la tolérance.

Mais, avant de parler de la tolérance dans l'islam, notons encore
quelques conséquences ou quelques aspects du précepte de la guerre
sainte.

       *       *       *       *       *

Une importante remarque à faire d'abord est que l'obligation de la
guerre sainte a pour corollaire immédiat l'obligation du service
militaire pour les croyants: Tout Musulman est un soldat; la raison en
est nationale sans doute; mais elle est religieuse tout d'abord; elle
est nationale seulement parce que l'idée de nation tient à celle de
religion.

L'origine de la liaison de ces deux idées, religieuse et militaire,
doit être cherchée dans les conditions de l'état nomade. Comment
concevoir dans une tribu un homme qui ne se bat pas? Dans les petits
groupements auxquels donne lieu la vie nomade, chaque individu sent
trop directement le danger commun pour ne pas prendre part à la
défense. On ne se représente pas que, dans une tribu attaquée,
quelques hommes se battent, les autres restant en paix. Le service
obligatoire, dans ce système social primitif, s'impose naturellement,
au moins dans le cas de la défensive.

Cette nécessité du service, évidente dans l'hypothèse de très petits
groupements, a été ensuite étendue à toute la vaste communauté
musulmane. De bons esprits ont trouvé cette extension exagérée.
Montesquieu s'est plaint qu'en France on formait trop de soldats, et
il a fait remarquer qu'on finirait par tomber dans le travers des
Tartares, chez qui il n'y a «que des soldats»:

«Une maladie nouvelle s'est répandue en Europe; elle a saisi nos
princes et leur fait entretenir un nombre désordonné de troupes...
Sitôt qu'un Etat augmente ce qu'il appelle ses troupes, les autres
soudain augmentent les leurs: de façon qu'on ne gagne rien par là que
la ruine commune... On nomme paix cet état d'effort de tous contre
tous. Aussi l'Europe est-elle si ruinée que les particuliers qui
seraient dans la situation où sont les trois puissances de cette
partie du monde les plus opulentes, n'auraient pas de quoi vivre...
Bientôt, à force d'avoir des soldats, nous n'aurons plus que des
soldats, et nous serons comme des Tartares[74].»

  [74] _Esprit des Lois_, livre XIII, ch. XVII.

Il est positif que, chez les Musulmans, au début de la conquête arabe,
il n'y avait que des guerriers. L'islam était une communauté armée qui
se partageait le butin; le socialisme y régnait; le militarisme aussi.

Le soldat musulman, turc, arabe ou berbère, est resté un excellent
soldat. Il n'est pas douteux que le sentiment religieux ne soit pour
lui un excitant. Ce sentiment, il le tient déjà de son atavisme et de
son éducation; des prédicateurs l'exaltent ensuite: ils suivent les
armées, les lèvent même parfois et encouragent les combattants. La
disposition à la patience et à la résignation est très importante
aussi dans la psychologie du soldat musulman. Les récompenses qui lui
sont promises par sa religion, sont fort belles; nous les connaissons
par ce que nous avons dit de l'autre vie. Il est curieux de voir, à
l'époque des Croisades, l'ardeur religieuse excitée des deux parts,
et dans les deux camps, musulman et chrétien, des aspirations
analogues quoiqu'inégalement pures, vers des paradis. L'auteur
français de la chanson d'Antioche imagine comme il suit les
exhortations adressées par un émir sarrasin à ses hommes, avant le
combat; c'est le khalife de «Bauda» qui parle:

«Quiconque requerra le pardon de Mahomet, et pour l'amour de lui ira
en la bataille, s'il advient qu'il meurt, portera dans le poing
senestre deux besants, et dans la main destre tiendra une pierre...
Tout droit au paradis ce payen ira... les deux besants à l'huissier
pour entrer offrira, et si l'huissier le lui défend, il haussera sa
pierre et l'en frappera au milieu du front;--bon gré mal gré il
entrera; c'est ainsi que Dieu vous sauvera tous[75].»

  [75] _La Chanson d'Antioche_, éd. PAULIN PARIS, 1848; chant V,
  XLII.

Outre les récompenses célestes, qui lui sont offertes comme dans le
christianisme, le soldat tué dans la guerre sainte a droit, selon
l'islam, au titre de martyre, _chehîd_. Ceci n'est pas conforme à
l'idée chrétienne; le martyr selon la conception du christianisme, est
celui qui pâtit seulement, et ne se bat pas. Il doit réaliser un idéal
plus pur que celui de l'héroïsme guerrier, l'idéal du sacrifice tout
entier consenti, comportant le renoncement au droit de défense
physique. Le martyr chrétien donne son sang, sans jamais verser celui
de ses bourreaux. L'islam n'est pas monté si haut; il s'en est tenu à
la glorification et à la sanctification du courage militaire. Le bon
soldat, aux yeux de l'islam primitif, vaut le bon docteur, le
religieux, le mystique; il semble même qu'il les dépasse. J'ai assez
dit comment les mystiques ont su ultérieurement reconquérir la
première place.

Un type de martyr populaire chez les Musulmans est Eyoub. Son vrai nom
est Abou Eyoub; c'était un croyant honnête et courageux qui reçut
Mahomet dans sa maison, au moment de sa fuite. Sous Moawiah, il prit
part à une expédition prématurément dirigée contre Constantinople, et
il périt dans un assaut, en portant l'étendard vert du prophète.
Lorsque Mahomet II prit la ville, il bâtit une mosquée en mémoire de
ce fait, et en l'honneur de ce martyr. Cette mosquée est située au
fond de la Corne d'Or dans un site ravissant; elle est l'objet, de la
part des Musulmans, d'une vénération exceptionnelle: c'est la seule
des mosquées de Stamboul qui n'ait jamais été ouverte aux Européens.

       *       *       *       *       *

On pourrait croire que le sentiment religieux ne donne aux soldats
que le zèle, qu'il en fait des hommes très braves, résolus à l'attaque
et méprisant la mort, mais à qui l'enthousiasme tient lieu de science.
Il n'en est rien, du moins chez les races les mieux douées de l'islam.
Une race aussi apte que celle des Turcs au métier militaire, a
parfaitement compris combien la science y est nécessaire; et les
souverains ottomans ont invoqué le motif religieux lui-même pour
demander aux officiers et aux hommes non seulement l'élan dans le
combat, mais aussi l'étude régulière et quotidienne de leur art. En ce
sens le rapport des _Ulémas_, des docteurs, que le sultan Mahmoud
consulta avant la suppression des Janissaires, est un document très
curieux. Le sultan en tira les motifs que voici, concluant à la
nécessité d'une réforme militaire; il est impossible d'avoir à la fois
plus de bon sens et plus d'habileté[76]:

«Les éléments de force ne peuvent se puiser aujourd'hui que dans
l'étude et la pratique des arts militaires, dont la connaissance est
indispensable pour combattre avec avantage un ennemi discipliné. C'est
une vérité incontestable. Le Coran lui-même nous trace notre devoir à
cet égard. Il a dit: «Employez pour vaincre les infidèles tous les
moyens qui sont en votre pouvoir.» Ce texte sacré, le sens que lui
donnent les plus doctes interprètes de la loi, plusieurs paroles du
Prophète recueillies par la tradition, nous démontrent jusqu'à
l'évidence la nécessité d'acquérir la science militaire. C'est donc
avec la conscience d'accomplir une obligation religieuse que le
gouvernement s'est décidé...» à opérer dans l'armée d'importantes
réformes.

  [76] LAMARTINE, _Nouveau voyage en Orient_, p. 266.

       *       *       *       *       *

Telle étant la rigueur du précepte de la guerre sainte que faut-il
penser de la tolérance musulmane? La question doit être posée:
Certains sociologues ont en effet prétendu que l'islamisme est
tolérant en pratique; de nombreux voyageurs ont constaté cette
disposition chez les populations musulmanes, les Chrétiens et les
missionnaires des diverses confessions en bénéficient; et les
Musulmans de l'école moderne vont jusqu'à admettre en théorie que leur
religion doit être tolérante. Ces idées et ces faits ne sont-ils pas
en contradiction avec la doctrine du Coran?

Il paraît difficile en effet de ne pas avouer qu'il y a là une
certaine contradiction résultant de la différence des époques et des
tempéraments, ainsi que des conditions de la pratique. Il est possible
néanmoins d'atténuer ce que cette opposition a de trop violent, et de
l'expliquer dans une certaine mesure.

Tout d'abord remarquons que l'on ne peut pas, en pratique, guerroyer
tout le temps; il faut bien quelquefois demeurer en paix, et alors
force est bien d'admettre, comme nous le disions, quelque _modus
vivendi_ duquel résulte une tolérance au moins temporaire.

On a d'ailleurs varié en Occident sur l'appréciation du caractère
musulman. Voltaire a cru qu'il était tolérant; il raille quelque part
«les déclamateurs ignorants» qui reprochent aux Turcs la
persécution[77]. Carlyle, en Angleterre, a vivement admiré Mahomet.
L'opinion publique s'est ensuite retournée contre la Turquie à propos
de la guerre de l'indépendance de la Grèce; c'est alors le temps de
Byron; puis, les premiers essais du gouvernement grec ayant donné peu
de satisfaction, il y eut un renouveau de sympathie en faveur des
Turcs; chez Lamartine, cette sympathie est même, à notre sens,
exagérée. A l'époque contemporaine, les atrocités de Bulgarie, puis
les massacres d'Arménie sont de nouveau venus jeter le trouble dans la
conception que nous avions de la tolérance musulmane[78].

  [77] _Histoire de Pierre le Grand_, éd. de 1865, p. 401.

  [78] Sur la _Tolérance musulmane_, V. un intéressant article
  qu'AHMED RIZA, alors directeur du _Mechvéret_, a publié dans la
  _Revue Occidentale_ du 1er nov. 1876.--Dans le même sens ont
  écrit divers Musulmans tels que: Kiamil Bey, _Vérité sur
  l'islamisme et l'empire ottoman_, un mémoire présenté au Congrès
  international des Orientalistes de 1894; les tunisiens Benattar,
  el-Hadi Sebaï, Abd el-Aziz et Téalbi, _L'esprit libéral du
  Coran_. Dans les parlements des religions, et dans les sociétés
  théosophiques, on présente aussi l'islamisme comme une religion
  tolérante.

Cette tolérance se montre précaire, intermittente, sujette à des accès
qui en interrompent de façon tragique le régulier exercice.

Elle n'est vraiment pas obligatoire au point de vue de la doctrine de
l'islam; si elle pouvait l'être, cela contredirait trop ouvertement
toute la thèse que nous venons d'exposer sur le devoir de l'apostolat
par la guerre; elle est seulement admissible en pratique; mais le
gouvernement musulman qui l'exerce n'est pas tenu très fortement à la
continuer.

Mahomet fut un homme assez loyal, d'ailleurs un homme de bon sens et
quelque peu diplomate: il jugea parfois utile de passer des
conventions avec des non-musulmans, et, lorsqu'il les eut passées, il
tint à les observer. On a un exemple de son respect pour les traités
dans les versets suivants qui s'appliquent aux Mecquois non encore
conquis; on y voit aussi les ménagements qu'il prend vis-à-vis de ceux
qu'il croit pouvoir gagner:

«...Annonce le châtiment douloureux à ceux qui ne croient pas.

«Cela toutefois ne concerne pas les idolâtres avec qui vous avez fait
la paix et qui ne l'ont pas violée... Gardez fidèlement envers eux les
engagements contractés pendant toute la durée de leur traité. Dieu
aime ceux qui le craignent.» (C. IX, 3-4).

«Si quelque idolâtre te demande un asile, accorde-le-lui afin qu'il
puisse entendre la parole de Dieu... Tant qu'ils agissent loyalement
avec vous, agissez loyalement avec eux.» (C. IX, 6-7.)

Ces paroles sont tolérantes; elles n'expriment aucun principe
religieux, mais seulement un certain tact naturel, et un sentiment
très réel de l'honneur. A propos des «gens du livre», une idée
religieuse se mêle à une considération d'ordre pratique, et produit
aussi la tolérance: on sait que «les gens du livre» sont ceux qui
possèdent un livre saint reconnu par l'islam, comme les Chrétiens et
les Sabéens. Mahomet a pour eux, en raison de cette circonstance, un
commencement d'estime; il les connaît d'ailleurs, et il sait qu'ils
peuvent rendre des services dans les métiers et dans les arts; aussi
lui arrive-t-il de tempérer en leur faveur la rigueur du précepte:

«Faites la guerre... aux hommes des Ecritures qui ne professent pas
la croyance de la vérité. Faites-leur la guerre jusqu'à ce qu'ils
payent le tribut et qu'ils soient humiliés.» (C. IX, 29.)

Les successeurs de Mahomet suivirent heureusement ce conseil plus
souvent que celui du meurtre et de l'extermination. Ayant conquis les
empires chrétiens, eux pasteurs et guerriers, ils trouvèrent
avantageux de laisser les Chrétiens à leurs travaux d'agriculteurs,
d'artisans, et même de les maintenir dans les emplois administratifs.
Des habitudes de tolérance s'établirent ainsi: c'était là une
tolérance de fait; elle était fondée sur la convenance et sur le bon
sens; elle n'était pas née d'une pensée religieuse.

Au point de vue spécialement religieux, on peut noter seulement que
Mahomet a recommandé le respect des moines, et qu'il a eu des
ménagements pour la religion chrétienne. On attribue au quatrième
khalife Ali un certain nombre de chartes octroyées à des couvents
chrétiens. Sur l'entrée d'Omar à Jérusalem, il existe une tradition
connue et significative: Après la prise de la Palestine, ce khalife,
visitant Jérusalem, fut conduit dans les lieux saints par le
patriarche Sophronius. Il s'assit dans l'église de la Résurrection.
Quand vint l'heure de la prière musulmane, il demanda où il pouvait
prier.--Ici même, lui répondit le patriarche.--Mais il ne voulut pas.
On le conduisit à l'église de Constantin; il refusa encore de prier à
l'intérieur; et il sortit sous le portique situé du côté qui regardait
La Mecque; alors, il accomplit le devoir de la prière. Comme on lui
demandait l'explication de sa conduite, il répondit que l'édifice à
l'intérieur duquel il aurait prié serait devenu musulman, et qu'il
voulait laisser aux chrétiens leurs églises.

Cela n'empêche pas que le même Omar imposa aux chrétiens des
conditions assez humiliantes: ils durent porter sur leurs vêtements
des signes distinctifs, des ceintures à raies jaunes; il leur fut
interdit de monter à cheval; ils ne pouvaient se servir que d'ânes ou
de mulets; ils ne devaient pas bâtir de nouvelles églises, et
permission fut donnée aux Musulmans d'entrer dans les lieux saints.
Sous le khalife égyptien Hakem, qui persécuta les chrétiens, le signe
distinctif devint une énorme croix de bois qu'ils étaient tenus de
porter au cou. Ces conditions d'Omar, appliquées parfois avec
exagération dans certaines périodes de crise, sont restées, en
principe, légales jusqu'à nos jours. Outre celles-là, il en existe une
autre qui humilie beaucoup, en Turquie, les _rayas_, c'est-à-dire les
chrétiens sujets de l'empire: c'est la dispense du service militaire.
Le devoir militaire étant conçu comme devoir religieux, n'incombe pas
aux non-musulmans. Le gouvernement ottoman admet cependant des
Chrétiens dans le corps des officiers.

En définitive le bon sens naturel des Orientaux, le calme de leur
caractère, leur sagesse, amènent chez eux, pendant de longues
périodes, la pratique d'une tolérance dont il ne faut pas faire
honneur au Coran et aux traditions proprement religieuses. Tout au
plus peut-on dire que le Coran et la tradition ne sont pas, de tout
point, opposés à ces pratiques. Mais la situation des chrétiens reste
précaire dans les Etats de l'islam; le droit de massacre y est trop
réel, et peut être exercé pour des motifs trop peu certains. «Lorsque
vous rencontrez des infidèles, combattez-les au point d'en faire un
grand carnage.» (C. XLVII, 4.) Les premiers conquérants arabes
massacrèrent peu; le goût du massacre varie avec les races. Les
Mongols d'Houlagou, les Tartares de Tamerlan furent abominablement
sanguinaires. Les Turcs ne répugnent pas tous au massacre comme
procédé de gouvernement; et les hommes de nos jours ont pu voir la
beauté du Bosphore souillée par le lugubre défilé des barques pleines
de cadavres, que des exécuteurs officiels allaient jeter dans la mer
Noire.

Pour échapper au massacre, à toutes les époques, beaucoup de
Chrétiens ont embrassé l'islam; il leur suffit pour cela de prononcer
les deux courtes phrases de l'acte de foi musulman; ils sont saufs
alors; mais il y va de leur vie s'ils reviennent à la foi chrétienne.
Sous le règne du fantasque Hakem, quelques retours au christianisme
furent autorisés; ce sont là des cas d'exception.

       *       *       *       *       *

Pour terminer ce chapitre, il est intéressant de se demander, quel
peut être l'effet du précepte de la guerre sainte sur l'esprit
des Musulmans, dans les périodes de dépression politique et
d'affaiblissement de leur pouvoir militaire. Que peut-il advenir de
l'islam si ce précepte fondamental cesse d'être applicable, si toute
conquête lui devient impossible, si toute guerre entreprise par lui
est vouée à un échec?

Evidemment il doit se produire peu à peu un recul de l'énergie
générale des peuples mahométans, et une baisse progressive de la
confiance en Dieu et de la foi. Car la guerre sainte est une sorte de
preuve; Dieu l'ordonnant, il faut qu'elle réussisse; Dieu bénissant la
force, il faut qu'il la donne à ses peuples. Le succès des armes doit
manifester le pouvoir et la véracité d'Allah; il est implicitement
posé au début comme attestation future et permanente de la vérité
religieuse.

Cette preuve paraissant désormais devoir lui manquer, l'islam aura
sans doute à regretter d'avoir fait fond sur la force physique, et
d'avoir étayé le sentiment religieux sur des soutiens trop matériels.
Les Musulmans les plus délicats devront sentir que l'idée religieuse
doit être quelque chose de plus indépendant des circonstances
physiques, de plus intérieur et de plus haut à la fois, et que si le
geste d'un fondateur de religion lançant ses adhérents à la conquête
du monde est entraînant et grandiose, le véritable sens religieux est
du côté de celui qui a dit: «Remettez l'épée au fourreau... Mon
royaume n'est pas de ce monde.»

  [Illustration: VI.--Mosquée de Tirana (Albanie).]



CHAPITRE VII

SITUATION DE LA FEMME

  La polygamie;--comment la loi musulmane cherche à parer aux
    inconvénients de la polygamie;--la répudiation.

  Le harem et le voile;--entraves apportées au travail de la
    femme;--infériorité de ses droits civils.

  Femmes remarquables de l'islam.

  Une réforme de statut de la femme est-elle compatible avec la
    doctrine coranique?


Nous avons à parler maintenant de la situation de la femme selon la
loi mahométane. Voilà le passage triste de ce livre, la plus grande
ombre à ce tableau; ou, pour employer une image de goût oriental,
voilà la tache obscure sur le visage de l'islam. C'est le côté par où
l'islam nous étonne, nous rebute, et nous éloigne le plus de lui. Ici
nous ne pouvons plus guère le comprendre; à peine pouvons-nous le
connaître. Il se voile à nos yeux; il se refuse à nos sympathies et se
soustrait à nos observations. Une moitié du règne humain, sur la
terre islamique, ne se montre pas. Vous ne la voyez pas; vous la
devinez derrière des grillages, au fond des jardins, dans l'ombre des
stores. Vous la cherchez dans les rues et dans les campagnes; vous
n'apercevez que des sortes de fantômes, tout couverts de soieries
blanches ou noires, riches de tissu, mais lourdes de forme; ils
glissent devant les balcons de bois gris chargés de glycine, ou ils
passent entre les prairies vertes, et vont errer sous les arbres de
Judée et sous les vieux cyprès. Les jours de fêtes, vous voyez ces
masses soyeuses emportées dans des charabans, pressées dans des
barques ou emplissant le fond des coupés. Dans les campagnes un peu
reculées, la rigueur de la coutume est moindre: les voiles sont moins
amples, et parfois la main les soulève laissant apercevoir un regard
curieux; mais la vision est rapide; le voile retombe et le fantôme
fuit.

L'islam se prive, et prive ses hôtes étrangers de ce qui fait ailleurs
la gaîté et le charme du monde; la grâce et la joie y sont étouffées
et captives; une sorte de deuil perpétuel couvre les terres soumises à
sa loi, et la mélancolie de ce deuil blanc ou noir l'emporte peut-être
dans nos impressions sur la beauté des paysages, la pompe des costumes
et l'éclat du soleil.


I

LA POLYGAMIE

La situation de la femme dans la loi mahométane est définie par ces
deux termes: la polygamie et la claustration.

La polygamie fut instituée et pratiquée par Mahomet qui épousa
quatorze femmes.

A la suite d'une révélation spéciale, il donna à neuf d'entre elles le
rang d'épouse légitime; certaines traditions portent même qu'il le
donna à toutes. A son exemple, les khalifes, ses successeurs, et les
sultans eurent ordinairement neuf femmes légitimes[79]. Le reste des
Musulmans n'a droit d'en avoir que quatre, auxquelles on peut joindre
des esclaves. Ces règles sont fixées par ces paroles du Coran:
«N'épousez, parmi les femmes qui vous plaisent, que deux, trois ou
quatre d'entre elles; de cette manière, vous risquerez moins d'être
injustes.» (C. IV, 3.)

  [79] Kasimirski prétend même qu'ils considèrent l'exemple du
  prophète comme «obligatoire», le Koran, trad., 1891, p. 343. On
  ne voit pas bien comment l'idée d'obligation peut naître en
  pareille matière.

Le verset spécial à Mahomet est ainsi conçu: «Il ne t'est pas permis,
lui dit Allah, de prendre désormais d'autres femmes, si ce n'est des
esclaves.» (C. XXXIII, 52.) Les traditionistes disent qu'il en avait
alors neuf.

La loi de Mahomet, en ce qui concerne la situation de la femme, a été
en général jugée très sévèrement. Lamartine, admirateur presque
excessif de l'Orient et de l'islam, n'a pu retenir ce cri de révolte:
après divers éloges à l'adresse de Mahomet considéré comme
législateur, il ajoute[80]:

«Mais il n'osa pas ou il ne voulut pas couper le vice à sa racine dans
le précepte divin de l'unité conjugale. Il ne fit ainsi que rétrécir
le désordre et murer la licence dans l'intérieur de la maison, au lieu
de l'anéantir dans le cœur même des Arabes. Ce fut le scandale de son
Coran, le cri du genre humain contre l'autorité de son livre, la
supériorité du christianisme sur sa législation, la condamnation
future de sa doctrine sociale. Cette complaisance pour les sens lui
coûta l'esprit de l'univers.»

  [80] _Histoire de la Turquie_, t. I, p. 136.

L'un des rares auteurs qui aient osé se faire les apologistes de la
polygamie pour l'époque moderne, Schopenhauer, a prétendu que «en
somme, pour le genre humain, la polygamie est un bienfait». Il n'est
pas besoin pour avoir une réponse à cet aphorisme, de la demander à
des auteurs chrétiens; une formule opposée nous est fournie par le
député socialiste allemand Bebel, dans son livre sur «la femme et le
socialisme[81]»; après avoir expliqué l'opinion de Schopenhauer par le
mépris que ce philosophe avait pour la femme, l'orateur allemand
conclut:

«La polygamie n'est pas seulement contraire à nos mœurs; elle est
aussi pour la femme, sous tous les rapports, une dégradation.»

  [81] _Die Fraue und der Sozialismus_, p. 121.

Mahomet, il est vrai, a fait ce qu'il a pu pour protéger dans ce
système la dignité de la femme, lui ménager un bonheur relatif et
assurer son existence:

Le Musulman ne doit épouser plusieurs femmes qu'autant qu'il peut les
nourrir et même qu'il est capable de leur donner l'affection qui leur
est due:

«Soyez bons, dit-il, dans vos procédés à leur égard.» (C. IV. 23.)

«Si vous craignez d'être injustes» en en choisissant plusieurs, «n'en
épousez qu'une seule, ou prenez une esclave» (C. IV, 3). «Qu'elles ne
soient jamais affligées», dit-il encore; «que toutes puissent être
satisfaites de ce que vous leur accordez» (C. XXXIII, 51). «Comment
voudriez-vous leur ôter» les dons que vous leur avez faits, «lorsque
l'un et l'autre vous avez été unis intimement, et qu'elles ont reçu
vos serments solennels?» (C. IV, 25.)

Le précepte qu'il faut pouvoir nourrir ses épouses, est appuyé en
pratique par le système de la dot. C'est le mari qui apporte une dot à
la femme; cette dot est appelée _mahr_; elle est donnée en principe au
père de la fiancée. L'apport de la dot constitue donc un véritable
achat; mais il faut que le prix ainsi payé garantisse l'existence de
l'épouse, et c'est pourquoi, d'après la tradition de l'islam, les
parents doivent en laisser la jouissance à leurs filles[82].

  [82] ZAMAKHCHARI, commentaire de C. IV, 3.

Il ne faut pas que les femmes soient trop à l'étroit dans la maison de
l'époux; ceci est encore une recommandation destinée à obvier aux
inconvénients matériels et moraux de la polygamie. Chez les très
grands seigneurs, chaque épouse a sa maison séparée, avec son service
particulier et ses esclaves.

Pour les jeunes hommes sans fortune, auxquels le paiement d'une dot
serait trop onéreux, le Coran recommande le mariage avec les femmes de
basse condition, pourvu qu'elles soient musulmanes. Il s'agit ici de
servantes ou d'esclaves. Cette considération que la femme doit être
musulmane est importante; mais elle n'est pas tout à fait prohibitive.
Mieux vaut, pensent les docteurs, le mariage avec une esclave croyante
qu'avec une femme de condition libre non croyante.

On ne doit pas épouser les servantes sans l'autorisation des personnes
de qui elles dépendent, et encore convient-il de leur constituer une
petite dot: «N'épousez les esclaves qu'avec la permission de leurs
maîtres; dotez-les équitablement.» (C. IV. 29.)

La loi musulmane permet d'épouser des femmes prisonnières de guerre,
même si elles sont mariées (C. IV, 28). Mahomet épousa ainsi une juive
captive, qui était mariée; mais il eut le scrupule de faire tuer son
mari.

       *       *       *       *       *

Le régime polygamique tend à diminuer la dignité et l'importance du
mariage. Il rend en conséquence le divorce facile.

Il en est ainsi dans l'islam. Le droit de divorce appartient au mari,
qui l'exerce sous la forme de la répudiation; la femme, se trouvant en
état de dépendance légale, n'a pas en principe la faculté de divorcer.

La répudiation se fait simplement et sans scandale. Le mari qui veut
renvoyer sa femme lui donne un écrit appelé «livret de divorce», et il
lui remet ce qui lui appartient en propre, bijoux, robes ou espèces
diverses, ainsi que ce qu'il lui a lui-même donné.

La femme peut demander sa répudiation aux juges. Elle peut même
l'acheter à son mari; le Coran emploie pour elle l'expression de
«rachat» qui s'applique aux captifs: «Vous ne péchez pas, dit Mahomet,
en acceptant ce que la femme donne pour se racheter.» (C. II, 229.)

L'épouse répudiée ne part pas aussitôt: elle doit rester quelque temps
encore dans la maison du mari, où elle a droit d'être traitée avec
égards (C. II, 230, 231). Les deux époux ont quatre mois pour
réfléchir (C. II, 226). Si, avant ce terme, le mari se rapproche de sa
femme, la répudiation est annulée de ce fait; mais il ne faut pas
qu'il la retienne auprès de lui par malice et pour la tourmenter.

Après sa répudiation la femme a liberté complète de se remarier avec
qui elle veut. Sa famille s'occupe au plus tôt de lui chercher un
nouvel époux, car, selon l'esprit et les mœurs de l'islam, la femme
n'a d'autre fonction et d'autre devoir que le mariage.

Le mari peut reprendre deux fois la femme qu'il a répudiée; mais,
après le troisième divorce il ne peut plus la reprendre que si elle a
été, dans l'intervalle, réellement mariée avec un autre homme (C. II,
230). La tradition rapporte l'histoire d'une femme[83] qui, après
avoir été répudiée trois fois, désirait encore retourner à son premier
mari; celui-ci s'appelait Rofaah. Cette personne vint dire au
prophète: Un autre homme du nom d'Abd Allah m'a épousée; mais il n'a
fait que toucher la frange de ma robe et il m'a renvoyée.--Tu veux
retourner avec Rofaah? dit Mahomet; non, pas avant que l'autre n'ait
goûté ta douceur.--Elle revint quelque temps après, disant: Abd Allah
s'était réellement uni à moi.--Alors, répliqua le prophète, ton
premier dire était un mensonge; je ne croirai pas le second.--Quand le
prophète fut mort, cette femme vint trouver son successeur Abou Bekr:
puis-je retourner avec mon premier époux? demanda-t-elle.--Tu as eu la
réponse du prophète, dit le khalife; n'y retourne pas.--Abou Bekr
étant mort, elle posa de nouveau la question à Omar; si tu reviens
encore, répondit celui-ci, je te fais lapider.

  [83] ZAMAKHCHARI, _Kacchâf_, commentaire du verset cité.

La femme répudiée doit attendre trois mois avant de se remarier. Si
elle a un enfant, elle doit le nourrir pendant deux ans, et le mari
divorcé paye pendant ce temps l'entretien et la nourriture de la
femme. Il peut aussi faire mettre l'enfant en nourrice si cet
arrangement lui convient mieux (C. II, 233).

La veuve ne peut se remarier qu'au bout de quatre mois et dix jours
(C. II, 234).

       *       *       *       *       *

Les femmes musulmanes sont en général fidèles; elles le sont au moins
par la force des choses. La peine dont elles sont passibles en cas de
faute est grande. D'après la tradition, c'est la lapidation, comme
dans l'ancienne loi judaïque. Cette sanction n'est cependant pas
mentionnée dans le Coran, qui parle seulement de coups de fouet, et
qui indique des cas où la peine est moitié ou double; dans la pensée
de Mahomet, ce n'était donc pas la mort: «Vous infligerez, dit-il, à
l'homme et à la femme adultère cent coups de fouet à chacun; que la
compassion ne vous entrave pas. Que le supplice ait lieu en présence
d'un certain nombre de croyants.» (C. XXIV, 2.) Pour les épouses du
prophète, la peine eût été doublée (C. XXXIII, 30); pour les esclaves,
elle est moitié moindre.

       *       *       *       *       *

La plupart des prescriptions relatives à la femme ont fait l'objet de
réglementations aussi sages que le comporte la donnée générale du
système, sous le règne de Soliman le Magnifique.


II

LE HAREM ET LE VOILE

Le deuxième terme par lequel est défini le statut de la femme
musulmane, est la réclusion et le port du voile.

On a quelquefois présenté le harem comme une conséquence nécessaire de
la polygamie: la réclusion, a-t-on pensé, est le seul moyen de
maintenir l'ordre dans la famille indéfiniment accrue. Ce jugement est
celui de Montesquieu[84]: «Dans le cas de la multiplicité des femmes,
plus la famille cesse d'être une, plus les lois doivent réunir à un
centre ces parties détachées... Cela se fait surtout par la clôture...
en sorte qu'elles font une famille particulière dans la famille.»

  [84] _Esprit des lois_, livre XVI, chap. X.

Le même philosophe a remarqué[85] le lien qui existe entre le régime
despotique et le harem: «La servitude des femmes est très conforme au
génie du gouvernement despotique, qui aime à abuser de tout. Aussi
a-t-on vu dans tous les temps, en Asie, marcher d'un pas égal la
servitude domestique et le gouvernement despotique.»

  [85] _Esprit des lois_, livre XVI, chap. IX.

Mais nous pouvons étudier avec plus de détails l'histoire de ce
système.

       *       *       *       *       *

D'où est venue à l'islam l'idée de voiler et de reléguer les
femmes[86]?

  [86] V. notre article sur _le voile des femmes dans l'islam_,
  _Annales Coloniales_, 20 déc. 1906.

On sait tout d'abord qu'il existe un sentiment à peu près universel,
commun à presque tous les peuples, qui engage à faire apparaître les
femmes voilées dans certains cas. Les deux principaux de ces cas sont
le mariage et le deuil.

Dans l'antiquité latine, la jonction des mains et la remise d'un voile
confirmaient les fiançailles. A Rome les mariées se coiffaient d'un
voile rouge appelé _flammeum_, qui, il est vrai, ne cachait pas le
visage; mais en Grèce la mariée était recouverte pour les noces d'un
voile blanc; et ce n'est que le troisième jour que, consacrant son
voile à Héra, elle pouvait se montrer à visage découvert[87]. Mahomet
avait le sentiment du même symbolisme, lorsque, après une expédition,
pour indiquer qu'il se réservait telle captive, il la couvrait de son
manteau.

  [87] Fernand NICOLAY, _Histoire des croyances, superstitions,
  mœurs, usages et coutumes_, t. III, l. IX, coutumes et
  cérémonies du mariage;--NOTOR, _La femme dans l'antiquité
  grecque_.

En ce qui concerne le deuil, l'usage pour les femmes de se voiler aux
enterrements est encore répandu de nos jours. A la mort d'Attila, la
jeune Yildico, qu'il venait d'épouser, demeura près de lui, immobile
sous son voile, attendant jusqu'au matin la venue des gardes[88].
Après la défaite de Darius, les femmes de sa famille vécurent recluses
dans leur tente, au milieu du camp d'Alexandre. La même coutume se
retrouve dans l'islam: quand le khalife Mehdi mourut, des femmes de sa
suite prirent le cilice et le voile noir en signe de deuil.

  [88] JORNANDEZ, _Histoire des Goths_, récit de la mort d'Attila.

Ce sont là des usages très répandus, mais qui ne portent pas sur
l'existence tout entière. Néanmoins l'usage du port du voile pendant
un temps prolongé, est ancien aussi. On voit par le curieux traité de
Tertullien _de Virginibus velandis_, que ce grand écrivain
ecclésiastique recommandait de voiler les vierges. Il y avait en ce
temps-là quelques Eglises grecques et barbares qui voilaient leurs
vierges. Tertullien voudrait que cette coutume s'appliquât aussi aux
femmes mariées: «Construis un mur à ton sexe, leur dit-il, qui ne
laisse pas sortir tes regards ni entrer ceux des étrangers.» Nous
voici tout près de l'idée musulmane; et--cette remarque est
intéressante pour nous,--Tertullien recommande l'exemple de «certaines
femmes païennes de l'Arabie, qui ne se couvrent pas seulement la tête,
mais aussi le visage, tellement qu'un seul œil reste libre, aimant
mieux se priver de la moitié de la lumière que de livrer aux regards
la face tout entière, de quoi, ajoute ce Père, les dames romaines les
plaignent beaucoup».

L'usage du voile existait donc à une époque ancienne en Orient, et
particulièrement en Arabie; mais il n'était pas généralisé. Mahomet a
pu prendre l'idée de cette règle dans son pays même; il est possible
aussi qu'il ait été séduit par son caractère sévère et monastique;
nous savons en effet que sa loi a subi sur plusieurs chapitres
l'influence de l'esprit monacal, ainsi que nous l'avons remarqué à
propos du précepte des cinq prières.

Quant à la réclusion de la femme, elle n'était pas, comme le simple
port du voile, dans le goût des Arabes; mais elle était dans les
habitudes des Persans. On sait, d'après les monuments de l'art persan,
que la femme ne paraissait pas dans les cérémonies publiques; car
souvent ces monuments représentent des défilés solennels, et l'on n'y
voit pas de femmes. Le _livre d'Esther_ fournit des renseignements
assez détaillés sur l'organisation des grands harems de la Perse, sur
le rôle des eunuques, la présentation des vierges au roi. Au début de
ce livre, le roi est représenté donnant un grand festin aux hommes, à
l'extérieur du palais, du côté des jardins, tandis que la reine reçoit
les femmes à l'intérieur, dans l'_anderoun_. Le roi fait appeler la
reine Vasthi, et celle-ci refuse d'elle-même de paraître devant les
hommes.

La civilisation et les modes de la Perse exercèrent une assez grande
influence sur l'islamisme naissant. Il n'est pas douteux que
l'organisation des harems chez les hauts personnages musulmans, n'ait
été imitée des coutumes de la Perse. Cette imitation, plus ou moins
complète, a pu commencer dès le temps de Mahomet lui-même.

       *       *       *       *       *

Les textes du Coran sur lesquels la loi musulmane s'appuie pour
imposer aux femmes le port du voile et la relégation, ne sont pas
absolument concordants. Mahomet paraît avoir d'abord été soucieux de
protéger son propre honneur et celui de ses épouses. Puis sa
sollicitude s'étendit de lui-même à la généralité des croyants. Une
seule clause est restée spéciale aux femmes du prophète, celle qui
leur interdit de se remarier (C. XXXIII, 53).

Dans le chapitre XXXIII, auquel nous venons de faire allusion, un
long verset (53) est consacré à expliquer qu'il ne faut pas
s'introduire avec trop de liberté dans les maisons du prophète. Le
style, en cet endroit, est un peu embarrassé; Mahomet s'excuse en
quelque sorte: il rougit, dit-il, mais Dieu ne rougit pas. Son désir
est que l'on n'entre pas sans permission dans ses maisons.
Probablement il avait été gêné par des importuns qui y venaient à
l'heure du déjeuner; on dit aussi qu'en déjeunant chez lui, un croyant
avait touché la main d'Ayéchah, et que cela lui avait déplu. Omar, en
outre, lui avait fait remarquer qu'il venait chez lui beaucoup de
solliciteurs, honnêtes ou non, et que ses femmes ne devaient pas être
laissées à la merci de tout ce monde. Le prophète se résolut donc à
commander aux croyants: d'abord de ne pas entrer chez lui sans
permission, ensuite de ne parler à ses femmes, si l'on avait quelque
chose à leur dire, qu'à travers un rideau.

Cette dernière prescription fut plus tard étendue à tous les
Musulmans; elle est énoncée en forme négative: «Les femmes ne pèchent
pas (lorsqu'elles parlent sans la séparation du rideau) avec leurs
pères, leurs fils, leurs frères, les fils de leurs frères et de leurs
sœurs, leurs femmes et leurs esclaves.» (C. XXXIII, 55.)

  [Illustration: VII.--Samsoun: Mosquée au bord de la mer Noire.]

Il est souvent fait allusion au «rideau» dans les anecdotes de
l'islam, où il paraît aussi sous la forme de grillages. De grands
personnages donnent des audiences en se tenant derrière le rideau;
quelquefois, dans les festins, le rideau s'ouvre au fond de la salle,
et les convives voient apparaître des chœurs de jeunes esclaves.

Avant ces versets, qui établissent la séparation du rideau, Mahomet en
avait promulgué d'autres, relatifs au port du voile. Les premiers que
l'on connaisse sur ce sujet, doivent être de la cinquième année de
l'hégire; (C. XXIV, 31). Il y est seulement prescrit aux femmes
d'avoir le sein couvert, en termes plus précis, elles doivent placer
une voile sous l'échancrure du haut de la chemise, qui pourrait
laisser apercevoir la gorge et la partie supérieure de la poitrine. Le
prophète leur recommande d'ailleurs d'avoir «les yeux baissés», la
tenue décente, «de ne laisser voir de leurs ornements que ce qui en
paraît à l'extérieur» d'après la nature et l'usage, en particulier de
ne pas frapper les pieds l'un contre l'autre, ni contre terre, pour
faire résonner les anneaux des chevilles.

Ce n'est qu'un peu plus tard, probablement vers la huitième année de
l'hégire, que la règle du port du voile sur le visage apparaît d'une
façon positive. Elle est énoncée au verset 59 de la «sourate» XXXIII:
«que les femmes fassent retomber sur elles leur vêtement de dessus»;
qu'elles le relâchent et le fassent descendre, de manière à s'en
couvrir le visage et les épaules.

Le commentateur Zamakhchari explique, à propos de ce verset, que, dans
les premiers temps de l'islamisme, les femmes de condition libre
étaient vêtues comme les esclaves. Elles ne portaient guère en somme
que la chemise (_dîr_) et un voile (_khimâr_). Lorsque ces femmes
allaient le soir dans les vergers et dans les palmeraies, les jeunes
gens adressaient la parole aux servantes, et quelquefois aussi aux
femmes libres, en disant qu'ils les avaient prises pour des servantes.
C'est pourquoi on ordonna aux femmes libres de porter des manteaux et
de se voiler le visage, pour se distinguer des esclaves. Ce prétexte
comporte donc l'emploi d'au moins un grand vêtement de dessus, dont la
femme doit s'envelopper, et dont elle doit se couvrir au moins en
partie le visage, en le refermant sur elle selon un interprète, en le
retournant sur le nez selon un autre, ou encore en en recouvrant un
des yeux, le front et l'autre moitié du visage moins l'œil, selon un
troisième.

Cette considération de Zamakhchari que le précepte du voile a surtout
eu pour but de distinguer la femme de haute condition de la servante,
est intéressante et semble juste. La règle a toujours été appliquée
moins rigoureusement aux femmes de condition modeste. Certains peuples
ont résisté à cette loi, tels les Nogaïs, parmi les Tartares; elle est
mal observée chez les Nomades d'Asie-Mineure, de même que chez les
Berbères.


III

Recluse physiquement, la femme musulmane l'est aussi moralement; dans
les différentes manifestations de la vie sociale, elle est tenue à
l'écart de l'homme.

Quoique leur sexe ait de l'attrait pour la piété, les femmes de
l'islam vont rarement à la mosquée; la loi les en dispense; les plus
âgées seulement y vont avec un peu d'assiduité.

Pendant la prière, les femmes ne doivent pas se mettre sur le même
rang que les hommes; la prière, dans ce cas, ne serait pas valide.

Aux enterrements, on tend un rideau autour de la fosse pendant la
cérémonie de la sépulture, lorsque le défunt est du sexe féminin. Ce
sexe est ainsi mis à part et retenu dans l'ombre jusque dans la
mort[89].

  [89] D'OHSSON, II, p. 316.

Les femmes ne peuvent pas être marchandes; elles ne peuvent pas tenir
de boutiques dans les bazars ni sur les places. Les dames de condition
élevée qui vont au bazar, s'y présentent naturellement voilées. On lit
dans les _Mille et une nuits_ l'histoire de jolies acheteuses qui,
pour choisir plus à leur aise, vont s'asseoir dans l'arrière boutique,
où elles prennent un peu de liberté. La coutume qui interdit aux
femmes le commerce, paraît être plus rigoureuse que la lettre du
Coran; on lit en effet dans la sourate IV, qui est plus spécialement
consacrée à la question du statut de la femme: «Ne convoitez pas les
biens les uns des autres. Que les hommes aient la part qu'ils ont
gagnée, et les femmes celle qu'elles ont gagnée.» (Vt. 36.) Si Mahomet
admet que les femmes peuvent faire des bénéfices, c'est qu'il les
autorise implicitement à faire du négoce.

Dans les fêtes publiques, la femme de distinction sort en voiture ou
en barque, couverte d'amples voiles; elle est accompagnée de
domestiques sûrs. Elle ne doit parler à d'autres hommes qu'à son
époux, son père, ou ses frères, à ses cousins très proches et à de
rares amis d'enfance.

Dans les règles de l'héritage, l'infériorité de la femme apparaît
encore. Comme dans certaines coutumes de notre moyen âge, sa part est
inférieure à celle de l'homme: «Dieu, dit Mahomet, vous commande, dans
le partage de vos biens entre vos enfants, de donner au garçon la
portion de deux filles.» (C. IV, 12.) Quand la femme meurt, sans avoir
d'enfant, le mari a la moitié des biens qu'elle laisse; si c'est le
mari qui meurt, et qu'il n'y ait pas d'enfant, la femme n'hérite que
du quart des biens de son époux (C. IV, 13).

Au milieu de toutes ces restrictions, il y a un point sur lequel la
loi de l'islam est plus libérale que la nôtre: la femme musulmane, si
peu maîtresse d'elle-même, est entièrement maîtresse de ses biens; et
elle peut disposer à son gré de ce qui lui appartient en propre.

Notons encore un détail historique. On dit que le meurtre des filles à
leur naissance était pratiqué chez les anciens Arabes; Mahomet a
interdit cette coutume odieuse, et on lui a fait de cette réforme un
titre d'honneur. Je crois qu'on en a exagéré l'importance; l'allusion
qui est faite à ce genre de meurtres dans le Coran, ne doit
s'appliquer qu'à des cas assez rares où des parents, pressés par
l'extrême misère, tuaient leurs enfants qu'ils ne pouvaient nourrir,
et tout d'abord leurs filles comme étant moins aptes au travail.
Mahomet a blâmé cette pratique criminelle; il a aussi condamné la
coutume qu'avaient les parents de faire des doléances à la naissance
des enfants du sexe féminin; cette habitude, assez inoffensive au
fond, se retrouverait encore dans quelques-unes de nos provinces
françaises.

Hormis ces quelques points, il est impossible de prétendre que Mahomet
se soit préoccupé d'élever ou d'ennoblir la situation de la femme. Sa
loi, sur ce chapitre, demeure sans doute la plus dure et la plus
brutale qu'ait connue l'humanité.

       *       *       *       *       *

Malgré ce poids que l'islam fait peser sur leur sexe, il ne manque pas
dans cette religion de femmes distinguées; mais on doit les considérer
comme des personnalités d'exception.

On sait, qu'à son origine, l'islam eut des femmes célèbres; une
liberté plus grande régnait alors; les mœurs gardaient encore quelque
chose de la facilité qu'elles avaient au temps du paganisme.

A peine est-il besoin de citer les noms de Fâtimah, la fille du
prophète, morte peu de temps après lui, dont la mémoire est demeurée
en vénération chez les Musulmans chiites, et d'Ayéchah, l'épouse
préférée du prophète; il l'avait prise toute jeune, alors qu'il était
vieux; elle vécut longtemps, prit part aux guerres civiles, contribua
à établir les traditions, et fut appelée «la mère des croyants». Dans
le camp des ennemis de l'islam on vit aussi à cette époque des femmes
d'un caractère très âpre et très accentué.

Sous Moawiah, au premier siècle de l'hégire, on trouve encore des
personnes du sexe vivant avec une certaine liberté; mais déjà
l'opinion se déclare contre elles. Une jeune fille de la famille de
Moawiah, qui habitait Médine, sortait à cheval et prenait part à des
courses; le khalife, averti de cette conduite, fit dire au gouverneur
de Médine de se débarrasser d'elle; il faut entendre probablement de
la mettre à mort. Des anecdotes de cette période nous montrent
d'autres femmes recevant les hommes en tenue d'intérieur et sans
voile[90].

  [90] _Mélanges de la faculté orientale de Beyrouth_, t. I, p. 40;
  études du P. LAMMENS sur le règne de Moawiah.

Peu après les mœurs se resserrent, et le statut de la femme s'établit
comme nous l'avons expliqué. Quelques dames pourtant continuent à se
distinguer dans la piété et dans les œuvres de bienfaisance.

Aux origines du soufisme, en Syrie, on trouve des femmes ascètes. Il y
avait des couvents de religieuses musulmanes en Egypte et à La Mecque,
et il y eut en Orient des femmes honorées comme saintes: Sitta
Néfîsah, de la famille d'Ali, est l'une des plus caractéristiques.
Elle fit trente fois le pèlerinage de La Mecque, fut admirée par le
docteur Châféi, et acquit une réputation de thaumaturge[91].

  [91] GOLDZIHER, _Muhammedanische Studien_, II, 301; DOUTTÉ,
  _Marabouts_, p. 88; DOZY, _Histoire des Maures d'Espagne_.

Cependant les saintes, sous le nom de maraboutes, se rencontrent
surtout dans l'islam occidental, en Kabylie, au Maroc et chez les
populations sahariennes. On leur donne le titre de _Lallâ_, qui
signifie «madame» en berbère, ou de _sitti_ ou de _sîda_, termes qui
ont le même sens en arabe. Lallâ Marnia, qui a donné son nom à une
localité d'Algérie voisine du Maroc, est une de ces saintes; elle
était belle, savante et faisait des miracles.

Des femmes maraboutes ont joué, de notre temps, un certain rôle en
Algérie; ces personnes jouissent d'un grand prestige; elles font des
tournées dans les campagnes et recueillent beaucoup d'aumônes,
qu'elles remportent à leurs couvents. Nos officiers ont connu
quelques-unes d'entre elles, et ont apprécié l'élévation de leur
caractère et leur valeur intellectuelle. La plus notable paraît avoir
été une maraboute d'Ouezzân morte il y a peu d'années.

En rentrant dans le domaine historique, nous trouvons des femmes qui
se sont signalées dans la science des traditions. Il y en eut aussi de
fort savantes en Espagne; elles cultivaient en particulier la médecine
à Cordoue; cette circonstance est d'autant plus remarquable que
l'islam apporte beaucoup d'obstacles à l'étude de la médecine; c'est
cependant une des sciences que certains libéraux musulmans
recommandent aux femmes, de nos jours. D'autres mauresques excellèrent
dans la poésie.

En politique, nous voyons que des princesses, intrigantes ou habiles,
ont joué un rôle durant presque tout le cours de l'histoire turque ou
arabe. Nous avons déjà parlé de la femme de Haroun el-Rachîd qui
construisit des aqueducs et des citernes à La Mecque; l'histoire nous
laisse apercevoir, dans l'ombre des harems princiers, des épouses ou
des mères de khalifes qui ourdirent des conspirations ou modifièrent
l'ordre de la succession au trône; sous le règne de Mouktadir les
femmes prirent une part considérable à l'administration, et on les
vit même siéger avec les hommes pour rendre la justice[92].

  [92] MACOUDI, _Le Livre de l'Avertissement_, trad., p. 482-483.

Dans l'histoire des Turcs, deux figures féminines sont glorieuses
entre toutes: celle de Roxelane et celle de Kœcem. Roxelane, l'épouse
chérie et influente de Soliman le Magnifique, contribua, par son
charme et son intelligence, à la splendeur de son règne. Elle
entretenait avec la reine de Perse une correspondance dans laquelle
ces deux princesses rivalisaient d'agrément et d'esprit; la souveraine
persane louait Roxelane et sa fille Mirmah de leurs œuvres de
bienfaisance et de leur piété. Le tombeau de cette sultane est encore
aujourd'hui un des ornements les plus délicats de Stamboul[93].

  [93] M. GERVAIS-COURTELLEMONT a photographié en couleurs, avec
  les plaques Lumière, un certain nombre de monuments orientaux.
  L'un des plus beaux clichés est celui qui reproduit le revêtement
  intérieur, en briques émaillées, du tombeau de Roxelane;
  l'harmonie des couleurs est délicieuse.

Kœcem est la mère d'Amurat, la belle-mère du Bajazet de Racine[94];
c'était une femme ambitieuse, intrigante, courageuse et passionnée,
qui soutint le poids de la politique ottomane durant trois règnes;
elle restaura la force de l'empire, mais elle périt durant une révolte
dans des circonstances exceptionnellement pittoresques et dramatiques.

  [94] Kœcem est représentée dans la tragédie de Racine, par
  Roxane, femme d'Amurat; Bagdad y est appelé Babylone. Cf.
  MARTINO, _L'Orient dans la littérature française au_ XVIIe _et
  au_ XVIIIe _siècle_, 1906.

Cependant, dût la gloire de l'islam en être diminuée, il convient de
rendre à chaque nation ce qui lui appartient. Ces deux célèbres
sultanes n'étaient pas d'origine musulmane: Roxelane était russe et
Kœcem était grecque.

Les sultans ottomans qui contractaient dans les maisons princières
d'Europe des alliances ayant un intérêt diplomatique, et pour qui des
aventuriers faisaient la chasse aux belles sur terre et sur mer,
étaient quelquefois tolérants et respectueux pour leurs épouses
étrangères au point de leur laisser leur culte. Orkhan Ier épousa vers
1346 Théodora, fille de Cantacuzène et de l'impératrice Irène; cette
princesse vécut en chrétienne dans le harem de Brousse. Bajazet Ier
prit pour femme une princesse du Péloponèse célèbre pour sa beauté, et
lui laissa sa religion. Mahomet II, conquérant de Constantinople,
était né d'une princesse de Sinope, de foi chrétienne. Au début de
l'histoire des Osmanlis, on voit, ainsi que dans nos chansons de
gestes, les belles princesses données aux héros pour prix de leur
valeur: ainsi Othman donna Nilufer, la fille d'un seigneur grec, à
son fils Orkhân, âgé de douze ans, en récompense de ses premiers faits
d'armes.

La diversité des races auxquelles appartiennent les femmes qui entrent
dans les grands harems, est une considération importante, lorsqu'on
désire étudier la psychologie des peuples musulmans, et surtout celle
de leurs souverains. Cette circonstance explique le peu de netteté, la
faible accentuation des caractères ethniques chez les Turcs. Il est
probable que, si la barrière religieuse était levée, les Turcs de la
haute classe nous ressembleraient beaucoup.

En dehors de ces personnalités féminines d'exception, dont nous venons
de parler, il ne faut pas croire,--comme pourrait le faire supposer le
régime auquel elles sont soumises,--qu'il n'y ait dans l'islam que des
femmes incapables, inintelligentes, molles ou inertes. La femme du
peuple, ou celle de condition modeste, travaille sous cette loi à peu
près comme chez nous: elle fait le ménage; elle va un peu aux
boutiques; elle soigne les enfants. La femme âgée, la matrone, prépare
les mariages; c'est une affaire absorbante et délicate, puisque les
jeunes intéressés ne s'en occupent pas eux-mêmes. Dans les campagnes,
les femmes prennent part aux durs travaux; presque partout en Orient,
elles tissent ou brodent; elles produisent ces tapis moelleux et
somptueux, ces étoffes chatoyantes et éclatantes, qui luisent d'une
manière si splendide sous le soleil de l'Orient, et qui même sous la
lumière atténuée de nos climats, font encore les délices de nos yeux.
Et je ne parle pas de celles qui chantent et jouent, bien qu'il y ait
parmi elles de sincères et de véritables artistes.

       *       *       *       *       *

Il est impossible de parler de la situation de la femme dans l'islam
sans se poser la question de son avenir. Qu'adviendra-t-il de toutes
celles-là qui vivent dans la pénombre du voile, de toutes ces recluses
des harems? La coutume s'élargira-t-elle en leur faveur; verra-t-on
les portes de leur prison s'ouvrir; sentiront-elles l'air libre
circuler autour d'elles, et cela sans que le Coran soit mis de côté et
la foi musulmane abolie? Une transformation des mœurs sur ce point,
une adaptation des lois à des sentiments plus libéraux et plus
modernes est-elle possible, sans qu'il s'ensuive la ruine totale de
cette religion?

Il est fort difficile et fort délicat d'en juger. On voit à cette
réforme bien des obstacles théoriques. En pratique, les partis
progressistes de l'islam ne semblent pas la croire impossible. On
souhaiterait qu'ils aient raison; mais on n'en saurait être tout à
fait sûr.

On voudrait, dis-je, qu'ils aient raison. Ce n'est pas tant,
peut-être, qu'il faille croire la femme musulmane très malheureuse. On
lui prête une mélancolie qu'elle n'a sans doute pas. Prévenue dès
l'enfance de son sort, formée en vue du seul mariage, instruite par
l'exemple des femmes qui l'entourent, préparée par l'atavisme, elle ne
s'étonne pas de sa vie autant qu'on pourrait le croire, et ses
aspirations vers une vie supérieure et plus libre sont peut-être assez
faibles. La lecture de quelques-uns de nos romans ne la trouble pas
tant qu'on imagine; et cette nostalgie à l'idée de notre civilisation
aperçue de loin à travers le réseau des tissus ou des grilles, n'est
apparemment ou qu'un cas d'exception, ou qu'une gracieuse fiction de
poète[95].

  [95] Pierre LOTI, _Les Désenchantées_.

Non, je ne vois pas, d'après tout ce que l'on peut savoir de la vie
des harems, d'après l'histoire, et d'après les contes, que la femme
musulmane soit mélancolique et malheureuse, comme nous nous la
représentons aujourd'hui.

Mais si la question n'intéresse pas par-dessus tout son bonheur, elle
intéresse du moins sa dignité. C'est pour l'honneur de l'humanité que
nous, Européens, nous désirons voir s'accomplir cette émancipation
relative de la femme musulmane; et c'est aussi dans la pensée qu'il en
résulterait un accroissement de force pour l'ensemble de la race
humaine; car même sans que la souffrance en soit nettement perçue, il
doit y avoir quelque chose qui s'affaiblit et qui s'étiole dans cette
ombre et sous cette contrainte; sur toute la partie du monde que régit
la loi islamique, l'œuvre que peut faire le sexe féminin, le travail
qu'il peut fournir et le bien qu'il peut accomplir, ne se réalisent
qu'imparfaitement.

Ici il faut avouer que les Musulmans les plus libéraux ne nous
comprennent peut-être pas tout à fait. Se rendent-ils compte du rôle
réel que la femme peut jouer dans la société? Il y a des raisons d'en
douter. Ils semblent un peu imbus, eux aussi, de ce préjugé séculaire
qui fait de la femme un être inférieur. Cette infériorité est presque
de foi pour les Musulmans; elle est inscrite dans le Coran: «Les
hommes sont supérieurs aux femmes à cause des qualités par lesquelles
Dieu a élevé ceux-là au-dessus de celles-ci, et parce que les hommes
emploient leurs biens pour doter les femmes. Les femmes vertueuses
sont obéissantes et soumises: elles conservent soigneusement pendant
l'absence de leurs maris ce que Dieu ordonne de conserver intact
(leurs biens et leur pureté). Vous réprimanderez celles dont vous
aurez à craindre la désobéissance; vous les reléguerez dans des
couches séparées; vous les battrez; mais quand elles vous obéiront, ne
leur cherchez point querelle.» (C. IV, 38.)

Après cela, on ne doit pas s'étonner qu'un Musulman aussi intelligent
et aussi progressiste que l'auteur des _Musulmans français de
l'Afrique du Nord_, vienne parler du rôle social de la femme avec
quelque dédain et en un sens à peu près négatif: «Le rôle de la femme,
dit-il[96], paraît devoir rester neutre et en dehors du mouvement,
puisque d'ailleurs, dans toutes les sociétés, comme l'établissent les
données actuelles de la science, l'évolution est l'œuvre exclusive de
l'homme»; et c'est, selon lui, «en raison même de cet état
d'infériorité de la femme» que l'homme doit prendre soin de son
avenir.

  [96] Ismaïl HAMET, _Les Musulmans français du nord de l'Afrique_,
  p. 253.

Mais cette façon de sentir est l'opposé de l'esprit féministe; et
cette thèse de l'infériorité de la femme, toute légitime qu'elle est
pour l'islam, est justement celle qui est mise en question de nos
jours. Il paraît difficile que, tant qu'ils seront sous l'empire de ce
préjugé, les Musulmans rendent à la femme la situation qui lui est
due.

  [Illustration: VIII.--Les pentes d'Eyoub et la Corne d'Or.]

De tout le monde civilisé, une sorte de demande permanente, et qui
ose parfois se formuler clairement, est adressée à l'élite du monde
musulman; nous prions cette élite, au nom de l'honneur humain, de
faire tout ce qui sera en son pouvoir pour restituer au sexe féminin
la confiance dont il est digne, la part de liberté et d'honneur à
laquelle il a droit. Que si ce progrès peut s'accomplir sans que le
Coran en soit lésé, nous en serons heureux pour l'islam; mais que si
le Coran constitue un obstacle trop manifeste à ce progrès,--et c'est,
à mon sens, ce qui paraît être,--ne sera-ce pas une preuve que ce
livre ne porte pas le cachet de la justice immanente et de la vérité
éternelle?



CHAPITRE VIII

L'ENFANT ET L'ÉDUCATION

  L'ancien islamisme a porté peu d'intérêt à l'éducation.--Une
    enfance arabe;--fêtes de famille;--circoncision; respect des
    parents.--Ecole musulmane populaire.

  L'enseignement supérieur ancien;--les universités;--les savants
    voyageurs.

  Progrès de l'enseignement à l'époque contemporaine en Turquie, en
    Egypte et en Algérie.--Comment la doctrine musulmane envisage la
    science.


L'éducation est un sujet fort à la mode aujourd'hui parmi nous. On
aime à en traiter, à le discuter; on y consacre des études et des
observations; on propose des systèmes, on en expérimente. L'enfant
n'en devient pas toujours plus fort, plus savant, ni meilleur; mais
ces recherches intéressent les parents et les psychologues. Le
principal défaut de nos systèmes est qu'ils manquent de simplicité; il
en est ainsi par la force des choses, à cause du caractère de notre
civilisation qui est très compliquée.

Dans l'Orient musulman, on ne trouverait pas ce goût inné pour
l'éducation, cet attrait pour la recherche des méthodes, ce désir du
progrès dans les questions de cet ordre; du moins ne les aurait-on pas
trouvés jusqu'à ces derniers temps, car de nos jours les Musulmans
commencent à s'intéresser davantage à ce sujet.

L'islamisme ne s'est pas occupé de l'enfant autant que le
christianisme. L'enfance, en terre mahométane, est simple, et,
semble-t-il, assez heureuse. On a sur ce chapitre fort peu de
citations à tirer du Coran; le livre sacré contient seulement quelques
versets relatifs aux droits et à la protection des orphelins[97]. Les
anecdotes historiques concernant l'enfance sont aussi assez rares dans
la littérature musulmane. D'excellents traités d'éducation ont été
écrits en arabe au moyen âge; mais ils ont pour auteurs des arabes
chrétiens. Les penseurs mahométans ont un peu négligé ce sujet, ou ils
n'y ont apporté qu'une faible originalité. Ils ont connu les œuvres
écrites par les chrétiens ou étudiées par eux, par exemple un livre
sur l'éducation attribué à Platon, mais qui est probablement de
l'école de Plutarque, et dont un Arabe chrétien a donné une
traduction[98].

  [97] V. surtout chap. IV, versets 2-11.

  [98] V. notre _Gazali_, p. 134.

Les R. Pères Jésuites de Beyrouth ont publié des extraits de la
littérature arabe relatifs au sujet qui nous occupe. Le plus grand
nombre de ces morceaux, et les plus beaux, sont chrétiens[99].

  [99] V. par exemple le _Madjâni el-edeb_, recueil de morceaux
  choisis de littérature arabe en 6 volumes, Beyrouth, 1899.

Une idée presque dogmatique, qui se trouve opposée à la doctrine
chrétienne et à nos façons de sentir, diminue dans l'islam
l'importance de l'éducation: l'enfant y est censé naître bon: «Tout
enfant, selon une tradition, apporte en naissant une disposition
naturelle pour les dogmes sacrés de l'islam.»

Cette pensée est contraire à la théorie chrétienne du péché originel;
elle est opposée aussi au sentiment de certains sociologues modernes,
tels que Le Play, qui enseignent que le mal rentre continuellement
dans le monde par les enfants; d'où, selon eux, nécessité de
travailler le caractère de l'enfant, de le corriger, de le réformer,
c'est-à-dire d'éduquer.

L'idée et l'expression de «correction des caractères» sont d'origine
chrétienne. Elles sont entrées dans la morale musulmane où on les
rencontre souvent; mais les écrivains musulmans les appliquent en
général aux adultes; il est rare qu'ils en fassent une application
expresse aux enfants. Ces écrivains ne paraissent pas croire que
l'enfance soit plus propre qu'une autre période de la vie, au travail
moral de correction et de réforme que l'homme doit, en tout temps,
accomplir sur lui-même.

Puis donc que, sur ce chapitre, la doctrine et la théorie ne
fournissent qu'assez peu de chose, plaçons-nous plutôt au point de vue
de la pratique, et étudions les mœurs de l'islam relatives à
l'enfance. Les exemples que nous allons proposer, donneront lieu
peut-être à quelques remarques utiles.


I

On trouve de jolis détails sur l'enfance arabe dans un ouvrage
intitulé _Mémoires d'une princesse arabe_, ouvrage écrit par une
princesse d'Oman et de Zanzibar qui épousa un européen[100]. Le récit
est de l'époque contemporaine. L'auteur nous transporte dans un grand
château, rempli de serviteurs, de femmes, d'esclaves. C'est un
château qui est à lui seul, tout un village, et qui rappelle ce
qu'étaient chez nous au moyen âge les grandes demeures féodales. Les
principaux chefs ou _kâid_ du Maroc ont aussi des résidences de ce
genre.

  [100] Emily RUETE, _Mémoires d'une princesse arabe_, trad. de
  l'allemand, Paris, 1905; début.

La polygamie y est pratiquée. Comme le maître est riche, il a beaucoup
de femmes, et il lui naît souvent des enfants. Quatre ou cinq fois par
an, un nouvel être voit le jour. Ces naissances, et divers moments de
l'enfance sont célébrés par de jolies fêtes. La vie, dans cette vaste
résidence, est assez patriarcale. En dehors des périodes de troubles
ou de guerre, elle est douce, facile et amicale.

L'enfant qui vient de naître est lavé à l'eau chaude et poudré. On
l'enferme dans un bandage qui retient les bras et les jambes; il
restera ainsi captif quarante jours; deux fois par jour on le baigne.
Il est déposé dans un beau berceau, sous une moustiquaire, et bercé
par des esclaves.

Le soin de l'allaiter est confié à des nourrices; dans ce pays, ce
sont des nourrices noires.

A sept jours, on perce les oreilles des filles; on fait six trous à
chaque oreille pour y passer les anneaux d'or.

A quarante jours, on rase les premiers cheveux, tant des filles que
des garçons. On célèbre à cette occasion une petite fête; les cheveux
sont jetés à la mer ou cachés dans un vieux mur; on accompagne ce
rite de divers encensements. Cette cérémonie relative aux cheveux
rappelle des superstitions répandues chez les Arabes[101] et chez
beaucoup de peuples, mais qui ne dépendent pas de l'islam. L'enfant
arabe est à ce moment-là débarrassé de ses bandelettes. On lui met des
bijoux, de belles chemises de soie chamarrée et on le laisse voir:
jusqu'alors il avait été tenu caché. On lui pend aussi au cou des
amulettes destinées à le protéger contre tous les maux.

  [101] Sur les superstitions relatives aux cheveux, v. FRAZER, _Le
  Rameau d'or_, trad Stiébel, t. I. _Les Tabous_, p. 296.

Quand l'enfant fait ses premiers pas, ce progrès est célébré par de
nouvelles réjouissances; on fait cuire en son honneur des gâteaux
spéciaux, et l'on répand sur lui des boulettes de maïs mêlées à des
pièces d'argent. L'usage de jeter ainsi des friandises et de la
monnaie à l'occasion d'une fête, est aussi pratiqué dans les noces par
les Arabes[102] et par les Turcs; on observe chez nous une coutume
analogue en jetant des dragées et des sous aux baptêmes.

  [102] Aux noces du khalife Mamoun avec Bourân, fille du vizir,
  «on jeta au peuple des pièces d'or et d'argent, des vessies de
  musc et des œufs d'ambre gris.» _Les Prairies d'or_ de MAÇOUDI,
  t. VII, p. 65.

L'enfant mâle reste jusqu'à sept ans entre les mains des femmes; il
est alors soumis à la circoncision. C'était aussi à l'âge de sept ans
que, dans notre moyen âge, les jeunes garçons sortaient de la tutelle
des femmes pour être remis aux mains des hommes[103].

  [103] Sur l'éducation des jeunes nobles du moyen âge, v. _La
  Chevalerie_, par Léon GAUTIER.

Le rite de la circoncision, très important dans l'islam, y est comme
on sait, emprunté au judaïsme. Abraham l'institua, ainsi qu'on le lit
dans la _Genèse_ (chap. XVII, vt 10). Mahomet, qui paraît avoir cru
sincèrement que sa religion reproduisait celle de ce patriarche,
adopta cette coutume; il n'en est pas question cependant dans le
Coran.

La circoncision des jeunes enfants est, en pays musulman, l'occasion
de fêtes importantes. Elle est la cérémonie qui signifie leur entrée
dans la vie; c'est elle qui les fait membres de la communauté
nationale et religieuse. Dans la maison de l'un des jeunes circoncis,
on réunit des parents et des amis, d'autres enfants de familles
voisines sur lesquels doit être accompli le même rite, et quelquefois
même des enfants pauvres. On avance ou on retarde l'âge pour certains
d'entre eux, afin qu'un plus grand nombre se trouvent ensemble. Ces
enfants sont richement habillés; ils portent des turbans ornés de fils
d'or et d'argent et surmontés d'aigrettes. Ils endurent courageusement
la douleur causée par l'opération; on s'ingénie à la leur faire
oublier en les distrayant et en les promenant dans les bazars et dans
les rues.

Les familles riches distribuent des bienfaits à cette occasion. Il y
en a qui font immoler des agneaux ou des boucs, comme au jour de la
fête des sacrifices; ces animaux sont parés de banderoles, de colliers
et de plumes de hérons.

Les fêtes de la circoncision prennent chez les sultans un éclat tout
particulier; des invitations en style pompeux sont adressées aux plus
grands personnages[104].

  [104] D'OHSSON, _Tableau_, II, 288.

A la même époque de sa vie, l'enfant, dans les grandes familles
arabes, reçoit un cadeau qui correspond à ce qu'est chez nous la
montre de première communion: on lui donne un cheval; à partir de ce
jour, on l'instruit avec soin et sévérité dans l'art de l'équitation,
et il devient vite un excellent écuyer.

Les jeunes garçons, dans les vieux pays arabes, ne font pas, comme
chez nous, des exercices méthodiques de gymnastique. Mais on les
entraîne à sauter, et ils deviennent très habiles dans cet exercice.
Beaucoup d'entre eux, âgés de dix ou douze ans, sautent sans peine
deux chevaux de front. En Turquie, à notre époque, la gymnastique est
à la mode; des sociétés de gymnastique existent dans les villes; les
exercices de force sont particulièrement en honneur.

Les combats simulés et le tir sont les divertissements favoris des
jeunes Arabes; leur vie rappelle beaucoup celle de nos jeunes nobles
au moyen âge; ils ne demandent pourtant pas des lances ou des
arbalètes, mais bien des fusils et des balles. De très jeunes gens en
pays arabe, sont armés comme des hommes, et cette habitude ne cause
guère d'accidents.

Vers l'âge de dix-huit ou vingt ans, les jeunes princes arabes
reçoivent du père de famille une maison personnelle. Le respect de
l'enfant pour le père, dans cette civilisation, est très grand; il est
d'ailleurs maintenu par la sévérité du chef de famille. Ce respect est
expressément recommandé dans le Coran, en des termes assez doux qui
rappellent plutôt certaines exhortations de la morale chrétienne, que
le commandement bref du décalogue:

«Dieu vous ordonne... de tenir une belle conduite envers vos père et
mère, soit que l'un d'eux ait atteint la vieillesse, ou qu'ils y
soient parvenus tous les deux et qu'ils restent avec vous. Gardez-vous
de leur témoigner du mépris, de leur faire des reproches, parlez-leur
avec respect.

«Soyez humbles avec eux et pleins de tendresse et adressez cette
prière à Dieu: Seigneur aie pitié d'eux, comme ils ont eu pitié de
moi, en m'élevant quand j'étais tout petit.» (C. XVII, 24-25.)

Les mœurs relatives au mariage, dont nous avons parlé, contribuent à
grandir l'autorité des parents, puisque les jeunes gens ne fixent pas
leur sort eux-mêmes, et qu'ils sont unis par le choix et presque par
l'ordre de leurs père et mère, la première fois qu'ils se marient.

       *       *       *       *       *

L'école primaire dans les formes de l'ancienne vie arabe, est réduite
à bien peu de chose; elle n'est d'ailleurs destinée qu'aux enfants du
peuple; les enfants de grande famille sont élevés chez leurs parents
par des institutrices.

C'est vers l'âge de six ou sept ans que commence cette éducation
primaire, très simple et qui ne comprend guère que la lecture,
l'écriture et la numération jusqu'à mille. Tous les Français ont vu
des écoles musulmanes dans nos expositions coloniales. Les enfants
accroupis sur une grande natte, rangés en cercle devant le maître,
portent un encrier, une plume de roseau, et quelque morceau de papier
ou, selon une ancienne coutume, une omoplate de chameau qui leur tient
lieu d'ardoise. Le maître écrit sur un tableau un verset du Coran; de
sa férule, il indique les lettres tour à tour; les enfants prononcent
aussitôt après lui les noms des lettres ou les syllabes, d'un ton
chantant et nasillard. De temps à autre, la férule vient frapper les
doigts d'un élève inattentif.

Dans ce système, les jeunes enfants apprennent à lire en même temps
qu'à écrire. Les filles apprennent, en dehors de l'école, la couture
et la broderie; beaucoup d'entre elles y excellent.

       *       *       *       *       *

Voilà la vieille éducation rudimentaire, celle qui forme depuis des
siècles la masse du peuple arabe. Cependant, à toute époque de
l'histoire de ce peuple, il y a eu des éducations d'exception; on en
trouve des exemples dans les anecdotes concernant les jeunes filles.
Les jeunes personnes bien douées que l'on pouvait destiner aux harems
des grands seigneurs, recevaient une éducation extrêmement soignée. On
cite l'histoire d'un khalife qui, près d'un puits, rencontra une jeune
campagnarde et lui demanda de l'eau; la rencontre avait été ménagée
peut-être par quelque courtisan: la jeune fille répondit au prince
avec grâce et causa avec lui d'une façon si spirituelle qu'il
l'épousa.--La «belle persane» des _Mille et une Nuits_ fournit le type
de ce que pouvait produire l'éducation des femmes formées pour les
grands harems: celle-là réunit tout ce qui peut charmer: la beauté du
physique, les attraits de l'esprit. Les frais de son éducation ont été
très élevés; il en est tenu compte par ses maîtres, qui demandent
d'elle dix mille pièces d'or. C'est une femme savante: «elle chante,
elle danse, elle écrit mieux que les écrivains les plus habiles, elle
fait des vers; il n'y a pas de livres qu'elle n'ait lus. On n'a pas
entendu dire que jamais esclave ait su autant de choses qu'elle en
sait[105].»

  [105] Traduction GALLAND, édition de 1860, p. 408.

       *       *       *       *       *

L'enseignement supérieur, s'adressant à une minorité d'esprits
d'élite, a toujours intéressé les Orientaux plus que l'enseignement
primaire. Sur ce chapitre les Musulmans ont continué les Alexandrins,
les Persans, les Syriens; ils eurent, on le sait, de grands penseurs,
des érudits, des médecins, des savants de divers genres; mais la
science propre à l'islam fut toujours celle du Coran et de son
interprétation faite à l'aide des traditions: ce fut, en d'autres
termes, la théologie, et la jurisprudence qui en découle. Donnons
quelques détails sur ce sujet.

Avant la conquête musulmane, la culture classique s'était conservée
dans les couvents chrétiens. L'Université syrienne d'Edesse, en Perse,
fut un centre florissant d'études sous les Sassanides.

Après l'islam, un autre centre subsista quelque temps en Mésopotanie,
chez les Sabéens de Harran. Les grands khalifes Abbassides
s'intéressèrent aux sciences, et ils favorisèrent l'étude des ouvrages
grecs; un bureau de traductions fut organisé, dans lequel
travaillèrent des chrétiens. Sous les Mongols, des universités furent
fondées à Bagdad, à Nîsâbour et à Basrah; on installa un observatoire
à Marâgah. Le père du khalife fatimide Hakem fonda, en Egypte,
l'université d'el-Azhar. De nombreux centres d'études se formèrent en
Espagne. De tous côtés dans le monde musulman, des princes
intelligents attirèrent à eux et patronnèrent les savants.

Dans ces anciennes universités musulmanes on enseignait l'ensemble des
sciences. Celles-ci étaient divisées et groupées selon les habitudes
de la scolastique, à peu près comme dans notre moyen âge; la théologie
les dominait toutes. On peut comparer, pour l'esprit et les mœurs,
ces grands foyers de science musulmane à une université telle que
celle de Paris, au temps d'Abélard ou d'Albert le Grand.

Avant la fondation des universités, des cours de religion islamique
avaient été organisés dans les mosquées. Beaucoup de princes
s'honorèrent de fonder des écoles dépendantes des mosquées; les
particuliers léguaient pour leur entretien des biens appelés _wakouf_.
On enseignait dans ces écoles, le Coran; on apprenait à le prononcer,
à le psalmodier en quelque sorte, à l'expliquer. Des cours de
tradition alternaient avec des cours de commentaires; il s'y joignait
aussi des leçons de droit, dans lesquelles se formaient les juges ou
_kâdis_. Le droit musulman dérive, comme on sait, tout entier du
Coran. Pour les futurs docteurs, il y avait des cours de dogme; les
maîtres qui enseignaient le dogme, disputaient comme nos scolastiques
et se divisaient en écoles.

Cette sorte d'enseignement subsiste encore aujourd'hui. Les
professeurs parlent dans les mosquées mêmes, ou quelquefois dans des
salles qui leur sont annexées; ils siègent sur des estrades basses,
adossées à des piliers ou disposées sous le milieu des arcades;
plusieurs maîtres parlent à la fois dans la même mosquée. Les
étudiants, jeunes gens venus de contrées diverses et souvent de fort
loin, ayant le visage diversement coloré, et portant les habits de
leurs nations respectives, se tiennent accroupis en cercle sur les
tapis, écoutent et prennent des notes. La gloire professorale est
connue en Orient et elle y est prisée très haut.

De tout temps dans l'islam ces cours fondamentaux de religion ont été
organisés d'une façon régulière. Pour les autres sciences ou arts tels
que les mathématiques, l'astronomie, la mécanique, la médecine, la
musique, l'enseignement était plus capricieux. Dans une éducation
comme celle d'Avicenne, qui se vantait d'avoir, à dix-neuf ans,
parcouru tout le cycle des connaissances humaines, on voit des maîtres
qui sont des passants; ce sont des savants voyageurs, colporteurs de
diverses sciences. Le père d'Avicenne reçoit l'un de ces hommes dans
sa maison, sans autrement le connaître; un autre maître du jeune
philosophe est un marchand de légumes qui demeure dans son voisinage.
Quelques années plus tard les rôles sont renversés: c'est Avicenne,
devenu savant, qui est logé par des personnages avides de recevoir ses
leçons. On trouverait des pratiques un peu analogues dans la vie de
certains savants d'Occident, par exemple dans celle de Galilée. Dans
les deux mondes, musulman et chrétien, le savant isolé et errant
qu'attirent et que reçoivent des amis et des grands seigneurs, existe
à côté du savant fixé dans les Universités. Les élèves aussi aiment
parfois à voyager; ils passent de maître en maître, d'université en
université, comme le font volontiers encore les jeunes Allemands
modernes. L'historien arabe Makrizi entendit, paraît-il, plus de six
cents maîtres.

  [Illustration: IX.--Tombeaux de la famille de Tamerlan, à
    Samarcande.]

Mais n'insistons pas outre mesure sur cette éducation de la période
médiévale; venons-en à l'époque moderne, qui est la plus intéressante
pour nous. On voit en approchant de l'âge contemporain, les principaux
pays islamiques suivre avec lenteur les transformations qui se
produisent chez nous. Voici quelques indications à ce sujet, pour la
Turquie et pour l'Egypte:


II

Les Turcs sont un peuple essentiellement militaire; l'éducation
militaire les intéressa de tout temps. Sous ce rapport, un des faits
les plus connus est la formation du corps des Janissaires. Il fut créé
sous Orkhan, l'ancêtre esclaves de guerre; c'étaient de jeunes
adolescents, pris dans les provinces grecques et dans les îles; on en
faisait des bergers ou des pages, tandis qu'on destinait les filles à
être esclaves ou épouses. Ils abjuraient le christianisme, et ils
devenaient des Musulmans très fanatiques.

Leur milice avait pour symboles une pièce d'étoffe flottant derrière
le turban, et une cuillère de bois qui tenait lieu d'aigrette; une
marmite leur servait de tambour; sur leur étendard étaient un
croissant et un sabre à deux pointes.

Les Janissaires peuvent être comparés aux pages ou gardes turcs, dont
s'entouraient, avant l'époque des Osmanlis, les khalifes arabes de
Bagdad.

L'éducation des pages particuliers du sultan à Constantinople était
très soignée. Les historiens en donnent de jolies descriptions. Les
pages étaient élevés au vieux sérail, dans un pavillon richement
sculpté; ils avaient pour chambres des sortes de niches en bois,
travaillées comme les stalles de nos cathédrales, disposées autour
d'une salle pavée de mosaïque, qu'abritait un plafond somptueux. On
leur affectait des esclaves; leurs récréations se passaient dans un
kiosque, entre des fontaines; étendus sur des divans, ils fumaient,
buvaient des sorbets ou jouaient aux échecs[106].

  [106] LAMARTINE, _Voyage en Orient_, II, 406.

L'imprimerie ne fut introduite en Turquie qu'au XVIIIe siècle, sous
Ahmed III. Un renégat, Basmadji Ibrahim, fit un projet où il exposait
tous les avantages de l'imprimerie. On consulta les _Ulémas_ (les
docteurs); d'après leur avis le _mufti_ rendit une décision, selon
laquelle l'imprimerie devait être permise et même encouragée, sauf
pour le Coran: celui-ci ayant été donné aux Arabes dans la forme
manuscrite, devait être transmis tel à la postérité. A la suite de ce
jugement, le sultan accorda un _Khatti chérîf_ contenant de fort
belles considérations, par lequel il autorisait l'établissement de
l'imprimerie en l'année 1727. Quelques années après, le promoteur de
ce progrès étant mort, ainsi que son associé, l'établissement fut
supprimé. Abd ul-Hamid le rétablit en 1784, en lui accordant des
privilèges, et il ne cessa pas d'exister depuis lors[107].

  [107] D'OHSSON, _Tableau_, II, 495.

La transformation de l'enseignement est plus récente dans l'empire que
l'adoption de l'imprimerie. Elle date du règne d'Abd ul-Medjid. En
1845, ce sultan rendit un _Khatti chérîf_, par lequel il se proposait
de réorganiser l'enseignement d'après des méthodes modernes[108].
Lamartine a parlé d'une façon intéressante des efforts de ce
prince[109]. Il assista à une visite que fit Ab ul-Medjid dans une
école militaire. Les élèves, âgés de quatorze à vingt ans étaient
debout, en uniforme. Le sultan prit place sous un dai, ayant à ses
côtés le cheïkh ul-islam et le pacha directeur de l'école. Un
professeur monta sur l'estrade, appela un élève au tableau,
l'interrogea; le sultan intervint quelquefois dans l'examen, et posa
lui-même plusieurs questions. L'enseignement était très moderne; il
portait sur la physique et la chimie, sur la théorie des armes et la
fortification. Ces jeunes gens avaient étudié aussi les campagnes de
Frédéric et de Napoléon; ils parlaient le français qui était alors
très en honneur en Turquie; beaucoup d'entre eux traduisaient du turc
en français à livre ouvert. Au moment où il tentait cette expérience,
le sultan Abd ul-Medjid n'était âgé que de vingt-sept ans.

  [108] V. un intéressant chapitre de L. ROUSSEAU, _L'effort
  ottoman_, 1907, première partie, _Du développement intellectuel
  et social_, et la préface de Réchid Safvet Bey.

  [109] _Nouveau voyage en Orient_, 1863, p. 74 et suiv.

La France a joué un grand rôle dans l'organisation de l'enseignement
en Turquie. C'est sur un programme de Duruy que Abd el-Áziz fonda en
1868, à Constantinople, le beau lycée de Galata Séraï; il mit à sa
tête un Français, M. d'Hollys, et il lui donna des maîtres qui avaient
pris leurs grades en France.

L'empire ottoman possédait, dans ces dernières années, des écoles
militaires dans plusieurs villes, notamment à Constantinople,
Andrinople, Salonique, Damas et Beyrouth; une école de marine très
bien tenue est installée sur la rive de la Corne d'or. La capitale de
l'empire possède encore une institution remarquable pour
l'enseignement des langues et des sciences, appelée _Dâr el-malumât_,
la maison des connaissances. Pour ces différentes écoles, des ouvrages
classiques sont rédigés en turc, à l'imitation des ouvrages allemands
ou français. Un maître d'école dans un bourg d'Asie-Mineure, me montra
un jour le volume d'après lequel il enseignait la géographie à ses
élèves; j'y cherchai la place de la France; il y avait: «La France,
capitale Paris; villes principales: Lyon, Marseille et Bordeaux.»
C'était peu; mais les livres à l'usage des grandes institutions
secondaires donnent de notre pays une idée plus complète.

Les écoles primaires n'ont cessé de se multiplier dans l'empire. On
sait d'ailleurs que des enfants musulmans des deux sexes sont souvent
confiés aux maîtres étrangers et en particulier aux missionnaires
catholiques des divers ordres[110]: Frères de la Doctrine chrétienne,
Lazaristes, Assomptionnistes, etc.

  [110] V. le _Bulletin des œuvres d'Orient, passim_.

En janvier 1908, un supérieur de mission à Tauris, en Perse, montrait
l'utilité qu'il y aurait à ouvrir, à côté d'une école déjà existante
pour les Arméniens, une école spéciale pour les Musulmans. Les
missionnaires n'obtiennent sans doute pas ainsi de conversions; les
familles musulmanes ne le permettraient pas; mais ils consolident les
liens entre les peuples de l'islam et la France; les élèves conçoivent
de l'affection pour leurs maîtres et la reportent sur notre pays. Il
est triste que, par suite de l'affaiblissement de notre politique en
Orient, le drapeau français soit quelquefois ôté de la porte des
écoles européennes et remplacé par quelque autre non hostile
peut-être, mais différent, changement que suivent bientôt la
désaffection à l'égard de notre patrie et l'oubli de notre langue.

       *       *       *       *       *

En Egypte, la grande université d'el-Azhar, au Caire, que nous avons
déjà citée, existe depuis plusieurs siècles; elle continue à être un
centre florissant d'études islamiques.

L'instruction a été largement répandue dans cette contrée au moyen
âge; il s'y trouvait de nombreuses bibliothèques. On raconte que des
Bédouins en ayant un jour pillé une, prirent les reliures pour s'en
faire des souliers; puis ils abandonnèrent les livres dans le désert;
il y en avait une telle quantité qu'il s'en forma une butte, à
laquelle on donna le nom de _Tell_ _el-Kotoub_, la colline des
livres. Léon l'Africain qui visita l'Egypte au XVIe siècle, remarque
«l'infinité de collèges d'excellente structure et de merveilleuse
grandeur, qui signalaient tous les quartiers du Caire». On rencontrait
en outre une multitude de petites écoles dans les villes et dans les
bourgades.

Les _ulémas_ jouirent d'une grande influence en Egypte, jusqu'à
l'époque de l'expédition française. Lorsque Bonaparte entra au Caire
en 1798, c'est au _cheïkh_ de l'université d'el-Azhar qu'il s'adressa,
comme au représentant naturel de la population. Mais le contact avec
la civilisation occidentale qu'eut l'Egypte à cette occasion, y amena
un peu de scepticisme et porta atteinte à quelques traditions. Il faut
pourtant descendre jusqu'à nos jours pour rencontrer dans ce pays un
premier essai d'organisation de l'enseignement, selon les notions
modernes.

C'est de 1895 à 1900 que le khédive tenta cette réforme. Il institua à
el-Azhar une autorité centrale, de laquelle devaient dépendre toutes
les mosquées; il réglementa les études, les examens, la nomination des
professeurs, toute la vie sociale et intellectuelle de l'université.

Un professeur du Caire, M. Arminjon[111], nous donne l'idée de ce
qu'est la vie d'un étudiant dans cette grande école supérieure
musulmane, par une monographie rédigée à la manière de Le Play.

  [111] Pierre ARMINJON, _L'enseignement, la doctrine et la vie
  dans les universités musulmanes d'Egypte_, Paris, 1907.

Il nous présente un enfant né dans un village d'Egypte, plein de force
et de santé. Quand cet enfant a atteint l'âge de six ans, qui est
celui où doit commencer l'éducation, selon les mœurs de l'islam, son
père décide qu'il sera docteur. Il réunit les membres de la famille,
leur fait part de sa volonté; des protestations s'élèvent du côté des
hommes qui trouvent que ce garçon robuste est né pour être un bon
agriculteur; la mère, prévoyant un long éloignement, se met à pleurer.
Mais peu importe; on obéit.

L'enfant entre d'abord à l'école du village; il y étudie pendant neuf
ans; il y apprend à lire, à écrire, à compter un peu; il arrive à
savoir tout le Coran par cœur. Il est alors envoyé à l'Université; un
oncle qu'il avait au Caire, le reçoit. Il commence par apprendre à
psalmodier le Coran; à ses moments perdus, il étudie la grammaire et
le droit; puis, un beau jour, il se marie. Cet événement n'interrompt
pas le cours de ses travaux; sa femme continue à demeurer chez ses
propres parents, où il va la voir une fois par mois. Quant à lui, il
habite, avec deux camarades, une modeste chambre, qu'il loue dans un
immeuble très pauvre, tout rempli d'étudiants. Sa vie est bien réglée:
Levé avant l'aube, il fait ses ablutions, récite la première prière,
et se rend à l'université pour assister au cours de tradition. Ce
cours commence à quatre heures du matin; il finit au lever du soleil.
Notre étudiant assiste ensuite à un cours de droit, rentre chez lui,
et déjeune. Vers 11 heures, il va prendre une leçon de calligraphie,
que suit une leçon de grammaire. Il a récréation vers midi. A 4
heures, il étudie l'arithmétique. Il fait la prière du coucher du
soleil, et va suivre un cours de logique. Enfin ses camarades et lui
font la dernière prière; ils rentrent pour dîner, s'amusent un peu et
se couchent.

Le jeudi les étudiants ont congé; ils en profitent pour aller au bain,
et pour se promener dans la campagne ou dans les foires.

D'après ce tableau, on voit que l'enseignement, dans la grande
université musulmane, a gardé le cachet scolastique. La théologie,
accompagnée de près par le droit, la grammaire et la logique,
remplissent presque tout le temps des études; l'arithmétique et
l'algèbre n'y tiennent qu'une place infime; on n'y entend presque
point parler de physique, non plus que de géographie ni d'histoire. Le
caractère et la fin de cet enseignement sont tout religieux; cette
université, au fond, est un séminaire.

La réforme de l'instruction a donc, jusqu'aujourd'hui progressé
beaucoup moins vite en Egypte qu'en Turquie; mais il est possible que
ce progrès s'accélère: le parti national égyptien s'occupe en ce
moment de fonder une véritable université, au sens moderne du mot, où
toutes les branches soient représentées, et dans laquelle, la religion
étant d'ailleurs respectée, le but immédiat des études soit la culture
même des sciences.

       *       *       *       *       *

Il peut être intéressant d'ajouter à ces notes sur deux pays
musulmans, quelques indications sur l'histoire de l'enseignement dans
une contrée islamique depuis longtemps soumise à la domination
européenne, l'Algérie.

Avant l'occupation française, l'Algérie comptait quelques «savants»,
selon le sens oriental de ce titre. C'étaient des personnalités
isolées; un enseignement religieux et scolastique était aussi donné
dans les monastères; mais la masse du peuple était livrée à
l'ignorance. Dès le début de la conquête, la France s'occupa de
développer l'instruction chez les Musulmans, dans les villes, dans les
campagnes et jusque dans les montagnes.

Déjà en 1836, 1837 et 1841, il existait à Alger, à Bône et à Oran,
des écoles où l'on apprenait le français aux Israélites et aux
Mahométans. En 1847, on fit une tentative plus importante: on fonda
deux collèges arabes français, dans chacun desquels on fit entrer cent
boursiers indigènes internes. Ces collèges étaient mixtes: ils
recevaient des externes européens et musulmans. On fonda aussi des
bourses pour indigènes, à l'école de médecine et de pharmacie d'Alger.

Les résultats obtenus furent médiocres; l'intention de la France fut
mal comprise par les familles arabes. Celles-ci croyaient leurs
enfants retenus comme otages,--c'étaient pour la plupart des fils de
notables ou de kaïds,--et elles les réclamaient dès qu'elles
pouvaient. Néanmoins un certain nombre de jeunes gens formés dans ces
écoles entrèrent ensuite à Saint-Cyr et à Saumur.

Cet échec relatif fit naître des préjugés hostiles à l'instruction des
indigènes. Les essais en ce genre furent à peu près arrêtés jusqu'en
1870.

Après cette date, on s'occupa de nouveau de répandre l'instruction
chez les Musulmans, surtout dans les classes populaires. On essaya
alors de mêler dans les écoles primaires les enfants des cultivateurs
européens et musulmans. Un résultat clair fut obtenu: la diffusion de
la langue française et la pénétration de beaucoup de mots français
dans l'arabe; mais la fusion des deux races, même purement
intellectuelle, rencontra bien des obstacles.

Il y a deux points de vue dans cette question de l'instruction des
indigènes: on doit en juger diversement selon qu'on envisage
l'enseignement primaire ou l'enseignement secondaire. Certes, au degré
secondaire, on a vu se former beaucoup d'indigènes, devenus des hommes
distingués dans les divers emplois, qui ont servi ou servent encore
très loyalement la France, et qui manifestent pour elle une affection
dont nul n'a le droit de douter. Jusqu'à quel point l'influence
atavique de la race et l'influence toujours actuelle de la religion
leur permettent-elles de se confondre avec nous? Cela est difficile à
préciser; certaines personnes ne croient pas l'assimilation très
profonde; c'est là un problème de psychologie un peu obscur.

Au point de vue de l'enseignement primaire, des administrateurs et des
politiciens sont d'avis qu'il est dangereux d'instruire les enfants
indigènes, qu'ils font mauvais usage de leur instruction, que l'école
prépare des déclassés, et ouvre la porte aux vices de notre
civilisation plutôt qu'à ses bienfaits. D'autres hommes politiques, au
contraire, font une propagande active en faveur de l'instruction des
indigènes, et ils cherchent, par l'école, à répandre l'amour de la
France et à promouvoir la civilisation.

Nous n'avons pas à prendre parti entre ces deux manières de voir; la
question nous semble être d'ailleurs moins de théorie que de tact. Il
paraît impossible de soutenir, en principe, que l'extension de
l'instruction puisse être autre chose qu'un bienfait. Cependant encore
faut-il que l'instruction soit réglée avec sagesse, qu'elle soit
adaptée à quelque fin pratique telle que la vie agricole ou des
métiers déterminés, et surtout qu'elle soit accompagnée et complétée
par l'éducation[112].

  [112] V. _L'Algérie_, par Paul GAFFAREL, 1883, chapitre sur
  l'_instruction publique_, p. 626 et suiv.; Ismaïl HAMET, _Les
  Musulmans français de l'Afrique du Nord_, p. 182 et suiv.

       *       *       *       *       *

Dans ce chapitre, nous avons surtout étudié des faits; la résultante
de cette étude est qu'il s'est produit à l'époque contemporaine une
pénétration assez lente de nos sciences et de nos procédés
d'instruction dans le monde musulman; la pénétration a été plus rapide
en Turquie qu'ailleurs. Mais quelle idée devons-nous garder de la
doctrine musulmane sur ce chapitre; c'est-à-dire quelle est
l'attitude de l'islam à l'égard de la science et du progrès
scientifique?

Le Coran ne fournit rien à ce sujet. La science, au sens où nous
entendons ce mot, n'est pas son but, et elle n'existait pas dans le
milieu où il a été promulgué.

Dans l'histoire musulmane, on voit que lorsque la science grecque fut
introduite dans le monde arabe, on ne fit pas à son étude d'objection
de principe; elle ne fut pas mal vue des théologiens en tant que
science; quelquefois seulement les docteurs exprimèrent la crainte que
l'importance donnée par la science à la raison n'amenât une diminution
du rôle de la foi; ils la blâmèrent aussi un peu comme une curiosité
vaine.

Le Coran parle quelque part des mystères «que Dieu s'est réservés»;
Proclus pensait de même que la Physique terrestre est accessible à
l'homme, mais que les secrets de la Physique céleste sont réservés à
l'intelligence divine[113]. Quoique tant de secrets aient été
aujourd'hui découverts, la nature ou Dieu s'en réserveront toujours;
l'idée coranique est qu'il faut mettre une certaine discrétion à les
sonder.

  [113] P. DUHEM, _Essai sur la notion de Théorie physique de
  Platon à Galilée_, p. 137.

La notion de progrès scientifique est pour nous-même assez moderne;
elle n'est devenue bien nette qu'à l'époque de la Renaissance; la
phrase où Pascal compare l'humanité à un seul homme qui étudie sans
cesse et avance continuellement, était encore assez originale de son
temps. Cette notion ne saurait donc se trouver dans la théologie
musulmane, qui était achevée longtemps avant le XVIe siècle, et déjà
engourdie à ce moment-là. Aussi ne peut-on pas dire que la doctrine de
l'islam loue ou blâme le progrès.

La thèse d'après laquelle la culture scientifique et le goût du
progrès seraient incompatibles avec cette doctrine, est impossible à
soutenir. Il peut être vrai de dire qu'il s'est formé une psychologie
musulmane dans laquelle la science est fort dédaignée; mais cette
psychologie n'a pas de consécration religieuse authentique; c'est elle
que l'on trouve exprimée, par exemple, dans ce passage des _Mémoires
d'une princesse arabe_ (p. 77):

«Je suis persuadée que c'est une grande erreur de croire qu'il est de
l'intérêt d'un peuple de l'instruire et de l'éclairer... Il y a dans
les sciences cultivées en Europe des éléments incompatibles avec les
croyances religieuses mahométanes... On blessera profondément le pieux
arabe si l'on commence son éducation par les sciences naturelles...
Tout son être se révoltera au simple énoncé des lois de la nature; il
ne les comprendra pas et ne les acceptera pas, lui qui, jusque dans
les plus petits détails de la vie universelle, voit la toute-puissance
de Dieu présidant à tout et gouvernant tout.»

De telles lignes, quoique assez joliment écrites, n'expriment qu'une
dévotion musulmane fort mal entendue. Non, l'islamisme ne proscrit pas
la science, et la physique n'est pas contraire au sentiment que nous
devons avoir de la toute-puissance de Dieu; mais l'islam reconnaît
certains dangers de la science, qui sont de développer à l'excès chez
ceux qui la cultivent les passions intellectuelles d'orgueil et de
curiosité, ou de les pousser à une recherche trop âpre de progrès
matériels; et les docteurs musulmans placent au-dessus des sciences
techniques, qui ont pour objet la matière, la science véritable qui a
pour objet l'âme et pour but sa félicité. Cette conception reproduit
absolument la conception chrétienne; et, là encore, l'islam ne fait
que refléter, sans en avoir conscience apparemment, la pensée du
christianisme.

  [Illustration: X.--Femmes en barque, à Batoum.]



CHAPITRE IX

LA MYSTIQUE

  La tendance au mysticisme très fréquente en Orient.--Le
    mysticisme musulman ne vient pas du Coran;--il est surajouté à
    la doctrine coranique.--Les premiers soufis ont eu des maîtres
    chrétiens.

  Mystiques célèbres de l'islam.--Faits psychiques.

  La doctrine mystique de l'islam comparée à celle du
    christianisme.--Dangers du mysticisme musulman pour les
    intellectuels et pour le peuple.


De même que la disposition au fatalisme, la tendance au mysticisme est
un des traits les plus connus du caractère oriental. Lorsque l'on
pense aux pays d'Orient, on voit bien vite en esprit apparaître ces
figures d'ascètes usés par des pénitences terribles, que nous
décrivent les récits hagiographiques de l'Egypte et les vieux poèmes
de l'Inde, ou ces philosophes, ces grands rêveurs du brahmanisme et du
bouddhisme, qui enseignaient à ne trouver qu'illusion en toutes
choses, selon qui les êtres et le monde s'absorbaient en Dieu, tandis
que Dieu lui-même s'évanouissait dans l'inconscient; on se représente
aussi ces _fakîrs_, pour la plupart peu estimés, qui parcourent les
rues des villes orientales dans des costumes bizarres ou parfois même
à peine vêtus, tels que les vit naguère Alexandre, et qui mendient
l'aumône du passant; ou encore ces derviches bien connus des
touristes, qui honorent la divinité par la musique et par les danses;
ou ces autres plus sauvages qui se percent la chair, se frappent la
tête et la poitrine en paraissant trouver dans ces supplices
volontaires des jouissances mystérieuses. En tout cela se manifeste
bien un effort puissant, quoique mal dirigé sans doute, dans la
recherche de l'émotion religieuse. Beaucoup de natures orientales ont
le goût des sensations que procure l'ascèse; elles désirent les
produire, les éprouver, s'y livrer tout entières. Or ce goût a trouvé
chez ces peuples des expressions variées, dont les unes sont fort
belles au point de vue philosophique et littéraire, dont les autres au
contraire sont, à notre jugement, grossières et violentes, et
quelquefois puériles et ridicules.

Nous allons parler du mysticisme propre à l'islam, en ne nous occupant
que de ses aspects élevés, et en ayant surtout souci d'en expliquer
la doctrine.


I

La doctrine du mysticisme musulman n'est pas coranique. Le mysticisme
a été surajouté à l'islam; il ne s'y trouve pas incorporé dès sa
naissance; il ne fait pas partie de son institution première; on ne le
voit pas dans son livre saint.

Mahomet lui-même ne fut pas, à proprement parler, un mystique. Il eut
certes,--nous l'avons assez montré,--un sentiment très vif de deux ou
trois grandes vérités religieuses: l'existence de Dieu, son unité,
l'immortalité personnelle, la justice divine; mais il ne vécut pas de
la vie intérieure; il n'analysa pas ses sentiments religieux; il ne se
plut pas à les cultiver d'une façon subjective; il les objectiva au
contraire, les projeta au dehors, s'en servit pour pousser ses
adhérents à l'action. Quoique très respectueux des religieux et des
hommes voués à la méditation, Mahomet fut un actif. Les premiers
disciples qu'il forma furent aussi des actifs, non des contemplatifs;
ils furent même des hommes qui pratiquèrent la vie active dans sa
forme la plus physique: ils furent des guerriers. Les premiers grands
hommes de l'islam ont été ses capitaines, ses héros, ses conquérants;
la sainteté, dans cette religion, fut d'abord guerrière.

Mais cette conception particulière et fort anormale de la sainteté ne
pouvait durer ni surtout prédominer longtemps. Les circonstances qui
avaient produit l'explosion du zèle religieux étaient passagères. Les
conquêtes une fois accomplies, l'islam s'étant établi sur les ruines
de plusieurs empires, la forme ordinaire du sentiment religieux devait
reprendre le dessus, et le mysticisme devait se développer.

Les natures orientales y étaient prédisposées. Les ascètes de l'islam
ne réinventèrent cependant pas, selon toute vraisemblance, le
mysticisme par eux-mêmes; ils ne le restituèrent pas spontanément.
L'histoire montre qu'ils cherchèrent des maîtres; ils en trouvèrent
dans le christianisme. Les premiers ermites ou religieux mahométans se
formèrent visiblement à l'imitation des religieux chrétiens. Depuis
longtemps, il existait des couvents ou des ermitages chrétiens dans
les montagnes de Syrie et dans le bassin de l'Euphrate; il y en avait
aussi en Egypte, pays des Pères du désert, pays où la vie religieuse a
des annales célèbres; c'est dans ces contrées que le mysticisme
islamique prit naissance.

Un homme assez obscur, appelé Abou Hâchim, fonda le premier une sorte
de couvent mahométan à Ramlah en Syrie. Un autre plus célèbre
Sofyan-et-Tauri, connu aussi comme jurisconsulte, alla vivre en ermite
dans le Liban, avec quelques compagnons, parmi lesquels on compte des
femmes. Chez les Maronites, habitants chrétiens de cette contrée, les
personnes qu'attiraient la vie religieuse avaient ainsi coutume de
faire de longues retraites dans les montagnes.

En Egypte, Dou'n-Noun (IIIe siècle de l'hégire), se rendit fameux
comme ascète musulman. Un autre ascète considérable, Bestâmi, fut
originaire de Perse; mais ce qui indique bien que le centre de tout ce
mouvement fut à l'Ouest, en terre chrétienne, c'est que Bestâmi
lui-même vint s'exercer à l'ascétisme en Syrie.

Il est donc facile de grouper un certain nombre de faits très nets qui
prouvent que le mysticisme musulman prit naissance en Syrie sous
l'influence chrétienne. On a souvent dit, sans avoir fait un examen
suffisant de la question, que ce mysticisme est venu de l'Inde et
qu'il s'est formé sous l'influence des religions hindoues. Cela n'est
pas exact. En somme fort peu de choses sont entrées dans l'islam, en
venant de l'Inde; mais beaucoup y sont venues du christianisme et des
pays chrétiens. Nous avons tenu à donner, sur ce sujet, quelques
indications historiques; tout-à-l'heure, nous constaterons, dans la
doctrine, la force de l'influence chrétienne.

       *       *       *       *       *

Les premiers religieux musulmans s'appelèrent d'abord _zâhid_,
«ascètes», ou _âbid_, «serviteurs», sous-entendu «de Dieu», ou bien
encore _râhib_ qui était le nom dont on se servait ordinairement, en
pays arabe, pour désigner les moines chrétiens. Plus tard, au deuxième
siècle de l'hégire, ils prirent le nom, bien connu depuis, de _soufi_.
Ce vocable vient du mot arabe _souf_, laine, et il ne signifie autre
chose que «l'homme à la robe de laine», celui qui porte la bure. On
disait chez les chrétiens: il revêtit la bure, _es-souf_, pour dire:
il se fit moine.

Le soufisme ne tarda pas à se répandre dans l'islam; il y eut un grand
succès. Cette conception nouvelle de la vie religieuse fut acceptée
même par l'orthodoxie; elle s'adjoignit aux conceptions coraniques.
L'ascétisme était propre à satisfaire les besoins intimes de beaucoup
d'âmes, nées ardentes et contemplatives; les héros militaires furent
peu à peu supplantés, dans la vénération du peuple, par les ascètes et
les visionnaires; autour de ceux-ci, il se produisit bientôt une
quantité de faits merveilleux. Ces hommes attirèrent à eux beaucoup
de monde; ils eurent des disciples, fondèrent des monastères, des
confréries ou de véritables ordres; à leur mort, contrairement à
l'idée de Mahomet, ils reçurent une sorte de culte, et furent vénérés
comme des saints. Ces personnages mystiques font aujourd'hui partie de
la physionomie générale de l'islam, bien qu'ils ne doivent presque
rien au Coran. Je vais parler de deux ou trois d'entre eux.

       *       *       *       *       *

L'une des plus grandes personnalités religieuses de l'islam est Sidi
Abd el-Kâdir Djîlâni[114]. Il était probablement d'origine persane. Né
en 471 de l'hégire (1078) il vint, à l'âge de dix-sept ans, à Bagdad
pour y étudier. D'après une légende, le prophète Khidr, qui est un
personnage mythique très populaire chez les Musulmans, lui apparut et
le retint longtemps aux portes de la ville. Lorsqu'il y fut entré, il
y étudia le Coran, la tradition, la jurisprudence et la littérature
sous les maîtres les plus fameux; puis il se retira de nouveau dans
le désert. Le même prophète l'y visita; on raconte qu'il y fut nourri
miraculeusement, qu'il y subit les assauts du démon qui lui apparut
sous des formes variées et le tenta de diverses manières. Il habitait
une tour en ruine que l'on appela en mémoire de lui, la tour du persan
_bordj el-Adjémi_; quelquefois il prit pour demeure les superbes
ruines de l'ancien palais des Khosroës, connues sous le nom d'Eïvân
Kesrâ.

  [114] La vie de Sidi Abd el-Kâdir Djîlâni par DHAHABI a été
  éditée et traduite par MARGOLIOUTH, _Journal of the royal Asiatic
  Society_, 1907.--V. notre article _Abd al-Kâdir al-Jîlânî_ dans
  l'_Encyclopædia of Religion and Ethics_, Edimbourg, 1908.

Après avoir mené pendant de longues années la vie érémitique, il se
sentit appelé à rentrer dans le monde, pour s'y livrer à l'apostolat.
Il revint donc à Bagdad où il prit la direction d'une école située
dans le quartier de Bâb el-Azâdj; son enseignement, qui portait
alternativement sur le droit et sur la mystique, obtint vite un très
grand succès; l'école dut être agrandie plusieurs fois; elle fut
achevée en 528 et garda son nom.

On attribue à ce docteur un pouvoir particulier pour la conversion des
non-musulmans. On dit qu'il attira à l'islam une quantité de Juifs et
de Chrétiens; cette sorte de conversions n'est mentionnée que rarement
dans les légendes mahométanes. Il eut aussi, selon ses biographes, le
don des miracles à un très haut degré; une année que le Tigre était
débordé, les habitants de Bagdad, anxieux, vinrent le trouver. Il
s'avança au bord du fleuve, planta son bâton dans la terre et dit:
«Jusque là.» A partir de ce moment l'eau décrût.

Sidi Djîlâni se maria, à la suite, nous dit-on, d'une inspiration
divine. Il eut un grand nombre d'enfants dont les descendants existent
encore, et sont en vénération auprès des pieux Mahométans. Il mourut à
Bagdad en 561 (1166); on éleva sur sa tombe une fort belle mosquée à
sept coupoles dorées, qui fut visitée par les pèlerins de l'islam, et
célébrée par ses poètes et par ses historiens.

L'ordre fondé par Sidi Djîlâni s'appelle l'ordre des Kadriah. Il est
très répandu et très important, encore de nos jours. La vertu qui lui
est le plus chère est la pauvreté.

       *       *       *       *       *

Le fondateur de l'ordre bien connu des derviches tourneurs ou
_Mevlévis_ est un très grand poète persan, l'un des plus grands poètes
de toutes les littératures, Djélâl ed-Dîn de Roum[115]. Il naquit à
Balkh en 1207. Son père était lui-même un mystique de grande
réputation. Il fit le pèlerinage de La Mecque à quatorze ans, puis il
s'établit, avec son père, à Koniah, sous la protection des sultans
Seldjoukides.

  [115] RINN, _Marabouts et Khouan_, Alger, 1884,--Clément HUART,
  _Konia, la ville des derviches tourneurs_, 1897.

Sa vie s'écoula dans cette ville où son monastère et sa descendance
existent encore, et où son tombeau est vénéré.

Les chefs de sa famille ont toujours gardé la charge de supérieurs
généraux dans l'ordre des derviches tourneurs; ils jouissent de grands
privilèges honorifiques; c'est eux qui ceignent le sabre aux nouveaux
sultans de Constantinople, lors de la cérémonie d'intronisation dans
la mosquée d'Eyoub.

Il existe sur la rencontre de Djelâl ed-Dîn avec un autre mystique, du
nom de Chems ed-Dîn de Tébrîz, des légendes qui rappellent les récits
relatifs à la rencontre de saint Dominique et de saint François.

Contrairement à l'esprit de la loi mahométane, l'ordre puissant et
répandu des Mevlévis a donné une grande importance à la musique et à
la danse comme moyens de culte. Leurs exercices nous étonnent un peu;
ils sont conformes pourtant à la tradition de plusieurs cultes
antiques, dans lesquels la danse avait une grande part: le roi David
ne dansait-il pas devant l'arche? Le mouvement rythmé de la valse
procure au religieux certains sentiments de béatitude plus ou moins
voisins de l'extase. Cet ordre est artiste; l'esprit en est aimable et
doux.

Le grand mystique de la région algérienne est Sidi Abou Médian. L'abbé
Bargès a écrit sa vie[116].

  [116] BARGÈS, _Vie du célèbre marabout Sidi Abou-Médian_, 1884.

Il était né en Espagne, sur les bords du Guadalquivir, dans un modeste
village, au commencement de notre XIIe siècle, entre 1121 et 1130. Il
fit ses premières études à l'école de son village. Tout jeune encore,
il quitta l'Andalousie, alors troublée par les attaques des Chrétiens,
pour venir étudier au Maroc, dans la ville de Fez qui possédait une
université célèbre. Il était pauvre, ce que les Arabes appellent
_fakîr_; il s'établit dans un petit ermitage en dehors de la ville, où
il tissait un peu de toile pour vivre; le matin il allait à
l'université. Il avait pour unique compagnon, dans sa retraite, une
gazelle, qui était venue spontanément demeurer auprès de lui.

Après avoir appris les traditions coraniques, notre jeune mystique
commença à étudier la doctrine du soufisme, et se préoccupa de choisir
un directeur.

L'importance du directeur est très grande aux yeux des mystiques de
l'islam, ainsi que nous le redirons; on rencontre ici une anecdote un
peu symbolique qui la fait ressortir:

Le jeune homme avait entendu parler d'un _cheïkh_ célèbre; il forme
le projet de se placer sous sa direction. Il va le trouver, avec une
troupe de fakîrs. Ce pieux personnage reçoit très bien tous ses
compagnons; mais il ne fait aucune attention à lui; il ne lui offre
même pas à manger.

Abou Médian était horriblement malheureux; mais il n'osait rien
réclamer. Après avoir souffert pendant trois jours, il se dit: Quand
le cheïkh terminera son audience, s'il ne m'a point parlé, je me
roulerai devant lui dans la poussière. Ainsi fit-il; mais lorsqu'il se
releva de cette prosternation, il était aveugle. Le cheïkh ne lui dit
toujours rien. Le jeune homme passe la nuit à gémir. Enfin, le
lendemain matin, le directeur le fait appeler; lui parlant alors avec
douceur, il lui pose la main sur les yeux et il lui rend la vue; il la
lui met aussi sur la poitrine et, du coup, lui ôte la faim.

Lorsqu'il eut terminé les cours de l'université de Fez, Abou Médian
alla faire le pèlerinage de La Mecque. Ses biographes nous le montrent
voyageant en fakîr, c'est-à-dire vêtu seulement de son froc, muni
d'une besace et d'un bâton, à la manière des anciens cénobites de
l'Egypte. Il traverse ainsi toute l'Afrique du Nord; il parvient à La
Mecque; on dit qu'il y fit la connaissance de Sidi Djîlâni.

Notre ascète revient d'Arabie, et se fixe près de Bougie. Bougie était
en ce temps-là une ville très prospère qui comptait cent mille
habitants; elle avait des écoles renommées, de belles mosquées, un
grand palais; placée dans une situation magnifique, elle était un
entrepôt important, ainsi qu'un lieu de pèlerinage: on l'appelait la
petite Mecque. Abou Médian y est bientôt connu; il donne des
consultations sur le droit, des directions mystiques; il fait des
conférences sur la théologie et la jurisprudence; on commence à voir
paraître en lui certains dons extraordinaires, tels que celui de lire
la pensée.

Une autre de ces facultés mystérieuses que l'on attribue à cet ascète
est le pouvoir sur les animaux. Ceci est presque de tradition, selon
la Bible, que l'homme en état de pureté est capable de commander aux
bêtes: témoin Adam, dans le Paradis. L'hagiographie chrétienne donne
de nombreux exemples d'un tel pouvoir exercé par les saints: sainte
Marthe enchaînant la Tarasque, saint François d'Assise prêchant le
loup de Gubbio, sont peut-être les plus connus. Voici une anecdote du
même genre tirée de la biographie d'Abou Médian:

Ce mystique voit un jour dans une campagne un lion qui venait de tuer
un âne et qui le dévorait. Le maître de l'âne, qui était pauvre et
n'avait que cet animal pour tout bien, se tenait à l'écart et se
lamentait. Abou Médian lui dit: Tu n'as qu'une chose à faire: prends
ce lion par la crinière, et fais-le travailler à la place de ton âne.
Le paysan, quoique peu rassuré, obéit; mais le soir il revint dire au
santon que cet arrangement n'était pas pratique, parce que le lion,
malgré la docilité dont il faisait preuve, effrayait tout le monde.
Alors Abou Médian, s'adressant au lion, lui dit qu'il pouvait se
retirer, et lui enjoignit de ne plus désormais faire de mal à
personne.

Ainsi se passait cette existence, que remplissaient les conférences,
les consultations, la contemplation et les merveilles. Notre docteur
expliquait le Coran et le grand traité de Gazali sur la rénovation des
sciences religieuses, que nous avons souvent cité. Relevons encore
dans son histoire ce petit fait bien net de lecture de pensée:

Un homme s'étant disputé avec sa femme, voulait la renvoyer; mais
avant de s'y décider, il désira consulter notre mystique. Il se rendit
à une de ses conférences. Le discours fini, avant que l'homme ait eu
le temps de rien dire, Abou Médian s'approcha de lui et lui dit: «Mon
ami, garde ta femme et crains Dieu.» Le visiteur, fort étonné, lui
demande comment il a pénétré sa pensée: «Quand tu es entré, répond
Abou Médian, j'ai vu écrites sur ton burnous les paroles que je viens
de te dire.»

Devenu trop influent, le mystique fut à la fin en butte aux jalousies
des docteurs, des _fakîhs_; on le desservit auprès du sultan du
Maghreb; probablement on lui reprocha de donner du Coran une
interprétation trop intérieure, s'éloignant trop de la lettre: le
sultan le fit mander.

Il se mit en route, âgé et infirme; mais il prédit à ses disciples
inquiets qu'il ne verrait pas le sultan et que celui-ci ne le verrait
pas. Il mourut en effet sur les bords de l'Oued Ysser, après avoir
passé près du couvent de Hubbed, voisin de Tlemcen, où devait être sa
sépulture (1197). Son tombeau est un lieu de pèlerinage vénéré de tout
le monde musulman.

       *       *       *       *       *

On a pu remarquer par ces exemples que l'on rencontre une quantité de
faits merveilleux dans les biographies des santons mahométans.
Evidemment il n'est pas possible de croire à tous ces faits; mais il
serait difficile d'autre part de les nier tous. Beaucoup sont
analogues à ceux dont on lit aujourd'hui le récit dans les
publications consacrées aux recherches psychiques: tels sont les cas
de prémonition, de communication télépathique, de lecture de pensée.

On trouve un cas fort curieux d'apport de fleurs dans la biographie de
Djélâl ed-Dîn de Roum[117]: Ce mystique causait un jour avec un autre
ascète, en présence de sa propre femme qui raconte l'histoire. On
était en hiver. A un certain moment, le mur s'ouvre: six personnages
paraissent et déposent devant les ascètes des fleurs fraîches et
embaumées. Ces personnages restèrent dans la pièce sans mot dire
jusqu'à l'heure de la prière; ils firent alors la prière avec les deux
mystiques, puis ils s'en allèrent par l'ouverture du mur comme ils
étaient venus. Djélâl ed-Dîn fit examiner les fleurs par un herboriste
qui les reconnut comme appartenant à une espèce qui fleurit dans la
saison chaude, et il conserva les feuilles toute sa vie.

  [117] Clément HUART, _Konia_, p. 207.

De telles merveilles ne sont pas d'ailleurs le privilège des santons
les plus célèbres et les plus populaires; on en attribue aussi à des
ascètes fort obscurs. Le voyageur Ibn Batoutah rapporte un fait
extraordinaire qui lui arriva ainsi par la vertu d'un cheïkh de faible
notoriété[118]. Ce récit comporte une rencontre prédite d'avance et de
très loin, qui se réalisa dans des circonstances spéciales, dans
une région indiquée, le nom même du personnage rencontré ayant été
prédit.

  [118] _Les voyages d'Ibn Batoutah_, éd. et trad. DEFRÉMERY et
  SANGUINETTI, IV, 21.

  [Illustration: XI.--L'explication du Coran, à Boukhara.]

Mais nous ne pouvons entrer ici dans l'étude de ces faits; nous
tenions seulement à noter, en vue des personnes qui s'y intéressent,
que la littérature orientale en fournit un grand nombre qui sont
relatés avec précision et dont l'authenticité est au moins très
probable.


II

LA DOCTRINE

L'islam est très vaste et le mysticisme est très souple. La doctrine
mystique ne peut pas être absolument une dans l'islam; mais elle
présente des variations assez considérables avec les personnes et les
milieux, et ses tendances varient selon le caractère des mystiques et
les influences qu'ils ont subies.

Ainsi chez les philosophes comme Avicenne qui ont mené plutôt la vie
intellectuelle que la vie religieuse, nous trouvons un mysticisme
savant qui se relie à la tradition grecque et qui n'est guère autre
chose que celui de Plotin et des néo-platoniciens. Celui-là n'est pas
proprement musulman.

Chez d'autres auteurs tels que les poètes persans, nous trouvons
exprimés avec insistance certains sentiments sur l'illusion du monde
créé, sur la diffusion de la divinité en toutes choses, qui
ressemblent un peu à ceux que l'on rencontre dans les poèmes et les
doctrines de l'Inde, et l'idée que se font ces mystiques de
l'absorption de l'âme en Dieu tend à se rapprocher de la conception du
_Nirvâna_ bouddhiste.

Mais dans la doctrine mystique qui a été admise comme orthodoxe par
l'islam, ce n'est ni l'influence grecque, ni l'analogie avec les
doctrines indiennes, qui domine; c'est bien clairement l'influence
chrétienne.

J'ai étudié dans mon _Gazali_ ces variations, ces diverses expressions
du sentiment mystique dans l'islam. Je veux seulement reproduire et
grouper ici,--dans la pensée que ce côté de la question paraîtra le
plus important à beaucoup de lecteurs,--les traits de la doctrine en
lesquels l'influence du christianisme est le plus manifeste.

       *       *       *       *       *

A l'origine de la vie mystique, l'islam place, comme le christianisme,
le repentir, la componction et la retraite. Le repentir y est défini
comme dans nos catéchismes: «Il se compose de trois choses, nous dit
un docteur musulman: du regret de la faute passée, de l'abandon actuel
du péché, et de la résolution de ne plus le commettre à l'avenir. Le
repentir a trois degrés, qui sont presque les mêmes que ceux de la
«contrition» dans la théologie chrétienne. Au premier degré il est
inspiré par la crainte du châtiment; au deuxième, par le désir de la
récompense; au troisième degré, qui est le plus parfait, il a pour
motif le respect dû à l'ordre de Dieu. Le christianisme aurait
seulement ici plus de tendresse,--c'est toujours la différence que
nous trouvons sur tous les points où il est comparable à l'islam;--il
dirait que le motif de la contrition parfaite est l'amour que nous
devons à Dieu. Au reste l'imitation de la doctrine chrétienne est
complète chez d'autres auteurs: Gazali dit: La cause du chagrin est la
perte de l'objet aimé; quand l'homme connaît l'objet digne de l'amour
de l'âme, il est désolé de l'avoir perdu. Et ce docteur ajoute, comme
nos théologiens, aux conditions qui font la contrition parfaite, la
satisfaction: L'homme qui a commis une faute doit s'efforcer de
réparer le dommage causé par son péché, dans la mesure du possible.

Le Musulman disposé à se vouer à la vie ascétique commence par faire
une retraite. Il importe qu'il entre dans cette retraite avec des
sentiments d'humilité. Il ne doit pas croire qu'il se sépare des
hommes pour fuir leurs vices, mais au contraire il doit se dire qu'il
les débarrasse des siens. Il ne faut pas non plus qu'il ait dans la
retraite un but égoïste; son désir doit être seulement de se préparer
par la méditation et par les exercices de piété à mieux remplir ses
devoirs envers autrui. Tout cela est conforme au sentiment chrétien.

La théorie de la vocation est présentée, par les auteurs ascétiques de
l'islam, comme elle l'est par les nôtres. On possède d'ailleurs, sur
ce point, une preuve palpable de l'influence chrétienne: le récit
évangélique de la vocation des apôtres est reproduit avec assez
d'exactitude par certains auteurs musulmans, en particulier par les
Frères de la Pureté[119]. Jésus étant près de mourir, rapportent ces
auteurs, réunit ses apôtres dans un cénacle voisin de Jérusalem, et il
leur dit: «Voici que je m'en vais de vous à mon Père et à votre Père.
Je vous lègue, avant de vous quitter, ma divinité et mon humanité. Je
reçois votre parole et votre foi: Quiconque reçoit mon testament et ma
foi sera avec moi demain dans le royaume des cieux...» Et Jésus les
envoya prêcher sa parole jusqu'aux extrémités de la terre:

«Ne craignez pas, ajouta-t-il; quand j'aurai quitté mon humanité, je
me tiendrai dans l'air à la droite du trône de mon Père, et je serai
avec vous partout où vous irez, et je vous assisterai par la
permission de mon Père.»

  [119] Les traités des Frères de la Pureté ont été édités par
  DIETERICI, _Die Abhandlungen der Ichwân es-Safâ_, Leipzig,
  1883-86; voir p. 594 et suiv.

Voilà une preuve bien expresse de la connaissance qu'ont eue certains
écrivains musulmans, du Nouveau Testament. En général cette
connaissance, chez les auteurs de cette religion, est moins précise et
surtout moins avouée.

L'influence de la doctrine chrétienne continue à se manifester dans la
question de la vocation des soufis, quand les docteurs cherchent à
quels signes on la reconnaît et en quoi elle consiste.

La vocation doit être éprouvée par le directeur spirituel. La
nécessité du directeur spirituel, son importance, son rôle, sont
expliqués comme dans le christianisme. Il n'y a rien, nous enseignent
les maîtres du soufisme, qui soit plus précieux qu'un bon guide; il
faut le chercher entre mille; quand on l'a trouvé, il faut tout lui
dire et ne lui rien cacher. Ce directeur devient un véritable
«père»,--l'expression est chrétienne:--il engendre l'âme une seconde
fois, dans l'ordre spirituel: «Ce maître devient le père de votre âme,
la raison de sa croissance, la cause de sa vie. Comme votre père vous
a donné la forme corporelle, il vous donne la forme spirituelle.» Les
soufis comparent aussi le directeur à un médecin; c'est encore là une
comparaison affectionnée par les auteurs chrétiens. L'âme encore
imparfaite, et ayant un reste d'attachement pour le monde, est
semblable à un malade qui cherche à se guérir. Le médecin qui va la
traiter, c'est le directeur; et pour que le traitement soit possible,
il est indispensable que rien ne demeure caché à ce médecin de l'âme.

Nous rencontrons ensuite, dans les deux religions, l'idée et
l'expression de combat ascétique, de «combat spirituel».

Puis nous trouvons dans la doctrine du soufisme toute la théorie de
«l'avancement» et de la marche mystique, avec la description des
sentiments divers que l'âme éprouve pendant cette marche, et
l'explication de ses «étapes» et de ses «stations». Au cours de cette
théorie, maintes comparaisons se présentent d'elles-mêmes avec la
doctrine des grands mystiques chrétiens. On reconnaît les sentiments
analysés: l'alternative de la crainte de Dieu et de l'espoir en sa
bonté; le tremblement devant sa majesté faisant place plus tard à la
familiarité qui s'établit entre Dieu et l'âme; les mouvements de joie
intense interrompus par les périodes de sécheresse. Tous ces
sentiments et leurs oppositions mutuelles sont décrits par nos
mystiques. Cette théorie est réduite à une forme presque didactique
chez les auteurs musulmans, dès le XIe siècle.

La plus importante description du voyage mystique de l'âme à la
recherche de Dieu, est celle qu'a faite le poète persan Férîd ed-Dîn
Attâr, dans son poème intitulé _Mantic ut-Taïr_, le langage des
oiseaux[120]. Ce poème est une véritable épopée de l'âme; c'est un
récit étrange et merveilleux, où la décoration est extrêmement riche,
le coloris poétique, éblouissant. Les oiseaux représentent les âmes;
le poète nous en montre plusieurs dont les caractères sont divers, et
les dispositions à l'origine, très variées. Ils entreprennent le grand
voyage mystique; ils essaient de traverser les «vallées» dont chacune
à une signification et un nom; ils tentent de passer de «station» en
«station», pour parvenir jusqu'à l'oiseau divin, le _Simorgh_. Ces
stations et ces vallées correspondent aux «châteaux» de sainte
Thérèse, aux états et aux «nuits» de saint Jean de la Croix. La
théorie mystique paraît s'être développée simultanément dans les deux
religions, et il est possible que durant ce travail, celles-ci aient
gardé quelque connaissance l'une de l'autre[121]. On peut croire
aussi que la doctrine musulmane qui certainement, dans le haut moyen
âge, aux VIIIe ou IXe siècles, a imité la doctrine chrétienne en
Orient, a plus tard, à son tour, exercé quelque influence, aux
XIVe ou XVe siècles, sur la mystique chrétienne d'Espagne. Cette
dernière influence, portant d'ailleurs sur la forme, la figuration
et l'expression, plutôt que sur le fonds, ne saurait être
inadmissible[122].

  [120] Le _Mantic ut-Taïr_ a été traduit en français par GARCIN DE
  TASSY, Paris, 1863.

  [121] Il ne faut jamais oublier que l'histoire est faite au moyen
  de documents écrits; les transmissions par voie orale lui
  échappent. Leur rôle cependant a pu être très grand, surtout dans
  des matières qui naturellement commandent le secret ou tout au
  moins la discrétion, comme la mystique. Une phrase, une simple
  parole, une pensée, une image, est transmise un jour par une voie
  quelconque, et tombe sur des esprits qui justement en éprouvaient
  le besoin: ils la recueillent et en font leur profit. Quand le
  terrain est disposé, le hasard ne manque pas d'y transporter le
  germe.

  [122] Voici quelques dates groupées, permettant de se rendre
  compte de la presque simultanéité de la floraison mystique dans
  les deux religions:

  S. Bernard (1091-1153); S. François d'Assise (1182-1226); S.
  Dominique (1170-1221); S. Jean de la Croix (1542-1595).

  Gazali (1058-1111); Sidi Djîlâni (1078-1166); Férîd ed-Dîn Attâr
  (1119-1230); Sidi Abou Médian (1125 environ-1197); Djélâl ed-Dîn
  Roumi (1207-1273).

L'âme qui a réussi à traverser toutes les vallées, dans le poème
d'Attâr, parvient enfin à l'union avec Dieu. Cette union n'est pas le
_nirvâna_, c'est-à-dire la destruction de l'être même, de la sensation
d'être et de la personne humaine, comme dans le bouddhisme; mais c'est
l'anéantissement de la volonté propre de l'homme dans la volonté de
Dieu. Tel est le but de l'ascèse musulmane; c'est le même que celui de
l'ascèse chrétienne. Les formules qui l'expriment des deux parts sont
analogues. La célèbre comparaison du cadavre, si souvent employée dans
le christianisme: «que l'âme soit entre les mains de Dieu comme le
cadavre entre les mains du laveur», se retrouve en toutes lettres chez
les auteurs musulmans; quelques-uns disent: «que l'âme soit... comme
la boule de polo sous le maillet du joueur».

La renonciation au monde et à la volonté propre est, des deux côtés,
prêchée dans les mêmes termes: «Mourez à la créature, dit Sidi
Djîlâni; mourez aussi à vous-même, à votre volonté, à vos
inclinations, à vos passions.» Certaines vertus qui favorisent ce
détachement, telles que la pauvreté, sont comprises de la même façon:
la pauvreté véritable consiste à n'avoir besoin d'aucune chose hormis
Dieu; le vrai pauvre est celui qui ne possède point et n'est point
possédé. La pauvreté spirituelle est indifférente aux objets de ce
monde, aux conditions de la vie; le véritable religieux ne s'attache
même pas à la forme extérieure de la pauvreté; il ne tient qu'à son
esprit; il accepte également tous les états dans lesquels il plaît à
Dieu de le faire entrer.

Ces idées étaient enseignées dans l'islam, en ces termes, à l'époque
de saint Bernard, un demi-siècle environ avant le moment où se
produisit, dans le christianisme, la grande floraison des ordres
mendiants.

Enfin il semble que la mystique musulmane s'est elle-même marquée du
signe chrétien: Dans le grand poème dont nous parlions tout à l'heure,
l'âme qui a traversé les sept stations aperçoit, avant l'oiseau divin,
un poisson mystérieux qui attire tout à lui.

En ce poisson, dont sans doute le poète musulman n'a pas lui-même
compris la signification, il paraît bien que l'on doit reconnaître le
symbole primitif, inscrit aux murs des Catacombes, du Christ.

       *       *       *       *       *

Cependant force est de s'arrêter dans cette comparaison, puisque
l'islamisme n'a pas l'Incarnation, et que par conséquent il ne conçoit
pas la proximité de Dieu, sa liaison avec l'homme et son amour pour
l'homme, comme on les conçoit dans le christianisme; tout le mystère
de la souffrance rédemptrice lui demeure étranger. Cette lacune est un
abîme qui sépare les doctrines des deux religions. Dieu est pour
l'islam un terme lointain; les liaisons et les intermédiaires entre la
divinité et l'humanité, manquent.

Cela explique pourquoi les ascètes de l'islam sont enclins à tomber
dans le panthéisme. Pour trouver Dieu plus près d'eux, ces mystiques
sont portés à le confondre avec la nature, dont ils sentent d'ailleurs
très vivement la beauté.

Des poètes de la Perse parlent de la nature, au moyen âge, en des
termes dont on ne trouverait chez nous l'équivalent qu'à l'époque
romantique.

En outre le mysticisme dans l'islam est beaucoup moins gardé contre
ses propres excès, beaucoup moins contrôlé que dans le christianisme,
puisqu'il n'y a pas, à proprement parler, dans cette religion,
d'église constituée. De là vient que le mysticisme est un danger pour
l'islam lui-même: il y engendre facilement des hérésies.

Au point de vue de l'effet que la mystique produit sur les âmes dans
le monde mahométan, on peut signaler deux sortes de dangers:

Pour les personnalités isolées, les poètes, les intellectuels,
l'ascétisme qui devrait aboutir à la joie claire et sereine, engendre
assez souvent la mélancolie et le pessimisme. On observe cet effet en
littérature. Dans la poésie persane, le sentiment de la vanité et du
mépris du monde est poussé très loin. Le thème «tout n'est que
vanité», de Salomon, y reçoit de multiples variations, dont la
tonalité générale est vraiment un peu triste; l'action manque trop;
le vide se fait à la fin sentir. Voici des exemples en ce sens[123]:

«Ce rameau chargé de désirs qu'on appelle le monde, porte des fleurs
éclatantes, mais les fruits en sont amers.

  [123] Ces exemples sont extraits de _La Roseraie du Savoir_,
  recueil de quatrains persans, édités et traduits par
  Hoçeyne-Azad, 2 vol., 1906.

«Dans ce monde, la joie dénote une vue imparfaite; c'est pour cela que
pendant le rire, les yeux de chacun sont rétrécis.

«Un coin où l'on est tranquille vaut mieux que le commerce du monde; à
ses passagères dignités l'indépendance est préférable.

«Le monde est une femme laide, et ceux qui le recherchent sont des
aveugles.

«Sais-tu ce que j'ai remporté du monde? Rien!... et ce qui me reste en
main du produit de ma vie? Rien!--Je suis le flambeau de la joie, que
deviendrai-je une fois consumé! Rien!--Je suis la fameuse coupe de
Djem; mais que serai-je quand j'aurai été brisé?--Rien!

«Le monde est un caveau funéraire, et nous y sommes tous des morts; le
soleil est un cierge brûlant au-dessus d'un sépulcre!»

C'est exagéré. Il y a là autre chose qu'un sentiment de piété. Il y a
oubli de la beauté de l'œuvre divine; il y a méconnaissance du prix
de l'effort et manque de foi en la valeur des œuvres bonnes qui
peuvent remplir notre propre vie.

Sur le peuple, l'effet du mysticisme n'est pas non plus toujours
favorable. Très répandues, entretenues par les confréries et les
religieux influents, les dispositions à la contemplation et au mépris
des biens terrestres amènent souvent la négligence dans le travail et
le dédain de l'action. Ces dispositions, se joignant à celles qu'ont
déjà les peuples d'Orient pour le fatalisme, contribuent à détourner
ces peuples de la lutte et de la conquête dans l'ordre politique,
civil, scientifique et économique. Elles les ont tenus longtemps
éloignés de nous; elles les ont empêchés de goûter plutôt et davantage
notre civilisation qui nécessite l'action.

Il faut pourtant, et en définitive, reconnaître que ces dispositions à
la vie contemplative sont en elles-mêmes fort intéressantes; elles
marquent un grand besoin de vie supérieure, le sentiment très vif et
même l'attrait de l'au-delà. L'islam, qui a par ses propres
ressources, semble-t-il, développé la théorie mystique, a rendu, à ses
débuts, une sorte d'hommage au christianisme, en lui empruntant de
quoi satisfaire un peu ces légitimes attraits.



CHAPITRE X

L'AVENIR DE L'ISLAM

  Comment l'islam concevait autrefois son avenir;--progression
    prophétique avant Mahomet;--fixité religieuse après
    Mahomet;--la théorie mahdiste.

  L'idée d'évolution s'introduit dans l'islam.--Faible probabilité
    des grands mouvements panislamistes.--L'évolution de l'islam
    dans plusieurs contrées.--Sympathie due aux Musulmans libéraux.


Nous avons achevé l'étude des grands préceptes et des grands dogmes;
il peut être utile de consacrer un dernier chapitre à l'étude des
espérances islamiques. Ce sujet, un peu indéterminé, nous permettra de
donner encore quelques indications sur certains aspects de la doctrine
de l'islam, en même temps qu'il nous fournira l'occasion de résumer la
plupart des résultats obtenus dans ce travail.

Comment l'islam conçoit-il l'avenir? Comment surtout conçoit-il le
sien?

De quelle manière l'a-t-il imaginé dans le passé? et incidemment,
comment devons-nous l'imaginer nous-mêmes? Ce sont là autant de
questions qui peuvent suggérer des aperçus intéressants.

D'abord quelle idée l'islam avait-il autrefois de l'avenir?

Il concevait l'avenir comme quelque chose d'assez fixe, autant du
moins que la fixité des choses humaines est compatible avec la
versatilité de la fortune. Cette idée de fixité ne s'appliquait pas
principalement à l'état politique; les Orientaux ont toujours cru que
la puissance politique était fragile et que toute dynastie était
périssable. Mais ils croyaient à la fixité dans l'ordre religieux.
Leur pensée était que l'islam, en tant que religion et que loi, ne
devait pas changer, sinon tout à la fin des temps; et ils imaginaient
aussi que, vers la fin des siècles, le monde entier devait être acquis
à leur loi, par la continuation indéfinie des conquêtes militaires.

La thèse de l'immutabilité de la religion était pour eux un dogme.
Elle était la conséquence de l'idée qu'ils se faisaient du
prophétisme.

L'islam avait emprunté au judaïsme la notion du prophétisme; il y
avait ajouté quelques compléments fournis par le christianisme; l'idée
qu'il s'en formait se présentait ainsi:

Au cours des âges anciens, il avait paru beaucoup de prophètes. Ces
prophètes avaient fait progresser la révélation peu à peu et d'une
façon continue. L'idée de progression prophétique s'appliquait d'abord
à l'Ancien Testament; dans ces limites, une telle conception ne
répugne pas, d'ailleurs, au sentiment chrétien. Selon les légendes
islamiques, les divers prophètes avaient reçu des «feuillets» révélés;
et le nombre de ces feuillets s'étant sans cesse accru, l'humanité
avait acquis de Dieu une connaissance de plus en plus développée. La
série ancienne des révélations s'arrêtait avec le Messie.

Quoique comprenant mal le caractère de la révélation messianique,
l'islam admettait, conformément au sentiment chrétien, qu'elle
constituait un terme ou un aboutissement du progrès prophétique; mais,
à la différence du christianisme, il ne croyait pas que ce terme fût
le dernier. Le Messie lui-même n'avait-il pas promis qu'il y aurait
encore après lui une sorte de révélation, destinée à expliquer la
sienne, celle du Paraclet[124]?

  [Illustration: XII.--Samarcande; portails des Universités.]

  [124] _Evangile_ de S. Jean, XIV, 26; XVI, 17.

Mahomet prétendit qu'il n'était autre que le Paraclet. L'invention
était ingénieuse; c'était la seule qui permît d'accorder la théorie du
prophétisme dans les trois religions. Les Judéo-Chrétiens
enseignaient que le vrai nom du Paraclet était en grec _Périclytos_,
mot qui signifie «le glorieux»; et ceux d'entre eux qui parlaient
arabe, traduisaient ce nom par _Ahmed_. Sous cette forme, Mahomet put
s'appliquer la prophétie, car son propre nom, _Mohammed_, n'était
qu'une variante d'Ahmed:

«Jésus disait à son peuple: O enfants d'Israël, je suis l'apôtre de
Dieu envoyé vers vous pour confirmer le Pentateuque qui vous a été
donné avant moi, et pour vous annoncer la venue d'un apôtre après moi,
dont le nom sera Ahmed.» (C. LXI, 6.)

Mahomet étant le Paraclet, la série prophétique devait être terminée
avec lui, la révélation «scellée», et la religion fixée pour toujours.

Le dogme de la fixité en matière religieuse reçut pourtant autrefois
quelque atteinte de l'idée mahdiste. Nous avons traité de cette idée
et de son histoire dans notre _Mahométisme_[125]; nous avons dit
qu'elle n'était pas coranique; il y a encore là un élément religieux
qui s'est adjoint au Coran, une certaine conception qui s'est annexée
au système de l'islamisme orthodoxe. La théorie mahdiste n'a reçu, il
est vrai, son développement complet que dans les sectes.

  [125] V. aussi James DARMESTETER, _Le Mahdi depuis les origines
  de l'islam jusqu'à nos jours_, 1885.--E. BLOCHET, _Le Messianisme
  dans l'hétérodoxie musulmane_, 1903.

Cette théorie, sous sa forme orthodoxe, est un reflet de la
littérature des Apocalypses et des croyances millénaristes qui étaient
assez répandues au moment où parut l'islam.

La révélation était close, sans doute; mais la religion n'était pas
encore toute-puissante. La pratique n'en était pas générale, ni le
triomphe tout-à-fait assuré; le bonheur qu'elle devait apporter au
monde ne semblait pas complet: il fallait achever sa victoire.

On admit que cette œuvre s'accomplirait en un temps déterminé, à une
heure connue de Dieu, par l'intervention d'un homme extraordinaire,
que, dans le monde musulman, on appela «le Maître de l'Heure» ou «le
Mahdi».

Le nom du «mahdi» signifie celui que Dieu dirige.

Cet homme devait appartenir à la tribu Koréïchite, qui est celle du
prophète. En dehors de là, différents signes serviraient à le
distinguer: il devait avoir le teint brun, la barbe bien fournie, les
dents brillantes, un grain de beauté sur la joue[126]. Quand il
paraîtrait, il prêcherait la guerre sainte et conquerrait tout le
monde à l'islam.

  [126] IBN EL-WERDI, _La Perle des merveilles_; chapitre sur
  l'apparition du mahdi, et chapitres suivants sur les événements
  de la fin du monde, édition arabe.

La croyance mahdiste donna naissance à de nombreuses hérésies; elle
facilita maintes révoltes, et elle fut utilisée par un grand nombre
d'aventuriers politiques. Les hérétiques qui s'y attachèrent crurent
que, lorsque l'heure serait arrivée et que le mahdi aurait achevé sa
conquête, le bonheur du monde serait assuré pendant une longue suite
de siècles.

Dans la doctrine de l'islam orthodoxe, la même idée reparaît
amoindrie. Le mahdi n'y a pas le caractère de fondateur; il n'est pas
placé à une époque qu'on peut encore considérer comme l'origine des
temps. Au contraire il doit venir tout à la fin des âges. Assisté de
360 esprits célestes, il fera triompher l'islam sur toute la terre,
mais ce sera seulement pour une courte période[127]. Le nombre
d'années que durera son règne, selon les traditions de l'islam
orthodoxe, varie; il sera de sept années selon les unes, de quarante,
suivant d'autres; mais dans toutes, il est assez petit. Le mahdi a un
rôle analogue à celui d'Elie dans les traditions chrétiennes. Après ce
moment de bonheur, la destinée du monde suivra son cours.

  [127] D'OHSSON, _Tableau_, I, 266-268.

Jésus doit aussi revenir à ce moment-là. On le verra descendre à Damas
sur le minaret, appelé minaret blanc, de la mosquée des Omeyades. Il
secondera le mahdi, et présidera après lui à la prière. Divers
monstres paraîtront ensuite; le soleil se lèvera à l'Occident; les
peuples de Gog et de Magog sortiront des portes caspiennes..., puis
viendra le jour de la résurrection.

Cette forme réduite de la théorie mahdiste, qui est orthodoxe, a
toujours moins frappé les peuples musulmans que la forme hérétique,
d'après laquelle le mahdi est fondateur d'empire, auteur d'une
dynastie destinée à durer longtemps, et initiateur d'une ère conçue
comme l'âge de maturité du monde. L'attente superstitieuse de l'homme
providentiel est un sentiment permanent chez les peuples de l'islam.
On a vu des faux mahdis à toutes les époques de leur histoire. Le plus
célèbre est celui qui a réussi à fonder la dynastie des Fâtimides; il
y en eut un en Egypte à l'époque de Bonaparte. De notre temps, c'est
dans un soulèvement provoqué par un mahdi que périt Gordon, assiégé
dans Khartoum; en 1908, on en signalait un au Maroc. La croyance
mahdiste est un danger perpétuel pour toute puissance qui a dans son
empire des populations musulmanes.

En dehors de cette importante et curieuse théorie, qui a donné une
forme systématique et un aspect mystérieux à la croyance implicitement
indiquée dans le Coran au succès final et universel de l'islam, nous
ne trouvons rien de bien intéressant à relever dans les conceptions
que les Musulmans se formaient naguère de l'avenir. Il ne devait point
y avoir pour eux de développement dans la religion, ni d'évolution
dans le dogme, point de progrès dans la liturgie ni de changement dans
la forme du culte et dans la pratique de la piété. Pour les peuples
mahométans, il n'y avait pas non plus, jusqu'à l'époque contemporaine,
d'idée ou de notion suffisamment nette et généralement comprise d'un
avancement possible dans les sciences, dans la civilisation, dans
l'industrie et dans les arts; point de représentation d'un
perfectionnement probable et continu dans la politique, l'économie, la
justice ou l'administration.

Aucun désir général de progrès ne présidait à la vie de l'islam; ni
aspirations vagues, ni besoins sourdement sentis, ni curiosité
intellectuelle, n'appelaient un état de choses sensiblement meilleur
et régulièrement progressif. La philosophie, liée à la théologie,
semblait fixée comme elle; la liberté de penser, le mouvement même de
la pensée, paraissaient inutiles: l'islam s'immobilisait.

Cette immobilité devint en effet presque un dogme pour l'Occident; la
plupart des publicistes y croyaient et l'enseignaient; on répétait
qu'il y avait dans la foi mahométane comme une vertu léthargique, qui
arrêtait la vie de l'esprit et le paralysait. Combien d'auteurs
écrivant sur l'Orient il y a une vingtaine d'années, ont formulé ce
jugement.

En fait cette espèce de paralysie était bien réelle, ou à peu près; à
peu près, dis-je, car en observant avec attention, on discernait chez
les peuples de l'islam un mouvement lent; la Turquie, par exemple,
suivait de loin les progrès de quelques arts.

Pour parler avec exactitude, on constatait dans le monde mahométan une
grande diminution d'activité, un ralentissement de la vie
intellectuelle, une sorte d'engourdissement, d'où s'ensuivait, par
rapport à l'Occident qui continuait à progresser, une véritable
décadence. De cet arrêt relatif, la religion du Coran était-elle seule
responsable?

Non, sans doute. Les causes qui produisent dans les nations la
décadence, l'amoindrissement des forces, l'épuisement du génie, sont
toujours bien difficiles à établir; les historiens les plus pénétrants
et les plus philosophes y réussissent peu, quoi qu'ils fassent; il y a
là des secrets profonds de la vie, qui nous échappent.

En Orient, les enfants sont ordinairement très intelligents; jusqu'à
l'âge de douze ou quatorze ans, ils dépassent les nôtres en vivacité
de compréhension, en facilité d'assimilation, et leurs progrès sont
très rapides; puis, après cet âge, beaucoup s'arrêtent. Il s'est
produit un phénomène de ce genre pour la civilisation arabe: elle
dépassa la nôtre dans le haut moyen âge; elle fut, en ce temps-là,
plus active et plus fine; puis elle s'arrêta. Le même schéma
s'applique aussi aux conquêtes turques: elles furent au début
brillantes et rapides; la force du peuple turc semblait irrésistible;
mais un jour cette force parut épuisée: la période d'expansion fut
suivie d'une ère de lent déclin et de presque complète inactivité.

Rien ne prouve que ces phénomènes soient d'ordre religieux, et il n'y
a pas lieu de croire non plus qu'ils soient particuliers à l'islam. La
Chine a connu une ère d'immobilité plus longue que celle de l'islam.
L'empire chrétien de Constantinople a traversé plusieurs siècles
d'activité amoindrie avant de s'écrouler sous les coups des Turcs. Et,
en dehors du domaine politique, n'avons-nous pas vu, en Europe, des
arts, tels que la peinture, qui sont demeurés pendant plusieurs
siècles stationnaires, après avoir eu un vif essor, et qui se sont
réveillés tout d'un coup?

Nous avons noté quelques causes qui ont été de nature à amener la
disjonction de l'Orient et de l'Occident: un certain dédain théorique
de l'islam pour la chrétienté, qui a pu l'empêcher de s'assimiler les
progrès accomplis dans les régions chrétiennes; le peu d'estime des
théologiens musulmans pour les sciences; le goût naturel des Orientaux
pour la vie méditative; le fatalisme. Il faut signaler aussi l'effet
des Croisades qui ont, à ce qu'il semble, creusé un fossé profond
entre le monde chrétien et l'islam.

Mais ce n'est encore là que des fragments d'explication.

Toujours est-il qu'à l'instant où nous sommes, cette immobilité à
laquelle tout le monde croyait naguère, est secouée: l'islam se
réveille. Une élite nombreuse, pleine de talents, de connaissances,
d'ardeur pour le progrès, s'y forme dans les diverses contrées, et
réussit à se placer à la tête du monde mahométan. A tous ces hommes,
jeunes au moins par la pensée, la destinée et l'avenir de l'islam se
présentent sous un jour tout nouveau. Des idées de réforme, de
transformation, d'évolution, sont près de triompher avec eux. Les
vieux rêves millénaristes ne leur suffisent plus; ils ne se contentent
plus de l'attente passive d'un bonheur lointain; mais, confiants dans
leur activité, ils cherchent par leur propre effort et par la vertu
de leur intelligence, à relever l'islam, à en restaurer la vigueur, à
en interpréter le dogme, à en améliorer la pratique, à y rendre plus
heureuse et plus belle la vie individuelle. Dans cette manière de
sentir entièrement renouvelée, comment apparaît l'avenir de
l'islamisme?

       *       *       *       *       *

Une première circonstance générale doit forcément modifier l'ancienne
conception mahométane de l'avenir: c'est la répartition des forces
militaires dans le monde. Dans l'état actuel de l'Europe, l'idée d'une
conquête du monde par des armées musulmanes, idée qui avait pu
facilement séduire l'esprit des Arabes ou des Turcs dans la période
brillante de leur histoire, apparaît dénuée de toute vraisemblance;
elle ne peut plus avoir de prise sur les esprits. De ce côté-là,
l'avenir est désormais fermé.

La possibilité de conserver une terre musulmane, de recouvrer même
quelques provinces qui sont tombées en la possession des Européens,
est moins incompatible avec les faits. Personne ne peut affirmer que
telle puissance musulmane soit incapable de reprendre vigueur et de
gagner quelques victoires. Mais cette possibilité d'une guerre
heureuse pour une puissance islamique, ne dépend pas immédiatement des
considérations d'ordre religieux.

Au point de vue de la tradition religieuse, la question qui se pose
est plutôt celle-ci: Une reprise partielle des anciennes possessions
musulmanes pourrait-elle se produire par suite d'un grand mouvement
panislamiste, qui amènerait l'accord de la majorité des Musulmans du
monde en vue d'une action militaire commune? Cela est peu
vraisemblable assurément; il ne faudrait pourtant pas dire que c'est
tout à fait impossible.

Il y a dans l'islam des organismes tout prêts pour servir à la
propagande secrète, aptes à préparer les révoltes et à lancer les mots
d'ordre: ce sont les confréries religieuses. Leur esprit n'est pas
toujours violent ni belliqueux; mais il pourrait le devenir sous la
pression de quelques événements.

Néanmoins l'éventualité que nous envisageons est peu probable; pour un
accord de ce genre, il faudrait une trop grande unité de sentiment
politique. Et quoique, en théorie, la politique dans l'islam dépende
de la religion, cependant l'unité politique y est moindre en fait que
l'unité religieuse.

D'ailleurs la préparation des grands soulèvements amène presque
toujours des discussions entre les docteurs. Ceux-ci ne jugent pas
tous également de l'opportunité des guerres. Il se forme parmi eux un
parti modéré qui, au nom même de la religion, recommande de ne pas
engager de guerre dont l'issue ne soit à peu près certaine. Puis la
discussion porte aussi sur les droits du personnage politique qui se
met à la tête du mouvement. Si ce personnage prétend être le mahdi, il
doit être reconnu à certains signes, qui sont presque toujours
contestables; et s'il prétend seulement être un chef ou un souverain,
encore faut-il qu'il justifie de sa légitimité; il n'est guère
possible que l'islam tout entier se mette d'accord sur ce point.
L'unité y est donc en pratique à peu près irréalisable.

Plutôt donc que d'insister sur cette hypothèse assez vaine d'un
mouvement panislamique, il convient d'examiner un peu la vie moderne
de l'islam dans quelques-unes des nations qui le composent; il peut
être instructif de voir comment il se comporte en présence des
variations de l'état politique général; plus expressément de marquer
quelques traits relatifs au sentiment de nationalité.

Nous avons dit qu'il y avait dans cette religion comme une sorte de
grand patriotisme universel: chaque Musulman se sent fortement lié à
toute la communauté musulmane, et selon l'idéal de la doctrine, cette
communauté ne devrait avoir qu'un seul chef. Au-dessous de cette
grande association, sont des races bien distinctes, des nations
diverses; chacun aime sa nation et veut être de sa race. De plus il
existe, dans ce monde, différents pouvoirs qui ont une légitimité au
moins approximative acquise au cours de l'histoire, pouvoirs que l'on
respecte et auxquels on est soumis.--Comment ces divers sentiments se
combinent-ils dans l'âme des Musulmans?

       *       *       *       *       *

Le seul empire musulman indépendant qui puisse représenter aujourd'hui
«la terre de l'islam», le _dâr el-islâm_, avec honneur et avec gloire,
c'est la Turquie. Nous avons vu qu'au cours des siècles de décadence,
cet empire a cependant suivi de loin la marche de la civilisation.
Nous l'avons constaté en ce qui concerne l'enseignement. On peut
observer le même progrès dans d'autres domaines, notamment dans
l'établissement des voies ferrées. Celles-ci, construites peu à peu
par des compagnies étrangères, atteignaient, à la fin de 1906, une
longueur totale de 6.236 kilomètres. L'empire turc n'a cessé d'être en
relations avec les puissances étrangères. Non sans difficulté, il
autorisait quelques-unes de leurs entreprises; il les imitait
parfois. Ce progrès va maintenant se précipiter. Combien belle est en
cette contrée la place d'un sultan ou d'un ministre épris
d'améliorations, à l'imagination ardente et active. La situation
géographique de l'empire est la plus magnifique peut-être qui soit au
monde. La richesse et la fertilité de son sol sont énormes. Ses
ressources peuvent s'accroître en peu d'années dans des proportions
qui en feront un des plus brillants empires du monde. Il a des ports
non moins bien disposés pour la sûreté des navires que pour
l'éblouissement des yeux; l'Asie Mineure possède des mines abondantes
et variées, dont un petit nombre est déjà lentement exploité; la
Mésopotamie, dès que le régime des eaux y aura été régularisé,
redeviendra le plus beau grenier du monde. Même au point de vue
spécial de l'archéologie, la liberté et un médiocre effort
permettraient de faire sortir des ruines de ces contrées assez de
documents et de merveilles pour augmenter beaucoup en peu de temps
notre connaissance du monde antique. Le gouvernement turc n'a pourtant
pas négligé tout à fait l'archéologie, puisqu'on peut admirer à
Stamboul le musée déjà fort important de Tchinily Kyosk.

Le sultan ottoman représente, comme on sait, l'autorité orthodoxe dans
l'islam; il y détient la succession du prophète. Ses droits n'y sont,
il est vrai, qu'indirects, car il n'est même pas de race arabe; à plus
forte raison n'est-il pas Koreïchite. On a dû, pour les établir,
recourir à une fiction: Sélim Ier en 1517, ayant pris l'Egypte, fut
considéré comme l'héritier des droits des khalifes, et il fut reconnu
comme tel par le chérif de La Mecque.

Le Turc n'est en général pas aimé des autres Musulmans, et
spécialement des Arabes; sa domination a laissé de mauvais souvenirs
en Algérie. Mais, des races chrétiennes, il n'est pas haï. Les
Arméniens pourraient avoir contre lui des motifs de haine; cependant
ce qui leur est surtout odieux est le gouvernement despotique; ce
n'est pas la puissance ni le peuple ottomans. Les Grecs, sujets de
l'empire, reconnaissent la tolérance et le libéralisme relatifs des
sultans. Ils servent dans leurs ministères, les aident dans
l'administration, leur fournissent des érudits et des savants. Ils ont
le sentiment patriotique à la manière de l'Occident; et ils sont prêts
à donner des soldats aux armées de l'empire et des marins aux flottes
que ses ports attendent.

Même avant les événements de ces derniers jours, les Turcs avaient
commencé à reconquérir une place plus élevée dans l'opinion
européenne. Protégés par les rivalités des puissances qui formaient
au-dessus de leur faiblesse, une sorte de voûte naturelle, ils se
conservaient et progressaient peu à peu, et les chances de voir
survenir leur ruine tant de fois prédite semblaient doucement
s'éloigner.

Depuis de longues années, beaucoup de Turcs avaient des tendances
libérales. Un essai de régime parlementaire fut tenté chez eux au
début du règne actuel, sans succès il est vrai. Les idées libérales
s'étant en dernier lieu, répandues jusque dans l'armée, une nouvelle
constitution a été octroyée à l'empire, et tout annonce qu'elle
durera. Le sultan a cessé d'être autocrate; il va devenir le chef
d'une sorte de confédération de peuples analogue à l'Autriche. Pourvu
que l'islam garde dans cette confédération une prééminence au moins
honorifique, ce changement ne blesse aucun point précis de sa
doctrine; il n'est cependant pas tout à fait conforme à son esprit,
parce que le régime nouveau ne manifeste plus assez la force d'Allah.
Le sultan était, d'après la doctrine, le président de la communauté
musulmane; d'après la tradition, il était autocrate. Mais, ni la
doctrine ni la tradition, ne lui défendaient de prêter l'oreille aux
vœux de ses peuples et d'user de son autorité avec bienveillance;
elles lui demandaient seulement d'être fort.

Si le gouvernement turc satisfait à ce desideratum, l'islam peut,
sans se renier lui-même, devenir dans ce pays une sorte de religion
d'Etat, respectueuse des autres croyances, et qui ne pèsera pas trop
sur elles.

       *       *       *       *       *

Les Arabes, disions-nous, n'ont jamais accepté qu'à contre-cœur la
domination turque. La cause de cette opposition n'est pas
principalement religieuse, bien que les Arabes aient quelque raison
doctrinale de contester la légitimité des sultans ottomans; cette
cause est surtout ethnique: les deux races sont fort différentes. Il y
a certainement plus de différence entre un Arabe et un Turc, qu'entre
un Turc et un Grec. Il y eut autrefois, à l'époque du khalifat arabe,
une rivalité analogue entre les Arabes et les Persans.

  [Illustration: XIII.--Religieux quêteurs à Tachkent.]

En Arabie, une partie de la population a été de tout temps insoumise.
La suzeraineté du sultan n'est de même que nominale sur beaucoup de
tribus du désert. Un mouvement tendant à la formation d'un royaume
arabe s'est dessiné dans ces dernières années en Syrie. L'idée a été
systématisée. Les promoteurs ont obtenu des décisions de
jurisconsultes égyptiens, déclarant le sultan turc illégitime; ils ont
tracé le plan et déterminé les limites du royaume rêvé. Ce royaume
aurait des frontières naturelles, formées par le Tigre, la mer
d'Oman et la mer Rouge, l'Isthme de Suez, la Méditerranée. Il s'est
constitué une «ligue de la patrie arabe» qui a écrit dans son
programme: «Nous sommes douze millions d'Arabes opprimés par quelques
centaines de fonctionnaires turco-circassiens.»

Ce mouvement ne paraît pas inspiré par un sens politique très juste.
Il ne semble pas destiné à produire un grand effet, et ce rêve n'est
sans doute pas susceptible de réalisation. Quoique bons soldats, les
Arabes, au point de vue militaire, ne valent pas les Turcs; leur
habitude de l'administration est moindre; leur talent d'organisation
est faible; leur avancement dans les sciences est médiocre.

Il existe un petit mouvement de renaissance littéraire dans les
populations de langue arabe; mais ce mouvement est surtout dessiné
chez les Chrétiens de Syrie.

       *       *       *       *       *

Les Musulmans de Russie sont intéressants; ils ont accepté les formes
de la vie moderne et ils ont envoyé plusieurs des leurs à la Douma. Ce
sont des Musulmans de race tartare. Nous avons connu l'un d'eux, qui
étudiait à Paris il y a peu d'années; il est maintenant un de leurs
députés les plus notables. C'était un jeune homme très lettré,
écrivain, versé dans la philosophie et l'économie politique, et qui
professait des idées très avancées. Il paraissait avoir perdu la foi
musulmane; peut-être l'aura-t-il vue renaître en lui en rentrant dans
le milieu de ses coreligionnaires et en acceptant d'eux de graves
responsabilités.

Jusqu'à présent on ne peut pas dire des jeunes Turcs qu'ils deviennent
sceptiques. Ceux d'entre eux que leurs lectures, leurs relations ou
leur tempérament inclinent vers le matérialisme, peuvent bien perdre
un peu de vue le côté théologique de l'islam, oublier Dieu, songer
moins à l'âme; mais ils garderont longtemps encore la foi au principe
d'unité nationale qu'est cette religion; ils lui demeureront attachés
en tant que loi constitutive de leur nation et que forme de leur
peuple. On peut supposer qu'il leur arrivera ce qui est arrivé à
certains Israélites, qui ont à peu près abandonné la foi religieuse,
mais qui ont gardé très profonde la conscience de l'unité ethnique.

       *       *       *       *       *

En Egypte, sous la pression de l'occupation anglaise, et devant la
menace de voir cette occupation, indéfiniment prolongée, se
transformer en protectorat, une réaction s'est produite chez les
Musulmans, au nom du sentiment religieux et de l'honneur national. Il
s'est formé un parti de la jeune Egypte, ou parti national, dont le
chef fut Mustafa Kamel, et l'organe, _L'Etendard égyptien_. Ce parti a
excité chez le peuple égyptien une haine assez vive contre l'occupant;
il a entretenu des relations avec la Turquie et les autres pays
musulmans, y compris le Maroc; il s'est cependant toujours défendu
d'avoir des visées panislamiques:

«Il n'y a pas un seul Musulman éclairé, dit Mustafa Kamel, qui puisse
croire une minute que les peuples de l'islam peuvent se liguer contre
l'Europe. Ceux qui parlent d'un pareil esprit, sont ignorants ou
désireux de creuser un fossé entre le monde européen et les
Musulmans.»

Le programme du parti national est ainsi formulé:

«Etre libre chez soi et accorder l'hospitalité à tous.»--«Nous
n'acceptons la civilisation européenne que pour devenir ses amis et
non pas pour être ses esclaves! Nous sommes moralement les obligés de
l'Angleterre parce qu'elle s'est efforcée de rétablir la paix chez
nous et de nous rendre aptes à nous gouverner nous-mêmes. Mais nous
désirons fermement que cette obligation cesse.»

Comment, malgré la retenue à laquelle nous obligent les accords
diplomatiques, n'éprouverions-nous pas de la sympathie pour les
signataires d'un pareil programme? Après l'abandon presque total qu'a
fait la France de ses traditions en Syrie, la renonciation à son rôle
en Egypte,--en ce pays que Leibniz avait pour ainsi dire offert à
Louis XIV, où les jeunes gloires des Bonaparte et des Kléber avaient
brillé dans l'ombre des vieilles Pyramides, et dont notre compatriote
Champollion a révélé les secrets,--est, de toutes les conditions de la
politique contemporaine, une de celles qui doivent nous causer les
plus profonds regrets.

Il ne semble pas que le parti jeune égyptien réclame pour le pays une
complète indépendance; il voudrait, dit-on, replacer l'Egypte sous la
suzeraineté de la Turquie. Cette intention est plus correcte au point
de vue de la doctrine musulmane; mais elle est moins touchante sous le
rapport du sentiment patriotique et national. On verrait se manifester
là une sorte d'hésitation entre l'idée de patrie conçue à la manière
occidentale, et l'ancienne idée orientale de la communauté musulmane
englobant les diverses races.

       *       *       *       *       *

Les Musulmans de l'Afrique du Nord n'ont pas, dans le cours de
l'histoire, formé de nationalités bien permanentes. Il ne peut donc
pas être question chez eux de réaction nationale. Mais une
circonstance importante est spéciale à ces contrées. Derrière les
côtes brillantes et fertiles, depuis assez longtemps conquises par les
peuples du nord de la Méditerranée, s'étend la vaste zone saharienne.
Or c'était là naguère le pays propre de l'islam, sa «maison», le _dâr
el islâm_. L'Européen semblait ne pas pouvoir y pénétrer, ne pas le
désirer même. Et pourtant tels ont été la marche et le progrès de la
politique coloniale, qu'il s'en est emparé aujourd'hui; des colonnes
légères, en attendant les voies ferrées, le sillonnent en tous sens.
La terre mahométane est profanée; l'islam n'a plus de maison; il n'a
plus de chez lui.

A cette dépossession, il s'est habitué avec moins de peine qu'on n'eût
pu le croire. Les Musulmans renoncent à reculer dans les déserts dont
l'étendue et l'aridité ne les sauvent plus du contact de l'étranger.
L'Européen ne songe plus à les y refouler; il s'installe auprès d'eux,
et il essaie de faire d'eux des compatriotes et, s'il se peut, des
amis; il s'efforce de les faire participer aux avantages de sa
civilisation et d'améliorer leur sort matériel. La plupart comprennent
ce généreux dessein; ils y répondent par une acceptation loyale et
franche de la domination étrangère, souvent même par de la sympathie,
du travail et de la reconnaissance. L'islam perd peu à peu chez eux
son caractère farouche; ils commencent à sentir que la religion n'est
pas attachée à une région géographique, mais qu'elle doit trouver sa
vraie «maison» dans les cœurs.

Un jeune Tunisien écrivait, il y a peu de temps, ces lignes:

«Je puis attester que pour leur compte, les Tunisiens musulmans
instruits acceptent franchement et loyalement le protectorat français,
dont ils sont à même d'apprécier les bienfaits en dépit des erreurs
commises, dues surtout à une politique d'hésitation et de méfiance.

«La seule ambition qu'ils nourrissent dans le domaine politique, est
de contribuer au relèvement intellectuel et moral de leurs
coreligionnaires, avec le concours éclairé et bienveillant de la
France.

«Si nous nous efforçons de ramener la religion à ses principes
véritables, si nous combattons les confréries, qui ont faussé la
doctrine de l'islam, qui ont pris à tâche de maintenir la population
des campagnes dans la plus abjecte ignorance, c'est pour arriver à
faire marcher d'accord la religion et la science, ce qui n'est pas
irréalisable, puisque la foi musulmane est basée sur la raison et la
logique[128].»

  [128] Abd el-Jelil ZAOUCHE: lettre au journal _Le Temps_, 25
  décembre 1906.

De même que les Egyptiens, ces jeunes Tunisiens se défendent d'avoir
des visées panislamistes. Ils ont des sentiments laïques, comme l'on
voit; cela est particulièrement intéressant à remarquer pour l'Afrique
du Nord, où les confréries et les personnages religieux ont été jadis
très puissants. Il va de soi que le monde musulman, dont la
constitution est en principe théocratique, devra être laïcisé un peu,
si l'on désire qu'il se rapproche du nôtre; il faut que la religion y
cède aux sciences et à l'activité professionnelle, une large part de
la vie. Les Musulmans africains les plus intelligents reconnaissent
sans peine les bienfaits de notre civilisation: l'ordre et la sécurité
qui sont les principaux; l'agriculture améliorée et exercée en paix;
le commerce accru; les impôts régulièrement perçus; la culture
intellectuelle largement développée. Ces Musulmans tendent à devenir
moins religieux, plus positifs et plus sceptiques. Ils observent avec
moins de rigueur certaines pratiques, comme le jeûne et l'abstention
du vin; ils n'ont pas d'antipathie pour le costume européen; ils
oublient en somme un peu les rêves et les ambitions du vieil islam,
pour profiter des avantages pratiques et du confort de notre
organisation moderne. Les idées et les espérances panislamistes
semblent bien leur être devenues étrangères:

«Le rôle effacé des familles religieuses et le positivisme croissant
des indigènes rendront de plus en plus difficile à un agitateur, quel
qu'il soit, d'arracher de paisibles travailleurs à leurs intérêts et à
leurs devoirs[129].»

  [129] Ismaïl HAMET, _loc. cit._, p. 303.

Les Musulmans de cette sorte ne représentent encore, il est vrai,
qu'une minorité. Il en est parmi eux qui vont jusqu'à désirer une
fusion des indigènes avec la race colonisatrice. Pourtant le mariage
d'une Mahométane avec un chrétien n'est guère admissible selon la loi
de l'islam; et l'entrée d'une Chrétienne dans une famille mahométane,
aussi longtemps que subsistera la polygamie et que la répudiation sera
facile, ne nous semblera pas tolérable. Cette observation fort simple
porte à croire qu'il entre bien un peu d'illusion dans les désirs et
les programmes de ces jeunes Mahométans.

       *       *       *       *       *

Constatons donc, pour conclure, qu'il y a, au-dessus du monde
musulman, une couche qui cherche à évoluer, que notre civilisation
attire, qui désire se l'assimiler, s'en approprier les formes et les
bienfaits, soit en la faisant régner dans les pays musulmans encore
indépendants, soit en acceptant la domination des puissances
européennes. Au-dessous de cette couche subsiste la grande masse du
peuple mahométan, toujours croyante, toujours fidèle, traditioniste,
quelque peu rebelle au progrès, dédaigneuse de notre civilisation,
encore susceptible de fanatisme, mais qui garde le sentiment intense
des grands dogmes de l'islam, de Dieu, de la résurrection, du
jugement, et qui conserve aussi sa poésie de caractère assez biblique,
majestueuse et un peu âpre.

Cette élite, cette sorte d'aristocratie qui évolue, pourra-t-elle en
se transformant, et en transformant peu à peu le monde musulman à sa
suite, maintenir la foi? La question est délicate. L'islam est-il
vraiment, autant que le croient ces jeunes Turcs ou Tartares, Indiens,
Egyptiens, Tunisiens, ou Algériens, susceptible d'être modifié? On en
peut douter. Selon la logique ordinaire, même selon celle que l'on
apprendrait dans les ouvrages des anciens philosophes musulmans,
pourtant bien hardis parfois, il ne semble pas que l'on puisse, sans
porter souvent atteinte à la rigueur du raisonnement, adapter ainsi
l'islam à nos mœurs et à nos façons de sentir. En effet, que
deviennent dans un tel essai tous ces anciens préceptes ou dogmes que
l'on s'est habitué à considérer comme fondamentaux: la propagande par
le glaive, l'espèce de promesse de victoire faite par Allah à son
peuple, le pèlerinage trop archaïque, le jeûne excessif, les cinq
prières quotidiennes convenables à des moines, la prohibition du vin
qui contrarie nos habitudes, l'interdiction des images qui limite
l'art et entrave l'industrie, et toutes les règles relatives au statut
de la femme? Que font de ces préceptes, les Musulmans modernistes?
S'ils les modifient très profondément, ne condamnent-ils pas leur
prophète? Peuvent-ils continuer à croire en lui, surtout peuvent-ils
encore croire qu'il est le dernier, celui qu'on ne dépassera pas?

Mais peut-être n'avons-nous pas l'autorité qu'il faudrait pour
répondre à ces questions et à ces doutes. Une religion ne relève pas
seulement de la logique, mais aussi du sentiment; elle n'est pas
seulement l'œuvre de l'esprit et de la science; mais elle est aussi,
et plus encore, celle du cœur. Ce n'est donc pas à ceux qui y sont
étrangers à fixer quel doit en être le sens exact, ni à décider entre
quelles limites ce sens est modifiable.

Retenons seulement qu'il est naturel que nous nous intéressions aux
modernistes de l'islam, puisqu'ils sont chercheurs, hardis, ingénieux
et qu'ils entreprennent une tâche assez paradoxale;--et qu'il est
juste aussi de leur être sympathiques, puisqu'ils viennent à nous
loyalement, en demandant à se mettre à notre école, à travailler à
nos côtés, et à nous emprunter ce que nous avons de meilleur.

Une chose est certaine: c'est que par eux le monde musulman se
rapproche de nous, qu'il cherche à se faire entendre et qu'il demande
à nous parler. Il n'existe plus, ce fossé qui autrefois séparait ce
monde de la chrétienté; il est fini aussi ce sommeil dans lequel
l'islam semblait devoir demeurer engourdi pendant des siècles. Partout
dans ce monde on voit paraître la vie, l'éveil, la curiosité, la bonne
volonté.

Nous avons le devoir de profiter de ce mouvement. Répondons à ces
nouveaux amis; engageons sans crainte la conversation. Ils ont comme
nous les sentiments de droiture et d'honneur; ils ont le goût de la
pensée, et ils prennent celui du travail; et dans la religion où ils
sont nés, à laquelle ils voudraient en principe rester fidèles, nous
avons pu reconnaître et signaler maints traits empruntés à la nôtre,
qui les rapprochent de nous à l'origine et qui les rendent un peu nos
frères.


FIN



NOTES DIVERSES


  Bibliographie générale.--Minarets,
    cloches.--Musique.--Peinture.--Fatalisme, providence.--Prêt à
    intérêt.--Impôts.--Calendrier.--Fêtes.--Jeûne.--Vin.--
    Clergé.--Rites.--Lois militaires.--Orphelins.--Education en
    Tunisie.--Médecine.--Libéralisme en Turquie.--Chrétientés
    orientales.


BIBLIOGRAPHIE GÉNÉRALE.--MAHOMET. Sprenger, _Das Leben und die Lehre
des Mohammad_, 2e éd., 1869; grande œuvre d'érudition. Muir, _The
Life of Mahomet_, 1858; ouvrage continué par un autre sur les
khalifes: _The Khaliphate, its rise, decline and fall_, 2e éd., 1892.
Ces deux livres sont des travaux étendus et contiennent beaucoup de
détails; mais ils sont clairs et agréables à lire. Il y a un abrégé de
la vie du prophète dans la préface de la traduction du Coran de
Kasimirski, un autre, ainsi qu'un abrégé de la vie d'Ali, dans le
_Mahométisme_, par Carra de Vaux.


LE CORAN. Edition arabe de Flügel, revue par Redsbold, Leipzig, 1881.
Traduction française de Kasimirski, nouvelle édition, Paris,
Charpentier, 1891. Histoire du Coran: Noeldeke, _Geschichte des
Qorâns_, Göttingen, 1860. Articles sur la composition et la doctrine
du Coran, dans le _Dictionnaire de théologie catholique_.


LA RELIGION MAHOMÉTANE. D'Ohsson, chargé d'affaires de S. M. le Roi de
Suède à la cour de Constantinople, _Tableau général de l'empire
ottoman, Code religieux_, 1791, cinq volumes ornés de gravures;
excellent ouvrage qui fait regretter que nos idées modernes sur le
devoir et la propriété littéraires ne nous permettent pas de copier à
peu près nos devanciers, de les «recenser» comme cela se faisait au
moyen âge, et surtout en Orient, en ajoutant seulement à leurs œuvres
ce que le progrès des temps nous a fait apprendre ou découvrir en sus
de ce qu'ils savaient. Il est vrai que cet ouvrage est long, et décrit
plus particulièrement l'islam turc.--O. Houdas, _L'Islamisme_, un
volume de la collection Dujarric.


TRADITIONS. _Les traditions islamiques d'el-Bokhari_ traduites de
l'arabe par O. Houdas; plusieurs tomes.


L'ESPRIT DE L'ISLAM. Alfred von Kremer, _Geschichte der herrschenden
Ideen des Islams_, Leipzig, 1868.--Duncan B. Macdonald, _Development
of Muslim Theology, Jurisprudence and Constitutional theory_, New-York
1903.


PHILOSOPHIE. Munk, _Mélanges de philosophie arabe et juive_, Paris,
1859.--Carra de Vaux, _Avicenne_; le même, _Gazali_.--Renan, _Averroès
et l'Averroïsme_, 3e éd., 1866.--Tj. de Boer, _The History of
philosophy in islam_, traduit de l'allemand, Londres, 1903.

L'association internationale des Académies a commencé la publication
en allemand, en anglais et en français d'une _Encyclopédie musulmane_,
dans laquelle les questions de doctrine et d'histoire religieuse
seront traitées. V. aussi la monumentale _Encyclopaedia of religion
and Ethics_ publiée par J. Hastings, Edinburgh, 1908.

       *       *       *       *       *

MINARETS ET CLOCHES.--Le mot _minaret_ est formé de _nâr_, feu, et
signifie «phare». Le minaret servait à l'origine, non pas précisément
à appeler, mais plutôt à placer des fanaux. C'était un phare et une
tour de guêt. Il y avait, avant l'islam, de ces tours dans les
ermitages et les monastères chrétiens d'Arabie; le poète Imrou'l-Kaïs
les mentionne en ce vers: «Les étoiles brillaient comme les fanaux que
les moines allument pour guider les voyageurs.»

(F. SCHWALLY, _Lexicalische Studien_. Z. D. M. G., 1898; E. DOUTTÉ,
_Les Minarets et l'Appel à la prière_, un article, Alger, 1900.)

Les Musulmans n'aiment pas les cloches; elles sont généralement
proscrites dans les pays d'islam; quelques missions, à force
d'ingéniosité et de présents, parviennent à en avoir de petites.
L'anecdote suivante me fut contée à Smyrne il y a quelques années;
elle s'applique à une mission de Constantinople.

On avait placé dans la cour intérieure de cette mission une cloche de
petite dimension, dont le son était pourtant assez fort pour pouvoir
être entendu au dehors. Quelques années plus tard, la même cloche fut
transportée à l'extérieur de la mission; on ne dit rien.

Un assez long temps se passa encore, puis à la petite cloche, on en
substitua une grosse.

L'imam de la mosquée voisine vint trouver le Père supérieur et lui
dit: «Pappas, qu'as-tu fait?--Mais cette cloche était là depuis
longtemps», répondit le Père.--«Oui, mais elle n'était pas si grosse.»
Le supérieur prit en mains une somme d'argent, et, croisant les bras
de façon à la laisser voir à l'imam: «Ne comprends-tu donc pas?» lui
dit-il. L'autre comprit et la cloche resta pendue.

D'après une croyance populaire répandue en Turquie, le son des cloches
chasse les anges de dessus les toits des maisons.

Le khalife Wélîd fit démolir un couvent dont il avait entendu la
cloche un jour qu'il était en chaire (_Les Prairies d'or_, v, 381).

       *       *       *       *       *

MUSIQUE.--D'Ohsson (_Tableau_, IV, 280) affirme que «la musique et
tous les instruments sont interdits au fidèle». Cette défense ne se
fonderait d'ailleurs pas sur le Coran, mais seulement sur une
tradition: «Entendre la musique, aurait dit Mahomet, c'est pécher
contre la loi; faire de la musique, c'est pécher contre la religion.»
Cela n'est pas tout-à-fait exact; la vérité est que les anciens
docteurs musulmans sont en désaccord à ce sujet. Gazali a rapporté
leurs opinions, et a conclu que la musique était permise. Le livre où
Gazali traite cette question est le huitième de la seconde partie
(partie des mœurs) de son grand ouvrage de la _Rénovation_. M. Duncan
Macdonald l'a traduit entièrement en anglais. Le célèbre théologien
musulman y analyse en psychologue consommé les effets que produit la
musique sur l'âme au point de vue religieux (_Emotional religion in
islâm as affected by music and singing_; translation by DUNCAN B.
MACDONALD, 1901-1902).

       *       *       *       *       *

La liturgie musulmane n'emploie pas la musique; elle ne possède que
deux chants: celui du _muezzin_, dont nous avons parlé, et un cantique
appelé _Telbiyé_ que l'on chante à La Mecque pendant le pèlerinage.

       *       *       *       *       *

La musique des Mevlévis a toujours été tolérée dans l'empire ottoman.
Ces religieux, dit d'Ohsson (v, p. 656) se servent de six instruments:
le _ney_, le tambourin, le psaltérion, le sistre, la basse de viole et
le tambour de basque. Le ney est une longue flûte de bambou dont on
joue en l'inclinant vers la terre, et dont le son est grave, doux,
velouté et légèrement mélancolique. Les musiciens de l'ordre des
Mevlévis jouent volontiers pour des amis. Je fus présenté à l'un des
plus habiles d'entre eux, à Constantinople; il me reçut dans sa
maison, et me donna avec trois de ses confrères, un concert dans
lequel on exécuta une symphonie de sa composition. Leurs instruments
étaient: le ney, une cithare, une viole et un tambour. Cette musique
est extrêmement fine et distinguée; elle est écrite dans les modes de
l'ancienne musique orientale, et rehaussée par quelques imitations des
procédés de notre musique moderne. A Koniah les Mevlévis me donnèrent
la copie de quelques-uns de leurs airs, notés deux fois: sur une
portée selon notre manière occidentale, et au moyen de lettres,
d'après un système qui leur est propre. Ils sont éclectiques dans le
choix de leurs morceaux; les uns remontent à Farabi et à Mérâghi,
d'autres viennent de chez nous et sont empruntés par exemple à M.
Olivier Métra.

Les trois grandes races musulmanes, arabe, turque et persane,
ont et ont eu de tout temps un goût très vif pour l'art musical.
L'émotion que fait éprouver la musique aux natures orientales est
extraordinairement intense; on ne la trouverait aussi forte, parmi
nous, que chez les tempéraments doués d'une façon exceptionnelle et en
même temps très nerveux. On peut lire des anecdotes aussi jolies que
nombreuses sur les musiciens et les amateurs arabes dans le _Kitâb
el-agâni_, livre des chansons, l'un des plus précieux ouvrages anciens
que l'on ait sur la civilisation arabe, et l'un des plus charmants par
le style.

La musique arabe dérive de la musique persane, et celle-ci de la
musique grecque. Elle est fondée sur le système du tétracorde, et elle
a douze modes au moins. La théorie en a été écrite par plusieurs
auteurs. Au nombre des grands musiciens musulmans est le célèbre
philosophe Farabi.

On peut lire sur la théorie de la musique arabe: Kosegarten, préface
au _Kitâb el-agâni_, rédigée d'après un traité de Farabi; Carra de
Vaux, _Le traité des rapports musicaux_, par Safi ed-Dîn; Abd el-Mumin
el-Bagdâdi, _Journal asiatique_, 1892, et M. Collangettes, _Etude sur
la musique arabe_, _Journal asiatique_, 1906.

       *       *       *       *       *

PEINTURE. Les statues et les images ne sont pas admises dans le culte
musulman. Cette proscription s'étend aussi à la vie civile. Elle n'est
pas formulée en termes tout-à-fait explicites dans le Coran. Mahomet
y parle seulement des pierres dressées _nasb_ auxquelles les Arabes
païens rendaient un culte:

«O Croyants, le vin, les jeux de hasard, les pierres dressées et le
sort des flèches sont une abomination inventée par Satan;
abstenez-vous-en.» (C. V, 92.) Mais cette interdiction a été
généralisée, et étendue aux statues et à toutes espèces d'images,
conformément au précepte du Décalogue: «Tu ne feras pas d'images
taillées, ni aucune représentation de ce qui vit dans le ciel, sur la
terre ou dans les eaux, pour les adorer et pour leur rendre un culte.»

La défense a été appliquée avec un esprit plus étroit dans l'islam que
dans la Bible, où l'on voit Dieu lui-même commander certaines figures,
telles que les Chérubins de l'arche.

On sait qu'en Orient diverses sectes chrétiennes furent iconoclastes.
Rappelons à ce sujet l'exemple de Honéïn fils d'Ishâk, le célèbre
érudit et traducteur arabe. Ce savant était chrétien et appartenait à
la secte des Ibâdites. Un jour il entra chez un chrétien nestorien de
Bagdad; il y avait chez ce personnage une peinture représentant le
Messie entouré de ses disciples, devant laquelle brûlait une lampe.
«Pourquoi allumes-tu cette lampe, demanda Honéïn au maître de la
maison; ce n'est pas là le Messie et ce ne sont pas ses Apôtres; ce
n'est là que des images.--Si cet honneur ne leur est pas dû, répliqua
l'autre, crache donc dessus.» Honéïn cracha; mais le nestorien porta
plainte au khalife Motéwekkil, en lui demandant de permettre que
Honéïn fut jugé selon la loi chrétienne. Le khalife y consentit;
l'affaire fut portée devant le «Catholicos» et les évêques, qui
excommunièrent le savant; on lui ôta sa ceinture, signe distinctif de
sa qualité de chrétien.--La nuit qui suivit cette condamnation, Honéïn
mourut; on pensa qu'il s'était empoisonné.» (ABOUL-FARADJ, _Histoire
des Dynasties_, édition arabe de Salhani, p. 252.)

La règle générale qui défend les images subit une exception pour les
portraits des sultans. Ceux-ci ont le droit de se faire peindre, et
ils en ont usé à une époque déjà ancienne. Vasari raconte fort
joliment dans le passage qui suit comment Mahomet II fit venir
d'Italie le peintre Bellini et avec quelle faveur il le reçut:

«... Peu après, quelques portraits [de Giovanni Bellini] ayant
été présentés au grand Turc par un ambassadeur, ils excitèrent,
chez cet empereur, tant d'étonnement et d'admiration que, bien que les
peintures soient prohibées par la loi mahométane, il les accepta avec
la plus grande bienveillance, en en louant sans fin l'art et la
perfection; et, qui plus est, il demanda que le maître qui les avait
faits lui fût envoyé. Mais le Sénat, considérant que Giovanni était
d'un âge où il ne pouvait supporter les fatigues, et ne voulant pas
priver la ville d'un si grand homme... se résolut à envoyer Gentile,
son frère, pensant qu'il ferait aussi bien que Giovanni. Il fit donc
embarquer Gentile sur une galère de la république qui le conduisit en
sûreté à Constantinople; et là, ayant été présenté à Mahomet par le
bailli de la Seigneurie, il fut reçu très volontiers et caressé comme
une chose nouvelle, surtout lorsqu'il eut offert à ce prince une fort
belle peinture, que celui-ci admira beaucoup; il ne pouvait croire
qu'un homme mortel eût ainsi en lui une sorte de divinité, qui lui
permît d'exprimer si vivement les objets de la nature. Gentile ne fut
pas longtemps à peindre le portrait de l'empereur Mahomet d'après
nature, avec tant d'art qu'on le tint pour une merveille.» Le sultan
demanda ensuite à Gentile de se peindre lui-même; il fut encore charmé
de cette œuvre, et d'autres qu'exécuta l'artiste «... et si, comme je
l'ai déjà dit, l'exercice de cet art n'était défendu chez les Turcs,
jamais cet empereur n'aurait laissé partir Gentile» (VASARI, _Le Vite
degli artisti_, Florence, 1896, p. 404).

Le Véronèse a placé dans les noces de Cana l'effigie de Soliman. On
peut trouver des portraits fantaisistes de la plupart des sultans dans
des ouvrages turcs, publiés et vendus à Constantinople. Sur les
monnaies de bronze des seldjoukides, les sultans de cette dynastie
sont représentés à cheval.

La loi proscrivant les images n'est point en vigueur chez les Chiites
de Perse. Leurs manuscrits ont des miniatures à personnages d'un art
très délicat; et les éditions des poètes persans sont ornées
d'illustrations d'un réel intérêt artistique.

De nos jours, la photographie est en usage chez les Musulmans
libéraux.

       *       *       *       *       *

FATALISME. PROVIDENCE.--Un intéressant traité musulman sur le libre
arbitre est à la portée des lecteurs français: c'est celui d'Abd
er-Razzâk, qu'a traduit Stanislas Guyard (_Traité de la prédestination
et du libre arbitre par le docteur soufi Abd er-Razzaq_, 1875).

La notion de la Providence a été mieux analysée, chez les Musulmans,
par les philosophes que par les théologiens. Avicenne a sur ce sujet
de fort belles pages qui ne seraient point indignes de Leibniz (voyez
MEHREN, _Risâlet el-Kadr_, épître du destin, par Avicenne, éditée et
traduite; et cf. notre _Avicenne_, p. 277-284).

Les théologiens, musulmans ou chrétiens, ennemis de l'Averroïsme, ont
accusé Averroës de nier la Providence. Ce reproche ne nous paraît pas
fondé. Averroës est de la même école qu'Avicenne, et pense sur ce
point à peu près comme lui, bien qu'il s'exprime assez différemment.
L'argument sur lequel on se fonde pour prétendre que le système
d'Averroës exclut la Providence, est que, d'après ce système, Dieu
n'aurait pas la connaissance des particuliers. Or Averroës explique
dans sont _Téhâfut el-Téhâfut_, qu'il ne dit pas précisément cela; il
dit que Dieu connaît les êtres selon leur mode d'existence le plus
élevé, que d'ailleurs Dieu a une manière de connaître qui n'appartient
qu'à lui, sans quoi il serait comparable aux créatures; on ne peut pas
dire de lui, remarque Averroës, que sa connaissance est générale, ni
qu'elle est particulière; ce sont là des termes qui conviennent à
l'entendement humain. Il est au reste absurde de supposer, dit avec
netteté le même philosophe, que Dieu ne connaît pas de quelque façon
les êtres et leurs rapports, car alors il ne serait pas intelligent.

       *       *       *       *       *

PRÊT A INTÉRÊT.--Depuis quelques années les Musulmans, surtout,
paraît-il, ceux de l'Inde, ne répugnent pas à constituer des sociétés
par actions, organisées comme les nôtres. Le nombre de ces sociétés
dans le monde de l'islam est encore peu élevé; mais il va, sans nul
doute, s'accroître rapidement. On cite l'exemple assez curieux d'une
semblable société, dont la raison d'être est le sentiment religieux:
il s'agit d'une compagnie musulmane indienne de navigation faisant le
service de La Mecque; les bénéfices réalisés sur le transport des
pèlerins, sont distribués en dividendes.

       *       *       *       *       *

IMPOTS.--Soliman le Magnifique réorganisa les finances de l'empire
ottoman. A ce moment-là on admettait pour la terre ce principe, qui
est celui de la monarchie absolue de droit divin, à savoir: que le sol
appartient à Dieu, et par suite au sultan qui est son mandataire.

Les terres étaient divisées en trois catégories:

Les terres conquises par l'épée et entrées en la possession des
Musulmans; celles-ci payaient la dîme;--les terres laissées aux
indigènes non-musulmans; celles-là payaient l'impôt foncier ou
_kharâdj_;--et les fiefs. Le sultan donnait en effet, à titre de
récompense militaire, des fiefs appelés _timar_ ou _ziamet_, qui ne
payaient rien au trésor; mais les détenteurs de ces fiefs percevaient
eux-mêmes des indigènes qui les cultivaient, des redevances
ordinairement plus élevées que celles dont ils auraient dû s'acquitter
envers le trésor.

Une ordonnance, dite _kanouni-raya_, ordonnance des _rayas_, définit
quelle était alors la situation des indigènes au point de vue fiscal.
L'indigène devait: d'abord la capitation, ensuite l'impôt foncier,
_kharâdj_, en outre divers droits sur les moutons et les pâturages,
sur les abeilles, les moulins, les épices et les esclaves.

Il y avait aussi des taxes sur les célibataires, les fiançailles et
les mariages.

Outre ces impôts, les revenus de l'empire comprenaient: les droits de
timbre, les droits de douane, le produit des mines, des tributs payés
par différentes contrées, et les revenus des domaines propres du
sultan.

Le principe de l'égalité de l'impôt fut introduit dans la législation
ottomane par le _hatti chérîf_ de Gulhané; il est énoncé en ces termes
dans le firman d'Abd ul-Medjid du 18 février 1856:

«Les impôts sont exigibles au même titre pour tous les sujets de mon
empire sans distinction de classe ni de culte. On avisera aux moyens
les plus prompts et les plus énergiques de corriger les abus de la
perception des impôts et notamment des dîmes. Le système de la
perception directe sera successivement, et aussitôt que faire se
pourra, substitué au régime des fermes dans toutes les branches des
revenus de l'Etat.»

Le ministère des finances fut fondé en Turquie en 1838. Le budget,
prescrit par le règlement organique de 1855, fut établi pour la
première fois en 1861. A cette date les recettes de l'empire se
décomposaient ainsi: 1º Les contributions directes comprenant le
revenu immobilier et la taxe d'exonération militaire des
non-musulmans. 2º Les contributions indirectes comprenant les dîmes
perçues sur les produits du sol, les taxes sur les moutons et les
cochons, les droits de douanes, les impôts sur les tabacs, les soies
et les spiritueux. 3º Les recettes diverses, parmi lesquelles on
classait le produit des mines, des forêts et des salines, celui des
postes et télégraphes, et le revenu du domaine de l'Etat. A ces
sources de revenus se joignaient encore les tributs payés par quelques
pays: Egypte, Samos, Mont-Athos, Roumélie Orientale, Bulgarie et
Chypre.

       *       *       *       *       *

CALENDRIER.--Le calendrier musulman est lunaire; il se compose de
douze mois de 29 ou 30 jours. Voici la suite de ces mois:

Moharrem, 30 jours; Safar, 29 j.; Rébi Ier, 30; Rébi II, 29; Djoumada
Ier, 30; Djoumada II, 29; Redjeb, 30; Chaaban, 29; Ramadan, 30;
Chewal, 29; Dou'l-Kadeh, 30; Dou'l-Hiddjeh, 29 ou 30.

L'année a donc 354 ou 355 jours, suivant que le dernier mois en a 29
ou 30. On appelle «abondantes» les années de 355 jours, et «communes»
les autres.

Les années abondantes et les années communes se succèdent
irrégulièrement pendant un cycle de 30 ans, après lequel elles se
succèdent de nouveau dans le même ordre.

Ce cycle, appelé «cycle lunaire» comprend 19 années communes et 11
années abondantes.

Sont abondantes les années 2, 5, 7, 10, 13, 16, 18, 21, 24, 26 et 29
du cycle; les autres sont communes.

Les Turcs Ottomans placent l'hégire le Vendredi 16 juillet 622. Ce
jour qui est celui où Mahomet quitta La Mecque pour se rendre à
Médine, est le début de l'ère musulmane et correspond au Ier Moharrem
de l'an I.

Outre ce calendrier lunaire, les Ottomans ont adopté le 1er mars 1676
(vieux style) un calendrier solaire basé sur le calendrier julien et
appelé «calendrier financier ottoman»; ils le modifièrent ensuite en
1256 de l'hégire. L'année julienne étant d'environ 11 jours plus
longue que l'année lunaire, le millésime de ce calendrier n'est plus
en concordance avec celui de l'hégire.

Dans ce système, l'année commence en mars.

De notre temps, Ghazi Moukhtar Pacha a proposé un autre calendrier
solaire d'une précision remarquable qui ne présenterait qu'une erreur
de 0,28 de jour pour un laps de 100 siècles. (V. LACOINE, _Tables de
concordance des dates des Calendriers arabe, copte, grégorien,
israélite, julien, républicain, etc._, Paris, 1891; U. BOUCHAT,
_Hémérologie ou traité pratique complet des calendriers julien,
grégorien, israélite et musulman_, Paris, 1868.)

       *       *       *       *       *

FÊTES.--Les fêtes musulmanes sont fixées d'après le moment où le
croissant de la nouvelle lune devient visible. Le jour, chez les
Musulmans, commence au coucher du soleil, comme chez les Juifs.

Les fêtes portent, dans la liturgie musulmane, le nom de «nuits»,
_leïleh_, de «nuits bénies». Il y a dans l'année sept de ces nuits,
qui sont: la nuit de la naissance de Mahomet, du 11 au 12 Rébi Ier; la
nuit de la conception du prophète, le 1er vendredi de Redjeb; la nuit
de l'ascension du prophète, _leïlet el-mirâdj_, le 27 Redjeb; la nuit
du diplôme, le 15 Chaaban; c'est celle où les anges mettent au
courant leurs tablettes; l'ange de la mort inscrit les noms de ceux
qui doivent mourir dans l'année (cf. D'OHSSON, _Tableau_, II, 375); la
nuit du destin, _leïlet el-kadr_, le 26 ou le 27 Ramadan; c'est une
fête très vénérée; elle est consacrée à des mystères ineffables, et
l'on y honore la mémoire de la première révélation de Mahomet. Les
deux autres nuits sont celles qui précèdent les deux «_beyrams_»;
elles sont situées le 1er Chewal et le 10 Dou'l-Hiddjeh.

Les «beyrams» sont de grandes fêtes, populaires et nationales autant
que religieuses, qui durent plusieurs jours de suite. Il y en a deux:
l'un à l'occasion de la rupture du jeûne, que l'on appelle le _Chékèr
Beyrâm_ ou fête du sucre, l'autre à l'occasion de la fête des
sacrifices qui a lieu le 10 de Dou'l-Hiddjeh. Selon les coutumes
anciennes, sept jours sont consacrés à chacun de ces deux beyrams, et
occupés surtout par la promenade et les divertissements.

On ne fait pas seulement des sacrifices à La Mecque: on en fait dans
tout le monde musulman. Le beyram que l'on célèbre à cette occasion,
est appelé le _korbân beyram_ ou _aïd adha_, c'est-à-dire fête des
sacrifices. Les victimes doivent être immolées pendant les trois
premiers jours de cette fête; le premier s'appelle _youm en-nahr_,
jour de l'immolation. Celui qui offre la victime doit l'égorger de sa
main; on garde pour soi une partie des chairs; on donne le reste à des
amis ou à des pauvres. Le père d'une famille nombreuse n'est pas
obligé d'en rien donner.

Lors du premier beyram, le jour de la rupture du jeûne, on doit faire
une aumône spéciale consistant en blé, farine, raisin, dattes ou
orge; ces denrées sont distribuées aux pauvres.

       *       *       *       *       *

LE JEÛNE.--Le jeûne est prescrit aux croyants par les versets du Coran
II, 179-183. C'est le mois de Ramadan, qui lui est consacré: «La lune
de Ramadan, dans laquelle le Coran est descendu d'en haut pour servir
de direction aux hommes, c'est le temps qu'il faut jeûner. Quiconque
aura aperçu cette lune se disposera aussitôt à jeûner. Celui qui sera
malade ou en voyage, jeûnera dans la suite un nombre de jours égal.»

Le jeûne commence le matin, à partir du moment où on peut distinguer
un fil blanc d'un fil noir; il doit être observé strictement jusqu'à
la nuit. Pendant tout ce temps on ne doit «ni manger, ni boire», ni
fumer. Ces règles sont dans le Coran (II, 183), excepté le dernier
détail: le tabac a été assimilé à une boisson.

On voit que le précepte du jeûne musulman est extrêmement rigoureux;
il est excessif et exagéré. C'est un exercice ascétique qui ne peut
convenir qu'à des religieux voués à la contemplation. Mahomet en a
certainement emprunté l'idée à des moines. Ce précepte serait
incompatible avec les exigences d'une vie un peu active; il est l'un
de ceux qui se trouvent le plus en désaccord avec nos mœurs
européennes. On peut ajouter qu'il a une faible vertu moralisatrice:
les nuits qui suivent des jours passés dans une abstinence aussi
complète, ne sont pas, en général, consacrées à la tempérance.

       *       *       *       *       *

LE VIN.--L'usage du vin est proscrit par la loi de l'islam. Cette
défense est dans le Coran; mais on voit que Mahomet ne s'y décida que
peu à peu et avec hésitation. La réforme a dû présenter quelque
difficulté; les anciens Arabes aimaient le vin; il y a lieu même de
croire qu'ils en abusaient parfois, car Mahomet commença par
recommander seulement à ses partisans de ne pas prier en état
d'ivresse: «O croyants! ne priez point lorsque vous êtes ivres:
attendez que vous puissiez comprendre les paroles que vous prononcez.»
(C. IV, 46.)

Dans un autre passage le prophète apparaît hésitant. Répondant à une
question qui lui a été posée au sujet du vin, par des partisans plus
ou moins sincères, il reconnaît que le vin a des avantages et des
inconvénients; mais il déclare que les inconvénients l'emportent (C.
II, 216).

Enfin il se déclare décidément contre, dans un verset très énergique que
nous avons déjà cité à propos des images: «Le vin, le jeu de hasard,
[l'adoration des] pierres dressées, [la consultation du] sort par les
flèches, sont des abominations inventées par Satan... O croyants, ne
vous en abstiendrez-vous donc pas?» (C. V, 92, 93.)

Le vin fut regretté, comme le montrent les plaintes des poètes. La
défense du prophète ne fut d'ailleurs pas toujours scrupuleusement
observée. Des khalifes et des sultans ne se firent pas faute de boire
le vin, et de publier le plaisir que cette boisson leur procurait. Le
khalife Wélîd fils de Yézîd lui consacra ces vers:

«Cette liqueur, jaune dans la coupe, comme le safran, la mer nous
l'apporte d'Askalon. Le fin tissu des verres et des carafes ressemble
à un voile transparent qui la protège contre l'atteinte des doigts.
Les bulles qui pétillent sur ses bords brillent comme l'éclair dans le
ciel du Yémen.» (_Les Prairies d'or_, VI, p. 7.)

Le khalife Mostakfi admit que les poètes fissent devant lui l'éloge du
vin; l'un d'eux composa ce joli distique:

«Je ne vois rien qui réunisse mieux que le vin les quatre principes
dont est formée l'humanité: la fluidité de l'eau, la légèreté de
l'air, la chaleur du feu et le froid de la terre.» (_Les Prairies
d'or_, VIII, 384.)

Le khalife Hakem tour à tour but le vin ou le condamna, selon qu'il
changeait de médecin ou de caprice. Avant l'époque de Soliman le
Magnifique, l'usage de boire le vin s'était introduit chez les Turcs;
ce grand prince le proscrivit selon la loi. Lorsque parut le café, qui
devait être si populaire en Orient, on discuta si cette boisson
nouvelle était assimilable au vin; on conclut négativement.

De nos jours, la coutume relativement au vin varie avec les individus;
il m'arriva de déjeuner avec des Musulmans, à qui j'en vis boire en
quantité modérée; d'autre part, je dînai un jour à Paris avec deux
petits fils d'Abd el-Kader, dans une société discrète et peu
nombreuse, où il n'y avait point d'autres Musulmans qu'eux; ces jeunes
princes refusèrent nettement les vins qu'on leur offrit.

Le vin a été chanté même par les poètes mystiques. Les effets qu'il
produit ont été comparés par ces auteurs à ceux de l'amour divin.
C'est ainsi que le célèbre Ibn Fârid a décrit les formes de l'ivresse
mystique dans une poésie intitulée _el-Khamriyeh_, c'est-à-dire
«celle du vin» (v. notre _Gazali_, p. 253). Le grand poète Hâfiz a
écrit des quatrains à la gloire du vin, suggérant l'idée des extases
spirituelles: «Dans la coupe de la tulipe, nous buvons un vin
imaginaire; arrière le mauvais œil! car sans vin ni musiciens, nous
avons l'ivresse.» Djélâl ed-Dîn Roumi a dit dans le même sens:
«L'ivresse où je me trouve ne provient pas du vin vermeil; ce vin
n'existe que dans la coupe de mon imagination. Tu es venu pour
répandre mon vin? je suis ce buveur dont le vin n'est pas visible!»
(_La Roseraie du savoir_, p. 169.)

La vigne a été jusqu'à ces dernières années cultivée en Turquie par
les Grecs et les Juifs. Il est clair que cette culture pourrait
devenir l'une des plus florissantes de l'empire ottoman. Depuis
quelque temps, des Turcs ont commencé à s'en occuper.

En principe, la loi mahométane interdit les alcools comme le vin. On
fait cependant une grande consommation en Orient d'une liqueur appelée
_raki_; elle est fabriquée avec la résine d'une certaine sorte de
lentisque; cette résine s'appelle elle-même _raki_ ou _mastic_. Le
_nébîd_, dont il est souvent question dans les anciennes anecdotes de
l'islam, était un spiritueux fabriqué avec des dattes et du raisin
sec.

       *       *       *       *       *

CLERGÉ.--Il n'y a rien dans l'islam qui corresponde à l'ordination. Le
mot «clergé» ne s'applique qu'approximativement aux représentants de
cette religion. Ceux-ci sont, d'une façon générale, les _Ulémas_ ou
docteurs des divers degrés.

Les personnages qui président au culte dans les mosquées s'appellent
imams, c'est-à-dire présidents. Ils n'agissent que comme vicaires des
khalifes qui sont les véritables présidents de la communauté
islamique. On donne aussi, dans l'islam, le titre d'imam à certains
docteurs célèbres, tels que ceux qui ont fondé les quatre «rites»
orthodoxes; on le donne encore au personnage qui a la garde des deux
villes saintes, et dans le chiisme surtout, aux douze premiers
descendants d'Ali.

Les Ulémas sont formés dans les universités, _medressés_. Les
étudiants, appelés en turc _softas_, peuvent embrasser l'un de ces
trois ministères: celui du culte dont nous venons de parler, celui de
la loi et celui de la justice.

Les docteurs qui rendent des décisions sur la loi s'appellent
_muftis_; les juges s'appellent _kâdis_. Les fonctions et les rangs
des kâdis et des muftis ont été réglementés par Mahomet le Conquérant.
Il est résulté de ces règlements une organisation puissante, et
stable, connue sous le nom de «Chaîne des Ulémas», organisation qui a
contribué fortement au maintien des traditions de l'islam, mais aussi
à son immobilité.

Les _muftis_ ne rendent pas de jugements; ils n'agissent pas comme
juges, mais plutôt comme arbitres. Les particuliers ou les personnages
officiels les consultent sur l'application de la loi, dans tous les
cas qui peuvent les embarrasser.

Leurs décisions, appelées _fetwâ_, sont données en général dans une
forme très brève, et la question est rédigée en termes abstraits, des
noms de convention tels que Zéïd, Amrou, Hind, Zéïnâb, étant
substitués aux noms réels des personnes que le cas concerne. Voici des
exemples de ces sentences:

«Si Zéïd, étranger en un pays musulman, épouse Hind, chrétienne
tributaire, et continue à garder sa qualité d'étranger, à la mort de
sa femme peut-il avoir droit à sa succession?--_Réponse_: Non.»

«Si Zéïd, étranger en pays musulman, et ayant un procès avec Amr,
sujet tributaire, offre en faveur de sa cause le témoignage de Békir
et de Béchir, tous deux également étrangers, la déposition
testimoniale de ceux-ci est-elle recevable en justice?--_Réponse_:
Non.»

Il y a plus de deux cents muftis dans l'empire ottoman; il n'y en a
qu'un dans chaque grande ville. Leur chef est le même personnage qui
porte le titre de _cheïkh ul-islam_; c'est le grand mufti de
Constantinople.

Le pouvoir du _cheïkh ul-islam_ a été étendu sous Soliman le
Magnifique. Il a sous ses ordres quatre principaux assesseurs qui
s'occupent: des biens _wakoufs_ (fondations pieuses), de la
chancellerie, de la rédaction des _fetwâ_, et des relations du grand
mufti avec le gouvernement.

L'importance du _cheïkh ul-islam_ est en tout temps très grande; il
est le principal personnage de l'empire avec le grand vizir; mais dans
les moments de crise, cette importance peut devenir prédominante. Un
fetwâ de quelques lignes peut décider d'une révolution. Lorsque le
sultan Abd ul-Aziz fut déposé, il le fut en vertu de la décision que
voici, rendue par le cheïkh ul-islam Hassan Khaïrullah:

«Si le commandeur des croyants tient une conduite insensée, et s'il
n'a pas les connaissances politiques exigées pour gouverner, s'il fait
des dépenses personnelles que l'empire ne peut supporter, si son
maintien sur le trône doit avoir des conséquences funestes, faut-il le
déposer?» Réponse: «La loi (le _chéri_) dit: Oui.»

On juge par là du caractère théocratique qu'a gardé le système
politique de l'islam, jusqu'à notre temps.

(V. D'OHSSON, V, 487, 526; LA JONQUIÈRE, _Histoire de l'empire
ottoman_, p. 182, 262; et les autres historiens de la Turquie.)

       *       *       *       *       *

RITES.--On sait que les quatre grandes écoles de jurisprudence qui se
partagent l'islamisme orthodoxe sont celles de Abou Hanifa, Châféï,
Malek et Ibn Hanbal.

On les appelle les quatre «rites». Il n'y a entre ces quatre écoles
que des différences de détails, portant sur la manière d'interpréter
la loi; mais tous les points essentiels de la doctrine leur sont
communs.

       *       *       *       *       *

LOIS MILITAIRES.--Le principe religieux est, avons-nous dit, que le
devoir militaire n'incombe pas aux non-musulmans.

On voit malgré cette doctrine, à diverses époques, des chrétiens se
joindre aux armées ottomanes. Dans les deux siècles qui précédèrent la
prise de Constantinople, beaucoup de Chrétiens étaient entrés dans les
armées de l'empire et avaient été convertis par force à l'islam;
d'autres, ayant gardé leur religion, servaient à titre d'auxiliaire;
les généraux étaient, en grande proportion, d'origine chrétienne.

A l'époque contemporaine, l'édit de Gulhané posa en principe que
l'obligation du service militaire s'imposerait désormais à tous les
sujets de l'empire quelle que fût leur religion (1839). Le firman de
1856 affirma la volonté du gouvernement turc d'appliquer ce principe:
«Il sera publié, dans le plus bref délai possible, une loi complète
sur le mode d'admission et de service des sujets chrétiens et autres
non-musulmans dans l'armée.»

Mais ce projet rencontra une vive opposition; les Musulmans
répugnaient à avoir des Chrétiens pour chefs; quelques-uns même
allaient jusqu'à douter de la fidélité de ces éléments nouveaux qu'on
voulait introduire dans l'armée; ce doute serait certainement injuste
aujourd'hui; il l'était probablement déjà alors. Les Chrétiens de leur
côté demandaient qu'on leur garantît que la religion n'influerait en
rien sur l'avancement, et qu'on leur donnât accès aux plus hauts
grades, y compris celui de maréchal.

Le gouvernement dut reculer devant cette double résistance; le service
militaire fut remplacé pour les non-musulmans par la taxe dite
d'exonération.

Lors de la guerre russo-turque, un décret parut, le 22 août 1877,
organisant une «milice nationale». Les Chrétiens n'y étaient pas
mentionnés, mais il était entendu qu'on ne leur donnerait pas d'armes.
Cependant des Grecs s'enrôlèrent à Smyrne notamment le 15 juin 1877;
ils marchèrent arborant pour emblèmes la croix et le croissant.
L'archevêque de Smyrne fit partie du Comité de secours aux blessés
ottomans. Les Chrétiens sont dévoués à l'empire; mais ils ont en
général protesté contre la conscription toutes les fois qu'elle n'a
pas été présentée comme la conséquence de l'égalité civile; ils ont
voulu que l'égalité des devoirs procédât de l'égalité des droits.

(Cf. notre article _L'islamisme en face de la civilisation moderne_,
dans _Religions et Sociétés_, Paris, Alcan, 1905.)

Tout récemment, quand fut ouvert le nouveau parlement turc, une série
de douze projets de loi fut annoncée par le ministre de la guerre, et
les deux premiers portaient: «1º l'institution d'une milice nationale;
2º la modification de la loi de recrutement, qui sera étendue aux
non-musulmans».

       *       *       *       *       *

ORPHELINS.--Au chapitre IV du Coran, versets 2 à 11, Mahomet
recommande avec beaucoup de force, sans toutefois donner de règles
précises, les droits des orphelins. Dilapider leur fortune est un
crime énorme. Leur tuteur doit éprouver leur intelligence, et ne leur
remettre leurs biens que s'ils sont assez sages pour les gérer; la
remise doit en être faite devant témoin. Le souci des enfants qu'il
peut laisser après lui doit porter l'homme à limiter le nombre de ses
épouses.

       *       *       *       *       *

L'INSTRUCTION EN TUNISIE.--La cause de l'instruction est assez
populaire chez les Musulmans de Tunisie. Beaucoup de notables et de
jeunes gens indigènes de cette contrée sentent l'utilité de la
science moderne, et demandent qu'on développe l'instruction parmi
leurs coreligionnaires. Un homme politique français, M. Albin Rozet
qui depuis quinze ans, a beaucoup travaillé pour l'instruction des
indigènes, a rencontré parmi eux de vives sympathies. En avril et mai
1908, il était acclamé dans l'ancienne ville sainte de Kaïrouan par
une cinquantaine de notables musulmans qui lui offraient un banquet;
en décembre 1907, il lisait à la Chambre une pétition qui lui avait
été remise par les habitants de la même ville, demandant «la
renaissance de l'instruction et de la science parmi eux», et
s'adressant pour l'obtenir, à «la France hautement humanitaire».

En avril 1908, eut lieu à Alger un Congrès national des associations
d'étudiants. La question de l'instruction des indigènes y fut soulevée
et débattue avec passion. A la fin M. Taleb fit voter le vœu suivant:

«1º Que le gouvernement persiste dans la voie qu'il s'est tracée, en
augmentant dans la mesure du possible les études franco-arabes.

2º Qu'il encourage les Musulmans instruits, en leur ouvrant certaines
portes de l'administration française.

3º Que l'enseignement des notions de pratique agricole et
industrielle, susceptibles d'améliorer les conditions matérielles de
la vie indigène, soit fait parallèlement avec l'enseignement théorique
donné jusqu'à ce jour.»

       *       *       *       *       *

MÉDECINE.--L'esprit de la religion musulmane est antipathique à la
dissection. Cette circonstance est une de celles qui ont retardé les
progrès de la médecine dans le monde de l'islam. Les autres causes qui
ont agi dans le même sens sont: la superstition qui portait le peuple
à traiter les maladies au moyen de talismans, de prières et de
conjurations, et le fatalisme qui les lui faisaient considérer comme
voulues par Dieu, dont il est inutile de combattre les décrets.

L'islam a eu cependant autrefois de très grands médecins: Avicenne
s'est acquis en ce genre une haute réputation, qui a duré jusqu'à
l'époque moderne; il a écrit un gros ouvrage de médecine intitulé _Le
Canon_; Averroës a écrit sur le même sujet un livre intitulé
_Kolliyât_, les généralités, qui a joui aussi d'une certaine vogue,
mais dont l'autorité est restée toutefois inférieure à celle du
_Canon_. Ces savants étaient élèves des Grecs, et des médecins juifs
ou chrétiens; on peut croire qu'ils ont ajouté à l'art des Hippocrate
et des Galien l'expérience acquise pendant plusieurs siècles par les
praticiens de l'Orient.

A l'époque contemporaine, des Musulmans sont venus apprendre la
médecine dans les facultés européennes. Le sultan Mahmoud II
s'intéressa aux questions d'hygiène: il s'occupa des hôpitaux,
organisa le service des quarantaines et fonda une école de médecine.

Récemment a été fondée à Haïdar, près de Constantinople, une école
supérieure de médecine qui relève de la grande maîtrise d'artillerie.
Il existe aujourd'hui une faculté turque de médecine à Beyrouth, qui
rivalise avec la brillante faculté française; une autre vient de
s'ouvrir à Salonique (ROUSSEAU, _L'Effort ottoman_, p. 188 et 276).

LIBÉRALISME EN TURQUIE.--Malgré le despotisme qu'on leur a souvent
reproché, beaucoup de sultans ottomans ont fait effort, à toutes les
époques, pour introduire dans leur empire les progrès scientifiques et
quelques-unes des idées sociales de l'Europe. Leur action en ce sens
fut entravée, soit par le vieux parti religieux, piétiste et
théocrate, soit par le peu d'attrait naturel de la masse de peuple
musulman pour les nouveautés et pour le progrès.

Le sultan Mustapha III, par exemple, à la fin du XVIIIe siècle,
s'occupa activement de mettre au niveau de la science de son temps son
artillerie et sa marine; il fut aidé dans cette œuvre par le B{on}
de Tott, dont les _Mémoires_ sont restés un des livres les plus
pittoresques et les plus attachants qu'on puisse lire sur l'Orient.

A partir du sultan Mahmoud II, on voit s'introduire l'idée proprement
dite du «libéralisme». Le souverain, faisant abstraction des
différences de religion et de race, déclare qu'il se considère comme
le père et l'arbitre de tous ses sujets, et qu'il entend voir régner
entre eux la plus parfaite harmonie. Ainsi parlait Mahmoud en 1837. Ce
sultan apporta dans l'œuvre des réformes une énergie excessive, et
n'attendit pas que l'esprit de son peuple fût capable de les
comprendre et de les apprécier.

Son successeur Abd ul-Medjid, dès son avènement (1839), promulgua le
célèbre _hatti-chérîf_ ou édit de Gulhané, dans lequel sont posés
presque tous les grands principes du libéralisme, et qui forme pour
l'empire une véritable charte constitutionnelle. Quelques semaines
après la promulgation de cet édit, le grand vizir Riza Pacha, qui en
avait été le principal rédacteur, exprimait ainsi le désir de son
maître de jouer le rôle d'arbitre entre les peuples d'origines si
diverses, habitant ses états:

«Musulmans, Chrétiens, Israélites, vous êtes tous les sujets d'un même
empereur, les enfants d'un même père. Le Padischah tient la balance
égale pour tous.»

Dans le firman (_hatti-homayoun_) du 18 février 1856, le même sultan,
revenant sur cette pensée, disait:

«Je veux, en augmentant le bien-être et la prospérité intérieurs,
obtenir le bonheur de mes sujets qui sont tous égaux à mes yeux et me
sont également chers.»

Et encore:

«Toute distinction ou appellation tendant à rendre une classe
quelconque des sujets de mon Empire inférieure à une autre classe, à
raison du culte, de la langue ou de la race, sera à jamais effacée du
protocole administratif... Tous les sujets de mon empire, sans
distinction de nationalité, seront admissibles aux emplois publics.»

En mai 1868, un Conseil d'Etat fut organisé en Turquie sur le modèle
de celui de la France; des membres des diverses nationalités y furent
nommés; le célèbre Musulman libéral Midhat Pacha le présida d'abord. A
ce moment, le sultan Abd ul-Azîz écrivait:

«Je compte faire appel à toutes les capacités comme à toutes les
nationalités: Syriens, Bulgares, Bosniaques seront ici comme en un
centre commun et deviendront les auxiliaires de mes ministres.»

A l'avènement d'Abd ul-Hamid II, le parti libéral se trouva au
pouvoir. Midhat Pacha, grand vizir, obtint un édit promulguant une
constitution, et affirmant l'égalité de tous les sujets de l'Empire,
indistinctement appelés Ottomans, et leur admission aux fonctions
publiques selon leurs aptitudes, leurs mérites et leurs capacités (23
décembre 1876).

Le premier parlement ottoman s'ouvrit en mars 1877. Dans son discours
d'ouverture Abd ul-Hamid prononça ces belles paroles:

«Mes augustes prédécesseurs n'ont jamais laissé porter atteinte à la
liberté de conscience et des cultes. Il est incontestable que c'est
par une conséquence naturelle de ce principe de haute justice, que nos
diverses populations ont pu conserver depuis six siècles leur
caractère national, leur langue et leur religion... J'ai cru qu'il
était d'une urgence absolue d'assurer la liberté et l'égalité de mes
sujets.»

On sait que la constitution de Midhat Pacha ne fut pas viable. La
guerre avec la Russie vint jeter le trouble dans les destinées de
l'empire.

Il y a quelques mois s'est ouvert le second parlement turc. L'esprit
de sagesse qui l'inspire, les talents dont il est orné, donnent les
plus belles espérances aux amis de l'Orient, du progrès et de la
liberté.

(Date de l'ouverture du second parlement: 17 décembre 1908.--V. à ce
sujet un numéro spécial du journal _Le Temps_, et le livre de Victor
BÉRARD: _La Révolution turque_.)

CHRÉTIENTÉS ORIENTALES.--Il se trouvera sans doute parmi nos lecteurs
quelques personnes qui portent un intérêt particulier aux Chrétiens
d'Orient; nous rappelons ici quels sont les principaux ouvrages
relatifs à ce sujet:

Ceux de M. le B{on} d'Avril, _Les Eglises autonomes et autocéphales_,
1895; _La Bulgarie chrétienne_, 2e éd., 1898; _La Chaldée chrétienne_,
2e éd., 1892; _La Serbie chrétienne_, 1897;--le livre de M. le
Chanoine Pisani, _A travers l'Orient_, 1897;--le très bel ouvrage de
M. le Comte F. van den Steen de Jehay, qui contient une bibliographie
du sujet: _De la situation légale des sujets ottomans non-musulmans_,
Bruxelles, 1906;--L'_Oriens christianus_;--la _Revue de l'Orient
chrétien_.

L'histoire chrétienne de l'Orient est l'objet de nombreuses études
dans le _Machriq_, revue arabe qui paraît à Beyrouth. Les savants de
l'Université catholique de Beyrouth s'attachent aussi à faire
connaître les œuvres des auteurs arabes chrétiens. Une vaste
collection, en cours de publication, intitulée _Corpus scriptorum
orientalium christianorum_, dirigée par M. J.-B. Chabot, est destinée
à comprendre toutes les œuvres historiques, philosophiques,
théologiques, écrites par des auteurs chrétiens syriens, arabes,
coptes et éthiopiens jusqu'au XVe siècle; les ouvrages édités sont
traduits en latin (Paris, Poussielgue; Leipzig, Harrasowitz).



TABLE DES MATIÈRES


CHAPITRE PREMIER

L'UNITÉ DIVINE ET LES RITES DE LA PRIÈRE

  L'acte de foi musulman;--origine d'Allah;--le prétendu
    monothéisme des Sémites;--influence du désert et de la montagne
    sur la pensée religieuse;--intuition et preuves de Dieu.

  Les cinq prières quotidiennes;--l'appel à la prière;--les
    ablutions;--la _Kiblah_;--rites de la prière;--la prière
    solennelle et le prône du vendredi;--prières spéciales à divers
    cas.                                                               1


CHAPITRE II

LA VIE FUTURE

  Le dogme de la Résurrection;--le jugement dernier;--les preuves
    de l'immortalité de l'âme;--la non-éternité des
    peines;--comment Dieu sera vu dans l'autre monde;--funérailles
    musulmanes;--deuil modéré;--l'interrogatoire dans la tombe;--le
    châtiment du tombeau.

  Descriptions de l'autre monde;--la nuit de l'ascension de
    Mahomet;--l'enfer conçu comme monstre;--les cercles de
    l'enfer;--le pont;--_l'arâf_;--le paradis.                        26


CHAPITRE III

LE FATALISME

  Deux espèces de fatalisme.--Le fatalisme moral;--la question ne
    se pose pas tout à fait de même que dans le
    christianisme;--passages du Coran qui paraissent exprimer le
    fatalisme;--cette interprétation rejetée par les théologiens.

  Le fatalisme physique dans l'antiquité et dans l'islam.             52


CHAPITRE IV

L'AUMONE.--LÉGENDES MUSULMANES
  SUR JÉSUS ET MARIE

  Le précepte de l'aumône; sa signification religieuse et
    politique.--La dîme.--Défense du prêt à
    intérêt.--L'hospitalité.--Œuvres d'hospitalisation.

  Jésus et Marie dans le Coran et les
    commentaires.--L'annonciation;--miracles de Jésus;--sa passion
    niée;--respect des Musulmans pour l'Evangile.                     78


CHAPITRE V

LE PÈLERINAGE

  Caractère obligatoire du pèlerinage musulman;--Lieux saints,
    centres de nations;--pas de grand culte à La Mecque;--légendes
    bibliques.

  Description du pèlerinage: dates; costume; routes; la mosquée
    sainte; le Kaabah;--le puits de Zemzem;--la visite au mont
    Arafat;--les sacrifices à Mina.

  Impression générale.--Le chemin de fer de La Mecque.               104


CHAPITRE VI

LE PRÉCEPTE DE LA GUERRE SAINTE

  La conception religieuse de l'islam est guerrière;--elle est même
    conquérante.--Apostolat par la conquête; droit d'attaque.

  Le service militaire conçu comme devoir religieux;--haute
    situation des guerriers dans l'islam;--les martyrs;--le devoir
    d'étudier l'art militaire.

  Opinions sur la tolérance musulmane;--selon la plus pure doctrine,
    cette tolérance ne peut être que précaire.--Danger de vouloir
    prouver Dieu par les armes.                                      135


CHAPITRE VII

SITUATION DE LA FEMME

  La polygamie;--comment la loi musulmane cherche à parer aux
    inconvénients de la polygamie;--la répudiation.

  Le harem et le voile;--entraves apportées au travail de la
    femme;--infériorité de ses droits civils. Femmes remarquables
    de l'islam.

  Une réforme de statut de la femme est-elle compatible avec la
    doctrine coranique?                                              161


CHAPITRE VIII

L'ENFANT ET L'ÉDUCATION

  L'ancien islamisme a porté peu d'intérêt à l'éducation.--Une
    enfance arabe; fêtes de famille;--circoncision;--respect des
    parents.--Ecole musulmane populaire.

  L'enseignement supérieur ancien;--les universités;--les savants
    voyageurs.

  Progrès de l'enseignement à l'époque contemporaine en Turquie,
    en Egypte et en Algérie.--Comment la doctrine musulmane
    envisage la science.                                             194


CHAPITRE IX

LA MYSTIQUE

  La tendance au mysticisme très fréquente en Orient.--Le
    mysticisme musulman ne vient pas du Coran;--Il est surajouté à
    la doctrine coranique.--Les premiers soufis ont eu des maîtres
    chrétiens.

  Mystiques célèbres de l'islam.--Faits psychiques.

  La doctrine mystique de l'islam comparée à celle du
    christianisme.--Dangers du mysticisme musulman pour les
    intellectuels et pour le peuple.                                 225


CHAPITRE X

L'AVENIR DE L'ISLAM

  Comment l'islam concevait autrefois son avenir;--progression
    prophétique avant Mahomet;--fixité religieuse après
    Mahomet;--la théorie mahdiste.

  L'idée d'évolution s'introduit dans l'islam.--Faible probabilité
    des grands mouvements panislamistes.--L'évolution de l'islam
    dans plusieurs contrées.--Sympathie due aux Musulmans libéraux.
                                                                     254

NOTES DIVERSES

  Bibliographie générale.--Minarets.
    Cloches.--Musique.--Peinture.--Fatalisme. Providence.--Prêt à
    intérêt.--Impôts.--Calendrier.--Fêtes.--Jeûne.--Vin.--Clergé.--
    Rites.--Lois militaires. Orphelins.--Education en
    Tunisie.--Médecine.--Libéralisme en Turquie.--Chrétientés
    orientales.                                                      285


Paris.--Imp. LEVÉ, rue Cassette, 17.--S.





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