Title: Die Träger des deutschen Idealismus
Author: Eucken, Rudolf
Language: German
As this book started as an ASCII text book there are no pictures available.


*** Start of this LibraryBlog Digital Book "Die Träger des deutschen Idealismus" ***


    Anmerkungen zur Transkription


    Im Original gesperrter Text ist +so ausgezeichnet+.

    Im Original in Antiqua gesetzter Text ist ~so ausgezeichnet~.

    Weitere Anmerkungen zur Transkriptions finden sich am Ende des
    Buches.



Männer und Völker



    Die Träger
    des deutschen Idealismus



    Die Träger
    des deutschen Idealismus

    Von

    Rudolf Eucken

    [Illustration]

    Weihnachten 1915

    Verlag Ullstein & Co, Berlin

    Alle Rechte, insbesondere das der Übersetzung, vorbehalten.
    Amerikanisches Copyright 1915 by Ullstein & Co Berlin.



    Meinen lieben Söhnen
    Arnold und Walter,
    die beide im Felde stehen



Zum Geleit


Dies Buch will kein Beitrag zur wissenschaftlichen Forschung sein,
es möchte allen Gliedern des deutschen Volkes dienen, welche die
Erfahrungen unserer gewaltigen Zeit mit voller Seele teilen. Ungeheures
geht bei uns vor, Ungeheures müssen wir wirken und leiden, Ungeheures
fordert von uns die eherne Gegenwart. Um dem gewachsen zu sein,
bedürfen wir nicht nur seelischer Kraft, sondern auch eines freudigen
Vertrauens auf unser Volk, auf seine Tüchtigkeit und seine Größe. Kann
nun überhaupt die Vergegenwärtigung dessen, was an Großem bei uns und
von uns geschah, solches Vertrauen stärken, so gebührt dabei auch den
Denkern ein Platz, welche wir als Träger des deutschen Idealismus
verehren. In schweren Zeiten haben sie vom Grunde ihrer Seele her eine
geistige Welt entwickelt, welche bei aller Sorge für die Menschheit an
erster Stelle deutsche Überzeugung und deutsche Gesinnung bekundet, sie
zeigen uns deutlich die Tiefe und den Reichtum des deutschen Wesens,
sie zeigen nicht minder deutlich, daß es darauf gerichtet ist, das
Ganze des menschlichen Lebens zu heben, mehr aus dem Menschen zu
machen, ihn durch die Entfaltung einer Innenwelt auch dem All enger zu
verbinden. Ihr nun, die ihr kämpft, und auch ihr, die ihr leidet, ihr
sollt sehen und wissen, daß das, wofür ihr kämpft und leidet, etwas
Großes, etwas Einzigartiges, etwas Unentbehrliches ist, ihr sollt das
erkennen nicht aus lehrhaften Reden, sondern aus dem Bilde der Männer
selbst, die ihr Leben an höchste Ziele setzten, die auf ihrem Gebiet
ebenfalls tapfere Kämpfer waren, und denen das Streben nach Wahrheit
eine viel zu ernste, viel zu aufregende Sache war, als daß Sorge und
Schmerz sie hätten verschonen können. Möchte die Vergegenwärtigung
ihrer Lebensarbeit euch in eurem Ringen wohltuend sein, möchte sie euch
in dem Vertrauen bestärken, daß unsere deutsche Sache mit all dem Hohen
und Heiligen, was sie enthält, zum Siege gelangen muß. Auch werdet ihr
sehen, daß jene Männer den Kampf für das Vaterland vollauf zu würdigen
wußten; ihr seid ihre Erben, ihr dürft euch ihnen innerlich nahe fühlen.

       *       *       *       *       *

Dies unserer Arbeit gesteckte Ziel entscheidet auch über ihre Wege,
es setzt der Erörterung bestimmte Grenzen sowohl in der Auswahl
des Stoffes als in der Art der Behandlung. Über das Nähere dieser
Abgrenzung läßt sich verschiedener Meinung sein, darüber streiten wir
nicht, wir geben nichts anderes als unsere eigene Überzeugung von
diesen Dingen, indem wir meinen, daß eine solche Schrift entweder
persönlicher Art sein muß oder überhaupt keine Berechtigung hat. So sei
denn dieses Bild der Hauptträger des deutschen Idealismus kämpfenden
und suchenden Seelen zu freundlicher Betrachtung empfohlen.

    +Jena+, im zweiten Jahre des großen Krieges.

        +Rudolf Eucken.+



Inhalt


                                   Seite

    Zum Geleit                         9

    Von Meister Eckhart bis Kant      15

    Kant                              27

    Fichte                            73

    Die Romantik                     111

    Schelling                        123

    Schleiermacher                   161

    Hegel                            189

    Zeitgenossen Hegels              227

    Rückblick und Ausblick           233

    Sachregister                     249



Von Meister Eckhart bis Kant


Den Ausgangspunkt unserer Untersuchung hat Kant zu bilden. Denn so viel
Schätzbares schon vor ihm auch in der Philosophie geleistet war, es ist
uns das heute mehr ein Gegenstand gelehrter Forschung als ein Quell
ursprünglichen Lebens.

[Randnotiz: Meister Eckhart]

Kant vornehmlich hat die geistige Atmosphäre geschaffen, innerhalb
derer der deutsche Idealismus seine eigentümliche Gestalt und seine
hinreißende Kraft gewonnen hat; alles Spätere hat sich an ihm und von
ihm aus entwickelt. Immerhin bedarf es einiger Worte der Erinnerung
daran, daß die Denkarbeit der Deutschen nicht eine Leistung von
gestern auf heute ist, wie unsere Gegner oft sagen, daß sie vielmehr
von der Höhe des Mittelalters her an der Kulturbewegung einen
stattlichen Anteil genommen hat. Dabei ist namentlich wertvoll, daß
sie auch auf das Ganze unseres Lebens von alters her erhöhend gewirkt
hat. Es geschah das vornehmlich nach zwiefacher Richtung: in einer
geistigen Durchleuchtung und seelischen Annäherung der Religion, und
in einer hohen Fassung und Schätzung des Erkennens selbst; beides
hängt eng miteinander zusammen und entspringt derselben Hochhaltung
der Innerlichkeit als der Hauptstätte von Leben und Wirken. Eine
Verinnerlichung der Religion war das leitende Ziel der Mystik, diese
aber findet ihre Höhe in der philosophischen Arbeit Meister Eckharts (†
1327). All sein Denken ist darauf gerichtet, die Seele Gott unmittelbar
zu verbinden, sie ganz und gar auf ihren göttlichen Ursprung als auf
ihr wahres Wesen zurückzuführen, ihr in Ablegung aller unterscheidenden
Besonderheit eine unvergleichliche Größe und Seligkeit zu erringen.
Dazu aber bedarf es energischer Erkenntnisarbeit. Denn wohl hängt unser
Wesen daran, daß Gott uns nahe und gegenwärtig ist, aber zur vollen
Einigung mit ihm bedarf es der Arbeit des Erkennens. »Nicht schon davon
sind wir selig, daß Gott in uns ist, sondern daß wir ihn erfassen
und erkennen, wie nahe er uns ist. Denn was hülfe es einem Menschen,
wenn er König wäre und wüßte es nicht?« Die dazu nötige Umwälzung
aber, die Eckhart mit gewaltiger Kraft und in wunderbarer, deutscher
Sprache anregt, ist nicht möglich ohne eine mutige Losreißung von allem
Äußeren und eine völlige Wendung des Lebens ins Innere. »Will die Seele
Frieden und Freiheit des Herzens in einer stillen Ruhe finden, so muß
sie wieder heimrufen allen ihren Kräften und sie sammeln von allen
zerstreuten Dingen in ein inwendiges Wirken.« So hat denn auch das
Wort »Gemüt« als Bezeichnung für das innerste Heiligtum der Seele, die
Abgeschiedenheit von aller Außenwelt, das »Fünklein« Gottes in uns, den
auszeichnenden Sinn erhalten, in dem Fichte die Deutschen das Volk
des Gemütes genannt hat. Diese Innerlichkeit erhebt die Religion über
alle äußeren Formen und Einrichtungen, aber sie soll diese nach Eckhart
nicht zerstören, sie wirkt bei ihm innerhalb der kirchlichen Ordnung,
nicht gegen sie; dabei aber bleibt es, daß alles Äußere nur als Gefäß
des inneren Lebens irgendwelchen Wert besitzt, und daß bei ihm volle
Freiheit der Gestaltung herrschen muß. Denn nicht allen Menschen ist
derselbe Weg gewiesen, »was des einen Leben, das ist des anderen Tod«.

Die mystische Bewegung konnte unmöglich die Höhe Eckharts dauernd
behaupten, aber sie hat als ein, wenn auch oft verborgener Nebenstrom
das deutsche Leben durch die Jahrhunderte treu begleitet und
durchgängig zur Freiheit und Verinnerlichung gewirkt, sie hat auch auf
protestantischem Boden Wurzel geschlagen und hier die merkwürdige,
ja rührende Gestalt Jakob Böhmes (1575--1624) hervorgebracht, der
als schlichter Schuhmachermeister schwerste Probleme in einer Weise
behandelt hat, die immer von neuem tiefsinnige Geister zu ihm
zurückrief. Schwer ringen sich bei ihm die Gedanken zu voller Klarheit
auf; wo das aber gelingt, da erscheint eine großartige Kraft und
Einfalt. Sein philosophisches Hauptproblem ist der Ursprung des Bösen,
und wenn ihn dies Problem zu höchst gewagten Spekulationen führt, so
hat es ihn die Gegensätze der Welt vollauf würdigen und in großen Zügen
schildern lassen. So heißt es z. B.: »Um die Morgenröte scheidet
sich der Tag von der Nacht und wird ein jedes in seiner Art und Kraft
erkannt. Denn ohne Gegensatz wird nichts offenbar, kein Bild erscheint
im klaren Spiegel, so eine Seite nicht verfinstert wird. Wer weiß von
Freuden zu sagen, der kein Leid empfunden, oder vom Frieden, der keinen
Streit gesehen oder erfahren hat?«

Dieselbe Gesinnung aber, welche aus der Seele eines schlichten
Mannes quillt, fand auf der Höhe der wissenschaftlichen Arbeit
volle Schätzung. Wir denken hier vornehmlich an Leibniz. Er, der
weltumspannende und weltdurchdringende Forscher, nähert sich in
tiefster Seele der Mystik, wie das namentlich seine deutschen Schriften
zeigen. Aus ihrer Denkweise stammen z. B. die Worte: »Gott ist das
Leichteste und Schwerste, so zu erkennen, das Erste und Leichteste in
dem Lichtweg, das Schwerste und Letzte in dem Weg des Schattens.«

       *       *       *       *       *

[Randnotiz: Deutsche und englische Denkart]

Es stellt sich aber die deutsche Philosophie über die Mystik hinaus
eigentümlich zur Religion, wesentlich darin verschieden von der
Philosophie benachbarter Völker. Die englische Philosophie neigt
dahin, Religion und Wissenschaft voneinander gänzlich zu trennen, sie
gestattet es, hier und dort grundverschiedene Richtungen einzuschlagen;
die französische stellt beide Gebiete leicht in schroffsten Gegensatz
und zwingt, zwischen ihnen zu wählen; die deutsche möchte jedem sein
Recht zuerkennen, beide aber in eine innere Verbindung bringen und
das eine durch das andere fördern. Diese Denkart mag manche Gefahren
enthalten, aber sie wirkt dahin, die Religion ins Weite, Freie und
Innerliche zu bilden, in die Philosophie aber die Sorge um die höchsten
Wesens- und Lebensfragen der Menschheit einzuschließen.

       *       *       *       *       *

In anderer Richtung wirkte die deutsche Denkarbeit zur Erhöhung des
Lebens durch die Art, wie sie das Erkennen selbst verstand. Es gilt ihr
nicht als ein Mittel für außer ihm liegende Zwecke, sondern als ein
völliger Selbstzweck, es trägt reinste Freude und Befriedigung in sich
selbst, es liegt nicht in einer Reihe mit anderen Tätigkeiten, sondern
es bildet die beherrschende Höhe des ganzen Lebens, von der nach
allen Seiten hin Erleuchtung und Kräftigung ausgeht. Hier erscheint
ein starker Gegensatz deutscher und englischer Art. Die englischen
Denker neigen dahin, das Wissen als bloßes Mittel und Werkzeug für
das praktische Leben zu behandeln, es genügt ihnen ein Erkennen, das
dem Handeln gangbare Wege zeigt, so fehlt ihnen auch ein Antrieb, es
über diese Grenze hinaus zu verfolgen, sie haben eine starke Scheu vor
aller Metaphysik. Das schützt sie vor manchen Gefahren, aber es raubt
ihnen zugleich die Größe eines Denkens, das die Menschenseele mit dem
Ganzen der Welt und seiner Unendlichkeit ringen läßt und sie in solchem
Ringen über das bloße Alltagsleben hinaushebt. Die Deutschen dagegen
sehen eben in dem, was die Engländer eine Überspannung menschlichen
Vermögens schelten, die tiefste Seele der Forschung, sie können nicht
ruhen und rasten, bevor sie einen inneren Zusammenhang des Menschen mit
dem All ergründet haben; so ist der Deutsche von Haus aus Metaphysiker,
und er bleibt es selbst da, wo er eine Kritik an der überkommenen
Metaphysik übt, wie das vornehmlich bei Kant geschieht.

       *       *       *       *       *

[Randnotiz: Nikolaus von Kues--Kepler]

Diese deutsche Schätzung des Erkennens teilen alle Höhen
philosophischer Arbeit. Gleich bei demjenigen deutschen Denker, der
die Philosophie der Neuzeit überhaupt eröffnet, bei Nikolaus von
Kues (1401--1464) erscheint sie in klaren Zügen. Hier heißt es:
»Immer möchte der Mensch was er erkennt mehr erkennen und was er
liebt mehr lieben, und die ganze Welt genügt ihm nicht, weil sie sein
Erkenntnisverlangen nicht stillt.« Eine ähnliche Denkweise beherrscht
Keplers Streben und läßt ihn seinem astronomischen System eine
philosophische und künstlerische Grundlage geben; läßt sich endlich
höher vom Erkennen denken, als es Leibniz tut, wenn er meint, »die
ganze Erde könne unserer wahren Vollkommenheit nicht dienen, es sei
denn, daß sie uns Gelegenheit gibt, ewige und allgemeine Wahrheiten zu
finden, so in allen Weltkugeln, ja in allen Zeiten und mit einem Wort
bei Gott selbst gelten müssen, von dem sie auch beständig herfließen«?
So nur einige hervorragende Stimmen aus der Reihe der deutschen Denker.

Solcher Schätzung ist untrennbar verbunden eine eigentümliche
Gestaltung der Erkenntnisarbeit. Sie wird nicht darauf beschränkt,
die Eindrücke der Umgebung aufzunehmen, zu ordnen und aufzuschichten,
sondern sie erzeugt eine Bewegung von innen heraus und besteht darauf,
alle Wirklichkeit in diese Bewegung hineinzuziehen; so will sie die
Dinge von innen her fassen und bis zum tiefsten Grunde durchleuchten;
in solchem Streben schafft sie große Gedankenwelten, in denen
die Bewegung vom Ganzen zum Einzelnen geht und eine durchgehende
Entwicklung alle Mannigfaltigkeit zusammenhält. Ohne Zweifel liegen
große Gefahren auf diesem Wege, aber es sind Gefahren der Größe, nicht
der Kleinheit.

       *       *       *       *       *

[Randnotiz: Leibniz]

In einer Umgebung, die eine hohe Schätzung des Erkennens und einen
festen Glauben an die Macht des Denkens in sich trug, ist Immanuel Kant
(1724--1804) aufgewachsen. Es war der Geist Leibnizens, der, durch
Wolff schulmäßig auf Flaschen gezogen und dabei vielfach verdünnt,
die erste Hälfte des 18. Jahrhunderts beherrschte. Diese Philosophie
bildet die wissenschaftliche Höhe der gesamten Aufklärungszeit. Sie
teilt mit dieser Zeit das unbedingte Vertrauen auf das Vermögen der
Vernunft, aber sie faßt die Vernunft möglichst weit, so daß nichts
von ihr unberührt bleibt, und daß sich die schroffsten Gegensätze
durch ihr ausgleichendes Wirken versöhnen. Leibniz ist ein Denker des
Sowohl -- als auch, nicht des Entweder--oder. Durch und durch moderner
Mensch, möchte er zugleich allen früheren Epochen volle Gerechtigkeit
widerfahren lassen, Vernunft und Geschichte verbleiben ihm nicht in
vorgefundener Entzweiung, sondern der Gesamtbefund der Geschichte wird
als ein Werk der Vernunft verstanden, auch Religion und Vernunft werden
zu engem Bündnis verknüpft. Indem er den Kern der Wirklichkeit in das
Innenleben setzt und geistige Macht die Welt beherrschen läßt, wahrt
er zugleich vollauf die selbständige Art der Natur; die unendliche
Vielheit der Welt entzückt und beschäftigt ihn, aber zugleich bleibt
sein Streben fest auf eine allumfassende Einheit gerichtet; er deckt
überall Leben und Bewegung auf, aber er sucht zugleich eine ewige
Wahrheit, die alle Bewegung trägt und zusammenhält. Um das Denken der
Überwindung so schroffer Gegensätze für fähig zu halten, muß er sein
Vermögen aufs höchste schätzen; indem er die kühnste Behauptung nicht
scheut, ja am Spiel der logischen Phantasie aufrichtige Freude hat,
erscheint er als der Hauptdenker der Barockzeit, als ein Ausdruck ihres
schrankenlosen Kraftgefühls, ihrer Lust an gewagten Konstruktionen,
aber auch ihrer unbegrenzten Bewegungsfülle. Sein ganzes System läuft
in eine künstliche Hypothese aus, in die Hypothese der prästabilierten
Harmonie, wonach Gott die Welt so eingerichtet habe, daß jedes Wesen
sich lediglich aus sich selbst entwickele, sein Vorstellungsreich
aus sich selbst erzeuge, daß dieses Vorstellungsreich aber ganz und
gar dem wirklichen Weltgeschehen und der Stellung des Einzelwesens
in ihm entspreche. Solche Künstlichkeit hat Leibniz viel Widerspruch
eingetragen und die Wirkung seiner Gedanken gehemmt, aber die
künstlichen Bildungen waren hier oft Hebel großer und fruchtbarer
Wahrheit. Hier nämlich entspringen die Grundgedanken, welche das
Schaffen unserer großen Dichter tragen, von hier aus wirkt die Idee
einer in sich selbst gegründeten und zugleich weltumspannenden
Persönlichkeit als eines Ebenbildes Gottes, von hier aus die einer
Entwicklung von innen heraus und eines stetigen Fortschritts ins
Unendliche, von hier aus wirkt ein fester Glaube an die Vernunft der
Wirklichkeit und zugleich ein freudiges Lebensgefühl, eine Lust am
Wirken und Schaffen, die einen verklärenden Glanz auch auf die Welt
um uns wirft und ihr Ganzes als die beste aller möglichen Welten
erscheinen läßt. Der wissenschaftlichen Arbeit aber hat Leibniz
zusammen mit dem Zuge ins Weite einen starken Antrieb zu gründlicher
Klärung und eindringender Analyse gegeben, seine Forschung zuerst
hat die Unendlichkeit des Kleinen zur Geltung gebracht. Es ist viel
logische Zucht von ihm ausgegangen; wie diese Zucht das 18. Jahrhundert
durchdrang, so ist auch Kant in ihr aufgewachsen und ohne sie nicht zu
denken.



Kant


Vor einer Befassung mit Kants Gedankenwelt sei mit einigen Worten
seines Lebenslaufes gedacht, steht er doch in enger Beziehung
zum Charakter seiner Arbeit. Kant (1724--1804) hat sich aus
schlichtbürgerlichen Verhältnissen unter mannigfachen Hemmungen
langsam emporgearbeitet, er hat auch seine geistige Eigentümlichkeit
weniger als ein Geschenk der Natur empfangen, als sie sich mühsam
durch Zweifel und Kämpfe hindurch errungen; er entspricht insofern der
gemeinsamen deutschen Art, deren Größe weniger in leichter und glatter
Naturbegabung als in treuer Arbeit und in unermüdlichem Vordringen zu
höchsten Höhen liegt. Auch Kants Leben war Arbeit, harte Arbeit, aber
eine Arbeit, die in die letzten Tiefen zurückgriff und den Gesamtstand
des Lebens verändert hat. Sein tägliches Leben verlief in streng
geordneter und vorsichtig abgemessener Weise; so sehr er ein offenes
Auge für alle Mitteilung der Zeit und Umgebung hatte, es trieb ihn
nicht in die Weite, um neue Eindrücke aufzunehmen -- er hat seine
ostpreußische Heimat nie verlassen --, noch weniger trieb es ihn zum
Eingreifen in das praktische Leben, sondern all sein Mühen ging in
höchster Konzentration dahin, die große Umwälzung, die sich seinem
Denken erschlossen hatte, zu voller Klarheit herauszuarbeiten und nach
allen Hauptrichtungen durchzubilden. Mag vieles in der Einrichtung
seines bürgerlichen und häuslichen Lebens dem ersten Anblick klein
und pedantisch scheinen, es hebt sich durch die Erwägung, daß es
pflichtgemäß einer großen Aufgabe diente, die unermeßliche Arbeit
forderte. Beim Eintritt in sein achtzigstes Lebensjahr schrieb Kant in
sein Tagebuch das Psalmwort: »Des Menschen Leben währet siebzig Jahre,
und wenn es hoch kommt, achtzig Jahre, und wenn es köstlich ist, so ist
es Mühe und Arbeit gewesen.«

       *       *       *       *       *

Gewissenhaftigkeit der Arbeit, peinliche Sorgfalt im kleinen, das ist
auch ein Hauptzug der Kantischen Philosophie. Der völlige Bruch mit
der Vergangenheit und die Eröffnung neuer Bahnen legte die Versuchung
nahe, lediglich weite Ausblicke zu entwerfen und sich mit flüchtig
hingeworfenen Umrissen zu begnügen. Nichts liegt Kant ferner als das.
Die neuen Gedanken werden nicht bloß skizziert, sondern aufs genaueste
bis ins einzelne durchgearbeitet und damit zugleich geprüft, alles
Schwelgen im Allgemeinen, alles prunkhafte Pathos ist Kant so zuwider
wie nur möglich, mit großer Entschiedenheit verbittet er sich eine
Bezeichnung seines Systems als eines »höheren« Idealismus. »Beileibe
nicht der höhere. Hohe Türme und die ihnen ähnlichen metaphysisch
großen Männer, um welche beide gemeiniglich viel Wind ist, sind
nicht für mich. Mein Platz ist das fruchtbare Bathos (die fruchtbare
Niederung) der Erfahrung.« In dem, was einfach scheint, ein schweres
Problem zu entdecken und dem Schlichten eine Größe zu geben, das ist
eine besondere Stärke Kants.

       *       *       *       *       *

[Randnotiz: Der Pflichtgedanke]

Wenn das deutsche Volk heute eines Kant gedenkt und sein Lebenswerk in
höchsten Ehren hält, so hebt sich aus der Fülle seiner Leistung ein
Gedanke mit überwältigender Kraft und Klarheit hervor, das ist der
Gedanke der Pflicht: Kant ist dem deutschen Volke vor allem der Lehrer,
der Prophet der Pflicht, es entspricht der allgemeinen Überzeugung,
wenn auf seinem Grabe als bezeichnend für sein Leben und Werk die Worte
angebracht sind: »Zwei Dinge erfüllen das Gemüt mit immer neuer und
zunehmender Bewunderung und Ehrfurcht, je öfter und anhaltender sich
das Nachdenken damit beschäftigt: der bestirnte Himmel über mir und das
moralische Gesetz in mir.«

       *       *       *       *       *

Aber war denn der Pflichtgedanke etwas so Großes und Neues, daß seine
Verfechtung dem Denker eine so überragende Stellung geben und sein
Wirken so eindringlich machen konnte? Der Gedanke der Pflicht ist
von jeher tief in die menschliche Seele eingegraben, und weder an
wissenschaftlicher Fassung noch an allgemeiner Anerkennung hatte es
ihm bis dahin gefehlt. Schon vor Jahrtausenden haben die Stoiker den
Begriff wissenschaftlich formuliert, die Aufklärungszeit hatte ihn neu
in den Vordergrund gerückt, und eben der Staat, dem Kant angehörte,
hatte den Pflichtgedanken durch Gesetz und Übung kräftig verkörpert.
Kein Geringerer als Friedrich der Große hat gesagt, die Wissenschaften
müßten als Mittel betrachtet werden, um uns fähiger zur Erfüllung
unsrer Pflichten zu machen (~les sciences doivent être considérées
comme des moyens qui nous donnent plus de capacité pour remplir nos
devoirs~).

       *       *       *       *       *

Wie kommt es nun, daß uns beim Pflichtgedanken vornehmlich Kant vor
Augen tritt, und daß das deutsche Volk den Kern seines Wirkens in der
Verfechtung dieses Gedankens findet?

Unsre Antwort darauf ist folgende: Kant hat zunächst den Begriff der
Pflicht in vollster Schärfe erfaßt, er hat ferner ein schweres Problem
in ihm entdeckt und es klar herausgestellt, er hat endlich dies Problem
in durchgreifender Weise gelöst. Dies aber konnte er nicht, ohne ein
Ganzes der Gedankenwelt auszubilden und die Pflichtidee als die Höhe
einer das ganze Leben umfassenden Bewegung zu verstehen.

       *       *       *       *       *

[Randnotiz: Pflicht und Neigung]

Kant hat die Pflichtidee in denkbarster Schärfe gefaßt. Die Pflicht ist
nur echt, wenn sie völliger Selbstzweck ist, wenn wir sie lediglich
ihrer selbst wegen tun, sie darf sich nicht auf unsre Neigungen
gründen, nicht als Mittel für unser Glück behandelt werden. Wo
immer das geschieht, da ist der Begriff der Pflicht verfälscht, und
das Handeln kann aus ihm keine Stärkung ziehen. »Die Ehrwürdigkeit
der Pflicht hat nichts mit Lebensgenuß zu schaffen; sie hat ihr
eigentümliches Gesetz, auch ihr eigentümliches Gericht, und wenn
man beide noch so sehr zusammenschütteln wollte, um sie vermischt,
gleichsam als Arzeneimittel, der kranken Seele zuzureichen, so
scheiden sie sich doch alsbald von selbst, und tun sie es nicht,
so wirkt das erste gar nicht.« Deshalb brauchen wir nicht unsere
Neigungen als schlecht zu verwerfen, aber aus ihnen kann nun und nimmer
pflichtmäßiges Handeln entspringen, wir müssen auch direkt gegen unsere
Neigungen handeln können und dürfen erst, wo das geschieht, vollauf der
Pflichtmäßigkeit unseres Handelns gewiß sein. Die Pflicht muß direkt
auf unseren Willen wirken, wir aber müssen zu ihr das Verhältnis der
Achtung haben: »die einzig sittliche Triebfeder ist die Achtung für das
Sittengesetz«.

       *       *       *       *       *

[Randnotiz: Menschenwürde]

Läßt sich das alles erwägen und in seiner vollen Stärke anerkennen,
ohne daß ein schweres Problem darin erscheint? Kant selbst hat es in
folgende Worte gefaßt.

»Pflicht! Du erhabener großer Name --, welches ist der deiner würdige
Ursprung, und wo findet man die Wurzel deiner edlen Abkunft, welche
alle Verwandtschaft mit Neigungen stolz ausschlägt und von welcher
Wurzel abzustammen die unnachlaßliche Bedingung desjenigen Wertes
ist, den sich Menschen allein selbst geben können?« Was bedeutet die
Pflicht, die so gebieterisch zu uns spricht und so gänzliche Hingebung
fordert, wie kann sie sich selbst rechtfertigen? Die Pflicht bringt
an uns ein Gebot, das keinen Widerspruch duldet, aber dies Gebot kann
unmöglich uns von draußen auferlegt sein, kann unmöglich einen Befehl
einer außer uns befindlichen Macht bedeuten. Denn ein solcher Befehl
könnte nur durch die Vorhaltung eines Lohnes oder die Androhung einer
Strafe wirken; eine daraus entspringende Handlung würde aber lediglich
durch den Gedanken an ihre Folgen bestimmt sein und damit ihren
moralischen Charakter verlieren. Wer an Lohn denkt, der hat seinen
Lohn dahin. So kann das verpflichtende Gesetz nur aus unsrem eignen
Wesen stammen, wir selbst müssen die Gesetzgeber sein. Aber wenn das
möglich sein soll, so müssen wir uns selbst völlig anders verstehen,
als wir es bis dahin taten. Wir dürfen nicht bloß Naturwesen sein und
den Verkettungen der Natur unterliegen, es muß in uns eine höhere Art,
ein selbständiges Leben wirken, das sich selbst seine Gesetze gibt
und in ihrer Durchführung das höchste der Ziele findet. Dies aber ist
in der Tat der Fall, es erscheint in uns eine praktische Vernunft,
nicht als etwas von draußen Herangebrachtes, sondern als die Tiefe
unsres eignen Wesens, als unser wahres Wesen. In dieser Vernunft
aber liegt die Forderung, daß das Handeln sich ganz unter die Form
der Allgemeinheit stelle; das Pflichtgebot, nach Kants Ausdruck der
kategorische Imperativ, lautet: »Handle so, daß die Maxime deines
Willens jederzeit zugleich als Prinzip einer allgemeinen Gesetzgebung
gelten kann,« oder auch in der Wendung zum Menschen: »Handle so,
daß du die Menschheit, sowohl in deiner Person als in der Person
eines jeden andern, jederzeit zugleich als Zweck, niemals bloß als
Mittel brauchst.« Der Mensch gewinnt dadurch nicht bloß einen Wert,
sondern eine unvergleichliche Würde, daß er in freier Entscheidung
jenes Gesetz der Vernunft als sein eignes ergreifen und ganz und gar
als selbständiges Glied einer allgemeinen Ordnung handeln kann. Die
Freiheit ist die unerläßliche Voraussetzung des Pflichtgebots und aller
Moral, wir müssen können, wo wir sollen, »du kannst, denn du sollst«.
Als eine Erweisung der Freiheit und als ein völliger Selbstzweck hebt
sich damit das moralisch Gute über alle andern Güter unvergleichlich
hinaus. Aus solcher Gesinnung fließen die Worte: »Es ist überall nichts
in der Welt, ja überhaupt auch außer derselben zu denken möglich, was
ohne Einschränkung für gut könnte gehalten werden als allein ein guter
Wille.« »Alles Gute, das nicht auf moralisch gute Gesinnung gepfropft
ist, ist nichts als Schein und schimmerndes Elend.«

       *       *       *       *       *

[Randnotiz: Persönlichkeit]

So ist es auch das Moralische, das allein den Menschen wesentlich mehr
sein läßt als das Tier. Denn »über die bloße Tierheit erhebt ihn das
gar nicht, daß er Vernunft hat, wenn sie ihm nur zum Behuf desjenigen
dienen soll, was bei Tieren der Instinkt verrichtet«. Wie sich hier von
der Moral und der ihr eignen Freiheit her das Gesamtbild des Lebens
vertieft, das zeigen Begriffe wie Persönlichkeit und Charakter; sie
verdanken die hohe Schätzung, die wir alle ihnen zollen, an erster
Stelle Kant. Denn Persönlichkeit hatte im Mittelalter und bis in die
Neuzeit hinein nur die allgemeinere Bedeutung eines vernünftigen
Einzelwesens (~rationalis naturae individua substantia~), erst Leibniz
suchte dem Begriff eine präzisere Fassung zu geben, er fand sie in dem
Vermögen des Menschen, in den verschiedenen Zeitpunkten das Bewußtsein
der Identität zu bewahren; nur das schien ihm eine moralische und eine
juristische Verantwortlichkeit möglich zu machen, nur daraus schöpfte
er die Überzeugung von einer persönlichen Unsterblichkeit. So stand
hier beim Begriff der Persönlichkeit das Intellektuelle voran, erst
Kant wendet ihn ins Moralische.

Persönlichkeit bedeutet ihm nämlich »Freiheit und Unabhängigkeit vom
Mechanismus der ganzen Natur«, das, »was den Menschen über sich selbst
(als einen Teil der Sinnenwelt) erhebt, was ihn an eine Ordnung der
Dinge knüpft, die nur der Verstand denken kann, und die zugleich
die ganze Sinnenwelt, mit ihr das empirisch bestimmbare Dasein des
Menschen in der Zeit und das Ganze aller Zwecke, unter sich hat.« Ja,
es wird wohl bei ihm von der Tierheit und Menschheit in uns noch die
Persönlichkeit unterschieden; der Mensch ist zunächst ein lebendes,
dann ein lebendes und zugleich vernünftiges, als Persönlichkeit endlich
ein vernünftiges und zugleich der Zurechnung fähiges Wesen.

       *       *       *       *       *

Eine ähnliche Verschiebung ins Moralische und zugleich ins Freitätige
hat der Begriff des Charakters durch Kant erfahren. Im Anschluß an
die ursprüngliche Bedeutung des griechischen Wortes bezeichnete vor
ihm Charakter jede ausgeprägte seelische Beschaffenheit; es kann in
diesem Sinne verschiedene Charaktere geben, gute sowohl als böse;
keinen Charakter haben, das heißt, nicht scharf ausgeprägt sein. Der
Charakter erschien hier vorwiegend als eine Gabe der Natur. Kant
dagegen unterscheidet deutlich zwischen einem physischen und einem
moralischen Charakter. Jener zeigt nach Kant an, was sich aus dem
Menschen machen läßt, dieser dagegen, was er aus sich selbst zu machen
bereit ist. »Einen Charakter schlechthin zu haben, bedeutet diejenige
Eigenschaft des Willens, nach welcher das Subjekt sich selbst an
bestimmte praktische Prinzipien bindet, die es sich durch seine eigne
Vernunft unabänderlich vorgeschrieben hat.« In diesem Sinne wollte Kant
nicht sagen, der Mensch habe diesen oder jenen Charakter, sondern er
habe überhaupt einen Charakter, »der nur ein einziger oder gar keiner
sein kann«.

Schon allein durch diese Begriffe, die in aller Munde sind, ist Kant
tief in das deutsche Leben eingedrungen.

Überall erscheint dabei die engste Verbindung von Freiheit und Gesetz,
und zugleich erscheint Kant als ein Durchbildner und Vollender dessen,
was im deutschen Wesen angelegt ist.

Freiheit ist uns nicht eine Abwerfung aller Bindung, ein Heraustreten
aus allen Zusammenhängen, ein Gestalten des Lebens möglichst nach
eignem Belieben, sondern sie ist ein Aufnehmen der Vernunftzwecke
und der allgemeinen Ordnung in den eignen Willen, die freie Bindung
an ein selbstgewolltes Gesetz; darin liegt eine Selbstverneinung,
aber mehr doch eine Selbstbejahung. Der Gehorsam gegen ein solches
selbstgewolltes Gesetz kann keinen Druck erzeugen, nicht einengend auf
uns wirken, vielmehr wird er unser Wesen erweitern, uns fester auf
uns selbst stehen lassen. Daß die Fremden das nicht verstehen und den
Gehorsam des freien Mannes blinde Unterwürfigkeit schelten, das ist
eine gröbliche Verkennung der Wahrheit, eine Verkennung, die ihrerseits
eine klägliche Flachheit bekundet. Kant aber ist es, der den deutschen
Begriff der Freiheit aus dem tiefsten Innern unsres Wesens begründet
und ihn zum festen Grundstein des menschlichen Lebens gemacht hat.

       *       *       *       *       *

[Randnotiz: Freiheit und Kausalgesetz]

Aber alle Schätzung der Gesinnung, die in solchen Lehren hervortritt,
enthebt uns nicht der Frage, wie es mit der Wirklichkeit der Freiheit
steht, ob diese nicht auf den Widerspruch der ganzen Weltordnung
stößt, da sie die in ihr waltende Gesetzlichkeit aufs schroffste
zu durchbrechen scheint. Dies nun ist das Große an Kant, daß er der
Freiheit einen sicheren Platz im Ganzen der Welt erstreitet, ja daß
er sie zur Seele der ganzen Wirklichkeit macht. Das aber kann nicht
geschehen ohne eine völlige Umwandlung ihres gewöhnlichen Bildes,
das verlangt im besonderen eine gründliche Auseinandersetzung mit
dem großartigen Bilde, das Spinoza entworfen hatte, und das eben
um die Zeit Kants die Gemüter überwältigend fortriß. Bei Spinoza
wird die Welt ein lückenloser Kausalzusammenhang, der einfachen und
unwandelbaren Gesetzen folgt, jeder einzelne ist hier in seinem Tun
und Lassen ganz und gar durch seine Stellung im Ganzen bestimmt,
der Mensch ist ebensowenig frei, wie es ein geworfener Stein sein
würde, wenn er während des Fliegens ein Bewußtsein erhielte. Wird das
konsequent durchgedacht, so verschwindet alles Gut und Böse, so bleibt
nur Notwendigkeit; alles Urteilen hat dann einem bloßen Feststellen
der Tatsächlichkeit zu weichen. Diese Lehre ist aber nicht private
Meinung eines einzelnen Denkers, sie ist die volle Durchbildung
einer Überzeugung, die namentlich von der mechanisch-mathematischen
Naturwissenschaft vertreten wurde und dadurch zu großem Einfluß in
der Neuzeit gelangt war; das Kausalgesetz, das jene beherrscht, ward
bei Spinoza zum Weltgesetz erhoben. Nun aber hatte eben an diesem
Punkt Kant aus rein wissenschaftlichen Erwägungen eine Gegenbewegung
aufgenommen, die der schottische Philosoph Hume (1711--1776) begonnen
hatte, die freilich nicht gegen das Kausalitätsgesetz selbst, wohl
aber gegen seine Gültigkeit als ein den Dingen innewohnendes und den
Weltlauf beherrschendes Gesetz gerichtet war.

       *       *       *       *       *

[Randnotiz: Hume und Kant]

Hume, ein klarer und kritischer Kopf, untersuchte den Ursprung
des Kausalgesetzes und fand dabei das Ergebnis, daß er unmöglich
in der Erfahrung, der Wahrnehmung der Dinge liegen kann. Denn der
innere Zusammenhang des Geschehens, die Abhängigkeit des einen vom
anderen, den jenes Gesetz behauptet, ist unmöglich von draußen her
mitzuteilen, die Erfahrung zeigt uns nie mehr als ein Neben- und
Nacheinander. So läßt sich die Kausalverknüpfung nur als ein Werk
des Menschen verstehen, und zwar denkt sich das Hume in folgender
Weise. Oft wiederholen sich bei uns Vorstellungen in gleicher
Folge, und wir gewöhnen uns an diese Folge; treten nun wiederum die
ersten Glieder der Reihe ein, so erwecken sie in uns mit zwingender
Kraft das Bild der späteren; diesen Zusammenhang mit seinem Zwang
tragen wir nun fälschlich in die Dinge hinein und glauben sie durch
ein inneres Band verbunden, während nur unsre Vorstellungen sich
verkettet haben. Bei solcher Fassung verliert die Kausalverknüpfung
ihre Geltung als Weltgesetz, sie wird ein Vorgang in der einzelnen
Seele, und da die Vorstellungsfolgen sich nur durch Erfahrung
bilden, so kann die Kausalbetrachtung den Bereich der Erfahrung nie
überschreiten; da ferner die Art der Verkettung ganz und gar eine
Sache der einzelnen Individuen ist, so gibt es keine ihnen überlegene
sachliche und allgemeine Wahrheit, und Wissenschaft in dem Sinne,
wie sie bisher angenommen war, wird schlechterdings aufgehoben.
Diese Verschiebung des Kausalgesetzes vom Objekt ins Subjekt, vom
Weltall in die Einzelseele, versetzte Kant in gewaltige Aufregung
und nachhaltige Bewegung. Daß die Kausalverknüpfung uns nicht von
draußen zugehen könne, das schien auch ihm unbestreitbar. Aber wenn
er in der Verneinung mit Hume zusammenging, so fand das von diesem
gebotene Ja mit seiner Zerstörung strenger Wissenschaft bei Kant den
härtesten Widerstand. Die Wirklichkeit einer solchen Wissenschaft als
eines Systems allgemeingültiger Wahrheiten galt ihm schon durch die
Tatsache der Mathematik als allem Zweifel enthoben, sie dünkte ihm eine
unantastbare Wahrheit. Aber wie nun diese Wahrheit mit der Aufhebung
der Kausalverknüpfung als eines Weltgesetzes in Einklang bringen?
Dieser Widerspruch, dem ein schwächerer Geist erlegen wäre, hat Kant
auf einen neuen Weg geführt und ihn in dessen Verfolgung die Höhe
seiner wissenschaftlichen Leistung erreichen lassen.

       *       *       *       *       *

Je mehr sich seiner Arbeit das Problem vertiefte, desto deutlicher
wurde ihm, daß die Entscheidung letzthin an der Fassung des
Wahrheitsbegriffes hängt. Wie ist Wahrheit, wissenschaftliche Wahrheit
zu verstehen? Von alters her wurde sie als eine Übereinstimmung
unsres Denkens mit einer unabhängig von ihm vorhandenen Wirklichkeit
verstanden, und wenn auch der Lauf der Zeiten die Wege zu diesem
Ziele erheblich verändert hatte, das Ziel selbst blieb bestehen und
kam somit auch an Kant. Er aber erkannte mit eindringender Schärfe,
daß es in dieser Fassung schlechterdings unerreichbar sei, daß also,
wenn alle Wahrheit an ihm hänge, auf sie ein für allemal zu verzichten
sei. Das vornehmlich aus dem Grunde, weil, wenn unsere Begriffe
einer Bestätigung von draußen bedürften, wir nie zu allgemeinen und
notwendigen Sätzen gelangen könnten, wie die Wissenschaft sie verlangt,
da die Erfahrung uns immer nur Einzelnes und Tatsächliches darbieten
kann. Überhaupt aber wäre nie auszumachen, wie weit unsre Begriffe
zu dem Tatbestand stimmten, den sie uns übermitteln möchten. Kurz,
die Skepsis wäre unüberwindlich, wenn Wahrheit Übereinstimmung unsres
Denkens mit den Dingen bedeutet.

       *       *       *       *       *

[Randnotiz: Dinge und Begriffe]

Um solchen Schiffbruch der Wissenschaft zu vermeiden, gibt es nach Kant
nur einen einzigen Weg: es müssen sich nicht unsere Begriffe nach den
Dingen, sondern es müssen sich die Dinge nach unsern Begriffen richten,
d. h. wir erkennen Dinge nur so weit, als sie in unsere Anschauungs-
und Denkformen eingehen. Diese Verlegung des Schwerpunkts aus dem
Objekt ins Subjekt, die kopernikanische Wendung, wie Kant selbst sie
genannt hat, ergibt aber eine Wissenschaft und eine wissenschaftliche
Erfahrung nur, wenn das Subjekt wesentlich anders verstanden wird,
als Hume es tat. Vom Stande der Einzelseele greift Kant auf ein
geistiges Gefüge zurück, das allen Menschen gemeinsam ist und das
aller Arbeit trägt. Er erörtert zunächst, was für Wissenschaft und
wissenschaftliche Erfahrung nötig ist, und er zeigt dann Punkt für
Punkt, wie dieses geleistet wird; er zeigt, wie jene Leistungen, über
deren Tatsächlichkeit ihm kein Zweifel besteht, möglich sind, d. h.
was von rein geistiger Tätigkeit, von dem, was er ~a priori~ nennt,
in ihnen steckt. Es erhellt dabei namentlich, daß alles, was an den
Erkenntnissen Form ist, nicht von draußen stammen kann, sondern vom
Geiste selbst geliefert werden muß; zu einer gewaltigen Aufgabe wird
es damit, die Grundformen aufzusuchen, welche alles Erkennen tragen.
In seiner Kritik der reinen Vernunft hat Kant das mit staunenswerter
Energie und mit unermüdlicher Sorgfalt getan; das Gesamtergebnis ist
ein völlig anderes Bild der Wirklichkeit. Denn nun wird gewiß, daß
wir die Ordnung, die wir in der Natur als den Dingen innewohnend
vorzufinden glaubten, selbst ihr geliehen haben, daß wir in der
wissenschaftlichen Forschung nur unser Eigentum wieder an uns nehmen.
So erklärt sich das stolze Wort Kants: »Der Verstand schöpft seine
Gesetze nicht aus der Natur, sondern schreibt sie dieser vor.«

Aber wenn so dem Geist ein hohes Vermögen zuerkannt wird, Kant ist
nicht minder darauf bedacht, seine Grenzen sorgfältig zu wahren. Unser
menschliches Denken hat nicht das Vermögen zu schaffen, es vermag
nicht aus seiner Bewegung eine Wirklichkeit zu erzeugen, sondern
die architektonische Tätigkeit der Vernunft bedarf eines Stoffes,
den die Gegenstände als Dinge an sich geben müssen, »alles Denken
muß sich zuletzt auf Anschauungen, mithin bei uns auf Sinnlichkeit
beziehen, weil uns auf andere Weise kein Gegenstand gegeben werden
kann.« Sinnlichkeit und Denken müssen zusammenwirken, um Erfahrung
hervorzubringen. »Ohne Sinnlichkeit würde uns kein Gegenstand gegeben
und ohne Verstand keiner gedacht werden. Gedanken ohne Inhalt sind
leer, Anschauungen ohne Begriffe sind blind.«

       *       *       *       *       *

[Randnotiz: Erfahrung und Denken]

Ein Denken, das über die Erfahrung hinausstrebt und eigne Wege gehen
will, wie es nach Kants Überzeugung die herkömmliche philosophische
Spekulation versuchte, fällt unvermeidlich ins Leere. Wie Kant
demgegenüber seine Aufgabe faßt, das hat er in mannigfachen Bildern
ausgedrückt, die seine Darstellung durchflechten. Er will vor dem
Gerichtshof der Vernunft unerbittlich zerstören, was eine ihre Kräfte
überspannende Vernunft sich zu Unrecht angemaßt hat; er will das
Gebäude der Wissenschaft auf festem Grunde und nach einem klaren
architektonischen Riß erbauen; er will der Spekulation die Flügel
beschneiden, mit der sie hoffte sich in den leeren Raum aufschwingen
zu können.

       *       *       *       *       *

Seine Aufgabe hat Kant in drei Hauptabschnitten durchgeführt, deren
jeder eine eingreifende Umwandlung der überkommenen und eingewurzelten
Denkart vollzieht. Der erste zeigt, daß die Formen der sinnlichen
Anschauung Raum und Zeit nicht Eigenschaften der Dinge sind, sondern
lediglich der menschlichen Seele angehören, welche die Erscheinungen
mittels ihrer zusammenfügt. Es wird gezeigt, daß sie unmöglich aus den
Eindrücken der Sinne hervorgehen können, daß sie vielmehr von diesen
vorausgesetzt werden, auch daß sie sich nicht durch Abstraktion aus
ihnen ableiten lassen, sondern als ein Ganzes alle Mannigfaltigkeit in
sich fassen; auch die Allgemeingültigkeit und die Notwendigkeit der
geometrischen und der arithmetischen Sätze wird als Zeugnis für die
Subjektivität von Raum und Zeit verwandt; jene wäre unmöglich, wenn
diese unabhängig von uns vorhandene Dinge wären, zu denen uns erst die
Erfahrung einen Zugang verschaffen könnte.

       *       *       *       *       *

Der zweite Hauptabschnitt zeigt, daß unser Bild der Welt eines
Zusammenwirkens von Sinnlichkeit und Denken bedarf, daß aber das Denken
die Grundformen liefert, die Elemente wie das Gefüge. Hier findet sich
auch gegenüber Hume eine neue Behandlung des Kausalitätsproblems; so
entschieden Kant die Kausalität den Dingen selbst fernhält, sie ist
ihm keine Gewöhnung des bloßen Individuums, sondern ein Grundgesetz
unseres Denkens, das nur mit ihrer Hilfe den Verlauf des Geschehens
in eine feste Ordnung bringt. Dieser Abschnitt ist über die einzelnen
Punkte hinaus darin bedeutend, daß er zeigt, wie auch das Bild
der sinnlichen Welt auf logischer Arbeit ruht und an jeder Stelle
ihrer bedarf, er gibt damit der Erziehung für die Bildung der Sinne
wertvollste Anregung, ferner zerstört er für die Wissenschaft ein
für allemal den Materialismus mit seiner plumpen Gleichsetzung von
sinnlicher Handgreiflichkeit und echter Tatsächlichkeit, indem er das
Hervorgehen unsres Weltbildes aus Gedankenarbeit deutlich vor Augen
stellt.

       *       *       *       *       *

[Randnotiz: Letzte Wahrheiten]

Der letzte Hauptabschnitt zeigt endlich, daß ein unabweisbares
Verlangen, zum Bedingten ein Unbedingtes zu suchen, die
Mannigfaltigkeit auf eine letzte Einheit zurückzuführen, das
Denken über das Gebiet der Erfahrung hinaustreibt, daß es ihm aber
schlechterdings unmöglich ist, in dem Jenseitigen festen Fuß zu fassen
und zu letzten Wahrheiten vorzudringen. An drei Punkten erfahren wir
solchen Widerspruch in unserer eignen Vernunft: bei der Seele, beim
Weltall, beim Dasein Gottes. Wohl wird im Leben alle Mannigfaltigkeit
seelischer Vorgänge von einer Einheit des Bewußtseins getragen, aber
wir dürfen deshalb nicht diese Einheit von jenem Zusammenhang ablösen
und von ihr auf das Wesen der Seele oder auf eine Unsterblichkeit
schließen; davon auf spekulativem Wege etwas zu erkennen, ist uns
schlechthin versagt.

       *       *       *       *       *

Ein unabweisbares Verlangen unserer Vernunft nach Einheit drängt uns
dazu, die mannigfachen Erscheinungen um uns zum Ganzen einer Welt
zusammenzuschließen, und wir können dann nicht umhin, über den Ursprung
und das Gefüge dieses Ganzen Behauptungen aufzustellen. Aber bei
solchem Unternehmen verwickeln wir uns in entgegengesetzte Thesen,
deren jede wohl die andere widerlegen, nicht aber die eigene Wahrheit
dartun kann. Das spricht zum allgemeinen Bewußtsein am deutlichsten
bei der Frage, ob die Welt in Raum und Zeit begrenzt oder ob sie
unbegrenzt ist. Eins von beiden scheint notwendig, und doch können wir
uns für keins entscheiden. Denken wir nämlich die Welt in Raum und
Zeit begrenzt, so wird ihr Bild unerträglich klein; denken wir sie
unbegrenzt, so wird es unerträglich groß; solche Unmöglichkeit einer
Entscheidung darf als ein sicheres Zeugnis dafür gelten, daß Raum und
Zeit nicht von uns unabhängige Größen sind, sondern nur menschliche
Anschauungsformen.

       *       *       *       *       *

Das letzte Problem ist das Dasein Gottes. Ein Verlangen unserer
Vernunft nach einem letzten Abschluß macht uns zur Bejahung jener Frage
geneigt; aber jede nähere Prüfung zeigt, daß wir damit den eignen
Kreis überspringen, subjektive Antriebe in objektive Notwendigkeiten
verwandeln, den Gebilden unseres Denkens eine Selbständigkeit
gegenüber diesem Denken verleihen.

       *       *       *       *       *

So gibt uns die reine Wissenschaft keine Antwort auf die Fragen, die
unsere Seele zu beschäftigen nimmer aufhören können; auch der Lauf
der Zeit kann daran nichts ändern, da alle Fortschritte des Erkennens
innerhalb des bezeichneten Rahmens bleiben, ihn weder überschreiten
noch verändern können.

       *       *       *       *       *

Das Ganze unseres intellektuellen Vermögens, wie es sich aus Kants
Untersuchung ergibt, stellt sich in zwiefacher Beleuchtung dar: es
ist groß innerhalb der Erfahrung, in dem Aufbau ihres weitverzweigten
Gefüges, in seiner völligen Durchdringung mit Denkarbeit, es ist klein,
sobald es sich über die Erfahrung hinauswagt und letzte Gründe der
Wirklichkeit erforschen will.

Das eine wie das andere wirkt aber dahin, dem Reich der Moral freien
Platz zu schaffen und ihm einen besonderen Wert zu verleihen. Die ganze
sinnliche Welt kann jetzt nicht mehr als letzte Wirklichkeit gelten,
deren Gesetze auch unser Handeln beherrschen, sie hat sich in ein Reich
der Erscheinungen verwandelt, das vornehmlich von uns selbst gebildet
ist. So bedeutet auch die Kausalverkettung nicht mehr ein Weltgesetz,
das keine Freiheit des Handelns duldet, für die Freiheit ist jetzt
freier Raum gewonnen. Auch das Unvermögen der Spekulation gegenüber
den letzten Fragen ist insofern dem Handeln günstig, als es von ihr
keine bindenden Ziele empfangen kann, sondern soweit es ihrer bedarf,
sie aus eignem Vermögen aufbringen muß.

       *       *       *       *       *

[Randnotiz: Das Reich der praktischen Vernunft]

Auch die Gesamtstellung der praktischen Vernunft im Lebenswerke Kants
wird durch die Erfahrungen der Erkenntniskritik aufs wesentlichste
verbessert. Diese Erfahrungen fassen sich zusammen in eine Befreiung
des Menschen vom Druck einer ihm entgegenstehenden Welt, er braucht
nicht eine Übereinstimmung mit einer solchen Welt zu suchen, er bildet
sich seine Welt aus den Kräften und nach den Gesetzen seines eigenen
Wesens. Das war ein großer Gewinn an Freiheit und Selbständigkeit,
er brachte den Menschen in ein anderes Verhältnis zur Wirklichkeit.
Aber es verblieb bei allem Gewinn eine feste Schranke darin, daß das
Denken nur in Beziehung auf Sinnlichkeit in fruchtbare Arbeit kam,
daß Dinge an sich seiner Tätigkeit den Stoff darbieten mußten. So
drängt es notwendig weiter zu dem Gedanken, ob es nicht eine Tätigkeit
gibt, die unabhängig von solcher Beschränkung aus sich selbst heraus
eine Wirklichkeit bilden könnte; eine solche Tätigkeit müßte als
die Vollendung des Lebens gelten, sie würde nichts Dunkles, nichts
Unaufhellbares in sich tragen. Nun aber liegt eine solche Tätigkeit,
ein solches Wirken aus reiner Selbsttätigkeit vor in der Moral und
ihrem Reiche der praktischen Vernunft. So darf diese als die letzte
Tiefe der Wirklichkeit gelten, und da bei ihr das Wirken der Vernunft
nicht wie beim Erkennen an besondere Bedingungen des Menschen geknüpft
ist, so beschränkt sich auch ihre Geltung nicht auf den Menschen,
sie muß für alle Vernunftwesen gelten, sie hat eine unbedingte
Gültigkeit. Damit rechtfertigt sich vollauf die Hochschätzung, mit
der Kant die Moral behandelt, diese hat sich nun wirklich als der
Kern des Menschenwesens erwiesen und zugleich zu einer Entwerfung von
Weltausblicken fähig gezeigt. Denn in der hier gebotenen Fassung ist
die Moral nicht ein besonderes Gebiet innerhalb einer weiteren Welt,
sondern sie ist der Ursprung einer neuen Welt, und diese Welt bildet
die Tiefe der gesamten Wirklichkeit. Die Moral schafft sich gegenüber
der Natur ein eignes Reich, ein Reich der Freiheit, das sein Recht und
seinen Wert ganz und gar in sich selbst hat und keiner Bestätigung,
keiner Befestigung von außen her bedarf; es ist nunmehr vollauf
verständlich, wie sehr der Mensch durch sein selbständiges Teilnehmen
an diesem Reich der Freiheit gehoben wird, wie er ganz davon erfüllt
sein muß.

       *       *       *       *       *

[Randnotiz: Die drei Grundüberzeugungen]

Solche Erhebung der Moral zu einer weltschaffenden Größe bringt es
mit sich, daß sich aus ihr auch Grundüberzeugungen vom Ganzen der
Wirklichkeit entwickeln, Grundüberzeugungen, praktische Ideen, die
keine theoretischen Lehrsätze sind und nicht als solche verwandt werden
dürfen, die aber dem pflichtmäßig handelnden Menschen unbedingt gewiß
sind; sie sind Sache des Glaubens, aber eines Glaubens, an dem aller
Wert des Menschen hängt, und der sich von einem dogmatischen Glauben
aufs deutlichste unterscheidet. Der erste Punkt dieses moralischen
Glaubens ist die Idee der Freiheit, die allein Moral überhaupt möglich
macht, Freiheit im Sinne einer Selbstbestimmung des vernünftigen
Willens; der zweite die Idee der Unsterblichkeit, da die notwendige
Forderung einer vollendeten Heiligkeit des Wandels sich innerhalb des
Erdenlebens unmöglich erfüllen läßt, ein schlechthin Unmögliches aber
nie die volle Kraft der Seele gewinnen könnte; der dritte die Idee
Gottes, als des Trägers einer naturüberlegenen Ordnung, die das Glück
zur Glückswürdigkeit in das rechte Verhältnis bringt. Von diesen Ideen
ist aber die erste als die grundlegende die weitaus wichtigste, die
anderen dienen mehr zur Ausführung und zur Hilfe. Im Grunde ist es
der Glaube an das in uns gegenwärtige Wirken einer Welt der Freiheit
gegenüber aller bloßen Natur, der Kant eine volle Gewißheit und
freudigen Lebensmut gibt. »Die Idee der Freiheit ist die einzige unter
allen Ideen der reinen Vernunft, deren Gegenstand Tatsache ist.«

       *       *       *       *       *

[Randnotiz: Das moralische Gesetz in uns]

Wie sich ihm mit dem allen unser Verhältnis zu den großen Lebensfragen
darstellt, darüber spricht er sich an einer Stelle der Praktischen
Vernunft aus, die für das Ganze seiner Denkart zu bedeutend und zu
bezeichnend ist, als daß wir auf eine Anführung verzichten möchten.
Er sucht zu zeigen, daß eine nähere Einsicht in die tiefsten Gründe
der Wirklichkeit unserem moralischen Handeln leicht gefährlich werden
könnte. »Statt des Streits, den jetzt die moralische Gesinnung mit
den Neigungen zu führen hat, in welchem nach einigen Niederlagen doch
allmählich moralische Stärke der Seele zu erwerben ist, würden Gott
und Ewigkeit mit ihrer furchtbaren Majestät uns unablässig vor Augen
liegen. -- Die Übertretung des Gesetzes würde freilich vermieden, das
Gebotene getan werden; weil aber die Gesinnung, aus welcher Handlungen
geschehen sollen, durch kein Gebot mit eingeflößt werden kann, der
Stachel der Tätigkeit hier aber sogleich bei Hand und äußerlich ist,
die Vernunft also sich nicht allererst emporarbeiten darf, um Kraft zum
Widerstande gegen Neigung durch lebendige Vorstellung der Würde des
Gesetzes zu sammeln, so würden die mehrsten gesetzmäßigen Handlungen
aus Furcht, nur wenige aus Hoffnung und gar keine aus Pflicht
geschehen, ein moralischer Wert der Handlungen aber, worauf doch allein
der Wert der Person und selbst der der Welt in den Augen der höchsten
Weisheit ankommt, würde gar nicht existieren.

Nun, da es mit uns ganz anders beschaffen ist, da wir, mit aller
Anstrengung unserer Vernunft, nur eine sehr dunkle und zweideutige
Aussicht in die Zukunft haben, der Weltregierer uns sein Dasein und
seine Herrlichkeit nur mutmaßen, nicht erblicken oder klar beweisen
läßt, dagegen das moralische Gesetz in uns, ohne uns etwas mit
Sicherheit zu verheißen oder zu drohen, von uns uneigennützige Achtung
fordert, übrigens aber, wenn diese Achtung tätig und herrschend
geworden, allererst alsdann und nur dadurch Aussichten ins Reich
des Übersinnlichen, aber auch nur mit schwachen Blicken erlaubt; so
kann wahrhafte sittliche, dem Gesetze unmittelbar geweihte Gesinnung
stattfinden und das vernünftige Geschöpf des Anteils am höchsten Gute
würdig werden, das dem moralischen Werte seiner Person und nicht bloß
seiner Handlungen angemessen ist. Also möchte es auch hier wohl damit
seine Richtigkeit haben, was uns das Studium der Natur und des Menschen
sonst hinreichend lehrt, daß die unerforschliche Weisheit, durch die
wir existieren, nicht minder verehrungswürdig ist in dem, was sie uns
versagte, als in dem, was sie uns zuteil werden ließ.«

       *       *       *       *       *

Zeigt diese Stelle einmal, wie tief eine religiöse Überzeugung in Kants
Gemüte wurzelt, so bekundet sie nicht minder die eigentümliche Art des
von ihm entwickelten Idealismus. Bisher suchte die Philosophie aus
dem Ganzen der Weltanschauung dem Leben seine Richtung zu geben, es
hatte seine Ziele und Güter aus der mit dem All befaßten Wissenschaft
zu empfangen. Darin vollzieht nun Kant eine völlige Umkehrung.
Ein spekulatives Eindringen in die letzten Gründe ist nach seiner
Überzeugung dem Menschen schlechterdings versagt, aber deshalb brauchen
wir nicht auf allen Sinn der Wirklichkeit zu verzichten, wir finden
ihn und zugleich die Richtung des Lebens vom Handeln her, von einem
Handeln, das sich selbst zu einer Welt erweitert, aus seiner Tätigkeit
eine Welt der Freiheit hervorbringt.

Ein Idealismus, der daraus hervorgeht, scheint unserem Denker
weit kräftiger und lebensvoller als einer, der einer verwickelten
Weltanschauung entspringt; auch hat er den Vorteil, sich auf etwas zu
gründen, was jedem Menschen nahe und gegenwärtig ist, was daher jeder
ohne viel gelehrtes Wissen bei sich beleben kann. Es ist der Mensch als
Mensch, den diese Denkweise aufruft.

       *       *       *       *       *

Nachdem so die Weltmacht der Moral völlig gesichert ist, darf sie ihr
Maß an das vorgefundene Dasein legen, darf sie den ganzen Umkreis
des Lebens an sich zu ziehen und von sich aus zu gestalten suchen.
Sie wird dabei vor allem eine völlige Unabhängigkeit vom Stande der
Menschen wahren, nicht ihre Vorschriften danach einrichten und darauf
herabstimmen, was im Durchschnitt getan wird; für »höchst verwerflich«
wird es erklärt, »die Gesetze über das, was ich tun soll, von
demjenigen herzunehmen oder dadurch einschränken zu wollen, was getan
wird«. Die Moral hat ihr Gesetz und ihr Gericht in sich selbst, das Tun
und Treiben der Menschen ändert daran nicht das mindeste. »Wenn ein
jeder löge, wäre deswegen das Wahrreden eine bloße Grille?«

[Randnotiz: Das radikale Böse]

Bei solcher Unabhängigkeit der Moral kann es in keiner Weise
erschrecken und niederdrücken, wenn der Mensch sich in weitem Abstande
von ihr befindet. Das aber ist nach Kants Überzeugung in der Tat der
Fall. Sein Urteil über den moralischen Stand der Menschheit ist wenig
günstig. Er beklagt vor allem die Unlauterkeit des Menschen, seinen
Mangel an Wahrhaftigkeit und Aufrichtigkeit, er findet in ihm einen
Hang zum Bösen, der nicht zu vertilgen, sondern nur zu überwiegen ist,
er meint, daß das Böse nicht bloß in den Neigungen, sondern im Willen
liege, indem man jenen nicht widerstehen wolle. So hat Kant die Lehre
von einem »radikalen« Bösen, und er spricht wohl von einer Bösartigkeit
der menschlichen Natur; auch seine näheren Ausführungen zeigen ein
starkes Mißtrauen gegen die moralische Haltung des Menschen. »Aus so
krummem Holz, als woraus der Mensch gemacht ist, kann nichts ganz
Gerades gezimmert werden.«

Da dies aber seine Hochschätzung des Menschenwesens als eines Trägers
sittlicher Freiheit in keiner Weise vermindert, so entsteht eine starke
Spannung, und es erklärt sich auch, wie Kant weniger darauf bedacht
ist, eine Verständigung zwischen der sittlichen Forderung und dem
Menschen der Erfahrung herbeizuführen, als das sittliche Gesetz in
seiner vollen Reinheit und Strenge aufrechtzuhalten; alle Laxheit, alle
Neigung zu Kompromissen findet bei ihm entschiedenste Ablehnung.

Es bringt ihm daher echte Moral einen fortwährenden Kampf mit sich,
einen Kampf zwischen Neigung und Pflicht, zugleich aber eine hohe
Schätzung der Tapferkeit, wie er denn die Tugend geradezu als
moralische Tapferkeit bezeichnet, deren Fahne es hochzuhalten gilt.
So ist das Leben, das hier entsteht, wahrlich nicht leicht und
bequem, es verlangt unaufhörliche Anspannung aller Kraft, es verlangt
fortwährende Selbstüberwindung, aber es erlangt in dem allen auch
eine unvergleichliche Größe und Freude, es hat seinen Lohn in sich
selbst, braucht ihn nicht von draußen her zu empfangen, es hebt über
das gewöhnliche Glück hinaus und trägt in sich selbst eine hohe
Befriedigung.

       *       *       *       *       *

Wenn Kant von der Moral als der herrschenden Macht alle Lebensgebiete
gestaltet, so mag das eine große Gefahr für die Entfaltung der
Eigentümlichkeit dieser dünken. In Wahrheit ist eine Verengung
nicht zu leugnen, da Kant die Moral lediglich auf das Verhältnis zu
Menschen beschränkt, nur Pflichten des Menschen gegen Menschen kennt.
Andererseits verhindert die hohe Fassung der Moral als eines Reiches
der Freiheit und Selbsttätigkeit mit Sicherheit ein Sinken zu einem
bloßen Moralismus, der alles nur daraufhin ansieht, wie weit es der
Besserung der Individuen nütze; die Moral greift hier weniger in den
näheren Bestand der Gebiete ein, als sie ihrem Ganzen die Richtung
auf höchste Zwecke, auf jenes Reich der Freiheit gibt; so wirkt sie
konzentrierend, klärend und kräftigend auf den ganzen Umfang des Lebens.

       *       *       *       *       *

[Randnotiz: Kant und die Religion]

Am wenigsten erlangt wohl ihr volles Recht die Religion, wenn sie
als »die Erkenntnis aller unsrer Pflichten als göttlicher Gebote«
verstanden wird. Denn streng genommen würde sie damit ein bloßes Mittel
zur Verstärkung der Moral, und es wäre dabei nicht einmal gewiß, ob
das bloß eine Hilfe für menschliche Schwäche wäre, die ein Starker
wohl auch entbehren könnte, oder ob sie eine Wahrheit aus eigenem
Rechte besitzt. Was aber den Inhalt betrifft, so liegt nach Kant in
der Religion aller Wert am Tun. Dabei läßt sich vollauf anerkennen,
daß der eigentümliche Charakter der Religion wenig zur Geltung kommt,
und doch die Energie bewundern, mit der die moralische Seite der
Religion hervorgekehrt, allem Scheinwesen in ihr widerstanden, ihr
Leben vor allem in unmittelbare Gegenwart gestellt wird. Bezeichnend
sind hier die Worte: »Alles was außer dem guten Lebenswandel der
Mensch noch tun zu können vermeint, um Gott wohlgefällig zu werden,
ist bloßer Religionswahn und Afterdienst Gottes,« und die anderen:
»daß ein Geschichtsglaube Pflicht sei und zur Seligkeit gehöre, ist
Aberglaube.« Es ist aber »Aberglaube der Hang, in das, was als nicht
natürlicherweise zugehend vermeint wird, ein größeres Vertrauen zu
setzen, als was sich nach Naturgesetzen erklären läßt, -- es sei
im Physischen oder Moralischen«. Kant ist darum besorgt, daß die
Selbständigkeit der Moral durch ihre Verkettung mit der Religion
Schaden leide; so dringt er mit höchstem Eifer darauf, daß nicht die
Moral auf die Religion, sondern die Religion auf die Moral gegründet
werde. Kants persönliche Religion war ohne Zweifel weit reicher
und tiefer als die von ihm in Begriffe gefaßte, ein Bewußtsein der
Abhängigkeit von einer höheren Macht und ein Vertrauen auf diese Macht
geht durch alle seine Schriften. Ein bloßer Moralist konnte nicht
sagen, daß, wenn man von einem letzten Zwecke der Welt sprechen dürfe,
er nicht in der Glückseligkeit der vernünftigen Wesen zu suchen sei,
sondern in der Ehre Gottes.

       *       *       *       *       *

[Randnotiz: Wahrhaftigkeit und Gerechtigkeit]

Zu größerem Reichtum entfaltet sich die moralische Grundanschauung
Kants in der Gestaltung des menschlichen Zusammenseins. Hier haben
sich in allen Verhältnissen die beiden Tugenden zu bewähren, die
ihm als die höchsten gelten: Wahrhaftigkeit und Gerechtigkeit. Die
Pflicht der Wahrhaftigkeit geht in erster Linie nicht gegen andere,
sondern gegen uns selbst, in der Lüge und Unaufrichtigkeit schaden
wir vornehmlich uns selbst, indem wir dadurch die Achtung zerstören,
die wir uns selbst als einem moralischen Wesen schulden. Zur Pflicht
der Wahrhaftigkeit gehört auch, daß wir überall aus selbständiger
Entscheidung und eigner Überzeugung handeln, auch uns davor hüten,
blinde und äußere Bekenntnisse nachzusprechen. Gewiß schützt auch
strenge Gewissenhaftigkeit uns nicht vor Irrung, aber diese trifft dann
nicht unsere Gesinnung. »Es kann sein, daß nicht alles wahr ist, was
ein Mensch dafür hält (denn er kann irren), aber in allem, was er sagt,
muß er wahrhaft sein.«

Das Verhältnis der Menschen untereinander werde aber durch die Idee
der Gerechtigkeit bestimmt, sowohl im privaten Verkehr als im Staate
als im weltbürgerlichen Verkehr der Völker. Wie hoch Kant von der
Gerechtigkeit denkt, das zeigen die Worte: »Wenn die Gerechtigkeit
untergeht, hat es keinen Wert mehr, daß Menschen auf Erden leben«;
von der Ungerechtigkeit aber sagt er: »Niemals empört etwas mehr als
Ungerechtigkeit, alle anderen Übel, die wir ausstehen, sind nichts
dagegen.«

Demnach empfiehlt es sich, das Verhältnis von Mensch zu Mensch mehr auf
Gerechtigkeit und gegenseitige Achtung als auf Liebe zu stellen. Liebe
kann nicht geboten werden, und Mitleid ist kein großes Gegenmittel
gegen den Eigennutz. Es fällt hier stark ins Gewicht, daß Kant wenig
von den Neigungen des Menschen hält und sie viel zu veränderlich
findet, um auf sie unser Leben zu bauen.

Aus der Selbstachtung aber, die ich als Glied eines Reiches der
Freiheit haben darf, geht unmittelbar eine Achtung auch der anderen
hervor; umgekehrt läßt sich sagen, daß, wo diese Achtung fehlt, es
im Grunde auch an echter Selbstachtung gebricht. »Der Hochmütige ist
jederzeit im Grunde seiner Seele niederträchtig.«

       *       *       *       *       *

[Randnotiz: Kants Staatsideal]

Im Staatswesen aber wirkt die Kantische Grundüberzeugung zur
Voranstellung der Ideen Recht und Freiheit. Die hohe Schätzung der
Freiheit, welche Kant im Ganzen des Lebens bekundet, muß natürlich
auch hierher wirken; vom Recht aber sagt er, daß es der Augapfel Gottes
auf Erden sei. Der enge Zusammenhang von Recht und Freiheit erhellt
aus der Definition des Rechts als »des Inbegriffs der Bedingungen,
unter denen die Willkür des einen mit der Willkür des anderen nach
einem allgemeinen Gesetze der Freiheit zusammen vereinigt werden
kann«. Den Staat aber definiert er als eine »Vereinigung einer Menge
von Menschen unter Rechtsgesetzen«. So ist der Staat hier vor allem
Rechtsgemeinschaft, er gilt als von den Individuen her entstanden; mag
Kant seine Entstehung aus einem Vertrage als Faktum bekämpfen, als
Idee hält er sie fest. So kann hier von einem nationalen Staate, auch
von einem Kulturstaate nicht die Rede sein; diese Begriffe blieben
einer späteren Entwicklung vorbehalten. In die nähere Ausführung
wirken Gedanken ein, welche die Französische Revolution, namentlich
ihr Beginn, auch in Deutschland weiten Kreisen zugeführt hatte. Die
Forderungen der Freiheit, Gleichheit, Selbständigkeit spielen bei Kant
eine große Rolle, aber er hat sie ethisch vertieft und auch in der
näheren Ausführung maßvoll gestaltet. Sein politisches Ideal ist eine
Repräsentationsverfassung, »alle wahre Republik ist und kann nichts
anderes sein als ein repräsentatives System im Volke«. Bei aller
Freiheitsliebe hat er wenig Sympathie für die Demokratie, er sieht
in ihr eine Gefahr für die Freiheit des einzelnen, die ihm besonders
am Herzen liegt, »Volksmajestät« erklärt er für einen »ungereimten
Ausdruck«. Eine nahe Verwandtschaft mit den Lehren des englischen
Liberalismus ist in diesem Aufbau des Staates von den Individuen her
nicht zu verkennen, aber solche Verwandtschaft darf erhebliche innere
Unterschiede nicht übersehen lassen. Dort ist es der Mensch, wie er
leibt und lebt, dem die Freiheit und mit ihr ein hoher Wert zuerkannt
wird, bei Kant ist es die Persönlichkeit als Glied einer sittlichen
Welt; dort ist das höchste Ziel das Wohlergehen der Gesellschaft,
bei Kant dagegen die Begründung eines Reiches der Freiheit und
Gerechtigkeit auf dem eigenen Boden der Menschheit; dort mußte man,
um die eigenen Ziele erreichbar zu finden, den Menschen moralisch
vortrefflich denken und ihn damit idealisieren, bei Kant verhindert,
wie wir sahen, alle Hochschätzung der Vernunft im Menschenwesen nicht
die volle Anerkennung schwerer Mängel und Schäden. Es hängt damit
eng zusammen, daß seine Art der Freiheit keine Weichheit kennt,
vielmehr einen strengen Charakter hat; dafür ist z. B. bezeichnend
die entschiedene Verteidigung der Todesstrafe als einer Forderung der
Gerechtigkeit.

       *       *       *       *       *

Das Verlangen einer Ordnung der menschlichen Verhältnisse aus der
Idee der Gerechtigkeit hat Kant auch auf das Verhältnis der Völker
ausgedehnt und auch für die äußere Politik eine Leitung durch die
Idee des Rechts verlangt. Hier stößt er besonders hart mit den
Durchschnittsverhältnissen und auch mit den Durchschnittsmeinungen
zusammen, aber hier zeigt er auch besonders deutlich die unbeugsame
Festigkeit seiner Überzeugung, sein Vermögen, unbeirrt durch allen
Widerspruch mit ruhiger Kraft den eigenen Weg zu verfolgen. Mit größter
Energie tritt er dafür ein, daß nie das Recht der Politik, wohl aber
die Politik jederzeit dem Rechte angepaßt werde. Was eine vom Rechte
absehende Politik an äußeren Vorteilen etwa gewinnen lassen kann,
das wiegt nach seiner Überzeugung weitaus nicht den Schaden auf, der
aus der Geringachtung dessen hervorgeht, was dem menschlichen Leben
allein einen Wert zu geben vermag. Wohl ist, so meint er, Ehrlichkeit
nicht immer die beste Politik, aber sie ist besser als alle Politik.
Politiker, die nur auf den Erfolg ausgehen und sich dabei ihrer
Menschenkenntnis rühmen, mögen die Menschen kennen, nicht aber kennen
sie den Menschen und was aus ihm gemacht werden kann.

       *       *       *       *       *

[Randnotiz: Der ewige Friede]

Aus solchem Zusammenhange ist auch die Schrift vom ewigen Frieden zu
verstehen, der das 18. Jahrhundert von früh an beschäftigt hatte, der
aber von Kant mit besonderem Nachdruck vertreten wird. Er entwickelt
diesen Gedanken nicht bloß in jener Schrift, er verficht ihn eifrig
auch sonst, er erklärt dabei den Krieg als »das größte Hindernis des
Moralischen«, er stellt die Forderung, den Krieg erstlich nach und nach
menschlicher zu gestalten, ihn darauf seltener zu machen, ihn endlich
als Angriffskrieg ganz verschwinden zu lassen.

Sein Ideal ist ein »allgemeiner Staatenverein (analogisch mit
dem, wodurch ein Volk Staat wird)«, nur er vermöge einen wahren
Friedensstand herbeizuführen. Die Schwierigkeiten dessen entgehen
Kant freilich nicht, in seiner Rechtslehre führte ihn ihre Erwägung
sogar dahin, den ewigen Frieden eine »unausführbare Idee« zu nennen.
Aber er bleibt ihm doch das letzte Ziel des ganzen Völkerrechts, und
für ausführbar erklärt er die »politischen Grundsätze, die darauf
abzwecken, nämlich solche Verbindungen der Staaten einzugehen, als zur
kontinuierlichen Annäherung zu denselben dienen«. An einer anderen
Stelle erklärt er, der ewige Friede sei »keine leere Idee, sondern eine
Ausgabe, die, nach und nach aufgelöst, ihrem Ziele (weil die Zeiten, in
denen gleiche Fortschritte geschehen, hoffentlich immer kürzer werden)
beständig näher kommt«.

       *       *       *       *       *

Beim Fortschrittsgedanken, der uns hier begegnet, ist Kants
Stellung eigentümlich genug. Seine Geringschätzung der moralischen
Beschaffenheit des Menschen, namentlich seine Überzeugung von der
tiefen Wurzel des Übels, macht es ihm schwer, einen Fortschritt
anzunehmen, spricht er doch von einem »traurigen Anblick, nicht sowohl
der Übel, die das menschliche Geschlecht aus Naturursachen drücken,
als vielmehr derjenigen, welche die Menschen sich untereinander
selbst antun«. So erklärt er es für unmöglich, daß der Fortschritt
zum Besseren »durch den Gang der Dinge von unten hinauf« erfolge.
Andererseits kann er nicht auf den Fortschritt gänzlich verzichten,
da ohne eine Hoffnung besserer Zeiten »eine ernstliche Begierde,
etwas dem allgemeinen Wohl Ersprießliches zu tun, nie das menschliche
Herz erwärmt hätte«. So müssen wir notwendig auf einen Fortschritt
zum Besseren hoffen, aber er ist nicht sowohl von dem zu erwarten,
was wir tun, »sondern von dem, was die menschliche Natur in und mit
uns tun wird, um uns in ein Gleis zu nötigen, in welches wir uns von
selbst nicht leicht fügen würden. Denn von ihr, oder vielmehr (weil
höchste Weisheit zur Vollendung dieses Zweckes erfordert wird) von der
Vorsehung allein können wir einen Erfolg erwarten, der aufs Ganze und
von da auf die Teile geht.« Ähnlich sagt Kant an einer anderen Stelle,
daß die Hoffnung des »Fortschreitens nur in einer Weisheit von oben
herab« begründet sei.

So sehen wir Kant auch bei diesen Fragen eigene Wege verfolgen.

       *       *       *       *       *

[Randnotiz: Das Reich des Schönen]

Die Energie, welche Kant an die moralische Aufgabe setzt, und der
schwere Ernst, den er dem menschlichen Leben gibt, könnten erwarten
lassen, daß er das Reich des Schönen geringschätzig oder doch
nebensächlich behandelt hätte; die stoische Gesinnung, der doch Kant
eng verwandt ist, war im allgemeinen der Kunst wenig hold. In Wahrheit
steht es bei ihm völlig anders. Er hat nicht nur im einzelnen viel
Interesse für künstlerische Leistungen und Probleme, er sucht auch
das gesamte Reich des Schönen in seine Gedankenwelt aufzunehmen
und es tiefer in der Seele zu begründen. Mag er schließlich das
Schöne dem Guten als »Symbol des Sittlichguten« unterordnen und den
Geschmack als ein »Beurteilungsvermögen der Versinnlichung sittlicher
Ideen« verstehen, in die Erörterung selbst greift das wenig ein,
sie behandelt das Schöne als ein eigenes Reich und befreit dies von
herkömmlicher Vermengung mit anderen Gebieten. Das Schöne wird weit
über das Angenehme der Sinne hinausgehoben und schon dadurch von
ihm deutlich geschieden, daß das Angenehme Sache des Einzelnen ist,
während das Schöne als Gegenstand eines allgemeinen Wohlgefallens
vorgestellt wird. Gegen das Gute aber grenzt es sich dadurch ab, daß
das Gute vermittelst der Vernunft durch den bloßen Begriff gefällt
und mit Interesse verknüpft ist, während das Wohlgefallen am Schönen
interesselos ist und ohne Begriffe entsteht. Dieser Anspruch des
Schönen auf Allgemeingültigkeit wird für Kant ein großes Problem und
führt ihn wiederum zu einer Verschiebung von der Außenwelt in die
Seele; das Schöne liegt nicht in den Dingen, sondern es hat seinen
Ursprung im Geiste, wir erfahren in ihm nicht eine Harmonie der Dinge,
sondern eine Harmonie unserer eigenen Geisteskräfte; auch hier ist
es die Form, worin die geistige Leistung besteht, auch hier wird
damit das Erlebnis über einen niederen Seelenstand hinausgehoben. Wie
das Gute eine Überlegenheit gegen alle Neigung besaß, so wird das
Geschmacksurteil als völlig unabhängig von Reiz und Rührung erklärt
und ganz und gar auf die Form gerichtet; es entspringt nicht aus der
Lust, sondern es geht ihr vorher. Auch damit gewinnt das Leben an
Selbständigkeit, es befreit sich am Sinnlichen selbst durch die Macht
der Form vom Drucke bloßer Sinnlichkeit. So wird dieses Reich ein
unentbehrliches Bindeglied zwischen dem erhabenen Reich der Moral und
der bunten Fülle des sinnlichen Daseins, und das Ganze gestaltet sich
letzthin zu einem Gewinne der Freiheit. »Der Geschmack macht gleichsam
den Übergang vom Sinnenreiz zum habituellen moralischen Interesse ohne
einen gar zu gewaltsamen Sprung möglich, indem er die Einbildungskraft
auch in ihrer Freiheit als zweckmäßig für den Verstand bestimmbar
darstellt und sogar an Gegenständen der Sinne auch ohne Sinnenreiz
ein freies Wohlgefallen finden lehrt.« Solche Emporhebung des Schönen
über alle niedrige Lust, solche Anerkennung seiner Selbständigkeit,
solche Verlegung seines Ursprungs in die innere Werkstatt des Geistes
wirkten zusammen dahin, unsere großen Dichter mit Kant zu verbinden und
sie mit größter Schätzung seiner zu erfüllen; so konnte auch Goethe
trotz vielfachen sonstigen Gegensatzes die großen Hauptgedanken der
Kritik der Urteilskraft seinem eigenen Schaffen, Tun, Denken »ganz
analog« finden. Die Behandlung des ganzen Gebietes empfängt aus solchem
Verstehen von innen her den Antrieb, die inneren Bedingungen und das
innere Gewebe des Schaffens zu voller Klarheit herauszuarbeiten.

[Randnotiz: Schön und Erhaben]

Wie sich damit der Anblick verwandelt, das zeigt mit besonderer
Deutlichkeit die Behandlung des Erhabenen, dem Kant von früh an viel
Aufmerksamkeit zugewandt hatte. Das Gefühl des Erhabenen enthält
augenscheinlich einen Kontrast. Diesen Kontrast erklärte man bisher als
einen Zusammenstoß von menschlichem Vermögen und Außenwelt, Kant aber
verlegt ihn ganz und gar in die eigene Seele des Menschen. »Erhaben
ist die Natur in denjenigen ihrer Erscheinungen, deren Anschauung die
Idee ihrer Unendlichkeit mit sich führt. Dieses letztere kann nun nicht
anders geschehen als durch die Unangemessenheit selbst der größten
Bestrebung unserer Einbildungskraft in der Größenschätzung eines
Gegenstandes.« Wenn aber so das Erhabene daraus entsteht, daß die ganze
Macht der Einbildungskraft den Ideen der Vernunft unangemessen befunden
wird, so liegt die wahre Erhabenheit nicht im Naturobjekte, sondern im
Gemüte des Urteilenden. Damit ist wiederum der Schwerpunkt des Lebens
in die Innenwelt verlegt.

       *       *       *       *       *

[Randnotiz: Kants einzigartige Größe]

Zum Rückblick und Abschluß seien nur einige Worte gestattet. Wie immer
man sich zu den einzelnen Problemen stellen mag, eine einzigartige
Größe Kants wird kein Unbefangener bestreiten. Eine ungeheure Kraft
erweist sich darin, alle Wissensgebiete nicht nur, sondern auch alle
Lebensinteressen der Menschheit mit offnem Blick zu umspannen und sie
doch zur Einheit zusammenzuzwängen, zugleich aber ihnen den eigenen
Stempel aufzuprägen. Kant stand überall auf dem Boden strenger, ja
strengster Wissenschaft, aber die Wissenschaft ist ihm, um einen
Ausdruck von ihm selbst zu gebrauchen, »die enge Pforte geworden, die
zur Weisheitslehre führt«. Das Ganze seines Werkes ist bei aller Ruhe
und Gründlichkeit seiner Arbeit voll innerer Bewegung, verschiedene
Strömungen entstehen und scheinen zunächst einander zu widerstreiten,
aber es gelingt, sie nicht nur miteinander auszugleichen, sondern
sie zu gegenseitiger Verstärkung zu verbinden. Ein wunderbares
Gleichgewicht der Stimmung entsteht daraus, daß dem Menschen nicht
nur sowohl eine Größe als eine Grenze zuerkannt wird, sondern daß
beides aufeinander angewiesen wird und sich gegenseitig zu fördern
vermag: nur die Grenze unseres Wissens macht die Größe unseres Handelns
möglich, und diese Größe selbst gibt der Begrenzung einen Wert.
Dem entspricht auch der Ton der Darstellung: durchgängig schlicht,
klar bestimmend, scharf scheidend, besonnen abwägend, nicht selten
schulmäßig schwerfällig; dann aber auf den Höhepunkten ein Durchbrechen
eines reinen und echten Enthusiasmus und zugleich eine ergreifende
Wärme und Einfalt der Darstellung. Überall der vollste Ernst, die
lauterste Wahrhaftigkeit, das Ganze wie ein offnes Bekenntnis von den
höchsten Dingen. Als Gesamtergebnis eine Befreiung des Menschen vom
Drucke der Außenwelt, eine unermeßliche Steigerung seiner Tätigkeit,
aber nicht in der Richtung nach außen hin, sondern in der gegen
sich selbst, eine Vertiefung des Seelenlebens, ja eine Entdeckung
und Belebung einer ganzen Welt in der Seele. Zugleich ein gewaltiger
Ansporn des Lebens, ein Aufruf zur Erringung seines eigenen Wesens und
zum unermüdlichen Kampf gegen alles, was draußen und mehr noch drinnen
unseren höchsten Aufgaben widersteht. Kant hat mehr in dem Menschen
sehen gelehrt und mehr aus dem Menschen gemacht. Das können nur große
Denker, und er ist einer der größten. Uns Deutschen aber hat er, ohne
daß er viel vom deutschen Wesen sprach, den eigentümlichen Idealismus
ausgebildet, auf den unser Wesen angelegt ist. Das ist ein anderer
Idealismus als der indische mit seiner Verflüchtigung der Welt und
seinem Ersehnen tatloser Ruhe, ein anderer auch als der griechische mit
seiner Schätzung der Welt als eines herrlichen Kunstwerkes und seiner
Erfüllung des Lebens durch die lustvolle Anschauung der ewigen Zier.
Vielmehr ist es ein herber und kräftiger Idealismus, ein Idealismus
der Tat, der die Welt um uns voller Verwicklung findet, der aber in
uns das Vermögen entdeckt, eine neue Welt zu entfalten, der in solcher
Entfaltung eine schwere Aufgabe findet, aber dabei auch eine innere
Erhöhung erfährt und aus ihr stark genug wird, allen Gegnern draußen
und drinnen zu trotzen und mutig den Kampf gegen die Unvernunft
unseres Daseins aufzunehmen. Dieser Idealismus, der von alters her
in uns Deutschen wirkt, hat durch die Befreiungstat Kants auch einen
festen wissenschaftlichen Boden erhalten; auf diesem Boden haben die
Nachfolger weitergebaut, und auch wir wollen ihn nicht verlassen.

       *       *       *       *       *

[Randnotiz: Kant und Schiller]

Die gewaltige Wirkung Kants bedarf keiner Schilderung; daß er nicht
nur die Philosophie in eine neue Bahn getrieben, sondern auch das
allgemeine Leben aufrüttelnd, vertiefend, befestigend ergriffen hat,
das steht uns deutlich vor Augen. So sei nur mit einigen Worten seiner
Förderung unseres größten dramatischen Dichters gedacht. Bei Schiller
kam einer Philosophie der Tat ein starker Trieb zum Handeln aus der
eignen Natur entgegen, aber dieser Trieb erhielt durch die Berührung
mit jener Philosophie eine Läuterung und Veredlung. Mit ganzer Seele
stand Schiller zur kantischen Freiheitslehre, zu seiner Erhebung des
Menschen über allen Mechanismus der bloßen Natur, zu seiner Erweckung
eines stolzen Selbstbewußtseins des Menschenwesens als eines Gliedes
des Reiches der Freiheit. Ebenso wie bei Kant verhindert aber auch bei
Schiller der feste Glaube an menschliche Größe nicht eine unbefangene
Würdigung all des Trüben und Schlechten, was nicht nur die Verhältnisse
draußen, sondern auch die menschlichen Gesinnungen zeigen. Auch
Schiller gewinnt eine Sicherheit und Freudigkeit gegenüber dem tiefen
Dunkel des Lebens nicht durch eine bequeme Verständigung mit der Welt,
die uns umgibt, er gewinnt sie durch die Erhebung in ein der Seele
gegenwärtiges Reich der Vernunft, das den Menschen der Welt überlegen
macht und eine neue Schätzung der Güter einführt. So teilt Schiller
mit Kant auch die gewaltige Kraft der Aufrüttelung und Bewegung, die
tapfere Gesinnung, den Antrieb zu Kampf und Sieg. Was Goethe von sich
bekannte, Schiller habe ihn auf sich selbst zurückgeführt und ihm eine
zweite Jugend verschafft, das gilt über die einzelne Persönlichkeit
hinaus für das Ganze des deutschen Volkes: der große Dichter, der durch
die Schule des großen Denkers gegangen ist, kann auch auf die kommenden
Geschlechter zur Befreiung, Befestigung, Verjüngung wirken. Seine Kunst
ist uns vielfach ferngerückt, seine Denkweise muß uns bleiben.



Fichte


Keiner von unseren großen Denkern berührt sich so eng mit der
politischen Lage und den nationalen Fragen der Gegenwart wie Johann
Gottlieb Fichte (1762--1814). Er hat den jähen Zusammenbruch des alten
Staatssystems in tiefer Erschütterung miterlebt, er hat dann sofort
seine ganze Kraft in den Dienst eines Neuaufbaues gestellt, und er
hat in seinen im Winter 1807/08 gehaltenen Reden an die deutsche
Nation sein Volk sowohl aufgerüttelt als ihm festen Mut eingeflößt.
Er konnte das, weil auch die schwersten Ereignisse nicht im mindesten
seinen Glauben an unser Volk und seine Zukunft erschütterten, er fand
Glauben und er erweckte Glauben, weil ein solcher aus seiner Seele
quoll; sein felsenfestes Vertrauen auf eine siegreiche Auferstehung des
deutschen Volkes hat er in einer Zeit verkündet, wo Berlin noch von
französischen Truppen besetzt war, und wo bisweilen der Trommelschlag
ihrer vorüberziehenden Bataillone die Stimme des Redners übertönte. Mit
solcher Kraft und solcher Wirkung zu seinem Volke sprechen konnte er
aber nur, weil hinter seinen Worten eine charaktervolle Persönlichkeit
und auch eine selbständige Gedankenwelt stand; an die Ausbildung dieser
hatte er die Arbeit seines ganzen Lebens gesetzt; erst ein Einblick
in diese Welt und eine Vergegenwärtigung der Persönlichkeit, die sie
schuf, läßt uns die volle Wucht seiner nationalen Arbeit verstehen.

       *       *       *       *       *

[Randnotiz: Leben und eigentümliche Art]

Fichte, der Sohn eines Leinewebers aus der Lausitz, hatte sich
aus dürftigen Verhältnissen mühsam und unter vielfachen Sorgen
emporgearbeitet. Aber er war eine starke Natur; was die Not des
Lebens ihm an äußerer Abhängigkeit auferlegte, das hat seine innere
Unabhängigkeit, ja Überlegenheit nicht im mindesten angetastet. Wie
er auch im Dienen zu herrschen verstand, das zeigt zum Beispiel die
Tatsache, daß er in Zürich als Hauslehrer in einer bürgerlichen
Familie die Mutter der Kinder zwang, jeden Sonntag anzuhören, welche
Erziehungsfehler im Laufe der Woche begangen seien. Schwerer aber
als alle äußeren Kämpfe waren Verwicklungen in seiner Seele, war ein
ungelöster Widerspruch zwischen seinem Denken und seinem Streben. Aus
tiefster Natur heraus trieb es ihn zu rastlosem Wirken und ließ ihn für
solches Wirken volle Freiheit verlangen; sein Verstand aber war dem
Spinozismus verfallen, der ihm die Welt als eine strenggeschlossene
Verkettung von Ursachen und Wirkungen vorhielt und daher der Freiheit
nicht den mindesten Platz gewährte. Aus diesem Zwiespalt erlöste ihn
die Kantische Philosophie, er fand in ihrer Erweisung der Kausalität
als einer bloßmenschlichen Anordnung der Wirklichkeit eine Rettung der
Freiheit auf dem eigenen Boden der Wissenschaft, er ergriff sofort mit
feurigem Eifer das Ziel, diese Philosophie zu verkünden und zugleich
sie weiter auszubauen.

       *       *       *       *       *

Denn nach einem solchen Ausbau drängte allerdings die eigentümliche
Art seiner Seele und zugleich das Verlangen seines Denkens. Seine Art
war von der Kants in wesentlichen Stücken verschieden. Kant ging im
Forscherleben auf; wohl hielt er der Menschheit mit zwingender Kraft
ein Reich der Freiheit vor und vertiefte damit aufs wesentlichste
ihr Leben, aber die ungeheure Arbeit der geistigen Umwälzung, die
er vollzog, beherrschte ihn viel zu ausschließlich, als daß es ihn
irgendwie zu einer praktischen Tätigkeit, einem Eingreifen in den
Befund der Dinge hätte drängen können. Wie ferner seine Arbeit mit
aller vordringenden Kraft höchste Sorgfalt und Besonnenheit verband, so
war er peinlich darauf bedacht, die dem Menschen neu eröffnete Größe
gewissenhaft abzugrenzen; die Selbsttätigkeit der Vernunft fand beim
Erkennen eine feste Schranke, indem hier ein unerforschliches Reich
der Dinge den unentbehrlichen Stoff zu liefern hatte; alles ward hier
aufs sorgsamste abgewogen, eben die Ausgleichung der verschiedenen
Interessen, die Herstellung eines Gleichgewichts zwischen ihnen, bildet
eine unbestreitbare Höhe der Kantischen Leistung.

       *       *       *       *       *

Fichtes eigentümliche Art drängte nach wesentlich anderer Richtung,
jene überlegene Weisheit konnte ihm nicht das letzte Wort bedeuten. So
groß seine Denkkraft war, in ihm überwog der Trieb des Handelns, riß
das Denken mit sich fort, ja verwandelte es selbst in ein Handeln, in
ein Aneignen, Umwandeln, Beherrschen der Gegenstände. So sucht Fichtes
Denken einfache, gerade Linien, es entwirft große Umrisse und geht
rasch über das Einzelne weg, mit unerbittlicher Konsequenz verfolgt
er seine Bahn, wird durch keine Versuchung abgelenkt, wirft alles
nieder, was ihm den Weg versperrt. Sein Ja verficht er mit männlicher
Unerschrockenheit und ohne die mindeste Einschränkung, sein Streben
geht stets auf etwas Ganzes, Letztes, Unbedingtes, er liebt das Wort
»schlechthin«, er haßt das »gewissermaßen«; »ich bekenne, daß ich dies
›gewissermaßen‹ und ihre ganze Familie nicht liebe. Weißt du etwas
Gründliches und willst du es uns sagen, so rede bestimmt und ziehe
statt deines ›gewissermaßen‹ eine scharfe Grenze; weißt du nichts oder
getraust du dich nicht zu reden, so laß es ganz sein. Tue nichts halb!«

Sein Interesse ist ganz überwiegend dem Menschen und dem Menschenleben
zugewandt, hier will er bessern und bekehren, umwandeln und erneuern,
die übrige Welt bleibt ihm bloße Umgebung. Solches Drängen zum
Wirken fordert gerade Linien und entschiedene Antworten; der reine
Denker kann Fragen offenlassen und in der Zurückhaltung selbst eine
Größe erweisen; wer die Menschen zum Handeln aufruft, der darf nicht
zwischen verschiedenen Zielen schwanken und auch nicht auf halbem Wege
stehenbleiben.

[Randnotiz: Das »Ich«]

Aus solcher geistigen Art empfand Fichte die Kantische Begrenzung als
eine unerträgliche Einengung, ja er glaubte erst die volle Konsequenz
der Kantischen Bewegung zu ziehen, Kant selbst erst recht zu verstehen,
wenn er alle solche Schranken niederriß, den Begriff der Dinge an
sich gänzlich strich, die geistige Tätigkeit zu schöpferischem Wirken
aufrief und alle Wirklichkeit als ihr Erzeugnis zu verstehen suchte.

Er konnte das natürlich nicht, ohne im Menschen ein ursprünglicheres
und kräftigeres Leben aufzudecken, als das unmittelbare Seelenleben
zeigt, er fand das im »Ich«, das ihm nicht einen ruhenden Punkt,
sondern ein tätiges Prinzip, ein aus sich selbst bewegtes und
zu sich zurückkehrendes Handeln bedeutete, es war ihm nicht das
einzelne Individuum, sondern als »reines« Ich, als »absolutes« Ich,
als »Intelligenz« eine alle Individuen durchdringende, bewegende,
weitertreibende Macht. Diese Macht sollte mit ihrer durch Satz und
Gegensatz fortschreitenden Bewegung in sicherem Zuge die ganze
Wirklichkeit erzeugen; die Welt aber, die als scheinbar in sich selbst
beruhend uns gegenüberliegt, sollte in diese Tätigkeit zurückgenommen,
dadurch erst wahrhaft durchleuchtet und in ein Reich der Vernunft
verwandelt werden.

       *       *       *       *       *

Die nähere Ausführung dessen kann uns hier nicht beschäftigen, zur
gerechten Würdigung des Unternehmens sei nur daran erinnert, daß es
einer Zeit angehört, die ganz an den Problemen des Menschenlebens
hing und das Weltall mit feiner Natur ganz im Hintergrunde beließ;
nicht minder sei dessen gedacht, daß die philosophische Arbeit von
hier aus stärkste Antriebe zu einem systematischen Zusammenhange und
zur Anerkennung einer durch den Gegensatz fortschreitenden Bewegung
empfangen hat. Soll doch die »Wissenschaftslehre«, welche die Lehre
von einem absoluten Ich in ihre Konsequenzen zu entwickeln hat, »für
alle möglichen Wissenschaften die Grundsätze und die systematische Form
begründen«.

Wir beschränken uns auf die Darlegung der Hauptantriebe, welche die
Gestaltung des Lebens von dieser Lehre empfangen hat.

[Randnotiz: Das Wollen als Hauptkraft der Seele]

Zunächst erscheint es als ein unermeßlicher Gewinn, wenn nicht von
einer Tatsache, sondern von einem Handeln begonnen wird. »Geht die
Philosophie von der Tatsache aus, so stellt sie sich in die Mitte
des Seins und der Endlichkeit, und es wird ihr schwer werden, aus
dieser einen Weg zum Unendlichen und Übersinnlichen zu finden; geht
sie von der Tathandlung aus, so steht sie gerade auf dem Punkte,
der beide Welten verknüpft, und von welchem aus sie mit Einem Blick
übersehen werden können.« Zugleich wird gezeigt, daß unser Handeln
und Wollen nicht von den Systemen unserer Vorstellungen, sondern daß
das System der Vorstellungen von unserem Triebe und unserem Wollen
abhängt. So wird das Wollen zur Hauptkraft der Seele, zur Kraft,
welche letzthin auch über die Richtung des Denkens entscheidet. »Die
Sphäre unserer Erkenntnis wird bestimmt durch unser Herz; nur durch
unser Streben umfassen wir, was je für uns dasein wird.« Namentlich
ist der Hauptgegensatz in der Stellung zur Welt, wie er nach Fichtes
Ausdruck in Dogmatismus und Idealismus vorliegt, nach ihm nicht durch
wissenschaftliche Erörterung zu entscheiden, sondern er fordert eine
Entscheidung des ganzen Menschen. Der Dogmatismus anerkennt eine
gegebene Welt und macht sich zugleich von ihr abhängig, der Idealismus
hebt über alle solche Bindung hinaus, versteht alle Wirklichkeit aus
dem Handeln der Intelligenz und gewährt uns zugleich volle Freiheit. An
dieser entscheidenden Stelle gilt das Wort: »Was für eine Philosophie
man wähle, hängt davon ab, was für ein Mensch man ist.«

       *       *       *       *       *

Das Ziel der Ziele wird hier Selbsttätigkeit um der Selbsttätigkeit
willen, das aber nicht als eine Sache blinden Naturtriebs, sondern
als eine Forderung und eine Pflicht. Es gilt unser empirisches Ich
dem absoluten Ich unterzuordnen und dieses in jenem möglichst rein
darzustellen, unser ganzes Leben verwandelt sich damit in eine Aufgabe
und eine Pflicht, eine Pflicht an erster Stelle nicht gegen andere,
sondern gegen uns selbst, in einen unablässigen Antrieb zur Erringung
unseres echten Wesens, zur Abschüttelung alles dessen, was uns beengt
und niederdrückt, zur Ausbildung voller Freiheit und Selbständigkeit.
Daher ist die Pflicht kein von draußen auferlegtes Gebot, keine bloße
Polizei des Lebens, sondern die stärkste Lebensbewegung selbst, ein
mutiger Aufstieg zur eigenen Höhe.

       *       *       *       *       *

[Randnotiz: Selbsttätigkeit]

Damit erhält der Mensch den Antrieb, nichts von dem, was er draußen
um sich findet, unbesehens und gutgläubig hinzunehmen, vielmehr
werde alles gewissenhaft geprüft und nichts geduldet, was nicht
aus unserm eigenen Denken und Leben hervorgeht und nicht vor der
Vernunft sein gutes Recht zu erweisen vermag. Auch in unserm Innern
bleibe nichts in trägem Schlummer, werde nichts bloß gewohnheitsmäßig
fortgeführt, sondern alles werde belebt, alles unter der Leitung der
Vernunft zu möglichst kräftiger Betätigung aufgerufen. Als Quelle
aller Laster erscheint hier die Faulheit, als das »radikale Übel« die
Trägheit; eine starre Routine aber, welche die Steigerungsfähigkeit
menschlichen Vermögens verkennt, wird gewarnt, die Stärke, die ein
großer Entschluß geben wird, nicht nach der zu beurteilen, die wir alle
Tage haben. Aller ängstlichen Berechnung des Vermögens stellt Fichte
die Überzeugung entgegen, daß der Mensch kann, was er soll, und daß
er nicht wahrhaft will, wenn er sagt, daß er nicht kann. In diesem
Gedankengange erscheint als der Zweck des Erdenlebens der Menschheit
der, daß sie alle Verhältnisse mit Freiheit nach der Vernunft
einrichte, und die Kultur wird definiert als »Übung aller Kräfte auf
den Zweck der völligen Freiheit, der völligen Unabhängigkeit von allem,
was nicht wir selbst, unser reines Selbst ist«. Solcher Überzeugung
wird alles wertvoll, was die Tätigkeit zu steigern verspricht, so das
Bedürfnis, so selbst der Schmerz, indem er zur Tätigkeit reizt.

Als selbstverständlich erscheint dabei die Forderung, daß der Mensch
aus eigener Entscheidung handle und sich nicht durch etwas Fremdes
bestimmen lasse; »sei dir selbst alles oder du bist nichts«; »wer auf
Autorität hin handelt, handelt notwendig gewissenlos«. Nur eigene
Freiheit führt zur Moralität. In unverkennbarem Hinblick auf Kant und
in deutlicher Scheidung von ihm wird die Formel aufgestellt: »Handle
so, daß du die Maxime deines Willens als ewiges Gesetz für dich denken
kannst«; vollkommene Übereinstimmung des Menschen mit sich selbst
bildet das höchste Ziel.

Aber die Begründung des Menschen auf sein eigenes Wollen und Wesen
bedeutet für Fichte nicht eine Isolierung, nicht eine Absonderung von
andern Menschen. Wie es Fichte persönlich in allem, was er dachte und
tat, zum Menschen und zum Wirken auf den Menschen trieb, so verficht er
auch als Philosoph die Überzeugung, daß der Mensch, als Vernunftswesen,
nur unter Menschen ein Mensch wird.

Die menschliche Gesellschaft ist recht gefaßt nicht eine Hemmung,
sondern eine Förderung der Freiheit und Selbsttätigkeit, sie sei
aber gefaßt als »die Beziehung der vernünftigen Wesen aufeinander«,
ihr Charakter ist »Wechselwirkung durch Freiheit«. Es entwickelt
sich hier das Verhältnis des Rechts. Es kann nämlich das endliche
Vernunftwesen nicht noch andere endliche Vernunftwesen außer sich
annehmen, ohne sich zu diesen in ein bestimmtes Verhältnis zu
setzen, und dies eben nennt man das Rechtsverhältnis. »Ich kann einem
bestimmten Vernunftwesen nur zumuten, mich für ein vernünftiges Wesen
anzuerkennen, inwiefern ich es selbst als ein solches behandle.« So muß
ich meine Freiheit so weit einschränken, daß seine Freiheit möglich
wird. Jede Person hat das Recht, in der Sinnenwelt nur Ursache zu
sein. Das Recht entspringt nicht aus dem Staat, sondern aus unserer
vernünftigen Natur; der Staat erscheint als ein besonderes Mittel zur
Herstellung einer vollkommenen Gesellschaft. »Die Übereinkunft über die
gemeinschaftlichen Rechte in der Sinnenwelt heißt der Staatsvertrag,
und die Gemeine, die übereingekommen ist, der Staat.« Da der Staat
ein bloßes Mittel ist, kann er nicht als Selbstzweck gelten und von
bleibender Dauer sein; es heißt daher: »der Staat geht, wie alle
menschlichen Institute, die bloße Mittel sind, auf seine eigene
Vernichtung aus; es ist der Zweck aller Regierung, die Regierung
überflüssig zu machen«.

[Randnotiz: Der Rechts- und Freiheitsstaat]

So entsteht der Rechts- und Freiheitsstaat, der vor allem den Schutz
der Selbständigkeit der Individuen zum Ziele hat. Es liegt in der
Idee dieses Staates, daß jeder als Staatsbürger an der Gesetzgebung
mitwirke, denn nur so wird das Gesetz sein eigener Wille und erlangt
für ihn eine verpflichtende Kraft. »Kein Mensch kann verbunden werden
ohne durch sich selbst.« Wir dürfen nicht aus unsrer Art andere
beglücken wollen, sondern jeder hat sich selbst zu kultivieren.
Niemand darf sich von der Gemeinschaft absondern und einen Staat
im Staate bilden wollen, niemand überhebe sich über andre; »jeder,
der sich für einen Herrn anderer hält, ist selbst ein Sklave«.
Unterschiede der bürgerlichen Stellung sind unvermeidlich, aber sie
haben zurückzutreten vor der »Gleichheit alles dessen, was menschliches
Angesicht trägt«. Aus solcher Überzeugung erörtert Fichte die Frage,
ob, wenn ein Mensch in Lebensgefahr gerät, ein jeder, wie immer seine
bürgerliche Stellung sei, auch unter Einsetzung seines eigenen Lebens
zur Hilfe verpflichtet sei. Fichte bejaht diese Frage bedingungslos,
da vor dem höchsten Gesetz Menschenleben von gleichem Werte sei; er
billigt durchaus das dem Prinzen Leopold von Braunschweig, der 1785 bei
Rettung Überschwemmter in der Oder ertrank, zugeschriebene Wort: »Hier
gilt es Menschenleben; was bin ich da mehr als ihr?«

       *       *       *       *       *

Schon in solcher warmen Schätzung des Menschen überschreitet Fichte
den herkömmlichen Rechts- und Freiheitsstaat, er tut es weiter mit
seiner Forderung, dem Gelehrtenstand solle die oberste Aufsicht über
den Fortgang des Menschengeschlechts und die Beförderung dieses
Fortgangs anvertraut werden, er tut es am meisten in der kräftigen
Betonung der sozialen Aufgaben, wie wir es heute nennen würden. Die
Selbständigkeit der Persönlichkeit fordert nach seiner Überzeugung,
daß jeder Staatsbürger ein Eigentum habe; verlangt wird ferner, daß
jeder arbeite und daß er von seiner Arbeit leben könne; »jeder muß
das Unentbehrliche haben, das ist unveräußerliches Menschenrecht«:
entstehen dabei Verwicklungen, so müssen die einen, die in Luxus leben,
Entbehrliches aufgeben, damit die andern Unentbehrliches haben.

Vielleicht haben nach dieser Richtung die Jugenderfahrungen Fichtes
mitgewirkt, jedenfalls bekundet die Wärme, die er gerade bei diesen
Fragen zeigt, wie sehr sie seine Seele bewegen.

       *       *       *       *       *

Wir werden sehen, wie diese Richtung ihn später zu einem eigentümlichen
Staatsideal geführt hat, müssen aber zunächst einer durchgehenden
Verschiebung seiner Denkart gedenken, die keineswegs einen Abfall von
seiner Hauptrichtung bedeutete, die aber eine Seite an ihr vor der
anderen mehr hervortreten ließ. Mit ganzer Kraft erfaßt Fichte Freiheit
und Selbsttätigkeit als die höchsten Güter, ja als die einzig wahren
Güter. Aber diese Freiheit war ihm nicht eine Eigenschaft des bloßen
Menschen, sondern des Menschen als eines Trägers der Vernunft, als
eines Gliedes des Reiches der Freiheit; die Vernunft aber ist etwas
Ganzes und Gemeinsames, so schließt das Streben nach Vernunft auch die
Sorge für das Ganze und Gemeinsame ein. Daher konnte er sagen, der
moralische Endzweck jedes vernünftigen Wesens sei Selbständigkeit der
Vernunft überhaupt, sei Moralität aller vernünftigen Wesen. So konnte
es schon in dieser ersten Epoche heißen: »Die wahre Tugend besteht im
Handeln, im Handeln für die Gemeine, wobei man sich selbst gänzlich
vergesse.«

       *       *       *       *       *

[Randnotiz: Der Vorwurf des Atheismus]

Diese Gemeinsamkeit der Vernunft, ihre Einheit, sowie das
Angewiesensein jedes Einzelnen darauf, hob sich aber noch weit mehr
hervor, seit Fichte sich in heftigen Kämpfen gegen den Vorwurf des
Atheismus zu verteidigen hatte. Fichte war im Grunde seines Wesens
eine tiefreligiöse Natur, er hatte durch sein ganzes Leben einen
festen Glauben an eine unmittelbare Leitung seiner Geschicke durch
eine Vorsehung. Aber er begründete und entwickelte seine Überzeugungen
mit philosophischer Freiheit nach eigener Art, und diese Art konnten
Fernerstehende oder gar unfreundlich Gesinnte leicht mißdeuten. Ihm
war das Göttliche die moralische Ordnung, die wir annehmen müssen,
er lehrte aber in dieser Epoche kein besonderes Wesen als die
Ursache jener Weltordnung. Das klang wie Atheismus, war es aber im
Zusammenhange seiner Gedankenwelt nicht, da er überhaupt kein Sein
jenseits der Tätigkeit gelten ließ, sondern es ganz in diese aufnahm.
Er wollte nicht die Seele leugnen, wenn er sagte: »Deine Seele ist
nichts als dein Denken, Begehren, Fühlen selbst«; so wollte er auch
nicht die Gottheit leugnen, wenn er sagte: »Gott ist nichts als das
notwendig anzunehmende Schaffen, Erhalten, Regieren selbst.« Aber
das Mißverständnis war erklärlich, und Fichte hatte harte Angriffe
abzuwehren. Solche Abwehr führte aber dazu, früher im Hintergrunde
stehende Überzeugungen mehr hervorzukehren und damit, wenn auch
unbewußt, eine Verschiebung zu vollziehen. Mit höchster Energie
verficht er von nun an die Überlegenheit des Gottesgedankens. »Die
übersinnliche Welt ist unser Geburtsort und unser einziger fester
Standpunkt, die sinnliche Welt ist nur der Widerschein der ersteren.
Du glaubst nicht an Gott, weil du an die Welt glaubst, du erblickst
vielmehr eine Welt lediglich darum, weil du an Gott zu glauben bestimmt
bist.« In diesem Zusammenhange fällt auch das Wort, die Welt sei
nur das »versinnlichte Materiale unserer Pflicht«. So sehr er daran
festhält, daß Moralität und Religion eins sind, beides ein Ergreifen
eines Übersinnlichen, das erste durch Tun, das zweite durch Glauben, so
wird ihm Gott doch mehr als eine moralische Ordnung, er erscheint als
»selbsttätige Vernunft«, auch als Wille, in dem unser Wille wirkt, und
von dem die Stimme des Gewissens kommt; es entwickelt sich damit weit
mehr ein persönliches Verhältnis, eine Hingebung an die höhere Macht,
ein Voranstellen der Liebe vor das Handeln, eine weichere und innigere
Gemütsstimmung. So entsteht eine moderne Mystik und findet in der
Anweisung zum seligen Leben einen glutvollen Ausdruck. Das menschliche
Leben erscheint hier als vom göttlichen getragen, das unmittelbar in
der Seele gegenwärtig ist, das aber ergriffen und angeeignet werden
muß, wenn der Mensch vollen Anteil an göttlicher Liebe und Seligkeit
gewinnen will. Der Zustand der Seligkeit aber ist für Fichte nichts
anderes als die Zurückziehung unsrer Liebe aus dem Mannigfaltigen auf
das Eine. Diese Seligkeit sollen wir ja nicht erst im Jenseits suchen
und damit die Religion in ein bloßes Harren und Hoffen verwandeln, da
uns das Göttliche nie näher kommt als es schon hier und heute ist.
»Durch das bloße Sichbegrabenlassen kommt man nicht in die Seligkeit.«
Die Religion erhebt ihren Jünger unmittelbar über die Zeit und
Vereinzelung und versetzt ihn in den Besitz der ewigen Einheit. So
heißt es denn:

[Randnotiz: Das Ewig-Eine]

                Das Ewig-Eine
    Lebt mir im Leben, sieht in meinem Sehen.
    Gar klar die Hülle sich vor dir erhebet,
    Dein Ich ist sie; es sterbe was vernichtbar,
    Und fortan lebt nur Gott in deinem Streben.
    Durchschaue was dies Sterben überlebet,
    So wird die Hülle dir als Hülle sichtbar,
    Und unverschleiert siehst du göttlich Leben.

Eine Religion, die so auf das Grundmenschliche, einem jeden in innerer
Erhebung unmittelbar Zugängliche gerichtet ist, kann sich nicht auf
historische Daten und auf sinnliche Wunder stützen. Mit vollem Eifer
dringt Fichte darauf, daß die Anerkennung der höheren Welt unabhängig
gemacht werde vom historischen Glauben und von der Gemütslage der
einzelnen Menschen. Selig, so meint er, macht nicht das Historische,
sondern nur das Metaphysische. Beides sei deutlich auseinandergehalten.
»Man sage nicht, was schadets, wenn auch auf dieses Historische
gehalten wird. Es schadet, wenn Nebensachen in gleichen Rang mit
der Hauptsache gestellt oder wohl gar für die Hauptsache ausgegeben,
und diese dadurch unterdrückt und die Gewissen geängstigt werden, zu
begreifen und zu glauben, was sie unter solcher Anweisung nimmermehr
glauben können.« Gewiß ist echter Religion das Wunder unentbehrlich,
aber der Denker kann dieses nicht in einmaligen geschichtlichen
Ereignissen, sondern nur in fortlaufenden Bekundungen göttlichen
Lebens finden. »Diese Wunder in der Sinnenwelt (vom Himmel) leugne ich
entschieden, lehrend übrigens einen lebendigen und wirkenden Gott in
der Geisterwelt. Daß er allen, die zu ihm sich nahen, ein neues Herz
schafft, ist sein ewiges großes Wunder.«

       *       *       *       *       *

Das Bild, das Fichte aus solchen Überzeugungen vom Stande der
Menschheit entwirft, kann nicht wohl günstig sein. Freilich hat er es
immer abgelehnt, den Menschen als von Natur verderbt, als einen ganz
und gar auf übernatürliche Rettung angewiesenen Sünder zu betrachten,
aber wenn er ihn nach seinen Maßstäben mißt, so findet er ihn matt,
träge, schwankend, überall zur Halbheit und Bequemlichkeit geneigt,
in weitem Abstand von dem, was die Idee der Menschheit fordert.
Den Glauben an diese Idee kann ihm aber alle Unzulänglichkeit des
vorgefundenen Standes nicht im mindesten erschüttern. »Von der
unmittelbaren Wirklichkeit kann man oft nicht schlecht genug denken. So
niedrig man oft ihr Bild nimmt, so übertrifft es doch die Erfahrung.
Wer aber von der Menschheit nach ihrem allgemeinen Vermögen schlecht
denkt, der lästert die Vernunft und verurteilt nebenbei sich selbst.«
Auch an der eigenen Zeit findet Fichte wenig Gefallen. Sie läßt, wie
er meint, nur die sinnliche Existenz der Individuen gelten, macht das
Verständnis dieser zum Maßstab aller Wahrheit und entbehrt lebendiger
und belebender Leitgedanken. Vor trübem Verzagen aber schützt unsern
Denker nicht nur seine prinzipielle Überzeugung, sondern auch seine
Fassung der Geschichte. Er glaubt nämlich in ihr eine aller Irrung der
einzelnen überlegene Bewegung zu finden, eine Bewegung zu dem Ziel, daß
die Menschheit alle ihre Verhältnisse mit Freiheit nach der Vernunft
einrichte, daß sie sich in Freiheit zu dem mache, worauf die Natur sie
angelegt hat. Eine derartige Bewegung sucht er in ihren Hauptzügen
näher aufzuweisen. Sie begann mit einem Unschuldsstande; dieser mußte
zugunsten der Freiheit verlassen werden; die nächste Betätigung dieser
war ein Abfall, aber aus ihm ringt der Mensch sich wieder empor, um
dann in unablässigem Fortschritt jenes Ziel einer freien Vernunft zu
erreichen. Auch das Ideal eines ewigen Friedens wird in solche Hoffnung
eingeschlossen.

       *       *       *       *       *

[Randnotiz: Die Bestimmung des Menschen]

Ein Gesamtbild des menschlichen Lebens entwirft Fichte in der Schrift:
»Die Bestimmung des Menschen«, die sich nicht an Fachphilosophen
wendet, sondern Leser aller Kreise anziehen, erwärmen und »kräftig
von der Sinnlichkeit zum Übersinnlichen fortreißen« möchte. In
schwungvoller, bisweilen ans Rhetorische streifender Darstellung wird
hier zunächst der Gegensatz eines an die gegebene Welt gebundenen
Spinozismus und einer Lebensführung aus Selbsttätigkeit vor Augen
gestellt, dann aber ein Überblick des Lebens von der letzteren
Überzeugung aus gegeben.

Dem Spinozismus entsteht und entwickelt sich auch der Denkende nach
Naturgesetzen, die Freiheit ist bloßer Schein, »der Tugendhafte ist
eine edle, der Lasterhafte eine unedle und verwerfliche, jedoch aus
dem Zusammenhange des Universums notwendige Natur«. Der Freiheitslehre
aber gilt die Überzeugung: »Von dem Bedürfnis des Handelns geht das
Bewußtsein der wirklichen Welt aus, nicht umgekehrt vom Bewußtsein der
Welt das Bedürfnis des Handelns; dieses ist das erste, nicht jenes,
jenes ist das Abgeleitete. Wir handeln nicht, weil wir erkennen,
sondern wir erkennen, weil wir zu handeln bestimmt sind, die praktische
Vernunft ist die Wurzel aller Vernunft.« Aus dem übersinnlichen Wesen
des Menschen schöpfen wir nicht nur Mut und Kraft für das Leben,
sondern auch eine felsenfeste Überzeugung von unserer Unsterblichkeit.
»Aller Tod in der Natur ist Geburt, und gerade im Sterben erscheint
sichtbar die Erhöhung des Lebens. Es ist kein tötendes Prinzip in der
Natur, denn die Natur ist durchaus lauter Leben, nicht der Tod tötet,
sondern das lebendigere Leben, welches, hinter dem alten verborgen,
beginnt und sich entwickelt. Tod und Geburt ist bloß das Ringen des
Lebens mit sich selbst, um sich stets verklärter und ihm selbst
ähnlicher darzustellen.«

       *       *       *       *       *

[Randnotiz: Der geschlossene Handelsstaat]

Auch die spätere Epoche Fichtes zeigt im einzelnen manche Bewegung,
doch müssen wir uns hier auf das beschränken, was das politische und
nationale Leben betrifft. Hier sind Wandlungen besonders greifbar,
es erfolgt dabei eine immer weitere Entfernung von dem Rechts- und
Freiheitsstaat des Anfangs, freilich unter entschiedener Wahrung
der Selbsttätigkeit und des gleichen Rechtes aller Menschen. Eine
merkwürdige Erscheinung ist zunächst »der geschlossene Handelsstaat«
(1800), der das ganze wirtschaftliche Leben der Menschen auf eine
neue Grundlage stellen und damit eine wesentliche innere Hebung des
Ganzen herbeiführen möchte. Gleich zu Anfang äußert Fichte sich dahin,
die Zurückweisung des falschen Satzes, der Staat sei unumschränkter
Vormünder der Menschheit für alle ihre Angelegenheiten, habe zu einem
ebenso falschen Gegensatze geführt, zu einer zu engen Beschränkung
der Pflichten und der Rechte des Staates. Im besonderen genüge es
nicht, daß der Staat einen jeden in seinem Eigentum schütze, er müsse
vielmehr zuerst dafür sorgen, daß jeder ein Eigentum habe; dann
erst könne er ihn darin schützen. Fichte erklärt es für den wahren
Zweck des Staates, allen zu demjenigen zu verhelfen, was ihnen als
Teilhabern der Menschheit gehört, es gehört dazu aber nach seiner
durchgehenden Überzeugung ein gewisses Eigentum, sowie auch das Recht,
so echt menschlich auf der Erde zu leben, als es die Natur nur irgend
gestattet. »Der Mensch soll arbeiten; aber nicht wie ein Lasttier, das
unter seiner Bürde in den Schlaf sinkt und nach der notdürftigsten
Erholung der erschöpften Kraft zum Tragen derselben Bürde wieder
aufgestört wird. Er soll angstlos, mit Lust und mit Freudigkeit
arbeiten und Zeit übrig behalten, seinen Geist und sein Auge zum Himmel
zu erheben, zu dessen Anblick er gebildet ist. Er soll nicht gerade mit
seinem Lasttier essen, sondern seine Speise soll von desselben Futter,
seine Wohnung von desselben Stalle sich ebenso unterscheiden, wie sein
Körperbau von jenes Körperbau unterschieden ist. Dies ist sein Recht,
darum weil er nun einmal ein Mensch ist.« So ist es Fichte, der aus
der hohen Schätzung, welche der deutsche Idealismus dem Menschen als
Menschen zollt, auch die sozialen Konsequenzen zieht.

       *       *       *       *       *

[Randnotiz: Organisation der Arbeit]

Das Mittel aber, das Fichte zur Erreichung jenes Zweckes für
notwendig hält, bezeichnet schon der Titel der Schrift »Der
geschlossene Handelsstaat«. Der Denker möchte die verschiedenen
Staaten wirtschaftlich ganz auf sich selber stellen, den einzelnen
Bürgern einen Handel mit dem Ausland streng verbieten, ein Landesgeld
einführen, das nur innerhalb des besonderen Staates gilt; weiter will
er innerhalb der Staaten die Arbeit organisieren, der Staat soll ihre
Verteilung gewissenhaft überwachen und sowohl dafür sorgen, daß ein
Gleichgewicht zwischen Produktion und Konsumtion erhalten bleibt, als
auch dafür, daß jeder einzelne den ihm zukommenden Besitz erhält und
ein menschenwürdiges Auskommen findet.

       *       *       *       *       *

In diesem Zusammenhange wird eine Forderung erhoben, für die wir
Deutschen gerade in der gegenwärtigen Kriegslage ein entgegenkommendes
Verständnis haben. Fichte verlangt nämlich zur vollen Unabhängigkeit
des Landes, daß möglichst alle notwendigen Waren innerhalb seiner
Grenzen hervorgebracht werden, er fordert uns auf, wenn gewisse
Rohstoffe sich nicht in unserem Klima erzeugen lassen, stellvertretende
Stoffe anzubauen und zu veredeln. »Fast jedes Klima hat seine eigenen
Stellvertreter für jedes ausländische Produkt, nur daß der erste Anbau
die Mühe nicht lohnt.« So hält er z. B. einen Ersatz für Baumwolle für
ganz wohl möglich. »Tragen nicht mehrere Grasarten, Stauden, Bäume
in unseren Klimaten eine wohl ebenso feine und durch Kultur sehr zu
veredelnde Wolle?« Wir wissen, wie dies Problem auch die Gegenwart
beschäftigt; was Fichte überhaupt erstrebt, die Herstellung einer
vollen wirtschaftlichen Selbständigkeit unseres Staates, das zu suchen
hat uns die Not des Krieges gezwungen.

Fichte kann die Staaten nicht so scharf gegen einander abschließen,
ohne daß auch die Frage eines eigentümlichen Nationalcharakters
auftaucht. Das Bedenken, daß durch solche gegenseitige Abschließung die
Vielseitigkeit der Bildung Schaden leide, weist er energisch zurück.
»Wohl: wenn wir nur erst Völker und Nationen wären, und irgendwo
eine feste Nationalbildung vorhanden wäre, die durch den Umgang der
Völker miteinander in eine allseitige, rein menschliche übergehen und
zusammenschmelzen könnte. Aber, so wie mir es scheint, sind wir über
dem Bestreben, alles zu sein und allenthalben zu Hause, nichts recht
und ganz geworden und befinden uns nirgends zu Hause.« Das stimmt zu
dem Bilde, das Frau v. Staël in ihrem Buch über Deutschland von den
Deutschen jener Zeit entwarf. Auch sie meinte, der Deutsche kenne alle
Zeiten, nur nicht die Gegenwart, er sei überall zu Hause, nur nicht bei
sich selbst.

       *       *       *       *       *

Fichte erwartet übrigens zuversichtlich vom Allgemeinwerden des
vorgeschlagenen Systems einen ewigen Frieden zwischen den Völkern,
da sie sich dann gegenseitig gar nicht mehr stören würden. Für einen
inneren Zusammenhang der Menschheit aber wird die Wissenschaft Sorge
tragen. »Es gibt nichts, das allen Unterschied der Lage und der
Völker rein aufhebe und bloß und lediglich dem Menschen als solchen,
nicht aber dem Bürger angehöre, außer der Wissenschaft. Durch diese,
aber auch nur durch sie, werden und sollen die Menschen fortdauernd
zusammenhängen, nachdem für alles übrige ihre Absonderung in Völker
vollendet ist. Nur diese bleibt ihr Gemeinbesitz, nachdem sie alles
übrige unter sich geteilt haben.«

       *       *       *       *       *

Wie weit hat sich hier der Denker von dem Rechts- und Freiheitsstaat
des Anfangs entfernt! Die Sorge, daß jeder einzelne zur Entfaltung
seiner Kräfte und zu einem menschenwürdigen Dasein gelange, überwiegt
augenscheinlich die um die Freiheit seiner Bewegung.

       *       *       *       *       *

[Randnotiz: Die Wendung zum Kulturstaat]

In anderer Richtung erscheint bei Fichte eine Wendung zum Kulturstaat,
so namentlich in den »Grundzügen des gegenwärtigen Zeitalters«, die
bis nahe zu der politischen Katastrophe von 1806 reichen, und deren
Fortsetzung ursprünglich die Reden an die deutsche Nation bilden
sollten. Mit größter Energie werden hier Selbstsucht und Eigensinn der
Individuen bekämpft, ihnen gegenüber wird die Gattung für das einzig
wahrhaft Existierende erklärt. »Individuen verschwinden vollends vor
dem Blick des Philosophen und fallen ihm alle zusammen in die Eine
große Gemeine.« »Es gibt nur Eine Tugend, die, sich selber als Person
zu vergessen, und nur Ein Laster, das, an sich selbst zu denken.«
Solche Schätzung der Gattung bringt auch eine größere Schätzung der
Geschichte mit sich, als wir bisher bei Fichte fanden; hier erscheinen
die Menschen als durch die Arbeit früherer Zeiten gebildet. »Alles
Große und Gute, worauf unsere gegenwärtige Existenz sich stützt, ist
lediglich dadurch wirklich geworden, daß edle und kräftige Menschen
allen Lebensgenuß für Ideen aufgeopfert haben, und wir selber mit
allem, was wir sind, sind das Resultat der Aufopferung aller früheren
Generationen und besonders ihrer würdigsten Mitglieder.«

       *       *       *       *       *

Nunmehr erscheint der Staat nicht mehr als ein »fast nur juridisches
Institut«, nunmehr erscheint er nicht »als auf Individuen beruhend
und aus ihnen zusammengesetzt, er ist ein unsichtbarer Begriff, nicht
die Einzelnen, sondern ihr fortdauerndes Verhältnis zu einander«. Als
die Aufgabe des Staates wird hier die Richtung aller individuellen
Kräfte auf den Zweck der Gattung erklärt, dieser aber ist »Kultur«
als »Einrichtung aller Verhältnisse nach dem Vernunftgesetz«. Die
Individualität hat in dem vollkommenen Staate ganz in die Gattung
aufzugehen, aber ein jeder erhält seinen Beitrag zur allgemeinen
Kraft durch die Kraft aller übrigen verstärkt zurück. Doch ist das
nicht so zu verstehen, daß der Staat alle Kulturarbeit direkt auf
sich nehmen solle, sondern es handelt sich mehr um die Herstellung
der Bedingungen für eine freie Erzeugung der Vernunft; ausdrücklich
wird erklärt, daß die »höheren Zwecke der Vernunftkultur: Religion,
Wissenschaft, Tugend«, nie Zwecke des Staates werden können. Auch
hier wird von dem Kriege noch mit großer Abneigung gesprochen, es
heißt dabei: »Krieg ist nicht nur, wenn Krieg geführt wird, sondern
die allgemeine Unsicherheit aller vor allen und die daraus erfolgende
immerwährende Bereitschaft zum Kriege ist auch Krieg und hat für das
Menschengeschlecht fast dieselben Folgen als der geführte Krieg.« Daß
der ewige Friede endlich »einmal kommen muß«, wird hier zuversichtlich
erwartet.

       *       *       *       *       *

[Randnotiz: Weltbürgersinn]

Wie kühl sich der hier verfochtene Kulturstaat zur Nation und zum
Volkstum verhält, das zeigen die Worte dieser Schrift: »Welches ist
denn das Vaterland des wahrhaft ausgebildeten Europäers? Im allgemeinen
ist es Europa, insbesondere ist es in jedem Zeitalter derjenige Staat
in Europa, der auf der Höhe der Kultur in Europa steht.« Es wird dann
ausgeführt, wie Staaten sinken und steigen, wie aber den Denkenden
auch ein Sinken seines Staates nicht erschrecken könne. »Mögen dann
doch die Erdgeborenen, welche in der Erdscholle, dem Flusse, dem Berge
ihr Vaterland erkennen, Bürger des gesunkenen Staates bleiben; sie
behalten, was sie wollten und was sie beglückt: der sonnenverwandte
Geist wird unwiderstehlich angezogen werden und hin sich wenden, wo
Licht ist und Kraft. Und in diesem Weltbürgersinne können wir dann über
die Handlungen und Schicksale der Staaten uns vollkommen beruhigen für
uns selbst und für unsere Nachkommen bis an das Ende der Tage.«

Ein so abstrakter Kosmopolitismus beherrschte damals die Höhe des
deutschen Geisteslebens; kann irgend etwas zwingender als dieses
Beispiel beweisen, daß die große Katastrophe unerläßlich war, daß das
deutsche Volk erst durch die Schule des Leidens gehen mußte, um sich
selber zu finden?

       *       *       *       *       *

[Randnotiz: Die Reden an die deutsche Nation]

Als die Katastrophe kam, hat Fichte nicht nach jenen Worten gehandelt,
er hat aufs treueste zu seinem Volke gestanden, er hat die allgemeine
Not als seine persönliche erlebt und empfunden, er hat sich aber nicht
mit Klagen und Jammern begnügt, sondern er ist ungebeugten Muts sofort
an das heilige Werk gegangen, sein Volk wieder aufzurichten, er ist ihm
in Wahrheit ein fester Halt und ein weitschauender Führer geworden.
Seine Reden an die deutsche Nation verkörpern wohl aufs beste die
Gesinnungen und die Überzeugungen, welche damals die aufstrebenden
Seelen durchwogten; auch hat hier wohl zuerst der nationale Gedanke
eine prinzipielle philosophische Begründung erhalten.

       *       *       *       *       *

So sehr die Reden sich an die unmittelbare Gegenwart wenden, sie
bekunden durchaus die Art unseres Denkers, auf die tiefsten Wurzeln
zurückzugehen und von innen her aufzubauen. Das entscheidende
Heilmittel sieht er in einer gänzlichen Veränderung des bisherigen
Erziehungswesens. Es gilt mehr Bildung des Willens und des Charakters,
mehr Bildung in der Gemeinschaft und für die Gemeinschaft, es
gilt die Herstellung einer Nationalerziehung nicht für einzelne
Stände, sondern für alle miteinander, so daß auch der Gelehrte
durch diese Nationalerziehung hindurchgehen muß. Der Zögling ist
dabei in unablässige Tätigkeit zu versetzen, die Selbstsucht
schon im Keim auszurotten, alles dunkle Gefühl in Erkenntnis
aufzulösen, das Erkenntnisvermögen aber nie anzuregen, ohne auch
Liebe für den Gegenstand des Erkennens zu erwecken. Eine derartige
Umwälzung der Erziehung ist nicht von den Familien, im besonderen
den Müttern, zu erwarten; so müssen die Kinder von ihnen entfernt
und Erziehungsanstalten überwiesen werden. Solche Forderung der
Nationalerziehung durchzuführen ist an erster Stelle der Staat berufen,
so fällt ihm hier eine neue Aufgabe zu und läßt ihn als unentbehrlich
für die höchsten Ziele der Menschheit erscheinen. Entschieden tritt
Fichte hier denen entgegen, welche durch eine bloß literarische Bildung
die Erhaltung der Nation gesichert glaubten.

Bei allem schroffen Radikalismus enthalten diese Erziehungsgedanken
ohne Zweifel wertvolle Anregungen, die teilweise von Friedrich Fröbel
weitergeführt worden sind, und die uns auch heute noch manches
zu denken geben. Aber nicht dabei können wir hier verweilen, uns
muß im besonderen die Fassung und die Begründung der nationalen
Idee beschäftigen, welche diese Reden bringen. Es ist ein streng
geschlossener Gedankengang, in dem Fichte sowohl die Bedeutung
der Nation überhaupt als seine Schätzung des deutschen Volkes und
seinen Glauben an dessen Weltaufgabe entwickelt und rechtfertigt; die
einzelnen Punkte sind dabei folgende:

1. Der Mensch kann nichts wahrhaft lieben, das er nicht als ewig erfaßt;

2. unter normalen Verhältnissen ist eine Ewigkeit nicht erst im
Jenseits, sondern schon auf Erden zu suchen;

3. eine irdische Ewigkeit als dauerndes Fortwirken in der Zeit gibt
dem Menschen allein sein Volk, seine Nation, als eine eigentümliche
Verkörperung und Befestigung des allgemeinen Geisteslebens;

4. das deutsche Volk hat eine solche ausgeprägte Nationalität, und zwar
eine von höchster Bedeutung, ja Unentbehrlichkeit für das Ganze der
Menschheit;

5. solche Unentbehrlichkeit gibt das feste Vertrauen auf eine
Überwindung aller Gefahren und ein siegreiches Auferstehen der
deutschen Nation.

Zur näheren Ausführung dieser Punkte sei folgendes bemerkt. Die
Unentbehrlichkeit eines Ewigen für unser Leben und Streben begründet
Fichte in folgender Weise: »Die Liebe, die wahrhaftig Liebe sei
und nicht bloß eine vorübergehende Begehrlichkeit, haftet nie auf
Vergänglichem, sondern sie erwacht und entzündet sich und ruht allein
in dem Ewigen. Nicht einmal sich selbst vermag der Mensch zu lieben,
es sei denn, daß er sich als Ewiges erfasse; außerdem vermag er sich
sogar nicht zu achten noch zu billigen. Noch weniger vermag er etwas
außer sich zu lieben, außer also, daß er es aufnehme in die Ewigkeit
seines Glaubens und seines Gemüts, und es anknüpfe an diese.«

       *       *       *       *       *

[Randnotiz: Ewigkeit der Nation]

Eine solche Ewigkeit dürfen wir aber nicht erst jenseits des Grabes
suchen. Denn wenn in besonderen Wendepunkten der Zeiten die Religion
das Recht und die Pflicht hat, den Menschen gänzlich über das irdische
Leben hinauszuheben, so bleibt »der natürliche, nur im wahren Falle
der Not aufzugebende Trieb des Menschen der, den Himmel schon auf
dieser Erde zu finden und Ewigdauerndes zu verflößen in sein irdisches
Tagewerk, das Unvergängliche im Zeitlichen selbst zu pflanzen und zu
erziehen«. Wohl ist die Religion auch der Trost des widerrechtlich
zerdrückten Sklaven, aber vor allen Dingen ist dies religiöser Sinn,
daß man sich gegen die Sklaverei stemme, und, so man es verhindern
kann, die Religion nicht bis zum bloßen Troste der Gefangenen
hinabsinken lasse.

Eine Ordnung der Dinge aber, die fähig wäre, auf dieser Erde Ewiges in
sich aufzunehmen, ist die besondere geistige Natur der menschlichen
Umgebung, aus welcher der Einzelne mit allem seinem Denken und Tun
und mit dem Glauben an die Ewigkeit desselben hervorgegangen ist, das
Volk, von welchem er abstammt, und unter welchem er gebildet wurde,
und zu dem, was er jetzt ist, heraufwuchs. So gründet sich »der Glaube
des edlen Menschen an die ewige Fortdauer seiner Wirksamkeit auch auf
dieser Erde auf die Hoffnung der ewigen Fortdauer des Volkes, aus dem
er selber sich entwickelt hat, und der Eigentümlichkeit desselben.
-- Diese Eigentümlichkeit ist das Ewige, dem er die Ewigkeit seiner
selbst und seines Fortwirkens anvertraut, die ewige Ordnung der Dinge,
in die er sein Ewiges legt; ihre Fortdauer muß er wollen, denn sie
allein ist ihm das entbindende Mittel, wodurch die kurze Spanne seines
Lebens hienieden zu fortdauerndem Leben hienieden ausgedehnt wird. --
Das Leben, bloß als Leben, als Fortsetzen des wechselnden Daseins hat
für ihn ja ohnedies nie Wert gehabt, er hat es nur gewollt als Quelle
des Dauernden; aber diese Dauer verspricht ihm allein die selbständige
Fortdauer seiner Nation; um diese zu retten, muß er sogar sterben
wollen, damit diese lebe, und er in ihr lebe das einzige Leben, das er
von jeher gemocht hat.«

       *       *       *       *       *

[Randnotiz: Das Volk des Gemütes]

Und nun das deutsche Volk! Fichte ist der erste, der es das Volk des
Gemütes genannt hat. In dem, was er dafür an Beweisen anführt, mag
manches angreifbar sein, so namentlich seine Erörterungen über die
Sprache, aber im Grundgedanken trifft er gewiß den Kern der Sache. Er
findet die Größe des deutschen Volkes in der vollen Ursprünglichkeit
seines Schaffens, in dem Leben und Wirken von innen heraus, in dem
Bewegen der letzten Tiefen. Aus solcher Art »wird der deutsche Geist
neue Schachten eröffnen, und Licht und Tag einführen in ihre Abgründe,
und Felsmassen von Gedanken schleudern, aus denen die künftigen
Zeitalter sich Wohnungen erbauen.«

       *       *       *       *       *

Als Zeugnisse solcher Innerlichkeit nennt er die deutsche Behandlung
der Religion mit ihrer tiefernsten Sorge für die Rettung der Seelen.
Dabei hat er besonders Luther vor Augen, den er weniger konfessionell
als in seiner reinmenschlichen Größe faßt. Ihm widmet er folgende
Worte: »Ihn ergriff ein allmächtiger Antrieb, die Angst um das ewige
Heil, und dieser ward das Leben in seinem Leben, und setzte immerfort
das Letzte in die Wage und gab ihm die Kraft und die Gaben, die die
Nachwelt bewundert. Mögen andere bei der Reformation irdische Zwecke
gehabt haben, sie hätten nie gesiegt, hätte nicht an ihrer Spitze ein
Anführer gestanden, der durch das Ewige begeistert wurde; daß dieser,
der immerfort das Heil aller unsterblichen Seelen auf dem Spiel stehen
sah, allen Ernstes allen Teufeln in der Hölle furchtlos entgegenging,
ist natürlich und durchaus kein Wunder. Dies ist nun ein Beleg von
deutschem Ernst und Gemüt.«

Ein anderes Zeugnis liefert die deutsche Philosophie mit ihrem
Verlangen, die Wirklichkeit von innen her zu verstehen und den Menschen
über das sinnliche Dasein hinauszuheben. Denn »wo selbständiger
deutscher Geist sich regte, da genügte das Sinnliche nicht, sondern
es entstand die Aufgabe, das, freilich nicht auf fremdes Ansehen zu
glaubende, Übersinnliche in der Vernunft selbst aufzusuchen und so
erst eigentliche Philosophie zu erschaffen, indem man das freie Denken
zur Quelle unabhängiger Wahrheit machte«. Dafür beruft er sich auf
Leibniz wie auf Kant, dahin rechnet er auch sein eigenes Streben.
-- Als weiteres Zeugnis wird die Blüte des deutschen Bürgertums in
den Reichsstädten des Mittelalters angeführt, das somit, hier wohl
zuerst, auch die Schätzung eines Philosophen findet. Indem er endlich
die Hauptaufgabe der eignen Zeit in die Erziehung der Nation zum
Menschen setzt, darf er sich auf Pestalozzi als auf ein leuchtendes
Vorbild deutscher Gesinnung und deutscher Art berufen. »Er hat ein
mühevolles Leben hindurch im Kampfe mit allen möglichen Hindernissen
-- gerungen nach einem bloß geahnten, ihm selbst durchaus unbewußten
Ziele, aufrechtgehalten und getrieben durch einen unversiegbaren und
allmächtigen und deutschen Trieb, die Liebe zu dem armen verwahrlosten
Volke.«

       *       *       *       *       *

[Randnotiz: Die Nation als Glied der Menschheit]

Ein Volk, das solche Gaben und Aufgaben in sich trägt, ist der
Menschheit unentbehrlich, es kann und wird nicht untergehen. Aber die
Geschicke vollziehen sich nicht ohne uns und unser Wirken, es bedarf,
mit solcher Mahnung schließt Fichte die Reden, unserer eigenen
höchsten Kraftanspannung, um die drohenden Gefahren zu überwinden.
»Ist in dem, was in diesen Reden dargelegt worden, Wahrheit, so seid
unter allen neueren Völkern ihr es, in denen der Keim der menschlichen
Vervollkommnung am entschiedensten liegt und denen der Vorschritt in
der Entwicklung derselben aufgetragen ist. Gehet ihr in dieser eurer
Wesenheit zugrunde, so gehet mit euch zugleich alle Hoffnung des
gesamten Menschengeschlechtes auf Rettung aus der Tiefe seiner Übel
zugrunde.« Eine solche Aufforderung trägt bei allem Ernst in sich
unmittelbar die Gewißheit ihrer Erfüllung. Klar ist dabei, daß Fichte
die Nation stets als Glied der Menschheit faßte, wie er denn auch in
der Wendung zum Nationalen das Weltbürgertum keineswegs aufgab, und daß
er in der Nation weniger einen fertigen Besitz als eine große Aufgabe
sah. Ein hochmütiger, dabei träger Rassendünkel liegt ihm, der alles
auf Tat und eigenes Erringen stellt, so fern wie nur irgend möglich.

Was Fichte weiter an politischen Gedanken äußerte, das steht unter
dem Einfluß der Vorbereitung und des Beginns der Freiheitskriege.
Immer blieb er ein Mahner zur Freiheit und Selbständigkeit, auch
seine letzten Schriften verfechten die Gleichheit alles dessen, was
menschliches Angesicht trägt. Aber zugleich findet die Nation und ihre
Geschichte mehr Würdigung, auch der wahrhafte Krieg, d. h. ein Krieg,
den ein Volk zur Rettung seiner Selbständigkeit führt, wird mit aller
Energie verteidigt. Dann nämlich ist »die allgemeine Freiheit und
eines jeden bedroht; ohne sie kann er leben gar nicht wollen, ohne
sich für einen Nichtswürdigen zu bekennen. Es ist darum jedem für die
Person und ohne Stellvertretung -- denn jeder soll es ja für sich
selbst tun -- aufgegeben der Kampf auf Leben und Tod.« Wird ein solcher
Krieg verkündigt, »so soll dem Erleuchteten sich das Herz erheben
beim Anbruche seines Vaterlandes, und er soll es begierig als vollen
Ernst ergreifen«. So wäre Fichte 1813 am liebsten selbst mit ins Feld
gezogen, so hat er nach bestem Vermögen als Landwehrmann Dienst getan,
ja er ist, wenn auch indirekt, als ein Opfer des Krieges gefallen,
indem er von einer schweren Seuche angesteckt wurde, die seine Frau bei
der Pflege erkrankter Verwundeter befallen hatte. Noch seine letzten
Phantasien beschäftigten sich mit dem Vaterland und dem Vordringen der
deutschen Heere.

       *       *       *       *       *

[Randnotiz: Der wahrhafte Krieg]

Unter solchen Kämpfen und Stürmen verblaßte die Idee eines ewigen
Friedens, die er früher begeistert verkündigt hatte. Wie weit er
davon abgerückt war, das zeigt im besonderen eine merkwürdige
Abhandlung über Macchiavelli, in der er sich ganz in dessen Ansicht
von der Bösartigkeit der Menschen versetzt und zugleich in die
Notwendigkeit, die Politik nach solcher Art zu bemessen. Hier heißt
es: »Die Zeitphilosophie war in der letzten Hälfte des abgelaufenen
Jahrhunderts gar flach, kränklich und armselig geworden, darbietend als
ihr höchstes Gut eine gewisse Humanität, Liberalität und Popularität,
flehend, daß man nur gut sein möge und dann auch alles gut sein lasse,
überall empfehlend die goldne Mittelstraße, d. h. die Verschmelzung
aller Gegensätze zu einem dumpfen Chaos, Feind jedes Ernstes, jeder
Konsequenz, jedes Enthusiasmus, jedes großen Gedankens und Entschlusses
und überhaupt jedweder Erscheinung, welche über die lange und breite
Oberfläche um ein weniges hervorragte, ganz besonders aber verliebt in
den ewigen Frieden.«

So sind die gewaltigen Bewegungen der Zeit an Fichte nicht spurlos
vorbeigerauscht, aber auch in den Verschiebungen seiner Ansichten
wahrte er treu sein eigenes Wesen, und in alle Ziele, die er verfolgte,
legte er ganz dieses Wesen hinein. In ihm war ein stürmischer Eifer,
ein rücksichtsloses Vorwärtsdrängen, aber auch eine große Liebe, eine
Liebe namentlich zu den schwer kämpfenden Gliedern des Volkes; von
aller Menschenfurcht frei, bildet er durch sein Leben und Wirken ein
deutliches Zeugnis dafür, was eine Persönlichkeit vermag, die lediglich
auf sich selber steht und mit ganzer Hingebung ausführt, was Natur und
Geschick ihr gebietet. Daß er überall auf einfache Grundzüge und auf
einfache Ziele drang, war und bleibt ein hohes Gut für unsere deutsche
Art, die leicht zur Kompliziertheit neigt, auch die gewaltige Kraft
der Bewegung, die von ihm ausgeht und der uns leicht anhaftenden
Schwerfälligkeit entgegenwirkt, ist heute noch nicht erloschen. Die
Geschichte der Philosophie rechnet ihn zu den führenden Geistern, dem
nationalen Leben unseres Volkes aber darf er wie ein treuer Eckart
gelten, als ein unermüdlicher Mahner zur Hingebung an die Gemeinschaft,
zur Aufbietung aller Kräfte, zur Wahrung eines festen und freudigen
Glaubens an unser Volk auch inmitten schwerer Gefahren und Nöte.
Eine große Krise wies ihm die Aufgabe zu, sein Volk zu wecken und zu
sammeln, er hat diese Aufgabe durch sein ganzes Wirken und Sein in
hervorragender Weise gelöst, dem Aufstieg deutschen Wesens bleibt sein
Name unzertrennlich verbunden. Er war bei allen Härten seiner Art ein
ganzer Mensch, eine markige Persönlichkeit, ein Lehrer seines Volkes
in großem Stile; so konnte man mit Recht auf sein Grabmal die Worte
setzen: »Die Lehrer werden leuchten wie des Himmels Glanz und die, so
viele zur Gerechtigkeit weisen, wie die Sterne immer und ewiglich.«



Die Romantik


Die Schätzung der Romantik ist neuerdings umgeschlagen; ein Beispiel
dessen, wie mit den Wandlungen des eigenen Lebens sich auch die Bilder
vergangener Zeiten verändern. Es ist noch nicht lange her, da war
die Romantik in Acht und Bann getan, und Romantiker galt fast als
Scheltwort; nun haben Verschiebungen im eigenen Leben uns jener Zeit
innerlich näher gebracht und uns mehr Verständnis für sie gegeben.
Es hat aber der Versuch einer unbefangenen Würdigung der Romantik
große Schwierigkeiten: nicht nur widersteht ihre eigentümliche Natur
einer scharfen begrifflichen Fassung, sondern es verhindert auch die
Fülle verschiedener Gestalten und das Wirken verschiedener Strömungen
in ihr ein einfaches gemeinsames Bild. Immerhin darf unsere Arbeit
jene Erscheinung nicht unbeachtet lassen, da sie sowohl in engem
Zusammenhange mit philosophischen Bewegungen steht, als auch auf die
geistige Entwicklung unseres Volkes, im besondern die Ausbildung seines
nationalen Sinnes, nicht unerheblich gewirkt hat.

       *       *       *       *       *

Voraussetzung und Ausgangspunkt der Romantik ist die Befreiung
des Menschen vom Druck einer ihn bindenden Welt, wie sie Kant und
im Anschluß an ihn Fichte vollzogen hatten. Aber diese Befreiung
nimmt jetzt eine völlig andere Richtung als bei jenen. Dort war die
Befreiung zugleich die Aneignung einer allgemeinen Vernunft und die
Unterordnung unter das selbstgewollte Gesetz, zum Kern des Lebens wurde
damit das moralische Verhalten des Menschen, das Individuum empfing
seine Bedeutung von der Gesamtordnung her und durch sein Wirken für
diese. Der Romantik dagegen wird das Individuum zum Selbstzweck, das
Individuum, das, als geistig begabt und künstlerischen Schaffens fähig,
alle Bindungen löst, alle Zusammenhänge aufgibt, sich lediglich auf
sein eigenes Vermögen stellt; statt der moralischen Lebensführung
entwickelt sich hier eine künstlerische, die moralische Persönlichkeit
weicht hier der schöpferischen, möglichst ins Geniale gehobenen
Individualität, die in der Ausbildung und Verfechtung ihrer eigenen Art
eine stolze Freude findet.

       *       *       *       *       *

[Randnotiz: Romantische Stimmung]

Das ergibt mannigfache Folgen für das Verhältnis des Menschen zu
anderen wie zu sich selbst. Kants und Fichtes moralische Weltanschauung
verkündete die Gleichheit alles Menschenwesens und fand das Große
vornehmlich in dem, was uns allen gemeinsam ist, die ästhetische
der Romantik hingegen kehrte möglichst die Unterschiede hervor und
hob das künstlerische Subjekt scharf von seiner Umgebung ab, --
der Romantik namentlich ist das Wort »höher« ein Lieblingsausdruck
geworden, »höheres« Leben, »höhere« Bildung, »höhere« Sittlichkeit
usw. --; waren jene Denker darin stark, in dem Einfachen und
Schlichtmenschlichen Großes aufzudecken, so überwog hier die Neigung,
auf das alltägliche Dasein wie auf etwas Niederes herabzusehen, das
prosaische »Philistertum«, auch die »Beschränktheit häuslicher Frauen«
(Fr. Schlegel) zu verspotten, gern in fremde Regionen zu fliehen,
entlegene Vorgänge aufzusuchen, dem Außergewöhnlichen, Geheimnisvollen,
Wunderbaren besondere Schätzung zu zollen. Was unmittelbar bei uns
vorgeht, wird gern als ein Symbol einer verborgenen tieferen Welt
betrachtet, die in unser Dasein hineinragt, sich uns aber nur in
gewissen Andeutungen und Ahnungen zu erkennen gibt.

Die Führer der moralischen Lebensgestaltung fanden den Kern der Seele
im Wollen, dies Wollen aber konnte nicht fest und kräftig sein ohne
volle Klarheit und Bewußtheit, so war alles Unbewußte als eine niedere
Stufe zu überwinden; den Romantikern dagegen lag jener Kern im Befinden
des Subjekts, im freischwebenden Gefühl, der in Begriffe unfaßbaren
»Stimmung«, die hier zuerst selbständig auftritt; das Unbewußte
erscheint hier nicht als etwas Niederes und Abzulegendes, sondern als
der Urquell des Lebens, aus dem es unablässig schöpfen muß, und von
dem aus es sich immer wieder zu erneuern hat. Absichten zu haben und
nach Absichten zu handeln, das erscheint hier als etwas Niederes; zur
Forderung wird vielmehr, »sich ohne alle Absicht auf dem inneren Strom
ewig fließender Bilder und Gefühle frei zu bewegen« (Fr. Schlegel).
Alle Geschlossenheit des Wesens dünkt hier eine bloße Enge, der freien
Bewegung und dem Spiel der Phantasie wird unbegrenzter Raum gelassen.

       *       *       *       *       *

[Randnotiz: Romantische Kunst]

Auch die Gestalt, welche das künstlerische Schaffen hier annimmt,
bildet einen entschiedenen und vollbewußten Gegensatz zu einer anderen
Art. Die von dem freischwebenden Subjekt getragene und vornehmlich auf
sein Ergehen gerichtete romantische Kunst weiß sich grundverschieden
von der klassischen mit ihrer Richtung auf den Gegenstand und mit
ihrem Streben, zu ihm das rechte Verhältnis zu finden. Diese ist
durchgängig auf Maß und Grenze bedacht, sie will alles einzelne straff
zusammenfassen und zum Ganzen einer Wirkung verbinden, sie erstrebt
einen klaren Aufbau unter sicherer Abwägung aller Verhältnisse, sie
findet ihr Vorbild vornehmlich in der Höhe der griechischen Plastik.
Die romantische Kunst hingegen verwirft alle feste Begrenzung, sie
sucht das Unendliche und schwelgt in ihm, ihr verlaufen die Linien
oft ineinander, und über der Erregung einzelner starker Eindrücke
kommt sie nicht zu einem gegliederten Aufbau, die Lieblingsform ihrer
literarischen Äußerung bildet der Aphorismus; zur Höhe der Kunst wird
hier die Musik, in ihr hat die romantische Denkart den vollendetsten
Ausdruck gefunden.

       *       *       *       *       *

So gewiß sich im seelischen Leben und im geistigen Schaffen der
Romantik eine bedeutende Art bekundet, es liegt hier Gesundes und
Ungesundes oft nahe beieinander, und echtes Schaffen verschlingt sich
oft mit erkünstelter Überspannung. Das Streben, alle festen Begriffe
zu überspringen und im Gefühl sich der Wirklichkeit unmittelbar zu
verbinden, mit ihr eins zu werden, ganz in sie überzufließen, ergibt
leicht nicht nur eine Formlosigkeit und Verschwommenheit, sondern auch
ein Zurücksinken in Sinnlichkeit, und zwar eine Sinnlichkeit nicht
naiver Art; die Romantik erweist das gute Recht der Mahnung Plotins,
daß wer über die Vernunft hinausstrebt, leicht aus ihr herausfällt.
Auch die hier waltende Neigung des Individuums, sich vornehmlich
mit sich selbst und mit seinem Zustande zu befassen, führt leicht
zu einer Verkünstelung des Lebens, indem es immer wieder hinter
sich selbst zurücktritt, das Fühlen fühlen, das Genießen genießen
möchte; nahe liegt dabei auch ein Aufwuchern persönlicher Eitelkeit.
Aber so hoch wir solche Fehler und Schwächen anschlagen mögen, die
förderlichen Wirkungen der Romantik auf das deutsche Leben dürfen
sie uns nicht vergessen lassen. Den Romantikern verdanken wir eine
wesentliche Verstärkung des künstlerischen Elements im deutschen
Leben, sie haben den Geschmack auch weiterer Kreise gehoben, sie haben
die literarische Kritik bei uns eingebürgert, sie haben wie kaum
eine andere Bewegung unsere Sprache bereichert, indem sie ihr mehr
Rhythmus und musikalischen Klang, mehr Anschaulichkeit und mehr Farbe
verliehen. Sie haben mit ihrer künstlerischen Kultur die schon alternde
Aufklärung von der Höhe des Lebens vertrieben und ihre Schranken voll
zur Empfindung gebracht; ihnen verdanken wir, daß der Begriff der
»Bildung« vom Körperlichen aufs Geistige übertragen ward und damit
ein neues Lebensideal entstand, auch eine neue Zusammenfassung der
Menschen (»die Gebildeten«). Auch hat die Romantik, namentlich in
ihrem weiteren Verlauf, uns weitere Blicke in die Welt, in Natur und
Geschichte eröffnet. So hat sie uns in der Natur neue Seiten erblicken
lassen, starke Farben sowohl als das Dämmerlicht, den Reiz des tiefen
Waldes wie der träumerischen Mondnacht, sie hat uns damit namentlich
die vaterländische Natur seelisch nähergebracht. Aber zugleich hat ihre
bewegliche Phantasie uns ferne Länder und Zeiten vor Augen gerückt und
sie mit anschaulicher Frische zu uns wirken lassen.

       *       *       *       *       *

[Randnotiz: Staat und Vaterland]

Zu den Problemen von Staat und Vaterland verhielt der Beginn der
Romantik sich sehr kühl, konnte doch Friedrich Schlegel sagen: »Nicht
in die politische Welt verschleudere du Glauben und Liebe, aber
in der göttlichen Welt der Wissenschaft und der Kunst opfere dein
Innerstes in den heiligen Feuerstrom ewiger Bildung.« Eine Wandlung
darin erfolgte durch einen Anschluß an die historische Denkart, die
um dieselbe Zeit zum Durchbruch kam und die Gemüter überwältigend
fortriß. Es vollzog sich damit eine eingreifende Wandlung des Denkens
und Lebens für den Gesamtstand der Menschheit. Die Neuzeit hatte ihren
eigentümlichen Charakter in möglichster Losreißung vom Druck einer
tausendjährigen Überlieferung und in Entfaltung einer zeitüberlegenen
Vernunft gefunden, diese Vernunft wurde ihr ein Gerichtshof, vor dem
alles Bestehende sein Recht zu erweisen hatte, sie wurde ihr auch eine
Macht der Gestaltung des Lebens aus der gemeinsamen Menschennatur und
aus allgemeinen Begriffen. Auch die Behandlung der Geschichte trat
damit unter die Herrschaft der Vernunft, diese prüfte jene daraufhin,
was aus ihr zu gewinnen, namentlich aus ihr zu lernen sei; solche
direkte Beziehung auf das eigene Streben und die Frage nach dem
Nutzen hinderten eine reine Betrachtung und unbefangene Würdigung der
Vergangenheit. Darin erfolgt nun um die Wende der Jahrhunderte und
darüber hinaus eine große Veränderung. Die Geschichte befreit sich von
jenem ihr auferlegten Joch und bringt ihren Tatbestand zu ungehemmter
Wirkung. Unabweisbar wird nun die Forderung, sich offenen Sinns in die
früheren Epochen zu versetzen, sie bei sich selbst zu erfassen, aus
sich selbst zu verstehen, nach eigenem Maße zu messen. Damit tritt
zugleich die Individualität der verschiedenen Zeiten und Völker in den
Vordergrund, die Menschheit findet sich weit reicher, als sie bis dahin
dachte, eine unermeßliche Fülle des Lebens eröffnet sich ihrem Blicke.
Ja, es erwächst daraus, nicht ohne Hilfe romantischer Denkart, eine
neue Philosophie der Geschichte, eine neue Fassung des Verhältnisses
von Gegenwart und Vergangenheit. Die Geschichte erscheint nunmehr als
eine zusammenhängende Bewegung, die, aller menschlichen Absicht und
Reflexion weit überlegen, aus eigenen Kräften und nach eigenen Gesetzen
in stillem Wirken und Weben sicher vorwärtsschreitet. Die Dinge
scheinen hier aus eigener Natur zu werden und aus bewußtlosem Triebe zu
wachsen; wie bei einem lebendigen Wesen scheint hier ein Bildungsgesetz
des Ganzen alle Gestaltung des Einzelnen zu beherrschen. An diesen
Strom des geschichtlichen Werdens sich anzuschließen wird auch der
Gegenwart geboten, da sie damit erst einen festen Grund und eine
sichere Richtung gewinne. Indem diese »organische« Denkweise auch die
Verzweigung des geistigen Lebens ergreift, Staat, Recht, Sprache, Kunst
usw., scheint durchgängig eine reinere und reichere Tatsächlichkeit
und ein mit ihr gesättigtes Leben aufzusteigen. Überall soll der
Mensch die Verhältnisse nicht mehr nach seinen Zwecken meistern,
sondern sich selbst in der Hingebung an das große Werk der Geschichte
innerlich erweitern, seinem Leben und Schaffen mehr Individualität
und mehr seelische Nähe verleihen. So soll er z. B. das Recht nicht
aus abstrakten Begriffen erschließen, sondern aus den Zeugnissen des
Volksgeistes schöpfen, welche die Vergangenheit uns zuführt.

       *       *       *       *       *

[Randnotiz: Geschichtliche Denkweise]

Gewiß hat diese Sache zwei Seiten, jene geschichtliche Denkweise hat
unverkennbar auch große Gefahren: zunächst läßt sich bezweifeln, ob
die Geschichte aus unbewußtem Wirken heraus einen sicheren Fortgang
hervorbringt, ob sie eine durchgehende Vernunft in sich selber trägt;
gewichtiger noch ist das Bedenken, ob jene Fassung der Geschichte nicht
das Recht der lebendigen Gegenwart arg verkümmere, ob sie den Menschen
nicht in ein zu kontemplatives, tatloses Verhalten zur Wirklichkeit
bringe. Aber so hoch wir diese Gefahren anschlagen mögen, sie können
uns nicht daran hindern, die gewaltige Bereicherung anzuerkennen,
die das gemeinsame Leben dieser romantisch-historischen Denkweise
schuldet. Im besondern wir Deutsche verdanken ihr viel. Unsere große
mittelalterliche Vergangenheit war wie verschüttet und begraben,
unsere Kultur erschien als eine von heute und gestern, wesentliche
Züge unserer Art verkümmerten dabei stark, unser Leben drohte in eine
zu enge Bahn zu geraten. Wie wenig wußte man z. B. von der reichen
Literatur jener Zeit, wie war ihre große Kunst halb verschollen! Nun
wurden die zerrissenen Fäden wieder angeknüpft, nun gewann unser Leben
wieder weitere Zusammenhänge, nun fühlten wir festeren Boden unter den
Füßen, nun wurde unsere eigene Art uns mehr erschlossen, und mit der
genaueren Kenntnis wuchs auch die Liebe zu unserem Volk, wuchs auch der
Stolz auf seine Geschichte, auch die Freude an der heimatlichen Natur
mit ihren großen Erinnerungen. Diese besonderen Erfahrungen ruhen aber
auf Wahrheiten allgemeinerer Art, die auch für die Philosophie nicht
verloren sein konnten.



Schelling


Während Fichte uns heute mit lebendiger Kraft zugegen ist und höchste
Verehrung genießt, hat Schelling (1775--1854) mit überwiegender
Ungunst zu kämpfen, die Gegenwart pflegt mehr bei dem zu verweilen,
was in seiner Leistung verfehlt oder doch angreifbar ist, als bei
dem, was in ihr an Großem und Fruchtbarem liegt. Sie erinnert sich
seiner Naturphilosophie und verwirft sie als eine kecke Überhebung
des Denkens, als eine Vergewaltigung wissenschaftlicher Forschung;
sie erinnert sich auch seines späteren Versuchs, das Böse von Gott
her zu erklären und alle Mannigfaltigkeit der Religionen in eine
einzige, im Christentum gipfelnde Bewegung zusammenzufassen; auch hier
erscheint das Verfahren als gewaltsam und dem Befunde der Wirklichkeit
widersprechend. Solcher Tadel hat guten Grund, aber man sollte nicht
versäumen, den Mann aus dem Ganzen und aus seiner eigenen Art zu
sehen und zu verstehen; wo das geschieht, da wird auch das Große und
Fruchtbare seines Lebenswerkes sein Recht erhalten, auch das Verfehlte
in eine andere Beleuchtung treten, da wird zugleich verständlich
werden, weshalb von den großen Denkern jener Zeit keiner unserem
größten Dichter näher stand als Schelling.


[Randnotiz: Schelling und Fichte]

Schelling ist von Fichte sowohl in der persönlichen Art als in der
Richtung des Denkens grundverschieden. War Fichte fast ausschließlich
mit dem Menschen als handelndem Wesen befaßt, und bildete ihm die
übrige Welt einen bloßen Hintergrund, so ist Schelling von Anfang
an auf das Ganze der Welt gerichtet, ihm faßt es sich zu einer
lebendigen Einheit zusammen, aus der Verbindung damit muß der Mensch
sich selbst verstehen, nur daraus kann er seinem Leben einen Inhalt
und eine Größe geben; Fichte war ganz davon erfüllt, den Menschen
moralisch aufzurütteln, ihn zu heben und umzuwandeln, er rief ihn zu
unermüdlicher Tätigkeit auf, Schelling dagegen gab ihm mehr Verkettung
mit der Welt, ein innigeres Verhältnis zu den Dingen, ihm ward die Höhe
des Lebens ein künstlerisches Schauen und möglichst auch Schaffen der
Wirklichkeit; drängte Fichte mit stürmischer Gewalt in eine bessere
Zukunft hinein, so fesselte Schelling der Blick in die Geschichte und
das Verlangen, die Welt aus ihrem Werden zu verstehen und zugleich
dem Leben eine größere Tiefe zu geben; wirkt Fichte vornehmlich durch
die strenge Geschlossenheit seiner Art, so tut es Schelling durch
seinen Reichtum und seine Beweglichkeit; wohl geht ein gemeinsamer
Grundcharakter durch all sein Wirken hindurch, aber im Nähern der
Richtung und Arbeit ist Schelling immer im Fluß geblieben, er hat immer
neue Einflüsse aufgenommen, sich selbst immer neue Probleme gestellt;
wo immer er aber wirkte, da hat er nicht nur eine Fülle von Anregungen
ausgestreut, sondern da hat er das Ganze der Behandlung ins Große und
Weite gehoben, da hat er gewaltige geistige Kraft gezeigt. Im Wirken
auf die Gesinnung der Menschen steht er weit hinter Fichte zurück, im
Wirken auf den Stand der Kultur und des Geisteslebens ist er jenem weit
voraus.

       *       *       *       *       *

Eine nähere Verfolgung der verschiedenen Phasen seines Denkens gehört
in die Geschichte der Philosophie, wir dürfen uns nach einer kurzen
Charakteristik der Gesamtart auf die Gebiete beschränken, in denen
seine Arbeit das gemeinsame Leben stärker bewegt hat, es sind das
aber die Gebiete der Natur, der Kunst, der Religion; sie alle waren
jederzeit seinem Denken gegenwärtig, aber seinen Schwerpunkt hat es
nach und nach vom einen ins andere verlegt. Den Höhepunkt bildete eine
künstlerische Erfassung des Weltalls und eine entsprechende Gestaltung
des Lebens, hier vor allem hat Schelling zündende Ideen entwickelt und
hohe Ziele vorgehalten, die auch der Gegenwart nicht veraltet sind.

       *       *       *       *       *

Die Gesamtart Schellings wird dadurch bezeichnet, daß sich ihm das
Leben mehr vom Subjektiven ins Objektive, vom Einzelnen ins Ganze
verschiebt; die Welt wird ihm zur Entfaltung einer begründenden und
durchwaltenden Einheit, die Dinge erkennen, das bedeutet ihre Stellung
im Weltall bestimmen, sie nach Schellings Ausdruck »konstruieren«,
das Leben schöpft seinen Geistesgehalt aus einem Erfassen und Erkennen
des Ganzen. Dabei ist kein Zweifel daran, daß der Mensch sich in
die Welteinheit versetzen und von ihr aus sein Leben führen könne.
»Alle anderen Geschöpfe sind von dem bloßen Naturgeist getrieben und
behaupten durch ihn ihre Individualität; im Menschen allein als im
Mittelpunkt geht die Seele auf, ohne welche die Welt wie die Natur
ohne Sonne wäre.« »Im Menschen allein erscheint das ganze volle Sein
ohne Abbruch.« Solcher Überzeugung kann es nicht vermessen scheinen,
daß der Mensch versuche, die Welt von innen her zu verstehen, vielmehr
gilt dieses als seine Hauptbestimmung, und nur dies gibt seinem Leben
und Handeln rechten Wert. Freilich tut dazu eine große Umwandlung not,
am eignen Wesen und an der Art der Betrachtung, der Mensch darf nicht
seine kleinmenschlichen Absichten den Dingen aufdrängen wollen, er darf
sie nicht nach seinen subjektiven Einfällen drehen und deuten, sondern
er muß sie in voller Hingebung nur bei sich selber schauen, sein Denken
muß sich ganz ihrer Notwendigkeit fügen, es von ihr erfüllen und
treiben lassen. Hat es aber den Zusammenhang mit den tiefsten Gründen
erreicht, so darf es wagen, von ihnen aus die Welt zu entwickeln, die
Wirklichkeit zu »konstruieren«.

       *       *       *       *       *

[Randnotiz: Schellings Gesamtart]

Solche Forderung einer Versetzung vom Einzelpunkt in das All zeigt eine
enge Verwandtschaft mit Spinoza, hier wie da ein kosmischer Sinn,
ein Sehen alles Einzelnen im Großen und Ganzen. Aber es besagt einen
erheblichen Unterschied, daß die Welt sich bei Schelling nicht wie
bei jenem in beharrendem Gleichgewicht befindet, sondern daß sie ein
fortschreitendes Leben, eine Selbstoffenbarung des Absoluten bildet,
daß wir demnach das Werden von den ersten Anfängen her entrollen,
uns in die schaffenden Gründe versetzen müssen, um die Wirklichkeit
zu verstehen. Damit tritt die Geschichte und eine geschichtliche
Betrachtung großen Stiles in den Vordergrund; das Bild des Geschehens
erhält dadurch eine besondere Spannung, daß auch das Einzelne eine
gewisse Selbständigkeit erlangt, und daß damit die Bewegung zu einem
unablässigen Kampf zwischen Freiheit und Notwendigkeit wird. Das gibt
der Geschichte bei ihrer Größe auch eine herbe Tragik, da schließlich
doch die Notwendigkeit des Objektiven über die Freiheit des Subjektiven
siegen muß.

       *       *       *       *       *

Weiter aber ist wesentlich, daß hier das Leben des Alls in den beiden
einander ergänzenden Reihen von Natur und Intelligenz, von Realem
und Idealem, von Bewußtlosem und Bewußtem verläuft. Solche innere
Verwandtschaft von Denken und Natur läßt es nicht als unmöglich
erscheinen, von jenem aus einen Weg in das Innere der Natur zu finden,
wie das die Naturphilosophie versucht.

       *       *       *       *       *

[Randnotiz: Naturphilosophie]

Diese Naturphilosophie ist nur aus der eigentümlichen Lage jener
Zeit heraus zu verstehen und gerecht zu würdigen. Die aufsteigende
Bewegung des deutschen Lebens hatte ein starkes Kraftbewußtsein des
Menschen erzeugt, sein Geist fühlte sich als Bildner und Schöpfer der
Wirklichkeit; es war nicht zu verwundern, daß der vordringende Zug
des Lebens auch die Natur ergriff und sie von innen her aufzuhellen,
ja sie in eigenes Leben zu verwandeln unternahm. Solches Unternehmen
aber brachte notwendig einen harten Zusammenstoß mit der herrschenden
mechanischen Lehre. Diese hatte bei Beginn der Neuzeit die Natur von
der Umstrickung und Entstellung durch menschliche Begriffe befreit und
sie zuerst aus sich selbst, aus ihren eigenen Kräften und Gesetzen,
zu erklären unternommen; dabei war alles seelische Element aus ihr
als etwas Fremdes vertrieben, war auch das Problem des Lebens weit
zurückgestellt. Das 18. Jahrhundert hatte diese Bahn in der Hauptsache
weiter verfolgt, es zeigte eine besondere Stärke im Scheiden und
Klassifizieren des Tatbestandes, seine Arbeit war tüchtig, aber
nüchtern und trocken. Nun kam eine künstlerische Bewegung auf, stellte
das Leben voran und bestand auf einem Verstehen der Welt von innen her;
daß ihr bei der Natur jene mechanische Erklärung im Wege stand, daß sie
auch für ihre Verdienste kein entgegenkommendes Verständnis hatte, das
zeigt uns mit besonderer Deutlichkeit Goethe und sein kühles, ja wohl
auch feindliches Verhältnis zu den Führern jener mechanisch-exakten
Lehre. Schelling nun war es, der jenem künstlerischen Verlangen eine
philosophische Verkörperung gab, der in systematischer Ausführung die
Natur als ein inneres, auf sich selbst beruhendes und aus sich selbst
bewegtes Ganzes zu erweisen suchte. Den Schlüssel zu einem solchen
Verständnis bot ihm seine Überzeugung von der engen Zusammengehörigkeit
von Intelligenz und Natur, die Überzeugung von ihrer gemeinsamen
geistigen Wurzel. So scheint kühnem Mut sich ganz wohl ein Weg ins
Innere der Natur eröffnen zu können. »Was wir Natur nennen, ist ein
Gedicht, das in geheimer, wunderbarer Schrift verschlossen liegt. Doch
könnte das Rätsel sich enthüllen, würden wir die Odyssee des Geistes
darin erkennen, der wunderbar getäuscht, sich selber suchend, sich
selber flieht; denn durch die Sinnenwelt blickt nur wie durch die
Worte der Sinn, nur wie durch halbdurchsichtigen Nebel das Land der
Phantasie, nach dem wir trachten.«

       *       *       *       *       *

Zur Verstärkung seiner eigenen Stellung ist Schelling unablässig
bemüht, der mechanischen und atomistischen Lehre ihre Schranken
vorzuhalten. Er meint, durch die atomistische Erklärung erführe man
nur, wie es dieser oder jener Physiker machen würde, wenn er die Natur
zu schaffen hätte. Wohl sei die mechanische Physik innerhalb ihrer
Grenzen »ein Meisterstück des Scharfsinns und der mathematischen
Präzision«, ihre Prinzipien aber seien grundlos. Ihr Hauptfehler sei,
die Natur nur als etwas Starres, Gegebenes, in einzelne Teile Zerlegtes
zu betrachten; »erhebt man sich über den Standpunkt des Gegebenseins
und zur Idee des Universums, so fällt alle Atomistik zusammen.« »Daß
die Materie aus Teilen +bestehe+, ist ein bloßes Urteil des Verstandes.
Sie besteht aus Teilen, +wenn+ und +so lange+ ich sie teilen will. Aber
daß sie ursprünglich, an sich, aus Teilen bestehe, ist falsch.« Auch
der Begriff der »Erfahrungswissenschaft« reizt ihn zum Widerspruch,
leicht trage dabei, so meint er, der Forscher seine eigene Lehre in die
Empirie hinein und gebe jene dann als ihm aus ihr entgegengebracht.
»Daß nur jene warmen Lobpreiser der Empirie, die sie auf Kosten der
Wissenschaft erheben, dem Begriff der Empirie treu uns nicht ihre
eigenen Urteile und das in die Natur Hineingeschlossene, den Objekten
Aufgedrungene für Empirie verkaufen wollten, denn so viele auch davon
reden zu können glauben, so gehört doch wohl etwas mehr dazu, als viele
sich einbilden, das Geschehene aus der Natur rein herauszusehen und
treu, so wie es gesehen worden, wiederzugeben.« So ähnlich hätte auch
Goethe sprechen können.

       *       *       *       *       *

[Randnotiz: Die Natur als Organismus]

Jener »blinden und ideenlosen Art der Naturforschung« setzt Schelling
seine Naturphilosophie als eine »höhere« Erkenntnis entgegen. Diese
Erkenntnis verlangt zunächst, daß der Natur ein Leben aus sich selbst,
eine volle Selbständigkeit zuerkannt werde. »Die Natur ist nicht bloß
Produkt einer unbegreiflichen Schöpfung, sondern diese Schöpfung
selbst, nicht nur die Erscheinung oder Offenbarung des Ewigen,
sondern zugleich das Ewige selbst.« Eben das sei ihr eigentümlich, daß
hier das Produkt zugleich ein Produzierendes sei, daß sie mit sich
selbst in Wechselwirkung stehe; eben darin erweise sie sich als ein
lebendiges Ganzes, als ein Organismus. »Hätte die Natur nur mechanisch
sich gebildet, so wäre sie nicht sowohl Produkt als bloße mechanische
Zusammensetzung aus dem schon Vorhandenen. Ist die Welt bloß mechanisch
zusammengesetzt, so muß alle spezifische Differenz schon vorausgesetzt
werden. Ist aber die Welt nicht mechanisch, sondern durch organische
Entwicklung aus Einer ursprünglichen Synthesis entstanden, so ist
alle Qualitätsverschiedenheit im Universum selbst schon Produkt des
allgemeinen Organismus.« Der allgemeine Organismus, so meint Schelling,
muß allen besonderen vorangehen; »nicht das Ganze kommt aus den Teilen,
sondern die Teile mußten aus dem Ganzen entspringen.« »Der Organismus
ist nicht die Eigenschaft einzelner Naturdinge, sondern umgekehrt, die
einzelnen Naturdinge sind ebensoviele Beschränkungen oder einzelne
Anschauungsweisen des allgemeinen Organismus.« Das ist ein Versuch zur
Umkehrung der gesamten modernen Naturwissenschaft, ein Wiederbeleben
der Antike und der Renaissance.

       *       *       *       *       *

Aus dem allgemeinen Begriff der Natur wird dann zu erweisen gesucht,
daß ein Gegensatz von Prinzipien notwendig sei, um sie in beständiger
Tätigkeit zu erhalten und sie zu verhindern, sich in ihrem Produkt
zu erschöpfen; damit wird es »erstes Prinzip einer philosophischen
Naturlehre, in der ganzen Natur auf Polarität und Dualismus
auszugehen«, ihr Schaffen schreitet durch den Gegensatz von Positivem
und Negativem, von Anziehung und Abstoßung fort.

Die einzelnen Formen erscheinen dabei als verschiedene Stufen ein
und derselben Organisation, es scheint der schöpferischen Natur bei
allen verschiedenen Gestaltungen ein gemeinsames Ideal vorzuschweben,
dem das Produkt allmählich sich nähert, jene Gestalten erscheinen
als Abkömmlinge ein und desselben Stammes. Das ergibt den Gedanken,
daß die höheren Stufen die niederen haben durchlaufen müssen, und
damit eine Entwicklungslehre; diese unterscheidet sich aber von der
Darwins deutlich dadurch, daß hier das Hervorgehen des Höheren aus dem
Niederen als ein Werk der schöpferischen Gesamtnatur, nicht als direkte
Abstammung verstanden wird. Überhaupt legt Schellings Fassung der Natur
mehr Wert darauf, daß die einzelnen Erscheinungen mit dem Ganzen, als
daß sie untereinander zusammenhängen.

       *       *       *       *       *

Das sind Gedanken beachtenswerter Art, wie immer man sich zu ihnen
stellen mag. Aber sobald sie zu näherer Ausführung kommen, sich zu
einem System verdichten und zugleich versuchen, den ganzen Befund der
Natur durch eine in Gegensätzen fortschreitende Bewegung bis ins
einzelne hinein zu »konstruieren«, wird das Unzulängliche, ja Verkehrte
des Unternehmens augenscheinlich; es wurde das nicht erst später
erkannt, sondern schon von der Mehrzahl der Zeitgenossen. Der Versuch
ward nicht nur mit untauglichen Mitteln ausgeführt, er enthielt von
Haus aus eine Überspannung menschlichen Vermögens sowie eine Verkennung
der eigentümlichen Art der Natur, wie die Erfahrung sie uns zeigt: es
war ein Versuch, eine künstlerische Fassung der Natur, die als solche
ein gutes Recht hat und die Seelen immer wieder anziehen wird, der
Wissenschaft aufzudrängen. Unvermeidlich führt ein solcher Versuch zu
einer fortwährenden Vermengung von Spekulation und Tatbestand, leicht
auch zu einem Spiel mit leeren Begriffen.

       *       *       *       *       *

[Randnotiz: Entwicklungslehre]

Daß die Kühnheit des Unternehmens auch eine Größe bekundet, läßt sich
dabei vollauf anerkennen, sowie auch dieses, daß wertvolle Anregungen
von hier ausgegangen sind. Diese Gedankenbewegung drängt dahin,
eine Einheit der Naturkräfte aufzusuchen, sie bereitet mit ihrem
Influßbringen der Natur eine wissenschaftliche Entwicklungslehre vor,
sie stellt das Problem des Lebens mehr in den Vordergrund, sie hält der
mechanischen Lehre mit gutem Recht ihre Schranke vor, sie ist mit dem
allen ein Stück der deutschen Geistesentwicklung, das sich unmöglich
ignorieren läßt. Begreiflich ist es, daß diese Lehre am ehesten bei
künstlerisch gesinnten Geistern Anklang fand, wofür Goethe uns als
Zeugnis dienen darf. Wenn er in späteren Jahren meinte, seiner früheren
Naturauffassung habe »die Anschauung der zwei großen Triebräder der
Natur: der Begriff von Polarität und von Steigerung gefehlt«, wer
dürfte diese Gedanken mehr bei ihm angeregt haben als Schelling?
Endlich haben wir bei Schelling nicht bloß die Naturphilosophie,
sondern auch seine Gesamtauffassung des Verhältnisses von Natur und
Geist zu beachten. Er hat die Natur uns nähergerückt und sie uns höher
schätzen gelehrt, er hat das sinnliche Element in den Zusammenhängen
von Welt und Leben mehr zu Ehren gebracht und damit einer dem deutschen
Leben drohenden Abstraktheit entgegengewirkt; sagt er doch geradezu,
»daß in Sachen der Wissenschaft, der Religion und Kunst so wenig als
in weltlichen Geschäften je ohne überwiegende Naturkraft etwas Großes
vollbracht worden, und daß die erhabensten Äußerungen der Seele ohne
eine kräftige Sinnlichkeit tot und unwirksam für die Welt sind.«

       *       *       *       *       *

[Randnotiz: Die Kunst]

Auch auf die wissenschaftliche Arbeit ist von hier aus dahin gewirkt,
den Zusammenhang und die gegenseitige Bedingtheit von Geistigem und
Sinnlichem, von Seelischem und Körperlichem mehr zur Anerkennung zu
bringen. Endlich hat die Darstellung Schellings mehr sinnliche Kraft
und Fülle, mehr künstlerische Anschaulichkeit, mehr sprudelnde Frische
als die irgendeines anderen jener großen Denker.

Später trat in der Arbeit Schellings die Natur vor der Kunst zurück,
aber es war das kein Verlassen, sondern ein Weiterverfolgen des
eingeschlagenen Weges. Natur und Intelligenz waren für Schelling
zusammengehörige Seiten eines einzigen Alls, die den Gegensätzen
überlegene Einheit wird jetzt mehr hervorgekehrt und die Hauptaufgabe
darin gesetzt, diese Einheit dem Denken und Leben zu voller Gegenwart
zu bringen. So entsteht eine Identitätsphilosophie. Das Organ aber, mit
dem wir diese Einheit erfassen, ist die Kunst, das Kunstwerk bringt
eine Synthese von Natur und Freiheit; indem es den Gegensatz von
bewußter und bewußtloser Tätigkeit aufhebt, erlangt es den Charakter
einer bewußtlosen Unendlichkeit. Kunst und Philosophie sind einander
nahe verwandt. »Nehmt der Kunst die Objektivität, so hört sie auf zu
sein, was sie ist, und wird Philosophie; gebt der Philosophie die
Objektivität, so hört sie auf Philosophie zu sein und wird zur Kunst.
-- Die Philosophie erreicht zwar das Höchste, aber sie bringt bis zu
diesem Punkt nur gleichsam ein Bruchstück des Menschen. Die Kunst
bringt den ganzen Menschen, wie er ist, dahin, nämlich zur Erkenntnis
des Höchsten, und darauf beruht der ewige Unterschied und das Wunder
der Kunst.« Von einem Wunder der Kunst hat Schelling auch sonst gern
gesprochen, er nennt die Kunst »die einzige und ewige Offenbarung, die
es gibt, und das Wunder, das, wenn es auch nur einmal existiert hätte,
uns von der absoluten Realität jenes Höchsten überzeugen müßte«. Das
Wunder aber besteht ihm in der Erhebung des Bedingten zum Unbedingten.
Zur höchsten Aufgabe wird nunmehr, alles einzelne in der Einheit zu
sehen, Denken und Sein im Ewigen vereinigt zu erblicken, so daß weder
der Begriff als die Wirkung des Dinges, noch das Ding als die Wirkung
des Begriffs verstanden werde, sondern beides unmittelbar zusammengehe.

       *       *       *       *       *

Auch Sittlichkeit wie Religion verlangen eben dieses, das Leben ganz
und gar in die Einheit zu stellen und sich von ihr führen zu lassen.
Wir müssen wissen, daß nicht wir handeln, sondern daß eine göttliche
Notwendigkeit in uns handelt, wie denn auch alle großen Männer
»gewissermaßen Fatalisten« waren. Das Böse besteht darin, daß der
Mensch etwas für sich selbst und aus sich selbst sein will. Von der
Religion heißt es: »Wahre Religion ist Heroismus, nicht ein müßiges
Brüten, empfindsames Hinschauen oder Ahnen. Diejenigen nennt man Männer
Gottes, in denen das Erkennen des Göttlichen unmittelbar zum Handeln
wird, die im großen und ganzen gehandelt haben ohne Bekümmernis um
das Einzelne.« Dabei ist Schelling stets darauf bedacht, das Handeln
in engstem Zusammenhang mit dem Erkennen zu halten, da an diesem doch
letzthin alle innere Erhebung hängt, »die Sittlichkeit, welche vom
Intellektualen sich trennt, ist notwendig leer, denn nur aus diesem
nimmt sie den Stoff ihres Handelns«.


[Randnotiz: Künstlerische Kultur]

Wie sich von da aus ein Ideal künstlerischer Kultur in großem
Stile entwickelt, das zeigen die Vorlesungen über die Methode des
akademischen Studiums, eine Schrift reich an großen Ideen und
feinsinnigen Bemerkungen. Es hat diese künstlerische Kultur nichts zu
tun mit einem Ästhetizismus, der den Genuß des bloßen Subjekts zum Ziel
der Ziele macht, wie denn auch Schelling der Romantik nicht zu nahe
gerückt werden darf, vielmehr ist hier die Kunst der Weg, den Menschen
in einen inneren Zusammenhang mit den Tiefen des Alls zu bringen und
ihn damit zu seinem wahren Wesen zu führen. Die Macht des Wissens wird
hier aufs höchste geschätzt, die Bildung zum vernunftmäßigen Denken als
die einzige zum vernunftmäßigen Handeln erklärt, auch der Wissenschaft
das Vermögen zugesprochen, die Erfahrung vorauszunehmen, die den
Menschen nicht ohne vielen Verlust der Zeit und der Kraft erzieht. Aber
das Wissen sei dabei richtig gefaßt, es ist nicht ein Anhäufen bloßer
Gelehrsamkeit, auch nicht ein Sichabschließen in einzelne Fächer,
es ist vielmehr recht verstanden geistiges Schaffen. »Alle Regeln,
die man dem Studium vorschreiben könnte, fassen sich in der einen
zusammen: Lerne nur, um selbst zu schaffen. Nur durch dieses göttliche
Vermögen ist man wahrer Mensch, ohne dasselbe nur eine leidlich klug
eingerichtete Maschine.«

Die Philosophie als die Grundwissenschaft ist die Wissenschaft von
den Ideen, Ideen aber sind hier nicht bloß menschliche Begriffe,
sondern geistige Mächte, in denen der tiefste Grund der Wirklichkeit
sich offenbart und zu uns spricht; die Ideen allein geben dem Handeln
Nachdruck und sittlichen Wert.

       *       *       *       *       *

[Randnotiz: Der Sinn der Geschichte]

Gemäß der Grundanschauung Schellings von der Selbstentwicklung des Alls
steht hier die Philosophie in engem Zusammenhang mit der Geschichte,
diese wird hier, in weitestem Sinn genommen, zur Hauptstätte des
Geschehens. Der Denker kann aber die Geschichte in so großem Sinne
nicht fassen, ohne zwischen ihr und Historie deutlich zu scheiden;
jene eröffnet uns die großen Grundzüge des Werdens, sie ist mehr
Philosophie der Geschichte, als was sonst Geschichte heißt. Dieses,
als das Bild der geschichtlichen Erfahrung vom Menschen aus, wird
hier als Historie bezeichnet. Geschichte in jenem Sinne ist »weder
das reine Verstandes-Gesetzmäßige, dem Begriff Unterworfene, noch das
rein Gesetzlose, sondern was mit dem Schein der Freiheit im Einzelnen
Notwendigkeit im Ganzen verbindet«. So verstanden tritt die Geschichte
in eine enge Verbindung mit der Religion, die Bewegung der Menschheit
zerlegt sich in drei Perioden, die der Natur, des Schicksals, der
Vorsehung. Von hier findet das Christentum, welches in der Geschichte
die Epoche der Vorsehung beginnt, hohe Anerkennung. »Die bewußte
Versöhnung, die an die Stelle der bewußtlosen Identität mit der Natur
und an die der Entzweiung mit dem Schicksal tritt und auf einer höheren
Stufe die Einheit wiederherstellt, ist in der Idee der Vorsehung
ausgedrückt.« Während die alte Welt die Einheit als das Sein des
Unendlichen im Endlichen faßt, ist der erste Gedanke des Christentums
die »Versöhnung des von Gott abgefallenen Endlichen durch seine
eigene Geburt in die Endlichkeit«. Dem Christentum ist die Geschichte
wesentlich, nur muß dann die Geschichte in einem weit höheren Sinne
gefaßt werden, als es gewöhnlich geschieht. »Die christlichen
Religionslehrer können keine ihrer historischen Behauptungen
rechtfertigen, ohne zuvor die höhere Ansicht der Geschichte selbst,
welche durch die Philosophie wie durch das Christentum vorgeschrieben
ist, zu der ihrigen gemacht zu haben.« Schelling erklärt es von hier
aus als bedenklich, das Christentum starr an seine Anfänge zu binden
und in ihm nicht eine Idee anzuerkennen, welche davon unabhängig durch
alle Zeiten zu wirken vermag. Überhaupt verlangt er eine Befreiung
seiner ewigen Wahrheit von vergänglichen Formen: »Der Geist der
neuen Zeit geht mit sichtbarer Konsequenz aus Vernichtung aller bloß
endlichen Formen, und es ist Religion, ihn auch hierin zu erkennen.«

       *       *       *       *       *

Was die Historie anbelangt, so führt Schelling den härtesten
Kampf gegen eine lehrhafte Geschichtschreibung, welche eine
subjektiv-menschliche Betrachtungsweise in die Geschichte trage, da
doch selbst unter dem Heiligsten nichts sei, was heiliger wäre als die
Geschichte, dieser große Spiegel des Weltgeistes, dieses ewige Gedicht
des göttlichen Verstandes. Die echte Behandlung der Geschichte muß
eine künstlerische sein. »Die Kunst ist es, wodurch die Historie,
indem sie Wissenschaft des Wirklichen als solchen ist, zugleich über
dasselbe auf das höhere Gebiet des Idealen erhoben wird, auf dem
die Wissenschaft steht.« »Der absolute Standpunkt der Historie ist
demnach der der historischen Kunst.« Indem bei solcher Betrachtung
die einzelnen Handelnden bei aller subjektiven Freiheit als Werkzeuge
und Mittel einer höheren Notwendigkeit erscheinen, die sich hier als
Schicksal darstellt, »kann die Geschichte die Wirkung des größten
und erstaunenswürdigsten Dramas nicht verfehlen, das nur in einem
unendlichen Geist gedichtet sein kann«. Wir brauchen nur an Ranke zu
denken, um uns zu vergegenwärtigen, welchen Einfluß diese Fassung der
Geschichte und der Geschichtschreibung auf die wissenschaftliche Arbeit
gewonnen hat.

       *       *       *       *       *

Mit der Historie verbindet Schelling eng die Jurisprudenz als die
Wissenschaft vom Staate. Denn der Hauptgegenstand der Historie im
engeren Sinne ist ihm die Bildung eines »objektiven Organismus der
Freiheit oder des Staates«. Auch der Staat wird hier über das Vermögen
und die Zwecke des bloßen Menschen hinausgehoben, auch er ist eine
Darstellung des absoluten Organismus und hat daher seinen Zweck in sich
selbst.

       *       *       *       *       *

[Randnotiz: Bildende Kunst und Natur]

Schellings Art, künstlerische Probleme zu behandeln, erscheint in
besonders fesselnder Gestalt in der Abhandlung über das Verhältnis
der bildenden Künste zur Natur. Wie aus überströmendem Reichtum
streut hier der Denker eine Fülle packender und klärender Gedanken
aus, Gedanken über Form, Anmut, Charakter, Seele im Schaffen der
bildenden Kunst, er verficht dabei die Behauptung, daß nur durch die
Vollendung der Form die Form vernichtet werden könne, er findet dieses
Ziel der Kunst im Charakteristischen erreicht. »Die äußere Seite oder
Basis aller Schönheit ist die Schönheit der Form. Da aber Form ohne
Wesen nicht sein kann, so ist, wo nur immer Form ist, in sichtbarer
oder nur empfindbarer Gegenwart auch Charakter. Charakteristische
Schönheit ist daher die Schönheit in ihrer Wurzel, aus welcher dann
erst die Schönheit als Frucht sich erheben kann; das Wesen überwächst
wohl die Form, aber auch dann bleibt das Charakteristische die noch
immer wirksame Grundlage des Schönen.« »Die Schönheit der Seele
an sich, mit sinnlicher Anmut verschmolzen: diese ist die höchste
Vergöttlichung der Natur.« Nach einer Darstellung und Vergleichung
der Eigentümlichkeit der antiken und der modernen bildenden Kunst
in Plastik und Malerei wendet er sich zur eigenen Zeit und spricht
auch für sie zuversichtliche Hoffnungen aus, stets die Überzeugung
bekennend, daß die Schicksale der Kunst von den allgemeinen Schicksalen
des menschlichen Geistes abhängig sind. Wenn die Kunst nur aus
der lebhaftesten Bewegung der innersten Gemüts- und Geisteskräfte
entspringt, die Begeisterung genannt wird, wenn es ohne einen großen
allgemeinen Enthusiasmus keine öffentliche Meinung, keinen befestigten
Geschmack gibt, so bedarf auch das künstlerische Schaffen unserer
Zeit einer solchen Begeisterung. »Warum sollten wir aber eine solche
nicht für sie erwarten können, da doch in ihr eine neue Welt sich
bildet, die allen bisherigen Maßstäben entwächst? Sollte nicht jener
Sinn, dem sich Natur und Geschichte lebendiger wieder aufgeschlossen,
auch der Kunst ihre großen Gegenstände zurückgeben?« Es bedarf dazu
aber einer Veränderung in den Ideen, es bedarf eines neuen Wissens,
eines neuen Glaubens, um die Kunst zu der Arbeit zu begeistern,
»wodurch sie in einem verjüngten Leben eine der vorigen ähnliche
Herrlichkeit offenbarte«. So gilt es nicht rückwärts, sondern vorwärts
zu schauen und der eigenen Kraft zu vertrauen. Dafür ist Schelling
stets eingetreten, daß die Befassung mit der Geschichte die eigene
Aufgabe der Gegenwart in keiner Weise schädigen dürfe. »Aus der Asche
des Dahingesunkenen Funken ziehen und aus ihnen ein allgemeines Feuer
wieder anfachen wollen, ist eitle Bemühung.« Solche Hoffnung einer
Neubelebung der Kunst setzt Schelling namentlich auf Deutschland.
»Dieses Volk, von welchem die Revolution der Denkart in dem neueren
Europa ausgegangen, dessen Geisteskraft die größten Erfindungen
bezeugen, das dem Himmel Gesetze gegeben -- er denkt dabei an erster
Stelle sicherlich an den von ihm aufs höchste geschätzten Kepler -- und
am tiefsten von allen die Erde durchforscht hat, dem die Natur einen
unverrückten Sinn für das Rechte und die Neigung zur Erkenntnis der
ersten Ursachen tiefer als irgendeinem anderen eingepflanzt, dieses
Volk muß in einer eigentümlichen Kunst endigen.«

       *       *       *       *       *

[Randnotiz: Das deutsche Volk]

Die besondere Art und Begabung des deutschen Volkes hat Schelling oft
beschäftigt, freilich ganz überwiegend vom Standpunkt der Philosophie
und der eigenen Arbeit aus. Am eingehendsten geschieht das in einem
Fragment aus dem handschriftlichen Nachlaß »Über das Wesen deutscher
Wissenschaft«. In der deutschen Wissenschaft sieht Schelling »das wahre
Innere, das Wesen, das Herz der Nation«. Zeugnisse dieser Behauptung
sind die religiösen und wissenschaftlichen Revolutionen, mit denen
dieses Volk allen anderen vorangegangen, und in denen es ein Interesse
des Gemüts und Geistes für den Grund aller Erkenntnis an den Tag gelegt
hat, wie keine andere Nation je getan. »Zu eigentümlich von Gemüt und
Geist ist dieses Volk gebildet, um auf dem Weg anderer Nationen mit
diesen gleichen Schritt zu halten. Es muß seinen eigenen Weg gehen,
und wird ihn gehen, und sich nicht irren noch abwenden lassen, wie es
immer vergebens gesucht wurde.« Als die Geburtsstunde der deutschen
Wissenschaft betrachtet Schelling die Zeit der Reformation, er sieht in
der konfessionellen Spaltung, welche sie brachte, kein Unglück, da er
hofft, daß der deutsche Geist »die Einheit, die er als einen Zustand
erkenntnislosen Friedens verließ, auf einer höheren Stufe als bewußte
Einheit, in größerem Sinn und weiterem Umfang einst wiederherstellen
werde«. Die deutsche Wissenschaft hat die Aufgabe, »die Lebendigkeit
aller Dinge und der ganzen Natur anschauend, sich bis zu dem Urquell
aller Ichheit, dem zu erheben, von dem alles andere Ich in der
Absonderung nur Schatten und Schein, in der Einheit betrachtet das
lebendige Teil und reale Ebenbild ist«. Nach dieser Richtung haben
Kepler und Leibniz, Jakob Böhme und Hamann gewirkt; seine höchste Höhe
erreichte aber dies Streben in der Bewegung, die mit Kant begann. »Das
Urteil der Geschichte wird sein, nie sei ein größerer äußerer und
innerer Kampf um die höchsten Besitztümer des menschlichen Geistes
gekämpft worden, in keiner Zeit habe der wissenschaftliche Geist in
seinem Bestreben tiefere und an Resultaten reichere Erfahrungen gemacht
als seit Kant.« Als die Vollendung dieser Bewegung betrachtet Schelling
seine eigene Philosophie.

       *       *       *       *       *

[Randnotiz: Die Aufgabe des deutschen Geistes]

Als besonders charakteristisch für den deutschen Geist erscheint
seine Richtung auf Metaphysik und das eng damit verbundene Verlangen,
Religion und Wissenschaft zur Freundschaft zusammenzubringen. »Die
deutsche Nation strebt mit ihrem ganzen Wesen nach Religion, aber ihrer
Eigentümlichkeit gemäß nach Religion, die mit Erkenntnis verbunden und
auf Wissenschaft gegründet ist.« Von der Metaphysik spricht Schelling
in höchsten Tönen, er meint, alles Hohe und Große in der Welt sei
durch etwas geworden, das im allgemeinsten Sinne Metaphysik heißen
könne. Metaphysik aber beruhe auf dem Talent, ein Vieles unmittelbar in
Einem und hinwiederum Eines in Vielem begreifen zu können, mit einem
Wort »auf dem Sinn für Totalität«.

Selbst den Krieg bringt Schelling in Verbindung mit der Metaphysik
in diesem weiteren Sinne. »Es gibt keinen rechtlichen Krieg, als der
um der Idee willen geführt wird, d. h. der religiös ist. Nicht als
Maschine, die von Willkür bewegt wird, sondern dem Gesetz Gottes und
der Natur gehorchend, die den Krieg eingesetzt haben, soll der Streiter
siegen oder fallen.« Unumwunden legt Schelling dar, wie gerade dem
Deutschen große Gefahren drohen, wie er sich besonders leicht der
Tiefe des eigenen Wesens entfremde, aber das erschüttert nicht sein
Vertrauen, daß er sich immer wieder zu sich selbst zurückfinden wird,
und daß er vornehmlich jetzt sich vor einem neuen Aufstieg befindet.
»Wiedergeburt der Religion durch die höchste Wissenschaft, dieses
eigentlich ist die Aufgabe des deutschen Geistes, das bestimmte Ziel
aller seiner Bestrebungen. Nach der notwendigen Zeit des Übergangs und
der Entzweiung nehmen wir dieses durch die religiöse Revolution eines
früheren Jahrhunderts begonnene Werk an eben dem Punkte auf, wo es
verlassen wurde. Jetzt fängt die Zeit der Vollführung und Vollendung
an.«

Endlich sucht er aus dem Gedanken, daß die Weite des Wesens und die
Offenheit selbst für Widersprüche eine eigentümliche Größe des Menschen
sei, einen Vorzug deutscher Art zu begründen. »Man hat es oft bemerkt,
daß alle übrigen Nationen von Europa durch ihren Charakter viel
bestimmter sind als die deutsche, welche daher wegen ihrer allgemeinen
Empfänglichkeit als die Wurzel, wegen der in ihr liegenden Kraft der
Vereinigung des Widerstreitenden wohl als die Potenz der anderen
Nationen betrachtet werden könnte. Sollte nicht das Los des Deutschen
darin das allgemeine des Menschen sein, daß auch er die verschiedenen
Stufen, welche andere Völker gesondert darstellen, allein alle
durchliefe, um auch am Ende die höchste und reichste Einheit, deren die
menschliche Natur fähig ist, darzustellen?«

       *       *       *       *       *

[Randnotiz: Die Wendung zur Religion]

Wie in dieser Schilderung des deutschen Wesens das Verhältnis zur
Religion das Bild wie die Schätzung beherrscht, so wird bei Schelling
überhaupt immer mehr die Religion zur Seele des Strebens. Es besagte
das eine große Wendung, die keinen völligen Bruch mit der bisherigen
Überzeugung darstellt, die aber doch eine Ablenkung von ihr vollzieht.
Die Religion bedeutete immer dieser Philosophie sehr viel, da ihr
Grundcharakter ein Versuch des Sehens und Verstehens der Wirklichkeit
aus der sie begründenden Einheit ist; so haben auch die früheren
Schriften viel Beziehung zur Religion. Aber das Verhältnis von
Gott und Welt stellte sich früher und später sehr verschieden dar,
es war ein weit stärkeres Hervortreten des Problems des Bösen, das
diese Wandlung bewirkte. Früher galt Schelling die Welt als eine
ungetrübte Offenbarung der ewigen Einheit, und das Böse war nur ein
Versuch, ein vergeblicher Versuch des Endlichen, sich dem Unendlichen
entgegenzuwerfen. Jetzt aber wird das Böse weit tiefer in den Kern
der Wirklichkeit zurückverlegt und als eine »positive Verkehrtheit
der Prinzipien« erklärt, ernst und nachdrücklich wird jetzt zu seiner
vollen Würdigung aufgefordert. Schelling meint, man müsse das Böse mit
dem Herzen ignorieren, nicht mit dem Kopf; er erklärt es für einen
großen Irrtum, das gute Prinzip ohne das Böse erkennen zu wollen.
Denn »wie in dem Gedicht des Dante geht auch in der Philosophie nur
durch den Abgrund der Weg zum Himmel«. In Wahrheit bestimmt dieser
Punkt durchgängig mehr als irgendwelcher anderer die Hauptrichtung
des geistigen Strebens. Seit Jahrtausenden besteht ein harter Kampf
der erlesensten Geister darüber, ob das Böse der Welt, das keine
unbefangene Betrachtung leugnen kann, sich in eine Vernunftordnung
irgendwie einfügen und dadurch für die letzte Betrachtung zum
Verschwinden bringen lasse, oder ob es sich starr behaupte, ein
rationales Bild der Wirklichkeit hindere, damit aber das Streben und
Denken entweder zur Verzweiflung oder zum Suchen neuer Ordnungen
treibe. Der deutsche Idealismus stand im großen und ganzen zu der
ersteren Überzeugung. Allerdings hatte er nichts mit jenem flachen
Optimismus gemein, den sich Welt und Leben ohne weiteres bequem
zurechtlegt, er erkannte mit voller Klarheit die Schäden des nächsten
Standes, er forderte mit größtem Ernst eine Erhöhung oder gar Umwälzung
seiner, er hat stets mit voller Entschiedenheit alles Idealisieren
des Daseins als eine Unwahrheit abgelehnt. Aber er stand zugleich zu
dem Glauben, daß geistige Kraft den Schäden gewachsen sei, daß eine
überlegene Vernunft im menschlichen Leben walte und sich durch volle
Aufbietung unseres Vermögens auch in eigenen Besitz verwandeln lasse.
Alle Schäden der Menschen erschütterten nicht die Überzeugung von einer
Größe und Würde des Menschen. Aus solcher Überzeugung wurde dann das
Bild unserer Welt entworfen.

Das alles verschiebt sich nun bei Schelling, und indem es sich
verschiebt, treten ganz andere Seiten der Wirklichkeit in den
Vordergrund und entstehen ganz neue Probleme.

       *       *       *       *       *

[Randnotiz: Das Böse in der Welt]

Schelling findet das Böse schon in der Natur, in durchgehenden
Hemmungen und Verunstaltungen ihres Lebens, auch in der
allesbeherrschenden Macht des Todes. Es steigert sich weiter im
Bereich des menschlichen Lebens, im besonderen ist es das Sinnlose
des unaufhörlichen Kommens und Gehens, was den Denker bedrückt und
weitertreibt. »Die ganze Natur müht sich ab und ist in unaufhörlicher
Arbeit begriffen. Auch der Mensch seinerseits ruht nicht, es ist, wie
ein altes Buch sagt, alles unter der Sonne so voll Mühe und Arbeit, und
doch sieht man nicht, daß etwas gefördert, wahrhaft erreicht werde,
etwas nämlich, wobei man stehen bleiben könnte. Ein Geschlecht vergeht,
das andere kommt, um selbst wieder zu vergehen. Vergebens erwarten
wir, daß etwas Neues geschehe, woran endlich diese Unruhe ein Ziel
finde; alles was geschieht, geschieht nur, damit wieder etwas anderes
geschehen kann, das selbst wieder gegen ein anderes zur Vergangenheit
wird, im Grunde also geschieht alles umsonst, und es ist in allem Tun,
in aller Mühe und Arbeit der Menschen selbst nichts als Eitelkeit:
alles ist eitel, denn eitel ist alles, was eines wahrhaften Zweckes
ermangelt.« An diesen Schäden hat die Gegenwart besonders zu tragen,
da ihr ein innerer Halt verloren gegangen ist. Es haben sich nämlich
die überkommenen Überzeugungen, welche das Leben trugen, gelockert
und ihre ursprüngliche Kraft verloren, aber das wagt man sich nicht
zu gestehen. »Aus Furcht, den behaglichen Zustand zu zerstören,
vermeidet man der Sache auf den Grund zu sehen oder es auszusprechen,
daß die moralischen und geistigen Mächte, durch welche die Welt, wenn
auch bloß gewohnheitsmäßig, noch zusammengehalten worden, durch die
fortschreitende Wissenschaft längst untergraben sind.«

Indem solche Eindrücke Schelling dahin treiben, das Böse in die
tiefsten Gründe der Wirklichkeit zu versetzen und es als einen Abfall
von Gott zu verstehen, treibt ihn sein Erkenntnisverlangen, solchen
Abfall irgendwie begreiflich zu machen und demgemäß den Weltanblick
zu gestalten. Das Hauptproblem liegt darin, daß das Böse letzthin nur
aus Freiheit stammen und daher eine von Gott unabhängige Wurzel haben
muß, daß andererseits aber nichts gänzlich außer Gott gesetzt werden
kann. Diese Verwicklung treibt unseren Denker zu kühner Spekulation in
der Art eines Jakob Böhme. Das Böse soll aus einem dunkeln Naturgrunde
stammen, der nur eine Stufe einer weiteren Bewegung bedeuten sollte,
der aber sich selbständig gemacht hat, nun den Fortgang hemmt, nun die
Lebenskräfte in seine Dienste zieht und ihren wahren Zielen entfremdet.
Damit hat das Böse eine unheimliche Macht erlangt, von der nur eine
überlegene Hilfe, eine Offenbarung göttlicher Macht uns und die Welt
erlösen kann.

       *       *       *       *       *

Dieser Gedankengang ist begreiflich, wie immer man sich zu ihm stellen
mag, die nähere Ausführung ist aber so gewagt, so wunderlich, sie
entspricht so wenig der von Kant verlangten kritischen Selbstbesinnung
des Menschen, daß ein derartiges Verfahren uns heute ganz fremd
geworden ist. Solche Ablehnung braucht aber nicht die Anerkennung
dessen zu hindern, daß hier manche bedeutende Gedanken entwickelt
sind, manches in neue Beleuchtung gestellt ist. Besondere Beachtung
findet jetzt das Problem der Freiheit, ihr Zusammenhang mit dem
Ganzen der Weltansicht wird dem Denker zu einer »notwendigen Aufgabe,
ohne deren Auflösung der Begriff selber wankend, die Philosophie
aber völlig ohne Wert sein würde«. »Denn diese große Aufgabe allein
ist die unbewußte und unsichtbare Triebfeder alles Strebens nach
Erkenntnis von dem Niedrigsten bis zum Höchsten; ohne den Widerspruch
von Notwendigkeit und Freiheit würde nicht Philosophie allein, sondern
jedes höhere Wollen des Geistes in den Tod versinken, der jenen
Wissenschaften eigen ist, in welchen er keine Anwendung hat.«

[Randnotiz: Wollen als Grundlage aller Natur]

Solcher Schätzung der Freiheit entspricht es, daß als Grundkraft der
Seele hier mit großer Bestimmtheit das Wollen verkündigt wird, ja daß
es heißt, »Wollen ist die Grundlage aller Natur.« Auch Fichte hatte
das Wollen als die Hauptkraft des Lebens erklärt, aber es war das bei
ihm das von Vernunft erfüllte und auf Vernunft gerichtete Wollen;
Schelling dagegen bringt das Dunkle, Triebhafte, Dämonische in ihm
zur vollen Anerkennung; ihm wird damit das Leben nicht eine sichere
Fortentwicklung, sondern ein beständiger Kampf zwischen Höherem und
Niederem, fortwährend bedarf es eines Ringens mit der dunkeln Tiefe
unserer Natur, fortwährend gilt es, das in uns bewußtlos Wirkende
durch freie Tat zum Bewußtsein zu erheben. Zugleich aber glaubt
Schelling einen kräftigeren Begriff vom Guten zu gewinnen und das Ganze
des Lebens zu vertiefen. »Ein Gutes, wenn es nicht ein überwundenes
Böse in sich hat, ist kein volles lebendiges Gute.« »Die aktivierte
Selbstheit ist notwendig zur Schärfe des Lebens; ohne sie ist nur
völliger Tod, ein Einschlummern des Guten. Wo nicht Kampf ist, da ist
nicht Leben.« Damit soll auch der Begriff der Persönlichkeit mehr
Gehalt und Kraft gewinnen, ihm ist eigentümlich eine innere Bewegung,
welche die Natur des Selbst durch Freiheit zur Geistigkeit erhebt. Der
Begriff des Geistes aber fällt nach Schelling nicht schon mit dem des
Guten zusammen. Denn auch in den Geist reicht der Zwiespalt hinein,
der die Welt auseinanderreißt, auch innerhalb des Geistes müssen wir
kämpfen, ja »die höchste Korruption ist auch die geistigste«. Auch
beim Gottesbegriff erstrebt Schelling eine Überwindung abstrakter
Fassungen, die mit einem bloßen Allgemeinbegriff das Wesen zu treffen
glaubten, und eine Kräftigung des Gehalts; in dieser Hinsicht heißt es:
»Nicht die Vernunft ist die Ursache des vollkommenen Geistes, sondern
nur, weil dieser ist, gibt es eine Vernunft.« »Das allgemeine Wesen
existiert nur, wenn das absolute Einzelwesen es ist.« Auch verlangt
Schelling eine möglichst anthropomorphe Fassung des Gottesbegriffes, da
nur ein lebendiger und uns naher Gott Hilfe und Rettung bringen könne.

[Randnotiz: Gott und der Weltprozeß]

Auf eine solche Rettung aber vertraut Schelling felsenfest, und er
begründet sein Vertrauen durch seine Fassung der Geschichte und des
gesamten Weltprozesses, die auf eine solche Rettung angelegt sind. Es
gilt nur, daß der Mensch die großen göttlichen Taten erkenne und sein
eigenes Leben dadurch erfüllen lasse, daß er eintrete in die Bewegung
der Welt, in den Kampf um ihre Vollendung. Diese Überzeugung läßt ihn
auch die Zeichen der Zeit trotz alles Ernstes günstig deuten. »Je
greller man den Unfrieden, die Zerwürfnisse, die Auslösung drohenden
Erscheinungen unserer Zeit schildern mag, desto gewisser kann der
wahrhaft Unterrichtete in diesem allen nur die Vorzeichen einer neuen
Schöpfung, einer großen und belebenden Wiederherstellung erblicken,
die allerdings ohne schmerzliche Wehen nicht möglich war, der die
rücksichtslose Zerstörung alles dessen, was faul, brüchig und schadhaft
geworden, vorausgehen mußte.« Der Philosophie, im besonderen seiner
eigenen, teilt Schelling dabei eine große Rolle zu.

       *       *       *       *       *

Eine weite Kluft zwischen den hier so eindringlich geschilderten
Schäden der menschlichen Lage und dem empfohlenen Heilmittel ist
unmöglich zu verkennen. Wie kann eine Veränderung der Weltanschauung so
viel erreichen lassen? Schelling selbst sucht den Einwand abzuwehren,
daß die Philosophie solcher Aufgabe nicht gewachsen sei, es müsse,
so meint er, nur eine starke Philosophie sein, »eine solche, die
mit dem Leben sich messen kann, die ihre Kraft aus der Wirklichkeit
selbst nimmt und darum auch selbst wieder Wirkendes und Dauerndes
hervorbringt.« Aber es bleibt doch dabei, daß ein Wandel der Begriffe
ohne weiteres auch einen Wandel der Gesinnung mit sich bringen soll;
was aber ist das anderes als Rationalismus, und zwar ein Rationalismus,
der um so mehr zum Widerspruch reizt, als er eben das für irrational
Erklärte rational zu verstehen sucht? Schellings Versuch, das
Christentum als den Kern und Sinn der ganzen Wirklichkeit zu erweisen,
ist ein großes Wollen unmöglich abzusprechen, aber die Ausführung
zeigt dasselbe Überspringen der menschlichen Schranken und dieselbe
Vergewaltigung des Tatbestandes im Gebiet der Geschichte, wie in dem
der Natur die Naturphilosophie.

       *       *       *       *       *

[Randnotiz: Philosophie der Mythologie]

Dasselbe gilt von Schellings Philosophie der Mythologie, welche die
ganze Fülle der geschichtlichen Religionen als eine aufsteigende
Stufenfolge mit dem Christentum als Höhe- und Zielpunkt zu verstehen
sucht. Auch hier blitzen glänzende Gedanken auf, auch hier fehlt es
nicht an packenden Schilderungen. So ist es namentlich anziehend, wie
Schelling sich mit dem Pantheismus auseinandersetzt, der in seiner
eigenen Natur so tief wurzelte, und über den ihn doch der Fortgang
seines Strebens zwingend hinaustrieb. »Der Pantheismus in seiner bloßen
Möglichkeit ist der Grund der Gottheit und aller wahren Religion.
-- Der Monotheismus ist nichts anderes, als der esoterisch, latent,
innerlich gewordene Pantheismus. -- Nichts hat je über die Gemüter der
Menschen wahre Gewalt erlangt, dem nicht eigentlich dieser, zur Ruhe
gebrachte und befriedigte (zum Frieden gebrachte) Pantheismus zugrunde
lag.«

       *       *       *       *       *

Der Abschluß der äußeren Laufbahn Schellings war wenig glücklich. Unter
großen Erwartungen wurde er 1841 nach Berlin berufen, um Zeitströmungen
zu bekämpfen, die man für bedenklich hielt. Auch er selbst steckte
das Ziel sich hoch, hoffte er doch »eine Burg zu gründen, in welcher
die Philosophie von nun an sicher wohnen soll«. Das Ergebnis war
eine Enttäuschung; es kamen noch andere Gründe hinzu, Schelling zur
Einstellung seiner Tätigkeit zu bewegen. Leider beherrscht dieser
Ausgang noch immer zu sehr die gesamte Schätzung des Mannes.

       *       *       *       *       *

[Randnotiz: Anregungen und Ergebnisse]

Denn darüber kann kein Zweifel sein: Schelling gehört in die erste
Reihe unserer großen Denker, und das deutsche Geistesleben verdankt
ihm viel. Aber es liegt das mehr in Anregungen als in fertigen
Ergebnissen. Wenn gesagt ward, daß oft die Werke größer sind als die
Menschen, oft aber auch die Menschen größer als ihre Werke, so gilt
letzteres besonders von Schelling. Reichste geistige Gaben trafen
bei ihm zusammen, mit gewaltiger Kraft hat er alles behandelt, was er
ergriff. Alle Kleinheit lag ihm fern, er wußte alles ins Große zu heben
und aus dem Ganzen zu sehen. Er widerstand aller Verengung des Lebens
nach besonderen Richtungen hin, er steht sicher über dem Gegensatz
eines Moralismus und Ästhetizismus, er hat auch bei der Wendung zur
Religion dem Denken volle Freiheit gewahrt und eine »christliche«
Philosophie entschieden abgelehnt, er hat dem menschlichen Leben
eine metaphysische Tiefe gegeben, das Geheimnisvolle in ihm stark
empfunden und kräftig zur Darstellung gebracht. Auch daß er selbst
stets im Suchen verblieb, gibt seiner Untersuchung eine eigentümliche
Frische und Ursprünglichkeit, hält ihr alles Lehrhafte fern. Daß
aber solche Größe in seinen Werken nicht zu entsprechendem Ausdruck
kam, das lag vornehmlich an einem Widerspruch zwischen seinem Wesen
und seinem Wollen, einem Widerspruch, den man wohl als tragisch
bezeichnen kann. Sein Wesen macht ihn stark in der künstlerischen
Intuition, im Sehen und Beleben großer Umrisse, im kraftvollen
Anschlagen der Grundstimmungen einer Gedankenwelt, dabei ergreift er
uns oft mit zauberischer Gewalt; sein Wille aber drängte ihn zu einem
systematischen Aufbau, zu einem Durchbilden und Gliedern bis ins
einzelne hinein, und dabei versagte seine Kraft.

Aber es bleibt dabei, daß er die verschiedenen Gebiete und Probleme
des Lebens mit einer Frische und Anschaulichkeit uns nahebringt wie
kein anderer unserer großen Denker, der schwächste Systematiker ist er
zugleich der mächtigste Künstler unter allen. Er hat das Lebensproblem
der Menschheit auf eine Höhe gehoben, die noch immer belebender
Wirkungen fähig ist. So wollen wir dieses Große bei ihm suchen und
uns seiner erfreuen; bei seinen Irrungen aber wollen wir des Wortes
gedenken, das er selbst in seiner Berliner Antrittsvorlesung sprach:
»Hat einer mehr geirrt, so hat er mehr gewagt, hat er sich vom Ziel
verlaufen, so hat er einen Weg verfolgt, den die Vorgänger ihm nicht
verschlossen hatten.«



Schleiermacher


Schleiermachers (1768--1834) geistige Art teilt mit der Schellings
manche Züge. Auch er stand zu Beginn seiner Laufbahn den Romantikern
nahe, auch er hat seine Selbständigkeit gewahrt und ist später weit
über jene hinausgewachsen; auch sein Denken zerlegt die Welt in
Gegensätze, aber es will sie umspannen und sie ohne Verwischung ihrer
Unterschiede zusammenhalten, so namentlich Denken und Sein, Reales
und Ideales, Natur und Geist, Freiheit und Notwendigkeit; auch in
ihm wirkt stark eine künstlerische Art, läßt ihn das Mannigfache
zusammenschauen und beherrscht auch seine Darstellung. Aber zugleich
bleiben beträchtliche Unterschiede. Es fehlt Schleiermacher das
Gigantische und Umwälzende, aber auch das Gewagte und Gewaltsame des
Schellingschen Verfahrens; Schleiermacher stellt sich nicht kühn und
keck der Welt gegenüber, um sie nach seinen Entwürfen umzugestalten,
sondern er versetzt sich liebevoll in die Dinge hinein und sucht sie
bei sich zu beleben, um dann eine fruchtbare Wechselwirkung mit der
eigenen Seele herzustellen. Er schmiedet die Gegensätze nicht mit
diktatorischem Gebot zu einer Einheit zusammen, aber er bringt sie in
ein Verhältnis gegenseitiger Beziehung und Förderung, er verbindet
sie zu einem seelenvollen Gewebe; er führt weniger in stürmischem Zuge
das Leben auf neue Bahnen, als er mit hingebender Betrachtung mehr in
ihm entdeckt, mehr aus ihm macht, seinen ganzen Umfang liebevoll klärt
und veredelt. So ist er durchaus ein Denker eigener Art und will als
solcher gewürdigt sein.

       *       *       *       *       *

[Randnotiz: Geistesart und Lebensarbeit]

Auch seine Lebensarbeit setzt die Kantische Befreiung des Menschen
von einer fremden Welt voraus, auch im Hinausgehen über Kant hat sie
diese Grundlage festgehalten. Aber wenn auch für Schleiermacher damit
das Subjekt in die erste Linie trat, so hat er ihm ein eigentümliches
Verhältnis zur Wirklichkeit gegeben, das ihn von den Romantikern
deutlich scheidet. Er hat den Hauptstandort des Lebens in der
Innerlichkeit der Seele gesucht, er hat hier nicht nur ein stilles
Heiligtum, sondern auch einen festen Halt gegen die Nöte und Wirren des
Lebens gefunden. Solches Zurückgehen auf die Tiefen der Seele bedeutet
ihm aber keine Flucht vor der Welt, kein Sichverschließen in eine
einsame Klause, sondern in der Seele selbst hat er eine Welt gefunden
und diese Welt mit aller Kraft zu beleben gesucht und verstanden. Ihn
durchdringt ein fester Glaube an ein Ganzes der Menschheit, das in
jeder Seele unmittelbar gegenwärtig ist und das Leben des einzelnen
trägt, aber nicht nur muß dieser das Bild der Menschheit in sich
erst zu voller Anschauung bringen, er hat auch innerhalb des Ganzen
eine besondere Art zu entwickeln, das Ganze in eigentümlicher und
unvergleichlicher Weise in sich selber darzustellen. Damit erhält
die Seele eine große Aufgabe und eine fortlaufende Bewegung im
eigenen Bereich, sie fällt um so weniger aus der großen Wirklichkeit
heraus, als die Menschheit und die ihr innewohnende Vernunft für
Schleiermacher die Tiefe der Welt zu bilden scheint. Zugleich entsteht
ein eigentümliches Verhältnis von Individuum und Gemeinschaft. Aufs
entschiedenste wird hier abgelehnt, das Individuum als ein bloßes
Mittel für die Gemeinschaft zu behandeln und sein Tun einer allgemeinen
Formel zu unterwerfen, aber es wird auch nicht nach Art der Romantik
als ein völliger Selbstzweck erklärt und selbstbewußt von seiner
Umgebung abgehoben, es bleibt als eine eigentümliche Darstellung des
Ganzen von diesem umfaßt und auf es angewiesen, von ihm aus empfängt es
sein Maß. Diese Ausgleichung der Gegensätze ist für Schleiermacher auch
zu einer persönlichen Wahrheit geworden: er hat in allen Lebenslagen
den größten Wert auf die Gemeinschaft gelegt, sie zu heben und zu
stärken gestrebt, aber er hat sich zugleich die vollste Unabhängigkeit
innerhalb der Gemeinschaft gewahrt und ist mannigfachen Anfechtungen
gegenüber tapfer und treu den Weg seiner eigenen Überzeugung gegangen.
Überhaupt verband sich in seinem Leben in bewunderungswürdiger
Weise mit Zartheit und Innigkeit des Gefühls eine große Kraft und
Mannhaftigkeit des Handelns, die künstlerische Anmut seiner Darstellung
darf uns diesen festen Kern seines Wesens ja nicht übersehen lassen. Er
ist, als Ganzes genommen, wohl die anziehendste Persönlichkeit im Kreis
unserer großen Denker.

       *       *       *       *       *

Seine Wirkungen auf das gemeinsame Leben gehen nach dreifacher
Richtung: er hat das Ganze des Seelenlebens befestigt und vertieft,
er hat der Religion zuerst eine volle Selbständigkeit auch in der
Wissenschaft erkämpft, er hat die Moral vor drohender Verengung zu
bewahren und mit dem Ganzen des Lebens eng zu verknüpfen gesucht.

       *       *       *       *       *

[Randnotiz: Vertiefung des Seelenlebens]

Jene Vertiefung des Seelenlebens erfolgt in hartem Kampf mit der
alternden Aufklärung, Schleiermacher zeigt hier mit besonderer
Klarheit, nach welcher Richtung damals die Sehnsucht der Besten ging.
Es galt, dem Leben einen Sinn und Wert bei sich selbst zu erringen, es
von aller niedrigen Nützlichkeit und Zweckmäßigkeit zu befreien, in
welche die Zeitumgebung es hatte sinken lassen. Die Bewegung dagegen
findet ihren bedeutendsten und schönsten Ausdruck in Schleiermachers
»Monologen«. Sie beginnen mit einem Preise eines Lebens aus einem
vollen Beisichselbstsein der Seele. Hier allein im innersten Handeln
erfolgt eine Erhebung von der Notwendigkeit zur Freiheit, von dem
Wandel der Zeit zur Ewigkeit. »Auf mich selbst muß mein Auge gekehrt
sein, um jeden Moment nicht nur verstreichen zu lassen als einen
Teil der Zeit, sondern als Element der Ewigkeit ihn herauszugreifen
und in ein höheres freieres Leben zu verwandeln.« Das aber nicht in
Losreißung, sondern im Zusammenhang mit dem All; verstehen wir es
nur nicht als bloß körperliche Masse, sondern »was Welt zu nennen
ich würdige, ist nur die ewige Gemeinschaft der Geister, ihr Einfluß
aufeinander, ihr gegenseitiges Bilden, die hohe Harmonie der Freiheit«.
»Mir ist der Geist das erste und das einzige: denn was ich als Welt
erkenne, ist sein schönstes Werk, sein selbstgeschaffener Spiegel.«
Diesem unendlichen All der Geister hat sich das Endliche und Einzelne
einzufügen und Wirkungen von ihm zu empfangen. Aber im eignen Innern
bleibt es frei, die Freiheit ist in allem das Ursprüngliche, das Erste
und Innerste. Ihre Aufgabe ist es, »die Menschheit in mir zu bestimmen,
in irgendeiner endlichen Gestalt und festen Zügen sie darzustellen und
so selbstwerdend Welt zugleich zu bilden«. Indem sich so Endliches und
Unendliches in uns verbindet, wird die Selbstanschauung unmittelbar
auch zu einer Anschauung der Menschheit, und der Gedanke der Menschheit
wiederum führt zum unermeßlichen Gebiet des reinen Geistes. Im
Anschauen seiner selbst findet der Geist Unsterblichkeit und ewiges
Leben, daher heißt es: »Beginne schon jetzt dein ewiges Leben in steter
Selbstbetrachtung; sorge nicht um das, was kommen wird, weine nicht
um das, was vergeht, aber sorge, dich selbst nicht zu verlieren, und
weine, wenn du dahin treibst im Strome der Zeit, ohne den Himmel in
dir zu tragen.«

       *       *       *       *       *

Um aber jenes Ziel zu erreichen, gilt es vor allem, das Bewußtsein
der Menschheit in sich selbst zu voller Klarheit zu wecken und es das
Handeln leiten zu lassen, damit sich das Leben mit voller Sicherheit
über das sinnlose tierische Dasein zur Höhe der Vernunft erhebe. Aber
so notwendig solche Erweckung eines Allgemeinen in uns ist, sie allein
gibt unserem Leben noch keinen rechten Sinn, dazu wird gefordert, daß
jeder Mensch auf eigene Art, in neuer eigener Mischung der Elemente
die Menschheit darstellt. Dies Ausbilden einer Besonderheit ist alles
eher als eine Absonderung von anderen Menschen. Denn »wer sich zu einem
bestimmten Menschen bilden will, dem muß der Sinn geöffnet sein für
alles, was er nicht ist«. »Die höchste Bedingung der eigenen Vollendung
im bestimmten Kreise ist allgemeiner Sinn.« Zur Ausbildung eines
solchen Sinnes bedarf es aber vor allem der Liebe. »Keine Bildung ohne
Liebe, und ohne eigene Bildung keine Vollendung in der Liebe: eins das
andere ergänzend, wächst beides unzertrennlich fort.«

       *       *       *       *       *

[Randnotiz: Vertiefung des Gemeinschaftslebens]

Eine derartige Gesinnung drängt auch zur Gestaltung der Welt. Ihr
kann aber nicht eine bloße Verbesserung der Außenwelt genügen, auch
nicht eine bloße Veränderung der Organisation des Zusammenlebens,
sie muß eine innere Erhebung der geistigen Gemeinschaft zu echter
Bildung erstreben; dabei aber stellen sich sofort Gefahren ein,
denen es entgegenzuarbeiten gilt. Jene Gemeinschaft nämlich bedarf
zum Zusammenhalten bestimmter Mittel und Ordnungen, wie der Sprache
und der Sitte; diese aber bedrohen leicht das Eigenleben mit
einer Verkümmerung. Aber dem läßt sich widerstehen und nach einer
Ausgleichung streben, wenn nur das eigene Innere zu voller Kraft
belebt ist. »Harmonisch in einfacher schöner Sitte leben kann kein
anderer, als wer die toten Formeln hassend eigene Bildung sucht und so
der künftigen Welt gehört; ein wahrer Künstler der Sprache kann kein
anderer werden, als wer freien Blickes sich selbst betrachtet und des
inneren Wesens der Menschheit sich bemächtigt hat.«

       *       *       *       *       *

So liegt schließlich die Lösung aller Aufgaben in uns selbst, in dem,
was wir aus uns machen; streben wir nur immer mehr zu werden, was wir
von Haus aus sind. Die Unabhängigkeit, die wir damit gewinnen, befreit
uns auch von den Schranken, welche das Geschick uns setzt. Denn in uns
waltet die Götterkraft der Phantasie, sie stellt den Geist ins Freie,
sie hebt ihn über jede Gewalt und jede Beschränkung hinaus, sie macht
uns fähig, die ganze Welt in Besitz zu nehmen, das Fremde in Nahes, das
Zukünftige in Gegenwart zu verwandeln.

       *       *       *       *       *

Ein solches Leben von innen heraus, ein solches Bilden seiner
selbst wird durch den Gedanken an Alter und Tod nicht im mindesten
eingeschüchtert. An uns selbst liegt es, Mut und Kraft durch das ganze
Leben zu wahren. »Ein selbstgeschaffenes Übel ist das Verschwinden
des Mutes und der Kraft; ein leeres Vorurteil ist das Alter.« Aus dem
Bewußtsein der inneren Freiheit und ihres Handelns entspringt ewige
Jugend und Freude. Wer im Alter klagt, daß ihm die Jugend fehlt, dem
hat in der Jugend das Alter gefehlt.

»Das ist des Menschen Ruhm, zu wissen, daß unendlich sein Ziel ist, und
doch nie stillzustehen im Lauf, zu wissen, daß eine Stelle kommt auf
seinem Wege, die ihn verschlingt, und doch an sich und um sich nichts
zu ändern, wenn er sie sieht, und doch nicht zu verzögern den Schritt.
Darum ziemt es dem Menschen immer in der sorglosen Heiterkeit der
Jugend zu wandeln. Nie werd' ich mich alt dünken, bis ich fertig bin;
und nie werd' ich fertig sein, weil ich weiß und will, was ich soll.«
So verbleibt nichts, das die Festigkeit und die Freudigkeit des Lebens
erschüttern könnte, das aus ursprünglicher Innerlichkeit hervorgeht;
auf modernem Boden hat Schleiermacher so das Innenleben in sich selbst
zu begründen gesucht und damit unser Dasein bereichert.

[Randnotiz: Selbständigkeit der Religion]

Am stärksten hat er in das allgemeine Leben eingegriffen durch sein
Wirken auf dem Gebiete der Religion. Ist er es doch gewesen, der
dieser zuerst in der Denkarbeit eine volle Selbständigkeit erstritten
und sie zugleich in ihrer unterscheidenden Eigentümlichkeit vollauf
zu entwickeln unternommen hat. Daran fehlte es bisher. Bis in die
Neuzeit hinein war die Religion viel zu sehr an die kirchliche Form
gebunden, viel zu sehr geschichtliche Tatsächlichkeit, um sich um
ihren allgemeinen Begriff und seine Begründung viel zu kümmern, das
Denken war ganz von der besonderen Gestalt eingenommen. In der Neuzeit
wurde das anders, aber wo ein Bedürfnis nach wissenschaftlicher
Rechtfertigung der Religion entstand, da suchte man es zunächst von der
Weltanschauung her zu befriedigen; für weitere Kreise war es namentlich
die in der Welt bemerkte, aber aus ihren eigenen Zusammenhängen
anscheinend unerklärbare Zweckmäßigkeit, die den Schluß auf das Dasein
eines höheren Wesens als des Urhebers zu rechtfertigen schien. Als die
Unzulänglichkeit dieses Verfahrens zum Bewußtsein kam, stellte sich
ihm der Versuch entgegen, die Religion auf die Moral zu gründen, die
großartigste Ausführung dessen gibt uns Kant. Aber die Dürftigkeit
einer Religion, welche lediglich der Moral zu dienen hat, konnte ihm
selbst und seinen Zeitgenossen nur entgehen, weil die Persönlichkeit
unter dem Einfluß der religiösen Überlieferung aus den Begriffen weit
mehr machte, als wissenschaftlich dargetan war; eine Selbständigkeit
der Religion und zugleich die Entwicklung eines eigentümlichen Lebens
ward damit nicht erreicht. Dies Verdienst blieb Schleiermacher
vorbehalten, er hat hier nicht nur die Einsicht gefördert, sondern
das religiöse Leben selbst aufs wesentlichste vertieft. Seine
Überzeugungen haben sich naturgemäß im Verlauf seines Lebens vielfach
weitergebildet, zwischen seinen in vollster Jugendfrische gehaltenen
Reden über die Religion und dem Augenblick, wo er auf seinem Sterbebett
sich und den Seinigen das heilige Abendmahl reichte, liegt viel
Bewegung. Aber der Grundzug blieb in allen Weiterbildungen unverändert,
das Streben, im Innersten der Seele, im reinen Gefühl der Religion
eine sichere Stätte zu bereiten und hier einen zuverlässigen Maßstab
für alles zu finden, was die Überlieferung an uns bringt. Unsere
Schilderung folgt zunächst der ersten Auflage jener Reden, da sie
die eigentümliche Art des Mannes im ursprünglichsten Hervorbrechen
zeigt. Daß er über Religion zu den »Gebildeten unter ihren Verächtern«
spricht, grenzt sein Unternehmen schärfer ab, als der heutige
Sprachgebrauch annehmen läßt. Denn die Ausdrücke »Bildung« und
»gebildet« waren eben erst vom Körperlichen aufs Geistige übertragen
worden, und sie bezeichneten zunächst die Anhänger der sich wider die
Aufklärung erhebenden neuen künstlerischen Denkart, es waren also die
Modernen seiner eigenen Zeit, welche Schleiermacher für die Religion zu
gewinnen suchte; so stellt er ihre Verfechtung ganz auf den Boden der
neuen Zeit.

       *       *       *       *       *

[Randnotiz: Das Wesen der Religion]

Zunächst gewinnt er seiner eigenen Überzeugung freien Raum durch
ein Abweisen unzulänglicher Fassungen. Es gilt eine Abgrenzung
der Religion sowohl gegen Metaphysik als gegen Moral, es gilt eine
Abweisung der landläufigen Art der Religion, welche aus ihr ein
bloßes Gemisch von Metaphysik und Moral machte, es gilt aber auch
eine Auseinandersetzung mit dem tiefergehenden Versuche Kants, die
Religion auf die Moral zu gründen. Schleiermacher meint, daß, so
gut die Moral eine Unabhängigkeit von der Religion verlangen dürfe,
ebensowohl man dieser eine solche zugestehen müsse; es sei eine
Verachtung der Religion, sie in ein anderes Gebiet zu verpflanzen
und da dienen zu lassen. Das Nein führt dann rasch zum Ja: »Die
Religion begehrt nicht das Universum seiner Natur nach zu bestimmen
und zu erklären wie die Metaphysik, sie begehrt nicht aus Kraft der
Freiheit und der göttlichen Willkür des Menschen es fortzubilden und
fertigzumachen wie die Moral. Ihr Wesen ist weder Denken noch Handeln,
sondern Anschauung und Gefühl. Anschauen will sie das Universum, in
seinen eigenen Darstellungen und Handlungen will sie es andächtig
belauschen, von seinen unmittelbaren Einflüssen will sie sich in
kindlicher Passivität ergreifen und erfüllen lassen. Sie will im
Menschen das Unendliche sehen, dessen Abdruck, dessen Darstellung.«
»Praxis ist Kunst, Spekulation ist Wissenschaft, Religion ist Sinn und
Geschmack fürs Unendliche.« Im Anschauen erfolgt nach Schleiermacher
ein Einfluß des Angeschauten auf den Anschauenden, ein ursprüngliches
und unabhängiges Handeln des ersteren wird vom letzteren seiner Natur
gemäß aufgenommen und zusammengefaßt. Was wir anschauen, ist nicht die
Natur der Dinge, sondern ihr Handeln auf uns; das Universum aber ist
in einer ununterbrochenen Tätigkeit und offenbart sich uns in allem,
was es hervorbringt, und es handelt damit auf uns; alles Einzelne nun
als einen Teil des Ganzen, alles Beschränkte als eine Darstellung des
Unendlichen hinzunehmen, das ist Religion. »Alle Begebenheiten in der
Welt als Handlungen eines Gottes vorstellen, das ist Religion.« Mit
der Anschauung aber ist untrennbar ein Gefühl verbunden. »Anschauung
ohne Gefühl ist nichts und kann weder den rechten Ursprung, noch die
rechte Kraft haben, Gefühl ohne Anschauung ist auch nichts: beide
sind nur dann und deswegen etwas, wenn und weil sie ursprünglich eins
und ungetrennt sind.« Wenn Schleiermacher es als einen gänzlichen
Mißverstand verwirft, daß die Religion handeln solle, so steht sie
darum nicht gleichgültig neben dem Handeln. »Bei ruhigem Handeln, das
aus seiner eigenen Quelle hervorgehen muß, die Seele voll Religion
haben, das ist das Ziel des Frommen.« »Die religiösen Gefühle sollen
wie eine heilige Musik alles Tun des Menschen begleiten, er soll alles
mit Religion tun, nichts aus Religion.« Für die nähere Gestaltung
bleibt dem Individuum freier Raum, denn das Universum läßt sich in
verschiedener Art anschauen, daher soll keiner seine besondere Art
dem anderen aufdrängen wollen. »Im Unendlichen steht alles Endliche
ungestört nebeneinander, alles ist eins und alles ist wahr.«

       *       *       *       *       *

[Randnotiz: Anschauung und Gefühl]

Wie aber kommen wir zu solcher Anschauung des Universums und dem
ihr verbundenen Gefühl? Die äußere Natur kann weder mit ihrer Größe
noch ihrer Schönheit sie erzeugen, sie wirkt nur dann religiös,
wenn Religion schon vorhanden ist; den Stoff für diese finden wir
vielmehr in der Menschheit. »Um die Welt anzuschauen und um Religion
zu haben, muß der Mensch erst die Menschheit gefunden haben, und
er findet sie nur in Liebe und durch Liebe.« In der Menschheit und
ihrer unendlichen Mannigfaltigkeit ergreifen wir »die Harmonie
des Universums, die wunderbare und große Einheit in seinem ewigen
Kunstwerk«. Jedes Individuum ist seinem inneren Wesen nach ein
notwendiges Ergänzungsstück zur vollkommenen Anschauung der Menschheit.
Jeder ist zugleich ein Kompendium der Menschheit, jede Persönlichkeit
umfaßt in einem gewissen Sinne die ganze menschliche Natur. Noch über
die Menschheit dringt der Gedanke insofern hinaus, als die Menschheit
mit ihren Veränderungen und ihrem Werden nicht selbst das Universum
sein kann, vielmehr wird sie sich zu ihm verhalten, wie die einzelnen
Menschen sich zu ihr verhalten. Solche Ahnung von etwas außer und über
der Menschheit enthält jede Religion, aber dies ist auch der Punkt, wo
ihre Umrisse sich dem gemeinen Auge verlieren.

So wenig die Anschauung des Universums unmittelbar auf das Handeln
wirkt, sie erzeugt Gefühle, welche das Ganze des Lebens erhöhen.
So erzeugt sie Ehrfurcht und Demut, so auch Liebe und Zuneigung zu
den Brüdern, ohne deren Dasein wir einer Anschauung der Menschheit
entbehren müßten. Die Anschauung des Unendlichen stellt ferner das
Gleichgewicht und die Harmonie des menschlichen Wesens wieder her,
welche unwiederbringlich verlorengehen, wenn jemand sich, ohne zugleich
Religion zu haben, einer einzelnen Richtung der Tätigkeit überläßt.

       *       *       *       *       *

Solche Überzeugungen ergeben eine eigentümliche Stellung zu den
Dogmen und Lehrsätzen der Religion, auch zu den Ideen Gott und
Unsterblichkeit; diese alle werden im universalsten Sinne gedeutet.
»Unsterblichkeit darf kein Wunsch sein, wenn sie nicht erst eine
Aufgabe gewesen ist, die ihr gelöst habt. Mitten in der Endlichkeit
eins werden mit dem Unendlichen und ewig sein in einem Augenblick, das
ist die Unsterblichkeit der Religion.«

       *       *       *       *       *

[Randnotiz: Religiöse Gemeinschaft]

Eine Religion solcher Art ist nicht lehrbar, es gilt nur die Hemmungen
zu entfernen, welche der von ihr verlangten Anschauung des Universums
entgegenstehen. Eine solche Hemmung bildet namentlich eine bloß
verstandesmäßige Betrachtung der Dinge, welche nicht nach ihrem Was
und Wie, sondern nur nach ihrem Woher und Wozu fragt, eng verbunden
damit ist die Richtung auf den bloßen Nutzen; auch die Gefahr liegt
nahe, daß der Mensch unter den Druck mechanischer und unwürdiger
Arbeit gerate und damit die Ruhe und Muße verliere, in sich die Welt
zu betrachten. Eine Hilfe erwartet Schleiermacher namentlich von der
religiösen Gemeinschaft, denn zur Gemeinschaft drängt die Religion, wie
er sie faßt, mit Notwendigkeit. »Ist die Religion einmal, so muß sie
notwendig auch gesellig sein.«

Nur bedeute uns die Gemeinschaft keine Gleichförmigkeit in der
Religion. Es gibt verschiedene Arten, das Universum anzuschauen, ihrer
Entwicklung ist freier Platz zu lassen, auch die Religion selbst muß
sich individualisieren. Bei Erörterung der verschiedenen Gestaltungen
der Religion verwirft Schleiermacher mit großer Entschiedenheit die
Vernunftreligion, von welcher die Aufklärungszeit so viel erwartete,
ihm gilt sie als ein bloßer Schatten, als eine magere und dünne
Religion. Auch allgemeine Begriffe, wie Pantheismus oder Personalismus,
erzeugen aus eigenem Vermögen keine lebensvolle Gestalt, das
geschieht lediglich in geschichtlichen, positiven Religionen, welche
in bestimmter Art die unendliche Religion im Endlichen darstellen.
In ihnen allein erscheint alles wirklich und kräftig, nur hier hat
jede einzelne Anschauung ihren bestimmten Gehalt und ein eigenes
Verhältnis zu den übrigen, jedes Gefühl seinen eigenen Kreis und seine
besondere Beziehung. Ein solches »Individuum der Religion« kann nicht
anders entstehen als dadurch, daß irgendeine einzelne Anschauung
des Universums aus freier Willkür zum Zentralpunkt der Religion
gemacht und alles darin auf sie bezogen wird. Dazu bedarf es großer
Führer, aber auch eines weitverbreiteten Verlangens, das durch sie
eine Befriedigung findet. Von hier aus erhält Schleiermacher die
Aufgabe, bei den einzelnen Religionen zu zeigen, wie sich bei ihnen
die Anschauung des Unendlichen eigentümlich darstellt und ihnen damit
eine ausgeprägte Individualität verleiht. So zeigt er es beim Judentum,
so namentlich eingehend beim Christentum. Die unmittelbare Anschauung
des Christentums ist ihm »die des allgemeinen Entgegenstrebens alles
Endlichen gegen die Einheit des Ganzen, und die Art, wie die Gottheit
dieses Entgegenstreben behandelt, wie sie die Feindschaft gegen sich
vermittelt und der größer werdenden Entfernung Grenzen setzt durch
einzelne Punkte über das Ganze ausgestreut, welche zugleich Endliches
und Unendliches, zugleich Menschliches und Göttliches sind. Das
Verderben und die Erlösung, die Feindschaft und die Vermittlung, das
sind die beiden unzertrennlich miteinander verbundenen Seiten dieser
Anschauung, und durch sie wird die Gestalt alles religiösen Stoffs im
Christentum und seine ganze Form bestimmt.«

[Randnotiz: Das Christentum]

Durch die Fortdauer dieses Gegensatzes wird der durchgehende Charakter
aller seiner religiösen Gefühle heilige Wehmut; diese Empfindung
erfüllte auch den Stifter des Christentums, von dem Schleiermacher mit
tiefster Empfindung und aufrichtiger Ehrfurcht ein ergreifendes Bild
entwirft. Was in ihm an Grundanschauung hervorbrach, wie überhaupt die
Grundanschauung jeder positiven Religion, ist an sich ewig, aber sie
selbst und ihre ganze Bildung ist vergänglich. Veränderungen sind nicht
nur möglich und statthaft, sondern bei dem Fortschritt der Menschheit
unerläßlich: »Das große Werk der geistigen Schöpfung dauert noch fort«;
eine solche Weiterbildung fordert Schleiermacher auch für die eigene
Zeit, »welche so offenbar die Grenze ist zwischen zwei verschiedenen
Ordnungen der Dinge«. Wiederholt weist er darauf hin, daß die große
Umwälzung der Reformation das Dogma völlig unverändert gelassen hat.

       *       *       *       *       *

Die hier der Religion gegebene Gestalt wird in den späteren Schriften
weiterentwickelt, in der Grundrichtung aber festgehalten. Der Begriff
der Anschauung tritt zurück vor dem des Gefühls, das Gefühl aber
wird dahin vertieft, daß es nicht ein besonderes Seelenvermögen
neben anderen bedeutet, sondern vielmehr die tiefste Wurzel alles
Seelenlebens, das »unmittelbare Selbstbewußtsein«, die »ursprüngliche
Einheit oder Indifferenz des Denkens und Wollens« bildet; nur im
Gefühl scheint der Mensch der Welt unmittelbar verbunden zu sein und
ihre Wirkungen ungetrübt aufzunehmen; die Religion aber entspringt aus
dem Gefühl der unbedingten Abhängigkeit. Wie die Religion in dieser
Fassung eine volle Selbständigkeit auch gegen die Philosophie besitzt,
so entwickelt sie auch ihren eigenen Gedankenkreis, sie bringt nicht
Behauptungen von der Welt, sondern Beschreibungen der frommen Gefühle,
sie kann daher mit der Philosophie in keiner Weise zusammenstoßen.
Auch in den späteren Werken, die einen engeren Zusammenhang mit
dem geschichtlichen Christentum suchen, bleibt es dabei, daß die
Religion ihre Größen nicht von draußen entlehnt, sondern sie bei sich
selbst erzeugt. Wenn in der christlichen Glaubenslehre, dem größten
systematischen Werke Schleiermachers, das Wesen der Frömmigkeit darin
gesetzt wird, »daß wir uns unserer selbst als schlechthin abhängig
oder, was dasselbe sagen will, als in Beziehung mit Gott bewußt sind,«
so wird hinzugefügt, »wenn schlechthinige Abhängigkeit und Beziehung
mit Gott in unserem Satze gleichgestellt wird, so ist dies so zu
verstehen, daß eben das in diesem Selbstbewußtsein mitgesetzte Woher
unseres empfänglichen und selbsttätigen Daseins durch den Ausdruck Gott
bezeichnet werden soll, und dieses für uns die wahrhaft ursprüngliche
Bedeutung desselben ist.« So ist dies Abhängigkeitsgefühl in keiner
Weise durch ein vorhergehendes Wissen von Gott bedingt.

       *       *       *       *       *

Solche Fassung der Religion macht es möglich, wie schon die Reden
deutlich zeigten, mit der Ergreifung der Wirklichkeit unter der
Form der Ewigkeit, auf welcher die Religion bestehen muß, eine
geschichtliche Betrachtungsweise zu verbinden, der Verschiedenheit der
Zeiten ihr volles Recht zu gewähren, ohne einem haltlosen Relativismus
zu verfallen. Es leuchtet ein, wie mächtig das für eine Verständigung
der Religion mit der Wissenschaft und dem Ganzen des Kulturlebens ist.
Auf eine solche Verständigung beider Gebiete hat Schleiermacher stets
mit größtem Eifer gedrungen, er hat in dieser Richtung stark auf das
deutsche Leben und darüber hinaus gewirkt.

       *       *       *       *       *

[Randnotiz: Die Religion im Ganzen des Kulturlebens]

Gewiß steht diese Fassung der Religion manchem Zweifel offen, im
besonderen mag sich die Frage erheben, die so oft in der geistigen
Arbeit auftaucht, ob die Persönlichkeit nicht größer war als das Werk,
ob Schleiermachers innerliche und reiche, dazu in geschichtlichen
Zusammenhängen wurzelnde Persönlichkeit in die Lehren und Begriffe
nicht mehr hineingelegt hat, als sie an sich selbst enthielten. Aber
unberührt von solchen Fragen und Zweifeln bleibt sowohl die Tatsache,
daß er zuerst der Religion in der Wissenschaft und im allgemeinen
Geistesleben einen selbständigen Platz erstritten hat, und das von
innen heraus, vom eigenen Leben des Menschen her, als die andere,
daß die Wiederbelebung der Religion bei uns ihm außerordentlich
viel verdankt: er nimmt hier eine führende Stellung ein. Das uns
Deutschen eigene Verlangen, bei den letzten Fragen des Menschenlebens
Tiefe und Freiheit miteinander festzuhalten, hat er wie kein anderer
erfüllt. Auch sei in seinem Bilde stets gegenwärtig gehalten, daß
das Abhängigkeitsgefühl, das seine Religion beherrschte, durchaus
keine Gedrücktheit des Gemütes noch auch eine matte Ergebung in alle
Schlechtigkeit des Weltlaufs erzeugte, vielmehr zog Schleiermacher
aus jenem Gefühl den freudigsten Mut zum Handeln und eine unbeugsame
Kraft, sich allen Widerständen gegenüber zu behaupten. Wie bei so
vielen religiösen Naturen war auch bei ihm das Bewußtsein eines
Getragenwerdens von weltüberlegener Macht eine Quelle starken und
zuversichtlichen Wirkens in der Welt und einer Standhaftigkeit in allen
Lebenslagen.

       *       *       *       *       *

[Randnotiz: Pflichten, Güter und Tugenden]

Eine Vermengung von Religion und Moral hat Schleiermacher stets
bekämpft, aber die Gesinnung, welche seine Religion durchdringt,
hat ihn auch die Moral aufs erheblichste fördern lassen, auch hier
regte die Lage der Zeit zu bedeutendem Wirken an. Aus der moralischen
Verweichlichung hatte Kant die Zeit aufs gründlichste aufgerüttelt,
aber nun entstand die Gefahr, daß die Moral das Recht anderer
Lebensaufgaben verkümmere und auch bei sich selbst in eine zu enge Bahn
gerate; dieser Gefahr hat Schleiermacher durch Lehre und Tat energisch
entgegengewirkt. Gewiß läßt sich bestreiten, ob er in seinen Begriffen
die eigentümliche Art der Moral mit genügender Schärfe gefaßt und ihre
Aufgabe deutlich genug abgegrenzt hat, aber auch wer hier von ihm
abweicht, muß ihm große Verdienste auch auf diesem Gebiete zuerkennen:
er hat die Moral sowohl den Prinzipien nach in universalster Weise
gefaßt als auch sie in die einzelnen Lebensgebiete ebenso kräftig wie
geschickt hineingearbeitet, er hat auch das Alltägliche in ihrem Lichte
sehen gelehrt. Universal ist seine Behandlung der Moral, indem er
diese von der Einseitigkeit des Pflichtgedankens befreit und auch den
Gütern und Tugenden ihr volles Recht gewährt -- er hat überhaupt diese
Einteilung erst aufgebracht --; sie ist universal, indem er das ganze
Leben in die ethische Betrachtung hineinzieht und das Sittliche nicht
als ein besonderes Gebiet, sondern als ein Naturwerden der Vernunft
versteht; sie ist endlich universal, indem sie sich zur besonderen
Aufgabe macht, Vernunft und Individualität, Ganzes und Einzelnes zu
vollem Ausgleich zu bringen. Darin vornehmlich findet Schleiermacher
das Eigentümliche seines Strebens gegenüber der Einseitigkeit Früherer,
welche entweder das Ganze dem Einzelnen oder den Einzelnen dem Ganzen
aufgeopfert haben, dort zu epikureischem Genuß, hier mit rauhem
Pflichtgebot. Immer verficht er das gute Recht der Individualität, aber
immer schätzt er das Individuum nur als eine Verkörperung des Ganzen.
»Das Gesetztsein der an sich selbst gleichen und selbigen Vernunft
zu einer Besonderheit des Daseins«, das bleibt der Grundstein seiner
Überzeugung und zugleich der Quell eines eigentümlichen Lebens.

       *       *       *       *       *

Weiter aber hat Schleiermacher eine besondere Stärke darin, alle
Lebensverhältnisse in eine ethische Beleuchtung zu stellen, und
damit auch das zu vertiefen, ja zu heiligen, was leicht der bloßen
Oberfläche des Lebens anzugehören scheint. Über Ehe, über häusliches
Leben, über Erziehung usw., auch über gesellige Umgangsformen ist kaum
je treffender und edler gesprochen worden als von Schleiermacher. In
höchstem Maße schätzt er aber Staat und Vaterland, er erweist sich in
ihrer Verfechtung als einen der tüchtigsten und mutigsten Vorkämpfer
unseres Volkes vor und in den Freiheitskriegen. Mit Unrecht wird das
Große, das er in dieser Richtung gewirkt hat, hinter die Leistung
Fichtes ganz und gar zurückgestellt; man kann diesen sehr schätzen
und muß es dennoch unrichtig finden, wenn er als der einzige geistige
Führer der Befreiungskriege hingestellt wird, da Schleiermachers Wirken
dem seinigen durchaus ebenbürtig war.

       *       *       *       *       *

[Randnotiz: Beteiligung am bürgerlichen Leben]

Schleiermacher brauchte nicht erst durch die Katastrophe von Jena
aus dem Weltbürgertum aufgerüttelt zu werden wie Fichte, er hat
sich schon vorher als sein Gegner bekannt, er hat gemäß seiner
Richtung auf Individualität und Mannigfaltigkeit stets sowohl den
allgemeinen Gedanken der Nation als seinen besonderen Staat in hohen
Ehren gehalten. Kurz vor jener Schlacht bekennt er die Überzeugung,
jedes Volk solle durch seine besondere Einrichtung und Lage eine
besondere Seite des göttlichen Ebenbildes darstellen; der Sache
der Menschheit dienen könne man nur, wenn man vom Wert des eigenen
Volkes überzeugt sei. »Nur wer die Bestimmung des eigenen Volkes
kennt, wird die rechte Freude haben an der Sache der Menschheit.« So
hat er wiederholt schöne Worte gesprochen über die Bedeutung eines
Volkes, zugleich hat er Pflichten des einzelnen daraus abgeleitet.
»Ein Volk ist ein ausdauerndes Gewächs in dem Garten Gottes; es
überlebt manchen traurigen Winter, der es seiner Zierden beraubt, und
oft wiederholt es seine Blüten und Früchte.« »Ein Volk soll eine
lange Reihe aufeinanderfolgender Geschlechter aufs engste verbinden,
die alte heilige Gemeinschaft ihr Recht in jedem Gemüt ausüben und
das Gemeinwesen jedem wichtiger sein als alles, was sich auf sein
persönliches Wohl bezieht.« Demgemäß hat Schleiermacher eine allgemeine
Beteiligung am öffentlichen Leben für eine Pflicht im besondern auch
des Christen erklärt. Er findet es, so spricht es eine Predigt von 1809
aus, dem Christentum widersprechend, nur um der Strafe willen untertan
zu sein und nur zu gehorchen, um ein Übel zu vermeiden. Denn das Wesen
der Frömmigkeit sei Selbständigkeit und fester Mut -- wer aber nicht
aus Lust und Liebe sich am bürgerlichen Leben beteilige, der verliere
diesen Geist. Solcher Schätzung des Volkes und eines politischen
Wirkens entsprach die entschiedenste Absage an den Kosmopolitismus
jener Zeit. Schon vor der großen Katastrophe mahnte Schleiermacher:
»Wer anstatt auf sein Volk und mit seinem Vaterlande zu wirken,
sich weiter ausstreckt und es gleich auf das Ganze des menschlichen
Geschlechts anlegt, der wird in der Tat erniedrigt, anstatt erhöht zu
werden. Denn wer jene große Haltung, jene mächtige Hilfe verschmäht,
kann doch auf das Ganze unmittelbar nicht anders wirken, als indem
er als einzelner auf einzelne wirkt.« Mit großer Energie verwirft er
»die gemeine Rede, die, dem Himmel sei Dank, noch jung ist und nur
einer schlechten erschlafften Zeit angehört, daß die wissenschaftlich
Gebildeten am wenigsten ein Vaterland hätten«. Dem setzt er die Worte
entgegen: »Alle, die Gott zu etwas Großem berufen hat in dem Gebiete
der Wissenschaften, in den Angelegenheiten der Religion, sind immer
solche gewesen, die von ganzem Herzen ihrem Vaterlande und ihrem Volke
anhingen und dieses fördern, heilen, stärken wollten.« Auch den Krieg
für das Vaterland findet er mit seiner religiösen Überzeugung ganz wohl
vereinbar: »Wo Gott ist, ist Friede; wo das Göttliche sich erst bildet,
Streit.« »Gott kämpft immer gegen das Böse und bleibt ein Gott des
Friedens.«

       *       *       *       *       *

Solche Schätzung hat Schleiermacher naturgemäß an erster Stelle seinem
eigenen Volk und Vaterlande gezollt. Schon in einer wenig beachteten
Stelle der Reden über die Religion (1799) hat er das »väterliche
Land« im Gegensatz zu England und Frankreich als eine besonders
geeignete Stätte »für heilige und göttliche Dinge« gepriesen; als dann
die schwere Erschütterung kam, hat er seine nationale Überzeugung
noch kräftiger bekannt und inmitten aller Wirren und Zweifel sie
unerschütterlich festgehalten.

In einem Augenblick, wo nach der großen Katastrophe alle Aussicht auf
einen Aufstieg zu verschwinden schien, schrieb er die Worte: »Niemals
kann ich dahin kommen, am Vaterland zu verzweifeln. Ich glaube zu fest
daran, ich weiß es zu bestimmt, daß es ein auserwähltes Werkzeug und
Volk Gottes ist. Es ist möglich, daß alle unsere Bemühungen vergeblich
sind und vorderhand harte und drückende Zeiten eintreten -- aber das
Vaterland wird gewiß herrlich daraus hervorgehen in kurzem.« In solcher
Gesinnung hat Schleiermacher in den Jahren der Vorbereitung und der
Erhebung aufs kräftigste gewirkt, er hat auch politische Sendungen
übernommen, besonders aber hat er weiteste Kreise durch seine Predigten
in Berlin bewegt, von denen nach allgemeinem Zeugnis eine gewaltige
Kraft der Befestigung und der Erneuerung ausgegangen ist. Den Höhepunkt
dieses Wirkens bildete seine Predigt am 28. März 1813 bei der Feier des
Kriegsanfanges. Ihm zu Füßen saßen die Freiwilligen, die ihre Gewehre
draußen an die Wand der Kirche gelehnt hatten. Von der Wirkung dieser
Predigt wird berichtet: »Und als er zuletzt noch mit dem Feuer der
Begeisterung die zum Kampfe gerüsteten edeln Jünglinge anredete, dann
an deren großenteils anwesende Mütter sich wandte -- da durchzuckte es
die ganze Versammlung, und in das laute Weinen und Schluchzen derselben
rief Schleiermacher sein versiegelndes Amen.«

       *       *       *       *       *

[Randnotiz: Volk und Vaterland]

Schleiermacher hat sich dabei Volk und Vaterland stets in engster
Verbindung mit dem Staate und seiner Verbindung der Kräfte zu einer
dauernden Einheit gedacht. Besonders dem preußischen Staate war
seine treue Hingebung zugewandt, und von ihm hat er alles Heil für
Deutschlands Zukunft erwartet. Wie klar er in diese Zukunft sah, das
zeigen Äußerungen vom 12. Juni 1813 (in einem Briefe an Friedrich
Schlegel): »Nach der Befreiung ist mein höchster Wunsch auf ein wahres
deutsches Kaisertum, kräftig und nach außen hin allein das ganze
deutsche Volk und Land repräsentierend, das aber wieder nach innen den
einzelnen Ländern und ihren Fürsten recht viele Freiheit läßt, sich
nach ihrer Eigentümlichkeit auszubilden und zu regieren.« Österreich
ward dabei ausgeschlossen. So sah Schleiermacher das Werk des Mannes
voraus, der später unter seinen Konfirmanden war.

       *       *       *       *       *

Alles zusammen rechtfertigt es vollauf, daß wir auch Schleiermacher
zu den Hauptträgern des deutschen Idealismus rechnen, ihn als solchen
achten und ehren. Uns Deutsche treibt unsere Natur mit gleicher Stärke
sowohl zum Aufbau einer unsichtbaren Welt im Reiche des Gedankens und
Gemütes als zu einem kräftigen Wirken und Schaffen in der sichtbaren
Welt; daß beides nicht nur aufs beste vereinbar ist, sondern sich
gegenseitig zu fördern vermag, das zeigt uns die Persönlichkeit und das
Lebenswerk Schleiermachers.



Hegel


Unter den Nachfolgern Kants hat auf das Ganze des Geisteslebens niemand
größeren Einfluß geübt als Hegel (1770--1831), zeitweilig hatte er auch
Kant in den Hintergrund gedrängt; rasch ist dann ein jäher Rückschlag
gekommen, aber wenn Hegel längere Zeit überwiegend Widerspruch und
Ablehnung fand, so hat er niemals aufgehört, auf das Kulturleben stark
zu wirken; das wird neuerdings immer mehr anerkannt, und es wächst
zugleich das Verlangen nach einer unbefangenen Würdigung des zweifellos
hervorragenden Denkers.

       *       *       *       *       *

Hegel ist im Kreise der deutschen Denker vornehmlich der Logiker
und Systematiker, in sicherem und ruhigem Fortgang hat er seine
Gedankenwelt herausgearbeitet und seine Art der Betrachtung über alle
Gebiete ausgedehnt. Man muß bis Aristoteles zurückgehen, um ein System
zu finden, das so sehr alle Verzweigung des Lebens in seine Beleuchtung
gestellt hat; ja in der Straffheit der Anordnung dürfte Hegel selbst
Aristoteles übertreffen. Dagegen fehlt ihm dessen ruhige, alle Fülle
des einzelnen liebevoll aneignende und in ihrer Eigentümlichkeit
anerkennende Art, eine starke Gewaltsamkeit ist bei Hegel nicht zu
verkennen. Aber es bleibt die Größe und der Reiz der Gestaltung der
gesamten Gedankenwelt aus einem einzigen Guß, dazu erhalten in dieser
Gestaltung Bewegungen eine philosophische Verkörperung und Steigerung,
welche dem Ganzen der modernen Kultur eigentümlich und wesentlich sind.
Hegel selbst ist ein wichtiges Glied der allgemeinen Kulturbewegung,
schon deshalb verlangt und verdient er eine eingehende Würdigung.

       *       *       *       *       *

[Randnotiz: Hegel und Kant]

Auch Hegel läßt sich nur von Kant aus verstehen. Kant hatte das Denken
und mit ihm das Erkennen über die bloßen Individuen hinausgehoben, er
hatte ihm eigne Gesetze und Kräfte zuerkannt, ja er hatte in ihm das
Vermögen eines Weltbildens aufgedeckt. Aber nach seiner Überzeugung
blieb bei Entwicklung dieses Vermögens das Denken an einen fremden
Stoff gebunden, bei Ablösung davon schien es in völlige Leere zu
fallen. Allem Streben des Menschen, die letzten Tiefen der Wirklichkeit
zu ergründen, ward damit eine unüberwindliche Schranke gesetzt. Hegel
glaubte, diese Schranke überschreiten, das Denken von der Bindung an
den Stoff befreien, es ganz auf sich selber stellen und in ein Erzeugen
der Wirklichkeit verwandeln zu können. Es schien ihm das dadurch
erreichbar, daß er das Denken nicht als eine geschlossene Größe,
sondern als ein Werdendes, als ein Sichselbersuchen und -vollenden,
als einen aus sich selbst fortschreitenden Prozeß verstand, einen
Prozeß, der im Hindurchgehen durch Satz und Gegensatz immer mehr
Gehalt gewinnt und schließlich die ganze Welt als sein eignes Werk
erkennt. Die Philosophie wird hier zur Beschäftigung des Denkens mit
sich selbst, von allgemeinsten Umrissen beginnend scheint es dadurch
fortzuschreiten, daß es Widersprüche sowohl aus sich hervortreibt
als sie überwindet, daß es somit auseinander geht und sich wieder
zusammenfaßt; die Logik, welche seine Gesetze ermittelt, scheint nicht
neben der Wirklichkeit zu stehen, sondern ihre innerste Seele und ihre
treibende Kraft zu bilden; »es ist ihr nicht um ein Denken über etwas,
das für sich außer dem Denken zugrunde läge, zu tun, um Formen, welche
bloße Merkmale der Wahrheit abgeben sollten, sondern die notwendigen
Formen und eignen Bestimmungen des Denkens sind der Inhalt und die
höchste Wahrheit selbst.«

Von der Welt aus angesehen hat die Philosophie die Aufgabe, die
Zerstreuung des ersten Anblicks zu überwinden, alle Mannigfaltigkeit
aus der Entfaltung eines Ganzen zu verstehen, alles scheinbar Ruhende
in Fluß zu bringen, die verschiedenen Seiten und Beziehungen der Dinge
als gegenseitig bedingt und aufeinander angewiesen zu begreifen, die
bloße Tatsächlichkeit in Notwendigkeit zu verwandeln. In dem »bunten
Spiel der Welt, als des Inbegriffs des Existierenden, zeigt sich
zunächst nirgends ein fester Halt, alles erscheint hier nur als ein
Relatives, bedingt durch anderes und ebenso anderes bedingend.« Die
Philosophie gewährt diesen Halt, sie läßt vom Ganzen her sehen und aus
seiner Bewegung alles einzelne verstehen. »Das Wesen ist das Ganze, das
Ganze aber ist nur das sich durch seine Entwicklung vollendende Wesen.«

Daher ist Wahrheit des Erkennens hier nicht eine Übereinstimmung mit
der Welt, wie sie um uns liegt, sondern zu ihrer Erreichung bedarf
es einer Umwandlung und Durchleuchtung dieser Welt; die Welt denken
heißt hier »ihre empirische Form umändern und sie in ein Allgemeines
verwandeln«.

Dies Allgemeine bedeutet hier nicht eine bloße Gemeinschaft gewisser
Eigenschaften, sondern ein unendliches Gesamtleben, das die Welt
in sich trägt und sie aus sich heraus entwickelt. »Das wahrhafte
unendliche Allgemeine ist schöpferische Macht.« Daß dieses Unendliche,
das Ganze und Allgemeine, als das wahrhaft Seiende anerkannt werde,
nicht aber das Endliche als solches gelte, da es in Wahrheit nur in
jenem ist, darin wird hier der Idealismus der Philosophie gesetzt.

       *       *       *       *       *

[Randnotiz: Denken und Wirklichkeit]

Indem so das Denken bei sich selbst eine Geschichte gewinnt, es
zugleich aber als der Kern aller Wirklichkeit gilt, trägt es in alle
Gebiete eine geschichtliche Bewegung hinein, und zwar eine Bewegung,
die sich nicht in ruhigem Aufstieg allmählich, sondern durch Gegensatz
und Kampf hindurch in großen Umwälzungen vollzieht. Aus dem Ja wächst
alsbald ein Nein hervor, über These und Antithese treibt es hinaus zu
einer überlegenen Synthese, aber aus dieser entsteht bald wieder ein
Gegensatz, und so geht es weiter und weiter, bis endlich das Denken
sich völlig durchgebildet und sich zugleich des ganzen Umfangs der
Wirklichkeit bemächtigt hat und in ihr sein eignes Werk erkennt.

       *       *       *       *       *

Diese Fassung des Denkens muß auch Hegels Verfahren gegen das Kants
aufs wesentlichste verändern. Kant beginnt von Gesamtleistungen,
vornehmlich der Bildung einer Erfahrung, als unbestreitbaren Tatsachen,
und ermittelt dann, was an geistigem Vermögen in diesen Tatsachen
steckt, seine Methode ist daher analytisch-regressiv; die Hegels
dagegen ist synthetisch-progressiv, sie hat ihre Stärke darin, die
Begriffe einander zu verketten, alles Starre in Fluß zu bringen, vom
einen zum andern überzuleiten, an jedem Punkt die Bewegung des Ganzen
gegenwärtig zu halten.

Dieses Selbständigwerden des Denkens und sein weltbildendes Schaffen
aus eignen Gesetzen und Kräften stellt an den Menschen eigentümliche
Forderungen. Er hat sich jener Bewegung unbedingt unterzuordnen und
ihren Notwendigkeiten willig zu folgen, er muß sich hüten, seine
eignen Meinungen und Zwecke in sie hineinzutragen und dadurch ihr
Bild zu verzerren. In solcher freien Unterordnung unter den Lauf des
Ganzen besteht alle echte Moral. Hat aber der Mensch die Unterordnung
vollzogen und sich ganz in die Bewegung des Denkens versetzt, so darf
er volles Vertrauen daraus haben im Reiche der Wahrheit zu stehen.
Denn die in uns waltende Vernunft ist Vernunft überhaupt, ist das
Göttliche im Menschen, nicht etwas Bloßmenschliches. »Der Geist,
sofern er Geist Gottes ist, ist nicht ein Geist jenseits der Sterne,
jenseits der Welt, sondern Gott ist gegenwärtig, allgegenwärtig und als
Geist in allen Geistern.« So dürfen wir nicht nur guten Mutes bei der
Erforschung der Wahrheit sein, wir müssen es sein, um unsere Kraft voll
einzusetzen: »Der Mut der Wahrheit, Glaube an die Macht des Geistes ist
die erste Bedingung des philosophischen Studiums, der Mensch soll sich
selbst ehren und sich des Höchsten würdig achten. Von der Größe und
Macht des Geistes kann er nicht groß genug denken. Das verschlossene
Wesen des Universums hat keine Kraft in sich, welche dem Mut des
Erkennens Widerstand leisten könnte; es muß sich vor ihm auftun und
seinen Reichtum und seine Tiefen ihm vor Augen legen und zum Genusse
bringen.«

[Randnotiz: Größe und Macht des Geistes]

»Was im Leben wahr, groß und göttlich ist, ist es durch die Idee;
das Ziel des Philosophen ist, sie in ihrer wahrhaften Gestalt und
Allgemeinheit zu erfassen. Die Natur ist darunter gebunden, die
Vernunft nur mit Notwendigkeit zu vollbringen; aber das Reich des
Geistes ist das Reich der Freiheit. Alles was das menschliche Leben
zusammenhält, was Wert hat und gilt, ist geistiger Natur, und dies
Reich des Geistes existiert allein durch das Bewußtsein von Wahrheit
und Recht, durch das Erfassen der Ideen.«

In diesem Zusammenhange stellt sich das Geschick alles einzelnen, des
Individuums, eines Volkes, eines Zeitabschnittes, höchst eigentümlich
dar. Sie sind bloße Stücke der Bewegung, die durch sie hindurch sich
vollzieht, sie dürfen davon abgesondert nichts sein und bedeuten
wollen; über sie geht mit Unerbittlichkeit der Lauf des Ganzen hinweg,
eben in dem Augenblick, wo etwas seine höchste Reife erreicht, beginnt
sein Untergang; nachdem es sein Werk getan, hat es kein Recht weiter
fortzubestehen. So verknüpft sich Werden und Vergehen, und es wird das
Leben ein unablässiges Sterben. Aber dies Sterben ist keine völlige
Vernichtung, das äußere Verschwinden kein gänzlicher Untergang. Denn
was »aufgehoben« d. h. vernichtet wird in seinem besonderen Sein, das
wird »aufgehoben«, d. h. bewahrt als ein Stück und eine Stufe des
Ganzen, innerhalb seiner wirkt es zeitüberlegen fort. So brauchen wir
uns nur in das Ganze zu versetzen, um eine Auferstehung des Gestorbenen
zu erleben und in einen bleibenden Besitz zu verwandeln, was äußerlich
vorüberzog und scheinbar als Vergangenheit hinter uns liegt. So ist
die altgriechische Welt äußerlich untergegangen aber sie ist darum
nicht gänzlich erloschen, sie wirkt mit ihrer Wahrheit und Schönheit
innerhalb unseres eignen Lebens fort und ist ihm gegenwärtig zu halten,
sie ist die unentbehrliche und die beharrende Voraussetzung aller
weiteren geistigen Arbeit. So gewiß demnach die geistige Bewegung
innerhalb der Zeit verläuft, sie wird keineswegs der bloßen Zeit
ausgeliefert, sie erhebt sich immerfort über sie und erreicht eine
Betrachtung der Welt »unter der Form der Ewigkeit« (~sub specie
aeternitatis~).

       *       *       *       *       *

[Randnotiz: Die Vernunft der Wirklichkeit]

Wie hier durchgängig ein fester Glaube an die Vernunft der Wirklichkeit
waltet, so wird zur Hauptaufgabe der Philosophie, diese Vernunft zu
voller Klarheit herauszustellen; sie soll nicht belehren, wie die Welt
sein soll, sondern sie soll sich in sie versetzen, die Dinge aus sich
selbst und ihren Zusammenhängen verstehen und dadurch eine Versöhnung
mit dem Ganzen der Wirklichkeit vollziehen. Das vor allem bildet die
Stärke der Hegelschen Art, die Welt mit ihrem Geschehen bei sich selbst
zu erfassen und in sich selbst zu vertiefen, überall geistige Inhalte,
eigne Triebkräfte, innere Notwendigkeiten aufzudecken, dem Menschen
durch das Teilgewähren daran eine Befreiung von kleinmenschlicher Art
und eine innere Größe zu verleihen, zugleich aber bei allem Ernst eine
feste und freudige Lebensstimmung zu erzeugen.

Dabei erhält die Philosophie ein eigentümliches Verhältnis zur
Gesellschaft und zur Geschichte. Die Philosophie ist nicht das
Erzeugnis eines bloßen Individuums, sondern sie ist »ihre Zeit in
Gedanken gefaßt«; sie bildet in der Entwicklung der Zeiten nicht den
Anfang, sondern den Abschluß, »als der Gedanke der Welt erscheint
sie erst in der Zeit, nachdem die Wirklichkeit ihren Bildungsprozeß
vollendet und sich fertiggemacht hat«. »Die Eule der Minerva beginnt
erst mit der einbrechenden Dämmerung ihren Flug.« Ein aufrüttelndes und
erneuerndes Wirken wird der Philosophie damit abgesprochen, sie hat nur
zum Bewußtsein zu bringen und damit zu vollenden, was im Grundbestande
schon vorliegt. Wir dürfen sagen, daß das mehr dem Bilde der alten als
dem der neueren Philosophie entspricht.

Schon dies Wenige zeigt das Hegelsche System als ein gewaltiges Werk
von großer Kraft und Geschlossenheit, als eine geistige Bewegung,
welche die ganze Wirklichkeit ergreift und nach ihren Maßen gestaltet.
Ob die Größe nicht durch eine starke Einseitigkeit erkauft wird,
ja ob das Gesamtunternehmen nicht überkühn, nicht ein gefährlicher
Ikarusflug ist, das läßt sich sehr wohl fragen. Verkürzt nicht das
hier waltende Sehen aus dem Ganzen unbillig die Individualität der
einzelnen Bildungen? Ist es nicht eine Überhebung der Menschheit, ihr
Geistesleben ohne weiteres als absolutes zu behandeln? Ist Geistesleben
nicht weit mehr als Denken, ja kann das Denken lediglich aus eigner
Kraft überhaupt einen Inhalt erzeugen? Würde es nicht, streng auf sich
selbst beschränkt, in ein Reich bloßer Schatten und Schemen führen?
Und entgeht Hegel dieser Gefahr nicht bloß dadurch, daß den logischen
Größen unablässig und unvermerkt aus dem Reichtum der Überlieferung und
Umgebung Leben und Inhalt zuströmt?

Auch die Sprache Hegels verrät, daß seine Gedankenwelt verschiedene
Schichten enthält. Ihre durchgehende Art ist sehr abstrakt, bloße
Neutra »das Allgemeine«, »das Unendliche«, »das Einzelne« spielen z.
B. in ihr eine große Rolle, sie kann in solcher Abstraktheit ermüden,
ja zum Unwillen reizen. Aber dann kommen immer wieder Stellen, wo
kräftigere Töne aus dem Innern der Seele zum Durchbruch kommen, die
Gedanken erhalten dabei oft eine so anschauliche Verkörperung, eine
so treffende Zuspitzung, eine so durchschlagende Kraft, daß sie in
dieser Form zu weitester Verbreitung gelangt sind. Deutlich erkennen
wir hier, daß Hegels Gedankenwelt einen tieferen Hintergrund hat,
den sie selber nicht erklärt. -- Solche Bedenken seien nicht gering
genommen, aber sie lassen alle miteinander eine gewaltige Größe des
Mannes unangefochten. Sehen wir auch von den vielfachen Wirkungen ab,
die er auf das Ganze des Kulturlebens ausgeübt hat, seine energische
Verwandlung der ganzen Wirklichkeit in einen einzigen aus eigner
Kraft bewegten und weitergetriebenen Gedankenprozeß unternimmt eine
Lösung des Wahrheitsproblems, mit der sich jedes tiefergehende Streben
auseinanderzusetzen hat.

       *       *       *       *       *

[Randnotiz: Der Staat]

Unsre Durchwanderung des hier gebotenen weiten Gedankenreiches muß sich
auf die Gebiete beschränken, wo die Stärke des Mannes liegt, und von wo
fruchtbare Anregungen auf das gemeinsame Leben ausgegangen sind. Dahin
gehört vor allem das geschichtlich-gesellschaftliche Zusammensein.
Zunächst ist es der Staat, der Hegel eine höhere Schätzung verdankt.
Gewiß war er nicht der einzige und nicht der erste, der nach dieser
Richtung gewirkt hat, die Abwendung von dem bloßen Rechtsstaat, der das
Wirken des Staates auf den Schutz der individuellen Kreise beschränkte,
den Lassalle später als einen »Nachtwächterstaat« verspottet hat, lag
im Zuge der Zeit. Aber Hegel hat diesen Zug energisch vertieft und aus
dem Ganzen einer Gedankenwelt begründet; es wirkte dahin namentlich
seine Überzeugung von der unmittelbaren Gegenwart des Geistes in
unserer Welt. Auf das Staatsleben zunächst bezieht sich sein Wort, daß
das Wirkliche vernünftig und das Vernünftige wirklich sei; so hat er
hier diese Überzeugung auch mit besonderer Gründlichkeit durchgebildet.

       *       *       *       *       *

Mit großer Entschiedenheit verwirft er die übliche Neigung, am Staate
herumzumäkeln und einzelne mißliebige Erscheinungen sein Gesamtbild
bestimmen zu lassen, das dann natürlich arg verzerrt wird. Dem setzt
er die Erwägung entgegen: »Der Staat ist kein Kunstwerk, er steht
in der Welt, somit in der Sphäre der Willkür, des Zufalls und des
Irrtums, übles Benehmen kann ihn nach vielen Seiten defigurieren. Aber
der häßlichste Mensch, der Verbrecher, ein Kranker und Krüppel ist
immer doch ein lebender Mensch; das Affirmative, das Leben, besteht
trotz des Mangels, und um dieses Affirmative ist es hier zu tun.« Wir
verkennen das Große, was der Staat für uns bedeutet, leicht deshalb,
weil »die Gewohnheit das unsichtbar macht, worauf unsre ganze Existenz
beruht«. Um gerecht gegen einen Staat zu sein, müssen wir seinen
Gesamtcharakter zu erfassen suchen und von ihm her die einzelnen
Äußerungen als notwendig verstehen, nicht aber unsere Sondermeinungen
und Sonderwünsche das Urteil bestimmen lassen. Der Staat ist es nach
Hegel, in dem sich der Geist zu wirklicher Gestalt und Organisation
entfaltet, in ihm erst kommt die sittliche Idee zur Wirklichkeit, er
erst gewährt einen festen Boden für geistige Kultur, für Wissenschaft,
Kunst usw. So kann es nicht befremden, wenn Hegel verlangt, man solle
den Staat wie ein »Irdisch-Göttliches« verehren.

       *       *       *       *       *

Hegels »Grundlinien der Philosophie des Rechts« entwickeln den
Grundgedanken bis ins einzelne hinein und stellen die Verhältnisse
überall in ein eigentümliches Licht. In sicher aufsteigendem Zuge führt
das Werk von Stufe zu Stufe bis an den Punkt, wo der einzelne Staat ein
Glied der weltgeschichtlichen Bewegung wird. Auch dieses Gebiet zeigt
eine Bewegung durch den Gegensatz hindurch, im besonderen hat bei Hegel
hier wie auch in der Behandlung der Geschichte der Gedanke größten
Einfluß, daß der Ausgangspunkt der Entwicklung eine noch ungeschiedene
Einheit von Subjekt und Objekt zeige; auf der zweiten Stufe reißt das
Subjekt sich los und stellt sich dem Objekt entgegen; auf der dritten
wird eine Versöhnung erreicht, indem das Objekt selbst in die geistige
Tätigkeit aufgenommen und aus ihr gestaltet wird.

       *       *       *       *       *

[Randnotiz: Das Recht]

Als die Hauptstufen des gemeinsamen Lebens unterscheidet Hegel Recht,
Moralität, Sittlichkeit. Das Recht steht im Dienste der Freiheit, es
gibt dem freien Willen zuerst ein Dasein, aber es gibt ihm das im
Bereich des Äußeren und enthält daher die Möglichkeit eines Zwanges.
Beim Strafrecht hat namentlich Hegels Versuch, die prinzipielle
Berechtigung des Strafens zu erweisen, viel Beachtung gefunden, obwohl
er mehr in der Form als in der Sache Neues bringt. Hegel bezeichnet
die Strafe als die Negation der Negation, der Verbrecher hat die
Rechtsordnung negiert, nun negiert diese ihn durch die Strafe und
stellt dadurch ihre erschütterte Macht wieder her.

Vom Rechte, das als strenges Recht nicht nach dem Grundsatze und der
Absicht des Handelnden fragt, scheidet Hegel die Moralität, welche die
Frage nach der Triebfeder des Willens wie nach dem Vorsatze stellt;
sie bringt eine Schätzung des Wertes des Menschen nach seiner inneren
Handlung. Damit entsteht das Recht der subjektiven Freiheit, ihr
Hervortreten bildet nach Hegel den Wendepunkt zwischen Altertum und
moderner Welt. »Dies Recht in seiner Unendlichkeit ist im Christentum
ausgesprochen und zum allgemeinen wirklichen Prinzip einer neuen Form
der Welt gemacht worden.« Es entsteht aber auf der Stufe der bloßen
Moralität die Gefahr, daß das Subjekt sich dem Objekt entgegensetze und
in der Absonderung seine Befriedigung suche, auch sein eigenes Vermögen
überspanne; auch das liegt hier nahe, große Taten der Weltgeschichte
aus bloß subjektiven Beweggründen zu erklären und sie damit
herabzuwürdigen; über dem Subjektiven das Substantielle zu übersehen,
das sei die Ansicht »der psychologischen Kammerdiener, für welche es
keine Helden gibt, nicht weil diese keine Helden, sondern weil jene nur
die Kammerdiener sind«.

Die Probleme des Gewissens und der Pflicht, auch des Bösen und der
Schuld werden hier mit weitem Blick und aus großer Tiefe behandelt.

       *       *       *       *       *

[Randnotiz: Die Sittlichkeit]

Eine Einigung des Guten im subjektiven und im objektiven Sinne bringt
die Sittlichkeit, Form und Gehalt des Willens stimmen hier zusammen,
hier erst erreicht das Leben einen festen Grund. »Das Rechtliche und
das Moralische kann nicht für sich existieren, sie müssen das Sittliche
zum Träger und zur Grundlage haben, denn dem Rechte fehlt das Moment
der Subjektivität, das die Moral wiederum für sich allein hat, und so
haben beide Momente für sich keine Wirklichkeit.« In der Sittlichkeit
wird die Stufe erreicht, wo die Freiheit zu fester Gestaltung gelangt,
das Leben beharrende Zusammenhänge bildet und dadurch den Menschen
sicher über das kleine Ich hinaushebt; solche Zusammenhänge sind aber
Familie, Gesellschaft, Staat. Bei der Familie findet Hegel zum Preise
der Liebe hohe Werte, sie sei ein Gewinnen des Selbst in einer anderen
Person, die wiederum dasselbe in mir erreicht. Damit erscheint die
Liebe als der »ungeheuerste Widerspruch, den der Verstand nicht lösen
kann«, aber wie das Hervorbringen, so ist sie auch die Auflösung des
Widerspruchs, dieses aber als sittliche Einigkeit. Gesellschaft und
Staat hat Hegel mit aller Deutlichkeit voneinander geschieden, jene
erscheint als der Inbegriff der Verhältnisse, welche die einzelnen im
gegenseitigen Verkehr zueinander ausbilden können; fiele der Staat
mit der bürgerlichen Gesellschaft zusammen, so wäre das Interesse der
einzelnen als solcher der letzte Zweck. Der Staat dagegen enthält eine
feste Organisation des gemeinsamen Willens und hat damit seinen Zweck
in sich selbst. Er baut sich in den Stufen des inneren Staatsrechts,
des äußeren Staatsrechts, der Weltgeschichte auf. In der inneren
Verfassung verficht Hegel die konstitutionelle Monarchie, da in der
Person des Monarchen die Persönlichkeit und Souveränität des Ganzen
erst voll zum Ausdruck komme und hier die notwendige Umsetzung des
gemeinsamen Strebens in bestimmte Willensentscheidung erfolge. Auf die
Individualität des Monarchen komme es dabei weniger an. »Es ist bei
einer formellen Organisation nur um die Spitze formellen Entscheidens
zu tun, und man braucht zu einem Monarchen nur einen Menschen, der
›Ja‹ sagt und den Punkt auf das i setzt; denn die Spitze soll so sein,
daß die Besonderheit des Charakters nicht das Bedeutende ist.« So
erscheint auch hier die Geringschätzung des Individuellen, die Hegel
eigentümlich ist; überhaupt erklärt er für das politische Gebiet den
öffentlichen Zustand für um so vollkommener, »je weniger dem Individuum
für sich nach seiner besonderen Meinung zu tun übrig bleibt«. Es stimmt
dazu die Art, wie Hegel das Verhältnis des großen Mannes zu seiner
Umgebung faßt. Daran zweifelt er nicht, daß die großen Wendungen
der Weltgeschichte keine Wirkungen der Masse sind, sondern sich in
einzelnen hervorragenden Individuen vollziehen, aber diese Individuen
sind groß nicht durch das, was sie an Besonderem haben, sondern durch
das, was sie an Bewegungen der Gemeinschaft zum Bewußtsein bringen. »In
der öffentlichen Meinung ist alles Falsche und Wahre, aber das Wahre in
ihr zu finden, ist Sache des großen Mannes. Wer, was seine Zeit will,
anspricht, ihr sagt und vollbringt, ist der große Mann der Zeit.«

Hegel will eine Volksvertretung, aber sie soll weniger in den Gang
des Staatslebens eingreifen als dahin wirken, es auf eine höhere
Stufe des Bewußtseins zu heben. Sein Ideal ist die Herrschaft der
Intelligenz, und eine solche scheint ihm in unserer Zeit am ehesten ein
philosophisch gebildetes Beamtentum zu bieten. Augenscheinlich schweben
ihm dabei die damaligen Verhältnisse des preußischen Staates vor, die
er in verklärendem Lichte sah, gemäß seiner Neigung, das Wirkliche als
ein Vernünftiges zu verstehen.

       *       *       *       *       *

[Randnotiz: Der Krieg]

Bei den äußeren Verhältnissen verteidigt Hegel mit großer
Entschiedenheit den Krieg, das aber in engem Zusammenhang mit seiner
philosophischen Grundüberzeugung. Er versteht die Weltgeschichte
als in unablässiger Fortbewegung begriffen, und das Hauptmittel des
Fortschritts ist ihm der Kampf; das gilt nicht nur für das geistige
Schaffen, sondern auch für das staatliche Leben. Jedes einzelne Volk
ist nur ein Teil des Ganzen, im Ganzen aber verschiebt sich unablässig
die Kraft des Lebens und verlegt sich von einem Volk in ein anderes;
das kann nicht ohne Zusammenstoß und harten Kampf geschehen, so wird
der Krieg ein Mittel, das Leben in frischem Fluß zu halten und seinen
Fortgang zu befördern, »er hat die höhere Bedeutung, daß durch ihn
die sittliche Gesundheit der Völker in ihrer Indifferenz gegen das
Festwerden der endlichen Bestimmtheiten erhalten wird, wie die Bewegung
der Winde die See vor der Fäulnis bewahrt, in welche sie eine dauernde
Ruhe, wie die Völker ein dauernder oder gar ein ewiger Friede versetzen
würde.« Zur Ausführung fügt er hinzu: »Im Frieden dehnt sich das
bürgerliche Leben mehr aus, alle Sphären hausen sich ein, und es ist
auf die Länge ein Versumpfen der Menschen; ihre Partikularitäten werden
immer fester und verknöchern.«

In engem Zusammenhang mit dieser Stellung zum Kriege steht die
Hegelsche Fassung des Verhältnisses von Moral und Politik. So wenig er
die Politik aus der Moral herausfallen lassen möchte, so meint er, daß
beim Staate mit seinen eigentümlichen Aufgaben die Moral selbst eine
andere werde als in den privaten Verhältnissen. Das Wohl des Staates
habe eine ganz andere Berechtigung als das Wohl der einzelnen, und zwar
habe der Staat sein Recht in seiner »konkreten Existenz«, und es könne
»nur diese konkrete Existenz, nicht einer der vielen für moralische
Gebote gehaltenen allgemeinen Gedanken Prinzip seines Handelns und
Benehmens sein«.

       *       *       *       *       *

[Randnotiz: Die Weltgeschichte]

Das Leben des einzelnen Staates mündet nach Hegel ein in die
Gesamtbewegung der Weltgeschichte. Denn nach seiner Überzeugung ist
immer ein einzelnes Volk der Träger der jeweiligen Entwicklungsstufe
des Ganzen. Dieses auf der Höhe befindliche Volk hat dann ein absolutes
Recht gegen andere, freilich nur insofern es der allgemeinen Bewegung,
der »Idee des Weltgeistes« dient. Hegel meint, daß eine solche Höhe
einem Volk nur ein einziges Mal beschieden sei.

       *       *       *       *       *

Die nähere Fassung des weltgeschichtlichen Prozesses bildet eine der
Höhen der Hegelschen Gedankenarbeit; seine immanente Art, die Welt
zu betrachten, findet hier einen besonders großartigen Ausdruck. Mit
fester Energie weist Hegel diejenigen ab, welche in respektierender
Betrachtung nützliche Lehren aus der Geschichte ableiten möchten; er
verurteilt das mit den Worten: »Was die Erfahrung und die Geschichte
lehren, ist dieses, daß Völker und Regierungen niemals etwas aus
der Geschichte gelernt und nach Lehren, die aus derselben zu ziehen
gewesen wären, gehandelt hätten. Jede Zeit hat so eigentümliche
Umstände, ist ein so individueller Zustand, daß in ihm aus ihm selbst
entschieden werden muß und allein entschieden werden kann.« Eine
Voraussetzung allerdings hat die Philosophie an die Geschichte als
ihre denkende Betrachtung heranzubringen, die Voraussetzung, daß eine
Vernunft in ihr walte, daß es auch in der Weltgeschichte vernünftig
zugegangen sei; nur wenn wir Vernunft in ihr suchen, kann sie uns
Vernunft offenbaren; »wer die Welt vernünftig ansieht, den sieht
sie auch vernünftig an; beides ist in Wechselbestimmung.« Zugleich
bekämpft er sowohl diejenigen, welche zwar an eine Vorsehung für die
einzelnen Individuen glauben, nicht aber an eine solche für das Große
und Ganze, sowie auch diejenigen, welche sich bei dem allgemeinen
Gedanken einer weltgeschichtlichen Vorsehung begnügen und nicht eine
nähere Ausführung dieses Gedankens wagen. »Wir können nicht bei jener,
sozusagen, Kleinkrämerei des Glaubens an die Vorsehung stehen bleiben
und ebensowenig bei dem bloß abstrakten, unbestimmten Glauben, der nur
zu dem Allgemeinen, daß es eine Vorsehung gebe, fortgehen will, aber
nicht zu den bestimmteren Taten derselben. Wir haben vielmehr Ernst
damit zu machen, die Wege der Vorsehung, die Mittel und Erscheinungen
in der Geschichte zu erkennen, und wir haben diese auf jenes allgemeine
Prinzip zu beziehen.«

       *       *       *       *       *

[Randnotiz: Der Kern der Geschichte]

Hegels Lösung der großen Frage nach dem Sinn und dem Verlauf der
Geschichte ist aber folgende: Den Kern der Geschichte bildet die
Bewegung des Geistes, das Wesen des Geistes aber ist die Freiheit,
Freiheit im Sinne des Beisichselbstseins, nicht im Sinne einer
Wahlfreiheit, »Freiheit ist nur da, wo kein anderes für mich ist, das
ich nicht selbst bin«. Das Bewußtsein einer solchen Freiheit aber hat
der Geist erst zu erringen, und dies eben ist es, was in der Geschichte
erfolgt. »Die Weltgeschichte ist der Fortschritt im Bewußtsein der
Freiheit«; ja als der Endzweck der Welt erscheint damit »das Bewußtsein
des Geistes von seiner Freiheit«.

Hier besonders kommt zur Geltung, daß der Aufstieg nicht in ruhigem
Fortgang, sondern durch schroffe Gegensätze und härtesten Kampf
hindurch erfolgt. »Die Entwicklung, die in der Natur ein ruhiges
Hervorgehen ist, ist im Geist ein harter unendlicher Kampf gegen sich
selbst. Was der Geist will, ist seinen eigenen Begriff zu erreichen,
aber er selbst verdeckt sich denselben, ist stolz und voll von Genuß
in dieser Entfremdung seiner selbst.« »Die Entwicklung ist auf diese
Weise nicht das harm- und kampflose bloße Hervorgehen, wie die des
organischen Lebens, sondern die harte unwillige Arbeit gegen sich
selbst.«

       *       *       *       *       *

[Randnotiz: Große Menschen]

So gewiß die Träger dieser Bewegung die Menschen sind, sie dient nicht
ihrem Befinden, und nicht ihre Absichten sind es, welche den Weltlauf
bestimmen. Vielmehr sind die Menschen nur Mittel und Werkzeuge der
Bewegung des Geisteslebens, sie dienen ihm auch dann, wenn sie nur
ihre eignen Zwecke zu fördern glauben. »Sie vollbringen ihr Interesse,
aber es wird noch ein Ferneres damit zustande gebracht, was auch
innerlich darin liegt, aber das nicht in ihrer Absicht lag.« »Die
Leidenschaften zerstören sich gegenseitig, die Vernunft allein wacht,
verfolgt ihren Zweck und macht sich geltend.« So spricht Hegel auch von
einer »List« der Idee. Aus dem allgemeinen Getriebe aber heben sich
als große Menschen solche hervor, welche die allgemeine Notwendigkeit
zu ihrer eignen Lebensaufgabe machen. »Dies sind die großen Menschen
in der Geschichte, deren eigne partikularen Zwecke das Substantielle
enthalten, welches Wille des Weltgeistes ist. Dieser Gehalt ist ihre
wahrhafte Macht.« Diese Menschen aber kommen nach Hegel eben zu
der Zeit, welche ihrer bedarf. »Wir müssen überzeugt sein, daß das
Wesen die Natur hat durchzudringen, wenn seine Zeit gekommen, und
daß es nur erscheint, wenn diese gekommen, und deswegen nie zu früh
erscheint noch ein unreifes Publikum findet.« Wie Hegel in dem allen
der weltgeschichtlichen Bewegung eine Überlegenheit gegen die Zwecke
der Individuen zuerkennt, so verlangt er auch für ihre Beurteilung
einen anderen Standort als den der privaten Moral. »Die Weltgeschichte
bewegt sich auf einem höheren Boden, als der ist, auf dem die Moralität
ihre eigentliche Stätte hat, welche die Privatgesinnung, das Gewissen
der Individuen, ihr eigentümlicher Wille und ihre Handlungsweise ist;
diese haben ihren Wert, Imputation, Lohn und Bestrafung für sich.«
»Die Taten der großen Menschen, welche Individuen der Weltgeschichte
sind, erscheinen so nicht nur in ihrer inneren bewußtlosen Bedeutung
gerechtfertigt, sondern auch auf dem weltlichen Standpunkte. Aber von
diesem aus müssen gegen welthistorische Taten und deren Vollbringer
sich nicht moralische Ansprüche erheben, denen sie nicht angehören. Die
Litanei von Privattugenden der Bescheidenheit, Demut, Menschenliebe
und Mildtätigkeit muß nicht gegen sie erhoben werden.« Gewiß liegt in
solchem Gedanken eine Wahrheit, aber die Art, wie Hegel ihn überspannt,
enthält augenscheinlich die Gefahr, die Moral der geistigen Kraft
gänzlich unterzuordnen; er sah in der Moral nicht wie Kant die Quelle
einer neuen Welt, sondern nur die subjektive Gesinnung des einzelnen,
und daß diese nicht die bewegende Kraft der Weltgeschichte bildet,
daran läßt sich nicht zweifeln. Wie hier, so ist überhaupt die Größe
Hegels eng mit starker Einseitigkeit verquickt; wer ihn richtig
beurteilen will, hat beides miteinander gegenwärtig zu halten.

Die nähere Durchführung des Grundgedankens hat darzutun, daß alle
Mannigfaltigkeit des Geschehens der Entwicklung des Geistes zum
Bewußtsein der Freiheit dient. Das ist nun nicht wohl möglich ohne
eine energische Zusammendrängung und vielfache Gewaltsamkeit, die
Individualität des Geschehens findet bei weitem nicht ihr gebührendes
Recht. Aber andererseits erweist sich eine gewaltige Kraft in dem
Vermögen, ausgedehnte Gebiete zu strenger Einheit zusammenzufassen
und mit knappen, oft sehr treffenden Worten zu charakterisieren. Auch
sei bei der Beurteilung gegenwärtig, daß sich damals das Bild der
Geschichte unvergleichlich enger und einfacher ausnahm als in der
Gegenwart. Den Mittelpunkt bildete dort das Verhältnis des Altertums
zur Neuzeit durch das Christentum hindurch; das Leben des Orients mit
all seinem Reichtum wurde als eine bloße Vorstufe angesehen, es war das
die Zeit des stolzen Selbstbewußtseins Europas, die Zeit, der Europa
als einziger Sitz höherer Bildung galt, und wo man, um mit F. A. Wolf
zu reden »Asiaten und Afrikaner als literarisch nicht kultivierte, nur
zivilisierte Völker« von der höheren Bildung ausschloß. Demgegenüber
hat Hegel schon eine größere Weite.

       *       *       *       *       *

Seinem Gesamtverfahren gemäß zerlegt Hegel die Geschichte in drei
Hauptperioden: das Versenktsein des Geistes in die Natürlichkeit,
das Heraustreten in das Bewußtsein seiner Freiheit (aber noch mit
der unmittelbaren Natürlichkeit als einem Momente behaftet), das
Selbstbewußtsein und Selbstgefühl des Wesens der Geistigkeit. In der
näheren Entwicklung nimmt die Religion eine hervorragende Stelle ein,
erst die Anerkennung einer höheren Ordnung gibt nach Hegel dem Menschen
einen Wert bei sich selbst. So sagt er (zunächst im Hinblick auf die
Neger): »Daraus, daß der Mensch als das Höchste gesetzt ist, folgt,
daß er keine Achtung vor sich selber hat, denn erst mit dem Bewußtsein
eines höheren Wesens erlangt der Mensch einen Standpunkt, der ihm
eine wahre Achtung gewährt.« In allen verschiedenen geschichtlichen
Gestaltungen der Religion bemüht sich Hegel einen Vernunftgehalt
aufzuweisen. »In jeder Religion ist göttliche Gegenwart, ein göttliches
Verhältnis, und eine Philosophie der Geschichte hat in den verkümmerten
Gestalten ein Moment des Geistigen aufzusuchen.« Aber zugleich tritt
er aufs entschiedenste dafür ein, daß die Religion nur zusammen mit
der geistigen Arbeit, nicht von ihr abgelöst, segensreich wirken
könne. In der Absonderung vermöge die Religion die Leidenschaften
und Begierden nicht zu bezwingen. »Damit das Herz, der Wille, die
Intelligenz wahrhaft werden, müssen sie durchbildet werden, das Rechte
muß zur Sitte, zur Gewohnheit werden, die wirkliche Tätigkeit muß zu
einem vernünftigen Tempel erhoben sein, der Staat muß eine vernünftige
Organisation haben, und diese macht erst den Willen der Individuen zu
einem wirklich rechtlichen. Das byzantinische Reich ist ein großes
Beispiel, wie die christliche Religion bei einem gebildeten Volke
abstrakt bleiben kann, wenn nicht die ganze Organisation des Staates,
der Gesetze nach dem Prinzipe derselben rekonstruiert wird. Das
Christentum war zu Byzanz in den Händen des Abschaums.«

[Randnotiz: Die germanische Welt]

Die Höhe und den Abschluß der geschichtlichen Entwicklung findet Hegel
in der »germanischen Welt«; die Neuzeit habe hier die Aufgabe, die
Innerlichkeit des Geisteslebens, die durch das Christentum eröffnet,
aber zunächst im Gegensatze zur Welt verblieben sei, dieser zuzuführen
und ihre ganze Weite damit zu durchdringen.

Das Ganze klingt in eine befriedigte, ja freudige Stimmung aus. »Die
Entwicklung des Prinzips des Geistes ist die wahrhafte Theodizee, denn
sie ist die Einsicht, daß der Geist sich nur im Elemente des Geistes
befreien kann, und daß das, was geschehen ist und alle Tage geschieht,
nicht nur von Gott kommt, sondern Gottes Werk selber ist.«

       *       *       *       *       *

Im geistigen Schaffen, im Reich des »absoluten Geistes«, wie Hegel
es nennt, unterscheidet er drei Hauptgebiete: Kunst, Religion,
Philosophie. Alle haben zum Inhalt dieselbe Wahrheit, aber sie stellen
diese in verschiedener Weise dar und bilden dabei eine Stufenfolge.
Die Kunst gibt die Wahrheit in der Form der sinnlichen Anschauung,
die Religion in der der Vorstellung und des Gefühls, die Philosophie
als die Vollenderin des Ganzen in der des reinen Denkens. In jedem
der Gebiete aber wird eine Bewegung aus eigner Kraft und sachlicher
Notwendigkeit aufzuweisen gesucht, die durch Satz und Gegensatz
verläuft. So treten alle Gebiete geistigen Lebens in dasselbe Licht
und verbinden sich zu einem großen Ganzen, überall ist es der
Gedankengehalt, der sie beherrscht und gestaltet; ob sie dabei ihre
Individualität vollauf zu wahren vermögen, ob überhaupt das Leben
damit nicht in eine zu enge Bahn geleitet wird, das ist eine andere
Frage. Namentlich der Religion wird es hier schwer gemacht, eine
Selbständigkeit gegen die Philosophie zu behaupten.

       *       *       *       *       *

Indem Hegel das Schöne als »eine bestimmte Weise der Äußerung und der
Darstellung des Wahren« faßt, stellt er die Aufgabe, überall einen
Gedankengehalt aufzusuchen und alles künstlerische Schaffen von da aus
zu verstehen; die Kunst befreit durch ihre Darstellungen innerhalb
der sinnlichen Sphäre zugleich von der Macht der Sinnlichkeit.
Durch solches Verlangen eines Gehalts tritt Hegel in einen geraden
Gegensatz zu denen, welche die Form für das Wesentliche am Kunstwerk
erklären und in ihr den Grund des Gefallens am Schönen finden. Hegels
Fassung enthält den Antrieb, die Kunst mit dem Ganzen des geistigen
Lebens in einen engen Zusammenhang zu bringen und auch in ihr eine
der Gesamtbewegung des Geistes entsprechende Entwicklung durch Satz
und Gegensatz aufzuweisen. Das hat er in Wahrheit durch ebenso
ausgebreitete wie tiefeindringende Arbeit getan, seine Forschungen
zur Ästhetik sind das Bedeutendste, was unsere Literatur auf diesem
Gebiete besitzt. Daß die Wirkung dieser Lehre oft minder günstig war,
indem sie zum Aufstöbern eines Begriffes, eines »Grundgedankens« in
den Kunstwerken drängte und dabei viel unerquickliches Räsonnement
hervorrief, ist nicht ohne weiteres dem Denker selbst zur Last zu legen.

       *       *       *       *       *

[Randnotiz: Religion]

Besonders tief hat Hegels Arbeit in die Behandlung der Religion
eingegriffen. Er bringt ihr die höchste Schätzung entgegen, er hat
sich von früh an mit ihren Problemen eifrig befaßt, auf keinem
anderen Gebiet erreicht seine Sprache eine solche Wärme wie hier.
Die Religion ist ihm im allgemeinsten Sinne »Beschäftigung mit
Gott«. »Als Tätigkeit tut sie nichts anderes als die Ehre Gottes zu
manifestieren, die Herrlichkeit desselben zu offenbaren. Die Völker
haben dann dies religiöse Bewußtsein als ihre wahrhafte Würde, als
den Sonntag des Lebens angesehen; aller Kummer, alle Sorge, diese
Sandbank der Zeitlichkeit, verschwebt in diesem Äther, es sei im
gegenwärtigen Gefühl der Andacht oder in der Hoffnung. In dieser Region
des Geistes strömen die Lethefluten, aus denen Psyche trinkt, worin
sie allen Schmerz versenkt, alle Härten, Dunkelheiten der Zeit zu
einem Traumbild gestaltet und zum Lichtglanze des Ewigen verklärt.«
Seine wissenschaftliche Erörterung und Begründung der Religion hat
sich zunächst nach zwei Richtungen hin zu rechtfertigen: einmal gegen
eine bloß historische Behandlung, dann aber gegen eine Begründung der
Religion auf das Gefühl, wie Schleiermacher sie unternommen hatte.
Der bloß historischen Betrachtungsweise hält Hegel entgegen, es sei
ein unabweisbares Bedürfnis der Gegenwart, die Religion nicht auf
bloße Autorität hinzunehmen, sondern »durch denkende Vernunft Gott zu
erkennen«. »Die Vernunft ist der Boden, auf dem die Religion allein
zu Hause sein kann.« Auch könnten unmöglich der historische Glaube
und die philosophische Forschung ruhig nebeneinander stehen bleiben.
»Wäre das Erkennen der Religion nur historisch, so müßten wir solche
Theologen wie Kontorbedienten eines Handelshauses ansehen, die nur über
fremden Reichtum Buch und Rechnung führen, die nur für andere handeln,
ohne eigenes Vermögen zu bekommen.« Auch sei es eine Verkehrung der
Philosophie, sie als nur mit der Welt befaßt, als »Weltweisheit« und
göttlichen Dingen fremd darzustellen, im Gegenteil habe die Philosophie
Gott zum Gegenstande und eigentlich zum einzigen Gegenstande: »Auch
die Philosophie hat keinen anderen Gegenstand als Gott, und ist so
wesentlich rationelle Theologie, und als im Dienst der Wahrheit
fortdauernder Gottesdienst.« Es sei dabei freilich nicht vergessen,
daß Hegel den Gottesbegriff ganz im Sinne seiner eignen Philosophie
versteht und damit die ganze Religion wesentlich umgestaltet. »Gott ist
das an und für sich schlechthin Allgemeine.«

[Randnotiz: Religion und Vernunft]

In anderer Richtung bekämpft Hegel die Begründung der Religion auf
das bloße Gefühl, wobei er aber die eigentümliche Fassung des Gefühls
bei Schleiermacher verkennt und diesem in seiner Kritik entschiedenes
Unrecht tut. Die Zurückführung des Glaubens auf das Gefühl würde, so
meint er, jenen ganz subjektiv machen, das Gefühl habe den zufälligsten
Inhalt, »es sproßt die königlichste Blume auf demselben Boden neben
dem wucherndsten Unkraut auf«. Nach Hegel empfängt das Gefühl seine
Wahrheit erst durch den Gedanken: »Der wahre Nerv ist der wahrhafte
Gedanke; nur wenn er wahr ist, ist das Gefühl auch wahr.« Damit wird
das Gefühl nicht verworfen, aber es hat seinen wahrhaften Inhalt erst
von der Philosophie zu empfangen.

Der Inhalt der Religion ist nun bei Hegel, wie sich schon zeigte,
derselbe wie der der Philosophie, nur gibt die Religion die Wahrheit
in der Form der Vorstellung, die Philosophie in der Form des Begriffs,
des reinen Denkens; dort stehen die einzelnen Sätze als Tatsachen
unmittelbar nebeneinander, hier werden sie als zusammenhängend und
notwendig dargetan. Die Religion ist für alle Menschen, nicht aber die
Philosophie. So hat denn die Philosophie »die Vernunft zu versöhnen
mit der Religion und diese in ihren mannigfaltigen Gestaltungen als
notwendig zu erkennen«. Der gemeinsame Inhalt von Philosophie und
Religion ist nach Hegel, »sich als einzelner als das Allgemeine zu
setzen und sich als einzelner aufhebend sein wahrhaftes Selbst als das
Allgemeine zu finden«; so wird Religion »Beziehung des Geistes auf
den absoluten Geist«; da aber diese Beziehung schließlich innerhalb
des absoluten Geistes liegt, das Endliche letzthin in Gott ist, so
ist Religion im höchsten Sinne nicht ein Verhältnis des Menschen zu
Gott, sondern ein Verhältnis Gottes zu sich selbst. »Gott setzt das
andere und hebt es auf in seiner ewigen Bewegung.« Die Religion ist
letzthin »die Idee des Geistes, der sich zu sich selbst verhält, das
Selbstbewußtsein des absoluten Geistes«. Durch den Weltprozeß hindurch
erfolgt hier eine Selbsterfassung und Selbstvollendung Gottes, wie denn
Hegel auch geradezu sagt: »Ohne Welt ist Gott nicht Gott.«

       *       *       *       *       *

[Randnotiz: Das Christentum]

Diese »Religion des absoluten Geistes« sucht dann Hegel als identisch
mit dem Christentum, als eine Erhebung des Christentums zu voller
philosophischer Klarheit nachzuweisen; die christliche Lehre von der
Erlösung durch ein Eingehen Gottes in die Welt, von einem Ausgehen
und Zurückkehren zu sich selbst, ist dabei der verbindende Gedanke.
Eine große Künstlichkeit dieses Verfahrens ist nicht zu verkennen,
doch werden zugleich bedeutende Gedanken entwickelt. Ein solcher ist,
entsprechend der Hegelschen Art vom Ganzen her zu verstehen, daß
auch in der Religion an der einzelnen Stelle nichts geschehen kann,
was nicht im Ganzen begründet und von dort zugeführt ist. »Daß der
Gegensatz an sich aufgehoben ist, macht die Bedingung, Voraussetzung
aus, die Möglichkeit, daß das Subjekt auch für sich ihn aufhebe.« »Nur
vermittels dieses Glaubens, daß die Versöhnung an und für sich und
gewiß vollbracht ist, ist das Subjekt fähig, imstande, sich selbst in
diese Einheit zu setzen. Diese Vermittlung ist absolut notwendig.«
Ferner verficht Hegel mit großer Entschiedenheit die Unabhängigkeit
der Substanz der Religion von sinnlichen Zeichen und Wundern. »Die
Beglaubigung des Sinnlichen, sie mag einen Inhalt haben, welchen sie
will, bleibt unendlichen Einwendungen unterworfen«; »was für den Geist
Wahrheit haben, was er glauben soll, muß nicht sinnliches Glauben sein;
was für den Geist wahr ist, ist ein solches, für welches die sinnliche
Erscheinung heruntergesetzt wird. Indem der Geist vom Sinnlichen
anfängt und zu diesem seiner Würdigen kommt, ist sein Verhalten gegen
das Sinnliche zugleich ein negatives Verhalten.« So ist die sinnliche
Geschichte für den Geist nur Ausgangspunkt, über den es fortzuschreiten
gilt. Ferner dringt Hegel auch in diesen Ausführungen stets darauf,
die Religion als eine Sache nicht der Vergangenheit und des gelehrten
Wissens, sondern der lebendigen Gegenwart zu behandeln. »Was der Geist
tut, ist keine Historie; es ist ihm nur um das zu tun, was an und für
sich ist, nicht Vergangenes, sondern schlechthin Präsentes.«

       *       *       *       *       *

So enthält auch Hegels Religionsphilosophie wertvollste Anregungen.
Aber daß diese Religion eines Ausgehens und Zurückkehrens der Gottheit
zu sich selbst der christlichen Religion nur durch recht künstliche
Deutung gleichgesetzt werden kann, daran läßt sich nicht zweifeln;
alle Größen sind dabei verschoben, alles ist vom Moralischen ins
Intellektuelle umgedeutet.

       *       *       *       *       *

[Randnotiz: Die Philosophie]

Den Gipfel des Lebens findet Hegel in der Philosophie, sie ist eine
Erfassung der Wahrheit in der Form des Denkens, sie ist »der sich
in Geistesgestalt wissende Geist oder das begreifende Wissen«. Ihre
Entwicklung aber liegt in ihrer Geschichte, sie ist nichts besonderes
neben dieser. Nur muß die Geschichte in ein Ganzes zusammengefaßt
und vom Gedanken durchleuchtet werden. Die Lehren der einzelnen
Denker sind nicht bloße Meinungen und Einfälle der Individuen,
sondern in dem, was an ihnen wahr ist, sind sie notwendige Stufen des
Gedankenprozesses. Diese Überzeugung drängt dahin, den Platz jeder
einzelnen Leistung innerhalb des Ganzen aufzusuchen, sein Hervorgehen
und sein Einmünden in das Ganze darzustellen, auch bei den einzelnen
Denkern in aller Mannigfaltigkeit eine Hauptidee zu erkennen und diese
mit voller Klarheit herauszuheben; alles Nebensächliche wird dabei
energisch abgestreift. Der Fortschritt der Bewegung erfolgt aber
wieder nach dem Gesetze des Gegensatzes, mittels eines Hindurchgehens
durch These und Antithese, bis endlich eine allumfassende Synthese
gewonnen wird. Diese glaubt Hegel aber in der Gegenwart erreicht.
So kann es nicht als vermessen erscheinen, von hier aus den ganzen
Bereich der Vergangenheit aufzuhellen und den Wahrheitsgehalt jeder
besonderen Leistung festzustellen. Das Ganze erscheint damit als
ein »in sich zurückkehrender Kreis, der seinen Anfang voraussetzt
und ihn nur im Ende erreicht«. »Jeder Schritt des Fortgangs ist auch
eine Rückannäherung an den Anfang.« Ein solches Insichzurückkehren
erscheint Hegel als die wahre Unendlichkeit, während er die schlechte
Unendlichkeit einer ins Endlose fortlaufenden geraden Linie vergleicht.

In jener wahren Unendlichkeit erreicht das Leben ein volles
Beisichselbstsein und zugleich inmitten der unablässigen Bewegung ein
sicheres Ruhen in sich selbst.

       *       *       *       *       *

Auch in diesem Abschluß zeigt Hegel eine gewaltige Kraft des
Denkens mit gewagter, höchst angreifbarer Behauptung aufs engste
verbunden. Es erfolgt hier eine kräftige Gegenwirkung gegen
ein Auseinanderfallenlassen der Gedankenbewegung in zerstreute
Einzelleistungen, auch gegen ein Gleichsetzen von Haupt- und
Nebensachen und ein Verweilen bei diesen; bloße Gelehrsamkeit wird von
Hegel wenig geschätzt, er meint, daß sie »da immer am breitesten sich
ausdehnt, wo am wenigsten zu holen ist«. Indem eine Gesamtbewegung
alles umfaßt, alles einzelne aus sich hervortreibt und in sich
zurücknimmt, wird ein packendes Bild geboten. Aber auch die Gefahren
dieses Verfahrens liegen deutlich zutage, an Widerspruch konnte es
nicht fehlen.

       *       *       *       *       *

Es ist nicht leicht, zum Ganzen der Hegelschen Gedankenwelt Stellung
zu nehmen. Da alle Mannigfaltigkeit einem einzigen Grundgedanken
dient, so scheint die Sache damit auf ein schroffes Entweder -- Oder zu
kommen: entweder völlige Billigung oder völlige Ablehnung. Die nähere
Erörterung dieser Frage ist eine Sache der Philosophie, sie wird dabei
die Mahnung Hegels gegenwärtig zu halten haben, daß Systeme nur durch
Systeme zu widerlegen sind. -- Unsere Würdigung kann sich nur an die
geschichtlichen Wirkungen halten, diese aber waren unbestreitbar groß.
Die hier mit gewaltiger Energie erhobene Forderung, eine den Meinungen
und Zwecken der Menschen überlegene sachliche Wahrheit anzuerkennen und
ihren Forderungen nachzukommen, sich in die Dinge selbst zu versetzen
und sie aus sich selbst zu verstehen, hat stärkend und erhöhend
auf die geistige Arbeit gewirkt. Die Voranstellung des Ganzen vor
alles Einzelne, das Sehen vom Ganzen her, hat der wissenschaftlichen
Forschung fruchtbare Anregungen gegeben, indem sie überall auf ein
Begreifen des Einzelnen aus den Zusammenhängen drang und die Individuen
als einen Ausdruck ihrer Zeit zu verstehen suchte; sie hat noch mehr
auf politischem und sozialem Gebiet gewirkt, indem sie die Aufgabe
des Ganzen vor alle Interessen der Individuen zu stellen und die
Macht wie den Wirkungskreis des Ganzen zu steigern antrieb; aus Hegel
haben nicht nur die sozialdemokratischen Theorien geschöpft (Marx,
Engels, Lassalle), man kann sagen, daß seine Auffassung den geistigen
Hintergrund des gesamten sozialen Wirkens des modernen Staates bildet.
Daß Hegel in aller Mannigfaltigkeit des Nacheinander eine durchgehende
Bewegung aufwies, in ihr einen Fortschritt aus eigener Kraft verfocht,
alle Erscheinungen in ein Verhältnis gegenseitiger Bedingtheit brachte,
alles sich gegenseitig suchen, tragen, fördern ließ, das hat nicht nur
im Ergebnis vieles gewinnen lassen, es hat auch die Art des Denkens
geschmeidiger und flüssiger gemacht, es hat ihm eine freiere Stellung
zum Stoffe gegeben. Daß Hegel die ungeheure Macht der Verneinung im
menschlichen Leben, die aufrüttelnde und weitertreibende Macht des
Widerspruches in ihm vollauf zur Anerkennung brachte, das hat einen
großen Ernst in die Behandlung der Dinge gebracht, aber da seinem Nein
immer auch ein Ja gegenwärtig war, zugleich eine innere Erhebung. Es
ist ein großartiger Versuch, in der Wirklichkeit durch Schmerz und
Leid hindurch das Walten einer Vernunft zu enthüllen, ein großartiger
Versuch auch, mit voller Hingebung an die Bewegung der Zeit eine
Betrachtung zeitüberlegener Art zu verbinden und damit den Lebensdrang
bei sich selbst zur Ruhe zu bringen. Wohl ist hier das letzte Ziel eine
Versöhnung mit dem Ganzen der Wirklichkeit, aber diese fordert eine so
völlige Umwandlung des nächsten Anblicks der Dinge und kostet so viel
Arbeit und Opfer, daß sie mit dem landläufigen Optimismus nicht das
mindeste gemein hat.

       *       *       *       *       *

[Randnotiz: Hegels Nachwirkung]

Hegel hat immer darauf gedrungen, die Philosophie nicht als das Werk
der bloßen Individuen, sondern als einen Ausdruck der Zeit, als eine
Offenbarung ihres Strebens und Wollens zu verstehen. Auch von seiner
eigenen Philosophie läßt sich sagen, daß sie Hauptbewegungen der
Zeit die höchste wissenschaftliche Fassung gibt. Die Neuzeit bekennt
die höchste Schätzung des Denkens und Erkennens, bei Hegel wird es
zu weltschaffender Macht erhoben und soll wie ein Sauerteig alle
Verhältnisse durchdringen; die Neuzeit trägt in sich einen starken
Fortschrittsglauben, bei Hegel erhält er die tiefste Rechtfertigung
aus dem Ganzen einer großen Gedankenwelt; die Neuzeit enthält einen
kräftigen Lebenstrieb, von ihm aus sieht sie Vernunft in die Welt
hinein und neigt zur Bejahung des Lebens; diese Bejahung kann keinen
großartigeren Ausdruck finden, als sie bei Hegel gefunden hat.

       *       *       *       *       *

Das alles hat auch eine Gegenseite. Punkt für Punkt ist es Zweifeln und
Einwendungen ausgesetzt; diese möge jeder bei sich selbst erwägen und
danach seine Stellung zu Hegel nehmen. Das aber läßt sich von allen
verlangen, daß sie auch ihm selbst gegenüber die Forderung erfüllen,
die er uns immer von neuem ans Herz gelegt hat: aus dem Ganzen zu sehen
und die Dinge nicht nach einem fremden Maßstab zu messen, sondern sie
aus ihrem eigenen Wollen und Wesen zu verstehen.



Zeitgenossen Hegels


Aus der Reihe der deutschen Denker haben wir nur eine beschränkte
Auswahl geboten, wir glaubten uns dabei an diejenigen halten zu sollen,
von denen eine Kraft der Lebensbejahung ausgeht, und die damit zu
weiteren Kreisen sprachen, nicht bloß zur gelehrten Zunft. Aber es
bleibe nicht unerwähnt, daß neben den geschilderten Denkern in der
Bewegung, die mit Kant begann, andere hervorragende Männer stehen, die,
ebenfalls Idealisten, entweder andere Wege gingen oder in ihrem Wirken
nicht so weite Kreise gewannen. Wenigstens einige davon seien hier
angeführt.

       *       *       *       *       *

[Randnotiz: Die Pädagogik. Schopenhauer. Fries]

Waren die Denker, die wir schilderten, an erster Stelle damit befaßt,
große Weltbilder zu entwerfen und von ihnen her das menschliche Leben
zu deuten, so widerstand Herbart entschieden dieser »kosmischen« Art,
mit eindringender Schärfe und Klarheit durchforschte und zergliederte
er in unermüdlicher Arbeit das menschliche Gedankengewebe, suchte
er mehr Anknüpfung an das unmittelbare Seelenleben und wies in ihm
einfache Gesetze, feste Verkettungen, durchgehende Zusammenhänge
auf; er hat damit namentlich der Erziehungslehre wertvollste Dienste
geleistet. Herbart ist es, welcher der Pädagogik zuerst eine eigene
Begriffswelt schuf und sie damit erst zu einer strengen Wissenschaft
erhob. Sein Einfluß geht in dieser Richtung durch die ganze gebildete
Welt.

       *       *       *       *       *

So verschieden die von uns betrachteten Denker waren, sie gelangten
schließlich alle zu einer Lebensbejahung, sie alle glaubten mit
Sicherheit eine Vernunft unserer Wirklichkeit dartun zu können.
Dem widerspricht mit großer Energie und in krystallklarer Sprache
Schopenhauer, insbesondere bildet er ein volles Gegenstück zu Hegel.
Suchte Hegel alle Mannigfaltigkeit durch die Arbeit des Denkens zu
verketten und die Welt in ein wohlgegliedertes Begriffsreich zu
verwandeln, so folgt Schopenhauer dem unmittelbaren Eindruck und
der nächsten Empfindung der Dinge, weniger ein logisches Gefüge
als eigentümliche Stimmungen halten mit starken Schwingungen seine
Gedankenwelt zusammen; wollte Hegel das Wirkliche durchweg als ein
Vernünftiges erweisen und durch das Denken mit der Welt versöhnen,
so steht Schopenhauer ganz und gar unter dem Eindruck einer tiefen
Unvernunft des Daseins und weiß sie packend zu schildern; als höchste
Aufgabe der Philosophie erscheint hier die, eine Befreiung von dieser
elenden Wirklichkeit, eine Erlösung einzuleiten. Damit treten ganz
andere Seiten der Welt in den Vordergrund: es wird namentlich das
Dunkle, das Triebhafte, das Unbewußte in ihr hervorgekehrt; das Böse
erscheint hier nicht als eine bloße Minderung des Guten, sondern
als eine positive Macht; mehr Geheimnis umhüllt damit den Kern der
Wirklichkeit. Ein Zusammenhang mit der Romantik ist unverkennbar, nur
ist hier alles mehr ins Negative, aber auch ins Gewaltige gewandt.
Indem eine Tiefe hinter der Welt, eine völlig andere Art des Seins mehr
geahnt als wissenschaftlich ergriffen wird, erfolgt ein entschiedener
Bruch mit einer niederen Lebensgier und den Gütern, die für sie gelten,
es erfolgt eine kräftige Aufrüttelung, eine gänzliche Umkehr wird
gefordert, eine Annäherung an eine religiöse Lebensgestaltung vollzogen.

       *       *       *       *       *

Auch des edlen Fries sei gedacht, der die Kantische Erkenntnislehre zur
Psychologie in engere Beziehung setzte, nach Wissen, Glauben und Ahnen
drei Arten des Erkennens und zugleich drei Hauptgebiete des Lebens
voneinander schied und jedes in seiner Eigentümlichkeit zu würdigen
suchte, der dabei Religion und Kunst in enge Verbindung brachte. Bei
aller Zartheit der Empfindung war er zugleich ein fester Charakter, ein
tapferer Vorkämpfer deutscher Einheit.

       *       *       *       *       *

Endlich sei auch das nicht vergessen, daß der philosophischen Bewegung
die Führer der deutschen Erziehung getreulich zur Seite standen,
daß sie den deutschen Idealismus nach einer besonderen Richtung hin
aufs glücklichste entwickelt haben. Sie alle waren einig in der
allgemeinsten Fassung des Erziehungsideales. Der Mensch soll nicht
für einen außer ihm liegenden Zweck, sondern er soll für sich selbst
und zwar zur Selbsttätigkeit, zur Persönlichkeit erzogen werden. Darin
liegt zugleich die Anerkennung des Selbstwertes und der Überlegenheit
einer Innenwelt, auch eine eigentümliche Schätzung menschlicher Güter;
auch wächst in diesen Zusammenhängen die Bedeutung der Erziehung und
des Unterrichts weit über die gewöhnliche Fassung hinaus. Denn sie
beschränken sich nun nicht mehr darauf, den vorhandenen Kulturbesitz
dem neu heranwachsenden Geschlechte mitzuteilen, sondern sie möchten
im Zurückgehen auf die ersten Anfänge, die das Leben im ursprünglichen
Aufquellen zeigen, den Gesamtstand der Menschheit zu größerer Einfalt
und Wahrheit führen, sie bekämpften die »Fremdheit der Bildung«
(Fröbel), sie suchten die Grundüberzeugungen aus dem Leben selbst
zu entwickeln; so sah Pestalozzi im »reinen menschlichen Gefühl für
Dank und Liebe die Quelle des Glaubens« und schöpfte aus dem »reinen
Kindersinn der Menschheit« die Hoffnung ewigen Lebens. Demnach haben
diese Männer als Reformatoren der Erziehung zugleich zur Veredlung
des Lebens gewirkt und gehören daher auch in die Reihe der deutschen
Idealisten.



Rückblick und Ausblick


Die deutschen Idealisten waren keineswegs bloße Kinder ihrer Zeit,
Dolmetscher ihres Strebens, sie fühlten sich vielmehr mit jener oft
in schroffem Widerspruch, sie haben sie oft hart gescholten und haben
sich in ihrem Wirken weit über sie erhoben. Aber wenn ihre Lösung der
Probleme den Durchschnitt der Zeit weit überstieg, so empfingen sie
die Probleme aus der geistigen Atmosphäre, die sie umfing, sie stehen
insofern doch mit ihrer Zeit in Zusammenhang. Es war das aber eine
Zeit, die vorwiegend mit dem Individuum und seiner Erhöhung beschäftigt
war, die in Kunst, Literatur und Philosophie den Hauptinhalt des Lebens
sah und zugleich über die sichtbare Welt hinaus zu einer unsichtbaren
strebte; diese Zeit hatte wenig Einsicht in die Natur und vermochte
wenig ihr gegenüber, auch die politischen, sozialen, ökonomischen
Verhältnisse enthielten damals wenig, was aufstrebende Geister anziehen
konnte. Bei aller Größe, welche eine so geartete Zeit auf ihren
Höhepunkten erreichte, und bei aller Verinnerlichung, die sie dem
gemeinsamen Leben brachte, ist bei ihr eine starke Einseitigkeit nicht
zu verkennen; einem gesunden und kräftigen Volk konnte dies Leben auf
die Dauer unmöglich genügen.

So kam denn ein Umschlag zur sichtbaren Welt und bemächtigte sich
der Gemüter. Es kann etwa die Zeit um 1830 als der Punkt gelten, wo
die Wendung deutlich hervortritt. In der Weltanschauung verdrängt
die Naturwissenschaft mehr und mehr die Philosophie, und aus der
Naturwissenschaft geht die Technik hervor, welche das gesamte Leben des
Menschen wesentlich umgestaltet, es bereichert, kräftigt, beschleunigt,
geradezu neue Menschen bildet. Wohl gingen mit den großen Erfolgen
große Probleme Hand in Hand -- denken wir nur an die soziale Frage --,
aber wie die Erfolge, so ketten auch die Probleme den Menschen immer
fester an die sichtbare Welt und gewinnen ihr seine Kraft und seine
Gesinnung. Ferner entwickelt das menschliche Zusammensein Fragen und
Aufgaben bedeutendster Art: politische Freiheit, nationale Einheit
und Selbständigkeit, möglichste Hebung alles dessen, was menschliches
Angesicht trägt, beherrschen und bewegen die Gemüter. Dazu die
Beziehungen und der Kampf der Nationen, das Streben von Handel und
Industrie, die ganze Welt zu umspannen; in dem allen ist die sichtbare
Welt dem Menschen unvergleichlich mehr geworden; die Deutschen aber
haben sich an dieser Bewegung nicht nur eifrig beteiligt, sondern sie
sind immer mehr in die erste Linie getreten und haben sich dadurch viel
Neid und Haß mißgünstiger Nachbarn zugezogen.

       *       *       *       *       *

[Randnotiz: Die Wendung zur sichtbaren Welt]

Solches Wirken zur sichtbaren Welt war kein Abfall der Deutschen von
ihrer echten Art, wie die Gegner es darzustellen lieben, sondern
man braucht nur einen flüchtigen Blick auf die ältere deutsche
Geschichte zu werfen, auf die Blüte der deutschen Städte, auf Hanse
und Ritterorden, um zu sehen, wie tüchtig und leistungsfähig die
deutsche Arbeit war, wie großartig sich das deutsche Wirken auch in
der sichtbaren Welt ausnahm. Nur besondere geschichtliche Ereignisse
haben diese Seite unseres Wesens zeitweilig zurückgedrängt und uns
die sichtbare Welt als minder bedeutend dargestellt. Wenn wir das nun
glücklich überwunden haben und wieder mit frischer Kraft und freudigem
Mut die sichtbare Welt ergreifen, so werden wir damit uns selbst nicht
untreu, sondern wir nehmen eine zeitweilig verkümmerte Seite unseres
Wesens wieder auf.

Aber es bleibt eine Gefahr, die Gefahr, daß dies Neue uns
ausschließlich beschäftige, die Richtung des Lebens allein bestimme,
die Innerlichkeit, die bisher unser Stolz und unsere Größe bildete,
zurückdränge oder doch minder schätzen lasse; es besteht oder bestand
die Gefahr einer Störung des Gleichgewichts unseres Lebens, die Gefahr
eines Abhängigwerdens vom Äußeren, eines Verkümmerns unserer Seele,
eines Materialismus in der Gestaltung des Lebens und schließlich
auch in der Weltanschauung. So waren für einige Zeit auch die großen
Idealisten sehr in den Hintergrund getreten, sie erschienen vielen
als bloße Schwärmer, die bei aller geistigen Kraft das Streben doch
in die Irre führten. Auch dagegen ist aber bald ein Rückschlag
gekommen, denn das deutsche Volk, das Volk des Gemütes, kann seine
Innerlichkeit nicht lange verleugnen; so kam schon vor dem Krieg eine
Bewegung zu ihrer Verstärkung auf, und die Aufgaben und Erfahrungen
des Krieges haben das weiter gefördert. Denn für seinen Aufruf zu
höchsten Leistungen und sein Auferlegen schwerster Opfer kann er die
Gesinnung des ganzen Menschen nur gewinnen, wenn diese hohe Ziele einer
unsichtbaren Welt anerkennt und andere Güter in Ehren hält als die der
sinnlichen Lebenserhaltung. Wer aus ganzer Seele willig und freudig
Tag für Tag sein Leben für das Vaterland in die Schanze schlägt, der
hat mehr Idealismus als alle Philosophie zu geben vermag. Aber gerade
weil er für sich selbst des Grundgedankens gewiß ist, wird er gern
Gesinnungsgenossen suchen, die ihm eine Bekräftigung und weitere
Ausführung jenes Gedankens verheißen; solche aber findet er in den
Trägern des deutschen Idealismus.

       *       *       *       *       *

Sehen wir, wie sie uns erscheinen, wenn wir sie heute betrachten und
zu unseren eigenen Aufgaben in Beziehung setzen. Daß wir sie jetzt
aus einer gewissen Ferne sehen, macht es uns möglich, von allem
Kleinen und Bloßmenschlichen abzusehen, das auch ihnen anhaftet, die
unterscheidenden Züge vor den gemeinsamen zurückzustellen oder sie
doch ihnen unterzuordnen; die einzelnen Leistungen verbinden sich uns
mehr zu einer Gesamterscheinung, als es in der eigenen Zeit geschehen
konnte, wo die Unterschiede stärker empfunden wurden und leicht zu
schroffem Gegensatz führten.

       *       *       *       *       *

[Randnotiz: Der Mensch kein bloßes Naturwesen]

Alle die Männer, die wir betrachteten, stehen zu der Überzeugung
---- und das eben macht sie zu Idealisten --, daß der Mensch, wenn
auch aus der Natur erwachsen, mehr als ein bloßes Naturwesen ist,
und daß sein Leben nicht in die natürliche Selbsterhaltung aufgeht,
daß vielmehr in ihm eine neue Stufe der Wirklichkeit durchbricht,
eine neue Welt erscheint, ihm eine eigentümliche Würde und Größe
verleiht und seinem Handeln hohe Ziele vorhält. Das aber, was nach
ihrer Überzeugung den Menschen veredelt und deutlich von aller Natur
abhebt, ist die Freiheit, das Vermögen einer Gestaltung des Lebens
aus Selbsttätigkeit; sie fassen diese Freiheit verschieden, indem sie
bald mehr als Willensentscheidung, bald mehr als geistige Bewältigung
der Wirklichkeit verstanden wird; darin aber sind sie alle einig,
daß in der Freiheit eine neue Ordnung der Dinge erscheint, die dem
Leben einen neuen Inhalt gegenüber dem nächsten Dasein gewährt und
aus ihm eine neue Welt geistiger Größen und Güter hervorgehen läßt.
Es ist das Teilhaben an dieser Welt, ja das Miterzeugen dieser Welt,
was den Menschen weit über die Grenzen der Natur hinaushebt, ihm ein
ursprüngliches und unendliches Leben eröffnet. Die neue Welt, die so
aus geistiger Arbeit aufstieg, blieb jenen Männern aber nicht getrennt
von der nächsten Welt, vielmehr bestanden sie eifrig darauf, sie mit
dieser in enge Verbindung zu bringen und diese erhöhend und veredelnd
möglichst in sie hineinzuziehen; dabei kamen freilich die Denker zu
einem verschiedenen Ergebnis, den einen verblieb ein Gegensatz und
damit eine große Spannung, die anderen glaubten, die neue Stufe zu
einem reinen Siege bringen und dadurch eine volle Versöhnung mit
der Wirklichkeit erreichen zu können, aber gemeinsam ist allen das
Zusammenbringen und Aneinanderhalten zweier Welten, gemeinsam das
freie Schweben der geistigen Arbeit zwischen, ja über beiden Welten,
gemeinsam das Streben, die höhere Welt zum Siege über die niedere
zu bringen, gemeinsam die Verwandlung des Lebens in ein Wirken und
Schaffen größten Stiles, gemeinsam die Hochschätzung der Tat. Ein
hochgemutes Wirken gibt dem Ganzen des menschlichen Lebens und Seins
einen hohen Wert; so wenig jene Denker an dem vorgefundenen Stande der
Dinge Gefallen fanden, so viel Hemmung, Dunkel und Schmerz sie in ihm
erkannten, die geistige Arbeit fühlte sich allem Widerstand gewachsen,
ja überlegen, und alle Schwere des Kampfes, aller tiefe Ernst hemmte
nicht einen freudigen Lebensmut, nicht ein festes Vertrauen auf einen
Sinn des Lebens und eine Bedeutung menschlicher Arbeit.

[Randnotiz: Indischer und griechischer Idealismus]

Alles miteinander ergibt einen eigentümlich deutschen Idealismus,
der sich vom indischen wie vom griechischen aufs deutlichste
unterscheidet. Der indische Idealismus erklärt die ganze Welt mit ihrem
rast- und sinnlosen Wandel für ein Reich des Scheins, an den sich das
Herz des Menschen nicht hängen dürfe, er eröffnet, im Gegensatz dazu,
eine Einheit göttlichen Seins, in der eine unwandelbare Ruhe herrscht
und der wilde Lebensdrang erlischt. Hier gibt es keine Zurückwendung
zur Welt und keinen Versuch, sie für die Vernunft zu gewinnen, im
besonderen den Stand der Menschheit durch die Arbeit der Weltgeschichte
zu heben. -- Der griechische Idealismus dagegen sieht in der Welt ein
wunderbares Kunstwerk, einen herrlichen Kosmos, dessen Anschauung
reinstes Glück verheißt; wohl bedarf es zu ihrer Erringung energischer
geistiger Arbeit, aber diese hat nur Vorhandenes aufzudecken, nicht
eine Wandlung herbeizuführen. Denn so gewiß der einzelne immer wieder
zur Höhe jener Anschauung aufklimmen muß, die Welt als Ganzes bedarf
keiner Veränderung, in unbeirrtem Rhythmus des Steigens und Fallens
verläuft hier das Leben des Alls von Ewigkeit zu Ewigkeit. Auch hier
entsteht keine Geschichte, keine weltgeschichtliche Arbeit. -- Anders
im deutschen Leben. Eine neue Welt steigt ihm auf, eine Welt der
Freiheit und Tat, eine Welt selbständiger Innerlichkeit, sie ist in
sich selbst begründet, nicht auf fremde Hilfe angewiesen, aber sie hat
sich dem Menschen erst voll zu entwickeln, und sie kann das nicht, ohne
mit der vorgefundenen Welt in Beziehung zu treten, sie weiterzubilden,
sie möglichst in sich aufzunehmen. So gibt es unendlich viel zu tun, es
gilt die Aufbietung aller Kraft, es gilt einen gewaltigen Kampf; damit
gewinnt auch die Geschichte, sowohl von innen heraus als im Verhältnis
des Menschen zu seiner Umgebung, den höchsten Wert, die Welt wird zur
Werkstatt des Geistes.

       *       *       *       *       *

[Randnotiz: Der deutsche Idealismus]

Solcher Zusammenhang ergibt auch eine eigentümliche Schätzung der
Lebensgüter. Allen Arten des Idealismus, dem indischen, griechischen,
deutschen, ist gemeinsam die Erhebung über die Güter der sinnlichen
Lebenserhaltung und des sinnlichen Lebensgenusses, überall hebt sich
ein Gutes als unbedingter Selbstwert von dem Nützlichen und Angenehmen
des bloßen Menschen ab. Aber dies Gute gewinnt dem deutschen Idealismus
dadurch einen eigentümlichen Charakter, daß hier die Belebung
selbständiger Innerlichkeit, die ethische Tat, die Treue der Hingebung
an das Werk des Ganzen die höchste Schätzung erhält. Die Führer des
Idealismus geben dem einen verschiedenen Ausdruck, aber im Grunde
stehen sie alle zu dem Bekenntnis Kants: »Es ist überall nichts in der
Welt, ja überhaupt auch außer derselben zu denken möglich, was ohne
Einschränkung für gut könnte gehalten werden, als allein ein guter
Wille.« So sehen sie in diesem allein das, was unser menschliches Leben
bei aller Mühe und Arbeit lebenswert macht, ja es über den ganzen
Bereich von Mühe und Arbeit hinaushebt. Zugleich gewinnt hier der
Gedanke der Pflicht eine überragende Stellung. Die geistige Bewegung,
welche unser Leben von den Niederungen zur Höhe führt, den Menschen zum
Menschen macht, ist nicht eine Privatangelegenheit des Individuums, und
sie entwickelt sich nicht in bequemem Fortgang aus dem gegebenen Stande
heraus, sondern sie hebt den einzelnen in große Zusammenhänge und hält
ihm deren Aufgaben als heilige Forderungen vor. Aber diese Forderungen
werden ihm kein drückender Zwang, da er als geistiges Wesen jene
Zusammenhänge in seinen eigenen Willen aufnimmt und daher im Grunde
nicht fremden Geboten, sondern seiner eigenen Entscheidung folgt; der
Gehorsam selbst und er vor allem bekundet hier seine Freiheit.

       *       *       *       *       *

Wie der deutsche Idealismus die Moral eigentümlich gestaltet, so hat
er auch ein eigentümliches Verhältnis zur Religion. Sie ist ihm ein
wesentliches Stück, ja der innerste Kern des Lebens. Denn wie könnte
der Mensch den Aufbau einer neuen Welt unternehmen und sie in einen
unerbittlichen Kampf mit der ganzen Umgebung führen, wüßte er sich
nicht von überlegener Macht getragen und geleitet, empfände er nicht
alles, was in seinem eigenen Leben wahrhaft groß und edel ist, als
ihr Werk, ihre Gabe und Gnade? Ohne Religion findet die dem Deutschen
unentbehrliche Innerlichkeit nicht den Weg zu einer Innenwelt und
zugleich keine Befestigung, all sein Streben zur Höhe schwebt dann
haltlos in leerer Luft. Aber eben weil der deutsche Idealismus die
Religion so eng mit dem Leben verbindet, muß er darauf bestehen,
daß sie sich von diesem aus entwickele und sich in seiner Förderung
erweise. Der deutsche Idealismus verlangt eine Begründung der Religion
auf das, was jedem unmittelbar gegenwärtig ist und sich von ihm
erleben läßt, er bindet die Religion nicht starr an die Satzungen der
Vergangenheit, er verlangt eine Gestaltung aus lebendiger Gegenwart,
einer Gegenwart freilich nicht des wechselnden Augenblicks, sondern
eines zeitüberlegenen Schaffens. So gewiß der deutsche Idealismus
ferner die unsichtbare Welt der Religion über die sichtbare Welt
hinaushebt, er will keine Absonderung von ihr, die Weltüberlegenheit
bedeutet ihm nicht eine Flucht vor der Welt; nach seiner Überzeugung
gilt es, das Göttliche auch in dieser Welt kräftig zur Wirkung zu
bringen und »Ewigdauerndes zu verflößen in das irdische Tagewerk«.

       *       *       *       *       *

[Randnotiz: Der Reichtum des deutschen Idealismus]

Wenn in dem allen der deutsche Idealismus eine durchaus eigentümliche
Lebensgestaltung verficht, so verleiht er der gemeinsamen
Grundüberzeugung recht verschiedene Gestalten, er bildet sie nach sehr
verschiedenen Richtungen aus: die einen finden den Schwerpunkt des
Lebens in der Richtung der Gesinnung und der moralischen Haltung der
Persönlichkeit, die anderen beim Kulturaufbau mit seiner sachlichen
Arbeit; der eine stellt das praktisch-politische Leben, der andere
die Kunst, der andere die Religion voran; jeder einzelne aber hat in
sein Werk seine ganze Persönlichkeit hineingelegt und gibt seiner
Arbeit die Wucht einer geistigen Selbsterhaltung. Jeder hat dabei
seine Eigentümlichkeit auch seiner Sprache mitgeteilt, ihr einen hohen
Schwung und einen ausgeprägten Charakter gegeben, jeder einzelne
spricht zu uns in einer unvergleichlichen Weise, jeder vermag zu uns
ein persönliches Verhältnis zu gewinnen. Dieser Reichtum ist ein großer
Vorzug des deutschen Idealismus, er behütet die Gemeinschaft der
Grundüberzeugung vor aller Enge und Einseitigkeit.

       *       *       *       *       *

So ist das Ganze des deutschen Idealismus ein kostbarer Besitz unseres
Volkes, ein Besitz freilich, der als ein geistiger sich nicht mühelos
übertragen läßt, sondern den es immer wieder neu zu erringen gilt.
Aber wie er aus deutschem Wesen geboren ist, so kann deutsches Wesen
besonders leicht den Weg zu ihm finden, sich an ihm verjüngen und
erhöhen.

       *       *       *       *       *

Solches verjüngende und erhöhende Wirken vermag er namentlich in
einer Zeit großer Gefahr und höchster Spannung zu üben, wie es die
Gegenwart ist. Eine solche Zeit wirft mit ihren Aufgaben, Gefahren und
Nöten den Menschen auf sein innerstes Wesen zurück, sie rüttelt ihn
zwingend auf aus dem stumpfen Dahintreiben des Alltags, sie hält ihm
eindringlich das große Entweder--Oder vor Augen, das alles menschliche
Leben durchdringt, sich ihm sonst aber leicht verdunkelt, sie treibt
ihn zu einer klaren Entscheidung über dieses Entweder--Oder. Es
handelt sich nämlich darum, ob der Mensch ganz und gar darin aufgeht,
sinnliche Natur zu sein, bloß einer sinnlichen Welt anzugehören und
daher auch nur sinnliche Güter zu schätzen, oder ob sich seinem Innern
eine Geisteswelt offenbart, ein neues Leben in ihm pflanzt, ihn zu
einem neuen Sein emporhebt, ihm zugleich auch alle Größen und Güter
verwandelt. Sich für das erstere entscheiden, das heißt allen Sinn des
Lebens zerstören, das heißt auch das Große unerklärlich machen, was
heute in Kampf und Opfer alltäglich um uns geschieht. Das zweite ist
unbedingt notwendig, da der Mensch unmöglich sich selbst vernichten
kann; aber seine Bejahung hat ungeheure Schwierigkeiten draußen und
drinnen zu überwinden, sie fordert geistige Stärke, sie fordert
Heroismus der Gesinnung. In solchem Heroismus aber können uns jene
großen Denker stärken, stärken nicht nur durch ihre Lehren, sondern
durch ihr ganzes Leben und Wesen. Auch sie waren tapfere Helden, auch
sie haben einen harten Kampf zu führen gehabt und haben ihn siegreich
bestanden; so sind sie uns Zeugen der Macht und der Gegenwart jener
Welt, die sich mit mächtigen Wirkungen auch in der Gegenwart offenbart.

       *       *       *       *       *

[Randnotiz: Die Aufgaben unserer Zeit]

Wenn wir mit ihrer Hilfe die Aufgaben unserer Zeit in dem großen
Zusammenhange einer Weltüberzeugung sehen, so verheißt das eine
Vertiefung des Lebens und eine Steigerung der Kraft. Denn der Kampf
für das Vaterland erscheint dann zugleich als ein Kampf für die
idealen Güter der Menschheit, für eine Aufrechterhaltung einer höheren
Welt in unserem Bereich; Kämpfende sowohl als leidende erscheinen
dann als Mehrer des Reiches des Geistes. Trägt eine unsichtbare
Welt unser menschliches Leben, und gibt erst die Beziehung auf sie
unserem Handeln und unseren Schicksalen einen Wert, so verändert
und vertieft sich wesentlich auch der Anblick dessen, was wir heute
erfahren: auch was äußerlich untergeht, kann für eine ewige Ordnung
der Dinge unmöglich verloren sein, und auch schwerste Verluste können
nicht zur Verzweiflung treiben, wenn aus dem Leid eine seelische
Vertiefung hervorgeht, und im Schmerze selbst sich eine höhere Welt mit
lebendiger Gegenwart offenbart. So muß die Verknüpfung mit den letzten
Überzeugungen zur Veredlung der Arbeit, zur Heiligung des Schmerzes
wirken, und wenn uns alle dabei die Gemeinschaft einer geistigen Welt
zusammenhält und miteinander fühlen läßt, so werden wir aufrichtige
Ehrfurcht den Helden, aber vielleicht noch größere Ehrfurcht denen
zollen, die im Leide sich tapfer erweisen und ihren Glauben wahren. Sie
fördern und heben damit unser aller Leben.

Der Idealismus des Gedankens hatte höchste Schätzung für die Tat, ja er
wollte das ganze Leben in eine fortlaufende Tat verwandeln; jetzt hat
das Geschick das ganze deutsche Volk dazu aufgerufen, einen Idealismus
der Tat zu erweisen; es hat einen solchen in Wahrheit erwiesen, es
hat dieselbe Gesinnung in lebendige Wirklichkeit umgesetzt, aus der
jene Denker unsterbliche Werke schufen. Gehen Idealismus des Gedankens
und Idealismus der Tat bei uns zu einem festen Bündnis zusammen, so
liegt vor unserem Volke eine herrliche Zukunft, und alles Schwere des
gegenwärtigen Kampfes erleichtert sich, wenn er uns zur Pforte einer
solchen Zukunft wird.



Sachregister



[Illustration]

Ullstein & Co Berlin SW 68



Sachregister


    +Bildung+, Entstehung dieses Begriffs: Romantik 118, Schleiermacher
        172.

    +Böses+, sein Ursprung und seine Ausdehnung: J. Böhme 19, Kant 55,
        Fichte 82, Schelling 149 ff., Schopenhauer 230.

    +Charakter+, näher bestimmt durch Kant 37.

    +Christentum+, Fassung seines Wesens: Schelling 140 ff.,
        Schleiermacher 177 ff., Hegel 220.

    +Denken+, verschiedene Fassung seines Vermögens: Kant 44, Hegel 192.

    +Deutsches Volk und deutsche Art+, eigentümliche Größe: Fichte 104
        ff., Romantik 121, Schelling 144 ff., Schleiermacher 186 ff.

    +Entwicklungslehre+: Schelling 134, Hegel 194, 197, 210, 222.

    +Erkennen+: deutsche Schätzung 21, Schelling 139, Hegel 192 ff.

    +Ewiger Friede+, erstrebt: Kant 62, Fichte 96, 99; abgelehnt:
        Fichte 108, Hegel 207.

    +Fortschritt der Menschheit+: Kant 63, Fichte 91, Hegel 210 ff.

    +Freiheit+, Fassung und Schätzung dieser Idee: Kant 35, allgemeine
        deutsche Art 38, 243, Fichte 86, Schelling 153, Schleiermacher
        166 ff., Hegel 210.

    +Gefühl+, verschiedene Fassung und Schätzung: Romantik 115,
        Schleiermacher 172, Hegel 219.

    +Gegenwart+, ihre Beurteilung: Fichte 91, Schelling 151,
        Schleiermacher 179, Hegel 215, 222.

    +Geschichte+, ihre Fassung und Bedeutung: Kant 63 ff., Fichte 91,
        97, Romantik 120, Schelling 129, 140, Hegel 197, 202, 209, 213.

    +Geschichte, unterschieden von Historie+: Schelling 140.

    +Geschichtliche Denkart+, ihr Aufkommen 119 ff.

    +Geschichtliches in der Religion+, verschiedene Schätzung: Kant 57,
        Fichte 89 ff., Schelling 140 ff., Schleiermacher 177 ff., Hegel
        218, 221.

    +Gesellschaft und Individuum+: Fichte 97 ff., Schleiermacher 168
        ff., 175, 183, Hegel 206.

    +Gesellschaft und Staat+, ihr Verhältnis: Fichte 84, Hegel 205 ff.

    +Gleichheit der Menschen+: verteidigt von Fichte 85, verworfen von
        der Romantik 114.

    +Gottesidee+, Fassung und Begründung: Kant 47, 51, 52, Fichte 88,
        Schelling 154, Schleiermacher 180, Hegel 194, 196, 218.

    +Handeln+, Kern des Lebens: Fichte 80, 92.

    +Historische Kunst+: Schelling 142.

    +Idealismus+, seine Fassung: Kant 69, Fichte 81, Hegel 194,
        gemeinsame deutsche Art 238, Unterschied von indischen und vom
        griechischen Idealismus 241.

    +Individualität+, ihre Hochschätzung: Romantik 114, Schleiermacher
        175.

    +Krieg+: verworfen von Kant 62, Fichte 96, 99; anerkannt von Fichte
        107, Schelling 147, Schleiermacher 186, Hegel 207.

    +Kultur+, definiert von Fichte 82.

    +Kulturstaat+: Fichte 97.

    +Kunst+, ihre Stellung und Bedeutung: Kant 64 ff., Schelling 137
        ff., 143, Hegel 215 ff.

    +Lebensalter+: Schleiermacher 170.

    +Mensch+, sein Auszeichnendes: Kant 36 ff., Schelling 128, 139.

    +Moral+, ihre Fassung und Schätzung: Kant 35, 48 ff., Fichte
        81 ff., Schelling 138, Schleiermacher 182 ff., Hegel 195;
        gemeinsame deutsche Art 242 ff.

    +Moral und Politik+, ihr Verhältnis: Kant 62, Fichte 88, Hegel 208,
        212.

    +Moral und Religion+: Kant 57, Fichte 88, Schleiermacher 173 ff.

    +Moral+, unabhängig vom Zustand der Menschen: Kant 54, Schiller 70,
        Fichte 90.

    +Nationale Idee+, ihre philosophische Begründung: Fichte 101.

    +Nationalerziehung+: Fichte 100 ff.

    +Naturphilosophie+, Schelling 129 ff.

    +Organische Auffassung+: der Geschichte: Romantik 120; der Natur:
        Schelling 132 ff.; des Staates: Schelling 142.

    +Persönlichkeit+, Fassung und Bedeutung: Leibniz 25, Kant 36,
        Schelling 154.

    +Pflicht+, ihre Größe: Kant 31 ff., Fichte 81, 88.

    +Phantasie+, ihre befreiende Kraft: Schleiermacher 169.

    +Philosophie+, ihre Aufgabe: Schelling 139, Hegel 197 ff., 198 ff.,
        222 ff.

    +Recht+: Kant 60, Fichte 83 ff., Hegel 203.

    +Religion+, ihre Fassung und Schätzung: gemeinsame deutsche Art 18
        ff., Kant 56, Fichte 87 ff., Schelling 138, 148, Schleiermacher
        171 ff., Hegel 214 ff., 217 ff., Deutscher Idealismus überhaupt
        243.

    +Sinnliches+, seine Bedeutung anerkannt: Schelling 136.

    +Soziale Aufgaben+: Fichte 85.

    +Staat+, als Rechtsstaat: Kant 60, Fichte 83 ff.; als sozialer
        Staat: Fichte 93; als Kulturstaat: Fichte 100 ff.; als
        »Darstellung des absoluten Organismus«: Schelling 142; als
        absoluter Staat: Hegel 201 ff.

    +Unbewußtes+, geschätzt: Romantik 115, Schelling 137.

    +Unsterblichkeit+, Stellung zu diesem Problem: Kant 47, 51, Fichte
        92, Schleiermacher 167, 176.

    +Volk und Menschheit+: Fichte 96, 99, 107, Schleiermacher 184 ff.,
        Hegel 208.



    Weitere Anmerkungen zur Transkription


    Die Schlagwörter der Seitentitelzeile wurden in Randnotizen
    umgewandelt und passend zugeordnet.

    Offensichtlich fehlerhafte Zeichensetzung wurde stillschweigend
    korrigiert.

    Korrekturen (das korrigierte Wort ist in {} eingeschlossen):

    S. 222: Einfäle → Einfälle
      bloße Meinungen und {Einfälle} der Individuen





*** End of this LibraryBlog Digital Book "Die Träger des deutschen Idealismus" ***

Copyright 2023 LibraryBlog. All rights reserved.