Title: De Geest van China
Author: Borel, Henri Jean François
Language: Dutch
As this book started as an ASCII text book there are no pictures available.


*** Start of this LibraryBlog Digital Book "De Geest van China" ***


                              HENRI BOREL

                           DE GEEST VAN CHINA

                        MET EENIGE ILLUSTRATIES



               Opgedragen aan de Nagedachtenis van mijn’
               eenvoudigen, ouden Chineeschen leermeester

                             TIO SIAO HOEN

              die mij het eerst inwijdde in de Chineesche
               filosofie, en den Geest van China over mij
                   deed komen, in de jaren 1892–1894.



De vertalingen van de citaten in andere talen kan de lezer vinden
achterin het werk.



INLEIDING


Toen ik het merkwaardige werk van Okakura-Yoshisaburo gelezen had „De
Geest van Japan” [1] kwam het denkbeeld in mij op, een boek te
schrijven: „De Geest van China”. Hierbij kwamen de woorden mij in
de gedachte uit een aan mij gerichten brief van mijn Chineeschen vriend
Dr. Lim Boon King: „We want sinologues in Europa who understand the
spirit of our culture, not only the literalism of our books”.

Over den geest van de Chineesche beschaving zijn nog maar weinig boeken
geschreven, terwijl er boekenplanken te vullen zijn met werken over
Chineesche „folklore” en Chineesch bijgeloof. Schrijvende over
Chineesche cultuur hebben de meeste sinologen de fout begaan, die zij
ook bij het schrijven over Chineeschen godsdienst gemaakt hebben, zij
hebben namelijk de uitwassen en verwordingen voor de oorspronkelijke
cultuur aangezien.

Wanneer men werken leest over China en de Chineezen als b. v. het
verscheidene dikke folio’s groote „Religuous System of China” van
Prof. Dr. J. J. M. de Groot, kan men niet anders denken dan dat de
Chineezen een volk van barbaarsche, domme, bijgeloovige heidenen zijn,
onvatbaar voor ontwikkeling, zonder eenige werkelijke beschaving. Deze
sinoloog, eene officieele autoriteit van wereld-reputatie, noemt de
Chineezen zonder blikken of blozen „semi-civilized”, hij vergelijkt
ze zelfs met „most barbarous and semi-civilized peoples”, hij noemt
het Chineesche ras „for ever stamped with the total incapacity to
rise to a higher level of mental culture”, ja, hij wijst er op, hoe
hij godsdienstige gebruiken en ceremoniën onder hen heeft gevonden
„which one would scarcely expect to find anywhere, except amongst
savages in a low state of culture”.

De groote fout van de meeste schrijvers over China, van de groote
sinologen ook die daaronder waren, is geweest dat zij gemeend hebben,
de cultuur van een groot Oostersch volk als het Chineesche, eene
cultuur, waarvan de geest intuïtief, filosofisch, poëtisch, en zelfs
metaphysisch is van kern en wezen, op eene nuchtere,
westersch-europeesche, wetenschappelijke manier, met westersche denk-
en observatie-methoden te kunnen doorgronden. Nergens spreekt de Geest
van China zich zoo karakteristiek uit als in zijn godsdienst, zijn
filosofie en zijn kunst. Wie den godsdienst, de filosofie en de kunst
van een volk kent, kent de Geest van dat volk tot in zijn diepste
wezen. Dat heeft ook Okakura-Yoshisaburo zoo goed begrepen in zijn
werk: „De Geest van Japan”. Ik zal dan ook vooral den godsdienst en
de filosofie der Chineezen in dit werk in hun essentieele wezen
trachten duidelijk te maken voor den lezer, en mij bij de behandeling
daarvan op het Oostersche, Chineesche standpunt stellen, om vervolgens
het kernwezen der Chineesche kunst, doordrongen als die is van de
Chineesche wereld-beschouwing der wijsbegeerte, bloot te leggen. Mocht
ik hierin geslaagd zijn, zoo heb ik dáármede reeds van zelf ook doen
gevoelen, wàt de eigenlijke „Geest van China” is.

In de voortreffelijke werken van Prof. Fenollosa [2] en van Raphaël
Petrucci [3], vooral in die van dezen laatsten sinoloog, die tevens een
groot wijsgeer en poëet is, en die in zijn standaardboek over
Chineesche kunst een onvergankelijk monument stichtte, waarin de Geest
van China is vereeuwigd, is deze arbeid reeds gedaan, maar toch
eigenlijk meer voor sinologen of voor een kleine élite van zijn
kunstkenners. Een populair boek, voor het groote, beschaafde publiek
bestemd, ontbrak tot nu toe over China.

Ik moet er vooraf even den nadruk op leggen, dat mijn werk geenszins
eene navolging, in precies denzelfden trant zal zijn, van Okakura’s
„Geest van Japan”. Het maken van een nauwkeurig z.g. „pendant”
van andermans werk lijkt mij te gevaarlijk en ook wat onkiesch. Ik zal
daarom in dit boek geheel mijn eigen, aparte methode volgen, en het ook
anders indeelen, zooals ik zooeven heb uiteengezet.

Mijne bedoeling is, dien Geest voor den lezer uit China’s godsdienst,
filosofie en kunst als ’t ware vanzelf te doen oprijzen, zoodat de
lezer hem, bij de behandeling daarvan, ongemerkt over zich zal voelen
komen. Dit leek mij de beste, want meest suggestieve methode.

Ik schrijf daar, in westersche termen, van godsdienst en filosofie,
alsof deze twee verschillende dingen waren, maar reeds dadelijk
vertoont de Geest van China zich, wanneer ik zeg, dat deze twee in
China eigenlijk één zijn.

Zooals terecht door Raphaël Petrucci in zijn hierboven aangehaald
meesterwerk is gezegd, heeft de Chineesche gedachte eigenlijk nooit de
godsdienstige phase gekend. Haar eerste poging is direct tot filosofie
geworden. Het godsdienstige element en de filosofie zijn nooit
gescheiden. Daarom is de studie van de Chineesche filosofie tegelijk
die van den Chineeschen godsdienst. Die twee hebben zich vermengd en
zijn ineengevloeid. Wat nu de Chineesche kunst aangaat, ook deze is
onafscheidelijk van godsdienst en filosofie, waarvan zij de uiting in
schoonheid is, en hier komt nog bij, dat de literatuur één is met de
filosofie. Godsdienst, filosofie, kunst, literatuur, zij zijn geen
aparte, verschillende zaken in China, als in het Westen, maar zij zijn
één. Onder Literatuur, in den allerhoogsten zin, wordt in China niets
anders verstaan dan de in volmaakt schoonen vorm geschreven Wijsheid.
De Chineesche Literatuur, dat is: de geschreven Wijsheid van Confucius,
van Mencius, van Lao Tsz’, van Choe Hie, van de „Yih-King” en de
andere „Kings”, die ik in de volgende hoofdstukken zal behandelen,
in den volmaakt schoonen vorm. Want dit is wel een der
karakteristiekste eigenschappen van den Geest van China, dat de
filosofie in China haar uiting heeft gevonden in den hoogsten
literairen vorm. De Wijsheid en de Schoonheid zijn hier één, en
daarin openbaart zich het goddelijke. Lectuur, die in China slechts
voor amusement, spanning of verstrooiing dient, wordt niet tot de
Literatuur gerekend, maar wordt aangeduid met de benaming „siao
shwoh”, d.i. klein (inferieur) gepraat. Alléén de goddelijke
Wijsheid, uitgedrukt in Schoonheid, is in China de Literatuur. Hiermede
heb ik eigenlijk den Geest van China reeds gekarakteriseerd.

Dit boek zal den lezer een geheel anderen Geest van China doen voelen
dan hij zoo dikwijls over zich heeft voelen komen uit
reisbeschrijvingen van nuchtere Europeanen, die in dezen Geest nooit
zijn doorgedrongen.

Het is al eens door een groot Chineesch schrijver, Ku Hung Ming,
gezegd, in zijn „Story of a Chinese Oxford Movement”, hoe weinig de
Europeanen, en dus ook de Engelschman, tegen wien hij dit schreef, ooit
in de ziel der Chineezen is doorgedrongen.

„Voor den Engelschman uit de aristocraten-klasse”, zoo schreef Ku
Hung Ming, en dit geldt ook voor de meeste Europeesche geleerden en
zoogenaamde „China-kenners”, „is een Chinees met smerige
kleederen, met een staart en gele huid alleen maar een Chinees met een
staart en een gele huid en anders niets. De Engelschman kan niet door
die gele huid heen het innerlijke zien, het moreele wezen, en de
geestelijke waarde der Chineezen. Als hij het kon, zou hij zien wat
voor een feeënwereld eigenlijk in het innerlijk der Chineezen
verborgen ligt. Hij zou dan o.a. de dingen van het Taoïsme zien, met
beelden van feeën en genieën, die niet onderdoen voor de goden van
Griekenland. Hij zou er het Boeddhisme vinden met zijn zang van
oneindig lijden, medelijden en genade, zoo zoet-treurig en diep als de
mystieke, oneindige zang van Dante. En ten slotte zou hij er het
Confucianisme vinden, met zijn „Weg van den Edelen Mensch”, die,
hoe weinig de Engelschman hier ook een voorgevoel van heeft, op een
goeden dag nog eens de maatschappelijke orde van Europa veranderen en
zijne beschaving vernietigen zal”.

Ook ik geloof hier stellig aan. Ik geloof dat de ware Geest van China
nog eenmaal tot Europa zal doordringen, en onze geheele maatschappij,
onzen godsdienst, onze kunst, onze gansche wereldbeschouwing zal
wijzigen. En dit is een der voornaamste redenen, waarom ik het nuttig
en noodig vond, dit boek te schrijven.


H. B.



DE GEEST VAN CHINA


De Geest van China!....

Ik heb hem gevoeld in het trotsche berglandschap van het Noorden; in de
roze muren van de Verboden Stad van Peking; in de wijde eenzaamheid van
de eindelooze Yang Tsz’ rivier, in den ouden, gebogen man, steunende
op zijn staf, dien ik in de rotsige heuvelen om Amoy zijn eigen graf
zag zoeken; in de licht-schitterende bloemen-booten vol
zijde-ruischende „sing-song” meisjes op de Canton-rivier; in het
klagende fluit-lied van den sampan-roeier, vèr beneden op zee, dat ik
’s nachts, leunende op de balustrade van mijn hooge rots-bungalow,
hoorde, op dat droom-eiland van Ku-Lang-Su, waar ik de twee schoonste
jaren leefde van mijn leven.

Ik heb hem gevoeld in de statige kameelen-karavanen, uit de grimmige
wal-poorten van Peking trekkend, naar de zand-woestijn; in den deftigen
Chinees in lang blauw zijden gewaad, die zijn leeuwerikje in ’t
kooitje laat genieten van het zonnige landschap, en met hem wandelen
gaat; in de kleine sampans, die onbevreesd door hoog-deinende zee
roeien; in de arme duivels van koelies, dravend met hun zweetende,
kaneel-gele huid voor ratelende ricksha’s; in mijn ouden, eerwaarden
leermeester Tio, wiens grootste genot het was, eenzaam op een rots
boven de zee te zitten staren naar verre horizonnen, en die dat „siao
iao”, „zweven” noemde....

Ik heb hem gevoeld in het stijlvolle, statige arm- en handgebaar,
waarmede twee Chineezen elkaar groeten, in het steunen van een ouden,
ouden grootvader, een harden rotsweg moeizaam strompelend, op zijn
kleinkind, dat stapje voor stapje, voorzichtigjes gaat, als een symbool
van „Hiao”, Liefde voor de Ouders; in de reverentie van ’t
gansche volk voor al wat oud, en dus wijs is; in het sierlijke penseel,
waarmede de heilige schriftteekens worden geschreven, en in de ranke
pagode, oprijzend als een bloem, waarvan de bellen rinkelen in de
wind....

Ik heb hem gevoeld in den ontzaglijken eerbied voor de Literatuur en de
Filosofie; in den geur van de thee, die in broze porseleinen kopjes
dampt; in de kleuren van de chrysanten, die ik zag in den toover-tuin
van een hoogen mandarijn; in de doodkist, die zonen, als een kostbaarst
geschenk, aan hun nog levenden vader geven; in de scharen van
zwoegens-moede, naakte koelies, ’s avonds doodstil, ademloos
luisterend naar de sprookjes van den ouden straat-verteller, die de
schoone beelden toovert in hun kinderlijke fantazie; in het eenzame,
witte zeil van een jonk, verloren in de groote, groote Chineesche zee,
en in den vetten, huid-glimmenden, half naakten vleesch-verkooper in
een nauwe straat-steeg vol Rembrandtiek licht.

Ik heb hem gevoeld in de deftige, stijlvolle Chineesche binnenkameren,
in gedempt licht, waar de zieletabletten der afgestorvenen tronen op
het heilige familie-altaar; in de somber-majestueuze monolithen in de
geesten-allée op den grandiozen weg naar de Ming-graven; in de
grimmige, grauwe muren om Nanking, in de zeilschuit met het groote
gouden zeil, waarmede ik de wijde, sombere Drakenrivier opvoer van Amoy
naar Chang Chow; in de immenze, babylonische steden, die ik in de
verte, als in droom, zag opdoemen, op mijn spoor-reis van Peking naar
Hankau; in de van rood en goud flonkerende gewaden der Chineesche
bruiden, en in de lange, sidderende veeren op den helm van den
glorieuzen held op het Chineesche tooneel.

Ik heb hem gevoeld in de melodieuze, mysterieuze Chineesche taal; in de
magische, pictorale schriftteekens; in de doods-sombere, snerpende
klarinet van het klagelijk orchestje der begrafenis-stoeten; in de
wijde neerhangende mouwen der zijden gewaden, in de woest-gierende
tyfoen, die over de Chineesche zeeën huilt; in de blauwe
ijsvogelveeren in het donker-glanzende haar van frêle kind-vrouwtjes,
en in de theehuizen van Foochow-Road in Shanghai, vol bloemen en
tinkel-tokkelende muziek....

Ik heb hem gevoeld in de genadevolle Kwan-Yin beelden in rood-en-gouden
tempels, waarvoor vrouwen knielend bidden om een kindje in haren
schoot; in de heerlijke „Shan Shui”, de landschappen van „bergen
en water”, waarin de kosmische oer-principes Yang en Yin te zamen
harmonisch het Rythme van schoonheid vormen; in de witte graven die als
mysterieuze bloemen de somber-zwarte rotsen om Amoy bedekken; in het
glorieuze Hemel-Altaar bij Peking, dat als een wonder symbool van de
drie-rythmige Kosmische Orde aan de opperste God-Macht Shang Ti gewijd
is; in den grooten, komisch-deftigen bril van den literator; in de als
ranke booten in de luchte-zeeën-drijvende daken der huizen; in de
somber gonzende gongen der kloosters, waar gulden Boeddha-beelden
donker-gloeiend in ’t mysterieuze licht van roode kaarsen staan, en
in de hand van den literator-mandarijn, die op zijn sterfbed, in
streng-klassieken stijl, zijn doodsbericht eerbiedig aan den keizer
schrijft....

Ik heb hem gevoeld in de stille wierook-spiraal, die plechtig opstijgt
voor de ziele-tablet der vaderen in de voorvaderlijke hal; in de
deftige, zijde-bekleede draagstoel van den mandarijn, die daar statig
in gezeten is als een mensch in Gods-rust; in den blinden bedelaar in
drukke straat, waar stoeten ratelende rijtuigen en dravende ruiters
behoedzaam voor uitwijken; in de vlammen van de vuren, waar goud-papier
en poppen in verbranden, om geld en dienaren te zijn voor dierbare
dooden in het Ongeziene; in den klagelijken roep, waarmede de zoon op
het dak van ’t vaderlijke huis de ziel van zijn gestorven vader
terugroept; in den statigen os, die droomerig den kop opheft, als hij
met glimmend-grijzen rug boven ’t water uitkomt waar hij koelte
vindt; in het grappige kuifje boven op ’t gladgeschoren hoofd van een
klein jongetje; in den rustigen, blauwen vijver van het Zomerpaleis,
waar keizers in gouden gondels droomden, en in de glanzende
rijst-velden waar boven het schitterend groen de gele hoed opkleurt van
den rustigen landman.

Maar o! hoe heb ik hem gevoeld, den Geest van China, in de wereld-wijze
filosofie der groote Chineesche denkers, in hun strenge, statige
schriftteekens vol symbool en suggestie, in hun rustig oprijzen tot die
hoogste goddelijke hoogten van het T’ai Kie’ de Uiterste Grens,
waartoe hel menschelijk denken komen kan, en waarachter het goddelijk
Mysterie trilt.

Hoe is hij te vinden ook in de Chineesche kunst, die kunst, die
geestelijk van wezen is, die niet de uiterlijke vormen zoekt der
wisselende verschijningen, maar de onzichtbare, geestelijke essence van
het goddelijke, dat achter alle zichtbare vormen eeuwig leeft!

Het is de Geest van China, die mij behouden heeft in het leven, die
Geest, die zóó sterk en machtig is, dat bijna alle Europeesche
diplomaten, lang in Peking wonend, Chineesch worden in hun denken en
voelen, en niet meer hun Westersche rijk maar, zonder het te weten,
China als hun vaderland gaan voelen. Het is de Geest van China, die
mij, Hollander, tot een Chinees gemaakt heeft, die voelt als China’s
groote Wijzen, en die zijn fel-bewogen leven slechts kan dragen door de
sterkte en de Rust—o ja, vooral de Rust!—die den Chineeschen
kunstenaar-wijsgeer telkens weer het groote Evenwicht doet houden in de
wilde wisseling van sensaties en emoties en gedachten. Het is de Geest
van China, het wondere Rijk van het Midden, die Confucius de heilige
Leer deed uitzeggen van de „Choeng Yoeng”, van het onveranderlijke
Midden, waarin de mensch zich concentreert om het Goddelijke te vinden
en zich onsterfelijk te weten....

Het is de Geest van China, die mijn Pad door het leven gebaand heeft,
dat Pad, dat Confucius Tao noemde, leidend naar het Goddelijke
mysterie, dat Lao Tsz’ óók Tao noemde, er bij verklarend dat het
géén Naam kan hebben, die „Uiterste Grens”, dat „Tai’ Kie”,
waarvoor het menschelijk denken stilstaat, en waar alleen dat andere,
allerhoogste intellect toe reiken kan, dat de goddelijke Intuïtie
is....

O! Geest van China! Niet het scherpe, doch ontoereikende intellect der
Westerlingen, maar enkel de Intuïtie, die mysterieuze voelhoren van
het Oosten, kan u ooit aanraken....



DE TAAL VAN CHINA


Het is in de taal van China dat zijn Geest zich reeds dadelijk
openbaart. De voornaamste karaktertrek van de Chineesche taal is dat
zij éénlettergrepig is, en dat die éénlettergrepen in verschillende
tonen worden uitgesproken. De Chineesche taal is: Io Éénlettergrepig,
d.w.z. ieder stamwoord bestaat uit één syllabe. IIo Isoleerend,
d.w.z. de stamwoorden zijn onveranderlijk, losse samenstellingen en
hulpwoorden vervangen in de Chineesche taal onze middelen van
woordvorming en grammatische vormen. Volgens sommige geleerden is dit
niet juist. Deze beweren n.l. dat alleen de geschreven taal
éénlettergrepig is maar de gesprokene niet, omdat in die gesproken
taal zooveel hulpbijwoorden en bijvoegsels zouden voorkomen om de
beteekenis van een woord te bepalen, dat zij eigenlijk polysyllaben
vormen. De bewijzen van dat polysyllabisch karakter acht ik nog niet
voldoende geleverd.

De Chineesche taal is oorspronkelijk een taal van den Indo-Chineeschen
stam, en als zoodanig verwant aan het Thibetaansch, Birmaansch,
Siameesch en eene menigte andere talen van Achter-Indië, Nepal en
Annam. Zij wordt, behalve door de Chineezen, door de Japaneezen,
Koreanen en Annamieten als literatuur-taal gebruikt. Zij reikt, wat de
literatuur aangaat, tot 3000 jaar vóór onze tijdrekening en is dus
een der oudste levende talen, zoo niet de oudste. Er zijn geleerden
geweest—o.a. Prof. Max Müller in zijn „Origin of
Languages”—die, vooral met het oog op het éénlettergrepig
karakter, de afwezigheid van tijden en wijzen, conjugatie en
declinatie, welke afwezigheid zou wijzen op een lageren levensvorm,
verklaard hebben dat de Chineesche taal een primitief stadium
vertegenwoordigt in de evolutie der talen. Zij zagen er een taal in,
gecristalliseerd als ’t ware in haar eerste stadia, en onveranderd
overgeleverd. Een feit is, dat de onveranderlijke Chineesche
éénlettergrepen door niets worden aangetast; tijd noch wijze,
enkelvoud noch meervoud, conjugatie noch declinatie bestaan, die ze
zouden kunnen veranderen. De Chineesche taal bezit ook geen afleidende
krachten. Zij kan, zooals Prof. Max Müller zoo juist zegt, b.v. niet
van „ferrum”, ijzer, een nieuw substantief „ferrarius”,
ijzersmid, maken, óók niet „ferraria”, ijzermijn, en daar weer
van „ferrariarius”, een werker in die mijn. Deze dingen zijn
mogelijk in buigzame talen, niet in de onbuigzame Chineesche.

Van die éénlettergrepige stamwoorden, waaruit de Chineesche taal
bestaat, zijn er maar heel weinig. In ’t Noordelijke
Mandarijn-Chineesch b.v. maar ± 436, in ’t Zuidelijke Canton-dialect
maar ± 707. Hoe is dat mogelijk, zal men zeggen, zijn gedachten uit te
drukken in maar 436 woorden! De armoede der Chineesche stamwoorden
wordt echter in zekeren zin vergoed door de verschillende tonen of
modulaties—„shing” genaamd—waarop zij kunnen worden
uitgesproken, of misschien ware beter gezegd: geneuried, of gezongen.
Elk woord behoort n.l. met eene bepaalde modulatie, die er bij behoort,
te worden uitgesproken. Eene andere modulatie maakt een ander woord,
eene andere beteekenis. Deze modulaties of tonen zijn in verschillende
taal-dialecten van China niet dezelfden, maar ondergaan locale
veranderingen, evenals de klinkers in westersche talen die ondergaan.
De Chineesche taal wordt dus eigenlijk niet enkel gesproken, maar
geneuried, gezongen bijna.

Het Pekingsche of Noordelijke mandarijn-dialect heeft vier van die
„shing” of tonen, het Nankingsche of Zuidelijke Mandarijn-dialect
vijf, het Canton-dialect acht.

Er worden in verschillende provincies en onderdeelen van provincies in
China verschillende dialecten gesproken, die men, al zijn ze verwant,
bijna talen zou kunnen noemen. Het verschil in die dialecten is n.l.
zóó sterk, dat b.v. een Chinees uit Amoy volstrekt onverstaanbaar is
voor een Chinees uit Canton, dat een Chinees uit Shanghai niets
verstaat van wat een Chinees uit Swatow zegt en een Chinees uit Amoy
ook niets begrijpt van wat een Chinees uit Peking tegen hem zou zeggen.
Zelfs verstaat een Chinees uit Fuhchau, de hoofdstad der
Fuhkien-provincie, niet wat een Chinees uit Amoy, dat toch in diezelfde
provincie ligt, spreekt. Ten Zuiden van de Yang Tsz’ rivier zijn die
verschillen het sterkste, ten Noorden worden ze minder. De oudste,
tevens die met de meeste „shing” of tonen, zijn de Zuidelijke.

De groote band, die het Chineesche volk altijd bij elkaar heeft
gehouden als één geheel, is de geschreven taal. Die taal, ofschoon
overal verschillend uitgesproken, wordt over geheel China hetzelfde
geschreven. Men krijgt hier een denkbeeld van als men denkt om de
Romeinsche cijfers die, in de verschillende landen van Europa anders
uitgesproken, toch overal hetzelfde worden geschreven. B.v. X is: tien,
dix, ten, zehn, dieci enz. Is de gesproken Chineesche taal betrekkelijk
arm, de geschrevene is rijker dan eenige andere taal der wereld. Zij is
in den waren zin een literaire luxe, zooals geen andere taal der wereld
bezit, en zij behoort dan ook aan een volk toe, dat het meest literaire
ter wereld is.

De Chineesche geschreven taal kent geen alphabet. Er kunnen geen
woorden gevormd worden met behulp van alphabet-letters, maar ieder
woord, ieder begrip heeft een apart schriftteeken, en wel een
schriftteeken, dat onveranderlijk blijft, en door enkelvoud noch
meervoud, declinatie noch conjugatie, tijd noch wijze wordt aangetast.
Een Chineesch woord kan nù eens substantief, dàn adjectief, nu eens
werkwoord dàn weer bijwoord, en zelfs voornaamwoord zijn. Zóó kan
b.v. ’t schriftteeken „ta” beteekenen: „groot”,
„grootte”, „grootheid” en „veel”, „erg”. Het hangt van
de positie in den zin af wat het beteekenen moet. De syntaxis doet
alles in den Chineeschen zin. De Chineesche schrifttekens worden
gewoonlijk „karakters” genoemd. Die schriftteekens zijn, dit versta
men wel, niet het alphabet van de taal, maar de substantie van de
Chineesche taal zelve. De zoo ingewikkeld lijkende Chineesche
schriftteekens zijn allen eigenlijk terug te brengen tot een systeem
van slechts zeven verschillende streepjes en puntjes, in allerlei
combinaties en variaties. In de beroemde dictionaire van keizer Khang
Hsi staan bijna 40000 verschillende karakters. Men schrikke hier niet
te veel van. Als men er 3 à 4000 kent komt men al een heel eind.

De Chineesche karakters zijn niet teekens als in onze Europeesche
talen, die voorstellingen zijn van door letters gevormde woorden, maar
ze zijn meer symbolen van ideeën. Hun oudste karakter was symbolisch
en ideografisch. Het is volstrekt niet verwonderlijk dat zulk een
schrift werd uitgevonden, want, zooals de sinoloog Wells Williams
terecht zeide: „de eerste gedachte van iemand, die een idee tracht
uit te drukken, is veel waarschijnlijker om het uit te teekenen, dan om
te trachten, de klanken uit te drukken waarin het wordt
uitgesproken”.

De alleroudste Chineesche karakters waren hiëroglyphische teekeningen.
De Chineesche taal wordt eigenlijk meer geteekend dan geschreven [4].
De teekenkunst en schilderkunst zijn dan ook van de calligraphie
afgeleid. Dat de oudste karakters teekeningen waren wordt al aangeduid
door den naam „wên” (lijnen, omtrekken van een voorwerp) die aan
karakters, en ook aan literatuur, en zelfs aan beschaving in ’t
algemeen wordt gegeven. Die oudste karakters waren afbeeldingen—b.v.
van een zon, een maan, een boom, een kindje, een berg enz. enz.—en
symbolen, b.v. een puntje boven een streep was: boven, een puntje
beneden een streep: onder, een doormidden gedeeld rondtetje: midden
enz. enz. Later kwamen symbolische samenstellingen, van twee of meer
afbeeldingen of symbolen naast elkaar. B.v. een mondje met een vogel er
naast is: zingen, een dakje met een vrouw er onder is: rust; een vrouw
met een kindje er naast is: houden van, goed, mooi; een man, leunend
tegen een boom: rusten, ophouden; een mensch met een woord er naast:
waarheid, oprechtheid; een boom, met een zon er in (die boven den boom
opkomt): Oosten; een vogel op een nest: Westen (als de zon ondergaat).
Door de eeuwen heen zijn die afbeeldingen veel van ’t oorspronkelijke
afgeweken en daardoor thans moeilijk te herkennen, althans voor den
leek. Het laatste hulpmiddel was eene vereeniging van twee deelen,
waarvan het eene de begrips-categorie, het andere min of meer (niet
precies) den klank aanduidt, dus een combinatie van een algemeen idee
en een phonetisch element. Tot deze soort ideo-phonetische behoort het
overgroote meerendeel der Chineesche karakters. Er zijn in ’t
Chineesch 214 van die teekens, radicalen of klassenhoofden genaamd, die
zulke begripscategorieën uitdrukken. B.v. met ’t radicaal „hart”
zullen alle karakters geteekend zijn, die gemoeds- en
geestesaandoeningen uitdrukken (vreugde, toorn, droefheid, melancholie,
bezorgdheid, weemoed enz.), met „water” alle karakters, die op
water betrekking hebben (baden, vloeien, gieten, stroomen,
besprenkelen, overstroomen enz.), met „hand” alle, die met handen
in verband staan (wijzen, grijpen, opnemen, wegnemen, neerleggen enz.)

Men kan zich hier een denkbeeld van vormen door eens te denken b.v. aan
het Fransche woord „chaîne”, ketting, indien wij ons dit als een
phonetisch-element denken. Men zou—op de Chineesche wijze—dan het
karakter voor: „eik (chêne)” kunnen krijgen, door een ketting
(chaîne) te teekenen en daarnaast een boom. Die boom zou dan ’t
radicaal zijn; de begripscategorie aangevend, die ketting zou het
phonetische element zijn. Zóó zou men, door naast de ketting een hart
te teekenen verkrijgen „gêne”, verlegenheid (de klank van ’t
phonetische element niet precies, maar ongeveer), en zelfs door er
water bij te teekenen (de rivier) Seine.


Voorbeeld hoe vroegere afbeeldingen later veranderd zijn:


                    júúh   yué    tsz’   shan   móe
          vroeger:
          thans:      日    月     子     山     木
                     zon   maan   kind   berg   boom


Voorbeeld van z.g. symbolische karaktersamenstelling:


                Sháng   hsiá    choeng   yí   érh   saan
      vroeger:
      thans:     上      下       中      一    二   三
                boven   onder   midden    1     2    3


Voorbeeld van z.g. ideographische karakters:


    口  k’où, Mond.  鳥  niaò, Vogel.  鳴  mîng, zingen.
    人  jên, Mensch.  言  yên, Woord.  信  sin, oprecht.


Ook in ’t Egyptisch, en in ’t Assyrisch komt het voor dat zekere
klassen van woorden een teeken er vóór of na hebben dat het algemeen
karakter er van aangeeft.

Verder dan tot dit ideo-phonetische karakter is de Chineesche taal
nooit gekomen. De sprong naar een alphabetische taal, die ten laatste
zelfs de Japanners deden, is nooit gedaan. Dit ideo-phonetische was de
laatste expansie, waarna de Chineesche taal onveranderlijk is stil
blijven staan. En toch, zooals Prof. Max Müller er eens terecht van
zeide: „iedere schaduw van gedachte die uitdrukking vindt in ’t
hoog geacheveerde en schoon gebalanceerde systeem der Grieksche tijden
en wijzen kan uitgedrukt worden, en is uitgedrukt, in die taal in haar
kindschheid door woorden, die noch vóór- noch achterzetsels hebben,
en geen einduitgangen om getal, naamval, tijd, wijze of persoon aan te
duiden”.

De syntaxis, zeide ik reeds, doet in de Chineesche taal alles.

In den breede heeft zij vijf groote, primordiale grondregelen, waaruit
alle andere kunnen worden afgeleid [5]:

I. In den regel staat het onderwerp vóór het gezegde, het werkwoord
of het voorzetsel vóór het voorwerp.

II. Woorden, die wij door „en” of „of” coördineeren, staan
naast elkaar, meest in vaste volgorde, het vroegere, gewichtigste of
betere vóóraan.

III. Het attribuut, zij het adjectief, genitief, bijwoord of telwoord,
staat vooraan.

IV. Is een ander zindeel als ’t grammatische onderwerp het onderwerp
van den zin—psychologisch onderwerp—zoo treedt het uit het
zinverband aan ’t begin van den zin. Tijd en plaatsopgaven nemen
gewoonlijk deze plaats in.

V. Voor de functies of betrekkingen van een woord is het onverschillig:

    a. Of een woord in ’t begin van een zin staat, dan wel of het
       wordt voorafgegaan door een absoluut staand zin-deel, een
       conjunctie, een bijwoord, of een tusschenwerpsel.
    b. Of het aan ’t eind aan een zin staat, of dat het wordt gevolgd
       door een slotpartikel, een conjunctie, een bijwoord of een
       tusschenwerpsel.

VI. Voor de plaatsing der zin-deelen is het in den regel onverschillig:

    a. Of deze uit een enkel woord dan wel uit meerdere woorden
       bestaan.
    b. Of de zin een mededeelende, vragende, uitroepende, bevelende
       enz., en of hij een enkelvoudige dan wel een deel van een
       samengestelden zin is.

Ofschoon ik hierboven eenige grondregelen der Chineesche grammatiek heb
aangehaald, komt men eigenlijk met de geheele grammatiek der geleerde
heeren niet zoo heel veel verder om Chineesche klassieken te kunnen
lezen en doorgronden. De verschillende schrijvers verschillen hiervoor
te veel van elkaar, en het is niet zoozeer hun wijze van uitdrukking,
als hun wijze van denken, die de lezer uit hun werken moet trachten te
naderen. Niet wat een Chineesche schrijver schrijft zoozeer, maar wat
hij denkt is de hoofdzaak.

Geen wonder, dat mijn leermeester Prof. Dr. G. Schlegel eens in zijn
tijdschrift „T’oung Pao” aan jeugdige studenten der Chineesche
taal de les gaf: „Lisez! Lisez! Jetez vos grammaires au feu!” Ik
moet hier ook onwillekeurig aan de schoone woorden van Confucius
denken:


        „tsch’û tâ êrh yì”


d. i. „De taal moet (de bedoeling) bekend stellen en daarmede uit”.

Het is de bedoeling, de gedachte, waar het in de Chineesche taal om
gaat, niet de grammatische finesse. Daarom is zoogenaamd „letterlijk
vertalen” uit het Chineesch absurd. Ook al omdat de Chineesche
ideografische karakters iets gehéél anders zijn dan letters. De
meeste geleerde Europeesche sinologen willen dit niet aannemen.

De Chinees is van zijn jeugd af gewend om ideeën te associeeren met
geteekende symbolen, zooals wij, Europeanen, die ideeën associeeren
met letter-combinaties, die woorden voorstellen.

De Chineesche geschreven (beter: geteekende) karakters zijn geen
weêrgevingen van woorden, maar zijn, zooals de sinoloog Prof. Legge
het zeer juist heeft uitgedrukt, meer „symbolen van ideeën”, en de
combinatie van Chineesche karakters in een boek „is niet zoozeer de
representatie van wat de schrijver (in woorden) wilde spreken, maar van
wat hij denkt.” Zéér terecht zegt Legge van vertalingen uit het
Chineesch: „In a study of Chinese classical books there is not so
much an interpretation of the characters employed by the writer as a
participation of the thoughts; there is the seeing mind to mind”.
Inderdaad geeft een Chineesch boek—hoe vreemd dit ook voor
westerlingen moge klinken—niet zoozeer weêr hetgeen een Chineesch
schrijver wil zeggen, spreken, maar vooral hetgeen hij denkt.

Hieruit volgt al dat de Chineesche geschreven taal een ideaal voertuig
is voor filosofie. De ontoereikendheid van het woord om begrippen
zuiver uit te drukken, waarover o.a. door lady Welby zulk een mooi boek
is geschreven [6] wordt lang niet zoo gevoeld in de Chineesche taal,
waarin gedachten als ’t ware symbolisch geteekend kunnen worden.


Voor een Chineesch literator is het ondenkbaar dat de Chineesche
filosofie ooit op eenige andere wijze kan uitgedrukt worden dan door
Chineesche schriftteekens. Men begrijpt ook, al het bovenstaande
lezend, hoe moeilijk—somtijds zelfs onmogelijk—de vertaling is van
de ideografische en symbolische Chineesche taal in eene alphabetische
Europeesche. Vandaar, dat de vertalingen van verschillende, zelfs van
eerste rangs Europeesche sinologen van één en denzelfden tekst zoo
hemelsbreed kunnen verschillen. Ziehier b.v. één tekst uit de „Tao
Teh King”, vertaald door twee Europeesche vertalers:


    „Daarvan komt het dat de Wijze altijd op het rechte Pad gaat en
    zich nooit verwijdert van de rust en den ernst” (Stanislas
    Julien).

    „Daarom verlaat de Wijze mensch, zelfs al reist hij maar een dag,
    zijn bagagewagens niet, zoodat, als een mooi gezicht zich voor hem
    uitspreidt, hij even rust en dan zijn reis voortzet”. (G. G.
    Alexander).


De hoofdzaak bij eene vertaling is: het in direct contact komen met den
geest, en den gedachtengang van den schrijver.

Het klinkt vreemd, maar tóch is het zoo: de onzichtbare gedachten van
den schrijver zijn van meer belang er bij dan de zichtbare
schriftteekens zelven.

De uiterste eenvoud van den stijl der Chineesche filosofie is oorzaak
geweest, dat de meest eenvoudige teksten dikwijls niet begrepen zijn,
en er allerlei breedsprakige, pompeuze vertalingen gekomen zijn, waarin
de oorspronkelijke gedachte verdronk. De Amerikaansche geleerde Samuel
Johnson [7] zegt terecht: „Het is een groote fout, deze
schrift-teekens, zooals zij (in Europeesche vertalingen) in
alphabetische zinnen omgezet zijn, verantwoordelijk te stellen voor een
pompeuze taal, geheel tegenovergesteld aan den genius van het
Chineesch, welks specialiteit is gekuischte en zelfs elliptische
uitdrukking. De Chineesche stijl is niet alleen een product van de
practische kwaliteiten van den nationalen geest, maar volgt direct uit
de natuur der schriftteekens, wier betrekking tot elkander in groote
mate moet geleverd worden door over-en-weêr begrijpen, als de
conversatie van vrienden.”

Het korte, gecondenseerde, geconcentreerde, oer-eenvoudige, als van
gedachten, die na véél zuivering en geestelijke filtreering bezonken
zijn in kern-vorm, is de karakteristiek van den Chineeschen klassieken
stijl, waarin de Chineesche filosofie zich uitte.

Zooals ik reeds zeide, wordt het onveranderlijke Chineesche schrift,
overal hetzelfde, in verschillende deelen van China verschillend
uitgesproken.

Uit al het hierboven duidelijk gemaakte zal de lezer begrijpen dat de
Chineezen niet een alphabetisch volk zijn maar een groot ras van
ideographen, hun nadrukkelijke expressie vloeit naar vormen in stede
van naar klanken. Hun geschreven taal is, zooals Samuel Johnson in zijn
boek „China” eens terecht opmerkte, het symbool van
generaliseerende en synthetische kwaliteiten van geest, zooals
alphabetische talen van een analytischen geest getuigen. Ook in de
Chineesche filosofie zal men dien synthetischen geest als kenmerk
terugvinden.

De afwezigheid van natuurlijke relatie tusschen teeken en geluid, en de
voortdurende symbolische afbeelding maken het Chineesche ideologische
schrift een geschikt medium van omgang tusschen Aziatische rassen. Niet
verbonden aan eenig speciaal vocalisme, heeft het niet alleen één
algemeen schrift geleverd voor al de zoozeer verschillende dialecten
van China zelf, maar heeft het Korea, Japan, Anam en Mantsjoerije van
uniforme teekens voorzien voor hun toch zoozeer verschillende
spraakvormen. Deze aangepastheid voor over en weer begrijpen en verkeer
is een teeken van universeelheid, zooals Samuel Johnson terecht
opmerkt, dat reeds op zichzelf de zoogenaamde isolatie van China altijd
heeft tegengesproken. De rigide, onveranderlijke Chineesche
ideografische karakters zijn, in de ras-grenzen, even unifieerend als
een natuurproces. Feitelijk is de geschreven Chineesche taal voor
honderden millioenen Chineezen, Koreanen, Japanners enz. als een soort
Volapuk of Esperanto, waarin zij elkaars gedachten kunnen lezen en
inwisselen. De Rosny, in de „Archives Paléographiques” heeft eens
in allen ernst de Chineesche geschreven taal als geschikt voor een
universeele wereld-taal aanbevolen. Ik ken geen Koreaansch b.v. en geen
Japansch, maar zou met een ontwikkelden Koreaner of Japanner, op papier
Chineesch schrijvend, van gedachten kunnen wisselen. Jammer alleen dat
de groote moeilijkheid om al die duizenden Chineesche karakters of
schriftteekens te leeren, de verspreiding van zoo’n universeele
wereld-taal in den weg staat.

Men mag de Chineesche geschreven taal moeilijk vinden—en zij is dit
zonder twijfel—maar zij is de schoonste taal der wereld. Geen wonder,
dat nergens de eerbied voor de taal zoo groot is als in China.

Zóó als de Hebreeër niet op papier wilde treden, omdat misschien de
naam „Jehovah” er op geschreven kon zijn, zóó is voor den Chinees
elk geschreven woord heilig. Een geletterde Chinees zal een beschreven
vod papier oprapen en in een der urnen deponeeren, die daarvoor in de
straten aanwezig zijn. Op deze urnen staat meestal geschreven: „Hebt
eerbied voor beschreven papier.”

Evenals de Noorsche runen dat waren, zijn vele Chineesche
karakters—b.v. die voor geluk, lang leven, en anderen—heilig, en de
schriftteekens worden „de oogen van den Wijze” genoemd. Een goed
kenner van China heeft eens gezegd: „China is één groot open
boek”. Bijna alles wordt met karakters bedrukt. Muren, deuren,
pilaren dragen gelukaanbrengende motto’s en spreuken. Aan de muren
der huizen hangen rollen, in kakemono-vorm, in paren, met
correspondeerende spreuken of wijze woorden er op, in sierlijk
getrokken karakters. Rotsen zelfs, vooral bij tempels, zijn er mede
beschreven. Mantels en gewaden worden niet alleen gedragen, maar ook
gelezen, geornamenteerd als zij zijn met karakters. Op een huisdeur van
een literator zag ik eens in stijlvolle karakters: „Moge ik zoo
geleerd worden dat ik 10000 boekdeelen in mijn gedachten heb.”
Veelvuldig las ik in China boven een deurpost de schoone woorden:
„Door de Literatuur wordt een volk groot”.

In Peking zag ik alle boeken der Chineesche klassieken in steenen
tafelen van massief graniet gegrift, in de „Hal der Klassieken”.

Waaiers, kopjes, borden, schotels, op al deze dingen worden meestal
spreuken of klassieke teksten of verzen geteekend. Het dragen van
sommige karakters op het lijf—b.v. het karakter „shau”,
eeuwigdurend, lang leven—heeft het karakter van het dragen van een
amulet.

Voorwerpen om mede te schrijven zijn in China volmaakt tot in de
perfectie. Typografie werd voor ruim 1500 jaar in China uitgevonden, er
bestaan uitgebreide, oude werken over het maken van inkt, en folio’s
verhandelingen over de structuur en het stijlvol trekken der karakters.
Door de uitvinding van het drukken en van goed materiaal om druk te
verspreiden, overtrof China verre Rome, dat nog gebonden was aan het
gebruik der palimpsesten, waardoor véél is verloren moeten gaan.

Ik moet hier nog even bij vermelden, dat, zooals Raphaël Petrucci
terecht opgemerkt heeft [8], oorspronkelijk het schrijven—en dit
beteekent iets anders dan schrijven in ’t Westen, want het wil
zeggen: teekenen—van Chineesche karakters, als ’t ware eene
magische handeling was. Het primitieve idee er van was namelijk, dat de
teekening een mysterieus leven verleent aan het afbeeldsel van ’t
geteekende voorwerp. Teekenen was dus in zekeren zin eene mystieke
creatie. Alle kunst, niet alleen teekenen, maar ook schilderen, en
plastiek, heeft oorspronkelijk een magisch karakter.

Het eigenaardige wezen der Chineesche schriftteekens geeft aan de
Chineesche poëzie nog eene aparte schoonheids-bekoring, die westersche
poëzie niet heeft. De Europeesche letters zijn namelijk op zichzelf
doode dingen, de Chineesche schriftteekens hebben een aparte
aesthetische en symbolische schoonheid. Zooals Hans Bethge terecht
zegt. [9]. „Diese Dichtung wendet sich an Ohr und Auge in gleicher
Weise”. Bij ons, in ’t Westen, is het alleen het oor, dat poëzie
opneemt, in China is het ook het oog, daar de schriftteekens, in welke
zij is uitgedrukt, op zich zelf teekeningen zijn. Vooral wanneer de
poëzie niet gedrukt, maar door den dichter met eigen hand geschreven
is, komt deze aparte schoonheid naar voren. Ieder groot dichter in
China was ook een groot teekenaar van schriftteekens, zooals hij ook
meestal een groot schilder was. In de sierlijke omtrekken zijn
karakters vol lichte en soepele toetsen, met plotselinge halten en
bevallige bochten, stijgende accenten en langzamerhand wegkwijnende
lijnen, openbaarde zich de ziel van den dichter-teekenaar. De
ornamentale Chineesche schriftteekens, door een dichter neergeteekend
in zijn poëzie, bevatten somtijds zijn innigste intimiteiten.

Geen wonder, dat in China het schrijfgereedschap aangeduid wordt met de
uitdrukking: „sz’ pao” d.i. „de vier kostbaarheden”, n.l. het
penseel, het inktstaafje, de inktsteen (om de inkt op te wrijven), en
het papier.

En inderdaad zijn het dan ook deze vier kostbaarheden, waardoor de
Geest van China zich op het schoonste heeft geuit.



CONFUCIUS

(Kh’ oeng-Foe-Tsz’)


Meer dan twee duizend jaren geleden is het, dat zijn lichaam gestorven
is, maar nog altijd leeft de geest van Confucius in iedere Chineesche
woning.

Kort voor zijn dood, toen hij zich ziek voelde worden, zeide hij tot
zijn discipel Tsz’ Koeng: „De groote berg valt in puin. De stutbalk
breekt. De Wijze sterft weg als een plant”, maar dit doelde slechts
op zijn stoffelijk omhulsel, waarin zijn groote geest tijdelijk op
aarde woonde.

Zijn geest, die onsterfelijk is, heeft sedert over geheel China
getrild, en er is geen Geest van China denkbaar zonder den Geest van
Confucius.

„Mijn Leer is een Eenheid, die Alles samenhoudt,” zeide hij eens
tot zijn leerling Ts’an. Het is die Synthese, die het groote gebouw
van godsdienst, filosofie, literatuur, wetenschap en staatkunde van
China bij elkaar heeft gehouden, in kosmische Eenheid.

Er is eigenlijk niets in het leven der Chineezen, waarin de geest van
Confucius zich niet openbaart. Geen enkele gewichtige handeling, geen
enkele familie-, liefde-, of vriendschapsband, geen enkele literaire of
filosofische arbeid, geen enkele godsdienstige of wijsgeerige gedachte,
geen enkele beleefdheids-ceremonie, geen enkele maatschappelijke orde,
geen enkel levens-ding van de Chineezen is eigenlijk denkbaar, waarbij
de geest van Confucius hun niet beïnvloedt.

Wèl zeer terecht schreef de Chineesche literator Cheng Chang Loo in
1909 in een Engelsch blad:

„In China hebben wij gedurende de laatste 2500 jaar gewerkt op het
geaccumuleerde kapitaal van onze voorvaderen, wier illustere
herinneringen en onsterfelijke volmakingen voor ons zijn bewaard door
de vooruitziendheid en de wijsheid van onzen grooten Wijze Confucius.
Zonder Confucius zou het Verre Oosten—China, Korea, Annam en zelfs
het nu machtige Japan—gezonken zijn in de diepten van barbarisme”.

Al ware het alléén reeds om de twee door hem, honderden jaren vóór
zijn grooten mede-Leeraar der menschheid, Jezus Christus uitgesproken
gulden woorden:

„Alle menschen binnen de vier zeeën zijn broeders”

en

„Wat gij niet wilt dat aan U zelven gedaan wordt, doe dat aan anderen
niet”

zou hij reeds den titel verdiend hebben, die boven den inbouw van den
tempel van Confucius in Peking staat:


    „Wan Shi Sh’ Piao”

    („Het Voorbeeld der Meesters van Tienduizend Eeuwen”)


en die de groote, literaire keizer Khang Hsi, de keizerlijke
literator-filosoof, met eigen penseel heeft neergeschreven.

De geest van Confucius heeft geleefd, en leeft nog altijd, in het
penseel van iederen Chineeschen literator, en in de geheele, hooge
Literatuur van China is het die geest geweest, die de Schoonheid er in
deed stralen.

Het eerste werk van de voornaamste literaire revolutionnairen van
1911–1912 was, om over het geheele land redevoeringen en voordrachten
te houden, om de leer van Confucius duidelijk te maken, zooals is
voorgeschreven in een der heilige Vier Boeken, de „Ta Hioh”, de
Groote Leering. Mijn vriend Dr. Lim Boon King zond mij, in ’t begin
van 1912, eene kleine serie Confucianistische teksten, door hem
opgesteld, die het onderwerp zouden vormen zijner „yen shwoh”
(voordrachten, ten doel hebbend, de nieuwe maatschappij op den
grondslag van Confucius’ leer op te trekken.)

Ik begin daarom de filosofie van China, waarin China’s Geest leeft,
te behandelen met de leer van China’s populairste Wijze K’hoeng Foe
Tsz’. Gelatinizeerd is deze naam Kh’oeng Foe Tsz’, die beteekent
den Meester Kh’oeng, Confucius geworden.

Confucius werd, volgens geloofwaardige commentators, geboren in ’t
jaar 552 v. C., doch door China’s grooten historieschrijver Sz’ Ma
Ch’ien is abusievelijk het jaar 551 v. C. opgegeven.

Om een denkbeeld te hebben van den tijd, waarin Confucius leefde,
moeten wij ons het China in die periode vooral niet denken als het
China van de laatste eeuwen. Het was een geheel ander China, waarin
alles, tot haardracht en kleeding toe, anders was dan nu.

De Chineesche geschiedenis verliest zich in de verre Oudheid. De
precieze datum van het begin dier geschiedenis is onbekend, maar het is
zeker, dat China als eene natie reeds 6000 jaar bestaat. De eerste
legendaire keizer, Pao Hsi of Fu Hsi, leefde 2402 jaar vóór de
geboorte van Confucius, alzoo omstreeks 2953–2839 v. C. Het was
gedurende de z.g. Chow-dynastie (1022–255 v. C.) dat de Chineesche
oude beschaving tot haar volle ontwikkeling kwam. Confucianisme, de
nieuwe godsdienst of juister misschien: de nieuwe filosofie van
Confucius, was daarom niet de godsdienst van een primitief volk, maar
van een volk met hooge, door eeuwen heen ontwikkelde beschaving.

Tijdens Confucius’ leven was de Chow-dynastie al aan het vervallen,
de keizers waren practisch al zonder werkelijke macht, en China leefde
in een verval-tijdperk van feudalisme. Iedere feudale staat was
eigenlijk een onafhankelijke natie, iedere vorst van zulk een natie
vocht om de oppermacht en de macht van die feudale vorsten was
eigenlijk grooter dan die van een keizer. Gedurende Confucius’ tijd
was de macht van die vorsten alweer gaandeweg in de handen van eenige
adellijke families gevallen en heerschte er een soort oligarchie.
Wanorde was door de regeerende klasse over het geheele rijk gebracht,
terwijl het volk, niet genoeg ontwikkeld om voor zich zelf te zorgen,
geheel verwaarloosd werd. Toch bestond er een midden-klasse, die zich
zelf had opgevoed, en ontwikkeld genoeg was voor nieuwe ideeën. Die
midden-klasse was het product van een reeds eeuwenoude beschaving. En,
ondanks die oligarchie, en die verwarring had iedereen vrijheid van
beweging en van spreken, zooals Dr. Chen Huan Cheng terecht opmerkt.

In 522 werd Confucius geboren in den staat Loe, den staat van den
hertog van Chow, ongeveer in ’t tegenwoordige Shantung. Loe was het
centrum der toenmalige Chineesche beschaving. In militaire kracht was
het de mindere van de oudere staten, maar in kunst, literatuur,
filosofie en moraliteit de meerdere. Confucius’ vader was een hoog
ambtenaar, zooiets als bij ons in een groote residentiestad een
burgemeester. Confucius’ familienaam was K’oeng, zijn persoonlijke
naam Ch’iu, en zijn puberteits-naam Chung Ni (een Chinees krijgt bij
zijn puberteit een nieuwen naam). Later werd hij meestal met den
eerenaam Meester, Leeraar aangeduid, in ’t Chineesch Foe Tsz’, dus
Kh’oeng de Meester, d.i. Kh’oeng Foe Tsz’.

Ik zal in dit hoofdstuk niet te lang over het leven van Confucius
uitweiden, méér over zijn werken. Bijzonderheden over zijn leven kan
men o.a. vinden in mijn 15 jaar geleden bij van Kampen uitgegeven werk:
De Chineesche Filosofie, toegelicht voor niet-sinologen. Deel I
Confucius, waarnaar ik hierbij verwijs.

Ik volsta hier dus met te zeggen, dat hij, diep getroffen door de
verwarring en ontaarding, die in zijn tijd in China heerschten, zijn
leven lang werkte en streed, om door rede en wijsheid de regeering en
het volk te hervormen. Op 52-jarigen leeftijd, na allerlei
teleurstellingen en wederwaardigheden, werd hij magistraat van de stad
Chung Tu in den staat Loe. Zijn administratie en rechtspraak waren
zóó rechtvaardig, dat de vorsten der naburige staten haar als model
namen. Toen hij 53 jaar was werd hij benoemd tot Minister van
Binnenlandsche Zaken, en later van Justitie, en toen hij 56 was, tot
Eersten Minister. Zijn moreele invloed werd zóó groot, en de door hem
aangebrachte hervormingen zóó verreikend, dat de naburige staten
jaloersch werden, en vreesden dat de staat Loe hen allen zou
overvleugelen. De vorst van den naburigen staat Ch’i zond toen, echt
Oostersch, tachtig van de mooiste meisjes, die maar te vinden waren,
met een geschenk van 120 prachtige paarden naar hertog Ting van den
staat Loe, om deze van de wijs te brengen en van Confucius te
vervreemden.

De wijsheid moest toen wijken voor de schoonheid, de hertog en zijn hof
dachten om niets meer dan om de mooie vrouwen, het volk, dat onder
Confucius’ regeering zoo sterk en trouw en kuisch was geworden, begon
door dit voorbeeld te ontaarden, en Confucius kon niets anders doen dan
den staat verlaten, waar de zinnelijke schoonheid de wijsheid
verdrongen had.

Van toen af werd zijn leven, als dat van Dante, één zwerftocht buiten
zijn vaderland. Hij zwierf door al de feudale staten van China, waar
hij overal zijn diensten aanbood tot hervorming van regeering en volk,
nù eens tijdelijk aangenomen, en later weer afgewezen, voortdurend
uitgestooten, en zelfs nu en dan gevangen genomen. Zijn vele reizen
waren echter óók eenigszins in den geest van zendingswerk. Overal
verspreidde hij zijn leer, kreeg discipelen, en stichtte scholen van
zijn levensleer. Op het laatst had hij wel drieduizend discipelen. Na
veertien jaar verguisd in den vreemde te hebben gezworven, werd hij
door zijn geboorte-staat Loe teruggeroepen, maar kreeg daar toch geen
ambt meer. Hij was toen 69 jaar. Confucius was, als zoo vele groote
mannen, niet bestemd om zijn eigen onmiddellijke tijden te dienen, maar
om de eeuwen van de toekomst te beïnvloeden.

Al vroeger, toen hij 48 jaar was, had hij de oude heilige geschriften
van China, overgeleverd door eeuwenlange beschaving, verzameld, herzien
en toegelicht.

Ik moet hier zeggen, dat China in Confucius’ tijd heilige boeken
bezat, die werden geacht, door hoogere geestelijke machten
geïnspireerd te zijn, evenals gedacht wordt van onze Heilige Schrift.
Deze geschriften werden genaamd King (in ’t Peking-Mandarijnsch:
Ching.) Confucius wordt door de Chineezen geacht een door hoogere macht
gezondene en aangewezene te zijn geweest, om goddelijke wijsheid te
verkondigen en ook om die Heilige Geschriften, de King’s, te ordenen
en te regelen, zoodat zij, in den door hem geordenden vorm, zouden
bewaard blijven. De Chineesche geleerde Chen Huan Chang in zijn
onlangs, door de Columbia-University uitgegeven werk „The Economic
Principles of Confucius and his School” zegt dat het woord King door
de Europeesche sinologie „mistranslated” (verkeerd vertaald) is
met: Classics, Klassieken. Prof. Legge, een groot sinoloog, maar als
zendeling bevooroordeeld, spreekt voortdurend van de door hem vertaalde
Kings als van Chinese Classics. De juiste vertaling is volgens Dr.
Chen: Chineesche Heilige Schriften, een soort Chineesche Bijbels dus.
Bijbel, zegt hij, ware de rechte vertaling voor King, en wordt ook als
zoodanig gebruikt door moderne hedendaagsche Confucianisten. Of dit
juist is zou ik echter niet durven verzekeren.

Deze Chineesche Kings nu, zooals zij thans bewaard zijn, zijn
gedeeltelijk eigen werk van Confucius, al bevatten zij wijsbegeerte,
poëzie en geschiedenis van de vroegste eeuwen af.

Er waren oorspronkelijk 6 van die Chineesche Heilige Schriften, waarvan
er één, die der Muziek, in de Han-dynastie (ongeveer 85 n. C.)
verloren is gegaan, zoodat er nu nog 5 over zijn, door Confucius
verzameld, geredigeerd, en ook gedeeltelijk geschreven.

De eerste is de Shi King, of Bijbel der Poëzie. Hij bevat 305
Gedichten en Odes die door verschillende dichters eeuwen vóór
Confucius geschreven zijn, maar door Confucius volgens zijn eigen
principes uitgegeven. Zeer mooi is door Confucius het wezen van dezen
King en ook het wezen der Poëzie gekarakteriseerd toen hij eens tot
zijn discipelen zeide: „De Shi King heeft 300 stukken, maar alles kan
worden vervat in één zin: Hebt géén lage gedachten.”

De tweede is de Shoe-King, de Bijbel der Geschiedenis, die de
geschiedenis bevat van China, vanaf 2357 j. v. C.–621 v. C. De
documenten hiervoor zijn geschreven door verschillende auteurs, maar
door Confucius uitgegeven. Geheele, belangrijke hoofdstukken ervan,
herkenbaar aan hun zelfden, van de anderen verschillenden stijl worden
door bevoegde Chineesche geleerden aan Confucius zelf toegeschreven.

De derde is de Li Ki of de Annalen van den Ritus en het Decorum. Hij
bevat alweder zéér oude geschriften, over zeden en gewoonten, maar
verzameld en geredigeerd door Confucius.

De vierde is de Yih King, de Bijbel der Transformaties, beter en
juister: de Bijbel der Evolutie, het diepzinnigste boek der Chineesche
filosofie. Ofschoon hier de acht triagrammen van keizer Foe Hsi
(2953–2839 v. C.) de grondslag van zijn en ook de daaruit afgeleide
64 hexagrammen van Wen Wang, is volgens sommige Chineesche geleerden
het grootste deel tekst van Confucius. Confucius heeft eens gezegd dat
hij een overleveraar en geen maker was. Hij heeft dan ook zéér veel
oude wijsheid die reeds bekend was overgeleverd. Maar overigens moet
dit gezegde betracht worden als eene uiting van de bekende Chineesche
bescheidenheid. Confucius heeft niet enkel overgeleverd, maar ook zeer
veel zelf gemaakt.

De vijfde is de z.g. Ts’oen Ts’ioe (lett: Lente en Herfst), een
boek, dat geheel en al door Confucius geschreven is, het éénige
geheel van hèm alléén. Het bevat de geschiedenis van China van
722–481 v. C. Om dit boek te kunnen vervaardigen, zond Confucius 14
zijner leerlingen uit om de heilige geschriften van 120 volken voor hem
te halen en deze te bestudeeren, aldus Dr. Chen Huan Chang.

Ik heb vroeger, o.a. toen ik, nu 15 jaar geleden, mijn Hollandsch werk
over Confucius uitgaf, gedacht, dat dit boek Ts’oen Ts’ioe een
exclusief geschiedkundig karakter had, en daarom van niet zooveel
beteekenis was voor zijn filosofie. Dit is ook het oordeel van de
meeste Europeesche sinologen. Sedert echter hebben Chineesche geleerde
vrienden mij er op gewezen, dat dit niet juist is. Het zou n.l. niet
zuiver historisch van karakter zijn, volgens hun oordeel. Zooals Dr.
Chen Huan Chang er van zegt: „De woorden, uit de geschiedenis
aangehaald, zijn slechts de beelden, waarmede Confucius zijn principes
illustreert”. „Ik zou mijn ideeën als pure theorieën willen
verkondigen”, zeide Confucius er zelf van, „maar het is dieper,
waarder, helderder, glanzender, ze te representeeren door de daden van
menschen”. Hij critizeert er de keizers in, verlaagt er de vorsten
in, valt de hooge ambtenaren aan en vestigt zijn ideale koninkrijk, een
republiek op aarde door de Ts’oen Ts’ioe. Confucius was dus, als
trouwens alle groote mannen, een revolutionnair. Confucius heeft zelfs
gezegd: (zie de Loen Yü): „Het is alleen de Ts’oen Ts’ioe die
mij bekend zal maken bij de menschen, en ’t is alleen de Ts’oen
Ts’ioe die zal maken dat de menschen mij veroordeelen.”

Van de 5 daar zooeven door mij opgenoemde boeken zijn de Yih King de
Bijbel der Evolutie, en de Ts’oen Ts’ioe de voornaamste, volgens
sommige Chineesche geleerden.

De Yih King is deductief, beginnende met abstracte principes en
voortgaande tot hun practische toepassing; de Ts’oen Ts’ioe is
inductief, en komt door de analyse van feiten uit de historie tot
algemeene theorieën.

Voor degenen onder mijn lezers, die mijn in 1898 verschenen boekje over
Confucius mochten gelezen hebben, zou ik er hier gaarne even op wijzen,
dat het mij nù zéér spijt, daarin niet meer van deze twee Chineesche
Kings te hebben gezegd, die zoo veel van Confucius zelf en zijn
godsdienstige wijsbegeerte bevatten. Ik schaam mij niet te zeggen, dat
ik in de 16 jaar, die na de publiceering van dat werkje verloopen zijn,
wat dieper in de Chineesche filosofie ben doorgedrongen, en er wat
méér van geleerd heb. Ik ben dan ook bezig aan een vollediger werk er
over, waarin ik het vroeger te weinig gegevene hoop in te halen.

Bij zijn terugkomst in Loe, toen hij 69 jaar oud was, voltooide hij de
Yih King, en hij was 72, toen hij de Ts’oen Ts’ioe schreef. In 479
v. C. stierf hij 74 jaar oud, 8 jaar vóór de geboorte van Socrates.

Ik heb Confucius’ leven hier maar even zéér beknopt behandeld,
omdat ik liever gauw op zijn leer wilde neerkomen.

Wat wij van Confucius’ Wijsheid over hebben is (behalve wat ik
zooeven aanhaalde, de Ts’oen Ts’ioe en de bewerking der 5 Kings)
alles overlevering zijner discipelen, dus niet door hem zelf geschreven
werk. Deze overleveringen, werken van discipelen over Confucius en zijn
leer, de Choeng [10] Yoeng, de Ta Hioh en de Loen Yü worden, met de
werken van den filosoof Mêng Tsz’ of Mencius, de z.g. Sz’ Shoe
d.i. Vier Boeken genoemd, naast de vijf Kings de literaire en
filosofische schatten van China.

Ik zal nu beginnen met de Choeng Yoeng, door Confucius’ kleinzoon
K’oeng Kei geschreven, die gewoonlijk bij zijn studeernaam Tsz’
Sz’ wordt genoemd. De Choeng Yoeng is de zuivere, overgeleverde leer
van Confucius, door Tsz’ Sz, zijn kleinzoon en discipel, uit den mond
van den Wijze opgeteekend, omdat hij vreesde, dat ze anders wellicht
later verkeerd zou worden overgebracht. Confucius’ discipelen waren
gewoon, belangrijke woorden van hun Meester op tabletten aan te
teekenen om ze te onthouden.

Ik zal den eersten tekst geheel opschrijven om een idee te geven van
den uitersten eenvoud en kortheid van Chineesche filosofie.


(van boven naar beneden te lezen, van rechts naar links, te beginnen
met kolom A) [11]


             C      B        A

             Siu    Shwaai   Th’ien
             Tao    Sing     Ming
             Chü    Chü      Chü
             Wei    Wei      Wei
             Kiao   Tao      Sing

              修     率       天
              道     性       命
              之     之       之
              謂     謂       謂
              教     道       性


Dit zijn in ’t geheel maar 15 schriftteekens of karakters, maar er
zijn geheele boekdeelen te schrijven, en die zijn dan ook geschreven,
over de uitlegging van dezen tekst.

Nu is ’t gemakkelijk om, zooals wel eens enkele sinologen gedaan
hebben, voor ieder der Chineesche karakters een equivalent te nemen in
een Europeesche taal, en er dan een paar Europeesche zinnen van te
maken. Ik moet er echter nog eens op wijzen dat een Chineesche tekst
niet is een representatie van woorden, maar een opeenvolging van
ideeën en dat de combinatie van die symbolen niet is een representatie
van wat de schrijver wilde zeggen, maar vooral van wat hij denkt. Een
woordelijke versie is daarom onmogelijk.

Prof. Legge, de groote, erkende sinoloog van de Chinese Classics heeft
den eersten zin vertaald met:

„What Heaven has conferred is called the Nature” (wat de Hemel
heeft verleend wordt genaamd de Natuur). En hij zegt er in een
commentaar bij: „By Sing of Nature is to be understood the Nature of
Man”. (Onder Sing of natuur is te verstaan de Natuur van den Mensch).

Er zit echter véél meer aan vast, en ik zeg dit, behalve uit eigen
overtuiging, op gezag van Chineesche geleerden. Wij moeten dus dezen
tekst eens wat nader beschouwen. Ten eerste: Wat wordt hier bedoeld met
Hemel?

In de alleroudste Chineesche godsdienst en geschiedenisboeken lezen wij
van één, alleroppersten God, oneindig en in-zich-zelf bestaande, die
genaamd werd Shang Ti letterlijk vertaald met: Opperste Macht of Heer.
(In de Bijbelvertaling is God dan ook met dit Shang Ti vertaald). Voor
dit abstracte begrip Shang Ti is later een meer concreet, Th’ien, de
Hemel, in de plaats gekomen. Trouwens, ook wij spreken dikwijls in
volkstaal van de Hemel, waar wij God bedoelen. Shang Ti en Th’ien
zijn daarom in de oude Chineesche Heilige Schriften één en hetzelfde,
het eerste alleen abstracter, het tweede wat concreter uitgedrukt. De
alleroudste Chineesche godsdienst spreekt niet van goden of afgoden,
maar van één Opperwezen, Shang Ti, later ook wel Th’ien, Hemel,
genaamd.

Het karakter Ti bestaat uit een combinatie van twee, waarvan het eene:
Boven, en het andere: Doordringen beteekent, dus: het Opperste dat
alles doordringt.

Het woord „ming” is samengesteld, ideografisch, uit „mond”, en
„bevelen” of „ordonneeren”, en beteekent niet alleen bevel,
order, maar ook het bevel zelf, het z.g. mandaat, en ook: de wil, die
het bevel gaf. Zoo wordt de Regeering beschouwd te zijn als een
mandaat, bevel van den Hemel, en ook dat, wat van den Hemel verkregen
is bij Hemelsche beschikking. Al deze beteekenissen te zamen liggen
opgesloten in ’t karakter ming, en het is onmogelijk, die met een
Hollandsch woord weer te geven. Omschrijvend, zou het hier zijn:
„Dat, wat de Hemel, beschikt heeft, te bevelen en te verleenen, en
ook dàt, wat van den Hemel verleend is krachtens deze beschikking”.
Meer vrij-Europeesch: dat wat de Hemelsche Wijsheid geordonneerd heeft
dat zoo zij. (Het karakter Chü duidt een soort genitief aan, hier meer
dat wat.) Dit nu, wordt genaamd, Sing, een karakter, samengesteld uit
hart, en geboren worden. Dus geboren zijn van het hart. Dit karakter
hart beteekent in ’t Chineesch ook geest, mind, niet alleen ’t
physieke hart. We moeten nu den zin niet letter-alphabetisch, maar
symbolisch lezen, zooals alle Chineesche filosofie. We zien, hier,
ideografisch gelezen, staan: dat, wat de Hemel beschikt, bevolen heeft
en ook: dat, wat van den Hemel krachtens die beschikking ontvangen is,
heet (wei) „hart geboren”.

In de Europeesche, alphabetische taal moeten die symbolen worden
omschreven, die in ’t Chineesch niet gespeld in letters en
geconstrueerd in zinnen, maar gedacht worden en als gedachten
ideografisch voorgesteld. De Chineesche tekst wordt daardoor als ’t
ware op een ander gebied overgebracht, want hij is meer op
gedachte-gebied dan op taal-gebied.

We krijgen dan, véél uitvoeriger en met véél meer omhaal:


    Dat, bij wat ’t geboren worden van het hart, (den geest)
    verkregen is door beschikking van den Hemel (van ’t Opperwezen)
    heet Sing.


De groote Chineesche filosoof Choe Hie, die van 1129–1201 v. C.
leefde, noemt deze Sing „het goddelijke principe (li)”.

Er staat volstrekt niet bij, dat deze Sing alleen aan den mensch
gegeven zou zijn. Integendeel, zoowel Choe Hie als andere groote
Chineesche wijsgeeren en commentators zeggen er uitdrukkelijk bij, dat:
Alle myriaden dingen (wan woe) deze Sing in zich hebben. De Sing is dus
volstrekt niet alleen de natuur van den mensch, maar veel universeeler,
het goddelijke principe van Shang Ti, het Opperwezen, in zijne
openbaring in het Heelal daaraan gegeven. Men kan dit polytheisme
noemen, men kan ’t echter ook monotheisme noemen, want het neemt
één God aan, al is ’t geen persoonlijke God, niet buiten het Heelal
staande, maar in ’t geheele Heelal gemanifesteerd, en er dus één
mede. Voor zoover ’t op menschen betrekking heeft, in beperkter zin,
kan men het de Hemelsche natuur van den mensch noemen.

De volgende tekst luidt:

Het volgen van den (leider) Sing heet Tao.

Het karakter 率 „shwaai” (zie B) beteekent hier:

het volgen van een leider, het medegaan met, het gehoorzaam zijn aan,
en tegelijk het den vrijen loop laten aan.

Dit Tao—een van de beteekenisvolste karakters in de Chineesche
filosofie—is dus hier in Confucius ongeveer als het Pad, de Weg, mits
men dan altijd in ’t oog houde: Een geestelijke Weg, een geestelijk
Pad, en niet aan afstand of ruimte hierbij denke. Het volgen van den
leider Sing, het goddelijke principe in ons, is alzoo de geestelijke
Weg, of het geestelijke Levens-bewegen.

De derde tekst luidt:

Het regelen, cultiveeren (siu 修 zie C beteekent beide) van de Tao
(den spiritueelen Weg) heet Kiao.

Kiao is een Chineesch karakter dat Onderwijs, Leering beteekent, maar
dat ook in zekeren zin Godsdienst beteekent. Het karakter voor
godsdienst is ook: Kiao. In den godsdienstigen zin beteekent Kiao:
moreele lessen, somtijds sluit het het geheel der beschaving in. Daarom
is wat de Chinees onder godsdienst verstaat niet alleen spiritueel,
maar ook moreel, sociaal en filosofisch.

Kiao is zoowel gewoon onderwijs als godsdienst. En dat is zoo vreemd
niet als ’t wel lijkt, want de Chinees beschouwt godsdienst als de
moreele les leerend 道 Tao, den spiritueelen Weg, (het volgen van den
leidenden Sing) te begaan. Een opvoedende instelling is in China
daardoor kerk en school beiden. De eigenlijke priesters van ’t
Confucianisme, dat geen priesters heeft, zijn dan ook de literati, die
de hoogere literatuur, d.i. de Confucianistische filosofie,
onderwijzen.

Ik heb deze teksten hier neergeschreven, om een denkbeeld te geven,
hoeveel er aan die aparte Chineesche karakters vastzit, en hoe moeilijk
het is, er equivalenten voor te krijgen in Europeesch alphabetisch
schrift.

Ik wijs er nog even op dat het karakter Tao, de spiritueele Weg of het
geestelijk Pad, bestaat, ideografisch, uit: bewegen, of rondgaan, en
hoofd, hier dus in den zin: spiritueele hoofd, geestelijk
hoofdprincipe, dat beweegt, of rondgaat in ’t Heelal. In de nog
oudere filosofie, en in Lao Tsz’, beteekent ditzelfde Tao niet het
spiritueele Pad, maar de suprême Geest zelf, die zich in ’t Heelal
openbaart en daarin zijn Weg gaat en dat is de oorspronkelijke
beteekenis van Tao.

Het zou te lang duren en ook voor een publiek van niet sinologen wat te
moeilijk worden, als ik nu ook alle andere teksten in ’t Chineesch
zou neerschrijven, dus de volgende geef ik daarom in mijne vertaling:

„Welnu, Tao mag geen oogenblikje verlaten worden. Kon het verlaten
worden, dan zou het Tao niet zijn. Daarom is de Superieure Mensch
waakzaam over wat hij niet ziet, en in vreeze over wat hij niet hoort.
Wat men niet ziet is verborgen, wat niet zichtbaar geopenbaard is, is
subtiel. Daarom is de Superieure Mensch waakzaam over zijn
eenzaamheid.”

Dus niet op de zichtbare en hoorbare dingen, door de zinnen
waarneembaar, moet de Superieure Mensch enkel letten, maar over de
verborgen, subtiele, geestelijke dingen, diep in zich zelf, behoort hij
te waken en er voor in reverente vreeze te zijn. Daarom is hij waakzaam
over zijn eenzaamheid. (Een karakter „toe”, door den filosoof Choe
Hie omschreven met: „de plaats die andere menschen niet weten, maar
die wij alleen weten”). In die plaats juist, in onze diepste
binnenste, kunnen wij van den geestelijken Weg, van Tao, afwijken. En
Tao mag geen oogenblikje verlaten worden, anders zou het niet Tao, het
volgen van den leider Sing, ’t Hemelsche principe zijn.

Nu komen weer twee belangrijke teksten:

„Als vreugde, toon, smart, of geluk nog niet bewegen, heet dat Choeng
(Midden, Centrum); als zij wèl bewegen, maar in den juisten maat, heet
dat Ho (Harmonie). Dit Choeng (Centrum) nu, is de groote oorsprong van
het geopenbaarde, deze Ho (Harmonie) is de manifestatie van Tao (den
Spiritueelen Weg).

„Als men het uiterste Choeng en de uiterste Harmonie bereikt heeft,
zijn Hemel en Aarde gevestigd en al het geopenbaarde ligt gevoed en
gekoesterd”.

De geestelijke portée van de laatste teksten is niet altijd volledig
door Europeesche vertalers begrepen.

Confucius’ filosofie is hier verwant aan de oude Indische, n.l. de
Brahmaansche en Hindoesche filosofie. Het Choeng, Midden, Centrum, is
verwant aan wat in die oude wijsbegeerten bedoeld wordt met het
goddelijke, onpersoonlijk Zelf, dat Zelf, dat, als ongeopenbaard in
’t Heelal, volkomen rustig, stil onbewegelijk is. Als de mensch die
goddelijke rust in zich zelf, in zijn goddelijke Zelf, heeft bereikt,
bewegen geenerlei aandoeningen van vreugde of toorn, smart of geluk. Is
men in dit Choeng, Midden, geconcentreerd dan voelt, zegt een
Chineesche commentator er bij, men zijn Sing één met de Sing van alle
menschen en dingen, van al ’t door ’t Opperwezen geopenbaarde, en
voelt men hoe Hemel en Aarde en al dat geopenbaarde gevestigd zijn in
’t goddelijke en dus gevoed en gekoesterd liggen in dat goddelijke,
Choe Hie zegt in een commentaar: „Is mijn hart recht, dan is dat van
Hemel en Aarde óók recht”.

Als de aandoeningen vreugde, toorn, smart of geluk wèl bewegen, maar
in de juiste middenmaat, dan is er Harmonie in den Mensch, een bewijs,
dat Tao, ’t Geestelijke Pad, gevolgd wordt, dat zich manifesteert in
Harmonie. Choeng slaat dus meer op ’t hóógste als ongeopenbaard, Ho
op het geopenbaarde, want Tao is de Weg van ’t geopenbaarde.

Choeng is dus het einde van dat Pad, het einde van Tao, dat, waartoe
Tao leidt, en waarna alle menschelijke aandoeningen, vreugde, toorn,
geluk, smart, zwijgen en ophouden, als de groote Rust is
binnengetreden. Harmonie, Ho, in die aandoeningen is ’t bewijs, dat
men in Tao, het Pad gaat, dat daartoe leidt.

Het zou voor een sinoloog een loonend werk zijn, eens eene studie te
schrijven over de, totnutoe nog veel te weinig opgemerkte overeenkomst
van deze Confucianistische bespiegelingen, met oude Indische
wijsbegeerte, ook het Boeddhisme.

De concentratie in het van den Hemel gegeven zelf, het vrij worden van
aandoeningen en hartstochten, den geest geconcentreerd in het
Hemelsche; het inwendige, spiritueele leven, vrij van de uitwendige
verschijnselen, dit alles zou voor een Brahmaan en een Boeddhist
volkomen begrijpelijk zijn.

De titel van het werk waarvan ik zooeven den eersten tekst opschreef,
is Choeng Yoeng.

Onder Choeng (het schriftteeken is: Midden) is te verstaan het zonder
overneiging naar een of andere zijde zijn, dus: stabiel, in rust,
eeuwig zijn; onder Yoeng het nooit veranderen, altijd hetzelfde
blijven. Choeng is het doel van de rechte Tao, het rechte spiritueele
Pad, dat altijd stabiel ’t zelfde is, en niet neigt naar een of
andere zijde, Yoeng is het vaste principe van al ’t Geopenbaarde, de
onveranderlijke kern van al de veranderlijke dingen.

De voorreden van de Choeng Yoeng zegt van het eerste hoofdstuk, dat ik
zooeven behandelde: „Het spreekt eerst van het ééne principe (de
Sing n.l.) dan spreidt het dit uit, en het omvat alle dingen, ten
laatste keert het terug en vereenigt ze weer onder het eene principe.
Ontrol het, en het vult het Heelal, rolt het (weer) op en het verbergt
zich in mysterie”.

M.a.w. het Hemelsche principe doordringt het Heelal, en is in alle
dingen gemanifesteerd, de Eenheid is in de Veelheid, maar alle Veelheid
kan teruggebracht worden tot Eenheid. En die Eenheid, het goddelijke,
ligt voor ons verborgen in mysterie.

In de Loen Yü, eene verzameling gezegden van en over Confucius, door
zijne discipelen opgeteekend, komt het volgende gezegde van den Meester
voor: „Mijn leer is een Eenheid die alles samenhoudt”. Met deze
Eenheid bedoelde hij het universeele van het goddelijke principe, dat
het Heelal, en dus ook de menschen, doordringt, de Sing, door den Hemel
of het Opperwezen in Zijne Wijsheid, zijn Wil gegeven, toen Hij zich
openbaarde, en waarvan het volgen heet Tao, het spiritueele Pad, dat
alzoo is als het bewegen van de zich openbarende Godheid in het Heelal,
dat Hij openbaarde.

Met betrekking op de menschen vindt dit Eenheids-Idee óók haar
uiting, in een ander karakter uit de Confucianistische filosofie, n.l.
„Shoe”, ideografisch samengesteld uit „evenals”, „gelijk
aan” en „hart”, dus: „gelijk aan mijn hart”.

In de Loen Yü lezen wij: Tsz’Koeng (een van Confucius’ discipelen)
vroeg eens: „Is er één woord, dat als een regel van gedrag voor
’t geheele leven kan gelden?” De Meester zeide: „Is niet Shoe
zulk een woord? Wat gij niet wilt van anderen gedaan zijn, doe dat ook
aan anderen niet”.

Deze tekst, bijna eender door Jezus Christus later geuit, is
karakteristiek voor Confucius’ filosofie. Dit karakter „shoe” is
moeilijk te vertalen, ideografisch leest de Chinees er al in: gelijk
mijn hart is het hart der menschen. Prof. Legge vertaalde het door
„reciprocity”.

We zouden het ook, in Hollandsche termen gelijkheid of broederschap
kunnen noemen. Het groote principe van Confucius nu is: de eigen Sing
rein houden en volmaakt doen blijven, maar ook: de Sing van anderen,
van onze broeders, rein houden en volmaken, en dit laatste geschiedt
door Kiao, dat èn onderricht en godsdienstleer beteekent. De Hemel, of
Shang Ti, gaf ons bij onze geboorte de Sing, en is dus onze Vader. Onze
medemenschen, die immers dezelfde Sing hebben als wij, zijn onze
broeders. Dr. Chen Huan Chang noemt dat in westersche termen: De leer
van ’t vaderschap van God en de broederschap der menschen.

Als de zoon van Shang Ti, later beschouwd van Th’ien, Hemel, werd in
latere eeuwen erkend de Keizer, wien dan ook de eerenaam Th’ien
Tsz’, d.i. Zoon van den Hemel, werd gegeven. Met betrekking tot het
menschelijk leven op de aarde—dus niet in hóógeren metaphysischen
zin hier—werd een ander Drietal als heilig, van hooger hand
vastgesteld, aangenomen, n.l. Th’ien-Ti-Jên, Hemel-Aarde-Mensch. De
hooge wetten, die den Hemel, Th’ien regeeren, zijn dezelfde als die,
welke de aarde, en ook de menschheid regeeren. Al die wetten, die de
menschheid regeeren, en die met bepaald ceremonieel worden
samengehouden en uitgevoerd, openbaren zich in wat in de Chineesche
taal „Li” heet, een onvertaalbaar begrip, waar decorum nog het
dichtste bij komt, mits begrepen als: door hoogere machten en wetten
vastgesteld, die ook den Hemel regeeren. De vaste wetten, die het
geheele planeet-stelsel zijn baan aangeven, zijn dezelfde als die de
z.g. betrekkingen der menschen regelen. Men houde dit goed in ’t oog,
want de geheele inrichting van den Chineeschen staat en van de
Chineesche familie (die de staat in ’t klein is), werd beschouwd als
een goddelijke instelling.

Wat nu de Orde der dingen aangaat in de menschheid, het voornaamste
hiervan was volgens Confucius het onderhouden der z.g. Woe Loen, d.i.
Vijf Betrekkingen, n.l. die tusschen Vorst en Onderdaan, Vader en Zoon,
Man en Vrouw, Ouderen Broeder en Jongeren Broeder, en Vriend en Vriend.
Deze betrekkingen worden beschouwd als te zijn ingesteld door
goddelijke wet, en eigenlijk als eene voortzetting in de menschheid der
kosmische wetten.

Een van de allereerste deugden van den Mensch is de Hiao, uitgedrukt,
zeer treffend, door een ideografische combinatie van ’t karakter oud
en ’t karakter kind, waarin ’t kind, onderaan geplaatst, het oude
steunt.

Dit Hiao wordt meestal door Filial Pity, Ouderliefde, vertaald, maar
heeft een veel wijdere strekking dan algemeen geacht wordt. Hiao is
n.l. niet alleen ouderlijke liefde, maar in ’t algemeen een geheele
wijsbegeerte, gebaseerd op de regelende harmonieën der Natuur, op de
wederzijdsche verplichtingen tusschen die bovenaan staan in de wereld
en die onderaan staan, en op de kracht van het voorbeeld. De Hiao is,
in ’t maatschappelijke leven der Chineezen, wat de orde der hemelsche
bewegingen en de onuitputtelijke vruchtbaarheid van de aarde is ten
opzichte van het zichtbare heelal.

In de Hiao King, door een van Confucius’ discipelen gecompileerd,
maar van onbekende afkomst, is alles over deze deugd te vinden. Hier
volgen eenige teksten er uit, waaruit men ziet, dat het méér is dan
enkel liefde voor de ouders.

„Van de Hiao is het eerste principe om, in zuiverheid en kracht, het
lichaam te behouden, dat wij van onze ouders hebben gekregen. Zijn
volmaaktheid ligt in de beoefening van de deugd en in ’t verwerven
van een naam, die hun herinnering eer aandoet.”

„Zijn voorbeeld is de regelmatigheid der hemelsche lichamen in ’t
verschaffen wat noodig is voor de aarde, en in ’t regelen van de
daden der menschen.”

„De koningen, van oudsher af, in ’t betrachten van Hiao, zouden
niet een oude van dagen of een weduwe durven verachten, noch iemand,
beroemd om zijn deugd en wijsheid.”

„Eén deugdzame koning trekt een heel volk met zich mede. Laat de
vrees om de herinnering aan Uw ouders te kwetsen de eerste gedachte
zijn van Uw droomen, en laat de slaap ze niet verdrijven”.

Hiao is dus méér dan ouderliefde, het is ook eerbied voor den koning,
eerbied voor deugd en wijsheid, voor ouden van dagen, ja, we kunnen
gerust zeggen, voor al wat schoon en edel is, en zelfs de koning en de
keizer hebben alleen dan Hiao, als zij rechtvaardig en wijs regeeren.

De eerste aller deugden zegt Confucius, ’t zij in een zoon of in een
onderdaan, is Hiao. Het is dit wat de mensch van ’t redelooze dier
onderscheidt, het is dit, hetgeen de erkentenis is van de ware relatie
tusschen kind en vader, tusschen vader en Hemel, en door de beoefening
van Hiao is het, dat de harmonie van ’t Heelal wordt bewaard.

Dat Hiao nog véél verder gaat dan alléén liefde en gehoorzaamheid
aan de ouders kan blijken uit een tekst uit de Li Ki, die luidt:
„Iedere boom heeft zijn bepaalden tijd om te vergaan en ieder beest
om te sterven, en hij, die een boom omhakt vóór zijn tijd, of een
beest doodt vóór diens tijd is schuldig aan een gebrek aan Hiao”.

Zeer treffend is het feit, dat onder de vijf Betrekkingen ook
Vriendschap is opgenomen.

De liefde tusschen broeders is even heilig als de liefde tusschen
vrienden. Vriendschap is in China een even heilige zaak als nauwe
bloedverwantschap. Van den keizer af moeten allen vrienden hebben, zegt
Confucius.

Vriendschap is de eerste van alle sociale relaties en mag niet voor
één dag verwaarloosd worden. Niemand mag een vriend hebben, die niet
minstens zijn gelijke is. Vrienden zijn weelde voor de armen, kracht
voor de zwakken, medicijn voor de zieken. Zij moeten altijd de slechte
dingen van hun vriend vergeven en om hun deugden blijven denken. De
schoonste vriendschap is die, welke door den band der literatuur is
gemaakt. Confucius zeide: Sluit vriendschap met de deugdzaamsten onder
de literatoren. De hoofdplicht tusschen vrienden is: sin, een
ideografisch karakter, samengesteld uit „mensch” en „woorden”
of „spreken”.

„Sin” beteekent dan ook waarheid, oprechtheid, geloof. Geraaktheid,
twijfel, wantrouwen tusschen vrienden is een gebrek aan sin.

Confucius onderscheidt nu drie soorten van menschen. De eerste, maar
héél zeldzame, zijn de Shêng Jên, de Heilige Menschen, Wijzen, en
dat zijn de uitverkorenen, die vanzelf de hoogste Wijsheid zonder
inspanning bezitten, en die daarom van zelf Tao, het spiritueele Pad
begaan, zonder dat daartoe ontwikkeling door Kiao, onderricht, leering,
noodig is. Hun Sing, hun goddelijke principe, wordt nooit, door wàt
ook van menschelijken aard, verduisterd, en verkeert van zelf in den
staat van volkomen volmaking, die Confucius uitdrukt met het
schriftteeken: Ch’ing, een karakter, bestaande uit „woord”, en,
„volmaakt”.

Ch’ing is de volmaakt reine, door niets verduisterde,
oorspronkelijke, en dus goddelijke staat van de Sing. Zij, die in den
staat Ch’ing zijn, hebben het al-Weten en doorgronden de goddelijke
dingen.

Zij zijn in zekeren zin één met Th’ien, den Hemel, of, abstracter
gesproken, met Shang Ti, het Opperwezen.

Confucius zelf is door het nageslacht als zulk een Shêng Jên
beschouwd.

De tweede soort is wat Confucius noemt de Kiün Tsz’, de Vorstelijke,
Koninklijke Mensch, we zouden ook kunnen zeggen: De Superieure Mensch.
Dr. van Deventer heeft er mij eens op gewezen dat deze Kiün Tsz’,
zooals hij er in mijn vertaling van Confucius over las, veel heeft van
wat in de Grieksche Platonische filosofie heet kalokágathos. Er is
misschien ook iets in, maar dan zonder het conventioneele dat er aan is
gaan kleven, en meer in ’t hoogere, ideale, van ’t Engelsche
„gentleman”.

De derde soort is de Siao Jên, de Kleine Mensch. De meeste sinologen,
en ik vroeger ook, hebben dit opgevat in den zin van de verachtelijke
mensch, maar volgens de moderne Confucianisten beteekent het meer de
mindere, nog niet ontwikkelde mensch, de armere mensch die, omdat hij
nog uitsluitend om zijn voedsel moet denken en tobben, het hoogere
ethische leven nog niet kent. Het zou dan veel hebben, van wat in
Europa met eene klasse-aanduiding de proletariër heet.

Het wonderschoone in Confucius’ leer is dat hij het bereiken der
hoogste Deugd binnen ieders vermogen stelt en verzekert, dat
„Ch’ing”, den staat van volmaakte helderheid der Sing, dien de
Wijze Heilige, de „Shêng Jên” reeds bij de geboorte bezit, ook
door andere, gewone menschen door onderricht („Kiao”) en oefening
kan verkregen worden. Dit wordt duidelijk gezegd in den tekst uit de
„Choeng Yoeng”:

„Sommige worden met de kennis (der plichten en deugden) geboren;
sommigen leeren haar later; sommigen kennen haar (eerst) na een
smartelijk besef van hun onwetendheid. Maar als ze haar eenmaal weten
is het ’t zelfde.”

Men behoeft alzoo niet als heilige geboren te worden om den volmaakten
staat „Ch’ing” te bereiken. Ieder kan dit „Ch’ing”
verkrijgen, hetzij door studie, hetzij door de loutering en verheffing
van de smart.

Ik zal nu eerst eens nader de menschelijke betrekkingen der „Woe
Loen” toelichten.

Men houde vooral in het oog, dat de „vijf betrekkingen” als een
orde van dingen in de menschheid beschouwd worden, die eene
voortvloeiing zijn van de groote Orde der Dingen van het heelal. Zij
zijn dus niet enkel een maatschappelijke, maar eigenlijk een heilige,
kosmische orde. De ritueele of formeele orde, die het gedrag der
menschen in die betrekkingen regelt is wat in China „Li” heet. In
een der heilige boeken, de „Li Ki” is al het daaraan verbonden
ceremonieel omschreven. De „Li” is echter niet enkel ceremonieel en
ritueel van menschen onderling, maar ook van menschen tegenover de
hoogere, goddelijke machten. Voor zoover de formaliteiten onder
menschen aangaat is dit ceremonieel door oningewijde Westerlingen
veelal voor overdreven conventie, en zelfs affectatie aangezien. Deze
„Li” is echter niet—als de Westersche begrippen decorum,
beleefdheid, fatsoen enz.—afgescheiden van ethica en geloof in China,
maar is er identiek mede. De ceremoniën van de „Li” zijn „een
symbool van den mensch in zijn veelvuldige verwantschappen”, en wel
niet enkel menschelijke, maar ook kosmische en goddelijke
verwantschappen. Uit het hoofdstuk in dit werk over de „Yih King”
zal men gewaar worden, dat kosmisch en goddelijk in ’t Chineesch zeer
na verwante, zoo niet identieke begrippen zijn, daar de gansche kosmos
goddelijke openbaring is.

De Chineesche familie is, zooals ik reeds zeide, niet enkel een
maatschappelijke, maar een kosmische orde. Eerbied voor de familie is
eerbied voor de kosmische orde, voor de goddelijke orde. De Chineesche
familie is de georganiseerde uitdrukking van den staat. Vandaar dat de
absolute keizerlijke macht over het rijk afgespiegeld is in de absolute
„patria potestas” in de familie. Het godsdienstige ideaal is in de
inrichting der familie zichtbaar gemaakt in patriarchale vormen. De
familie is èn een religieuze, èn een kosmische, èn een sociale
instelling. Het begrip „familie” weerspiegelt ook het hoogere
„creatie”, onafgebroken vorming en voortbrenging van leven. Samuel
Johnson heeft terecht den innigen samenhang tusschen de leden eener
Chineesche familie verklaard uit hetgeen hij noemt „the religion of
the seed”. Deze is zóó veelomvattend dat hij verwantschap berekent
in negen geslachten, en dat de oudere broeder den zoon van zijn
jongeren broeder als zijn eigen zoon beschouwt, en volle neven worden
gerekend broeder te zijn.

Zóó als de keizer verantwoordelijk is voor het welzijn van zijn volk,
is de familievader verantwoordelijk voor dat zijner familie. Hij heeft
een onbeperkte „patria potestas” maar hij is dan ook de waker, de
hoeder over alles en allen in de familie, hij moet voor haar zorgen en
werken, en zelfs is hij aansprakelijk voor het gedrag der familieleden.
Volgens de „Shêng Yü”, het Heilige Edict, uitgevaardigd door
keizer Kh’ang Hsi, is hij zelfs strafbaar voor de vergrijpen en
misdaden der kinderen. Dit Heilige Edict vergelijkt de familie met een
stroom, die vele takken en zijarmen heeft, waarin, hoe vèr ook van den
oorsprong, hetzelfde water is.

De noodzakelijkheid, het leven altijd door te verlengen, als een
heilige plicht, geeft aan het huwelijk als eerste doel het verwekken
van kinderen. Te sterven zonder zonen na te laten is een bewijs van
oneerbiedigheid tegenover de ouders en voorouders, een gebrek aan
„Hiao”, en daarom is voor een man zonder zonen adoptie—mits van
een agnatischen verwant—plicht en is, zelfs nà zijn dood, voor de
familie-oudsten posthume adoptie voorgeschreven. Door dit verlangen
naar zonen heeft het patriarchale concubinaat, gegrond op voortzetting
van het heilige leven, in China niet een enkel zinnelijk motief, maar
is het oorspronkelijk godsdienstig. De patriarch is het moreele en
sociale hoofd van de familie, wiens priester hij in zekeren zin is.
Naar beneden vloeit de patriarchale idee zóó uit, dat de oudere
broeder macht heeft over den jongere, en tevens den plicht, hem te
steunen en te leeren. Als twee broeders twisten, zegt het Heilige
Edict, is dit alsof de linkerhand de rechter slaat.

De „patria potestas” is een absolute macht, evenals de keizerlijke
autoriteit, maar steeds getemperd en begrensd door recht, door de
plicht ook om te onderwijzen en liefderijk te helpen en te steunen.

In zekeren zin is Ouderdom óók een patriarch in China.

De „Li Ki” zegt, dat eerbied voor den Ouderdom even oud is als het
menschelijk geweten.

De geheele Chineesche godsdienst is wel eens genoemd eene ontwikkeling
uit de „Hiao”, die de liefde en de eerbied tot de ouders niet
alleen is, maar de ondergeschiktheid, in reverentie, van ’t lagere in
de orde der dingen tot het hoogere in die orde. In elken Chineeschen
vorm van godsdienst is de basis patriarchaal.

De patriarch in de Chineesche familie heeft ook niet zijn autoriteit
als alleenstaand persoonlijk individu, maar als een schakel in de
kosmische orde der dingen, als constitueerend deel der geheele Familie,
de doode voorvaderen medegerekend, en deze familie weer mede
constitueerend den staat, met aan ’t hoofd de keizer, die weer boven
zich heeft zijn vader Shang Ti (of, meer concreet: Th’ien, den
Hemel).

Wij moeten dus den voor ons, Westerlingen, overdreven lijkenden
samenhang der Chineesche familie, en den eerbied der Chineezen voor hun
familiebetrekkingen—een eerbied, zóó groot, dat een volwassen,
veertigjarig man niets van belang doen zal vóór zijn ouden vader
eerst om raad, en vergunning te vragen—niet beschouwen als een
maatschappelijke conventie, maar als eerbied voor de kosmische en
goddelijke Orde der dingen. Het Pad, Tao, kan niet begaan worden zonder
eerbied voor en in standhouding van de familiebetrekkingen. Een tekst
uit de „Choeng Yoeng” zegt dan ook: „De Tao van den Kiün Tsz’
begint met (den gewonen omgang van) mannen en vrouwen. Maar aan het
opperste er van gekomen strekt Tao zich uit over Hemel en Aarde”.

Zooals ik reeds gezegd heb, werd de Sing door Confucius beschouwd als
de bron van alle menschelijke deugden. Was deze Sing dus in den
toestand van Ch’ing, Volmaaktheid, dan waren alle deugden in den
mensch ook volmaakt. De mensch wordt, volgens Confucius, dus niet
geboren met zonde, maar met Deugd. Er is geen Duivel en geen Hel, die
hem wachten, omdat hij (waar hij toch moeilijk iets aan doen kon) met
erfzonde geboren werd, maar door zijn Deugd, indien hij zich slechts
aan de Sing hield, en deze in Ch’ing, den volmaakten staat bleef, kan
hij worden als zijn Vader, den Hemel, Shang Ti. Niet met een soort
boeman, die Satan heette, noch met een brandend vuurtje, de Hel, moeten
de menschen bang gehouden worden, om hun des te beter te kunnen
regeeren, maar door de kracht van zijn eigen Wijsheid, die de Deugd
insluit, moet de regeerder het volk regeeren. Regeert hij niet met de
Deugd en de Wijsheid, dan wordt het Ming, het mandaat van den Hemel hem
ontnomen.

575 jaar voor Confucius werd de tiran keizer Chow door den
revolutionnair Wen Wang, die later een zeer goed, wijs koning werd,
onthoofd, omdat hij zijn macht in wreedheid misbruikte, en deze Wen
Wang wordt in de Shoe King als een van China’s deugdzaamste groote
mannen verheerlijkt en door Confucius telkens als moreel voorbeeld
gesteld.

De „Sing” is het uitgangspunt van het geheele leven, zoowel in de
familie als in den staat. En hier komen wij nu tot het schoone
beginsel, waarin de Geest van China zich op zijn heerlijkst openbaart,
en dat het geheele Westen, dat zijn staatkundige inrichting op het
oogenblik in haar grondvesten geschokt ziet, hoog noodig van het Oosten
behoort over te nemen, namelijk dit: dat regeeren berust op het
zelf-karakter, dus op de cultivatie van de Sing, van den regeerder of
de regeerders. Niet op enkel kunde, intellect, knapheid van de
regeerders behoort de staat te berusten, maar op hun karakter.

Ik haal, om dit te illustreeren, eenige teksten van Confucius hieronder
aan:



„Daarom mag (de Vorst die een Kiün Tsz’ is) niet verzuimen zijn
eigen karakter te verzorgen. Wil hij zijn eigen karakter verzorgen, dan
mag hij niet verzuimen, zijn ouders te dienen. Wil hij zijn ouders
dienen, dan mag hij niet verzuimen de menschen te kennen. Wil hij de
menschen kennen, dan mag hij niet verzuimen, den Hemel te kennen”.
[12]



„De instellingen en wetten van den (Vorst die een) Kiün Tsz’ (is)
hebben hun oorsprong in zijn eigen karakter, en de bevestiging er van
gebeurt door de groote massa van het volk”. [13]



„Alleen hij, die de opperste Wijsheid heeft onder den Hemel kan
voldoende vlug van bevatting, helder van doorzicht, van vèr-reikende
intelligentie, àlomvattend van kennis zijn om de regeering uit te
oefenen”. [14]



„Alleen hij, die de opperste „Ching” heeft onder den Hemel, kan
de hoogste, natuurlijke betrekkingen der menschen onder den Hemel
regelen, kan de groote, oorspronkelijke deugden van den Hemel
grondvesten, kan de transformeerende en voedende acties van den Hemel
weten. Hoe zou hij iets buiten zichzelf kunnen hebben om op te
steunen?” [15]



„De Ouden, die de schitterende Deugd door het geheele keizerrijk
wilden heldermaken, regeerden eerst hun rijk goed. Wilden zij hun rijk
regeeren, dan regelden zij eerst hun families. Wilden zij hun families
regelen, dan verzorgden zij eerst hun Zelf. Wilden zij hun Zelf
verzorgen dan maakten zij eerst hun wil en gedachten oprecht, wilden
zij hun wil en gedachten oprecht maken, dan voerden zij hun kennis tot
het allerhoogste op. De kennis tot het allerhoogste opvoeren bestaat in
het doorgronden van de dingen”. [16]



„Van den Keizer af tot de massa van het volk toe moeten allen het
verzorgen van het Zelf als de Oorsprong beschouwen.” [17] „Wordt de
Oorsprong verward dan kan niets wat daaruit voortkomt tot goede orde
worden gebracht”. [18]



„Wat bedoeld wordt met „Om het rijk te regeeren moet men eerst
zijne familie regelen” beteekent: als men zijne familie niet kan
leeren, kan men andere menschen niet leeren. Daarom behoeft de Kiün
Tsz’ niet buiten zijne familie te gaan om zijn leer voor den staat te
volmaken. De Hiao, daarmede moet men zijn vorst dienen. De Ti (liefde
voor ouderen broeder) daarmede moet men zijn superieuren dienen. De
Ts’z’ (mededoogen) daarmede moet men de menigte behandelen”. [19]



„Daarom moet (de Vorst die een Kiün Tsz’ is) alles (eerst) zelf
hebben en daarna van het volk verlangen, dat het zelf (ook) heeft, en
moet alles (eerst) zelf niet hebben en daarna van het volk verlangen,
dat het dit zelf (ook) niet heeft. Een mensch, die zichzelf wegcijfert
en (alles) niet wederkeerig op zichzelf doet slaan, en (toch) het volk
vermocht te leeren, heeft nog niet bestaan”. [20]



„Daarom zal de Vorst allereerst zorg dragen voor (eigen) deugd. Als
hij de deugd heeft, heeft hij ook de menschen. Als hij de menschen
heeft, heeft hij het grondgebied. Als hij het grondgebied heeft, heeft
hij bezittingen. Heeft hij bezittingen dan heeft hij middelen voor zijn
uitgaven.” [21]



„De deugd is de Oorsprong. De bezittingen zijn het einde.” [22]



„De Vorst die den Oorsprong bijzaak maakt, en het einde hoofdzaak,
zal met het volk in strijd komen, en maken dat er roof gebeurt”. [23]



„Daarom heeft de (Vorst die een) Kiün Tsz’ (is) een groote Tao
(Weg) te volgen. Met zelfvolmaking en waarachtigheid verkrijgt hij het.
Met hoogmoed en buitensporigheid verliest hij het.” [24]



Bovenstaande teksten illustreeren genoegzaam de bedoeling, dat het de
Wijsheid is, die alleen recht en bevoegdheid geeft om te regeeren.

Uit den schoonen, en zoo eenvoudigen tekst: „De Deugd is de
oorsprong, de bezittingen zijn het einde” volgt de oplossing van het
moeilijke raadsel, waardoor de wereld thans in zulk eene schromelijke
verwarring is, namelijk het raadsel, hoe de groote economische strijd
is op te lossen. Die oplossing zal namelijk eerst daar zijn, wanneer
Economie en Ethica één zijn.

Om een en ander goed uit te leggen is het echter noodig, eerst iets te
vertellen van een toekomst-droom, door Confucius in een grandioze
zieners-vizie gedroomd.



DE TOEKOMST-DROOM VAN CONFUCIUS


Wanneer wij de Confucianistische zedeleer en sociale verordeningen
beschouwen, met hun oude tradities en hun vastgesteld decorum, dan zou
het ons licht kunnen voorkomen, alsof wij hier te doen hebben met een
leer van star conservatisme, die geen ontwikkeling zou kennen, en dus
op den duur vooruitgang zou tegenhouden. Al die zorgvuldig
voorgeschreven familieverhoudingen, waarin een heilige Orde werd
gezien, als een onderdeel van de groote kosmische Orde, dat angstvallig
vasthouden aan familiebanden en verplichtingen, de bijna kinderachtige
angst, het decorum te schenden, en te kort te komen aan
maatschappelijke verhoudingen, dat alles zou in staat zijn, de figuur
van Confucius, ondanks zijn groote wijsheid, voor ons kleiner te maken.

Confucius, als alle groote wereld-Wijzen, wist echter zeer goed, dat de
gansche kosmos in een voortdurend proces van evolutie is, en dat dus
ook de menschheid, in die kosmische orde begrepen, niet altijd dezelfde
zal blijven, maar verschillende stadia van evolutie zal doorloopen. De
zedewetten, de sociale orde-bepalingen, de verschillende menschelijke
verhoudingen en relaties, die hij met zooveel zorg en nadruk als noodig
voorschreef en leeraarde, waren berekend op het stadium van
ontwikkeling waarin toen het volk verkeerde.

Dat Confucius echter geen star conservatief was, maar wel degelijk, in
een schoonen zieners-droom door den mist der tijden heen, helder in
komende eeuwen zag, wordt duidelijk bewezen door een gedeelte uit zijn
geschiedkundig-filosofisch werk „Ts’oen Ts’oe”, waarin hij
aangeeft de „Drie Stadia van Ontwikkeling der Menschheid”. Wij
kunnen hieruit zien, dat de droom van den Wereldvrede reeds honderden
jaren vóór Christus door den grooten Chineeschen Wijze gedroomd is.

Ik laat hieronder volgen, gedeeltelijk aan de hand van Chen Huan Chang:


De Drie Stadia van Confucius.

In het eerste, het Wanordelijke Stadium, is de primitieve beschaving
juist uit den chaos ontstaan, en de sociale geest is nog zeer ruw. Er
is een scherpe afscheiding tusschen het eigen land en alle andere
landen. Daarom wordt meer gelet op de toestanden in eigen land, dan in
den vreemde, en behalve machtige rijken, die worden gevreesd, worden
kleine landjes verwaarloosd en over ’t hoofd gezien.

In het tweede, het z.g.: Vooruitgaande Vrede-Stadium, is er enkel
onderscheid tusschen beschaafde landen en de onbeschaafde, de
barbarenvolken. De grens der beschaving is breeder en de vriendschap
der naties is nauwer. Door gelijke rechten kunnen kleine landen bij
groote hun vertegenwoordiger hebben.

Maar in ’t derde, ’t Stadium van den Uitersten Vrede, genaamd Ta
T’oeng, de Groote Gelijkheid, is er in ’t geheel geen
onderscheiding meer. De barbaren zijn beschaafde volken geworden, en
hebben gelijke rechten met andere volken.

Al zijn de naties ver vanelkaar, of dichtbij, klein of groot, de heele
wereld is een Eenheid, en ’t karakter der menschheid is tot zijn
hoogste ontwikkeling gekomen.

Ik zal nu eens aanhalen met Confucius’ eigen woorden, uit zijn werk
„Lente en Herfst” „Ts’oen Ts’ioe”, hoe hij zich dat 3e
stadium Ta T’oeng voorstelt.

„Als het groote principe van Ta T’oeng regeert, wordt de geheele
wereld één Republiek. Men kiest menschen van talent, deugd en kunde,
deze spreken over ernstige overeenkomst en samenwerking, en bevorderen
algemeenen wereld-vrede. De menschen beschouwen hun ouders niet enkel
meer als hun eigen ouders of hun kinderen als hun eigen kinderen. Er
wordt een practische voorziening getroffen voor ouden van dagen tot aan
hun dood, werkverschaffing voor den middelbaren leeftijd en opvoeding
voor de jeugd. De weduwnaars, weduwen en weezen en kinderlooze oude
menschen, en zij, die door ziekte niet meer in staat zijn te werken,
worden allen behoorlijk onderhouden. Iedere man heeft zijn rechten en
de individualiteit van iedere vrouw is gewaarborgd. De menschen
produceeren goederen en weelde, omdat zij niet willen, dat die
verwaarloosd zullen worden, maar niet voor hun eigen pleizier alleen.
Ledigheid hatende, werken zij, maar niet met het oog op eigen voordeel.
Op die manier worden zelfzuchtige plannen onderdrukt of kunnen zij niet
opkomen. Roovers, inbrekers en moordenaars bestaan niet. Vandaar dat de
huisdeuren open kunnen blijven en niet gesloten worden. Dat is wat ik
het stadium van „Groote Gelijkheid” noem.

„Nu dit groote principe nog niet ontwikkeld is, wordt in de wereld
geërfd, door de familie. Ieder beschouwt zijn ouders enkel als zijn
eigen ouders en behandelt zijn kinderen enkel als zijn eigen kinderen.
De welvaart van ieder, en zijn werk, zijn enkel voor zijn eigenbelang.

„Groote mannen verbeelden zich, dat het regel is, dat hun bezittingen
overgaan op hun familie. Hun doel is om de muren van hun steden en
voorsteden sterk te maken en hun grachten en slooten secuur.

„Ritus en justitie worden beschouwd als de draden, door welke zij in
haar correctheid de betrekking tusschen vorst en onderdaan zien te
handhaven, in haar edelmoedige zorg die tusschen vader en zoon, in hare
harmonie die tusschen ouderen broeder en jongeren, en in een
gemeenschap van sentiment die tusschen man en vrouw, en in
overeenstemming daarmede regelen zij het verbruik, en distribueeren
land en huizen, onderscheiden mannen van militaire bekwaamheid en
knapheid, en volvoeren hun arbeid met het oog op eigen voordeel. Zóó
komt het, dat zelfzuchtige plannen en ondernemingen voortdurend
oprijzen, en daar is altijd oorlog het gevolg van.”

Tot zoover Confucius, voor zoover ik hem letterlijk aanhaal, ik zal er
nu een en ander uitlichten. Ieder sinoloog weet, dat Confucius de 5
z.g. „sociale betrekkingen” (die tusschen vorst en onderdaan, vader
en kind, man en vrouw, ouderen broeder en jongeren broeder, vriend en
vriend), hoofdzaak in de sociale en moreele orde vond. Hij beschouwde
die echter van tijdelijken aard in de evolutie der Menschheid, en ze
waren alleen in die evolutie noodig en van kracht voor ’t 2e Stadium
waarin hij leefde, en waarin wij nu nog leven. In ’t 3e Stadium, de
„Groote Gelijkheid”, is de gehééle wereld de eenige sociale
organisatie, en het individu is de onafhankelijke eenheid; zoowel de
sociale als de individueele karakters bereiken hun hoogste
ontwikkeling. Er is geen nationale staat, zoodat er geen oorlog is,
geen defensie-noodzakelijkheid, en er ook geen menschen van militaire
kunde en talenten noodig zijn. Mannen van deugd, talent en bekwaamheid,
worden door het volk gekozen, zoodat het volk zelf souverein is, en de
betrekking tusschen vorst en onderdaan bestaat dus niet meer. Man en
vrouw zijn niet langer gebonden door den band van ’t huwelijk, en de
betrekkingen: vorst en onderdaan, man en vrouw, vader en zoon, oudere
en jongere broeder bestaan niet meer.

De eenige betrekking die bestaat is: vriendschap.

Er is geen familie, dus er is ook geen erfenis, geen privaat eigendom,
geen zelfzuchtig plan. Er bestaan ook geen klassen, zoodat de eenige
classificatie, die men kan maken is die van ouderdom of sekse, maar of
iemand oud, middelbaar leeftijd of jong is, man of vrouw, ieder kan
voorzien in zijn behoeften. Het groote Principe van Ta T’oeng
regeert, zoodat iedereen evengoed is als ieder ander, en de
onderscheiding der z.g. moreele constanten: liefde, justitie, ritus,
wetenschap en eerlijkheid niet meer noodig zijn. Iedereen heeft van
zelf liefde voor alle anderen, dus artificieele ritus en justitie zijn
overbodig.

Men ziet: Confucius geloofde in een ontwikkeling, een evolutie der
menschheid en heeft—zij het in een verre, verre toekomst—den
Wereld-Vrede geprofeteerd, lang voor Carnegie en ’t Vredespaleis.

Door de geheele leer van Confucius loopt trouwens de leer van den
Vrede, en ook door de leer van een Wijze, die nà hem kwam, Mêng
Tsz’ (Mencius). Mencius zeide eens, en ’t was of hij de politieke
toestanden van vóór dezen oorlog besprak:

„Zij, die zeggen, dat wij, om onzen souverein, allianties moeten
sluiten met andere staten, opdat onze veldslagen dan succesvol zullen
zijn, worden tegenwoordig goede ministers genoemd, maar vroeger werden
zij genoemd: de pest van het volk.”

Confucius veroordeelde niet alleen den oorlog, maar ook de
voorbereidingen er voor. Hij noemde dat verspilling van weelde en
welvaart en een zwaren last voor ’t volk. Ook economisch veroordeelde
hij daarom den oorlog.

Zijn ideaal was: oorlog afschaffen en de militaire maatschappij
veranderen in een industrieele. Toen Confucius eens met zijn discipelen
Tsz’ Loe, Tsz’ Koeng en Yen Yuän op een berg stond, vroeg hij hun
eens hun individueele wenschen op te noemen.

Tsz’ Loe zei, dat hij wenschte een leger te vormen, den vijand aan te
vallen en duizenden mijlen grondgebied te veroveren.

Tsz’ Koeng zei, dat hij een wit kleed wenschte aan te doen en een
witte kap opzetten om de oorlogvoerenden tot rede te brengen en te
verzoenen. Maar Yen Yuän zeide: „Mijn eenige wensch is, een vrijen
koning of andere wijze regeering te hebben en daaronder minister te
worden. Ik zou dan maken, dat de wallen der steden niet meer noodig
waren, en ook geen grachten, want geen vijand, die er over wilde komen,
en dat ik de zwaarden en lansen kon laten smelten om er
landbouwwerktuigen van te maken. Ik zou voor duizend jaren een oorlog
onmogelijk maken.”

Confucius viel hem bij. Tsz’ Loe sprak als een militair, Tsz’ Koeng
als een diplomaat, maar Yen Yuän en Confucius als de hoogste
staatsman, met ’t hoogste ideaal, als de Wijze, die den Vrede wil.
Het meest belangrijke is hier: ’t smelten van zwaarden en lansen om
er landbouwwerktuigen van te maken. Soldaten zouden hierdoor tot
vreedzame landbouwers worden. Plato’s ideaal-staat was nog altijd een
kleine goed begrensde staat, tot den oorlog zoo noodig gereed.
Confucius’ ideaal ging verder de toekomst in. Hij heeft voorgevoeld
den Wereld-Vrede, in het derde stadium, de Groote Gelijkheid. Het
eerste Vredespaleis, een geestelijk, is opgetrokken door de Oostersche
gedachte van Confucius, en was vrij wat eerlijker en reëeler dan het
stoffelijke luxe-paleis op den Scheveningschen Weg, met heel wat minder
vertoon en koude drukte er omheen.

De geheele Confucianistische filosofie is steeds gericht op: ten eerste
zelf-volmaking, maar deze niet egoïstisch bedoeld doch steeds leidende
tot het door eigen deugd volmaken van de medemenschen, de broeders.
Alle menschelijke deugden beschouwt Confucius als te zijn vervat in
één hoofddeugd, ideographisch uitgedrukt door een karakter
„Jên”, samengesteld uit twee andere, waarvan het eene „mensch”
en het andere „twee” beteekent. Alzoo: „twee menschen in één
vereenigd.”

Prof. Legge en vele andere sinologen vertalen het met
„benevolence”, Dr. Chen Huan Chang noemt het „Love”, Liefde. De
Confucianistische hoofddeugd is alzoo liefde voor den medemensch,
Broederschap, en wel omdat (men denke hier aan het te voren behandelde
karakter „shoe”) „mijn hart is evenals het hart van andere
menschen”.

Een andere Confucianistische deugd wordt genoemd „Yi”, ideografisch
geschreven met een karakter, waarvan het eene deel beteekent „ik,
ikzelf”, en het andere waarschijnlijk eene samentrekking is van
„goed”. Alzoo beteekende: „ik zelf goed”. Alzoo „Jên”,
Broederschap, slaat op de anderen, de medemenschen, en „Yi” is een
aspect van het zelf. Wij hebben anderen lief, maar wij maken ons zelven
rechtvaardig.

Als men den toekomst-droom van Confucius goed in het oog blijft houden,
dien droom, waarin de „Groote Gelijkheid” der menschen bereikt zal
zijn, maar tevens niet vergeet, dat thans, in het z.g. „Tweede
Stadium” waarin de menschheid nog verkeert, de groote verschillen
bestaan tusschen den „Shêng Jên”, den „Kiün Tsz” en den
„Siao Jên”, dan begrijpen wij, hoe Confucius, van het Zelf
uitgaande het ethische leven boven het economische stelde, maar de
maatschappij in dat nog onvolmaakte tweede stadium beschouwend, het
economische nog moest stellen boven het ethische.

Een treffende illustratie hiervan is te geven uit de „Loen Yü”, de
Verspreide Gezegden van Confucius. Toen Confucius eens in zijn wagen
uitreed, zeide hij tot zijn wagenmenner Yan Yu: „Hoe talrijk is het
volk!”

Toen zeide Yan Yu: „Als ze dan zoo talrijk zijn, wat moet er dan nog
méér voor hun gedaan worden?”

„Geef hun welvaart” was het antwoord—„En als zij welvaart
hebben, wat dan nog meer?”—En Confucius zeide: „Onderwijs hen!”

En hier sprak hij een universeel principe uit. Vóór het volk te
onderwijzen moet men het voedsel en welvaart geven. In de „Shi
King”, den Bijbel der Poezie, staat: „Geef hun eten en geef hun
drinken (dus dit eerst. H. B.) Onderwijs hen en leer hen”.

Er moet goed onderscheiden worden dat Confucius twee principes gaf,
voor twee klassen menschen, superieure menschen en kleine menschen. De
hóógste, Heilige of Wijze menschen hebben geen aparte principes
noodig, daar deze de wijsheid reeds hebben. Voor de superieure menschen
is het ethische leven hoofdzaak; voor de mindere menschen het
economische. Confucius zeide ook nog (zie de „Loen Yü”) „De
geest van den superieuren mensch is gericht op Rechtvaardigheid; de
geest van den minderen mensch is gericht op voordeel”.

Voor den minderen mensch, die nog niet onderwezen is, en die ’t
allereerst nog voor zijn dagelijksch brood heeft te zorgen, is voordeel
’t voornaamste.

In Mencius lezen wij: „De man van volmaakte deugd is aldus: strikt
volgende rechtvaardigheid, maar niet om het voordeel; grondig principes
overwegende, maar niet met de verwachting van succes”.

Confucius verbood aan vorsten en aan superieure menschen over
„voordeel” te spreken, maar daarom zeide hij nog volstrekt niet dat
het volk niet om voordeel mocht denken. De begrippen „Li”,
voordeel, winst, en „Yi” rechtvaardigheid, van Confucius, zijn, ook
door sommige Chineesche Confucianisten, vooral in de Soeng dynastie, te
veel als tegenstellingen genomen.

De moderne Confucianisten, aldus Chen Huan Chang, houden ze voor
hetzelfde, maar in verschillende termen, voor verschillende klassen van
menschen. Zij harmonieeren economie en ethica en identificeren
Rechtvaardigheid met voordeel. Zij zeggen: het wàre Voordeel, dat
tegen Rechtvaardigheid ingaat zal, op den langen duur, blijken géén
Voordeel te zijn. Het onmiddellijk Voordeel te verkiezen boven Recht is
zelfmoord-politiek.

Dat Confucius de woorden Voordeel en Rechtvaardigheid toch nog als
verschillend gebruikte, is omdat hij steeds drie stadia van evolutie
der menschheid voor oogen had, en hij wist, nog maar in het tweede te
leven.

Als hij steeds het woord „Voordeel” in plaats „Recht” gebruikte
zou dat, in het tweede Stadium, dat der z.g. „Kleine Rust”
aanleiding tot verwarring kunnen geven. Dan zou misschien meer om geld
dan om karakter worden gedacht. Ook in onze Europeesche geldmakende
maatschappij van thans zou dit zoo zijn.

Hoewel ten slotte de economische principes harmonieeren met de
ethische, kan onder sommige omstandigheden economisch leven niet
bestaan naast ethisch leven.

Een mooie illustratie hiervan geeft het volgende: [25]

„Tsz’ Koeng (een discipel) vroeg eens Confucius een en ander over
Regeering:

„De vereischten voor eene Regeering”, zeide Confucius, „zijn dat
er voldoende voedsel zij, voldoende soldaten, en het geloof
(oprechtheid, eerlijkheid) van het volk”. Tsz’ Koeng zeide: „Als
het nu eens niet anders kón, en een van deze dingen moest weg, welke
moest dan het eerste weg?”—„De soldaten” antwoordde
Confucius.—„En als het nu eens niet anders kón maar een van de
twee overblijvende moest weg?” was nu de vraag weer.—En Confucius
antwoordde: „Doe dan afstand van het voedsel. Van oudsher af is de
dood het lot van alle menschen, maar als er geen geloof (oprechtheid,
eerlijkheid) in de harten der menschen is, is de Staat niet
gevestigd.”

Het woord voedsel moet hier worden opgevat als te omvatten alle
economische leven; het woord soldaten alle militaire krachten; het
woord geloof alle godsdienstige en ethische leven. Zelfs in dèze
woorden noemt Confucius het voedsel, het economische, het eerste,
vóóraan, als antwoord op een vraag omtrent Regeering. Maar tóch
concludeert hij, als òf ’t economische òf ’t ethische leven moet
worden opgeofferd, tot opoffering van ’t economische. Dit schijnt
tegenstrijdig aan zijn eigen principe dat economisch moet harmonieeren
met ethisch, maar tòch is er hier harmonie. In het éérste Stadium
der Evolutie, het z.g. Primaire, Wanordelijke, weten de menschen nog
niet van ethica, hun onmiddellijke behoefte is voedsel, en als ge tegen
hun spreekt over ethica en godsdienst—zooals nù nog in Europa zoo
veel gebeurt—terwijl ze honger en gebrek lijden, luisteren ze daar
niet naar.

Maar in de gulden toekomsteeuwen der „Ta T’oeng”, der Groote
Gelijkheid, zal dit alles anders zijn, dan zullen Ethica en Economie
niet meer in botsing komen omdat ze een zullen zijn.

Ik kom thans aan het einde van mijn hoofdstuk over Confucius, den
grooten Wijze, in wien de Geest van China het meest belichaamd is. Die
geest is de geest van den staat, de familie, en het individu van China
tegelijk.

De Confucianistische Staat is eene evolutie van moreele Orde, schreef
Johnson. De integriteit van de politieke sfeer is er afhankelijk van
het zelf-respect en de beschaving van haar leden. De familie is de
sociale eenheid van den staat, en ieder is gehouden, die sociale
eenheid zoo edel en moreel mogelijk te maken. Verder wordt het recht om
anderen te regeeren gebaseerd op de macht om zich zelf te regeeren. In
de „Loen Yü” staat: „De cultiveering van het Zelf is de wortel
van alles”.

De geheele wereld en ook het geheele Heelal worden bijeengehouden door
één „alles-omvattende Eenheid”. Die Eenheid is het universeele
van alle principes, en omvat onder één Wet de Persoon, de Familie,
den Staat en het Heelal. Eenheid, dat hoogste doel van alle
godsdienstige filosofie, rust voor Confucius op puur ethische en
practische gronden en hun toepassing op iedere sfeer. Zooiets als zonde
of zondeval is in de geheele Chineesche filosofie onbekend, en, zooals
ik reeds zeide, zooiets geraffineerd kwaads als b. v. de Satan-idee
eveneens. Ieder mensch kan volgens Confucius de Deugd bereiken, omdat
de Deugd zijn innerlijke natuur is en zijn onveranderlijke betrekking
tot het Heelal. Zóó als het Christendom het Vaderschap van God
erkent, zóó is het Confucianistische geloof een erkentenis van de
Wijsheid, Orde, Goedheid en Rechtvaardigheid van kosmische wetten, door
Shang Ti, het opperwezen voorgesteld en van ’s menschen Eenheid
daarmede. De natuur van den mensch is, volgens Confucius niet, zooals
’t Christendom aanneemt, door een oorspronkelijken zondeval
„zondig”, maar zóó als de natuur van goud hardheid is, en de
natuur van vuur hitte, zóó is de natuur van den mensch „Jên”
d.i. tegelijk liefde, rechtvaardigheid, getrouwheid, wijsheid,
zedelijkheid. De Hemel—Th’ien—heeft den mensch géén zonde
medegegeven, maar de opperste goedheid en deugd, en de geheele kunst
van het leven is, deze rein te houden, en zich te concentreeren in wat
het hart—hier ook: de geest—van den Hemel medekreeg bij zijn
geboorte. Men kan, dit in ’t oog houdende begrijpen, hoe moeilijk een
Chinees het Christendom met zijn idee van zondeval, aanneemt.

Gebed is in dit systeem onnoodig, omdat de Hemel zich niet met ieder
mensch apart bemoeit. De Hemel, Th’ien, [26] helpt niet speciaal
dezen of genen. Th’ien op zich zelf, absoluut zijnde, staat ook boven
de relatieve begrippen goed of kwaad, want het probleem, wat Th’ien
is, is transcendent aan alle betrekkelijkheden. Goed en kwaad bestaan
alleen ten opzichte der evolutie van wereld en mensch.

In een Appendix van de „Yih King” staat te lezen:

„De kosmische processen geven hun stimulans aan alle dingen, maar
hebben niet de bezorgdheid van den Wijze”.

Th’ien representeert kosmische processen, de Wijze ethische. Maar wel
heeft Th’ien bij de geboorte den mensch—en trouwens al het
bestaande—de Sing medegegeven, waarin alle deugd en goedheid inherent
zijn, en de mensch heeft de bewustheid, om die volmaakt in hem te doen
blijven, als hij de Sing maar in den volmaakten staat „Ch’ing”
houdt. En dat kan hij door oefening en studie, en leert hij ook door
smart.

Zulk een leer geeft den mensch zelf-respect, zelf-bewustheid,
waardigheid. Die waardigheid, met een sereene kalmte en voorname rust
zijn dan ook het kenmerk van den beschaafden, ontwikkelden Chinees.
Heftigheid, grofheid en drift, die groote gebreken van den Westerling,
zijn in China bewijzen van onbeschaafdheid, ongeletterdheid, en gebrek
aan evenwicht, middenmaat. Rust, kalmte, worden ze niet den Chinees
geleerd in die wonderwijze leer van „Choeng Yoeng”, en zijn
evenwicht en middenmaat niet het bewijs dat er Harmonie is in het
leven? Het is die waardige kalmte, die stijlvolle rust, die zich in al
de gebaren van het Chineesche ceremonieel, de Li, uitdrukt, die Li, die
het uiterlijke rythme is van het innerlijke evenwichtige, harmonieuze
leven. De gebruikelijke wensch en groet der Chineezen: „ts’ing
ngan” („ik wensch, ik verzoek voor u Rust”) drukt dit al reeds
uit. Men wenscht elkaar geen vermaak, of amusement, maar Rust, die
immers het hoogste levensgeluk is.

En Rust is tegelijk „Midden”, want zij is te vinden in
„Choeng”, het geestelijk centrum van al ’t geopenbaarde.

In dezen groet „ts’ing ngan” weerspiegelt zich de Geest van China
zeker wel het schoonste.

Alvorens dit hoofdstuk te eindigen over Confucius en over zijn Leer,
waarin de Geest van China bijna geheel bevat is, wensch ik even eenige
regelen aan te halen, die ik in mijn werk „Het Daghet in den
Oosten” [27] in het hoofdstuk „Confucius en de Hal der
Klassieken” aan dezen grooten Wijze gewijd heb:

„Het is wèl zeer merkwaardig, en zoover ik weet eenig in de
wereld-geschiedenis, dat niet een of andere Godheid, maar een Wijze,
die nooit bepaald gedeïfieerd is, al is hij een Heilig Mensch
verklaard, dus altijd mensch is gebleven, als het voorbeeld van het
nageslacht, zoowel van keizeren als van het volk, is vereerd. Niet de
een of andere buitengewone krijgsman of veroveraar, maar een Wijze, is
het groote, zoowel moreele als politieke voorbeeld, het voorwerp der
diepste vereering van het Chineesche volk geweest, en dit feit is zóó
veelzeggend, dat het voor China’s toekomst de schoonste mogelijkheden
van wijsheid, schoonheid en rechtvaardigheid bevat. Een volk, dat niet
de brute kracht van den geweldenaar, noch het enkele keizer- of
koningschap zonder meer, maar de Wijsheid als hoogste goed beschouwt,
en in een Wijze zijn voorbeeld ziet, zulk een volk kan aan de spits der
beschaving komen te staan, als het de moeilijkheden en strubbelingen
zijner hervorming eenmaal te boven is gekomen”.

„Denkt niet, gij Europeanen, mijn blanke broeders, al is het
brieschende stoompaard Peking binnen gedaverd, al blinken de
telephoon-draden boven de Verboden Stad, al trillen de westersche,
moderne ideeën boven de Chineesche volksziel, en al breekt de
hervorming haar glorieuze baan, spoken van duisternis, bijgeloof en
onkunde verjagend, dat daarom ooit de geest van den grooten Meester
Kh’oeng uit het Chineesche volk zal worden verdreven, want de kern
van Waarheid die hij, naast veel nu overtollige bespiegeling over
eertijds onontbeerlijke ceremonieel blootlegde, is een goddelijke gift,
niet van de tijden, maar van de eeuwigheid. De uiterlijkheden zullen
veranderen, nieuwe stroomingen van gedachten zullen door het Chineesch
brein gaan, nu de vensters naar een nieuwe toekomst reeds wijd zijn
opengewaaid, maar onvernietigbaar zal door het Chineesche volk de
Wijsheid van den Meester Kh’oeng in haar innigste kern, ontdaan van
wat tijdelijk was en niet eeuwig, als zijn grootsten en heiligsten
schat worden bewaard.”

„De hooge Literatuur, die de schoone vorm is, waarin de hooge
Wijsheid zich openbaart, zal ook voor het moderne, hervormde China het
hoogste bezit blijven, niet de macht van geld, pantserschepen en
kanonnen”.

„Een volk, dat de Wijsheid, de hooge Literatuur boven alles vereert
en liefheeft, is het Volk van de toekomst, en als de liefde voor
Confucius—de innerlijke, niet die der uiterlijkheden—het blijft
bezielen, en niet breekt door den samenstoot met het onafwendbare
moderne, dan heeft het in zich een macht, grooter dan legers en
vloten....”

Men moet vooral in het moderne, dat China thans in sommige opzichten
aanneemt, geen algeheele reactie zien tegen het oude. Zelfs de
republikeinsche revolutie van 1911–1912 was dit niet. Mijn vriend Dr.
Lim Boon Keng, die te Nanking in het gevolg van Dr. Sun Yat Sen was,
schreef mij:

„We have dethroned a dynasty that had lost the spirit of antiquity,
and amidst the ruins of revolution, I hope, we shall reconstruct a new
temple upon the wisdom of the sages.” Dit is nooit goed ingezien, dat
de revolutiemannen van 1911, dat dus ook hun leider Dr. Sun Yat Sen,
wèl hoognoodige westersche hervormingen wilden, maar niet den ouden
Geest van China wenschten te verjagen. Integendeel, zij wenschten dien
Geest terug te krijgen, dien zij in gevaar zagen, onder de
Mandsjoe-dynastie verloren te gaan, en wel wilden zij een nieuw China
opbouwen, maar op de oude grondvesten: de Wijsheid der Ouden.



MENCIUS


In het jaar 371 v. C., ruim honderd jaar na den dood van Confucius,
werd in denzelfden staat Loe, waarin Confucius ter wereld kwam, de
Chineesche wijsgeer Mêng geboren, later Mêng Tsz’ genoemd
(gelatinizeerd: Mencius), die op den geest van het Chineesche volk,
evenals zijn groote voorganger dit deed, een invloed zou uitoefenen,
dien tweeduizend jaren niet konden doen verminderen.

De revolutie van 1911–1912 zou wellicht nooit ontstaan zijn, indien
de ideeën van Mencius niet zoo diep in den Chineeschen geest waren
doorgedrongen. Immers, Mencius was vóor alles de echte volkstribuun,
die steeds geleerd heeft, dat het volk het recht en zelfs den plicht
heeft, den souverein van den troon te stooten, die niet met Wijsheid
regeert en wien het belang van ’t volk niet vóór alles gaat.

Mencius leefde in een tijd, toen Confucius’ geschriften en
overgeleverde leerstellingen reeds algemeen verspreid waren, en
ontwikkelde zich geheel en al door den invloed, dien Confucius’ geest
op hem uitoefende. Evenals zijn’ voorganger beleefde hij een tijd van
uiterste verwarring, en zag hij vorsten van verschillende feudale
staten met elkaar om den voorrang strijden, en precies als Confucius
ging hij rond bij de verschillende vorsten om hun raad te geven en te
vermanen. Behalve hertog Wan van den Staat Th’ang, die met ijver
trachtte, zijn plannen voor sociale verbetering en volksopvoeding ten
uitvoer te brengen, luisterde echter geen dier vorsten ernstig naar
hem, en hij ondervond dezelfde teleurstellingen als Confucius, al kwam
het bij hem niet tot een zoo ongelukkig lot van verbanning en
uitstooting.

De filosofische beginselen van Mêng Tsz’ zijn in hoofdtrekken
dezelfde als die van Confucius, maar terwijl Confucius meer den nadruk
legde, in wijsgeerige politiek, op de centrale monarchie, en de
zedelijke kracht, die van den vorst behoort uit te gaan, zocht Mencius
het gewicht van den staat vooral in de rechten van het volk. Mencius is
dan ook de groote democraat, de echte volksman van China geweest, die
openlijk het recht uitsprak van het volk, om iederen vorst, die het
verdrukte, te verjagen en desnoods te dooden. Deze leerstellingen sprak
hij zelfs onomwonden uit tegenover de vorsten, die hij ontmoette, en
zijn geheele leven door heeft hij de onafhankelijke, onbevreesde,
fiere, zelfbewuste houding tegenover vorsten aangenomen, die den echten
volkstribuun kenmerken. In dat opzicht was Confucius altijd meer een
hoveling, ofschoon men hierbij niet moet vergeten, dat deze in koningen
en prinsen een boven hem geplaatste macht zag in de kosmische Orde der
Dingen.

Ik meen, den geest van Mêng Tsz’ niet beter te kunnen aanduiden dan
door eenige fragmenten te geven uit zijn werken. De tekst van
Mencius—een der „Vier Boeken” (waarvan Confucius’ „Choeng
Yoeng”, „Ta Hioh” en „Loen Yü” de andere drie zijn) van
China—wordt door de literair-filosofische autoriteiten uit de Oudheid
aan hemzelf toegeschreven, maar latere deskundigen meenen, dat een
zijner discipelen hem heeft geschreven.



„Als iemand door (brute) kracht menschen onderwerpt, onderwerpen zij
zich niet aan hem in hun hàrt, maar omdat hun kracht niet er tegen
opgewassen is. Als iemand hun onderwerpt door Deugd, zijn zij
vergenoegd in hun innerlijkste hart, en zij onderwerpen zich ernstig,
zooals het geval was met de 70 discipelen van Confucius”.



„Er is een weg om het Keizerrijk te verkrijgen: krijg het volk en ge
hebt het keizerrijk. Er is een weg om het volk te verkrijgen: krijg hun
harten en ge hebt het. Er is een weg om hun harten te verkrijgen: het
is eenvoudig door bijeen te zamelen wat zij wenschen en hun niet op te
leggen wat zij niet wenschen. Het volk keert zich naar een liefderijk
regeerder zooals water benedenwaarts stroomt en zooals wilde beesten
naar de wildernis loopen.”



„Mencius zeide: „Van al de deelen die in een mensch zijn is de
oogpupil het uitstekendste. De oogpupil kan zijn slechtheid niet
verbergen. Is (alles in) de borst in orde dan is de pupil ook in orde,
als (alles in) de borst niet in orde is, dan is de pupil dof. Luister
naar iemands woorden en kijk naar zijn pupil. Hoe kan iemand zijn
karakter verbergen?”



„Diè man is groot, die niet zijn hart verliest van toen hij een kind
was”.



„Ofschoon een mensch slecht kan zijn, tóch, àls hij zijne gedachten
betert, vast, en zich (schoon) baadt, mag hij aan Shang Ti offeren.”
[28]



„Ik heb nog nooit gehoord van iemand, die zelf boog, en toch anderen
recht maakte.”



Mencius zeide: „Ik houd van visch en ik houd van berenklauwen. Als ik
ze niet beide kan hebben doe ik afstand van de visch en neem de
berenklauwen. Zóó houd ik van leven en ik houd van rechtvaardigheid.
Als ik ze niet beide kan hebben doe ik afstand van het leven en neem de
rechtvaardigheid. Ik houd ook van leven, maar er is iets waar ik meer
van houd dan van leven, en daarom wil ik het niet bezitten door
oneerlijkheid. Ik haat ook den dood, maar er is iets wat ik meer haat
dan den dood, en daarom zijn er gelegenheden, waarin ik hem niet wil
vermijden.”



„Hier is een klein mandje rijst en een schotel soep, en het geval
doet zich voor dat het krijgen daarvan leven beteekent en het ontberen
dood; als zij worden aangeboden met een beleedigende stem zal zelfs een
landlooper ze niet willen hebben, en als ge er eerst op trapt zal een
bedelaar zich niet bukken om ze op te rapen”.



„Sommige deelen van het lichaam zijn edel en anderen verachtelijk.
Het groote mag niet geschaad worden voor het kleine, het edele niet
voor het verachtelijke. Hij, die het kleine in zich voedt is een klein
mensch, hij die het groote in zich voedt, is een groot mensch”.



„De Discipel Koeng Too zeide: „Wij zijn allen menschen, maar
sommigen zijn kleine menschen en anderen groote, hoe zit dat nu?”

„Mencius zeide: „Zij, die het groote, in hun belichaamd, volgen
zijn groote menschen, zij die het kleine, in hun belichaamd, volgen
zijn kleine menschen.”



„Laat een mensch eerst gevestigd staan in het groote dat hij heeft,
dan kan het kleine dat hij heeft het niet van hem wegnemen”.



Mencius zeide: „Hij, die zijn Geest uitgeput heeft kent zijn Sing.
[29] Kent hij zijn Sing dan kent hij Th’ien”.[29]



Mencius zeide: „Alle dingen zijn (reeds) compleet in ons”.



Mencius zeide: „De lichamelijke vormen en de begeerten behooren (ook)
tot onze Sing van den Hemel. Maar men moet een Shêng Jên (Heilig
Mensch) zijn eer men ze op de rechte plaats kan ordenen.”



Mencius zeide: „De bekwame kunstenaar zal niet van zijn weg afwijken
om een dommen werkman”.



Mencius zeide: „Er zijn menschen die zeggen: „Ik kan goed troepen
drillen, ik kan goed veldslagen leveren”, maar dat zijn groote
misdadigers”.



Mencius zeide: „Het volk is het meest belangrijke element, de geesten
van het land en het graan het tweede, de vorst het minste.”



(Mencius zeide): „De Kiün Tsz’ betracht de Wet (van het Recht),
wacht op wat over hem beschikt is door den Hemel, [30] en daarmede
uit.”



(Mencius zeide): „Ik heb nog nooit gehoord dat principes afhankelijk
zouden zijn van hun uitwerking op andere menschen.”



Mencius zeide: „In de Ts’oen Ts’ioe [31] komen geen rechtvaardige
oorlogen voor. Er zijn wèl voorbeelden van één oorlog die beter was
dan een ander”.



„Het is een oude wet dat de verdrukker zonder waarschuwing ter dood
gebracht mag worden”.



„Groote veldheeren zijn groote misdadigers. De harten der menschen
onderwerpen zich niet aan kracht, maar aan Deugd”.



„Den Hemel dienen bestaat in het voeden van de ware constitutie van
ons wezen, bezorgd noch om dood, noch om leven.”



„Door deugd alleen in zichzelf krijgt men nooit macht over andere
harten. Men moet zijn deugd tot steun voor anderen maken.”



„De eer, dien de mensch verleent, is geen ware eer”.



„Van de eigenschappen van den Wijze is er geen grooter dan die van
een helper der menschen te zijn tot een goed leven. Er is geen grooter
genot dan bewust te zijn van Recht in ons. Als men streeft om anderen
te behandelen zooals men door hen zou willen behandeld worden, is men
niet ver van het volmaakte leven.”



DE „YIH KING”


De „Yih King” of, zooals het door de sinologie vertaald is, het
„Boek der Transformaties” is de basis eigenlijk der gansche
Chineesche filosofie, en ik durf wel zeggen dat al dieper en dieper in
den Geest van China doordringende, men het essentieele wezen er van
eerst vindt in de „Yih King”. De Chineesche autoriteiten op
literair en filosofisch gebied beschouwen het dan ook als de bron,
waaruit alle andere klassieken gevloeid zijn.

Zeer juist noemt Samuel Johnson de „Yih King” het boek, waarin, in
symbolische voorstellingen, in een soort filosofisch Algebra, „de
identiteit van het abstracte met het concrete” wordt gedetermineerd.

Ik kan in dit werk „De Geest van China”, dat eenigszins populair
bedoeld is, althans voor een publiek van niet-sinologen, niet eene fijn
uitgesponnen, geleerde verhandeling over de „Yih King” leveren,
maar wèl kan ik er de hoofdgedachte van aan trachten te geven.

Ik zeide reeds dat de Chineesche wijsbegeerte zich nooit heeft
vermeten, de allerhoogste Godheid te definieeren, of tot een
persoonlijkheid te beperken. In de „Yih King„sche filosofie wordt
dit onbeschrijfelijke, ondenkbare, voor het menschelijk begrip
onbenaderbare goddelijke „primum mobile” principe aangeduid met de
karakters „T’ai Kie”, waarvan „Tai” beteekent: „groot, en
grootsch” en „Kie” „uiterste, het uiterste van”. Alzoo:
„het Groote Uiterste”. Het is ook wel vertaald met „het Groote
Absolute”, maar ik zal liever de Chineesche term „T’ai Kie”
behouden, en daarbij denken aan zooiets als een abstract principe als
Monade, de primordiale oorzaak van al het geopenbaarde, het uiterste
dat het menschelijk denken kan bevatten.

Dit wordt, evenals in andere filosofische systemen, wel eens symbolisch
voorgesteld door een cirkel, leeg van binnen.

Wij zouden dit „T’ai Kie” dus ons kunnen denken als het
Ongeopenbaarde, zéér veel overeenkomst hebbende met het Tao van Lao
Tsz’. Door dit T’ai Kie, symbolisch voorgesteld door een’ cirkel,
werden twee oer-principes in en uit zich gevormd, in de „Yih King”
gesymboliseerd door een rechte geheele lijn en een rechte gebroken
lijn. Op de volgende wijze is dit gesymboliseerd, in een commentaar van
een mijner edities der „Yih King”.



------
FIGURE
------



Met lette hierbij vooral op dat beide, èn de geheele lijn, èn de
gebroken lijn, door en uit de „T’ai Kie” zijn gevormd. De
mystieke principes nu, voorgesteld door deze geheele en deze gebroken
lijn, zijn, volgens de „Yih King” de principes van als het
Geopenbaarde. In de „Yih King” zelve werden oorspronkelijk deze
termen niet gebruikt, maar de latere filosofen noemden het eerste, de
gehééle lijn, het principe „Yang”, het tweede, de gebroken lijn,
het principe „Yin”. Het eerste ook wel genaamd het principe van
Licht, van Beweging, van ’t Mannelijke, het tweede dat van Duister,
van Rust, van ’t Vrouwelijke.

Deze twee principes ———— en ——  —— combineerden zich,
van diagram, in een groep van (op een rythmus van) telkens drie tot de
z.g. acht (= 23) „kwa”, waarvan iedere „kwa” alzoo een drietal
is, in de volgende triagrammen voorgesteld:


             1   2   3   4   5   6   7   8
             ☰   ☱   ☲   ☳   ☴   ☵   ☶   ☷


Zooals men ziet zijn deze triagram-figuren, alternatief bestaande uit
heele en gebroken lijnen, terug te brengen tot vier oorspronkelijke
symbolen:


                 ⚌   ⚍   ⚎   ⚏


en deze weer tot twéé


                 ⚊   ⚋


die voorstellen de allereerste divisie of ontwikkeling van Yin en Yang
uit en ook in de Eénheid T’ai Kie. Uit deze twee, deze vier, en ten
slotte de acht triagrammen zijn weer 64 hexagrammen ontstaan, waarvan
ik er hier twee als voorbeeld aangeef:


                 ䷀   ䷻


Een zesvoudige vermenigvuldiging geeft weer 384 anderen, en door
verdere processen van vermenigvuldiging is eene serie van tot op
16777216 (= 224) door geleerden berekend, die natuurlijk weer voor
expansie tot in ’t oneindige vatbaar is. Maar—de hoofdzaak van
alles—die gansche, het verstand tartende Veelheid is toch terug te
brengen tot de absolute in-zich-zelf terugkeerende Eenheid, en alle
verscheidenheden zijn dus op mystieke wijze identiek.

De triagrammen worden verondersteld te zijn ontwikkeld door den
legendarischen keizer Fuh Hi (2852–2738 v. C.), en de eerste
verklarende studiën der dia- en triagrammen door hertog Wen, later
gecanoniseerd als koning Wên, stichter der Chow dynastie (1231–1135
v. C.).

Een onophoudelijk proces van evolutie en revolutie is voortdurend aan
het werk, in den loop waarvan de verschillende oer-elementen of
elementaire krachten der natuur, door de dia- en triagrammen aangeduid,
elkaar wederkeerig uitdooven en doen geboren worden, en zóó de
phenomena van ’t bestaan voortbrengen. Want op deze primitieve, maar
diepzinnige manier trachtte deze Chineesche bespiegeling het stoute
stuk uit te voeren—in geen enkel ander filosofisch systeem
bekend—om de rythmische openbaring van het Goddelijke („T’ai
Kie”) in het Heelal tot in haar oer-elementen en principes na te
vorschen. Ik kan mij, in de beperkte ruimte van dit hoofdstuk, niet
begeven in het op den voet volgen van deze acht „kwa” en hun
vermeerdering tot vier en zestig dubbele „kwa” (hexagrammen dus,
van zes elk), maar wil vooral de aandacht blijven vestigen daarop, dat
zij allen gevormd zijn uit de oorspronkelijke geheele lijn ————
en de gebroken lijn ——  —— en dat deze beide geproduceerd
werden door en uit het „T’ai Kie”. Het schijnbare dualisme van de
geheele en de gebroken grondlijnen der „kwa”, van ’t principe
„Yang” dus en ’t principe „Yin” berust dus—dit onthoude men
wel—op een Eénheid. (Men denke hier ook aan de „Eenheid” van
Confucius). [32]

Het geheele geopenbaarde Heelal bestaat uit verbindingen, in eindelooze
combinaties en permutaties van deze „kwa”, uit verbindingen alzoo
van die mysterieuze oer-principes, symbolisch voorgesteld door de
geheele lijn ———— en de gebroken ——  ——, maar—ik
kan hier nooit genoeg op wijzen—die beide zijn uit Eén, het T’ai
Kie geopenbaard, en dus eigenlijk op geheimzinnige wijze identiek. De
geheele constitutie van de Natuur en ook van den mensch ligt in
essentie in deze twee symbolen van gehéélheid en van verdeeling.

Het gansche Heelal is eene ontwikkeling, een evolutie, in steeds
wisselende „transformaties”, van alle wezens en dingen uit de
oer-elementen „Yang” en „Yin”, totdat ééns, als de adem, die
deze wisselingen bezielt, ophoudt, alles weer tot het oneindige,
onbegrijpelijke, onuitsprekelijke „T’ai Kie” terug is gekeerd,
aan het einde dezer cyclische evolutie.

Het eerste triagram


                          ☰

                        K’ien


van drie gehééle lijnen wordt genaamd „K’ien”, en symboliseert
„de Hemel”, en ook „de energie, de werking van den Hemel”. (Het
karakter „K’ien” is ideografisch samengesteld, en men lette op de
diepe beteekenis hiervan, uit twéé, waarvan het eene beteekent „de
kracht der natuur” en het andere „zonlicht”), het achtste
triagram:


                          ☷

                        Kw’oen


van drie gebroken lijnen wordt genaamd „Kw’oen”, en symboliseert
„de Aarde”, in haar ondergeschiktheid aan den Hemel. (Het ééne
karakter „kw’oen” is ideografisch samengesteld uit twéé,
waarvan het eene „aarde” en het tweede „zich uitstrekken”
beteekent).

Men neme hier „Hemel” en „Aarde” niet zoozeer in de meer
concrete beteekenis van „uitspansel” en „grond”, maar in meer
abstracte, symbolische. K’ien, of Hemel, wordt ook wel „Yang”
genoemd (oorspronkelijk echter is „Yang” gesymboliseerd door één
enkele, en niet drie geheele lijnen), en Kw’oen, of Aarde, is dan
„Yin”, terwijl overeenkomstig met deze twee de Zon en Maan als
symbolen worden genomen, als de eerste mannelijk, de tweede vrouwelijk.
Zóó wordt weer de Man als personifieerend Yang, en de Vrouw als
personifieerend Yin aangenomen.

Tusschen de uitersten K’ien en Kw’oen in evolueert het geheele
Heelal, in een millioenen cyclus, terug te brengen tot de 64
hexagrammen en deze weer tot de 8 triagrammen, in eindelooze „Yih”,
d. i. transformaties, besloten in de Eenheid „T’ai Kie”.

In een commentaar van Lai Th’ang in een mijner „Yih King” edities
staat: „K’ien en Kw’oen zijn het Mannelijke en Vrouwelijke van de
„tienduizend dingen” [33] (maar) het Mannelijke en Vrouwelijke zijn
het K’ien en Kw’oen van één ding”. Verder „Het Mannelijke en
Vrouwelijke staan in onderlinge verhouding van hun contrasten, en
daartusschen in beweegt de „ch’i”” (waarover straks).

Als men zich blind staart op de hierboven gereproduceerde triagrammen,
en er slechts een spel van streepjes in ziet, zooiets als wichelstokjes
van heidenen en barbaren, wordt de „Yih King” natuurlijk niet veel
meer dan een mystificatie, een soort kinderachtig tooverboek van
hocus-pocus. Als men dan nog de legende er bij overweegt, dat deze
geheimzinnige „kwa” zouden zijn ontdekt op den rug van een
draakachtig paard, dan wordt die mystificatie nog onzinniger.

Wij kunnen—en moeten—echter dergelijke mystieke teekens trachten te
doorgronden enkel als symbolen in hun diepe geheime beteekenis, en
iedere serieuze Chineesche filosoof leest er in, zooals Samuel Johnson
het zoo treffend heeft uitgedrukt: „the simplicity and university of
natural laws”. Nergens als in Samuel Johnson heb ik zoo duidelijk het
begrip uitgedrukt gezien van wat de eigenlijke beteekenis dezer
„kwa” is, en als een bescheiden hulde haal ik hier de volgende
regelen van hem aan:

„Welke occulte meeningen ook mogen zijn toegeschreven aan deze
diagrammen van Fuh Hi, in de Chineesche gedachte hebben zij altijd
voorgesteld de Eenvoud en Universeelheid aan natuurlijke wetten. Door
te lezen het grootste in het kleinste, het complexe in het eenvoudige,
het gehéél in het atoom, het ééne in het verscheidene, de wet in
het phenomeen, in het proces van wetenschap en godsdienst, is dat
proces zeker vóórgevoeld in een physisch, moreel, filosofisch en
politiek systeem, afgeleid van een gehééle en een gebroken lijn, als
symbolen van alles-doordringende principes. In ’t eerst gekozen als
natuurlijke typen van de contrasten tusschen even en oneven, licht en
schaduw, mannelijk en vrouwelijk, hemel en aarde, hooger en lager,
droog en vochtig, hard en zacht, compleet en incompleet, is hun
substantieele bedoeling geweest de relatie tusschen eenheid en
verscheidenheid als basis van die compositie van elementen, door welke
ieder wezen en ding wordt wat het is. Vanuit deze relatie zouden de
Chineezen best hun geheele filosofie en geloof kunnen opbouwen”.

Het dualistische of polaire principe, waarvan de Yih-King eene
ontwikkeling is, is dan ook niet van enkel physieken, maar van
metaphysieken oorsprong.

Dit is wel een der grootste leeringen die wij, Oosterlingen, nù nog
uit de „Yih King” kunnen trekken: dat alle physica ten slotte
uitloopt in metaphysica, en in ruimer zin: dat alle wetenschap ten
slotte eindigt in goddelijk, ondoorgrondelijk mysterie. De allerlaatste
westersche ontdekkingen op het gebied der verschillende stralen, der
electronen enz. enz. wijzen hier reeds duidelijk op. En het zou wel
eens kunnen zijn, dat in de veel gesmade, door vele sinologen voor
nonsens en mystificatie uitgekreten „Yih King” oplossingen worden
gevonden—zij ’t in mystieke symbolen-taal—van meer dan één tot
nu toe onopgelost geheim der westersche wetenschap.

Zooals ik reeds terloops bij de behandeling der Confucianistische
filosofie gezegd heb, de wetten, die den Kosmos regeeren, evolueeren,
volgens de Chineesche filosofie, over de menschheid door, en zijn
dezelfde als die, welke de ethica, de moraal, en de wetten der menschen
bestemmen. Zóó zijn ook de diagrammen, triagrammen en hexagrammen van
de „Yih King” een soort „algebra van ethische en politieke
wetten” geworden voor de Chineezen, en zóó zijn, zooals Johnson
terecht zegt „zuiver moreele en politieke interpretaties gevoegd bij
de cosmico-ethische en mythische”. De triagrammen zijn ook emblemen
geworden, waarin de relatieve positie van geheele en gebroken lijnen
voorstellen de stadiums van menschelijk leven, de vormen van het
noodlot, de tegenstellingen van karakter, enz. enz.

Zóó kan b. v. het triagram van „berg”, geplaatst onder het
triagram van „aarde” voorstellen: „groote mannen, die zich uit
nederigheid onder inferieure anderen plaatsen”. Al deze
interpretaties zijn natuurlijk van eeuwen en eeuwen later dan de runen
der triagrammen van de „Yih King”, die oorspronkelijk metaphysisch
en mystiek bedoeld waren.

Aan de acht „kwa’s” (zie de voorafgegane teekening met nummers)
zijn later ook beteekenissen gegeven van de resultaten daarvan. Zoo
werd: [34]


     I: Hemel, Yang, hemelsche voortbrenger, ether, vocht.
    II: Water, opstijgende dampen, fonteinen, lichtheid.
   III: Vuur, licht, leven, schoonheid, hitte gevend, warmte.
    IV: Donder, vurige exhalaties, beweger van dingen, stijfheid.
     V: Wind, damp, energie van expansie, flexibiliteit.
    VI: Water, vloeistof, elementen, rigiditeit, koude.
   VII: Bergen, soliditeit, dat wat motie onderhoudt, rust, graviteit.
  VIII: Aarde, Yin, de aardsche ontvanger van corruptie, droogte.


In de „Yih King” staat, uit alle teekenen, duidelijk te lezen, dat
ten slotte het geheele Heelal samengesteld is uit twee polaire
principes, beide uit Eén (het „T’ai Kie”) gevormd. De eindelooze
verscheidenheid van alle phenomenen, alle wezens, alle dingen in het
Heelal ontstaat enkel door de combinaties en permutaties van die twee
principes, te symboliseeren door een eindelooze verscheidenheid van
„kwa’s”.

Men heeft het eene „Yang” wel eens in westersche termen „Geest”
en het andere „Yin” „stof” willen noemen, maar hierbij dient
men bizonder op te passen, daar zooiets als wat in westersch
materialisme „doode stof” heet voor den Chinees niet bestaat. Als
wij het idee „stof” in westerschen zin op „Yin” zouden
toepassen zouden wij geheel buiten den geest van China geraken. Dit zou
indruischen tegen hetgeen Samuel Johnson zoo terecht den karaktertrek
der Chineesche filosofie noemt: „de Éénheid van Essence met
Manifestatie”. De stof—in Chineeschen, niet-westerschen zin—is
één met den Geest die de essence van het Heelal is. Stof als een
dood, vreemd, buitenstaand ding, onderscheiden van Geest, bestaat in de
Chineesche gedachte niet. Er bestaan „Yang” en „Yin”, beide
door en uit het „T’ai Kie” gevormd, en dus op mysterieuze wijze
één van oorsprong. Deze twee „Yang” en „Yin” worden genoemd
de beide „Ie” (metaphysisch kosmische krachten).

De verhouding—let wel, de rythmische verhouding—tusschen de in
diepste mystiek eigenlijk identieke contrasten „Yang” en „Yin”
wordt genaamd „Shoe”, d. i. het Getal. Inderdaad, als men de acht
„kwa” diagrammen aanziet, is het duidelijk dat deze symbolen op
getallen berusten, dat dus de elementaire samenstelling van den Kosmos,
door het „T’ai Kie” geopenbaard, op eene verhouding van getallen
berust. (Wie denkt hier niet aan Plato?) De suprême, heerschende Wet
of Orde, die deze getallen-verhoudingen vaststelt en regelt, wordt
genoemd „Li”. De „Li” is dus de vaststeller, de regelaar der
mathematische principes van het Heelal. De energie, die het „vloeien
en bewegen” (zooals het in een commentaar mijner „Yih King”
editie luidt) van „Yang” en „Yin” animeert, wordt genaamd
„Ch’i”, het beste m. i. te vertalen door den „Adem” van ’t
Heelal. [35] Die „Ch’i”, die Adem, trilt door den ganschen
Kosmos, en het is die „Ch’i” die in stand houdt, hetgeen de
sinoloog Eitel zoo treffend noemt: „a golden chain of spiritual life
running through every form of existence and binding together, as in one
living body, everything that subsists in heaven above and on earth
below”.

Indien wij maar oppassen, bij het begrip „stof” vooral niet te
denken aan het westersche begrip „doode stof” als apart van en
tegenovergesteld aan geest, kunnen wij Choe Hie begrijpen, die van
„Yang” en „Yin” spreekt als van „Primaire Kracht” en
„Primaire Stof”. Maar die „Primaire Kracht” acht hij
onbestaanbaar zonder de „Primaire Stof”, omdat zij zonder deze niet
kan werken en ageeren. Er is ook volgens Choe Hie, geen kwestie van,
dat deze „Primaire Kracht” zou bestaan hebben vóór de „Primaire
Stof”, want deze beide zijn in constante interfusie en onderlinge
afhankelijkheid, het eene is ondenkbaar zonder het andere.

Ik kan mij niet weerhouden, hier nog even het volgende mystieke symbool
wêer te geven uit een mijner beste „Yih King” edities, dat in zijn
eenvoud zulk eene treffende voorstelling geeft van de productie of
misschien beter vorming van „Yang” en „Yin”, niet uit (want
niets kan er immers buiten treden) maar in het „T’ai Kie”. Het is
overgenomen uit de „T’ai Kie T’u”, de filosofische
encyclopaedie van Chow Tsz’:

[FIGUUR]

De volgende voor zich zelf sprekende commentaar staat onder deze
„T’ai Kie T’u” (kaart van Tai Kie):

„Het witte is de „Ie” (het kosmische principe) „Yang”, het
zwarte is de „Ie” (het kosmische principe) „Yin”. Het zwart en
het wit (vormen) twee wegen. Het uiterste Yang baart Yin, het uiterste
Yin baart Yang. Toen hun Adem-Motie nog niet voortdurend ademde was het
„T’ai Kie”. Als er in ’t midden nog geen cirkel is, is dat de
oorspronkelijke vorm van „T’ai Kie”.

Het Oneindige heeft zichzelf begrensd toen het zich openbaarde.

Is er ooit met grooter durf en eenvoud de formatie van den Kosmos in
het Absolute symbolisch grafisch voorgesteld dan in deze Chineesche
filosofie? Men lette op den cirkel, die het al omvat. Hier is geen
creatie uit T’ai Kie maar vorming in T’ai Kie. De cirkel
symboliseert het zonder begin en zonder einde zijn.

Deze T’ai Kie T’u van Chow Tsz’ zegt, dat de „Yang” en
„Yin”, tot Eenheid samengebracht, dan ook het T’ai Kie
samenstellen. Een andere tekst uit dit werk luidt: „Ieder ding heeft
zijn aparte natuur, maar de Eenheid van het geheel is het T’ai
Kie”, en weer een andere: „De T’ai Kie is zóó, dat Het in de
principes Yang en Yin is, en er niet van gescheiden kan worden”.

Uit dezen laatsten tekst blijkt nog eens duidelijk, hoe „Yin” nooit
„doode stof” kan zijn.

De moraal van de Chineesche filosofie is op deze kosmische
beschouwingen gebaseerd. Er bestaat voor den geest van China geen
erfzonde, geen absoluut goed, of absoluut kwaad, maar de moraal is
gebaseerd op een Rythme, een Verhouding, een Getal. Het „Yang” en
„Yin” verklaard in de Chineesche wijsbegeerte de
tweevoudigheid—die, wijs doorpeild, een Éénvoudigheid, een mystieke
Identiteit is—van Subject en Object, van uiterlijk en innerlijk, van
Ik en Niet-Ik, van positief en negatief, van goed en kwaad. Goed en
kwaad, geluk en ongeluk bestaan alleen als een verhouding. Als Yang en
Yin in de rechte verhouding zijn, is alles goed. Er is alleen kwaad als
de verhouding van Yang en Yin, als het Getal, het Rythme, niet juist
is. Het Leven is een evenwicht van polaire krachten, die
„tegenheden” (maar, in diepste mystiek één, want formatie in en
door Één) zijn. De „Yang” en „Yin” bepalen in den mensch het
evenwicht in harmonie van hartstochten en krachten. Slecht is slechts
een gebrek aan evenwicht, goed is het juiste evenwicht tusschen
„Yang” en „Yin”. Het geheim van het leven ligt in het juiste
Getal, het juiste Rythme.

Nergens uit de Geest van China zich meer dan in dezen eerbied voor het
heilige Rythme van het Heelal. De eeuwige strijd tusschen Geest en
Stof, de oorzaak van zooveel groote tragedies in het denken en voelen
van ’t Westen, is in deze Chineesche filosofie vermeden, of liever
van zelf onmogelijk gemaakt. Immers, stof als geheel afgescheiden, en
zelfs in contrast met geest, zooals in westerschen zin, wordt in de
Chineesche filosofie niet aangenomen. Stof en geest zijn in één
conceptie omsloten. Er zijn in deze wijsbegeerte geen strijdende
contrasten, er zijn rythmische verhoudingen, er is geen goed of kwaad,
er is harmonische of onharmonische verhouding. Het geheim van het Leven
is het volgen van het juiste Getal, het bewegen op het juiste Rythme.

De „Yang en Yin” bepalen in den mensch het goddelijk
Evenwicht—het hoogste goed van Confucius’ ideaal-mensch. De
„T’ai Kie T’u” zegt: „In den mensch is de vorm van Yin, de
geest van Yang” en „De beweging en de rust van die twee
constitueeren de rechte Orde”.

Hoe dicht naderen deze Chineesche filosofische beschouwingen de oude
Indische filosofie, wanneer wij regelen lezen als van Choe Hie:
„Alles is van één essence; er bestaat niets zonder het mysterie van
Dat, hetwelk geen anderen grond heeft dan zichzelf, en tóch in ieder
ding aanwezig is”!

Het prachtige werk, inhoudende eene vergelijkende studie van de
filosofie der Yih King, van Confucius, van Choe Hie en van Lao Tsz’
met de oude hindoesche en brahmaansche filosofie moet nog geschreven
worden. Dan zou ook een hoofdstuk te wijden zijn aan de vergelijkende
studie van Yang en Yin aan de eene zijde, en Purusha en Prakriti aan de
andere.



Volgens Choe Hie, den „Aristoteles van China”, die van 1129–1201
n. C. leefde, en wiens commentaren op de klassieken in China groote
autoriteit hebben, is het „T’ai Kie” slechts de uiterste grens
van het menschelijk denken omtrent de primordiale oorzaak van alle
bestaan, maar moet dit „T’ai Kie” óók weer geopenbaard zijn
door—of liever: in—een nòg onbegrijpelijker, mysterieuzer wezen,
dat hij „het Absolute Niets” noemde.

Choe Hie neemt aan het „ademen” van T’ai Kie.

Toen T’ai Kie voor ’t eerst ademde bracht die etherische adem, als
’t ware stollende, het „Yang” voort, en toen dit ademen het
toppunt bereikt had en „T’ai Kie” daarvan weêr rustte, bracht
het „Yin” voort.

Nadat het tot het uiterste gerust had, bewoog, d.i. ademde het weder,
en zóó door, afwisselend bewegende en rustende, nadat hetgeen boven
was de Hemel, en hetgeen beneden was, de Aarde had gevormd, volgden
telkens combinaties en permutaties van „Yang” en „Yin” waardoor
alle „tienduizend dingen” (later mineralen, planten, dieren,
menschen) werden gevormd.

Dezelfde vitale energie, die beweging en rust vormt, gaat stééds
door, en door de twee oorspronkelijke oorzaken, „Yang” en „Yin”
héén ageert deze energie zonder ophouden, en laat deze twee
oer-principes „vloeien en bewegen” in alle dingen van ’t Heelal.

Deze vitale energie, de mysterieuze „ch’i”, die ik reeds
„adem” noemde, zal ik in het hoofdstuk over „De Chineesche
Kunst” nader releveeren, want de eerste wet van de Chineesche
kunst—die alweer dezelfde wetten ondergaat als, want immers één is
met den kosmos—is, dat de „Ch’i” het kunstwerk moet doordringen
en doorvloeien, en er in rond moet gaan. Zonder „Ch’i” is geen
waar leven bestaanbaar. Dit „Ch’i” is wel een van de mystiekste
begrippen dezer Chineesche filosofie, een geheimzinnige, fluïdische
Adem, die het geheele Heelal bezielt, en er de vitale kracht van is. In
een der commentaren van mijne groote „Yih King” editie staat, zóó
duidelijk dat het geen twijfel overlaat, vermeld, dat de Oorsprong van
alle „ch’i” de Zon is „waarvan het Getal is Één”. In de
zonne-energie zou dus de oorsprong van alle „ch’i” te zoeken
zijn, en de „ch’i” zou dan ten slotte niets anders zijn dan het
ondoorgrondelijke mysterie van vitale fluïdische energie, dat de
moderne westersche wetenschap thans als één vermoedt achter Licht,
Warmte, en Electriciteit, die er verscheidenheden van zijn. De
Chineesche wetenschap, zoo arm en gebrekkig in de empirische studie der
zichtbare verschijnselen, zoo onbeholpen in de physica, zou dan toch in
hare hoogste uiting, de filosofische metaphysica, een der groote
mysteriën geweten hebben, het mysterie van deze „ch’i”, waar de
westersche wetenschap eeuwen en eeuwen niets van vermoedde. Ook het
z.g. „oer-atoom” volgt direct uit de filosofie van de „Yih
King”, dat mysterieuze oer-atoom, waar alle andere atomen en
elementen uit ontstaan zijn, door eindelooze permutaties en
combinaties, door verhoudingen, en dus getallen, Rythme. Alzoo ook
Wiskunde, in hoogsten zin, is Filosofie, en evenzoo Natuurkunde en
Scheikunde.

De energie, die de twee oer-principes „Yang” en „Yin” animeert,
dooreen doet vloeien en bewegen, de „ch’i”, moet ééns voor ’t
eerst in actie zijn getreden, of „geademd” hebben, zooals de
Chineesche wijsgeer het noemt, zoodat de „ch’i” door zijn adem
het geheele Heelal leven inblies. De „ch’i” deed dit toen niet
zóó maar in ’t wilde, en doet dit ook thans zoo maar niet, maar
volgde vaste, ondoorgrondelijke wetten, die onveranderlijk zijn. Deze
wetten, die de Orde der Dingen vaststellen, heeten in ’t Chineesch de
„Li”, [36] en die wetten of eigenlijk die Wet, want allen tot één
terugkeerend, was er reeds vóór het eerste ademen der „ch’i”.

De oude Chineesche Wijzen, deze Wet, en deze Orde van ’t Heelal
beschouwend, merkten op, dat al de verschillende wetten der natuur, en
al de werkingen, de ademingen van de „ch’i”, die de vitale adem
van den kosmos is, in strikte overeenstemming zijn met zekere
mathematische principes. Deze mathematische principes kunnen
gesymboliseerd worden door triagrammen, en diagrammen, die de numerieke
proporties van het Heelal, genaamd „Shu”, het Getal, uitdrukken.
Deze drie, de „Ch’i”, de Vitale Adem, de „Li”, de Wet, en de
„Shu”, het Getal, zijn niet direct kenbaar door de zinnen, maar
manifesteeren zich aan onze zinnen door stoffelijke vormen en omtrekken
van fysieken aard. Daarom vormen de phenomena der natuur, haar
uitwendigen vorm alzoo, een vierde tak van filosofische beschouwing,
die der z. g. „Hing”, natuurvormen. De „ch’i” heeft in de
natuur grenzen in de „Hing”. Achter die „Hing”, die uiterlijke
vormen, zoekt de oosterling echter het verborgen geestelijk mysterie.
Hier komen wij tot het groote principe der Chineesche Kunst, dat ik in
het hoofdstuk „Chineesche Kunst” nader zal behandelen. Het
geestelijke mysterie te benaderen door de stoffelijke vormen heen, de
innerlijke onzichtbare Schoonheid, het Rythme van mystiek in-wezen uit
te drukken, ziehier het doel der groote Chineesche kunstenaars van alle
tijden.

Met het oog op de wetenschap zij hierbij nog gezegd, dat voor den
wijsgeerigen Chinees physica slechts een middel is, een weg, die tot
metaphysica leidt, en deze metaphysica is eigenlijk tegelijk weer èn
filosofie èn godsdienst. Enkel empirische „matter of fact”
wetenschap, materialistisch, kent China, en trouwens het geheele Oosten
niet. Het Oosten zoekt verder dan de zichtbare „Hing” natuurvormen.

Degenen der lezers van dit boek, die de laatste studies van Becquerel,
Curie enz. over de electronen gevolgd hebben en de laatste geschriften
van Lorentz over de graviteit, zullen begrijpen, hoe de moderne
Europeesche empirische wetenschap hoe langer hoe meer de mysteriën,
verborgen achter de symbolen der „Yih King” nadert.

Ook in Europa, al zullen de geleerden het met tegenzin later moeten
bekennen, naderen physica en chemie reeds hoe langer hoe meer tot
metaphysica. Het mag vreemd klinken, maar de oude Chineesche Wijzen van
de symboliek der „Yih King”, duizenden jaren vóór Christus, zijn
eigenlijk daar begonnen, waar de westersche empirische wetenschap hoe
langer hoe meer in gaat eindigen.

Reeds is de Westersche theorie van de doode stof door de laatste
ontdekkingen der chemie onhoudbaar geworden.

Het is heel gemakkelijk om, zooals al te veel materialistische
Europeesche sinologen gedaan hebben, de Chineezen voor bijgeloovig uit
te maken, omdat zij aan mystieke krachten en wezens gelooven,
onzichtbaar voor de zintuigen; maar ik vestig de aandacht op de gulden
woorden van den sinoloog Eitel:

„God gave, dat onze eigen wetenschappelijke menschen in hun
laboratoria, observatoria en lezing-lokalen denzelfden kinderlijken
eerbied voor de levende krachten der natuur hadden, dien heiligen
eerbied en vreeze voor de mysteriën van het ongeziene, dat vaste
geloof in de werkelijkheid der onzichtbare wereld en haar voortdurende
communicatie met het zichtbare en tijdelijke, die de Chineesche
tastingen en zoekingen naar de natuurwetten kenmerken”.

Dat de mystieke filosofie van de „Yih King” langzamerhand
verbasterd is, en ontaard in een populair bijgeloof als b.v. dat van
„Fung Shui” doet niets tot haar innerlijke waarde en diepte af. Als
wij den „Geest van China” beschouwen, moeten wij den
oorspronkelijken geest voor oogen hebben, in zijn zuiveren vorm, niet
de ontaardingen onder het volk.

Nog een enkel woord ten slotte over de Westersche begrippen goed en
kwaad, en de reden, waarom die in China zoo geheel anders opgevat
worden.

Choe Hie leert, dat goed en kwaad geen positief autogonisme zijn, maar
„noodig voor elkaar”. Door kwaad wordt goed gesuggereerd, ook aan
de kwaden. Het is niet in de afwezigheid van goed, maar in de verbroken
subordinatie van het hoogere tot het lagere dat het kwaad zelf bestaat.

Deugd, Goedheid, is noch Yin noch Yang, maar is hun rechte, juiste
verhouding, als gelijk noodige elementen. „Als zij in de juiste orde
zijn is alles goed, in de onjuiste is alles slecht.”

Door de lijnen der „kwa” zijn de grenzen van vooruitgang en
teruggang, begin en einde, bepaald. M.a.w. rechtvaardigheid, rede,
puurheid, maat, bestaan in ’t juiste betrachten van grenzen.

Er is dus geen absoluut kwaad. Het moreele heelal is geen strijd van
ongelijke, vijandelijke principes. Kwaad is de noodzakelijkheid
begrepen in Veelheid, Verscheidenheid, de grond van vooruitgang en
ontwikkeling, de disproportie van elementen, die nog niet in de juiste
relatie en symmetrie zijn gebracht.

Om de Chineesche symbolen te gebruiken: de Yin als lagere is kwaad,
maar alleen als ’t zich niet houdt bij zijn ware functie van lager,
van ’t hoogere te dienen in zijn medewerking aan de universeele Orde.
Het Yang als hooger is goed, maar enkel als de grenzen erkennend
tusschen zich zelf en Yin als lagere die zijn eigen souvereiniteit
bewaren. M.a.w. hier is de psychologie, die ook Plato kende, dat alle
menschelijke eigenschap goed is en alleen dàn kwaad in onjuiste
proportie en verkeerde orde van vóórrang. Zooals ik al bij de
behandeling van Confucius zeide: de conceptie van een Satan, een
positieve entiteit van kwaad is voor de Chineesche gedachte een
onmogelijkheid.

Aan het slot van deze beschouwingen, en men gelieve zich die over
Confucius en Lao Tsz’ hierbij te herinneren, wil ik er nog even de
aandacht op vestigen, hoe ongegrond de beweringen van vele schrijvers
over China, waaronder beroemde sinologen zijn, als zou de geest van
China’s filosofie eene materialistische wezen. Terecht heeft Samuel
Johnson hiervan gezegd: „Het is merkwaardig te constateeren hoe vele
christelijke schrijvers over Chineesche filosofie gefaald hebben in te
zien dat de inherentie van essentie in manifestatie geenszins
materialisme in zich sluit, in dien hoogeren zin die de concrete wereld
verheft tot de reëele activiteit van alle ideeën, waarheden en
krachten. [Wij hebben gezien dat in al de voornaamste werken van
Chineesche speculatie en practische opvoeding het immaterieele
vóórgaat voor het materieele.]”

En verder:

„Als wij onder „materialisme” verstaan wat ik opvat als zijn ware
beteekenis, namelijk dat geest het product is van de laagste vormen van
bestaan, dan is de Chineesche filosofie, zooals getoond is door haar
verschillende scholen, in géén zin materialistisch. Zij doet den
mensch en al zijn vermogens voortkomen uit den Kosmos, als de
vereeniging van actieve en passieve principes, in zich zelf rationeel,
en voortschrijdende binnen de Ondoorgrondelijke Substantie en de
Universeele Rede. Met andere woorden: geest is het product van het
Geheel, niet van het láágste, maar van hetgeen tegelijkertijd het
hóógste en het meest universeele is. Dit is een klaar voorgevoelen
van de essentieele harmonie van evolutie en godsdienst. Het is in het
overbrengen van zijn „principes” op aspiraties naar ideale deugden
dat het spiritualisme van deze oude kosmische conceptie het meest
blijkt. Op te rijzen van de observatie van haar voorbijgaande phenomena
tot het idee van cyclische eenheden van wet, en deze te reduceeren tot
één enkele goddelijke substantie als de „T’ai Kie” of de
„Tao” is achter uiterlijke vormen gaan naar hun onzichtbare
essence. Niets is meer karakteristiek voor het Chineesche volk dan deze
interpretatieve gewoonte: het stellen van het ongeziene achter het
geziene, van de beteekenis achter het symbool”.

Tot zoover de voortreffelijke karakteriseering van Samuel Johnson.

En ziehier tevens, waarom de Geest van China in den waren zin des
woords een Geest is.



LAO TSZ’ EN DE TAO TEH KING


De meest populaire Wijze van China is zonder twijfel Kh’oeng Foe
Tsz’, en hij is het, die het meeste ingedrongen is in het sociale
leven der Chineezen, al is de diepere, esoterische bedoeling van werken
als de „Choeng Yoeng” stellig geen gemeen goed van alle Chineezen
uit het volk kunnen worden.

Er is dikwijls de fout gemaakt—ook ik heb die vroeger gemaakt, totdat
Chineesche literatoren mij haar aanwezen—Confucius voor een minder
diepzinnig wijsgeer te houden, juist om zijne populariteit, en om zijn
nadrukkelijk wijzen op de noodzakelijkheid van allerlei ceremonies en
maatschappelijke conventies.

De filosoof Lao Tsz’ werd dan voor den meer diepzinnigen wijsgeer
gehouden, ook door mij vroeger.

Hierbij werd over het hoofd gezien, dat Confucius’ bewerking en
ordening van mystiek-diepzinnige klassieken als de „Yih King” het
tegendeel reeds aantoont, en dat zijn sociale voorschriften en
conventies alléén betrekking hadden op het z.g. „Tweede Stadium”,
en wel speciaal de tijden daarvan, waarin hij leefde.

De wijsgeer Lao Tsz’ heeft zich nooit tot dat Tweede Stadium bepaald,
en maakte zich niet druk over de maatschappelijke en politieke
instellingen en regelingen, die Confucius zoo noodzakelijk vond.

Hij is de Wijze der metaphysische bespiegelingen en der transcendente
speculaties, die slechts door een kleine uitzondering intuïtieve
denkers en voelers, maar niet door de groote massa van het volk kunnen
begrepen worden.

Toch is, misschien juist daarom, de zéér fijne essence van den Geest
van China in dezen mysterieuzen droomer en denker het subtielste te
vinden.

Zijn leer is neergelegd in zijn eenige werk, de „Tao Teh King”.
Daar wij met zijn leven eigenlijk weinig te maken hebben—immers hij
liet de „Tao Teh King” achter als het wezenlijkste
daarvan—vermeld ik hier alleen, dat hij in 604 v. C. werd geboren in
den staat Ch’u, dat hij een tijd lang bewaarder van de archieven was
in de hoofdstad van dat rijk, en, toen hij zag dat alles in dien staat
in wanorde en verval geraakte, zijn ambt neerlegde, en verdween, zooals
de geschiedschrijver zegt „Naar het Westen”. Volgens sommigen zou
dit naar Thibet geweest zijn.

Toen hij de grenzen van den Westelijken bergpas overschreed, die naar
de vreemde rijken leidde, vroeg de grenswachter I Hie hem: „Nu gij u
in de eenzaamheid gaat terugtrekken moet ge me toch een boek geven, dat
tot leering kan zijn”. Hierop gaf Lao Tsz’ hem een kort werk in 2
deelen, dat later „Tao Teh King” werd genoemd. Daarna ging hij
heen, op een os gezeten, en verdween voor goed. Latere filosofen
noemden dit dat hij „in de verborgenheid ging”. Zijn graf is
onbekend. Dit onbekende van zijn persoon, en van zijne stoffelijke
overblijfselen, en dit, geheel los van zijn persoon, overblijven van
zijn werk, is precies in overeenstemming met zijn leer.

De „Tao Teh King”, een zeer bescheiden boekje, bevat niet een
logische op enkel Rede gebaseerde uiteenzetting van Lao Tsz’s
wijsheid, maar is geschreven in zeer compacten stijl, met
schriftteekens, zóó uit hun gewone sfeer gehaald om aparte,
spiritueele dingen aan te duiden, dat het voor niet-intuïtief
aangelegden duister, en op vele plaatsen onbegrijpelijk is. Lao Tsz’
werkt er niet in met logische redeneeringen, maar met donkere
aanduidingen, en de methode er in is, om den lezer als ’t ware tot
voorgevoelens, tot „Ahnungen” te brengen, die hem voeren naar over
de grenzen van het enkel door gedachte vatbare, naar het
„Jenseits”, waar de hoogste intuïtie enkel toe leiden kan. Klare
formuleering is in dit systeem uitgesloten, en een vertaling uit het
schrift van Chineesche symbolieke teekens in eene meer nuchtere,
alphabetische Europeesche taal zal altijd zeer gebrekkig moeten
blijven. Een gewone taal-geleerde, die zulke mystieke, duistere,
suggestieve symboliek vertalen gaat, krijgt wel eens de onzinnigste
nonsens. Hij die den Geest van China niet heeft doorvoeld, welke zich
nergens zoo karakteriseert als in de intuïtieve, schijnbaar-duistere
uitings-methoden der Chineesche filosofie, staat voor de „Tao Teh
King” als voor een onbegrijpelijk raadsel, en vreest zelfs eene
mystificatie.

Lao Tsz’ schreef niet voor geleerden, maar voor gevoelige
intuïtieven. Hij zegt dit zelf in een tekst: „Zij die Tao kennen
zijn niet geleerd, zij die geleerd zijn kennen Tao niet”.

De Chineesche filosofie zoowel als de Chineesche kunst maken de hoogste
aanspraak op medewerking en aanvulling van den beschouwer of
toehoorder. Zij zijn, zooals dr. Glaser zeer terecht gezegd heeft
„Beschränkung” en geen „Entfaltung”. Hij, die er van geniet,
„breitet nicht eine Fülle vor sich aus”, maar „zieht sich
zurück auf das Eine, in das er sich ganz versinkt”.

Confucius heeft verder eens tot zijne discipelen gezegd: „Als ik
één hoek van een zaak heb aangetoond en men er dan niet (vanzelf) de
andere drie uit grijpt, herhaal ik mijn les niet”.

Men zal dan ook in de geheele Chineesche filosofie tevergeefs zoeken
naar een zoo klaren, logischen gedachtengang, waarin het eene bijna
wiskunstig zeker uit het vorige volgt, als b.v. in Plato. (Ik denk hier
b.v. aan zijn „Phaedon”, waarin logisch redeneerend de
onsterfelijkheid van ’s menschen geest wordt bewezen.) De Chineesche
methode is daarom geen mindere of inferieure, zij is alleen een andere.
Er wordt meer in gerekend op intuïtie dan op logisch denken, er wordt
meer aangeduid met symbolen—en dit volgt al uit het symbolieke
Chineesche schrift—dan bewezen met redeneeringen al wijder en wijder,
het is eene verzinking, een concentratie. In dit opzicht is de
Chineesche filosofie—ik bedoel hier vooral die van Lao
Tsz’—verwanter aan de Vedanta-filosofie der Upanishads.

Lao Tsz’ nam zich nergens de moeite, zijn korte, suggestieve teksten
uit te leggen. Zijn werk is een wonder van véél-zeggen in zoo weinig
mogelijke schriftteekens. Ik zeg niet: woorden, omdat de Chineesche
„karakters” eigenlijk meer symbolen van ideeën dan woorden zijn.
Hij schreef ook maar zéér zelden in gelijkenissen, omdat zijn teksten
meestal in de Eenheid, Tao, zijn geconcentreerd, en gelijkenissen in de
Veelheid werken.

Ongeveer 250 jaar na Lao Tsz’ leefde een wijsgeer, Chuang Tsz’
geheeten, die de leer van de „Tao Teh King” in een veel
uitgebreider werk, de „Nan Hwa King” heeft verduidelijkt, en wel
grootendeels door gelijkenissen in korte verhalen, meest fictie, al
komen er historische personen in voor. Wel is waar heeft ook Chuang
Tsz’ niet met strenge logica gewerkt en verduidelijkt, want ook zijn
boek is vol vage, veelal duistere suggesties, maar tóch wordt het
uiterst geconcentreerde en essentieele uit de „Tao Teh King” er in
wijder ruimte door geïllustreerd.

Ik zou gerust durven zeggen: er valt over de „Tao Teh King”
eigenlijk niet te redeneeren. Ik kan dan ook niet beter in
overeenstemming met den Geest van China handelen in dit boek dan door
eenige teksten er uit in vertaling te geven, teksten, die het
Chineesche begrip Tao suggereeren (niet definieeren). Die teksten
worden intuïtief begrepen, òf zij worden het niet.

Ik zal hier en daar een zoo kort mogelijke commentaar geven, maar te
lang redeneeren zou juist hoe langer hoe verder van Tao afbrengen. Wie
niet op de Chineesche manier, intuïtief en suggestief, Chineesche
filosofie direct áánvoelt, begrijpt haar tòch nooit. Want die
filosofie werkt op een hooger gebied dan het enkel intellectueele. De
Geest van China kan nooit enkel intellectueel begrepen worden, zonder
het véél zekere intuïtieve voelen, dat weten is.

Ik merkte te voren op, dat de enkele teksten, die ik zal aanhalen—ze
zijn kort—niet onmiddellijk logisch met elkaar in verband schijnen te
staan, of op elkaar dóór redeneeren, want zóó is de Chineesche
methode niet. Het zijn aanduidingen, vage toespelingen, in de
verborgenheid van eenzaamheid en concentratie eerder gefluisterd dan
gesproken, die meer op intuïtie dan op verstand berekend zijn, om den
lezer of hoorder te doen voorgevoelen het Godsbegrip Tao, een begrip
dat niet in woorden is uit te drukken. Een tekst in de „Tao Teh
King” luidt:

„Zij die Tao kennen spreken er niet over, zij, die er over spreken
kennen Tao niet”.

Als wij dit letterlijk opvatten zou dus elke mededeeling te dezen
opzichte uit den Booze zijn, maar zóó letterlijk is het zeker niet
bedoeld en ik meen dus geen al te groote heiligschennis te begaan door
het werk „Tao Teh King” van Lao Tsz’ te bespreken.

Hier ga de opmerking vooraf, dat, waar Lao Tsz’ met Tao trachtte aan
te geven de Godheid als ongemanifesteerd, in zich zelf, hij met
Teh—letterlijk: Deugd beteekenend, maar hier met een geheel aparte,
mystieke beteekenis—bedoelde „de wijze van bestaan eigen aan Tao in
zijne manifestaties in ’t Heelal”.

Er is nog al eens verwarring ontstaan, omdat in Confucius Tao meestal
(niet altijd) met „het Pad, de Weg” (the Way, the Path in Prof.
Legge’s „Chinese Classics”) vertaald kan worden. In zekeren zin
beteekent het in Confucius veelal ook „Het Pad”, mits men hieronder
een spiritueel Pad versta, en niet aan Tijd en Ruimte er bij denke.
Wanneer wij echter de symboliek van het Chineesche karakter
(schriftteeken) beschouwen, dat het begrip Tao afbeeldt—de symboliek
der Chineesche filosofie is tusschen twee haakjes door de vertalers
altijd veel te veel over het hoofd gezien—dan bevinden we dat Tao
bestaat uit twee deelen, waarvan het tweede oók uit twee bestaat n.l.
uit Io „Het Hoofd”, en uit IIo Gaan, Bewegen. Prof. Chavannes, in
zijn „Mémoires Historiques de Sse-Ma-Tsien” heeft hier óók
terecht de aandacht op gevestigd. Hij heeft hierbij echter vergeten te
releveeren, dat dit tweede, n.l. „Gaan, Bewegen” ook weer uit twee
deelen bestaat, n.l. Io „loopen” (gaan) en IIo „stilstaan”, en
juist dit kan een groote mystieke beteekenis hebben, waarover ik hier
echter niet kan uitweiden. Van „Het Hoofd” dat „beweegt”, dat
„gáát”, naar een geestelijk hoofd, een geestelijk principe, dat
in het Heelal rondgaat, is in mystieke filosofie vol symboliek de
sprong niet zoo heel ver. De oorspronkelijke symboliek der Chineesche
schriftteekens is afgebeeld door zeer diepzinnige menschen, die wel
precies wisten wat ze er mede bedoelden, en vooral in oude Chineesche
filosofie is het zaak, goed te letten op de schriftteekens, die de
filosoof voor zijn begrippen gebruikt. Uit de symboliek van het
schriftteeken voor „Tao” volgt vanzelf al, dat het oorspronkelijk
geen „Pad” of „Weg” kan beteekend hebben, maar het „Hoofd”,
het Principe zelf, dat in het Heelal rondgaat, en Zijn eeuwigen Weg
gaat. Later is die Weg in de plaats van het Principe zelf gekomen,
zooals dat wel meer gaat. Er is echter geen kwestie van of, reeds
eeuwen vóór Confucius was bij de Chineezen een begrip Tao bekend,
niet als een Weg, maar hoe vaag en duister ook, als een Godsbegrip, en
zelfs Prof. Legge, de vertaler der „Chinese Classics” erkent na
speciale en grondige studie hierover tot de wetenschap gekomen te zijn
dat lang voor Lao Tsz’ „there was a Taoïsm earlier than this”.

Ik laat thans eenige teksten volgen, in mijne eigen vertaling.

Hoofdstuk I.

„1. Kon Tao uitgezegd worden, dan zou het de eeuwige Tao niet zijn:
kon de Naam genoemd worden, zoo zou het de eeuwige Naam niet zijn.

„2. Als Niet-Zijn kan men Het noemen het Begin van Hemel en Aarde;
als Zijn kan men Het noemen de Moeder aller Dingen.

„3. Daarom (als men) voortdurend Niet (Niet-Begeerte) is, kan (men)
Zijn verborgen geheimenis zien, (als men) voortdurend (Begeerte) is,
kan (men) er enkel den (Vorm) grens van zien.

„4. Deze beiden, Zijn en Niet-Zijn, komen uit hetzelfde voort en
hebben verschillenden naam. Beiden zijn zij geheimzinnig. Het
geheimzinnige ervan is wederom geheimzinnig. Het is de Poort van het
Geheimenis”.



Lao Tsz’ beschouwt alzoo Tao als in zich zelf, ongemanifesteerd, dus
voor ons, die aan alle Zijn een zichtbaren vorm verbinden, als
Niet-Zijnde—dit relatieve Niet-Zijn is echter juist het absolute
Zijn—en aldus, ongemanifesteerd beschouwd is het ’t Begin van
alles, van Hemel en Aarde. Verder beschouwt hij Het als gemanifesteerd
in ’t Heelal, als voor ons Zijnde dus, en als zóódanig is Het als
de Moeder, die baarde alle dingen, waaruit dus alle dingen voortkomen.

Als men „Niet-Is”, dat wil zeggen: niet in de uiterlijke wereld van
de uiterlijke phenomena levend, niet misleid door de wereld van
relatieve dingen en tegenstellingen, maar geconcentreerd in de Eenheid,
in Tao (hierover later uitvoeriger) dan kan men ’t verborgen
Geheimenis van Tao in-zich-zelve, als ongemanifesteerd aanschouwen. Als
men wèl „Is”, ziet men alleen de manifestatie van Tao in ’t
Heelal, den begrensden vorm dus. Toch komen Zijn en Niet-Zijn beide uit
hetzelfde, uit Tao voort; ze zijn dus beide op geheimzinnige wijze
identiek. En dat geheimzinnige is dubbel geheimzinnig, omdat—zooals
de commentator van mijn editie, Peh Yü Shen, zoo terecht zegt: „In
’t voor ons onreëele is ’t Reëele verborgen, in het Niets ligt
juist het echte Iets”. Wat wij relatief Niet-Zijn noemen, omdat we
’t niet vatten kunnen is juist het éénige, absolute Zijn. Dit
doorgronden is aan de Poort staan van het Geheimenis.

De bespiegelingen over Zijn en Niet-Zijn vinden wij evenzoo in de
Upanishads.

Het Niet-Zijn of Niets is vermoedelijk door Lao Tsz’ als hetzelfde
gedacht als wat Choe Hie ook aanneemt als nog vóór het „T’ai
Ki”, als dát, wat het „Tai Ki” voortbracht.


Hoofdstuk II. [37]

„1. Allen onder den Hemel weten dat mooi mooi is, dan spijt het in
(de tegenstelling van) leelijk; allen weten zoo dat goed goed is, dan
spijt het in (de tegenstelling van) slecht.

„2. Daarom, Zijn en Niet-Zijn brengen elkander voort. Moeilijk en
Gemakkelijk zijn elkaars gevolg, Lang en Kort strijden met elkaar, Hoog
en Laag wedijveren met elkaar, de Toon en het Geluid harmonieeren met
elkaar, Vóór en Achter volgen elkaar.

„3. Daarom doet de Wijze het werk van Wu Wei en begaat de Leer zonder
woorden.

„5. Als het werk volbracht is blijft hij er niet aan hangen, en
daarom juist gaat het (Tao) niet van hem weg.”

Dit hoofdstuk is een treffend bewijs met hoe weinig woorden Lao Tsz’
veel kan zeggen. Hij neemt de moeite niet het uitvoerig uit te leggen,
hij schreef enkel voor verwante zielen, die het woord „Daarom” (ad
3) direct begrijpen.

Hij zegt in deze korte woorden, dat deze wereld een relatieve is, van
tegenstellingen, die alzoo niet in zich zelf bestaan, en zegt dat
„Daarom” de Wijze zich niet bezig houdt met werk in die
tegenstellingen maar met „Wu [38] Wei”. Letterlijk vertaald is dit
„Niet Doen”, en niet-filosofisch aangelegde sinologen hebben hierin
gezien een lui „laissez-aller” een lui niets-doen, een luie
onverschilligheid.

In waarheid echter beduidt Wu Wei heel iets anders. Het staat tot Wei,
Doen, zooals Niet-Zijn staat tot Zijn, in ’t vorige hoofdstuk. Het
relatieve Niet-Doen, voor ons, die ’t niet bevatten kunnen, is het
absolute Doen. Wu Wei is het doen in de Eenheid, in Tao, niet in de
Veelheid der tegenstellingen.

Zeer mooi is dit uitgedrukt in een drie jaar geleden verschenen werk
van Martin Buber „Reden und Gleichnisse des Tschuang Tse”. Hij
noemt daarin Wu Wei (lett. vertaald Niet-Doen) „Wirken aus
ungeschiedener, gegensatzloser, umfriedeter Einheit”.

Deze „Niet-Doen”-Actie is ons reeds welbekend uit andere Oostersche
filosofische werken, en indien de sinologen, die het „Wu Wei” voor
een lui niets-doen aanzagen dit maar begrepen hadden, zouden ze Lao
Tsz’ meer recht hebben gedaan. Lao Tsz’ duidt het nog éven aan
door te spreken van „niet aan ’t werk te blijven hangen (lett.
staat er „in blijven wonen”) als het volbracht is”.

In de Upanishads wordt een zelfde leer van geestelijk werken genoemd
„the doctrine of action without attachment to result” (vairagya).

In dit korte hoofdstuk II is, in zoo weinig mogelijke schriftteekens
uitgesproken, dat er geen eigenlijke erkentenis is in de wereld van de
tegenstellingen en van het gescheidene. Zooals Dr. Martin Buber het zoo
juist uitdrukt in zijn „Gleichnisse des Tschuang Tse”: „slechts
in wien geen scheiding is, die is niet van de wereld gescheiden en kan
de wereld erkennen. Niet in de contrasten, niet in de dialektiek van
Subject en Object, maar slechts in de Eenheid met het Al is Erkenning.
Die Eenheid is trouwens de Erkenning.”

Alzoo: die Erkenning is geen Weten, maar Zijn.


Hoofdstuk IV.

1. Tao is ledig, en (toch) hoe zou Het in zijn actie niet vol zijn?

2. O! Hoe afgrond-diep is Het! Het is de Oer-Vader aller dingen.

3. Het verstompt zijn scherpte, ontwart zijne ingewikkeldheid, tempert
zijn (verblindende) schittering, en maakt zich gelijk aan zijn stof.

4. O! Hoe stil is het! Het lijkt wel eeuwig te blijven bestaan.

5. Ik weet niet van wien Het kind is. Het was vóór Shang Ti (de
opperste God-Macht) [39].


Hoofdstuk VII.

1. Hemel en aarde duren eeuwiglijk. Hemel en Aarde kunnen dáárom
eeuwiglijk duren, omdat zij niet voor zich zelf leven.

2. Daarom stelt de Wijze zijn zelf achter de anderen, en dan wordt zijn
Zelf (juist) de eerste.

3. Hij maakt zich los van zijn zelf, en dan is zijn Zelf (juist)
blijvend.

4. Is dit niet, omdat hij geen ik heeft?

5. En (toch) wordt dan zijn (hoogere) Ik volmaakt.


Hoofdstuk VIII.

1. De opperste Goedheid is als water.

2. Water is goed, doet goed aan alle dingen, en twist niet.

3. Het woont in plaatsen, die de menschen verachten.

4. Daarom komt het dicht bij Tao.


Hoofdstuk IX.

1. De dertig spaken van een wiel vereenigen zich om een naaf. Op de
ledige ruimte berust het gebruik van het wiel.

2. De vaas is uit klei gekneed tot een voorwerp, op de ledige ruimte
berust het gebruik van het voorwerp.

3. Men boort deuren en vensters uit om een huis te bouwen. Op de ledige
ruimte berust het gebruik van het huis.

4. Daarom, het Zijn (het materieele) is er het voordeel van maar op het
Niet-Zijn (het immaterieele) berust het (eigenlijke) gebruik er van.


Hoofdstuk XIII.

1. In de oudheid waren de goede filosofen die zich aan Tao wijdden
(als) gering, subtiel, duister en ver doordringend.

3. Zij verdwenen, als het ijs dat gaat smelten. Zij waren simpel, als
onbewerkt hout. Zij waren ledig, als een vallei.


Hoofdstuk XXXVII.

1. Tao is eeuwig Wu Wei (Niet Doende), en toch is er niets, wat Het
niet doet.

4. Het simpele wezen dat geen naam heeft bevrijdt ons van begeerte en,
vrij van begeerte, komen wij tot de Rust.

In deze (zie I) fijne woordspeling, waarbij ik even stil wil blijven
staan, ligt ook opgesloten: Door geestelijke actie brengt Tao het
concrete Heelal voort, op mystieke wijze.

In de Ishopanishad vinden wij hetzelfde: „Hij, die doet bewegen en
(toch) zelf niet beweegt”.



Meister Eckehart zegt nog: „God is rust, en toch als God ook maar een
oogenblik ophield te scheppen zou de heele wereld ten gronde gaan”.


Hoofdstuk XLII.

1. Tao baarde één, één baarde twee, twee baarde drie, drie baarde
alle dingen (de creatie).

2. Alle dingen laten de Duisternis (de Stof) achter zich (waaruit zij
gekomen zijn) om te omhelzen het Licht (den Geest), en worde in
harmonie gebracht door het Fluïde der Leegte.

In dezen tekst hebben sommigen een analogie gezien met de Drieëenheid
uit de H. Schrift. Men moet echter verder gaan, en evenzeer de
Drieëenheid uit alle andere oude godsdiensten er mede vergelijken. Het
„Fluïde der Leegte”—waarvan wij in andere oude mystieke boeken
ook analogieën vinden—is in deze Chineesche filosofie een term,
aanduidend „alles wat primair agent is in ’t voortbrengen en
modifieeren van beweging”.


Hoofdstuk LI.

1. Tao baart de dingen, Teh brengt ze groot, de Materie vormt ze, de
Kracht volmaakt ze.

2. Daarom, onder alle wezens is er geen, dat niet Tao vereert en Teh
hoogacht.

3. Die majesteit van Tao en die eerwaardigheid van Teh zijn niet aan
hen gegeven, zij bezitten die eeuwig uit zichzelven.

4. Daarom, Tao baart ze, Teh brengt ze groot, bestendigt ze, onderhoudt
ze, beschut ze, bederft ze (weer), voedt ze, en werpt ze (weer) omver.

5. Te baren, en toch niet als eigendom te beschouwen, te formeeren, en
dat toch niet als glorie te beschouwen, te regeeren, en toch vrij te
laten,—dit noem ik de mysterieuze Deugd.


Hoofdstuk LV.

6. Van het toppunt van kracht af worden de dingen oud, dat wil zeggen,
zij zijn niet gelijk aan Tao, en wat niet gelijk is aan Tao neemt een
spoedig einde. [40]


Hoofdstuk XI.

1. De beweging van Tao is terugkeer (tot zichzelf). Zachtheid is Zijn
functie.

2. Alle bestaan op de wereld is uit Zijn. Alle Zijn is uit Niet-Zijn.


Hoofdstuk XLIII.

1. Het allerzachtste in de wereld overwint het allerhardste.

2. Het Niet-Zijn dringt binnen in waar geen opening is.

3. Vandaar dat ik het nut weet van Wu Wei.


Hoofdstuk XLVII.

1. Zonder mijn deur uit te gaan ken ik de wereld, zonder uit mijn
venster te kijken zie ik den Weg des Hemels.

2. Hoe verder men uitgaat, hoe verder men wordt voortgedreven, hoe meer
men weet hoe minder men weet.

3. Daarom de Wijze weet zonder iets te doen, noemt de dingen zonder te
zien, en volmaakt zich zonder actie.


Hoofdstuk LXXVI.

1. Als de mensch geboren wordt is hij zacht en zwak, als hij sterft is
hij stijf en sterk. Als het gras en de boomen geboren worden zijn zij
soepel en teer, als zij sterven zijn zij droog en schraal.

2. Stijfheid en sterkte zijn de volgelingen van den dood, zachtheid en
zwakheid zijn de volgelingen van het leven.

3. Daarom, als een leger sterk is overwint het niet, als de boom sterk
is wordt hij omgehakt.

4. Wat sterk en groot is is inferieur, wat zacht en zwak is is
superieur.


Hoofdstuk LXXVIII.

1. Niets in de wereld is zachter en zwakker dan het water, en toch is
er niets, dat het overtreft in het breken van wat hard is. Daarom is er
niets, dat water evenaart. Het zachte overwint het harde, het zwakke
overwint het sterke.


Hoofdstuk LXXXI.

1. Ware woorden zijn niet mooi; mooie woorden zijn niet waar.

2. Zij, die goed zijn, zijn niet welsprekend, zij, die welsprekend
zijn, zijn niet goed.

3. Zij, die (Tao) kennen zijn niet geleerd; zij die geleerd zijn kennen
(Tao) niet.

Men ziet en voelt, hoe al deze verschillende teksten volstrekt niet in
westerschen zin logisch op elkaar volgen. Iedere tekst is als ’t ware
het bezonkene van een lange, diepe meditatie, en is ook, omgekeerd, een
onderwerp, om uren en uren over na te denken, en zich in te verdiepen.
M.a.w.: de studie van zulke teksten moet op oostersch meditatieve wijze
plaats hebben, niet op enkel westersch mentale.

Het is duidelijk, dat deze diepzinnige bespiegelingen geen gemeengoed
voor de groote massa konden worden, en dat zij niet zulk een invloed op
het gewone, maatschappelijke leven konden uitoefenen, als de leeringen
van Confucius. Zijn teksten waren zulke, die „half reveal and half
conceal the thought within”, zooals Douglas er terecht eens van
gezegd heeft. [41] Het bekende


„Ch’ú Pi Tsch’ù Tsch’ù”


d.i. „Verwerp Dit (van buiten), Grijp Dàt (van binnen)” uit het
12e Hoofdstuk der „Tao Teh King” is geen op te volgen voorschrift
voor de menigte, maar enkel voor een élite intuïtieve denkers.

Het latere geslacht heeft dan ook gedaan, wat steeds met groote,
diepzinnige leeren van denkers gedaan is, het heeft Lao Tsz’ zeer
vervormd, en er de zonderlingste hocus-pocus formules in meenen te
zien, zoo dat de „Tao Teh King”, die voor hooge, fijne Chineesche
geesten een bijbel is gebleven, het uitgangspunt is geworden van een
verward systeem van alchemie en magie, en van een afgoden-dienst,
gewoonlijk Taoïsme genaamd, die eigenlijk niets met de mystieke,
verheven leer van Tao meer te maken heeft. [42]

Daar ik dit boek aan den zuiveren, onvervalschten Geest van China wijd,
en niet aan verwordingen en verbasteringen, kunnen beschouwingen over
dit ontaarde Taoïsme achterwege blijven.

Het is eigenaardig, dat zooveel sinologen van naam, zich bij voorkeur
met de degeneraties en verwordingen hebben opgehouden, en hun leven
hebben besteed aan het schrijven van dikke folio’s hierover, terwijl
de oorspronkelijke, sublieme Wijsheid van China, waarin de Geest van
China in puren onbevlekten staat bewaard is gebleven, aan hun aandacht
gansch is ontsnapt. Een van de voornaamste redenen hiervan is, dat zij
de intuïtie, en het „spiritual insight” misten om in dien Geest
door te dringen.

Het is ook de aandacht van de meeste sinologen voorbijgegaan, dat er
ten huidigen dage in China nog vele, zoogenaamde „esoterische”
scholen bestaan, waarin de oorspronkelijke filosofie van Lao Tsz’
zuiver bewaard wordt, en het onderwerp is van de meest serieuze
meditatieve bespiegelingen. Eene studie dier scholen zou van het
hoogste belang zijn, en groote schatten van oostersche wijsheid aan het
licht brengen.



CHUANG TSZ’


Ik kan niet nalaten, hieronder een en ander te laten volgen uit de
„Nan Hwa King”, het mystieke werk van Lao Tsz’s grooten discipel
Chuang Tsz’, die 250 jaar na hem leefde en, grootendeels door
gelijkenissen in korte verhalen en parabelen, de leer van de „Tao Teh
King” geïllustreerd heeft.

Men verwachte ook hier geen logische uiteenzetting, want dezelfde
intuïtieve, suggestieve methode wordt er in gevolgd, die niet voor
enkel intellectueelen, maar voor intuïtief aangelegden begrijpelijk
zijn.

Ik zal mij aan die methode houden, en dus enkele korte verhalen uit de
„Nan Hwa King” hier in vertaling geven, om ten slotte eene korte
beschouwing er over te houden:


(Uit Hoofdstuk II)

„Als er een begin was, was er ook een tijd dat dat begin nog geen
begin was. En dan was er ook een tijd vóór den tijd, die was vóór
den tijd van dat begin.

„Als er Zijn was, was er ook Niet-Zijn. En als er een tijd was dat
Niets bestond, moest er ook een tijd geweest zijn dat Niets niet
bestond.

„Plotseling was er Niets, maar ik weet nog niet of dit nu iets is dat
bestaat of niet bestaat”.


(Uit Hoofdstuk II)

Er bestaat geen ding dat niet objectief is, er bestaat geen ding dat
niet subjectief is. Als wij van het objectieve uitgaan dan zien wij
niets. Alleen van ’t eigen (subjectieve) weten uit kunnen wij weten.
Daarom zegt men: het objectieve komt uit het subjectieve voort.
Objectief en subjectief is een theorie (spraak) van alternatie. En
toch, als ’t eene wordt geboren is ’t andere gestorven, als ’t
eene sterft wordt ’t andere geboren, als ’t eene kan kan ’t
andere niet, als ’t eene niet kan kan ’t andere, omdat ’t eene
positief is is ’t andere negatief, omdat ’t eene negatief is is
’t andere positief.

Daarom, de Wijze bekijkt niet uit deze standpunten. Hij plaatst zich in
den Hemel [43] en is dan vanzelf in het (groote) Subjectieve standpunt,
waar subjectief ook objectief is en objectief ook subjectief, en waar
de tegenstellingen niet-onderscheidbaar tot één vermengd zijn.
Daarom, kunnen we (eigenlijk) wel zeggen dat subjectief en objectief
bestaan of niet-bestaan?

Waar subjectief en objectief niet (meer) hun correspondeerende
tegenstelling hebben daar is Tao in zijn inwezen [44].


(Uit Hoofdstuk XII)

Ten eerste: De vijf kleuren verwarren het oog, en maken dat het niet
helder meer ziet.

Ten tweede: De vijf geluiden verwarren het oor en maken dat het niet
duidelijk meer hoort.

Ten derde: De vijf geuren verwarren den neus en maken dat de reuk
belemmerd wordt.

Ten vierde: De vijf smaken verzadigen het verhemelte en maken het
smaakgevoel ziek.

Ten vijfde: Lust en afkeer verduisteren het hart en maken dat de
oorspronkelijke natuur vervliegt.

Deze vijf zijn de gevaren van het leven, en toch beschouwden Yang en
Mih [45] die als het hoogste goed.

Ik noem dit niet het hoogste goed verkrijgen. Want als in zulke ellende
opgesloten te zijn het hoogste goed verkrijgen moet heeten, dan kunnen
duiven en uilen in hun kooien ook het hoogste goed verkregen hebben.

Buitendien, zichzelf van binnen vol te stoppen met neigingen en
afkeeren en geluiden en kleuren, en zich van buiten mooi te maken met
bonte mutsen, veêren hoeden, tabletten en gordels, (vanbinnen
volgepropt met allerlei overbodigs en vanbuiten piekfijn van pracht) en
dan nog te praten van ’t hoogste goed te hebben verkregen.... op die
manier kunnen een misdadiger met zijn armen op zijn rug gebonden en
zijn vingers in de duimschroef, of een tijger of een luipaard in hun
kooi óók het hoogste goed hebben verkregen.


(Uit Hoofdstuk XVIII)

Toen Chuang Tsz’s vrouw stierf kwam Hui Tsz’ om hem rouw te
betoonen. Chuang Tsz’ was toen juist bezig, op den grond met rechtuit
gespreide beenen op een schaal te trommelen, terwijl hij er bij zong.

Hui Tsz’ zeide: „Met een vrouw te leven, Uw oudsten zoon te zien
opgroeien en dan als haar lichaam sterft niet te weenen, dat is al
genoeg, naar ik meen, maar dan nog op een schaal te trommelen en te
zingen, is dat niet àl te erg?”

Chuang Tsz’ antwoordde: „Zóó is ’t niet. Toen zij pas gestorven
was en ik alleen bleef, hoe kon ik toen anders dan bedroefd zijn? Maar
toèn ben ik gaan nadenken dat zij vroeger geen leven had, niet alleen
geen leven, maar (zelfs) geen vorm, niet alleen geen vorm, maar (zelfs)
geen fluïde. In dien oer-toestand werd, door de kosmische
transformaties fluïde gegeven, toen vorm, en toen geboorte. Thans,
door wederom transformatie, stierf zij. Dit is gelijk de gang der vier
jaargetijden, lente, zomer, herfst, winter.

„En nu, terwijl zij rustigjes slaapt in het Groote Huis (van Tao) te
gaan huilen en jammeren, zou zijn het niet begrijpen van deze
goddelijke wet. Daarom onthoud ik mij.”


(Ibid.)

Lieh Tsz’, toen hij op reis was, zat te eten langs den weg, toen hij
een eeuwenoud doodshoofd zag. Hij plukte een rietje af en zeide, het
aanwijzende: „Alleen gij en ik weten hoe nog nooit bewezen is dat
dood of leven bestaan”.


(Uit Hoofdstuk XXII)

Schitterend Licht vroeg Niet-Zijn „Bestaat gij, Meester, of bestaat
gij niet?” Schitterend Licht kreeg geen antwoord en trachtte de
gedaante van Niet-Zijn te zien.

.... Diepte.... Leegte....

Den ganschen dag keek hij uit maar zag niets, luisterde maar hoorde
niets, greep er naar maar kreeg niets.

„Dat is ’t toppunt” zei Schitterend Licht. „Wie kan hier aan
toe komen? Ik kan er in komen dat er Niet-Zijn is, ik kan er niet in
komen dat Niet-Zijn er niet is. Als Niet-Zijn bestaat, hoe kan het dan
tot het bestaan van dit (Niet Niet-Zijn) komen?


(Uit Hoofdstuk XII)

De Gele Keizer reisde ten Noorden van het Roode Water en besteeg de
K’un Lun bergen. Naar het Zuiden terugkeerende verloor hij zijn
mystieke parel.

Hij gebruikte Weten om haar terug te vinden, maar kreeg haar niet. Hij
gebruikte Magie om haar terug te vinden maar kreeg haar niet. Hij
gebruikte Uiterste Kracht om haar terug te vinden maar kreeg haar niet.

Toen gebuikte hij Niets [46]. En Niets kreeg haar.

En de Gele Keizer zeide: „Hoe vreemd! Niets kreeg haar terug!”


(Uit Hoofdstuk XX)

(De filosoof I Liao zeide tot den vorst van Lu:)

Het is ons mensch-zijn dat ons belemmert, het is het mensch-zijn in
anderen dat ons verdriet geeft. Daarom had (keizer) Yau dit mensch-zijn
niet en zag het niet in anderen. Ik zou wenschen die belemmering en dat
verdriet van U weg te hebben en U eenzaam in Tao in het oneindige rijk
aan Niets te doen zweven.

Veronderstel dat een boot een rivier oversteekt en een leege boot komt
er mede in botsing. Zelfs een prikkelbaar man zou dan niet boos worden.
Maar als er iemand in die boot was zou het geschreeuw geven om uit te
wijken. Als de andere ’t niet hoorde zou er voor de tweede en voor de
derde maal geschreeuwd worden en dan zouden er stellig woedende woorden
vallen. In ’t eerste geval was er geen boosheid, maar nù wel; omdat
in ’t eerste geval de boot ledig was maar nù was er iets in. Als de
mensch óók ledig kan zijn en zóó door de wereld zweven, wie kan hem
dan schaden?


(Uit Hoofdstuk XXII)

(Over concentratie:)

Toen Confucius naar (den staat) Ch’u ging kwam hij door een bosch
waar hij een bochel krekels zag vangen alsof hij ze zóó maar met zijn
hand greep.

Confucius zeide: „Wat is dat knap! Is daar een Weg voor?” De bochel
antwoordde: „Ik heb er een Weg voor. In de 5e en 6e maand oefen ik
mij door twee ballen op elkaar in evenwicht te houden. Als zij niet
vallen mis ik niet veel krekels. Als ik er drie op elkaar in evenwicht
houd mis ik er maar één op de tien, en als ik er vijf zoo kan houden
kan ik ze als ’t ware zóó met mijn handen pakken. Ik rust dan in
mijn lichaam alsof ’t een boomstam was, en mijn armen doode takken.
Al zijn Hemel en Aarde om mij, en de Veelheid der dingen, ik weet
alleen maar van krekel-vleugels af. Ik keer mij niet om, ik ga niet
terzijde, ik heb niets met de duizenderlei transformaties der dingen te
maken, en hoe kan ’t dan anders of ik moet die krekel-vleugels
pakken?”

Confucius zag om en zeide tot zijne discipelen: „Richt Uw Wil op
één ding en Uw geest wordt geconcentreerd. Hierdoor komt het succes
van dezen bochel”.


(Uit Hoofdstuk XXII)

Weten reisde noordwaarts, over het Mysterieuze Water, en over den
Duister-Diepen Berg en ontmoette Doe-Niets Zeg-Niets, dien hij vroeg:

„Ik zou U gaarne vragen, door welke gedachten, door welke
overpeinzingen kan men Tao weten? Door wáárin te rusten, door waar
naar te richten kan men in Tao toeven. Door wàt te volgen, door welken
weg kan Tao verkregen worden?”

Op deze drie vragen antwoordde Doe-Niets Zeg-Niets niets. Niet omdat
hij niet antwoorden wilde, maar omdat hij ’t niet wist.

Toen Weten geen antwoord kreeg keerde hij om, ging hij zuidelijk van
het Witte Water den Ku-Chuëh berg op, en zag Dolleman-Stotteraar, wien
hij hetzelfde vroeg.

„O!” zeide Dolleman-Stotteraar, „Ik weet het. Ik zal ’t U
zeggen....”

Maar juist toen hij wilde spreken vergat hij het wat hij zeggen wilde.

Toen Weten geen antwoord kreeg keerde hij terug naar het keizerlijk
paleis. Hij ging op audiëntie bij den Gelen Keizer en vroeg het dezen.

De Gele Keizer zeide: „Door géén overpeinzingen kan men Tao weten.
Niet door ergens in te rusten, noch door zich ergens naar te richten
kan men in Tao toeven. Door niets te volgen, door géén Weg kan men
Tao verkrijgen.”

Toen vroeg Weten den Gelen Keizer: „Gij en ik weten dit nu. Maar van
die twee van zooeven, wie heeft daarvan gelijk?”

De Gele Keizer zeide: „Die Doe-Niets Zeg-Niets heeft in waarheid
gelijk en Dolleman-Stotteraar ook bijna. Gij en ik zijn er verre van
af. [47] Zij die (Tao) kennen spreken er niet over, zij die er over
spreken kennen (Tao) niet. Daarom begaat de Wijze de Leer zonder
woorden”.


(Uit Hoofdstuk XXXII)

Toen Chuang Tsz’ op het punt was van te sterven wilden zijn
leerlingen hem met staatsie begraven. Chuang Tsz’ zeide: „Ik heb
Hemel en Aarde voor mijn doodkist en mijn sarcophaag, Zon en Maan
zullen mijn edelsteenen, de Sterren zullen mijn paarlen zijn, en de
geheele creatie de rouwenden bij mijn uitvaart. Is dus alles niet reeds
gereed?”

De leerlingen zeiden: „Wij vreezen dat de aasgieren onzen Meester
zullen opeten”.

En Chuang Tsz’ antwoordde: „Boven den grond ben ik voedsel voor de
aasgieren, onder den grond voor de krekels en mieren. Waarom den een te
berooven om den andere te voeden?”



Ook uit deze weinige fragmenten van Chuang Tsz’ naderen wij uit de
verte het begrip Tao—bereiken doen we het natuurlijk niet—evenzoo
als uit de Tao Teh King van Lao Tsz’.

Tao, wordt herhaaldelijk gezegd, kan niet uitgevorscht of uitgelegd
worden. Het heeft ook geen Bestaan in den zin dien wij aan Bestaan
geven. Als wij Tao in Hemel en Aarde, in Ruimte en Tijd zoeken vinden
we Het niet, en toch hebben al deze in Tao hun grond. Er is maar één
Weg om Tao (niet te kennen of te weten maar) te Zijn, en dat is in het
innerlijke leven. Dan heeft men Tao niet zijn eigendom of bezit, maar
is men Tao, één met het Al. Tao is de Eenheid in de Veelheid, de
Eeuwigheid in den Tijd.

Dat zoowel de Tao Teh King als de Nan Hwa King meestal in paradoxalen
vorm geschreven zijn is een gevolg dáárvan, dat de hoogste waarheid
altijd paradoxaal is als zij in termen van óns bewustzijn wordt
uitgedrukt, dat zèlf gebonden is door relativiteit en tegenstellingen.
Westersch definieerende zouden wij kunnen zeggen „Tao is de Eenheid
in Veelheid van God, Teh is de Veelheid in Eenheid van de Natuur in den
Geopenbaarden Kosmos”.

De leer, dat de objectieve en subjectieve werelden niet scheidbaar,
maar één zijn, en dat Eén Alles is, is een der grondprincipes van
deze Chineesche wijsbegeerte. Alle schijn van het tegendeel is maar
schijn als gevolg van het zich identificeren met een of ander
standpunt. Chuang Tsz’ noemt zulk een identifieeren het „Drie in
den Morgen standpunt” en geeft daar het volgende, zéér treffende
voorbeeld van:

„Een baas die apen hield zeide met betrekking tot hun rantsoen van
kastanjes dat iedere aap er „drie in den morgen” zou krijgen en
„vier in den nacht”. Toen werden de apen erg boos en daarom zeide
de baas dat ze er vier in den morgen zouden krijgen en drie in den
nacht, en dezen maatregel vonden ze toen allen prachtig. Het werkelijke
getal bleef hetzelfde, maar er was een aanpassing aan de neiging en den
afkeer van de betrokkenen.”

Alzoo is het principe van het zich zelf met uitwendige dingen in
subjectieve betrekking stellen. „Waarom de ware Wijze,
tegenstellingen als identiek beschouwend, zich aanpast aan de wetten
van den Hemel”.

Chuang Tsz’ wijst in zijn werk ook herhaaldelijk op het foutieve en
gebrekkige van wat wij kennen, of eigenlijk erkennen noemen. Er is geen
erkentenis in de Ruimte, omdat we enkel relatieve ruimte kennen. Een
grashalm is eigenlijk even groot als een toren. Een krekel begrijpt de
vlucht niet van een adelaar. Een berg is een zandkorrel. Dit
illustreert hij in verscheiden voorbeelden.

Er is geen erkentenis in den tijd omdat voor ons duur alleen een
verhouding is. Geen wezen heeft een hoogeren ouderdom dan een
eendagsvlieg of een kindje dat in den wieg sterft.

Er is geen erkentenis in Waarde omdat wij geen absoluut richtsnoer
hebben, waaraan te onderscheiden wat mooi en leelijk, goed en slecht
is. Goed en slecht bestaan niet in wezenlijk, zijn relatieve begrippen.

Er is evenmin erkentenis in Leven omdat alle leven relatief is en er
geen criterium is wat absoluut Leven is. Zelfs tusschen leven en droom
onderscheiden is moeilijk. Chuang Tsz’ vertelt dit in een parabel,
n.l. dat hij eens droomde, een vlinder te zijn, zalig-fladderend, met
allerlei vlinder-emoties, geheel onbewust van zijn mensch-zijn.
Plotseling werd hij wakker en kreeg weêr ’t idee „ik, zelf”. En
toen vroeg hij zich af: „Ben ik nu een mensch die gedroomd heeft dat
hij een vlinder is, of een vlinder die op ’t oogenblik droomt dat hij
een mensch is?”

Alzoo: er bestaat geen erkentenis in de wereld van de tegenstellingen
en het Gescheidene.

Drie jaar geleden is te Leipzig (Insel-Verlag) een boek verschenen
„Reden und Gleichnisse des Tschuang Tse,” door een Duitschen
filosoof, Dr. Martin Buber, die zelf geen Chineesch kent, maar met een
Chineeschen, ongenoemden literator gewerkt heeft aan deze uitgave.
Jammer genoeg geeft hij daarin maar een zeer klein uittreksel
fragmenten uit de groote „Nan Hwa King” maar wat zuiver begrip en
volkomen „Verständnis” aangaat, is dit het beste, dat ooit over
deze Chineesche filosofie is verschenen, vooral door het schitterende
„Nachwort” dat het besluit.

Een bizonder mooi gedeelte hieruit, mooi namelijk om het zuivere begrip
van Tao zooals Het zich openbaart in ons menschenleven, en om de
heldere manier, waarop het de valsche meening te niet doet als zou Tao
medebrengen een monotoon leven zonder veranderingen, laat ik even hier
volgen in vertaling:

„Ieder ding openbaart Tao door den Weg van zijn Bestaan, door zijn
Leven; want Tao is de Eenheid in de Verandering, de Eenheid die zich,
evenals in de Veelheid dingen, ook in de Veelheid der op elkander
volgende oogenblikken in het leven in stand houdt. Daarom is niet de
mensch, wiens weg zonder veranderingen verloopt, de volkomen openbaring
van Tao, maar de mensch, die met de sterkste verandering de zuiverste
Eenheid vereenigt. Er zijn twee soorten van leven. Het eene is het
gewone àf-leven, de afslijting tot het uitdooven; de andere is de
eeuwige verandering en hare Eenheid in den Geest. Wie zich in ’t
leven niet laat verteren, maar zich onophoudelijk vernieuwt en juist
dáárdoor, in de verandering, en dóór haar, zijn Zelf in stand
houdt—dat niet een star Zijn, maar juist een Weg, Tao [48] is—die
gewint de eeuwige Verandering en instandhouding”.



DE VOORVADEREN-DIENST


Zeer terecht heeft Samuel Johnson gezegd: „Zóó huiselijk is de
godsdienst der Chineezen dat hun voorvaderlijke ritueelen eenvoudig een
uitbreiding zijn van hun huis-associaties; en dit is zóó compleet
verdaadwerkelijkt dat het graf zijn verschrikking verloren heeft en aan
vreugde is gewijd”.

Dit is inderdaad weêr een der schoone trekken van den Geest van China:
de vreezeloosheid voor den Dood, en niet alleen deze vreezeloosheid,
maar de vertrouwelijkheid er mede.

De Europeaan, over ’t algemeen, is bang voor den dood, hij wil er
niet aan denken, moffelt het denkbeeld er van in zijn dagelijksche
leven weg, en een graf is voor hem een donker, vunzig gat van
verschrikking en verrotting.

In China is het doodgaan geen ding van angst en vreeze, want de
voorvaderendienst en het familie-altaar hebben over de grimmigheid van
het sterven den glans der eeuwigheid gelegd.

Ik heb in China ouden van dagen met een rustig, vredig gezicht buiten,
in de rotsbergen om Amoy, meermalen hun eigen graf zien uitzoeken, ik
heb kinderen aan hun bejaarden vader een doodkist zien cadeau geven,
die als een kostelijk geschenk werd aanvaard, en ik heb, vóór de
begrafenis, maandenlang, zooals het gebruik is, een doodkist met een
lijk in een Chineesche woning zien staan, met kinderen spelend er vlak
bij, zonder een schijn van vrees of huivering.

Dit komt omdat „dood zijn” van een familielid in China heel iets
anders beteekent dan in Europa. Het doode familielid is in China niet
„weg” als het begraven is, het is eenvoudig „teruggekeerd” naar
de groote voorvaderen-familie aan gene zijde van het graf, in die
ongeziene sfeer, die eene voortzetting is van de zichtbare sfeer waarin
de overlevenden nog zijn.

De „Hiao”, waarover ik het in mijn hoofdstuk over Confucius had,
sluit niet enkel in het liefhebben en eeren der levende vaderen, maar
ook der doode voorvaderen. De dooden-vereering in China is niet een
bijgeloof, zonder meer, maar eenvoudig eene uitbreiding, in de
ongeziene sferen, van de aardsche familie-betrekkingen. De doode
vaderen in China zijn eigenlijk niet dood, maar leven nog steeds het
huiselijke leven mede, nemen kennis van alle gewichtige gebeurtenissen
in de familie, doen mede aan alle feesten en feestjes, worden in alle
beraadslagingen over familiezaken gekend, enz. enz.

Zéér juist en schoon zegt Okakura Yoshisaburo in zijn „Geest van
Japan”, en dit is ook geheel en al op de Chineezen van toepassing:

„De afgestorvene wordt, ofschoon onzichtbaar, geacht zijn
schimmenbestaan in dezelfde wereld en in vrijwel denzelfden staat voort
te zetten, als hij dat op aarde placht te doen. Evenmin als het kleine
kind, waarvan Wordsworth zoo treffend verhaalt, kunnen wij inzien, dat
wij de zoogenaamde dooden niet meer onder de bestaanden hebben mede te
rekenen. Het onderscheid ligt in de tastbaarheid en de zichtbaarheid,
maar dan ook in niets meer”.

Zeer terecht zegt Samuel Johnson, dat de Familie in China niet bevoegd
zou zijn om eene beschaving te scheppen, als zij niet de oplossende
macht van den dood kon overwinnen. Het is aan het graf, of bij de
voorvaderlijke „ziele-tablet”, waar de gestorven familie-leden
onzichtbaar maar onveranderd voortleven, „dat de vroege vormen van de
„Hiao” een godsdienstige ritus worden.”

De dooden zijn voor den Chinees niet „weg”, zooals voor den
Europeaan. De doode is er nog steeds. Ook voor den Japanner. Zooals
Okakura-Yoshisaburo het treffend uitdrukt: „De essentie van zijn
individualiteit is, schoon onzichtbaar, steeds aanwezig”.

Een Europeaan, die nooit in het Oosten geweest is, kan zich geen
voorstelling maken van de absolute realiteit, die voor den Chinees de
aanwezigheid der onzichtbare dooden heeft, en van de intimiteit,
waarmede de doode familieleden nog aan het huiselijk leven deelnemen.

Voor het Europeesche begrip ligt het doode familielid op het kerkhof,
voor het Chineesche is hij ook in huis steeds aanwezig.

Op het familie-altaar in huis staat de mystieke „zieletablet”
(„shên-tjoe”), waarin iets van de ziel van den afgestorvene wordt
verondersteld te wonen, en waarop in de stijlvolle Chineesche karakters
zijn naam en geboorte- en sterfdag vermeld staan benevens de namen
zijner kinderen en kleinkinderen. De Europeaan brengt, nu en dan,
bloemen voor den afgestorvene naar het kerkhof. De Chinees zet ook
geregeld bloemen en offeranden, in zijn eigen huis, voor het altaar met
de zieletabletten, al vergeet hij het graf buiten niet.

De doode neemt nog steeds deel aan alles, wat de familie-leden, die hem
overleven, betreft.

De aanbidding en de offering van wierook en vruchten zijn het symbool
van den eerbied voor huiselijk geluk, reinheid van huwelijks-zeden,
tradities van liefde en plicht. Achter elke offering, door oningewijde
Westerlingen voor afgoderij aangezien, ligt een symbool van waarheid en
religieus gevoel. In de „Li Ki” staat „dat de zoon offert met
zijn geest gevestigd op zijn ouders, alsof zij nog leefden, droevig in
den winter, dat zij zijn als het vallende blad, maar vreugdevol in de
lente, om te denken dat hij ze spoedig terug zal zien.”

Woont een zeer groote familie in één groot vóórvaderlijk huis te
zamen, zooals zoo dikwijls in China het geval is, dan is de z.g.
„Voorvaderlijke Hal”, waar dan de ziele-tabletten der voorvaderen
staan, het heilige der heiligen, en het centrum der familie, ook der
verre, buitenwonende bloedverwanten, zonder onderscheid van stand of
rang. In deze „Voorvaderlijke Hal” worden alle gewichtige
familiegebeurtenissen afgekondigd, de jeugd krijgt er het teeken van
mannelijkheid, geslaagde examens worden gevierd, de huwelijken worden
er afgekondigd, de mandarijnen (ambtenaren) worden er met hun ambt
bekleed, ja, nog sterker, er wordt aan de onzichtbare dooden om raad
gevraagd in moeilijke gevallen. In een Chineesch huis wonen niet alleen
de levende familieleden, maar ook, schoon onzichtbaar, de doode. De
dooden zijn niet verdwenen uit de familie, maar blijven er eeuwig in.
„Terugkeeren tot zijn familie” is een der Chineesche uitdrukkingen
voor sterven, zooals ik zooeven reeds zeide.

Dood zijn is niet voor de Chineezen, zooals voor de Europeanen, iets
„griezeligs”. Een lijk, een doodkist, zijn heel vertrouwde,
familiaire dingen. Ik herinner mij nog goed, hoe vaak ik in Amoy met
mijn ouden Chineeschen schrijver Chao in diens huis kwam, toen het lijk
van zijn vader nog in de kist boven de aarde stond, wachtende op den
gunstigen astrologischen dag voor de begrafenis. De doodkist stond
daar, als een heel intiem, vertrouwd ding in een kamer, en kleine
kinderen speelden er vreezeloos om heen. Er stonden wel eens
schoteltjes eten en kopjes drinken om heen, delicatessen, waar de doode
tijdens zijn leven veel van hield, en waarvan zijn geest nu de
onzichtbare essence proefde.

Ik herinner mij ook nog zoo goed den ouden, ouden Chineeschen literator
in Chang Chow, dien ik eens bezig vond met zelf in sierlijke karakters
het grafschrift neer te penseelen, dat ééns op zijn graf zou worden
gebeiteld.

En was het niet de literaire, eerwaardige onderkoning Chang Chih Tung,
het lid van den „Grand Council”, die in October 1909, toen hij
stervende was, zelf in prachtig-klassieke taal zijn eigen doodsbericht
schreef voor den keizer?

Een Chinees, als hij sterft, heeft niet het idee, dat hij uit zijn
familie heengaat, maar juist, dat hij er in „terugkeert”;
terugkeert namelijk tot de voorvaderen aan wie hij zijn geheele leven
eerbied bewezen en offeranden gebracht heeft. Hij weet ook, dat zijn
kinderen hem niet vergeten zullen, dat hij nog steeds in alle
gewichtige familie-aangelegenheden gekend en geraadpleegd zal worden,
dat hij, onzichtbaar, maar daarom niet minder werkelijk, bij alles
tegenwoordig zal zijn, wat in de familie gebeurt, en dat hem dezelfde
eer en dezelfde offeranden zullen geschonken worden, die hij, tijdens
zijn leven, zijn voorvaderen wijdde. De roem, en de onderscheidingen,
die een Chinees gedurende zijn leven van regeeringswege mocht
ontvangen, slaan terug op zijn voorvaderen, die er in deelen.

Het ergste, wat een Chinees kan overkomen, is te sterven zonder zonen,
die hem een graf schenken en die, aan zijn graf, of voor zijn
ziele-tablet, hem eerbewijzen en offeren. Te sterven zonder een zoon na
te laten is niet alleen een ramp voor zichzelven in China, maar ook een
gebrek aan „Hiao”, een oneerbiedigheid, tegenover de voorvaderen.
Daarom is, zoo zeide ik reeds, voor een man zonder zonen adoptie van
een zoon—mits steeds agnatische verwanten, en volgens vaste volgorde,
te beginnen met een zoon van een oudsten broeder—plicht, en zelfs na
zijn dood is deze adoptie, posthuum, door de familie-oudsten,
voorgeschreven. Baart de hoofdvrouw geen zonen, zoo is concubinaat
vanzelf sprekend, om het leven van den echtgenoot voort te zetten. Dit
concubinaat in China heeft daarom oorspronkelijk geen zinnelijk, maar
een heilig, godsdienstig motief. Het dient om de voorvaderen voort te
zetten.

De familie, waarin de voorvaderen inbegrepen, wordt in het bekende
„Heilig Edict” van keizer Khang Hsi (1662–1723) vergeleken met
één stroom, die vele zijtakken en armen heeft, maar waarin, hoe ver
ook van den oorsprong, altijd hetzelfde water is.

Een van de karaktertrekken van China, waarin zijn Geest zich het
treffendst uit, is de eerbied voor het Verleden en den Ouderdom, een
eerbied, die niet alleen naar de levenden onder de Ouden uitgaat, maar
ook naar de dooden, naar de voorvaderen. In de „Li Ki” staat dat
eerbied voor den Ouderdom even oud is als het menschelijk geweten. Deze
eerbied voor Ouderdom vindt men trouwens terug in ’t oude Egypte,
’t oude Griekenland, ’t oude Rome. De schoone woorden van
Epaminondas dat het vreugdevolste wat hem ooit overkomen was, hierin
bestond dat hij de overwinning bij Leuctra had behaald toen zijn vader
en moeder nog leefden, zouden door iederen Chinees gewaardeerd en
begrepen worden.

Het is heel gemakkelijk om, zooals zooveel Westersche schrijvers over
China gedaan hebben, te glimlachen over de vereering voor den Ouderdom,
en vooral de vereering voor de voorvaderen in China, maar, wanneer men
al de ceremoniën beschouwt, die, vooral aan de laatste, zijn
verbonden, behoort men de oorspronkelijke symboliek er van te voelen en
te begrijpen, om er een helder oordeel over te kunnen hebben.

De voorvaderen-dienst draagt, zooals Samuel Johnson zoo juist heeft
gezegd, het „home” over in de ongeziene sferen. Daar die ongeziene
sferen niet tot het gebied der Europeesche empirische wetenschap
behooren, is al gauw de neiging tot spot en ridiculiseering aanwezig
bij nuchtere Westerlingen.

Sommige sinologen hebben het voorvaderlijke altaar afgoderij en
bijgeloof genoemd, Johnson noemde het, en ik ben van dezelfde meening,
„the open conscience of the people, where all duties are laid bare to
the wisdom and order of the world, enshrined in these honoured ones”.

Het groote sentiment der Chineezen in hun voorvaderen-dienst zou door
de oude Egyptenaren beter begrepen zijn dan door de moderne Europeanen.

In elk geval mag wel eens bedacht worden, hoe klein en onwijsgeerig in
Europa over ’t algemeen de vrees voor den dood is, en hoe de
voorvaderen-dienst der Chineezen al het angstige en „griezelige”
aan den dood ontnomen heeft, door de dooden in dezelfde vertrouwelijke
intimiteit van den familie-kring opgenomen te denken als de levenden.

Mijn leerling en vriend Yap Hong Tjoen, die te Leiden het artsexamen
heeft afgelegd, en een westersche opvoeding heeft gehad, wijst mij er
op, dat ook bij westersch opgevoede Chineezen de eerbied en liefde voor
de voorvaderen in de ziel bewaard blijft.

„Het mooie er van is”, zeide hij mij, „dat bij deze vereering het
slechte, zoo dit er mocht geweest zijn, van de afgestorvenen verdwijnt
voor de overlevenden, en alleen het goede overblijft. Alleen het beste
en edelste van de dooden blijft over voor het nageslacht, hun mooie en
groote daden”.

„Als ik kniel voor de ziele-tablet van mijn vader” zegt mijn
leerling Yap, „dan is dit geen afgoderij, maar dan zie ik al zijn
mooie daden voor mij. Ook zoo, als ik kniel voor de tablet van mijn
grootvader”.

Dit is, wat de meeste Westerlingen niet kunnen begrijpen als zij van
Chineeschen of Japanschen voorvaderen-dienst lezen.

„Als ik hier in Europa” zegt Yap, die thans bezig is van mij de
taal van China te leeren, die hij door zijn westersche studie heeft
moeten verwaarloozen, „als ik hier in Europa op ’t oogenblik
onbezorgd kan leven, en overal nuttige en schoone dingen zien en
leeren, dan dank ik dit aan den arbeid van mijn vader en grootvader. Ik
vergeet dit geen oogenblik. Zelfs als ik met mijn vrouw in een loge zit
in de komedie denk ik: het is mijn overleden vader, die mij hiertoe in
staat stelde. Ik zie mijn vader en mijn grootvader steeds vóór mij in
al hun goedheid en grootheid, en ik weet dat ik niets zou zijn zonder
hen”.

Zonder dit sentiment te begrijpen kan niemand over den Chineeschen
voorvaderen-dienst oordeelen.

Voor alle begrijpen, vooral van oostersche gebruiken en zeden, is in de
eerste plaats reverentie noodig. Zeker, er is in den loop der eeuwen in
den voorvaderen-dienst heel wat bijgeloof en ontaarding ingeslopen.
Maar dáármede heb ik niet te maken als ik over den zuiveren oorsprong
er van schrijf.

Ik zou dit hoofdstuk willen sluiten met de aanhaling van de roerende
opdracht, vóór aan het bewonderenswaardige werk van Dr. Chen Huan
Chang „The Economic Principles of Confucius”:


This Book as a Token of Gratitude and Affection I Dedicate to the
Memory of my Father Chen Chin Ch’üan Who suffered Poverty, Adversity
and Many bitter Disappointments In Order that his Son Might lead the
Scholars Life


In deze opdracht van een zoon aan zijn gestorven vader trilt weer iets
van de edelste essentie van den Geest van China.



CHINEESCHE KUNST


Er is van Chineesche kunst veel te weinig bekend, en dit is de schuld
van de sinologen, of eigenlijk ook weer niet hun schuld, omdat er zoo
veel werkelijk heel groote geleerden, en zoo uiterst weinig artistieke,
wat de Grieken zouden noemen „musische” menschen onder hen waren.
Toch is het een heel groote dwaling als men zich verbeeldt, een volk te
kennen zonder zijn kunst te begrijpen, en dit beteekent: te doorvoelen;
want het is juist in de kunst dat de cultuur van een volk, de hoogste
bloei ook van de volksziel, zich uit. Wij kunnen ons de Grieken b.v.
niet denken zonder hun prachtige beeldhouwkunst en hun poëzie, wij
kunnen de Egyptenaren niet begrijpen zonder hun pyramiden, hun
Sphinxen, hun kolossale beelden, en evenmin is het mogelijk, de
Romeinen te kennen zonder hun kunst. Juist in de kunst vond de cultuur
dier volken haar hoogste uiting.

Maar nu heeft zich het merkwaardige geval voorgedaan, eigenlijk eenig
in de studie van een oud volk, dat men tot voor kort gemeend heeft,
China en de Chineezen wèl te kunnen begrijpen zonder hun kunst. Dit is
zelfs zóó sterk, dat een sinoloog, die wèl artistiek voelt, en die
juist in de kunst der Chineezen de eigenlijk diepste studie
zoekt—want immers de studie van de innerlijke ziel van het
volk—door de sinologen wel eens niet voor „vol” wordt aangezien,
en in géén geval voor een geleerde. Dit is nu weer juist dáárom zoo
eigenaardig, omdat men zich in China geen geleerde kan voorstellen, die
géén kunstenaar is. Een geleerde, een z.g. „poh sz” is in China
altijd iemand die ook een „musisch” mensch is en die, behalve in de
geleerdheid, óók nog, en voorál zelfs, doorgedrongen is in de
poëzie, de literatuur, de schilderkunst en andere kunsten. Zelfs in de
meest diepzinnige filosofie, b.v. die der „Yih King”, in de meest
moeilijk te bevatten beschouwing over abstracties, als b.v. de
primordiale oorzaken van al het bestaan in ’t Heelal, in de
wiskunstige verhoudingen zelfs van alle mystieke z.g. „principes en
ademen” in den Kosmos, kwamen de Chineezen altijd tot een leer van
getallen tot de z.g. „Shoe”, die in den grond niets anders is als
de leer van het groote Rythme, dat de bron is van alle kunst en
poëzie. Het Rythme van de Poëzie, van de kunst, is tenslotte
hetzelfde als het mathematische rythme van den Kosmos, en ook van de
wetenschap in China. Wiskunde, sterrekunde, physica, chemie, muziek,
literatuur en alle kunsten hebben dit Rythme. Hoe vreemd dit ook moge
klinken voor een Westerling, voor een ontwikkelden, beschaafden,
geleerden Chinees zijn juist wetenschap en poëzie en kunst één en
hetzelfde, mits die wetenschap niet tot de uiterlijke phenomena beperkt
wordt, maar beschouwd tot in het ondoorgrondelijk geheim waarop ten
slotte alle wetenschap stuit (en hier gaat het tegenwoordig
onvermijdelijk naar toe met de verschillende stralen, de electronen en
zoo). In mijn hoofdstuk over de „Yih King” toonde ik dit reeds aan.

Achter alle kunst, als achter alle wetenschap, weet de Chinees het
Rythme; het Rythme, dat als een dans van getallen door al ’t
geopenbaarde gaat (ook Plato kende dit) en waardoor alle verschijnselen
en alle uitingen, zichtbaar en onzichtbaar, worden bewogen. Dit Rythme
is altijd het hoogste goed geweest van den geleerde, en ook van den
kunstenaar in China. De Geest van China is van dat Rythme doordrongen.

Zoowel de Chineesche filosofie als de Chineesche literatuur, zoowel de
Chineesche kunst als de Chineesche wetenschap—hoe gebrekkig deze ook
moge zijn voor zoover het de studie der zichtbare, uiterlijke
verschijnselen betreft—zijn altijd geweest een niet uitsluitend
logische geleerdheid (want voor de diepste wereldraadselen staat de
logica ten slotte machteloos) maar óók een suggestieve intuïtie, een
zich omhoog doen rijzen boven de grens van het met gedachten vatbare,
een bewustworden in het, wat de Duitschers noemen
„Jenseits”,—Gene zijde—boven het Diesseits—Déze zijde—van
tastbare, zichtbare dingen, een verzinking in het groote „Niets”
van filosofen als Lao Tsz’ en Choe Hie, alléén mogelijk voor wie
musisch genoeg is, om zich op het groote Rythme er toe op te laten
stijgen. Zooiets als dorre geleerdheid, boeken-geleerdheid, enkel
nuchter verstandelijke uitpluizing van verschijnselen, zonder het
musische, rythmische—dat altijd ook in den grond mystiek is—is in
China onbekend. De groote Chineesche geleerden en de groote Chineesche
filosofen—in China zijn dit geen tegenstellingen—waren ook altijd
musische menschen of poeëten. Een van de hoogst geschatte middelen van
opvoeding en onderwijs was dan ook in de Chineesche Oudheid de Muziek,
de kunst bij uitnemendheid, die tóch in haar diepsten grond van
trillingen één is met de wetenschap van getallen, met alle Wiskunde.

En nu is het juist het groote ongeluk geweest in de Europeesche studie
van China en de Chineezen, dat de sinologen, op enkele zeldzame
uitzonderingen na, gemeend hebben met enkel droge geleerdheid en
philologie—hoe uitnemend en eerbiedwaardig die op zich zelve ook
mogen zijn—niet alleen de taal, maar ook de filosofie en de
literatuur, en zelfs de eigenlijke cultuur van dit wonderbare oude land
te kunnen doorgronden, die met énkel verstand, hoe eminent dit ook
zij, niet te doorgronden zijn, als het rythmische en musische er niet
bij komt. Is over literatuur en filosofie nog veel geschreven en
bestudeerd—hoewel bijna altijd op een droge, enkel westersch-geleerde
manier—over Chineesche kunst hebben tot voor kort zelfs de grootste
sinologen zich nooit druk gemaakt en als ze eens bij uitzondering hier
en daar er hun aandacht aan schonken, dan was het van uit een
archeologisch, maar niet van uit een kunstoogpunt, terwijl het uit
beide zijn moet. Ik zeide zooeven al: Griekenland, en ’t Romeinsche
rijk zijn ondenkbaar zonder hun kunst, die er één mede is. Welnu,
China is dit evenzeer, maar toch bemoeide de sinologie zich tot voor
weinig jaren zoo goed als niet met de Chineesche kunst, en zij
verbeeldde zich, China zonder die kunst te kennen en haar cultuur te
begrijpen.

De ware geschiedenis van China’s hooge cultuur staat voor ons te
lezen in schilderijen, poëzie en plastiek, in bronzen, porselein en
lakwerk, dáárin is de ware cultuur in haar fijnste volkomenheid
weerspiegeld, en zonder deze kan niemand, ook de grootste geleerde
niet, de Chineesche volksziel begrijpen.

De Schoonheid is ten alle tijde voor den ontwikkelden Chinees een
toevlucht geweest, die hem openstond voor alle ellende en verdriet in
het leven en hem er boven verhief.

Een groot Chineesch dichter heeft eens gezegd dat geen verdriet op
aarde de artistieke bekoring weerstaan kon van een mooi stuk gele
zijde. In dit gezegde ligt een karakteristiek van de Chineesche
volksziel opgesloten. De schoone kunsten zijn in China onafscheidelijk
van beschaving. Er is een Chineesch woord „Shih” dat door de
sinologen meestal met „geleerde” wordt vertaald, en met de
bijvoeging dat het in oude tijden ook „krijgsman” beteekende, maar
Chineesche sinologen—die zijn er heusch óók—hebben mij uitgelegd
dat het èn „geleerde” en „dappere”, „ridderlijke”
beteekent en tevens onafscheidelijk hiermede een voor kunst diep
voelende, wat de Grieken een „musisch mensch” noemden.

In de laatste jaren doet zich het gelukkig verschijnsel voor, dat er
ook sinologen opstaan, al zijn het er nog niet veel, die besef toonen
van hoeveel gewicht de Chineesche kunst is voor de studie van China, en
die er eene studie van maken, niet enkel uit een oudheidkundig maar ook
uit een kunst-oogpunt. Hier en daar verschijnen er werken over, en in
China worden de laatste jaren, vooral in Shanghai, lezingen over
Chineesche kunst gehouden, en tentoonstellingen van Chineesche kunst.
Zoowel het „International Institute” te Shanghai als de Noord-China
tak van de „Royal Asiatic Society” maken zich in dit opzicht
verdienstelijk. Dat vroeger nooit tentoonstellingen van kunst in China
werden gehouden is daaraan toe te schrijven, dat een Chinees, en over
’t algemeen elke oosterling, zijn mooie dingen, die hem heilig zijn,
juist verbergt, en alleen aan heel intieme vrienden laat zien, om er
dan samen, meer zwijgend dan sprekend, van te genieten. Mooie, heilige
dingen voor het publiek ten toon stellen is òn-oostersch. Thans, nu de
invloed van het Westen hoe langer hoe meer door dringt komen Chineezen
er eerder toe, hun kunstschatten voor eene tentoonstelling af te staan
en zóó zijn de laatste jaren tentoonstellingen in Shanghai, Tientsin
en andere steden kunnen gehouden worden van bronzen, porseleinen en
schilderingen. Het is een verblijdend teeken dat zelfs een
wetenschappelijk genootschap als de „Royal Asiatic Society” thans
de Chineesche kunst, niet alleen uit een archeologisch maar ook uit een
kunst-oogpunt onder zijn vleugelen heeft genomen. Prof Ernest
Fenollosa, eertijds hoogleeraar in de filosofie aan de Universiteit te
Tokio, heeft er eindelijk in zijn boek „Epochs of Chinese and
Japanese Art” (1912) op gewezen, dat al hetgeen tot nu toe over
Chineesche kunst is geschreven, meer een studie van antiquarischen en
archeologischen aard is geweest dan van kunst zelf.

Tot voor kort meende de oningewijde Europeaan de hoogste uitingen van
Chineesche kunst te zien in porseleinen borden, vazen en pullen, in
lakwerk en grillige „curios” of „bibelots”, maar het is nu tijd
geworden dat het Westen eindelijk eens wete, hoe de allerschoonste
uiting van den Geest van China in kunst de Chineesche schilderkunst
geweest is.

In China is onder alle kunsten de schilderkunst altijd het hoogste in
aanzien geweest, en zij nam de plaats in van de muziek bij ons in
Europa, De wel-opgevoede Chinees was altijd min of meer schilder,
zooals bij ons een wel-opgevoed mensch gewoonlijk piano speelt of zingt
of aan andere muzikale kunst doet. Schilderingen zien was voor een
Chinees wat voor ons is het gaan naar een opera of concert. Een Chinees
bekijkt een oude schildering uit de Soeng-dynastie in denzelfden geest
als een echte Germaan in Bayreuth naar Wagner gaat luisteren.

De Chineesche schilderkunst is eigenlijk afgeleid van de calligrafie.
Calligrafie was een schoone kunst omdat ze niet, als in ’t Westen,
een enkele reproductie was van klanken, maar van ideeën. Chineesche
schriftteekens, of zooals men ze gewoonlijk noemt: karakters, waren
immers oorspronkelijk symbolisch en ideographisch, het werd zóó
beschouwd dat het daarin uitgedrukte idee iets van de schoonheid in
zich had van de kleine teekening, die haar voorstelde.

Daarom was een literair mensch trotsch op zijn calligrafie, en dit is
nòg zoo in China. Een literair mensch is altijd óók een beetje een
schilder. Schilderen was vroeger geen apart beroep, ieder ontwikkeld
mensch schilderde. De hoogste beschaving werd het in China geacht de
gevoelens uit te kunnen drukken zoowel in poëzie als met penseel op
zijde. Teekenen werd geleerd zooals bij òns schrijven. Hét
schriftteeken voor teekenen, in ’t Chineesch „hoá”, in ’t
Japansch „kaku” is ’t zelfde als voor schrijven, zeide ik reeds.

De vroegste Chineesche karakters waren teekeningen van voorwerpen of
voorstellingen. Dit wordt al aangeduid door het karakter voor
schriftteeken: „wên”, d.i. lijnen, omtrekken van een voorwerp. De
schilderachtige natuur van ’t Chineesche schrift eischt een
langdurigen studie-cursus, en dezelfde fijne oefening van oog en hand
als de studie van het teekenen. Het schrijven van Chineesche karakters
wordt in China bepaald als een echte, edele kunst beschouwd, even
verdienstelijk als het maken van een mooie teekening. Men ziet dan ook
in China veel kakemono’s met niets dan één of zeer weinige
karakters er op, waarvan de lijnen en bogen, het rythme, evenzeer
bewonderd worden als die in eene schildering of teekening. In de
Chineesche schilderkunst is de lijn altijd van veel gewicht, van méér
gewicht dan de kleur.

De natuur van het gebruikte materiaal, zooals lichtelijk absorbeerend
papier, gebleekte zijde en dunne waterkleuren geven aan het Chineesche
schilderen een apart karakter. Men stelle zich de enorme moeilijkheid
voor, die een Europeaan zou hebben, om een teekening te maken op een
soort vloeipapier met een penseel met dunne, waterige Chineesche
kleuren. Er is daarbij geen kwestie van overdoen, wat er staat is met
één penseelstreek gedaan, en moet blijven staan. Het is alles „aus
einem Gusz” neêrgepenseeld, niets kan overgedaan of uitgevlakt
worden. De Chineesche schilder denkt en voelt eerst een schildering
dagen of maanden uit, dát is het groote werk, en als het rijp
voldragen is, eerder niet, penseelt hij het neer, dikwijls in zéér
korten tijd.

De kleur is in een goede Chineesche schildering niet voldoende voor de
waardebepaling, al kan zij er een zekeren glans aan geven, maar het
lijnen-rythme maakt de schildering tot een kunstschepping. In den
grootsten bloeitijd der Chineesche schilderkunst werden voornamelijk
monochrome schilderijen geschilderd.

Wanneer wij Chineesche of Japansche schilderkunst zien—deze twee zijn
zeer na aan elkander verwant—moeten wij ons verplaatsen in de ziel
van den Oosterling, en niet alles van een Westersch standpunt blijven
beschouwen.

Raphaël Petrucci heeft de onsterfelijke verdienste gehad, om de
geheele Chineesche kunst te verklaren uit de Chineesche filosofie. Zijn
prachtig werk „La Philosophie de la Nature dans l’Art d’Extrême
Oriënt” is het monument daarvan. De magische visie van den Kosmos,
de diepste beschouwingen over de kosmische wetten en verschijnselen,
vinden wij weerspiegeld in de Chineesche kunst.

„On part d’un bibelot très accessible”, schrijft Petrucci,
„où l’attitude, le mouvement, la structure, dégagent un charme
pénétrant, et l’on finit par découvrir, derrière l’œuvre
peinte ou sculptée, la vision magique de l’univers”.

Zonder de filosofie van de „Yih King”, die van Lao Tsz’, en
zonder het Boeddhisme is de Chineesche kunst niet te begrijpen.

Ik heb in dit boek „de Geest van China” het Boeddhisme niet apart
behandeld, omdat het een godsdienst—juister: een wijsbegeerte—is,
die niet oorspronkelijk in China ontstaan is, maar van buiten in China
is gekomen. Aparte behandeling van het Boeddhisme zou dit werk te
lijvig maken; ik moet dus de voornaamste leerstellingen er van bij den
lezer bekend veronderstellen. [49]

Met een enkel woord zal ik hier enkel den invloed van het Boeddhisme op
de Chineesche kunst aangeven.

Het Boeddhisme heeft op het leven en dus ook op de kunst—de hóógste
uiting van dat leven—in China en Japan een invloed gehad, die
overweldigend groot als hij is, nog nooit ten volle beschreven is
geworden. Al te veel Europeesche geleerden die over China schreven
hebben, zooals terecht door Prof. Fenollosa in zijn in 1912 verschenen
werk „Epochs of Chinese and Japanese Art” is opgemerkt, den indruk
gekregen en in hun geschriften gegeven, alsof het Boeddhisme in China
een ontaarde en verachte godsdienst is, die geen vat heeft op de
ontwikkelde klassen en die genegeerd kan worden in ’t beschrijven van
de Chineesche maatschappij.

Nu is het zeker waar dat de Chineezen niet zulke zuivere, devote
Boeddhisten zijn als b.v. de bewoners van Ceylon, en ook, dat de echte
Confucianistische literatoren, waartoe ook het geheele hoogere
mandarijnendom zoowat behoort, dikwijls—en vooral van de 8e eeuw
af—zeer vijandig tegen het Boeddhisme geageerd hebben. Maar toch is
het even waar, dat een belangrijk deel van de schoonste gedachten en
zelfs van de levensstandaarden in China, en een zeer belangrijk, ja het
allerschoonste deel van de geheele Chineesche kunst zéér sterk getint
is met Boeddhistische invloeden. Over Chineesche kunst te spreken en
’t Boeddhisme er buiten laten, zou een even onmogelijk te maken fout
zijn, als over Europeesche kunst te spreken zonder ’t Christendom.

Het Chineesche Boeddhisme behoort bijna geheel, zoo verklaren de
geleerden, tot het z.g. „Grootere Voertuig”, het Mahayana. Onze
meeste informatie over ’t Boeddhisme komt uit Zuidelijke bronnen, in
Pali-geschriften en de geheele Ceyloneesche informatie, en die wordt
geacht dichter te liggen bij de oorspronkelijke bron van Shakyamuni.
Daarom wordt Noordelijk Boeddhisme, Mahayana, meestal gedacht eene
revolutionnaire ontaarding en corruptie daarvan te zijn. Men vergeet
hierbij te veel dat het Boeddhisme—evenals trouwens het
Christendom—een godsdienst (juister ware eigenlijk eene religieuze
wijsbegeerte) is met evolutionair karakter, die niet hardnekkig aan oud
formalisme vasthoudt, maar zich steeds aanpast, adapteert en
re-adapteert aan de behoeften van de natuur der verschillende volken
waarmede het in contact komt. Zóó paste het oorspronkelijke,
Zuidelijke Boeddhisme zich aan de sterkere Noordelijke rassen van N.W.
Indië, en werd het meer positie, sociaal en humaan onder de groote,
practische rassen van China en Japan. Deze aanpassing is daarom echter
volstrekt nog geen ontaarding.

De introductie van ’t Boeddhisme in de Chineesche kunst is bovendien
langzaam gegaan, en liep over eeuwen, samengaande met eene reeks
revolutionnaire hervormingen in ’t universeele Boeddhisme. Er wordt
wel eens aangenomen dat reeds in 120 v. C. de Chineesche keizer Woe Ti
van de Han dynastie, van Chang Ch’ien, een zijner gezanten en
generaals, die de z.g. Yueh Chi, de Hunnen, in ’t Westen bezocht, een
gouden beeld medegebracht kreeg, 3 M. hoog, dat een Boddhisattva zou
hebben voorgesteld, maar, indien dit al zoo was, werd hiermede toch nog
niet het Boeddhisme ingevoerd. Eerst in ’t jaar 61 n. C., onder
keizer Ming Ti, kan met zekerheid eene missie worden getraceerd die
hij, tengevolge van een droom, naar ’t Westen zond om daar
inlichtingen en boeken te gaan zoeken over Boeddha.

Deze missie kwam tot Magadha, in Centraal-Indië, N. van de Ganges en
kwam terug met reliquien en boeken, en met 2 boeddhistische leeraars
uit Indië. Van dien tijd af werd het Boeddhisme in China bestudeerd en
werden boeddhistische werken vertaald, maar het was niet vóór de
Th’ang-dynastie, dat de eigenlijke expansie van ’t Boeddhisme in de
Chineesche kunst op werkelijk groote schaal begon, die toen al eeuwen
geleden nu en dan sporadisch de aanraking had gevoeld van de Indische
kunst. Deze Indische kunst was gedeeltelijk eene Greco-Boeddhistische,
waarin Perzische invloeden zich met Helleensche elementen vermengd
hadden.

Het was deze Greco-Boeddhistische kunst, oorspronkelijk uit de verte
dateerende van de veroveringen van Alexander den Groote, die ook in
China zijn intrede deed, later in Korea, en in Japan, en het eerste
karakter gaf aan de Chineesche Boeddhistische kunst. Het klink wel wat
vreemd dat de Grieksche kunst, zij ’t vermengd met andere, werkelijk
doorgedrongen is tot China en Japan, vooral als men zoo dikwijls
Chineesche en Japansche kunst als e.g. „romantisch” heeft hooren
noemen in tegenstelling met het Grieksche klassicisme. De bekende
versregels van Rudyard Kipling:



    „East is East and West is West
    And never the twain will meet”



lijken dit ook wel tegen te spreken, maar in de kunst hebben Oost en
West elkaar al lang ontmoet, want de Boeddhistische kunst van China en
Japan heeft nog altijd voor een deel westersche invloeden in zich die
er zich in hebben opgelost. Er zijn zelfs Boeddha- en
Boddhisattva-beelden in China en Japan, waarvan niet alleen de draperie
van het gewaad volkomen Grieksch is, maar waarvan het gezicht een
beslist klassieke Helleensche schoonheid heeft. De oprijzing van de
Chineesche en Japansche Boeddhistische kunst onder die verre
Grieksch-klassieke invloeden uit het Westen ging opmerkelijker wijze
gepaard met de volkomen depressie van die klassieke kunst in Europa. De
specifiek christelijke kunst van de gothiek, die uit de ruïnen van het
Helleensche klassicisme in Europa ontstaan is, kwam veel later dan de
specifiek Boeddhistische kunst onder invloeden van dat Hellenisme in
China en Japan.

Het is in de kunst, de Boeddhistische kunst, dat Oost en West elkaar
reeds eeuwen en eeuwen hebben ontmoet, en te zamenkomend schoonheid
hebben geschapen. [50] Het is een huwelijk geweest, dat zeer mooie
kinderen heeft voortgebracht, en die kinderen, scheppingen van
Boeddhistische kunst in China, Japan en ook Korea, zijn dus eigenlijk
geestelijke kleurlingen, halfbloeden, uit een Griekschen voor-vader en
een Aziatische moeder, of althans verre Grieksche voor-vaderen, daar
eerst die Helleensche invloeden weer door Perzische en Bactrische kunst
waren gegaan.

Men wachte zich wel, die Graeco-Boeddhistische invloeden te
overschatten. Terecht hebben kunstkenners als Strzygowski, Fenollosa en
Petrucci er op gewezen, dat de Graeco-Boeddhistische strooming maar
kort van duur was, door den Saracenen-inval, die er kort op volgde. Een
zekere nobele gratie, aan verren Griekschen invloed toe te schrijven,
is in de geheele later volgende Boeddhistische kunst blijven bestaan,
maar zoowel uit het verleden, vooral de Han-dynastie, als in de
volgende eeuwen der Th’ang-dynastie kwamen groote spiritueele, echte
Chineesche elementen de kunst beïnvloeden, en, evenals het Boeddhisme
zelf zich adapteerde aan den geest van het Chineesche volk, kwamen in
de Chineesche Boeddhistische kunst echt Chineesche elementen, invloeden
en proportiën, die deze kunst tot iets echt, geheel apart Chineesch
maakten. Dat nu en dan hier en daar sporadisch een Helleensche
karaktertrek weer doorbrak, doet tot dat feit niets af.

Om nu tot het begrijpen en genieten van Chineesche kunst te komen,
waarin zich China’s Geest zoo schoon openbaart, moeten wij, alvorens
een Chineesche kunstschepping te gaan beschouwen, eerst onze geheele
exclusief westersche levensbeschouwing en aesthetica ter zijde zetten,
en ons in de ziel verplaatsen van den Chineeschen kunstenaar. Deze ziet
de wereld en de dingen geheel anders aan dan een nuchtere, in de
empirische wetenschap—maar ook niets meer—opgevoede Europeaan.

Het „gek” of „vreemd” vinden van Oostersche, en dus ook
Chineesche kunst, berust meestal daarop, dat we haar vanuit onze
Westersche ziel aanzien.

Neem een gewoon geval: een bloem, of een vogel. Die ziet een westerling
over ’t algemeen nogal nuchter, als iets buiten zijn eigen leven om,
al vindt hij ze mooi of merkwaardig. Zelden voelt hij iets voor ’t
innerlijk geheimzinnige leven er in. De Chineesche Taoïst, de
Chineesche Boeddhist en ook de Japansche Shintaoïst ziet de Natuur
overal gelijkmatig door één Al-Ziel bezield. Hij vergelijkt zelfs
niet eens een dier met een mensch, zooals Dr. Curt Glaser in zijn
„Ost-Asiatische Kunst” zoo juist zegt, maar ook zal hij geen
menschenziel in een dierenlijf zoeken, of geen elf uit een bloem laten
komen, want dier en mensch en bloem en de geheele schepping zijn hem
één. Het „Seelenhafte”—ik weet er geen mooi Hollandsch woord
voor,—het „Seelenhafte” in het dier, in de bloem te begrijpen,
hun lichaamsvorm niet als lagere mogelijkheid van openbaarwording van
de levens-stof, maar als onmiddelbaar deelachtig aan de Al-bezieldheid,
van welke de mensch óók een deel is, dàt vast te leggen is het doel
van een groot deel der Chineesche en Japansche kunst. De plant is voor
zoo’n kunstenaar geen ornamentaal vormbeeld, ook niet een bonte
kleurenvlek, maar een levend wezen, het is niet „nature morte”, ook
niet stil-leven, maar juist héél innig leven, zinnebeeld van leven en
bezield leven, een stuk van de ál-bezieling, die ook in ons, menschen
is. Het begrip „doode stof” kent het Oosten eigenlijk niet.

In een zéér mooi boek over Japan, van André Bellesort „La
Société Japonaise” heb ik eens gelezen: „Het kleine Japansche
meisje dat een vlinder naloopt en dit mooie stukje licht aanlokt om op
haar hand te komen zitten, ziet daar niet, als onze kinderen, een stuk
speelgoed in, teerder en brozer dan het andere, maar zij sympathiseert
al op naïeve wijze met dat geheimzinnige leven, waar zij ook maar een
deeltje van is.” De ziel van den Oosterling is als ’t ware maar een
droppel in den maalstroom van zielen, die in het leven wemelt.

De Oost-Aziaat verlost niet een Dryade uit een boom, de boom zèlf is
een verheven wezen voor hem, waard om vereerd te worden.

De Grieksche dichter of ander kunstenaar leende, zegt Dr. Glaser
terecht, als ’t ware een ziel aan een boom en gaf die ziel dan
tegelijk een menschelijke gestalte, hij schildert dus een wezen af, dat
tijdelijk een thuis in den boom vindt. De stam wordt dan behuizing voor
een wezen dat van buiten is gekomen. Maar voor den Oost-Aziaat is de
boom en zijn ziel hetzelfde. De groote Chineesche schilders, beeldden
niet af uit enkel vreugde over den schoonen schijn der dingen, het
oppervlak van een bloem, het toevallige licht op een landschap of een
koeienrug. Zij drukten de ziel dezer dingen, een stuk der
àl-bezieldheid met hun kunstwerk uit.

Nu wil ik nog even verwijzen naar een prachtig artikel van Yoshio
Markino in de „Fortnightly Review” van Juli 1910 j.l. Deze Yoshio
Markino haalt o. a. een’ brief aan van één zijner goede vrienden,
die een zéér bekend Japansch schilder is van den tegenwoordigen tijd,
Busho Hara. In dezen brief noemt Busho Hara, die jarenlang in Londen
Europeesche kunst heeft bestudeerd, de Oostersche kunst, tenminste de
oùde Oostersche kunst, subjectief, en de westersche objectief en hij
legt dit op de volgende wijze uit: „De oude Japansche kunst—en dit
geldt ook voor Chineesche—is de zuiverste „Subjectieve”. Dat wil
zeggen, de artiesten hadden diepe sympathie met de Natuur, zij
bestudeerden zorgvuldig hoe alles bestond in deze wereld en, na véél
beschouwing en vele verbeeldingen, probeerden de kunstenaars te voelen
of ze zélf beesten, bloemen, of wàt ook, dat zij probeerden te
schilderen, waren. Al de schilderingen werden alleen dán gemaakt als
de artiesten deze hoogte bereikt hadden. Daarom waren noch achtergrond,
noch perspectief voor hun schilderingen noodig. Oók het kleuren was
zéér simpel, en zij hadden niet zulke ingewikkelde plannen voor
kleuren noodig als de Westersche kunst. De lijn, niet de kleur, was
eigenlijk altijd hoofdzaak in China en Japan.

De Westersche kunst, zooals ge weet, is geheel verschillend van de
Japansche kunst. Dat wil zeggen, de Westersche artiesten schilderen
alles, zooals het hun toeschijnt. Daarom moet de Westersche kunstenaar
studeeren over licht en schaduw, perspectief en tonen en allerlei
wetenschappen.

We zien dan ook dikwijls in de Westersche kunst te veel techniek, en
zij verliest het sympathieke gevoel voor de Natuur, hetgeen de fout is
van het „Objectieve”, terwijl Japansche kunst de fout heeft van het
„Subjectieve” en de uitwendige vormen der natuur wel eens uit het
oog verliest.

Aan den anderen kant, als deze Westersche „objectieve” artiesten
het hóógste punt van uitstekendheid bereiken, moeten zij vanzelf op
dezelfde plaats aankomen als deze Oostersche „subjectieve”
artiesten, dat Tenturiki is.

Tenturiki is een Japansch woord-begrip voor „het ideale verkeer met
de Natuur”.

Yoshio Markino zegt, na deze aanhaling van zijn’ vriend Busho Hara,
zélf nog: „Ik zeg altijd dat de Westersche beschaving
wetenschappelijk is, terwijl de Oostersche beschaving poëtisch is.
Inderdaad, de Westersche beschaving is zéér hoog, maar zij is net als
de Eiffeltoren. Zij heeft de trappen en de liften, die ik de
wetenschappen noem, zoodat iedereen den top kan bereiken, als hij
gebruik maakt van die trappen en die liften. De Oostersche beschaving
is anders. Zij is als een berg, half verborgen in wolken; er zijn vele
afgronden, maar geen trappen. Alleen zij, die naar boven kunnen klimmen
bereiken den top.”

Hij vergelijkt ook de opvoeding van de kinderen in Japan met die van
kinderen in Europa. Als kinderen in Europa met hun vader of hun
leermeester wandelen, en zij vragen: „wat is dat voor een bloem” of
„wat is dat voor een beest”, dan krijgen zij een wetenschappelijk
antwoord, die en die soort, die en die klasse, enz, Maar de eerste les
voor Japansche kinderen is het opzeggen van de „Hiaknin shoe” of
honderd beste gedichten, en ’t geliefkoosde gedicht van kinderen is
van Saru Marudaya, uit het Chineesch vertaald, dat luidt: „O! Als wij
de herten hooren schreeuwen en op de vallende bladeren hooren stappen
in de diepe berg, dan voelen we, hoe droef de Herfst is.”

De droefheid van de herten was alzoo dezelfde als de droefheid in de
menschenziel.

Ikzelf, zegt Yoshio Markino, hield erg veel van dit gedicht, toen ik
een kind was, en ik dacht heusch, dat de herten precies hetzelfde
gevoel hadden als wij, menschen.

Of neen, niet alleen dieren en vogels, maar ook de boomen, de steenen,
de bergen en de rivieren werden gedacht zielen te hebben. Er is een
ander beroemd Chineesch vers, waar al de Japansche kinderen veel van
hielden: „Al de vogelen zijn hóóg boven weggevlogen, en een
gespikkelde witte wolk verlaat mij nu ook. Maar o! gij berg van Keitei!
Gij en ik worden het nooit moe, elkander aan te zien!”

Na zúlk een opvoeding werden de Japansche- en de Chineesche artiesten
natuurlijk „subjectief”. Zij trachtten gemeenschap te krijgen met
de „zielen” der Natuur, en dan hun gevoelens uit te schilderen.
Maar ’t eerst van alles oefenden zij de behandeling van hun
penseelen. Deze oefening was de gewichtigste voor hun. De Japanneezen
en Chineezen zijn daar het handigste in, omdat zij letters en karakters
schrijven met penseelen, en van hun vierde of vijfde jaar af oefenen de
kinderen zich allen in ’t behandelen van penseelen. Er is een
voorgeschreven, formeele manier, hoe de penseel vast te houden, en hoe
te teekenen. Als Chineezen en Japanneezen dit heelemaal meester zijn,
voelen zij de punt van het penseel als een stuk van hun eigen hand. En
dan is hun ambitie om de „zielen” van de natuur op de zijde of op
het papier te brengen.

Als men de zooeven aangehaalde woorden van Yoshio Markino goed
begrijpt, voelt men dat een goede Chineesche of Japansche schilder niet
enkel den schoonen, uitwendigen vorm van een bloem, een vogel, of een
mensch, of een berg wil geven, maar dat hij dien vorm slechts gebruikt
voor zoover hij middel is om het inwendige leven, dát wat hij noemt
„de ziel der dingen” te geven, of juister, niet de persoonlijke,
individueele ziel, maar meer den „Geest” (the Spirit), den
Al-Geest, die in alles en allen één is.

Een zéér groote invloed op de Chineesche wereldbeschouwing, en dus
ook de Chineesche kunst, heeft gehad de Boeddhistische „Shên” (in
’t Japansch geheeten „Zen”) sekte. In 520 n. C. was deze sekte
gesticht door een patriarch uit Indië, genaamd Boddhidarma (in ’t
Chineesch „Ta Mo” geheeten), en die tijdens de regeering van keizer
Woe Ti in China was gekomen. Deze sekte leerde de leer van
„Dhyani”, van contemplatie en meditatie. Zij verkondigde, dat de
absolute Waarheid transcendent is aan de begrippen goed en kwaad, dat
de ware Boeddha zelfs buiten de begrippen kennis en onwetendheid ligt,
en dat noch door woord, noch door boeken, de Waarheid ooit kan worden
erkend, maar alleen door meditatieve verzinking in zich zelf en in de
natuur. Niet het handelen in de wereld, maar het geestelijke inzicht in
zichzelf en in den kosmos leidt tot de erkentenis der Waarheid, zoo
leerde deze secte, en dus ook tot de oplossing van den eigen Geest in
den universeelen Geest. Deze leer kwam de leer van Lao Tsz’ en Chuang
Tsz’ al zéér naderbij.

De contemplatie van en de meditatieve verzinking in de natuur, zooals
geleerd door deze „Shên” sekte, welker invloed op de schilderkunst
onder keizer Huän Tsung (713–743 n. C.) der Th’ang-dynastie begon,
maar die in de latere Soeng-dynastie eerst haar hoogsten bloei zou
bereiken, is het innige wezen van de schoonste Chineesche
landschap-schilderingen. Onder de grootste Chineesche
landschapschilders waren priesters en monniken van de Shên-sekte van
’t Boeddhisme. De door hun geschilderde landschappen ademen allen
deze contemplatie, het zich verzinken in de natuur, die zij identiek
voelden met het eigen zelf. Eigenlijk is hun levensbeschouwing, zich
uitend in hun kunst, eene samenvloeiing van het Boeddhisme met het
Taoïsme van den Chineeschen wijsgeer Lao Tsz’. Ook hier is weer een
voorbeeld van de aanpassing van ’t Boeddhisme aan inheemsche
wereldbeschouwing.

De groote Chineesche landschap-schilderkunst is niet eene
impressionistische, ook niet eene naturalistische weergeving van
landschappen, maar eene geestelijke, de weergeving van de innerlijke,
geestelijke essence der natuur achter de uiterlijke verschijning.

Om Boeddhistische kunst, ook de landschap-schilderkunst te doorgronden
moet men zich altijd goed bewust zijn van de Boeddhistische
levensbeschouwing. Het Boeddhisme, ook het Chineesche Boeddhisme,
gelooft niet aan de werkelijkheid der zichtbare wereld. Het heelal is
eene illusie, eene begoocheling, ontstaan door den z.g. sluier van
Maya, en alle vormen zijn transitoir. In de z. g. zes werelden der
begeerten (de werelden der dieren, der menschen, der dewas’s, der
asuras of reuzen, der prêtas, dwalende geesten-monsters, en der
hellen) evolueeren de schepselen en dingen van de smart en den dood. De
zielen doorloopen een cyclus in de schijn-werkelijkheid onder
verschillende vorm-verschijningen. Een steen, een plant, een insect,
een mensch, een dewa, zijn maar illusoire verschijningen met—zooals
Raphaël Petrucci het uitdrukt in zijn „Les Peintres Chinois”—een
„identieke ziel” (juister ware „een identieken Geest”) die naar
de bevrijding dier illusie heen evolueert door de gevangenissen heen
van dwalingen en begeerten. Alle levensvormen zijn gevangenissen,
waarin de pure geest-essence is opgesloten, die bevrijd moet worden. De
deernis van de Boeddhistische levensbeschouwing strekt zich niet enkel
uit tot de menschen, maar tot de totaliteit van alle schepselen en
dingen. Het innerlijke karakter van alle schepselen en dingen is
hetzelfde, hun noodlot en hun toekomst óók. Achter de wisselende
vormen en verschijningen van het Heelal is dezelfde reden van bestaan,
dezelfde zuivere essence van geest, die ieder schepsel, ieder ding in
zich draagt. De natuur is voor den „Shên”-artiest de suggestie van
een geestelijk beeld achter het stoffelijke uiterlijk. Daardoor geeft
dit Boeddhisme een zekere vertrouwelijkheid, een familiariteit en
verwantschap met al het bestaande zooals géén andere godsdienst,
gelijk Raphaël Petrucci zoo schoon opmerkt.

In de kunst, zoowel de schilderkunst als de plastiek, is dit sentiment
van verwantschap óók doorgedrongen. De natuur-weergave zelfs, in deze
kunst, heeft iets innig intiems en verwants.

Ik heb zooeven de „Shên” sekte genoemd, en ook het Boeddhisme in
’t algemeen, die invloed uitoefenden op deze grootste Chineesche
schilderkunst, welke tevens—dit zullen de komende jaren uitmaken—de
allergrootste, diepst geestelijke der geheele wereld is, maar men moet
zich daarbij vooral niet wegdenken den invloed van de in China vóór
de intrede van ’t Boeddhisme reeds bestaande filosofische, echt
Chineesche systemen vooral die van de „Yih King” en van Choe Hie.

Eeuwen vóór ’t Boeddhisme kwam hadden zich in China filosofische
systemen ontwikkeld, gedeeltelijk langs zuiver intellectueelen weg,
gedeeltelijk b. v. dat van Lao Tsz’, ook langs metaphysische en
intuïtieve.

Er bestonden reeds zeer diepzinnige Chineesche leerstellingen en
systemen over de structuur van het Heelal. Het Taoïsme b. v. van Lao
Tsz’ zag, in de wisselende veelheid der verschijningen de transitoire
vormen van een universeelen Geest Tao. Aan al die reeds bestaande
Chineesche intellectueele en metaphysische beschouwingen, en systemen
kwam het Boeddhisme toevoegen, zegt Petrucci zoo terecht, wat er tot nu
toe aan ontbroken had: de deernis, de chariteit voor al het bestaande.

Zeer schoon zegt Petrucci „Aan de wellust van het intellect, zich
verlustigend in haar eigen natuur, voegt het Boeddhisme toe die cultuur
aan het hart, die in zekere perioden van de menschelijke geschiedenis
noodig is en die, in ons Westen, het fortuin heeft gemaakt van het
Christendom. Maar de groote religie van Azië (’t Boeddhisme H. B.)
zou geenszins de verovering der gedachte verduisteren; zij kon enkel
eenigen van haar karaktertrekken doen afwijken en de zielen medevoeren
tot een meer emotioneel begrip van de uiterlijke wereld. Menigen der
principes van het Taoïsme zijn de hare, en de goden van de populaire
godsdiensten adopteerende, en in zijn pantheon opnemende, wemelend van
nieuwe beelden, heeft het Boeddhisme een weg gevolgd, evenwijdig aan de
evolutie van het Taoïsme dat langzamerhand een godsdienst werd”.

Indien men de Taoïstische werken, b.v. Lao Tsz’ en Chuang Tsz’
bestudeert, zal men telkens getroffen worden door vele zuiver
Boeddhistische karaktertrekken van hun wijsbegeerte. Aan deze kwam het
Boeddhisme nu toevoegen wat er aan ontbrak: de eindelooze deernis met
al het bestaande, zich uitstrekkend tot de totaliteit der dingen, de
plicht om alle mede-schepselen van de bestaans-ellende te verlossen,
een Boeddhistisch geloof „dat in een universeele liefde de
faculteiten van het intellect zoo wel als van ’t hart doet
verzinken”. En tegelijkertijd was de Boeddha-figuur volkomen in
overeenstemming met den „Shêng Jên, den Heiligen, volmaakten Mensch
van Confucius en Choe Hie, in wien al de goddelijke, hemelsche
eigenschappen van den mensch tot de perfectie ontwikkeld zijn, en dien
deze filosofen steeds als ideaal-mensch in hun filosofie
verheerlijkten.

De Boeddhistische filosofie paste zich aan, vermengde zich met de
oorspronkelijk Chineesche, met wie zij al veel punten van verwantschap
had; de Boeddhistische kunst paste zich aan de oud-Chineesche aan, die
al sinds eeuwen bloeide, en voegde er nieuwe elementen aan toe.

Totdat eindelijk in de Zuidelijke Soeng-dynastie, in de 12e en 13e
eeuw, in de filosofie, en ook in de kunst, zelfs volbracht werd wat
Prof. Fenollosa in zijn standaardwerk: „Epochs of Chinese and
Japanese Art” terecht noemt „het grootste intellectueele feit, door
de Chineesche gedachte volbracht gedurende de 5000 jaar van haar
bestaan”, n.l. het doen samenvloeien van Confucianisme, Taoïsme en
Boeddhisme (vooral de „Shên”-sekte daarvan) in één systeem. Dit
was, zegt hij, „alsof een Leibnitz, een Kant, en een Hegel opstonden
om droge Europeesche formules te reduceeren met wetenschappelijke en
idealistische oplossingsmiddelen.”

In de Chineesche kunst is deze geheele filosofische evolutie
weerspiegeld.

Ik kan in dit hoofdstuk geen volledige geschiedenis van de ontwikkeling
der Chineesche kunst, zelfs niet alleen van de Chineesche schilderkunst
geven; hiervoor zou een apart, dik folio noodig zijn. Ik verwijs hier
dus voor een meer uitvoerige studie naar de reeds meermalen door mij
genoemde werken van Petrucci en Fenollosa. In het voortreffelijke
„Ost-Asiatische Zeitschrift” [51] kan men tevens veel schoons en
leerrijks op dit gebied vinden, en in het door Goloubew uitgegeven
tijdschrift „Ars Asiatica”. [52] Het in Japan uitgegeven
„Kokka” bevat op dit gebied ook onschatbare publicatie en
reproducties.

De bloeitijd van de Chineesche schilderkunst was onder de
Soeng-dynastie (960–1280 n. C.), en aan ’t einde der voorafgaande
Th’ang-dynastie.

Ik wil er nog even op wijzen, dat in dezen bloeitijd van China’s
kunst, evenmin trouwens als tegenwoordig, de verschillende kunsten niet
angstvallig als ’t ware in vakjes verdeeld werden, zooals thans in
Europa.

Een schilder was niet uitsluitend schilder, een dichter niet
uitsluitend dichter en meer niet, het kunstenaar zijn berustte in het
Oosten meer op een algemeene cultuur, en zoo goed als alle groote
kunstenaars waren filosofen en geleerden. De groote Chineesche kunst
staat in onverbreekbaar verband met de Chineesche filosofie.



------
FIGURE

De drie Stichters der drie in China beleden Leeren, Lao Tsz’ (de
kleinste figuur, vooraan), Confucius (in ’t midden) en de Boeddha
Shakyamuni. Samen broederlijk één.

(door den Japanschen schilder Kano Motonobu, geb. 1480)
------



Dit moet vooral goed in ’t oog worden gehouden, dat het begrip
„kunstenaar” voor den ontwikkelden Chinees tevens eene algemeene
filosofische cultuur in zich sluit. In Europa, zooals Petrucci zoo
terecht heeft opgemerkt, zijn de kunstenaars die zich—zooals b.v.
Leonardo da Vinci—door hun cultuur hebben opgeheven tot den rang van
geleerde en wijsgeer, zeldzaam, maar in China, in den bloeitijd der
kunst, waren alle groote schilders tevens geletterden en filosofen. Er
is bijna geen groot Chineesch schilder bekend, die niet tevens was
filosoof, of dichter, of staatsman, of Boeddhistisch dan wel
Taoïstisch priester. Er waren zelfs astronomen onder, en onder de
grootste schilders waren ook keizers.

De schilder die voor een landschap in contemplatie was gezeten, had
niet enkel oog voor het zoogenaamd „mooie” van het geval, voor
toevallige licht-effecten of bizondere kleurnuances, maar hij trachtte,
door den toover van den schijn heen de twee kosmische oer-principes,
Yang en Yin, met zijn geest aan te raken, en het rythme, waarop zij
zich verhielden en samenvloeiden—door de „ch’i”—in zijn
schildering te doen trillen. Hoe vreemd het ook klinke, het
onzichtbare, geestelijke, in het kunstwerk, is van meer belang dan het
zichtbare van kleur en vorm en lijn. Het is het „Niets”—men denke
hier aan Lao Tsz’ in zijn Tao Teh King—dat den vorm voortbrengt.

Shên Kua, een schilder en criticus uit de 11e eeuw heeft eens
geschreven: „In de calligraphie zoowel als in de schilderkunst
beteekent de ziel (de Geest) meer als de vorm. De goede luitjes, die
een schildering bekijken, kunnen meestal wel foutjes in vorm,
compositie en kleur ontdekken, maar verder komen zij niet. Tot de
diepere principes dringen maar weinigen door”.

Die diepere principes zijn te vinden in den Geest van het landschap,
het mystieke Wezen van het onzichtbare, dat zich in de vormen van het
zichtbare openbaart.

Geen wonder, dat ten slotte in deze geestelijke schilderingen de kleur,
als nog te stoffelijk, verworpen werd, en het ideaal een schilderen in
zwart en wit werd. De diepste geestelijke kunst uit de Soeng-dynastie
is, zooals Dr. Glaser het zoo terecht zegt „een taal der
ingewijden”. Hare werking „gaat niet in de breedte, maar in de
diepte”. Haar ontwikkeling is geen ontvouwing, maar verzinking,
concentratie. „Voltooien” werd in dezen zin „terugvoeren”, op
het alleressentieelste, beperken tot het allerinnigste en wezenlijkste.
Precies zooals het met den stijl ging van groote filosofen als Lao
Tsz’, die niet hun breed-logisch uit-ontwikkelde filosofie gaven,
maar de essentie, het in de diepste diepten bezonkene.

Ik heb zooeven het mystieke woord „Ch’i” genoemd, dat ik in mijn
hoofdstuk over de „Yih King” heb trachten te omschrijven, en thans
gebruik ik dit kosmische begrip met betrekking op de kunst.

In dat Hoofdstuk over de filosofie der „Yih King” heb ik op het
mysterieuze kosmische fluïde, de „Ch’i” gewezen, die als ’t
ware de vitale adem is van al het levende, en die, door zijn kracht de
beide kosmische principes Yang en Yin doet vloeien en bewegen.

Het verheven karakter der Chineesche kunst, en daardoor ook alweer van
den Geest van China kan niet beter aangetoond worden dan door die
alleréérste vereischte voor een Chineesch kunstwerk die „Ch’i
Yün” heet, d.i. „het Rondgaan” (er in) van de „Ch’i”.

Ik heb reeds doen uitkomen, dat dit kosmische begrip „Ch’i”
eigenlijk onvertaalbaar is, al kunnen wij het met „Vitale Adem” of
„Vitaal Fluïde” eenigszins benaderen. Raphaël Petrucci in zijn
juweel van een werkje over Chineesche schilderkunst: „Kie Tseu Yuan
Houa Tchouan” [53] vertaalt het met „Esprit” en „Ch’i Yün”
met „La Révolution de l’Esprit”, maar dit vind ik niet geheel
correct, omdat men immers Tao zoowel als T’ai Ki ook „Esprit” zou
kunnen noemen. Het is daarom voorzichtiger, het onvertaald te laten.

Evenals geen enkel schepsel of ding in het Heelal kan leven zonder die
mystieke adem-fluïde „ch’i”, die de beide kosmische principes er
in doet vloeien en bewegen, evenzoo is een waar kunstwerk, volgens de
Chineesche ethische aesthetica onmogelijk bestaanbaar zoo deze
„ch’i” er niet in rondgaat.

De beroemde schilder Sië Ho (479–501 n. C.) heeft indertijd de
„Zes Wetten” der schilderkunst vastgesteld, die oorspronkelijk
enkel betrekking hadden op figuurschilderen, maar die later, met eenige
veranderingen, ook op landschapschilderen van toepassing zijn gemaakt.

Ik zal, aan de hand van Petrucci, maar met voorbehoud om niet, als hij
het „ch’i” door „esprit” te vertalen, en om dus te dien
opzichte mijn eigen opvatting hieromtrent te volgen, deze wetten
hieronder nader omschrijven. [54]


I. Het Rondgaan van de „Ch’i” doet het Leven bewegen.

De circulatie van de „ch’i” is het trillen, door het kunstwerk
heen, van den goddelijk-kosmischen Adem, die het kosmische principe, of
juister de beide kosmische principes, die geopenbaard zijn uit het
opperste, raadselachtige, onvatbare en ondenkbare goddelijke
Geest-Wezen, dat met T’ai Ki en Tao vaag aangeduid wordt, doen
„vloeien en bewegen”. De reusachtige, periodieke circulatie van de
„ch’i” doet dien Geest in het Heelal, en dus ook in elk schepsel
en ding van de natuur bewegen. Die eeuwige vervloeiing van den
goddelijk-kosmischen Geest, door middel van de „ch’i” is het
Rythme, waarop alles klopt en ademt.

De schilder—en over ’t algemeen elke kunstenaar—moet dus vóór
alles, door de bewegingen van de vormen heen, dit Rythme openbaren, het
kosmische principe—dat, zooals we uit de „Yih King” weten
eigenlijk twee op mystieke wijze identieke kosmische principes
zijn—dat het door hem geschilderde openbaart. Boven den uiterlijken
schijn, of liever er achter door, moet hij den Zin van ’t Universeele
vatten en uitdrukken.

Alleen zij, die het Genie hebben, kunnen dit. Men wordt er mee geboren,
het wordt niet aangeleerd. De Japansche kunstkenner Kakasu Okakura in
zijn „Ideals of the East” zegt: „In de Zes Wetten van de
Schilderkunst komt het trouwe afbeelden van de natuur pas in de derde
plaats, de éérste is het „Ch’i Yün”, de levende beweging van
den Geest door het Rythme der Dingen. Want kunst is hier de groote
stijl van het Heelal, her- en derwaarts bewegende te midden van die
harmonische wetten der natuur, die Rythme zijn.”

Indien in een kunstwerk „Ch’i Yün” d.i. het „ch’i
circuleert,” dan volgt van zelf dat „Shêng tung” d.i. „het
leven beweegt”. Het eerste slaat dus meer op den geest van den
kunstenaar, en het tweede is daar de uiterlijke realiteit van. De
scheppende geest daalt neder in het kunstwerk en doet er het leven in
bewegen. Een kunstwerk maken wordt hierdoor dus eene magische, mystieke
creatie.

„Ch’i Yün” slaat meer op de ziel, den geest van den schilder, en
„shên tung” (’t leven beweegt) is daar de uiterlijke realiteit
van en slaat op de schildering zelve. De scheppende geest daalt neder
in de pictorale conceptie en doet er het leven in bewegen.


II. De wet der beenderen door middel van het penseel.

Als de schilder het principe van Geest gegrepen heeft door het fluïde
te doen trillen, dat de vormen bezielt, onzichtbaar er achter, moet hij
doordringen in de plooien en schuilhoeken waarin die geest, Tao, zich
verbergt. Hij moet dan de essentieele structuur bepalen, die aan ’t
ding of ’t wezen den transitoiren vorm geeft waarin die eeuwige Geest
zich tijdelijk uitdrukt. Het gaat hier dus niet enkel om de anatomische
structuur maar om iets hoogers waarin men nog een reflex voelt van de
oude magische conceptie van een teekening. Het penseel, de wet van de
inwendige structuur oproepende, leent een zeker mystiek leven aan den
vorm. Het resultaat van ’t penseel dat teekent of schildert moet niet
een geleerde, exacte voorstelling of imitatie zijn, maar geeft een
diepere werkelijkheid en openbaart den algemeenen, eeuwigen zin van het
voorgestelde.


III. Conform aan de dingen (of wezens) de vormen teekenen.

Na alzoo de beteekenis van de verschijningen te hebben ontdekt in den
band die ’t Rythme van den Geest bindt aan de Beweging van ’t
leven, na het essentieele van de inwendige structuur ook te hebben
ontdekt, moet de schilder de vormen voorstellen, conform aan de dingen
of wezens die deze wereld bevolken. Deze formule correspondeert met een
zeer oude conceptie der Chineesche filosofie. De volmaakte conformiteit
van een wezen met zijn natuur, of met het principe van universeele orde
dat in hem is stelt, als het zich toepast op den mensch, het Chineesche
idee van Heiligheid daar.

Het is door deze conformiteit dat de geschilderde vorm meer waarde
heeft dan een enkele representatie. Zij wordt daardoor een werkelijke
creatie en realiseert in een kunstwerk het principe van Tao. Want als
ieder wezen of ding dat voorgesteld is in een kunstwerk, conform is aan
zijn eigen natuur, wordt dit werk het beeld van een volmaakte wereld
waar de essentieele principes in evenwicht zijn in eene harmonieuze
proportie. Men ziet hier dus in philosophischen zin de oude opvatting
van de magische waarde van een teekening, die de ontwikkeling der
Chineesche schilderkunst kenmerkt, en de grondwetten der Chineesche
esthetiek.

Door zulke ideeën kwam de schilder er toe niet den onmiddellijken
uiterlijken schijn te imiteeren maar om de synthese los te maken van de
vormen, en met één schematischen penseelstreek somtijds te
suggereeren dát, wat het diepe, innerlijke karakter van den
natuurlijken vorm is waardoor de wetten dier synthese zich uitdrukken.
Dit genie van de synthese karakteriseert trouwens de geheele kunst van
het Oosten.


IV. Volgens de gelijksoortigheid (der dingen en wezens) de kleuren
verdeelen en verschikken.

Dit principe is eene voortzetting van het vorige, en brengt het idee
mede, van de werkelijke kleuren der voorwerpen te „propageeren”
door hun te transporteeren op den geteekenden vorm. Hier is weer
opnieuw het idee van de magische waarde van pictorale voorstellingen.
De kleur van de schildering is even levend als de dingen; zij wordt
gedistribueerd volgens de essentieele gelijkvormigheid van de wezens of
de dingen; zij bekleedt met haar eigen leven een structuur, waarvan
reeds de eeuwige principes en de actie van Tao uitstralen. De kleur
voltooit de diepe operatie van den schilder en brengt hem dichter bij
de oppervlakkige verschijningen, waaraan het oog gewoon is.


V. De lijnen distribueeren en hun hiërarchische plaats toebedeelen.

Als al de vorige principes in acht genomen zijn komt de compositie van
het ensemble. Men moet dit echter niet te veel beschouwen van het
standpunt onzer westersche esthetiek. Dit 5e principe is n.l. verbonden
aan het principe van de calligraphie dat een bizonder leven en een
bepaalden zin toekent aan de streek van het penseel; het identifieert
deze streek met de sentimenten of ideeën die het vertolkt; dit
principe stelt een band daar tusschen de streek die iets uitdrukt en
den algemeenen zin der schildering, waarin die streek zich beweegt. De
lijnen, die de geschilderde oppervlakte bedekken, moeten ook de
immanente wetten van Tao in acht nemen. Er is een philosofische
ondergeschiktheid van de eene lijn tot de andere in de compositie van
’t geheel; één zekere plaats en géén andere past aan een gegeven
uitdrukking van den Geest. En die posities van de penseelstreken of de
vormen die zij uitdrukken, worden noodzakelijk opgelegd volgens de
relaties, die de elementen van het ensemble aan elkander ondergeschikt
maken. Hierdoor wordt eene hiërarchie bepaald, die niets anders is dan
de uitdrukking van het principe van Harmonie in het Heelal.


VI. De vormen zich doen ontwikkelen onder het aanbrengen in de
teekening.

De schilder-kunstenaar, die een waar werk doet van creëeren, van
scheppen, en den Geest, Tao, realiseert in zijn werk, doet de vormen
der wereld zich propageeren, ontwikkelen, in zijn kunstwerk, en hij
werkt mede aan de algemeene beweging van ’t heelal naar de
volmaaktheid toe, door aan de gerealiseerde dingen nog volmaakter
beelden toe te voegen, die er ’t principe van doen zien en de
mysterieuze essence er van loslaten. De teekening of ’t schilderij
krijgen hierdoor een hoogere waarde dan een enkel plastische. Zij
krijgen er iets verhevens, gewijds door. Zij leveren een beeld van de
wereld op, zooals men zich die in een zin van ideale volmaaktheid zou
denken.

Als wij de 6 principes van Sië Ho nader beschouwen, zien we dat zij
geen technischen voorrang beteekenen in hun volgorde, maar een
filosofische conceptie.

Als wij ze van achteren naar voren nemen, van VI naar I zien we dat het
VIe toepasselijk is op ’t feit dat de schilder een gegeven werk
uitvoert, het toont aan ’t werkelijk karakter van zijn werk, dat hij
de vormen ontwikkelt, propageert van een ideale, volmaakte wereld. Het
Ve principe bepaalt de algemeene compositie op de schildering waarin de
schilder zich uitdrukt en geeft de noodzakelijkheid aan, om zijn groote
systematische verdeelingen in acht te nemen. Het IVe leidt ons verder
dan die algemeene, voorbereidende voorwaarden en loopt (in een
mystieken, magischen zin van creatie) over de transpositie van de
kleur, zooals het IIIe loopt over de transpositie van de vormen. Het
IIe principe doet ons doordringen in de inwendige structuur, in ’t
geheime principe van die vormen, waarvan we zooeven maar de uiterlijke
verschijning hadden, en het Ie principe, het „Ch’i Yün” in die
mystieke, geestelijke structuur, die het in-wezen betreft van het
Eeuwige Principe van Geest, het Tao. Zóo de principes van VI achteruit
naar I nemende komen wij dus van de véélvormige verschijningen tot
den Eénen Geest, en als we de volgorde van I naar VI van Sië Ho nemen
komen wij van den Eénen Geest uitgaande tot de véélvormige dingen,
die de werken van den schilder zijn.

Zooals ik al zeide: de principes II tot en met VI kunnen geleerd
worden; het eerste, „Ch’i Yün”, niet. Dit is nl. wat het genie
bepaalt, dat mysterieuze, machtige genie, waarmede de kunstenaar wordt
geboren, het goddelijke. Zonder dat „Ch’i Yün” is geen ware
kunst mogelijk.

Er valt hier nog iets bij te zeggen, dat alweder teekenend is voor den
Geest van China. Als eenige vrienden samen komen om een mooie
schildering te bekijken, zullen zij wel ’t een en ander opmerken over
de schoone techniek, de bizonder goed geslaagde kleur-verdeeling of
lijnen-harmonie, of iets dergelijks, maar over het „Ch’i Yün”
mag niet gesproken worden. Dat is te heilig om iets over te durven
zeggen. Ieder neemt het zwijgend in zich op.

Wat aangaat de kwaliteiten, die aan kunstenaars in China worden
toegekend, het zijn twee dier hoedanigheden, genaamd „Yi” en
„Shên”, die slechts aan de groote genieën worden gegeven.
„Yi” beteekent in ’t algemeen ongeveer: „weg gaan, vèr
gaan”, maar hier meer: „wat vèr gaat van ’t gewone”, en
„Shên” is het mystieke Chineesche schriftteeken voor „goddelijke
geest” dus hier „wat van de Goden is,” een soort goddelijke
inspiratie. Dit „Yi” en dit „Shên” is wat het genie bij de
geboorte medekrijgt.

Al het andere is niet meer dan „Nêng”, d.i. „kunnen”, dat wat
aangeleerd kan worden, de knapheid van techniek enz.

Zooals Petrucci terecht opmerkt zijn het juist de werken uit het Oosten
op welke het „Nêng” toepasselijk is, die door het grootste deel
der Europeanen het hoogste geapprecieerd worden. Alles, wat voor
zoogenaamde „export voor het Westen” in China en Japan opzettelijk
gemaakt wordt, is slechts „Nêng”. De soort reverente angst,
waarmede de kunstkennende Chinees zijn zorgvuldig weggehouden heilige
kunstvoorwerpen voor den Europeaan verborgen houdt, wordt veroorzaakt
door het weten, dat de doorsneê-Europeaan wèl het „Nêng” erkent,
maar niet het „Yi” en het „Shên”. Het is slechts op het
oogenblik dat hij den Europeaan hoog genoeg schat om het „Ch’i
Yün” van een kunstwerk te doorvoelen, dat hij het hem durft toonen.

Inderdaad, mogen wij, Westerlingen, het niet van den Chinees leeren,
dat een kunstwerk zonder „Ch’i Yün” onmogelijk een kunstenaar
zijn kan?

Zoo noemt de Chineesche literator, zooals ik reeds in mijn hoofdstuk
over de taal zeide, ook alle literatuur, waardoor niet de adem der
Goddelijke Wijsheid gaat „siao shwoh”, d.i. „klein gepraat”. De
Wijsheid, die zich rythmisch uit in Schoonheid, het literaire
kunstwerk, waardoor „Ch’i Yün”, d.i. de kosmische Adem rondgaat,
op het goddelijke rythme, dát alleen is Literatuur. En àl het andere
is in China „siao shwoh”....

Ik heb in dit hoofdstuk speciaal de Chineesche schilderkunst behandeld,
omdat in deze de Geest van China zich zoo zuiver en schoon afspiegelt,
evenals hij dit deed in de Chineesche filosofie van de „Yih King”,
van Confucius, en Choe Hie, en Lao Tsz’, en Chuang Tsz’. Wellicht
behandel ik, in een ander werk, de Chineesche schilderkunst
uitvoeriger, en dan ook de andere Chineesche kunsten, de poëzie, de
plastiek, de porseleinkunst, de architectuur.

Ik heb in dit hoofdstuk er den nadruk op willen leggen, dat men den
Geest van China, en dus ook China’s cultuur, niet kan doorvoelen en
begrijpen, zonder China’s kunst te kennen. Kan men over de cultuur
van Europa schrijven zonder de namen Rembrandt, Leonardo da Vinci,
Michel Angelo, Botticelli, van der Weyden, Dürer, en andere grooten te
noemen? En komt het dan te pas, zooals bekende sinologen als b.v. Prof.
de Groot gedaan hebben, het Chineesche volk voor „half-barbarous”
en „semi-civilised” uit te maken, zonder een flauw denkbeeld te
hebben van de grootheid der kunstenaars, die dit volk voortbracht, van
begenadigde filosofen-dichters-schilders als Wu Tao Tsz’, Wang Wei,
Hui Tsung, Ku K’ai Chih, Ma Yuan, Mu Ch’i, Ch’ao Meng Fu, Li Lung
Mien, Yen Li Pen en zooveel anderen? Het feit, dat deze in geheel China
en Japan beroemde namen bij het groote publiek in Europa nog geheel
onbekend zijn, bewijst reeds, hoezeer de Europeesche sinologie tot voor
enkele jaren te kort geschoten is in het begrijpen en verklaren der
ware Chineesche cultuur.

Kunsthistorici van naam in Europa hebben, zooals o.a. André Michel,
Professeur à l’Ecole du Louvre in zijn „Histoire de l’Art”
durven verklaren: „l’Histoire de l’Art laisse également de
côté les arts extra-européens, art musulman, art chinois, art
japonais”, en M. Reinach, Membre de l’Institut, schrijft in zijn
„Apollo (1904): „Si je ne dis rien ici de l’Art de l’Inde ni de
celui de la Chine, c’est que la haute antiquité qu’on leur
attribue est une illusion. L’Inde n’a pas eu d’art avant
l’époque d’Alexandre le Grand et quant à l’art chinois, il
n’a commencé à produire ses chefs d’oeuvre qu’au cours du
moyen-âge européen”.

Dit klinkt wel zeer merkwaardig in een werk, dat met de quaternaire
periode begint, en tot Whistler en Manet loopt, zooals Herbert A. Giles
terecht opmerkt [55], er bijvoegend, dat vóór in de 19e eeuw het
naturalisme, impressionisme en „plein-airisme” in ’t Westen hun
intrede deden, en wel minstens 1000 jaar vroeger, nadat de groote
geestelijke kunst der Soeng-tijden reeds weer vervallen was, deze drie
in China reeds hun propagandisten hadden gevonden.

Gelukkig, dat in de laatste jaren mannen als Petrucci, Goloubew,
Fenollosa en enkele anderen de hooge waarde der Chineesche kunst zijn
gaan verkondigen, die kunst, waarin de Geest van China zich zoo subliem
heeft geuit. Er zal spoediger dan men denkt een tijd komen, dat Europa
in verrukking staat voor deze kunst.

Ik moet nog even waarschuwen tegen het verkeerde gebruik, dat door
vele, in de laatste jaren in de mode gekomen Chineesche kunsthandels
van bet begrip „Chineesche kunst” wordt gemaakt. Er is, door den
invloed dier kunsthandels, een zeker taaltje ontstaan, dat men
„collectie-jargon” zou kunnen noemen. Men hoort tegenwoordig
menschen, die geen flauw idee van de Chineesche Geschiedenis hebben,
praten van „Soeng”, „Ming”, „Khang Hsi”, „Kien Lung”
enz., zonder dat zij ook maar ’t minste weten van de cultuur van
China in die tijden.

De fijne Chineesche kunstkenner Bernard Laufer, in een artikel in den
2en jaargang van het „Ost-Asiatische Zeitschrift” over de collectie
Pierpont Morgan, schreef hierover zeer juist:

„Het ruwe en holle barbarisme van onze beschaving kon niet beter
geïllustreerd worden dan door het feit, dat wij de gelegenheid
verzuimd hebben, de Chineesche ziel te grijpen in de keramische
meesterstukken. Géén verzamelaar, jagend naar deze stukken, heeft
ooit de moeite genomen, studie te maken van hun bedoeling, hun
artistieke en sociale functie. De verzamelaars zijn tevreden als zij
den naam weten van een dynastie, waartoe een voorwerp behoort, en
kunnen een soort collectioneurs-jargon spreken over glazuren en zoo,
maar de kostbaarste beteekenis der stukken weten zij niet. Wat is nu
eigenlijk wijsheid waard, die determineert b.v. dat een stuk porselein
niet tot de Kien Lung- maar tot de Khang Hi-periode behoort? De
gedachte, en dikwijls het symbool voelen achter een porseleinen
kunstvoorwerp kunnen maar weinigen”.

Ook in de porseleinkunst, evenals in trouwens geheel de oude Chineesche
kunst openbaart zich hetgeen Laufer zoo terecht noemt „the triumph of
spirit over matter”. Ik wil hier nog even de woorden aanhalen, die de
kunst-gevoelige Edmond de Goncourt [56] over het Chineesche porselein
schreef:

„Het porselein van China! dat porselein, superieur aan alle
porseleinen van de aarde! dat porselein, dat sedert eeuwen, en op den
ganschen aardbol krankzinniger „passionnés” heeft gemaakt dan al
de andere takken bij elkaar der verzamelwoede van „curiosités”!
Dat porselein, waarvan de Chineezen het volmaakte welslagen toeschreven
aan een god van den oven, die het baksel beschermde van de
porselein-bakkers, voor wien hij liefde gevoelde! Dat flauw
doorschijnende porselein, vergeleken met Jaspis! Dat blauwe porselein,
dat volgens de uitdrukking van den dichter „blauw als de hemel, dun
als papier, schitterend als een spiegel” was! Dat porselein van Chow,
waarvan een ander dichter, Tan Chao Ling zeide, dat zijn glans dien van
de sneeuw overtrof, en waarvan hij de klagende sonoriteit roemde, dat
product van een industrieele kunst, door de poëzie van het uiterste
Oosten bezongen, zooals men bij ons een mooi landschap bezingt, een
stuk goddelijke creatie, kortom, een aarde-achtige stof, door
menschelijke handen vervormd tot een voorwerp van licht, van zacht
coloriet, in een schittering van edelsteen! Ik ken niets dat daarmede
vergeleken kan worden, om op een wand betoovering te hangen voor de
oogen van een kleurenliefhebber.... En wáár heeft ooit de keizer
geregeerd, die genoeg artiest was om eens, zooals keizer Chi Tsung te
zeggen: „dat in de toekomst het porselein in gebruik in ’t paleis
blauw zij als de hemel, dien men na regen ziet, in de tusschenruimten
tusschen wolken? En waar is ooit, na zulk een mensch en zulk een bevel,
een pottenbakker gevonden, die dadelijk daarop het porselein leverde:
„Yü kwo thien ts’ing” (hemel-blauw na den regen)?”

Zelfs al ware nog niets van die grootste aller Chineesche kunsten, de
schilderkunst, bekend geweest, dan ware de toch reeds eeuwen bekende
Chineesche porselein-kunst reeds voldoende geweest om de minachtende
qualificatie van halve barbaren en heidenen te logenstraffen, die vele
beroemde sinologen op de Chineezen hebben toegepast.

De Geest van China is door de meeste Sinologen niet gevoeld, omdat hij,
te subtiel om door het gewone intellect alléén te worden aangevat,
dat véél fijnere hoogere intellect, dat intuïtie heet, behoeft om
zich kenbaar te maken. Nog eens: de intuïtie is het, die naast het
intellectueele, ook het geestelijke inzicht geeft.



NABETRACHTING


Ik heb in dit boek, dat geen ethnografisch en ethnologisch werk wil
zijn, niet uitgeweid over den oorsprong en de geschiedenis van het
Chineesche volk. Over den allereersten oorsprong ligt trouwens de
geschiedenis in het duister. Door vele geleerde sinologen zijn
theorieën en verhandelingen over dien oorsprong geschreven, maar
wetenschappelijk zèker is hij nooit aangetoond kunnen worden. Het is
in het bekken van de Yang-Tsz’ rivier, dat de geschiedenis der
Chineezen voor het eerst onder onze aandacht wordt gebracht, maar waar
zij vandaan kwamen vóór ze daar verschenen, is nooit met zekerheid
uitgemaakt, al wordt verondersteld dat ze van het Noord-Westen kwamen.
Er is eene aanwijzing in het Chineesche karakterschrift, die een
afkomst uit het Westen bevestigt, namelijk deze, dat het ideografische
schriftteeken voor „willen” bestaat uit eene symbolische
samenstelling van twee karakters, waarvan het eene het schriftteeken
voor „westen” en het andere dat voor „vrouw” is. Wàt is het
voornaamste, dat een emigrant wil als hij in den vreemde is, waarhéén
gaat dan zijn hoogste verlangen? Naar een vrouw uit zijn eigen land. En
zóó is het Chineesche karakter voor „willen” onafscheidelijk
geworden van een vrouw uit het Westen.

Het is de „Shoe King”—het heilige Boek der Geschiedenis, dat van
2357–621 v. C. loopt—die ons voor het eerst konde doet van het
bestaan van het Chineesche volk in het bekken van de Yang Tsz’, maar
het is wel zeker, dat een ontzachelijk groote periode verloopen is
tusschen de eerste verschijning daar van het volk uit het Westen en het
tijdstip, bedoeld in de „Shoe King”.

Duidelijk is het, dat, hetgeen men verstaat onder „de Chineezen”
van thans, géén puur, onvermengd volk is. Daarvoor is hun innerlijke,
constructieve kracht ook te geweldig. Het is de vermenging der volken,
die de krachtige rassen maakt. Pure, onvermengde rassen, dit heeft de
wetenschap uitgemaakt, blijven niet zóó lang krachtig bestaan als het
Chineesche.

Er is eene voortdurende vermenging geweest van Aziatische, voornamelijk
Mongoolsche stammen, wier trekken nog steeds duidelijk zijn op te
merken in de verschillende variëteiten van het Chineesche karakter, en
toch heeft dit niet belet, dat als een geheel, zooals Samuel Johnson
zoo terecht opmerkt, het Chineesche ras-type het meest distinct
individueele is van alle andere volkeren der wereld.

Sommige oude gewoonten, waarover ik in dit werk niet speciaal kan
uitweiden, wijzen op een uit de grijze oudheid dateerende nomadische
afkomst der Chineezen.

Als een groot geheel worden de Chineezen tot het z.g. Turanische ras
gerekend, waartoe ook de Finnen, en misschien zelfs de oude Etruscische
en Dravidische stammen van Indië behooren.

De verre afkomst van de Chineezen als een oorspronkelijk slechts
betrekkelijk klein getal emigranten uit het Westen wordt ook eenigszins
aangeduid door de bekende uitdrukking „pai sing” voor „volk”,
en „pai sing” beteekent hier „de honderd familie-namen”.
Oorspronkelijk zouden er dus slechts honderd families hebben bestaan,
waarvan het Chineesche volk afstamt.

Ook thans zijn er, op dit volk van ruim 400 millioen menschen, nog maar
een zeer gering aantal familie-namen. In keizer Khang Hsi’s
dictionaire zijn ze allen vermeld, en wel 408 z.g. „enkele” en 30
„dubbele” (uit twee bestaande), alzoo in ’t geheel slechts 438.
Chineesche geschiedvorschers hebben deze namen nagespeurd tot de verst
bereikbare oudheid, sommigen zelfs tot meer dan 3000 jaar geleden, en
zóó vast is het geloof aan de heilige verwantschap van afstamming,
door tientallen eeuwen heen, dat nog steeds elkaar geheel onbekende
Chineezen van denzelfden familienaam elkaar als verre bloedverwanten
beschouwen, en dat een huwelijk tusschen een man en vrouw van
denzelfden familienaam ongeveer als bloedschande zou worden beschouwd,
en bij de wet verboden is.

Ik heb in de vorige hoofdstukken trachten uit te doen komen, hetgeen
ik, in een ruim vijf-en-twintigjarige studie van China en de Chineezen,
na een jarenlangen dagelijkschen omgang met Chineezen, als den Geest
van China heb aangevoeld.

Nu moet men niet aanmerkend vragen: „is elk van de ruim 400 millioen
Chineezen nu van al, wat in die hoofdstukken beschreven is,
doortrokken?” of „hoe komt het dat China, met zulk een Geest, niet
het machtigste en meest ontwikkelde rijk der wereld is?” want dan
komt men op geheel andere kwesties, die niet aan de orde van dit boek
zijn.

China, als het meerendeel der Oostersche rijken en volken, is, voor
zoover het de aethische, aesthetische en filosofische, zoowel als de
kunst-beschaving aangaat, wel degelijk een der eerste rijken van de
wereld, maar omdat zijn wetenschappelijke en economische beschaving
daarmede geen gelijken tred gehouden heeft, is het op ’t oogenblik
achterlijk. Het heeft van ’t Westen de wetenschap en de economische
orde hard noodig, maar al het andere heeft het, nù nog in zich zelf en
daarvan behoeft het niets van het Westen.

Binnen de lijn van dit werk ligt niet eene verhandeling over de
moderniseering van China en de Chineezen. Ik heb elders hier reeds een
en ander over geschreven. [57]

Ik zeide hierboven, dat ik in dit boek heb trachten te geven—niet
uitsluitend voor geleerden en sinologen, maar voor het groote,
ontwikkelde publiek, en alzoo in den vorm, die daaraan geëigend
was—hetgeen ik voor mij zelf steeds heb aangevoeld als te zijn de
Geest van China. Nu kan er morgen een ander komen en zeggen: dat is de
Geest van China niet, de Geest van China is: onkunde en bijgeloof, de
superstitieuze gebruiken bij begrafenissen, het geloof aan weerwolven
en weertijgers en demonen, het opgeblazen idee der superioriteit van
alles wat Chineesch is en der inferioriteit van alles, wat niet
Chineesch is, de vuilheid en onreinheid der steden en bewoners, het
verminken, tot voor kort, der vrouwenvoeten, het verkoopen van
kinderen, het gebrek aan hygiëne, het conservatisme, de geslotenheid
en de onoprechtheid in ’t spreken (tegenover Europeanen), de vele
„heidensche” zeden, enz. enz. En dan kan die iemand dikke
boekdeelen vol getuigenissen aanhalen tot staving zijner beweringen.

Maar toch is mijn antwoord dan: wat ge daar opnoemt is alles waar, ik
ontken het niet, maar dat is de verwording, in deze tijden, van den
Geest van China, en gedeeltelijk ook in vroeger tijden, maar niet die
Geest zelve.

Voor mij spreekt de ware Geest van een volk in hetgeen zijn denken en
voelen voortbracht in zijn Filosofie, zijn Literatuur, zijn Kunst. En
dit heb ik in mijn boek trachten te geven, uit den aard der zaak hier
beknopt—de Chineesche beschaving loopt over duizenden jaren—maar
toch in de kern, de essentie er van.

Er is ook wel veel gezegd, dat de Chinees uit het volk zijn eigen
literatuur—en dit is tevens de filosofie—niet kan lezen. In mijn
hoofdstuk over de Chineesche taal heb ik reeds doen uitkomen, hoe de
groote moeilijkheden, aan het Chineesche karakter-schrift verbonden, en
de overwegende rol, die de syntaxis speelt, beletsels zijn voor het
volk, om zich in schrift uit te drukken en boeken te lezen, vooral die
in klassieken stijl.

Het aantal personen in China, die met gemak de geheele literatuur van
de vroegste perioden af kunnen volgen, is, in verhouding tot het aantal
inwoners (op ruim 400 millioen geschat) zeker gering. Toch werd door
Medhurst dit aantal nog op 2 millioen getaxeerd. Hetgeen niet belet,
dat de invloed dier literatuur-filosofie op het staats- en familieleven
der Chineezen zóó overweldigend groot is geweest, dat ook Chineezen,
die haar niet kunnen lezen, er, zonder het te weten, in hun denken en
voelen van doortrokken zijn. Terecht schreef Von der Gabelentz: [58]
„Er is bijna géén ander mensch, die als Confucius, in zijn eigen
persoon al de constitueerende elementen van het Chineesche type
belichaamde, en al wat aanwezig is in ’t wezen van zijn volk. Want
zelfs in den tegenwoordigen tijd, na meer dan 2000 jaar, ondergaat nog
steeds het moreele, sociale en politieke leven van ongeveer een derde
deel der menschheid den vollen invloed van zijn geest”.

Het is volkomen juist hetgeen Alfons Paquet heeft gezegd: [59] „Ook
de allerlaatste onder deze gele-bruine menschen draagt bij zich het
bewustzijn en de instincten van zijn volk, als een amulet. Cultuur is
daar, waar gecompliceerde geestelijke dingen zich ingenesteld hebben.
Achter dit volk staat een rijk, een overal tegenwoordige volheid van
eigenaardige gebruiken, van wijze inrichtingen. Daarin voelt zich de
minste nog op den grond van een onwankelbare, reusachtige pyramide,
wier top met den hemel spreekt”.

Ik heb precies hetzelfde opgemerkt, zelfs in den minsten koelie heb ik
tóch nog den Geest van China teruggevonden.

Wat nu aangaat de Chineesche literatuur, ondanks de groote
moeielijkheid, die de Chineesche schriftteekens opleveren, is China
toch in alle opzichten het land van de gansche wereld, waar, als in
geen enkel ander, de Literatuur steeds in de hoogste eere is gehouden.

De opeenhooping van boeken in bibliotheken is fabelachtig. De klassieke
collectie van keizer Kien Lung (1736–1796) bevatte alleen 105.000
werken, en de catalogus er van geeft 1450 commentaren op de „Yih
King” en 303 encyclopaedieën. De bekende „Catalogus der Vier
Bibliotheken” bestaat uit 112 octavo deelen, van elk 300 paginas, en
bevat een overzicht van 20.000 werken. Zooals Samuel Johnson terecht
zegt van de ontzachelijke hoeveelheid Chineesche boeken in beroemde
bibliotheken: „It is Chinese immortality, this Phoenix of letters. It
is the analogue of Western science, as entire persistence of force”.
Vijf groote brand-catastrophes hebben de literaire schatten van 3000
jaar niet kunnen vernietigen. Keizer Chi Hwang Ti (259–210 v. C.) gaf
last, om alle klassieke boeken te verbranden, ten einde met hèm een
nieuwe geschiedenis en een nieuwe literatuur te doen beginnen, en
vervolgde met de vreeselijkste straffen hen, die tóch nog boeken in
hun bezit hadden. Desniettegenstaande is er nog een schat van die oude
literatuur overgebleven. Chineesche encyclopaedieën hebben een omvang,
waar de groote Europeesche klein bij gelijken. Een der beroemdste bevat
uittreksels van 1700 werken en bestaat uit 1500 deelen.

Keizer Khang Hsi (1662–1723), die de groote standaard-dictionaire der
Chineesche taal uitgaf, schreef 176 boeken „Literaire Uitspanning”
en 289 gedichten. Keizer Kien Lung compileerde eene verzameling van
34000 gedichten uit werken, enkel loopende over het tijdvak zijner
eigen regeering. Om de bovengenoemde dictionaire te kunnen uitgeven
zette keizer Khang Hsi 80 geleerden-literatoren aan ’t werk gedurende
zeven jaren.

Wij kunnen ons in Europa geen denkbeeld maken van de overgroote eer,
die in China aan de literatuur en aan groote literatoren wordt bewezen.
Terecht vergelijkt een Amerikaansche schrijver dat met een godsdienst.
Het is een feit dat, nù nog, in China literaire ontwikkeling meer op
waarde wordt geschat dan rijkdom, en dat een groot literator er, ook in
socialen zin, veel hooger in eere staat dan een millionair. In zekeren
zin is de literator in China wat de Brahmaan in ’t oude Indië was,
hoewel in maatschappelijken zin anders.

Een der grondvesten voor universeele opvoeding is een werk van keizer
Khang Hsi „Shêng Yü”, het Heilig Edict, dat om de 14 dagen, met
de commentaren daarop van keizer Yung Ching, in ’t openbaar in de
steden wordt voorgelezen. [60]

Hoewel de zeer groote hoeveelheid Chineesche karakters, waarvan de
kennis noodig is om alle klassieke werken te lezen, zooals ik zeide,
een beletsel is dat voor de groote massa van het volk die werken
ontoegankelijk maakt, kan toch zoo goed als iedere Chinees wel degelijk
die karakters lezen, die te pas komen bij zijn handel of
levensonderhoud. In dat opzicht staat het Chineesche volk uit de
laagste kringen zelfs hooger dan dat uit de laagste Europeesche. Het is
veelvuldig in Europeesche consulaten in China voorgekomen, dat, bij het
afleggen van verklaringen, Europeesche matrozen, analphabeten zijnde,
met een kruisje moesten teekenen, terwijl Chineesche zonder moeite hun
naam in ’t Chineesch konden teekenen. En—óók geheel anders dan
bij de laagste standen van Europeesche volken—tot in de laagste lagen
der Chineesche maatschappij is bij het volk de eerbied voor literaire
ontwikkeling ingeworteld.

Het is een zeer gewoon verschijnsel dat een eenvoudige sampan-roeier of
ricksha-koelie met groote opoffering van zijn zuur verdiende penningen
spaart om toch maar zijn zoon een literaire opvoeding te kunnen geven.

Trouwens het feit dat het Chineesche karakter „wên”, dat
„schriftteeken” beteekent, tevens het begrip „beschaving”
uitdrukt, spreekt al voor de hooge eer, waarin de literatuur in China
staat. Beschaving is er zonder literaire en filosofischen aanleg niet
denkbaar.

Dat zóó China’s toekomstige cultuur van aard blijve is de hoofdzaak
en véél gewichtiger dan dat zij westersche economie en wetenschap
aanvaardt.

Zeer terecht heeft Rev. Paul Bergen geschreven: [61] „Het is te hopen
dat de tegenwoordige generatie niet door de fascinatie van het nieuwe
ertoe zal geleid worden om hun oude literatuur te veronachtzamen, daar
ze hun grootste glorie is, streng in stijl, verheven van toon, een pure
zedelijkheid leerende en idealen ophoudende van politieke wijsheid en
van heiligheid van het familieleven”.

In het jong-Chineesche tijdschrift „The Republican Advocate” las ik
het volgende: „The danger in China to day is not that she will lack
the proper quota of men to develop her agriculture or mines, but the
tendency to lose the higher and divine religious instincts”.

Men vervalle niet in de dwaling te denken, dat de zoogenaamde
„hervorming” in China, het aanleeren der westersche wetenschap en
toepassen van westersche uitvindingen, voor China per se moet
beteekenen het wegwerpen van haar oude wijsheid en levensbeschouwingen.
Dit zal evenmin met China het geval worden als het met Japan het geval
geweest is. Dr. Chen Huan Chang, in zijn reeds meermalen aangehaalde
boek „The Economic Principles of Confucius and his School” zegt
uitdrukkelijk, hoe dit boek bedoeld is „as a manual for Modern China
in its struggle with the Occident, showing how it must revive the old
ways of the most ancient ancients”. Men begrijpe dit goed: dit alles
met aanpassing aan de moderne tijden, en met beoefening van westersche
wetenschap, toepassing, voor zoover mogelijk van westersche economische
systemen, staatkundige instellingen, enz. enz.

Ik durf het met zekerheid voorspellen: ook in het moderne China van
over honderden jaren, dat géén onzer zal beleven, zal de Geest van
China dezelfde zijn gebleven als die, waarvan ik in dit boek de
schoonheid en wijsheid heb trachten te geven.

Ik kan niet nalaten hier even aan te halen, wat Ku Hung Ming zegt van
de nooden van China:

„Daarom behoeven dingen, zooals Yuan Shih Kai en Dr. Morrison ze voor
China willen: zooals kolen, ijzer, goedkoope zeep, goedkoope tramwegen,
draadlooze telegrafie—dingen die Goethe het „nuttige”
noemt—geen bizondere bevordering. Maar dingen, zooals de gestorven
Keizerin-Weduwe ze voor China wilde: de schoonheid van haar
zomerpaleis, de gesprekken („Loen Yü”) van Confucius, de
Chineesche poëzie en zelfs de „achtdeelige opstellen” [62], dingen
die Goethe „het schoone” noemt, moeten bevorderd worden. Zonder dat
schoone bestaat er geen voornaamheid van karakter en de arbeidskracht
van een volk wordt zooals wij gezien hebben, misbruikt tot gemeen en
verkwistend gebruik. Als de arbeidskracht zoo misbruikt wordt, dan zijn
comfort, pracht en luxe van het leven van iedere gemeenschap en iederen
staat als de appelen van het doode meer van Sodom en Gomorrha, glanzend
van buiten, maar achter de huid vol van bitterheid, verwezenheid en
dood”.

Dit is de reden, waarom China zich zoo lang niet aangetrokken kon
voelen tot de zoogenaamde beschaving van Europa, wier hoogste doel haar
toeleek te zijn: materieele welvaart, leidend tot wat Ku Hung Ming
noemt: eene onvoorname en verkwistende verbruiksaanwending, de
productie van luxe-voorwerpen en middelen tot gemak en leegen schijn.
De nieuwe maatschappelijke wetenschap van Europa leek dezen Chinees toe
te leeren, dat de grond-voorwaarde voor een mensch succes in het leven
was, en dat de grootte van een natie lag in ’t hebben van rijkdom,
macht en materieel geluk. Dit was in flagranten strijd met de leer van
Confucius, dat menschen en naties hun hart niet op rijkdom, macht en
materieele welvaart zullen vestigen.

De Confucianistische principes zijn niet alleen verplichtend voor het
leven van den enkelen mensch maar ook voor volken.

Ook het zoo hooggeroemde „intellect”, dat soort althans, wat Ku
Hung Ming zoo treffend „vossen-verstand” noemt „zonder fijnheid
en teederheid”, waarop het Westen in zijn materieele cultuur zoo
trots is, kon geen aantrekking hebben voor den Chinees, die het fijne
en teedere hooger stelde dan de luxe en het gemak.

Voor de Chineezen is de „Europeaniseering” van China geruimen tijd
gelijkduidend geweest met het instroomen van gemeenheid en leelijkheid,
en zij vonden de ethische en aesthetische armoede van Europa véél
erger dan de materieele armoede en de economische wanorde van China. Ik
heb een Chinees onlangs van den tegenwoordigen wereld-oorlog hooren
zeggen: ziehier nu de uitkomst van uw hooggeroemde economische
„Orde!”

De Geest van China voelt intuïtief dat hij zou ondergaan, en dat dus
China zou ondergaan, als enkel materieele welvaart het hoogste doel van
China’s beschaving zou worden. Want de kostbaarste schatten van
China, van de grijze oudheid af, zijn geestelijke, en geen materieele
geweest. En wat de economie aangaat, zooals ik al in het hoofdstuk over
Confucius heb aangegeven, China kan de zoo hooggeroemde economische
toestanden en wetenschappen van Europa niet onverdeeld bewonderen,
zoolang economie er niet synoniem is met ethica. Ook de territoriale
expansie is geen ideaal van China. Er is geen ander volk dan het
Chineesche in de wereld-geschiedenis bekend dat zulk een overwicht
heeft gehad in stoffelijke kracht zonder den schrik te worden van
zwakkere naties. Zooals Johnson zoo terecht opmerkt, China heeft er de
voorkeur aan gegeven Arbeid en Literatuur te onderwijzen, en haar eigen
overwinnaars, als b.v. de Mandsjoes, te bekeeren tot vreedzame
ondernemingen.

Het met de geschiedenis van China onbekende publiek verkeert over ’t
algemeen in de meening, dat de Geest van China een isoleerende is, dat
China altijd huiverig is geweest voor aanraking met vreemde landen en
volken, en als een slak in zijn huis kroop bij de minste aanraking van
buiten.

Precies het tegendeel is waar. De Chineezen hebben juist meer aanraking
en omgang met vreemde naties gehad dan eenig ander Aziatisch ras.
Zooals Mc Culloch schreef zijn de Chineezen „een uiterst commercieel
volk, en het idée van hun verachting voor vreemdelingen is ten zeerste
ongegrond. Nergens kunnen scheepsladingen met meer business-like
activiteit worden gekocht en verkocht, ingeladen en uitgeladen als in
Canton”. Ampère constateert, dat, duizend jaar geleden, de uiterste
lijn van hun aanrakingsgrenzen de westelijke grenzen van Azië
bereikte. Pauthier verhaalt, hoe in Fransche archieven diplomatieke
bescheiden gevonden worden van den kleinzoon van den Mongoolschen
Dzjengis Khan aan Philips den Schoone. Gedurende de Tartaren-dynastie
bezochten aanzienlijke Mongolen Rome.

Peter de Groote zond agenten naar Peking om daar de wetenschap van
regeerings-systemen te leeren, en de kunst van bouwen, zooals Pollas en
Klaproth [63] vermelden. In Tartarije leefden eeuwen geleden Russen,
Hongaren en zelfs Vlamingen, en een Tartaar was contractant voor helmen
in het Fransche leger. Ampère verhaalt, hoe Mongoolsche cavalerie werd
aangeboden voor de verovering van het Heilige Graf gedurende de
kruistochten, en bewoners van Genua, Pisa en Venetië hebben eeuwen
geleden door Chineesch Centraal-Azië gereisd. Er is geen enkele
oostersche godsdienst of filosofie, die niet onbelemmerd in China haar
intrede gedaan heeft, en geen naburige taal, waaruit geen vertalingen
in ’t Chineesch zijn gemaakt. Een schat van Boeddhistische
literatuur, waarvan de origineelen in het Pali en Sanskriet verloren
zijn gegaan, is in ’t Chineesch bewaard gebleven, en men kan gerust
zeggen, dat zonder deze Chineesche vertalingen volledige studie van het
Boeddhisme onmogelijk zou zijn geweest. Omgekeerd is er geen naburige
taal, waarin de Chineezen hun eigen taal niet vertaald hebben.

Het is eerst sedert de agressie van Europeesche zijde, eene agressie,
waaraan de christelijke zending groote schuld heeft, dat de
geslotenheid voor het Westen begonnen is. Het waren zijn heiligste
goederen, die China er mede tegen de indringende
materieel-intellectueele westersche beschaving verdedigde, en het
isolement is eerst begonnen in de latere jaren der Mandsjoe-dynastie.
Tegen het Christendom als zoodanig heeft China nooit vijandig gestaan,
enkel tegen het agressieve drijven en de bemoeizucht van zendelingen,
dien zij, niet geheel ten onrechte, als de geheime politieke agenten
beschouwde van hebzuchtige vreemde regeeringen, tuk op annexatie en
exploitatie.

Ik heb in dit boek, dat aan een’ zekeren omvang gebonden is, niet de
gelegenheid, uitvoerig te behandelen de groote „up and down”
bewegingen in de Chineesche gedachte en het Chineesche voelen,
gedurende de eeuwen van China’s beschaving, die ten duidelijkste het
in Europa ingeroeste idee weerspreken, als zou de Chineesche cultuur
altijd conservatief dezelfde, en als een stagneerend water zijn
geweest. Zeer aan te raden, om van dit absoluut verkeerde denkbeeld te
genezen, is de lezing van Prof. E. Fenollosa’s „Epochs of Chinese
and Japanese Art”, waarin de verschillende tijdperken en stroomingen
van de Chineesche kunst niet alleen, maar ook de in onverbreekbaar
daarmede in verband staande Chineesche gedachten en gevoelens op
schitterende wijze zijn beschreven. Ik haal hier kortheidshalve de
volgende woorden van Fenollosa aan:

„Het zal zeker een vreemd ding zijn voor Europeesche geleerden en een
publiek, dat gewoon is Chineesche cultuur gedurende drie duizend jaren
als een Doode Zee-niveau van uniformiteit te beschouwen, om de woorden
te lezen van mannen, die onder de Noordelijke Soeng-dynastie hoopvolle
woorden schreven als die van den artiest-criticus Kuo-Hsi, die beweerde
dat: „het is de echte natuur van den mensch om al wat oud is te
verafschuwen en zich vast te klemmen aan wat nieuw is”. De geheele
omvang van de Soeng-cultuur is een immens pakhuis vol documenten, die
aantoonen dat de Chineesche menschheid die drie eeuwen lang gebouwd
heeft op wat wij geneigd zijn laag te schatten als zijnde
niet-Chineesch”.

Dit klinkt eenigszins anders dan de uitspraak van Prof. J. J. M. de
Groot, die openlijk de enormiteit durfde doen drukken, dat het
Chineesche ras „is stamped for ever with the total incapacity to rise
to a higher level of mental culture”.

Het bijna tragische in de droevige figuur van dezen geleerden
sinoloog—geleerd hier vooral te nemen in den zin van
taal-geleerd—is dat hij, zonder eenigen filosofischen aanleg, en
zonder de minste intuïtie voor metaphysiek, aan de sereene,
diepzinnige Wijsheid van China is voorbijgegaan als een kruidenier
voorbij een tempel vol symbolen, die hij „gek” en „casueel”
vindt, zonder een vaag idee van de geweldige beteekenis. Het dolzinnige
idee, dat een geleerde, die een bolleboos is in een Oostersche taal,
enkel daardoor ook per se bevoegd is, over oostersche filosofie mede te
spreken, zal helaas nog wel een tijd lang in onze academische
faculteiten ingeroest blijven. [64]

Hetgeen men uit Fenollosa’s boek leeren kan, is de stijging en daling
der Chineesche beschaving gelijktijdig met de Chineesche kunst. Die
kunst—en ook die cultuur—maakt haar eerste, nog in ’t duister
liggende stijging in het eerste gedeelte van het derde millenium vóór
Christus, rijst tot haar eersten golf van kracht met de Shang-dynastie,
omstreeks 1800 v. C., tot haar tweeden met de Chow-dynastie, omstreeks
1100 v. C., zij doet haar derde en krachtiger scheppende poging met de
Han-dynastie in de 2e eeuw vóór Christus, dan, na een tusschenpauze,
stijgt zij langzaam en machtig tot haar hoogtepunt onder de
Th’ang-dynastie in de 8e eeuw, en later weer tot een niet minder
verheven glorie-periode onder de Soeng-dynastie, in de 11e en 12e eeuw,
om dan weder langzamerhand te dalen en te dalen, tot den tegenwoordigen
toestand van zwakheid.

Men ziet, ik erken hiermede, dat de Chineesche cultuur van tegenwoordig
op een aanmerkelijk lager niveau is gekomen dan in de Oudheid. De
ontaarding en het bijgeloof, in Prof. De Groots dikke folio’s zoo
fijn uitgeplozen, zijn kenteekenen van deze daling.

Maar daarmede is de Geest van China niet uitgedoofd, hij leeft nog
steeds, en de tegenwoordige hervorming, de groote beroeringen, die
thans plaats hebben, wijzen op een nieuwe periode van stijging. Een
nieuwe tempel zal in China in de komende tijden, na groote stormen en
beroeringen, worden opgetrokken, maar de grondslag van dien tempel zal
de Oude Wijsheid zijn, waarin de Geest van China eeuwig leeft.


Scheveningen, 6 April 1916.



LIJST VAN DE VOORNAAMSTE WERKEN DOOR MIJ GERAADPLEEGD BIJ HET SCHRIJVEN
VAN „DE GEEST VAN CHINA”: [65]


Dr. Chen Huan Chang. The Economic Principles of Confucius and his
School.

Ku Hung Ming. Chinas Verteidigung gegen Europäische Ideen.

Prof. E. Fenollosa. Epochs of Chinese and Japanese Art.

Raphaël Petrucci. La Philosophie de la Nature dans l’Art
d’Extrême Orient.

Raphaël Petrucci. Kie Tseu Yuan Houa Tchouan.

Dr. Curt Glaser. Die Kunst Ost-Asiens.

Samuel Johnson. Oriental Religions and their Relation to Universal
Religion. China.

Herbert A. Giles. Introduction to the History of Chinese Pictorial Art.

E. J. Eitel. Fung Shui.

Martin Buber. Reden und Gleichnisse des Tschuang Tse.

Lafcadio Hearn. Gleanings in Buddha Fields.

Ost-Asiatische Zeitschrift (l’Extrême Oriënt—The Far East.)



VERTALINGEN


blz. 22. „Bij de studie van Chineesche klassieke boeken is het niet
zoozeer de vertaling van de karakters, door den schrijver gebruikt, die
er op aankomt, als wel het aandeel in de gedachten; er is het zien van
geest tot geest”.

blz. 27. „Deze dichtkunst richt zich tot oor en oog op gelijke
wijze”.

blz. 70. „Wij hebben een dynastie onttroond, die den Geest der
Oudheid verloren had, en te midden van de ruïnen der revolutie, zullen
wij, hoop ik, een nieuwen tempel weder opbouwen op de Wijsheid der
Ouden”.

blz. 76. „De eenvoud en universeelheid van natuurlijke wetten”.

blz. 80. „een gouden ketting van geestelijk leven loopende door
iederen vorm van bestaan en, als in één levend lichaam, samenbindend
alles dat bestaat in den hemel boven en op de aarde beneden”.

blz. 90. „Ahnungen” = voorgevoelens.

blz. 91. „Jenseits” = generzijds.

blz. 97. „Wirken aus ungeschiedener, gegensatzloser, umfriedeter
Einheit” = Werken uit ongescheiden, tegenstelling-looze, van vrede
omgeven Eenheid.

blz. 97. „the doctrine of action without attachement” = de Leer van
handeling zonder er zich aan te hechten.

blz. 121. „het open geweten van het volk, waar alle plichten bloot
worden gelegd voor de Wijsheid en Orde der wereld, opgesloten in deze
Vereerden.”

blz. 130. „met één streek”.

blz. 131. „Men gaat uit van een heel gemakkelijk bereikbare
étagère-curiositeit, van welker houding, beweging, bouw zich een
doordringende bekoring losmaakt, en men eindigt met, achter het
geschilderde of gebeeldhouwde werk, de magische visie van het heelal te
ontdekken”.

blz. 154. „De Geschiedenis der Kunst laat eveneens ter zijde liggen
de buiten-europeesche kunsten, de Mohammedaansche kunst, de Chineesche
kunst, de Japansche kunst”.

blz. 154. „Als ik niets zeg, noch van de kunst van Indië, noch van
die van China, dan is dat omdat de hooge oudheid die men haar
toeschrijft een illusie is. Indië heeft geen kunst gehad vóór het
tijdvak van Alexander den Groote en wat de Chineesche kunst betreft,
zij is pas begonnen haar meesterstukken voort te brengen in den loop
der Europeesche middeneeuwen”.

blz. 155. „De triomf van den Geest over de Stof”.

blz. 163. „Het is Chineesche onsterfelijkheid, deze Feniks van
Letteren. Het is de analogie van Westersche wetenschap, als algeheele
overblijving van kracht.”

blz. 165. „Het gevaar in China van heden is niet dat het de juiste
hoeveelheid mannen zal missen om zijn landbouw en mijnen te
ontwikkelen, maar de neiging om de hoogere en hemelsche godsdienstige
instincten te verliezen”.

blz. 165. „Als een handleiding voor Modern China in zijn strijd met
het Westen, toonende hoe het de oude wegen van de oudste ouden weer
moet doen herleven”.

blz. 170. „voor altijd gebrandmerkt is met de totale onbekwaamheid om
tot een hooger niveau van verstandelijke beschaving op te rijzen.”



INHOUD


                                          Bladz.

        INLEIDING                             V
        DE GEEST VAN CHINA                    1
        DE TAAL VAN CHINA                     6
        CONFUCIUS                            20
        DE TOEKOMSTDROOM VAN CONFUCIUS       50
        MENCIUS                              64
        DE „YIH KING”                        70
        LAO TSZ’ EN DE TAO TEH KING          90
        CHUANG TSZ’                         106
        DE VOORVADEREN-DIENST               116
        CHINEESCHE KUNST                    124
        NABETRACHTING                       158
        LIJST VAN GERAADPLEEGDE WERKEN      173


    ILLUSTRATIES:

        Confucius                            19
        De drie Stichters                   144



AANTEEKENINGEN


[1] Verschenen in de „Wereld-Bibliotheek”.

[2] „Epochs of Chinese and Japanese Art”. London. W. Heinemann.
1912.

[3] „La Philosophie de la Nature dans l’Art d’Extrême-Orient”.
Paris. H. Laurens.

[4] Het Chineesche woord „hoá” evenals ’t Japansche „kaku”
beteekent dan ook zoowel teekenen als schrijven.

[5] Uit Prof. G. von der Gabelentz: „Anfangsgründe der Chinesischen
Grammatik”.

[6] Language and Significs, by Lady Welby.

[7] Zie zijn „Oriental Religions, and their relation to Universal
Religion. China”.

[8] In zijn „Kie Tseu Yuan Houa Tchouan” Leiden E. J. Brill.

[9] Hans Bethge: „Die Chinesische Flöte”. Leipzig. Insel-Verlag.

[10] Uit te spreken „Tsoeng”.

[11] Zie bladz. 30.

[12] „Choeng Yoeng” Hoofdstuk XX 7.

[13] „Choeng Yoeng” Hoofdstuk XXIX 3.

[14] „Choeng Yoeng” Hoofdstuk XXXI 1.

[15] „Choeng Yoeng” Hoofdstuk XXXII 1.

[16] Ta Hioh Inleiding 4.

[17] Ta Hioh Inleiding 5.

[18] Ta Hioh Inleiding 6.

[19] Ta Hioh Inleiding 7.

[20] Ta Hioh Hoofdstuk IX. 1.

[21] Ta Hioh Hoofdstuk IX. 4.

[22] Ta Hioh Hoofdstuk X 6.

[23] Ta Hioh Hoofdstuk X 7.

[24] Ta Hioh Hoofdstuk X 8.

[25] Dit voorbeeld wordt ook door Dr. Chen Huan Chang aangehaald in
zijn „The Economic Principles of Confucius and his School”.

[26] Th’ien overal in dit werk uit te spreken als: Th’jen.

[27] L. J. Veen, Amsterdam, en als „The New China” bij Fisher
Unwin, London.

[28] De Chineesche wet staat alleen den Keizer toe, op het Hemel-Altaar
aan Shang Ti te offeren. Men herkent alzoo in dit gezegde van Mencius
den echten volksman.

[29] Zie het Hoofdstuk over Confucius.

[30] In den tekst staat „wacht op zijn Ming”. Zie Confucius’
„Choeng Yoeng”.

[31] Zie het Hoofdstuk over Confucius.

[32] Ik stel mij voor, later een apart werk over de „Yih King” en
dus de ontwikkeling der „kwa’s” te geven. In één hoofdstuk is
dit onmogelijk.

[33] „Tienduizend” is hier eene uitdrukking voor „alle”.

[34] Uit „S. Wells Williams: A Syllabic Dictionary of the Chinese
Language”.

[35] Okakura in zijn „Geest van Japan” vertaalt het door
„stof-element”, m. i. ten onrechte, en tot verwarring aanleiding
gevend. Eitel, in zijn „Fung Shui” noemt het „the breath of
nature”.

[36] Dit „Li” wordt op dezelfde wijze uitgesproken als het „Li”
dat decorum en ceremonieel beteekent, maar met een ander schriftteeken
geschreven.

[37] Niet alle hoofdstukken zijn hier in hun geheel door mij gegeven
doch fragmenten er uit.

[38] Uit te spreken: Woe.

[39] Dit is zeer belangrijk daar het Tao erkent als over en vóór den
God van dit geopenbaarde Heelal.

[40] Hoe zuiver boeddhistisch deze taoïstische tekst is zal een ieder
opmerken.

[41] R. K. Douglas: Confucianism and Taoism.

[42] Ook op eene verwording der „Yih King”-leer is dit Taoïsme
gebaseerd.

[43] Evenals voor Shang Ti, ’t opperwezen, abstract, later, in meer
concreet begrip, ook door Confucius, Th’ien, de Hemel gebruikt wordt,
gebruikt hier Chuang Tsz’ voor Tao ’t meer concrete begrip
Th’ien, Hemel, hetgeen juist in dezen tekst jammer is.

[44] Wij denken hier aan Herbert Spencer: „De antithese van subject
en object, waar wij nooit boven uit komen zoolang ons bewustzijn duurt,
maakt onmogelijk alle wetenschap van de opperste Realiteit, waarin
subject en object vereend zijn” (Principles of Psychology, p. 272).

[45] Figuren uit de Chineesche Oudheid.

[46] Men merke op dat er alleen staat dat hij „Niets gebruikte”,
maar dat er dit keer niet bij staat „om haar terug te vinden”.

Met de mystieke parel wordt bedoeld Tao.

[47] Doe-Niets Zeg-Niets had gelijk in zóó ver dat hij het niet wist;
Dolleman-Stotteraar was er dichtbij, had dus bijna gelijk omdat hij
’t vergeten had. De groote fout ligt in ’t weten. Tao moet men niet
weten maar zijn. Alleen in zijn ligt de erkentenis van Tao. Het weten
dat geen Zijn is, is geen eigenlijk weten.

[48] Tao hier even in de Confucianistische beteekenis „Weg”, bij
wijze van woordspeling, genomen.

[49] Men zie het werkje van Kern-Mannoury over Boeddhisme, in de
„Wereld-Bibliotheek” verschenen.

[50] Eerder dan ’t populaire versje van Kipling is het woord van
Goethe waar: „Orient und Occident sind nicht mehr zu trennen”.

[51] Verlag Oesterheld & Co. Berlijn.

[52] Bij Van Oest, Brussel, uitgegeven.

[53] Leiden. E. J. Brill.

[54] Uit Vetrucci’s „Kie Tseu Yuan Houa Tchouan”. Leiden. E. J.
Brill.

[55] H. A. Giles: Introduction to the History of Chinese Pictorial Art.

[56] Edmond de Goncourt: La Maison d’un Artiste.

[57] Zie mijn „Het Daghet in den Oosten” (L. J. Veen, Amsterdam) en
mijn artikel „De Nieuwe Banen der Sinologie” (in „De Gids” van
1 Nov. 1911).

[58] Prof. G. von der Gabelentz: Confucius und seine Lehre.

[59] In zijne inleiding tot Ku Hung Mings „Chinas Verteidigung gegen
Europäische Ideeën.”

[60] In het werk „De Geest van Japan” van Okakura-Yoshisaburo
(Uitg. Wereldbibliotheek) vindt men op blz. 39 en 40 uittreksels uit
dit Heilig Edict.

[61] In zijn „Shantung, the Sacred Province of China”.

[62] Een zekere vorm van literaire opstellen, vereischt bij de—thans
afgeschafte—literaire staats-examens.

[63] „Mémoires relatives à l’Asie”.

[64] Men zie voor bizonderheden mijn artikel „De Nederlandsche
Sinologie” in „De Gids” van 1 Augustus 1912.

[65] De oorspronkelijke Chineesche werken zijn hierbij niet opgenoemd.





*** End of this LibraryBlog Digital Book "De Geest van China" ***

Copyright 2023 LibraryBlog. All rights reserved.