Gereformeerde dogmatiek - Eerste deel. Inleiding. Principia.

By Author	[ A B C D E F G H I J K L M N O P Q R S T U V W X Y Z \| Other Symbols ]
By Title	[ A B C D E F G H I J K L M N O P Q R S T U V W X Y Z \| Other Symbols ]
By Language

Download this book: [ ASCII | HTML | PDF ]

Look for this book on Amazon

We have new books nearly every day.
If you would like a news letter once a week or once a month fill out this form and we will give you a summary of the books for that week or month by email.

Title: Gereformeerde dogmatiek - Eerste deel. Inleiding. Principia.
Author: Bavinck, H.
Language: Dutch
As this book started as an ASCII text book there are no pictures available.

*** Start of this LibraryBlog Digital Book "Gereformeerde dogmatiek - Eerste deel. Inleiding. Principia." ***

+--------------------------------------------------------------+
| |
| OPMERKINGEN VAN DE BEWERKER. |
| |
| Alle moeite is gedaan om in dit bestand een getrouwe |
| afbeelding te geven van de originele versie. In het |
| origineel wordt æ bĳna overal als ae weergegeven, en œ |
| overal als oe. Deze schrĳfwĳze is hier gehandhaafd. |
| Cursieve tekst is weergegeven als_cursief_, vet gedrukte of |
| extra gespatieerde tekst wordt hier weergegeven als =tekst=. |
| |
| Inconsequente spelling als van deïsme/deisme enz. is |
| gehandhaafd. |
| |
| Hier en daar zĳn echter spatiëring of punctuatie |
| stilzwĳgend gecorrigeerd. Zelfstandige naamwoorden in |
| het Duits zĳn waar nodig stilzwĳgend van een hoofdletter |
| voorzien. |
| |
| Overduidelijke druk- en spelfouten in het origineel zijn |
| gecorrigeerd. Aan het eind van het boek volgt een overzicht |
| van de aangebrachte correcties. |
| |
+--------------------------------------------------------------+

GEREFORMEERDE DOGMATIEK.

GEREFORMEERDE DOGMATIEK.
DOOR
DR. H. BAVINCK.

EERSTE DEEL.
INLEIDING. -- PRINCIPIA.

KAMPEN. -- J. H. BOS. -- 1895.

Nĳmegen. -- Snelpersdruk der Weesinrichting.

VOORBERICHT.

_Met een kort woord moge het standpunt dezer dogmatiek in het licht
worden gesteld. Niet alleen de geloovige, ook de dogmaticus heeft
belĳdenis te doen van de gemeenschap der heiligen. Alleen met alle
de heiligen kan hĳ begrĳpen, welke de breedte en lengte en diepte en
hoogte zĳ en bekennen de liefde van Christus, die de kennis te boven
gaat. Eerst in en door hunne gemeenschap leert hĳ het dogma verstaan,
waarin het christelĳk geloof zich uitspreekt. Bovendien ligt er in
deze gemeenschap der heiligen eene sterkende kracht en een uitnemende
troost. Dogmatiek is thans niet in eere; het christelĳk dogma deelt
niet in de gunst van den tĳd. Vandaar, naar het woord van Groen van
Prinsterer, Ongeloof en Revolutie 1868 bl. 17, somwĳlen een gevoel van
verlatenheid, van isolement. Maar des te meer stemt het dan tot dank,
een beroep te kunnen doen op het bondgenootschap der voorgeslachten. Om
deze redenen is er aan de patristische en scholastische theologie meer
aandacht gewĳd, dan anders wel bĳ protestantsche dogmatici het geval
is. Mannen als Irenaeus, Augustinus, Thomas, behooren niet uitsluitend
aan Rome. Zĳ zĳn patres en doctores, aan wie de gansche christelĳke
kerk verplichtingen heeft. Voorts is ook de Roomsche theologie na de
Hervorming niet vergeten. Er is onder de Protestanten menigmaal te
weinig bekendheid zoowel met hetgeen hun met Rome gemeen is als wat
van Rome hen scheidt. De herleving der Roomsche theologie onder de
auspiciën van Thomas, maakt het voor den protestantschen Christen
dubbel noodzakelĳk, zich van zĳne verhouding tot Rome welbewuste en
heldere rekenschap te geven._

_Het nauwst sluit echter deze dogmatiek zich aan bĳ dat type, hetwelk
de christelĳke religie en theologie in de zestiende eeuw door de
Reformatie, bepaaldelĳk in Zwitserland, ontving. Niet omdat dit de
eenig-ware, maar wĳl het naar de overtuiging van den schrĳver de
relatief-zuiverste uitdrukking der waarheid is. In geen confessie is
het christelĳke in zĳn religieus, ethisch en theologisch karakter zoo
tot zĳn recht gekomen; nergens is het zoo diep en breed, zoo ruim en
vrĳ, zoo waarlĳk katholiek opgevat als in die van de Gereformeerde
kerken. Daarom is het te meer te betreuren, dat deze reformatie van
religie en theologie, evenals die van kerk en wetenschap, zoo spoedig
is gestuit. Er is in weerwil van veel goeds, dat ook de latere
ontwikkeling niet alleen hier te lande, maar evenzeer in Engeland,
Schotland, Amerika te aanschouwen geeft, toch weldra stilstand
ingetreden en deformatie gevolgd. Bĳ voorkeur zich beroepende op de
oudere generatie, die in frischheid en oorspronkelĳkheid de latere
verre overtreft, acht schrĳver dezes het het recht van den dogmaticus,
om in de geschiedenis der Gereformeerde theologie tusschen koren en
kaf onderscheid te maken. Het oude te loven alleen omdat het oud is,
is noch gereformeerd noch christelĳk. En dogmatiek beschrĳft niet wat
gegolden heeft, maar wat gelden moet. Zĳ wortelt in het verleden, maar
arbeidt voor de toekomst._

_Daarom eindelĳk wenscht deze dogmatiek ook het stempel te dragen van
haar tĳd. Het ware een onbegonnen werk, zich los te maken van het
heden; maar het zou ook niet goed zĳn voor God, die in deze eeuw niet
minder luide en ernstig tot ons spreekt dan in vorige geslachten. Er
is acht geslagen op de velerlei richtingen, die op theologisch gebied
elkander kruisen. Er is te midden van die alle eene plaats gezocht
en positie gekozen. Waar afwĳking plicht was, is er rekenschap van
gegeven. Maar ook dan is er naar gestreefd, om het goede te waardeeren,
waar het te vinden was. Dikwerf deed voortgezette studie verwantschap
ontdekken, die aanvankelĳk heel niet scheen te bestaan._

_Op dezen grondslag opgetrokken, tracht deze dogmatiek een handboek te
zĳn voor wie aan hare beoefening zich wĳdt. Ook waar zĳ geen instemming
verwerven kan, moge zĳ tot studie opwekken. Met het oog hierop zĳn de
vraagstukken en de verschillende oplossingen, die beproefd zĳn, zoo
objectief mogelĳk voorgesteld. Litteratuur werd in die mate opgegeven,
dat men spoedig zelf zich oriënteeren en aan de oplossing mede arbeiden
kan._

_Dit eerste deel bespreekt de inleiding en de principia. Het tweede
deel zal het dogma behandelen. Waarschĳnlĳk zal dit in twee gedeelten
het licht zien, die in geen geval grooter van omvang zullen zĳn dan dit
eerste deel, en zoo spoedig doenlĳk zullen volgen. Een uitvoerige index
zal het werk besluiten._

H Bavinck.

_Kampen, April 1895._

INHOUD.

INLEIDING.

Paragraaf. Bladz.

1. Naam en begrip der Dogmatiek 1
2. Encyclopaedische plaats der Dogmatiek 9
3. Methode der Dogmatiek 14
4. Indeeling der Dogmatiek 31
5. Geschiedenis en Litteratuur der Dogmatiek 51

DEEL I.
Principia der Dogmatiek.

HOOFDSTUK I.
PRINCIPIA IN HET ALGEMEEN.

6. Beteekenis der Principia 140
7. Principia in de Wetenschap 145
8. Principia in de Religie 171

HOOFDSTUK II.
PRINCIPIUM EXTERNUM.

9. Algemeene Openbaring 215
10. Bĳzondere Openbaring 244
11. De Heilige Schrift 295
12. Eigenschappen der Schrift 363

HOOFDSTUK III.
PRINCIPIUM INTERNUM.

13. Beteekenis van het principium internum 416
14. De historisch-apologetische methode 423
15. De speculatieve methode 431
16. De ethisch-psychologische methode 444
17. Het geloof 465
18. De grond des geloofs 484
19. Geloof en theologie 509

INLEIDING.

§ 1. NAAM EN BEGRIP DER DOGMATIEK.

1. De naam dogmatiek is nog van jonge dagteekening. Vroeger waren
gansch andere namen in gebruik. Origenes gaf aan zĳn dogmatisch
hoofdwerk den titel περι ἀρχων. Augustinus omschreef zĳn Enchiridium
ad Laurentium door de bĳvoeging, sive de fide, spe et caritate.
Johannes Damascenus gaf eene Ἐκδοσις ἀκριβης της ὀρθοδοξου πιστεως. Met
Isidorus Hispalensis komt de naam Sententiæ op, die in de 13de eeuw
plaats maakt voor Summa theologiæ. Melanchton sprak van Loci communes
rerum theologicarum, sive hypotyposes theologiæ. De uitdrukking loci
is aan Cicero ontleend, en eene vertaling van het grieksche τοπος.
Aristoteles verstond onder τοποι de algemeene regelen der dialectiek,
die van zichzelf bekend waren en vaststonden en daarom als στοιχεια των
ἀποδειξεων dienst konden doen, Rhet. lib. II c. 22 § 13. Metaph. lib.
IV c. 3 § 3. Cicero bracht deze leer der τοποι van de dialectiek op de
rhetorica over, en verstond er die plaatsen door, waar de redenaar de
argumenten vinden kon, die hĳ in zĳne rede noodig had. Hĳ verklaart de
uitdrukking door sedes, notæ argumentorum, en wĳst als zulke bronnen
aan het begrip, de definitie, de divisie, de grondbeteekenis van het
woord, de synoniemen enz. Top. II c. 2. Dit gebruik van het woord
loci stemt met de beteekenis bĳ Aristoteles niet geheel overeen, en
werd in de latere logica nog meer gewĳzigd. Melanchton zelf verklaart
in zĳne Dialectica, lib. IV de uitdrukking loci door signa quædam,
quibus rerum, quæ dici tractarique debent, capita indicantur. Loci
communes zĳn volgens Cicero, de Orat. III 27. Brutus 12, zulke
stellingen, die op geen bepaald object betrekking hebben, algemeen
zĳn en daarom altĳd en overal gelden; in onderscheiding van loci
proprii, die concreet zĳn en daarom alleen bĳ een bepaald onderwerp of
in eene speciale wetenschap van kracht zĳn. Melanchton wilde in zĳne
loci communes alleen de voornaamste hoofdstukken van de christelĳke
religie geven, gelĳk die vooral door Paulus in zĳn brief aan de
Romeinen waren behandeld. Hĳ zelf omschrĳft ze daarom door hypotyposes,
ontwerp, schets, lineamenta der theologie. En de Duitsche vertaling
van Spalatin gaf den titel weer door: Hauptartikel und fürnehmste
Punkte der ganzen Heiligen Schrift. Naam en inhoud van Melanchton’s
dogmatiek staan dus in tegenstelling met de scholastieke Sententiae
en Summae. Ze bedoelde niet een volledig dogmatisch systeem aan de
ontwikkelden te geven, maar veeleer de onontwikkelden in te leiden tot
de kennis der Heilige Schrift. Cf. Heppe, Dogm. des Deutschen Protest.
1857 I s. 4-14; Herzog u. Plitt, Real. Enc. 8, 708 f.; Sanseverino,
Philosophia Christiana, ed. nov. Neap. 1878 III 286-315. Daaruit laat
zich verklaren, dat de naam loci communes bĳ de Roomsche theologen,
op eene enkele uitzondering na, geen ingang vond. Wel bezigen ze de
uitdrukking loci, maar niet in den zin van Melanchton, maar in dien
van Cicero of Aristoteles. Zĳ verstaan er niet onder de articuli
fidei, maar de principia of bronnen der Theologie, Dens, Theologia ad
usum Seminariorum. Mechl. 1828 I 5; Billuart, Summa S. Thomae sive
Cursus Theologiae 1747 I 47; Daelman, Theologia seu Observ. theol. in
Summam D. Thomae 1759 I 18. Het beroemde werk van Melchior Canus, Loci
Theologici 1563 vat de uitdrukking in denzelfden zin op en behandelt
niet de dogmatiek zelve, maar hare bronnen, welke tien in aantal zĳn:
Schrift, traditie, Paus, concilien, kerk, kerkvaders, scholastici,
rede, philosophie, geschiedenis. Daarentegen werd de naam loci communes
van Melanchton door vele luthersche en geref. theologen overgenomen,
zooals Chemniz, Hutter, Gerhard, Calovius; Martyr, Musculus, Hyperius,
Ursinus enz. Maar toch moest hĳ vrĳ spoedig voor een anderen titel
wĳken. Zwingli had dogmatische geschriften in het licht gegeven onder
den titel van Commentarius de vera ac falsa religione, Christianae
fidei brevis et clara expositio. Calvĳn verkoos den naam van Institutio
religionis Christianae. En latere theologen uit de luth. en geref. kerk
keerden tot den ouden naam van theologia terug. Ter onderscheiding
van andere theologische vakken, die allengs in aantal en in gewicht
toenamen, moest deze naam van Theologia nader omschreven worden.
Daartoe diende de bĳvoeging didactica, systematica, theoretica,
positiva, en sedert L. Reinhart, Synopsis theologiae dogmaticae 1659,
ook die van dogmatica. Deze omschrĳving lag voor de hand, wĳl de
geloofswaarheden reeds lang met den naam van dogmata werden aangeduid,
en de met Danaeus en Calixtus begonnen scheiding van dogmatiek en
ethiek voor beide vakken een afzonderlĳken naam eischte. Sedert heeft
deze bĳvoeging zoo groote heerschappĳ verkregen, dat zĳ het hoofdbegrip
van theologie heeft gebannen en zelfstandig is opgetreden, dat zĳ onder
theologen van allerlei belĳdenis instemming heeft gevonden, en door de
nieuwere namen van geloofsleer, heilsleer, christelĳke leer enz. niet
is kunnen verdrongen worden.

2. Het woord δογμα, van δοκειν, dunken, duidt datgene aan, wat
bepaald, besloten is en daarom vaststaat, το δεδογμενον, statutum,
decretum, placitum. In de Schrift wordt het gebezigd van bevelen der
overheid, LXX, Esth. 3:9; Dan. 2:13; 6:8; Luk. 2:1; Hd. 17:7, van de
inzettingen des O. Verbonds Ef. 2:15; Col. 2:14, en van de besluiten
der vergadering te Jeruzalem, Hd. 15:28; 16:14. Bĳ de klassieken heeft
het de beteekenis van besluit of bevel en in de philosophie die van
door zichzelf of door bewĳzen vaststaande waarheden, Plato, de Rep.
VII c. 16. p. 538 C.; Arist. Phys. ausc. 4, 2; Cic. de fin. 2, 32;
Acad. prior. 2, 9. § 27; Seneca Epist. 94, 95. In deze beteekenissen
wordt het woord ook in de theologie overgenomen. Josephus, c. Ap. I, 8
zegt, dat de Joden de boeken des Ouden Verbonds van kindsbeen af houden
voor θεου δογματα. In dezelfde beteekenis spreken de kerkvaders van de
christelĳke religie of leer als το θειον δογμα, van de menschwording
van Christus als δογμα της θεολογιας, van de waarheden des geloofs,
die in en voor de kerk gelden als τα της ἐκκλησιας δογματα, en evenzoo
van de leeringen der ketters als δογματα των ἑτεροδοξων enz. Cf.
Suicerus, Thesaurus Eccles. s. v.; Herzog² s. v. Dogmatik; H. Cremer,
Wörterbuch der neutest. Gräcität s. v. Dezen zelfden zin behoudt het
woord bĳ de Latĳnen, zooals Vincentius in zĳn Commonitorium c. 29, en
bĳ de Protest. theologen zooals Sohnius, Opera 1609 I 32; Ursinus,
Tract. Theol. 1584 p. 22; Hyperius, Methodus Theol. 1574 p. 34;
Polanus, Synt. Theol. 1625 p. 133.

3. Het gebruik van het woord leert ons in de eerste plaats, dat
met dogma allerlei bevelen, besluiten, philosophische waarheden,
theoretische stellingen, practische regels enz. kunnen worden
aangeduid, maar het gemeenschappelĳke erin is, dat er altĳd eene zekere
autoriteit aan ten grondslag ligt. Een dogma is eene stelling, die
gezag heeft, Harnack, Lehrbuch der Dogmengeschichte, 2te Aufl. 1888 I.
15. In het woord dogma ligt echter op zichzelf niet, op welk gezag het
steunt. Bĳ de verschillende dogmata is ook dat gezag verschillend. Bĳ
politieke dogmata is dat gezag de overheid, bĳ philosophische dogmata
de innerlĳke evidentie of de kracht der bewĳzen; bĳ de godsdienstige
of theologische dogmata ligt dat gezag alleen in Gods getuigenis,
hetzĳ deze volgens de Protestanten alleen in de Schrift, of volgens de
Roomschen ook in de kerk wordt vernomen. Eene stelling heeft in kerk
en theologie alleen daarom gezag, wĳl ze rust op de getuigenis Gods.
Ten onrechte wordt daarom door en sedert Schleiermacher het wezen en
karakter van een dogma in de kerkelĳke vaststelling en afkondiging
gezocht, Schleiermacher, Christl. Sitte 1884, S. 5; Rothe, Zur Dogm.
10; Schweizer, Christl. Glaub. I. 23; Daubanton, Theol. Studien
1885, bl. 136-145; Kuyper, Encycl. III 395 v. Op Roomsch standpunt
ware hier nog iets voor te zeggen, wĳl de kerk onfeilbaar is. Maar
de reformatie erkent geen waarheid dan alleen op het gezag Gods in
de H. Schrift. Verbum Dei condit articulos fidei, et praeterea nemo,
ne angelus quidem, Art. Smalc. Pars II art. 2. Dogmata en articuli
fidei zĳn alleen die waarheden, quae in scripturis proprie ut credenda
proponuntur, Hyperius, Methodus theol. p. 34, 35. Het zĳn alleen zulke
sententiae, quibus credi aut obtemperari necesse est propter mandatum
Dei, Ursinus, Tract. Theol. 22. En daarom keert telkens bĳ de Geref.
theologen deze stelling terug: principium, in quod omnia dogmata
theologica resolvuntur, est: Dominus dixit, cf. Ritschl, Lehre v. d.
Rechtf. u. Vers. 3te Aufl. II 2. Maar uit het karakter van autoriteit,
dat aan een dogma eigen is, volgt toch in de tweede plaats vanzelf, dat
het als zoodanig ook in zekeren kring wordt erkend. Er ligt ongetwĳfeld
in het begrip van dogma een sociaal element. Eene waarheid moge nog
zoozeer vaststaan; indien ze niet erkend wordt, is zĳ in het oog van
anderen niets meer dan eene sententia doctoris, eene particuliere
opinie. Het begrip van dogma sluit in, dat de autoriteit, die het
bezit, zichzelve ook weet te doen erkennen en te handhaven. Er moet
daarom onderscheiden worden tusschen dogma quoad se en dogma quoad
nos. Eene stelling is dogma in zichzelf, afgedacht van alle erkenning,
indien ze rust op het gezag Gods. Maar om niet eigen opinie te
vereenzelvigen met de waarheid Gods, is het voor iederen geloovige en
vooral ook voor den dogmaticus van het hoogste belang te weten, welke
waarheden uit de Schrift onder de leiding des H. Geestes in de kerk van
Christus tot algemeene erkenning zĳn gebracht. De belĳdenis kan dus
heeten het dogma quoad nos. Maar ook in dezen subjectieven zin is dogma
volstrekt niet beperkt tot wat uitdrukkelĳk in de symbolen is opgenomen
en kerkelĳk is vastgesteld. De kerk heeft een leven en een geloof,
dat veel rĳker is dan in de belĳdenis tot uiting komt. De confessie
formuleert lang niet den ganschen inhoud van het christelĳk geloof.
Zĳ behoort ook niet tot het wezen der kerk, is bĳkomstig, en bĳkans
altĳd uit bĳzondere omstandigheden geboren. Zĳ neemt gewoonlĳk slechts
op, wat binnen of buiten haar bestrĳding heeft gevonden. Evenals dus
het hout niet brandt, omdat het rookt, maar de rook toch een teeken
is van brand, zoo ook is eene stelling niet een dogma, omdat de kerk
het erkent, al is het ook dat de erkenning door de kerk een belangrĳk,
ofschoon altĳd feilbaar, bewĳs is van de waarheid ervan, Kleutgen,
Theologie der Vorzeit, 2te Aufl. I, 97 f. In de derde plaats leert ons
het gebruik van het woord dogma nog, dat het nu eens in ruimer, dan
in enger zin werd gebezigd. Soms wordt er heel de christelĳke religie
mede aangeduid, en kan Basilius M., de Spiritu Sancto c. 27 onder
δογματα (in tegenstelling met κηρυγματα, de uit de Schrift geputte
articuli fidei) de kerkelĳke ceremonieën en riten verstaan, Suicerus,
Thes. Eccl. s. v. δογμα. Polanus t. a. p. zegt, dat dogma in ruimer zin
alles omvat, wat in de H. Schrift is begrepen, niet alleen de doctrina
evangelii et legis, maar ook alle conciones, historiae sacrae enz.
Gewoonlĳk werd het woord echter in enger zin gebezigd, voor de doctrina
evangelii et legis, voor die sententiae, quibus credi aut obtemperari
necesse est propter mandatum Dei, Ursinus t. a. p. 22. Het omvatte dus
niet alleen de leerstellige, maar ook de ethische waarheid. Later
echter is het woord dogma nog enger begrensd geworden, doordat de
doctrina legis van de doctrina evangelii onderscheiden en gescheiden
werd; dogmata waren nu alleen die sententiae, quibus credi necesse
est propter mandatum Dei. Polanus ging nog verder en maakte ook nog
onderscheid tusschen de dogmata en de principia theologiae. Zoo werd
dogma de aanduiding van de articuli fidei, welke op het gezag van Gods
Woord rusten en daarom allen verplichten tot geloof. En dogmatiek is
dan het systeem der articuli fidei.

4. Toch is daarmee het begrip der dogmatiek nog slechts in formeelen
zin vastgesteld. Eene definitie der dogmatiek als wetenschap der
dogmen baat weinig, zoolang we de stof, den inhoud der dogmen niet
kennen. Om nu het materieele begrip der dogmatiek te bepalen, moeten
we ons herinneren, dat dogmatiek oorspronkelĳk een adjectief was ter
omschrĳving van het hoofdbegrip theologie. Daarnaar werd in vroeger tĳd
de dogmatiek gewoonlĳk opgevat als doctrina de Deo principaliter et de
creaturis, secundum quod referuntur ad Deum ut ad principium vel finem,
Thomas, Summa Theol. I qu. 1 art. 3 en 7; Alb. Magnus, Sent. lib. I
dist. 1 § 2; Petavius, Opus de theol. dogmatibus cap. 1. --Gerhard, Loci
Comm., prooemium de natura theologiae; Hase Hutterus Redivivus § 11;
H. Schmid, Dogm. der ev. luth. Kirche § 2. --Fr. Junius, Opera Omnia I
fol. 1375-1424; Polanus, S. Theol. lib. I cap. 1-4; Gomarus, Disput.
Theol., thesis 1; Owen, Θεολογουμενα, sive de natura, ortu.... verae
theologiae, libri sex. Oxon. 1661, lib. 1 cap. 1-4; Voetius, Diatribe
de theologia. Ultraj. 1668; Coccejus, Summa theol. cap. 1. Anderen
echter hadden bezwaar, om God tot het hoofdbegrip der dogmatiek te
maken, en noemden haar object liever anders. Lombardus, Sent. I dist.
1, sloot zich bĳ Augustinus aan, die de doctr. christ. lib. I cap. 2
zegt: omnis doctrina vel rerum est, vel signorum, en droeg daarom aan
de theologie twee zaken ter behandeling op: res, d. i. God, wereld,
mensch, en signa, d. i. sacramenten. Maar deze onvolledige bepaling
werd spoedig prĳs gegeven en door de commentatoren verbeterd. Alexander
Halesius en Bonaventura, Proleg. qu. I in 1 Sent. en Breviloquium Pars
I cap. 1 noemden Christus en zĳn mystiek lichaam, de kerk; Hugo a St.
Victor, De sacr. lib. I c. 2, noemde de opera reparationis stof en
inhoud der theologie of dogmatiek. En ook Luth. en Geref. theologen
omschreven den inhoud der dogmatiek op deze wĳze. Calovius, Isagoge ad
theologiam 1662, bestrĳdt ten sterkste, dat God het eigenlĳk object is
der theologie; de etymologie beslist hier niets, de theologie op aarde
is heel iets anders dan in den hemel, wĳ streven hier wel naar kennisse
Gods, maar bereiken ze niet. God tot object te maken der theologie is
even verkeerd als den Vorst tot object te maken van de politica, in
plaats van de res publica, p. 283 s. 291 s.; het eigenlĳk object der
theologie is homo in quantum est perducendus ad salutem p. 252, 290
of de godsdienst p. 299, 324. En zoo wordt ook door Amesius, Medulla
Theol. I c. 5; Maestricht, Theor. pract. Theol. I c. 1 § 47; Marck,
Merch der Christ. Godg. I § 34; Moor, Comment. in Marckii Compendium
I p. 112; Burmannus, Synopsis Theol. I c. 2 § 30; Limborch, Theol.
Christ. I c. 1, het Deo vivere per Christum, de religio, de cultus
Dei tot inhoud der dogmatiek gemaakt. De subjectieve, practische
opvatting van de theologie begon alzoo langzamerhand meer ingang te
krĳgen. En toen nu de philosophie van Kant het menschelĳk kenvermogen
tot de zienlĳke dingen beperkte, het Agnosticisme de onkenbaarheid
Gods uitsprak, de historische kritiek de bovennatuurlĳke openbaring
ondermĳnde, is deze subjectieve, practische opvatting de heerschende
geworden. Schleiermacher vatte de dogmatiek op als Glaubenslehre, en
omschreef de dogmata als Auffassungen der frommen Gemüthszustände,
Der Christl. Glaube § 15, 16. En sedert hebben schier alle theologen
dezen overgang mede gemaakt. Niet God, maar de godsdienst is object
der theologie. En wel, de godsdienst in het algemeen als historisch en
psychologisch verschĳnsel, Tiele, Gids Mei 1866; Idem, Theol. Tĳdschr.
1ste aflev. 1867; Rauwenhoff, Theol. Tĳdschr. 1869 bl. 1 v. 163 v.
Wet op het Hooger Onderwĳs van 1876, of meer bepaald de christelĳke
religie, gelĳk zĳ in Schrift en gemeente tot openbaring komt.
Dienovereenkomstig wordt dan aan de dogmatiek tot inhoud gegeven de
religio of doctrina christiana, zooals die of uit de H. Schrift geput,
of door eene of andere kerk beleden, of door persoonlĳke ervaring
gekend wordt.

5. Nu heeft reeds Thomas in zĳn tĳd tegen hen, die eene andere
omschrĳving van de Theologie gaven, opgemerkt, dat zĳ daartoe kwamen
wĳl attendentes ad ea, quae in ista scientia tractantur et non ad
rationem, secundum quam considerantur, Summa Theol. I qu. 1 art. 7.
In de theologie en zoo ook in de dogmatiek, wordt over veel meer dan
alleen over God gehandeld; ook engel en mensch, hemel en aarde, ja
alle schepselen komen daarin ter sprake. Maar de vraag is, onder welk
gezichtspunt en met welk doel ze in de theologie behandeld worden.
Immers, behandeld worden al deze dingen ook in andere wetenschappen;
het eigenaardige hunner behandeling in de theologie bestaat daarin,
dat zĳ beschouwd worden in hunne relatie tot God, ut ad principium et
finem, Kaftan, Wahrheit der Chr. Rel. S. 3. Voorts ware de definitie
van de dogmatiek als wetenschap van de religio christiana op zichzelve
nog niet zoo verkeerd, wanneer, gelĳk in vroeger tĳd, daaronder die
religio werd verstaan, welke objectief in de Schrift was neergelegd.
Maar na Kant en Schleiermacher heeft deze definitie een anderen
zin gekregen en is de dogmatiek de beschrĳving geworden van dat
historisch verschĳnsel, dat christelĳke religie heet en zich ook in
een eigenaardig geloof en leer openbaart. Wordt nu de dogmatiek in
dezen zin verstaan, dan houdt ze op dogmatiek te zĳn en wordt eenvoudig
beschrĳving van wat in zekeren kring voor waarheid op godsdienstig
gebied gehouden wordt. Maar wetenschap is het om waarheid te doen;
indien de dogmatiek werkelĳk wetenschap wil zĳn, dan is ze niet
tevreden met de beschrĳving van wat is, maar behoort ze aan te wĳzen,
wat als waarheid gelden moet. Niet het ὁτι, maar het διοτι, niet de
werkelĳkheid, maar de waarheid; niet het reëele, maar het ideëele,
het logische, het noodwendige behoort ze aan te toonen. Zoodra ze dat
echter beproeft, komt ze terstond tot God terug, wordt ze in eigenlĳken
zin wederom theologie. Immers, al wie het Christendom maakt tot object
van eene eigen wetenschap, gaat uit niet van het feit van het _bestaan_
van dat Christendom --want dan ware behandeling van dat historisch
verschĳnsel in de litt. faculteit volkomen voldoende-- maar van eene
bĳzondere waardeering van dat feit, Gunning en Saussaye Jr., Het
ethische beginsel der Theologie 47. De theologie als eene afzonderlĳke
faculteitswetenschap onderstelt, dat in die historische feiten van
het Christendom God op eene bĳzondere wĳze zich heeft geopenbaard,
onderstelt en eischt dus het bestaan en de openbaring Gods. Dat is, de
theologie eischt, om theologie te zĳn en te blĳven, dat alles in haar
sub ratione Dei beschouwd wordt. En indien hiertegen de onkenbaarheid
Gods worde ingebracht, dan geldt de regel: qui nimis probat, nihil
probat. Indien God niet kenbaar is, valt daarmede niet alleen de
dogmatiek en de theologie, maar ook de religie, want deze is op de
kennis Gods gebouwd. Alzoo is dogmatiek het wetenschappelĳk systeem der
kennisse Gods, d. i. van die kennis, welke Hĳ aangaande zichzelf en
aangaande alle schepsel als in relatie tot Hem in zĳn Woord aan de kerk
heeft geopenbaard.

§ 2. ENCYCLOPAEDISCHE PLAATS DER DOGMATIEK.

1. Over de plaats der dogmatiek in de encyclopaedie der theologie
is bĳna geen verschil. Allen brengen haar tot de Systematische of
Dogmatische Theologie, d. i. tot die groep van vakken, welke zich
met het dogma bezig houden, en waartoe behalve de dogmatiek, ook de
ethiek, symboliek, dogmengeschiedenis en elenctiek behooren. Alleen
Schleiermacher, Kurze Darstellung des theol. Studiums, 2te Ausg. 1830
§ 195, voegde ze bĳ de historische theologie, omdat zĳ de wetenschap
is von dem Zusammenhange der in der Kirche zu einer gegebenen Zeit
geltenden Lehre, Der Christl. Glaube § 19, ook Rothe, Zur Dogm. 1863
S. 14, en dus eene statistiek geeft van het heden. Schleiermacher
kwam tot dit eigenaardig gevoelen, wĳl hĳ de dogmatiek zoo streng
mogelĳk scheiden wilde van de apologetiek. Terwĳl deze als deel der
philosophische theologie heeft aan te toonen wat christelĳke waarheid
is, heeft gene alleen te beschrĳven, wat als waarheid in eene of
andere christelĳke kerk geldt. Toch bedoelde Schleiermacher hiermede
volstrekt niet, om aan de dogmatiek alleen een refereerend karakter
toe te kennen; hĳ schrĳft haar wel terdege eene kritische taak toe en
verlangt, dat ze systematisch zĳ, dat ze eigen overtuiging geve, en
dat ze beschrĳve niet wat gegolden heeft, maar wat geldt, Dr. Is. van
Dĳk, Begrip en methode der Dogmatiek 38 v.; Hagenbach, Encycl. § 80.
Maar daarmede gaat ze dan ook de zuiver historische beschrĳving reeds
te boven. De christelĳke gemeente kan zich niet tevreden stellen met
een objectief referaat van haar geloofsinhoud, maar verlangt dat haar
geloof ook als waarheid ontvouwd en uiteengezet wordt. De dogmaticus
staat ook niet neutraal buiten en tegenover het geloof der gemeente,
gelĳk tegenover de godsdienstige leer van Mohammedanen en Buddhisten,
maar behoort tot die gemeente, en beschrĳft dus ook, wat voor hem
als waarheid geldt en gelden moet. En eindelĳk is er een wezenlĳk
onderscheid tusschen werken als van Hase, Schmid, Schweizer en Heppe,
die eene objectieve beschrĳving geven van de Luth. en Geref. leer, en
de dogmatiek, die de waarheid der religieuse overtuigingen aantoonen
en voorstellen wil. Als Schleiermacher, de dogmatiek een historisch
vak noemende, daarmede niet anders bedoelde dan dat zĳ eene thetische,
positieve wetenschap is, die haar object niet zoekt maar vindt en nu
beschrĳft, dan is zĳne bedoeling te waardeeren, maar de benaming toch
onjuist. Wanneer hĳ echter de meening koesterde, dat de dogmatiek
slechts een historisch gegeven had te beschrĳven en geen aanspraak
maakte op normatieve waarheid, dan is zĳne opvatting zeer zeker onjuist
geweest en tegenwoordig dan ook algemeen verworpen. Hagenbach, Encycl.
§ 80; Herzog² 3, 643.

2. Behoort alzoo de dogmatiek tot de vakken der dogmatische theologie,
zĳ moet van hare zusteren wel onderscheiden worden. Alle vakken in
dit deel der theologie hebben het met het dogma te doen, d. i. met de
waarheid, gelĳk God ze heeft geopenbaard, maar ieder op eene eigene
wĳze. Het kan beluisterd worden, zooals het door de gemeente klaar en
krachtig in haar confessie beleden wordt, en dan ontstaat de theologia
symbolica. Het kan in eenvoudigen, bevattelĳken vorm, als melk 1
Petr. 2:2 aan de jeugdige leden, de kinderen der gemeente, worden
voorgedragen, en dan is de theologia catechetica aan het woord, wel
te onderscheiden van de catechetiek, de kunst om dat te doen. Het kan
in zĳn waarheid en recht tegenover bestrĳders worden gehandhaafd, en
dan volbrengt de theologia elenctica hare taak. Het kan ook thetisch
en positief, maar in wetenschappelĳken, systematischen vorm, voor het
ontwikkeld bewustzĳn worden uiteengezet, en dan wordt de dogmatiek
beoefend. Al deze vakken hebben met elkander gemeen, dat ze de
thesauri Sacrae Scripturae uitstallen, maar ieder op eigene wĳze.
De dogmatiek doet dat, gelĳk men oudtĳds zeide, op scholastieke,
schoolsche wĳze, dat is, zóó als het in de scholen der wetenschap
behoort te geschieden. Natuurlĳk hangt hier zoo niet alles, dan toch
veel af van het standpunt, dat de dogmaticus inneemt. Indien hĳ met
de piëtisten en theologi biblici eene scherpe tegenstelling aanneemt
tusschen Schrift-en kerkleer, dan zal hĳ zoo eng mogelĳk aan de
Schrift zich aansluiten, ook in woorden en uitdrukkingen, en zoo min
mogelĳk de gevonden stof denkend verwerken. Ziet hĳ in de belĳdenis
der kerk, in de historia dogmatum, geen verbastering maar ontwikkeling
der Schriftuurlĳke waarheid, dan zal zĳne dogmatiek kerkelĳk en
confessioneel gekleurd zĳn. En als hĳ tegen Schrift en kerk beide
rationalistisch overstaat, zullen de geloofsovertuigingen, die hĳ
voordraagt, vooral een negatief karakter dragen. Dat alles is een
verschil van methode en komt later ter sprake. Maar juist daarom is het
niet goed, met Prof. Doedes, Encyclopaedie, § 48, drieërlei dogmatiek
te onderscheiden, n.l. N. Test. of christelĳke, kerkelĳke en kritische.
Want daardoor wordt aan alle drie gelĳke rang en bestaansrecht
toegekend, neemt de verwarring nog toe, komt de N. Test. dogmatiek als
de christelĳke bĳ uitnemendheid tegenover de beide anderen te staan,
kunnen de beide eerste soorten van dogmatiek geheel buiten de eigen
overtuiging omgaan, en wordt de kritische dogmatiek alleen die van
de eigene zelfstandige beschouwing. De taak der dogmatiek is veeleer
altĳd eene en dezelfde. Zĳ is en kan naar haar aard niets anders zĳn
dan eene wetenschappelĳke uiteenzetting der godsdienstige waarheid,
eene enarratio verbi Dei, eene uitstalling van de thesauri Sacrae
Scripturae, eene παραδοσις εἰς τυπον διδαχης, Rom. 6:17, zoodat wĳ in
haar hebben eene forma en imago van de doctrina coelestis. De dogmatiek
is dus zelve niet het Woord Gods, zĳ is er altĳd maar een flauw beeld
en eene zwakke gelĳkenis van; zĳ is eene feilbare, menschelĳke poging
om op eigene, vrĳe wĳze na te denken en na te spreken, wat God voortĳds
veelmalen en op velerlei wĳze door de Profeten en in deze laatste
dagen tot ons gesproken heeft door den Zoon, Polanus, Syntagma p.
539; Heidegger, Corpus Theol. Christ. Loc. I § 58. De vraag, hoe de
dogmatiek het best deze haar taak vervullen kan, is eene vraag van
methode en moet later afzonderlĳk behandeld worden.

3. Het nauwst verwant is de dogmatiek aan de ethiek. Het woord dogma
omvatte oudtĳds beide, de articuli fidei en de praecepta decalogi, de
dogmata fidei en de dogmata morum. De ethiek werd of in de dogmatiek
opgenomen, bĳ Lombardus, Thomas, Melanchton, Calvĳn, Martyr, Musculus,
Sohnius enz., of in een tweede deel na de dogmatiek bewerkt, bĳ
Polanus, Amesius, Heidegger, Wollebius, Wendelinus, Maestricht,
Brakel enz. of ook geheel zelfstandig, gescheiden van de dogmatiek,
behandeld, bĳ Danaeus, Ethices Christ. libri III 1577, Keckermann,
Walaeus, Polyander, Amyraldus, Pictet, Driessen, Hoornbeek, Heidegger,
Osterwald, J. A. Turretinus, Stapfer, Beck, Wyttenbach, Endeman, cf.
A. Schweizer, Die Entw. des Moralsystems in der ref. Kirche, Stud.
u. Krit. 1850, Heft 1; Gass, Gesch. der chr. Ethik II Bd., 1te Abth.
1886 S. 131 f.; Luthardt, Gesch. der chr. Eth., 2te Hälfte 1893. De
invloed van Aristoteles, die met Melanchtons philosophia moralis 1539
reeds begon, hield de ontwikkeling van de christelĳke ethiek tegen. De
scheiding, die later intrad, had tengevolge, dat de ethiek een eigen
beginsel miste, dit ter kwader ure zoeken ging bĳ de philosophie,
als verbasterde theol. ethiek vĳandig kwam te staan tegenover de
dogmatiek en deze verdrong van haar plaats, en eindelĳk de grenzen
tusschen haar en de dogmatiek geheel uitwischte. Ten bewĳze strekken
de vruchtelooze pogingen, om beide te onderscheiden. Bĳ Kant heeft de
godsdienst geen eigen inhoud meer, maar is slechts de opvatting van
het goede als gebod Gods, Religion innerhalb der Grenzen der blossen
Vernunft, ed. Rosenkranz S. 184. Schleiermacher gaf aan beide tot
inhoud het christelĳk leven, maar de dogmatiek beschrĳft dat leven in
relatieve rust, de ethiek in relatieve beweging, Die Christl. Sitte,
ed. Jonas, 2te Aufl. 1884 S. 12-24. Rothe zag het onvoldoende dezer
onderscheiding in en maakte daarom de dogmatiek tot een historisch vak,
dat de dogmata der kerk behandelde, de ethiek tot een speculatieve
wetenschap, die haar stof dialectisch uit het Godsbewustzĳn ontwikkelt,
Theol. Ethik, § 15. Dorner, Glaubenslehre I 9 f., Sittenlehre 47,
Herzog² 4, 352, Wuttke, Christl. Sittenlehre I 9, Palmer, Moral des
Christ. 24 f. e. a., onderscheiden beide als kennen en doen, verstand
en wil. Doedes, Encycl. § 52 n°. 4 en Van Oosterzee, Chr. Dogm. § 4
n°. 4 als heil-en als levensleer; Gunning, Het ethische beginsel der
Theologie 12 als leven van Christus in de kerk en in den individu;
Daubanton, Theol. Stud. III 114 v. als leer van God en leer van den
mensch, enz. Al deze onderscheidingen gaan daaraan mank, dat ze een
principiëel verschil zoeken tusschen dogmatiek en ethiek. En dat is er
niet. De theol. ethiek, wel te onderscheiden van de philos. ethiek,
heeft geen eigen beginsel, maar wortelt geheel en al in de dogmatiek.
De aangegeven scheidingslĳnen scheppen een dualisme tusschen God en
mensch, individu en gemeenschap, heil en leven, rust en beweging,
verstand en wil, en banen er den weg toe, dat de ethiek een eigen
beginsel gaat zoeken langs speculatieven philosophischen weg, zooals bĳ
Rothe, haar theologisch karakter verliest en van uit hare speculatieve
hoogte op de historische, positieve dogmatiek minachtend neerziet.
Indien dogmatiek en ethiek afzonderlĳk behandeld moeten worden, wat om
verschillende redenen wenschelĳk is, maar nog altĳd door velen ontraden
wordt, als Sartorius, Nitzsch, Beck, A. Dorner, Ueber das Verhältniss
der Dogm. u. Ethik in der Theol. Jahrb. f. prot. Theol. Oct. 1889;
Hofmann, Schriftbeweis I 14; Wendt, Die Aufgabe der System. Theol.
1894 S. 12 f., dan kan de onderscheiding tusschen beide alleen hierin
gelegen zĳn, dat de mensch, hoezeer ten allen tĳde van God volstrekt
afhankelĳk, toch ook een vrĳ en zelfstandig handelend wezen is. Door de
genade des H. Geestes wedergeboren en vernieuwd, ontvangt de zondige
mensch ook wederom lust en kracht, om naar Gods geboden te leven. De
dogmatiek beschrĳft de daden Gods voor en aan en in den mensch, de
ethiek beschrĳft de daden, die de vernieuwde mensch nu doet op grond en
in de kracht van die daden Gods. In de dogmatiek is de mensch passief,
ontvangt en gelooft; in de ethiek treedt hĳ zelf handelend op. In de
dogmatiek komen de articuli fidei, in de ethiek de praecepta decalogi
in behandeling. Daar wordt gehandeld de fide, hier de caritate,
obedientia, bonis operibus. De dogmatiek ontwikkelt wat God is en doet
voor den mensch en doet hem God kennen als zĳn Schepper, Verlosser,
Heiligmaker; de ethiek zet uiteen wat de mensch nu is en doet voor God,
hoe de mensch geheel en al, met verstand en wil en alle krachten, zich
Gode wĳdt uit dankbaarheid en liefde. De dogmatiek is het systeem der
kennisse Gods, de ethiek dat van den dienst Gods. Ritschl, Rechtf. u.
Vers. III 14.; H. Schultz, Grundriss der ev. Dogm. 2te Aufl. 1892 S. 3;
Wendt, t. a. p. 17. Beide wetenschappen zĳn niet zelfstandig tegenover
elkaar, maar vormen saâm één systeem, zĳn bĳ elkander behoorende leden
van één organisme, Wendt, ib. 19.

§ 3. METHODE DER DOGMATIEK.

1. Onder methode der dogmatiek is in ruimen zin te verstaan de wĳze,
waarop de dogmatische stof verkregen en behandeld wordt. Drie zaken
komen daarbĳ in aanmerking: de Schrift, de belĳdenis der kerk en
het persoonlĳk geloof van den dogmaticus. Al naar gelang deze drie
verwaarloosd of gebruikt en dan in verhouding tot elkander gesteld
worden, verschilt het uitgangspunt en daarom de weg en de uitkomst der
dogmatiek. Feitelĳk gaat het nu altĳd zoo toe, dat ieder Christen, ook
de dogmaticus, zĳne geloofsovertuigingen ontvangt uit den kring, waarin
hĳ geboren en opgevoed is. Door prediking wordt de kerk gesticht en
overgeplant van geslacht tot geslacht. Het geloof is uit het gehoor.
De traditie, door Rome onfeilbaar verklaard, is ook door de Reformatie
niet ten eenenmale verworpen en spoedig daarna tot eene macht geworden,
die alle vrĳheid aan banden legde. Men ontving de dogmatische stof
uit de handen der kerk en der school. Materia theologiae proprie
sunt loci communes, materia remota est S. Scriptura, zeggen Alsted
en Alting, Schweizer, Glaub. der ev. ref. K. I 210. En na de reactie
der zoogenaamde Theologia Biblica is in deze eeuw het sociaal
element in de religie, het kerkelĳk karakter der dogmatiek weer van
verschillende zĳde in het helderst licht gesteld. Er is schier niemand,
die de confessioneele bepaaldheid van religie en dogmatiek ontkent,
Schleiermacher, Glaub. §19; Rothe, Zur Dogm. S. 27; Lange, Dogm. I
659 f.; Herzog² 12, 651 f. e. a. Hier te lande legden de Groninger
Godgeleerden weer op de kerk den nadruk, H. de Groot, De Gron. Godg.
68, 71-74, 97 v. Instit. theol. nat. § 37; Voorlez. over de gesch. der
opvoeding des menschdoms door God, II. 16de en 17de voorl. En zelfs
moderne theologen sluiten gewoonlĳk in de behandeling der geloofsleer
bĳ het kerkelĳk dogma zich aan. Biedermann, Chr. Dogm. 2te Aufl. II.
170 f.; Lipsius, Dogm. § 7; Scholten, Leer der Herv. Kerk.

2. Maar de kerk met hare belĳdenis kan toch het principium der
dogmatiek niet zĳn. De Grieksche en Roomsche kerk hebben de traditie
wel voor onfeilbaar verklaard, maar ten allen tĳde hebben kerken,
secten en richtingen, aan wie het christelĳk karakter niet kon worden
ontzegd, van die overlevering een beroep gedaan op de H. Schrift. Zelfs
is in de Theologia biblica de poging beproefd, om zonder de hulp van
kerk en belĳdenis uit de Schrift alleen te komen tot eene leer des
geloofs. Ze werd reeds voorbereid door Erasmus, Joh. Jansen, Gesch.
des deutschen Volkes II. 15, de Socinianen, Herzog² 14, 389, en de
Remonstranten, in de praefatie voor de apologie hunner confessie.
Ze vond steun bĳ de vele secten, die daarna in en naast de kerken
der Hervorming optraden. Ze werd in de kerken zelve ingeleid door
Calixtus en Coccejus, en won in de 18de eeuw hoe langer hoe meer
veld. Hare bedoeling wordt kenbaar b.v. uit de werken van A. F.
Büsching, Epitome Theol. Christ. e solis S. S. verbis concinnatae et
ab omnibus rebus et verbis scholasticis purgatae, Gott. 1755. Gedanken
von der Beschaffenheid und dem Vorzüge der bibl. dogm. Theologie vor
der scholastischen 1758. Nog in deze eeuw wordt zulk eene Bĳbelsche
richting in de dogmatiek voorgestaan door Beck en zĳne volgelingen,
door Doedes, Leer der zaligheid, 2de dr. 1876, en ook door Ritschl
en zĳne school, die van de door de Grieksche philosophie verbasterde
dogmatiek terugkeert tot de openbaring Gods in den persoon van Christus.

3. Maar ook daarmêe is de mogelĳkheid van conflict tusschen de leer
der Schrift en de persoonlĳke overtuiging van den dogmaticus nog niet
weggenomen. Zoolang de waarheid objectief voor den dogmaticus in de
Schrift of in de kerkleer is neêrgelegd, schĳnt aan de persoonlĳkheid
van den dogmaticus geen recht te kunnen wedervaren. Dogmatiek blĳft
dan eene uiteenzetting der leer van Schrift of kerk, maar misschien
zonder persoonlĳke instemming van den dogmaticus. Dat is echter geen
dogmatiek. Want deze bestaat niet in een historisch referaat, maar zet
uiteen, wat als waarheid gelden moet, en houdt dus in de persoonlĳke
overtuiging van den dogmaticus. Sedert de autoriteit in zake religie
voor velen geheel wegviel en de religio subjectiva van de religio
objectiva onafhankelĳk werd gemaakt, is het religieus bewustzĳn,
het geweten, het gevoel, de rede of hoe men het noemen wil, de bron
en maatstaf van de godsdienstige voorstellingen geworden. Heel de
theologie is door en na Schleiermacher, zoowel onder de orthodoxen
als onder de modernen, bewustzĳnstheologie. Scholten, Schweizer,
Biedermann, Lipsius mogen nog bĳ de behandeling der dogmata van de
kerkelĳke formuleering uitgaan, zĳ geven toch ten slotte niets anders
dan hun persoonlĳk geloof. En ook theologen als Martensen, Dorner,
Hofmann, Philippi, Frank e. a., nemen hun uitgangspunt in het bewustzĳn
van den geloovige. Hier te lande nam Van Oosterzee, Dogm. § 10, het
christelĳk bewustzĳn op onder de bronnen der dogmatiek. Des Amorie van
der Hoeven Jr. dichtte in Geloof des harten: het onuitspreeklĳk woord
staat in ons hart te lezen, en Christus gaf er klanken aan. Beets,
Dichtwerken IV 130 zong: Gansch objectief te zĳn, is de eisch, is
menschlĳk. Maar zou het mooglĳk zĳn? Och, paai u met geen schĳn! De
stelsels zĳn persoonlĳk of onmenschlĳk. En prof. Van Manen wees, in
zĳne inaugureele oratie te Groningen, op het persoonlĳk karakter der
leerstellige Godgeleerdheid, Gron. 1884. Uit dat persoonlĳk karakter
der dogmatiek verklaart Doedes, Encycl. bl. 168 v. de grenzelooze
verwarring, die er op haar gebied heerscht.

4. Reeds dit overzicht van de drie dogmatische richtingen maakt
het duidelĳk, dat geen der drie de andere ontberen kan. Elk wordt
op zichzelve genomen eenzĳdig en vervalt tot dwaling. De kritische
richting, die belĳdenis en Schrift als kenbron verwerpt en alle
religieuse waarheid uit het subject afleiden wil, is allereerst al
met de ervaring in strĳd. Ook religieus zĳn we producten van onze
omgeving. Wĳ ontvangen onze godsdienstige voorstellingen en indrukken
van degenen, die ons verzorgen en opvoeden, en blĳven ten allen tĳde
gebonden aan den kring, waarin wĳ leven. Eene goede psychologie toont
aan, dat verstand en hart, rede en geweten, gevoel en verbeelding op
geen enkel terrein als kenbron der waarheid kunnen gelden. Evenals
wĳ physisch aan de natuur gebonden zĳn en spĳze en drank, deksel en
kleeding van haar ontvangen moeten, zoo zĳn we ook psychisch, in kunst,
wetenschap, godsdienst, zedelĳkheid afhankelĳk van de wereld buiten
ons. Al onze kennis komt van buiten; er zĳn geen ideae innatae. Vooral
het gevoel kan als kenbron niet in aanmerking komen, want het gevoel
is nooit een prius, maar altĳd een posterius; het reageert alleen op
hetgeen het aandoet en geeft dan een gewaarwording van lust of onlust,
van aangenaam of onaangenaam, Tholuck, art. Gefühl in Herzog²; Bender,
Jahrb. f. deutsche Theol. 1872 S. 659 f.; Philippi, Kirchl. Glaub. I
60 f.; Hodge, System. Theol. I 65 f.; Hoekstra, Godg. Bĳdr. 1864 bl.
1-43. Id. Wĳsgeerige Godsdienstleer, Amst. 1894 bl. 59 v. 213 v. Het
autonoom verklaren van den godsdienstigen en zedelĳken mensch hangt
altĳd met het deïsme of het pantheïsme saâm. Het deïsme maakt den
mensch onafhankelĳk van God en wereld, leert de algenoegzaamheid zĳner
rede en leidt tot rationalisme; het pantheïsme laat God in den mensch
tot openbaring en zelfbewustzĳn komen en kweekt het mysticisme. Beide
vernietigen de objectieve waarheid, laten rede en gevoel, verstand en
hart aan zichzelve over, en eindigen in ongeloof of bĳgeloof. De rede
critiseert alle openbaring weg, en het gevoel geeft aan den Roomsche
evenveel recht, om zich Maria voor te stellen als de zondelooze
koningin des hemels als aan den Protestant om dit geloof te bestrĳden,
Schweizer, Glaub. der ev. ref. K. I 94. Opmerkelĳk is het daarom, dat
de H. Schrift den mensch nooit naar zichzelf als kenbron en maatstaf
der godsdienstige waarheid verwĳst. Hoe zou zĳ het ook kunnen, waar zĳ
den psychischen mensch geheel en al, in zĳn verstand Ps. 14:3; Rom.
1:21-23; Rom. 8:7; 1 Cor. 1:23, 2:14; 2 Cor. 3:5; Ef. 4:23; Gal. 1:6,
7; 1 Tim. 6:5; 2 Tim. 3:8; in zĳn hart Gen. 6:5; 8:21; Jer. 17:9;
Ezech. 36:26; Mark. 7:21; in zĳn wil Joh. 8:34; Rom. 7:14; 8:7; Ef.
2:3; en ook in zĳn geweten Jer. 17:9; 1 Cor. 8:7, 10, 12; 10:28; 1 Tim.
4:2; Tit. 1:15 als door de zonde verduisterd en verdorven beschrĳft.
Voor de kennis der waarheid verwĳst ze hem altĳd naar de objectieve
openbaring, naar het woord, de onderwĳzing, die van God is uitgegaan,
Deut. 4:1; Jes. 8:20; Joh. 5:39; 2 Tim. 3:15; 2 Petr. 1:19 enz. En ook,
waar de objectieve waarheid door het geloof ons persoonlĳk eigendom
wordt, is dat geloof toch nooit gelĳk aan eene fontein, die het levende
water uit zichzelve voortbrengt, maar aan een kanaal, dat het water van
elders ons toevoert.

5. Rome heeft deze onmogelĳkheid eener religieuse en zedelĳke
autonomie uitnemend begrepen en daarom den mensch op straffe van
de zaligheid zĳner ziel gebonden aan de onfeilbare kerk. Deze, en
dus ter laatste instantie de onfeilbare Paus, is voor den roomschen
Christen het principium van zĳn geloof. Het Papa dixit is het einde
aller tegenspraak. Maar de historie leert, dat deze theoretische of
practische onfeilbaarheid der kerk niet alleen in Rome, maar ook in
de kerken der Hervorming ten allen tĳde tegenspraak en oppositie
heeft ontmoet. Niet de ongeloovige, maar de vrome kringen zĳn het in
de eerste plaats, die deze macht der hierarchie als een knellenden
band voor de conscientie hebben gevoeld. Er is alle eeuwen door niet
slechts een wetenschappelĳke, maatschappelĳke, staatkundige, maar ook
eene innig godsdienstige en zedelĳke oppositie tegen de hierarchische
macht der kerk geweest. Het gaat niet aan, deze oppositie uit ongeloof
en ongehoorzaamheid te verklaren, en als met opzet de religieuse
motieven te miskennen, die aan de oppositie der verschillende secten
en richtingen ten grondslag lagen. Niemand durft al deze secten
verdoemen, omdat ze tegen de kerk en hare traditie in verzet kwamen.
Zelfs Rome deinst voor deze gevolgtrekking terug. Het extra ecclesiam
nulla salus is eene belĳdenis, die ook aan het sterkste geloof nog te
zwaar valt. De wet, die we op alle terrein zien heerschen, gaat dan ook
in godsdienst en zedelĳkheid door. Er is eenerzĳds een revolutionaire
geest, die al het historisch gewordene tot den grond toe wil slechten,
om dan van nieuws aan het bouwen te gaan; maar er is ook een valsch
conservatisme, dat er behagen in schept om het bestaande onaangetast te
laten alleen omdat het bestaat en, naar het bekende woord van Calvĳn,
malum bene positum non movere. Overal en op alle terrein is er te zĳner
tĳd een zeker radikalisme van noode, om het evenwicht te herstellen,
de ontwikkeling te doen voortgaan, en den stroom van het leven niet te
laten verzanden. In kunst en wetenschap, in staat en maatschappĳ en
zoo ook in godsdienst en zedelĳkheid, ontstaat er langzamerhand eene
sleur, die de rechten der persoonlĳkheid, het genie, de vinding, de
inspiratie, de vrĳheid, de conscientie onderdrukt en verkracht. Maar
dan staat ook altĳd te zĳner tĳd de man op, die het onder dien druk
niet houden kan, die het juk der dienstbaarheid van zich werpt, en
die het weder opneemt voor de vrĳheid van den mensch, voor de vrĳheid
van den Christen. Dat zĳn de keerpunten in de geschiedenis. Zoo
trad Christus zelf eenmaal op tegen de traditie der ouden en keerde
tot de wet en de profeten terug. En zoo heeft eenmaal de reformatie
het bestaan, om niet ter wille van eenig wetenschappelĳk, sociaal of
staatkundig belang, maar in naam van den Christenmensch te protesteeren
tegen Rome’s hierarchie. Zelfs bĳ de secten en richtingen, die later
in de Protestantsche kerken opkwamen, is menigmaal dat religieus,
ethisch motief niet te miskennen. Ook de theologia biblica verdedigt
een belangrĳk stuk der godsdienstige waarheid. Als kerk en theologie de
rust verkiezen boven den strĳd, roepen zĳ zelve de oppositie wakker,
die haar herinneren aan heur christelĳke roeping en taak. Rome kan
uitteraard zulk eene oppositie nimmer goedkeuren en moet ze reeds van
te voren veroordeelen. De reformatie is er zelve uit voortgekomen en
kan aan anderen niet onthouden wat zĳ voor zich zelve nam. En de H.
Schrift, hoewel verre van alle revolutionair verzet, heeft toch het
recht van tegenspraak tegen alle menschelĳk, met Gods Woord strĳdend
bevel gewettigd in het koninklĳk woord van Petrus: πειθαρχειν δει θεῳ
μαλλον ἠ ἀνθρωποις, Hd. 5:29.

6. Zoo schĳnt alleen die methode de ware te zĳn, welke door de
bĳbelsche theologen toegepast wordt. Maar ook deze richting lĳdt
aan groote eenzĳdigheid. Zĳ meent geheel onvooringenomen tegenover
de Schrift te staan en zuiver en objectief haar inhoud weer te
geven. Maar zĳ vergeet, dat elk geloovige en ieder dogmaticus zĳne
geloofsovertuigingen allereerst ontvangt uit de hand zĳner kerk. Hĳ
komt dus nooit van buiten af, zonder eenige kennis en vooropgevatte
meening tot de Schrift, maar brengt van huis uit reeds eene zekere
opvatting van den inhoud der openbaring mede en beziet dus ook de
Schrift met den bril, dien de kerk hem voorhoudt. Elk dogmaticus staat,
als hĳ aan den arbeid gaat, of hĳ ’t erkent of niet, in die historische
verschĳning van het Christendom, waarin hĳ geboren en opgevoed is en
komt als gereformeerd of luthersch of roomsch Christen tot de Schrift.
Men kan zich ook hier eenvoudig van zĳne omgeving niet ontdoen, men is
altĳd kind van zĳn tĳd, product van zĳne omgeving, Toorenenbergen, De
Chr. Geloofsleer, bl. 6.; Nitzsch, Lehrb. der ev. Dogm. 1889 S. 8 f.
De uitkomst beantwoordt dan ook aan deze verwachting; alle dogmatische
handboeken, die door de bĳbelsche richting in ’t licht zĳn gegeven,
weerspiegelen getrouw het persoonlĳke en kerkelĳke standpunt van den
auteur; ze kunnen op geen meerdere objectiviteit aanspraak maken dan
die van de kerkelĳke dogmatici. Het zuivere Evangelie, dat Ritschl bĳv.
bĳ Luther en bĳ Jezus terugvindt, beantwoordt geheel aan de opvatting,
die hĳ er zich zelf van gevormd heeft. Al deze bĳbelsche richtingen
worden dan ook voortdurend door de historie geoordeeld, ze doen haar
nut voor een tĳd en roepen eene vergeten waarheid wakker, maar ze
veranderen den stroom van het kerkelĳk leven niet en hebben geen
bestand in zich zelve. Gewoonlĳk komen zĳ voort uit eene godsdienstige
overtuiging, die ook in de Schrift zich niet meer vinden kan. Wel
beginnen ze steeds met van de belĳdenis op de Schrift zich te beroepen,
maar ze gaan straks van de Schrift naar den persoon van Christus terug
en eindigen er mede om ook zĳne autoriteit aan te tasten. En altĳd
toont dan de historie weer, dat het Christendom het relatief zuiverst
in de confessies der kerken is bewaard. Maar zulk eene bĳbelsche
opvatting is niet alleen practisch onmogelĳk, zĳ is ook theoretisch
onjuist. De Schrift is geen wetboek, waarvan de artikelen maar behoeven
nageslagen te worden, om in een bepaald geval haar opinie te kennen.
Zĳ is samengesteld uit vele boeken van onderscheidene personen, uit
zeer verschillende tĳden, met uiteenloopenden inhoud. Zĳ is geen
abstracte, maar eene organische, levende eenheid. Zĳ bevat nergens
eene schets der geloofsleer, maar deze moet uit heel het organisme
der Schrift worden afgeleid. De Schrift is er niet op ingericht, dat
wĳ haar napraten, maar dat wĳ haar als vrĳe kinderen Gods nadenken
zullen. Maar dan is ook alle zoogenaamde Voraussetzungslosigkeit en
objectiviteit onmogelĳk. Dan is er zooveel studie en nadenken van het
subject mee verbonden, dat één persoon daartoe ten eenenmale onbekwaam
is. Daar zĳn eeuwen voor noodig. Daar is de kerk voor aangesteld, die
de belofte heeft van de leiding des Geestes in alle waarheid. Wie van
de kerk, d. i. van de Christenheid, van de gansche dogmenhistorie
zich isoleert, verliest de christelĳke waarheid. Hĳ wordt een tak
gelĳk, die van den boom is gescheurd en wegsterft, een lid dat van
het lichaam is gescheiden en daarom voor den dood is bestemd. Alleen
in de gemeenschap der heiligen is de lengte en breedte, de diepte en
hoogte van de liefde van Christus te verstaan, Ef. 3:18. Daar komt nog
bĳ, dat de voorstanders dezer richting vergeten, dat het Christendom
universeel is en ingaan kan en moet in alle vormen en toestanden. Ze
stellen de genade vĳandig tegenover de natuur en rekenen niet genoeg
met de vleeschwording des Woords. Want even waarachtig als de Zone
Gods mensch is geworden, wordt ook de gedachte Gods neêrgelegd in de
Schrift, vleesch en bloed in het bewustzĳn der menschen. Dogmatiek is
en behoort te zĳn, de goddelĳke gedachte volkomen ingegaan en opgenomen
in ons menschelĳk bewustzĳn, uitgesproken vrĳ en zelfstandig in onze
taal, in haar wezen vrucht der tĳden, in haar vorm van dezen tĳd (Da
Costa). Daarom is ook de tegenstelling onjuist, die er dikwerf gemaakt
wordt tusschen Bĳbelsche Theologie en Dogmatiek, alsof gene den inhoud
der Schrift, deze dien der kerkelĳke dogmata zou weêrgeven. Want de
dogmatiek bedoelt niets anders dan de gedachten Gods te exponeeren, die
Hĳ in de H. Schrift neergelegd heeft, Maresius, Syst. Theol. loc. 1. §
8. Maar ze doet dat, gelĳk behoort, op wetenschappelĳke manier, in een
vorm en naar eene methode, gelĳk die wetenschappelĳk geëischt zĳn. In
dezen zin hebben de Gereformeerden vroeger het recht der zoogenaamde
theologia scholastica verdedigd. Zĳ hadden er volstrekt niet op tegen,
dat de geopenbaarde waarheid ook in eenvoudiger vorm onder den naam
van theologia positiva, catechetica enz. werd voorgedragen. Maar ze
bestreden ten sterkste, dat deze beide verschilden in inhoud; wat ze
onderscheidde, was alleen een verschil in vorm en methode. En door
dit standpunt in te nemen, hebben zĳ eenerzĳds zoo sterk mogelĳk
de eenheid en den samenhang van geloof en theologie, van kerk en
school, gehandhaafd, maar anderzĳds ook het wetenschappelĳk karakter
der theologie hoog gehouden. De gedachten Gods mochten nog zoo hoog
en wonderbaar zĳn, ze waren toch geen aphorismen, maar vormden een
organische eenheid, een systematisch geheel, dat ook ingedacht en in
een wetenschappelĳken vorm kon weergegeven worden. De Schrift zelve
spoort tot dezen theologischen arbeid aan, als zĳ niet op het abstracte
weten, maar op leer en waarheid, kennis en wĳsheid allerwege den
sterksten nadruk legt.

7. Eene goede methode der dogmatiek dient dus met alle drie gegevens,
met Schrift, kerk en persoonlĳke overtuiging rekening te houden. Dan
alleen is het mogelĳk, om voor grove eenzĳdigheden te worden bewaard.
Toch komt het er dan nog op aan, de verhouding te bepalen, waarin deze
drie gegevens tot elkaar staan. In den regel gaat het zoo, dat we
onze godsdienstige overtuigingen ontvangen uit onze omgeving. Dat is
het geval in alle godsdiensten, en ook in het Christendom. Wĳ worden
allen als leden eener kerk geboren. Het verbond der genade neemt ons
op van onze geboorte aan. De beloften Gods in Christus gelden niet
alleen de geloovigen maar ook hun zaad. In kritische tĳden, gelĳk
den onzen, gebeurt het dikwerf, dat er dan later eene smartelĳke
breuke komt tusschen het geloof der kindsheid en de persoonlĳke
overtuiging. Is deze breuke van dien aard, dat men wel zĳn eigen kerk
verlaten moet maar toch bĳ eene andere historisch bestaande kerk
zich aansluiten kan, dan is ze betrekkelĳk spoedig geheeld. Er is
dan wel verandering, maar geen verlies van de religie zelve, van den
Christennaam, van de gemeenschap, van de belĳdenis. Er blĳft dan nog
een dogma, dat vaststaat en ons steun en troost biedt in het leven.
Op dit standpunt blĳft er dus ook nog eene dogmatiek mogelĳk, die de
waarheid Gods beschrĳft, gelĳk ze in eene bepaalde kerk erkenning vond.
Maar dikwerf grĳpt de twĳfel veel dieper in het religieuse leven in.
Velen verliezen alle geloof en komen tot skepticisme en agnosticisme;
hier is er van dogmatiek, van geloof, van belĳdenis, van gemeenschap
geen sprake meer; loutere negatie is tot het stichten van gemeenschap
onbekwaam. Anderen echter, het geloof der kindsheid niet meer kunnende
handhaven, trachten onder ernstige inspanning en strĳd zich een eigen
godsdienstige overtuiging te verwerven. Ook hierbĳ laat natuurlĳk de
invloed der omgeving zich gelden; geheel zelfstandig komt men tot eene
godsdienstige overtuiging nooit. Alleen is er daarbĳ dan dit verschil,
dat hetgeen in eene kerk niet meer gevonden werd, nu gezocht wordt in
eene wĳsgeerige school. Iedere wĳsbegeerte is in deze eeuw beurtelings
aangegrepen, om zekere godsdienstige overtuigingen te wekken en te
handhaven. Ook op dit standpunt is er van dogmatiek geen sprake meer.
Er is alleen nog een godsdienstig geloof, eene Glaubenslehre, een
wĳsbegeerte van den godsdienst, eene wĳsgeerige godsdienstleer.

Dogmatiek is er dus alleen mogelĳk voor hem, die in gemeenschap des
geloofs staat met eene of andere christelĳke kerk. Dit ligt ook in
den aard van het godsdienstig geloof. Religieuse voorstellingen zĳn
van wetenschappelĳke o. a. daarin onderscheiden, dat ze niet steunen
op eigen inzicht, op het gezag van eenig mensch, maar alleen op het
gezag Gods. Maar dit sluit in, dat ze ook in een godsdienstigen kring,
d. i. in eene kerk geloof en erkenning hebben gevonden. Daarin wordt
alleen het religieus gezag van eene godsdienstige voorstelling kenbaar.
Eene kerk gelooft hare belĳdenis niet, wĳl ze de waarheid ervan
wetenschappelĳk inziet, maar enkel en alleen op grond van het Woord
Gods, hetzĳ dit alleen in de Schrift of ook door kerkelĳke organen
zich uit. Wie zĳne godsdienstige overtuiging zoekt bĳ eene wĳsgeerige
school, verwart godsdienst met wetenschap en ontvangt niets dan eene
altĳd onzekere, door velen bestredene, sententia of opinio doctoris.
Het godsdienstig geloof echter is krachtens zĳn eigen natuur aan eene
gemeenschap en aan hare belĳdenis verbonden. Ook hier is het als overal
elders. Abstracties, universalia zĳn er in de werkelĳkheid niet. _De_
boom, _de_ mensch, _de_ wetenschap, _de_ taal, _de_ godsdienst, _de_
theologie zĳn nergens te vinden. Er zĳn alleen bĳzondere boomen,
menschen, wetenschappen, talen en godsdiensten; zooals eene taal
samenhangt met een volk, zooals wetenschap en wĳsbegeerte altĳd in eene
zekere richting en school beoefend worden, zoo is religie en theologie
alleen te vinden en te kweeken in eene haar verwante gemeenschap. Eene
kerk is de natuurlĳke bodem voor religie en theologie. Evenmin als er
nu reeds _de_ kerk is, is er ook _de_ religie en _de_ theologie. Er zĳn
slechts verschillende kerken, en zoo ook verschillende theologieën.
En dit zal duren, tot de gemeente in Christus haar vollen wasdom
zal hebben bereikt en allen gekomen zĳn tot de eenheid des geloofs
en der kennis van den Zone Gods. Deze eenheid is niet met geweld
te grĳpen, maar kan het best worden bevorderd als elk het geloof
zĳner eigene kerk indenkt, en ’t zuiverst voorstelt. Niet buiten de
bestaande kerken om, maar door deze heen bereidt Christus zich zĳne
ééne heilige, algemeene gemeente. En niet buiten de verschillende
kerkelĳke dogmata om, maar door deze heen wordt de eenheid der kennisse
Gods voorbereid en verkregen. Op deze wĳze zal de dogmaticus ook het
best vruchtbaar kunnen werken voor de reiniging en de ontwikkeling
van het religieuse leven en de leer zĳner kerk. Aanknooping aan het
bestaande is voorwaarde tot verbetering in de toekomst. In het nu ligt
wat worden zal, Twesten, Vorles. über die Dogm. 2e Aufl. I 46. Deze
beteekenis der kerk voor de theologie en dogmatiek is gegrond in het
verband, dat Christus zelf tusschen beide gelegd heeft. Hĳ heeft aan
Zĳne kerk den H. Geest beloofd, die haar leiden zou in de waarheid.
De dogmenhistorie komt hierdoor in een heerlĳk licht te staan. Zĳ is
de explicatie der Schrift, Lange, Christl. Dogm. I 3; Schoeberlein,
Princip. und System der Dogm. 26; de uitlegging, welke de H. Geest in
de kerk van de schatten des Woords gegeven heeft. De dogmaticus heeft
dus de stof voor zĳne dogmatiek niet te putten alleen uit de geschreven
confessie zĳner eigene kerk, maar deze in samenhang te beschouwen met
heel ’t eigenaardig geloof en leven zĳner kerk, en deze wederom met
de geschiedenis der gansche kerk van Christus. Hĳ staat dus op de
schouders der voorgeslachten. Hĳ voelt zich omringd door eene wolke
van getuigen, en laat zĳne getuigenis saamvloeien met die stemme veler
wateren. Elke dogmatiek behoort mede in te stemmen in den lofzang, die
door de kerk aller eeuwen Gode toegebracht wordt.

8. Maar daarmee is de dogmenhistorie en de belĳdenis der kerk nog niet
verheven tot een onfeilbaar gezag. Er is onderscheid tusschen den weg,
waarlangs de dogmaticus gevormd wordt, en het beginsel, waaruit de
dogmatiek haar stof ontvangt. In iedere wetenschap begint de beoefenaar
te leven van de traditie. De eerste kennis van zĳn vak verkrĳgt hĳ
altĳd door autoriteit. Hĳ moet eerst de geschiedenis van zĳn vak in
zich opnemen en opklimmen tot de hoogte en den tegenwoordigen stand
van zĳne wetenschap, om daarna zelfstandig aan den arbeid te gaan en
zich een eigen inzicht in het voorwerp van zĳn onderzoek te verwerven.
Maar niemand zal daarom de traditie, die paedagogisch van zoo groot
belang was, voor de bron zĳner wetenschap houden. Niet anders is het
met den dogmaticus. Paedagogisch gaat de kerk aan de Schrift vooraf.
Maar naar logische orde is de Schrift het principium unicum van kerk
en theologie. Bĳ verschil, waarvan de mogelĳkheid op reformatorisch
standpunt nooit kan worden ontkend, moet kerk en belĳdenis wĳken voor
de Schrift.

Niet de kerk maar de Schrift is αὐτοπιστος, judex controversiarum,
sui ipsius interpres. Niets mag met haar op ééne lĳn worden gesteld.
Kerk, belĳdenis, traditie, alles moet naar haar zich regelen, aan haar
zich onderwerpen. De Remonstranten beschuldigden de Gereformeerden
wel, dat zĳ door de belĳdenis aan het gezag, de genoegzaamheid en de
volmaaktheid der H. Schrift te kort deden. Maar de Gereformeerden,
schoon in deze bedeeling der kerk belĳdenis noodzakelĳk achtende, om
het Woord Gods te verklaren, de ketterĳen te weren en de eenigheid des
geloofs te onderhouden, bestreden zoo sterk mogelĳk dat de belĳdenis
ook maar eenig gezag zou hebben naast de Schrift. De Schrift is alleen
norma en regula fidei et vitae, de belĳdenis verdient alleen geloof
omdat en in zoover zĳ met de Schrift overeenkomt en blĳft, als feilbaar
menschenwerk, revisibel en examinabel aan de Schrift. De confessie is
dus hoogstens norma secundaria, non veritatis sed doctrinae in aliqua
ecclesia receptae, en daarom bindend voor allen, die in gemeenschap met
de kerk willen leven. Binnen de kerk heeft de belĳdenis autoriteit als
accoord van gemeenschap, als uitdrukking van het geloof der gemeente,
maar zĳ gelooft en handhaaft die belĳdenis alleen op grond van de
Schrift, Voetius, Pol. Eccl. IV 1-74; Turret, Theol. El. Loc. 18. cap.
30; Examen van het Ontwerp van Tolerantie, 8e Sam. bl. 59-136; Moor,
Comm. in Marckii Comp. VI 353 s., enz. Alle christelĳke kerken zĳn één
in de belĳdenis, dat de H. Schrift het principium is der theologie, en
de reformatie erkende haar eenparig als principium unicum. De Nederl.
Confessie spreekt dat uit in art. 5, en alle Luthersche en Geref.
theologen zĳn hiermede eenstemmig, Schmid, Dogm. der ev. luth. K. § 4;
Heppe, Dogm. der ev. ref. K. loc. 2. Wel is waar wordt in art. 2 der
Ned. Conf. beleden, dat God door twee middelen gekend wordt, nl. door
de natuur en de Schrift, en is door alle Geref. theologen de theologia
naturalis in haar waarheid en waarde gehandhaafd. Maar in den eersten
tĳd, voordat het rationalisme de Geref. theologie had vervalscht, werd
duidelĳk ingezien, dat natuur en Schrift niet onafhankelĳk en los naast
elkander stonden, evenmin als de theologia naturalis en revelata.
Calvĳn nam de theol. naturalis op in het corpus der christelĳke
dogmatiek, en zei dat de Schrift de bril was, waarmede de geloovige
klaarder God aanschouwde ook in de werken der natuur, Instit. I. 6,
1. De theologia naturalis had oorspronkelĳk volstrekt niet ten doel,
om langzamerhand en geleidelĳk den weg te banen tot de theologia
revelata; men nam bĳ haar niet het voorloopige standpunt der rede in,
om dan door redeneering en bewĳs op te klimmen tot het standpunt des
geloofs. Maar van den aanvang af stond de dogmaticus op den grondslag
des geloofs, en bezag als Christen, als geloovige nu ook de natuur; en
dan ontdekte hĳ, met zĳn christelĳk oog, gewapend met de H. Schrift,
ook in de natuur sporen van dien God, dien hĳ door de Schrift, in
Christus, als zĳn Vader had leeren kennen. Subjectief kwam dus in de
dogmatiek niet eerst de natuurlĳke rede en daarna het geloof aan het
woord; het was altĳd de geloovige Christen, die in den catechismus, in
de confessie, in de dogmatiek zĳn geloof uitsprak. En evenzoo stond
objectief de natuur niet als een zelfstandig en onafhankelĳk principium
naast de H. Schrift, beide een eigen stel van waarheden leverend. Maar
de natuur werd bezien in het licht der Schrift, en de Schrift bevatte
niet alleen de in strikten zin geopenbaarde waarheid, maar bevatte ook
de waarheden, welke de geloovige in de natuur ontdekken kan. Zoo erkent
Alsted in zĳne Praecognita Theologiae 1623. p. 115, wel eene theologia
naturalis in den onwedergeborene maar deze is verward en duister; voor
den geloovige zĳn de principia et conclusiones theologiae naturalis in
de Schrift klaar en duidelĳk herhaald, Hodge, System. Theol. I 11. 15;
Shedd, Dogm. Theol. I 68.

Ook al is er daarom een kennisse Gods uit de natuur, de dogmatiek
heeft toch maar een eenig principium externum, n.l. de H. Schrift,
evenals ook maar een eenig principium internum, n.l. de geloovige
rede. En nu niet slechts zóó, dat de H. Schrift alleen norma zou zĳn
en geen bron, maar bepaaldelĳk in den zin van principium theologiae.
Er is tusschen vroegere theologen en die van den tegenwoordigen tĳd
een groot onderscheid. Sedert Schleiermacher van het object tot het
subject terugging, zĳn eene schare van theologen in de gemeente en
hare belĳdenis de bron der dogmatische waarheid gaan zien. Niet alleen
hebben ze, en terecht, het confessioneel en kerkelĳk karakter der
dogmatiek erkend en uitgesproken, maar ze hebben ook de belĳdenis der
gemeente tot kenbron gemaakt en de H. Schrift tot norma verlaagd,
Schleiermacher, Glaub. § 19; Rothe, Zur Dogm. 27; Schoeberlein 23;
Gunning en Saussaye, Het ethisch beginsel 12; Dr. Van Dĳk, Begrip
en methode der dogm. 14 v.; Dr. Daubanton, Confessie en Dogmatiek 29
v., of ook de belĳdenis naast de H. Schrift als kenbron geplaatst,
Lange, Dogm. II 3; Van Oost § 9; Von der Goltz, § 18; Reiff, I 256.
En Dr. Gunning t. a. p. 31-34 beweerde zelfs, dat de leer van de
Schrift als bron in plaats van als norma niet gereformeerd, maar
eigenlĳk remonstrantsch was. Maar deze voorstelling berust op eene
onjuiste opvatting van de verhouding tusschen kerk en Schrift. In
den eersten tĳd van de christelĳke gemeente kon er nog sprake zĳn
van eene zuivere traditie, die parallel liep met de geschriften der
Apostelen. Maar die beide stroomen zĳn reeds lang samengevloeid. Er
is nu geen kennis van de christelĳke waarheid meer, dan alleen uit
de H. Schrift. Ook al voedt het religieuse leven in de gemeente zich
veel meer uit stichtelĳke werken dan uit de Schrift, Ritschl, Rechtf.
u. Vers. II² 12, het zĳn toch slechts kanalen, waardoor de waarheid
der H. Schrift in meer bevattelĳken vorm den geloovigen toegevoerd
wordt. Bovendien, de dogmatiek is iets gansch anders dan symboliek.
Deze beschrĳft en verklaart de belĳdenis der kerk. Maar de dogmatiek
dogmatiseert, d. i. zĳ zet uiteen, wat op godsdienstig gebied niet als
waarheid geldt, maar als waarheid gelden moet. Zĳ behoort wel met de
belĳdenis in verband te staan, evenals met de school en de kerk. Maar
de dogmatiek staat toch zelfstandig naast de confessie, zĳ exponeert
de waarheid Gods op eene haar eigene wĳze. De Schrift is aan de kerk,
maar ook aan de school, aan de wetenschap gegeven; en beide lezen
en onderzoeken, verklaren en beschrĳven haar inhoud. Confessie en
dogmatiek werken daarbĳ op elkander in; de confessie is op haar beurt
evenzeer afhankelĳk van de dogmatiek, als deze van gene. Dogmata zĳn
niet door de kerk voortgebracht, maar zĳn vrucht der theologie. Eerst
waren er de Apologeten, toen kwam Nicea. Eerst traden de Hervormers op
en later volgden de Protest. confessies enz., Harnack, Dogmengesch.
I 10, en mĳn artikel Theol. Stud. 1891, bl. 258-275. En eindelĳk is
de leer van de H. Schrift als unicum principium theologiae ook alleen
zuiver reformatorisch en gereformeerd. De Nederl. Conf. leert in art.
2 en 7 uitdrukkelĳk, dat de kennis van God en zĳn dienst alleen uit de
Schrift wordt geput en dat ze dus wel ter dege bron is en niet alleen
norma. Calvĳn, Instit. I. cap. 6, Melanchton in de praefatie voor zĳne
Loci en alle dogmatici verklaren, dat de kennisse Gods alleen klaar
en volkomen uit de Schrift kan worden verkregen. Iedere dogmatiek
haast begint met de leer der Schrift als unicum principium theologiae.
De eigenschappen van de auctoritas, sufficientia, perfectio, die de
Protestanten tegenover Rome aan de H. Schrift toekenden, betoogen
datzelfde, Daubanton, Theol. Stud. 1885, bl. 191-210. Dat zĳ daarbĳ
liefst niet van fons, maar van principium spraken, verzwakt deze
geheel eenige beteekenis van de Schrift voor de dogmatiek niet. De
naam principium is zelfs boven dien van fons te verkiezen. De laatste
uitdrukking duidt de relatie tusschen Schrift en theologie als eene
mechanische aan; en doet het voorkomen alsof de dogmata uit de H.
Schrift geput konden worden als water uit de bron. Maar principium
wĳst op een organisch verband. Dogmata zĳn er niet in de Schrift, maar
de stof ervan ligt in haar vervat. De Schrift bevat de kiemen, de
zaden waaruit de dogmata onder de onderwĳzing des Geestes in de kerk
opwassen. Dogmatiek is de waarheid der Schrift, heengegaan door het
denkend bewustzĳn van den mensch, en weergegeven in wetenschappelĳken
vorm.

9. Daarmede is echter het persoonlĳk karakter der leerstellige
Godgeleerdheid niet te niet gedaan. Dat kan en mag niet, wĳl dogmatiek
niet is een historisch referaat, maar eene aanwĳzing van wat op
religieus gebied als waarheid gelden moet. Dat persoonlĳk karakter
der dogmatiek vloeit echter niet daaruit voort, dat alle band aan het
object wordt doorgesneden en elk nu maar voordraagt wat hĳ gelieft. Dan
toch houdt de dogmatiek op eene wetenschap te zĳn en is ze niets dan
eene private opinie. Als de dogmatiek, volgens Prof. Van Manen bl. 23,
den waan moet laten varen, dat er eene van buiten gegeven, objectieve
waarheid is, dan is er geen dogmatiek meer. Dan zĳn er maar subjectieve
meeningen, waarvan de eene even goed is als de andere. Elke wetenschap,
welke op dien naam aanspraak heeft, moet hebben een eigen, in de
werkelĳke wereld bestaand object; onderstelt verder, dat dat object
kenbaar is; en is dan aan dat object zoo streng mogelĳk gebonden. Voor
de dogmatiek geldt geen andere eisch; ook zĳ moet een eigen voorwerp
hebben, dat voorwerp moet kenbaar zĳn, en aan dat voorwerp is ze
volstrekt gebonden. Maar de loochening van zulk een eigen, kenbaar
object mag nooit worden goedgemaakt met een beroep op het persoonlĳk
karakter der leerstellige Godgeleerdheid. Dat is verwarring van
twee geheel verschillende kwestiën. Van een persoonlĳk karakter der
dogmatiek kan er eerst dan sprake zĳn, als vooraf vaststaat, dat ze een
eigen object heeft.

Immers, elke wetenschap, van natuur, geschiedenis, recht, zede enz.
heeft een object, dat in de werkelĳke wereld aanwezig is. Maar daarom
draagt iedere wetenschap toch nog wel een persoonlĳk karakter; de eene
zeker minder dan de andere, de wiskunde bĳv. in veel geringere mate
dan de geschiedenis. Maar naarmate de wetenschappen minder formeel
zĳn, en meer nabĳ het centrum liggen, naar die mate neemt de invloed
van de persoonlĳkheid toe. Een mensch kan zich bĳ de beoefening der
wetenschap, evenmin als ergens elders, van zichzelven ontdoen; hĳ
brengt zĳn opvoeding, levensbeschouwing, hart en geweten, sympathieën
en antipathieën mede, en deze oefenen vanzelf invloed op zĳn onderzoek
en nadenken. Dit nu is op zichzelf niet verkeerd; het dualisme, dat
den mensch in twee helften deelt en bĳ de beoefening der wetenschappen
tot een puur verstand verlaagt, is practisch onmogelĳk en theoretisch
valsch gedacht. Eisch is alleen, dat de mensch altĳd en overal, ook
dan als hĳ de wetenschap beoefent, een goed mensch zĳ, een mensch Gods
tot alle goed werk bekwamelĳk toegerust. En niet anders is het in de
dogmatiek; ja hier is dit alles a fortiori het geval. Want de dogmatiek
heeft het juist te doen met de diepste geloofsovertuigingen van den
mensch en met het centrum aller wetenschap. Hier bovenal is het de
eisch, dat de mensch een goed mensch zĳ, dat hĳ in de rechte verhouding
sta tot God, wien te kennen het eeuwige leven is.

Daarom is het ook de leer der Schrift, dat de objectieve revelatie
zich voltooit in de subjectieve illuminatie. De Gereformeerde leer van
de Schrift staat in het nauwste verband met die van het testimonium
Spiritus Sancti. Het verbum externum blĳft niet buiten ons, maar wordt
door ’t geloof een verbum internum. De H. Geest, die de Schrift gaf,
geeft ook getuigenis aan die Schrift in het hart der geloovigen. De
Schrift zorgt zelve voor haar eigen zegepraal in het bewustzĳn der
gemeente van Christus. Daarvoor voelt de geloovige zich met heel zĳn
ziel gebonden aan de Schrift. In haar wordt Hĳ ingeleid door den H.
Geest, den Doctor ecclesiae. En al zĳn bedoelen is, om die gedachten
Gods, neergelegd in de Schrift, in zĳn bewustzĳn op te nemen en ze
denkend te verstaan. Maar daarbĳ blĳft hĳ mensch, met eigen aanleg,
opvoeding, inzicht; het geloof zelf ontstaat in ieder mensch niet
op dezelfde wĳze en is niet in allen van dezelfde kracht; de rede
verschilt in scherpte, diepte, klaarheid van denken; de invloed
der zonde blĳft nawerken, ook in zĳn bewustzĳn en verstand. En ten
gevolge van alle deze invloeden blĳft de leerstellige Godgeleerdheid
een persoonlĳk karakter dragen. Dat is hier, als in elke wetenschap,
het geval. Zelfs profeten en apostelen zagen dezelfde waarheid van
verschillende zĳden. De eenigheid des geloofs is nog evenmin als de
eenheid der kennis bereikt. Maar juist door de verscheidenheid heen
voert God Zĳne gemeente de eenheid te gemoet. Als die eenheid des
geloofs en der kennis is bereikt, heeft ook de dogmatiek haar taak
volbracht. Zoo lang echter blĳft haar de roeping toebetrouwd, om op
de erve der wetenschap de gedachten te vertolken, die God in de H.
Schriftuur voor ons heeft neergelegd. Tot deze taak zal de dogmaticus
het uitnemendst toegerust zĳn, als hĳ in geloofsgemeenschap leeft
met de kerk van Christus en de Schrift als het eenig en genoegzaam
principium der kennisse Gods belĳdt. De dogmaticus ontvangt dus den
inhoud van zĳn geloof uit de handen der kerk. In paedagogischen zin
komt hĳ door de kerk tot de Schrift. Maar daarbĳ mag hĳ, evenmin als
eenig geloovige, blĳven staan. Hĳ heeft de roeping, om de dogmata,
die hĳ door de kerk heeft leeren kennen, te ontleden tot in hun
vezelen toe, en na te gaan, hoe ze wortelen in de H. Schrift. Zoo
zou zĳne taak hierin bestaan, dat hĳ eerst de dogmata objectief
overgaf, en daarna herleidde tot de H. Schrift; zĳne methode ware
dan historisch-analytisch. Maar al heeft deze methode voor een enkel
dogma op zichzelf misschien veel aanbevelenswaardig; en al is ze in de
dogmatiek ook ondergeschikt van waarde; toch heeft ze dit tegen, dat
het bĳ haar niet komt tot een wetenschappelĳk systeem. De dogmaticus
doet daarom beter een anderen weg te bewandelen; niet van de rivier tot
de bron, maar van de bron tot de rivier. Zonder te kort te doen aan de
waarheid, dat de kerk in paedagogischen zin aan de Schrift voorafgaat,
kan hĳ toch in de Schrift zelve als het principium theologiae zĳne
positie nemen, en dan van daaruit de dogmata ontwikkelen. Hĳ
reproduceert dan als het ware den denkarbeid der kerk; hĳ laat ons
zien, hoe de dogmata organisch uit de Schrift zĳn uitgegroeid; hoe
niet één enkele tekst, maar de Schrift in haar geheel de vaste, breede
bodem is, waarop het dogmatisch gebouw verrezen is. Deze synthetische,
genetische methode verschaft hem dan in de tweede plaats het voordeel,
dat hĳ ook de eenheid en het onderling verband der dogmata aanwĳzen
kan. De verschillende dogmata zĳn geen geisoleerde stellingen, maar
zĳ vormen een eenheid. Er is eigenlĳk maar één dogma, dat uit de
Schrift is geboren en in allerlei bĳzondere dogmata zich vertakt en
gesplitst heeft. De methode van de dogmaticus kan en mag niet anders
dan systematisch zĳn. En eindelĳk heeft hĳ nog de roeping, om in deze
genetische en systematische ontwikkeling der dogmata ook op mogelĳke
afwĳkingen opmerkzaam te maken, mogelĳke leemten aan te vullen, en
alzoo te arbeiden aan de ontwikkeling der dogmata in de toekomst. Dat
is de kritische taak, waartoe de dogmaticus geroepen is, maar die in de
systematische bearbeiding der dogmatische stof vanzelf reeds opgesloten
ligt. Op die wĳze tracht hĳ in de dogmatiek eene expositie te geven van
de schatten der wĳsheid en der kennis, welke in Christus verborgen zĳn
en in de Schrift zĳn uitgestald.

§ 4. INDEELING DER DOGMATIEK.

1. Zoodra de dogmatiek opkwam, was er ook eene indeeling noodig van de
stof welke in haar behandeld werd. Die indeeling was in den beginne
hoogst eenvoudig. De drie hoofdwerken van Clemens Alexandrinus, nl.
Cohortatio ad gentes, Paedagogus en Stromata zĳn wel saam verbonden
door de idee der opvoeding van het menschelĳk geslacht door den
Logos, maar bevatten toch geen eigenlĳke indeeling; en het laatste
werk ontwikkelt wel de ware philosophie van het Christendom tegenover
Heidendom en Jodendom, maar Clemens zegt zelf in ’t begin van het 6e
en aan ’t slot van het 7e boek van dat werk, dat hĳ daarin slechts
schreef wat hem voor den zin kwam, en dat men dus over het gebrek
aan orde zich niet verwonderen moet. Origenes’ werk περι ἀρχων,
de principiis, tracht reeds eenige orde in de stof te brengen, en
heeft dan ook vier hoofdbegrippen: God, wereld, vrĳheid, openbaring;
het eerste boek handelt over God, de Triniteit en de engelen; het
tweede over de wereld, den God des O. Test., het goede en kwade,
de incarnatie en de opstanding; het derde over de wilsvrĳheid, de
verzoekingen en het wereldeinde; en het vierde over de H. Schrift,
hare ingeving en uitlegging. De verschillende loci over God, engel,
mensch, Christus, enz. komen hier reeds voor den dag, maar nog niet
in goede orde en juiste begrenzing, en ook nog onvolledig; de leer
der sacramenten ontbreekt, die over de Schrift komt achteraan, en
een indeelingsbeginsel is nog niet te ontdekken. Deze indeeling van
Origenes wordt verbeterd overgenomen door Theodoretus in het 5e
boek van zĳn Αἱρετικης κακομυθιας ἐπιτομη, haereticarum fabularum
compendium, dat eene schets bevat van het orthodoxe geloof.
Achtereenvolgens wordt hierin gehandeld over God, wereld, engel en
mensch, Christus, Schrift en sacrament, opstanding en gericht, terwĳl
er ten slotte eenige ethische capita over virginiteit, boete, vasten
aan toegevoegd worden. Voorts ligt ditzelfde schema ten grondslag
aan de Ἐκδοσις ἀκριβης της ὀρθοδοξου πιστεως van Joh. Damascenus.
De indeeling in vier boeken is eerst in de Middeleeuwen in het werk
gebracht, nadat het op bevel van Eugenius III door den rechtsgeleerde
Johannes Burgundis uit Pisa in het latĳn was vertaald, en Petrus
Lombardus in zĳne Sententiae met de indeeling in vier boeken was
voorgegaan. Damascenus begint met de leer van God, Triniteit,
eigenschappen (boek I), spreekt dan over de wereld, schepping, engelen,
menschen en de voorzienigheid (boek II), behandelt vervolgens den
persoon en het werk van Christus (boek III en IV, cap. 1-9), en eindigt
met eenige soteriologische (geloof, doop, enz.), ethische (wet, sabbat,
enz.) en eschatologische capita (boek IV, cap. 10-28).

Daarnaast bood de apostolische geloofsbelĳdenis, in aansluiting aan de
doopsformule, reeds vroeg eene andere indeeling voor de dogmatische
stof. De Expositio symboli van Rufinus en Augustinus’ boek de fide et
symbolo leverden commentaren daarop, en behandelden de hoofdzaken van
het christelĳk geloof aan de hand van het trinitarisch schema, dat
aan ’t apostolisch symbool ten grondslag lag. Maar Augustinus was
niet alleen in deze indeeling voor vele lateren ten voorbeeld, maar
in zĳn Enchiridium ad Laurentium behandelt hĳ heel de dogmatische en
ethische stof onder de drie christelĳke deugden geloof, hoop en liefde;
echter op zeer ongelĳkmatige wĳze. Na eene inleiding, cap. 1-8, zet
Augustinus dat wat geloofd moet worden uiteen van cap. 9 tot cap.
113, hoofdzakelĳk aan de hand van het apostolisch symbool, maar wĳdt
dan slechts drie capita (114-116) aan de hoop, waarbĳ hĳ ’t gebed des
Heeren tot leiddraad neemt, en de overige capita 117-122 aan de liefde.
Geloof, gebed en gebod vormen hier dus het schema der dogmatiek, dat
later dikwerf, vooral in catechismussen, is overgenomen. Ook Isidorus
van Sevilla heeft in het eerste boek van zĳn Sententiarum sive de
summo bono libri III, in hoofdzaak deze volgorde van het apostolisch
symbool en handelt in 30 capita over God, schepping, wereld, engelen
en menschen, Christus, den H. Geest, de kerk, Schrift en sacramenten,
opstanding en laatste dingen en behandelt dan in het tweede en derde
boek uitsluitend ethische stof.

2. De indeeling, welke Lombardus in de Middeleeuwen koos, herinnert
meer aan die van Origenes, Theodoretus en Damascenus. Zĳne Sententiae
zĳn in vier boeken verdeeld. Het eerste handelt de mysterio trinitatis;
het tweede de rerum corporalium et spiritualium creatione et
formatione: schepping, engelen, het hexaemeron, den mensch, den val,
de zonde; het derde de incarnatione verbi: den persoon en het werk
van Christus, het geloof, de hoop, de liefde, de 4 hoofddeugden en
andere ethische onderwerpen; het vierde boek de sacramentis: over 7
sacramenten, de opstanding, het gericht, hemel en hel. Er is hier reeds
merkbare vooruitgang te bespeuren: de onderwerpen zĳn niet alleen
beter gegroepeerd en begrensd, maar het geheel is ook in vier deelen
gesplitst, elk met een eigen, onderscheiden object; de ethische stof is
niet als bĳ Theodoretus aan het slot toegevoegd maar in de dogmatiek
zelve opgenomen; de sacramenten, vroeger slechts even besproken, worden
breedvoerig behandeld; daarentegen laat de rangschikking veelzins te
wenschen over en komen verschillende onderwerpen zooals Schrift, kerk,
en vooral ook de soteriologische bĳna in ’t geheel niet ter sprake.
De meeste Scholastici sloten zich aan dit werk van Lombardus aan en
schreven er commentaren op. Sommigen brachten in de ordening der stof
gelukkige verbeteringen aan. Thomas ontwikkelt bĳv. in den proloog voor
zĳn commentaar op de Sententiae op schoone wĳze, dat eerst God, en
daarna zĳne werken: schepping, herstelling en volmaking de onderwerpen
der 4 boeken zĳn. Maar eene eereplaats wordt ook uit formeel oogpunt
ingenomen door het Breviloquium van Bonaventura. Vooreerst laat
Bonaventura een prooemium aan zĳn werk voorafgaan en geeft daarin in
7 paragrafen een schoon overzicht van de leer der Schrift, vooral
van haar inhoud, dien hĳ in haar lengte en breedte, diepte en hoogte
kortelĳk ontvouwt. En daarna geeft hĳ in 7 partes ons een schets der
geloofswaarheid; pars 1 handelt de trinitate, pars 2 de creatura
mundi, pars 3 de corruptela peccati, pars 4 de incarnatione verbi,
pars 5 de gratia Spiritus Sancti, pars 6 de medicina sacramentali,
en pars 7 de statu finalis judicii. Hier is een vaste, methodische
gang, eene volkomene beheersching der stof, eene zuivere begrenzing
der onderwerpen, en ook een met bewustheid gekozen indeelingsbeginsel;
want in pars 1 cap. 1 zegt Bonaventura dat, al behandelt de theologie
al die zeven onderwerpen, zĳ toch scientia una is, want God is niet
alleen rerum primum principium et exemplar effectivum in creatione,
sed etiam refectivum in redemptione et perfectivum in retributione.
Geheel anders is de indeeling van Thomas in zĳne Summa. Dit werk
heeft drie partes, de partes zĳn verdeeld in quaestiones, en deze
weer in articuli. Pars I handelt in 119 quaestiones over God en zĳne
schepping, voor en buiten de zonde: God als principium en exemplar van
alle dingen. Pars II spreekt over den mensch als zĳn imago, en valt
weer in eene prima en secunda uiteen; de prima omvat 114 quaestiones,
begint met het einddoel des menschen, nl. de zaligheid, en ontwikkelt
met het oog daarop den wil qu. 6-17, de goede en zondige qualiteit der
menschelĳke daden, hartstochten en hebbelĳkheden qu. 18-54, de deugden
in ’t algemeen qu. 55-70, de zonden in haar verdeeling, zetel, oorzaak
en gevolgen, qu. 71-89, vervolgens de uit-en inwendige motieven die
den mensch tot het goede aansporen, de wet, het evangelie, de genade
en de verdienste, qu. 90-114. De secunda van dit tweede deel handelt
dan in 189 quaestiones over de zonden en deugden in het bĳzonder,
vooral naar de orde van de drie theologische en de vier cardinale
deugden. Nadat alzoo het einddoel van den mensch is bepaald en zĳne
deugden en zonden in het licht gesteld zĳn, beschrĳft Pars III den
weg, waarlangs wĳ tot de zaligheid van het onsterfelĳk leven kunnen
komen, dat is, Christus en de sacramenten. In 90 quaestiones worden
de persoon en het werk van Christus en dan het sacramentsbegrip, de
doop, confirmatie, eucharistie en poenitentia beschreven. Hier eindigt
het werk van Thomas; hĳ liet het bĳ zĳn dood onvoltooid achter. Het
supplementum, dat er uit zĳne andere geschriften aan toegevoegd is,
bevat 99 quaestiones, zet de sacramenten voort, en behandelt in qu.
69-99 den toestand der zielen na den dood, de opstanding, het oordeel,
de zaligheid en verdoemenis. Een appendix spreekt in 3 quaestiones nog
over het vagevuur. De indeeling van Thomas wĳkt van die van Bonaventura
niet alleen af, maar staat daarbĳ ook in veel opzichten ten achter.
Wel wordt in Pars I qu. 1, eene breedvoerige ontwikkeling gegeven van
het wezen der theologie, maar daartegenover blĳft de leer der Schrift
geheel onbesproken. Voorts springt Thomas bĳ het begin van het tweede
deel in eens naar het einddoel van het menschelĳk leven over, en wordt
daardoor gedrongen om dikwerf te anticipeeren op wat eerst later
behandeld kan worden. De christelĳke deugden, het evangelie, de wet,
de genade, welke Thomas in dit tweede deel opneemt, onderstellen den
persoon en het werk van Christus. De indeeling van Thomas hangt reeds
samen met de Roomsche leer van de ordo supernaturalis, waartoe de
mensch verheven moet worden. Nadat het eerste deel over God gehandeld
heeft, spreekt het tweede deel over den mensch, die als beeld Gods voor
de gratia supernaturalis is bestemd maar deze niet bereiken kan, en het
derde wĳst dan in den persoon van Christus en de sacramenten den weg
aan, waarlangs de mensch tot deze zĳne bestemming geraken kan. God,
mensch, Christus zĳn dus de onderwerpen der drie deelen, Werner, Der h.
Thomas v. Aq., Regensburg 1858 I, 801 f.; Kleutgen, Theol. der Vorzeit,
2e Aufl. V, 60-70; Kling, Descriptio Summae theol. Th. Aq., Bonn 1846.
Eindelĳk is ook de quaestionarische vorm van behandeling niet zonder
bedenking, Pierson, Studiën over Joh. Calvĳn, I 228 v. Thomas stelt
elke geloofswaarheid in den vorm van eene kwestie, en brengt te berde,
al wat er door tegenstanders tegen ingebracht is. Met een beroep op
eene of andere autoriteit, Schrift, kerkvaders, Aristoteles, bewĳst
hĳ echter de waarheid van het gevraagde en maakt de conclusio op.
Deze wordt dan toegelicht en eindelĳk tegen de ingebrachte bezwaren
verdedigd.

3. Deze indeelingen werden door de latere Roomsche theologen meestal
overgenomen, niet alleen in de commentaren, die bĳv. door vele
middeleeuwsche theologen en ook later nog door Estius e. a. op de
Sententiae van Lombardus of door Suarez, Valentia, Vasquez, Billuart,
Daelman enz. op de Summa van Thomas geleverd werden; maar ook in
zelfstandige dogmatische werken. Zoo werd de indeeling van Thomas
overgenomen door Mart. Becanus in zĳne theologia scholastica, Mogunt.
1619, de locaalmethode van Theodoretus, Damascenus, Lombardus door
Petavius, Opus de theol. Dogm. Paris 1644. Proleg cap. I § 4. Maar
de scholastiek had nog een anderen invloed op de indeeling der stof.
Bonaventura had reeds de leer der Schrift in het prooemium opgenomen;
Thomas behandelde vooraf het wezen der theologie: de ontwikkeling
der scholastiek leidde tot de onderscheiding van articuli mixti en
puri, tot de leer van de praeambula fidei en motiva credibilitatis.
Zoo werd de stof voor de prolegomena hoe langer hoe uitgebreider.
En toen de Hervorming straks met het uitsluitend gezag der Schrift
optrad, werd het voor de Roomsche theologen noodzakelĳk, om ook van
de principia der theologie zich rekenschap te geven. Melchior Canus
vooral in zĳne loci theologici 1563 ontwikkelde de leer van de loci,
d. i. van de bronnen der Theologie. Dit werk is geen dogmatiek,
maar eene topica, in Cicero’s zin (zie boven, bl. 2). Hĳ behandelt
in 12 boeken tien bronnen der theologie n.l. Schrift, traditie,
Paus, concilium, kerk, kerkvaders, scholastici, rede, philosophie en
historie, waarvan de zeven eersten tot twee, Schrift en traditie, zĳn
te herleiden, en de laatste drie slechts ministerialiter theologisch
zĳn. Op deze wĳze is er allengs vóór de eigenlĳke dogmatiek eene
breede inleiding noodzakelĳk geworden, die mede door de principiëele
bestrĳding der theologie van den kant der philosophie enz. tot eene
gansche fundamenteele dogmatiek is aangegroeid. De meeste Roomsche
dogmatieken behandelen dan ook in een eerste deel het wezen of begrip
der theologie, de praeambula fidei (theol. naturalis), de motiva
credibilitatis (religie, openbaring, profetie, wonderen, wonderbare
verbreiding van het christ., martelaren enz.), het geloof, de bronnen
(Schrift en kerk), theologie en philosophie (geloof en rede), begrip
der dogmatiek. Zoo bĳ Klee, Heinrich, Jansen, Scheeben, Liebermann,
Perrone e. a. Perrone’s werk bĳv. handelt vol. I de vera religione, en
in de beide laatste deelen VIII en IX over de loci theologici; deze
beide zĳn wel later na de eigenlĳke dogmatiek verschenen, maar behooren
naar des schrĳvers eigen verklaring, vol. VIII, praef., zakelĳk op
het eerste deel te volgen. In deze loci laat Perrone opzettelĳk, in
onderscheiding van Canus, de kerk aan de Schrift voorafgaan. En zoo
is de rangschikking bĳ de meeste Roomsche dogmatici van den nieuweren
tĳd. De kerk dringt hoe langer hoe meer op den voorgrond; zĳ is het
principium fidei. De gang der dogmatiek is dan gewoonlĳk die der
locaalmethode. Men begint met God, beschouwd in zichzelven als eenig
en drieëenig; en gaat dan over tot God, beschouwd in Zĳne relatie tot
de schepselen, en wel eerst als Deus Creator, dan als Deus Redemptor,
daarna als Deus Sanctificator en eindelĳk als Deus Consummator.

4. De dogmatiek bĳ de Hervormers was van huis uit anti-scholastisch
en werd eerst voorgedragen in zeer eenvoudigen en practischen vorm.
Melanchton’s Loci, verschenen in 1521, ontstonden uit voorlezingen
over Paulus’ brief aan de Romeinen. Ze zĳn door en door practisch,
behandelen alleen anthropologische en soteriologische capita, vooral
die van zonde en genade, wet en evangelie, en laten de objectieve
dogmata van God, triniteit, schepping, vleeschwording, voldoening
geheel onbesproken. Maar de uitgave van 1535 werd door Melanchton
zeer uitgebreid en leidde de secunda aetas der Loci in; ze werd in
eene voorrede opgedragen aan Hendrik VIII, begon met 5 nieuwe capita
over God, eenheid, triniteit, schepping en oorzaak der zonde, werd
in het midden nog met eenige hoofdstukken verrĳkt en breidde de drie
laatste ethische capita uit tot tien hoofdstukken van ethischen,
ecclesiologischen en eschatologischen inhoud, samen 39 capita of
artikelen. In 1543 gingen de Loci hunne tertia aetas in: er kwam eene
voorrede bĳ pio lectori; het aantal loci daalt wegens vereenvoudiging
van 39 tot 24; maar de inhoud is nog belangrĳk toegenomen. De laatste
door Melanchton zelf bezorgde editie is die van 1559. De opeenvolgende
uitgaven toonen eene steeds grootere toenadering aan de synthetische
indeeling, die bĳ God begint en tot zĳne werken in natuur en genade
afdaalt; maar daarbĳ is opmerkelĳk, dat de prolegomena geheel
ontbreken, dat de christologie te kort komt wĳl Christus’ persoon en
werk niet afzonderlĳk behandeld worden, dat het dogmatische en ethische
ten nauwste verbonden blĳft en het geheel niet met de eschatologische
dogmata maar met eenige ethische capita wordt besloten, Phil.
Melanchtonis Loci Theol. ed. Augusti 1821 p. 167 f. Die Loci C. des Ph.
M. in ihrer Urgestalt nach G. L. Plitt. 2e Aufl. von Dr. Th. Kolde,
Erlangen. Deichert 1890. Herzog² 9, 503 f. Zöckler Handb. der Theol.
Wiss. II 622 f. en de uitgave der Loci in het Corpus Reformatorum.

Zwingli’s Commentarius de vera et falsa religione, Opera ed. Schuler
et Schulthess III 153 en zĳne Fidei Christianae Expositio ib. IV 45,
behandelen ook wel eenige dogmatische loci, maar werden spoedig in
de schaduw gesteld door Calvĳns Christianae Religionis Institutio.
De eerste editie verscheen in ’t latĳn te Bazel in Maart 1536 en
bevatte eene praefatie van Aug. 1535 aan Frans I, en daarna zes
hoofdstukken over de wet, het geloof, het gebed, de sacramenten, de
roomsche sacramenten en de vrĳheid. Ze werd driemalen uitgebreid in
1539, 1543 en 1559. De laatste editie was ongeveer vĳfmaal grooter
dan de eerste, en bevatte wel vermeerdering en uitbreiding, maar geen
verandering. Melanchton was in de latere uitgaven synergistisch en
krypto-calvinistisch geworden; Calvĳn bleef dezelfde. Melanchton’s
Loci werden meer synthetisch in den vorm, maar bleven het karakter
van eene reeks van loci behouden; Calvĳns Institutie kreeg meer en
meer een systematischen vorm. De editie van 1559 bevat vier boeken,
over de kennis van God als Schepper, als Verlosser, als Heiligmaker
en een laatste boek over de uitwendige genademiddelen. De indeeling
is dus niet zuiver trinitarisch maar is ontleend aan de apostol.
geloofsbelĳdenis; vandaar dat een vierde deel achteraan komt, handelend
voornamelĳk over kerk en sacramenten. Het eerste boek geeft veel meer
dan de titel belooft, behandelt ook de bronnen der Godskennis en de
leer der triniteit. Kosmologie en anthropologie worden over het eerste
en tweede boek verdeeld. Het derde boek bevat behalve soteriologische
ook vele ethische hoofdstukken, benevens de leer der verkiezing en der
opstanding. Het uitgangspunt van de Institutie is theologisch, maar
Calvĳn gaat niet uit van een abstract Godsbegrip, maar van God gelĳk hĳ
door den mensch uit natuur en Schrift gekend wordt, Köstlin, Calvins
Instit. nach Form und Inhalt in ihrer geschichl. Entw. Stud. u. Kr.
1861 S. 7-62, 410-486. Godgel. Bĳdr. 1868 bl. 861 v. 1869 bl. 483 v.
Gass, Gesch. der prot. Dogm. I 99 v. Pierson, Studien over J. Kalvĳn I
127 v. en de uitgave in het Corpus Reform.

5. Luthersche en Gereformeerde theologen hebben deze synthetische
indeeling van Melanchton en Calvĳn in het eerst schier algemeen
nagevolgd. Ze werd om verschillende redenen voor de beste gehouden.
Met alleen Gereformeerden zooals Hyperius, Methodus Theol. 1574
p. 11-16, Alsted Theol. schol. didact, in de praefatio, Ursinus,
Opera, Heidelb. 1612 I 417, H. Alting, Oratio inauguralis de methodo
loc. comm. Heidelb. 1613, Leydecker, de Verit. Rel. Christ. 1690
p. 77; maar ook Lutherschen, zooals Flacius, Clavis Scripturae
Sacrae, vol. II, tract. I p. 54, Declaratio tabulae trium methodorum
theologiae, bĳ Gass, Gesch. der prot. Dogm. I 46 hebben aan de
synthetische methode de voorkeur gegeven, wĳl daarin gelĳk Hyperius
zegt, a primis principiis per formas ac differentias ad finem usque
fit progressus. Deze indeeling werd daarom geprefereerd, omdat zĳ
dienzelfden historischen gang volgde, welken God in Zĳne openbaring
had voorgeteekend; omdat zĳ de minste aanleiding bood voor apriorische
speculatie en het positief karakter der theologie het best bewaarde;
en omdat zĳ analoog was aan de methode in de andere wetenschappen,
die ook met de eenvoudigste elementen of principia beginnen en dan
tot het samengestelde voortschrĳden. Deze indeeling bleef dan ook
in de Luthersche kerk de heerschende tot op Calixtus toe; men vindt
ze in hoofdzaak bĳ Strigel, Selneccer, Heerbrand, Chemniz, Hutter,
Gerhard, enz. In de Geref. theologie wordt ze gevolgd tot op Coccejus
toe, door Sohnius, Musculus, Hyperius, Ursinus, Martyr, Wollebius,
Polanus, Amesius, enz. Maar toch wordt ze in sommige punten belangrĳk
gewĳzigd. Reeds spoedig werd aan de eigenlĳke dogmatiek eene inleiding
voorgevoegd, waarin het begrip der theologie, de leer der Schrift, eene
enkele maal ook, bĳv. bĳ Amesius en Maestricht, het wezen des geloofs
werd behandeld. De dogmatiek werd dus in twee deelen ingedeeld, de
principiis theologiae en de articulis fidei, Polanus, Syntagma Theol.
p. 133. In het corpus zelf kwam betere onderscheiding en begrenzing, en
ook meer systematische ordening der loci: de verkiezing, door Calvĳn
in het derde boek behandeld, kwam naar voren in de leer der besluiten,
de leer van wereld, mensch, Christus, enz. kregen ieder eene eigene
plaats; het slot der dogmatiek werd niet in beslag genomen door eenige
ethische capita, maar door de consummatio seculi; de ethische stof werd
of in de soteriologie ter sprake gebracht of ook wel in een tweede
deel, de operibus, in onderscheiding van het eerste de fide, behandeld,
of met Danaeus en Calixtus geheel van de dogmatiek gescheiden. De
behandeling der afzonderlĳke loci werd in de 17e eeuw hoe langer zoo
scholastischer; de samenhang met het leven des geloofs werd hoe langer
hoe minder gevoeld.

6. De reactie tegen deze scholastiek kon op den duur niet uitblĳven.
Zĳ begon in de Luth. kerk met Calixtus, in de Geref. met Coccejus.
Calixtus vatte de theologie als eene practische wetenschap op en volgde
in zĳn Epitome theologiae 1619 de analytische indeeling. Nieuw was deze
in zooverre niet, als ook Thomas na de leer van God in het tweede deel
tot de bestemming van den mensch overgaat en in het derde deel den weg
beschrĳft, die in Christus daarheen leidt. Maar Calixtus begint in eens
met het doel, de bestemming van den mensch. Deel I handelt de fine, d.
i. de immortalitate animae, resurrectione et extremo judicio. Deel II
spreekt de subjecto, d. i. over God, engel, mensch, zonde. Deel III
handelt de mediis, d. i. over praedestinatie, incarnatie, Christus,
rechtvaardiging, woord, sacrament, enz. Deze drie deelen vormen de pars
communis, welke allen geloovigen aangaat; maar daarop volgt nog een
pars propria, dat vooral over de kerk handelt en inzonderheid voor de
ambtsdragers van belang is. Al was er nu veel goeds in, om tegenover
de scholastische behandeling der theologie op haar practisch karakter
den nadruk te leggen, toch wordt deze indeeling door vele bezwaren
gedrukt. Afgedacht daarvan, dat de in de pars propria behandelde leer
van de kerk eene waarheid geldt, voor alle geloovigen van belang;
het maakt een vreemden indruk, dat de dogmatiek met het einde, de
onsterfelĳkheid, enz. begint; het tweede deel moet handelen van het
subject der theologie, den mensch, maar bevat ook heel de leer over
God; het derde deel beantwoordt nog het best aan zĳn titel, maar doet
de soterologie bĳ de soteriologie te kort komen, Gass, Gesch. der prot.
Dogm. I, 304 f. Toch werd deze analytische methode door de latere
Luthersche theologen, Calovius, Quenstedt, König, Baier, Scherzer
nagevolgd. En ook onder de Gereformeerden vond ze ingang. Barth.
Keckermann te Dantzig had reeds vóór Calixtus in 1603 een systema
S. Theologiae het licht doen zien, waarin hĳ met beroep op Ursinus
in zĳne Catechesis de theologie omschrĳft niet als eene scientia
contemplatrix maar als eene disciplina operatrix, of nog beter als eene
prudentia religiosa ad salutem perveniendi, cap. 1. Daarom kiest hĳ met
beslistheid de analytische methode, want de synthetische methode is
eigen aan de wetenschappen, maar de analytische past aan de disciplinae
operatrices. En zoo verdeelt hĳ dan zĳne theologie in drie deelen. In
het eerste deel handelt hĳ over de principia der theologie, nl. God,
het principium essendi, en zĳn Woord, het principium cognoscendi. Uit
deze beide worden alleen het doel en de daartoe leidende middelen ons
bekend. In het tweede deel zegt hĳ dan met een enkel woord dat het
doel der Theologie is vita, salus aeterna, gelĳk ook Ursinus in zĳn
catechismus vraag 1 dit voorop stelt. De middelen, om dit doel te
bereiken, zĳn tweeërlei: kennis van onze ellende, en verlossing uit
die ellende, lib. II, cap. 1. Boek II handelt dus over den mensch en
zĳne zonde, en Boek III over de media salutis, verkiezing, Christus,
kerk, rechtvaardiging, sacramenten. Opmerkelĳk is nog, dat Keckermann
met voorliefde de theologie met de medische wetenschap vergelĳkt en
zelfs de namen aan haar ontleent voor de verschillende deelen van zĳne
theologie. Bonaventura Brevil. Pars I, cap. 1, had dit reeds vóór hem
gedaan. Hem en anderen navolgend, spreekt Keckermann van eene pars
pathologica, therapeutica, diaetetica der theologie, p. 214, 295, cf.
Kuyper, Encycl. I, 40.

Evenzoo werd door Coccejus het theologische met het anthropologische
standpunt verwisseld. Het nieuwe in zĳn Systema doctrinae de foedere et
testamento Dei 1648 bestond niet in het verbondsbegrip als zoodanig,
dat al bĳ Zwingli en Calvĳn voorkomt en door Bullinger, Olevianus,
Cloppenburg ontwikkeld was. Maar het lag hierin, dat Coccejus voor het
eerst heel de dogmatische stof van uit dit begrip indeelde, en daarmee
bedoelde eene meer bĳbelsch-theologische, anti-scholastische dogmatiek
te geven; voorts dat hĳ in de rangschikking der stof de historische
orde van de bedeelingen des verbonds volgde, deze bedeelingen zóó
scherp onderscheidde, dat haar eenheid te loor ging en slechts door
willekeurige typische exegese bewaard kon worden; en eindelĳk, dat hĳ
heel de geschiedenis van het genadeverbond van het begin tot het einde
beschouwt als eene afschaffing van het werkverbond; zonde, Christus,
Nieuw Verbond, lichamelĳke dood en opstanding zĳn de vĳf keerpunten,
waardoor successief het werkverbond van al zĳne kracht en werking
wordt beroofd, cap. III § 68. Deze indeeling wordt door vele bezwaren
gedrukt; ze neemt haar standpunt niet theologisch in God, maar in
het verbond van God en mensch en kan dus de leer over God en mensch
niet anders dan vooraf in eene inleiding, bĳ wĳze van onderstelling,
behandelen; ze wischt door haar historischen gang de grens uit tusschen
de geschiedenis der openbaring en de dogmatiek en ondermĳnt daardoor
de laatste; ze valt in veelvuldige herhalingen en komt er vanzelf
toe, om eenerzĳds de analogieën en anderzĳds de onderscheidingen in
de verschillende bedeelingen van het verbond te overdrĳven. Toch
vond ze bĳ velen navolging, o. a. bĳ Momma, Heydanus, Vitringa,
Braun, Witsius, en ook bĳ Lutheranen, zooals W. Jäger, 1702. En zelfs
Leydecker, een volgeling van Voetius en bestrĳder van Coccejus,
trachtte de trinitarische indeeling met de foederalistische op die wĳze
te verbinden, dat de opeenvolgende huishoudingen der genade in verband
werden gebracht met de drie personen en de drieërlei werkzaamheid in de
triniteit, Schweizer, Gl. der ev. ref. k. I 115 f.

7. Maar nog grooter verandering kwam er in den vorm der dogmatiek
door den invloed der wĳsbegeerte. Vooral hierin komt dit uit, dat de
eigenlĳke materieele dogmatiek hoe langer hoe armer wordt, en de pars
formalis aan omvang en uitgebreidheid steeds wint. Tot dusver was het
gansch anders; de prolegomena ontbraken geheel, of waren klein van
omvang en handelden hoogstens over theologie en Schrift; alle kracht
werd gewĳd aan de uitwerking en verdediging der bĳzondere dogmata. Het
fundament lag zoo vast, dat het heel niet werd onderzocht; alle arbeid
werd besteed aan het gebouw, dat op dien grondslag werd opgetrokken.
Dit veranderde door de philosophie, door de rechten die de rede
allengs tegenover de openbaring zich aanmatigde. Zĳ was niet langer
tevreden met de bescheiden rol van dienaresse, en verlangde eene stem
in het kapittel. In de pars materialis had dit ten gevolge, dat alle
scholastieke bewerking der dogmata zooveel mogelĳk werd vermeden; men
gaat van de belĳdenis tot de Schrift terug en huldigt de historische,
bĳbelsche methode; de dogmata worden vereenvoudigd en afgesleten en
verliezen het kenmerkende; alle dieper indenken van de dogmata wordt
gebannen; de eenvoud wordt oppervlakkigheid. Maar nog grooter was
de invloed op het formeele deel der dogmatiek. Men verliet hier het
reformatorische uitgangspunt des geloofs en keerde tot dat van de
Roomsche theologie terug. Vooreerst meende men, dat de menschelĳke
rede, ook buiten het geloof, al de waarheden der theol. naturalis uit
zichzelve kon voortbrengen; de theol. naturalis ging als praeambula
fidei aan de theol. revelata vooraf, de rede werd van het geloof, van
de openbaring geëmancipeerd, beide stonden zelfstandig naast elkaar.
S. van Til behandelde ze beide afzonderlĳk in zĳn Theologiae utriusque
compendium, cum naturalis tum revelatae 1706. Vervolgens kreeg die
rede niet alleen een eigen terrein naast de openbaring, maar strekte
ze haar macht ook over die openbaring zelve uit. Aan haar werd het
recht toegekend, om de waarheid der openbaring te onderzoeken. In de
theologia naturalis stond men op vasten grondslag, op eene zuiver
wetenschappelĳke basis; van dit standpunt uit werd ook de openbaring
onderzocht, en als dan de rede door allerlei rationeele en historische
bewĳzen, als zoovele motiva credibilitatis, de waarheid der openbaring
had aangetoond, was het immers redelĳk die openbaring te gelooven
en zich aan haar te onderwerpen. Zoo werden de prolegomena al meer
uitgebreid. Eerst wordt gehandeld over de religie als onderscheiden
van de theologie; daarna over de theol. naturalis en de natuurlĳke
of redewaarheden; vervolgens over de openbaring, wier mogelĳkheid,
noodzakelĳkheid en werkelĳkheid breedvoerig wordt aangetoond; en
eindelĳk over de H. Schrift, wier waarheid door allerlei historische,
kritische, rationeele bewĳzen wordt gestaafd. En eerst na dien langen
weg komt men toe aan de eigenlĳke dogmatiek, die er zoo sober en zoo
eenvoudig mogelĳk uitziet. Heel het standpunt is veranderd; het
uitgangspunt is niet meer het geloof maar de rede. Wat wonder dat
deze in het deïsme en rationalisme heel de openbaring ontkent, eene
openbaring, die immers toch niets nieuws geeft en geheel overbodig is.
Deze orde van behandeling is wezenlĳk eigen aan de scholastieke en
Roomsche theologie. De Socinianen zĳn dit rationalistisch standpunt
nooit te boven gekomen, Fock, Der Socin. 291 f. En de Remonstranten
zĳn weer tot deze methode teruggekeerd. Limborch, Theol. Christ.
spreekt in cap. 1 de theologia ac religione, in cap. 2 de existentia
Dei en dan in cap. 3 v. over de H. Schrift. Episcopius breidt in zĳne
Instit. Theol. deze inleidende stof nog uit, spreekt eerst zelfs over
de vereischten van den theoloog, en dan over het practisch karakter
der theologie, de theol. naturalis, de religie, de openbaring en de
H. Schrift. Langzamerhand drong deze uitbreiding der prolegomena
ook in de orthodoxe dogmatiek door. De indeeling der dogmatiek in
twee deelen: de fide en de operibus brengt er Amesius en Maestricht
toe, om in den aanvang na theologie en Schrift ook de natuur van het
geloof te bespreken; Marck en Moor spreken in het derde hoofdstuk
over den godsdienst; Brakel begint met een hoofdstuk over de theol.
naturalis. Er is dus veel verschil en verwarring over wat in de
inleiding thuis hoort. Maar langzamerhand begint er in de 18e eeuw een
reeks van onderwerpen voor de inleiding vast te staan als theologie,
natuurlĳke Godskennis, openbaring, Schrift; bĳv. bĳ J. A. Turretinus,
Werenfels, Osterwald, Buurt en alle theologen van rationalistische en
supranaturalistische richting.

8. Wel werd nu door Kant die rationalistische grondslag der dogmatiek
ondermĳnd, en wel trachtte Schleiermacher geloof en geloofsleer te
redden, door ze te beperken tot het gevoel en de beschrĳving daarvan.
Maar feitelĳk is er in deze orde der dogmatiek geene verandering
gekomen. De aanvallen op de christelĳke religie in deze eeuw richten
zich in de eerste plaats tegen de fundamenten zelve. In vroeger
eeuwen was het geloof krachtiger en kwam de vraag: waarom geloof ik,
haast niet op. De grondslagen schenen zoo vast, dat een onderzoek
ervan geheel onnoodig was; alle kracht werd aan het optrekken van het
gebouw besteed. Maar thans wordt de dogmatiek juist in hare wĳsgeerige
onderstellingen bestreden; niet een of ander leerstuk in de dogmatiek,
maar de mogelĳkheid der dogmatiek wordt ontkend, Pierson, Ter uitvaart
1870. Het menschelĳk kenvermogen wordt tot de zienlĳke dingen beperkt;
de openbaring wordt onmogelĳk geacht; de H. Schrift wordt door de
historische kritiek van haar goddelĳk gezag beroofd en zelfs het
recht en de waarde van den godsdienst wordt ernstig betwist. Bĳ en
ten deele door dit alles is het religieuse leven sterk verminderd;
er is wel veel beweging op godsdienstig gebied, maar er is weinig
echt godsdienstig leven. Het geloof voelt zich niet zeker meer; zelfs
onder de geloovigen is er veel twĳfel en onvastheid. Het kinderlĳke
en tegelĳk heroieke: ik geloof, wordt zelden gehoord en heeft voor
het kritisch twĳfelen plaats gemaakt. Men gelooft misschien nog zĳne
belĳdenis, maar men belĳdt niet meer zĳn geloof (Schweizer). In tĳden
van opgewekt godsdienstig leven spreekt men als machthebbende, en niet
als de schriftgeleerde; dan klinkt het: ik weet in wien ik geloof, van
de lippen. Maar in een kritischen tĳd als den onzen is er onzekerheid
juist over de principia, over kenbron, methode, bewĳs, enz. De pars
formalis is daarom nog het voornaamste deel der dogmatiek. Eene
gansche apologetiek gaat aan de dogmatiek vooraf, Hoekstra, Godgel.
Bĳdr. 1864 bl. 2 v. Schleiermacher heeft de dogmatiek wel tot eene
positieve, historische wetenschap gemaakt en haar van alle apologetiek
trachten te verlossen. Maar hĳ liet aan de historische theologie,
waartoe de dogmatiek behoort, de philosophische voorafgaan, die haar
uitgangspunt moest nemen über dem Christenthum, in het religieuse
gemeenschapsleven in het algemeen, en van daaruit kritisch het wezen
des Christendoms had te bepalen, Kurze Darstellung des theol. Stud.
2e Ausg. § 32 f. Feitelĳk heeft hĳ dus de theologie niet van de
philosophie bevrĳd, maar zoo sterk mogelĳk van haar afhankelĳk gemaakt.
Dit komt ook daarin uit, dat hĳ in zĳne Glaubenslehre eene breede
inleiding laat voorafgaan met allerlei Lehnsätze uit de ethiek, de
religionsphilosophie en de apologetiek. Nu heeft het voorbeeld van
Schleiermacher, om encyclopaedisch de philosophische theologie aan
de historische te laten voorafgaan, wel slechts bĳ enkelen navolging
gevonden; maar in aansluiting aan hem is het toch gewoonte geworden,
om de dogmatiek aan te vangen met een apologetisch deel. Zoo schreef
Voigt eene Fundamentaldogmatik, Lange eene philosophische dogmatiek,
die aan de positieve voorafging, Van Oosterzee legde een apologetischen
grondslag, Dorner laat een fundamentaler Theil of Apologetik
voorafgaan, Biedermann een prinzipieller Theil, Lipsius en Nitzsch een
Principienlehre, enz. De raad van Liebner, Jahrb. f. d. Th. 1856 I 196
f. om in de inleiding alleen het begrip der dogmatiek te ontwikkelen,
daar er anders eene gansche dogmatiek komt vóór de dogmatiek, en de
begrippen van religie, openbaring reeds de leer van God en mensch
onderstellen, is weinig opgevolgd. De onderwerpen, die in deze
Principienlehre behandeld worden, zĳn niet bĳ allen gelĳk, maar loopen
toch meest over de begrippen: aard onzer kennis in religieuse dingen,
religie, openbaring, H. Schrift en kerk. Het hoofdstuk theologie,
vroeger meermalen opgenomen, is verhuisd naar de Encyclopaedie. De
indeeling van de materieele dogmatiek is zeer verschillend. Sommigen
volgen de trinitarische indeeling, zooals Martensen, Lange, Kahnis,
Ebrard, Schweizer. Anderen gaan uit van Christus en behandelen de
onderstellingen, den persoon en het werk van Christus, zooals Liebner,
Thomasius, Lange. De tegenstelling van zonde en genade, met de daaraan
voorafgaande onderstelling van de verhouding van God en wereld, ligt
ten grondslag aan de indeeling van Schleiermacher en Rothe, zur Dogm.
29. Hofmann, Philippi, Lutbardt, hebben het foedusbegrip, d. i. de
gemeenschap Gods tot uitgangspunt genomen en behandelen den oorsprong,
de verstoring, de objectieve herstelling, de subjectieve verwezenlĳking
en de voltooiïng dier gemeenschap. Het koninkrĳk Gods wordt tot
principium dividendi gekozen door Van Oosterzee; het begrip van liefde
door Schoeberlein; dat van leven door Oetinger, Reiff, enz., terwĳl
eindelĳk velen de gewone orde volgen van theologie, anthropologie enz.,
zooals Vilmar, Hodge, Shedd, Böhl e. a.

9. Wat allereerst aangaat de indeeling der dogmatiek in een algemeen en
een bĳzonder deel, deze is niet alleen door de principieele bestrĳding
der dogmatiek noodzakelĳk geworden, maar is ook op zichzelve nuttig
en goed. Reeds vroeg werd er behoefte gevoeld, om vóór de eigenlĳke
dogmata het wezen der theologie en hare principia in het licht te
stellen. Polanus maakte al onderscheid tusschen de principia en de
articuli fidei. En allengs is het dringende behoefte geworden voor
den geloovige, niet alleen te weten wat, maar ook waarom hĳ gelooft.
Maar daartoe is dan ook de taak van het eerste, algemeene deel der
dogmatiek bepaald. Dit eerste deel heeft zich niet in te laten met
allerlei encyclopaedische kwestiën, zooals het wezen, de geschiedenis,
de indeeling der theologie, gelĳk Gretillat, Exposé de théol. system. I
1885, p. 199 s., nog doet. Vroeger geschiedde dat, omdat theologie met
dogmatiek vereenzelvigd werd, en omdat de theol. encyclopaedie nog niet
als eigen vak werd beoefend. Thans echter moet aan de encyclopaedie
overgelaten worden de ontwikkeling van het wezen der theologie; in
de dogmatiek behoort alleen nog de uiteenzetting van naam, begrip,
methode, indeeling en geschiedenis der dogmatiek zelve, zooals dat
in de inleiding geschiedt. Maar ook nog op eene andere wĳze moet het
principieele deel der dogmatiek beperkt worden. De methode, die reeds
met de Scholastiek is opgekomen en dan later ook bĳ de Protestanten
ingang vond, om nl. eerst de natuurlĳke Godskennis (praeambula fidei)
en daarna al de historische en redebewĳzen (motiva credibilitatis) voor
de openbaring te behandelen, verdient daarom afkeuring, wĳl zĳ in het
begin en in beginsel het standpunt des geloofs prĳsgeeft, het positief
karakter der dogmatiek miskent, op het terrein van den tegenstander
overgaat, en dus feitelĳk rationalistisch is en de dogmatiek van de
philosophie afhankelĳk maakt. Daartoe behoort ook de poging om de
theologia of religio naturalis met het foedus operum te vereenzelvigen
en dan te behandelen als eene voorbereiding voor de theologia revelata,
die zakelĳk één is met het foedus gratiae, Schweizer, Gl. der. ev.
ref. K. I, 107-115, II 1 f. en Scholten L. H. K. I 304 v. Cf. Dr. van
Dĳk, Studiën, VI 1880, 1e stuk blz. 11 v. Beiden maken de natuurlĳke
religie (foedus operum, status integritatis), de wetsreligie (foedus
gratiae ante legem en sub lege) en de Erlösungsreligion (foedus gratiae
post legem) tot drie momenten in het religieuse proces. Daardoor wordt
de openbaring niet alleen van haar bovennatuurlĳk karakter beroofd,
maar ook van de Geref. indeeling een gebruik gemaakt tegen haar
bedoeling in. Het foedus operum, vóór den val, is geen voorbereiding
van maar vormt eene tegenstelling met het foedus gratiae, dat eerst
na verbreking van het foedus operum door de zonde in de historie
optreedt. De onderscheiding van theol. naturalis en relevata is
daarentegen eene gansch andere, niet eene historische maar eene, die
nog altĳd in de theologie bestaat en voortduurt. Tegenover zulk eene
rationaliseering van religie en theologie moet met Schleiermacher,
Rothe, Frank, Ritschl, enz. het positief karakter gehandhaafd worden.
Ook de principia fidei zĳn articuli fidei, die niet op menschelĳke
redeneeringen en bewĳzen maar op goddelĳk gezag rusten. De erkenning
van de openbaring, van de Schrift als Gods Woord is een vrucht en daad
des geloofs. In de dogmatiek is van het begin tot het eind de geloovige
aan het woord, zoowel in de principia als in de articuli fidei; hĳ
belĳdt en geeft rekenschap van zĳn geloof, van grond en van inhoud. In
het eerste deel worden dus alleen de principia fidei ontwikkeld. Deze
zĳn tweevoudig, principium externum en internum, objectivum en formale,
Voetius, Disp. I 2. Alting, Theol. Schol. didact. p. 10, evenals de
religio objectiva en subjectiva onderscheiden moet worden. En in deze
twee wordt heel het eerste deel der dogmatiek afgehandeld.

Bĳ de ordening van de stof in het tweede deel is de trinitarische
indeeling te verwerpen, omdat zĳ de behandeling der triniteit zelve
natuurlĳk niet in eene der drie oeconomieën kan opnemen en dus bĳ wĳze
van onderstelling in een hoofdstuk vooraf moet laten gaan. Voorts
bestaat er bĳ deze indeeling gevaar, dat de opera ad extra veel te
veel als opera personalia worden opgevat en te weinig worden beschouwd
als opera essentialia, als gemeenschappelĳke werken der drie personen,
of ook andererzĳds dat bĳ handhaving der eenheid de triniteit slechts
oeconomisch genomen en in haar ontologisch karakter miskend wordt.
Eindelĳk is aan deze indeeling nog de schaduwzĳde verbonden, dat de
loci over schepping, engel, mensch, zonde, kerk, enz. onder de personen
der triniteit verdeeld, niet tot hun recht kunnen komen. Maar nog veel
meer bezwaren bestaan er tegen de christologische indeeling. Hoeveel
aanlokkelĳks ze ook bĳ den eersten oogopslag hebben moge, ze is toch
onbruikbaar. Ze rust ten eerste dikwerf op de onjuiste voorstelling,
alsof niet de Schrift maar bepaald de persoon van Christus het
principium en de kenbron ware der dogmatiek, en toch weten we van
Christus niets af dan uit en door de Schrift. Voorts is Christus zeer
zeker het centrum en de hoofdinhoud der H. Schrift, maar juist omdat
hĳ het middelpunt is, is hĳ het uitgangspunt niet; hĳ onderstelt God
en den mensch, gelĳk hĳ ook niet terstond bĳ, maar eerst vele eeuwen
na de belofte in de historie is opgetreden. Vervolgens is het buiten
twĳfel, dat Christus ons den Vader heeft geopenbaard, maar dit spreken
Gods door den Zoon doet het spreken Gods op velerlei wĳze door de
profeten niet te niet; niet het Nieuwe Testament alleen, noch ook
alleen de woorden van Jezus, maar heel de Schrift is een Woord Gods,
dat door Christus tot ons komt. Eindelĳk is het duidelĳk, dat de
christologische indeeling de loci over God, schepping, wereld, mensch
slechts bĳ wĳze van onderstellingen en postulaten behandelen en dus
niet in hunne rĳke beteekenis ontwikkelen kan. De andere indeelingen,
ontleend aan de drie deugden geloof, hoop, liefde, geloof, gebed en
gebod, aan de bestemming en het einddoel des menschen, aan het verbond
of de gemeenschap van God en mensch, aan het rĳk Gods, aan de begrippen
van leven, liefde, geest, enz. mogen practisch veel voor hebben en in
een catechismus op haar plaats zĳn; zĳ kunnen voor eene dogmatiek, die
het systeem der kennisse Gods is, niet in aanmerking komen. Ze zĳn
daartoe niet centraal en algemeen genoeg. Zĳ zĳn dan ook òf van buiten
aangebracht en beheerschen het systeem niet, gelĳk bĳ Van Oosterzee;
òf zĳ zĳn als indeelingsbeginsel streng vastgehouden maar doen aan
verschillende loci te kort.

10. Inhoud der dogmatiek is de kennisse Gods, gelĳk Hĳ die in Christus,
door zĳn Woord, heeft geopenbaard. Het eigenaardige van de kennis des
geloovigen bestaat daarin, dat hĳ alles religieus, theologisch beziet,
dat hĳ alles beschouwt in ’t licht Gods, sub specie aeternitatis. Dat
is het onderscheid tusschen zĳne en eene wĳsgeerige of wetenschappelĳke
wereldbeschouwing. In de dogmatiek is altĳd de geloovige, de Christen
aan het woord. Hĳ speculeert niet over God, hĳ gaat niet van een
abstract, philosophisch Godsbegrip uit, en komt niet door de theologia
naturalis tot de theologia revelata. Hĳ redeneert niet over God, gelĳk
Hĳ in zichzelven bestaat, want deze kennis is volkomen onbereikbaar.
Hĳ beschrĳft alleen die kennisse Gods, welke hem in Christus is
geopenbaard. Ook als hĳ dus in het eerste deel der dogmatiek over
God, zĳne eigenschappen, de triniteit handelt, spreekt en denkt hĳ
als geloovige, als Christen, als theoloog en niet als philosoof. In
elk dogma klopt dus het hart der religie. Dogmatiek is geen wĳsgeerig
systeem, dogmatiek is theologie. Maar daarom juist beschrĳft de
dogmaticus in zĳn systeem der kennisse Gods niet, hoe hĳ tot het geloof
kwam en door het geloof subjectief en successief inzicht verkreeg in de
verschillende waarheden des geloofs. Dat ware eene analytische methode,
die in een catechismus uitnemend is maar in eene dogmatiek niet past.
Maar hĳ expliceert den inhoud van zĳn geloof, gelĳk die objectief, in
de openbaring, door God zelven voor zĳn geloofsoog uitgespreid is. Hĳ
ontleent het beginsel van indeeling en de rangschikking der stof niet
aan zĳn eigen geloofsleven, maar aan het voorwerp zelf, dat hĳ in zĳne
dogmatiek te beschrĳven heeft; niet aan het geloovig subject, maar
aan het object des geloofs. Al stemmen we er dus van harte mede in,
dat in de dogmatiek altĳd en overal, van het begin tot het einde, de
geloovige denkt en spreekt; toch is dit iets gansch anders, dan dat hĳ
ook de ordening der dogmatische stof aan zĳn eigen ervaring ontleenen
zou. Daardoor zou de dogmatiek in haar karakter miskend worden, in
anthropologie overgaan, en ophouden theologisch te zĳn. Dit blĳft ze
alleen, als het systeem der dogmatiek aan haar eigen stof en inhoud
wordt ontleend.

Indien dit uitgangspunt goed is gekozen, zĳn er maar twee indeelingen,
die zichzelve daarvoor aanbevelen. De eerste is de reeds besprokene
trinitarische indeeling. Er ligt in haar veel bekoorlĳks; vandaar dat
ze telkens weer ingang vond en ook in de philosophie grooten invloed
oefende. Zĳ beveelt zich aan door haar zuiver theologisch karakter.
God is begin en einde, alpha en omega. Natuur en geschiedenis worden
onder Hem gesubsumeerd. Alles is uit God en tot God. Het trinitarische
behoedt voor eenvormigheid en waarborgt leven, ontwikkeling, proces.
Maar daarmede is tegelĳk haar gevaar aangewezen. Zĳ is te speculatief,
ze offert de historie op aan het systeem, ze neemt zoo licht de
kosmogonie op in het trinitarische leven Gods en wordt dan tot
theogonie. De philosophie van Erigena, Böhme, Baader, Schelling, Hegel
strekt ten bewĳze. Daarom verdient die indeeling de voorkeur, welke
theologisch is en tevens een historisch-genetisch karakter draagt.
Ook zĳ neemt haar uitgangspunt in God en beschouwt alle schepselen
slechts in relatie tot Hem. Maar van God uitgaande, daalt ze tot
zĳne werken af, om dan door deze heen weer tot Hem op te klimmen en
in Hem te eindigen. Ook bĳ deze indeeling is God dus het begin, het
midden en het einde. Uit Hem, door Hem en tot Hem zĳn alle dingen.
Maar God wordt hier niet neergetrokken in het proces der historie,
en de geschiedenis komt hier beter tot haar recht. Tusschen God en
zĳne werken wordt onderscheid gemaakt. In die werken treedt Hĳ op
als Schepper, Hersteller en Volmaker. Hĳ is exemplar effectivum in
creatione, refectivum in redemptione, perfectivum in retributione. De
dogmatiek is het systeem der kennisse Gods gelĳk Hĳ in Christus zich
heeft geopenbaard; zĳ is het systeem der christelĳke religie. En het
wezen der christelĳke religie bestaat daarin, dat de schepping des
Vaders, door de zonde verwoest, weer in den dood van den Zone Gods
wordt hersteld en door de genade des H. Geestes herschapen wordt tot
een koninkrĳk Gods. De dogmatiek toont ons, hoe God, de Algenoegzame
in zichzelven, zich nochtans verheerlĳkt in zĳne schepping, die, ook
als ze door de zonde wordt uiteengeslagen, toch weer in Christus
wordt bĳeenvergaderd Ef. 1:10. Zĳ beschrĳft ons God, altĳd God, van
het begin tot het einde, God in zĳn wezen, God in zĳne schepping,
God tegenover de zonde, God in Christus, God door den H. Geest allen
tegenstand brekend, en heel de schepping heenleidend tot het door Hem
vastgestelde doel, de glorie van zĳn naam. Dogmatiek is dus geen dorre
wetenschap. Zĳ is eene theodicee, een lofzang op alle Gods deugden en
volmaaktheden, een lied der aanbidding en der dankzegging, een δοξα ἐν
ὑψιστοις θεῳ.

§ 5. GESCHIEDENIS EN LITTERATUUR DER DOGMATIEK.

A. Opkomst der dogmatiek, 2e-4e eeuw.

1. De H. Schrift is geen dogmatiek. Zĳ bevat al de ons noodige kennisse
Gods, maar heeft deze niet dogmatisch geformuleerd. De waarheid is
daar neergelegd als vrucht van openbaring en inspiratie, in eene taal,
die de onmiddellĳke uiting is van het leven en daarom altĳd frisch
en oorspronkelĳk blĳft. Maar zĳ is nog geen voorwerp van reflectie
geworden en nog niet heengegaan door het denkend bewustzĳn. Hier en
daar, b.v. in den brief aan de Romeinen, moge er een aanvang van
dogmatische ontwikkeling zĳn; meer dan een aanvang is het ook niet. De
periode der openbaring moest gesloten zĳn, eer die van de dogmatische
reproductie een aanvang kon nemen. De Schrift is de goudmĳn, maar de
kerk is het, die het goud eruit opdelft, het stempelt en in gangbare
munt omzet, Ritschl, Rechtf. u. Vers. II 20 f. Deze dogmatische
verwerking van den inhoud der H. Schrift is echter niet het werk
van één enkel theoloog, of van eene bĳzondere kerk of school, maar
van de gansche kerk door alle eeuwen heen, van heel de nieuwe, door
Christus herborene menschheid. Gelĳk er eenheid en continuiteit is in
de ontwikkeling van iedere wetenschap, zoo is dat ook het geval in
de theologie en in de dogmatiek. Ook deze hebben eene geschiedenis.
Niet alleen in dien zin, dat de stof en inhoud allengs, in een verloop
van eeuwen, door God werd geopenbaard; noch slechts alzoo, dat de
verschillende waarheden door de kerk allengs duidelĳker geformuleerd
en in het leven toegepast zĳn; maar ook nog in deze beteekenis, dat
het wetenschappelĳk bewustzĳn hoe langer hoe meer een helder inzicht
kreeg in het organisme en het systeem dier geopenbaarde waarheid. Ook
het wetenschappelĳk karakter van dogmatiek en theologie heeft eene
geschiedenis doorloopen.

De Apostolische Vaders, o. a. uitgegeven door Hefele-Funk, Tübingen
1878-1881. Gebhardt, Harnack, Zahn, Patrum apost. opera. Lips.
1875-’77, ed minor repetita. Lips. 1894. Hilgenfeld, Nov. Test. extra
canonem receptum, ed sec. Lips. 1884, vertaald door Duker en Van Manen,
Oud-Christ. letterkunde. Amst. 1871, staan nog geheel op het standpunt
van een naïef, kinderlĳk geloof. Het Christendom was geen vrucht van
menschelĳk onderzoek, maar van openbaring en vorderde daarom in de
eerste plaats geloof. Men spreekt de H. Schrift nog na. De bĳbelsche
begrippen, zooals van Christus als Heer, zĳn dood, geloof, bekeering,
gemeente, waken, gebed, aalmoes, opstanding, leven, onsterfelĳkheid,
enz. worden wel overgenomen, maar zonder dat de reflectie ontwaakt
en de inhoud ervan ingedacht en ontleed wordt. Het Christendom vond
trouwens ook meest ingang onder de eenvoudigen en onontwikkelden. Des
te meer is al het streven erop gericht, om de christelĳke waarheid om
te zetten in het leven en ze practisch ook in cultus en organisatie tot
heerschappĳ te brengen; niet op de gnosis maar op een heilig leven,
op de beoefening der christelĳke deugden van liefde, zachtmoedigheid,
vrede, eenheid enz. wordt de nadruk gelegd. De kring van denkbeelden,
waarin men zich beweegt, is daarom ook nog eng; vele bĳbelsche
begrippen ontbreken geheel, en andere worden verzwakt of gewĳzigd; de
werkheilige opvatting van het Christendom wordt voorbereid. Over het
algemeen zĳn de geschriften der Apost. Vaders ethisch krachtiger en
rĳker dan dogmatisch. In weerwil van denzelfden briefvorm en ten deele
dezelfde gemeenten, aan wie zĳ zich richten, springt het onderscheid en
de afstand tusschen de Apostelen en de Apostolische Vaders zeer sterk
in het oog. Het heidensche bewustzĳn kon zoo spoedig de christelĳke
gedachten niet in zich opnemen, Lübkert, Die Theol. der apost. Väter,
in Niedner’s Zeits. f. hist. Th. 1854 S. 589 f. Sprinzl, Die Theol. der
apost. Väter, Wien 1880. Lechler, Das apost. u. nachapost. Zeitalter,
3e Ausg. 586-610. Zöckler, Handbuch der theol. Wiss. Supplementband
1889 S. 18 f. Dorner, Entw. Gesch. der Lehre v. d. Person Christi, 2e
Aufl. I 130 f. Harnack, Dogmengesch. I 125-186.

2. Bĳ deze eenvoudige herhaling en practische toepassing der
Schriftwaarheid kon echter de theologie niet blĳven staan. De
tegenstand, dien het Christendom allengs van de heidensche cultuur
ondervond, dwong tot nadenken, en verdediging. In den eersten tĳd
bepaalde zich de heidensche macht tot vervolging, Uhlhorn, der Kampf
des Christ. mit dem Heid. 3e Aufl. Stuttgart 1879, haat, verachting en
spot, gelĳk ze door Tacitus, Ann. 15:44 en Lucianus in zĳn Peregrinus
Proteus worden geuit, Th. Keim, Rom und das Christenthum, herausg. v.
H. Ziegler 1881. Stud. u. Kr. 1851, S. 826 f. Herzog² 8, 772. Maar
langzamerhand moet de heidensche wereld met het Christendom rekenen
en valt zĳ het wetenschappelĳk aan. Heinrich Kellner heeft in zĳn
Hellenismus und Christenthum, Kölln 1866 deze geistige Reaktion des
antiken Heidenthums gegen das Christenthum opzettelĳk beschreven, en
ten slotte, S. 431 f. ook op hare verwantschap met de bestrĳding van
het Christendom in den tegenwoordigen tĳd gewezen. De voornaamste
wetenschappelĳke bestrĳders zĳn: Celsus, (W. Th. Keim, Celsus’ wahres
Wort. Zürich 1873. Origenes, contra Celsum. Bindemann, Zeits. f. d.
histor. Theol. 1842, 2tes Heft S. 58 f. Baur, Kirch. Gesch. der 3
ersten Jahrh. 383 f. Herzog² 11, 100 f. Vigouroux, Les livres saints
et la critique rationaliste, 3e ed. I 133 s.) Porphyrius, (Baur,
ib. 420 f. Jahrb. f. d. Theol. 1878. 2tes Heft S. 269 f. Herzog²
10, 524. Vigouroux, ib. I 156 s.), Fronto, de vriend van Aurelius
(blĳkens Minucius Felix, Octavius 9, 31. Boissier, Les polémiques
religieuses au second siècle, Revue des Deux Mondes 1 Jan. 1879,
Herzog² 8, 772), en later nog Julianus, die blĳkens de weerlegging
van Cyrillus, contra Julianum, een boek tegen de christenen schreef,
(C. J. Neumann, Juliani imperatoris librorum contra Christianos quae
supersunt Lips. Teubner 1880, ook vertaald in ’t Duitsch. ib.). Al
de argumenten, die later alle eeuwen door tegen het Christendom zĳn
ingebracht, zĳn reeds bĳ hen te vinden, zoo b.v. tegen de echtheid en
waarheid van vele Bĳbelboeken, den Pentateuch, Daniël, de Evangeliën,
tegen de openbaring en de wonderen; tegen verschillende dogmata
zooals de menschwording, de voldoening, de vergeving, de opstanding,
de eeuwigheid der straf; tegen de moraal, zooals het ascetisme,
de wereldverachting, de onbeschaafdheid; om niet te spreken van
de lasterlĳke beschuldigingen van het aanbidden van een ezelskop,
kindermoord, echtbreuk enz. Toch heeft ook deze wetenschappelĳke
bestrĳding het Christendom niet overwonnen. En de Heidenen zagen zich
gedrongen, om of den ouden godsdienst tot nieuw leven te brengen, gelĳk
het Neopythagoreïsme en Neoplatonisme beproefden, Zeller, Philos. der
Griechen 3e Aufl. V 79 f. 419 f., of het Christendom met het Heidendom
te vermengen en te verbinden, gelĳk dat geschiedde in het Gnosticisme
en Manichaeisme. Vooral het Gnosticisme was eene machtige poging, om
het Christendom in de combinatie en fusie van allerlei heidensche
elementen, neoplaton. wĳsbegeerte, syrische en phenicische mythologie,
chaldeeuwsche astrologie, perzisch dualisme, enz. optenemen en zoo van
zĳn absoluut karakter te ontdoen. De hoofdvraag daarbĳ was deze, hoe de
menschelĳke geest in de banden der materie gekomen was en daaruit nu
kon worden bevrĳd. Gewoonlĳk is God in het Gnosticisme de abstracte,
onderscheidlooze eenheid. Uit hem is de materie, de oorzaak van het
kwaad, niet te verklaren. Deze wordt afgeleid uit een lageren god,
den demiurg, die tusschen den hoogsten God en de zinnelĳke wereld in
staat en vereenzelvigd wordt met den God des O. Test. Ter verlossing
van de in de materie geboeide geesten gaan er uit God verschillende
aeonen, die de verschillende godsdiensten vertegenwoordigen en hun
hoogtepunt bereiken in den aeon Christus. Het Christendom is dus niet
de eenige maar de hoogste godsdienst. Christus echter wordt docetisch
opgevat, want niet op het feit, de historie, maar op de idee komt het
aan. Daarom bestaat de hoogste zaligheid ook in het kennen; kennis met
askese maakt zalig. De pistis, de theologie, moge goed zĳn voor de
onontwikkelden; de gnosis, de philosophie is het hoogste, zĳ is het
eigendom der πνευματικοι. Deze ideeën werden door allegorische exegese
met de Schrift in overeenstemming gebracht, en voorgedragen in vormen
en beelden, aan de mythologie ontleend en door de phantasie versierd.
Ze veranderden het Christendom in een soort van Religionsphilosophie,
van speculatieve philosophie, welke alle eeuwen door, tot in de
stelsels van Hegel en Schelling toe, haar invloed geoefend heeft, cf.
Jacobi in Herzog² 5, 204 f. Harnack Dogm. I 186 f. Vigouroux t. a. p. I
106 s. en de daar aangeh. litt.

Tegenover deze verschillende aanvallen was verdediging noodig. De
Christenen werden gedwongen, om over den inhoud der openbaring na
te denken, en eene ware, christelĳke gnosis te stellen tegenover
de valsche. De geopenbaarde waarheid wordt object van methodisch,
wetenschappelĳk denken. Er ontstond theologie, niet uit en voor de kerk
en ter opleiding harer dienaren, maar naar aanleiding en ter afwering
van de aanvallen, die op het Christendom gericht werden. Natuurlĳk
was tot zulk eene denkende werkzaamheid, kennis van de heidensche
philosophie van noode; de theologie ontstond feitelĳk met behulp van
en door verbinding met de philosophie. De Gnostieken hadden dit ook
reeds beproefd, maar er was een wezenlĳk verschil in de wĳze, waarop de
Gnostieken en waarop de Apologeten die verbinding zochten. Dat verschil
bestaat niet daarin, dat genen eene acute, en dezen eene allmählige
Hellenisirung van het Christendom ondernamen, Harnack, Dogmengesch.
I 168 f. 413 f. Maar bĳ de Gnostieken ging de positieve, absolute
inhoud der christelĳke religie te loor, bĳ de Apologeten bleef deze
bewaard; bĳ genen was het gebruik der philosophie materieel, bĳ dezen
in hoofdzaak formeel; genen werden daarom door de kerk verloochend,
dezen erkend; genen stelden de verschillende philosophieën voor als
een religieus proces, waarin ook het Christendom werd opgenomen,
dezen trachtten de christelĳke religie, die ze erkenden en aannamen,
aan te toonen als de hoogste waarheid, als de ware philosophie, die
alle waarheidselementen van elders in zich vereenigt. Dit laatste
is zelfs de grondgedachte der Apologeten, en ze werken deze aldus
uit: God is één, onuitsprekelĳk, geestelĳk enz., maar Hĳ is door den
Logos ook schepper der wereld, laatste oorzaak van al het zĳnde en
principe van al het zedelĳk goede. Het gnostisch dualisme is hier
overwonnen; de wereld draagt overal den stempel van den goddelĳken
Logos, ook de materie is goed en door God geschapen. De mensch is
oorspronkelĳk goed geschapen, ontving rede en vrĳheid en werd voor de
ἀθανασια bestemd; deze moest en kon hĳ bereiken in den weg der vrĳe
gehoorzaamheid. Maar hĳ heeft zich laten verleiden door de daemonen en
is nu onder de heerschappĳ der zinnelĳkheid gekomen, aan de dwaling
en den dood vervallen. Ook hier is het dualisme vermeden en wordt de
oorzaak der zonde in den wil des menschen gezocht. Maar daarom zĳn er
nu nieuwe middelen van noode, om den mensch van den weg der leugen en
des doods terug te brengen en heen te leiden naar de onsterfelĳkheid.
God openbaarde zich door den Logos van de oudste tĳden af, en deelde
kennis der waarheid mede ook wel aan sommige Heidenen, maar vooral aan
de profeten onder Israel, en eindelĳk in zĳnen Zoon Jezus Christus.
In Hem is alle vroegere waarheid bevestigd en voltooid. Door Hem als
leeraar der waarheid wordt de mensch wederom tot zĳne bestemming
gebracht. De Apologeten zĳn dus intellectualistisch en moralistisch;
toch ontbreekt b.v. bĳ Justinus het streven niet, om Christus ook als
Verzoener en Verlosser te begrĳpen, door wiens bloed wĳ vergeving
der zonde ontvangen. Uitgave der Apologeten Justinus, Tatianus,
Athenagoras, Theophilus en Hermias, bĳ Migne ser. gr. t. 6. Van hen
is Justinus verreweg de belangrĳkste, Semisch, Justin der Martyrer,
Breslau 1840. Böhringer, Kirch. Gesch. in Biogr. I 1 S. 96-270. Aubé St.
Justin philosophe et martyr. Paris 1861. Weiszäcker, Die Theol. des J.
M. (Jahrb. f. d. Th. 1867, S. 60-119). Engelhardt, Das Christ. J. d. M.
Erlangen 1878 en Herz.² 7, 318. Stählin, Justin der Martyrer Leipz.
1880. Harnack D. G. I 413-464. Dr. H. Veit, Justinus des Philos. und
Martyrers Rechtfertigung des Christ. Strassburg, Heitz. 1894.

3. De aanvangen der theologie bĳ de Apologeten waren echter niet
alleen zwak maar in velerlei opzicht ook van eenzĳdigheid en dwaling
niet vrĳ. De problemen die zich voordeden waren vele en machtige; de
verhouding van theologie en philosophie, de leer van den Logos in zĳne
verhouding tot God, de beteekenis van Christus en zĳn dood enz. waren
veel te diep, dan dat in eens het rechte inzicht verkregen kon worden.
Verschil van opvatting deed zich menigmaal voor. Zoodra er theologie
kwam, kwam er ook onderscheid van richting en school. Tweeërlei
dogmatische richting laat zich weldra onderscheiden. Eenerzĳds die,
welke vertegenwoordigd wordt door Tertullianus (ed. van Oehler,
Leipzig 1853, van Gersdorf, Bibl. patr. eccles. lat. vol. 4-7. Migne,
ser. lat. t. 1-2). Cyprianus (ed. Gersdorf. vol. 2-3. Hartel, Vienna
3 vol. 1868-71. Migne ser. lat. t. 4) en Lactantius (ed. Gersdorf.
vol. 10-11. Migne t. 6), en ook door Irenaeus, van wien alleen het
hoofdwerk Ἐλεγχος και ἀνατροπη της ψευδωνυμου γνωσεως, gewoonlĳk
geciteerd Adversus haereses libr. V is bewaard gebleven (ed. Stieren,
Leipzig 1853. Migne ser. gr. t. 7) en zĳn leerling Hippolytus van
Rome, waarschĳnlĳk schrĳver van de eerst aan Origenes toegeschreven
φιλοσοφουμενα ἠ κατα πασων αἱρεσεων ἐλεγχος (ed. Duncker u. Schneidewin
Gött. 1859. Migne, ser. gr. t. 10). Dezen allen staan antithetisch
tegenover de philosophie. Irenaeus waarschuwt er zeer ernstig tegen,
adv. haer. II 25-28 en Tertullianus bant ze geheel en zoo scherp
mogelĳk, de praescr. 7, in de bekende plaats: wat heeft Athene en
Jeruzalem, de akademie en de kerk, de Christenen en de ketters gemeen
enz. Toch maken zĳ er allen weer het naïefste gebruik van; Tertullianus
is voor de theologie daarom zoo belangrĳk, wĳl hĳ een aantal termini
voor het trinitarisch en christologisch dogma heeft ingevoerd, zooals
trias, trinitas, satisfacere, meritum, sacramentum, una substantia
en tres personae, duae substantiae in una persona enz. Maar ze staan
daarbĳ op den grondslag van het geloof der kerk; ze zĳn historisch,
positief, realistisch en maken tusschen geloof en theologie, πιστις en
γνωσις, geen qualitatief maar hoogstens een quantitatief onderscheid,
Iren. adv. haer. I 10, 3. En wel is nog van een dogmatisch systeem
bĳ deze mannen geen sprake; de dogmata staan los naast elkander, een
bepaald principe is niet te vinden, zelfs is in de christologie door
Tertullianus en Hippolytus het gnosticisme niet geheel overwonnen;
maar toch is de theologie van deze mannen, inzonderheid van Irenaeus,
die der volgende eeuwen geweest. Al de latere dogmata zĳn bĳ hem te
vinden. De eenheid Gods, de wezenseenheid van Vader en Zoon, van den
God der schepping en der herschepping, de eenheid van den God des O.
en dien des N. V., de schepping der wereld uit niets, de eenheid van
het menschelĳk geslacht, de oorsprong der zonde uit de wilsvrĳheid, de
beide naturen van Christus, de absolute openbaring Gods in Christus, de
opstanding aller menschen enz. zĳn door hem tegenover het Gnosticisme
duidelĳk uitgesproken en gehandhaafd. Het Christendom heeft bĳ Irenaeus
het eerst eene eigene, zelfstandige theologische wetenschap ontvouwd,
Harnack, Dogm. Gesch. I 464-547, de artikelen over de genoemde
theologen bĳ Herzog², de monographieën over hen, bĳv. over Irenaeus,
Böhringer, Kirchengesch. in Biogr. 2e Aufl. I Bd. 1e Abth. Ziegler,
Irenaeus, Der Bischof von Lyon, Berlin 1871. Reville, Revue des deux
Mondes 1865. Alzog, Grundriss der Patrologie, 4e Aufl. Freiburg 1888 S
104 f. enz. Zöckler Supplement S. 40 f.[1]

[1] Kortheidshalve worden hier eenige werken genoemd voor
de Conciliën, Kerkvaders, Kerkelĳke schrĳvers, enz. en
litteratuur daarover. De acten der conciliën zĳn verzameld
in: Joa. Harduinus, Conciliorum collectio regia maxima.
Par. 1714. 11 Tomi in 12 vol., loopt tot 1714. J. Domin.
Mansi. Sacrorum conciliorum nova et amplissima collectio.
Flor. 1759-1788. 31 vol.; eene nieuwe, verbeterde editie
verschĳnt sedert 1885 te Parĳs. Acta et decreta sacrorum
conciliorum recentiorum. Collectio Lacensis (Maria Laach), 7
vol. Frib. Brisg. 1870-1890, bevat de acta der concilia van
1682-1870. De voornaamste besluiten van conciliën en Pausen
zĳn verzameld door H. Denzinger. Enchiridion symbolorum et
definitionum, ed. 6 aucta ab Ign. Stahl. Wirceb. 1888. De
geschiedenis der conciliën is het volledigst behandeld door
Karl Joseph von Hefele, Conciliëngeschichte, nach den Quellen
bearbeitet, 7 Bde. Freiburg 1885-1671, 2e Aufl. Bd. 1-4 door
Hefele zelf, Bd. 5-6 door Knöpfler; ’t werk is voortgezet
door Hergenröther, die Bd. 8-9 eraan toevoegde 1867 en 1890.

De Kerkvaders en andere kerkelĳke schrĳvers zĳn uitgegeven
o. a. door: Andr. Gallandius, Bibliotheca veterum patrum
antiquorumque scriptorum ecclesiasticorum, Venet. 1763-1781,
14 tomi fol. J. P. Migne, Patrologiae cursus completus,
sive Bibliotheca universatis .... omnium S. S. Patrum,
doctorum scriptorumque ecclesiasticorum, sive latinorum,
sive graecorum. Paris 1844 sq. 473 tomi; series latina 221
tomi, series graeca 166 tomi, patrologia graeca latine
tantum edita 86 tomi. Voorts zĳn verschillende kerkvaders
afzonderlĳk uitgegeven door de Mauriner monniken (Cf.
art. Herz²), zooals Origenes door Delarue Paris 1733,
Chrysostomus door Montfaucon 1718, Augustinus door Delfau e.
a. 1679-1702 enz. En eindelĳk verschĳnt er eene uitnemende
editie van de Lat. kerkvaders te Weenen onder leiding van
de Keizerlĳke Akademie der wetenschappen: Corpus scriptorum
ecclesiasticorum Latinorum. Vindob. 1866 sq. waarin reeds
verschillende kerkvaders Minucius Felix, Cyprianus, Arnob.,
Lact., enz. of gedeelten van kerkvaders Tert., August. enz.
verschenen zĳn. Zie verder Bellarminus, De Scriptoribus
ecclesiasticis Romae 1613. Ed. du Pin, Nouvelle Bibliothèque
des auteurs ecclésiastiques, 47 vol. Par. 1686-1714. Cave,
Historia literaria script. eccles. 2 vol. Lond. 1689, Basil.
1741. Walch, Bibl. theol. sel. Jenae 4 vol. 1757 sq. Ritter,
Geschichte der christl. Philosophie, 4 Theile, Hamburg
1841-1845. Ueberweg, Grundriss der Gesch. d. Phil. der patr.
u. schol. Zeit. 6e Aufl. 1881. Nirschl. Lehrb. der Patrol.
u. Patristik, 3 Bde. Mainz 1881-1885. Alzog, Grundriss der
Patrologie, 4e Aufl. Freiburg 1888. G. Krüger, Gesch. der
altchristl. Litteratur in den ersten drei Jahrh. Freiburg
1895.

Als hulpmiddelen kunnen dienst doen: voor het kerkelĳk
Grieksch, het woordenboek van J. C. Suicerus, Thesaurus
ecclesiasticus, ed. 2a longe auctior Amst. 1728, 2 tomi; voor
het middeleeuwsch Grieksch C. Dufresne, dominus du Cange,
Glossarium ad scriptores mediae et infimae graecitatis. Lugd,
1688, 2 tomi; voor het middeleeuwsch Latĳn C. Dufresne,
dominus du Cange, Glossarium ad scriptores mediae et infimae
latinitatis. Par. 1678, 3 vol.; nieuwe uitgave door de
Benedictĳnen in 6 deelen 1733-36; door G. A. L. Henschel,
Par. 1840-50 in 7 deelen; en door Leopold Favre in 10
deelen 1883-87. Ook Forcellini, Totius latinitatis lexicon,
in 4 deelen Padua 1771; nieuwe uitgave door Furlanetto
in 4 deelen. Padua 1828-’31: engelsche uitgave te Londen
1826; duitsche door Voigtlander en Hertel te Zwickau en
Schneeberg 1829-33, nieuwe uitgave in Italië door Corradini
te Padua 1859 en door D. Vinc. De Vit in 6 deelen te Prato
1858-79. Voor de plaatsnamen: J. V. Muller, Lexicon manuale,
geographiam antiquam et mediam cum Latine tum Germanice
illustrans, Lips. 1831. J. G. Th. Graesse, Orbis latinus over
Verzeichniss der lateinischen Benennungen der bekanntesten
Städte usw. Dresden 1861.

Gansch anders was de houding, die door de Alexandrĳnsche theologen
tegenover de philosophie en het gnosticisme werd aangenomen. Op
verschillende plaatsen, vooral in Alexandrië, ontwaakte tegen het einde
der 2e en in het begin der 3e eeuw het streven, om de christelĳke
stof wetenschappelĳk te bewerken en zoo mit dem Zeitbewusstsein
zu vermitteln, Harnack, D. G. I 549. De oorsprong en het ontstaan
der Katechetenschool in Alexandrië is ons onbekend, Guericke, De
schola quae Alexandriae floruit catechetica 1824. Vacherot, Hist.
crit. de l’école d’Alex. 1846-51. Herzog² I 290-292, maar ze bestond
reeds ongeveer 190 en nam spoedig in aanzien en invloed toe. De
eerste leeraar, die ons door zĳne overgebleven geschriften bekend
is, is Clemens Alexandrinus. Maar hĳ wordt in de schaduw gesteld
door Origenes, den invloedrĳksten theoloog uit de eerste eeuwen.
Hun streven was, om de kerkelĳke geloofsleer om te zetten in een
speculatieve wetenschap. Wel handhaafden zĳ het geloof, en namen zĳ
in onderscheiding van de gnostieken in de positieve leer der kerk hun
uitgangspunt. Clemens noemde het geloof zelfs een γνωσις συντομος,
schatte het hooger dan de heidensche wĳsheid; het Christendom is een
weg ter zaligheid voor alle menschen en kan slechts door het geloof
toegeeigend worden; de inhoud van dat geloof is door de kerk in haar
belĳdenis samengevat, en de kenbron der waarheid is enkel en alleen de
openbaring, de H. Schrift. Dit alles wordt door Clemens en Origenes
even sterk vastgehouden als door Irenaeus en Tertullianus. Maar het
onderscheid begint hier, dat de Alexandrĳnen een qualitatief verschil
aannamen tusschen geloof en wetenschap. Geloof moge goed zĳn en noodig
voor de eenvoudigen; de ontwikkelden hebben daaraan niet genoeg. De
theologie moet er naar staan, om den inhoud des geloofs te ontwikkelen
tot eene wetenschap, die niet rust op autoriteit maar in zichzelve
haar waarborg en bevestiging vindt. De pistis moet tot gnosis verheven
worden. De gnosis is hier geen middel meer, om de ketterĳ te weren
en te bestrĳden maar wordt doel. De pistis voert slechts tot een
χριστιανισμος σωματικος, maar de theologie moet uit de H. Schrift den
χριστιανισμος πνευματικος ontwikkelen. Wat Philo beproefd had voor de
Joden, ondernamen Clemens en Origenes voor de Christenen; zĳ zetten
het werk van Justinus Martyr voort. Om dit doel te bereiken, moesten
zĳ natuurlĳk kennis hebben en gebruik maken van de philosophie; ze
sluiten zich wel niet aan bĳ een bepaald systeem, maar ze bedienen
zich van de gansche grieksche philosophie sedert Socrates, vooral van
die van Plato en van de Stoa. En met behulp daarvan levert Origenes
een systeem dat zonder twĳfel van genialen blik en diepe denkkracht
getuigt, maar dat ook telkens gevaar loopt, om de theologie in
philosophie te doen ondergaan. Subordinatie van den Zoon, eeuwigheid
der schepping, praeexistentie der zielen, dualisme van geest en stof,
aardsche loutering, herstelling aller dingen zĳn zoovele elementen in
het stelsel van Origenes, die het met het geloof der kerk in strĳd
brachten en later zĳne veroordeeling bewerkten. Met de Schrift werd
dit alles overeengebracht door eene pneumatische, allegorische exegese.
Maar feitelĳk wordt in deze theologie van Origenes de christelĳke
religie in ideeën opgelost. Zĳ zoekt eene transactie tusschen kerk en
wereld, geloof en wetenschap, theologie en philosophie, een compromis
tusschen de dwaasheid des kruises en de wĳsheid der wereld en is
zoo de schoonste en rĳkste type van de telkens in de kerk opkomende
Vermittelungstheologie, Bigg, The Christian Platonists of Alexandria.
Oxford 1886. Harnack D. G. I 547-604, art. in Herzog² en de daar en bĳ
Harnack aangeh. litt.; ook Zöckler, Supplement S. 51 f.

4. In den aanvang der derde eeuw zĳn de grondslagen der christelĳke
theologie gelegd. De kerk heeft tegenover het Heidendom en Jodendom,
tegenover het Gnosticisme en Ebionitisme welbewust eene vaste positie
ingenomen, en de zelfstandigheid van het Christendom gered. Maar nu
komen in de derde eeuw allerlei inwendige twisten op. De groote strĳd
der 3e eeuw liep over de verhouding van den Logos (en den Geest)
tot den Vader, en de ketterĳ die moest bestreden worden was het
Monarchianisme in zĳne beide vormen van dynamistisch en modalistisch
Monarchianisme. De eersten zooals de Alogi, Theodotus en zĳne partĳ,
Artemas c. s. en vooral ook in het Oosten Paulus van Samosata, bisschop
van Antiochië sedert 260, trachtten de eenheid Gods zoo te handhaven,
dat ze Zoon en Geest niet voor personen maar voor eigenschappen
hielden en aan Jezus de Godheid ontzegden; Jezus was een mensch, in
bĳzondere mate door den Goddelĳken Logos toegerust en met Gods Geest
gezalfd. De modalistische Monarchianen echter leerden, dat de Godheid
zelve in Christus vleesch geworden was; zĳ erkenden dus de Godheid
van Christus maar identifieerden Vader en Zoon en kwamen zoo tot het
patripassianisme. Dit gevoelen was in de 3e eeuw zeer verbreid en vond
veel aanhang; het werd verdedigd en voorgestaan door Noetus, Epigonus,
Kleomenes, Aeschines, Praxeas, Victorinus, Zephyrinus, Kallistus en
vooral Sabellius. De monarchianen en antitrinitariërs zĳn bestreden
door Hippolytus in Contra haeresin Noeti, en Philosophumena, en
ook in ’t zoogen. Parvus Labyrinthus (bĳ Euseb. h. e. 5, 28), door
Tertullianus adv. Praxeam, Novatianus de trinitate, Dionysius Alex.
adv. Sabellium, Eusebius contra Marcellum, de eccles. theologia, en
de fide ad Sabellium. Zie Harnack D. G. I 604-709, en art. Monarch. in
Herzog² 10, 178. Dorner, Gesch. d. Lehre v. d. P. Christi, 2e Aufl. I
497 f. Lange, Gesch. u. Entw. der Systeme der Unitariër vor der nic.
Synode, 1831. Hagemann, Die römische Kirche in den 3 ersten Jahrh.
1864. Aan het eind der 3e eeuw stond het dogma van Christus’ Godheid
en van zĳn onderscheid van den Vader vast. Er waren drie hypostasen in
’t Goddelĳk wezen, Vader, Zoon en Geest. Dit was het geloof zoowel in
het Oosten als in het Westen, Harnack D. G. I 667, 709. De begrippen,
waarmede het denken in de volgende eeuw zich zal bezighouden, zooals
μονας, τριας, οὐσια, ὑποστασις, προσωπον enz. bestaan reeds, maar
zullen eerst later hun bepaald karakter en vaste waarde verkrĳgen. De
grondslag is gelegd, en de grenzen zĳn afgebakend, binnen welke de
christelĳke speculatie haar kracht beproeven zal.

B. De dogmatiek in de Oostersche Kerk.

5. De periode van de 4e tot de 8e eeuw wordt in het Oosten geheel
in beslag genomen door de christologische twisten. De homoousie van
den in Christus mensch geworden Zoon met den Vader was het dogma bĳ
uitnemendheid. Het religieus belang, hierbĳ in ’t spel, was dat God
zelf mensch moest worden, opdat wĳ menschen van den dood bevrĳd, tot de
onsterfelĳkheid en de aanschouwing Gods geleid, en der goddelĳke natuur
deelachtig gemaakt zouden worden. De Godheid van Christus is het wezen
des Christendoms. Niemand heeft dit beter begrepen dan Athanasius. Zĳne
geschiedenis is die zĳner eeuw. Voor hem concentreert zich heel het
Christendom in de verlossing ten eeuwigen leven door den waarachtigen
Zoon van God. Daarin handhaaft hĳ het specifiek karakter der christ.
religie, maakt de leer der triniteit vrĳ van kosmologische speculaties,
die er nog bĳ Origenes en Tertullianus mede verbonden waren, en
bewaart ’t Christendom voor verwereldlĳking, Harnack II 21-27, 204 f.
Athanasius is christoloog. Hĳ voelt diep het religieus belang van de
Godheid van Christus. Christus moest God zĳn, om onze Zaligmaker te
kunnen wezen. Door deze geheel eenige beteekenis van het christologisch
dogma zien geen eigenlĳke dogmatische systemen het licht. Wel echter
zĳn er een aantal belangrĳke dogmatische verhandelingen. Het Arianisme
wordt bestreden door Alexander, bisschop van Alexandrië, in zĳn
Epistolae de Ariana haeresi deque Arii depositione, door Athanasius
in al zĳne geschriften, vooral in zĳne Orationes contra Arianos, door
Basilius in zĳn Libri V adv. Eunomium en in zĳn Liber de Spiritu
Sancto, door Gregorius Naz. in zĳn Orationes V de theologia, door
Gregorius Nyss. Libri s. orationes XII c. Eunomium, door Cyrillus,
Hilarius, Ambrosius, Fulgentius e. a., en op de Synode van Nicea en
Constantinopel veroordeeld. De Godheid en homoousie des H. Geestes werd
tegen Macedonius van Constantinopel verdedigd door Athanasius in zĳn
Epistolae ad Serapionem, door Basilius in zĳn werk tegen Eunomius, en
in zĳn verhandeling de Spiritu Sancto, door Greg. Naz. in verschillende
van zĳne Orationes theologicae, door Greg. Nyss. in zĳn adv.
pneumatomachos Macedonianos, en vooral ook door Didymus in zĳn werken
de Trinitate libri tres en de Spiritu Sancto, en werd vastgesteld op
de Syn. te Constantinopel 381. Reeds tĳdens de vraag over de homoousie
des Zoons kwam eene tweede vraag op over de menschelĳke natuur en over
hare vereeniging met de goddelĳke natuur. Apollinaris erkende dat de
Verlosser God moest zĳn, maar hĳ kon geen volkomen mensch zĳn, want
dan waren er twee wezens en twee personen en kwam er geen eenheid. De
Logos nam daarom aan bezielde σαρξ en vormde daarin zelf het πνευμα,
het ik, het principe van zelfbewustzĳn en zelfbepaling. Maar hĳ werd
bestreden door Athanasius, de incarnatione domini nostri J. C. contra
Apollinarem, en de salutari adventu J. C., door Greg. Naz. in zĳne
Epistolae ad Cledonium en door Greg. Nyss. in zĳn Antirrheticus adv.
Apollinarem, en op de Synode te Rome 377 en te Constantinopel 381
veroordeeld. Toen de twee naturen waren vastgesteld, rees er verschil
over den aard harer vereeniging. Niet substantieel en wezenlĳk,
maar moreel en relatief, zei Nestorius; er zĳn in Christus twee
personen, ὑποστασεις. Maar hĳ vond een sterk bestrĳder in Cyrillus van
Alexandrië, die hem in verschillende werken de incarnatione Unigeniti,
adversus Nestorii blasphemias contradictionum Libri V, enz. aanviel, en
werd veroordeeld op de Synode te Efeze 431. Het lĳnrecht daartegenover
staande gevoelen van Eutyches werd bestreden door Theodoretus in zĳn
Ερανιστης ἠ πολυμορφος en Leo Magnus in zĳn Epistola ad Flavianum en
werd veroordeeld op de Synode te Chalcedon 451.

6. Het chalcedonisme bracht echter geen vrede, de verwarring nam
toe, het monophysitisme was in het Oosten te sterk. Het vond wel een
krachtig verdediger in Leontius van Byzantium 485-543, door Harnack II
383 de eerste scholasticus genoemd, en werd ook erkend op de 5e synode
te Constantinopel 551. Maar de Monophysieten werden niet gewonnen, ook
niet door de bemoeiingen van Justinianus I. De in de 7e eeuw opkomende
monergistische en monotheletische strĳd eindigde met de vaststelling
van twee willen in Christus op de 6e synode te Constantinopel 680. En
tot den huidigen dag zĳn er monophysitische Christenen in Syrie, art.
Jacobiten in Herzog², Dr. H. G. Kleĳn, Jakob Baradeus. Leiden 1881.
Ze nemen ééne natuur in Christus aan, ex. niet in duabus naturis,
verwerpen Chalcedon en erkennen de zoogenaamde rooversynode te Efeze,
gebruiken gezuurd brood bĳ het avondmaal, maken het kruis met één
vinger, hebben beelden- en heiligenvereering van de grieksche en
roomsche kerk overgenomen en staan onder den „Patriarch van Antiochië”
die echter gewoonlĳk in Diarbekr woont. Dogmatisch van belang is de
geloofsbelĳdenis van Baradeus bĳ Kleĳn bl. 110 v. Monophysieten zĳn
er voorts in Egypte, Kopten geheeten, onder een patriarch wonend in
Kaïro, Herzog² 1, 178 f., in Abessynië, onder een Abbûna, door den
patriarch in Kaïro benoemd en resideerende in Gondar, Herzog² 1, 69 f.,
in Armenië onder een Katholikos in Etschmiadsin, een klooster bĳ Erivan
in Armenië. Zie Hofmann, Symboliek § 62-68, met de daar en in Herzog
aangegeven litteratuur, Kattenbusch, Confessionskunde I 205-234.

Maar dogmatisch zĳn niet alleen de christologische geschriften van
belang, ook andere verhandelingen komen in aanmerking. De leer van
God, zĳn namen, eigenschappen, voorzienigheid werden behandeld
in aansluiting aan de apologeten, die het christelĳk Godsbegrip
tegenover het gnosticisme hadden gehandhaafd. Men ging meest uit van
de natuurlĳke Godskennis, van God als een eenvoudig, onveranderlĳk
zĳn, wiens bestaan psychologisch, kosmologisch en teleologisch bewezen
kon worden, die wel onkenbaar was in zĳn wezen, maar in de Schrift
als Drieëenige was geopenbaard, Chrysostomus, Homiliae 12 contra
Anomoeos seu de incomprehensibili Dei natura, Pseudodiomysius de
divinis nominibus, Chrysostomus de providentia L. III. Theodoretus de
providentia orationes X, Harnack II 116-122, Münscher-v. Coelln I 124
f. Kosmologie en anthropologie werden vooral behandeld in aansluiting
aan Genesis 1-3, en zoo, dat het Origenisme vermeden werd. God had de
wereld geschapen door den Logos naar het voorbeeld eener bovenaardsche
geestelĳke wereld; de zonde ontstond door den vrĳen wil en wordt
opgewogen door de straf en de verlossing, Basilius, Homiliae IX in
hexaemeron. Greg. Nyss. Explicatio apologetica in hexaemeron en de
hominis opificio, Ambrosius L. VI in hexaemeron. Augustinus, de Genesi
contra Manich. L. II, De Genesi ad litteram liber imperfectus. Johannes
Philoponus, de æternitate mundi c. Proclum, en de mundi creatione l.
VII, Anastasius Sinaita, Anagogicæ contemplationes in hexaemeron, libri
XII. Harnack D. G. II 122-129. Münscher-v. Coelln I 141 f. Schwane D.
G. II. Voorts werden er ook zeer vele tractaten geschreven over de
virginiteit, het monnikschap, de volmaaktheid, de priesterschap, de
opstanding enz., zooals door Ephraem Syrus, Greg. Naz., Chrysost.,
Greg. Nyss., Chrysost., benevens vele apologieën tegen Joden, Heidenen
en Ketters. Het merkwaardigst voor de geschiedenis der dogmatiek zĳn
de Ὑποτυπωσεις, Institutiones theologicæ libr. VII, in fragmenten bĳ
Athanasius, en verzameld in Gallandii Bibl. III 662-663. Routh Reliq.
Sacr. III en Migne ser. gr. 18, waarvan de drie eerste boeken handelen
over God, den Vader en den Schepper, den Zoon en den Geest, het vierde
over engelen en daemonen, het vĳfde en zesde over de incarnatie en
het zevende over de schepping. Voorts de Κατηχησεις van Cyrillus, 18
voordrachten voor φωτιζομενοι over de waarheden des geloofs en vĳf voor
νεοφωτιστοι over de mysteriën, doop, zalving, eucharistie, liturgie,
Plitt, de Cyrilli Hierosol. orationibus, quae exstant catecheticis.
Heidelb. 1855. Gregorius van Nyssa, Oratio catechetica in 40 cap.
bevat eene philosophische bewĳsvoering voor de hoofdwaarheden des
Christendoms, Gods bestaan, wezen, triniteit, schepping en val,
verlossing, sacramenten, vooral boete en eucharistie, en eschatologie.
Chrysostomus’ Catecheses duo zĳn vooral zedelĳke toespraken tot de
catechumenen. Theodoretus gaf een compendium van het christ. geloof
in het 5e boek van zĳn Αἱρετικης κακομυθιας ἐπιτομη Haereticarum
fabularum compendium. Maximus Confessor behandelde de geloofswaarheden
der kerk in korte kapittels Κεφαλαια, 200 over de leer van God, 300
over de menschwording en de zonde, 500 over de liefde. Van groote
beteekenis waren ook de vĳf geschriften περι θειων ὀνοματων, περι της
οὐρανιας ἱεραρχιας, περι της ἐκκλησιαστικης ἱεραρχιας, περι μυστικης
θεολογιας benevens 10 brieven, die in de vĳfde eeuw het licht zagen
en langen tĳd doorgingen voor geschriften van Dionysius Areopagita.
Ze gebruikten neoplatonische philosophie en pantheïstische mystiek
tot toelichting en bewerking der christelĳke leer en werden spoedig
hooggeschat, gecommentariëerd door Maximus Confessor, Pachymeres e. a.,
door theologen, mystici, asceten vooral in de Middeleeuwen gebruikt en
haast met de Schrift gelĳk gesteld. Al de elementen der dogmatische
ontwikkeling werden eindelĳk saamgevat en vereenigd door Joh.
Damascenus in zĳn Πηγη γνωσεως. Dit werk bestaat uit 3 deelen. In deel
1 Κεφαλαια φιλοσοφικα geeft hĳ een schets der philosophie als dienares
en werktuig der theologie, bepaaldelĳk der logica naar Aristoteles en
Porphyrius. Deel 2 is historisch, Περι αἱρεσεων en geeft een overzicht
der ketterĳen tot Mohammed toe. Deel 3 Ἐκδοσις ἀκριβης της ὀρθοδοξου
πιστεως is het eigenlĳk dogmatische deel in 100 capita; hĳ erkent zelf
daarin niets te geven dan wat de vaderen geleerd hebben en haalt dan
ook de grieksche vaders, en Paus Leo telkens aan, J. Langen, Johannes
van Damaskus, Gotha 1879. Grundlehner, Joh. Dam. Utrecht 1876.

Eene geschiedenis van de theologie en de dogmatiek in de Oostersche
kerk na Damascenus bestaat nog niet. De patristische tĳd, waarin de
groote dogmenvorming plaats had, eindigde ongeveer met Justinianus I
527-565, of ook met Photius ± 860. Heel deze tĳd van de 6e tot de 9e
eeuw is een tĳd van overgang. De beeldenstrĳd 726-842 is daarin de
karakteristieke gebeurtenis, Harnack, D. G. II 452 f. K. Schwarzlose,
Der Bilderstreit, ein Kampf der gr. K. um ihre Eigenart und um ihre
Freiheit, 1890. Reliquiën en beelden waren ook al voor de 5e eeuw
in gebruik, maar het christologisch dogma kwam ze ondersteunen. Het
eigenaardige van het Christendom scheen daarin gelegen, dat het
het Goddelĳke zinlĳk en lichamelĳk tegenwoordig maakte. Het beeld
werd weldra van symbool tot drager en orgaan van het heilige. Het
heidendom keerde in de christelĳke kerk terug. Maar de verdediging
der beelden was juist verbonden met die van de vrĳheid der kerk en
met de religieuse belangen, die er toen aanwezig waren. Daartegenover
stond de keizerlĳke partĳ, die de beelden bestreed maar daarmede
ook de kerk aan den staat wilde onderwerpen, die aan den keizer
de vaststelling van een kerkelĳk dogma wilde laten, die door het
bestrĳden der beelden Joden en Mohammedanen te gemoet wilde komen. In
de beeldenvereering trok heel de orthodoxie zich samen. In het zinlĳke
wil men het Goddelĳke bezitten en genieten. Johannes Damascenus was
een van de krachtigste verdedigers der beeldenvereering, in zĳne de
imaginibus orationes III; hĳ brengt ze met de vleeschwording Gods in
Christus in ’t nauwste verband en ziet in hare bestrĳding judaïsme
en manichaeisme. De dogmatische rechtvaardiging der beeldenvereering
is de laatste arbeid der kerk in ’t Oosten geweest. De Byzantĳnsche
periode, van de 9e eeuw tot de inneming van Constantinopel door de
Turken 1453, treedt in. Het is een tĳd van rust, van machteloosheid in
het produceeren. De grieksche kerk is die der orthodoxie, zĳ bewaart
alleen; het christologisch dogma is het dogma bĳ uitnemendheid. Toch is
er tot 1453 toe een sterk wetenschappelĳk leven geweest. De geschriften
der Byzantĳnsche theologen, van Damascenus af tot die welke de inneming
van Constantinopel beleefden, vormen in den Cursus patrologiae graecae
van Migne de banden 94-161. Na Damascenus, wiens dogmatiek nog tot
heden toe norma is, verdient uit de Byzantĳnsche periode vooral
genoemd te worden Photius, patriarch van Constantinopel 891, wiens
hoofdwerk Μυριοβιβλος of Bibliotheca geleerde excerpten uit allerlei
schrĳvers bevat en die als dogmaticus optrad in zĳne Μυσταγωγια του
ἁγιου πνευματος, ed. Hergenröther, Ratisb. 1857; cf. Gass in Herzog²,
Hergenröther, Photius, Patriarch v. K., Regensburg 1867-69. Voorts
Euthymius Zigabenus in de 12e eeuw, die op last van keizer Alexius I
schreef eene Πανοπλια δογματικη της ὀρθοδοξου πιστεως ἠτοι ὁπλοθηκη
δογματων, en Nicetas Choniates ± 1220 die het werk van Euthymius
aanvulde in zĳn Θησαυρος ὀρθοδοξιας, ten deele uitgegeven, cf. Ullmann,
Nic. v. Meth., Euth. Zigab. und Nicetas Chon. oder die dogm. Entw. der
gr. K. im 12 Jahrh., Stud. u. Kr. 1883 4tes Heft. Verder is het werk
van Nicolaus Kabasilas, περι της ἐν Χριστῳ ζωης λογοι ἑπτα door Gass
uitgegeven 1849; en eene verhandeling van Demetrius Kydonius περι του
καταφρονειν τον θανατον door Kuinoel, Lips. 1786.

Na de inneming van Constantinopel door de Turken zou de grieksche
kerk in het Oosten geheel vernietigd of tot eene secte ineengekrompen
zĳn, indien ze niet steun had gevonden in het Russische rĳk, dat in
de 10e eeuw gekerstend werd en het grieksch-orthodoxe geloof in zĳn
geheel en zonder kritiek overnam. Van de theol. litteratuur na dien
tĳd is ons nog veel minder bekend, dan in het vroegere tĳdvak. Migne’s
uitgave gaat niet verder en laat ons hier in den steek. Een overzicht
van namen en werken wordt gegeven in Νεοελλενικη φιλολογια, συγγραμμα
Κωνσταντινου Σαθα, Athene 1868. De pogingen tot vereeniging met Rome
op de concilies van Lyon 1274 en Florence 1439 zĳn ons uit de akten
bekend. De correspondentie van de Tubingsche theologen 1576 met den
patriarch Jeremias II is te Wittenberg 1584 uitgegeven, Gass Symb.
der gr. K. 45 f.; over die van Cyrillus Lucaris met vele protest.
theologen en staatslieden zie men Gass, art. Lucaris in Herzog² 9,
5 f., Kattenbusch 141 f. Men kan de geschiedenis dezer litteratuur
niet in één woord: versteening, orthodoxisme, enz. samenvatten. Het
zwaartepunt der grieksche kerk is naar Rusland verlegd, en Rusland is
nog jong, heeft nog geen verleden en komt eerst op. Zĳn litterarisch en
wetenschappelĳk leven heeft nog pas een aanvang genomen. Uit de vorige
eeuw wordt genoemd Theophanes Procopowitsch, die als de vader der
russische systematische theologie geldt, Philaret, Gesch. der Kirche
Russlands II 209 v. En uit deze eeuw Philaret, Ausführl. Catech. der
rechtgläub. kath. morgenl. Kirche in ’t werk van Philaret Gesch. d. K.
Russl. II 293 f. Macarius, Handbuch zum Studium der christl. orthodox.
dogm. Theol., deutsch von Blumenthal 1875. Zie Zöckler Supplement
112 f. Kurtz, Lehrb. d. K. G. § 68. Gass, Beiträge zur kirchl. litt.
u. dogm. gesch. des gr. M. A., 2 Bde. Breslau 1844-47. Ook: A. v.
Reinholdt, Gesch. der russ. Lit. v. ihren Anfängen bis auf die neueste
Zeit 1886. K. Krumbacher, Gesch. der byzant. Litt. 1891. Kattenbusch,
Conf. 252-287. Het leerbegrip der grieksche (russische) kerk is te
vinden bĳ Walch I 431 sq. E. J. Kimmel, Monumenta fidei ecclesiae
orientalis, 2 Bde. 1850. Schaff, Creeds of Christ. I. 1881. p. 24-82;
II 57-73; 275-554. Μεσολωρας, Συμβολικη της ὀρθοδοξου ἀνατολικης
ἐκκλησιας I 1883. W. Gass, Symbolik der gr. Kirche 1872. H. Schmidt,
Handbuch der Symbolik, 1890. S. 30 f. Hoffmann, Symboliek bl. 130
v. Kattenbusch, Lehrb. der vergl. Confessionskunde I: Die orthodoxe
anatolische Kirche I 1892. Voorts kan men nog raadplegen over de
kerken in het Oosten, vooral in Rusland, de werken genoemd door Walch
Bibl. theol. sel. II 559 sq. Le Quien, Oriens christianus, 3 Bde.
1740. J. Mason Neall, History of the holy eastern church I 1850. Gass,
art. Gr. u. gr. russ. Kirche, Konstant. in Herzog². J. Silbernagl,
Verfassung und gegenwartiger Bestand sämmtlicher Kirchen des Orients,
Landshut 1865. Victor Frank, Russische Selbstzeugnisse. I Russ. Christ.
Paderborn 1889. H. Dalton, Die russ. Kirche, Leipzig 1892. Presb.
and Ref. Rev. Jan. 1892 p. 103 v. Anatole Leroy Beaulieu, Das Reich
des Czaren und der Russen, autor. deutsche mit Schluszbemerkungen
versehene Ausgabe von L. Pezold und J. Muller. Sondershausen 1884-90.
III Bd.: Die Macht der Religion, Kirche, Geistlichkeit und Sektenwezen
in Russland. H. Dalton, Evangel. Strömungen in der russ. Kirche der
Gegenwart, Heilbronn 1881. Nik. von Gerbel-Embach, Russische Sectirer,
Heilbronn 1883 (beide in de Zeitfragen des Christ. Volkslebens Bd.
VI en VIII). Over de Stundisten: The Stundists, the story of a great
religious revolt. James Clarke, Fleetstreet, London. Dr. Ferd. Knie,
Die russ.-schismatische Kirche, Ihr Lehre und ihr Cult. Graz 1894.
Kattenbusch 234 f. 542 f.

C. De Dogmatiek in de Latĳnsche, Roomsche Kerk.

8. De kerk en theologie draagt in het Westen van den aanvang af een
eigen karakter. Bĳ Tertullianus, Cyprianus, Irenaeus komt dit reeds
duidelĳk uit. In het Oosten is de heerschende gedachte in de dogmatiek
deze, dat de mensch door de zonde aan de φθορα onderworpen is en nu
door God zelven in Christus van den dood bevrĳd en het leven, de
onsterfelĳkheid, de goddelĳke natuur deelachtig wordt gemaakt. De
ideeën van substantie, wezen, natuur, staan hier op den voorgrond en
kweeken stilstand, rust, zoowel in de leer als in het leven. In het
Westen daarentegen valt de nadruk op de relatie, waarin de mensch tot
God staat. En deze relatie is die van een schuldige tegenover een
rechtvaardig God, wiens geboden hĳ overtreden heeft. Christus heeft
echter door zĳn werk de genade Gods, de vergeving der zonden, de kracht
tot onderhouding der wet verworven. En dit drĳft uit tot een werkdadig
leven, tot gehoorzaamheid en onderwerping. In het Oosten sluit men
zich vooral bĳ Johannes, in het Westen bĳ Paulus aan. Daar ligt het
zwaartepunt in de vleeschwording, hier in den dood van Christus. Daar
staat de persoon, hier het werk van Christus op den voorgrond. In het
Oosten komt het in de eerste plaats aan op de godmenschelĳke natuur,
op de eenheid van beide naturen in Christus; in het Westen daarentegen
op het onderscheid van beide naturen, op de Middelaarsplaats, welke
Christus tusschen God en mensch inneemt. Daar heerscht het mystische,
liturgische, hier het juridische, politieke element, Kattenbusch,
Confessionskunde I 103 f. Dit onderscheid is van den beginne af
aanwezig. De scheuring was eene kwestie van tĳd. Met de opkomst van
Constantinopel begon de openlĳke strĳd. Constantinopel kon niet wĳzen
op een apostolischen oorsprong en ontleende al zĳne beteekenis aan de
politiek, aan het keizerlĳk hof. Het wilde een tweede Rome zĳn. De
bisschop van Constantinopel kreeg volgens het concilie van 381 can.
3 τα πρεσβεια της τιμης na den bisschop van Rome, δια το εἰναι αὐτην
νεαν Ρωμην. Daarmede was het tevreden, met eene plaats naast Rome. Het
Oosten wilde ééne kerk, ja, maar in twee helften, met twee keizers,
twee hoofdsteden, twee bisschoppen van gelĳken rang. De grieksche kerk
noemt zich de orthodoxe, zĳ acht zichzelve in het volle bezit der
waarheid, zĳ rust en geniet. Maar zĳ noemt zich ook de anatolische, zĳ
bindt zich aan een bepaald land en is hiermede voldaan. Gansch anders
was het met Rome. Rome handhaafde zich niet als politieke stad naast
Constantinopel, maar plaatste zich als sedes apostolica hoog boven
Constantinopel. Rome vertegenwoordigde en verdedigde een religieus
belang. Het baseerde zĳne aanspraken en rechten weldra op Mt. 16:18,
en eischte eene universeele, eene katholieke plaats. In de Westersche
kerk zit daarom eene aggressieve, eene wereldveroverende tendenz. Deze
tweeërlei richting dreef het Oosten en Westen uiteen. Toen daarbĳ nog
verschillen kwamen in gebruiken, riten en vooral in de belĳdenis van
het filioque, werd het schisma hoe langer hoe meer voorbereid. In 1054
kwam het formeel tot stand.

Toch was het Westen in veel opzichten van het Oosten afhankelĳk. Hier
was toch het eerst de kerk gesticht. Hier traden de Apostolische
vaders en de Apologeten op. Hier werd de machtige strĳd tegen het
Gnosticisme en het Manichaeisme gestreden. Hier werden de theologische
en christologische dogmata op de conciliën vastgesteld. Synoden zĳn er,
in de tweede eeuw, het eerst in Klein-Azië opgekomen. De oecumenische
conciliën, van 325 af tot het midden der 9e eeuw toe, zĳn alle in het
Oosten, in Klein-Azië of Constantinopel gehouden, en worden tot dat
van 879 toe alle ook door de Westersche kerk erkend. De objectieve
grondslagen van de kerkleer zĳn in het Oosten en Westen dezelfde.
Sedert de tweede helft der tweede eeuw drong de oostersche theologie
ook in het Westen door. Victorinus Rhetor, Hilarius, Ambrosius,
Hieronymus, Rufinus hebben de theologische gedachtenwereld van het
Oosten naar het Westen overgebracht. Oudtest. exegese, platonische
theologie, monnikenwezen, het ideaal der virginiteit deden in het
westen hun intocht en huwden daar met den westerschen geest. Ambrosius
† 397, bestudeerde de werken van Clemens, Origenes, Didymus, vooral
van Basilius, en bracht de Oudtest. exegese (Hexaemeron, de Paradiso,
de Cain et Abel etc. naar Basilius), het ideaal der virginiteit
in den zin van het mystieke huwelĳk der ziel met Christus (de
virginitate, liber de Isaac et anima, naar Origenes, Methodius), en
ook de triniteitsleer en de christologie der Cappadociërs, (Libri V
de fide, Libri III de Spiritu S°, liber de incarnationis dominicæ
sacramento) in het Westen over. Hilarius van Pictavium † 368 verkeerde
gedurende zĳne ballingschap 356-359 in Kl. Azië, lichtte in zĳn werk
de Synodis seu de fide Orientalium de bisschoppen van Gallie in over
den christologischen strĳd in het Oosten, verdedigt deze leer in zĳn
werk de Trinitate in 12 boeken, en maakt in zĳne exegetische werken
over Mattheus en enkele psalmen ruim gebruik van de typische en
allegorische exegese. Victorinus rhetor, door Augustinus, Conf. 8,2
zeer geprezen, voerde in zĳne geschriften Liber ad Justinum Manichæum
contra duo principia Manichæorum et de vera carne Christi, in zĳn liber
de generatione divina en in zĳn strĳdschrift Adversus Arium Libri IV
de neoplatonische philosophie in de theologie in en werd daardoor van
den grootsten invloed op Augustinus. Rufinus † 410 verkeerde vele
jaren in Egypte en Palestina, en ging om met de kluizenaars, met
Hieronymus, Didymus in Alexandrië, Johannes in Jeruzalem, en was vooral
daardoor van beteekenis, dat hĳ vele grieksche werken van Josephus,
Eusebius, Origenes, Basilius, Gregorius Naz., enz. in ’t latĳn
bewerkte. Bovendien schreef hĳ eene Historia monachorum, biografieën
van 33 heiligen in de nitrische woestĳn, en Peregrinationes ad loca
sancta; verschillende commentaren op boeken des O. T.; en eindelĳk eene
Expositio symboli apostolici, wier waarde voor de historie grooter is
dan voor de dogmatiek. Eindelĳk moet hier Hieronymus † 420 genoemd
worden. Schoon opgevoed in Rome, vertoefde hĳ ’t grootste deel van
zĳn leven in Syrië en Palestina. Zĳne verdienste ligt vooral in zĳne
vele Schriftstudiën; in de theologie is hĳ weinig zelfstandig, en zeer
angstig voor zĳne orthodoxie; in zĳne exegese huldigt hĳ dikwerf de
allegorische methode van Philo en de Alexandrĳnsche theologen, vooral
is hĳ een lofredenaar van de askese; hĳ verdedigde de jonkvrouwelĳkheid
van Maria tegen Helvidius, de verdienstelĳkheid van het vasten en van
het coelibaat tegen Jovinianus, de vereering der martelaars en van
hunne reliquiën tegen Vigilantius en spreekt naar Luthers woord in de
tafelgesprekken altĳd van vasten, spĳze, virginiteit en schier nooit
van geloof en hoop en liefde.

9. Heel deze dogmatische ontwikkeling van het Oosten en Westen
loopt uit op Augustinus. De triniteitsleer en de christologie van
de Oostersche theologen; de leer van mensch, zonde, genade, geloof,
voldoening, verdienste van Tertullianus en Ambrosius; het neoplatonisme
van Victorinus; de leer van Cyprianus over kerk en sacrament;
het monnikideaal van Hieronymus en Hilarius; dat alles is door
Augustinus overgenomen en door hem, in zĳn rĳke levenservaring, tot
zĳn geestelĳk eigendom gemaakt. Een theologisch, dogmatisch systeem
heeft Augustinus niet geleverd. De stof die hem van alle kanten,
uit Schrift, traditie, philosophie, toestroomt en die hĳ door zĳn
rĳke persoonlĳkheid uitbreidt en vermeerdert, liet zich niet in eens
overzien en systematiseeren. Het voornaamste, dat Augustinus in dit
opzicht geleverd heeft, is zĳn Enchiridion de fide, spe et caritate,
eene verklaring van de voornaamste geloofswaarheden aan de hand van
het apost. symbool. Maar aan tegenstrĳdigheden ontbreekt het in zĳne
leer niet, vooral niet aan die tusschen zĳne kerk-en zĳne genadeleer.
Reuter heeft aangetoond, dat die tegenstrĳdigheden niet te vereffenen
zĳn, en dat de gedachten van Augustinus zich niet in een systeem
laten samenvatten. En toch is er geen kerkvader geweest, die zoo diep
alle theol. problemen heeft ingedacht en zoo geworsteld heeft om tot
eenheid te komen, Harnack III 87. Hĳ is de eerste geweest, die zich
duidelĳk trachtte rekenschap te geven van al die theol. vragen, welke
later in de prolegomena der dogmatiek zouden behandeld worden, en die
tot de laatste psychologische en noëtische problemen doordringt. Het
vaste punt, waarvan hĳ uitgaat, is de mensch, zĳn zelfbewustzĳn, zĳne
onuitroeibare zucht naar en behoefte aan waarheid, geluk, ’t goede,
welke alle één zĳn. Dit uitgangspunt is zeker en betrouwbaar (tegen de
sceptici), wĳl het twĳfelen zelf nog geloof aan waarheid onderstelt
en het zelfbewustzĳn de laatste grond der waarheid is. Augustinus
werd zelf door zulk eene brandende waarheidsliefde verteerd. Nu neemt
Augustinus wel twee kenorganen aan, sensus en intellectus. Maar de
kennis, door ’t laatste verkregen, gaat die van het eerste ver te
boven. Het zinlĳke is de waarheid zelve niet, het is er maar een beeld
van. Eeuwige, onveranderlĳke waarheid is slechts door het denken te
vinden. Wel ontkent Augustinus niet, dat wĳ ook door het zienlĳke
heen tot het onzienlĳke kunnen opklimmen, maar gewoonlĳk zoekt hĳ den
weg tot de waarheid niet buiten ons door de natuur heen, maar door ’s
menschen eigen geest. Daar vindt hĳ in zĳne, in de aan allen eigene
rede eeuwige, onveranderlĳke waarheden, welke zelve weer terugwĳzen
op en zich samenvatten in God: de hoogste waarheid, het hoogste zĳn,
het eenig goed, aeterna ratio, principium universorum. Daarom, wĳl God
de volle waarheid, het zĳn, het goede, het schoone zelf is, daarom
is er in Hem alleen rust voor den mensch, voor zĳn denken en willen.
Zelfkennis en Godskennis zĳn de twee polen, waartusschen al zĳn denken
zich beweegt. De wetenschap der natuur wordt wel niet veracht, maar
toch achtergesteld. Deum et animam scire cupio! Noverim me noverim te!
God is de zon der geesten. We zien en kennen geen waarheid dan in en
door zĳn licht.

Maar de philosophie is toch onvoldoende. Niet slechts door het
onvermogen der rede, om den weg tot de waarheid te vinden, maar vooral
ook doordat haar de superbia in den weg staat. En humilitas is alleen
de weg ten leven. Er is daarom nog een andere weg tot de waarheid, n.l.
de auctoritas, de fides. Het onderstelt eenerzĳds eenig weten, maar
zoekt andererzĳds naar weten en streeft naar kennis. Niet alleen het
bestaan van God en de onsterfelĳkheid der ziel, maar ook de triniteit
trachtte Augustinus uit de natuur en vooral uit den mensch zelf te
bewĳzen. Maar God is voor hem niet het abstracte, praedicaatlooze
zĳn, maar de levende God, de hoogste waarheid en het hoogste goed,
de hoogste zaligheid, en daarom de eenige en volle bevrediging van
’s menschen hart. Heel Augustinus’ denken is religieus, theologisch;
hĳ ziet alles in God. In dat licht beziet hĳ ook de wereld; zĳ is
eenerzĳds een niet-zĳn, een beeld, vergankelĳk, maar andererzĳds
als schepping Gods een kunstwerk, naar de ideeën in Gods bewustzĳn
geschapen, en allengs, trapsgewĳze, bĳ graden die ideeën realiseerende,
en eene eenheid vormende, die de rĳkste verscheidenheid in zich bevat;
de dingen verschillen onderling in mate van zĳn en dus van waarheid
en goedheid. Ze is een kosmos, berustend op idee en getal, orde,
maat, samengehouden door één wil, één rede, een amplissima inmensaque
respublica; waarin de wonderen slechts zĳn contra quam est nota
natura, waarin de zonde slechts eene privatio is, door de straf wordt
gecompenseerd, en mede bĳdraagt tot de schoonheid en harmonie van het
geheel. In het pulcherrimum carmen der schepping is ook deze antithese
van noode; de zonde is aan de tegenstellingen in eene redevoering,
aan de barbarismen in de taal, aan de schaduw op de schilderĳ gelĳk.
Augustinus tracht het kwade in te voegen in de orde van het geheel.
Maar daarmee vergoelĳkt hĳ de zonde niet. Hĳ stelt n.l. ’t doel der
dingen niet in ’t ethisch goede, maar daarin dat de schepping is en
meer en meer worde een harmonische openbaring van al Gods deugden en
volmaaktheden. En daaraan wordt de zonde ook door Gods wil dienstbaar
gemaakt. Voorts weet men, hoe diep en ernstig Augustinus de zonde
opvatte. Nondum considerasti, quanti ponderis sit peccatum. Hĳ zag
het om zich heen en voelde het: de mensch zoekt God en heeft behoefte
aan Hem, en hĳ kan en wil niet tot Hem komen. Aan den mensch is nog
alleen goed, dat hĳ is. De menschheid is eene massa perditionis.
Zonde is vooral hoogmoed, superbia in de ziel en concupiscentia is ’t
lichaam. Zonde is in Adam ons aller daad geweest en daarom ons aller
lot geworden. Zĳ is carentia dei, privatio boni, eene daad niet alleen
maar een toestand, natura vitiata, een defectus, inopia, corruptio,
een non posse non peccare. Deugden der heidenen zĳn splendida vitia.
Redding uit dien toestand is er alleen door de gratia, die haar aanvang
reeds neemt in de praedestinatio, die zich objectief openbaart in den
persoon en het werk van Christus, certum propriumque fidei catholicae
fundamentum, maar die ook subjectief in ons komen moet als gratia
interna, en ’t geloof en de liefde ons moet instorten. Maar die gratia
werkt bĳ Augustinus alleen binnen de grenzen der zichtbare kerk. Deze
is bĳ hem eene inrichting des heils, uitdeelster der genade, zetel der
autoriteit, waarborg der Schrift, woonplaats der liefde, stichting
des Geestes, ja het regnum Dei zelf. Augustinus heeft diep het belang
der gemeenschap voor de religie gevoeld; de kerk is de moeder der
geloovigen. De leer van de praedestinatio en van de gratia is met dit
begrip van kerk en sacrament niet overeen te brengen. Multi qui foris
videntur intus sunt et multi qui intus videntur foris sunt. Er zĳn
schapen buiten en wolven binnen de kooi. Ook leerde Augustinus wel de
perseverantia sanctorum, maar hĳ durfde de subjectieve verzekerdheid
daarvan niet aan. En juist vanwege deze opvatting van kerk en sacrament
konden het geloof en de vergeving in de theologie van Augustinus niet
tot hun recht komen. Geloof en liefde, vergeving en heiligmaking worden
niet duidelĳk onderscheiden. Het is alsof geloof en vergeving maar
voorloopig zĳn; Augustinus gaat van deze terstond tot de liefde, de
heiligmaking, de goede werken over. De gemeenschap met God, de religio,
wordt daardoor het resultaat van een proces, dat geloof, liefde, goede
werken, enz. langzamerhand tot stand doen komen. De zaligheid, het
eeuwige leven, de visio en fruitio Dei, worden toch weer eene vrucht
van verdienste, en askese is een van de middelen, die den mensch dit
doel doen bereiken.

Zoo is Augustinus van de grootste beteekenis geworden voor de latere
dogmatiek. Hĳ beheerscht de volgende eeuwen. Elke reformatie keert tot
hem en tot Paulus terug. In elk dogma heeft hĳ een formule gevonden
die door allen overgenomen en herhaald wordt. Zĳn invloed strekt tot
alle kerken, richtingen en secten zich uit. Rome beroept zich op hem
voor hare leer van kerk, sacrament en autoriteit; de reformatie voelde
zich aan hem verwant in de leer van praedestinatio en gratia; de
scholastiek bouwde voort op de fĳnheid zĳner waarneming, de scherpte
van zĳn verstand, de kracht zĳner speculatie, Thomas heette optimus
interpres S. Augustini; de mystiek vond stof in zĳn neoplatonisme en
religieus enthusiasme; roomsche en protestantsche vroomheid sterkt zich
door zĳne geschriften; askese en piëtisme vinden voedsel en steun hĳ
hem. Augustinus behoort niet aan ééne kerk, maar aan alle kerken te
zamen. Hĳ is Doctor universalis. Zelfs de philosophie kan niet dan tot
eigen schade hem verwaarloozen. En door zĳn schoonen, betooverenden
stĳl, door zĳne fĳne, nauwkeurige, hoogst individueele en toch weer
algemeen-menschelĳke uitdrukking is hĳ meer dan eenig ander kerkvader
nog heden te genieten. Hĳ is de meest christelĳke en de meest moderne
van alle kerkvaders, hĳ staat van allen het dichtst bĳ ons. Hĳ heeft
de aesthetische wereldbeschouwing vervangen door de ethische, de
klassieke door de christelĳke. Onze beste, diepste en rĳkste gedachten
in de dogmatiek danken wĳ aan hem. Augustinus is _de_ dogmaticus der
christelĳke kerk geweest. Cf. Harnack. Dogm. III² 3-215.

10. Het Augustinisme was meer dan eene eeuw voorwerp van heftigen
strĳd, het hield de gemoederen verdeeld. Het vond niet alleen
bestrĳding bĳ Pelagius, Coelestius, Julianus, de eigenlĳke Pelagianen,
maar ook bĳ vele monniken in Gallie, onder wie vooral genoemd worden
Joh. Cassianus, Vincentius van Lerinum, die in zĳn Commonitorium niet
alleen de kenmerken der traditie aangeeft maar aan het slot ook tegen
het strenge Augustinisme partĳ kiest, Eucherius van Lyon, Hilarius
van Arles, Salvianus van Massilia, Faustus van Rhegium, Gennadius van
Massilia, schrĳver van de fide sua ceu de dogmatibus ecclesiasticis
in 88 capita. Aan Augustinus’ zĳde stonden, behalve Possidius van
Calama in Numidië, Orosius van Bracara in Spanje, Marius Mercator in
Constantinopel e. a. vooral ook Prosper Aquitanus, Vigilius van Tapsus
in Numidië, Fulgentius van Ruspe, schrĳver van de fide ad Petrum seu
de regula verae fidei, een korte schets van de hoofdwaarheden des
geloofs, Caesarius van Arles, Avitus van Vienna e. a. De synode te
Orange in 529 gaf in den strĳd wel eenige beslissing ten gunste van
Augustinus, maar voorkwam niet, dat semipelagiaansche denkbeelden hoe
langer hoe meer ingang vonden. De gratia praeveniens werd aangenomen,
maar de gratia irresistibilis en de particuliere praedestinatie toch
niet beslist aanvaard, Wiggers. Versuch einer pragm. Darstellung des
August. u. Pelag. Hamburg, Perthes, 2 Theile. 1833. Id. Zeits. f.
d. hist. Theol. 1854-1859 behandelt denzelfden strĳd van Gregorius
tot Gottschalk. Harnack, D. G. III 219 f. In het vervolg bleef
er van het Augustinisme niet veel over. Paus Gregorius de Groote
† 604, naast Augustinus, Hieronymus en Ambrosius wel de vierde groote
kerkleeraar genoemd, heeft niets nieuws voortgebracht, maar heeft de
ideeën der vroegere kerkleeraars zich toegeeigend en voor het leven
op velerlei wĳze verwerkt. Zĳne richting is practisch en tegelĳk
mystisch-allegorisch. Hĳ heeft geen systeem gevormd, maar eenvoudig het
verkregene bewaard, de dogmata voor clerus en leek pasklaar gemaakt,
en vooral de verschillende middelaars en middelen (engelen, heiligen,
Christus, aalmoes, zielmis, vagevuur, boete) geschematiseerd, die het
den verzwakten wil des menschen mogelĳk maken, om van de straffen
der zonde bevrĳd te worden. Door dit alles heeft hĳ met trouwe zorg
gearbeid aan de opvoeding der nieuwe volken en aan de vorming van den
clerus. Hĳ heeft de uitwendige wettelĳke religie der roomsche kerk
gesanctioneerd, en aan het middeleeuwsch katholicisme zĳn eigenlĳke
type gegeven. Hĳ is de sluitsteen der oude, de grondsteen der nieuwe
wereld. Door zĳne liturgische geschriften en door zĳn kerkgezang
heeft hĳ den roomschen cultus onder de Germanen ingevoerd. Door
populariseering van de dogmata der kerkvaders heeft hĳ de leer der
kerk practisch bruikbaar gemaakt voor de onbeschaafde, heidensche
Germanen en bĳgeloof, askese, werkheiligheid bevorderd. Met Boethius
en Cassiodorius heeft hĳ op de vorming en het ontstaan der wetenschap
bĳ de Germanen grooten invloed geoefend. Cassiodorius † ± 565 schreef
een Liber de artibus ac disciplinis liberalium litterarum en besprak
daarin de beteekenis van elk der 7 vrĳe kunsten en gaf in zĳn werk de
institutione divinarum litterarum eene methodologie der theol. studie.
Boethius heeft door zĳne vertalingen en verklaringen van de logika van
Aristoteles, de Isagoge van Porphyrius de kennis en het gebruik der
grieksche philosophie bĳ de Germanen ingeleid. En Gregorius heeft de
theologie in de kerk naar de Germanen overgebracht, Harnack, D. G. III
233-244. Lau, Gregor. I nach seinem Leben und seiner Lehre geschildert,
Leipzig 1845, art. in Herzog². Alzog, Patrologie 500.

Bĳ alle gemis van cultuur en bĳ de onrust der volksverhuizing kon er
in den eersten tĳd onder de germaansche volken van een wetenschappelĳk
leven geen sprake zĳn. De eerste sporen zĳn te vinden in de
bĳbelvertaling en de ariaansche geloofsbelĳdenis van Ulfilas † 383.
Tegen het einde der 5e eeuw waren de Oost-en Westgothen, Vandalen,
Sueven, Bourgondiers, Herculers, Longobarden enz. reeds gekerstend
in ariaanschen zin. Maar Clovis 481-511 nam met zĳn Frankenrĳk het
roomsche Christendom aan. Patrik, schrĳver van Confessiones, is apostel
der Ieren † 465. Schotland werd gekerstend door Columba † 597. De
Angelsaksen werden bekeerd door Augustinus met 40 monniken, daarheen
gezonden door Paus Gregorius I in 596. Fridolinus en Columbanus
† 615 e. a. werkten in Frankrĳk en Italië; de laatste liet belangrĳke
brieven en ook een regula coenobialis na. Allemannië, Beieren,
Thuringen, Friesland enz. werden in de 6e en 7e E. gekerstend.
Bonifacius is de apostel der Duitschers in de 8e eeuw † 755, J. P.
Muller, Bonif. eene kerkhist. studie, Amst. 1869. De Saksers werden
’t laatst onder Karel den Groote door oorlogen 772-804 toegebracht,
en het Noorden vooral door Ansgar † 865. Een der eerste dogmatici is
Isidorus Hispalensis † 636; zĳne geschriften zĳn van grammatischen,
historischen, archaeologischen, dogmatischen, moreelen en ascetischen
inhoud en omvatten al wat in dien tĳd te weten viel. Hĳ brengt de
klassieke en patristische geleerdheid over tot zĳn volk. Hĳ is niet
oorspronkelĳk, maar geeft uittreksels uit heidensche en christelĳke
werken. In zĳn Originum sive etymologiarum libri XX spreekt hĳ in
boek 6 over de Schrift, in boek 7 over God, de engelen, profeten,
apostelen, clerici, geloovigen, in boek 8 over de kerk, in boek 9 over
de volken. Zĳne Libri III Sententiarum s. de summo bono is vooral
geexcerpeerd uit Augustinus en Gregorius en is een voorbeeld voor de
middeleeuwsche sententieverzamelaars geweest. Boek I handelt over
God, schepping, tĳd, wereld, zonde, engel, mensch, ziel, Christus, H.
Geest, kerk, ketterĳ, wet, Schrift, Oud en Nieuw Verbond, gebed, doop,
martyrium, wonderen, antichrist, wereldeinde; boek II en III zĳn van
ethischen inhoud. Het is een compendium, dat het theologisch kapitaal
der vorige eeuwen aan het Germaansche volk overlevert. Maar tot eene
zelfstandige bewerking kwam het niet. Karel de Groote trachtte wel
met geweld de oude cultuur in het Frankenrĳk intevoeren. En inderdaad
ontbrak het in de karolingische periode niet aan mannen van groote
geleerdheid, maar vlĳtig verzamelen en onzelfstandig reproduceeren
blĳven toch de karaktertrekken van de periode, die met de 7e E. begint
en eerst met de kruistochten eindigt. Augustinus en Gregorius waren
de autoriteiten. De voornaamste onder deze karolingische theologen
was Alcuinus † 804, die het adoptianisme van Elipandus van Toledo
en Felix van Urgel bestreed in Liber contra haeresin Felicis, Libri
VII contra Felicem en Libri IV adv. Elipandum en voorts nog schreef
de fide sanctae et individuae Trinitatis Libri III, de Trinitate ad
Fredegisum quaestiones en Libellus de processione Sp. S{i}. In al deze
werken toont Alcuinus zĳne vertrouwdheid met de werken der kerkvaders,
hĳ weerlegt de adoptiaansche dwalingen met dezelfde argumenten die
vroeger tegen het Nestorianisme b.v. door Cyrillus werden gebezigd.
De studie van Augustinus leidde Gottschalk in de 9e E. tot belĳdenis
der gemina praedestinatio; hĳ vond steun bĳ Prudentius van Troyes,
Remigius van Lyon, Ratramnus, Lupus van Ferrières e. a., maar werd
tevens heftig bestreden door Rhabanus, Hinkmar, Erigena. Het filioque
kwam uit Spanje in het Frankenrĳk en werd opgenomen in ’t symbool.
Reeds op de synode te Gentilly 767 had men de overtuiging, dat het
symbolisch was. Het werd met talent door Karels theologen verdedigd,
Alcuinus de processione Sp. S{i}., Theodulf van Orleans de Spiritu
S°. De synode te Aken 809 besliste, dat ’t filioque in het symbool
behoorde. De beeldenvereering vond in het Frankenrĳk tegenkanting,
de 7e oecumenische synode, die servitium en adoratio der beelden
verlangde, werd niet erkend, maar na de 9e eeuw zweeg allengs de
oppositie. En eindelĳk werd in de karolingische periode ook nog de mis
verder ontwikkeld, vooral door Pachasius Radbertus, liber de corpore
et sanguine domini 831, die bestreden werd door Rhabanus en Ratramnus.
Radbertus is ook bekend als schrĳver van een compendium de fide, spe et
caritate, dat geloofswaarheden tot een zeker geheel samenvat. Vooral
verdient in deze periode nog genoemd te worden Joh. Scotus Erigena
† ± 891, ofschoon hĳ meer thuis hoort in de philosophie dan in de
theologie. Hĳ is niet de vader der scholastiek maar der speculatieve
theologie. Hĳ sluit zich aan bĳ de gnosis van Origenes en de mystiek
van Pseudo-dionysius. Zĳne grondgedachte is de neoplaton. emanatieleer.
In zĳn werk de divisione naturae zegt hĳ eerst, dat theologie en
philosophie eigenlĳk één zĳn. De recta ratio en de vera auctoritas
strĳden niet. De fides heeft haar waarheid, als theologia καταφατικη,
affirmativa, in Schrift en traditie, maar de rede, als theologia
negativa, ἀποφατικη, ontdoet deze waarheid van hare omhulselen en
spoort er de idee van op. Zoo verandert hĳ de dogmatische waarheid in
een kosmisch en theogonisch proces. Al ’t zĳnde vat hĳ samen onder één
begrip, natura, welke in 4 Stufen van ’t zĳnde, door den Logos heen, in
de verschĳningswereld zich openbaart en weer tot God terugkeert.

11. Na de tiende eeuw, het saeculum obscurum, ontwaakt er overal
een nieuw leven. Van het klooster te Clugny gaat er eene religieuse
reformatie uit, die in de bedelorden der 12e eeuw zich voortzet. De
vroomheid wordt opgevat als een navolgen en nabootsen van het leven
van Jezus, vooral in zĳne laatste lĳdensweek. De kruistochten brengen
nieuwe gedachten en verruimen den gezichtskring. De macht der Pausen
neemt toe en stelt zich niets minder dan de wereldheerschappĳ tot
haar ideaal. De wetenschap krĳgt in de Universiteiten eene eigen
kweekplaats en treedt in de theologie op als scholastiek. Theologia
scholastica duidt, in onderscheiding van de theologia positiva, die
de dogmata in eenvoudigen, thetischen vorm voordraagt, aan, dat de
dogmatische stof naar eene wetenschappelĳke, in de scholen gebruikelĳke
methode, verwerkt wordt. Scholastiek is op zichzelve niets anders dan
wetenschappelĳke theologie. Zĳ begint, waar de theologia positiva
eindigt. Deze is tevreden, als zĳ de dogmata heeft uitgesproken en
bewezen. Maar de theologia scholastica gaat van die dogmata als hare
principia uit, Thomas, S. Theol. I qu. 2 en 8, en tracht van daar uit
door redeneering den samenhang der dogmata op te sporen, dieper in
de kennis der geopenbaarde waarheid in te dringen, en ze tegen alle
bestrĳding te verdedigen. In de Middeleeuwen kreeg de scholastiek
echter door verschillende omstandigheden een bepaald karakter, dat haar
in discrediet heeft gebracht. Ten eerste was het in de Middeleeuwen
met bronnenstudie zeer droevig gesteld. De waarneming werd in theorie
niet als principium der kennis geloochend, maar feitelĳk legde men
zich eenvoudig bĳ de overlevering neer en meende men, dat de vroegere
geslachten de waarneming al voldoende hadden toegepast en volledig in
de boeken hadden neergelegd. Physica, medicĳnen, psychologie enz.,
alles werd uit boeken bestudeerd. In de theologie lag de stof volledig
voor oogen in de Schrift, maar vooral in de traditie, in de kerkvaders,
conciliën enz. De scholastiek stond daar niet kritisch en skeptisch,
maar kinderlĳk geloovig tegenover. Het geloof was uitgangspunt der
scholastiek. Men zocht de dogmatische stof in de Schrift en de traditie
en nam ze aan zonder eenige kritiek. Van de Schrift kwam daarbĳ
dikwerf niet veel te recht. Hebreeuwsch en grieksch kende men niet.
Grammaticale en historische zin ontbrak schier geheel. Men haalde de
stof vooral uit de kerkvaders, uit Augustinus, Hilarius, Ambrosius,
Hieronymus, Gregorius, Isidorus, Pseudodionysius, Damascenus en
Boëthius. Daarbĳ kwam nu in de tweede plaats, dat het denken door de
logische geschriften van Aristoteles allengs geoefend werd, om deze
dogmatische stof dialectisch en systematisch te verwerken. Eerst
waren er van Aristoteles slechts de beide logische geschriften de
categoriis en de interpretatione in latĳnsche vertaling, benevens de
inleiding van Porphyrius op de categoriën, en verschillende commentaren
vooral van Boëthius bekend; van Plato had men slechts een gedeelte
van den Timaeus in vertaling en voorts aanhalingen bĳ Augustinus,
pseudo-Dionysius e. a. De wetenschap buiten de theologie was in het
trivium en quadrivium verdeeld en was vervat in het encyclopaedisch
werk van Cassiodorius. Eerst sedert ’t midden der 12e eeuw werd het
Organon van Aristoteles volledig bekend en in ’t begin der 13e eeuw ook
zĳne andere werken over metaphysica, physica, psychologie en ethiek.
Aan deze philosophie ontleende men de dialectische methode, maar voorts
ook allerlei problemen en kwesties over de verhouding van geloof
en rede, theologie en philosophie, over de realiteit der algemeene
begrippen, over de eigenschappen Gods, de wonderen, de schepping
van eeuwigheid, de ziel enz. Aristoteles werd praecursor Christi
in naturalibus, evenals Johannes de Dooper in gratuitis. Allerlei
kosmologische, natuurkundige, psychologische, philosophische stof werd
daardoor in de dogmatiek opgenomen. De dogmatiek was geen geloofsleer
meer maar werd een systeem der philosophie, eene encyclopaedie der
wetenschap, waarin allerlei wĳsgeerige stof werd opgenomen maar waarin
de religie dikwerf te kort kwam. En eindelĳk werd heel dit scholastiek
systeem voorgedragen in een vorm, die hoe langer hoe meer tot ernstige
bedenkingen aanleiding gaf. Niet alleen werd de stof zoo dialectisch
bewerkt, zoo haarfĳn uitgeplozen en zoo juristisch behandeld, dat de
samenhang met het religieuse leven der gemeente geheel werd verbroken;
bĳ voorkeur hield men zich bezig met allerlei spitsvondige kwestiën
over engelen en duivelen, hemel en hel enz. Maar de questionaire vorm,
waarin alles gegoten werd, bevorderde den twĳfel en liet auctoritas en
ratio dikwerf geheel uiteengaan en vĳandig tegenover elkander staan.
Menigmaal schĳnt de zaak van een dogma geheel verloren; maar een enkel
beroep op een tekst, op een kerkvader maakt alles weer goed. De indruk
blĳft echter, dat het er met het dogma hopeloos bĳstaat. De taal
was op den duur niet geschikt, om met den inhoud van het systeem te
bevredigen. Het barbaarsch latĳn, dat men schreef was naar de opmerking
van Paulsen wel een bewĳs, dat men zelfstandig dacht en vrĳ de woorden
vormde, die men voor zĳne denkbeelden van noode had, maar kon toch niet
voldoen, zoodra de zin voor het klassieke, het eenvoudige schoon weer
eenigermate ontwaakte.

12. De scholastiek verloopt in drie perioden, in eene aetas vetus,
media en nova. Ze begint met Anselmus. Deze leeft nog in het naïef
vertrouwen, dat het geloof tot weten kan verheven worden, en
beproeft dat voor het bestaan van God in zĳn Monologium, en voor de
menschwording en voldoening in zĳn Cur Deus homo. Hĳ doet het nog
niet in den aristotelisch-scholastischen vorm, maar meer in den zin
van Plato’s dialogen; toch neemt de scholastische speculatie bĳ hem
een aanvang. Lombardus gaf in zĳne Sententiarum libri IV niet enkele
tractaten, zooals Anselmus, maar een volledig dogmatisch en ethisch
handboek. Hĳ leverde den tekst voor de scholastieke theologie, en maakt
zelf reeds een ruim gebruik van de philosophie, tot verduidelĳking
en verdediging der waarheid. Alexander Halesius schreef eene Summa
universae theologiae, welke eigenlĳk reeds een commentaar is op het
werk van Lombardus; maar, terwĳl deze over een onderwerp in eens ten
einde toe voortredeneert, kleedt Halesius zĳne gedachten in een streng
dialectischen, syllogistischen vorm. Daarmede was de scholastische
methode voorgoed gevestigd. Het ging niet geheel zonder strĳd. Velen
hadden bezwaar tegen het gebruik van Aristoteles in de theologie. Er
bleven ten allen tĳde Platonici, die Plato veel meer in overeenstemming
achtten met de kerkleer. Johannes van Salisbury, Gerhoch, Walther van
St. Victor, Petrus Cantor, Alanus ab insulis, Willem van Auvergne
e. a. wezen op de gevaren der philosophie; en Abaelard scheen een
afschrikwekkend voorbeeld. Maar de scholastische methode, door beroemde
mannen gedekt, won veld. Weldra werd Aristoteles’ wĳsbegeerte, ofschoon
hier en daar gewĳzigd, de beste verdediging der kerkleer geacht. Het
volledigst werd naar deze methode de dogmatiek bewerkt door Albertus
Magnus † 1280, Thomas Aquinas † 1274 en Bonaventura † 1274. Alle drie
schreven een commentaar op het werk van Lombardus, en werden daarin
later door velen gevolgd. Fleury telde er in zĳn tĳd reeds 244.
Bovendien schreef Albertus een Summa theologiae (onvoltooid) en een
Summa de creaturis; Thomas een Summa theologiae (onvoltooid), en Summa
de veritate cath. fidei contra gentiles; Bonaventura een Breviloquium.
Alle drie hebben de scholastiek algemeen in eere gebracht, aan de
theologie eene eereplaats verzekerd onder de wetenschappen, en met
buitengewone denkkracht de diepste problemen behandeld. Maar de
scholastiek heeft zich niet op die hoogte kunnen houden. Bĳ Duns Scotus
† 1308 is het vertrouwen al geschokt. Hĳ verwerpt het nominalisme, maar
bestrĳdt Thomas toch overal, waar hĳ maar durft en kan. De Franciscaner
de Rada † 1608 telde later in zĳne Controversiae theol. inter Thomam
et Scotum, Colon. 1620 niet minder dan 86 punten van geschil op. De
voornaamste daarvan waren die over de kenbaarheid Gods, het onderscheid
in de goddelĳke eigenschappen, de erfzonde, de verdiensten van
Christus, enz. en vooral ook de onbevlekte ontvangenis van Maria.
Scotus is nog wel realist, maar hĳ is ook sceptisch en plaatst
theologie en philosophie naast elkaar, Werner, Joh. Duns Scotus, Wien
1881. De philosophie bereikt God niet, de theologie rust alleen op
gezag, op openbaring. Maar vooral het nominalisme droeg tot verval
der scholastiek bĳ; het was al opgekomen bĳ Roscellinus, Berengarius,
maar won vooral terrein in de 14e en 15e eeuw. Petrus Aureolus
† 1321, schrĳver van een commentaar op Lombardus en van Quodlibeta
zei, dat de universalia niet objectief in de dingen bestonden, maar
slechts gedachten waren; het werkelĳke is altĳd individueel. Willem
Durand de St. Porciano † 1332 ontkende de universalia en loochende ’t
wetenschappelĳk karakter der theologie, ze is geen eenheid, ze kan
de waarheid der dogmata niet aantoonen en de gronden er tegen niet
weerleggen. Willem van Occam † 1349, die den paus alle macht ontzegde
over wereldlĳke vorsten, dezen in hun verzet tegen den paus steunde
maar ook op zĳn beurt bescherming van hem vroeg, viel zoowel de school
van Thomas als die van Scotus aan. Hĳ schiep er behagen in, om de
onzekerheid der theologie aan te toonen; bestaan, eenheid, almacht
Gods, eindigheid der wereld, onstoffelĳkheid der ziel, noodzakelĳkheid
der openbaring enz., alles is onbewĳsbaar. Alles is alleen, wĳl God het
zoo wil. Er zĳn geen redewaarheden. God kon mensch maar hĳ kon ook een
steen worden. Het Platonisme en Augustinisme verdwĳnt uit de theologie.
Alles wordt willekeur. De theologie gaat onder in skepticisme. Al bleef
in de scholen ook meest het realisme heerschen: het had toch geen
scheppende kracht meer, de vorm werd stĳver, de taal barbaarscher, de
methode spitsvondiger; subtiliteit verving grondigheid, ostentatie
kwam in de plaats van wetenschappelĳken ernst, dogmatiek ontaardde
in een eindeloos dispuut. Daarbĳ kreeg het nominalisme van Occam
aanhangers, Adam Goddam, Armand de Beauvoir, Robert Holkot, van wien
het gezegde herkomstig zou zĳn, dat iets in de theologie waar en in
de philosophie valsch kan zĳn, Joh. Buridan, Petrus van Alliaco en
Gabriël Biel † 1495, den laatsten scholasticus. Litteratuur over de
Scholastiek: Alsted, Theol. schol. didact. 1608 p. 4-8. Voetius, Disp.
I 12-29. Ueberweg, Grundriss der Gesch. der Philos. Band II. 6e Aufl.
1881. Windelband, Gesch. der Philos. 1892 S. 207-274. Ritter, Gesch.
der Philos. Bd. VII-VIII. Erdman, Grundriss der Gesch. der Philos. I
240 f. Bach, Dogm. gesch. des M. A. 2 Bde., Wien, 1873, ’75. Schwane,
Dogm. gesch. der mittl. Zeit. 1882. Harnack, Dogm. gesch. III 312 f.,
en andere dogmenhistor. werken van Hagenbach, Thomasius, Seeberg,
Nitzsch enz. Prantl., Gesch. der Logik. Bd. II-IV. H. Siebeck, Gesch.
der Psychol. 2e Abth. 1884. Reuter, Gesch. der relig. Aufklärung im M.
A. 2 Bde., Berlin, 1875-77. Werner, Die Schol. des späteren M. A. 3
Bde., Wien, 1881. Stöckl, Gesch. der Philos. des M. A., 3 Bde., Mainz,
1864-66. Hauréau, Histoire de la philos. schol. 2e ed., Paris, 1872,
’80. Rousselot, Etudes sur la philos. du moyen-âge., Paris, 1840-42.
Pierson, Gesch. van het R. Kath. 3e deel. Id. De Nomin. et real. 1855.
Nitzsch, art. Schol. Theol. in Herzog². H. v. Eicken, Gesch. der
mittelalt. Weltanschauung, Stuttgart, 1888. W. Kaulich, Gesch. der
Schol. Philos. Prag, 1863. J. H. Löwe, Der Kampf zwischen Nom. u. Real.
im M. A., sein Ursprung und sein Verlauf, Prag, 1876. M. Maywald, Die
Lehre von der doppelten Wahrheit, Berlin, 1871, enz.

13. Een bĳzondere vorm van de scholastiek was de mystiek, die
vroeger wel als der scholastiek vĳandig werd beschouwd maar thans
beter in haar aard en karakter wordt verstaan. De mystici hebben de
scholastieke theologie nooit bestreden; mannen als Hugo en Richard van
St. Victor hebben in hun traktaten verschillende deelen der theologie
naar dezelfde methode behandeld als Lombardus, en omgekeerd hebben
scholastici zooals Halesius, Albertus, Thomas, Bonaventura ook vele
mystieke geschriften nagelaten. De mystiek wordt zelfs in de schol.
theol. opgenomen, Thomas S. Th. II, 2 qu. 179 sq. Van een strĳd en
antagonisme is er dus geen sprake. Daarbĳ komt, dat kerk en theologie
ten allen tĳde tusschen ware en valsche mystiek hebben onderscheiden;
het Neoplatonisme, het Gnosticisme, Erigena, Almarich, Eckhart,
Molinos, Böhme, enz. zĳn steeds veroordeeld, maar de geschriften van
pseudo-Dionysius, Albertus, Bonaventura, enz. zĳn altĳd geprezen en
goedgekeurd door de Roomsche kerk. Er moet dus onderscheid zĳn tusschen
de orthodoxe en de pantheïstische mystiek. De eerste nu stond niet
vĳandig tegenover de scholastiek. Maar ze was er wel van onderscheiden.
Ten eerste in methode: de scholastiek volgde de analytische methode
van Aristoteles en trachtte door redeneering uit de eindige dingen
tot God op te klimmen; de mystiek volgde de synthetische methode
van Plato en trachtte uit de hoogere aanschouwing, die de ziel door
de genade bereikte, inzicht te krĳgen in de waarheden des geloofs.
In oorsprong: de scholastiek ontstond vooral door het bekend worden
der geschriften van Aristoteles, en had tot object de sententiae van
Lombardus, de mystiek ontstond vooral door het bekend worden der
werken van pseudo-Dionysius, die in ’t Westen ingang vonden door de
vertaling van Erigena. In wezen: de scholastiek is de poging, om
met behulp van de philosophie wetenschappelĳke kennis te verkrĳgen
van de geopenbaarde waarheid; de mystische theologie had tot object
de mystieke gemeenschap met God, die aan enkele bevoorrechten door
bĳzondere genade geschonken werd, en beschreef nu hoe en langs welken
weg de ziel daartoe geraken kon en welk licht van daaruit, van uit
die gemeenschap met God, verspreid kon worden over de waarheden des
geloofs. De mystiek in dezen zin had ten allen tĳde in de christelĳke
kerk hare vertegenwoordigers, en komt in meerdere of mindere mate bĳ
alle kerkvaders voor; ze hangt ten nauwste samen met het monnikideaal;
ze gaat uit van de onderstelling dat er niet alleen eene kennis van God
is door ’t verstand, maar ook eene ervaring, bevinding, gemeenschap
Gods is door het gemoed. Ze sloot in de Middeleeuwen zich vooral aan
bĳ Augustinus, die het eerst de diepte van het zieleleven had gepeild
en in onnavolgbare taal had weergegeven, en bĳ pseudo-Dionysius,
die de trappen en mĳlpalen had aangewezen langs welke de ziel uit
de eindigheid tot den oneindigen God opklimmen kon. Door practische
oefeningen, zooals askese, reiniging, zelfpĳniging, wereldvlucht,
enz. of ook door theoretische bespiegeling, zooals auditio, lectio,
oratio, cogitatio, consideratio, meditatio, kan de ziel hier op aarde
reeds komen tot een toestand van aanschouwen of genieten van God. Zoo
wordt de mystiek opgevat en beschreven in verschillende werken van
Bernard van Clairvaux, Hugo en Richard van St. Victor, Bonaventura,
Thomas, Gerson en Thomas à Kempis. Maar het lag voor de hand, dat
de mystiek, alzoo den nadruk leggende op de contemplatie, de kennis
ging geringschatten; in de genieting des harten ging de helderheid
des bewustzĳns, de waarde der kennis te loor; ze kwam onder invloed
menigmaal van ’t neoplatonisme en kreeg bĳv. bĳ Eckhart † 1327 e. a.
een pantheïstischen trek, W. Preger, Gesch. der deutschen Mystik im
M. A., 2 Bde. Leipzig 1875-81. Görres, Die christ. Mystik, 2e Aufl. 5
Bde. Regensburg 1880. Harnack, D. G. III 314 f. 374 f. Art. Myst. in
Herzog². De dogmengesch. en philos. werken, boven bĳ de schol. genoemd,
benevens de monographieën over Tauler, Eckhart, enz. Kleutgen, Theol.
der Vorzeit IV 49 f. Verdere litter. bĳ Kihn, Encycl. u. Methodol. der
Theol. 1892. S. 453 f.

14. Het ontbrak echter in de Middeleeuwen niet aan protesten tegen de
richting, waarin kerk en theologie zich ontwikkelden. Verschillende
secten traden er op, Katharen, Albigenzen, de volgelingen van Amalrik
van Bena, David van Dinant, Ortlieb, de secte des vrĳen geestes enz.
en vernieuwden de oude manicheesche en gnostische dwalingen, Reuter,
Gesch. der relig. Aufklärung im M. A. Berlin 1875-’77. L. Flathe,
Gesch. der Ketzer im M. A. 3 Bde. Stuttgart 1845. Kurtz, Lehrb. der
Kirch. gesch. § 108. Döllinger, Beiträge zur Sektengesch. des M. A. 2
Th. München, Beck, 1890. De Waldenzen kwamen met Rome in conflict door
hun leer van de vrĳheid der prediking, Comba, art. in Herzog², Haupt,
Waldenzerthum und Inquisition im südöstl. Deutschl. Freiburg, Mohr,
1890. In vele kringen was er een terugkeer tot Augustinus en Paulus.
Bradwardina † 1349 trad in een geschrift de causa Dei contra Pelagium
op als een moedig verdediger van de genade Gods, Lechler, De Th.
Bradwardina commentatio, Lips. 1863 en art. in Herzog². Wiclif † 1384
was van hem afhankelĳk gelĳk Hus † 1451 op zĳn beurt weder van Wiclif.
Wiclifs werken worden sedert 1882 uitgegeven door de Wiclif Society te
Londen. Zĳne leer wordt het best gekend uit zĳne Summa in 12 boeken,
verkort en systematisch samengevat in zĳn Trialogus, uitgeg. door
Lechler, uit zĳne verhandeling de Christo et suo adversario Antichristo
uitgeg. door Buddensieg, en uit zĳn tractaat de ecclesia uitgeg. door
Loserth. Dat Hus geheel van Wiclif afhankelĳk is, is aangetoond door
Loserth, Hus und Wiclif, Prag. u. Leipz. 1884. Zelfs binnen de kerk
stonden velen op, die een reformatie in capite et membris verlangden.
Petrus d’ Ailly † 1425, Gerson † 1429, Nic. van Clémanges † 1414,
Nicolaus Cusanus † 1464 e. a. verdedigden het episcopale stelsel; en de
reformatorische concilien van Pisa 1409, Constanz 1414 en Bazel 1431
spraken zich uit in dien geest. Het concilie te Constanz in de 4e en 5e
zitting verklaarde, dat een oecumenisch concilie zĳn gezag onmiddellĳk
van Christus had en dat de paus ook daaraan onderworpen was. Maar
al deze reformatiën hadden weinig succes. Ze waren kritiek van ’t
bestaande van uit eenzelfde beginsel, Harnack D. G. III 408 f. 570 f.
En toen in de 16e eeuw de Protest. reformatie opkwam, nam de Roomsche
kerk ook weldra tegen haar positie. Vóór het concilie te Trente waren
de voornaamste theologen Cajetanus † 1534, Dr. Eck † 1543, Cochlaeus
† 1552, Sadoletus † 1547 e. a. Ze onderscheiden zich nog daardoor,
dat ze vrĳmoedig de gebreken der kerk erkennen. Hun geschriften zĳn
meest polemisch tegen de Hervormers. ’t Merkwaardigst is Dr. Eck’s
Enchiridion locorum omnium adv. Lutherum et alios hostes ecclesiae
1525, dat tot 1576 toe 46 maal werd herdrukt, Hugo Lämmer, Die
vortrident. kath. Theol. des Reformationszeitalters, Berlin 1858. De
theologie was, vooral door den spot der Humanisten, in discrediet; op
de Middeleeuwen zag men terug als een tĳd van gothische barbaarschheid;
en ook de vromen verlangden meer eenvoud en waarheid, meer practisch
Christendom. Er behoorde voor de Roomsche theologen eenige moed toe
en er was ook eenige tĳd voor noodig, om tot bezinning te komen en
den draad der scholastiek weer op te vatten. Het concilie te Trente
nam wel verschillende besluiten ter reformatie, maar koos zoo sterk
mogelĳk tegen de Prot. reformatie partĳ. De dogmata, waarover met de
reformatie geschil was, zooals de leer van de traditie, de zonde, den
vrĳen wil, de rechtvaardiging, de sacramenten, werden kras en duidelĳk,
in roomschen zin, geformuleerd; maar de onderlinge verschillen liet men
rusten. De kwestie van paus en concilie, van Thomisme en Scotisme enz.
werd niet besproken of zoo omzichtig mogelĳk behandeld, Harnack, D. G.
III 588 f. Herzog² 16, 4 f. en de daar aangeh. litt. Bĳ gelegenheid,
dat men te Trente beraadslaagde over het houden van voorlezingen
over de H. Schrift in alle kloosters, stelde een Benedictĳnerabt
voor, om een verbod der scholastiek daaraan toe te voegen. Maar de
Dominikaan Soto nam het woord, weerlegde de bezwaren, prees het nut der
scholastiek en vond algemeen instemming, Kleutgen, Theol. d. Vorzeit IV
80. Langzamerhand werd de scholastiek in hare eere hersteld, maar met
wĳziging. Melchior Canus † 1560 wĳdt in zĳn werk de locis theologicis
een geheel boek aan de verdediging der scholastiek, lib. VIII: de
auctoritate scholasticorum doctorum en geeft toe dat vele scholastici
aan verschillende fouten zich hebben schuldig gemaakt; hĳ keurt die
gebreken af maar verdedigt beslist de scholastische methode. Ze werd
vereenvoudigd en van overdrĳving ontdaan, maar overigens behouden.
Eene tweede verandering bestond hierin, dat Lombardus meer en meer
voor Thomas plaats maakt. In de Middeleeuwen waren de Sententiae van
Lombardus het dogmatisch handboek geweest; en ook na de hervorming
schreven Soto † 1560, Maldonatus † 1583, Estius † 1608 en anderen
nog commentaren op dat werk. Maar de beroemde Cajetanus leverde een
commentaar op de Summa van Thomas. En Franziscus Vittoria † 1566,
Hiëronymus Perez † 1556, Barth. van Torres † 1558 e. a. volgden zĳn
voorbeeld. Tegen het einde der 16e eeuw was Lombardus in de meeste
scholen door Thomas vervangen; deze was zuiverder, uitgebreider,
methodischer, en drong dieper in de dogmata door dan Lombardus.
Voorts was ook dit nog een onderscheid tusschen de oude en de nieuwe
scholastiek, dat de laatste veel nauwer met de positieve theologie
zich verbond. In de Middeleeuwen werd de positieve dogmatiek, d.
i. het bewĳs voor de waarheid uit Schrift en traditie, bĳna geheel
verwaarloosd; maar nu werd deze in de dogmatiek opgenomen en met groote
geleerdheid bewerkt. Canus schreef een eigen werk over de bewĳsbronnen,
die hĳ loci theologici noemt; door alle neo-scholastici Greg. van
Valentia, Suarez, Bannez, Diego Ruyz, enz. wordt de studie van Schrift
en traditie ĳverig beoefend. Exegese, kerkhistorie, patristiek,
archaeologie, enz. worden eigene, zelfstandige wetenschappen. Theologie
is nog iets anders en meer dan dogmatiek. En omdat eindelĳk de nieuwe
scholastici niet die rust genoten als de theologen in de Middeleeuwen,
maar van alle zĳden werden aangevallen en op alle punten de Roomsche
leer hadden te verdedigen, bleef er voor de subtiele kwesties en de
spitsvondige onderscheidingen geen plaats en geen tĳd meer; vorm,
methode, taal, uitdrukking werd eenvoudiger; de werken van Canisius,
Canus, Petavius, Bellarminus, enz. zĳn geschreven in zuiver latĳn, en
in een aangenamen stĳl, en zĳn in dit opzicht gunstig onderscheiden
van de werken der Middeleeuwsche theologen. Maar wat ook veranderd
en verbeterd werd, de geest bleef dezelfde. Rome heeft zichzelf niet
verloochend en ook door de reformatie niets geleerd. Zelfs is het
eigenlĳke karakter der Roomsche leer na en door de reformatie nog
duidelĳker aan het licht getreden. Het Pelagianisme en het Curialisme
hebben na het concilie van Trente zich verder ontwikkeld en hebben
eene volledige overwinning behaald. Vergelĳk voor de geschiedenis der
Roomsche theologie na Trente: Walch, Bibl. theol. sel. I 148 sq. Pfaff,
Introductio in Hist. theol. liter. 1724 p. 194 sq. 206 sq. M. Brühl,
Gesch. der kath. Liter. Deutschl. vom 17 Jahrh. 2e Aufl. Wien 1861.
H. Hurter, Nomenclator literarius recentioris theol. cathol. 4 vol.
Innsbr. 1871-’83. Karl Werner, Gesch. der apol. u. polem. Lit. der
christl. Theol. 5 Bde. Schaffh. 1861-67. Id. Gesch. der kath. Theol.
Deutschl. seit dem Trienter Concil bis zur Gegenwart, München, 1866,
2e Aufl. 1889. Id. Der heilige Thomas von Aquino, 3 Bde. Regensburg
1858-59. Bd. I Leben und Schriften. Bd. II Lehre. Bd. III Geschichte
des Thomismus. Id. Franz Suarez und die Schol. der letzten Jahrh. 2
Bde. Regensburg 1861, 62. Schwane, Dogmengesch. der neueren Zeit,
Freiburg 1890 S. 16 f. A. Stöckl, Gesch. der Philos. des M. A. III 1866
S. 628 f. Herzog² 15, 589 f. Harnack, D. G. III 617 f.

15. De neo-scholastische theologie kwam op in Spanje en werd daar
vooral beoefend aan de hoogescholen van Salamanca, Alcala (Complutum)
en Coimbra. Franz de Vittoria 1480-1566, geboortig uit Vittoria in
Cantabrië, behoorde tot de Dominikanen en werd van wege zĳne orde naar
Parĳs gezonden om zich toe te leggen op de theologie. Daar bestudeerde
hĳ vooral Thomas. In Spanje teruggekeerd, werd hĳ hoogleeraar te
Salamanca en verbreidde daar de leer van Aquinas, op wiens Summa
hĳ ook een commentaar schreef. Onder zĳne leerlingen behoorden de
beroemdste theologen van Spanje, Melchior Canus † 1560, Loci theolog.
1563; Dominicus Soto † 1560, Comm. in 4{m} librum Sent. 1557-60 en
de natura et gratia libri III 1547 tegen den Scotist Catharinus;
Barthol. Medina, Expositio in I 2 Thomae 1576. De thomistische
theologie werd vooral beoefend door de orde der Dominikanen, tot wie
behalve de bovengenoemden ook behoorden: Petrus de Soto, prof. te
Dillingen † 1563, Institutiones christ. 1548, Methodus confessionis
1553, Compendium doctrinae cathol. 1556, Defensio cathol. confessionis
1557 tegen Brenz; Dom. Bannez, Comm. in I Thomae, 2 tomi 1584, ’88;
Didacus Alvarez, de auxiliis gratiae div. et humani arbitrii viribus
et libertate etc. Lugd. 1611, de incarn. verbi div. Lugd. 1614;
Vincentius Contenson, Theologia mentis et cordis, 2 tom. Colon. 1687;
J. Baptista Gonetus † 1681, Clypeus theol. thomist. 1659-69, diss.
theol. de probabilitate casuistarum; Natalis Alexander, Theol. dogm.
et mor. sec. ordinem catech. Conc. Trid. Paris 1703; Billuart † 1757,
Summa S. Thomae hodiernis academiarum moribus accommodata, 19 tom.
Leodii 1747-59, nieuwe uitgave bĳ Palmé te Parĳs in 8 vol.; en verder
nog Fr. de Sylvestris, Joh. Viguerius, Joh. Gonsalez, Martin Ledesma,
Joh. Vincentius, Balt. Navarretus, Raphael Ripa, Franz en Dominicus
Perez, Gazzaniga † 1799, Praelect. theol. Bononiae 1790 e. a. Bĳ de
Dominikanen sluiten zich de Karmelieten aan, van wie vooral beroemd is
Salmanticensis collegii Carmelitarum discalceatorum cursus theol. in D.
Thomam, 10 vol. Lugd. 1679 sq. Maar ook de scotistische theologie vond
in den nieuwen tĳd nog aanhang en verdediging, bĳ Ambrosius Catharinus
† 1553, Fr. Lychetus, Comm. in I II III librum Sent. Scoti, Venet.
1589; Frassenius † 1711, Scotus Academicus, 4 tom. Paris 1662-77;
Dupasquier † 1718, Summa theol. scotisticae; Barth. Durandus, Clypeus
Scoticae doctrinae; Thomas van Charmes, Theol. universa; en voorts bĳ
Brancatus, Mastrius, Faber † 1630, Bonaventura Bellutus † 1676, Lukas
Wadding † 1657, uitgever van Scotus’ werken te Lyon 1639 v. e. a. De
Franciscaner de Rada, bisschop van Trani, † 1608 gaf in zĳn boven reeds
aangehaald werk een overzicht van de controversen tusschen de Thomisten
en de Scotisten.

De scholastische theologie werd echter vooral beoefend door de
Jezuïten, die meer dan eenige andere orde tot haar herleving en bloei
hebben bĳgedragen. Methodisch en met buitengewoon talent namen zĳ de
contrareformatie ter hand. Als polemici tegen de leer der Protestanten
traden onder hen op Possevinus † 1611; Bellarminus † 1621, Disput. de
controv. christ. fidei adv. hujus temporis haereticos, Ingolstadt 1581.
Gretser, Opera omnia in 17 tomi, Regensburg 1734 sq. Becanus, Manuale
controversiarum. De beroemdste theologen uit de orde der Jezuïten
zĳn Petrus Canisius † 1597, Summa doctrinae et institutionis christ.
1554, in 130 jaar 400 maal uitgegeven, en een kleiner catechismus:
Institutiones christ. pietatis 1566. Franc. Toletus † 1596, In Summam
S. Thomae tom. 4, opnieuw uitgeg. te Rome 1869, Joh. Maldonatus,
leerling van Toletus en Soto te Salamanca † 1583, beroemd exegeet, en
schrĳver van vele dogm. tractaten, de sacramentis, de libero arbitrio,
de gratia etc. Leonh. Lessius prof. te Leuven † 1623, Disput. de
gratia, decretis divinis, libertate arbitrii et praescientia Dei
conditionata Antw. 1610. De perfectionibus divinis libri 14, Antw.
1620. Theologia 1651 etc. Lud. Molina prof. te Evora, later te Madrid
† 1600, Liberi arbitrii cum gratiae donis, divina praescientia, provid.
praedest. et reprob. concordia 1588, de justitia et jure, en commentaar
op het eerste deel van Thomas. Greg. de Valentia prof. te Dillingen,
Ingolstadt, Rome † 1603, Analysis fidei cathol. 1585. Theol. Comment.
in Summam S. Thomae Tomi IV 1602. Mart. Becanus, prof. te Mainz † 1624.
Manuale controv. en Theol. scholastica, 3 partes 1612-’22. Roderich
Arriaga, prof. in Valladolid, Salamanca, Praag † 1667, Disputationes
theol. 8 tomi 1643 sq. Franz. Suarez † 1617, Commentaria et
disputationes in Thomam, tomi V, en vele tractaten de gratia etc.; een
kort excerpt uit zĳne theologie is Theologiae R. P. Fr. Suarez S. J.,
Summa seu Compendium auctore T. Noel S. J. Tomi II Paris, Migne 1858.
Gabr. Vasquez † 1604, Comm. in Summam S. Thomae, Ingolstadt 7 vol. 1609
sq.; Didacus Ruyz de Montoya † 1632, Comment. op verschillende loci van
Thomas, Theol. scholastica 1630. Clavis Theol. 1634; Antoine, Theologia
universa speculativa et dogmatica, Paris 1713; Dion. Petavius † 1652,
De theol. dogmatibus, 5 tomi, onvoltooid Paris 1644; en verder nog
Melch. de Castro, Lusitanus, Zunniga, Tannez, Hurtado, Ripalda † 1648,
Mendoza, Lugo † 1660, Arriago, Gotti † 1742, Zaccaria † 1795 e. a.
Afzonderlĳke vermelding verdient nog de door de Würzburger professoren
S. J. geschreven Theologia Wirceburgensis, dogm. polem. schol. et mor.
14 vol. Wirceb. 1766-1771, nieuwe uitg. in 10 vol. Paris 1880.

De Jezuiten volgden over het algemeen Thomas, maar weken tengevolge van
hun pelagianisme in de leer van de zonde, den vrĳen wil en de genade
van hem af. Dit werd oorzaak van een langdurigen strĳd. Hĳ begon met
Bajus, prof. te Leuven † 1589, die de leer van Augustinus over de zonde
en de onvrĳheid van wil voordroeg en ook de onbevlekte ontvangenis
van Maria verwierp. Reeds in 1560 werden verschillende theses van
Bajus door de Sorbonne verworpen, en Paus Pius V veroordeelde 79
stellingen van Bajus in de bul Ex omnibus afflictionibus 1567. Bajus
herriep. Maar daarmede was de strĳd niet uit. Hĳ ontbrandde opnieuw
in 1588 door het werk van Molina, Liberi arbitrii cum gratiae donis
... concordia. De Thomisten, meest Dominikanen, vielen dit werk aan,
vooral bĳ monde van een hunner beroemdste vertegenwoordigers Bannez
† 1604, die eene physische praedeterminatie leerde. Thomisten, (Bannez,
Sylvester, Alvarez, Lesmos, Reginaldi, enz.), resp. Augustinianen
(Noris † 1704, Laur. Berti † 1766, Bertieri) en Jezuiten, Molinisten
of Congruisten (Bellarminus) stonden jaren lang tegenover elkaar. Eene
menigte strĳdschriften over zonde, vrĳen wil, genade zagen het licht,
Walch, Bibl. theol. sel. I 179 sq. De commissie, in Rome benoemd,
werd 1607 ontbonden zonder eene beslissing te nemen; en de paus
zeide dat hĳ later uitspraak zou doen en dat zoolang de eene partĳ
de andere niet verketteren mocht. In 1640, toen het werk Augustinus
van Cornelius Jansen, bisschop van IJperen verscheen, werd opnieuw de
vonk in ’t kruit geworpen. De strĳd duurde tot in de 18e eeuw voort.
De mannen van Port Royal stonden aan de zĳde van Jansenius, Arnauld
† 1694, Pascal † 1662, Nicole † 1695, Sacy † 1684, Tillemont † 1698,
Quesnell † 1719. Maar geleerdheid en welsprekendheid mochten niet
baten. In verschillende bullen 1653, 1656, 1664, 1705 en 1713 werd het
Jansenisme, en daarin Augustinus, en zelfs Paulus veroordeeld, en later
werd de bul Unigenitus van 1713 nog meermalen bevestigd. En evenals in
dogmaticis het Pelagianisme zegevierde, zoo behaalde in ethicis het
Probabilisme en in ecclesiasticis het Curialisme of Papale stelsel de
zegepraal.

16. Maar in het begin der 17e eeuw was de bloeitĳd der neoscholastiek
voorbĳ. In heel Europa kwam de rationalistische geest op. De
philosophie van Bacon en Cartesius verdrong die van Aristoteles.
Zelfs theologen, die de scholastieke dogmata aannamen, meenden, dat
er een andere methode noodig was; zooals Bossuet † 1704, de beroemde
verdediger van het gallikaansche stelsel en bestrĳder der Protestanten,
Exposition de la doctrine de l’église cath. sur les matières de
controverse 1671, Histoire des variations des églises protest. 2 vol.
Paris, 1688. Fénélon † 1715, Thomassinus † 1695, Dogmata theol. De
historische en critische studiën, die vooral in Frankrĳk beoefend
werden, drongen de eigenlĳke theologie terug. Vele geleerde Maurinen
en Oratorianen vervielen zelfs tot ongeloof. In de scholen bleef nog
wel lang tot diep in de 18e eeuw de scholastiek heerschen. Ook bleven
de verschillende richtingen van Thomisten, b.v. Peri, Quaest. theol. 5
vol. 1719-32, Scotisten, b.v. Krisper, Theol. scolae scotisticae, 4
Tom. 1728-48, Molinisten, b.v. Anton Erber, Theol. specul. tractatus
octo 1787, en Augustianen, b.v. Amort, Theol. eclectica moralis et
scholastica, 23 tomi, Augsburg, 1752 sq. naast elkaar voortduren.
Maar de scholastiek trok zich toch meer en meer in de scholen terug.
Andere deïstische, naturalistische partĳen komen op, krĳgen het hoogste
woord en oefenen invloed op de Roomsche theologie. De scholastieke
philosophie werd in Frankrĳk door Cartesius, in Duitschland door
Leibniz-Wolff terzĳde gesteld. In Oostenrĳk werd 1752 de peripatetische
leer verboden en 1759 de leiding der theol. en philos. studiën aan de
Jezuïten ontnomen. De orde werd 1773 door Clemens XIV opgeheven. Het
Gallikaansche stelsel werd in 1763 door Nic. van Hontheim, wĳbisschop
van Trier in een werk de statu ecclesiae et legitima potestate Romani
Pontificis verdedigd en door Jozef II in 1781 als kerkrecht ingevoerd.
De confessioneele verschillen werden vergeten; in plaats van den strĳd
tegen de Protestanten komt die tegen vrĳdenkers, ongeloovigen enz. bĳ
Klüpfel, Fahrman, Stattler, Storchenau, Burkhauser. De theologie komt
geheel onder invloed der wisselende philosophie. De Aufklärung had
haar vertegenwoordiger in Ad. Weishaupt, prof. te Ingolstad, stichter
van de orde der Illuminaten. Kant’s invloed is merkbaar bĳ Ildefons
Schwarz, Peutinger, Zimmer. Jacobi’s philosophie vond aanhang bĳ J.
Salat en Cajetan Weiller. Thanner stond onder invloed van Schelling. De
voornaamste theoloog, die in de 18e eeuw tegen alle dwalingen pal bleef
staan, was Alphonsus van Liguori † 1787, door Pius IX in 1871 opgenomen
onder de doctores ecclesiae.

17. Ook in deze 19e eeuw bleef aanvankelĳk het rationalisme nog in
vele Roomsche kringen heerschen. Er was in Duitschland eene groote
partĳ, die de inrichting en leer der Roomsche kerk in overeenstemming
wilde brengen met de eischen van den nieuweren tĳd, Dalberg † 1817,
Wessenberg † 1860, Werkmeister e. a., Hermes, prof. te Bonn † 1831,
Einleitung in die Christkath. Theologie 1819, ’29, Christkath. Dogm.
1834, ’36 trachtte de openbaring, de autoriteit op redelĳke gronden te
doen rusten, en gaf aan de rede bĳ de beoordeeling van wat openbaring
is dezelfde rechten, als de Wolffsche philosophie gedaan had. Eerst
had Hermes vele aanhangers, Achterfeldt, die zĳne dogmatiek uitgaf,
Braun, von Droste-Hülfshof, prof. in de rechten te Bonn, Spiegel,
aartsbisschop van Keulen; maar toen paus Gregorius XVI 26 Sept. 1835
het Hermesianisme veroordeeld had, daalde zĳn invloed. Anton Günther
† 1863 in Weenen, Vorschule zur specul. Theol. 1828. Peregrius Gastmahl
1830 u. s. w. sloot zich bĳ Hegel’s stelling aan, dat philosophie en
speculatieve theologie eigenlĳk één zĳn. Er is geen tweeërlei waarheid
en zekerheid. Maar gelooven is de aanvang en onderstelling van alle
weten, en alle geloof, ook aan de openbaring, kan in weten overgaan en
tot evidentie worden verheven. Ook Günther had vele aanhangers, Pabst,
Merten, Veith, Gaugauf, Baltzer, Knoodt; maar hĳ werd 1857 veroordeeld.
Franz von Baader † 1841, Vorlesungen über specul. Dogmatik, Sämmtliche
schriften, Leipzig 1850-57 in 15 deelen, onder invloed van Böhme en
Schelling, zocht heil niet in terugkeer, maar in nieuwe ontwikkeling
van het oude, in vernieuwing der dogmata, en wilde langs theosophischen
weg het gelooven tot weten verheffen. Zĳne aanhangers waren Schaden,
Lutterbek, Hoffmann, Hamberger, Sengler, Schlüter, maar Baader werd
wegens zĳn bestrĳding van het primaat gecensureerd. J. Frohschammer,
Einleitung in die Philosophie und Grundriss der Metaphysik 1858
enz. verwierp de scholastieke en de idealistische philosophie,
en trachtte de metaphysica, de theologie op te bouwen niet op de
abstracte rede maar op het concreete, algemeene, historische feit van
het Godsbewustzĳn in de menschheid. Theologie en philosophie vallen
dus voor hem in inhoud samen; ze verschillen alleen in methode; ’t
natuurlĳke en ’t bovennatuurlĳke zĳn niet streng te scheiden. Pius
IX veroordeelde deze philosophie in een brief aan den aartsbisschop
te München 11 Dec. 1862. Zĳne werken werden op den index geplaatst,
hĳzelf in 1863 gesuspendeerd. Frohschammer onderwierp zich echter niet
en bleef in tal van geschriften voor de vrĳheid der wetenschap en
tegen de aanspraken van den paus strĳden. Zoo werd door Rome eenerzĳds
de onafhankelĳkheid der wetenschap bestreden, maar andererzĳds toch
ook weer in haar betrekkelĳke vrĳheid erkend. Na de revolutie kwam
in Frankrĳk het traditionalisme op, nl. de leer, dat de hoogere
metaphysische waarheden niet door de rede te vinden zĳn, maar alleen
verkregen worden uit de openbaring, die van den eersten mensch af in de
menschheid door traditie is voortgeplant en in de taal wordt bewaard.
Deze theorie werd met talent verdedigd door de Bonald, Recherches
philos. sur les premiers objets des connaissances morales, Paris 1817,
Lamennais, Essai sur l’indifférence en matière de religion, Paris 1817,
en Bautain, de l’enseignement de la philos. en France au 19e siècle,
1833, Philos. du Christianisme, 1835. Maar ze kon te Rome geen genade
vinden. Bautain onderteekende in 1840 zes theses, die hem werden
voorgelegd, en herriep zĳne leer. En evenzoo werd het ontologisme van
Gerdil † 1802, Gioberti † 1852, Rosmini † 1855, Gratry † 1872, Ubaghs
e. a. verworpen, dat naar het idealisme van Malebranche terugging en
alle hoogere waarheid afleidde uit de onmiddellĳke aanschouwing Gods en
der ideeën.

Al deze veroordeelingen bewĳzen, dat Rome na het rationalisme der
vorige eeuw hoe langer hoe meer zichzelf bewust werd en tot ontwaking
kwam. Er is na de revolutie ook eene herleving van de Roomsche kerk en
theologie geweest. Het romantisme kwam aan Rome ten goede en maakte
vele bekeerlingen, Winckelmann, Stolberg, Schlegel, Ad. Müller, Z.
Werner, Schlosser, Haller enz. In Frankrĳk kwam er reactie tegen de
revolutie en het ongeloof door Chateaubriand, Génie du christianisme,
Joseph de Maistre, † 1821, Bonald, Lamennais. Het Puseyisme of
Tractarianisme, dat onder Pusey en Newman in 1833 te Oxford begon,
leidde velen tot de Roomsche kerk en versterkte de hoogkerkelĳke,
ritualiseerende en romaniseerende richting in de episcop. kerk. De
geloovige theologie, die in Duitschland opkwam, sloot zich eerst in
menig punt bĳ Schleiermacher aan. Zĳne leer van Schrift, wedergeboorte,
rechtvaardiging, kerk bevatte vele elementen, die de Roomschen ten
hunnen voordeele konden aanwenden. En dat geschiedde dan ook met talent
en ĳver door Görres, Baader, Phillips, Döllinger in München; Klee in
Bonn; Möhler, Hirscher, Drey in München en Tübingen; Staudenmaier en
Kuhn in Giessen enz. De mannen van deze richting waren nog wel niet
geheel en al naar het hart van Rome en het Jezuïtisme; ze streefden
allen nog naar bemiddeling, ze zochten eene verzoening van gelooven en
weten, zĳ trachtten door de speculatieve methode de dogmata te bewĳzen
en waren al te liberaal tegenover de Protestanten en deden nu en dan
belangrĳke concessies. Maar ze hadden uitnemende woordvoerders, en
droegen veel bĳ tot herleving van de Roomsche theologie.

Maar toch, op den duur voldeed deze verzoenende en bemiddelende
richting niet. Langzamerhand kwam de neo-scholastieke richting op. In
1814 werd de Jezuitenorde hersteld, en haar invloed op het Pausdom nam
hoe langer hoe meer toe; haar macht breidde zich in alle landen uit. De
„vrĳheid der wetenschap” werd door haar met alle macht bestreden. Al
de bovengenoemde veroordeelingen liepen uit op de beroemde encycliek
van 8 Dec. 1864, en op het Vaticanum van 1870, waarin de onfeilbaarheid
van den Paus werd uitgesproken. Deze neo-scholastieke richting werd in
Italië vooral voorgestaan door den philosoof Sanseverino, Philosophia
christiana, 7 vol. ed. nov. Neap. 1878 en door den theoloog J.
Perrone, Praelectiones theologiae, 9 vol. 1838-43; in Duitschland
door J. Kleutgen, Theol. der Vorzeit, 5 Th. 2e Aufl., Münster 1867 en
Philos. der Vorzeit, 2 Th., Innsbr. 1878 en A. Stöckl in verschillende
philosophische werken. De tegenwoordige Paus zette 4 Aug. 1879 daarop
het zegel, door in zĳne encycliek Aeterni Patris de studie van Thomas
aan te bevelen. En sedert is er een machtig en algemeen streven, om
de autoriteit van Thomas op elk gebied van wetenschap te herstellen.
Staats-en rechtsleer, psychologie en ethiek, theologie en philosophie
worden in zĳn geest bestudeerd. In dienzelfden geest werd de dogmatiek
behandeld door Franzelin, Scheeben, Heinrich, Bautz, enz.; hier te
lande door G. M. Jansen, prof. te Rĳsenburg, Praelect. theol. fundam.
Ultraj. 1875-76, Theol. dogm. spec. 1877-79. Zie verdere litter. bĳ
Kihn, Enc. u. Meth. der Theol., Freiburg 1892 S. 412 f.

D. De Dogmatiek in de Luthersche Kerk.

18. Voor de geschiedenis der Luthersche dogmatiek kunnen als
hulpbronnen dienst doen: Walch, Bibl. theol. selecta I 35 sq. Pfaff,
Introductio in historiam theol. litterariam 1724 p. 204 sq. G. Frank,
Gesch. der prot. Theol., 3 Theile 1862-75. Dorner, Gesch. d. prot. Th.
1867. Gass, Gesch. der prot. Dogm., 4 Theile 1854-67. Tholuck, Das
kirchl. Leben im 17 Jahrh. 1861-2. Id. Das akad. Leben des 17 Jahrh.
1853-4, samen vormend die Vorgesch. des Ration. Id. Gesch. des Ration.,
Ier Theil, 1865. Id. Der Geist der luth. Theologen Wittenbergs im 17
Jahrh. 1852. Kahnis, Der innere Gang des deutschen Protest., 2 Th.,
Leipzig 1874. Ritschl, Gesch. des Pietismus, 3 Th. 1880-6. Harnack,
Dogmengesch. III 691 f. Zöckler, Handbuch der theol. Wiss., Supplement
144 f. Luther was geen systematische natuur; eene dogmatiek liet hĳ
niet na. Des te meer was hĳ een oorspronkelĳke, een scheppende geest.
Hĳ heeft het Christendom van Paulus en Augustinus opnieuw ontdekt,
het Evangelie weer als eene heerlĳke boodschap der genade en der
vergeving verstaan, en de religie in de religie hersteld. Daardoor
is hĳ vruchtbaar geworden voor heel de theologie, en voor de gansche
dogmatiek, zelfs de oude dogmata zĳn wel door hem opgenomen maar met
een nieuw religieus leven bezield, Th. Harnack, Luthers Theologie,
2 Th., Erlangen 1862-66. J. Köstlin, Luthers Theologie, 2e Ausg.,
Stuttgart 1883. Lommatzsch, Luthers Lehre vom eth. relig. Standp.,
Berlin 1879. Voordat de Luthersche reformatie eene confessie had, had
ze reeds een dogmatiek in Melanchton’s Loci 1521, opnieuw uitgegeven
door Augusti 1821, Plitt 1864, Bindseil in Corpus Reform. XXI p. 62.
Dit werk, ontstaan uit eene verklaring van den brief aan de Romeinen,
was practisch, eenvoudig, soteriologisch, zonder eenige scholastiek,
eigenlĳk veel meer eene confessie dan eene dogmatiek. In dit werk vond
de Duitsche reformatie een tĳd lang haar eenheid. Maar reeds in 1526
kwam Melanchton eenigszins van de belĳdenis der strenge praedestinatie
terug, en straks begon hĳ ook op andere punten, vooral in zake de
avondmaalsleer, van Luther af te wĳken. Deze dissensus van Luther komt
het eerst duidelĳk uit in de nieuwe uitgaven der Loci van 1535 en
1543, dan in de verandering der Augustana 1540 en 1542, en eindelĳk in
het Leipziger Interim en den daardoor veroorzaakten adiaphoristischen
strĳd. Nu kwamen er twee partĳen tegenover elkander te staan. Aan de
eene zĳde de aanhangers van Melanchton, de Philippisten, vooral aan de
akademiën te Wittenberg en Leipzig, zooals G. Major, Paul Eber, Joh.
Pfeffinger, Victor Strigel † 1569, wiens Loci Theologici ontstonden uit
voorlezingen over Melanchtons Loci en door Pezel in 4 deelen 1582-5
werden uitgegeven, Christ. Pezel † 1604, schrĳver van Argumenta et
objectiones de praecipuis articulis doctrinae christ., Neost. 1580-89,
Sohnius, Opera. Herb. 1609, e. a. Cf. H. Heppe, Dogm. des deutschen
Protest. im 16 Jahrh. 3 Bde. Gotha 1857. Aan de andere zĳde stonden de
Gnesio-lutheranen, vooral in Weimar en Jena, zooals Nic. von Amsdorf
† 1565, Matth. Flacius † 1575, schrĳver van de Solida Confutatio
et condemnatio praecipuarum sectarum en vele andere polemische
geschriften, Joh. Wigand † 1587, Joh. Marbach † 1581, Joachim Westphal
† 1574, die vooral Calvĳns avondmaalsleer bestreed, Tileman Heshusius
† 1588 e. a. De velerlei dogmatische twisten, die in deze eerste
periode onder de Luthersche theologen opkwamen, over de wet met
Agricola, over de rechtvaardiging met Osiander, over de hellevaart van
Christus met Aepinus, over de obedientia activa met Parsimonius, over
de adiaphora, het synergisme en het kryptocalvinisme met Melanchton
c. s., over de goede werken met Major, over de erfzonde met Flacius,
leidden eindelĳk tot en werden bĳgelegd in de Formula Concordiae van
1580, Frank, Die Theologie der Konkordienformel, 2 Th., Erl. Deichert
1858-61. Ze was het werk vooral van Jakob Andreae † 1590 en van Mart.
Chemnitz † 1586, den voornaamsten Lutherschen theoloog in deze eeuw,
schrĳver van het Examen Concilii Tridentini, 4 tomi 1565-73, opnieuw
uitgegeven door Preuss 1861, van een verhandeling de duabus naturis in
Christo, etc. 1571, vermeerderd 1578, en van Loci Theol., na zĳn dood
door Leyser in 1592 uitgegeven.

19. Toen alzoo het Luthersche dogma gereed was, werd het in de 17e
eeuw op scholastische wĳze behandeld en ontwikkeld. Heerbrand † 1600,
Compendium theologiae 1573, belangrĳk vermeerderd 1578, en Hafenreffer,
Loci Theologici certa methodo ac ratione in libros tres tributi 1603
maakten daarmee reeds den aanvang. De scholastische behandeling wordt
dan voortgezet door Leonhard Hutter † 1616, Compendium locorum theol.
ex Scriptura sacra et libro Concordiae collectum 1610, Joh. Gerhard
† 1637, Loci Communes theologici, 9 tomi 1610-22, beste editie van
Cotta 1762-87, herdrukt Berlin-Leipzig 1864-75, en bereikt haar
hoogtepunt in Dannhauer † 1666, Hodosophia christiana, Hülsemann
† 1635 Breviarium theologiae 1640, Calovius † 1686 Systema loc. theol.
1655-77, Quenstedt † 1688 Theologia didact-polem. 1685, Hollaz †
1713 Examen theol. acroamaticum 1707, König † 1664 Theol. positiva
acroamatica 1664. De kracht dezer dogmatiek lag in hare objectieviteit.
De dogmata liggen gereed, het subject onderwerpt er zich aan zonder
kritiek; ze worden alleen exegetisch, dogmenhistorisch, polemisch,
scholastisch en practisch uitgewerkt en toegepast. Maar reeds in de 17e
eeuw kwam er reactie tegen deze methode. Het Philippisme was door de
Formula Concordiae niet overwonnen; het bleef zĳn aanhangers houden,
vooral in Altdorf en Helmstadt. Georg Calixtus, hoogl. te Helmstadt †
1656, kwam door zĳne studie van Aristoteles, door zĳne kennismaking met
Roomsche en Geref. theologen en door zĳn afkeer van de scholastische
orthodoxie tot eene gematigde, irenische theologie. In zĳne werken de
praecipuis religionis christianae capitibus 1613, epitome theologiae
1619, de immortalitate animae et resurr. mort. 1627 kwam hĳ op voor
eene scherpere scheiding van philosophie en theologie, en ging hĳ tot
het oorspronkelĳk Christendom der vier eerste eeuwen terug, om in het
gemeenschappelĳke van alle christelĳke confessies eene unie te zoeken
van Luth. Geref. en Roomschen.

20. Calixtus vond met zĳn syncretisme natuurlĳk veel bestrĳding. Maar
de eeuw der objectieviteit ging voorbĳ. In de 18e eeuw laat het subject
zich gelden; het herneemt zĳn rechten en komt tegen de macht van het
objectieve in verzet. In het Piëtisme van 1700 tot 1730 wordt de
subjectieve vroomheid het uitgangspunt, en wordt het zwaartepunt uit
het object in het subject verlegd. Spener, de vader van het Piëtisme
1635-1705, oefende door zĳn persoon en door zĳne werken, o. a. Pia
desideria 1678, Allgemeine Gottesgelahrtheit aller gläubigen Christen
und rechtschaffenen Theologen 1680, Tabulae Catecheticae 1683, Theolog.
Bedenken 1712 enz. ontzachlĳken invloed. In Halle waren de voornaamste
piëtisten Francke † 1727, Breithaupt † 1732 Instit. theol. 1695.
Freylinghausen † 1739 Grundlegung der Theologie 1703. Joachim Lange †
1744 Antibarbarus orthodoxiae 1709. Mosaisches Licht u. Recht, Rambach
† 1735, Der wohlinformirte Katechet 1722. In Wurtemberg verbond zich bĳ
Hedinger † 1704, Bengel † 1752, Oetinger † 1782 het Piëtisme met een
bĳbelsch realisme en met apocalyptische verwachtingen. Natuurlĳk trad
de orthodoxie bĳv. bĳ monde van Löscher in Dresden † 1749 zeer vĳandig
tegen dit Piëtisme op. Maar de tĳd voor de orthodoxie was voorbĳ. In
de jaren 1730-60 sluit zĳ in Buddeus † 1729 Instit. theol. dogm. et
mor., Weismann † 1760, Crusius † 1775, J. G. Walch Einleitung in die
dogm. Gottesgelahrheit 1749 en zĳn zoon Ch. W. F. Walch Breviarium
theol. dogm. 1775 met het Piëtisme een verbond en gaat over in eene
gemoedelĳk-vrome richting, die op de practĳk des geloofs nadruk legt,
afkeerig is van scholastieke spitsvondigheid, gematigd is in polemiek
en vooral aan geleerde historische onderzoekingen haar krachten wĳdt.
Met het Piëtisme is het Herrnhuttisme verwant, dat eveneens eene
reaktie was van het gevoel tegen de verstandelĳke orthodoxie. De vader
van von Zinzendorf was een Speneriaan. Maar terwĳl het Piëtisme door
een Busskampf tot bekeering wil leiden, tracht het Herrnhuttisme dit
te bereiken door de prediking van den lieven Heiland. Het wil van
geen wet, maar alleen van Evangelie weten. De genade dringt hier de
natuur zoo geheel op zĳde, dat Jezus zelfs den Vader vervangt, Jezus
is de Schepper, de Regeerder, de Vader, de Jehova des O. Test. En zĳn
persoon en lĳden werd door Zinzendorf, onder Roomschen invloed, zoo
pathologisch opgevat, dat de verwantschap van mystiek en zinnelĳkheid,
vooral in den eersten romantischen tĳd, 1743-1750, zeer duidelĳk aan
het licht trad. Met het Piëtisme loopt evenwĳdig het Rationalisme.
Beiden hebben, elk op eigene wĳze, aan het gezag der orthodoxie
afbreuk gedaan, beide verleggen het zwaartepunt in het subject. Het
Rationalisme nu kwam op door de philosophie van Cartesius, Spinoza,
Leibniz † 1716 en Wolff † 1754. Zĳ maakten klaarheid, mathematische
klaarheid tot norm der waarheid. Carpovius, prof. in de mathesis
te Weimar, poogde in zĳne Oeconomia salutis N. T. seu theologia
revelata, dogmatica methodo scientifica adornata 1737-65, de kerkleer
naar mathematische methode te demonstreeren. Canz, Reusch, Schubert,
Reinbeck, vooral S. J. Baumgarten Halle † 1757, Evangel. Glaubenslehre,
uitgeg. door Semler 1759-60 en J. L. von Mosheim te Göttingen † 1755
behooren tot deze Wolffiaansche richting. In hoofdzaak waren deze
mannen nog orthodox, maar het religieus belang der waarheid wordt
niet meer gevoeld, de geloofsleer wordt een object van historische
geleerdheid en verstandelĳke demonstratie. Geen wonder, dat bĳ
andere Wolffianen, zooals Töllner, Syst. der dogm. Theol., Heilmann,
Compendium theol. dogm. 1761, J. P. Miller, Instit. theol. dogm. 1767,
Seiler, Theol. dogm. polem. 1774 reeds eene vrĳere houding tegenover de
kerkleer wordt aangenomen.

21. Als deze rationalistische richting dan van buiten af nog gevoed en
versterkt wordt door het Engelsche Deïsme en het Fransche ongeloof,
komt na 1760 in Duitschland de Aufklärung op, die het gezond verstand
van den individueelen mensch tot heerschappĳ tracht te brengen
over alle objectieve waarheid. Overal moet het positieve, het
traditioneele, het historisch gewordene wĳken voor het rationeele,
het klaar-verstandelĳke. Wolff c. s. had de openbaring nog redelĳk
gevonden. Maar de Aufklärung was deïstisch en rationalistisch. Frederik
de Groote was haar koning, Berlĳn haar middelpunt, de Allgemeine
Deutsche Bibliotheek 1765-1805 haar orgaan. De dogmatiek werd in
dezen rationalistischen geest bewerkt door W. A. Teller, Lehrbuch
des christl. Glaubens 1764. Religion der Vollkommneren 1792. Henke,
Lineamenta instit. fidei christ. 1793. Eckermann, Compend. theol. 1791
en vooral door Wegscheider, Instit. theol. christ. dogm. 1815, 8e Aufl.
1844. Tegen dit Rationalisme nam de orthodoxie den verzwakten vorm van
het Supranaturalisme aan. Zĳ durfde niet meer positief en thetisch
haar standpunt nemen in het geloof, maar had met hare tegenstanders
den grondslag van de rede gemeen; alleen trachtte ze van daaruit toch
nog tot de openbaring te komen, wier noodzakelĳkheid, mogelĳkheid en
werkelĳkheid zĳ verdedigde. De inhoud der openbaring kromp echter
gaandeweg bĳ haar in; de dogmata worden zooveel mogelĳk van al het
aanstootelĳke bevrĳd en door zoogenaamde bĳbelsche voorstelling voor
de rede pasklaar gemaakt. Op dit standpunt stelden zich Doederlein,
Instit. theol. 1780. Morus, Epitome Theol. christ. 1789. Knapp,
Vorles. über die christ. Glaub. 1827, vooral Reinhard, Vorles. über
die Dogmatik 1801. Storr, Doctrinae christ. pars theoret. 1793. e.
a. Terwĳl eene verzoening van Rat. en Supran. beproefd werd door
Tzschirner, von Ammon, Schott, en vooral door Bretschneider, Dogm. der
ev. luth. Kirche 1814.

22. Voor de Luthersche dogmatiek in de 19e eeuw komen, behalve de
bovenaangehaalde werken, in aanmerking: Mücke, Die Dogm. des 19 Jahrh.
Gotha 1857. E. Lichtenberger, Histoire des idées relig. en Allemagne.
Paris, Fischbacher. Thilo, Die Wissenschaftlickkeit der modernen
spekul. Theol. in ihren Principien beleuchtet, Leipz. 1851. O. Flügel,
Die spekulative Theol. der Gegenwart, 2e Aufl. Cöthen 1888. Hagenbach,
Ueber die sogenannte Vermittelungstheologie 1858. Carl Schwarz, Gesch.
der neueren Theol., 1857, holl. van Krabbe. Hartmann, Die Krisis des
Christ. in der mod. Theol., Berlin 1880. O. Pfleiderer, Die Entw. der
prot. Theol. in Deutschland seit Kant und in Gross-Britt. seit 1825.
Freiburg 1891. Frank, Gesch. u. Krit. der neueren Theol. u. s. w.
herausgeg. von P. Schaarschmidt. Erl. Deichert, 1894. Kattenbusch, von
Schleiermacher zu Ritschl. Giessen 1892. Voor Scandinavie: Presbyt.
and Ref. Rev. Oct. 1893. De eigenaardigheid der Luthersche dogmatiek
in deze eeuw bestaat daarin, dat ze schier geheel onder invloed staat
van de philosophie. In de vorige eeuw had ze door het Rationalisme
haar principe, methode, inhoud bĳna geheel en al verloren. Ze was
een compendium geworden van rationeele gedachten over God, deugd en
onsterfelĳkheid. Kant was de eerste, die door zĳne scherpe kritiek
van de zuivere rede dezen rationeelen grondslag der dogmatiek geheel
ondermĳnde. Zĳne kritiek was ontmoedigend, vernietigend zelfs voor het
rationalisme en eudaemonisme der Aufklärung. Maar door de practische
Vernunft tracht hĳ te herwinnen, wat hĳ door de reine Vernunft verloor.
De kategorische imperatief, het zedelĳk bewustzĳn geeft ons recht om
het bestaan van God, vrĳheid en onsterfelĳkheid te postuleeren. De
dogmatiek wordt opgebouwd op de moraal, de religie wordt een middel
voor de deugd, God een noodhulp voor den mensch. De inhoud der religie
en dogmatiek, door Kant in zĳne Religion innerhalb der Grenzen der
blossen Vernunft 1793 ontwikkeld, is zuiver rationalistisch; Kant
staat nog geheel in de 18e eeuw, het historische, positieve heeft
voor hem geen waarde, hĳ isoleert den mensch van alle invloeden,
alleen de autonome Vernunftreligion is de ware religie. Maar door zĳne
kritiek van de rede, door zĳn beroep op het zedelĳk bewustzĳn, door
zĳne strenge opvatting van de moraal, die hem zelfs van het radikal
Böse in den mensch en van de noodzakelĳkheid eener Art Widergeburt
deed spreken, is hĳ van grooten invloed geweest op de theologie. De
zedelĳke bestemming van den mensch niet alleen, maar ook de onmacht
der rede, om het bovenzinnelĳke te bereiken, werd een argument voor
de noodzakelĳkheid der openbaring, van geloof en autoriteit. En in
dezen Kantiaanschen geest werd de dogmatiek bewerkt door Tieftrunk,
Dilucidationes ad theoreticam religionis christ. partem 1793.
Stäudlin, J. E. C. Schmidt, Ammon e. a.

23. Eene andere reactie tegen de Aufklärung kwam van de zĳde des
gevoels. Sentimentaliteit was een karaktertrek van de tweede helft der
18e eeuw. Gelĳk in Engeland Shaftesbury optrad tegen Hume, in Frankrĳk
Rousseau tegen Voltaire, zoo deed ook in Duitschland het gevoel bĳ
mannen als Hamann, Claudius, Lavater, Stilling, Herder, Jacobi zĳne
rechten gelden tegenover het koude Rationalisme. Zĳ gaan allen uit
van de onmiddellĳke ervaring, van de kracht en innigheid des gemoeds;
dat is het diepste wezen, het menschelĳke in den mensch, daarop rust
de religie, daaruit ontspringt het geloof, hier verneemt de mensch
het goddelĳke. En van hieruit ziet en ontdekt hĳ het goddelĳke rondom
zich in de natuur, in de geschiedenis, bovenal in Christus, den
menschelĳksten van alle menschen. De inhoud des geloofs verschilde bĳ
deze mannen, te meer omdat ze van een systeem afkeerig waren; maar
de grond des geloofs is bĳ allen dezelfde. Gevoel, geloof, Vernunft,
inspiratie, Begeisterung, ervaring, of hoe men het noemen moge, is
bĳ allen grondslag en norm der waarheid. Jacobi wees tegenover het
voortschrĳdende kriticisme op den onmiddellĳken zin, waarin eene
andere, hoogere objectieviteit opging voor den mensch. Hĳ kwam zoo
tot een consequent dualisme van hoofd en hart, van philosophie en
geloof, van zinlĳke en geestelĳke wereld. In de dogmatiek werd dit
dualisme toegepast door de Wette, Bibl. Dogmatik, 3e Aufl. 1831, Dogm.
der prot. Kirche, 3e Aufl. 1840, Ueber Religion u. Theol. 2e Aufl.
1821. Das Wezen des christ. Glaubens vom Standpunkt des Glaubens 1840,
en na hem door Hase, Evang. Dogm. 1826, 6e Aufl. 1870. Aan allen is
gemeen de scheiding van gelooven en weten, van aesthetische (ethische,
religieuse) en verstandelĳke (empirische) wereldbeschouwing, van
ideale en zinnelĳke wereld. De waarheid, door het religieus gevoel of
bewustzĳn geëischt, is onaantastbaar voor het verstand; zĳ behoort tot
eene andere, niet waarneembare wereld.

24. Nauw verwant aan deze richting is de theologie van Schleiermacher.
In zĳne Reden über die Religion 1799 en de Monologen 1800 staat hĳ
geheel onder den invloed der romantiek. Godsdienst is gevoel, gevoel
voor het universum, zin voor het oneindige, de richting des gemoeds op
het eeuwige, evenals Spinoza’s cognitio Dei intuitiva. Schleiermacher
neemt dus zĳn standpunt ook in het subject, maar niet in verstand of
wil, maar in het gevoel. God is hem de eenheid der wereld, geen object
van het denken, want het denken beweegt zich altĳd in tegenstellingen,
maar alleen te genieten in het gevoel. En dat genieten van God in het
gevoel is religie. Maar daarmede verbindt Schleiermacher nu aanstonds
de idee der gemeenschap. Uit het wezen der religie ontspringt de zucht
naar gemeenschap, tot uitwisseling van het genotene. De godsdiensten
verschillen, naarmate het oneindige het gevoel anders bepaalt en de
gemeenschap anders vormt. In zĳne Glaubenslehre zĳn de wĳsgeerige
grondgedachten dezelfde, maar hier wordt het gevoel nader omschreven
als volstrekte afhankelĳkheid, God opgevat als absolute causaliteit,
en het Christendom omschreven als eene ethische religie, waarin alles
in betrekking staat tot de verlossing door Christus. Dogmata zĳn en
blĳven dus beschrĳvingen van subjectieve gemoedstoestanden, maar
toch van zulke, die door de christelĳke gemeenschap, en alzoo door
den persoon van Christus bepaald zĳn. Door deze drie ideeën, van het
onmiddellĳk zelfbewustzĳn als bron der religie, van de gemeenschap als
noodzakelĳke bestaansvorm der religie en van den persoon van Christus
als centrum van het Christendom is Schleiermacher van onberekenbaren
invloed geworden. Heel de theologie na hem is van hem afhankelĳk;
zĳne dogmatiek is door niemand overgenomen, en toch heeft hĳ op alle
richtingen, liberale, bemiddelende, confessioneele en in alle kerken,
Roomsche, Luth. en Geref. zĳn invloed doen gevoelen. Het naast aan hem
verwant zĳn de dusgenaamde Vermittelungstheologen, Nitzsch, Twesten,
Neander, J. Müller, Rothe, Dorner, Martensen, Schenkel enz. Het
eigenaardige en gemeenschappelĳke van al deze mannen is het subjectieve
uitgangspunt. Zĳ gaan allen uit niet van eene uitwendige autoriteit
maar van het gemoed, van het religieus bewustzĳn. Zĳ nemen de waarheid
eerst aan als inhoud der subjectieve christelĳke ervaring. Maar
daarbĳ blĳven zĳ niet staan; zĳ willen boven Schleiermacher uitgaan,
en daartoe verbinden zĳ het subjectieve religieuse uitgangspunt van
Schleiermacher met Hegelsche speculatie. De agnostische elementen
in Schleiermacher, die hĳ met Kant gemeen had, werden uitgewisseld
voor de Hegelsche leer van de kenbaarheid van het Absolute. De
waarheid, eerst als inhoud der religieuse ervaring aangenomen, moest
vervolgens op den weg der speculatie als denknoodwendig begrepen en
voor de rechtbank der philosophie gelegitimeerd worden. Zoo zou geloof
en wetenschap, het natuurlĳke en het positieve, kerk en cultuur,
Schriftgezag en kritiek, antieke en moderne wereldbeschouwing met
elkander verzoend en bevredigd worden.

25. Dit was trouwens ook het streven van Hegel geweest. Hegel is de
consequenste idealist; het Cartesiaansche uitgangspunt komt hier tot
zĳne laatste gevolgtrekkingen. Het denken produceert het zĳn, al het
zĳnde is dus logisch, redelĳk. Maar deze gedachte verbindt hĳ met
die van het worden, van de evolutie. De realiseering der gedachte in
’t zĳnde geschiedt allengs, van trap tot trap. In den mensch komt
dat denken het eerst tot bewustzĳn. Maar op den laagsten trap, als
natuurlĳke, eindige geest, voelt de mensch zich van God gescheiden.
In de religie, vooral in de christelĳke, ziet hĳ echter die scheiding
opgeheven; God en mensch zĳn één. Deze eenheid van God en mensch is het
wezen van alle religie, maar wordt in den godsdienst niet adaequaat
uitgedrukt; zĳ is daar gehuld in vormen van voorstelling en gevoel.
Eerst in de philosophie komt de idee tot haar adaequaat begrip; zĳ
is het absolute weten, het weten der menschheid van God, het weten
Gods van zichzelf. Naar deze wĳsgeerige gedachten trachtte Hegel alle
christelĳke dogmata, triniteit, menschwording, verzoening, enz. te
verklaren. Velen geloofden aan de Hegelsche verzoening van theologie
en philosophie; de zoogenaamde rechterzĳde Marheinecke, Daub, Göschel,
Rosenkranz bewerkte de dogmata in zĳn geest en trachtte Hegelsche
speculatie en orthodoxe theologie te vereenigen. Maar allengs werd
openbaar, wat gevaar er in de Hegelsche philosophie voor de christelĳke
dogmata verscholen lag. Feuerbach, Strauss, Vatke, Bruno Bauer trokken
de consequenties en gaven de voorstelling, die het kleed is der
religie, prĳs om alleen over te houden het abstracte begrip. Strauss
zag in de Evangelieverhalen onbewuste symbolische verdichtingen van de
ideale waarheid, dat het Oneindige zich uitstort in het eindige, echter
niet in een enkel mensch maar in de menschheid; deze is de ware zoon
van God, de ideale Christus. In zĳne Glaubenslehre 1840 beproeft hĳ aan
te toonen, dat de geschiedenis van elk dogma tegelĳk zĳne kritiek en
ontbinding is. Religie en philosophie verschillen in vorm, maar daarom
ook in inhoud; de philosophie vervangt de religie. De neo-Hegelianen,
Biedermann, Pfleiderer, zĳn wel behoedzamer geworden, maar hebben
toch van Hegel overgenomen, dat het denken staat boven het religieus
bewustzĳn en dus tot taak heeft, om de religieuse voorstelling van
haar tĳdelĳken, zinnelĳken vorm te ontdoen, in haar ideale kern
voor te stellen en in overeenstemming te brengen met onze gansche
wereldbeschouwing.

26. Terwĳl Hegels philosophie alzoo tot verwerping van het Christendom
leidde, werd vooral sedert 1830 bekend, dat Schelling allengs het
identiteitssysteem verlaten had en thans eene positieve philosophie
ontwikkelde, waarin niet de noodwendigheid maar de vrĳheid heerschte
en waarin de wil en de daad in de plaats trad van het logisch proces.
Evenals Hamann, Lavater, enz. in de vorige eeuw, zoo kwam Schelling
allengs tot de overtuiging, dat er nog een ander, dieper zĳn en leven
is dan dat van het logisch verstand, nl. dat van den wil, van de daad,
van de vrĳheid. Maar alle leven is worden, een wisselwerking van
tegenstellingen. Zoo is het in God, en zoo is het in de wereld. In God
is eerst de donkere natuurgrond, dan het verstand, en uit beiden wordt
de wil geboren. In de wereld is eerst de chaos, dan de geest, daarna
de kosmos. En zoo is in de religie eerst de natuurlĳke drift in het
Heidendom, dan het Woord of het Licht in Christus, en eindelĳk het zĳn
van God in allen. Onder invloed van Böhme en Oetinger verbond Schelling
daarmede allerlei theosophische bespiegelingen. De theosophie houdt
zich altĳd op met twee problemen, met den overgang tusschen God en
wereld en tusschen ziel en lichaam. Het eerste probleem wordt hierdoor
opgelost, dat de grond der wereld in de natuur van God wordt gezocht,
en dat de theogonie, het trinitarisch proces in God, min of meer
geidentifieerd of althans geparalleliseerd wordt met de kosmogonie.
God zelf komt eerst tot volle ontvouwing van zĳn wezen in en door het
wereldproces. Het tweede probleem wordt op dezelfde wĳze door de idee
der Geistleiblichkeit opgelost. Het geestelĳke, God, de ziel, is niet
in strikten zin onlichamelĳk, wel niet stoffelĳk, maar übermateriell,
en zoo heeft de geest op zĳn beurt de taak, om het lichaam, de wereld,
wier grove stoffelĳkheid een gevolg der zonde is, te vergeistigen
en te vergeistlichen. Deze theosophische speculatie van Schelling
vond ingang in de theologie: Baader, Görres, Windischmann, J. F. von
Meyer, Steffens, Wagner, Stahl, Rothe, Hamberger, Fr. Hoffmann, Keerl,
Osiander, Lange, Delizsch, Bähr, Kurtz, Splittgerber, hebben allen in
meerdere of mindere mate zĳn invloed ondergaan.

27. Het was natuurlĳk, dat er tegen deze velerlei vermenging van
theologie en philosophie verzet kwam van de zĳde der kerkelĳke
orthodoxie. Op de theologie der bemiddeling moest wel eene der
scheiding volgen. De studie der confessie, de historische dogmatieken
van de Wette, Bretschneider, Hase, Schmid, Schneckenburger kwamen aan
het confessioneel bewustzĳn ten goede. Altlutheraner zooals Guericke en
Rudelbach, Neolutheranen zooals Harms, Hengstenberg, Keil, Philippi,
Vilmar, Kliefoth, Höfling, Thomasius, Hofmann, mannen der positieve
Union zooals Kahnis, Luthardt, Zöckler, H. Schmidt, Frank, Grau,
enz. arbeidden aan het herstel der oude Luthersche theologie. Toch
waren ook zĳ kinderen van hun tĳd. Het Piëtisme werkte na in mannen
als Hengstenberg en Tholuck. Vilmar, Löhe, Münchmeyer e. a. waren in
hunne opvatting van kerk. sacrament en ambt niet vrĳ van Roomsche
overdrĳving; de Zuidduitsche theologen in Erlangen, Thomasius, Hofmann,
en ook de tegenwoordige positieve theologen staan vrĳer tegenover de
confessie en wĳken in belangrĳke punten, Christologie, voldoening,
Schrift van de oud-luthersche dogmatiek af. Zelfs een zoo orthodox
Lutheraan als Philippi gaat evenals Hofmann en Frank van het subjectief
geloofsbewustzĳn uit en heeft dus zĳn uitgangspunt aan Schleiermacher
ontleend. Naast deze confessioneele staan de Bĳbelsche theologen,
onder wie Beck de voornaamste is, die het dogmatisch systeem niet uit
het geloovig bewustzĳn noch ook uit de confessie maar alleen uit de
Schrift willen opbouwen. Maar Beck vatte die Schrift op in den zin dier
mystieke theosophie, welke sedert Oetinger en Michael Hahn in Zwaben
beoefend werd, als een systeem van hemelsche waarheden, die afdruk
waren van hemelsche krachten en deze door de werking des H. Geestes
in de ziel des menschen inplantten, en kwam daardoor dikwerf tot eene
vrĳ willekeurige exegese, en tot een systeem, dat wel diep en origineel
was maar ook van een eenzĳdig ascetisme en individualisme niet vrĳ te
pleiten was.

28. Nog van eene andere zĳde kwam er oppositie tegen de vermenging van
philosophie en theologie. Liebmann, in zĳn werk Kant und die Epigonen,
Stuttgart 1865 en F. A. Lange, in zĳne Geschichte des Materialismus
1866 gaven op wĳsgeerig gebied het parool: naar Kant terug. De
speculatie van Hegel en Schelling had tot niets geleid; het verstand
moest wederom tot besef komen van zĳne eindigheid en beperktheid, en
geen kennis van het bovenzinlĳke zich aanmatigen. Er moge daarnaast
plaats over blĳven voor het geloof, de verbeelding, maar de rede is tot
het zinlĳk-waarneembare beperkt. Dit standpunt van het Neo-Kantianisme
werd op dogmatisch gebied ingenomen door Lipsius en Ritschl. Maar
met niet onbelangrĳk verschil. Lipsius erkent, Ritschl ontkent het
mystieke element in de religie. Lipsius acht de religie eene eigene,
zelfstandige macht, Ritschl laat ze bĳna geheel in het ethische opgaan.
Lipsius acht de religie in de eerste plaats eene zaak van het individu,
Ritschl van de gemeenschap. Lipsius tracht de religieuse voorstellingen
in elk geval nog in overeenstemming te brengen met de resultaten der
wetenschap, Ritschl scheidt theologie en wetenschap geheel en al.
Voor Lipsius is de genade Gods in Christus, voor Ritschl is het door
Christus gestichte Godsrĳk de hoofdinhoud der openbaring enz. Maar
beiden sluiten zich toch aan bĳ Kant’s afkeer van metaphysica, bĳ zĳne
leer van de beperktheid van het menschelĳk kenvermogen. Daarom wil
Ritschl volledige scheiding van metaphysica (philosophie, wetenschap)
en religie (theologie). De religie en theologie spreekt geen zĳns- maar
waardeeringsoordeelen uit. Zĳ zegt niets over het onkenbare wezen der
dingen maar spreekt alleen uit de waarde en beteekenis, die ze hebben
voor ons. Door zulk eene scheiding tracht Ritschl aan de religie en
theologie eene eigene, voor de wetenschap onaantastbare plaats te
verzekeren. De religie steunt niet op de wetenschap, maar is gegrond op
een eigen beginsel, op de zedelĳke natuur van den mensch. Zĳ heeft een
eigen inhoud, n.l. geen zĳns- maar waardeeringsoordeelen, d. i. zuiver
relig.-ethische uitspraken. Zĳ heeft een eigen doel, n.l. om den
mensch in ethischen zin onafhankelĳk te maken van de wereld. Ritschl’s
theologie heeft thans grooten invloed, niet alleen in maar ook verre
buiten Duitschland. Verschillende oorzaken verklaren haar opgang. De
schĳnbare verzoening van gelooven en weten, de religieus-ethische
opvatting der religie, de aansluiting aan de openbaring Gods in
Christus, aan de H. Schrift en aan de theologie van Luther en
Melanchton, de verwerping van alle theol. naturalis en scholastieke
dogmatiek enz. hebben aan deze theologie een plotselinge verbreiding
en een buitengewonen opgang bezorgd. Eene schare van mannen, Herrmann,
Kaftan, Häring, Harnack, Schürer, Gottschick, Kattenbusch, Stade,
Wendt, Schultz, Lobstein enz. hebben zich bĳ haar aangesloten, en
passen hare beginselen op heel het veld der theol. wetenschap toe. Toch
is de Ritschl’sche leer van het kenvermogen, de volledige scheiding van
theologie en metaphysica, de moralistische opvatting van de religie, de
beperking van de religie tot waardeeringsoordeelen, enz. onbevredigend.
Ook deze richting zal op den duur noch het hoofd noch het hart kunnen
bevredigen, cf. mĳn opstel over de Theol. van Ritschl in de Theol.
Stud. van Dr. Daubanton e. a. 1888.

E. De Dogmatiek in de Gereformeerde Kerk.

29. Bĳ alle overeenstemming, tot zelfs in de belĳdenis der
praedestinatie toe, was er van den aanvang af toch een belangrĳk
verschil tusschen de Duitsche en de Zwitsersche reformatie. Het
onderscheid in land en volk, waar Luther en Zwingli optraden, het
verschil in afkomst, opvoeding, karakter en levenservaringen werkten
er toe mede om beide uiteen te doen gaan. Het duurde slechts kort,
eer het aan het licht trad, dat beide hervormers van een anderen
geest waren. In 1529 werd te Marburg nog wel de vrede geteekend, maar
alleen op papier. En toen Zwingli wegviel en Calvĳn, in weerwil van
zĳne hoogachting voor Luther en in zĳne toenadering in de leer van het
avondmaal, toch principieel de zĳde van Zwingli koos, toen werd de
scheuring tusschen luthersch en gereformeerd Protestantisme hoe langer
hoe grooter en een feit, dat niet meer ongedaan kon gemaakt worden. De
historische onderzoekingen naar het kenmerkend onderscheid van beide
in deze eeuw hebben duidelĳk aangetoond, dat er een verschil van
beginsel aan ten grondslag ligt. In vroeger tĳd somde men eenvoudig
de dogmatische verschillen op, zonder ze tot een gemeenschappelĳk
principe te herleiden, Hoornbeek, Summa Controv. 1653 p. 618. Maar
Max Goebel, Die relig. Eigenthümlichkeit der luth. u. ref. K. 1837,
holl. vert. Gron. Smit 1841, leverde de eerste proeve van eene
historische en principieele verklaring van beider onderscheid. Sedert
hebben verschillende mannen dat onderzoek voortgezet, zooals Ullmann,
Semisch, Hagenbach, Ebrard, Herzog, Schweizer, Baur, Schneckenburger,
Guder, Schenkel, Schoeberlein, Stahl, Hundeshagen, wier werken
aangehaald en beoordeeld worden door Voigt, Fundamentaldogmatik, 1874
S. 397-480, Scholten, Leer der Herv. Kerk, 4e dr. II 309 v. enz. Het
onderscheid schĳnt nog het best daardoor weergegeven te worden, dat
de gereformeerde theologisch, de luthersche anthropologisch is. De
gereformeerde blĳft niet in de historie staan, maar klimt op tot de
idee, tot het eeuwig besluit Gods; de luthersche neemt zĳn standpunt
midden in de heilsgeschiedenis en heeft geen behoefte om dieper in den
raad Gods door te dringen. Bĳ de gereformeerden is daarom de verkiezing
het cor ecclesiae, bĳ de lutherschen is de rechtvaardigmaking het
articulus stantis et cadentis ecclesiae. Daar is de eerste en
voornaamste vraag: hoe komt God tot zĳne eer; hier daarentegen: hoe
komt de mensch tot de zaligheid. Daar is de strĳd vooral tegen het
paganisme, de afgoderĳ; hier tegen het judaïsme, de werkheiligheid
gericht. De gereformeerde heeft geen rust, voor hĳ rugwaarts alles tot
het besluit Gods heeft herleid en het διοτι der dingen heeft opgespoord
en voorwaarts alles aan de eere Gods heeft dienstbaar gemaakt; de
luthersche is met het ὁτι tevreden en geniet in de zaligheid, die hĳ
door het geloof deelachtig is. Uit dit verschil in beginsel laten
zich de dogmatische controversen in de leer van het beeld Gods, de
erfzonde, den persoon van Christus, de heilsorde, de sacramenten, de
kerkregeering, de ethiek enz. gemakkelĳk verklaren.

De geschiedenis der geref. dogmatiek is veel moeilĳker te beschrĳven
dan die van de luth. De geref. kerk is niet tot één land en volk
beperkt, maar heeft zich in verschillende landen en onder verschillende
volken uitgebreid. De geref. type is niet in ééne belĳdenis neergelegd
maar heeft in tal van confessies uitdrukking gevonden. De dogmatische
ontwikkeling, bĳv. in de leer der verkiezing, der rechtvaardiging,
der wedergeboorte, der sacramenten enz. is in de geref. kerk veel
rĳker en veelzĳdiger dan in de luth. geweest. En eindelĳk is de
geschiedenis van de geref. dogmatiek veel minder beoefend dan die
van de andere kerken; er ligt hier nog een veld voor het onderzoek
open. De voornaamste werken, die over haar handelen zĳn: C. M. Pfaff,
Introductio in historiam theol. literariam, Tüb. 1724 p. 258 sq. Walch,
Bibl. theol. sel. I 211 sq. B. Pictet, De Christel. Godg., holl. vert.
1728 deel III. A. Ypey, Beknopte letterk. gesch. der system. Godg. 3
deelen, 1793-98 I 200 v. II 55 v. Id. Gesch. v. d. Krist. Kerk in de
18e eeuw, Utrecht, 1797 v. deel VII en VIII. A. Schweizer, Die Glaub.
der ev. ref. K. 1844 I 1-134. Id. Die Centraldogmen der ref. K. 2 Bde.
1854, ’56. J. H. A. Ebrard, Christl. Dogm. 2e Aufl. 1862 I 44 f. J.
H. Scholten, Leer der Herv. K. I 67 v. C. Sepp, Het godg. onderwĳs in
Nederl. gedurende de 16e en 17e eeuw, 2 deelen, Leiden, 1873, ’74.
Voorts de boven aangeh. werken van Gasz, Dorner, Frank, Ritschl enz. en
de later te noemen litteratuur.

30. De Gereformeerde dogmatiek begint met Zwingli. Bĳ hem zĳn de
grondgedachten reeds aanwezig, het theol. uitgangspunt, de volstrekte
afhankelĳkheid des menschen, de praedestinatie, de menschelĳke natuur
van Christus, de geestelĳke opvatting van kerk en sacrament, de
ethische en politieke strekking der reformatie. Maar Zwingli heeft nog
vele leemten in zĳne theologie; door zĳn humanisme vat hĳ de zonde
en de verzoening te ondiep op; door zĳn spiritualisme zet hĳ God en
mensch, divina en humana justitia, teeken en beteekende zaak in het
sacrament enz. abstract dualistisch tegenover elkaar; zĳn klaarheid
en helderheid van gedachte kan het gemis aan diepte niet vergoeden;
en tot een eenigszins afgerond en samenhangend systeem komt het bĳ
hem niet. Zwingli heeft slechts de algemeene omtrekken ontworpen,
binnen welke de verschillende richtingen in de Geref. kerken zich
later bewogen hebben. Eerst Calvĳns organiseerende en systematische
geest gaf aan de Zwitsersche reformatie haar belĳnde leer en vaste
organisatie. Zĳne theologie stond reeds bĳ de eerste uitgave zĳner
Institutie in 1536 vast. Er is uitbreiding, ontwikkeling maar geen
verandering. Calvĳn onderscheidt zich daarin van Zwingli, dat hĳ alle
wĳsgeerige en humanistische ideeën bant en zich zoo streng mogelĳk
aansluit aan de Schrift. Voorts handhaaft hĳ beter de objectieviteit
van de christelĳke religie, van het verbond Gods, van den persoon
en het werk van Christus, van Schrift, kerk en sacrament en staat
daarom sterker tegen de Wederdoopers. Verder overwint hĳ zoowel de
tegenstelling van Luther tusschen het geestelĳke en wereldlĳke als die
van Zwingli tusschen vleesch en geest, en is daarom wel rigoristisch
maar in geen enkel opzicht asceet. Eindelĳk brengt hĳ in zĳne gedachten
eenheid en systeem, iets, wat noch Luther noch Zwingli vermocht,
en vergeet daarbĳ toch nooit het verband met het christelĳk leven.
Calvĳn wist allengs heel Zwitserland, ook in zake de avondmaalsleer
(Consensus Tigurinus 1549) en de praedestinatie (Consensus Genev.
1552, Tweede Helv. Conf. 1564) voor zich te winnen, Hundeshagen, Die
Conflikte des Zwinglianismus, Lutherthums und Calvinismus in der
Bernischen Landeskirche von 1532-1558, Bern 1842. De Institutie van
Calvĳn werd weldra overal bestudeerd. Die van Bern beriepen zich later
evenzeer op Calvĳn als die van Genève, Zurich, Bazel en Schaffhausen.
Geheel in Calvĳns geest werd de dogmatiek in Zwitserland in deze 16e
eeuw behandeld door Beza, Tractationes theol. 1570, Petrus Martyr
Vermiglius, Loci Communes 1576, Musculus, Loci Comm. 1560, 1567 en
Aretius, Theol. problemata 1579.

Van Zwitserland breidde Calvĳns theologie zich naar Frankrĳk uit. Hĳ
droeg zĳne Institutie in 1536 aan Frans I met eene voorrede op. Hĳ werd
de ziel der Fransche reformatie. Zĳne leer werd algemeen aangenomen;
zĳne werken werden in ’t Fransch vertaald en verspreid; bĳ hem zocht
men raad en troost, en velen gingen naar Genève om opgeleid te worden
tot den dienst des woords. De voornaamste theologen in Frankrĳk in deze
eeuw waren Chandieu † 1591, die onder den pseudoniem Sadeel, Zamariel
verschillende theol. tractaten schreef, de verbo Dei, de Christi
sacerdotio, de remissione peccatorum enz., Marlorat † 1562, schrĳver
van Thesaurus S. Scripturae in locos comm. rerum et dogmatum, uitgeg.
in 1574 door Feugueraeus, en du Plessis Mornay † 1623, die bekend is
door zĳn Traité de l’Eglise 1578, Traité de la vérité de la religion
chrétienne 1581 en vooral ook door zĳn in citaten zeer onnauwkeurig Le
mystère d’iniquité c’est à dire l’histoire de la papauté 1611.

Door de uitgewekenen naar Oostfriesland, de Paltz, Kleefsland, en van
uit het Zuiden drong het Calvinisme ook in Nederland door. Calvĳns
Institutie werd reeds 1560 in ’t Ned. vertaald. Dathenus, de Brès,
Modet, Marnix, Caspar Heydanus e. a. waren strenge Calvinisten. Velen
zochten in Genève en Heidelberg hun opleiding. Maar reeds 1575 werd
de akademie te Leiden, en 1585 die te Franeker gesticht. Feugueraeus,
Danaeus, Saravia, Trelcatius Sr., Bastingius, Junius waren te Leiden;
Lubbertus, Lydius en Nerdenus waren te Franeker de beroemdste
hoogleeraren in deze eeuw. De theol. arbeid bestond voornamelĳk in
polemiek tegen Rome en tegen de Wederdoopers. Maar toch zagen reeds
verschillende dogmatische handboeken het licht, van Gellius Snecanus,
Methodica descriptio et fundamentum trium locorum communium S. Scr.
1584, van Bastingius de eerste verklaring van den Catechismus 1590,
van Feugueraeus Propheticae et apostolicae, i. e. totius divinae et
canonicae scripturae thesaurus 1574, van Trelcatius Sr. Loci Communes
1587, van Junius Theses Theologicae (Opera Omnia I 1592 sq.).

Ook in Engeland en Schotland vond het Calvinisme ingang. Het kwam
daar in strĳd niet alleen met Rome, maar ook met de reformatie, die
van boven af door Hendrik VIII en Elisabeth ondernomen werd. De
Hervormingsgezinden, die onder Maria naar het vasteland vluchtten,
kwamen hier in kennis met de leer van Calvĳn, Bullinger, Beza, Martyr
enz. en ergerden zich straks bĳ hun terugkeer aan de halfheid der
Engelsche reformatie. Het verschil liep eerst over de ceremoniën.
In de leer waren Puriteinen en Anglikanen het oorspronkelĳk eens.
De Engelsche theologie droeg tot in het begin der 17e eeuw toe een
beslist Calvinistisch karakter. Op de Universiteiten werd Calvĳns
Institutie onderwezen. Zelfs de episcopale regeeringsvorm werd door
Cranmer, Jewel, Hooker e. a. niet als de eenig ware, maar alleen
in het belang van het welzĳn der kerk verdedigd, Schaff, Creeds of
Christendom, 3 vol. New-York 1881 I 602 etc. Maar toen in en sedert
1567 de nonconformisten, onder wie Pilkington, Whittingham, Thomas
Sampson en Humphrey uit Oxford de voornaamste waren, zich afscheidden,
breidde de strĳd over heel de kerkregeering zich uit. De krachtigste
voorstander van den presbyterialen kerkvorm was Thomas Cartwight,
prof. te Cambridge, 1570 afgezet, 1603 gestorven. En tegen het einde
der eeuw kwam daar nog een verschil in de leer bĳ; William Perkins
† 1602, Alle de werken, 3 vol. Amst. 1659 v. en William Whitaker
† 1595, Opera, Genev. 1610 2 vol., hoogleeraren te Cambridge, trachtten
de praedestinatie nog te handhaven in de 9 Lambeth-artikelen, Schaff,
Creeds I 658 III 523, welke zĳ aan Elisabeths raadsman Whitgift
voorlegden, maar het hoogkerkelĳke en het pelagiaansche gevoelen
nam hoe langer hoe meer de overhand. In Schotland werd echter het
Calvinisme door John Knox † 1572, John Craig † 1600, e. a. met kracht
ingevoerd en eindelĳk ook door den Koning erkend 1581.

In Duitschland was de Geref. kerk en theologie minder afhankelĳk
van Calvĳn. De Heid. Catechismus, de theologie van Pareus, Ursinus,
Olevianus, Hyperius, Boquinus, ook van à Lasco vertoont in veel
opzichten een eigen karakter. Hofstede de Groot, Ebrard en Heppe hebben
deze eigenaardigheid uit Melanchton verklaard; maar deze voorstelling
is onhistorisch en voldoende weerlegd. Veel beter wordt ze door Prof.
Gooszen in twee studiewerken over den Heid. Catech. 1890 en 1893 en
door Dr. Van ’t Hooft, De Theol. van Heinrich Bullinger 1888 uit
den opvolger van Zwingli in Zurich afgeleid. Toch is er tusschen de
theologie van Calvĳn en van Bullinger geen enkel zakelĳk, maar alleen
een formeel en methodologisch verschil. Het is het onderscheid tusschen
het supra- en het infralapsarisme, tusschen het streng-theologisch en
het foederalistisch uitgangspunt, dat altĳd in de Geref. kerken heeft
bestaan en over en weer als gereformeerd is erkend, cf. mĳn opstel
Calvin. en Geref. in De Vrĳe Kerk, Febr. 1893, en de repliek van Prof.
Gooszen, Geloof en Vrĳheid, Dec. 1894. Naast Ursinus en Olevianus
werkte dan ook in Heidelberg de streng-calvinistische Zanchius.

31. Reeds tegen het einde der 16e eeuw kwam in de Geref. theologie
de scholastische methode op. De eenvoudige behandeling der dogmata,
gelĳk we die bĳ Calvĳn, Hyperius, Sohnius aantreffen, kon op den duur
niet voldoen. Bĳ Martyr, Sadeel, Junius treffen we al bekendheid aan
met de vraagstukken, die in de MiddelE. door de scholastici werden
behandeld. Vooral Zanchius † 1590 is in zĳne werken De tribus Elohim,
de natura Dei, de operibus Dei, de incarnatione (Opera Omnia in 8
tomi, Geneve 1619) en Polanus a Polansdorf † 1610 in zĳn Syntagma
Theologiae met de theologie der kerkvaders en der scholastici
uitnemend vertrouwd. Op schoolsche manier wordt dan de dogmatiek in
de Geref. kerken in deze eeuw behandeld, in Nederland door Trelcatius
Jr., Scholastica et methodica locorum omnium S. Scr. institutio 1604,
Nerdenus, Systema theol. 1611, Maccovius, Collegia theologica 1623,
ed. 3a 1641. Loci Comm. Theol. 1626, Fr. Gomarus, Opera theol. omnia
Amstel. 1664, Gisb. Voetius, Disputationes sel. 5 partes, Ultraj.
1648-59, en elders vooral door J. H. Alsted, prof. te Herborn en
Weissenburg † 1638, Theol. scholastica didactica, exhibens locos
communes theol. methodo scholastica 1618. De scholastieke methode
vond echter lang niet algemeene instemming. Maccovius kreeg op de
Dordsche Synode de vermaning, ut cum Spiritu Sancto loquatur, non
cum Bellarmino ant Suarezio, Heringa, De twistzaak van Maccovius,
Archief voor Kerk. Gesch. III 1831 bl. 505 v. De twist van Maccovius
en Amesius, ib. bl. 643 v. en Van der Tuuk, Joh. Bogerman bl. 229 v.
en van Maresius tegen Voetius had in dezelfde scholastieke methode
haar grond. Maresius noemde Voetius een theologus paradoxus, telde
niet minder dan 600 paradoxa in zĳne theologie op, en beschuldigde
hem vooral dat hĳ lacum asphaltidem scholasticorum derivare in
fontem Siloe; zie zĳn Theologus paradoxus retectus et refutatus
1649 en daartegen Voetius, Disput. Sel. V. 572-716. Maar ook waar
men voor wĳsgeerige terminologie, scholastieke distincties en ĳdele
schoolsche vragen zich wachtte en de waarheid in meer eenvoudigen
vorm voordroeg, was de 17e eeuw toch de eeuw der objectieviteit. De
stof lag gereed, ze behoefde alleen geordend te worden. De traditie
werd eene macht. Niet alleen de Schrift, maar ook de belĳdenis, ja
zelfs de dogmatische behandeling kreeg eene onaantastbare autoriteit
en deed Camero de klacht slaken, dat men in de leer niet afwĳken kon
ἀπο των δοκουντων εἰναι στυλοι, zonder vervolgd te worden, Schweizer,
Centraldogmen II 237. De voornaamste godgeleerden in ons land waren
Polyander, Walaeus, Thysius en Rivetus, schrĳvers der Synopsis
Purioris theologiae, Trigland, Hoornbeek te Leiden; Maccovius,
Acronius, Amesius, Schotanus, Bogerman, Cloppenburg, Arnoldus te
Franeker; Ravensperger, Gomarus, H. Alting, Maresius te Groningen;
Voetius, Essenius, Mastricht, Leydecker te Utrecht; verder Bucanus
te Lausanne, Wollebius te Bazel; Danaeus, Franc. Turretinus en B.
Pictet te Genève; J. H. Heidegger en J. H. Hottinger te Zurich;
Chamier, Bérault, Garissoles te Montauban; Tilenus, Dumoulin, Beaulieu
te Sedan; voorts Benj. Basnage, David Blondel, Sam. Bochartus, Jean
Mestrezat, Charles Drelincourt, Jean Daillé en vooral de theologen te
Saumur Camero, Amyraldus, Cappellus, Placaeus, cf. Félice, Histoire
des Protestants de France 7e ed. 1880. In Engeland won in de 17e eeuw
de hoogkerkelĳke en arminiaansche richting veld; zĳ vond steun hĳ
de Stuarts, bĳ de aartsbisschoppen, bĳ den adel, en werd bevorderd
door Bancroft, den opvolger van Whitgift 1604-1610, die in een preek
1589 het episcopaat als noodzakelĳk verdedigde, Buckingham 1625-28,
aartsbisschop Laud 1628-45, Lord Clarendon † 1674. Daarentegen
waren er nog vele theologen in de Anglikaansche kerk, die wel het
Episcopalisme verdedigden maar toch trouw aan het Calvinisme bleven.
Zoo Whitgift, aartsbisschop van Canterbury, 1583-1604, raadsman van
Elizabeth, aartsbisschop Abbot 1604-1623, 1622 in ongenade gevallen, de
afgevaardigden ter Dordsche Synode Carlton, Hall, Davenant, prof. in
Cambridge, later bisschop van Salisbury, Determinationes quaestionum
quarundam theologicarum, Cambr. 1634, Ward, Goad, Balcanqual en voorts
mannen als Burton, Warton, Prynne, Rouse, Preston, Usher, Corpus
theologiae, Dublin 1638, holl. vert. van Ruytingius, ’t Lichaam der
Godd. leer Amst. 1656, Morton, Joh. Prideaux, Lectiones theologicae,
Scholasticae theologiae syntagma 1651, Saunderson, Hammond, Opera Omnia
Lond. 1684, Westfield, Stillingfleet, Op. Omn. Lond. 1709, Tillotson
aartsb. van Canterbury, Works Londen 1704, John Pearson, Exposition
of the Creed 1659, Lectiones de Deo et ejus attributis, Burnet † 1715
prof. in Glasgow, later bisschop van Salisbury, An exposition of the
39 articles. Roger Boyle, Summa theologiae christ. Dubl. 1687. J.
Forbesius a Corse, prof. te Aberdeen, Instructiones histor. theol.
de doctrina christ. 1699. Thomas Pierce, Pacificatorium orthodoxae
ecclesiae corpusculum 1685. Foggius, Theol. speculativae schema 1712.
W. Beveridge, Thesaurus theol. or a complete system of divinity Lond.
1710-11. Th. Bennet, Instructions for studying 1 a general system or
body of divinity, 2 the 39 articles of religion, Lond. 1715. Onder
de Puriteinen zĳn uit deze periode vooral bekend Bradshaw, Raynolds,
Baynes, Byfield, Rogers, Hooker, White, Archer, Hildersham, Davenport,
Lightfoot, Seldenus, Twissus, Calamy, Gataker, Baxter, Bates,
Mead, Owen enz. Het Arminianisme had in Engeland, zoowel onder de
dissenters als onder de Anglikanen grooten invloed. En daarnaast werd
vanuit Frankrĳk ook het Amyraldisme in Engeland overgebracht. Beide
vloeiden dikwerf saam en vonden hun vereeniging in de neonomiaansche
theorie, die tot een belangrĳken en langdurigen strĳd aanleiding gaf.
De neonomianen legden den grond der rechtvaardiging in het geloof,
zooals b.v. de Arminiaan John Goodwin, de vriend van Milton, in zĳn
The banner of justification displayed, Imputatio fidei 1642, Richard
Baxter, Justifying Righteousness, Dr. Dan. Williams, Works, 1750. Benj.
Woodbridge, The method of grace in the justification of sinners 1656.
Daartegenover stonden anderen, die ten onrechte anti-nominianen werden
genoemd maar eigenlĳk anti-neonomianen moesten heeten en den grond
der rechtvaardiging alleen stelden in de toegerekende gerechtigheid
van Christus, zooals Dr. Crisp, Dr. Tully, Justificatio paulina
sine operibus 1677. Isaac Chauncy, Neonomianism unmasked 1692. Id.
Alexipharmacon, a fresh antidote against neonomian bane 1700. John
Eaton, The honeycombe of free justification by Christ alone 1642,
William Eyre, Vindiciae justificationis gratuitae 1654 enz., verg.
Witsius, Misc. Sacra II p. 753 Sq. James Buchanan, The doctrine of
justification, Edinburgh Clark, 1867 p. 176, 464. Over het algemeen
genomen, lag echter het zwaartepunt der Engelsche theologie niet in
de dogmatische maar in de bĳbelsche, kerkhistorische, patristische,
archaeologische en praktikale studiën. De staatkundige en kerkelĳke
verhoudingen gaven daar vanzelf aanleiding toe, Gass, Gesch. der prot.
Theol. III 297 f. Ypey, Syst. Godg. II 268 v. en voorts Weingarten,
Die Revolutionskirchen Englands 1868. Neal, Historie der Puriteinen,
Rott. 1752 v. Marsden, History of the early and later Puritans from
the reformation to the ejection of the nonconf. clergy in 1662, 2
vol. London 1852. Dr. Stoughton, History of religion in England from
the opening of the long Parliament to the end of the 18th century,
8 vol. 1881. Dr. Tulloch, Rational theology and Christ. theology in
England in the 17th century, 2 vol. 1872. Rĳker en krachtiger was naar
verhouding het dogmatisch leven in Schotland. Hier had het Calvinisme
een geschikten bodem gevonden en werd het in strengen, positieven geest
verder ontwikkeld. De voornaamste theologen in deze periode waren:
Rollock, sedert 1583 principal van de universiteit te Edinburgh,
schrĳver van commentaren op de brieven van Paulus, de Psalmen, Daniël
en vooral ook van eene verhandeling over de krachtdadige roeping;
John Welsh, van Ayr, die tegen het Romanisme schreef; John Sharp,
die eene harmonie van de profeten en de apostelen in het licht gaf;
de gebroeders Simpson, Patrick, die eene kerkgeschiedenis gaf,
William, die over de Hebr. accenten schreef, en Archibald, die eene
uitlegging gaf van de zeven boetpsalmen; Boyd of Trochrigg, prof. te
Saumur, in 1614 principal van de universiteit te Glasgow, beroemd
door zĳn commentaar op den brief aan Efeze, die niet alleen eene
uitlegging geeft maar een ware thesaurus is en allerlei dogmatische
en theologische excursen bevat, over triniteit, praedestinatie,
vleeschwording, zonde, doop, enz.; David Calderwood, die hier te lande
vertoefde en zĳn Altare damascenum tegen het anglikaansche episcopaat
schreef; Samuel Rutherford, prof. te St. Andrews, bekend door zĳne
Brieven niet alleen maar ook door vele andere werken, Exercitationes
apol. pro divina gratia 1637, de Providentia, Examen Arminianismi,
The spiritual Antichrist enz.; George Gillespie, schrĳver van Nihil
respondes, Male audis, Aaron’s Rod blossoming, Miscellanies; en
voorts nog Baillie, Dickson, Durham, Dr. Strang, James Wood, Patrick
Gillespie, Hugh Binning e. a. cf. David Calderwood, The history of the
Kirk of Scotland, 7 vol. Edinb. 1842. Buckle, History of civilization
in England, 5 vol. Leipzig 1865, ch. 17-20. James Walker, The theology
and theologians of Scotland, Edinb. Clark 1872. Deze positieve
ontwikkeling der Geref. dogmatiek bereikt in zekeren zin haar hoogte-
en tegelĳk haar eindpunt in de canones van Dordrecht 1618/19, in de
confessie en den catechismus van Westminster 1646, in den Consensus
Helveticus 1675, en de Walchersche artikelen 1693.

32. Maar reeds in de 17e eeuw waren de beginselen aanwezig, die
de Geref. theologie ondermĳnden en tot verval brachten. In de
hervormingseeuw was er niet alleen eene Luthersche en Calvinistische
reformatie, maar daarnaast traden nog twee andere partĳen op, nl.
de Wederdoopers en de Socinianen, die juist in de Geref. kerk en
theologie in Zwitserland, Nederland, Engeland, Amerika ten allen tĳde
van grooten invloed zĳn geweest. Zĳ vertegenwoordigen het mystieke en
het rationeele element in de religie en de theologie. Zie voor de
Wederdoopers en Mennonieten: oudere litteratuur van Luther, Melanchton,
Zwingli, Bullinger, a Lasco, de Bres, Modet, Marnix, Taffin, Caspar
Heydanus, Spanheim, Faukelius, Schotanus, Hoornbeek, Cloppenburg enz.
bĳ Walch Bibl. Theol. sel. II 13-29, en nieuwere litteratuur van
Arnold, Schenkel, Erbkam, Hase, Halbertsma, Blaupot ten Cate, Hoekstra,
Gorter, Cramer enz. bĳ Scholten, L. H. K. II 271-308. Voorts L. Keller,
Gesch. der Wiedertäufer u. ihres Reiches in Münster 1880. Goebel,
Gesch. des christl. Lebens u. s. w. I 1849 S. 134 f. Ritschl, Gesch.
des Pietismus I 1880 S. 22 f. J. H. Maronier, Het inwendig woord, Amst.
1890. L. Keller, Die Reformation u. die älteren Reformparteien, Leipzig
1885, verschillende opstellen van Sepp in zĳne Geschiedk. Nasporingen,
2 deelen 1872/3 en Kerkhist. Studiën 1885. A. Brons, Ursprung, Entw.
u. Schicksale der Taufgesinnten oder Mennoniten, Norden 1884. Art.
Anabapt. en Mennon. in Herzog². Voor de Socinianen en Unitariërs van
vroeger en later tĳd vergelĳke men Fock, Der Socinianismus 1847.
Trechsel, Die protest. Antitrinitarier vor Faustus Socin, 2 Bde
1839/44. Art. Socin in Herzog². Harnack, Dogmengesch. III 653-691.

Het Arminianisme had reeds in de 16e eeuw zĳne voorloopers in Coolhaes,
Coornhert, Wiggerts e. a. maar werd in ’t begin der 17e eeuw eene
macht in de kerk. Het kwam in verzet tegen de belĳdenis van Gods
volstrekte souvereiniteit op de bekende vĳf punten, de praedestinatie,
de voldoening, ’s menschen bedorvenheid, bekeering, en volharding.
Zie hun Remonstrantie, 1610 aan de Staten aangeboden, de Confessio en
de Apologia pro confessione, door Episcopius opgesteld, Opera II 69
sq. 95 sq.; van de confessie verscheen 1665 eene holl. uitgave door
Uytenbogaert. Arminius, Opera Theologica, Francof. 1631. Uytenbogaert,
Onderwĳzing in de christ. religie 1640. Episcopius, Institut. Theol.
Opera I 11 sq. Limborch Theol. Christ. ed. 5a 1730. Curcellaeus, Opera
Theol. Amst. 1675.

Het Cartesianisme was in principe eene volkomene emancipatie van
alle autoriteit en van alle objectieviteit, en een opbouwen van heel
den kosmos uit het subject, uit het denken. Cogito, ergo sum. Het
verwerpen van alle traditie en de schĳnbaar zekere mathematische
methode, langs welke Cartesius tot het bestaan van de wereld, van
God, van den geest besloot, behaagde aan velen. Cartesius kreeg vele
aanhangers, ook onder de theologen. Renerius en Regius in Utrecht;
Raey, Heerebord, Abr. Heydanus in Leiden, en voorts Roell, Bekker,
Joh. v. d. Waeyen, Hautecour, Andala, namen het Cartesianisme over
en droegen het rationalisme in de kerk in. De verhouding van rede
en openbaring werd nu de voornaamste kwestie; de rede emancipeert
zich van de openbaring en tracht hare zelfstandigheid te herwinnen,
A. C. Duker, Schoolgezag en eigen onderzoek, Leiden 1861. Daarbĳ
kwam nu nog het Coccejanisme, dat inderdaad aan het Cartesianisme
in methode verwant was. Het Coccejanisme was ook eene reactie tegen
de traditioneele theologie en kwam dan ook spoedig tegen het einde
der eeuw met het Cartesianisme in verbond. Het nieuwe in Coccejus †
1669 was niet zĳne verbondsleer, gelĳk thans algemeen erkend wordt,
want deze komt reeds bĳ Zwingli, Bullinger, Olevianus enz. en hier
te lande bĳ Snecanus, Gomarus, Trelcatius, Cloppenburg enz. voor,
maar zĳne foederalistische methode. Coccejus’ Summa doctrinae de
foedere et testamento 1648 was eene bĳbelsch-historische dogmatiek,
maakte de Schrift niet alleen tot principe en norma maar ook tot
voorwerp der dogmatiek, en plaatste zoo de theologia scripturaria
tegenover de theologia traditiva, het foedus tegenover het decreet,
de historie tegenover de idee, de anthropologische methode tegenover
de theologische; het gevaar dezer methode bestond daarin, dat zĳ het
eeuwige, onveranderlĳke (substantia foederis) neertrok in den stroom
van het tĳdelĳke, historische (oeconomia foederis) en zoo op God zelf
de idee van het worden overbracht. Maar velen volgden de Coccejaansche
methode, Heydanus, Wittichius, Momma, Burman, Braun, Van der Waeyen,
Witsius, Camp. Vitringa, S. van Til, Joh. d’Outrein, F. A. Lampe e.
a., Diestel, Studien zur Foederaltheol. Jahrb. f. d. Theol. 1865, 2tes
Heft. De strĳd van Voetianen en Coccejanen en daarna die van groene
en dorre, vrĳe en stĳve Coccejanen duurde tot diep in de 18e eeuw
voort. Ze eindigde feitelĳk met eene overwinning van het Coccejanisme
en het Cartesianisme. De scholastiek had haar tĳd gehad, de bloei der
Aristotelische philosophie was voorbĳ. De meeste katheders werden
met Coccejanen bezet. De komst van Lampe te Utrecht 1720 was eene
overwinning der Coccejanen. De dogmatische handboeken, die nu het licht
zagen, zĳn meest Coccejaansch, Melchior, Systema 1685. C. Vitringa,
Korte grondstellingen der Godg. 1688. S. van Til 1704. T. H. v. d.
Honert, Waeragtige wegen Gods 1706. Ravestein 1716, J. v. d. Honert
1735 enz. In hoofdzaak zĳn ze nog orthodox, maar ze zĳn meest klein van
omvang, vermĳden alle scholastiek, en wĳken op vele punten al van de
oude voorstelling af. Er rĳst twĳfel aangaande de bĳzondere voldoening,
verkiezing, generatie des zoons (Roell), de triniteit (P. Maty), het
werkverbond (Alting, Vlak, Bekker, enz.), rede en openbaring (Roell).
De Voetianen werden meer en meer teruggedrongen, en trokken zich in de
stilte terug. Marck’s Merch 1686, holl. vert. 1705 en Brakels Redel.
Godsd. 1700 waren de laatste dogmatieken in hun geest, maar ook reeds
gespeend aan de kracht der vroegere. Piëtistische, labadistische,
anti-nomiaansche denkbeelden drongen in hun kringen door, Lodenstein,
Labadie, Koelman, Lampe, Verschoor, Schortinghuis, Eswĳler, Antoinette
de Bourignon enz.

33. En zoo was het verloop der theologie in alle Geref. kerken.
In Frankrĳk werd de akademie van Saumur middelpunt van allerlei
opzienbarende stellingen. Camero † 1625 sloot niet alleen in de
ontkenning der toerekening van Christus’ obedientia activa bĳ Piscator
in Herborn zich aan, maar leerde bovendien, dat de wil altĳd het
verstand volgt en dat dus de buiging van den wil in de wedergeboorte
geene physische maar eene ethische daad was. Amyraldus † 1664 Traité
de la prédestination maakte de gewone leer van de voluntas signi,
van het ernstig en welmeenend aanbod der genade tot een afzonderlĳk
besluit, dat aan dat der verkiezing voorafging. Hĳ legde daarmee een
remonstrantschen grondslag onder het Calvinistische gebouw en liep
gevaar om de onmacht des menschen tot ’t geloof tot eene zedelĳke te
verzwakken. Cappellus † 1658 beweerde in zĳn werk Arcanum punctationis
revelatum, 1624 anoniem uitgegeven te Leiden door Erpenius, dat de
Hebr. punten quoad figuram door de Joodsche geleerden later waren
uitgevonden en in den tekst gevoegd, en lokte tegenspraak uit van
Buxtorf 1648. In zĳne Critica sacra 1650 leerde hĳ, dat de Hebr.
tekst niet ongeschonden was, en in zĳn Diatribe de veris et antiquis
Hebraeorum literis 1645 dat ’t Samaritaansche schrift ouder was dan het
Hebr. kwadraatschrift. Placaeus, de statu hominis lapsi ante gratiam
1640 ontkende de onmiddellĳke toerekening van Adams zonde. Claude
Pajon † 1685 loochende de noodzakelĳkheid van de gratia interna, en
werd bestreden door Jurieu in zĳn Traité de la nature et de la grâce
1687. De theologische strĳd liep dus in Frankrĳk vooral over den aard
der subjectieve genade. Camero beperkte haar tot verlichting des
verstands, Amyraldus maakte de objectieve genade universeel, Pajon
leerde ’t overbodige eener bĳzondere subjectieve genade. Het deïsme en
rationalisme werd hierdoor voorbereid.

In Engeland was er onder de nonconformisten groote verscheidenheid.
De Presbyterianen gingen na de Westminster Synode zoowel in aantal
als in invloed achteruit, en moesten de plaats ruimen voor het
Independentisme, dat reeds in de 16e eeuw werd omhelsd door Robert
Browne, Johnson, Ainsworth en John Robinson † 1625, Works, 3 vol.
London 1851, cf. Ned. Archief v. K. Gesch. v. Kist en Royaards 1848
VIII bl. 369-407, en tĳdens den burgeroorlog in macht en aanzien
toenam. Op de Westminster Synode hadden de Presbyterianen nog de
meerderheid en beschikten de Independenten nog slechts over enkele
stemmen, Thomas Goodwin † 1680, Philip Nye † 1672, Jeremias Burroughs †
1646, William Bridge † 1670, William Carter † 1658, Sydrach Simpson †
1658, Joseph Caryll † 1673 e. a. Maar reeds in Oct. 1658 waren op eene
vergadering te Londen afgevaardigden van meer dan honderd independente
gemeenten aanwezig. Daar werd de Savoy Declaration opgesteld, door
Hoornbeek 1659 in het latĳn vertaald en achter zĳne Epistola ad Duraeum
de Independentismo afgedrukt, Schaff, Creeds I 820-840 III 707. Hun
voornaamste theoloog was Dr. John Owen 1616-1683, Works, 21 vol.
London 1826; de Doctrina Christiana van Milton werd 1827 te Brunswĳk
uitgegeven, Stud. u. Kr. 1879, 4tes Heft. Zie voorts Jos. Fletcher,
History of independency in England since the reformation 4 vol. London
1847-49, en andere litt. bĳ Schaff, Creeds I 820. Ook het Baptisme kwam
reeds in de 16e eeuw sporadisch in Engeland voor, maar begon toch eerst
sedert 1633 eigen gemeenten te vormen. In 1644 telde het 7 gemeenten
in en 47 buiten Londen. In 1677 gaven de Baptisten eene Confession of
faith, die alleen in de kerkregeering en den doop van de Westminster
confessie en de Savoy Declaration afweek. Op den grondslag van deze
confessie werd in 1693 door William Collins een catechismus opgesteld,
die algemeen werd aangenomen. Van de Calvinistische Baptisten zĳn de
General, Arminian of Free-will Baptists onderscheiden. Het Baptisme
vond later vooral in Amerika verbreiding door Roger Williams † 1683.
Voor de dogmatiek heeft het weinig gedaan, maar het heeft in John
Bunjan † 1688, Robert Hall, John Foster, enz. machtige predikers
voortgebracht, Schaff, Creeds I 845-859, III 738-756. J. M. Cramp,
Baptist History from the foundation of the Christ. Church to the close
of the 18 century, Philad. 1868. De periode van den burgeroorlog was
in Engeland op religieus en theologisch gebied een tĳd van de grootste
verwarring. Allerlei denkbeelden en richtingen woelden dooreen.
Vroeger werden deze voor even zoovele secten gehouden, maar veel beter
worden ze met Weingarten als nuanceeringen in de ééne groote partĳ
der Heiligen beschouwd. Arminiaansche, baptistische, chiliastische,
antinomistische, en zelfs libertĳnsche gevoelens vonden ingang. Er
heerschte een religieus individualisme. In het Quakerisme bereikte
dit zĳn toppunt. De emancipatie van de traditie, de confessie, het
kerkverband voltooit zich daarin, dat ieder geloovige op zich zelf
wordt gesteld, zelfs van de Schrift wordt losgemaakt, en in zich zelf,
in den Geest, in het inwendig licht de bron bezit van zĳn religieuse
leven en kennen. Al het objectieve, Schrift, Christus, kerk, ambt,
sacrament wordt ter zĳde gesteld; de geloovigen leven uit een eigen
beginsel en onderscheiden zich ook in de maatschappĳ door eigen zeden,
gewoonten, kleeding, enz. George Fox 1624-1640, Works, 3 vol. London
1694-1706 was stichter van deze secte, Robert Barclay 1648-1690,
Apologia theologiae vere christianae, Amst. 1675 was haar theoloog,
en William Penn 1644-1718 haar staatsman, William Sewel, History of
the rise, increase and progress of the christian people called Quaker,
London 1725. Th. Evans, An exposition of the faith of the religious
society of friends, Philad. 1828. Schneckenburger, Vorles. über die
Lehrbegriffe der kleineren prot. Kirchenparteien 69 f. Weingarten,
Rev. Kirchen Englands 364 f. Möhler, Symbolik 492 f. Schaff, Creeds I
859-873. Herzog² art. Quäker.

Al deze individualistische lichtingen baanden den weg voor het Deïsme.
Het realisme van het Engelsche volkskarakter, het nominalisme van Duns
Scotus, Roger Bacon en Willem van Occam, de empiristische philosophie
van Francis Bacon † 1626 hadden het reeds voorbereid. En toen daar nu
in de 17e eeuw de verwarring bĳkwam in de religieuse overtuigingen, en
heel Engeland in partĳen en secten was verdeeld, ontwaakte bĳ velen
de gedachte, dat alleen in datgene, wat aan allen gemeen was, het
wezen der religie gelegen kon zĳn. Het latitudarisme vond ingang en
liep op het deïsme uit. De rĳ der deïsten werd geopend door Herbert
van Cherbury † 1648, die in zĳn werk de veritate 1624 en de religione
gentilium 1645 het wezen der religie tot vĳf waarheden herleidde:
bestaan Gods, vereering Gods, deugd, berouw en vergelding; maar deze
oorspronkelĳke, ware en zuivere godsdienst is op allerlei wĳze door de
priesters vervalscht. Dit was het program van ’t deïsme. Van daaruit
werd nu vervolgens de strĳd tegen de openbaring ondernomen. Locke †
1704, The reasonableness of christianity 1695, droeg aan de rede de
beslissing over de openbaring op. John Toland † 1722, Christianity not
mysterious 1696 sprak uit dat het Christ. niet alleen niets tegen maar
ook niets boven de rede bevatte. Anton Collins † 1729, Discourse on
freethinking 1713 beval het vrĳe, d. i. ongeloovige denken aan. Thomas
Woolston † 1731 schreef Discourses on the miracles of our saviour
1727-30 en trachtte deze door allegorie te verklaren. M. Tindal † 1733,
Christianity as old as creation 1730 stelde heel de openbaring ter
zĳde. Het deïsme eindigde in skepticisme bĳ Henry Dodwell, Christianity
not founded on argument 1742. En deze skepsis werd op philosophisch
gebied door D. Hume † 1776 voltooid.

34. Ongeveer 1750 is overal het verval der Geref. theologie ingetreden.
De ontbindende elementen, reeds in de vorige eeuw aanwezig, werken
door en ondermĳnen de dogmatiek. Nadat het Coccejanisme hier te lande
de overwinning had behaald, kwam van 1740 tot 1770 het tĳdperk der
Toleranten. De kracht der waarheid werd verloochend; van de belĳdenis
trok men zich naar de Schrift terug; eigenaardige geref. leerstukken,
erfschuld, werkverbond, bĳzondere voldoening, enz. werden losgelaten;
onder schoonen vorm en bĳbelschen naam kwamen allerlei remonstrantsche
en sociniaansche dwalingen op. De belĳders der Geref. religie leggen
zich hoogstens nog bĳ het voorhandene neer, maar ze leven er niet
meer in en spreken er niet meer uit. De oude dogmatiek werd een
voorwerp van historische studie. Prof. Bernh. de Moor schreef een
Commentarius perpetuus in Marckii Compendium, 6 vol. Lugd. B. 1761-71,
en Ds. Martinus Vitringa gaf een commentaar op de Doctrina Christ.
religionis van zĳn vader Campegius Vitringa, onder den titel Doctrina
Christ. relig. per aphorismos summatim descripta, ed. sexta. Cui nunc
accedit ὑποτυπωσις theologiae elencticae in usum scholarum domesticarum
Campegii Vitringae, curante Martino Vitringa, qui praefationem,
prolegomena et adnotationes adjecit, nec non analysin v. cl. Theodori
Scheltingae, 9 partes, Amst. 1761. Onder de weinigen, die met hart en
ziel aan de oude geref. leer vasthielden en ze met talent verdedigden
en verder ontwikkelden nemen Alex. Comrie † 1774, A. B. C. des geloofs
1739, Eigengesch. des zaligm. geloofs 1744, Verklaring van den Catech.
1753, Brief over de rechtvaardigmaking 1761, cf. Dr. A. G. Honig, Alex.
Comrie, 1892, Nic. Holtius † 1773, Verhandeling over de rechtv. door
het geloof 1750, en J. J. Brahé, Aanmerkingen wegens de vĳf Walch. art.
1758 eene eerste plaats in. De beide eersten bonden in hun Examen van
het ontwerp van Tolerantie, in 10 Samenspraken, Amst. 1753-59 den strĳd
tegen de Toleranten aan, onder wie de Hoogleeraren J. van den Honert,
J. J. Schultens en Alberti het vooral moesten ontgelden. Naast hen
verdient ook nog J. C. Appelius genoemd te worden, die bekend is door
zĳn strĳd over het avondmaal, Zedig en vrĳmoedig onderzoek, enz. 1763.
Over het avondmaal 1764. Aanmerkingen over het rechte gebruik van het
Evangelie. Vervolg van de Aanmerkingen, enz. De Hervormde leer 1769.

Maar sedert 1770 nam de zoogenaamde neologie hoe langer hoe meer
aan invloed toe. Het Engelsche deïsme, het Fransche ongeloof en het
Duitsche rationalisme vond hier een vruchtbaren bodem. De revolutie
was een totale keer in de begrippen. De orthodoxie werd in den vorm
van een niet rationalistisch maar rationeel, gematigd, bĳbelsch
supranaturalisme overgeleid naar de 19e eeuw, en had als zoodanig haar
voornaamste vertegenwoordigers in P. Chevallier, Schema Institutionum
theol. 1773-75. Br. Broes, Institut. Theol. theor. 1788. J. van Nuys
Klinkenberg, Onderwĳs in den godsdienst 12 deelen 1780 v. Samuel van
Emdre, Katechismus der H. Godg. 1780. W. E. de Perponcher, Beschouw.
Godg. 1790 enz., inzonderheid H. Muntinghe, Pars theologiae christ.
theoretica 1800. En evenzoo ging het in andere landen. Frankrĳk had
in de 18e eeuw geen eigen geref. theologie meer. De herroeping van
het edict van Nantes bande de beste krachten buiten ’s lands. In de
18e eeuw verwierven Paul Rabaut † 1794 en Antoine Court † 1760, zich
den eerenaam van herstellers der geref. kerk in Frankrĳk. De Fransche
predikanten ontvingen hunne opleiding meest in Lausanne, waar een
eigen seminarie was opgericht voor de Fransche studenten naar het plan
van Antoine Court. In Zwitserland kon de Consensus Helvetius 1675 het
rationalisme niet keeren. J. E. Wettstein en zĳn zoon in Bazel, J. C.
Suicerus en zĳn zoon Henricus in Zurich, Mestrezat en Louis Tronchin
in Genève brachten er al bezwaren tegen in, Schweizer, Centraldogmen
II 663 v.; reeds in 1685 werden er pogingen in het werk gesteld om
haar terzĳde te stellen, en in de 18e eeuw werden deze in Genève,
Bazel, Appenzell, Zurich, Bern enz. met goed gevolg bekroond. J. F.
Osterwald, pred. te Neufchatel † 1747 vormt den overgang van de 17e
eeuwsche orthodoxie tot het 18e eeuwsch rationalisme. In zĳn Traité des
sources de la corruption, qui règne aujourd’hui parmi les Chrétiens
1700, Catéchisme 1702, Compendium theol. Christ. 1739 klaagt hĳ over
de doode orthodoxie en de fĳn uitgesponnen dogmata, verzwĳgt hĳ vele
leerstukken, bĳv. over de verkiezing, en zoekt herleving der moraal.
Met hem vormden J. A. Turretinus † 1737, Opera 3 vol. en S. Werenfels
† 1740, Opuscula, ed. 2. 1739 het Zwitsersche triumviraat. De door hen
vertegenwoordigde gematigde orthodoxie leidde welhaast tot besliste
heterodoxie bĳ J. J. Zimmermann † 1757. Opuscula 1751-59. J. J. Lavater
† 1759 art. Genève in de Dictionn. Encycl. van Diderot en d’Alembert,
J. Vernet, Instruction Chrétienne 1754. De mathematische methode van
Wolf werd op de theologie toegepast door D. Wyttenbach, Tentamen
theol. dogm. methodo scientifica pertractata, 3 tomi 1747, J. F.
Stapfer, Institut. theol....... ordine scientifico dispositae, 5 vol.
1743, Grundlegung zur wahren Religion Zurich 1751-52, Bernsau, later
prof. te Franeker, Theol. dogmatica, methodo scientifica pertractata
1745-47, in Duitschland door Ferdinand Stosch † 1780, Summa paedagogiae
scholasticae ad praelectiones academicas in theologiam revel. dogm.
1770, Sam. Endemann prof. te Marburg Instit. theol. dogm. 1777 en Sam.
Mursinna prof. te Halle, Compendium theol. dogm. 1777. In Engeland
werd de dogmatiek schier geheel in beslag genomen door de kwestiën
over voorspelling, wonder en openbaring, die door het deïsme aan de
orde waren gesteld. Ofschoon de apologetiek dikwerf rationalistisch
gekleurd was, had ze toch vele en onder hen ook sommige uitnemende
vertegenwoordigers, Samuel Clarke † 1729, Nathan Lardner † 1768, Joseph
Butler † 1752, Richard Bentley, William Whiston, Arthur Ashley Sykes,
Thomas Sherlock † 1761, Daniël Waterland † 1742, John Coneybeare, John
Leland, James Foster, William Warburton † 1779, Richard Watson † 1816,
William Paley † 1805, Evidences of Christianity 1794. Natural Theology
1802 enz. Onder de dogmatische werken, die in deze periode het licht
zagen, zĳn de voornaamste die van Hutchinson, waarvan een uittreksel
gegeven wordt in A letter to a bishop concerning some important
discoveries in philosophy and theology 1735; van Stackhouse † 1752,
A complete body of speculative and practical divinity 1709, holl.
vert. 1758, Isaac Watts † 1748 bekend niet alleen door zĳne geestelĳke
liederen en logika maar ook door zĳn catechismus 1728, Philipp
Doddridge † 1751, Rise and progress of religion in the soul 1745, e. a.
Onder de Schotsche Godgeleerden in de 18e eeuw treden op den voorgrond
Thomas Boston † 1732, A complete body of divinity, 3 vol. 1773,
Fourfold State, holl. vert. 1742, A view of the covenant of grace,
holl. vert. van Comrie 1741; Adam Gib, en de eerste vĳf Seceders,
Fisher, Wilson, Moncrieff en de gebroeders Ralph en Ebenezer Erskine,
wier werken ook in ’t holl. zĳn vertaald, nieuwe uitgave, Amst. 1856.
Van belang was de zoogenaamde Marrow controversy, die in 1717 begon
naar aanleiding, dat het werk van den Independent Edward Fisher, The
marrow of modern divinity, verschenen in 1647, opnieuw in Schotland
werd uitgegeven. De neonomiaansche strĳd, die in de vorige eeuw in
Engeland was gestreden, werd daardoor naar Schotland overgeplant. Het
boek werd aangevallen door Principal Hadow van St. Andrews in een
werk, getiteld The antinomianism of the marrow detected 1721. Men
beschuldigde de „Marrow divines”, onder wie Boston de voornaamste was,
van antinomianisme, maar hield zichzelf van neonomianisme niet vrĳ. De
General Assembly veroordeelde sommige stellingen in het Marrowboek als
dwalingen; wat mede aanleiding gaf tot de scheiding van de Erskine’s,
die zich aan de zĳde van Boston hadden geschaard. Het neonomianisme
was de voorbereiding voor het rationalisme, dat langzamerhand ook in
de theologie en kerk van Schotland doordrong en in mannen als Simpson,
Mc. Laurin e. a. reeds duidelĳk merkbaar is, Walker, The Theology and
theol. of Scotland p. 25 v. 39 v. 53 v. James Buchanan, The doctrine of
justification 1867 p. 182-188. Merle d’Aubigné, Duitschland, Engeland
en Schotland, Rotterdam, 1849.

35. In den aanvang der 19e eeuw verkeerde de Geref. theologie bĳna
overal in een droevig verval. In den vorm van het supranaturalisme
werd de theologie hier beoefend door Van der Palm, Van Voorst, Borger,
Clarisse, Kist, van Hengel te Leiden, door Abresch, Chevallier,
Muntinghe, Ypey te Groningen, Heringa, Royaards, Bouman, Vinke te
Utrecht, door vele bekwame en voorname predikanten Dermout, Broes,
Donker Curtius, van Senden, Egeling enz. en door vele verhandelaars
in het Stolpiaansch legaat 1756, Teylers Genootschap 1778 en het
Haagsch Genootschap 1787. Deze supranat. richting wilde rationeel
zĳn, niet rationalistisch in den zin van Wegscheider, Röhr, Paulus,
ze handhaafde de openbaring en betoogde hare noodzakelĳkheid,
mogelĳkheid en waarheid op allerlei rationeele en historische gronden.
Ze wilde bĳbelsch zĳn en was anticonfessioneel, antiphilosophisch,
anticalvinistisch; ze kreeg een dogmatiek, die deïstisch was in de
theologie, pelagiaansch in de anthropologie, moralistisch in de
Christologie, collegialistisch in de ecclesiologie, en eudaemonistisch
in de eschatologie. Ze werd in de noordelĳke provinciën des lands
ongeveer 1835 vervangen door de Groninger theologie, die op het
voetspoor van de Socratische wĳsbegeerte van Van Heusde † 1839 de
idee van openbaring en leer verving door die van opvoeding, en
dus een ethisch element in de verhouding van God en mensch opnam.
God was hier niet in de eerste plaats Leeraar, maar de groote
Opvoeder, die door natuur en geschiedenis, door den persoon en de
kerk van Christus de menschen als zĳne kinderen opleidde tot wĳze
en vrome christenen, tot Godegelĳkvormigheid. De bestrĳding, die ze
ondervond van orthodoxe, straks ook van moderne zĳde, en de innerlĳke
ontwikkeling tot Evangelische richting maakten, dat ze ongeveer 1850
plaats moest maken voor de Moderne Theologie. Deze kwam op met
Opzoomer die hoogleeraar te Utrecht werd in 1845 en de empiristische
philosophie van Mill en Comte toepaste op den godsdienst. Hĳ kwam tot
het antisupranaturalisme. Scholten gaf in zĳne Leer der Hervormde
Kerk ten slotte eene moderne dogmatiek onder gereformeerde vlag. En
Kuenen trad op als voorstander der evolutie op het gebied der Oudtest.
Schrift. Er was dus langzamerhand eene ontwikkeling op theologisch
gebied naar het ongeloof heen; de moderne theologie heeft geen
dogmatiek meer. Tegenover deze negatieve richtingen kwamen echter in
deze eeuw op in ons vaderland de positieve richtingen van den Reveil
en de afscheiding, van de Utrechtsche en de ethisch-irenische school
en eindelĳk van het Calvinisme, dat er naar streeft om ook theologisch
een eigen positie te veroveren. Zie verder mĳn opstel over de Gesch.
der theol. in Nederland, Presb. and Ref. Review April 1892, en Tĳdschr.
voor Geref. Theol. Juni en Juli 1894 bl. 161 v. en de daar opgegeven
litteratuur. In Duitschland is de Geref. theologie hoe langer hoe
verder achteruitgegaan. De Geref. kerk had in Duitschland een breed
terrein veroverd. Haar theologie werd beoefend in Heidelberg, Duisburg,
Marburg, Frankfurt a/O, Herborn, Bremen, Halle. Zoo bleef het tot het
midden der 18e eeuw. Maar toen kwam de Aufklärung, in 1817 de Union,
vervolgens de invloed der wĳsbegeerte van Kant, Schleiermacher enz,
en al deze oorzaken hebben de Geref. kerk en theol. in Duitschland
geheel tot verval gebracht. Wel kwam er in het begin dezer eeuw eenige
ontwaking ook van het Geref. bewustzĳn, bĳ Krafft in Erlangen, G. D.
Krummacher in Elberfeld, Geibel in Lübeck, Mallet in Bremen enz. Maar
deze was toch niet sterk genoeg. Zelfs mannen als Ebrard † 1888 in
Erlangen, Heppe † 1879 in Marburg hebben door hun Melanchtonianisme
aan de Geref. zaak groote schade toegebracht. Alleen Wichelhaus †
1858 in Halle, Karl Südhoff † 1865 in Frankfurt a/M., Böhl in Weenen,
Dr. A. Zahn in Stuttgart, O. Thelemann in Detmold, Kohlbrugge † 1875
in Elberfeld e. a. stelden zich beslist op den grondslag der Geref.
confessie. Thans is er in Duitschland geen enkele theol. Universiteit
of school, en geen enkel theol. professor van Geref. belĳdenis meer, A.
Zahn, Die Ursachen des Niederganges der ref. Kirche in Deutschl. Barmen
1881. Id. Abriss einer Gesch. der ev. Kirche auf dem europ. Festlande
im 19 Jahrh. Stuttgart 3e Aufl. 1893, 12tes Kapitel.

36. In Zwitserland en Frankrĳk kwam er herleving door den Reveil, die
van uit Schotland daar werd overgeplant. De Reveil, (cf. Wagenaar, Het
reveil en de afscheiding, die bl. 40 litt. opgeeft. H. von der Goltz,
Die reform. Kirche Genfs im 19. Jahrh. Bazel u. Genf 1862. Léon Maury,
Le réveil religieux dans l’église réformée à Genève et en France,
Paris, Fischbacher 2 vol. 1892. W. van Oosterwĳk Bruĳn, Het Reveil
in Nederland, Utrecht 1890. Pierson, Oudere Tĳdgenooten 1888) was
eene machtige, geestelĳke beweging, maar was van huis uit onkerkelĳk
en anticonfessioneel. Hĳ stond op algemeen-christelĳken grondslag en
kenmerkte zich verder door zĳn individualistisch, aristocratisch,
methodistisch en philanthropisch karakter. In Zwitserland legde hĳ
vooral op twee dogmata, de verkiezing (Cesar Malan † 1864. Biographie
door Malan Jr. Amst. Höveker 1874) en de inspiratie (Merle d’Aubigné
† 1872. Gaussen † 1863) nadruk. Maar Alexander Vinet 1797-1847, in
1822/’23 onder invloed van den Reveil gekomen, ging theologisch van
eene andere gedachte uit. Het levensbeginsel van zĳn geloof en zĳne
theologie was de harmonie van Christendom en geweten. Daardoor kwam
hĳ er toe, om zoo sterk aan te dringen op het verband van dogma en
moraal, op de ethische zĳde der waarheid; daardoor kwam hĳ tot zĳn
synergisme en tot verwerping der verkiezing enz. Vinet bleef echter tot
den einde toe aan de hoofdwaarheden van het Christendom vasthouden,
Dr. J. Cramer, Alex. Vinet als christ. moralist en apologeet geteekend
en gewaardeerd, Leiden, Brill 1883, en de daar bl. 6 aangeh. litt.
Veel verder ging echter zĳn leerling E. Scherer, die eerst streng
orthodox was maar allengs met zĳn verleden brak, en in volslagen
ongeloof zĳn leven eindigde. Sedert kwam er in Frankrĳk en Zwitserland
een liberaal Protestantisme, Pécaut Le Christ et la conscience, Paris
1859, Martin-Paschoud, Réville; Cougnard, Buisson. Zoo stonden er twee
richtingen, eene liberale en eene evangelische, tegenover elkaar.
Maar onder de laatste werkten de beginselen van Vinet door, later nog
gesteund door den invloed van Ritschl. Er zĳn thans drie richtingen
te onderscheiden: eene liberale of linkerzĳde, Bouvier in Genève;
eene bemiddelende richting, Pressensé, Astié, Sécrétan, Sabatier,
Leopold Monod, Chapuis, Dandiran, Lobstein; en eene evangelische,
gematigd-orthodoxe, Godet vader en zoon, Porret, Berthoud, Martin,
Doumergue, Bertrand, H. Bois, Gretillat. De strĳd tusschen deze
twee richtingen loopt thans vooral over twee vragen. De eene raakt
de autoriteit in zake de religie, of deze n.l. ligt in de Schrift,
in Christus of in rede en geweten. De tweede geldt den persoon van
Christus, of hĳ n.l. waarachtig God is of door kenose zich ontledigd
heeft of ook slechts een mensch is, gradueel van ons verschillend, cf.
Gretillat in The Presb. and Ref. Review, July 1892 en July 1893.

37. Een overzicht van de theologie in Engeland en Schotland wordt
gegeven door Pfleiderer, Die Entw. der prot. Theol. in Deutschl. seit
Kant u. in Grossbritt. seit 1825, Freiburg 1891, S. 386 f. Ad. Zahn,
Abriss einer Gesch. der ev. Kirche im britischen Weltreich im 19 Jahrh.
Stuttgart 1891. Dr. Carl Clemen, Der gegenwärtige Stand des relig.
Denkens in Grossbrittannie, Stud. u. Krit. 1892, 3tes Heft S. 513-548.
G. Elliott, Bilder aus dem kirchl. Leben Englands, Leipzig Akad.
Buchhandlung. G. d’Alviella, L’évolution relig. chez les Anglais, les
Americains et les Hindous 1884. Walker, Present theological drifts in
Scotland, Presb. and Ref. Rev. Jan. 1893. Het godsdienstig Engeland,
gelĳk wĳ het heden kennen, is een werk van het Methodisme. John Wesley
1703-1791 was geen wetenschappelĳk theoloog, maar een machtig prediker,
die het evangelie individualiseerde, en tot een levensvraag maakte voor
ieder mensch cf. J. Wedgwood, John Wesley and the evangelical reaction
of the eighteenth century 1870. Het door hem en George Whitefield
1714-1771 opgekomen Methodisme was niet in de eerste plaats eene
afwĳking van een of ander der 39 artikelen, maar het concentreerde heel
de waarheid der religie om twee middelpunten, n.l. om de plotselinge,
bewuste ervaring van schuld en genade, d. i. om de persoonlĳke
bekeering, en ten tweede om de openbaring van dat nieuwe leven in
een geheel nieuwen vorm, daarin bestaande dat men uitging op het
bekeeren van anderen, van verschillende adiaphora zich onthield en de
christelĳke volmaaktheid reeds in dit leven voor bereikbaar hield. Deze
eenzĳdigheid leidde er toe dat allengs verschillende dogmata werden
bestreden, gewĳzigd of van ondergeschikte waarde werden beschouwd; cf.
over het Methodisme het art. van Schoell in Herzog². Saussaye, Godsd.
Bewegingen 109 v. Möhler, Symbolik § 75-76. Schneckenburger, Vorles.
über die Lehrbegriffe der kleineren prot. Kirchenparteien 1863 S.
103-151. Kolde, der Methodismus u. seine Bekämpfung, Erlangen 1886.
Id. Die Heilsarmee ib. 1885, holl. vert. van Dr. A. W. Bronsveld. Het
Methodisme heeft een onberekenbaren invloed geoefend, op Independenten,
Baptisten, Presbyterianen, Anglikanen; Wesley is de herschepper van
het Engelsche en Amerikaansche Protestantisme geweest, de revivals zĳn
sedert niet meer uit de Prot. kerken geweken, hĳ was de Archbishop
of the Slums, de vader van de inwendige zending, de stichter van het
christelĳk socialisme. Het Methodisme was echter in hoofdzaak beperkt
tot het volk. In de hoogere kringen, in politiek, philosophie, letteren
bleef het koude liberalisme heerschen. Daartegen kwam reactie door
de romantiek, (W. Scott, Southey, S. T. Coleridge † 1834), welke
op kerkelĳk en theologisch gebied werd overgeplant in de Oxforder
beweging. Deze beweging heeft de hoogkerkelĳke partĳ, die al van de 16e
eeuw af bestond, aanzienlĳk versterkt, en de Roomsche leer en ritus
in de Anglikaansche kerk krachtig bevorderd. Cf. art. Traktarianismus
in Herzog². Ook de schrĳvers van Lux Mundi 1890, Canon Holland,
Moore, Illingworth, Talbot, C. Gore e. a. trachtten het Puseyisme te
vernieuwen en de christelĳke dogmata plausibel te maken, door ze te
plaatsen in het licht van den nieuweren tĳd. Naast de hoogkerkelĳke is
de breedkerkelĳke partĳ opgetreden, die reeds in de 17e en 18e eeuw
werd voorbereid door het Latitudinarisme, en in deze eeuw uitnemende
vertegenwoordigers kreeg in Thomas Arnold † 1842, Hampden † 1868,
F. D. Maurice † 1872, Ch. Kingsley † 1874, Whately † 1863, F. W.
Robertson † 1853, A. P. Stanley † 1881. Afkeerig van het Methodisme
der laagkerkelĳke partĳ, hebben zĳ allen op ernstige en edele wĳze
gestreefd naar eene verzoening van Christendom en cultuur. De kerk
moest naar hunne overtuiging eene opvoedingschool van het volk worden;
de religie moest zich verzoenen met al het ware, goede en schoone,
waar het ook te vinden was; en het Christendom moest vooral in de
zedelĳke vernieuwing der maatschappĳ zĳne kracht openbaren. Dit breede,
tolerante standpunt vond hoe langer hoe meer instemming. De opkomst
en voortgang van het ritualisme, de velerlei secten en richtingen, de
nood der lagere maatschappĳ en vooral ook het Higher Criticism, dat
reeds met bisschop Colenso zĳn intrede in de Engelsche wereld deed, en
dan door Rob. Smith, T. K. Cheyne, S. R. Driver gepropageerd werd,
hebben aan de breedkerkelĳke richting de overhand verschaft. Een van de
voornaamste woordvoerders in den tegenwoordigen tĳd is F. W. Farrar,
deken der Westminster Abbey. Maar lang niet alleen in, ook ver buiten
de Staatskerk wordt dit breede standpunt thans door velen ingenomen.
Onder de voornaamste woordvoerders behooren thans de Baptist J.
Clifford; de Congregationalisten E. W. Dale, The old Evangelicalism and
the new 1889, Dr. Joseph Parker te Londen, Dr. Fairbairn van Mansfield
College, The place of Christ in modern theology, cf. Theol. Stud. van
Dr. Daubanton, Mei, Juni 1894; de Presbyterianen Prof. Henry Drummond,
The natural law in the spiritual world, Summum bonum enz. Marcus Dods,
A. B. Bruce, Apologetics, or Christianity defensively stated, Edinburgh
Clark 1892. James Lindsay, The progressiveness of modern Christian
thought, Edinb. Blackwood 1892. Horton, Inspiration and the Bible Rev.
J. B. Heard, Alexandrinian and Carthaginian Theology Edinb. Clark,
Hulsean lectures, Prof. Edw. Caird, The evolution of religion, 2 vol.,
James Orr, The Christian view of God and the world, as centring in the
incarnation, Edinb. Elliot. 1893, cf. mĳn opstel, Theol. Stud. van Dr.
Daubanton 1894. En voorts nog Flint, Milligan, Gloag in de Establ.
Church van Schotland, Brown, Rainy, Davidson, Salmond, Laidlaw, G.
A. Smith, in de Free Church, Cairns, Muir, Thomson, J. Smith in de
United Presbyt. enz. Behalve door haar christologisch uitgangspunt, dat
alles concentreert rondom de incarnatie, kenmerkt zich deze richting
nog door haar unieerende tendenz. De kerkelĳke verschillen worden
uitgewischt of als van geringe beteekenis voorgesteld; practisch werkt
men met mannen van allerlei kerk en richting saam; en theoretisch
streven velen zelfs naar vereeniging van alle Protestantsche kerken,
zooals b.v. J. Clifford. W. T. Stead gaat zeker wel het verst, als hĳ
op eene „kerk der toekomst” hoopt, die de gansche sociale hervorming
leiden, heel de cultuur, tot zelfs de theaters toe, in zich opnemen
en alle menschen omvatten zal. Dikwerf gaat dan hiermede nog gepaard
de hope op eene wederherstelling aller dingen aan gene zĳde van het
graf; zie van de rĳke litteratuur alleen The wider Hope, Essays and
Strictures on the doctrine and literature of future punishment by
numerous writers, lay and clerical, London, Fisher Unwin 1890. Het
strenge Calvinisme verliest bĳ den dag aan terrein. Hier en daar wordt
het nog gehandhaafd, in de Schotsche Hooglanden, in Wales enz., maar
van eene wetenschappelĳke beoefening en verdediging is geen sprake
meer. Daarentegen breidt de leer der evolutie zich in Engeland bĳ
den dag uit. Nadat het Deisme alreede de wonderen, de voorspellingen
en de openbaring aan eene geduchte kritiek had onderworpen, heeft
onder invloed van de afstammingsleer van Darwin, het agnosticisme van
Spencer, het empirisme van Stuart Mill en het materialisme van Tyndal,
Huxley, Evolution and ethics 1893 cf. Tĳdspiegel, April 1894 dit
religieuse ontbindingsproces zich nog verder voortgezet. De kritiek
der christelĳke dogmata kreeg een ongedachten, sterken steun van
Edwin Hatch, The organisation of the early christ. churches 1881, The
influence of Greek ideas and usages upon the christ. church, Hibbert
lectures 1888, die evenals reeds Hampden voor hem in zĳn The scholastic
philosophy in relation to christ. theology 1832 de dogmata verklaarde
uit de verbinding van de heidensche wĳsbegeerte met het oorspronkelĳk
Christendom. Het Unitarisme, dat in 1773 zĳne eerste gemeente stichtte
en thans in James Martineau, A study of religion, its sources and
contents 1888, The seat of authority in religion 1890 een uitnemend
woordvoerder bezit, wint gaandeweg aan invloed. Velen hebben zelfs met
het Christendom geheel gebroken, G. Eliott, Ch. Bradlaugh, A. Besant,
W. St. Ross, Morley, J. C. Morison, cf. Ch. Bradlaugh, A. Besant and
Ch. Watts, The freethinkers textbook 1876; en zoeken hunne religieuse
bevrediging in Buddhistische theosophie (Mevr. Blavatzky, A. Besant),
in de moraal (M. Arnold, Literature and dogma 1873, God and the Bible
1875, die de religie omschreef als morality touched with emotion en God
als the eternal power, not ourselves, which makes for righteousness),
of in een gezelschap voor ethische cultuur, (opgericht 1876 in Amerika,
1886 in Engeland. W. M. Salter, Die Religion der Moral, deutsch von G.
von Gizycki, Leipzig 1885) of zelfs in het Mohammedanisme, waarvoor in
1891 in Liverpool eene moskee werd geopend.

38. Voor de geschiedenis der dogmatiek in Amerika kan men o. a.
raadplegen Encyclopedia of living divines and Christian Workers
of all denominations in Europe and America. Being a supplement to
Schaff-Herzog, Encyclopedia of religious knowledge. Edited by
Rev. Ph. Schaff and Rev. S. M. Jackson, New-York 1887. Adolf Zahn,
Abriss einer Gesch. der Evang. Kirche in Amerika im 19 Jahrh.
Stuttgart 1889. Fr. Nippold, Amerik. Kirchengeschichte seit der
Unabhängigkeitserklärung der Ver. Staaten, Berlin 1892. Alle kerken
zĳn uit Engeland en andere landen van Europa successief in Amerika
en Canada overgeplant. De Episcopaalsche kerk is de oudste en rĳkste
en dagteekent al van de immigratie in Virginia in 1607. De Dutch
Reformed Church is er gevestigd sedert de ontdekking van den Hudson
en van Manhattan Island 1609. De Independenten of Congregationalisten
landden het eerst te Plymouth 1620. De Kwakers werden door William
Penn in 1680 naar Pennsylvanie geleid. De Baptisten kregen vasten voet
in Amerika op Rhode Island door Roger Williams 1639. De Methodisten
vonden er ingang door Wesley 1735 en Whitefield 1738. De Duitsche
kerken, zoowel de Luthersche als de Geref. werden er gevestigd sedert
het midden der vorige eeuw. De Presbyteriaansche kerken zĳn er in
verschillende groepen verdeeld. Eene schets van de Presbyt. theologie
geeft Prof. Schaff in zĳn Theological Propaedeutic, 2 parts, New-York
1892 ’93, II p. 374-405, en in The Independent, New-York vol. 45
N°. 2321, 2324, 2329 en 2330. Voor het Congregationalisme zie men
Congregationalists in America, ed. by Dr. Albert E. Dunning, New-York,
Hill and Co. 1894. Bĳna al deze kerken en richtingen in kerken waren
van Calvinistischen oorsprong. Van alle godsdienstige bewegingen is
het Calvinisme in Amerika de krachtigste geweest. Het is niet tot
eene of andere kerk beperkt, maar is onder allerlei wĳziging het
bezielend element in de Congregat. Bapt. Presbyt. Holl. en Duitsch
Geref. kerken enz. Van alle kanten werd het in Amerika gebracht, uit
Engeland, Schotland, Frankrĳk, Holland, Duitschland. Het vormde het
karakter van New-England gedurende de koloniale periode 1620-1776. Er
moet echter onderscheiden worden tusschen het Puriteinsche Calvinisme,
dat vooral uit Engeland kwam en in New-England ingang vond, en het
Presbyteriaansche Calvinisme, dat van uit Schotland in de Zuidelĳke,
Midden en Westelĳke Staten werd ingevoerd. Beide vormen van Calvinisme
hadden tot basis de Westminster confessie van 1647, maar in beide kwam
ook weldra een strĳd tusschen eene oude en eene nieuwe school. De
eerste en voornaamste theoloog van New-England was Jonathan Edwards
1703-1758, art. in Herzog², biographie door Prof. A. V. G. Allen, bĳ
Houghton, Miffin and Comp. New-York, 1e deel van American religious
leaders. Zĳne werken zĳn in 4 deelen uitgegeven te New-York, Carter
and Brothers 1881. Hĳ verbond diepe metaphysische denkkracht met eene
ernstige vroomheid. In 1734, nog vóór de komst van Wesley in Amerika,
had er in zĳne gemeente te Northampton eene merkwaardige opwekking
plaats; en later heeft hĳ met zĳn vriend Whitefield dergelĳke revivals
meermalen geleid en verdedigd. Theologisch voerde hĳ den strĳd vooral
tegen het Arminianisme, dat door de geschriften van Daniel Whitby and
John Taylor in New-England doordrong. Hĳ trachtte het Calvinisme door
zĳne metaphysische en ethische speculaties te versterken, maar heeft
het toch feitelĳk door zĳne onderscheiding van natuurlĳke en zedelĳke
onmacht verzwakt. Hĳ werd de vader van de Edwardianen, New-Theology
Men, New-Lights, zooals ze genoemd worden, die wel de Calvinistische
leer van Gods souvereiniteit en uitverkiezing handhaafden, maar
daarmede vereenigden de verwerping van de erfschuld en de algemeenheid
der verzoening, evenals de Saumursche theologen dat in Frankrĳk deden.
Zĳn zoon Jonathan Edwards 1745-1801 droeg in de leer der voldoening
in ’t wezen der zaak de theorie van Grotius voor. Samuel Hopkins, een
leerling van Edwards 1721-1803, wiens werken in 1852 te Boston door
Prof. Park van Andover werden uitgegeven, schreef een systeem der
Godgeleerdheid, waarin hĳ het stelsel van Edwards teruggaf en vooral de
belangelooze liefde tot God uitwerkte in den zin van Fénélon en Madame
Guyon. Nathaniel Emmons 1745-1840, Works, Boston 1842 was een van de
voornaamste verdedigers van het Hopkinsianisme. Bĳ Timothy Dwight
1752-1817, Nathaniel W. Taylor 1786-1858 werd het systeem van Edwards
in pelagiaanschen zin gewĳzigd. En het leidde in den tegenwoordigen
tĳd te Andover, onder leiding van Dr. Egbert C. Smyth, hoogl. in
kerkhistorie, tot verdediging van eene progressieve orthodoxie en tot
de leer van the future probation. De Old School in de theologie van
New-England was vooral gerepresenteerd door Dr. Bennet Tyler 1783-1858,
en Dr. Leonard Woods 1774-1854, die het oude Calvinisme verdedigden.
Het Puritanisme heeft echter meer en meer de standaards van Dordrecht
en Westminster verlaten. Op de synode van de Congregat. kerken in
Amerika, te St. Louis 1880, werd eene nieuwe confessie van 12 artikelen
voorbereid, waarin de kenmerkend Geref. leerstukken zĳn weggelaten.

39. De theologie in de Presbyt. kerken in Amerika heeft een parallel
verloop gehad. Ook hier kwam scheuring niet alleen onder de theologen,
tusschen de Old Lights en de New Lights, maar ook in de kerken tusschen
de Synode van Philadelphia en New-York 1741-1758. Een van de eerste
theologen was John Dickinson 1688-1747, wiens voornaamste werk eene
verdediging is van de vĳf artikelen tegen de Remonstranten. De Old
School vond vooral steun in Princeton college, gesticht 1812, en
werd daar vertegenwoordigd door Dr. Archibald Alexander 1772-1851,
Dr. Charles Hodge 1797-1878, Systematic Theology London and Edinb.
Nelson 1873 3 vol. en diens zoon en opvolger Archibald Alexander
Hodge 1823-1886, Outlines of Theology, ed. by W. H. Goold. London,
Nelson 1866. Evangelical Theology, ib. 1890. De zoogenaamde Princeton
Theology is in hoofdzaak eene reproductie van het Calvinisme der
17e eeuw, gelĳk het neergelegd is in de Westminster confessie en
den Consensus Helveticus en vooral uitgewerkt is door F. Turretinus
in zĳne Theol. Elenctica. Hetzelfde systeem wordt ook voorgestaan
door de Zuidelĳke theologen James H. Thornwell 1812-1862, Robert
J. Breckinridge 1800-1871 en Robert L. Dabney. Een van de jongste
representanten der Old School, is W. G. T. Shedd, sedert 1890 emeritus
professor van Union Seminary te New-York, Dogmatic Theology, 2 vol.
New-York, Scribner 1888. Tusschen Hodge en Shedd is er echter een
merkwaardig onderscheid. De eerste is foederalist en creatianist, de
tweede is realist en traducianist. Beide echter stemmen daarin weer
overeen, dat ze de verkiezing zeer ruim opvatten en daaronder ook alle
jongstervende kinderen opnemen. De New Lights weken van de Oude School
af, behalve in het gezag der algem. synode, de revivals, de unie met
de congregationalisten enz. vooral ook in zake de erfschuld en de
bĳzondere voldoening, waarbĳ later nog gekomen zĳn de inspiratie der H.
Schrift en de eschatologie. Vertegenwoordigers dezer nieuwe richting
waren Albert Barnes 1798-1870, Lyman Beecher 1775-1863 en Thomas H.
Skinner 1791-1871, die echter geen van drie een theol. systeem hebben
nagelaten. Barnes en Beecher werden van ketterĳ aangeklaagd maar
vrĳgesproken. Toch kwam het opnieuw tot eene scheuring in de kerken in
1837, toen de Oude School de meerderheid in de Algemeene Synode kreeg
en vier synoden van de gemeenschap afsneed. In 1869 werden ze echter
wederom vereenigd vooral door den invloed van het Union Theol. Seminary
te New-York, gesticht in 1836. Hier werd de dogmatiek gedoceerd door
Dr. Henry B. Smith 1815-1877, System of Christian Theology, ed. by W.
S. Karr, 4 ed. New-York Armstrong 1890, die tusschen Oude en Nieuwe
School eene bemiddeling zocht in het christocentrische standpunt.
Een zĳner leerlingen, Lewis French Stearns † 1892 schreef Present
day Theology, en staat daarin al de nieuwere denkbeelden voor over
inspiratie, voorzienigheid, kenosis, praedestinatie, zaligheid. Een
ander Hoogleeraar in Union Seminary, Dr. Charles Briggs werd in 1892
aangeklaagd van heterodoxie, wĳl hĳ de rede voor bron houdt, dwalingen
in de Schrift aanneemt, het Higher Criticism erkent, The Bible, the
Church and the reason; Messianic prophecy; Inspiration and inerrancy
enz., en in 1893 door de General Assembly veroordeeld. Maar daarmede is
de crisis niet uit. De Geref. kerken in Amerika doorleven een moeilĳken
tĳd. De dogmata van de onfeilbaarheid der H. Schrift, van de triniteit,
van den val en de onmacht des menschen, van de bĳzondere voldoening,
van verkiezing en verwerping enz. worden heimelĳk ontkend of open
bestreden. De revisiekwestie is wel tĳdelĳk in de Presbyt. kerk van
de baan, maar komt toch waarschĳnlĳk wel weer aan de orde. Het heden
schĳnt voor den bloei van de Geref. theologie niet gunstig te zĳn, cf.
mĳn opstel The future of Calvinism, Presb. and Ref. Review Jan. 1894.

DEEL I.

PRINCIPIA DER DOGMATIEK.

HOOFDSTUK I.

Principia in het algemeen.

§ 6. BETEEKENIS DER PRINCIPIA.

1. Volgens Simplicius, den neoplatonischen commentator van Aristoteles,
Phys. 32 en evenzoo volgens Hippolytus in zĳne Refutatio omnium
haeresium I 6, cf. H. Ritter et L. Preller, Historia philos. graecae
1886 p. 16, 17, was Anaximander de eerste, die den grond der dingen,
waarvoor hĳ het ἀπειρον hield, aanduidde met den naam van ἀρχη.
Misschien gaf hĳ echter daarmede alleen nog te kennen, dat het
ἀπειρον de aanvang en het eerste van alle dingen was, Ed. Zeller, Die
Philosophie der Griechen, 4e Aufl. I 203. Maar in de philosophie van
Plato en Aristoteles kreeg dit woord de beteekenis van laatste oorzaak
der dingen. Aristoteles verstaat onder ἀρχαι in het algemeen de eerste
dingen in eene reeks, en dan vooral de eerste oorzaken, die uit geen
andere zĳn af te leiden; hĳ geeft Metaph. V. 1. 1013, a, 17 deze
definitie: πασων μεν οὐν κοινον των ἀρχων το πρωτον εἰναι ὁθεν ἠ ἐστιν
ἠ γινεται ἠ γιγνωσκεται, id unde aliquid est aut fit aut cognoscitur.
Zulke oorzaken nam hĳ vooral op tweeërlei gebied aan, op dat van het
zĳn en van het bewustzĳn, in de metaphysica en in de logika. Het zĳn
der dingen werd door hem uit vier ἀρχαι afgeleid, nl. ὑλη, εἰδος, ἀρχη
της κινησεως en τελος, Phys. II, 3, 194_{b}, 16 enz. Maar evenzoo nam
hĳ zulke laatste oorzaken in de logika aan. Aristoteles merkte nl.
op, dat er lang niet van alles een bewĳs kan gegeven worden; van vele
zaken toch hebben we niet een middellĳk weten door bewĳsvoering maar
een onmiddellĳk weten door de rede. De bewĳzen zelve moeten, om niet
een regressus in infinitum te vormen, uitgaan van zulke stellingen,
die als onmiddellĳk zeker voor geen bewĳs vatbaar zĳn en het ook niet
behoeven. En deze stellingen noemde Aristoteles ἀρχαι ἀποδειξεως, ἀρχαι
συλλογιστικαι, ἀρχαι ἀμεσοι, of ook wel als algemeene onderstelling
van alle bewĳsvoering ἀξιωματα, Anal. post. I 2, 72a, 7, enz. en
hĳ zegt er daar zelf van: λεγω δ’ ἀρχας ἐν ἑκαστῳ γενει ταυτας, ἁς
ὁτι ἐστι μη ἐνδεχεται δειξαι. In denzelfden zin werd het latĳnsche
principium gebezigd. Cicero spreekt b.v. van rerum principia Acad. IV
36, principia naturae Off. III 12, principia naturalia Fin. II 11,
principium philosophiae Nat. D. I 1, principia juris Leg. I 6, enz.
In overeenstemming met de boven aangehaalde definitie van Aristoteles
werd nu later in de logika drieërlei principium onderscheiden,
principium essendi, existendi en cognoscendi, al naar gelang het zĳn,
de wording of de kennis van eenig ding uit iets anders moest worden
afgeleid. Van principium was causa dan weder zoo onderscheiden, dat
causa het principium aanduidde als influxu suo determinans aliquid
sibi insufficiens ad existendum, en als tempore of ten minste natura
prius dan de zaak die zĳ veroorzaakte. Causa is dus een bĳzondere soort
van principium; alle causa is principium, maar niet alle principium
is causa, J. F. Buddeus, Elementa philosophiae instrumentalis, ed. 5a
1714, I p. 140 sq. 288 sq. Liberatore, Instit. philos. ed. 8a Romae
1855 I 217.

2. Ook in de Theologie werd dit spraakgebruik overgenomen. In de H.
Schrift heeft ἀρχη niet alleen dikwerf temporeele Marc. 1:1, Joh. 1:1
enz., maar ook enkele malen causatieve beteekenis. In de LXX heet
de vreeze des Heeren de ἀρχη της σοφιας Spr. 1:7, en in Apoc. 3:14
en Col. 1:18 wordt Christus de ἀρχη der schepping en der opstanding
genoemd. De kerkvaders spreken dikwerf van den Vader als ἀρχη, πηγη,
αἰτιον van Zoon en Geest, Athan. C. Arianos II. Basilius, adv. Eunom.
I. Damasc. de fide orthod. I 9, enz., gelĳk ook Augustinus den Vader
principium totius divinitatis noemt, de S. Trin. IV cap. 20. Zoo was
God dus het principium essendi of existendi van al het geschapene,
dus ook van de wetenschap, en bepaald nog weer van de theologie.
Op dit laatste terrein werd het altĳd uitdrukkelĳk herhaald, dat
God het principium essendi was der theologie. Er was hiervoor eene
bĳzondere reden. Er is geen kennis van God mogelĳk, dan alleen uit en
door God Matth. 11:27; 1 Cor. 2:10 v. Het was een axioma der vroegere
theologie: a deo discendum quid de ipso intelligendum, quia non nisi
ipso auctore cognoscitur. Dat er in het schepsel eenige kennis van God
is, dat is alleen aan God te danken. Hĳ is kenbaar alleen omdat en
inzoover Hĳ dat zelf wil. Reeds de analogie van een mensch bewĳst de
waarheid hiervan. Een mensch is tot op zekere hoogte het principium
essendi van onze kennis aangaande zĳn persoon, 1 Cor. 2:11; hĳ moet
zich openbaren, zich door verschĳning, woord en daad te zien geven,
opdat we hem eenigszins kunnen leeren kennen. Maar bĳ een mensch is
dit altĳd relatief; hĳ openbaart zich dikwerf geheel onwillekeurig
en zĳns ondanks; hĳ openbaart zich menigmaal in karaktertrekken en
eigenaardigheden, welke hem zelven onbekend zĳn; hĳ openbaart zich
somtĳds ook anders dan hĳ is, valsch en onwaar enz. Maar dat alles valt
in God niet. Hĳ is in absoluten zin principium essendi, causa efficiens
principialis van onze Godskennis, want Hĳ is volstrekt vrĳ, zelfbewust
en waarachtig. Zĳne zelfkennis, zĳn zelfbewustzĳn is het principium
essendi onzer Godskennis. Zonder zelfbewustzĳn Gods geen kennis Gods in
de schepselen. Het pantheïsme is de dood der theologie. De verhouding
nu van deze zelfkennis Gods tot onze Godskennis werd vroeger zoo
uitgedrukt, dat gene de theologia archetypa was van deze, en deze de
theologie ectypa van gene. Onze kennisse Gods is een afdruk van die
kennis, welke God van zichzelven heeft, maar dan altĳd in creatuurlĳken
zin. De kennisse Gods in zĳne schepselen is maar eene zwakke gelĳkenis,
eene eindige, beperkte, naar het menschelĳk of creatuurlĳk bewustzĳn
geaccommodeerde schets van het absolute zelfbewustzĳn Gods. Maar hoe
groot de afstand ook zĳ, principium essendi van onze Godskennis is
alleen God zelf, die zich vrĳ, zelfbewust en waarachtig openbaart.

3. Van dit principium essendi is nu het principium cognoscendi te
onderscheiden. Dat er theologie is, danken we alleen aan God, aan zĳn
zelfbewustzĳn, aan zĳn welbehagen. Maar het middel, de weg, waardoor
die kennisse Gods tot ons komt, is Gods openbaring, hier nog genomen
in gansch algemeenen zin. De aard der zaak brengt dit met zich. Een
mensch wordt voor ons alleen daaruit kenbaar, dat hĳ zich aan ons
openbaart, d. w. z. dat hĳ zichzelf te zien geeft, spreekt of handelt.
Verschĳning, woord en daad zĳn de drie openbaringsvormen van den
eenen mensch aan den ander. Alzoo is het ook bĳ den Heere onzen God;
ook zĳne kennis vloeit ons alleen uit zĳne openbaring toe; en ook
die openbaring kan alleen zĳn verschĳning, woord en daad. Principium
cognoscendi der theologie is dus de zelfopenbaring of zelfmededeeling
Gods aan zĳne schepselen. Of die zelfopenbaring Gods nu individueel
tot elk mensch komt of voor de gansche menschheid neergelegd is in
de Schrift of in de kerk, kan eerst later worden onderzocht. Thans
volsta, dat de zelfopenbaring Gods, krachtens den aard der zaak, het
eenige principium cognoscendi van onze Godskennis kan zĳn. Alleen zĳ
er de opmerking aan toegevoegd, dat, indien die zelfopenbaring Gods is
neergelegd in de Schrift of in de kerk, die Schrift en die kerk alleen
kunnen hebben eene instrumenteele, en dus in zekeren zin toevallige,
voorbĳgaande beteekenis. De H. Schrift is dus hoogstens causa efficiens
_instrumentalis_ der theologie.

Immers, doel der theologie kan geen ander zĳn, dan dat het redelĳk
schepsel God kenne en kennend Hem verheerlĳke Spr. 16:4, Rom. 11:36, 1
Cor. 8:6, Col. 3:17. Het is zĳne εὐδοκια, om door menschen gekend te
worden Matth. 11:25, 26. De zelfopenbaring Gods bedoelt dus, om in het
menschelĳk bewustzĳn zĳne kennis in te brengen en daardoor heen weer
aan God zelf heerlĳkheid en eere te bereiden. Maar die zelfopenbaring
Gods kan dan ook niet eindigen buiten, voor, bĳ den mensch, maar
moet zich voortzetten tot in den mensch zelf, d. i. de openbaring
kan niet alleen uitwendig maar moet ook inwendig zĳn. Daarom werd
vroeger onderscheid gemaakt tusschen principium cognoscendi externum
en internum, verbum externum en internum, revelatio en illuminatio, de
werking van Gods Woord en van zĳn Geest. Het verbum internum is het
verbum principale, want dit brengt de kennisse Gods in den mensch,
en dat is het doel van alle theologie, van heel de zelfopenbaring
Gods. Het verbum externum, de openbaring neergelegd in de H. Schrift,
doet daarbĳ den dienst van een middel; het is verbum instrumentale,
noodzakelĳk misschien om allerlei bĳkomstige redenen in deze
bedeeling, maar toch naar zĳn wezen tĳdelĳk en toevallig.

4. Zoo leerden we dus drie principia kennen. Ten eerste God als het
principium essendi der theologie. Vervolgens het principium cognoscendi
externum, n.l. de zelfopenbaring Gods, die, in zoover ze neergelegd
is in de H. Schrift, een instrumenteel en tĳdelĳk karakter draagt. En
eindelĳk het principium cognoscendi internum, de illuminatie van den
mensch door Gods Geest. Deze drie zĳn daarin één, dat ze God hebben
tot auteur, en dat ze ééne zelfde kennis Gods tot inhoud hebben. De
theologia archetypa in het Goddelĳk bewustzĳn; de theologia ectypa,
in de openbaring geschonken en in de H. Schrift neergelegd; en de
theologia in subjecto, de kennis Gods, voorzoover ze uit de openbaring
in het bewustzĳn van den mensch ingaat en opgenomen wordt, zĳn alle
drie uit God. Het is God zelf, die zĳne zelfkennis ontsluit, door
openbaring meedeelt, en in den mensch inbrengt. En ook zakelĳk zĳn
ze één, want het is ééne zelfde zuivere en waarachtige kennis van
God, die Hĳ heeft van zichzelf, die Hĳ meedeelt in de openbaring en
die Hĳ inbrengt in het menschelĳk bewustzĳn. Ze mogen en kunnen dus
nimmer van elkander gescheiden en losgemaakt worden. Maar andererzĳds
dienen ze toch wèl te worden onderscheiden. Want de kennis, die God
van zichzelven heeft, is absoluut, eenvoudig, oneindig, en in haar
absoluutheid onmededeelbaar aan het eindig bewustzĳn. Daarom werd
vroeger de theologia archetypa ook wel beperkt tot dat gedeelte der
zelfkennis God, dat Hĳ besloten had aan schepselen mede te deelen. Maar
deze distinctie maakt de verhouding tusschen theologia archetypa en
theologia ectypa tot eene mechanische, en vergeet, dat absoluut niet
alleen ligt in de quantiteit, maar ook in de qualiteit. Desniettemin
ligt er de ware gedachte in, dat de theologia ectypa, welke door
de openbaring aan schepselen geschonken wordt, niet is de absolute
zelfkennis Gods, maar die kennis Gods, gelĳk ze geaccommodeerd
is, naar en geschikt gemaakt is voor het eindig bewustzĳn, dus
geanthropomorphiseerd. Deze theologia ectypa, welke objectief in de
openbaring voor ons ligt, is externa maar is bestemd om overgeleid
te worden in het bewustzĳn van de redelĳke schepselen, om te worden
theologia ectypa interna, theologia in subjecto, maar ondergaat ook
daarin weer veranderingen naar den aard van het subject. Zĳ is niet
re et ratione, maar toch gradu et modo in Christus (theol. unionis),
in de engelen en de gezaligden (theol. visionis), in de menschen op
aarde (theol. viatorum, viae, revelationis) en dan weer onder dezen in
profeten en apostelen, in theologen en leeken verschillend. Zĳ is in
ieders bewustzĳn naar zĳne vatbaarheid gemodificeerd. Maar zakelĳk is
en blĳft het toch ééne zelfde kennis, die van God uitgaat en langs den
weg der openbaring in het bewustzĳn zĳner redelĳke schepselen wordt
overgeplant. Deze drieërlei principia, onderscheiden en toch wezenlĳk
één, berusten in het trinitarisch wezen Gods. Het is de Vader, die door
den Zoon, als Logos, in den Geest aan zĳne schepselen zich meedeelt.
Cf. over deze principia der theologie: Thomas S. Theol. qu. 1; Fr.
Junius, de vera theologia, Op. Omnia, Gen. 1607 I fol. 1375-1424, ed.
Kuyper p. 45 sq.; Gomarus, Disput. Theol. thesis 1; Voetius, Diatribe
de Theologia Ultraj. 1668; Owen, Θεολογουμενα, sive de natura, ortu
... verae theol. libri 6, Oxon. 1661; Alsted, Methodus Sacros. Theol.
octo libris tradita, Hanov. 1623 I Praecognita Theol. p. 1-138, en
voorts de eerste hoofdst. over theol. in verschillende dogmatieken van
Turretinus, Coccejus, Marck, Moor, Vitringa, enz. Dr. A. Kuyper, Enc.
der H. Godg. II 177 v.

§ 7. PRINCIPIA IN DE WETENSCHAP.

A. Het Rationalisme.

1. Wetenschap bestaat altĳd in eene logische relatie tusschen subject
en object. De verhouding, waarin we deze beide tot elkander stellen,
bepaalt onze opvatting van de wetenschap. Ten allen tĳde zĳn er twee
richtingen geweest, die te dezen opzichte lĳnrecht tegenover elkander
staan, het Rationalisme en het Empirisme. Ze zĳn al opgekomen in
de Grieksche philosophie. Reeds daar werd de tegenstelling gemaakt
van αἰσθησις en λογος, van zinlĳke waarneming en denken, en dus ook
van δοξα en ἐπιστημη. De school van Elea, Plato, de Neoplatonici
stonden aan de zĳde van het rationalisme; de zinlĳke waarneming geeft
geen kennis, zĳ heeft tot object wisselende verschĳnselen, en leert
ons alleen kennen dat iets is en zoo is, maar niet waarom het zoo
is; bovendien bedriegt zĳ ons menigmaal en verschaft ons valsche
voorstellingen, b.v. den krommen stok in het water, de opgaande
zon enz., welke alleen door het denken van hare onwaarheid kunnen
gereinigd worden. Daarom staat het denken ver boven de zinlĳke
waarneming. Dit alleen levert ons ἐπιστημη; wetenschap komt niet van
buiten, zĳ is een product van den menschelĳken geest. In de nieuwere
philosophie is deze rationalistische richting weer opgekomen met
Cartesius, die, alles wegwerpende, ten slotte zĳn vast uitgangspunt
vond in het denken en daaruit concludeerde tot het zĳn, cogito ergo
sum. Daarmede werd de denknoodwendigheid, het logisch verband, de
mathematische orde van grond en gevolg bĳ Spinoza de maatstaf der
waarheid. De zinnelĳke wereld is hoogstens aanleiding maar geen bron
onzer kennis, de menschelĳke geest kan alle kennis uit zichzelf, met
eigen middelen, denkende, voortbrengen. Nos idées, même celles des
choses sensibles, viennent de notre propre fond, Leibniz, Nouveaux
essais sur l’entendement humain I ch. 1. Kant heeft nu dit rationalisme
wel in zoover getemperd, als hĳ niet de stof maar alleen de vormen
der waarneming afleidde uit den menschelĳken geest (transcendentaal,
kritisch idealisme). Maar Fichte zag terecht in, dat zulk eene
onderscheiding onmogelĳk was, en sprak daarom uit dat alle elementen
onzer kennis, tot zelfs de waarneming toe, apriorisch waren en door het
Ik werden geponeerd (absoluut idealisme). Nu werd dit rationalisme bĳ
deze wĳsgeeren nog altĳd beperkt tot het gebied van het kenvermogen,
en dus alleen bedoeld in erkenntniss-theoretischen zin. Maar dit
subjectief rationalisme werd door Fichte, Schelling en Hegel tot een
objectief rationalisme uitgebreid; niet slechts de kennis, maar ook
het zĳn, niet alleen de voorstellingen maar ook de dingen zelve zĳn
alleen uit het denken voortgekomen, denken en zĳn zĳn één (metaphysisch
idealisme). Er is gang in deze historie van het rationalisme; het
denken, niet de zinlĳke waarneming, geeft waarheid; het brengt daartoe
in zichzelf de principia, de semina van alle kennis, mede; het schept
den vorm onzer gedachtenwereld (Kant), en ook haar stof en inhoud
(Fichte), ja het schept en construeert de gansche wereld, niet alleen
van het denken, maar ook van het zĳn.

2. In welke verschillende vormen dit rationalisme ook is opgetreden,
het heeft toch altĳd ééne grondgedachte, n.l. dat de oorsprong der
kennis te zoeken is in het subject. Het is goed te begrĳpen dat men
tot deze gedachte kwam. Afgedacht toch van de onbetrouwbaarheid der
zinlĳke waarneming, er is tusschen de voorstellingen in ons en de
dingen buiten ons zulk een wezenlĳk verschil, dat de eerste niet uit de
laatste zĳn te verklaren. Stof kan niet werken op den geest; geestelĳke
verschĳnselen, zooals de voorstellingen zĳn, zĳn alleen uit den geest
te verklaren; gelĳk kan alleen door gelĳk worden gekend. Daaruit volgt,
dat het bestaan en de samenwerking van stof en geest, van dingen buiten
ons en voorstellingen in ons òf alleen nog kan gehandhaafd worden door
hypothesen als het occasionalisme (Geulinx), de harmonia praestabilita
(Leibniz), de aanschouwing der ideeën in God (Malebranche) enz., òf
dat eenvoudig de tweeheid van stof en geest moet worden ontkend, en
dat ding en voorstelling, zĳn en denken beschouwd worden als wezenlĳk
één. Immers, zoo zegt het idealisme, indien ding en voorstelling twee
zĳn, dan moeten we aan de kennis van het ding wanhopen; wĳ kunnen toch
nooit onze voorstelling van het ding aan het ding zelf toetsen; wĳ
kunnen nooit uit onszelf, uit onze voorstellingswereld, uitkomen; nous
ne pouvous nous mettre à la fenêtre, pour nous voir passer dans la rue
(Scherer). Wĳ blĳven altĳd binnen den kring onzer voorstellingen en
komen nooit met het ding zelf, maar altĳd weer met onze voorstelling
van het ding, in aanraking; alleen het bewuste bestaat voor ons; ik
kan alleen het gedachte, niet het ding, denken; wat niet mĳn gedachte
is, is voor mĳ ondenkbaar, onkenbaar, bestaat voor mĳ niet. En dit
idealisme is dan nog versterkt door wat de physiologie der zintuigen
thans leert. Reeds Democritus maakte onderscheid tusschen zulke
eigenschappen als zwaarte, dichtheid, hardheid, die objectief zĳn en
in de dingen zelve liggen, en andere, zooals warmte, koude, smaak,
kleur, die alleen subjectief in onze gewaarwordingen aanwezig zĳn,
Zeller, Philos. der Gr. I{4} 783. Deze onderscheiding van objectieve
en subjectieve, quantitatieve en qualitatieve eigenschappen is
door Cartesius, Hobbes, Locke, die ze het eerst noemde primaire en
secundaire eigenschappen, An essay concerning human understanding, II
ch. 8 § 19 etc. overgenomen, en dan in deze eeuw vooral uitgewerkt door
Helmholtz in zĳn Handbuch der physiol. Optik, Leipzig 1865-66 en Lehre
von den Tonempfindungen, Braunschw. 1862, 4e Aufl. 1877, cf. ook Lange,
Gesch. des Mater. 4e Aufl. 1882 S. 712 f. Pierson, Gids Juni 1871.
Volgens dit zoogenaamd semi-idealisme zĳn er buiten ons in de wereld
alleen mechanische bewegingen der atomen, de materie is qualiteitloos.
Onze zintuigen ontvangen slechts indrukken door de beweging en golving
der atomen; die indrukken zĳn qualitatief gelĳk; maar in onze hersenen
brengen we uit die eenvormige bewegingen de oneindige verscheidenheid
der waarnemingswereld voort. Licht, geluid, kleur, smaak, warmte,
koude, alle qualitatieve eigenschappen, die wĳ in de dingen meenen
waar te nemen, bestaan niet buiten maar ontstaan en bestaan alleen in
den menschelĳken geest. Een zelfde beweging der materie, onzen tastzin
rakend, maakt den indruk van warmte; en vallend in het oog, verschaft
zĳ ons de gewaarwording van licht. De wereld is in haar substantie
niet, maar toch in haar vorm een product van den mensch. Zoo heeft het
idealisme hoe langer hoe meer in de philosophie veld gewonnen en zelfs
van de natuurwetenschap krachtigen steun ontvangen.

3. Toch zĳn er tegen het idealisme zeer ernstige bezwaren. In de
eerste plaats is het met alle ervaring in strĳd. Wĳ zĳn van nature
allen realisten, en de idealisten zelven zĳn het ook in de practĳk.
Feitelĳk is het idealisme eene zaak, eene opinie der school, die met
het leven en de ervaring in lĳnrechten strĳd is. Het verklaart niet,
hoe en waarom ieder mensch er vanzelf en onwillekeurig toe komt,
om aan de waargenomen verschĳnselen objectieviteit en zelfstandige
realiteit toe te schrĳven, en ze niet louter op te vatten als innerlĳke
bewustzĳnstoestanden, terwĳl we toch duidelĳk onderscheid maken
tusschen inwendige toestanden en uitwendige dingen, tusschen wat in en
buiten ons is, tusschen droom (hallucinatie) en werkelĳkheid. Daarbĳ
komt, dat de mensch nooit en op geen enkel gebied autonoom is, maar
overal en altĳd afhankelĳk is van de natuur rondom hem heen. Door
zĳn lichaam is hĳ aan de aarde gebonden. Deksel, voedsel, kleeding
ontvangt hĳ van haar; het zou vreemd zĳn, als het intellectueel
anders met hem gesteld ware. Zooals wĳ voedsel en kleeding wel met
onze hand bereiden, maar toch de stof ervoor aan de natuur buiten ons
ontleenen, zoo ook ontvangen we met het intellect de stof van buiten.
Het intellect is ook hier instrument, geen bron. Het idealisme
vereenzelvigt het orgaan met de bron der kennis, maakt als het ware het
oog tot de bron van het licht, leidt het gedachte af uit het denken.
Dat kan echter niet, omdat een ding en zĳne voorstelling, zĳn en
denken, esse en percipi twee zĳn en niet kunnen vereenzelvigd worden.
Ze zĳn immers beide toto genere verschillend. Een ding stĳgt niet
in ons op als een droom, en volgt ook niet logisch uit voorafgaande
voorstellingen, maar komt dikwerf plotseling van buiten af tot mĳ en
breekt de reeks mĳner voorstellingen af, het is onafhankelĳk van mĳ,
en heeft een bestaan buiten mĳ; het heeft eigenschappen, die niet
aan de voorstelling ervan kunnen worden toegeschreven. Het ding, dat
men een kachel noemt, is b.v. warm, maar de voorstelling, die van
dat ding in mĳn bewustzĳn is, heeft zulk een eigenschap niet. Indien
desniettemin ding en voorstelling met elkaar vereenzelvigd worden,
moet het idealisme leiden tot absoluut illusionisme; niet alleen de
wereld buiten mĳ wordt schĳn, maar ook ik zelf ben niets dan een
voorstelling, een verschĳnsel voor mĳ zelf. Alles wordt een droom, er
is geen werkelĳkheid maar ook geen waarheid meer. Het idealisme moge
nu op handel en gedrag zĳner aanhangers geen invloed oefenen, Land,
Inleiding tot de wĳsbegeerte, ’s Grav. 1889 bl. 92 v. Fr. Paulsen,
Einleitung in die Philosophie, Berlin 1892, S. 363, wĳl het leven
menigmaal beter en sterker is dan de leer, toch is niet in te zien,
hoe b.v. godsdienst en zedelĳkheid nog theoretisch te rechtvaardigen
zĳn, als beide geen reëele verhoudingen zĳn tot buiten mĳ bestaande
wezens maar slechts tot voorstellingen in mĳ. Het dualisme van denken
en zĳn, waarvan het idealisme bĳ Plato, Cartesius, Kant uitgaat, slaat
dan ook altĳd weer in de identiteit van beide bĳ Spinoza, Fichte,
Schelling en Hegel om; het subjectief rationalisme leidt tot absoluut
en objectief rationalisme. Maar het abstracte, inhoudlooze denken, het
alleralgemeenste principe van substantie, ’t absolute, ’t zĳnde, het
denken, waarvan de idealistische philosophie dan haar uitgangspunt
neemt, is niet bĳ machte het rĳke volle zĳn te produceeren. Uit dat
dorre abstractum is niet de levende wereld, uit dat levenloos ééne
niet de veelheid der verschĳnselen te verklaren. De klip, waarop alle
pantheïsme strandt, is de veelheid; er is geen overgang te vinden van
het abstracte tot het concreete, van het algemeene tot het bĳzondere.
Schelling sprak het dan ook open uit, dass es schwer sei an die
Wirklichkeit heran zu kommen, bĳ Liberatore, Die Erkenntnisstheorie
des h. Thomas v. Aquin, deutsch von Eugen Franz, Mainz 1861 S. VII.
Eindelĳk, eene onderscheiding als van Kant tusschen den vorm, dien
we zelf bĳ de waarneming meebrengen, en de stof, die van buiten tot
ons komt, of als die van het semi-idealisme tusschen objectieve,
primaire en subjectieve, secundaire verschĳnselen is daarom onhoudbaar,
wĳl eene grens tusschen beiden niet is aan te wĳzen. De stof eener
voorstelling behoort, zooals Fichte dan ook uitsprak, evengoed tot de
voorstelling als haar vorm. En de primaire quantitatieve eigenschappen,
ja ook de lichamen zelf, zĳn evengoed waargenomen verschĳnselen als
de qualitatieve eigenschappen van toon en kleur enz. Er bestaat geen
reden om de getuigenis van één zintuig, den tastzin, aan te nemen en
die van de andere vier te verwerpen, en dus voor de eigenschappen der
uitgebreidheid, hardheid enz. alleen eene uitzondering te maken. Er is
geen bezwaar, om aan de vormen der waarneming, tĳd en ruimte, en aan de
kategorieën van het denken ook objectieve realiteit in de dingen zelve
toe te kennen. En de physiologie der zintuigen verhindert ons niet, om
juist in de verschillende quantitatieve verhoudingen en bewegingen den
objectieven grond der qualitatieve verschĳnselen te zien, F. Pillon,
L’évolution historique de l’idéalisme, de Démocrite à Locke, in L’année
philosophique, sous la direction de F. Pillon 3e année, Paris, Alcan,
1893, p. 77-212. Georges Lyon, L’idéalisme en Angleterre au 18e siècle,
Paris, Alcan, 1888. Dr. Glossner, Der moderne Idealismus, Münster 1880.
Ernst Laas, Idealismus und Positivismus, 3 Theile Berlin 1879 f. E.
von Hartmann, Kritische Grundlegung des transcendentalen Realismus,
Berlin 1885. Id. Das Grundproblem der Erkenntniss-theorie, Leipzig,
Bd. I Abth. 2 van de Ausgewählte Werke, S. 40 f. Id. Neukantianismus,
Schopenhaueranismus und Hegelianismus, Berlin 1877. Stöckl, Lehrbuch
der Philos. 6e Aufl. I 363 f. E. L. Fischer, die Grundfragen der
Erkentniss-theorie 1887 S. 49 f. Id. Theorie der Gesichtswahrnemung,
Mainz, Kirchheim 1891. Al Schmid, Erkenntnisslehre 2 Bde. Freiburg
1890 II 134-141. L. Strümpell, Die Einleitung in die Philosophie,
Leipzig, 1886, S. 165 f. Paulsen, Einleitung in die Philos. Berlin
1892 S. 354 f. C. A. Thilo, Die Wissenschaftlichkeit der modernen
specul. Theol. 1851 S. 1-48. Flügel, Die specul. Theol. der Gegenwart
1888. J. T. Beck, Vorlesungen über Chr. Glaubenslehre, I 1887, S. 44
f. F. J. Stahl, Philos. des Rechts, 5e Aufl. 1878 I 90 f. Nathusius,
Das Wesen der Wissenschaft, Leipzig 1885, S. 265 f. Gretillat, Exposé
de théol. systém. 1885 I p. 63 s. Pierson, Bespiegeling, gezag en
ervaring, 1855, cap. 1 § 1. Opzoomer, Wetenschap en Wĳsbegeerte, 1857,
hoofdst. 1. Land, Inleiding tot de wĳsbeg. 1889, bl. 82 v. Bilderdĳk,
Verhandelingen, ziel-, zede- en rechtsleer betreffende, 1821 bl. 121 v:
over de oorzakelĳkheid, bl. 141 v. van het menschelĳk verstand, enz.

B. Het Empirisme.

4. Lĳnrecht tegenover het Rationalisme staat het Empirisme, dat
reeds bĳ de Grieken in de Atomisten zĳne voorloopers had, dan in de
Middeleeuwen als Nominalisme optrad, vervolgens als philosophische
richting in den nieuwen tĳd met Fr. Bacon zĳn intrede deed, en over
Locke, Hume en de Fransche Encyclopaedisten heen in deze eeuw is
uitgeloopen op het Positivisme van A. Comte, de ervaringswĳsbegeerte
van Stuart Mill, het Agnosticisme van H. Spencer en het Materialisme
van Büchner, Czolbe, Moleschott enz. Ook het empirisme treedt in
verschillende vormen en stelsels op, maar heeft toch altĳd dit beginsel
tot uitgangspunt, dat alleen de zinlĳke waarneming de bron onzer
kennis is. Terwĳl het rationalisme de objectieve wereld zich geheel
of ten deele richten laat naar den menschelĳken geest, onderwerpt het
empirisme het bewustzĳn geheel en al aan de wereld buiten ons. De
mensch brengt bĳ het streven naar kennis niets mede dan alleen het
vermogen van waarnemen; daaruit neemt alle intellectuele werkzaamheid
haar aanvang en oorsprong. Aangeboren begrippen zĳn er dus niet; alle
vooropgevatte meeningen moet de wetenschappelĳke onderzoeker ter
zĳde stellen. Uit den tempel der waarheid, dien hĳ in zĳn bewustzĳn
opbouwen wil, moet hĳ alle idola verwĳderen; geen anticipatio
mentis, maar interpretatio naturae, mera experientia moet hem leiden
(Bacon). De menschelĳke geest is en moet zĳn eene tabula rasa, in
qua nihil scriptum est, volkomen voraussetzungslos. Dan slechts is
de kennis betrouwbaar, als ze enkel en alleen uit de waarneming is
opgebouwd. Begriffe ohne Anschauungen sind leer. Hoe verder de mensch
van de ervaring zich verwĳdert en boven haar uitgaat, hoe minder hĳ
in zĳn wetenschappelĳk streven te vertrouwen is. Daarom is er ook
geen wetenschap mogelĳk van het bovenzinlĳke (noumena) en van het
bovennatuurlĳke. Metaphysica, theologie, de geestelĳke wetenschappen in
het algemeen, zelfs volgens Comte de psychologie, zĳn geen wetenschap
in eigenlĳken zin. Wetenschap is tot de sciences exactes beperkt.
En zelfs binnen den kring van de waarneembare verschĳnselen bepaalt
zich onze kennis tot het dat en hoe; het wat en het waarom blĳft
verborgen. Oorzaak en doel, oorsprong en bestemming der dingen liggen
buiten ons bereik; alleen de onderlinge betrekking der dingen, de
relations invariables de succession et de similitude, A. Comte, Cours
de philos. positive I p. 8 s. zĳn het voorwerp van het wetenschappelĳk
onderzoek. Of er achter en boven de waarneembare verschĳnselen nog
iets anders is, of de ziel, God, het jenseits bestaat, moge misschien
langs anderen weg, door de practische rede, het geloof, de phantasie
enz. aannemelĳk kunnen gemaakt worden, maar wetenschappelĳk is en
blĳft dat alles eene terra incognita. Het doel der wetenschap kan dus
niet meer daarin gelegen zĳn dat men eene Welterklärung geve, maar
strekt zich slechts uit naar eene zoodanige kennis der werkelĳkheid,
dat we daarnaar ons leven kunnen inrichten en er practisch nut van
trekken. Savoir, c’est prévoir; science, d’où prévoyance; prévoyance,
d’où action. Maar deze absolute gebondenheid van den geest aan de
waarnemingswereld, heeft anderen tot de poging geleid, om niet alleen
den denkinhoud des geestes, maar ook het bewustzĳn en den geest zelf
uit de wereld te verklaren, het empirisme is in materialisme geëindigd.
Ook hier is dus gang, geschiedenis, ontwikkeling op te merken. Eerst
wordt de gedachteninhoud, dan de faculteit, eindelĳk ook de substantie
des geestes uit de stoffelĳke wereld afgeleid. E. Laas, Idealismus und
Positivismus, 3 Bde 1879-84. Kuno Fischer, Francis Bacon und seine
Nachfolger, 2e Aufl. Leipzig 1875. A. Comte, Cours de philosophie
positive, 2e ed. 1861-64. Die positive Philosophie von A. Comte, im
Auszuge von Jules Rig, übersetzt von J. H. von Kirchmann, Heidelberg,
Weiss, 2 Bde. Littré, Aug. Comte et la philosophie positive, Paris
1863. Id. Analyse raisonnée du Cours de philos. positive de M. A.
Comte, Utrecht, Kemink 1845. J. Stuart Mill, Aug. Comte et le
Positivisme, fransche vert. door Clémenceau, Paris 1868. Henri Taine,
De l’intelligence, 2 vol. 3e ed. Paris, Hachette, 1878. l’Ange Huet,
De methode der posit. filosofie, Leiden 1866. Id. Nieuwe oplossing van
een oud vraagstuk, Leiden 1872. Algemeene grondslagen der stellige
wĳsbegeerte door A. Comte, ’s Hage, 1846 (bevat de twee eerste lessen
uit Comte’s werk). Pünjer in Jahrb. f. prot. Theol. 1878 S. 79-121.
1882 S. 385-404. (Bibl. voor mod. Theol. 1883 bl. 243 v). H. Gruber, A.
Comte, der Begründer des Positivismus, Freiburg. Id. Der Positivismus
von A. Comte bis auf unsere Tage 1857-91, Freiburg 1891. Herzog²
art. Positivismus, van Zöckler. J. Stuart Mill, System of Logic,
ratiocinative and inductive, 2 Bde 9th ed. Lond. 1875, duitsche vert.
van Gomperz, 2e Aufl. Leipzig 1884. Opzoomer, De weg der wetenschap,
een handboek der logica 1851, 3e omgewerkte druk onder den titel Het
wezen der kennis, een leerboek der logica 1863. Id. Wetenschap en
wĳsbegeerte 1857. Id. De waarheid en hare kenbronnen 1859. Pierson,
Bespiegeling, gezag en ervaring 1855. Id. Eene levensbeschouwing 1875
bl. 65 v. H. Spencer, A. system of synthetic philosophy, Vol. I First
principles, 5th ed. Williams and Norgate, London 1887. F. A. Lange,
Geschichte des Materialismus, 4e Aufl. Iserlohn 1882. L. Büchner, Kraft
und Stoff, 16e Aufl. Leipzig 1888 enz.

5. Dit empirisme heeft nu wel een machtigen steun in de afhankelĳkheid
des menschen van de hem omringende natuur, maar wordt toch ook door
wichtige bezwaren gedrukt. Vooreerst staat het vast, dat de geest des
menschen bĳ zĳne intellectueele werkzaamheid nooit in volstrekten
zin passief of zelfs receptief is, maar altĳd ook in meerdere of
mindere mate actief optreedt. Het is toch niet het oog dat ziet en
het oor dat hoort, maar de mensch zelf, die door het oog ziet en
hoort door het oor. De eenvoudigste gewaarwording en voorstelling
onderstelt reeds de bewustheid, en dus eene werkzaamheid der ziel.
Tabula rasa, waarop de buitenwereld schrĳven kan wat ze wil, is de
menschelĳke geest nooit; hĳ is het zelf, die waarneemt, de waarnemingen
verbindt, vergelĳkt, beoordeelt. Maar er is meer; Kant, Kritik der
reinen Vernunft, Einleitung § 2 zegt terecht: Erfahrung lehrt uns
zwar, dass etwas so oder so beschaffen sei, aber nicht, dass es
nicht anders sein könne. Nu hebben we echter niet alleen bĳzondere
en toevallige, maar ook algemeene en noodwendige waarheden, in de
logika, de mathesis, enz., die de empiristen tevergeefs uit de
ervaring hebben trachten af te leiden. Het principe der causaliteit
bĳv. is naar waarheid het bolwerk der intuitieve school genoemd; en
alle moeite, die er aangewend is om dit principe en fundament aller
wetenschap uit de wilsbepaling, uit de gewoonte, enz. te verklaren,
is vruchteloos geweest, Dr. G. Heĳmans, Schets eener kritische gesch.
van het causaliteitsbegrip in de nieuwere wĳsbegeerte, Leiden, Brill
1890. Dr. E. Koenig, Die Entwicklung des Causalproblems von Cartesius
bis Kant, Leipzig, Wigand 1888. Spruyt, Proeve van eene geschiedenis
van de leer der aangeboren begrippen, Leiden, Brill 1879. Ja, alle
wetenschappen gaan van eene reeks onbewezene en onbewĳsbare stellingen
uit, die apriori aangenomen worden en tot uitgangspunt dienen voor
alle redeneering en bewĳs. Aristoteles heeft dit reeds ingezien;
er is geen regressus in infinitum; juist om bewĳskracht te hebben,
moeten de bewĳzen ten slotte rusten in eene stelling, die geen bewĳs
behoeft, die in zichzelve rust, en die daarom als ἀρχη ἀποδειξεως,
principium argumentationis dienst kan doen, Zeller, Philos. der Gr.
III 190 f. 235 f. Schopenhauer, Die Welt als Wille u. Vorstellung, 6e
Aufl. Leipzig 1887 I 78. Een gebouw kan niet in de lucht staan, en
eene redeneering kan alleen rusten op een fundament dat vast ligt door
evidentie, en niet door bewĳs. Het uitgangspunt van het empirisme is
hiermede geoordeeld, maar ook zĳne opvatting van de wetenschap is aan
ernstige bedenking onderhevig. Immers, het is der wetenschap naar haar
aard om de kennis van het algemeene, het noodzakelĳke en eeuwige, het
logische, de idee te doen. Kennis van verschĳnselen, personen, feiten
enz. is goed, maar is toch slechts een voorbereidende arbeid; analyse
ga voorop, maar de synthesis moet volgen. Wetenschap is er dan eerst,
als wĳ de dingen in hun oorzaak en wezen, in hun doel en bestemming
doorzien, als we niet slechts het ὁτι maar ook het διοτι kennen en
alzoo rerum dignoscimus causas. Het empirisme is echter genoodzaakt, om
aan alle wetenschappen den naam van wetenschap te ontzeggen en dezen
alleen over te laten voor de sciences exactes. Maar deze beperking
is om eene dubbele reden onmogelĳk. Eerst omdat er behalve, en dan
nog maar in zekeren zin, de zuiver formeele wetenschappen (logika,
mathesis, mechanica, astronomie, chemie) geene wetenschap mogelĳk is
zonder een wĳsgeerig element, en in elke wetenschap dus de vinding, de
intuitie, de phantasie, i. e. w. het genie en in verband daarmede de
wetenschappelĳke hypothese eene zeer gewichtige plaats inneemt. En ten
andere, wĳl de naam van wetenschap dan ten slotte alleen behouden kan
blĳven voor enkele subsidiaire vakken, en juist die kennis, welke voor
den mensch het belangrĳkste is en waarom het hem bĳ het onderzoek in de
eerste plaats te doen is, van de erve der wetenschap verbannen wordt.
Het blĳft toch waar, wat op het voorbeeld van Aristoteles, Ethic.
10,7; de part. an. 1,5; de coelo et mundo 2,5. Thomas Aquinas zeide S.
Theol. I qu. 1 art. 5, ad. 1, Minimum quod potest haberi de cognitione
rerum altissimarum, desiderabilius est quam certissima cognitio, quae
habetur de minimis rebus. En Schopenhauer sprak in gelĳken geest: Sie
hören nicht auf, die Zuverlässigkeit und Gewissheit der Mathematik
zu rühmen. Aber was hilft es mir, noch so gewiss und zuverlässig zu
wissen, daran mir gar nichts gelegen ist, bĳ Van Oosterzee, voor Kerk
en Theol. I 101. Trouwens, de wereld der geestelĳke dingen, de Welt
der Werthe, van goed en kwaad, recht en zede, religie en moraal, van
al wat ons liefde en haat inboezemt, ons opbeurt en troost of ook
neerslaat en smart, die gansche rĳke onzienlĳke wereld is even goed
voor ons eene realiteit, als de Welt der Wirklichkeit, die we waarnemen
met onze zintuigen. Haar macht op ons leven en in de geschiedenis
der menschheid is nog veel grooter dan die van de zienlĳke dingen
rondom ons heen. Vrĳ moge men dan den mensch den eisch stellen, dat
hĳ zich in zĳn onderzoek beperke wĳl op dit terrein geen kennis
mogelĳk is; die eisch stuit af op wat Schopenhauer genoemd heeft das
metaphysische Bedürfniss van den menschelĳken geest. De mensch is
niet alleen een verstandelĳk maar ook een willend en gevoelend wezen;
hĳ is geen denkmachine maar heeft bĳ zĳn hoofd ook een hart, een
wereld van aandoeningen en hartstochten. Deze brengt hĳ mede bĳ zĳn
wetenschappelĳk onderzoek, hĳ kan bĳ zĳne werkzaamheid in studeerkamer
en laboratorium zichzelf niet buitensluiten. Het kan geen eisch zĳn,
dat de mensch bĳ den wetenschappelĳken arbeid, dat is, bĳ eene van de
edelste en hoogste werkzaamheden zĳns geestes, aan zĳn gemoed, aan zĳn
hart, aan het beste dat in hem is het zwĳgen oplegge, en zichzelf
alzoo verminke. Dit alleen mag altĳd en zoo ook bĳ den beoefenaar der
wetenschap worden geeischt, dat hĳ een goed, een waar mensch zĳ, een
mensch Gods, tot alle goed werk, ook tot dit werk der wetenschap,
bekwamelĳk toegerust (verg. boven bl. 29). Indien men echter de
wetenschap zoowel in subjectieven als in objectieven zin beperkt, zal
men niet anders verkrĳgen dan dat toch langs andere wegen voorziening
in het metaphysische Bedürfniss wordt gezocht. Kant sloeg den weg der
practische Vernunft in, Comte voerde een dienst der menschheid in en
wĳdde zichzelf tot hoogepriester, Spencer buigt zich in ootmoed neer
voor The Unknowable. Allen zoeken op de eene of andere wĳze, tot in
het spiritisme, de magie, de theosophie toe, vergoeding voor wat de
wetenschap hun niet schenkt. En de religie met alle geestelĳke kennis,
eerst smadelĳk ter voordeur uitgejaagd, wordt, maar dan menigmaal
in superstitieusen vorm, wederom ter achterdeur ingelaten. Naturam
expellas furcâ, tamen usque recurret. Het onvermĳdelĳk gevolg is dan
alleen dit, dat de wetenschap onverdedigd en ongewapend overgelaten
wordt aan het materialisme. Daartoe heeft feitelĳk het empirisme ook
geleid. Indien de inhoud en straks ook de intellectueele faculteit
der ziel geheel en al uit de buitenwereld voortkomt, waarom zou dan
ook de substantie der ziel ten slotte niet uit haar kunnen worden
verklaard? Daartegenover staan echter nog altĳd de „sieben Welträthsel”
tot eene kwelling en eene ergernis voor het materialistisch denken.
Het geestelĳke is nog niet uit het stoffelĳke verklaard, evenmin als
het aan het rationalisme gelukt is, om het zĳn af te leiden uit het
denken. De overgang tusschen beide is niet gevonden. Hier is eene
klove, die noch idealisme noch materialisme overbruggen kan. Het is
zelfs niet gewaagd, hier niet alleen van een Ignoramus maar ook van een
Ignorabimus te spreken. Maar als we zien hoe empirisme en rationalisme,
trots de groote beloften en de nog grooter verwachtingen, in deze eeuw,
op niets anders dan materialisme en illusionisme zĳn uitgeloopen, en
in weerwil van hun tegenstelling toch elkander bevorderd en in de hand
gewerkt hebben --het idealisme van Hegel liep bĳ Feuerbach en Strauss op
materialisme uit, en het materialisme gaat bĳ vele natuuronderzoekers
weer in half of heel idealisme over,-- dan is er in elk geval wel reden
om te vragen, of er niet herziening noodig is van heel de nieuwere
philosophie, zoowel in haar Cartesiaansche als in haar Baconische
richting; of er niet andere en betere principia der wetenschap zĳn, die
ons voor materialisme en idealisme beide behoeden? Schopenhauer, Die
Welt als Wille und Vorstellung, 6e Aufl. 1887, I 505 f. II 192 f. E.
v. Hartmann, Naturwissenschaft u. Philosophie, Gesammelte Studien und
Aufsätze, Berlin 1876, S. 421 f. E. L. Fischer, Die Grundfragen der
Erkenntnisstheorie, Mainz 1887, S. 314 f. Schmid, Erkenntnisslehre,
Freiburg 1890 I 111 f. 243 f. II 13 f. Stöckl, Lehrb. der Philos. I 345
f. Paulsen, Einl. in die Philos. 394 f. Strümpell, Einl. in die Philos.
75 f. W. Dilthey, Einleitung in die Geisteswissenschaften, Leipzig,
Duncker u. Humblot 1883. Emil du Roys-Reymond, Uber die Grenzen des
Naturerkennens. Die sieben Welträthsel. Leipzig, Veit u. C. 1882.
Pressensé, Les Origines, Paris Fischbacher 1883 p. 1-128. P. Vallet,
Le Kantisme et le Positivisme, Paris 1887. Gretillat, Exposé de théol.
systém. I p. 42 s. D. Chantepie de la Saussaye, Leven en Rigting 1865.
Id. Empirisch of ethisch (Ernst en Vrede. 1858 bl. 193 v.) enz.

C. Het Realisme.

6. Uitgangspunt der Erkenntnisstheorie behoort te zĳn de gewone,
dagelĳksche ervaring, de algemeene en natuurlĳke zekerheid des
menschen aangaande de objectieviteit en waarheid zĳner kennis. De
philosophie schept toch het kenvermogen en het kennen niet, maar
vindt het en beproeft het nu te verklaren; en elke solutie, die het
kenvermogen niet verklaart maar vernietigt en het kennen niet begrĳpt
maar tot eene illusie maakt, is daardoor geoordeeld. Alleen zulk eene
Erkenntnisstheorie heeft kans van slagen, die eenerzĳds den bodem der
ervaring niet verlaat maar andererzĳds ook in heel de diepte van het
probleem indringt, Prior homo, quam philosophus vel poeta, Tertull. de
test. an 5. Primum vivere, deinde philosophari. De natuurlĳke zekerheid
is de onmisbare grondslag der wetenschap. Het wetenschappelĳk weten
is geen vernietiging maar eene zuivering, uitbreiding, voltooiing van
het gewone weten, Kaftan, Die Wahrheit der Chr. Rel. Basel, 1889 S.
317 f. Ieder mensch toch neemt de betrouwbaarheid der zintuigen en
het bestaan der buitenwereld aan, niet door een logisch besluit uit
de werking, in casu de voorstelling in zĳn bewustzĳn, tot de oorzaak
buiten zich, noch ook door eene redeneering uit den tegenstand, dien
zĳn wil ondervindt, tot eene objectieve realiteit welke dien tegenstand
biedt; maar vóór alle reflectie en redeneering is elk van het reëel
bestaan der wereld ten volle verzekerd. Deze zekerheid is niet uit
een syllogisme geboren en steunt op geen bewĳs, maar is onmiddellĳk,
spontaan met de waarneming zelve in mĳ ontstaande, niet product maar
grondslag en uitgangspunt van alle andere zekerheid. Denn die ganze
Welt der Reflexion ruht und wurzelt auf der anschaulichen Welt,
Schopenhauer, Welt als W. u. V. 6e Aufl. I 78. Alleen moet hierbĳ
wel worden onderscheiden tusschen de zekerheid, die terstond met de
actueele waarneming van een voorwerp gegeven is, en die, welke later,
nadat de waarneming reeds lang voorbĳ is, uit de achtergebleven
voorstelling volgt. Over de eerste wordt hier alleen gehandeld, en
deze is geen besluit uit eene redeneering, maar onmiddellĳk met de
waarneming zelve in mĳ aanwezig. Cf. Ed. Zeller, Ueber die Gründe
unseres Glaubens an die Realität der Aussenwelt 1884. E. L. Fischer,
Die Grundfragen der Erkenntnisstheorie 1887 S. 392 f. Paulsen,
Einl. in die Philos. 385 f. Flügel, Die Probleme der Philosophie
und ihre Lösungen, Cöthen, Schulze, 2e Aufl. 1888 S. 104 f. Schmid,
Erkenntnisslehre 1890 II 307 f. Land, Inl. tot de wĳsbeg. bl. 97 v. enz.

7. Reeds dit ééne feit, de natuurlĳke zekerheid aangaande de
betrouwbaarheid der zintuigen en de realiteit der buitenwereld, bewĳst
dat er nog eene andere dan wetenschappelĳke, demonstratieve zekerheid
bestaat. De empiristen hebben dit ten onrechte ontkend. De ervaring
leert alleen dat iets is, maar niet dat het zĳn moet, leert ons alleen
het toevallige, veranderlĳke, de werkelĳkheid kennen. Wĳ hebben
echter ook algemeene, noodzakelĳke waarheden, waarvan we niet door
waarneming en redeneering, maar apriori zeker zĳn. De meeste wĳsgeeren
hebben daarom naast de wetenschappelĳke of middellĳke ook nog eene
metaphysische, intuitieve, onmiddellĳke zekerheid aangenomen, ook wel
eene zekerheid des geloofs, der evidentie genoemd. Aristoteles heeft
het eerst duidelĳk ingezien, dat de ἐπιστημη ter laatster instantie
op onbewĳsbare, evidente waarheden is gebouwd. Sommigen zooals Plato,
Cartesius, Leibniz, Rosmini hebben dit onveranderlĳk, eeuwig karakter
der waarheid zoeken te verklaren door de leer der aangeboren ideeën,
cf. Spruyt, Proeve van eene gesch. van de leer der aangeb. begrippen,
Leiden 1879. Maar deze leer rust op een onhoudbaar dualisme van subject
en object, maakt den menschelĳken geest onafhankelĳk van den kosmos,
is in beginsel rationalistisch en leidt logisch en ook historisch tot
het absolute idealisme. Dit was de reden, waarom de leer der ideae
innatae eenparig door de scholastieke en ook door de Geref. theologen
verworpen werd, Spruyt ib. 57-60. Frohschammer, Die Philosophie des
Thomas von Aquino, Leipzig, Brockhaus 1889 S. 44 f. Liberatore, Die
Erkenntnisstheorie des H. Thomas v. Aquin, deutsch von Eugen Franz,
Mainz 1861 S. 130 f. Polanus, Synt. Theol. p. 325. Zanchius, Opera
III 636 sq. Voetius bestrĳdt de leer van Cartesius opzettelĳk in zĳne
Disput. Sel. V 477-525. Zĳ namen zelfs de empiristische stelling over:
nihil est in intellectu quod non prius fuerit in sensu, en spraken
van den mensch vóórdat hĳ waarneemt als van eene tabula rasa, in qua
nihil scriptum est, Thomas S. Theol. I qu. 79 art. 2. Voetius, Disp.
V 459, 525. En dit handhaafden ze, omdat de mensch in onderscheiding
van de engelen lichamelĳk is, zĳn lichaam geen kerker is maar tot zĳne
natuur behoort en hĳ door dat lichaam aan den kosmos gebonden is,
Thomas ib. I qu. 84 art. 3. qu. 85 art. 1. Voetius ib. V 483. Zĳ hebben
dus eenerzĳds het rationalisme zoo beslist mogelĳk verworpen, niet
alleen in den vorm van de aangeboren begrippen, waarin het door Plato,
Cartesius, Leibniz werd geleerd, maar ook in dien van de aangeboren
vormen, waarin het bĳ Kant, en in dien van de aangeboren idee des zĳns,
waarin het bĳ Rosmini en de ontologisten optrad. Maar aan den anderen
kant mogen de bovengenoemde uitdrukkingen toch niet in den zin van
Locke’s empirisme worden verstaan. Als Thomas den menschelĳken geest
eene tabula rasa noemt, dan wil hĳ daarmede geenszins ontkennen, dat
toch ipse intellectus hem aangeboren is. Leibniz voegde aan de spreuk
nihil est in intellectu quod non prius fuerit in sensu, de beperking
toe nisi ipse intellectus. Thomas drukt zich nog juister uit: species
aliorum intelligibilium non sunt ei innatae, sed essentia sua sibi
innata est, ut non eam necesse habeat a phantasmatibus acquirere, qu.
de mente art. 8 ad 1 cf. Liberatore, ib. 144. En Voetius verklaart de
bovengenoemde spreuk alzoo, dat daarmede niet uitgesloten wordt, dat
het intellect in de zinnelĳk waargenomen wereld ook het eeuwige en
onveranderlĳke, bĳv. in de werken der natuur ook haar auteur, n.l. God
opmerken en kennen kan. En dit is dan ook de eigenlĳke gedachte van
hunne Erkenntnisstheorie: de menschelĳke geest is niet bĳ machte en in
elk geval niet in de gelegenheid, om buiten de zinnelĳke wereld om,
uit eigen fonds, met eigen middelen, de kennis der dingen, ook niet
de kennis der principia aeterna, κοιναι ἐννοιαι voort te brengen. Hĳ
is van huis uit aan het lichaam en hierdoor aan den kosmos gebonden,
en daarom kan ook de intellectus tot geene werkzaamheid komen dan
door en op grond van den sensus. De intellectus is bĳ den aanvang
zuivere potentia, tabula rasa, zonder eenigen inhoud, en wordt eerst
van buiten door de zinlĳke wereld tot werkzaamheid, tot actualiteit
opgewekt. De stoot gaat dus van de zinlĳke wereld uit; deze werkt
in op den menschelĳken geest, roept hem wakker, en dringt hem tot
actie. Maar zoodra de intellectus werken gaat, werkt hĳ terstond
en vanzelf ook op zĳne eigene wĳze en naar zĳn eigen aard. En de
natuur van den intellectus bestaat daarin, dat hĳ de vis, facultas,
inclinatio, aptitudo bezit, om in en met de waarneming terstond,
vanzelf, onwillekeurig, sine ullo labore, sine praevio studio, sine
ratiocinatione die grondbegrippen en grondbeginselen te vormen, welke
apriori, vóór elke redeneering en vóór alle bewĳs vaststaan, en daarom
veritates aeternae verdienen te heeten. Zoo voelt het denken zelf,
zoodra het werken gaat, vanzelf zich aan de wetten van het denken
gebonden; in het denken zelf liggen de wetten van het denken opgesloten
en komen ze voor den dag. Zoo leert ons de ervaring, wat een deel en
wat een geheel is, maar het intellect begrĳpt terstond, dat een geheel
grooter is dan zĳn deel. Zoo leert ons de ervaring, wat goed en wat
kwaad is, maar de intellectus practicus weet onmiddellĳk, dat het eene
gedaan en het andere moet nagelaten worden. Dit wil niet zeggen, dat
ieder mensch nu ook van deze grondbegrippen en grondbeginselen zichzelf
of anderen duidelĳk rekenschap kan geven; maar ieder mensch, ook de
eenvoudigste, past deze grondbegrippen en grondbeginselen toch, zonder
eenige wetenschappelĳke reflectie, onbewust en met de meeste zekerheid
in het leven toe. Het verschil tusschen deze leer van het kenvermogen
en die van het rationalisme en empirisme is in deze twee gelegen: ten
eerste in eene eigenaardige opvatting van den intellectus, die eene
eigene natuur meebrengt en dienovereenkomstig ook op eene eigene wĳze
werken gaat, en ten tweede daarin, dat deze intellectus, alzoo werkende
naar zĳn eigene natuur, toch niet anders doet, dan dat logische uit de
waargenomen dingen abstraheeren, dat er van nature ook in die dingen
verborgen ligt. Het rationalisme dwingt als het ware de dingen, om
zich te richten naar het intellect, past ze in vormen waarvan het niet
weet of zĳ er aan passen, construeert de wereld naar een spel van
begrippen. Het empirisme dwingt den geest, om zich te richten naar de
zinnelĳke wereld, kortwiekt hem in zĳne ideale vlucht, en verklaart hem
ten slotte zelf uit de stof. Maar de Erkenntnisstheorie, die allengs
in de christelĳke theologie is opgekomen en in grondtrekken het eerst
door Augustinus is uitgedacht, handhaaft beide, de vrĳheid en de
gebondenheid van den menschelĳken geest; de vrĳheid om optestĳgen tot
de wereld van het ideale, de gebondenheid waardoor hĳ ook in deze zĳne
vlucht de wereld der realiteit niet onder de voeten verliest.

8. Het uitgangspunt van alle kennis bĳ den mensch is dus de zinnelĳke
waarneming. Οὐδε νοει ὁ νους τα ἐκτος μη μετ’ αἰσθησεως ὀντα,
Arist. de sensu c. 6, Zeller Philos. d. Gr. III 198. Omnis cognitio
intellectualis incipit a sensu, Thomas S. Theol. I. qu. 84 art. 1 en
7. Intellectus noster nihil intelligit sine phantasmate, id. C. Gent.
III 41. En alle christelĳke theologen waren van dezelfde gedachte. De
fout der scholastiek, zoo bĳ Protestanten als Roomschen, lag alleen
hierin, dat zĳ met de waarneming veel te vroeg klaar was en ze schier
volledig, op ieder terrein van wetenschap, in de boeken van Euclides,
Aristoteles, de kerkvaders, de confessie opgenomen en neergelegd
dacht. In die meening liet men de waarneming na en begon in eens met
de reeds verkregen begrippen, Spruyt, Proeve 36. Daarom kon het haast
eene ontdekking heeten, toen Bacon tot de zinnelĳke waarneming als tot
de eenige bron der kennis terugkeerde. Toch was het geen ontdekking,
maar wel eene noodzakelĳke verfrissching voor de wetenschap, want
deze moet altĳd weer tot de bronnen terug. Niet uit boeken, maar uit
de werkelĳke wereld moet de waarheid geput. Aanschouwing is de bron
van alle echte wetenschap. Die Anschauungen sind die Kontanten, die
Begriffe die Zettel, Schopenhauer, Die Welt u. s. w. 6e Aufl. II 76
cf. 76-98. Bĳ deze zinnelĳke waarneming nu heeft ieder zintuig zĳn
eigen aard en zĳne eigene taak; elk zoekt in de verschĳnselen het
verwante op, de tastzin doet ons de mechanische, smaak en reuk doen ons
de chemische eigenschappen kennen, het gehoor ontsluit ons de wereld
der tonen en het gezicht die der kleuren, Arist. bĳ Zeller, Philos.
d. Gr. III 533 f. Thomas, S. Theol. I qu. 78 art. 3. Schopenhauer,
Die Welt u. s. w. II 30-36. Land, Inleiding 63 v. Bilderdĳk, Taal-en
Dichtk. Verscheidenheden, 1821 II 39 v. Verhandelingen, ziel-, zede-
en rechtsleer betreffende 1821 bl. 12 v. Brieven V 48. De zintuigen
nemen dus ieder voor zichzelf niet het geheele voorwerp waar, maar
slechts bepaalde eigenschappen aan dat voorwerp. Het waarnemingsbeeld,
dat in ons bewustzĳn ontstaat, is saamgesteld uit vele verschillende
indrukken, die door de verschillende zintuigen ontvangen, langs de
zenuwdraden in onze hersens overgeplant, daar op eene onverklaarbare
wĳze in gewaarwordingen omgezet, en tot een geheel verbonden worden.
Er zĳn geen eenvoudige gewaarwordingen, ze zĳn alle reeds uit
verschillende andere samengesteld; elk voorwerp dat we zien, elke toon
dien we hooren is reeds een complex van waarnemingen. De menschelĳke
geest is daarom bĳ de eenvoudigste waarnemingen reeds actief; hĳ is
geen tabula rasa, waarop de buitenwereld slechts schrĳft wat ze wil,
geen spiegel, waarin het voorwerp zich eenvoudig weerkaatst. Maar elk
waarnemingsbeeld is in ’t bewustzĳn zelf gevormd uit de factoren, die
door de verschillende zintuigen uit het voorwerp worden aangebracht.
Daarom is de vraag van zoo groot belang, wat de verhouding is
tusschen het waarnemingsbeeld, de voorstelling (φαντασια, φαντασμα,
species sensibilis, perception, Vorstellung) in ons bewustzĳn en de
werkelĳkheid, het voorwerp, buiten ons. De Grieksche philosophie ging
over het algemeen uit van de gedachte, dat gelĳk slechts door gelĳk
kon worden gekend; φασι γαρ γιγνωσκεσθαι το ὁμοιον τῳ ὁμοιῳ, Arist.
de an. I 2. Sommigen leidden daaruit af, dat de ziel des menschen uit
dezelfde elementen en atomen moest bestaan als de werkelĳke wereld, en
dat er bĳ de waarneming stoffelĳke atomen uit de voorwerpen indrongen
in de ziel. Aristoteles echter vatte dit zoo op, dat de ziel niet
actueel maar potentieel al het gedachte is --ἡ ψυχη τα ὀντα πως ἐστι
παντα, de an. III, 8-- en dat de voorwerpen door waarneming en denken
eene ideale existentie in de ziel verkregen. De scholastiek nam dit
over en zei: cognitum est in cognoscente per modum cognitionis, non
per modum cogniti, d. i. de dingen gaan niet zelve in de ziel over,
maar alleen hun beeld, hun vorm, εἰδος, forma, species, similitudo,
Thomas S. Theol. I qu. 75. I 2 qu. 5 art. 5. II 2 qu. 23 art. 6 ad 1.
S. c. Gent. I 77 II 77, 98. Er is dus eenerzĳds een wezenlĳk verschil
tusschen het ding en zĳne voorstelling, want het eerste is buiten ons,
heeft daar een reëel bestaan, maar de tweede bestaat in ons en heeft
slechts eene ideale existentie. Maar er was andererzĳds toch ook eene
volkomene overeenstemming; de voorstelling is een beeld, eene getrouwe
ideale reproductie van het voorwerp buiten ons. De nieuwere philosophie
echter, lettende op de activiteit van ’s menschen bewustzĳn bĳ het
vormen der waarnemingsbeelden, heeft tusschen ding en voorstelling
eene hoe langer hoe breedere klove gegraven. De waarnemingsbeelden zĳn
geen species, formae, maar hoogstens nog teekens, symbolen, diagrammen
van de buitenwereld, vrĳ in onzen geest gevormd naar aanleiding van
de wĳzigingen die van buiten door de zintuigen en zenuwen heen in
onze hersencellen worden aangebracht. Indien dit zoo is, verdwĳnt de
objectieve wereld steeds verder uit ons gezicht, ze lost zich op in
schĳn; want eene controle van het waarnemingsbeeld aan de werkelĳkheid
is daarom onmogelĳk, wĳl we haar nimmer benaderen kunnen, en het
waarnemingsbeeld altĳd tusschen haar en ons zich inschuift, Land,
Inleiding 71, en de vroeger aangeh. litt. De dwaling, die aan deze
theorie ten grondslag ligt, schĳnt deze te zĳn, dat het eigenlĳk
voorwerp van onze waarneming niet het ding buiten ons, maar een of
andere indruk of trilling van onze zenuwen in ons zou zĳn. Nu is het
zeker waar, dat er geen voorstelling in ons bewustzĳn gevormd kan
worden, zonder dat er trillingen in de zenuwen naar onze hersencellen
worden overgeplant. Maar ook het beeld, dat op het netvlies van het
oog geworpen wordt, noch de wĳzigingen in de hersencellen ten gevolge
van de zenuwtrillingen zĳn de oorzaak, waaruit de gewaarwording
en voorstelling in ons bewustzĳn ontstaat. Alle psychometrische
onderzoekingen, hoe belangrĳk ook, hebben ons ter verklaring van
dit wonderbaar verschĳnsel geen stap nader gebracht. Wĳ staan hier
voor een, naar het schĳnt, onoplosbaar raadsel. De zenuwtrillingen
kunnen tot in het centrum der hersens worden nagegaan, haar sterkte
en snelheid kan worden berekend; maar de voorstelling, die daarna
in ons bewustzĳn ontstaat, is toto genere daarvan verschillend. Zĳ
is een psychische, geestelĳke acte, uit physische verschĳnselen,
gelĳk de zenuwtrillingen zĳn, nooit te verklaren. Zoo kunnen dan de
voorstellingen geen producten zĳn, die door de zenuwtrillingen ons
zelf onbewust in ons bewustzĳn worden voortgebracht. En zĳ kunnen ook
geen bewuste scheppingen zĳn van onzen geest, naar aanleiding van de
wĳzigingen in onze hersencellen, om de eenvoudige reden, dat niemand
van heel dit proces der zenuwtrillingen ook maar iets bĳ de waarneming
weet, en eerst door opzettelĳk physiologisch onderzoek daarvan kennis
krĳgt. Daar komt nog bĳ, dat de zenuwtrillingen en wĳzigingen in de
hersencellen soms wel, bĳ het zien zonder opmerken, bĳ het hooren
zonder verstaan enz. geheel en zuiver mechanisch toegaan, maar dat ze
toch bĳ het eigenlĳk waarnemen altĳd reeds van een psychische akte
vergezeld zĳn. Het gaat niet zoo, dat de zenuwtrillingen eerst in onze
hersens worden overgebracht, en dat eerst daarna het bewustzĳn ontwaakt
en uit die wĳzigingen in de hersencellen de voorstelling vormt; maar de
waarneming zelve door de zintuigen is een akte van het bewustzĳn. Het
is de geest des menschen, die ziet door het oog en hoort door het oor.
Voorwerp van de waarneming is dus niet eenig verschĳnsel in mĳ, maar
het ding buiten mĳ. Dezelfde geest, die het voorwerp ziet, is het ook,
die de voorstelling vormt. Beide zĳn psychische akten. Daarom is er
ook geen reden tot twĳfel, dat wĳ in de voorstellingen eene getrouwe,
ideale reproductie hebben van de voorwerpen buiten ons. Daarbĳ is
het tot op zekere hoogte onverschillig, of wĳ de voorstellingen
εἶδη, species, formae, teekens, symbolen enz. van de dingen noemen;
want ook deze woorden zĳn beelden, en voor het meerendeel aan
de gezichtswaarneming ontleend. Indien maar vaststaat, dat de
voorstellingen in haar geheel en in haar deelen getrouwe vertolkingen
zĳn van de wereld der werkelĳkheid buiten ons.

9. Maar bĳ deze voorstellingen blĳft de menschelĳke geest niet staan.
Wetenschappelĳke kennis komt niet voort uit de zintuigen maar uit
het verstand. Niet de loutere waarneming, maar het ernstig nadenken
over de waargenomen verschĳnselen hebben Kopernikus tot den vader der
astronomie en Newton tot den ontdekker der zwaartekracht gemaakt.
Het waarnemen van verschĳnselen is noodig en goed, maar het is niet
het eenige en het hoogste. Object van de wetenschap is niet het
bĳzondere maar het algemeene, het logische, de idee. De Grieksche
philosophie heeft dit reeds ingezien. Socrates was de eerste, die de
idee van het weten met bewustheid indacht en tot beginsel maakte van
zĳne philosophie; wetenschap is kennis, niet van den schĳn, maar van
het wezen der dingen, Xenophon, Memor. IV, 6.1. Plato onderscheidde
tusschen δοξα, welke tot inhoud had het gewone, empirische weten, en
ἐπιστημη, die het waarlĳk zĳnde der dingen tot inhoud had, Rep. V 476
D-478 D. Sympos. 202 A enz. En Aristoteles omschreef wetenschap in
denzelfden zin als kennis του ὀντος, του καθολου, των πρωτων αἰτιων και
ἀρχων (plaatsen bĳ Zeller, Philos. d. Gr. III 161 f). Vooral Augustinus
heeft deze intellectueele kennis op den voorgrond gesteld. Hĳ verwerpt
de kennis door de zintuigen niet, hĳ verdedigt hare waarheid tegen de
Academici in een afzonderlĳk geschrift, en erkent dat wĳ de invisibilia
Dei verstaan per ea quae facta sunt, de Gen. ad. litt. 4,32. Maar hĳ
onderschat toch hare waarde, evenals Plato; het zinrĳke geeft slechts
δοξα, c. Acad. 3,26, het is de waarheid zelve niet, het is er maar
een beeld van, Solil. 2,32. De kennis der natuur is zonder waarde,
nihil prodest, Conf. 5,7. 10,55. Enchir. 3,5. Er zĳn eigenlĳk maar
twee dingen, die het belangrĳk is te kennen, God en onszelven: deum et
animam scire cupio. Nihilne plus? Nihil omnino, Solil. 1,7. En deze
kennis verkrĳgt hĳ niet door naar buiten, maar door naar binnen te
zien; noli foras ire, in te ipsum redi, in interiore homine habitat
veritas, de vera relig. c. 39 n. 72; niet door de zinnelĳke waarneming
maar door het denken; aliud est sentire, aliud nosse, de ord. 2,5. cf.
Solil. 2,33. De scholastiek, zich nauwer aansluitend aan Aristoteles,
heeft de waarde der zinnelĳke waarneming beter ingezien, maar toch
ook de beteekenis van den intellectus voor de wetenschap ten volle
erkend. Thomas drukte dit kort en duidelĳk aldus uit, scientia non est
singularium, S. Theol. I qu. 1 art. 2, intellectus est universalium,
S. c. Gent. I c. 44. Wetenschap heeft tot object het algemeene en
noodzakelĳke, S. Theol. I qu. 14 art. 13 ad 3. I qu. 84 art. 1 ad 2. I
qu. 86 art. 1 en 3, en kan daarom alleen door den intellectus worden
verschaft. Want terwĳl de zinnelĳke waarneming de dingen beschouwt
quantum ad exteriora ejus accidentia, is het juist het eigenaardige
van den intellectus, dat hĳ doordringt ad interiora rei, S. c. Gent.
I 58. III 56. IV 11, penetrat ad essentiam rei, S. Theol. II. 2 qu. 8
art. 1. Zĳn eigenlĳk object is de quidditas rei materialis, S. Theol.
I qu. 85 art. 5 ad 3. Het verstand n.l. maakt als intellectus agens,
dat is als abstractievermogen, gelĳk wĳ het noemen zouden, uit de
zinnelĳke voorstellingen het algemeene los; het laat het bĳzondere
eruit wegvallen, het schĳnt er als een licht over henen, maakt ze
intelligibel, laat het algemeene eruit kenbaar worden, en neemt dan
als intellectus possibilis, d. i. als intellectueel kenvermogen, dat
algemeene in zich op en maakt het tot eigendom van den geest, S. Theol.
I qu. 79 art. 3 en 4. I qu. 84 art. 6. S. c. Gent. II 76.77. III 45.

Nu is er eigenlĳk hierover nog geen verschil, dat niet de zinlĳke
waarneming maar het verstand het orgaan der wetenschap is. Ook het
empirisme heeft dit niet ontkend. Bacon, Hume, St. Mill erkennen ten
volle, dat de zinnelĳke waarneming wel het eerste maar niet het eenige
is en dat het verstand door inductie het algemeene uit het bĳzondere
tracht af te leiden. Het was Bacon juist te doen om eene betrouwbare
methode, waarnaar uit bĳzondere waarnemingen algemeen-geldige oordeelen
konden gevormd worden. Maar bĳ de begrippen, die het verstand uit de
voorstellingen vormt, komt met dubbelen ernst de vraag terug, die
boven reeds bĳ de waarnemingsbeelden werd gedaan: wat is de verhouding
tusschen deze begrippen des verstands en de wereld der werkelĳkheid?
En hier gaan Nominalisme en Realisme uiteen. Beide richtingen komen
in het wezen der zaak reeds voor in de Grieksche philosophie. Plato
en Aristoteles waren realisten, zĳ het ook met onderscheid; en de
eigenlĳke gedachte van het nominalisme vinden we reeds o. a. bĳ den
cynischen wĳsgeer Antisthenes, die de realiteit der algemeene begrippen
ontkende en tegen Plato zei: ἱππον μεν ὁρῶ, ἱπποτητα δε οὐχ ὁρω,
Zeller, Philos. der Gr. II{4} 295, en bĳ de Stoische wĳsgeeren, die de
ἐννοηματα, de gedachten, slechts hielden voor φαντασματα διανοιας, ib.
IV³ 79. 125. In de Middeleeuwen werd deze opvatting van de algemeene
begrippen vernieuwd en kreeg ze den naam van nominalisme. Roscellinus
was van oordeel, dat de algemeene begrippen slechts flatus vocis waren,
Gedankendinge, waaraan geen realiteit beantwoordt; in de werkelĳkheid
zĳn er geen algemeene maar slechts bĳzondere, individueele dingen, is
er geen menschheid maar zĳn er alleen menschen enz. De strĳd tusschen
realisme en nominalisme duurde tot de 15e eeuw voort. Cf. A. Stöckl,
Gesch. der Philos. des Mittelalters. 3 Bde Mainz 1864-66 I 135 f. II
986 f. Hauréau, De la philosophie scolastique, 2 vol. Paris 1850.
Schwane, Dogmengeschichte der mittl. Zeit. Freiburg 1882 S. 4 f.
Voorts geschiedenis der dogmen van Bach, Thomasius, Münscher, Baur,
Harnack enz., gesch. der philos. van Ueberweg, Erdmann, Windelband
enz. A. Pierson, De realismo et nominalismo 1855. Id. Gesch. van
het R.-Katholic. III 1871 bl. 53 v. 87 v. 183 v. Spruyt, Proeve 66
v. Maar ook daarna is de kwestie niet uit de philosophie geweken.
Het geschil tusschen realisme en nominalisme is geen twistpunt van
scholastieke spitsvondigheid, maar van diepingrĳpende beteekenis.
Het nominalisme is in nieuwen vorm als empirisme weer in de nieuwere
philosophie te voorschĳn getreden, Spruyt, Proeve passim. Hugo Spitzer,
Nominalismus und Realismus in der neuesten deutschen Philosophie mit
Berücksichtigung ihres Verhältnisses zur modernen Naturwissenschaft.
Leipzig 1876. Janet, Traité élémentaire de philos. Paris, Delagrave
1887 p. 162 s. Land, Inleiding 107 v. Pierson, Wĳsgeerig Onderzoek.
Deventer, ter Gunne 1882 bl. 200 v. Indien nu het nominalisme het
recht aan zĳne zĳde heeft, is het met alle wetenschap gedaan. Want één
van beide: indien wĳ de overeenstemmende kenmerken van eene groep van
dingen in een begrip en woord kunnen samenvatten, dan geschiedt dit
òf zonder grond en vertegenwoordigen die woorden en begrippen geen
waarde in de werkelĳkheid; òf de dingen gelĳken in de werkelĳkheid
aan elkaar en hebben gemeenschappelĳke kenmerken. In dit geval zĳn de
begrippen echter geen ledige Gedankendinge, maar de som van wezenlĳke
eigenschappen der dingen, en dus geen nomina maar res. Daarom had
dan ook het realisme zonder twĳfel gelĳk, als het de realiteit der
algemeene begrippen aannam, niet in platonischen of ontologischen zin
ante rem, maar in aristotelischen zin in re, en daarom ook in mente
hominis post rem. Het algemeene, dat wĳ in het begrip uitdrukken,
bestaat niet juist zóó, als universale, buiten ons (cf. boven bl.
23); maar in ieder exemplaar der soort bĳzonderlĳk geïndividualiseerd
en gespecialiseerd, heeft het toch zĳn grond in de dingen en wordt
daaruit door de werkzaamheid van het verstand geabstraheerd en
uitgedrukt in een begrip, Thomas, S. Theol. I qu. 85 art. 2 ad 2. S.
c. Gent. I 65. Met de begrippen verwĳderen we ons dus niet van de
werkelĳkheid, maar naderen haar hoe langer hoe meer. Het schĳnt wel,
dat we, begrippen en oordeelen en besluiten vormende, hoe langer hoe
meer den vasten grond onder het gebouw onzer kennis verliezen en hoog
gaan zweven in de lucht. Het lĳkt vreemd en wonderlĳk, dat we, de
voorstellingen omzettende in begrippen en deze weer verwerkende naar
de wetten van het denken, uitkomsten verkrĳgen, die in overeenstemming
zĳn met de werkelĳkheid. En toch wie deze overtuiging prĳsgeeft, is
verloren, Land, Inleiding bl. 250. Maar die overtuiging kan dan ook
alleen rusten in het geloof, dat het eenzelfde Logos is, die èn de
werkelĳkheid buiten ons èn de wetten van het denken in ons schiep, en
die beide in organisch verband zette met en correspondeeren liet op
elkaar. Zoo alleen is er wetenschap mogelĳk, d. i. kennis niet slechts
van den wisselenden schĳn maar van het algemeene, van het logische
in de dingen. Zeker, het zĳn zelf der dingen, hun existentie, blĳft
buiten ons; nooit gaan de dingen zelve realiter in ons in; het zĳn is
dus nimmer door ons te benaderen, het is een factum dat aanvaard moet
worden en dat den grondslag van het denken uitmaakt. Maar in zoover
de dingen ook logisch bestaan, uit gedachte zĳn voortgekomen en in
gedachte rusten Joh. 1:3, Col. 1:15, zĳn ze ook begrĳpbaar en denkbaar
voor den menschelĳken geest.

10. Plato helderde dit proces der wetenschap op door een schoon en
treffend beeld. Gelĳk de zon objectief het voorwerp en subjectief ons
oog verlicht, zoo is God of de idee van het goede het licht, waardoor
de waarheid, het wezen der dingen, zichtbaar wordt en tevens onze geest
die waarheid aanschouwen en erkennen kan, cf. Siebeck, Geschichte
der Psychologie, I Theil, 2 Abth. Gotha, Perthes 1880, ’84 I 226.
Aristoteles, ib. II 70. Augustinus nam dit beeld over: God is de zon
der geesten. In het onveranderlĳk licht der waarheid ziet en oordeelt
onze geest over alles, in ipsa incommutabili veritate mens rationalis
et intellectualis intuetur, eaque luce de his omnibus judicat, de Gen.
ad litt. L. 8 cap. 25. Zooals wĳ met het lichamelĳk oog niets kunnen
zien, als de zon haar licht er niet over verspreidt, zoo kunnen wĳ ook
geen waarheid zien dan in het licht Gods, die de zon onzer kennis is,
Solil. I c. 8, 13, de Trin. 12 c. 15. Deus intelligibilis lux, in quo
et a quo et per quem intelligibiliter lucent, quae intelligibiliter
lucent omnia. Thomas spreekt meermalen op dezelfde wĳze, en bezigt
dezelfde gelĳkenis, S. Theol. I qu. 12 art. 11 ad 3, qu. 79 art. 4,
qu. 88 art. 3 ad 1. II 1 qu. 109 art. 1 ad 2. S. c. Gent. 3 c. 47.
Alleen wees Thomas erop, dat dit niet pantheïstisch mocht worden
verstaan, gelĳk Averroes onder neoplatonischen invloed leerde en
daarin later door Malebranche en de ontologistische school gevolgd
werd. Gelĳk we, zegt Thomas, in het natuurlĳke zien, niet door zelf
in de zon te zĳn, maar door het licht der zon dat ons bestraalt, zoo
zien wĳ ook de dingen niet in het goddelĳk wezen, maar door het licht
dat van God in onzen eigen intellectus schĳnt. De rede in ons is dat
goddelĳk licht, zĳ is niet de goddelĳke logos zelf, maar heeft daaraan
deel. Gode komt toe het esse, vivere, intelligere per essentiam, ons
per participationem S. Theol. I qu. 79 art. 4. Dit beeld van de zon
bracht er toe, om in gezonden zin te spreken van het natuurlĳk licht
der rede, cf. Polanus Synt. Theol. p. 325. Zanchius, Opera III 636
sq., waaronder dan niets anders verstaan werd dan die permanente
eigenschap of kracht van den menschelĳken geest, waardoor hĳ in staat
gesteld wordt, terstond bĳ de eerste waarnemingen die grondbegrippen
en grondbeginselen te vormen, welke hem verder bĳ alle waarneming en
denken leiden. Het licht der rede is alzoo in de eerste plaats gelĳk
aan den intellectus agens, aan het abstractievermogen, dat over de
voorwerpen schĳnt en het intelligibile daaruit te voorschĳn doet treden
en voorts aan dat fonds van κοιναι ἐννοιαι, dat onze geest juist door
het vermogen der abstractie zich eigen maakt. Maar in beiderlei zin
is dat licht aan God, of meer bepaald aan den Logos te danken, Ps.
36 vs. 10, Joh. 1:9. Hĳ is het, die dit licht in ons doet opgaan en
voortdurend onderhoudt. En zoo is het dan niet aan den mensch, die
maar instrument is, maar aan God te danken, als door de stralen van
dat licht de waarheid zich voor onzen geest onthult, Liberatore, Die
Erkenntnisslehre des h. Thomas v. A. 185 f. Kleutgen, Die Philosophie
der Vorzeit, 2e Aufl. Innsbrück 1878 I 89 f.

Deze schoone beeldspraak maakt ons duidelĳk, welke de principia zĳn,
waaruit alle wetenschap voortkomt. Niet alleen in de theologie,
gelĳk de vorige § ons deed zien, maar in elke wetenschap zĳn er drie
principia te onderscheiden. Ook hier is God het principium essendi;
in zĳn zelfbewustzĳn liggen de ideeën aller dingen; alle dingen
berusten op gedachten en zĳn geschapen door het woord. Maar het is zĳn
welbehagen, om van deze cognitio archetypa in zĳn goddelĳk bewustzĳn
eene ectypische kennis over te brengen in den mensch, die naar zĳn
beeld is gemaakt. Maar dat doet Hĳ, niet door ons de ideeën in zĳne
essentia te laten aanschouwen (Malebranche), noch ook door ze ons alle
reeds bĳ de geboorte mede te geven (Plato, leer der ideae innatae),
maar door ze in de werken zĳner handen uittespreiden voor des menschen
geest. De wereld is eene belichaming van gedachten Gods; zĳ is een
schoon boek, in hetwelk alle schepselen, groote en kleine, gelĳk als
letteren zĳn, die ons de onzienlĳke dingen Gods te aanschouwen geven;
zĳ is geen schrĳfboek, waarin wĳ naar de voorstelling der idealisten
de woorden zouden hebben in te vullen, maar een leesboek, waaruit
God ons kennen doet wat Hĳ er voor ons in neergeschreven heeft. De
geschapene wereld is dus het principium cognoscendi externum van alle
wetenschap. Maar dat is niet genoeg. Om te zien is een oog noodig. Wär’
nicht das Auge sonnenhaft, wie könnten wir das Licht erblicken? Er moet
correspondentie, verwantschap zĳn tusschen object en subject. Dezelfde
Logos, die schĳnt in de wereld, moet zĳn licht ook laten stralen in
ons bewustzĳn. Dat is de intellectus, de ratio, die, zelf uit den
Logos afkomstig, den Logos in de dingen ontdekt en erkent. Zĳ is het
principium cognoscendi internum. Sicut scientia in nobis est sigillatio
rerum in animabus nostris, ita e converso formae non sunt nisi quaedam
sigillatio divinae scientiae in rebus, Thomas, bĳ Liberatore, Die
Erkenntnisstheorie des h. Thomas v. Aq. S. 148. Zoo is het dan God
alleen, die uit zĳn goddelĳk bewustzĳn de kennis der waarheid door de
schepselen heen inbrengt in onzen geest; de Vader, die door den Zoon
in den Geest zich aan ons openbaart. Multi dicunt: quis ostendet nobis
bona? Signatum est super nos lumen vultus tui, Domine!

§ 8. PRINCIPIA IN DE RELIGIE.

A. Wezen der religie.

1. Evenals de wetenschap heeft ook de religie hare principia. Om deze
te leeren kennen, is het allereerst noodig, het wezen der religie te
bepalen, vooral ook in onderscheiding van wetenschap en kunst. De
naam religie geeft weinig licht. Cicero, de nat. deor. 2, 28, leidt
het woord af van relegere, herlezen, nog eens overdoen, nauwkeurig
waarnemen, en duidt daarmede de religie aan als een voortdurend en
ĳverig in acht nemen van al wat op de vereering der goden betrekking
heeft, cf. de invent. 2, 22 en 53. Lactantius, Instit. divin. 4,
28, verklaart het uit religare en verstaat dus onder religie den
band, die den mensch aan God verbindt. Eene derde afleiding, van
relinquere, komt bĳ Gellius, Noct. Att. 4, 9, voor en wĳst aan, dat al
wat tot de religie behoort, wegens zĳne heiligheid van het ongewĳde
is afgezonderd. Augustinus, de civ. Dei 10, 4, brengt het eenmaal in
verband met re-eligere: in de religie kiezen we God, dien we door de
zonde hadden verloren, weder terug als de bron onzer zaligheid. J.
C. Leidenroth, Neue Jahrb. für Philologie und Pädagogik von Seebode,
Jahn und Klotz 1834 S. 455, neemt op grond daarvan dat de drie verba
diligere, negligere en intelligere een ander perfectum hebben dan lego
en zĳne composita, een verloren stam ligere aan, sanscr. lok, gr.
λευσσειν, duitsch lugen, eng. look, cf. lucere, met de beteekenis van
zien; diligere zou dan beteekenen met liefde aanzien, negligere niet
zien, intelligere inzien; en daarvan zou dan ook religere, terugzien
en religio, het met vreeze omzien, cf. respectus, gekomen zĳn. De
afleiding van religare, relinquere, re-eligere stuit op grammatisch
bezwaar en verklaart ook niet de eigenaardige beteekenissen, die
religio in ’t latĳn bezit. Tusschen de afleiding van Cicero en
van Leidenroth is het pleit nog niet beslist; maar zakelĳk komen
beide hierin overeen, dat religio den godsdienst aanduidt als eene
gezindheid van schuwe vrees tegenover de Godheid en als eene daaruit
voortvloeiende angstig-nauwgezette waarneming van wat de cultus
der goden eischt. Cf. den versregel bĳ Figulus (Gellius, Noct.
Att. 4, 9): religentem esse oportet, religiosum nefas, H. Voigt,
Fundamentaldogmatik. Gotha, Perthes 1874 S. 9 f. F. A. B. Nitzsch,
Lehrb. der ev. Dogm. Freiburg, Mohr, 1889 S. 83. Hoekstra, Wĳsg.
Godsdienstleer I 52 v. Het woord is dus volstrekt niet geschikt, om
den vollen inhoud van den christelĳken godsdienst weer te geven. Maar
het gebruik en de afleiding van Lactantius, die algemeen ingang vond,
hebben het woord gekerstend. De Vulgata nam het op Hand. 26:5, Jak.
1:27. Het woord is in alle europeesche talen overgegaan, en heeft ook
in onze taal naast godsdienst, vroomheid (van het goth. fruma, lat.
primus, op den voorgrond tredend, deugdzaam, dapper, bĳv. Stat. Vert.
Gen. 42:11, enz.), godsvrucht, godzaligheid burgerrecht verkregen en
behouden.

2. De H. Schrift geeft geene definitie en bezit ook geen algemeen
begrip ter aanduiding van het verschĳnsel der religie. Zĳ heeft
afzonderlĳke woorden voor hare objectieve en hare subjectieve zĳde.
De religio objectiva is identisch met de openbaring Gods, en bestaat
in het verbond, בְרִית, hetwelk God aan Israël gaf, en dat dus in
vollen zin eene goddelĳke stichting, διαθηκη, heeten mag, Exod. 20:1
v., 34:10 v., 27 v.; Jes. 54:10, enz. De ordeningen in dat verbond,
welke Israël onderhouden moet, vormen saam den inhoud der תּוֹרָה,
onderwĳzing, leer, wet, wetboek des Heeren, en worden met zeer
verschillende namen aangeduid. Ze heeten דְּבָרִים woorden Num. 12:6;
Ps. 33:4, enz., מִצוֹת geboden, Gen. 26:5; Ex. 15:26, enz., פִקּוּדִים
bevelen, Ps. 119:4, 5, 15, enz.; חֻקִּים inzettingen, besluiten, Ex.
15:26; Lev. 25:18; Ps. 89:32; Job 28:26, enz.; מִשְׁפָּטִים rechtszaak,
rechtsuitspraak, Num. 36:13; Ps. 19:10, enz.; דְּרָכִים‎, ‏אֳרָחוֹת
wegen, paden, Deut. 5:33; Job 21:14; Ps. 25:4; enz.; מִשְׁמָרוֹת wetten
die te bewaren zĳn, Gen. 26:5; Lev. 18:30, enz. De vele uitdrukkingen
wĳzen aan, hoe in Israëls religie het objectieve, de inzetting Gods
op den voorgrond staat. Aan die religio objectiva beantwoordt nu
subjectief de יִרְאַת יהוה, de vreeze des Heeren. Deze drukt de
innerlĳke gezindheid van den vromen Israëliet uit tegenover de heilige
wetten, die hem van Godswege ter onderhouding zĳn voorgeschreven. Maar
deze vreeze is toch wezenlĳk onderscheiden van de angstige schuwheid,
die oorspronkelĳk in het lat. woord religio ligt opgesloten. Dat
blĳkt daaruit, dat deze vreeze des Heeren overgaat in en verbonden
is met allerlei andere godsdienstige stemmingen, zooals gelooven
הֶאֱמִין Gen. 15:6; Jes. 7:9; Hab. 2:4; vertrouwen בָּטַח Ps. 26:1,
37:3, 5; toevlucht nemen חָסָה Ps. 5:12, 37:40; steunen סָמוּךְ, zich
vastklemmen דָּבַק 2 Kon. 18:6; hopen קִוָּה, verwachten חִכָּה, ja
zelfs liefhebben van God חָשַׁק Ex. 20:6; Deut. 6:5; Ps. 91:14. De
rechten des Heeren blĳven niet als een voorwerp van schrik en vreeze
staan buiten en boven den Israëliet, maar worden een object van zĳne
liefde. Hĳ overpeinst ze met zĳn verstand en betracht ze met zĳn wil.
Zĳ zĳn zĳne vermaking den ganschen dag. In het Nieuwe Testament treffen
we in het wezen der zaak dezelfde opvatting aan. Maar nu geeft God
zĳne openbaring niet in eene reeks van wetten, maar in den persoon van
Christus. Deze is de weg en de waarheid, Joh. 14:6. De ὁδος του κυριου
Hand. 18:25, 19:9, 23, 22:4; de διδαχη of διδασκαλια Mt. 7:28, 22:33;
Joh. 7:16, 17; Hd. 2:42; Rom. 6:17; 1 Tim. 1:10, 4:6, 16, 6:1, 3; 2
Tim. 4:2, 3; Tit. 1:9, 2:1, 7, 10; het εὐαγγελιον Mk. 1:1, 14, 15,
enz.; de λογος του θεου Mt. 13:19; Mk. 2:2, 4:14 v.; 2 Cor. 9:19, enz.
concentreeren zich alle om Christus en zĳn niets dan explicatie van zĳn
persoon en werk. Dienovereenkomstig verandert dan ook de subjectieve
gezindheid. De gewone Grieksche woorden waren niet geschikt, om deze in
haar eigenlĳk karakter weer te geven. Δεισιδαιμονια wordt door Festus
van den Joodschen Hd. 25:19, en het adjectief door Paulus van den
Heidenschen godsdienst Hd. 17:22 gebezigd. Θεοσεβεια komt maar eenmaal
voor 1 Tim. 2:10. Εὐσεβεια geeft te kennen heiligen eerbied voor God;
het is in beteekenis verwant aan het lat. pietas, en drukt dus eene
stemming uit, gelĳk die ook in kinderen tegenover hunne ouders enz.
aanwezig is; meermalen komt dit woord in het N. T. voor, vooral in de
Pastoraalbrieven; wat de εὐσεβεια eigenlĳk is en behoort te wezen, is
eerst in het Evangelie geopenbaard 1 Tim. 3:16. Ook de vreeze is in
het N. T. niet geheel uit de religio subjectiva geweken Luk. 18:2; Hd.
9:31; 2 Cor. 5:11, 7:1; Rom. 3:18; Ef. 5:21; Phil. 2:12; 1 Petr. 1:17,
3:2, 3:15, maar ze komt toch veel zeldzamer voor als beschrĳving van
de religieuse gezindheid; zĳ heeft in de meeste plaatsen betrekking
op bĳzondere gebeurtenissen, bĳv. Gods gericht, en is door de liefde
vervangen Rom. 8:15, 1 Joh. 4:18. Het gewone woord voor de religio
subjectiva in het N. T. is πιστις. Aan de blĳde boodschap der vergeving
en der zaligheid in Christus beantwoordt van ’s menschen zĳde het
geloof, hetwelk een kinderlĳk vertrouwen op Gods genade is en daarom
ook terstond de liefde in ons hart werkt. Πιστις en ἀγαπη zĳn de
grondstemmingen van de christelĳke vroomheid. De woorden λατρεια Rom.
9:4, 12:1; Hebr. 9:1, 6 en θρησκεια Hd. 26:5; Col. 2:18; Jak. 1:27
duiden den cultus aan, die Gode uit het beginsel des geloofs wordt
toegebracht. J. Köstlin, Die Religion in N. T. Stud. u. Kr. 1888 S.
7-102. Nitzsch t. a. p. 85.

3. De H. Schrift geeft dus geen beschrĳving van het wezen der religie,
gelĳk het naar de moderne voorstelling aan alle godsdiensten ten
grondslag ligt. Maar zĳ teekent en beschrĳft als religie alleen die
verhouding tusschen God en den mensch, welke door God zelf is geregeld
en bepaald. Evenzoo ging de vroegere theologie bĳ het bepalen van
het wezen der religie altĳd van de religio vera uit. En deze methode
beveelt zich nog door hare juistheid aan. Zĳ kan alleen bestreden
worden door hen, die meenen, dat de kategorieën van waar en valsch op
de godsdiensten niet passen, wĳl er geen kennis van het bovennatuurlĳke
mogelĳk is, en dat dus de voorstellingen hoegenaamd niets te maken
hebben met de religieuse gezindheid. Dit indifferentisme is echter,
gelĳk later blĳken zal, onhoudbaar; ook het kennen is een wezenlĳk
element der religie. Aangenomen voor het oogenblik, dat er eene kennis
is van het bovennatuurlĳke en dat er eene religio vera bestaat; dan is
er geen enkel bezwaar denkbaar, om aan haar de definitie te ontleenen
voor het wezen der religie en deze te bezigen als maatstaf bĳ de
beoordeeling van de andere godsdiensten. Geen enkele godsdienst kan
er op tegen hebben, om getoetst te worden aan het zuivere begrip der
religie. Het valsche wordt alleen door het echte gekend, en de leugen
wordt ontdekt door de waarheid. Er is op geen enkel gebied eene juiste
beoordeeling en waardeering der dingen mogelĳk zonder een vasten,
positieven maatstaf. Zoo is het in het recht, de moraal, de aesthetica
en zoo is het ook in de religie. De studie der godsdiensten onderstelt
dat we althans eenigszins weten, wat godsdienst is. Ritschl, Rechtf. u.
Vers. III² 184.

Naar het voorbeeld der H. Schrift hebben we bĳ het onderzoek naar
het wezen der religie onderscheid te maken tusschen hare objectieve
en hare subjectieve zĳde. Deze onderscheiding ligt voor de hand en
is in elken godsdienst aanwezig. De religio objectiva gaat vooraf.
Alle menschen vinden haar bĳ hunne geboorte; zĳ groeien er in
evenals in huisgezin, maatschappĳ, kerk, staat enz. Dit zĳn altemaal
objectieve instellingen en machten, die niet willekeurig uit en door
den mensch ontstaan, maar die hem opnemen bĳ zĳne geboorte, hem
vormen en opvoeden en zelfs tegen zĳn wil hem blĳven beheerschen zĳn
gansche leven lang. Het is met de historie en met de psychologie in
strĳd, om bĳ de bepaling van het wezen der religie uit te gaan van
de religio subjectiva en dan in de verschillende godsdiensten niets
dan wisselende vormen en indifferente uitingen van haar leven te
zien. Op die wĳze wordt de dagelĳksche ervaring miskend, de macht der
religio objectiva geloochend, en alle verhouding van object en subject
op revolutionaire wĳze omgekeerd. Zeer zeker heeft ook de religio
objectiva haar oorsprong, welke opgezocht en verklaard worden moet.
Maar alle godsdiensten, wier oorsprong eenigermate bekend is, toonen
ons, dat zĳ in aansluiting aan het bestaande zĳn opgekomen, en met
heel het historisch milieu ten nauwste in verband staan. Er is geen
enkele godsdienst, die zuivere uiting is van de religieuse gezindheid
en daaruit alleen zich verklaren laat. De religio subjectiva wĳzigt
en vervormt de bestaande religieuse voorstellingen en gebruiken en
bezielt ze dikwerf met een nieuw leven. Maar zĳ schept niet, zĳ
ontstaat zelve altĳd en overal onder den invloed en de werking der
bestaande godsdiensten. Stichters van godsdiensten zĳn er daarom niet
in eigenlĳken zin. De religio objectiva is de haard van de religio
subjectiva, Hoekstra, Wĳsg. Godsd. I. 123. Daar komt bĳ, dat alle
godsdiensten willen beschouwd zĳn, niet als uiting en vorm van eene
religieuse gezindheid maar als vrucht van openbaring. Zĳ leiden hun
oorsprong niet uit den mensch af maar uit God. Men moge dit beroep
op openbaring laten gelden of niet; het feit spreekt te sterk en is
te algemeen, dan dat het niet zou moeten worden verklaard. Het wĳst
aan, dat het begrip der religie aan dat der openbaring onafscheidelĳk
verbonden is. Er is geen religie zonder openbaring. Openbaring is de
grondslag en de oorsprong van alle religie. Het staat daarom den man
van wetenschap niet vrĳ, om reeds apriori dit begrip der openbaring
te elimineeren en in de godsdiensten niets dan vormen van een zelfde
wezen, uitingen van eene zelfde religieuse gezindheid te zien. Ook de
H. Schrift leidt de religio objectiva uit openbaring af. God voortĳds
veelmaal en op velerlei wĳze tot de vaderen gesproken hebbende door de
profeten, heeft in deze laatste dagen tot ons gesproken door den Zoon,
Hebr. 1:1. Trouwens ligt het ook in den aard der zaak, dat openbaring
en religie ten nauwste verbonden zĳn. God alleen kan de wĳze bepalen,
waarop Hĳ door menschen gediend wil worden. Hominum non est, instituere
et formare Dei cultum, sed traditum a Deo recipere et custodire, Conf.
Helv. II art. 19. Naar de leer der H. Schrift heeft God dat gedaan
deels door de natuur, deels door zĳn Woord. De religio objectiva valt
dus saam met de thora, genomen in den ruimsten zin, d. i. met heel die
onderwĳzing des Heeren, welke uit wet en evangelie, woord en feit,
historie en profetie tot ons komt. Zĳ is de hoofdinhoud der H. Schrift
en de stof der dogmatiek. De religio objectiva is niets anders dan de
wĳze, waarop God zelf heeft bepaald, dat Hĳ gediend en vereerd wil
worden. Formeel komen alle godsdiensten overeen. Maar de overeenkomst
strekt zich nog verder uit. Alle godsdiensten zĳn samengesteld uit
eenige bestanddeelen, die constant terugkeeren. Ten eerste is er in
elken godsdienst eene traditie aangaande haar goddelĳken oorsprong;
elke godsdienst beroept zich op openbaring; dat is het historische,
het positieve element, het element van traditie. Vervolgens is er in
elke religie eene zekere leer, waarin God aan den mensch die kennis
openbaart, welke tot zĳn dienst onmisbaar is; deze wordt met het woord
dogma aangeduid. Verder bevat iedere religie ook zekere wetten, welke
den mensch voorschrĳven, wat hĳ te doen en te laten heeft om met God
in gemeenschap te kunnen leven; dat is de zedeleer, die iedere religie
medebrengt. En eindelĳk zĳn er in elke religie ook een grooter of
kleiner aantal van ceremoniën, d. i. van plechtige vormen en gebruiken,
die de gemeenschap van den mensch met God ook in het uitwendige
uitdrukken, begeleiden en versterken: dat is het cultisch of liturgisch
bestanddeel in den godsdienst. In de verschillende godsdiensten is de
onderlinge verhouding dezer bestanddeelen zeer verschillend; in sommige
is er veel dogma en weinig cultus en omgekeerd; in andere is er eene
rĳke traditie en een gering aantal van zedelĳke voorschriften, enz.
Maar in alle religies zĳn alle vier elementen aanwezig. Ook de religio
vera, in de H. Schrift neergelegd, heeft haar historie en dogma, haar
moraal en haar cultus, F. A. B. Nitzsch, Lehrb. der ev. Dogm. 1889 S.
101-108. H. Siebeck, Lehrb. der Religionsphilosophie, Freiburg, Mohr
1893 S. 263 f.

4. Aan die religio objectiva beantwoordt in den mensch de religio
subjectiva. Zeer gewoon was vroeger de omschrĳving van den godsdienst
als recta verum Deum cognoscendi et colendi ratio. Zĳ komt reeds bĳ
Lactantius, Instit. div. 4,4 voor, en is behouden tot in deze eeuw
toe. Toch is zĳ niet boven kritiek verheven. Zĳ zegt niets aangaande
de subjectieve gezindheid, welke tot het dienen van God noodig is; zĳ
wĳst het verband niet aan, dat tusschen het kennen en dienen van God
bestaat en stelt deze eenvoudig naast elkaar; en zĳ maakt van de andere
elementen, die in de religie liggen, geen melding. De scholastiek
drong dieper in de zaak door en deed onderzoek naar de subjectieve
gezindheid, waaruit de religie bĳ den mensch opkomt. Thomas brengt ze
tot de deugden. Deze worden door hem in drie soorten verdeeld: virtutes
intellectuales (sapientia, scientia, intellectus, etc), virtutes
morales (de vier cardinale deugden prudentia, justitia, fortitudo en
temperantia), deze twee groepen werden aan Aristoteles ontleend. En
daaraan werden als derde klasse toegevoegd de drie supranatureele
of theologische deugden geloof, hoop en liefde, Thomas, S. Theol.
II 1 qu. 57, 58, 62. De religio wordt nu door Thomas gebracht niet
onder de virtutes theologicae maar onder de virtutes morales. Want de
theol. deugden hebben dit eigenaardige, dat zĳ God tot rechtstreeksch
object hebben; zĳ ordinant nos ad Deum immediate et directe ut ad
objectum, ib. II 1 qu. 62 art. 2; maar in de religie is God niet
objectum maar finis, het eigenlĳk object in de religie is de cultus,
die Gode wordt toegebracht. Zĳ is dus geen virtus theologica, die
God tot object heeft, maar eene virtus moralis, die verkeert circa
ea, quae sunt ad finem; zĳ ordinat hominem in Deum, non sicut in
objectum, sed sicut in finem. Onder de virtutes morales is ze echter
wel de voornaamste, omdat zĳ het nauwst in betrekking staat tot Hem,
die het doel aller deugden is, n.l. God, ib. II 2 qu. 81 art. 5, 6.
Nader wordt de religio door Thomas tot die virtus moralis gerekend,
welke justitia heet. Hĳ vat de religio n.l. op als die virtus, per
quam homines Deo debitum cultum et reverentiam exhibent. Al wordt
Jak. 1 vs. 27 ook het bezoeken van weezen en weduwen enz. tot den
godsdienst gerekend, toch is de religie in eigenlĳken en engeren zin
alleen eene verhouding tot God en nooit tot menschen. En ofschoon
alles gedaan moet worden ter eere Gods, is de eere, die Gode in de
religie wordt toegebracht, toch in specialen zin bedoeld en omvat
strikt genomen alleen dat, wat betrekking heeft ad reverentiam Dei.
Zĳ is dus één met de latreia, S. Theol. II 2 qu. 81 art. 1-4. Deze
definitie van Thomas, die door zeer velen is overgenomen, cf. C. R.
Billuart, Summa S. Thomae -- -- sive Cursus Theologiae, Tom IV 1746
p. 5 sq. Petrus Dens, Theologia ad usum seminariorum IV p. 9 sq. P.
Collet, Instit. Theol. moralis III p. 401 sq. enz., is echter in de
eerste plaats te eng, wĳl ze alleen den cultus omschrĳft en dus met
latreia samenvalt. De religio subjectiva is niet alleen een dienst,
eene vereering, maar allereerst eene gezindheid, welke in dien dienst
zich uitspreekt. Voorts is de onderscheiding van virtutes morales en
virtutes theologicae te supranaturalistisch en dualistisch. Er ligt
natuurlĳk eenige waarheid in, n.l. deze, dat ook in den gevallen mensch
nog overblĳfselen van het beeld Gods en zedelĳke deugden zĳn, zelfs de
religie is niet geheel uitgeroeid. Maar de virtutes morales en ook de
religieuse gezindheid moeten vernieuwd en herboren worden, om waarlĳk
goed te zĳn. Thomas erkent dan ook, dat de theol. deugden, geloof,
hoop, liefde causant actum religionis, quae operatur quaedam in ordine
ad Deum, S. Th. II, 2 qu. 81 art. 5 ad 1, maar zĳ worden toch zelve
van de religie uitgesloten; en terwĳl de virtutes intellectuales en
morales zĳn secundum naturam hominis, zĳn de virtutes theologicae super
naturam I, 2 qu. 62 art. 2. De Hervorming heeft deze opvatting van
de religie vooral in tweeërlei opzicht gewĳzigd. Ten eerste maken de
theologen der reformatie beter en duidelĳker onderscheid tusschen de
pietas als beginsel en den cultus als actio der religie. En ten tweede
worden geloof, hoop en liefde niet als afzonderlĳke theol. deugden
naast de religie geplaatst, maar juist als de voornaamste akten van
den cultus internus in de religie zelve opgenomen. De religio, zegt
Zwingli, Opera ed. Schuler et Schulthess, III 155 omvat pietatem totam
Christianorum, fidem, vitam, leges, ritus, sacramenta; zĳ bestaat
in ea adhaesio, qua (homo) Deo utpote summo bono inconcusse fidit
eoque parentis loco utitur, ib. 175, zĳ is animae deique connubium,
ib. 180. Bĳ Calvĳn treffen we drie begrippen aan: 1° de notitia, de
kennis Gods, het besef zĳner deugden; 2° deze notitia is idoneus
pietatis magister; zĳ kweekt pietas, welke bestaat in conjuncta cum
amore Dei reverentia, quam beneficiorum ejus notitia conciliat; en
3° is het deze pietas weer, ex qua religio, in den zin van cultus,
nascitur, Inst. I. 2, 1. Evenzoo onderscheidt Zanchius, Op. IV 263 sq.
tusschen cultus, die de actio externa vel interna, qua Deum veneramur
aanduidt en de religio of pietas, welke de virtus is, waaruit de cultus
geboren wordt. Polanus zegt, Synt. Theol. 580 A, religio verschilt van
cultus Dei, ut causa ab effectu. Religio of pietas is causa interna
cultus Dei. De cultus, vrucht der pietas, wordt dan evenals bĳ de
scholastici onderscheiden in internus en externus; de eerste heeft tot
voornaamste daden fides, fiducia, spes, adoratio, dilectio, invocatio,
gratiarum actio, sacrificium, obedientia; en de cultus externus is
weer of moralis (belĳdenis, gebed enz.) of ceremonialis (sacramenta,
sacrificia, sacra). Zanchius IV 410 sq. Ursinus, Catech. qu. 94-103 en
de explicatie daarvan, ook Tract. Theol. 1584 I p. 283 sq. Polanus,
Synt. Theol. p. 32 F. Hoornbeek, Theol. pract. Lib. 9 cap. 6-8. Id.
Summa Controv. p. 7 sq. Alsted, Theol. Catech. p. 5 sq. Moor, Comm. in
Marckii Comp. I. 44 sq. Voor de Luth. vergelĳke men Calovius, Isag. ad
S. Theol. 1652 p. 301 sq. Schmid, Dogm. der ev. luth. Kirche 6e Aufl.
S. 5 f. Hase, Hutterus Rediv. Loc. 1 § 2. Herzog² 12:645.

5. De religio subjectiva is allereerst eene ἑξις, habitus, een zekere
aanleg in den mensch, welke door inwerking van de religio objectiva
in actus (cultus in- en externus) overgaat. Zulk een habitus is er in
iederen mensch; semen religionis omnibus inditum est, Calv. Inst. I.
4, 1. Maar deze habitus is in den gevallen mensch bedorven en brengt,
door eene onware en onzuivere religio objectiva bevrucht, ook een
cultus voort, die idololatreia, ἐθελοθρησκεια is. Daarom is voor eene
zuivere religie noodig, dat ten eerste de van buiten tot ons komende
religio objectiva ons God weer kennen doe gelĳk Hĳ werkelĳk is, en
dat ten tweede de bedorven habitus religionis in den mensch wordt
herboren en vernieuwd. In dezen zin is de religio subjectiva dus eene
virtus infusa a Spiritu Sancto, Hoornbeek, Theol. pract. II p. 207,
213. Toch is hiermede nog niet genoeg gezegd. De mensch heeft vele
deugden, zoowel in zĳn verstand als in zĳn wil. De eigenaardigheid dier
virtus, welke in de religie werkt, moet dus nader worden aangewezen.
Vroeger omschreef men deze virtus als pietas, reverentia, timor,
fides enz., en zoo ook tegenwoordig als eerbied, ontzag, vreeze,
afhankelĳkheidsgevoel. Toch zĳn alle deze omschrĳvingen niet bepaald
genoeg; al deze aandoeningen hebben we in meerder of minder mate ook
ten opzichte van schepselen. Er moet een wezenlĳk onderscheid zĳn
tusschen den cultus religiosus en den cultus civilis, tusschen λατρεια
en δουλεια, tusschen de aandoeningen van vrees, eerbied, ontzag
enz. gelĳk wĳ die koesteren tegenover God en tegenover schepselen.
Dat onderscheid kan alleen daarin gelegen zĳn, dat in de religie in
aanmerking komt de _absoluta_ dignitas et potestas Dei en de _absoluta_
subjectio onzerzĳds, Hoornbeek, Theol. pract. II 205 sq. Van schepselen
zĳn we slechts ten deele afhankelĳk; wĳ staan als schepselen met
hen op gelĳke lĳn; maar God is een wezen, van hetwelk wĳ volstrekt
afhankelĳk zĳn en dat in elk opzicht de beslissing heeft over ons
wel en ons wee. Bĳ de Heidenen wordt deze absoluutheid Gods wel als
het ware onder vele goden verdeeld, maar toch is iedere god op zĳn
terrein met zoodanige macht bekleed, dat de mensch voor zĳn geluk of
ongeluk volstrekt van hem afhankelĳk is. Het is vooral Schleiermacher
geweest, die in zĳn Christ. Gl. § 4 de religie omschreven heeft
als schlechthiniges Abhängigkeitsgefühl. Tegen deze definitie zĳn
vele bedenkingen ingebracht, die o. a. kort worden weergegeven door
Hoekstra, Wĳsg. Godsdienstleer I 70 v. Inderdaad heeft deze omschrĳving
bĳ Schleiermacher een zin, welke niet kan toegelaten worden. De
afhankelĳkheid wordt bĳ hem zoo pantheïstisch opgevat, dat ze objectief
alleen betrekking heeft op het wereldgeheel en subjectief beperkt wordt
tot het gevoel. Toch ligt er in Schleiermachers definitie een gewichtig
bestanddeel van waarheid. Wat den mensch tot een religieus wezen maakt
en tot religie drĳft, is het besef, dat hĳ tot God in eene relatie
staat, die specifiek verschilt van alle andere verhoudingen, waarin hĳ
geplaatst is. Deze relatie is zoo diep en teeder, zoo rĳk en veelzĳdig,
dat zĳ moeilĳk door één begrip kan worden uitgedrukt. Maar zeker
komt dat van afhankelĳkheid wel het eerst en het meest hiervoor in
aanmerking. Want in de religie voelt de mensch zich in betrekking tot
een persoonlĳk wezen, dat zĳn lot op ieder gebied van het leven en voor
tĳd en eeuwigheid in de hand heeft. Daarom wordt God in de religie nog
niet uitsluitend als macht opgevat; want ook als Genadige, Barmhartige,
Rechtvaardige, Heilige enz. staat God tegen den mensch toch altĳd als
Souverein, als Absolute, als God over. En de mensch staat tegenover Hem
altĳd als schepsel; hĳ is dat tegenover niemand en niets anders, hĳ is
dat alleen tegenover God. En daarom is deze creatuurlĳke afhankelĳkheid
niet het wezen maar toch de grondslag van de religie. De mensch is
echter niet alleen schepsel, maar ook een redelĳk en zedelĳk schepsel;
zĳne verhouding tot God is daarom eene gansch andere dan van engelen en
dieren. De volstrekte afhankelĳkheid, waarin de mensch tot God staat,
sluit daarom de vrĳheid niet uit. Hĳ is afhankelĳk, maar op eene andere
wĳze dan de andere schepselen; hĳ is zoo en in dien zin afhankelĳk, dat
hĳ tegelĳk een redelĳk en zedelĳk wezen blĳft, dat hĳ Gode verwant,
zĳn geslacht en zĳn beeld is. Volstrekt afhankelĳk is hĳ zoodat de
loochening dezer afhankelĳkheid hem nimmer vrĳ maakt, en toch hare
erkenning hem nooit tot slaaf vernedert. Integendeel, in de bewuste,
vrĳwillige aanvaarding van deze zĳne afhankelĳkheid komt de mensch tot
de hoogste vrĳheid. Hĳ wordt in dezelfde mate mensch, als hĳ kind Gods
is. De H. Schrift stelt geen onderzoek in naar het wezen der religio
subjectiva, gelĳk die nog in alle menschen en onder alle godsdiensten
wordt gevonden. Het zou ook een onbegonnen werk zĳn. Want de religieuse
gezindheid is in de velerlei godsdiensten zoo verschillend, dat er
hoogstens een zeer algemeen en vaag begrip voor aangegeven kan worden.
De Schrift bestempelt echter die religieuse gezindheid, welke de
Christen tegenover God en zĳne openbaring gevoelt, met den naam van
geloof. Dat is het centrale begrip in de religio subjectiva van den
Christen. Over de natuur van dat geloof is in de christelĳke kerk ten
allen tĳde groot verschil geweest. Het religieuse leven is zoo rĳk
en diep, dat het telkens van eene andere zĳde kan worden beschouwd.
Maar in het geloof liggen toch altĳd deze twee elementen opgesloten,
ten eerste, dat de mensch tegenover God en zĳne openbaring geheel
receptief en volstrekt van God afhankelĳk is, en ten andere, dat hĳ
juist door erkenning dezer afhankelĳkheid de vergeving, het kindschap,
de zaligheid uit genade deelachtig wordt. Analogie van deze religio
subjectiva in het Christendom is er zeker ook bĳ andere godsdiensten,
maar alleen in de christelĳke religie is de subjectieve relatie van den
mensch tot God volkomen normaal. Afhankelĳkheid en vrĳheid zĳn hier
met elkander verzoend. De souvereiniteit Gods blĳft hier ten volle
gehandhaafd en de verwantschap des menschen met God wordt toch volledig
erkend. De mensch is te religieuser en wordt te meer den beelde Gods
gelĳkvormig, naarmate hĳ zĳne afhankelĳkheid dieper beseft en erkent.
Daarom kunnen alle deugden ten opzichte van schepselen overdreven
worden; maar met betrekking tot God is er geene overdrĳving mogelĳk.
Men kan Hem nooit te veel gelooven, vertrouwen, liefhebben enz., nooit
kan ’t geloof te veel verwachten, Voigt, Fundamentaldogmatik 65 f. Aug.
Dorner, Stud. u. Kr. 1883 S. 217 f. Kahnis, Die luth. Dogm. 2e Ausg.
1874 I 81 f. Abr. des Amorie van der Hoeven Jr. De godsdienst het wezen
van den mensch, Leeuwarden, 1848 bl. 38 v.

6. De religio subjectiva gaat door de inwerking der religio objectiva
uit haar habitueelen toestand in daden over. Deze daden zĳn in- of
uitwendig, en maken alzoo onderscheid tusschen den cultus internus en
externus. Religio en cultus verhouden zich als oorzaak en gevolg. Toch
is hiermede niet bedoeld dat de cultus eene vrĳe vinding en uiting is
van de subjectieve religie. Alle ἐθελοθρησκεια is verboden, Mt. 15:9.
Mk. 7:7. Col. 2:23. Zoowel het antinomistisch Anabaptisme als het
nomistisch Romanisme is hier te vermĳden. God bepaalt alleen, hoe Hĳ
wil gediend worden. En de wedergeboorte van de door de zonde bedorven
religio subjectiva, van den habitus religionis, bestaat juist daarin,
dat de geloovigen een oprechten lust ontvangen, om niet alleen naar
sommige maar naar alle geboden Gods in volmaaktheid te leven. Het is
hunne spĳze, om den wil des Vaders te doen. Jezus sprak en deed nooit
iets, dan waartoe Hĳ een gebod van den Vader had ontvangen. Daarom
legt de Schrift op het wandelen in Gods geboden, op het onderhouden
van zĳne inzettingen enz. zoo sterken nadruk. En daartoe wederbaart
God den mensch, om hem, die afkeerig is van zĳn dienst, wederom in het
innerlĳkste van zĳn wezen in overeenstemming te brengen met zĳn wil
en wet, in de religio objectiva neergelegd. De cultus internus omvat
de daden van geloof, vertrouwen, vreeze, liefde, gebed, dankzegging
enz., en de cultus externus openbaart zich in belĳdenis, gebed, gezang,
dienst des woords en der sacramenten, gelofte, vasten, waken enz. Deze
is dus deels moreel, deels ceremonieel; en kan wederom solitarius
en socius zĳn. In het laatste geval is hĳ privaat of publiek; de
gemeenschappelĳke, openbare cultus wordt in de kerkenordeningen
geregeld. In al deze religieuse handelingen is het besef der absolute
afhankelĳkheid de religieuse grondgedachte, het bezielend element.
Daarvan losgemaakt worden ze letterdienst, lippenwerk, koud en dood
formalisme. Maar daardoor bezield, krĳgen zĳ alle haar specifiek
religieus karakter. Ook schepselen zĳn voorwerp van ons geloof, van
onze hope, van onze liefde enz. Wat al deze handelingen tot religieuse
stempelt, is, dat zĳ ons in betrekking stellen tot een Persoon, van
wien wĳ met alle dingen in volstrekten zin en toch weer op eene eigene
wĳze, d. i. als redelĳke schepselen afhankelĳk zĳn. Het wezen der
religie kan toch in niets anders gelegen zĳn, dan daarin dat God juist
als _God_ wordt verheerlĳkt en gedankt. Elke religie, die hierin te
kort schiet, komt de eere Gods te na en houdt in diezelfde mate ook
op, echt religieus te zĳn. Daarentegen bestaat de echte religie in
eene zoodanige gezindheid van den mensch, welke eenerzĳds wortelt in
het diep besef zĳner volstrekte afhankelĳkheid van God als Schepper,
Verlosser, Heiligmaker enz., en andererzĳds zich uitstrekt, om naar
alle Gods inzettingen in oprechtheid te wandelen.

B. Zetel der religie.

7. Nadat het wezen der religie is onderzocht, moet de plaats worden
bepaald, welke zĳ in den mensch, te midden van zĳne faculteiten en
functiën inneemt. Meteen wordt dan de verhouding duidelĳk, waarin
de godsdienst staat tot wetenschap, kunst en zedelĳkheid. Reeds de
scholastiek stelde de vraag, of de religio eene virtus intellectualis
of moralis was, en Thomas zeide het laatste, S. Theol. II 2 qu. 81 art.
5. Maar eerst in de nieuwere philosophie, vooral nadat de godsdiensten
der volken meer bekend zĳn geworden, is het wezen der religie tot een
voorwerp van psychologisch en historisch onderzoek gemaakt. Lessing’s
Erziehung des Menschengeschlechts 1780 en Herder’s Ideen zur Philos.
der Gesch. der Menschheit 1784 maakten er een aanvang mede. En sedert
is de historie en de philosophie der godsdiensten een geliefkoosde
studie geworden. Ter bepaling van het wezen der religie gaat het
tegenwoordig onderzoek bĳna altĳd uit van de religio subjectiva,
en het recht, de macht, de waarde der religio objectiva wordt bĳna
algemeen miskend. Dit is gevolg van eene wĳsgeerige praemisse, dat
alle godsdiensten in wezen gelĳk zĳn en slechts in vorm verschillen.
Maar dit religieuse indifferentisme is daarom onhoudbaar, wĳl alle
religie noodwendig een kennen insluit en de realiteit poneert van zĳn
object; zoodra echter dit het geval is, valt een godsdienst onder de
kategorie van waar en onwaar. Indien de religie niets ware dan gevoel
en phantasie, zou ze aan haar scheppingen ook slechts eene aesthetische
waarde hechten. Maar elke religie is overtuigd van de realiteit en de
waarheid harer objecten (goden, profeten, heilige plaatsen enz.), en
is zonder dat geloof onbestaanbaar, cf. Dr. Bruining, Theol. Tĳdschr.
Nov. 1894 bl. 563 v. 598 v. Feitelĳk past ieder dan ook de kategorie
van waar en onwaar op de religies toe; de religionsphilosoof gelooft
niet aan de waarheid van de goden der volken, al waardeert hĳ ook de
religieuse gezindheid, die in hun vereering zich menigmaal uitspreekt.
Voorts staan de verschillende godsdiensten zelve lang niet indifferent
tegenover elkaar; zĳ beschouwen zichzelve en elkander niet als staande
in verhouding van lager en hooger, maar van waar en valsch. De wĳsgeer
staat met zĳn indifferentisme vrĳ wel alleen. Frederik de Groote moge
zeggen: in meinem Reiche soll Jeder nach seiner Façon selig werden,
de godsdiensten zelve denken er gansch anders over. En ze kunnen niet
anders; wat de een poneert, negeert de andere. Zĳ sluiten elkaar uit,
en kunnen niet beide waar zĳn. Indien Christus de Gezondene is des
Vaders, dan is Mohammed het niet. En eindelĳk berust het religieuse
indifferentisme nog op de zondige gedachte, dat het Gode onverschillig
is, hoe Hĳ gediend wordt. Het ontneemt Hem het recht, om de wĳze van
zĳn dienst te bepalen. In elk geval gaat het uit van de gedachte,
dat God zĳn dienst niet heeft voorgeschreven, dus van de apriorische
loochening der openbaring. De stelling, dat de godsdiensten in wezen
overeenkomen en in vorm verschillen, is omgekeerd veel juister; zĳ
verschillen in wezen maar komen in vorm overeen. Daarbĳ moet ten slotte
nog de opmerking worden gemaakt, dat het indifferentisme in zake de
religie zich meer of minder ver uitstrekken kan. Het syncretisme houdt
het kerkelĳke, het deïsme houdt het christelĳke, het modernisme houdt
de religio objectiva, de morale indépendante houdt al het religieuse
voor indifferent. Feitelĳk en objectief is er echter niets indifferent,
noch in de natuur, noch in den staat, noch in wetenschap of kunst.
Alles, ook het geringste, heeft zĳne bepaalde plaats en beteekenis in
het geheel. Indifferent is de mensch alleen voor wat hĳ niet kent; wat
hĳ weet, wordt ook vanzelf door hem getaxeerd en gewaardeerd. God is
onverschillig voor niets, omdat hĳ alles kent. Cf. Lamennais, Essai sur
l’indifférence en matière de religion, 9e éd. Paris 1835, vooral tome
premier, waarvan de introduction begint: le siècle le plus malade n’est
pas celui qui se passionne pour l’erreur, mais le siècle qui néglige,
qui dédaigne la vérité.

8. Het algemeen geloof, dat de godsdiensten verschillende vormen zĳn
van één wezen, gaat uit van de gedachte, dat het wezen der religie
niet in de religio objectiva, maar in de religio subjectiva ligt. De
eerste is onverschillig, op de laatste, op de religieuse gezindheid
of stemming komt het aan. Naar die gezindheid moet dus onderzocht,
om het wezen der religie te bepalen. Maar waar en hoe moet dat
onderzoek geschieden? Twee methoden dienen zich aan, de historische
en de psychologische. De historische, voorgestaan bv. door Dr. A.
Bruining, Wĳsbeg. v. d. godsd. Theol. Tĳdschr. 1881 bl. 365 v. wil uit
historisch onderzoek en vergelĳkende waarneming van de godsdienstige
verschĳnselen het wezen van de religie bepalen. Maar deze methode is
feitelĳk onmogelĳk, omdat elk onderzoek van de godsdiensten reeds eene
notie van den godsdienst onderstelt; een vergelĳkend onderzoek van alle
godsdiensten een onuitvoerbare arbeid is; en in de godsdiensten juist
de religieuse gezindheid het diepst is verborgen en schier aan alle
waarneming ontsnapt. Wat weten wĳ nog van de stemming en gezindheid,
die in de verschillende richtingen en kerken binnen het Christendom aan
de godsdienstige verschĳnselen ten grondslag ligt! De psychologische
methode, o. a. door. Hugenholtz, Studiën op godsd. en zedek. gebied
II 83 v. en Rauwenhoff, Wĳsbeg. v. d. godsdienst 41 v. verdedigd,
wil het wezen van den godsdienst zielkundig verklaren en verlangt
daarom, dat de beoefenaar van de godsdienstwetenschap een godsdienstig
mensch zĳ en als zoodanig de godsdienstige verschĳnselen waarneme en
beoordeele. Hier is op zichzelf niets tegen te zeggen. Bĳ de studie der
godsdiensten het eigen godsdienstig bewustzĳn buiten rekening te laten,
gelĳk Dr. Bruining wil, ware hetzelfde naar de goede opmerking van
Dr. Hugenholtz, als zichzelven de oogen uit te steken uit vrees voor
gezichtsbedrog. Maar dan mag toch geeischt, dat zulk een onderzoeker
der godsdiensten geen valsche maar een ware en zuivere opvatting van
den godsdienst meebrenge; anders toetst hĳ alle godsdiensten slechts
aan zĳn eigene misschien zeer verkeerde voorstelling en aan die zĳner
geestverwanten, bv. aan de moderne opvatting der religie. Indien de
vraag echter zoo staat, dan is er tusschen orthodoxen en modernen geen
kwestie meer van methode, maar alleen van de waarheid of onwaarheid
der godsdienstige voorstelling, waarvan beiden uitgaan. En dan is
de waarborg voor de waarheid der godsdienstige voorstelling, welke
de orthodoxe meebrengt minstens even groot als die voor de moderne
opvatting der religie; want gene ontleent haar aan de H. Schrift en is
in overeenstemming met de kerk van alle eeuwen, en deze is van korten
tĳd en slechts in een kleinen kring van geestverwanten geldig.

9. De wĳsbegeerte van den godsdienst heeft nu vooral drie opvattingen
van het wezen der religio (subjectiva) voorgedragen. Ten eerste de
intellectualistische, die ’t wezen der religie stelt in de kennis, en
haar zetel plaatst in het verstand. Het gnosticisme zei al, dat de
gnosis zalig maakte, dat de agnitio was redemptio interioris hominis,
Irenaeus adv. haer. I cap. 21. Dit gnosticisme heeft ten allen tĳde
in de christelĳke kerk verdedigers gevonden, maar is vooral weer
opgekomen in de nieuwere philosophie. Spinoza houdt verstand en wil
voor unum et idem, Eth. II prop. 49, laat den amor Dei geboren worden
uit de heldere en duidelĳke kennis des menschen van zichzelf en zĳne
affecten, ib. V prop. 15, en noemt dezen amor intellectualis, ib.
prop. 32. Summa mentis virtus est Deum cognoscere V prop. 27, en onze
mens is pars infiniti Dei intellectus II prop. 11. Deze kennis Gods,
d. i. der dingen sub specie aeternitatis II prop. 44 is summa mentis
acquiescentia V prop. 27. Volgens Schelling in zĳn eerste periode is er
van het Absolute, als identiteit van het eindige en oneindige, alleen
een absoluut weten mogelĳk; de religie verliest hier dus geheel hare
zelfstandigheid, het geloof is eene onjuiste, onzuivere opvatting van
de idee, Philosophie u. Religion (Sämmtl. Werke, Erste Abth. VI S. 11
f.). Vooral Hegel heeft deze intellectualistische bepaling van het
wezen der religie uitgewerkt. Bĳ hem is het Absolute het denken zelf,
dat in de tegenstellingen ingaat en uit deze weer tot de identiteit met
zichzelf terugkeert. Heel de wereld is dus eene ontwikkeling van den
geest, eene logische ontvouwing van den inhoud der rede, een proces,
waarin de idee eerst in de natuur zich objectiveert en dan daaruit in
den geest weer tot zichzelve terugkeert. Een van de momenten, welke
dit proces doorloopt, is de religie. De menschelĳke geest is het, in
wien het Absolute tot zichzelf komt en zich van zichzelf bewust wordt.
En dit zelfbewustzĳn van den absoluten geest in den eindigen geest is
religie. Religie is dus wezenlĳk weten, geen gevoelen en geen handelen,
maar weten en wel van God door den eindigen geest of objectief weten
Gods van zichzelven door en in den eindigen geest. Der Mensch weiss
nur von Gott, insofern Gott im Menschen von sich selbst weiss, diess
Wissen ist Selbstbewustseyn Gottes, aber ebenso ein Wissen desselben
vom Menschen, und diess Wissen Gottes vom Menschen ist Wissen des
Menschen von Gott. Der Geist des Menschen von Gott zu wissen, ist
nur der Geist Gottes selbst, Vorles. über die Philos. der Religion,
herausg. v. Marheinecke 1832 Werke XII S. 428. Religie is echter niet
’t hoogste weten; het is maar een weten van het absolute in den vorm
van zinnelĳke, historische voorstellingen. Het hoogste, ware weten
wordt eerst bereikt in de philosophie. De religie is daarom tĳdelĳk,
een lagere vorm, voor de onontwikkelden geschikt. Maar de philosophie
maakt uit de zinnelĳke voorstellingen der religie de idee los en komt
alzoo tot een absoluut, adaequaat, begrifflich weten van God, ib. S. 15
f. cf. Strauss, Christl. Gl. I 12. Feuerbach, Wesen des Christenthums
1841 en Strauss, Christliche Glaubenslehre 1840, Der alte und der neue
Glaube, 2e Aufl. 1872 trokken de consequentie en voltooiden de breuke
met de christelĳke religie. Het idealisme sloeg in materialisme om.
Evenals reeds in de vorige eeuw door La Mettrie, cf. Stöckl, Gesch. der
neueren Philos. I 378, zoo werd ook nu weer door velen het geloof aan
God voor de grootste en schadelĳkste dwaling gehouden. Bruno Bauer,
Arnold Ruge, Edgar Bauer, Max Stirner predikten het naaktste egoïsme.
Het materialisme, dat ongeveer 1850 in Duitschland opkwam, oordeelde
niet anders, Büchner, Kraft und Stoff 1855, 16e Aufl. 1885 S. 392
f. Specht, Theol. u. Naturwiss. 3e Aufl. 1878 S. 71 f. Moleschott,
Kreislauf des Lebens 1852. Carl Vogt, Köhlerglaube und Wissenschaft
1854. Czolbe, Neue Darstellung des Sensualismus 1855.

10. Nu heeft Hegel zeer goed ingezien, dat religie ook kennis bevat
en dat godsdienst en metaphysica ten nauwste verwant zĳn. De aard der
zaak maakt dit ook duidelĳk. Religie is altĳd eene verhouding des
menschen tot eene boven hem staande, goddelĳke Macht. Religie is er
dus niet en kan er niet zĳn zonder eene bepaalde voorstelling van God;
en deze sluit weer andere voorstellingen in omtrent wereld en mensch,
oorsprong en einddoel der dingen. Deze godsdienstige voorstellingen
hebben voor den geloovige transcendentale beteekenis; hĳ is ten
diepste overtuigd van haar objectieve realiteit en waarheid. Zoodra
hĳ deze voorstellingen gaat houden voor producten zĳner phantasie,
voor idealen zonder realiteit, of ook aan de kenbaarheid van het
metaphysische wanhoopt, is het met zĳne religie gedaan. Het skepticisme
vernietigt het voorwerp der religie en daarmede deze zelve. Ook met het
verstand moet God worden gediend; maar als het verstand inziet, dat
de religieuse voorstellingen niet beantwoorden aan eene werkelĳkheid,
houdt het op godsdienstig te zĳn. Religieuse en theoretische
wereldbeschouwing, theologie en wetenschap zĳn niet hetzelfde maar
kunnen toch onmogelĳk met elkander strĳden. Zulk een dualisme is met de
eenheid van den menschelĳken geest in onverbiddelĳken strĳd, Hartmann,
Religionsphilosophie. II. Die Religion des Geistes, 2te Aufl. Leipzig,
Friedrich S. 3-27.

Maar Hegel dwaalde toch hierin dat hĳ godsdienst en wĳsbegeerte tot
elkander in verhouding stelde als lager en hooger, als voorstelling en
begrip, en ze dus opvatte als successieve momenten van één proces. De
Hegelianen zooals Strauss, Glaub. I 12 f. en Biedermann, Christl. Dogm.
2e Aufl. I 184 f. zagen het onjuiste hiervan zelven in. Inhoud en vorm
zĳn nooit zoo mechanisch en uitwendig verbonden, dat geheele wĳziging
van dezen genen onveranderd laat. De omzetting der godsdienstige
voorstellingen in philosophische begrippen tast ook den godsdienstigen
inhoud zelven aan. De historie van de Hegelsche philosophie bracht dit
spoedig aan het licht. Er bleef bĳ haar van de christelĳke dogmata zoo
goed als niets over; triniteit, menschwording, voldoening behielden
de orthodoxe namen maar werden geheel anders geïnterpreteerd. De
feiten van het Christendom werden tot den vorm gerekend en waardeloos
geacht. In de plaats daarvan kreeg men begrippen, die geen inhoud meer
hadden. Een tweede fout van Hegel bestond daarin, dat hĳ aan religie en
philosophie een gelĳken inhoud gaf en toch de eerste voor een lageren
vorm hield van de tweede. De religie werd daardoor verlaagd tot een
relatief goed, dat alleen nog maar waarde had voor de eenvoudigen en de
onontwikkelden. De wĳsgeeren waren er verre boven verheven en hadden
aan de philosophie genoeg. Dit nu berust op eene totale miskenning
van het wezen der religie. Want religie en wetenschap zĳn wel verwant
maar toch ook hemelsbreed verschillend. Al hebben ze ook menigmaal
een zelfden inhoud en voorwerp, dezen komen toch in beide onder een
geheel ander gezichtspunt voor. In de wetenschap is het om kennis,
in de religie is het om troost, vrede, zaligheid te doen. De religie
en philosophie zĳn evenmin als de état théologique, métaphysique en
positive van A. Comte elkaar historisch opvolgende toestanden van den
menschelĳken geest, maar zĳn verschillende gezichtspunten, waaronder
dikwerf eene zelfde zaak beschouwd kan worden. Ook de diepzinnigste
wĳsgeer komt daarom met al zĳne kennis boven de religie niet uit;
door de wetenschap kan hĳ nimmer zĳne religieuse behoefte bevredigen.
De wetenschap moge hem al zeggen, dat en wat God is; alleen door de
religie weet hĳ, dat die God ook zĳn God en zĳn Vader is. De wetenschap
moge hem leeren dat er zonde is en genade; alleen door de religie wordt
hĳ de zaligheid der vergeving en van het kindschap Gods deelachtig.
Al kon de wetenschap alles weten, en al kon ze alle metaphysische
problemen oplossen; dan nog gaf ze slechts theoretische kennis, en
geen persoonlĳk deelgenootschap aan de goederen des heils. Niet aan
het weten, maar alleen aan het gelooven is de zaligheid verbonden.
Maar het is er verre van af, dat de wetenschap en de wĳsbegeerte
het zoover brengen kan. Juist op de belangrĳkste vragen blĳft zĳ het
antwoord schuldig. De verwachting, die Renan in 1848 van de wetenschap
koesteren kon, bleek hemzelven in 1890 niets dan eene illusie te
zĳn, Renan, L’avenir de la science. Pensées de 1848. 2e éd. Paris
1890. De wetenschap zegt ons noch wat God noch wat de mensch is; zĳ
laat ons onbekend met den oorsprong en de bestemming der dingen. De
verschĳnselen neemt ze waar, maar het noumenon blĳft haar verborgen.
Zĳ kan de religie nimmer vervangen en nooit haar verlies vergoeden,
Voigt, Fundam. dogm. 120 f. Hartmann, Religionsphilosophie II S. 3-27.
H. Siebeck, Lehrbuch der Religionsphilosophie, Freiburg 1893 S. 1-11.
Nitzsch, Ev. Dogm. 92-96. Pfleiderer, Grundriss der christl. Gl. u.
Sittenlehre § 11.

11. Anderen hebben daarom de religie omschreven door zedelĳk
handelen en haar zetel in den wil gezocht. Het Pelagianisme in zĳne
verschillende vormen, Semipelag. Socin. Remonstr. Deisme, Ration. enz.
heeft deze opvatting voorbereid, inzoover de fides bĳ deze richting
aangevuld wordt door of zelfs alleen bestaat in eene nova obedientia.
De leer is dan slechts middel en ondergeschikt, hoofdzaak is de liefde,
op een deugdzaam, zedelĳk leven komt het aan. Ook Spinoza heeft naast
de intellectualistische deze moralistische opvatting. De H. Schrift
is Gods woord, omdat ze de vera religio, de lex divina bevat, Tract.
theol. pol. cap. 12 § 18 sq. Zĳ bedoelt niets praeter obedientiam,
cap. 13 en deze obedientia erga Deum bestaat in solo amore proximi,
ib. § 8. Philosophie en geloof zĳn zoo onderscheiden, dat gene tot
doel heeft de veritas, dit de obedientia en pietas, cap. 14 § 38.
De intellectualis sive accurata Dei cognitio is geen gave aan alle
geloovigen, maar wel de obedientia, deze wordt van allen geeischt, cap.
13 § 9. Maar vooral Kant heeft aan dit moralisme ingang verschaft.
De theoretische rede kan n.l. het bovenzinnelĳke niet bereiken. God,
vrĳheid, onsterfelĳkheid zĳn wetenschappelĳk niet te bewĳzen. Zĳ zĳn
alleen postulaten van de practische rede tot vervulling van de zedewet
en tot verkrĳging van het hoogste goed, d. i. de met deugd verbondene
zaligheid. Gelooven is dus voor waar houden niet op theoretische
maar op practische gronden. De moraal wordt grondslag der religie.
En religie ist subjektiv betrachtet das Erkenntniss aller unserer
Pflichten als göttlicher Gebote. De religie is hier niet rechtstreeks
en onmiddellĳk gegrond in de menschelĳke natuur, maar alleen door het
zedelĳke heen. Ze heeft ook geen eigen inhoud en stof, maar is niets
dan eene nadere bepaling van het zedelĳke; niet in het object maar
alleen in den vorm ligt het onderscheid tusschen beide. Kant moest dan
ook erkennen, dat geen godsdienst zich met zĳne religie heeft tevreden
gesteld. Alle godsdiensten bevatten behalve het zuivere redegeloof
nog vele andere dogmata, een doktrinalen historischen Glauben. Maar
hĳ verklaart dit uit de zwakheid der menschelĳke natuur, die niet
licht te overtuigen is, dat een zedelĳke wandel alles is, wat God
van ons eischt. Roeping is het, om den Kirchenglauben meer en meer
te reinigen en in den zuiveren Vernunftglauben te doen overgaan,
Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft, herausg. van
K. Rosenkranz 1838. Kant’s religie bestond daarom feitelĳk in niets
anders dan de rationalistische trilogie God, deugd, onsterfelĳkheid.
Maar J. G. Fichte ging verder en leidde uit het zedelĳk bewustzĳn geen
ander postulaat af, dan dat het ik het gansche niet-ik, de wereld,
aanzie als het „versinnlichte Material” van zĳn plicht, ze erkenne
als zoo geordend dat zĳn zedelĳk willen en handelen op de lĳn ligt
van het zedelĳke doel van het geheel, m. a. w. dat er eene zedelĳke
wereldorde is. Hier is de religie geheel in ’t zedelĳke opgegaan. Cf.
Ueber den Grund unseres Glaubens an eine göttliche Weltregierung 1798.
Dit moralisme is in het ethicisme verdiept, doordat het moreele niet
alleen psychologisch maar ook metaphysisch opgevat wordt. De wil, het
goede, de liefde is dan het eigenlĳke zĳn, het Ursein, het Absolute;
daaruit is alles, de triniteit, de wereld, de verlossing te verklaren;
die macht van het goede realiseert zich in de menschenwereld door
middel van het zedelĳke. Dat is de grondgedachte, waarvan Schelling
in zĳne tweede periode uitging: es gibt in der letzten und höchsten
Instanz gar kein anderes Sein als Wollen, Wollen ist Ursein, Ueber das
Wesen der menschl. Freiheit, Sammtl. Werke VII 331 f. Vooral Rothe
heeft dit ethicisme in de theologie overgebracht; de Frömmigkeit heeft
geen eigen inhoud maar valt in concreto met de ware zedelĳkheid saam,
Theol. Ethik § 114-126; de kerk gaat daarom ook over in den staat §
440. Sedert heeft deze ethische richting grooten invloed verkregen.
Het ethische wordt beurtelings als grondslag (Neokantianen), inhoud
(Ethischen onder de Vermittelungstheologen en onder de Modernen), of
zelfs als geheele vergoeding (Morale indépendante. De ethische beweging
in de religie) van de religie beschouwd. De ethische richting onder
de Vermittelungstheologen trad in het voetspoor van Schleiermacher en
Rothe, cf. mĳne Theol. van D. Ch. de la Saussaye, Leiden 1884, bl. 20
v. Hier te lande zocht Hoekstra den grondslag van het godsdienstig
geloof in de practische rede, in den wil, Bronnen en grondslagen
van ’t godsd. geloof 1864 bl. 23 v. 49 v. 63 v. De bĳ hem zich
aansluitende ethische Modernen omschrĳven den godsdienst als toewĳding
aan het zedelĳk ideaal, als reine zedelĳkheid, Dr. Hooĳkaas, God in
de geschiedenis 1870. Godsdienst volgens de beginselen der ethische
richting onder de Modernen, vier voorlezingen van Hooĳkaas, Hooĳkaas
Herderschee, Oort en van Hamel, ’s Bosch 1876. cf. Rauwenhoff, Wĳsb.
v. d. godsd. 1887 bl. 116 v. Rauwenhoff zelf stelt het wezen van
de religie in het geloof aan eene zedelĳke wereldorde, Wĳsb. v. d.
godsd. 373 v. Verwant daarmede is de leer der Morale Indépendante,
cf. C. Coignet, La morale indépendante dans son principe et dans son
objet, Paris 1863. Vacherot, La religion, Paris 1869 cf. Bibl. v. mod.
Theol. 1870 I 333 v. Caro, La morale indép. Paris 1876. E. Bersier,
sur la question de la mor. indép. in de Handelingen der Ev. Alliantie
1867. Cramer, Christendom en Humaniteit 1871 bl. 159 v. en evenzoo
die ethische beweging, welke uit Amerika in Engeland en Duitschland
is doorgedrongen, en onverschillig voor allen godsdienst geen dogma
erkent dan de liefde tot het goede. Zie W. M. Salter, De godsdienst der
moraal, holl. door Dr. Hugenholtz 1889, cf. Lamers, De godsd. evenmin
moraal als metaphysica 1885. Bibl. v. mod. Theol. 1887, 4e st. bl.
579. Kuenen in de Hervorming 1888, antwoord van Salter ib. 15 Dec.
1888. Dr. Felix Adler, Die ethischen Gezellschaften, Berlin, Dümmler
1892. Die ethische Bewegung in Deutschland, vorbereitende Mittheilungen
eines Kreises gleichgesinnter Männer u. Frauen zu Berlin, ib. 1892.
St. Coit, Die ethische Bewegung in der Religion, vom Verf. durchges.
Uebersetzung v. Gizycki. Leipzig, Reisland 1890. Daartegen: Dr. M.
Keibel, Die Religion u. ihr Recht gegenüber dem modernen Moralismus.
Halle, Pfeffer, 1892. Ook Otto Dreyer, Undogmatisches Christenthum,
Braunschweig 1888; Egidy, Ernste Gedanken, Leipzig 1890 (cf. Gids Mei
1893); H. Drummond, Summum Bonum, Pax Vobiscum, The spiritual law in
the natural world; Tolstoi, Vernunft u. Dogma, Wie ist mein Leben?
beide bĳ Otto Janke, Berlin. Worin besteht mein Glaube, Leipzig 1885
enz. ĳveren voor een ondogmatisch, practisch, zedelĳk Christendom, een
Christendom der Bergrede.

12. Nu lĳdt het geen twĳfel dat godsdienst en zedelĳkheid met elkaar in
’t nauwste verband staan. Die verwantschap blĳkt ten eerste hieruit dat
de religie zelve eene zedelĳke verhouding is. De religie berust wel op
eene mystieke unie van God en mensch, maar is zelve geen substantieele
gemeenschap van beiden, maar een ethische relatie van den mensch tot
God. God heeft geen religie; maar Gods inwoning in den mensch kweekt
van zĳne zĳde die relatie tot God, welke wĳ religie noemen, Hoekstra,
Wĳsg. Godsdienstleer I 57 v. 64. Deze relatie is daarom van ethischen
aard; zĳ is geregeld in die zelfde lex moralis, welke ook de andere
verhoudingen des menschen tot zĳne medeschepselen bepaalt; alle
religieuse handelingen des menschen zĳn zedelĳke plichten, en heel
de religie is een zedelĳk gebod. Omgekeerd is het zedelĳk leven ook
weer een dienst Gods. Weduwen en weezen te bezoeken Jak. 1:27, is geen
in eigenlĳken zin godsdienstige handeling, maar kan toch godsdienst
heeten, omdat de godsdienst zich daarin betoonen en bevestigen moet.
De scholastiek maakte daarom onderscheid tusschen actus eliciti en
actus imperati van de religie, Thomas, S. Theol. II 2 qu. 81 art. 1.
Geloof zonder werken, zonder liefde, is een dood geloof. De liefde
tot God bewĳst zich voor ons in de liefde tot den naaste Jer. 22:16.
Jes. 1:11 v. 1 Joh. 2:3 v. Jak. 2:17 enz. Heel ons leven behoort een
dienst Gods te wezen. Het opschrift: Ik ben de Heere uw God, staat ook
boven de geboden der tweede tafel. Liefde is het ééne groote beginsel,
dat de gansche wet vervult, Rom. 13:13. De zedewet is één organisch
geheel, zoodat wie één gebod overtreedt, de geheele wet schendt Jak.
2:10. De naaste moet om Gods wil bemind worden, en de zonde tegen den
naaste is ook eene zonde tegen God. Deze verhouding van godsdienst en
zedelĳkheid maakt het reeds duidelĳk, dat de zedelĳkheid nooit den
inhoud noch ook den grondslag der religie uitmaken kan. In weerwil
toch van hunne innige verwantschap, zĳn beide wezenlĳk onderscheiden.
Godsdienst is altĳd eene verhouding tot God, zedelĳkheid tot de
menschen; godsdienst heeft tot principe de πιστις, zedelĳkheid de
ἀγαπη; godsdienst openbaart zich in die religieuse handelingen, welke
samen een cultus in- en externus vormen, zedelĳkheid betoont zich in
de daden van gerechtigheid, barmhartigheid, eerlĳkheid enz. tegenover
den naaste; de religie is geregeld in de eerste, de zedelĳkheid in
de tweede tafel der wet. Dit onderscheid tusschen religie en ethos
kan door het pantheïsme niet gehandhaafd worden, omdat God hier niet
een eigen, van de wereld onafhankelĳk bestaan heeft; eene persoonlĳke
relatie tusschen God en mensch is er hier niet mogelĳk; de liefde tot
God kan zich dan niet anders uiten dan in de liefde tot den naaste.
Ook het deïsme kan, wegens de loochening der gemeenschap van God en
mensch, geen eigenlĳke religie kweeken. Er is nog wel geloof aan God,
maar geen dienen van God anders dan in de vervulling der zedelĳke
geboden. Maar op theïstisch standpunt staat de mensch in relatie tot
de wereld maar ook in eene eigene, onderscheidene relatie tot God
als een persoonlĳk wezen. Religie is daarom iets wezenlĳk anders
dan zedelĳkheid en openbaart zich in eene eigen reeks van daden.
Indien dit echter zoo is, dan kan ook de moraal niet de grondslag der
religie zĳn, maar moet omgekeerd deze de basis vormen voor gene. De
relatie tot God is dan de primaire en de centrale, welke alle andere
verhoudingen des menschen bepaalt. Zoowel historisch als logisch is
de moraal altĳd in de religie gegrond. De religie dringt de zedelĳke
plichten aan, en de moraal zoekt de sanctie der religie. Eene autonome
moraal komt in de werkelĳkheid nergens voor. Overal en bĳ alle volken
vindt de zedelĳkheid haar laatsten grond en haar laatste doel in den
godsdienst. De zedelĳkheid verliest den bodem onder haar voet, als
ze van de goddelĳke autoriteit in de conscientie wordt beroofd. Alle
Moral hat sich geschichtlich aus der Religion entwickelt, und wenn auch
die so entwickelten geistigen Anlagen der Menschheit zur Sittlichkeit
Dank ihrer Herkunft eine Zeit lang selbstständig fortbestehen können,
wenn sie von ihrem Mutterboden abgelöst werden, so ist doch diese
selbstständige Existenzfähigkeit zeitlich sehr begrenzt und schon in
der zweiten Generation machen zich deutlich die Symptome des Verfalls
der Sittlichkeit bemerkbar, E. v. Hartmann, Relig. philos. II 59.
Materieel zĳn natuurlĳk lang niet alle verplichtingen en handelingen,
die de menschen voor zedelĳk houden, in overeenstemming met den wil
van God. Maar het formeele, dat wat allen plicht tot onvoorwaardelĳken
plicht maakt, wat den mensch in de conscientie bindt, dat is van God.
Er is geen moraal zonder metaphysica. Menschen, gewoonten, zeden enz.
kunnen niet absoluut verplichten in de conscientie. Dat kan God alleen.
Daarom is het geweten sacrosanct en gewetensvrĳheid een onverbiddelĳke
eisch en een onvervreemdbaar recht. De geboden en verboden, die niet
vastliggen in de conscientie, worden niet als zedelĳk gevoeld. Eene
wet, die geen fundament heeft in het volksgeweten, is machteloos.
Krachtens dit verband is er ook eene wederkeerige inwerking van
godsdienst en zedelĳkheid op elkander. Tĳdelĳk kunnen ze zoowel in een
individu als in een volk uiteenvallen en zelfs met elkaar strĳden.
Maar ze kunnen niet rusten, voordat ze in harmonie en evenwicht zĳn.
Wat in de religie wordt goedgekeurd, kan in de moraal niet worden
veroordeeld, en omgekeerd. De verhouding tot God en tot de menschen
moet beide éénzelfde zedelĳk karakter dragen, in éénzelfde zedewet
geregeld zĳn. Religie en moraal, cultus en cultuur moeten wortelen
in éénzelfde beginsel. Dat is in het Christendom het geval. De
liefde is de vervulling der wet, en de band der volmaaktheid. H.
Schultz, Religion und Sittlichkeit in ihrem Verhältniss zu einander,
religionsgeschichtlich untersucht (Stud. u. Kr. 1883 Heft 1 S. 60-130).
J. Köstlin, Rel. u. Sittl. (Stud. u. Kr. 1870). Pfleiderer, Moral u.
Religion, Haarlem 1872. Rothe, Theol. Ethik § 114 f. Martensen, Die
christl. Ethik 3e Aufl. 1878 I 19-33. Janet, La morale, Paris 1874 p.
596 s. Hoekstra, Godsdienst en zedelĳkheid Theol. Tĳdschr. II bl. 117
v. Id. Wĳsg. Godsdienstleer I 251 v. Lamers, Godsd. en zedel. Amst.
1882. Ch. de la Saussaye, Lehrb. der Religionsgesch. I 166 f. C. Stage,
Relig. u. Sittl. Vortrag. Berlin, Bibliogr. Bureau 1894. Lamers, De
Wetenschap v. d. godsd. II 167 v. Hugenholtz, Studiën op godsdienst- en
zedekundig gebied, Amst. 1884 I passim. Hartmann, Religionsphilosophie
2e Aufl. II 55-64. Siebeck, Handbuch der Rel. Phil. S. 243 f. Kaftan,
Das Wesen der christl. Religion, Basel 1881 S. 124 f. Nitzsch, Lehrb.
der ev. Dogm. S. 96 f.

13. Eindelĳk zĳn er ook nog, die aan de religie eene plaats geven in
het gevoel en daarvoor soms zelfs een afzonderlĳk vermogen in den
mensch aannemen. Mysticisme en pietisme hadden in vroeger tĳd daarvoor
reeds den weg gebaand. Maar eerst door de Romantiek der vorige eeuw is
deze opvatting een tĳd lang tot heerschappĳ gekomen. De Romantiek was
in het algemeen eene reactie van het vrĳe, ongebondene gemoedsleven
tegen het objectieve, alles bindende en regelende klassicisme. Het
subject verhief zich boven de wetten, die op ieder terrein van het
leven aan zĳn spontane uiting waren gesteld; de phantasie hernam hare
rechten tegenover het verstand; de organische beschouwing kwam in de
plaats van de mechanische; de idee van het worden verdrong die van het
maken. Op elk gebied ging het oog open voor het vrĳe, het natuurlĳke,
het geniale; wording, groei, ontwikkeling was de wĳze, waarop de
dingen ontstonden; niet het nuttige maar het schoone, niet proza maar
poëzie, niet arbeid maar spel, niet Machwerk maar kunst had de hoogste
waarde. De gemaniereerdheid van vroeger sloeg om in eene oppervlakkige
sentimentaliteit. Zoodanig was de beweging, die in Engeland haar tolk
vond in Young, Southey, Wordsworth, S. T. Coleridge. In Frankrĳk werd
ze ingeleid door Rousseau, die in zĳne profession de foi du vicaire
Savoyard (Emile, livre 4) heel zĳne deistische dogmatiek en moraal
opbouwt uit het gevoel: le sentiment est plus que la raison, notre
sensibilité est antérieure à notre intelligence. In Duitschland opende
Winckelmann de oogen voor de schoonheid der grieksche kunst; Lessing
stelde tegen de poëzie van het Fransche klassicisme het genie van
Shakespeare over; Herder wees in de historie de openbaring en werking
aan der eeuwige, goddelĳke natuur; Hamann, Claudius, Lavater, Stilling
gingen uit van de rĳke subjectiviteit en stelden deze tegenover de
platte, mechanische opvatting van de Aufklärung; Kant en Fichte
plaatsten het ik van den mensch op den voorgrond. Overal was er eene
breuke met de objectiviteit; het subject werd absoluut principe. Onder
dezen invloed beriep Jacobi zich op het gevoel, als het unmittelbare
Vernehmen des Göttlichen. Religie is gevoel voor ’t ware, schoone en
goede; bewondering, liefde, achting voor het goddelĳke; en zulk een
gevoel is ons aangeboren als Grundtrieb der menschlichen Natur, Werke
II 59 f. 194 f. enz. Het aesthetisch rationalisme van Jacobi werd door
Fries en de Wette zoo uitgewerkt, dat ze eene strenge scheiding maakten
tusschen de empirisch-mathematische wereldbeschouwing des verstands
en de ideale, aesthetisch-religieuse wereldbeschouwing des gevoels.
Schleiermacher’s opvatting van de religie is uit diezelfde romantische
richting te verklaren. In de tweede rede uit zĳne Reden über die
Religion 1799 omschrĳft hĳ de religie als het onmiddellĳk bewustzĳn
van het zĳn van al het eindige in en door het oneindige. Zĳ is geen
weten en geen doen, geen metaphysica en geen moraal, maar gevoel van
het oneindige. Object van dat gevoel is geen persoonlĳk God, met wien
de mensch in gemeenschap leeft, maar het universum, de wereld als
geheel, als eenheid gedacht. En orgaan voor het gewaarworden van dat
oneindige is niet verstand, rede of wil, maar het gevoel, de richting
van het gemoed op en de zin voor het oneindige. Nader wordt dit gevoel
niet omschreven. En nog vager is het antwoord op de vraag, wanneer
dat gevoel bepaald religieus gevoel wordt. Schleiermacher antwoordt
daarop in de 3e rede slechts in overdrachtelĳke taal: men moet zĳn
gevoel zoo wĳd mogelĳk voor de wereld als geheel ontsluiten, alles in
het eene en het eene in alles beschouwen, al het bĳzondere opvatten
als eene openbaring van het oneindige enz. Dit alles zegt niet veel;
het schĳnt, dat ten slotte ieder gevoel religieus is, hetwelk door
het wereldgeheel wordt opgewekt en ons de hoogste eenheid openbaart.
In elk geval is het religieus gevoel niet duidelĳk tegenover het
aesthetische begrensd. In de Glaubenslehre treffen we in den grond
der zaak dezelfde opvatting aan. Ook hier is de vroomheid gevoel §
3, en wel volstrekt afhankelĳkheidsgevoel § 4. Maar er is toch een
dubbel verschil. In de Reden was God het geheel, in de Glaub. is Hĳ
de absolute causaliteit der wereld; dienovereenkomstig was het gevoel
daar zin voor het oneindige, en hier onmiddellĳk zelfbewustzĳn en
volstrekte afhankelĳkheid. God krĳgt hier meer een eigen, van de
wereld onderscheiden bestaan, en de religie daarom ook een eigen, van
het gevoel voor de wereld, onderscheiden inhoud. Er is dus eenige
toenadering tot het theisme te bespeuren. Maar de grondgedachte is toch
in zoover dezelfde, als God niet transcendent gedacht wordt boven maar
alleen immanent in de wereld, en het orgaan voor het goddelĳke niet is
de rede, het geweten enz. maar het gevoel. Deze opvatting der religie
is niet alleen door sommige Vermittelungstheologen, zĳ het ook met
wĳziging overgenomen, maar wordt in beginsel gevonden bĳ allen, die
naast de mechanische nog eene aesthetische wereldbeschouwing trachten
op te bouwen en daarin de religie opnemen of zelfs geheel laten opgaan.
Lange Gesch. des Mater. S. 830 zegt, dat de kern der religie bestaat,
niet in eene leer over God enz., maar in de verheffing des gemoeds
boven de werkelĳkheid en in de Erschaffung einer Heimath der Geister.
Boven de wereld der feiten, die Welt des Seienden, bouwt de mensch door
zĳne phantasie eene Welt der Werthe, eene Welt der Dichtung. Pierson,
Eene levensbeschouwing, huldigt eene dergelĳke ideaalvorming; het
gevoel des menschen, van buiten opgewekt, schept uit de voorstellingen,
die het verstand uit de zinlĳk waarneembare wereld verkrĳgt,
religieuse, ethische, aesthetische idealen, die wel geen onafhankelĳk
van ons bestaande realiteiten maar toch van groote waarde zĳn voor
ons leven, bl. 113-179. Opzoomer nam zelfs een afzonderlĳk religieus
gevoel aan en zag daarin de bron der religieuse voorstellingen, De weg
der wetenschap, een handboek der logika 1851 § 15. De Godsdienst bl.
126-140. Het wezen der kennis, leerboek der logica § 14. Rauwenhoff
acht het wezen der religie wel gelegen in het geloof aan eene zedelĳke
wereldorde maar schrĳft toch den vorm der religie, vereering van een
persoonlĳk God, toe aan de phantasie. Cf. ook Guyau, L’irreligion de
l’avenir, Paris, Alcan, 1887. Dr. R. Koch, Natur und Menschengeist,
Berlin 1891 enz.

14. Ook bĳ deze opvatting is het zonder tegenspraak, dat het gevoel in
de religie eene belangrĳke plaats inneemt. Religieuse voorstellingen
op zich zelve en zonder meer zĳn nog geen religie; eerst dan ontstaat
deze, wanneer de mensch tot het object dier voorstellingen in eene
werkelĳke, persoonlĳke relatie treedt. En zulk eene persoonlĳke
verhouding tot God kan niet anders dan inwerken op het gevoel; zĳ
laat den mensch niet koud en onverschillig, maar roert hem tot in het
diepste van zĳn gemoed; zĳ wekt in hem een sterk gevoel van lust en
onlust en kweekt eene gansche reeks van aandoeningen, schuldbewustzĳn,
smart, berouw, leedwezen, droefheid, vreugde, blĳdschap, vertrouwen,
vrede, rust enz. De religie maakt de diepste en teederste aandoeningen
wakker in het menschelĳk hart. Geen macht is er, die dieper,
algemeener, sterker aangrĳpt en roert. Alle deze door de religieuse
voorstellingen opgewekte aandoeningen, geven aan de religie warmte,
innigheid, leven, kracht, in tegenstelling met de doodigheid van het
intellectualisme en de koudheid van het moralisme. Het hart is het
centrum der religie.

Maar daarom is het gevoel nog niet de eenige religieuse functie,
niet de eenige zetel en bron der religie. Het gevoel, hier genomen
niet als een afzonderlĳk vermogen, wat het niet is, maar als het
geheel der hartstochten en aandoeningen, is uitteraard passief;
het reageert alleen op datgene, wat door het bewustzĳn er mede in
aanraking wordt gebracht, en wordt dan tot een gevoel van lust of
onlust. Het heeft niets in zichzelf en brengt niets uit zichzelf voort,
maar beoordeelt de dingen, de voorstellingen, die van buiten komen,
alleen daarnaar of ze aangenaam of onaangenaam zĳn. Op zichzelf is
het gevoel, is elke aandoening noch goed noch kwaad, noch waar noch
onwaar. Dit zĳn kategorieën niet eigenlĳk van de aandoeningen, maar
van de voorstellingen. Van de aandoeningen kunnen ze alleen gebruikt
worden, inzoover deze door ware of onware voorstellingen worden
opgewekt, en door goede of kwade wilsrichtingen worden begeleid. In de
religie is daarom ook niet het gevoel, maar het geloof, de religieuse
voorstelling, het eerste; maar dat geloof werkt dan ook in op het
gevoel. Wanneer echter, gelĳk bĳ Schleiermacher, het gevoel van het
geloof, van de religieuse voorstelling wordt losgemaakt en tot eigen
en eenige bron en zetel van de religie wordt gemaakt, dan verliest het
gevoel zĳne qualiteit, wordt het geheel onafhankelĳk van de kategorie
van waar en onwaar, van goed en kwaad, en is eigenlĳk elk gevoel
als zoodanig reeds religieus, waar, goed en schoon. En dat was de
schromelĳke fout van heel de romantiek.

Natuurlĳk ligt dan ook de dwaling voor de hand, om het religieus
gevoel te verwarren en te vereenzelvigen met het zinnelĳk en met het
aesthetisch gevoel. Uit de historie is aan ieder de verwantschap en
de overgang bekend van religieuse en zinnelĳke liefde. Maar even
gevaarlĳk is de vermenging van religieus en aesthetisch gevoel, van
godsdienst en kunst. Beide zĳn wezenlĳk onderscheiden. Religie is
leven, werkelĳkheid; de kunst is ideaal, schĳn. De kunst kan de klove
niet dempen tusschen ideaal en werkelĳkheid. Zĳ heft ons wel een
oogenblik boven de werkelĳkheid, en doet ons leven in het rĳk der
idealen. Maar dit heeft alleen plaats in de phantasie. De werkelĳkheid
blĳft er dezelfde om. De kunst toont ons wel in de verte het rĳk der
heerlĳkheid, maar zĳ brengt er ons niet in en maakt er ons geen burgers
van. Zĳ verzoent niet onze schuld, zĳ droogt niet onze tranen, zĳ
troost ons niet in leven en sterven. Zĳ maakt het Dort niemals Hier.
Dat doet de religie alleen. Zĳ is en geeft realiteit. Zĳ schenkt leven
en vrede. Zĳ poneert het ideaal als waarachtige werkelĳkheid en maakt
er ons deelgenoot van. Daarom kan het aesthetisch gevoel nooit het
religieus gevoel, de kunst nooit de religie vervangen. Wel staan beide
in verband. Religie en kunst zĳn van den aanvang af nauw verbonden
geweest; het verval der eene bracht dat der andere mede; de laatste
drĳfkracht der kunst lag in de religie. Cf. G. Portig, Religion und
Kunst in ihrem gegenseitigen Verhältniss, Iserlohn 1879-’80. I 5. 85.
90. 225 enz. Paulsen, System der Ethik, Berlin, Hertz 1889 S. 434 f.
In de religie, bepaald ook in den cultus, heeft de phantasie haar
recht en haar waarde. Beim religiösen Process ist allerdings auch die
Phantasie betheiligt, aber nicht als Erzeugingsprincip, sondern nur als
Belebungsprincip. Die Einbildungskraft kan immer nur bereits gegebene
Stoffe und Triebe gestalten, aber nie kan sie die Religion selbst erst
schaffen, Nitzsch, Lehrb. der ev. Dogm. 91. Maar de Schaubühne is
allerminst voor moralische Anstalt (Schiller) geschikt. Het theater kan
de kerk en Lessings Nathan den Bĳbel niet vervangen (Strauss). Idealen
en scheppingen der phantasie zĳn geen vergoeding voor de realiteit,
die de religie biedt. Het religieus gevoel, hoe innig en diep het
overigens ook zĳn moge, is dan alleen zuiver, wanneer het door ware
voorstellingen opgewekt wordt, Hartmann, Religionsphilosophie II 27-55.
S. Hoekstra, Godsdienst en Kunst 1859. Lamers, Wetenschap v. d. godsd.
II 164 v. Nitzsch, Lehrb. der ev. Dogm. S. 97 f.

15. Resultaat is derhalve, dat de religie niet tot één van ’s menschen
vermogens beperkt is, maar den ganschen mensch omvat. De verhouding tot
God is een totale en centrale. Wĳ moeten God liefhebben met geheel ons
verstand en met geheel onze ziel en met al onze krachten, enz. Juist
wĳl God God is, eischt hĳ ons geheel op, naar ziel en lichaam, met alle
vermogens en in al onze relatiën. Wel is er orde ook in deze verhouding
van den mensch tot God. Ook hier bestaat en werkt iedere faculteit in
den mensch naar haar eigen aard. De kennis is het eerste; geen rechte
dienst van God zonder rechte kennis. Ignoti nulla cupido. Onbekend is
onbemind. Die tot God gaat, moet gelooven, dat Hĳ is en een belooner
dergenen die Hem zoeken, Hebr. 11:6. Het geloof is uit het gehoor, Rom.
10:13, 14. De Heidenen kwamen tot afgoderĳ en ongerechtigheid, omdat
ze God niet in erkentenis hielden, Rom. 1:18 v. Maar die kennisse Gods
dringt door in ’t hart en wekt daar allerlei aandoeningen van vreeze
en hope, droefheid en vreugde, schuldgevoel en vergeving, ellende en
verlossing, gelĳk ze heel de Schrift door, bovenal in de psalmen, ons
worden geteekend. En door het hart heen werkt ze weder op den wil;
het geloof openbaart zich in de liefde, in de werken, Jak. 1:27. 1
Joh. 1:5-7. Rom. 2:10, 13. Gal. 5:6. 1 Cor. 13, enz. Hoofd, hart en
hand worden gelĳkelĳk, schoon ieder op zĳne wĳze, door de religie in
beslag genomen; zĳ neemt den ganschen mensch, ziel en lichaam, in haar
dienst. Daarom komt de religie ook met alle andere machten der cultuur
in aanraking, inzonderheid met wetenschap, zedelĳkheid en kunst.
Proudhon zei eenmaal: il est étonnant, qu’au fond de toutes les choses
nous retrouvons la théologie. Maar Donoso Cortes heeft daarop terecht
geantwoord: dans ce fait il n’y a rien d’étonnant que l’étonnement de
Mr. Proudhon. De religie als Verhouding tot God wĳst de plaats aan,
waarin de mensch tegenover alle andere schepselen staat. Zĳ bevat
dogma, wet en cultus en staat daarom met wetenschap, zedelĳkheid en
kunst in nauw verband. Ze omvat den ganschen mensch, in zĳn denken,
gevoelen en handelen, in zĳn gansche leven, overal en ten allen tĳde.
Er valt niets buiten de religie. Zĳ breidt haar macht uit over heel
den mensch en de menschheid, over gezin en maatschappĳ en staat. Zĳ is
de grondslag van het ware, het goede en schoone. Zĳ brengt eenheid,
samenhang, leven in wereld en geschiedenis. Uit haar namen wetenschap,
zede en kunst haar oorsprong; tot haar keeren ze weer en vinden ze
rust. Zĳ is het begin en het einde, de ziel van alles, het hoogste en
diepste. Wat God voor de wereld is, dat is de religie voor den mensch,
Staudenmaier, Encyklopädie der theol. Wiss. 1834 S. 114 f. 146.

En toch is ze van alle machten der cultuur onderscheiden en bewaart
ze tegenover die alle hare zelfstandigheid. De religie is centraal,
wetenschap, zede en kruist zĳn partieel. De religie omvat den ganschen
mensch, maar wetenschap, zede, kunst wortelen in de verschillende
vermogens van verstand, wil en gemoed. De religie bedoelt niets minder
dan eeuwige zaligheid in de gemeenschap met God; wetenschap, zede en
kunst zĳn tot de schepselen beperkt en willen dit leven verrĳken door
het ware en goede en schoone. Zoo is dan de religie met niets gelĳk te
stellen; zĳ neemt in ’t leven en de geschiedenis der menschheid eene
eigene en zelfstandige, eene eenige en allesbeheerschende plaats in.
Haar onmisbaarheid kan zelfs daaruit worden bewezen, dat de mensch op
hetzelfde oogenblik dat hĳ de religie als een waan verwerpt, toch een
of ander creatuur weer maakt tot zĳn God, en op andere wĳze vergoeding
zoekt voor zĳne religieuse behoefte, in den dienst der menschheid
(Comte), in zedelĳk idealisme (Salter), in ideaalvorming (Lange,
Pierson), in spiritisme, theosophie (Mad. Blavatzky, Mrs. Besant), of
in andere religies zooals het Buddhisme, Mohammedanisme enz. Cf. H.
Druskowitz, Moderne Versuche eines Religionsersatzes. Heidelberg 1886.
Id. Zur neuen Lehre. 1888.

C. Oorsprong der religie.

16. Van den oorsprong der religie is er nog evenmin als van dien
der taal eene bevredigende verklaring. De afleiding der religie uit
vrees, uit priesterbedrog, uit onkunde, is nog wel altĳd in sommige
atheistische kringen gangbaar, maar vindt toch geene wetenschappelĳke
verdediging. Darwin, de Afstamming des menschen, vert. door Dr.
Hartogh Heys van Zouteveen 3e dr. 1884 I p. 127 v. zoekt de religie
in kiem, embryonisch, reeds bĳ de dieren, in de liefde bĳv. welke een
hond gevoelt voor zĳn meester, en die gepaard gaat met een gevoel van
ondergeschiktheid en vrees. Maar deze analogie gaat om verschillende
redenen niet op. Vooreerst weten wĳ van het inwendig, psychisch
leven der dieren weinig af; verder is godsdienst altĳd verbonden met
vereering, cultus, en eene godsdienstige handeling, zooals gebed,
offer enz. komt bĳ de dieren niet voor; en voorts zĳn er in de dieren
ongetwĳfeld zekere eigenschappen van trouw, aanhankelĳkheid enz., maar
deze maken toch nog evenmin de religie uit, als diezelfde eigenschappen
onder menschen tegenover elkander reeds religie zĳn; het eigenlĳk
object der religie, eene bovenzinlĳke macht, is aan de dieren geheel
onbekend. Het blĳft daarom vooralsnog bĳ het woord van Lactantius,
Instit. div. 7, 9 religio est paene sola, quae hominem discernit a
brutis, cf. Hegel, Vorlesungen über die Religion I 207. Abr. d. A.
v. d. Hoeven, De godsdienst het wezen van den mensch. 1848. bl. 29
v. Hartmann, Religionsphil. I S. 3-11. Saussaye, Lehrb. d. Relig.
gesch. I 10 f. Lamers, Wet. v. d. godsd. II 150 v. Hoekstra, Wĳsg.
godsdienstleer I 1 v. De verklaring der religie uit het animisme, E.
B. Tylor, Primitive Culture 1872, uit het feticisme, Fr. Schultze, Der
Fetischismus, ein Beitrag zur Anthropologie und Religionsgeschichte
1871, en uit de vereering der voorouders, H. Spencer, Ecclesiastical
Institutions, being part VI of the principles of sociology, Londen
1886, § 583 etc. gaat uit van de geheel willekeurige onderstelling, dat
de laagste vormen van religie de primitieve zĳn, en houdt begeleidende
verschĳnselen van de religie voor haar wezen. Ook de poging van Max
Müller, bv. in zĳn De oorsprong en de ontwikkeling van den godsdienst
nagegaan in den godsdienst van Indië, Utrecht 1879, om den godsdienst
af te leiden uit het gevoel van het oneindige, heeft terecht weinig
ingang gevonden; de waarneming van het eindelooze in de natuur leidt
immers op zichzelf en zonder meer nog volstrekt niet tot het begrip van
het oneindige en nog veel minder tot de vereering van den Oneindige,
van God. Even onaannemelĳk is de hypothese, welke den oorsprong der
religie zoekt in den causaliteitsdrang, in de behoefte des menschen
aan eene verklaring van wereld en leven, cf. Peschel, Völkerkunde 1881
S. 244 f. Voigt, Fundamentaldogm. 1874 S. 94 f., want religie is in
weerwil van alle verwantschap essentieel van metaphysica en philosophie
verschillend en beantwoordt aan geheel andere behoeften van den
mensch. En eindelĳk zĳn er ook weinigen meer, die met Cicero de nat.
deor. 1,15. 2,5. Sextus Emp. 9,18 en de optimistische rationalisten
der vorige eeuw de religie laten ontstaan uit de kinderlĳke poezie,
het dankbaar gevoel, de naieve vreugde, welke bĳ den onschuldigen
natuurmensch werden opgewekt door de heerlĳke en zegenrĳke natuur, en
die hem opleidden tot de erkenning en vereering van een bovennatuurlĳk
wezen, hetwelk dat alles schonk, cf. nog Pfleiderer, Relig. phil. II 24
f.; de wetenschap ziet tegenwoordig in die schildering van de onschuld
der natuurmenschen en van de schoonheid en weldadigheid der natuur
niets anders dan eene poetische idylle. De werkelĳkheid toont ons
overal een moeielĳken struggle for life.

Daarom heerscht er thans dan ook eene gansch andere voorstelling over
den oorsprong der religie. De natuur staat menigmaal vĳandig tegen
den mensch over. Zĳ heeft het met haar stormen en onweders, met haar
verzengende hitte en snerpende koude, met haar woedende krachten en
onbeteugelde elementen op het bestaan en het leven van den mensch
toegelegd. Hĳ ziet zich voortdurend verplicht, om tegenover haar
zĳn leven te beschermen, zĳn bestaan te handhaven. Maar hĳ is zwak
en machteloos. En zoo roept hĳ dan in het bange conflict tusschen
zichzelf en de natuur, tusschen zelf- en noodgevoel, eene onzienlĳke
macht te hulp, die boven de natuur staat en hem helpen kan in den
strĳd. De mensch wil gelukkig zĳn, maar hĳ is het niet en kan het ook
door eigen kracht niet worden; daarom tracht hĳ in den godsdienst al
die persoonlĳke machten gunstig voor zich te stemmen, welke naar zĳne
voorstelling in de natuurverschĳnselen aanwezig zĳn. Deze verklaring
van den godsdienst heeft het eigenaardige, dat zĳ de religie laat
ontstaan niet uit theoretische maar bepaald uit practische motieven;
niet uit voorstellingen, maar uit aandoeningen van vrees, angst,
noodgevoel enz. Zĳ is in zoover een terugkeer tot het primus in orbe
deos fecit timor van Petronius. Voorts wordt zĳ reeds aangetroffen bĳ
Hume, cf. Stud. u. Krit. 1890, 2tes Heft S. 245, en in het Système de
la nature, cf. Stöckl, Gesch. der neueren Philos. 1883 I 386, maar
is vooral in den nieuweren tĳd in zeer wĳden kring aangenomen als de
beste oplossing van de vraag naar den oorsprong der religie. Toch
komt zĳ niet bĳ allen in denzelfden vorm voor. Sommigen zeggen, dat
de godsdienst ontstond uit den Selbsterhaltungstrieb in het algemeen;
de mensch wil in den godsdienst eenig goed deelachtig worden, welk
goed dit ook zĳ, een zinnelĳk, physisch, egoistisch goed of ook een
zedelĳk, geestelĳk goed; hĳ wil in één woord een gelukkig leven,
bevrĳding van physisch of ook van ethisch kwaad. Zoo W. Bender, Das
Wesen der Religion und die Grundgesetze der Kirchenbildung Bonn 1886.
Ed. Zeller, Ursprung u. Wesen der Religion (Vorträge und Abhandlungen,
II 1877 S. 1-83). J. Kaftan, Das Wesen der christl. Religion, Basel,
Bahnmaier 1881. S. 38 f. H. Siebeck, Lehrb. der Religionsphilos.
1893 S. 58 f. Anderen zoeken den oorsprong der religie bepaald in de
ethische Selbstbehauptung, in het handhaven des menschen van zĳne
zedelĳke vrĳheid en waarde tegenover de noodwendigheid en den dwang
der physische wereld. Kant postuleerde op deze wĳze reeds op grond van
’s menschen zedelĳke natuur het bestaan van een God, die de wereld
der noodwendigheid dienstbaar maken kon aan die der vrĳheid, de
natuurwet aan de zedewet, de physis aan den ethos. En op dezelfde wĳze
redeneeren Ritschl, Die christl. Lehre von der Rechtf. u. Versöhnung,
2e Aufl. III 1883 S. 186. W. Herrmann, Die Religion im Verhältniss zum
Welterkennen und zur Sittlichkeit, Halle, Niemeyer 1879. S. 267 f. cf.
ook Rauwenhoff, Wĳsbeg. v. d. godsd. 94 v. Eindelĳk zĳn er ook nog, die
in de religie niet alleen een ethisch maar ook een mystisch element
erkennen, en die haar daarom niet min of meer in eene vrĳe wilsdaad
maar in de natuur van den mensch gegrond achten; de mensch zoekt
volgens dezen in den godsdienst wel zeker ethische Selbstbehauptung,
maar toch ook nog iets anders en meer, n.l. gemeenschap met, leven in
God, en daardoor juist ook vrĳheid tegenover de wereld; de religie
is allereerst eene verhouding tot God, en daarna tot de wereld. Zoo
Pfleiderer, Religionsphilosophie, 2e Aufl. Berlin 1883. II 28 f. Id.
Grundriss der christl. Glaubens- und Sittenlehre. 3e Aufl. Berlin,
Reimer 1886 § 10. Lipsius, Lehrb. der ev. prot. Dogm. 2e Aufl. 1879 §
18. Nitzsch, Lehrb. der ev. Dogm. S. 99 f.

17. Toch kan deze verklaring van den godsdienst, hoe algemeen ook
aangenomen, niet bevredigen. Ten eerste blĳft hier de Godsidee
onverklaard. Gewoonlĳk zegt men, dat de onontwikkelde, kinderlĳke
natuurmensch tusschen het persoonlĳke en onpersoonlĳke geen onderscheid
maakt, de krachten in de natuur zich denkt naar analogie van zichzelf
en alle dingen door zielen, geesten bewoond acht. Grondslag en
onderstelling voor de religie is dan de zoogenaamde animistische
wereldbeschouwing. Maar vooreerst is het zeer onwaarschĳnlĳk,
dat het voor de hand liggend onderscheid tusschen persoonlĳke
wezens en onpersoonlĳke dingen aan de eerste menschen onbekend is
geweest. Vervolgens is het geloof aan zielen en geesten, die in de
natuurverschĳnselen wonen en werken, op zichzelf nog geen religie;
religieus object worden deze zielen of geesten eerst dan, wanneer
het begrip van het goddelĳke erop overgebracht wordt. Er moet in
den mensch een zeker besef van de godheid worden aangenomen, om de
zielen en geesten, die hĳ aanwezig dacht in de krachten der natuur, te
kunnen maken tot voorwerp van zĳne religieuse vereering. Wel tracht
de psychologische methode de orde om te keeren; de natuurmensch
heeft volgens haar zich eerst tot eene of andere persoonlĳk gedachte
natuurkracht in eene religieuse verhouding geplaatst, en later daaruit
het begrip van het goddelĳke geabstraheerd, Hartmann, Religionsphil.
I 15. Maar in elk geval gaat het zoo niet toe bĳ de historische
menschen; allen ontvangen eerst door onderwĳs en opvoeding het begrip
der Godheid en ontwikkelen op grond daarvan eene religieuse verhouding.
En er is geen enkel bewĳs, dat het bĳ de eerste menschen anders
toegegaan is of ook anders toegaan kon. Eene religieuse verhouding
tot eene of andere macht onderstelt altĳd reeds de Godsidee; en deze
blĳft bĳ de bovengenoemde methode onverklaard. Daarbĳ komt, dat ook
het ontstaan der religie in subjectieven zin bĳ deze psychologische
analyse onbegrĳpelĳk blĳft. Laat het geloof aan persoonlĳke wezens
in de natuur gegeven zĳn; maar waarom is en vooral wanneer wordt het
zoeken van eenig zinnelĳk of zedelĳk goed bĳ die wezens tot religie?
Religie ontstaat er toch eerst dan, wanneer niet in het algemeen hulp
wordt gevraagd, gelĳk menschen die ook bĳ elkander en in de kunst en de
wetenschap zoeken, maar wanneer op eene gansch bĳzondere wĳze geloof,
vertrouwen, besef van afhankelĳkheid ten opzichte van eene onzienlĳke
goddelĳke macht in het hart wordt gewekt. Religie onderstelt altĳd eene
zekere onderscheiding tusschen God en wereld, tusschen de macht van een
wezen boven en de ondergeschikte krachten in de natuur. Wel kan dan die
goddelĳke macht als inwonende in de natuurverschĳnselen worden gedacht,
maar object van de religieuse vereering is toch nooit de natuurkracht
in zichzelve maar het goddelĳk wezen, dat in haar zich openbaart en
werkt. Het grootste bezwaar tegen de boven genoemde verklaring ligt
echter hierin, dat God bĳ haar niets anders wordt dan een helper in
den nood, een wezen, wiens bestaan is uitgedacht om den mensch een
of ander goed te verschaffen. De godsdienst wordt een middel, om de
zinnelĳke of zedelĳke, maar altĳd toch egoïstische behoeften van den
mensch te bevredigen. Egoïsme is de bron en de oorsprong der religie
geweest, Hartmann, Religionsphil. I 27. De eerste vorm, waarin deze
verklaring van den oorsprong van den godsdienst boven werd weergegeven,
spreekt dit duidelĳk en onverholen uit. Bĳ den tweeden vorm wordt de
godsdienst niet uit zinnelĳke maar zedelĳke behoeften afgeleid; de
Godheid is geen product van eudaemonistische wenschen maar postulaat
der practische rede. Echter geeft dit in het wezen der zaak weinig
verschil. Het subjectieve en egoïstische uitgangspunt wordt niet
overwonnen; God blĳft een dienaar van den mensch. De derde vorm tracht
dit egoïsme te vermĳden, door in de religie een mystiek element te
erkennen en alzoo God te maken tot het rechtstreeksche object van de
religieuse vereering; maar ook hier is deze mystiek er later bĳgekomen,
zĳ is niet het beginsel en de oorsprong der religie geweest. Bĳ de
bovengenoemde verklaring, in welken vorm zĳ ook wordt voorgedragen,
staat de mensch altĳd eerst in verhouding tot de wereld; en uit het
conflict met die wereld wordt de religie en de Godsidee geboren. God
komt dus op de derde plaats te staan; Hĳ wordt een Wunschwesen, een
product van ’s menschen egoïsme, een hulpmiddel in den strĳd tegen de
natuur. De verwantschap van al deze verklaringen met die van Feuerbach
springt duidelĳk in het oog. Maar waarom, zoo kan er gevraagd worden,
stelt de mensch met de in de natuur aanwezige krachten zich niet
tevreden? Waarom zoekt hĳ niet in wetenschap, kunst, nĳverheid enz.,
in al de factoren der cultuur, de hulp, die hĳ in den strĳd tegen de
natuur behoeft? Hoe is het te verklaren, dat de mensch aan de goden,
scheppingen van zĳn wenschen, gelooven blĳft, ook waar zĳ zoo menigmaal
hem teleurstellen en overlaten aan eigen lot? Vanwaar dat hĳ alles,
ook het dierbaarste dat hĳ heeft, aan zĳne goden ten offer brengt en
niets te kostbaar acht voor hunne vereering? Hoe komt het eindelĳk,
dat hĳ de goden dienen blĳft, ook als door andere middelen en wegen
zĳne heerschappĳ over de natuur zich gaandeweg uitbreidt? Indien de
bovengenoemde verklaring van den oorsprong der religie de juiste is,
dan boet zĳ tegenover kunst en wetenschap hare zelfstandigheid in en is
haar einde bereikt, zoodra de mensch op andere wĳze zich redden kan.

18. Maar, afgedacht van deze speciale bezwaren, er is tegen de
methode zelve, waarnaar de oorsprong der religie onderzocht wordt,
ernstige bedenking. Wat wil het zeggen, dat het ontstaan der religie
wetenschappelĳk moet worden verklaard? Het kan niet beduiden, dat de
godsdienst van den eersten mensch of van de eerste menschen historisch
wordt nagevorscht. Want de historie der godsdiensten laat ons hier
volkomen in den steek; de historische methode is onbruikbaar. De
godsdienstvormen der laagste, wilde volken voor de oorspronkelĳke te
houden; daartoe ontbreekt, gelĳk ook meer en meer wordt ingezien,
alle recht. De methode kan dus geen andere dan de psychologische
zĳn, en deze kan uitteraard het nooit verder brengen dan tot eene
hypothese, die aannemelĳk schĳnt en bĳ gebrek aan beter een tĳd
lang in eene algemeene instemming zich verheugen mag. Maar welke is
de vraag, die deze psychologische methode bĳ het zoeken naar den
oorsprong der religie zich stelt? Toch geen andere dan deze: uit welke
oorzaken en krachten in den mensch of in de menschheid is de religie
voortgekomen? Er moet dus naar dat punt worden gezocht, wo noch nicht
religiöse Lebenskräfte des Menschen zu dem Lebenskeim der Religion
sich verbinden? Holsten, bĳ Rauwenhoff 50. Hypothetisch moet dus een
mensch worden aangenomen, zoo onontwikkeld en barbaarsch, dat er van
religie bĳ hem nog geen sprake is. Een oorspronkelĳk, ingeschapen
semen religionis mag op dit standpunt niet worden erkend. Want dan
is dit oorspronkelĳk gevoel, of hoe men het anders noemen wil, een
wetenschappelĳk onverklaard iets, eene soort mystieke openbaring,
eene onderstelling reeds van datgene wat men zoekt te verklaren, Dr.
Bruining, Gids Juni 1884. De psychologische methode eischt dus, dat
de religie verklaard wordt uit factoren in den mensch, die op zich
zelve niet religieus zĳn, maar die door zekere verbinding, onder
inwerking der natuur van buiten, de religie doen ontstaan. Maar
zulk een godsdienstlooze mensch is een puur Gedankending, eene even
ĳle en ledige abstractie als de natuurmensch van Rousseau en van de
aanhangers van het contrat social; in de werkelĳkheid heeft hĳ nimmer
bestaan. De godsdienst zelve wordt zoo geheel een product van het
toeval, evenals de moraal bĳ Darwin. Een „bloot toeval”, zegt Prof.
Rauwenhoff 97, cf. 193, 250, 263 kon er den mensch toe brengen, om
een of ander ding uit de natuur tot een god voor zich te maken. Eene
andere verbinding van de factoren, en er ware nimmer religie geweest.
Daarmee verliest de religie haar zelfstandige plaats, haar algemeenheid
en noodzakelĳkheid; zelfs haar waarde en haar recht zĳn dan niet meer
te handhaven. Want het is niet waar, wat Zeller, Vorträge und Abhandl.
II 57 f. beweert, dat de waarde der religie onafhankelĳk is van de
wĳze van haar ontstaan; indien de oorsprong der religie toevallig is,
verliest zĳ den vasten grondslag, waarop zĳ rusten moet. En ook haar
recht van bestaan wordt dan op ernstige wĳze bedreigd. Want indien
de religie zoo wordt verklaard, dat het bestaan Gods daarbĳ in het
geheel niet behoeft te worden aangenomen, dan is zĳ, ook al ware haar
ontstaan psychologisch eene noodzakelĳkheid, metaphysisch toch niets
anders dan eene absurditeit. De psychologische methode tracht inderdaad
de religie te begrĳpen zonder het bestaan Gods. De mensch is louter
natuurwezen, natuurproduct. Hĳ is het, die door allerlei omstandigheden
geleid wordt tot de religie en de Godsidee voortbrengt. God schept den
mensch niet, de mensch schept God. De religie subjectiva is de bron der
religio objectiva. De mensch bepaalt, of hĳ en hoe hĳ God dienen wil.
De psychologische methode is hierdoor geoordeeld; zĳ is in beginsel met
het wezen der religie in strĳd en vernietigt daarom het verschĳnsel,
dat zĳ te verklaren heeft, Kant, Lotze, Albrecht Ritschl, eine
kritische Studie von L. Stählin, Leipzig 1888 S. 245 f. Vergelĳk verder
over den oorsprong van den godsdienst Rauwenhoff, Theol. Tĳdschr. 1885
bl. 257 v. Id. Wĳsb. v. d. godsd. bl. 37-109. Saussaye, Lehrb. der Rel.
Gesch. I 21 f. en de daar aangeh. litteratuur. Siebeck, Lehrb. der Rel.
Philos. 43 f. Hoekstra, Wĳsg. Godsdienstleer I 136 v.

D. Resultaat.

19. Het voorafgaand onderzoek dwingt ons tot het kiezen van een ander
uitgangspunt en tot het volgen van eene andere methode. Het wezen
en de oorsprong der religie zĳn bĳ de historische en psychologische
methode niet te verklaren; haar recht en waarde kan daarbĳ niet worden
gehandhaafd. Het gaat niet aan, om de religie te begrĳpen zonder God.
God is de groote onderstelling van den godsdienst. Zĳn bestaan en
openbaring is de grondslag, waarop alle religie rust. Nu heet het
wel onwetenschappelĳk, om bĳ de verklaring van eenig verschĳnsel tot
God terug te gaan; en inderdaad mag Hĳ ook niet dienstdoen als asylum
ignorantiae. Maar het is toch eene arme wetenschap, die met God geen
rekening houden mag en alle dingen zoekt te verklaren buiten en zonder
Hem. Bĳ de wetenschappelĳke verklaring van den godsdienst geldt dit
in dubbelen zin. Want God is hier het eigenlĳke en direkte object.
Zonder Hem is alle religie eene ongerĳmdheid. De keuze staat hier
slechts tusschen deze twee, dat of de religie eene dwaasheid is, wĳl
God niet bestaat of volstrekt onkenbaar is, of dat zĳ waarheid is maar
dan het bestaan en de openbaring onverbiddelĳk en in streng logischen
en wetenschappelĳken zin eischt en onderstelt. Wie het eerste niet
aanvaarden kan, wordt gedwongen het tweede aan te nemen en God te
erkennen als het principium essendi van alle religie. Er is godsdienst,
alleen omdat God is en van schepselen gediend wil worden. Dan alleen,
als het bestaan Gods vaststaat, is wezen en oorsprong, recht en waarde
der religie te begrĳpen.

Maar de religie eischt nog meer. Zĳ onderstelt niet alleen, dat God
bestaat, maar ook dat Hĳ zich op de eene of andere wĳze openbaart en
kennen doet. Alle godsdiensten hebben dit begrip van openbaring. Het
wordt niet van buiten af aan de religie opgedrongen, maar vloeit uit
haar oorsprong en wezen vanzelve voort. Er is geen religie zonder
openbaring; openbaring is het noodwendig correlaat der religie. Het
wezen der religie bestaat niet alleen subjectief in eene religieuse
gezindheid, die zich naar welgevallen uit, maar ook in eene religio
objectiva, in een dogma, moraal en cultus, die daarom alleen gezag
hebben voor den geloovige, wĳl zĳ naar zĳne overtuiging den wil en den
dienst Gods bevatten. De oorsprong der religie is historisch niet aan
te wĳzen en psychologisch niet te verklaren, maar wĳst noodzakelĳk naar
de openbaring als haar objectieven grondslag heen. Het onderscheid
tusschen religie aan de eene en wetenschap en kunst aan de andere zĳde
doet ons datzelfde begrip van openbaring aan de hand. De natuur, de
wereld rondom ons heen is de bron onzer kennis en artis magistra. Maar
in de religie komt diezelfde wereld nog onder een ander gezichtspunt in
aanmerking, n.l. als openbaring Gods, als bekendmaking zĳner eeuwige
kracht en goddelĳkheid. Het is den mensch in de religie om iets gansch
anders te doen dan in wetenschap en kunst. In de religie zoekt hĳ
niet eene vermeerdering van zĳne kennis noch eene bevrediging van zĳne
phantasie, maar een eeuwig leven in de gemeenschap met God, eene reëele
verandering van zĳn, eene bevrĳding van zonde en ellende. Het is hem
in de religie om God zelven te doen, omdat hĳ beseft, dat hĳ in God
alleen rust en vrede vinden kan. Daarom eischt de religie een andere
bron dan wetenschap en kunst; zĳ onderstelt eene openbaring, die God
zelven tot hem komen doet en in gemeenschap met Hem brengt. De religie
is in haar wezen en oorsprong een product van openbaring. Langzamerhand
begint dit ook erkend te worden. De wĳsbegeerte van den godsdienst,
die het begrip der openbaring een tĳd lang geen ernstige bespreking
waardig keurde en het alleen aan eene negatieve kritiek onderwierp,
wordt gedwongen er mede te rekenen. De opvatting van die openbaring is
nog zeer verschillend en soms zeer onjuist; maar het feit spreekt toch
sterk, dat velen dit begrip weder opnemen en er een positieven zin aan
trachten toe te kennen, cf. Pfleiderer, Grundriss § 13 f. Rauwenhoff,
Wĳsb. 46. Hartmann, II 69 f. Biedermann, Dogm. I 264. Lipsius, Dogm.
§ 53. Nitzsch, Dogm. 127. Hoekstra, Wĳsg. Godsd. I 136 v. enz. De H.
Schrift gaat van het bestaan en van de openbaring Gods uit. God laat
zich niet onbetuigd, en daarom is er van ’s menschen zĳde een zoeken,
of hĳ Hem vinden en tasten mocht. Openbaring was er volgens de Schrift
zoowel voor als na den val. Openbaring is het principium cognoscendi
externum van de religie.

Als wezen en oorsprong van de religie alzoo uit openbaring worden
verklaard, mag dit niet in den sociniaanschen zin worden verstaan,
alsof de religie niet in ’s menschen natuur ware gegrond maar uit
eene uitwendige meedeeling van leer ware ontstaan, Fock, Der Socin.
291 f. In dat geval zou Schelling, Philos. der Mythol. I 141 terecht
de opmerking hebben gemaakt: wäre der ursprüngliche Mensch nicht an
sich schon Bewusstseyn von Gott, müsste ihm ein Bewusstseyn von Gott
erst durch einen besonderen Actus zu Theil werden, so müssten die,
welche diess annehmen, selbst einen ursprünglichen Atheïsmus des
menschlichen Bewusstseyns behaupten. De religie ware dan een donum
superadditum, niet wezenlĳk eigen aan de menschelĳke natuur. Maar de
mensch is mensch wĳl hĳ het beeld Gods is; hĳ is terstond als mensch
een religieus wezen. De godsdienst is niet het wezen van den mensch,
gelĳk des Amorie van der Hoeven Jr. zich minder juist uitdrukte,
want de religie is geen substantia maar een habitus of virtus; maar
zĳ is toch eene wezenlĳke eigenschap van de menschelĳke natuur, zoo
vanzelve met haar gegeven en zoo onafscheidelĳk aan haar verbonden,
dat zĳ door de zonde wel is verwoest, maar niet uitgeroeid is kunnen
worden. Daarom is de religie ook algemeen en heeft ze ook zoo groote
macht in het leven en de geschiedenis. Of men wil of niet, altĳd
stuit men ten slotte in den mensch op een zekeren godsdienstigen
aanleg. Men kan dien verschillend noemen, semen religionis, sensus
divinitatis (Calvĳn), godsdienstig gevoel (Schleiermacher, Opzoomer),
geloof (Hartmann, Relig. Philos. II 67) enz., maar altĳd is het toch
eene zekere vatbaarheid van de menschelĳke natuur, om het goddelĳke
gewaar te worden, waar het wĳsgeerig onderzoek naar de religie toe
terugkeeren en in eindigen moet. Daarachter kan het niet doordringen.
Want één van beide: de godsdienst is wezenlĳk eigen aan de menschelĳke
natuur en dus met deze van huis uit gegeven, of de mensch was
oorspronkelĳk geen religieus wezen, dus ook geen mensch maar een dier
en heeft zich langzamerhand tot een godsdienstig wezen ontwikkeld;
en dan is de godsdienst toevallig en een voorbĳgaand moment in het
proces der evolutie. De vraag, waartoe het wĳsgeerig onderzoek ten
slotte afdaalt, is deze: is de mensch van den aanvang af mensch,
beeld Gods, Gode verwant, een godsdienstig wezen geweest, of heeft
hĳ langzamerhand daartoe zich ontwikkeld? Is cultuur of ruwe, woeste
natuur de eerste toestand van het menschelĳk geslacht geweest? Is de
aanvang der menschheid absoluut of relatief? Cf. Schelling, Vorles.
über die Meth. des akad. Studiums, Werke I 5 S. 286 f. Wie de religie
in haar wezen handhaven wil, en ze beschouwt en erkent als eene
wezenlĳke eigenschap van de menschelĳke natuur, neemt den aanvang
van den mensch absoluut en laat hem van huis uit Gode verwant en
godsdienstig aangelegd zĳn. Zulk een kan ook geen bezwaar meer hebben
tegen den status integritatis, waarin de Schrift den eersten mensch
laat optreden. Volgens de Schrift is de mensch van het eerste oogenblik
van zĳn bestaan af mensch geweest, naar Gods beeld geschapen, en dus
van datzelfde oogenblik af ook een religieus wezen. De religie is er
niet later bĳgekomen door afzonderlĳke schepping of in den langen weg
der evolutie, maar ligt in het naar Gods beeld geschapen zĳn van den
mensch vanzelf opgesloten. Wel is die oorspronkelĳke toestand door de
zonde bedorven en verwoest, maar de mensch blĳft toch Gode verwant, hĳ
is θεου γενος en blĳft Hem zoeken, of hĳ Hem tasten en vinden mocht.
Aan de objectieve openbaring Gods correspondeert dus in den mensch
eene zekere facultas, aptitudo zĳner natuur, om het goddelĳke op te
merken. God doet geen half werk. Hĳ schept het licht niet alleen,
maar ook het oog, om dat licht te aanschouwen. Aan het uitwendige
beantwoordt het inwendige. Het oor is aangelegd op de wereld der tonen.
De logos in de schepselen correspondeert met den logos in den mensch
en maakt wetenschap mogelĳk. Het schoone in de natuur vindt weerklank
in zĳn schoonheidsgevoel. En zoo is er niet alleen eene uitwendige,
objectieve, maar ook eene inwendige subjectieve openbaring. Gene is het
principium cognoscendi externum van de religie, en deze het principium
cognoscendi internum. Beide principia staan ten nauwste met elkaar in
verband, zooals het licht met het oog, de gedachte in de wereld met
de rede in den mensch. De vraag, welk van beide het eerst is geweest,
de uitwendige of de inwendige openbaring, is geheel overbodig. In
hetzelfde moment, dat God zich openbaarde aan den mensch doordat Hĳ hem
schiep naar zĳn beeld, kende deze God en diende Hem en omgekeerd. En
de ware, echte religie kan alleen bestaan in eene volkomene harmonie
van de inwendige met de uitwendige openbaring; waarlĳk religieus,
beeld Gods, dienstknecht Gods, kind Gods, mensch in vollen zin is hĳ,
die God, gelĳk Hĳ is en zich door openbaring kennen doet, liefheeft
met geheel zĳn hart en met geheel zĳne ziel en met al zĳne krachten.
Evenals in de wetenschap, zĳn er dus ook in de religie drieërlei
principia te onderscheiden. Er is religie, omdat God God is en als God
door zĳne redelĳke schepselen gediend wil worden. Daartoe openbaart
Hĳ zich aan den mensch in woord en daad -- principium cognoscendi
externum, en maakt hem subjectief bekwaam om door die openbaring
God te kennen en lief te hebben -- principium cognoscendi internum.
De vormen, waarin de openbaring uit- en inwendig geschiedt, kunnen
gewĳzigd worden overeenkomstig den verschillenden toestand, waarin de
mensch als creatura mutabilis verkeeren kan. Zĳ zĳn andere in den
status integritatis en corruptionis, in den status gratiae en gloriae.
Maar de drie principia blĳven dezelfde. Er is geen religie, dan
doordat God zich objectief en subjectief kennen doet aan den mensch.
En wederom vinden deze principia ook bĳ de religie hun grondslag in
het trinitarisch wezen Gods. Het is de Vader, die in den Zoon en door
den Geest zich openbaart. Niemand kent den Vader, dan wien het de
Zoon door den Geest wil openbaren, Mt. 11:27, Joh. 16:13, 14, 1 Cor.
2:10. Cf. Schleiermacher, Der Christ. Gl. § 4. Schelling, Philosophie
u. Religion, Sämmtl. Werke Abth I. Bd. VI 26 f. Einleitung in die
Philosophie der Mythologie, Sämmtl. Werke, Abth. II. Bd. 1-4. I 74 f.
119 f. Ulrici, Gott und die Natur, 2e Aufl. Leipzig 1866 S. 767 f. J.
A. Dorner, Christ. Glaubenslehre, Berlin, Hertz. 1879 I S. 552 f. Aug.
Dorner, Ueber das Wesen der Religion, Stud. u. Krit. 1883 S. 217 f. J.
T. Beck, Vorles. über Christl. Glaubenslehre, Gütersloh 1887 I 149 f.
186 f. M. Kähler, Wissenschaft der Christl. Lehre, Erl. 1883 I 122. J.
Köstlin, Der Glaube, sein Grund, Wesen und Gegenstand. Gotha 1859 S. 13
f. Id. Der Ursprung der Religion. Stud. u. Krit. 1890 S. 213-294. Id.
Die Begründung unserer sittlich-religiösen Ueberzeugung. Berlin 1893 S.
54 f. Gloatz, Spekulative Theologie, Gotha 1883 I 1 S. 130 f. Heman,
Der Ursprung der Religion, Basel 1886. C. Pesch, Der Gottesbegriff,
Freiburg 1885. Dr. T. Cannegieter, De taak en methode der Wĳsb. v. d.
godsd. 1886. Dr. Francken in Geloof en Vrĳheid 1887 aflev. 1, 2. Drĳber
ib. 1890 afl. 5. bl. 426-455. Pressensé, Les Origines 449 S.

HOOFDSTUK II.

Principium externum.

§ 9. ALGEMEENE OPENBARING.

A. Begrip der openbaring.

1. De religie, in haar wezen en oorsprong onderzocht, leidt zelve tot
het begrip der openbaring heen. De geschiedenis der godsdiensten doet
ons dit begrip kennen als het noodzakelĳk correlaat van alle religie.
De wĳsbegeerte van den godsdienst kan dit begrip niet langer met
stilzwĳgen voorbĳ gaan. Maar de wĳze, waarop de openbaring in theologie
en philosophie wordt opgevat, is niet altĳd met dat begrip zelf in
overeenstemming. Het begrip openbaring brengt een zekeren inhoud mede,
welke in zĳne waarheid erkend moet worden, om van openbaring nog te
kunnen blĳven spreken. Het mag niet gebezigd worden als eene vlag, die
eene valsche lading dekt. In de eerste plaats is openbaring een door en
door religieus begrip; niet de wĳsbegeerte, maar de godsdienst, niet de
rede maar de historie doet het ons aan de hand. Aan de wetenschap en de
wĳsbegeerte moet dus het recht worden ontzegd, om apriori dit begrip
te bepalen en daarnaar de historische en religieuse verschĳnselen, die
onder den naam van openbaring worden samengevat, pasklaar te maken.
Het spreekt van zelf, dat wĳsgeerige systemen zooals het pantheisme
en het materialisme dit begrip niet in zĳn recht kunnen erkennen. In
deze stelsels is er voor openbaring geene plaats. Beide zĳn krachtens
hun beginsel onbekwaam, om de openbaring en alzoo ook de religie, met
wie ze onverbrekelĳk verbonden is, naar waarde te beoordeelen. Als God
niet bestaat en naar Feuerbach’s gezegde, Wesen des Christenthums,
2e Aufl. 401, het geheim der theologie de anthropologie is, dan is
religie en openbaring daarmede vanzelf geoordeeld en niets dan eene
hallucinatie van den menschelĳken geest. En evenzoo kan het pantheisme
uit den aard der zaak aan de openbaring geene realiteit toekennen. Als
God en mensch in substantie één zĳn, is er eene relatie van den mensch
tot God, gelĳk die in de religie tot stand komt, niet mogelĳk meer. De
religie is dan hoogstens het tot zelfbewustzĳn komen van God in den
mensch, de terugkeer van het Absolute tot zichzelf in het menschelĳke
bewustzĳn. Openbaring kan hier niets anders zĳn dan een naam voor de
religie in den mensch, van haar objectieve zĳde beschouwd. Zoo zegt
b.v. Ed. von Hartmann, Religionsphilosophie II 71, 75 u. s. w., dat
openbaring objectief en geloof subjectief één en dezelfde akte zĳn,
van de goddelĳke en van de menschelĳke zĳde opgevat. Eene uitwendige,
objectieve openbaring is er dan niet. Openbaring is niets dan het wonen
en werken Gods in iederen mensch. Daargelaten nu de vraag, of ook
hierin niet eene waarheid ligt opgesloten en de objectieve openbaring
niet subjectief in de illuminatie zich voltooien moet, is het toch
duidelĳk, dat de openbaring naar de idee, welke de religie en de
historie der godsdiensten ons kennen doen, hierbĳ geheel te loor gaat.
De religie immers is altĳd eene relatie van den mensch tot een Goddelĳk
persoon, wiens objectief en reëel bestaan voor het religieus bewustzĳn
boven allen twĳfel verheven is. Zoodra de mensch twĳfelen gaat aan het
onderscheiden en zelfstandig bestaan van het voorwerp zĳner vereering,
is het met zĳne religie gedaan. Deze verhouding van den mensch tot God
in de religie is van ethischen aard (boven bl. 193). Religie is geen
physische of metaphysische gemeenschap van God en mensch, gelĳk zoo
dikwerf gezegd wordt. Zĳ bestaat niet in eene wezenseenheid, eene unio
of communio physica van den mensch met God. Zĳ is geene substantie van
den mensch, en maakt zĳn wezen, zĳne essentia niet uit. De religie
onderstelt juist altĳd, dat God en mensch, ofschoon verwant, toch
onderscheiden zĳn. En zĳ zelve bestaat dan, niet in eene verhouding
van God tot den mensch, want God heeft geen religie, maar in eene
verhouding van den mensch tot God. Deze verhouding is uitteraard
niet physisch, metaphysisch, realis, maar ethisch, moreel van aard.
Zĳ bestaat daarin dat de mensch God kent en liefheeft en voor Hem
leeft, Denzinger, Vier Bücher von der religiösen Erkenntniss, Würzburg
1856 I S. 1-10. Hoekstra, wĳsg. Godsdienstleer I 57 v. 64. Godsdienst
onderstelt wel, dat God en mensch in verwantschap en in goeden zin
ook in gemeenschap met elkander staan, maar is zelf toch niet twee-
maar eenzĳdig. Hoe innig godsdienst en openbaring dan ook met elkander
samenhangen, zĳ zĳn toch twee; zĳ zĳn niet twee zĳden van eene en
dezelfde zaak, maar wezenlĳk en zakelĳk van elkander verschillend.
Gelĳk het oog en het licht, het oor en de toon, de logos in ons en de
logos buiten ons verwant en toch onderscheiden zĳn; zoo is het ook met
de religie en de openbaring. Het is op religieus gebied evenals op
elk ander terrein. Wĳ komen naakt in de wereld en brengen niets mede.
Wĳ ontvangen al ons voedsel zoowel in geestelĳken als in natuurlĳken
zin van buiten. En ook in de religie komt de inhoud van buiten door
openbaring tot ons.

2. Openbaring, gelĳk dit begrip door de religie ons aan de hand wordt
gedaan en hier nog in den ruimsten zin genomen wordt, is alle aktie,
welke van God uitgaat, om den mensch te brengen en te houden in die
eigenaardige relatie tot Hem, welke met den naam van religie aangeduid
wordt. Het komt er hierbĳ allereerst op aan, om deze openbaring altĳd
en overal op te vatten als eene aktie, als eene daad van Gods zĳde.
God doet nooit iets onbewust; Hĳ doet alles met gedachte en heeft bĳ
alles een doel. Openbaring is nooit eene onbewuste emanatie, eene
onwillekeurige doorschĳning Gods in zĳne werken; maar altĳd een bewust,
vrĳ, actief zich kenbaar maken aan den mensch. Religie en openbaring
rusten beide naar heur aard op den grondslag van het theisme, d. i. op
het geloof, dat God en mensch niet afgescheiden maar wel onderscheiden
bestaan. Sterk gesproken, heeft openbaring steeds tot onderstelling,
dat er twee werelden zĳn, eene bovennatuurlĳke en eene natuurlĳke, eene
hemelsche en eene aardsche. En nu is openbaring elke werking, die van
die andere onzienlĳke wereld in deze zienlĳke wereld uitgaat, om den
mensch te doen bedenken de dingen, die boven zĳn. De wĳzen en vormen,
waaronder God zich openbaart, kunnen verschillend zĳn, evenals de eene
mensch aan den ander zich in verschillende manieren kan kenbaar maken.
God kan rechtstreeks en onmiddellĳk zich openbaren; en Hĳ kan daarbĳ
van gewone of buitengewone middelen zich bedienen. Deze vormen zĳn in
zekeren zin van ondergeschikte, wĳl van instrumenteele beteekenis.
Maar altĳd is de openbaring, hetzĳ ze op gewone of ongewone wĳze tot
ons komt, eene daad van Gods zĳde. Wie ze zoo verstaat, is in beginsel
supranaturalist, hĳ moge de mogelĳkheid van het wonder aannemen of
niet. De kwestie van het naturalisme en het supranaturalisme wordt
niet eerst bĳ de zoogenaamde bovennatuurlĳke openbaring, maar wordt
eigenlĳk reeds hier bĳ den ingang, bĳ het begrip der openbaring in
algemeenen zin, beslist. Het deisme is onhoudbaar. Er is maar keuze
tusschen het theisme en het pantheisme (materialisme). Het pantheisme
heeft geene openbaring en daarom ook geen religie meer. Het theisme is
vanzelf supranaturalistisch, niet in de historische beteekenis van dat
woord, maar in dezen zin, dat het eene ordo supra hanc naturam erkent
en eene werking van gene wereld in deze aanneemt. Religie, openbaring,
supranaturalisme, theisme staan en vallen met elkaar. Het doel der
openbaring is geen ander, dan om religie te wekken en te kweeken in den
mensch. Alles, wat dit bedoelt en daaraan dienstbaar is, is openbaring
in eigenlĳken zin. De openbaring valt saam met alle werken Gods in
natuur en genade. Zĳ omvat de gansche schepping en herschepping. Al
wat er is en geschiedt, is voor den vrome een middel, om hem op te
leiden tot God. De gewone definities, dat de openbaring bestaan zou in
mededeeling van leer of van leven enz. blĳken reeds hier veel te eng
te zĳn. Het is er God bĳ zĳne openbaring om te doen, om den mensch te
stellen in eene religieuse verhouding tot Hem. De religie omvat echter
den ganschen mensch met al zĳne vermogens en krachten. In de openbaring
nadert God tot den geheelen mensch, om hem geheel te winnen voor zĳn
dienst der liefde. Ja, de openbaring kan niet ten doel hebben, om den
enkelen mensch in eene religieuse verhouding tot God te plaatsen.
De menschheid is één geheel. Zĳ is het voorwerp van Gods liefde. De
openbaring heeft dus tot einddoel, om de menschheid zelve als één
geheel te maken tot een koninkrĳk, tot een volk Gods. De openbaring is
geen geisoleerd feit, dat in de geschiedenis op zichzelf staat. Zĳ is
een systeem van daden Gods, beginnend met de schepping, eindigend in
den nieuwen hemel en de nieuwe aarde. Zĳ is onderwĳzing, opvoeding,
leiding, regeering, vernieuwing, vergeving enz., zĳ is dat alles te
zamen. Openbaring is al wat God doet, om de menschheid te herscheppen
tot zĳn beeld en gelĳkenis.

B. Algemeene en bĳzondere openbaring.

3. De christelĳke theologie kwam er spoedig toe, om in deze openbaring
eene gewichtige onderscheiding te maken. Eenerzĳds kon de samenhang en
de overeenstemming van de religie der Christenen en den godsdienst der
Heidenen, van theologie en philosophie, niet geheel worden ontkend;
en andererzĳds was het Christendom toch een eigen, zelfstandige
godsdienst, in elk opzicht van dien der Heidenen verschillend. Zoo
werd men geleid tot de onderscheiding van de revelatio (religio,
theologia) naturalis en supernaturalis. Zakelĳk wordt zĳ reeds bĳ
de oudste kerkvaders aangetroffen. Justinus Martyr spreekt van eene
ἀνθρωπειος διδασκαλια, die verkregen wordt door το ἐμφυτον παντι γενει
ἀνθρωπων σπερμα του λογου en van eene γνωσις και θεωρια, die alleen
door Christus ons deel wordt, Apol. II 8, 10, 13. Tertullianus heeft
eene afzonderlĳke verhandeling de testimonio animae, en spreekt van
eene kennis Gods uit de werken der schepping, en van eene andere
meer volledige door mannen, met Gods Geest vervuld, Apolog. II c.
18. Irenaeus spreekt meermalen in denzelfden zin, adv. haer. II c.
6, 9, 28. III 25. IV 6. Augustinus erkent eene openbaring Gods in de
natuur, de Gen. ad. litt. 4, 32, de civ. Dei 8, 11 sq. 19, 1 enz.
maar stelt naast de ratio de auctoritas, de fides, c. Acad. 3,20 de
util. cred. 11, die alleen tot de ware kennisse Gods leidt, Conf.
5,5, 7,26, de civ. 10,29. Bĳ Damascenus, de fide orthod. I. c. 1 sq.
draagt deze onderscheiding al het karakter van een dogma. Ook de latere
indeeling van de theologia naturalis in insita en acquisita is reeds
bĳ de oudste kerkelĳke schrĳvers te vinden. Tertullianus beroept zich
op het inwendig getuigenis der ziel en op de beschouwing van Gods
werken. Augustinus zegt uitdrukkelĳk, dat God uit de zienlĳke dingen
kan worden gekend, de Gen. ad. litt. 4,32 maar wĳst vooral op het
zelfbewustzĳn en de zelfkennis als den weg tot de eeuwige waarheid, de
vera relig. 72, de mag. 38, de trin. 4,1. Damascenus, de fide orth. I
c. 1 en 3, stelt de ingeschapene en de verkregene kennisse Gods reeds
duidelĳk naast elkaar. Niet zoo spoedig waren de grenzen tusschen beide
soorten van openbaring afgebakend. Langen tĳd beproefde men nog, om de
christelĳke dogmata uit natuur en rede te bewĳzen. Augustinus trachtte
de triniteit, de trin. lib. 9-15, Anselmus in zĳn Cur deus homo de
menschwording en voldoening, Albertus Magnus, cf. Stöckl, Philos.
des M. A. II. 384 f., en Thomas, S. c. Gent. II. 15 sq. de schepping
aposteriori te bewĳzen. Het verst ging hierin Raymund de Sabunde, die
in zĳn Liber naturae sive creaturarum, later ten onrechte Theologia
naturalis genoemd (ed. van J. Sighart, Solisbaci, 1852 zonder den
proloog, die 1595 werd veroordeeld) heel de christelĳke geloofsleer uit
de natuur des menschen trachtte op te bouwen, zonder hulp van Schrift
en traditie en met vermĳding der scholastische methode. Maar deze
rationeele argumentatie was toch maar eene hulp, die achteraan kwam;
de dogmata stonden apriori vast op grond der openbaring; adjuvantur in
fide invisibilium per ea, quae facta sunt, Lombardus, Sent. I dist. 3,
6. cf. 2, 1. Overigens werd de kennis, welke uit de natuur verkregen
kon worden, tot eenige articuli mixti beperkt, die zich concentreerden
om de drie begrippen God, deugd en onsterfelĳkheid, Thomas, S. c.
Gent. Lib. 1-3. De onderscheiding tusschen de theol. naturalis en
supernaturalis werd echter in de scholastiek hoe langer hoe strakker
gespannen en ging in eene volstrekte tegenstelling over. Door de
natuurlĳke openbaring was er van God en goddelĳke zaken eenige streng
wetenschappelĳke kennis te verkrĳgen, Thomas, S. Theol. II 2 qu. 1
art. 5, cf. Bellarminus, Controv. IV p. 277 sq. Thomas is hiervan zoo
vast overtuigd, dat hĳ de vraag opwerpt, of in dat geval het aannemen
van deze uit de natuur bekende waarheden dan niet al zĳn verdienste
verliest. Gelooven is toch alleen verdienstelĳk, als het geen weten is
maar een voor waar aannemen op gezag, eene daad des verstands ex motu
voluntatis motae per gratiam, ib. II 2 qu. 2 art. 9. Het antwoord op
die vraag luidt, dat het weten inderdaad de ratio fidei vermindert;
maar dat toch altĳd in den geloovige de ratio caritatis blĳft, d.
i. de gezindheid, om het gewetene ook steeds weer op Gods gezag als
waar aan te nemen, ib. II 2 qu. 2 art. 10; en deze gezindheid, om de
articuli mixti op gezag te gelooven, blĳft om bĳzondere omstandigheden
(zie straks onder N° 7), ook altĳd noodig. Aan deze kennis uit de
natuur en rede is nu door de bovennatuurlĳke openbaring de kennis der
mysteria toegevoegd, maar deze rust uitsluitend op gezag en is en
blĳft van het begin tot het einde eene zaak des geloofs. De mysteriën
des Christendoms behooren tot eene orde, die niet om eene toevallige
reden, door de zonde, maar die uitteraard voor ieder mensch, ook voor
den zondeloozen mensch, ja zelfs voor de engelen in eigenlĳken zin
bovennatuurlĳk is en daarom nooit anders dan door openbaring gekend
worden kan. Bĳ de bĳzondere openbaring komt deze eigenaardige Roomsche
leer nader ter sprake. Maar hier zĳ reeds opgemerkt, dat weten en
gelooven, ratio en auctoritas, natuurlĳke en bovennatuurlĳke openbaring
bĳ Rome dualistisch naast elkander staan. Rome erkent dus eenerzĳds het
recht van het rationalisme op het terrein van de natuurlĳke openbaring
en veroordeelt het excessieve supranaturalisme, dat ook in de articuli
mixti geen kennis mogelĳk acht dan door openbaring. En andererzĳds
huldigt het het supranaturalisme op het terrein van de mysteriën zoo
streng mogelĳk en veroordeelt het alle rationalisme, dat apriori of
aposteriori in de dogmata aan het gezag en aan het geloof zoekt te
ontkomen en ze in weten tracht te doen overgaan. Het verwerpt beide
Tertullianus en Origenes en veroordeelt zoowel het traditionalisme van
de Bonald als het rationalisme van Hermes (boven bl. 94 v). De Roomsche
kerk belĳdt, volgens het Vaticanum, sess. III Const. Dogm. de fide
cath. cap. 2, Deum.... naturali humanae rationis lumine e rebus creatis
certo cognosci posse, maar dat het Gode behaagd heeft, alia, eaque
supernaturali via, se ipsum ac aeterna voluntatis decreta humano generi
revelare.

4. De Reformatie heeft deze onderscheiding van revelatio naturalis en
supernaturalis overgenomen en er toch in beginsel eene geheel andere
beteekenis aan gegeven. Wel namen de Hervormers eene openbaring Gods
in de natuur aan. Maar de mensch was door de zonde zoo verduisterd
in zĳn verstand, dat hĳ ook deze openbaring niet recht kon kennen en
verstaan. Er was dus tweeërlei noodig, n.l. dat God die waarheden,
welke op zich zelve uit de natuur kenbaar zĳn, ook weer in de bĳzondere
openbaring opnam; en dat de mensch, om God wederom op te merken in de
natuur, eerst door Gods Geest moest worden verlicht. Om de algemeene
openbaring Gods in de natuur te verstaan, was objectief de bĳzondere
openbaring in de H. Schrift van noode, welke daarom door Calvĳn met
eene bril werd vergeleken, en subjectief had de mensch behoefte aan
het oog des geloofs, om God te aanschouwen ook in de werken zĳner
handen. Even belangrĳk was de wĳziging, door de Reformatie in de
opvatting der bovennatuurlĳke openbaring aangebracht. Deze was niet in
de eerste plaats daarom bovennatuurlĳk, wĳl zĳ an sich tot eene andere
orde behoorde en het verstand ook van den zondeloozen mensch en van
de engelen te boven ging; maar bovennatuurlĳk was ze vooral daarom,
wĳl zĳ de gedachten en wenschen van den zondigen, gevallen mensch
verre overtrof, gelĳk later zal worden aangetoond. Bĳ de Hervormers
verloor de theologia naturalis dus hare rationeele zelfstandigheid.
Ze werd niet afzonderlĳk behandeld maar opgenomen in de christelĳke
geloofsleer, Zwingli, Comm. de vera et falsa relig. Op. ed. Schuler
et Schulthess III 156 sq. Calvĳn, Inst. I c. 1-5. Polanus, Synt.
Theol. I cap. 10. Martyr, Loci Comm. loc. 2 etc. Maar verschillende
oorzaken waren er, die dit reformatorisch beginsel tegenhielden in zĳne
ontwikkeling en volledige toepassing. Er was excessus, overspanning,
aan de ééne zĳde. Het Anabaptisme verwierp geheel de ordo naturalis
en trachtte op revolutionaire wĳze een koninkrĳk der hemelen op aarde
te stichten. De Socinianen verwierpen de theologia naturalis geheel
en al, en leidden alle Godskennis uit openbaring af, Catech. Racov.
qu. 46-49. Fock, Der Socin. 307 f. Luther kwam door zĳne bestrĳding
van de scholastieke leer, naturalia mansisse integra, zoover, dat
hĳ aan Aristoteles, aan de rede, aan de philosophie in theologicis
alle recht van spreken verbood en de Vernunft in religieuse dingen
stock-, starr-und gar blind noemde, Köstlin, Luthers Theologie II 287
f. Luthardt, Ethik Luthers, 14 f. Strauss, Glaubenslehre I 311 f. De
strenge Lutheranen volgden den Meester; en de Formula Concordiae,
ofschoon erkennend dat humana ratio seu intellectus naturalis hominis
obscuram aliquam notitiae illius scintillulam reliquam habet, quod sit
Deus, et particulam aliquam legis tenet, II Pars. Sol. Decl. II. de
lib. arb., J. T. Müller, Die symb. Bücher der ev. luth. K. 5e Aufl.
1882 S. 589, legt toch zoo eenzĳdig op de duisternis en de onmacht
van den natuurlĳken mensch in zaken van religie den nadruk, dat de
samenhang en het verband van de bĳzondere met de algemeene openbaring
geheel wordt verbroken; de mensch is in rebus spiritualibus et ad
conversionem aut regenerationem niets meer dan een lapis, truncus aut
limus, ib. bĳ Müller S. 594.

De reactie daartegen kon niet uitblĳven. Bĳ het Anabaptisme en het
Socinianisme sloeg het excessieve supranaturalisme in rationalisme
om. Luther was gedwongen, wĳl hĳ aan de rede toch niet alle inzicht
en oordeel ontzeggen kon, om eene scherpe scheiding te maken tusschen
het geestelĳke en het wereldlĳke, het hemelsche en het aardsche, het
eeuwige en het tĳdelĳke, Köstlin, Luthers Theol. II 244 f. En op
zĳn voetspoor maakten de Luth. theologen onderscheid tusschen duo
hemisphaeria, quorum unum inferius, alterum superius; in aardsche
dingen is de rede nog vrĳ en tot veel goeds in staat, hier is zĳ tot op
zekere hoogte zelfstandig en van het geloof onafhankelĳk, Schmid, Dogm.
der ev. luth. K. 192 f. Ook Calvĳn, ofschoon door zĳne leer van de
gratia communis in veel gunstiger conditie dan Luther, kwam toch niet
altĳd de oude dualistische tegenstelling van de revelatio naturalis en
supernaturalis te boven, Inst. II, 2, 12, 13. De rede kreeg daardoor
weer eenige zeggenschap naast het geloof. Het scheen, dat zĳ niet
altĳd door het geloof moest worden geleid, maar op een, zĳ het ook nog
zoo klein en onverschillig gebied, vrĳ en onafhankelĳk was. Met dit
haar toegestaan, althans niet ernstig betwiste recht heeft ze winste
gedaan; gaandeweg heeft zĳ haar macht uitgebreid. Eerst in burgerlĳke
zaken, dan in de wetenschap, straks in de philosophie, en eindelĳk
ook in de theologie verheft zĳ zich naast en tegenover het geloof.
Alsted gaf eene Theol. naturalis 1615 afzonderlĳk uit, en telde als
haar inhoud een zevental dogmata op: deus est, super omnia diligendus,
honeste vivendum est, quod tibi non vis fieri alteri ne feceris, suum
cuique tribuendum est, nemo laedendus est, plus est in bono communi
positum quam in particulari, cf. Praecognita 1623 p. 37-114. Vele
Geref. theologen volgden dit voorbeeld, vooral toen de philosophie van
Cartesius aan invloed won, Doedes, Inl. tot de leer van God, 2e dr.
1880 bl. 200 v. Door het Engelsche deisme en het Duitsche rationalisme
nam de theologia naturalis of rationalis zoo in macht en aanzien toe,
dat zĳ de theologia revelata als geheel onnoodig verwierp. Herbert
van Cherbury 1581-1648, gaf aan de religio naturalis vĳf artikelen
tot inhoud: esse deum summum, coli debere, virtutem pietatemque esse
praecipuas partes cultus divini, dolendum esse ob peccata ab iisque
resipiscendum, dari ex bonitate justitiaque divina praemium vel poenam
tum in hac vita tum post hanc vitam, Lechler, Gesch. des engl. Deismus
42. Maar nadat zĳ de theologia revelata gebannen had, is zĳ op haar
beurt ook zelve geoordeeld. Kant betoogde in zĳne kritiek der zuivere
rede, dat deze tot de zinnelĳk-waarneembare verschĳnselen beperkt is en
noch tot het bovenzinnelĳke noch tot het bovennatuurlĳke doordringen
kan. De geschiedenis der godsdiensten toonde aan, dat geen enkele
godsdienst aan de revelatio naturalis genoeg had, dat er nergens eene
religio naturalis bestond en dat alle godsdiensten positief waren.
En de kritiek der Schrift ondermĳnde de revelatio supernaturalis en
wischte de grenzen tusschen haar en de revelatio naturalis uit. De
overtuiging werd daardoor algemeen, dat er, om eenige kennis van God
te bekomen, een andere weg dan die der rede en der wetenschappelĳke
bewĳsvoering moest worden ingeslagen, n.l. die des geloofs of der
zedelĳke ervaring of der phantasie. De theologia en religio naturalis,
en daarmede ook de revelatio naturalis verloor hare waarde. De bewĳzen
voor Gods bestaan, de ziel, de onsterfelĳkheid werden prĳsgegeven en
gebannen uit de dogmatiek. Pierson, Eene levensbeschouwing 83, zeide
zelfs, dat onderwĳs in de theol. naturalis aan de rĳkshoogescholen eene
wanbesteding was van ’s lands penningen. Desniettemin is ze in de wet
op het hooger onderwĳs toch weer onder den naam van geschiedenis der
leer aangaande God en van wĳsbegeerte van den godsdienst opgenomen.
Prof. Doedes verwierp ze in zĳne Encyclopaedie bl. 190 v., maar
behandelde ze toch feitelĳk weer in zĳne Inleiding tot de leer van
God, 2e dr. 1880 en De Leer van God 1871. Alles wĳst er op, gelĳk
in den locus de Deo zal worden aangetoond, dat de bewĳzen voor Gods
bestaan weer in waarde rĳzen. De goede gedachte, die er ligt in de oude
theologia naturalis, wordt langzamerhand weer beter erkend.

5. De Schrift kent wel het begrip van eene vaste natuurorde, maar
maakt toch bĳ de openbaring tusschen natuurlĳke en bovennatuurlĳke
geen onderscheid. Zĳ bezigt voor beide dezelfde woorden, b.v. גלה,
φανερουν en ἀποκαλυπτειν ook voor de revelatio naturalis Job 12:22,
33:16, 36:10; Rom. 1:18, 19. Nösgen, Beweis des Glaubens, Nov. 1890
S. 416-417 maakt daarom ten onrechte bezwaar, om aan de openbaring
Gods in de natuur reeds den naam van openbaring te geven. Eigenlĳk is
op het standpunt der Schrift alle openbaring, ook die in de natuur,
bovennatuurlĳk. Het woord zelf sluit ook niets in aangaande de wĳze,
waarop iets openbaar wordt, maar zegt alleen, dat iets, hetwelk
verborgen was, aan het licht treedt. Op religieus terrein duidt het
aan, dat God een eigen, zelfstandig, van de natuur onderscheiden leven
bezit en nu uit zĳne verborgenheid op eene of andere wĳze voor het
oog van redelĳke schepselen te voorschĳn treden kan. Van openbaring
kan dus in eigenlĳken zin alleen spreken, wie het supranatureele, een
ordo supra hanc naturam erkent; en elk, die het woord in dezen zin
bezigt, is in beginsel supranaturalist, ook al neemt hĳ slechts eene
openbaring aan op natuurlĳke wĳze. De onderscheiding van revelatio
naturalis en supernaturalis is niet ontleend aan de aktie Gods, die
in de eene en in de andere openbaring zich uit, maar aan de wĳze,
waarop die openbaring geschiedt, n.l. per of praeter hanc naturam. In
oorsprong is alle openbaring supranatureel. God werkt altĳd Joh. 5:17.
Dat werken Gods is naar buiten begonnen met de schepping. De creatie
is de eerste revelatie Gods, aanvang en grondslag van alle volgende
openbaring. Het bĳbelsch begrip der openbaring wortelt in dat der
schepping, Oehler, Theol. des A. T. 1882 S. 21. Door de schepping is
God het eerst voor schepselen naar buiten getreden en heeft Hĳ zich
aan schepselen geopenbaard. Als God de wereld schept door zĳn Woord
en levend maakt door zĳn Geest, dan liggen daarin reeds de grondlĳnen
van alle volgende openbaringen geteekend. Maar aan de schepping sluit
terstond de voorzienigheid zich aan. Ook deze is eene almachtige en
alomtegenwoordige kracht en daad Gods. Al wat is en geschiedt, is een
werk Gods in eigenlĳken zin, en voor den vrome eene openbaring van zĳne
deugden en volmaaktheden. Zoo beziet de Schrift natuur en geschiedenis.
Schepping, onderhouding en regeering zĳne ééne machtige, voortgaande
openbaring Gods. Geen natuurpoëzie heeft die van Israel overtroffen of
geëvenaard, Pierson, Geestel. Voorouders I Israel bl. 389 v. Alles in
de natuur spreekt den vrome van God. De hemelen vertellen Gods eer,
het uitspansel zĳner handen werk. Gods stem is op de groote wateren.
Die stem verbreekt de cederen, dreunt in den donder, loeit in den
stormwind. Het licht is zĳn kleed, de hemel zĳn gordĳn, de wolken zĳn
wagen. Zĳn adem schept en vernieuwt het aardrĳk. Hĳ regent en geeft
zonneschĳn over rechtvaardigen en onrechtvaardigen. Loof en gras,
regen en droogte, vruchtbare en onvruchtbare jaren en alle dingen
komen den geloovige niet bĳ geval toe maar van Gods vaderlĳke hand. De
natuur- en geschiedbeschouwing der Schrift is religieus en daarom ook
supranatureel.

Voor de Schrift hangen zelfs religie en bovennatuurlĳke openbaring ten
nauwste saam. Zĳ verhaalt van zulk eene openbaring niet eerst na, maar
ook reeds vóór den val. De verhouding van God en mensch in den status
integritatis wordt als een persoonlĳke omgang geteekend. God spreekt
tot den mensch Gen. 1:28-30, geeft hem een gebod dat hĳ van nature
niet weten kon Gen 2:16 en voegt als met eigen hand de vrouw ter hulpe
hem toe, Gen. 2 vs. 22. Ook het foedus operum is niet in dien zin een
foedus naturae, dat het vanzelf uit ’s menschen natuurlĳken aanleg
opkomt, maar is eene vrucht van bovennatuurlĳke openbaring. En wĳl het
foedus operum nu niets anders is dan de vorm der religie bĳ den naar
Gods beeld geschapen mensch die het hoogste nog niet had verkregen,
zoo kan gezegd worden, dat de Schrift de zuivere religie zich niet
denken kan zonder revelatio supernaturalis. Het bovennatuurlĳke strĳdt
niet met ’s menschen natuur, noch met de natuur der schepselen; het
behoort, om zoo te spreken, tot het wezen van den mensch. De mensch
is beeld Gods en Gode verwant, en door de religie staat hĳ tot God in
eene rechtstreeksche verhouding. De aard dezer verhouding sluit in,
dat God zich aan den naar zĳn beeld geschapen mensch beide objectief
en subjectief openbare. Er is geen religie zonder traditie, dogma,
cultus; en deze alle zĳn met het begrip van openbaring saamgeweven.
Alle religies zĳn dan ook positief en berusten niet alleen op
natuurlĳke maar altĳd ook op werkelĳke of vermeende bovennatuurlĳke
openbaring. En alle menschen erkennen van nature het supranatureele.
Het naturalisme is evenals het atheïsme eene vondst der wĳsbegeerte,
maar het heeft geen steun in de menschelĳke natuur. Zoolang de religie
zal behooren tot het wezen van den mensch, zal de mensch ook zĳn en
blĳven supranaturalist. Elk geloovige, van welke richting ook, hĳ moge
naturalist zĳn met zĳn hoofd, hĳ is toch supranaturalist met zĳn hart.
Wie uit de religie, dus uit het gebed, uit de gemeenschapsoefening
met God het supranatureele bannen wil, doodt de religie zelve. Want
religie onderstelt werkelĳke verwantschap en gemeenschap met God en
is met hart en ziel supranaturalistisch. Zĳ is onafscheidelĳk van
het geloof, dat God supra naturam staat en dat Hĳ met haar doen kan
naar zĳn welbehagen, dat Hĳ de natuurorde dienstbaar maakt aan de
zedelĳke orde, de rĳken der wereld aan het koninkrĳk der hemelen,
de physis aan den ethos. Er is daarom terecht gezegd, dat de bede
om een rein hart even supranaturalistisch is als die om een gezond
lichaam (Pierson). De theïst, die waarlĳk theïst wil zĳn en toch de
bovennatuurlĳke openbaring bestrĳdt, is met deze ontkenning er nog
volstrekt niet af. Hĳ moet of terug naar het deïsme of pantheïsme, of
hĳ moet vooruit en ook de mogelĳkheid der bovennatuurlĳke openbaring
aannemen. Er is geen religio naturalis. De rationalistische trilogie
is onhoudbaar. De eenig ware tegenstelling van de erkenning van het
supranatureele is dan ook niet het rationalistisch deïsme, maar het
naturalisme, d. i. het geloof, dat er geen andere hoogere kracht
bestaat dan die in de tegenwoordige natuurorde aanwezig is en zich
openbaart. Maar dan valt ook alle recht, om aan den triumf van het
goede, aan de eindelĳke zegepraal van het rĳk Gods, aan de macht van de
zedelĳke wereldorde te gelooven. Want het goede, het ware, de zedelĳke
wereldorde, het rĳk Gods zĳn zaken, die in zichzelf geen macht hebben,
om zich te realiseeren. De hoop, dat de menschen ze tot heerschappĳ
zullen brengen en voor de macht der waarheid zwichten zullen, wordt
iederen dag door de ervaring teleurgesteld. Dan alleen is hun triumf
verzekerd, als God een persoonlĳk, almachtig wezen is en heel de
schepping, trots allen tegenstand, heenleiden kan tot het door Hem
beoogde doel. De religie, de moraal, de erkenning van eene bestemming
voor menschheid en wereld, het geloof aan de zegepraal van het goede,
de theïstische wereldbeschouwing, het geloof aan een persoonlĳk God
zĳn alle onlosmakelĳk met het supranaturalisme verbonden. De idee van
God en van de religie involveert die van de openbaring. Pierson, Gods
wondermacht en ons geestelĳk leven 1867 bl. 10 v. 36 v. James Orr, The
christian view of God and the world, Edinb. 1893 p. 60 etc. 91 etc. Cf.
Rauwenhoff, Wĳsbeg. v. d. godsd. 530 v.

6. Bovennatuurlĳke openbaring mag echter niet met onmiddellĳke
openbaring vereenzelvigd worden. De onderscheiding van middellĳke
en onmiddellĳke openbaring is telkens in verschillenden zin
genomen. Onmiddellĳk werd vroeger elke openbaring genoemd, die
zonder tusschenpersoon tot den ontvanger zelven kwam; en middellĳk
die, welke door engelen of menschen aan anderen werd overgebracht,
Witsius, Misc. Sacra I. 16. Inzoover nu de openbaring tot profeten
en apostelen meest persoonlĳk kwam, daarentegen tot ons slechts komt
door hunne geschriften heen, kon de eerste als revelatio immediata
tegen de laatste, als revelatio mediata, worden overgesteld. Bĳ de
rationalistische en moderne theologen hebben deze benamingen dikwerf
een geheel anderen zin ontvangen, en daardoor de verwarring in de
opvatting der openbaring doen toenemen, Rothe, zur Dogm. 55 f. 64
f. Nitzsch, Lehrb. der ev. Dogm. 163 f. In strikten zin is er geen
onmiddellĳke openbaring, noch in de natuur noch in de genade. Altĳd
bedient God zich van een middel, hetzĳ uit de schepselen genomen hetzĳ
vrĳ gekozen, waardoor Hĳ zich aan menschen openbaart. Door teekens
en symbolen doet Hĳ hen zĳne tegenwoordigheid gevoelen; door daden
verkondigt Hĳ hun zĳne deugden; door spraak en taal maakt Hĳ hun zĳn
wil en gedachte bekend. Zelfs waar Hĳ door zĳn Geest inwendig zich
openbaart in het bewustzĳn, geschiedt deze openbaring toch altĳd
organisch en dus langs middellĳken weg. De afstand tusschen Schepper
en schepsel is veel te groot, dan dat de mensch God rechtstreeks
gewaarworden kan. Finitum non est capax infiniti. Of er in den
status gloriae eene visio Dei per essentiam zal zĳn, kan eerst
later worden onderzocht. Maar in deze bedeeling is alle openbaring
middellĳk. Gelĳk God is en spreekt in zichzelven, kan Hĳ door geen
schepsel worden aanschouwd of verstaan. Openbaring is daarom altĳd
eene daad van genade; in haar daalt God tot zĳn schepsel af, dat
naar zĳn beeld is gemaakt. Alle openbaring is anthropomorphisme, is
eene zekere menschwording Gods. Zĳ geschiedt altĳd in zekere vormen,
in bepaalde modi. In de revelatio naturalis zĳn zĳne goddelĳke en
eeuwige gedachten op creatuurlĳke wĳze in de schepselen neergelegd,
zoodat ze door den mensch denkende kunnen verstaan worden. En bĳ de
revelatio supernaturalis bindt Hĳ zich aan ruimte en tĳd, neemt Hĳ
aan menschelĳke taal en spraak, en bedient zich van creatuurlĳke
middelen, Gen. 1:28, 2:16 v., 21 v., 3:8 v. En door deze media heen
vernam en verstond de mensch God even goed en even duidelĳk, als nu de
vrome de sprake Gods verneemt in heel de natuur. Zoo weinig onmogelĳk
en bedriegelĳk de openbaring Gods in natuur en geschiedenis is voor
den geloovige, is het ook de bovennatuurlĳke openbaring, waarbĳ God
van ongewone middelen zich bedient, maar waarvoor Hĳ ook op bĳzondere
wĳze de oogen opent. Natuurlĳke en bovennatuurlĳke openbaring gaan dus
naar de leer der Schrift in den status integritatis saam. Zĳ zĳn geen
tegenstelling maar vullen elkander aan. Zĳ zĳn beide middellĳk en aan
bepaalde vormen en middelen gebonden. Zĳ berusten beide op de gedachte,
dat God in genade zich nederbuigt tot den mensch en hem gelĳkvormig
wordt. En zĳ hebben beide deze modi, dat God zĳne tegenwoordigheid
gevoelen, zĳne stemme hooren, zĳne werken aanschouwen doet. Door
verschĳning, woord en daad maakte God van den aanvang af aan menschen
zich openbaar.

Opmerkelĳk is het nu, dat de zonde, die door den eersten mensch
intreedt in de wereld, in het feit zelf der openbaring geen verandering
brengt. God blĳft zich openbaren; Hĳ trekt zich niet terug. Allereerst
wordt ons door heel de Schrift heen eene revelatio naturalis geleerd.
Gods openbaring is begonnen in de schepping en zet in de onderhouding
en regeering aller dingen zich voort. Hĳ openbaart zich in de natuur
rondom ons henen; spreidt daarin zĳne eeuwige kracht en goddelĳkheid
ten toon, en bewĳst in zegeningen en oordeel en beurtelings zĳne
goedheid en zĳn toorn, Job 36, 37. Ps. 29, 33:5, 65, 67:7, 90, 104,
107, 145, 147. Jes. 59:17-19. Mt. 5:45. Rom: 1:18. Hd. 14:16. Hĳ
openbaart zich in de geschiedenis van volken en personen Deut. 32:8.
Ps. 33:10, 67:5, 115:16. Spr. 8:15, 16. Hd. 17:26. Rom. 13:1. Hĳ
openbaart zich ook in het hart en geweten van een iegelĳk mensch Job
32:8, 33:4. Spr. 20:27. Joh. 1:3-5, 9, 10. Rom. 2:14, 15, 8:16. Deze
openbaring Gods is algemeen, op zichzelve waarneembaar en verstaanbaar
voor iederen mensch. Natuur en geschiedenis zĳn het boek van Gods
almacht en wĳsheid, van zĳne goedheid en rechtvaardigheid. Alle
volken hebben deze openbaring tot op zekere hoogte erkend. Zelfs de
afgoderĳ onderstelt, dat in de schepselen Gods δυναμις en θειοτης zich
openbaart. Wĳsgeeren, natuuronderzoekers en geschiedvorschers hebben
menigmaal op treffende wĳze van deze openbaring Gods gesproken, b.v.
Xenophon, Memor. I 4, 5. Cicero, de nat. deor. II 2, de divinat. II
72. Zöckler, Gottes Zeugen im Reich der Natur, 2 Th. Gütersloh 1881.
Door de christelĳke theologie is deze algemeene openbaring ten allen
tĳde eenparig aangenomen en verdedigd, Iren. adv. haer. II 6. Tertull.
de testim. animae, adv. Marc. I 10. August, de civ. Dei 8:9 sq. 19:1,
de trin. 4:20 enz. Joh. Damasc. de fide orthod. I c. 1 en 3. Thomas,
S. c. Gent. lib. 1-3. S. Theol. I qu. 2 enz., cf. verder H. Denzinger,
Vier Bücher von der relig. Erk. II S. 27-45. Inzonderheid door de
Geref. theologen werd deze algemeene openbaring gehandhaafd en hoog
gewaardeerd, Calv. Inst. I c. 4 en cf. voorts Schweizer, Gl. der ev. K.
I 241 f. Heppe, Dogm. der ev. ref. K. S. 1 f. Scholten, Leer der Herv.
Kerk I{4} 304-326. Doedes, Inleiding tot de leer van God 2e dr. bl.
107-252.

Maar volgens de Schrift is deze algemeene openbaring niet in
strikten zin natuurlĳk alleen, maar bevat zĳ ook bovennatuurlĳke
elementen. De openbaring, die terstond na den val geschiedt, draagt
een supranatureel karakter Gen. 3:8 v. en wordt door traditie het
eigendom der menschheid. De oorspronkelĳke kennis en dienst Gods blĳft
nog langen tĳd in min of meer zuiveren toestand bewaard. Aan Kain
wordt genade geschonken voor recht: zelfs wordt hĳ de vader van een
geslacht, dat met de cultuur een aanvang maakt, Gen. 4. Het verbond,
dat na den zondvloed met Noach en in hem met heel de nieuwe menschheid
opgericht wordt, is een verbond der natuur en toch niet natuurlĳk meer,
maar vrucht van ongehoudene bovennatuurlĳke genade, Gen. 8:21, 22.
9:1-17. Meermalen gewaagt de Schrift van wonderen, die God gewrocht
heeft voor de oogen der Heidenen, in Egypte, Kanaan, Babel enz., en
van bovennatuurlĳke openbaringen, die aan niet-Israelieten ten beurt
gevallen zĳn, Gen. 20, 30, 40, 41. Richt. 7. Dan. 2:4 enz. Eene
werking van bovennatuurlĳke krachten in de heidenwereld is apriori
noch onmogelĳk noch zelfs onwaarschĳnlĳk. Er kan waarheid liggen in
het beroep op openbaringen, dat aan alle godsdiensten gemeenschappelĳk
is. En omgekeerd is niet alles wat tot het terrein der bĳzondere
genade behoort, in strikten zin bovennatuurlĳk. Er verloopen gansche
perioden in de geschiedenis van Israel, vele dagen en jaren in het
leven van Jezus, en evenzoo in het leven der apostelen, waarin geene
bovennatuurlĳke openbaring plaats heeft en die toch een gewichtig deel
vormen in de historia revelationis. Als Jezus den armen het evangelie
verkondigt, is dit van geen minder gewicht, dan wanneer Hĳ kranken
geneest en dooden opwekt. Zĳn sterven, dat natuurlĳk schĳnt, is van
geen mindere beteekenis dan zĳne bovennatuurlĳke geboorte. Daarom is
de onderscheiding van natuurlĳke en bovennatuurlĳke openbaring niet
identisch met die van algemeene en bĳzondere. Ter aanduiding van de
tweeërlei openbaring, die aan de heidensche religies en aan de religie
der Schrift ten grondslag ligt, is de laatste onderscheiding te
verkiezen boven de eerste.

C. Ongenoegzaamheid der algemeene openbaring.

7. Deze revelatio generalis is echter om verschillende redenen
onvoldoende. Ook hierin zĳn alle christelĳke theologen eenstemmig.
Irenaeus adv. haeres. 2, 28 betoogt tegenover de gnostieken de
beperktheid der menschelĳke kennis. Justinus Martyr, Dial. c. Tryph.,
inleiding, Tertullianus, de an. c. 1. Lactantius, Instit. div. 3, 1.
4, 1. Arnobius, adv. nat. I, 38. II, 6. schilderen de zwakheid der
rede in zeer sterke kleuren. Augustinus ontkent niet, dat er ook bĳ de
Heidenen eenige waarheid is, waarmede de Christenen hun winst kunnen
doen, de doctr. chr. 2, 60. Maar de philosophie is niet de ware weg
tot de zaligheid. Ze kan slechts weinigen en slechts weinig leeren,
de trin. 13, 12. de civ. 12, 20. de util. cred. 10, 24. Ze kent wel
het doel, maar niet den weg, die tot het doel leidt, Conf. 5, 5. 7,
26. de civ. 10, 29. Dikwerf leidt ze op een dwaalweg en houdt de
waarheid in ongerechtigheid onder, de trin. 13, 24, zoekt ze niet op
vrome wĳze, Conf. 5, 4, mist de liefde die tot kennis der waarheid
noodig is, de civ. 9, 20, wordt door haar eigen superbia verhinderd
in de kennis der waarheid, want alleen humilitas is de weg ten leven,
de civ. 2, 7. Daarom is er nog een andere weg tot de waarheid noodig,
nl. de auctoritas, de vera relig. c. 24. de mor. eccl. 1, 2. Thomas S.
Theol. I qu. 1 art. 1. S. c. Gent. I, 4. betoogt de noodzakelĳkheid
der openbaring zelfs voor de door de rede gekende articuli mixti.
De Roomsche kerk heeft de insufficientia der theol. nat. duidelĳk
uitgesproken in de voorrede van den Catech. Romanus, en in ’t
Vaticanum sess. 3 cap. 2 de revelatione, en can. 2, 2-4. En de Protest.
theologen oordeelden over deze insufficientia der algemeene openbaring
niet anders, Calv. Inst. I. 5 § 11 sq. en cap. 6. Heidegger, Corpus
Theol. I § 9-13. Trigland, Antapologia cap. 17. Owen, Θεολογουμενα I
cap. 6. Turret. Theol. Elenct. I qu. 4. Moor, Comm. in Marckii Comp.
I 61 39. De genoegzaamheid der algemeene openbaring en der daarop
gebouwde religio naturalis werd in vroeger tĳd alleen geleerd door de
Pelagianen, die drieërlei weg tot de zaligheid aannamen, n.l. de lex
naturae, lex Mosis en lex Christi. Ook waren er in de christelĳke kerk
altĳd enkele theologen, die gunstiger over de Heidenen oordeelden en
ook aan de mogelĳkheid hunner zaligheid geloofden, zooals Justinus,
Clemens Alex. Erasmus, Zwingli enz. cf. Vossius, Historia Pelag.
1655 p. 383 sq. Maar bĳ dezen rustte dit geloof meestentĳds niet op
de leer van de genoegzaamheid der algemeene openbaring, maar op de
onderstelling, dat God ook met zĳne bĳzondere genade onder de Heidenen
hetzĳ dan in of na dit leven werkte. Daarentegen werd de volkomen
genoegzaamheid der algemeene openbaring en van de natuurlĳke religie in
de 18e eeuw geleerd door de deïsten en rationalisten, zooals Cherbury,
Tindal, Collins, Rousseau, Kant enz. Litt. bĳ Lechler, Gesch. des engl.
Deïsmus 1841 en art. Deïsmus in Herzog². Bretschneider, System. Entw.
aller in der Dogm. vork. Begriffe 1841 S. 35 f. Clarisse, Encycl. 1835
p. 405 sq. Doedes, Inleiding tot de Leer van God 1880 bl. 197 v.

Over de insufficientia der algemeene openbaring kan er haast geen
twĳfel bestaan. Ten eerste blĳkt ze daaruit, dat deze openbaring ons
hoogstens eenige kennis verschaft van Gods bestaan en van sommige
zĳner eigenschappen, zooals goedheid en gerechtigheid; maar ze laat
ons volstrekt onbekend met den persoon van Christus, die alleen
is de weg tot den Vader, Mt. 11:27. Joh. 14:6, 17:3. Hd. 4:12. De
algemeene openbaring is daarom onvoldoende voor den mensch als zondaar;
zĳ weet van geen genade en vergeving; menigmaal is zĳ zelfs eene
openbaring van toorn, Rom. 1:20. Genade en vergeving, die het wezen
der religie moeten zĳn, is een daad van welbehagen, niet van natuur
en noodzakelĳkheid. De algemeene openbaring kan hoogstens eenige
waarheden doen kennen, maar brengt geen feiten, geen geschiedenis, en
verandert dus niets in het zĳn. Zĳ verlicht het bewustzĳn eenigszins
en beteugelt de zonde, maar zĳ herschept de natuur van mensch en
wereld niet. Zĳ kan vrees inboezemen, maar geen vertrouwen en liefde,
Shedd, Dogm. Theol. I 66, 218. In de tweede plaats is de kennis,
welke de algemeene openbaring verschaffen kan, niet alleen gering en
onvoldoende, maar ze is ook onzeker, steeds met dwaling vermengd, en
voor verreweg de meeste menschen onbereikbaar. De geschiedenis der
philosophie is eene geschiedenis van elkander afbrekende systemen
geweest; en is bĳ de Grieken in het skepticisme, in de Middeleeuwen
in het nominalisme, en thans in het agnosticisme geëindigd. De voor
de religie noodzakelĳkste waarheden, bestaan en wezen Gods, oorsprong
en bestemming van mensch en wereld, zonde en vergeving, loon en straf
zĳn beurtelings geleerd en bestreden. Er is in de philosophie over al
deze vragen geen genoegzame zekerheid te verkrĳgen. Cicero, Tusc. 1,5
vraagt daarom terecht: ex philosophis nonne optimus et gravissimus
quisque confitetur multa se ignorare, multa sibi etiam atque etiam
esse discenda? Maar ook al kwamen sommige denkers tot eenige ware
en zuivere kennis, zĳ was nog altĳd met allerlei dwaling vermengd.
Elk wĳsgeerig systeem heeft zĳne leemten en gebreken. Plato, wiens
systeem volgens Augustinus, de civ. 8,5 het naast aan het Christendom
verwant is, verdedigt het te vondeling leggen van zwakke kinderen, de
paederastie, gemeenschap van vrouwen enz. Zelfs in de moraal is er
groot verschil en onzekerheid; vérité en deça des Pyrenées, erreur
au delà (Pascal). Nescio quomodo nihil tam absurde dici potest,
quod non dicatur ab aliquo philosophorum, Cic. de divin. 2,58. En
al waren de wĳsgeeren ook in het bezit geweest van de schoonste en
zuiverste leer, de autoriteit zou hun toch hebben ontbroken, om haar
onder het volk ingang te verschaffen. Dikwerf sluiten zĳ daarom
zelf in de practĳk van het leven toch weer bĳ het volksgeloof en de
volkszeden zich aan; of zĳ trekken met een Odi profanum vulgus et
arceo van het volk in hoogheid zich terug. Hun onderlinge strĳd en de
tegenstelling tusschen hun leer en leven verzwakte hun invloed. En al
ware ook dit alles nog niet het geval geweest, dan zou toch de leer
der wĳsgeeren nooit de religie van het volk hebben kunnen worden of
blĳven, omdat in zaken van religie een intellectueel clericalisme en
eene wetenschappelĳke hierarchie onverdragelĳk is. Daarom had Thomas
volkomen gelĳk, als hĳ zeide, dat ook zelfs in die waarheden, welke
de algemeene openbaring ons kennen doet, nog openbaring en autoriteit
van noode is, omdat die kennis slechts voor weinigen geschikt is, te
langen tĳd van onderzoek vereischen zou en ook dan nog onvolkomen en
onzeker bleef, S. Theol. I qu. 1 art. 1, II 2 qu. 2 art. 4. S. contra
Gent. I, 4. In de derde plaats wordt het onvoldoende der natuurlĳke
openbaring duidelĳk aangetoond door het feit, dat geen enkel volk met
de zoogenaamde religio naturalis is tevreden geweest. De algemeene
religie der deïsten, de moralische Vernunftreligion van Kant, de pietas
en obedientia van Spinoza, zĳn alle niets dan pure abstracties, die in
de werkelĳkheid nooit hebben bestaan. Zelfs al waren de vĳf artikelen
van Herbert of de rationalistische trilogie van Kant volkomen zeker en
streng wetenschappelĳk bewĳsbaar geweest, dan nog zouden ze tot het
stichten van eene religie, van een kerk onbekwaam zĳn geweest. Want
religie is iets wezenlĳk anders dan wetenschap, zĳ heeft een andere
bron en grondslag. De achttiende eeuw kon in zulke redewaarheden
en ĳdele abstracties behagen vinden. De negentiende eeuw met haar
historischen zin heeft spoedig ingezien, dat zulk een religio naturalis
nergens bestond en ook nergens bestaan kan. Thans wordt algemeen
toegestemd, dat alle godsdiensten positief zĳn en rusten op openbaring,
Schleiermacher, Glaub. § 10 Zusatz. Ritschl, Rechtf. u. Vers. III² 4,
500. Id. Unterricht in der christl. Religion³ S. 20. Frank, System der
chr. Wahrheit. I² 512 f. Doedes, Encyclopaedie 190, 191. W. Bender, Zur
Geschichte der Emancipation der natürl. Theol., Jahrb. f. prot. Theol.
1883 S. 529{4}-592. R. Rütschi, Die Lehre von der natürlichen Religion
u. vom Naturrecht, Jahrb. f. prot. Theol. 1884 S. 1-48. Hoekstra, Wĳsg.
Godsd. I 19 v.

D. Waarde der algemeene openbaring.

8. Daarmede heeft echter de algemeene openbaring niet hare waarde en
beteekenis verloren. Ten eerste is ze van groote beteekenis voor de
heidenwereld. Zĳ is de vaste en blĳvende grondslag der heidensche
godsdiensten. De H. Schrift velt over het Ethnicisme een gestreng
oordeel en verklaart zĳn oorsprong uit afval van de zuivere kennisse
Gods. Wel bleef deze kennis, die ’s menschen oorspronkelĳk eigendom
was, nog een tĳd lang nawerken Gen. 4:3. 8:20, en openbaarde de
schepping Gods eeuwige kracht en goddelĳkheid, Rom. 1:20. Maar de
menschen, verdwaasd in hunne gedachten en verduisterd in hun hart,
hebben God kennende Hem als God niet verheerlĳkt of gedankt. Daarbĳ
is de verwarring der spraak en de verstrooiïng der volken Gen. 11
zeker ook voor de ontwikkeling van het polytheïsme van grooten invloed
geweest, Orig. c. Cels V. Aug. de civ. Dei 16:6. Schelling, Einleitung
in die philos. der Mythologie I 94 f. Delitzsch, Comm. op Gen. 11.
Auberlen, De goddelĳke openbaring I 187 v. Fabri, Die Entstehung des
Heidenthums und die Aufgabe der Heidenmission 1859. Herzog² 12:108.
Het Hebr. גּוֹי, de door afkomst en taal verbondene menigte, natie,
naast גַּם het door eenheid van bestuur verbondene volk wĳst hier
ook op. Want גּוֹיִים, ἐθνη wordt doorgaans van de heidensche volken
gebruikt, en beteekent niet alleen volken maar ook heidenen; het
woord heeft eene nationale maar tegelĳk ook eene ethisch-religieuse
beteekenis, evenals het lat. pagani en ons heidenen. De eenheid Gods
en dus ook de reinheid der religie ging bĳ de splitsing der menschheid
in volken te loor. Ieder volk kreeg zĳn eigen, nationalen god. En
toen eenmaal het begrip van de eenheid en de absoluutheid Gods was te
loor gegaan, konden naast dien éénen nationalen god andere machten
langzamerhand als goden erkend en vereerd worden; de idee van het
goddelĳke wordt onzuiver en daalt, de verschillende natuurmachten
treden op den voorgrond en stĳgen in beteekenis; de grens tusschen het
goddelĳke en het creatuurlĳke wordt uitgewischt; en de religie kan
zelfs ontaarden in animisme en feticisme, in tooverĳ en magie. Het
karakter der heidensche godsdiensten bestaat dan ook volgens de Schrift
in afgoderĳ. De heidensche goden zĳn afgoden, zĳ bestaan niet, zĳ zĳn
leugen en ĳdelheid Jes. 41:29, 42:17, 46:1 v. Jer. 2:28. Ps. 106:28.
Hd. 14:15, 19:26. Gal. 4:8. 1 Cor. 8:5. In die religies werkt zelfs
eene daemonische macht Deut. 32:17. Ps. 106:28. 1 Cor. 10:20 v. Apoc.
9:20. De toestand, waarin de heidenwereld buiten de openbaring aan
Israel, buiten Christus verkeert, wordt beschreven als duisternis Jes.
9:1, 60:2. Luk. 1:79. Joh. 1:5. Ef. 4:18, als onwetendheid Hd. 17:30.
1 Petr 1:14. Rom 1:18 v.; als ingebeelde ĳdele wĳsheid 1 Cor. 1:18 v.,
2:6, 3:19 v.; als zonde en ongerechtigheid Rom 1:24 v., 3:9 v.

De heidenwereld is in haar oorsprong, karakter en bestemming een
ontzachlĳk probleem. Op zichzelve is de oplossing, welke de Schrift
ervan geeft, niet alleen niet ongerĳmd, maar zĳ beveelt zich
zelfs door haar eenvoud en hare natuurlĳkheid aan. Toch heeft de
philosophie, zoowel die van de historie als van de godsdiensten, zich
met die oplossing niet tevreden gesteld en eene andere beschouwing
voorgedragen, welke lĳnrecht tegen die der Schrift overstaat. Wel
vindt de verheerlĳking van den kinderlĳken toestand der volken, gelĳk
die in de vorige eeuw gebruikelĳk was, thans geene instemming meer.
Maar de theorie der evolutie, die thans ter verklaring dienst doet,
is evenzeer met de Schrift in strĳd. Gelĳk de natuurwetenschap het
levende uit het levenlooze, het organische uit het anorganische, den
mensch uit het dier, het bewuste uit het onbewuste, het hoogere uit
het lagere tracht af te leiden, zoo zoekt de godsdienstwetenschap van
den nieuweren tĳd den godsdienst uit een vroegeren godsdienstloozen
toestand en de zuivere religie uit de primitieve vormen van feticisme,
animisme enz. te verklaren. D. Hume is daarmede reeds begonnen
in zĳne Natural history of religion. Bĳ Hegel paste zĳ geheel
in het kader zĳner pantheïstische philosophie, Vorlesungen über
die Philosophie der Religion 1832. En sedert heeft ze hoe langer
hoe meer verbreiding en verdediging gevonden, Buckle, History of
civilization in England 1858. W. E. H. Lecky, History of the rise and
influence of the spirit of rationalism in Europe 1865. E. B. Tylor,
Researches into the early history of mankind and the development
of civilization 2d ed. 1870. Id. Primitive Culture 1872. Sir John
Lubbock, Prehistoric times as illustrated by ancient remains and
the manners and customs of modern savages 1865. Id. The origin of
civilization and the primitive condition of man 1870. H. Spencer, The
principles of sociology 1876-’82. F. von Hellwald, Kulturgeschichte
in ihrer natürlichen Entwicklung bis zur Gegenwart, 3e Aufl. 1883.
O. Caspari, Die Urgeschichte der Menschheit mit Rücksicht auf die
natürliche Entwicklung des frühesten Geisteslebens 1873. G. Roskoff,
Das Religionswesen der rohesten Natürvolker 1880. Ed. von Hartmann,
Religionsphilosophie, Leipzig. O. Pfleiderer, Religionsphilos. auf
geschichtl. Grundlage, 2e Aufl. 1883-84. H. Siebeck, Lehrb. der
Religionsphilosophie 1893. A. Reville, Prolégomènes de l’histoire
des religions, Paris 1881. C. P. Tiele, De plaats v. d. godsd. der
natuurvolken in de godsdienstgeschiedenis 1873. Id. Over de wetten
der ontwikkeling van den godsdienst, Theol. Tĳdschr. 1874. Id. Gesch.
v. d. godsd. 1876 enz. Hoe algemeen deze leer der evolutie echter
ook aangenomen zĳ, in elk geval heeft zĳ nog geen hoogeren rang dan
dien van eene hypothese. Maar zĳ verklaart de verschĳnselen niet. In
de natuurwetenschap stuit zĳ nog altĳd af op de feiten van leven,
bewustzĳn, spraak, taal, wil enz. En in de godsdienstwetenschap blĳft
het ontstaan en het wezen, de waarheid en de waarde der religie protest
tegen haar indienen. Dat voorts de natuurvolken den oorspronkelĳken
toestand der menschheid vertegenwoordigen, dat feticisme en animisme
de oudste godsdienstvormen zĳn, en dat de eerste menschen gelĳk waren
aan kinderen of wilden, zĳn meeningen, die voldoenden grond missen
en daarom ook hoe langer hoe meer tegenspraak ontmoeten. Schelling
nam in zĳne Philosophie der Mythologie und Offenbarung een relatief
monotheïsme als oorspronkelĳk aan. Max Müller erkent een zoogenaamd
henotheïsme als primitieven godsdienst, Vorlesungen über Ursprung und
Entwicklung der Religion S. 292 f. Deutsche Rundschau Sept. 1878. Cf.
Rauwenhoff, Wĳsb. v. d. godsd. 95 v. 191 v. en Hoekstra, Wĳsg. Godsd.
146 v. Ook de meening, dat de verschillende godsdiensten opeenvolgende
momenten zĳn in één ontwikkelingsproces, is veel minder waarschĳnlĳk
dan die, welke ze houdt voor ontaardingen van eene soort, Kähler,
Wiss. der chr. Lehre I 185. De leer der Schrift over den oorsprong en
het wezen van het Ethnicisme wordt daarom meer of minder beslist nog
verdedigd door Lüken, Die Einheit des Menschengeschlechts und dessen
Ausbreitung über die ganze Erde 1845. Doedes, De toepassing van de
ontwikkelingstheorie niet aan te bevelen voor de gesch. der godsd.
1874. E. L. Fischer, Heidenthum und Offenbarung 1878. Zöckler, Die
Lehre vom Urstand des Menschen, Gütersloh 1879. Id. Art. Polytheismus
in Herzog². Lenormant, Les origines de l’histoire d’après la Bible et
les traditions des peuples orientaux, 3 vol. 1880-84. Diestel, der
Monoth. des Heidenthums, Jahrb. f. deutsche Theol. 1860 S. 669-759. A.
Tholuck, Der sittliche Charakter des Heidenthums 3e Aufl., Werke VIII
1865 S. 1-91. J. N. Sepp, Das Heidenthum und dessen Bedeutung für das
Christenthum, 3 Theile Regensburg 1853. C. Pesch, Gott und Götter.
Eine Studie zur vergleichenden Religionswissenschaft. Freiburg 1890.
Formby-Krieg, Der Monotheïsmus der Offenbarung und das Heidenthum.
Mainz 1880. Ebrard, Apologetik, 2e Aufl. Gütersloh 1878-80. II 521
f. Vigouroux, La Bible et les découvertes modernes en Palestine, en
Egypte et en Assyrie, 4 vol. James Orr, The Christian view of God and
the world, Edinburgh, Elliot 1893 p. 141, 193, 431, 466, 501. S. H.
Kellogg, The genesis and growth of religion, New-York and London 1892.
Cf. Ch. de la Saussaye, Lehrb. der Rel. gesch. S. 7 f. 23 f.

9. Maar, hoe streng de Schrift ook oordeele over het karakter van
het heidendom, juist de algemeene openbaring die zĳ leert stelt ons
in staat en geeft ons recht, om al de elementen van waarheid te
erkennen, die ook in de heidensche religies aanwezig zĳn. De studie
der godsdiensten stond vroeger uitsluitend in dienst der dogmatiek
en apologetiek. De godsdienststichters, zooals Mohammed, werden
eenvoudig voor bedriegers, vĳanden Gods, handlangers des duivels
gehouden. Cf. Dr. Snouck Hurgronje, De Islam. Gids 1886 II 239 v.
Maar sedert die godsdiensten nauwkeuriger bekend zĳn geworden, is
deze verklaring onhoudbaar gebleken; zĳ was beide met de historie en
met de psychologie in strĳd. Naar de H. Schrift is er ook onder de
heidenen eene openbaring Gods, eene verlichting van den Logos, eene
werking van Gods Geest, Gen. 6:17, 7:15. Ps. 33:6, 104:30, 139 vs. 2.
Job 32:8. Pred. 3:19. Spr. 8:22 v. Mal. 1:11, 14. Joh. 1:9. Rom.2:14.
Gal. 4:1-3. Hd. 14:16, 17; 17 vs. 22-30. Vele kerkvaders, Just. Martyr,
Apol. 1,47, Clemens Alex. Strom. I 7 e. a. namen eene werkzaamheid van
den Logos in de heidenwereld aan. Augustinus spreekt meermalen zeer
ongunstig over de heidenen, maar erkent toch ook, dat zĳ de waarheid
in schaduw zagen, de civ. 19,1 de trin. 4.20, dat de waarheid hun
niet ten eenenmale verborgen was, de civ. 8:11 v. en dat wĳ dus met
het ware in de heidensche philosophie onze winste moeten doen en het
ons moeten toeëigenen, de doctr. chr. 2,60. Non usque adeo in anima
humana imago Dei terrenorum affectuum labe detrita est, ut nulla in
ea velut lineamenta extrema remanserint, unde merito dici possit,
etiam in ipsa impietate vitae suae facere aliqua legis vel sapere, de
spir. et. litt. c. 27, 28. Ook vele niet-reinen erkennen veel waars,
Retract. I c. 4. Thomas zegt niet alleen, dat de mensch als redelĳk
wezen, zonder bovennatuurlĳke genade, de veritates naturales kennen
kan, S. Theol. I 2 qu. 109 art. 1. maar getuigt ook II 2 qu. 172 art.
6, dat het onmogelĳk is esse aliquam cognitionem quae totaliter sit
falsa, absque admixtione alicujus veritatis, en beroept zich daarbĳ
op de woorden van Beda en Augustinus: nulla falsa est doctrina, quae
non aliquando aliqua vera falsis intermisceat. De Gereformeerden waren
er nog beter aan toe door hunne leer van de gratia communis. Hierdoor
werden ze eenerzĳds voor de dwaling van het Pelagianisme behoed, dat de
sufficientia der theol. naturalis leerde en de zaligheid verbond aan de
onderhouding der lex naturae; maar konden zĳ toch andererzĳds al het
ware en schoone en goede erkennen dat ook in de heidenwereld aanwezig
was. Wetenschap, kunst, zedelĳk, huiselĳk, maatschappelĳk leven enz.
werden uit die gratia communis afgeleid en met dankbaarheid erkend
en geprezen, Calv. Inst. II, 2. § 12 v. II 3. § 3 v. Zanchius, Opera
VIII 646 sq. Wttewrongel, Christ. Huishoudinge I 288-299. Witsius,
Oec. foed. III 12. § 52. Id. Twist des Heeren met zĳn wĳngaart cap.
19. Turret, Theol. El. 10:5. Vossius, Hist. Pelag. 3:3. Pfanner,
Systema Theol. Gentilis cap. 22 § 33. Trigland, Antapologia cap.
17. Moor, Comm. in Marckii Comp. IV 826-829. Cf. mĳne rede over De
algemeene Genade, Kampen 1894. Gewoonlĳk werd deze werking der gratia
communis nu wel gezien in ’t zedelĳk en verstandelĳk, maatschappelĳk
en staatkundig leven, maar minder dikwĳls in de religies. Dan werd
alleen van eenige religio naturalis, insita en acquisita gesproken,
maar het verband tusschen deze en de religies niet aangetoond. De
godsdiensten werden uit bedrog of daemonische invloeden afgeleid. Maar
niet alleen in wetenschap en kunst, in moraal en recht, maar ook in
de religies is er eene werking van Gods Geest en van zĳne algemeene
genade op te merken. Calvĳn sprak terecht van een semen religionis,
een sensus divinitatis, Inst. I, 3, 1-3. I, 4, 1. II, 2, 18. Immers,
de godsdienststichters waren geen bedriegers en geen werktuigen van
Satan, maar mannen die religieus aangelegd voor hun tĳd en voor hun
volk een roeping hadden te vervullen, en op het leven der volken een
gunstigen invloed hebben uitgeoefend. De verschillende godsdiensten,
met hoeveel dwaling ook vermengd, hebben tot op zekere hoogte de
religieuse behoeften bevredigd en troost in de smart van het leven
geschonken. Niet alleen kreten van wanhoop, maar ook tonen van
vertrouwen, hoop, berusting, vrede, onderwerping, lĳdzaamheid enz.
komen ons uit de heidenwereld tegen. Al de elementen en vormen, die
essentieel zĳn aan de religie, Godsbegrip, schuldbewustzĳn, behoefte
aan verlossing, offerande, priesterschap, tempel, cultus, gebed enz.
komen verbasterd maar komen toch zoo ook in de heidensche godsdiensten
voor. Zelfs ontbreekt het hier en daar niet aan onbewuste voorzeggingen
en treffende verwachtingen van een betere en zuiverder religie. Daarom
staat het Christendom niet uitsluitend antithetisch tegen het heidendom
over; het is er ook de vervulling van. Het Christendom is de ware maar
daarom ook de hoogste en zuiverste religie, het is de waarheid van alle
godsdiensten. Wat in het Ethnicisme caricatuur is, is hier het levende
origineel. Wat daar schĳn is, is hier wezen. Wat daar gezocht wordt, is
hier te vinden. Het Christendom is de verklaring van het Ethnicisme.
Christus is de Beloofde aan Israel en de Wensch aller heidenen.
Israel en de gemeente zĳn uitverkoren ten bate der menschheid. In
Abrahams zaad worden alle geslachten der aarde gezegend. Zie behalve
de bovengenoemde werken van Fabri, Sepp, Tholuck e. a. ook nog Clemens
Alex. Strom. 1, 1. 4, 5. 6, 8. Coh. ad gentes § 6. Orig. c. Cels. 4, 4.
Ritschl, Rechtf. u. Vers. III² 184. Philippi, Kirchl. Gl. I 2. Beck,
Einleitung in das Syst. der christl. Lehre 2e Aufl. 1870 S. 45 f.
Saussaye in mĳne Theol. van Prof. Dr. Ch. d. l. S. bl. 31 v. 46 v. 83
v. V. von Strauss und Torney, Das unbewusst Weissagende im vorchristl.
Heidenthum (Zeitfr. des christl. Volkslebens VIII). Staudenmaier,
Encycl. der theol. Wiss. 1835 § 428 v. Nitzsch, Lehrb. der ev. Dogm.
134 f. Kuyper, Encycl. III 445 v. 563 v.

10. Maar de revelatio generalis heeft niet alleen voor de heidenwereld,
maar ook nog in en voor de christelĳke religie beteekenis. Haar waarde
is echter niet daarin gelegen, dat zĳ ons eene theologia of religio
naturalis, een moralischen Vernunftglauben verschaft, die op zich
zelve voldoende zou wezen en al het positieve in den godsdienst zou
kunnen missen. Zulk een religio naturalis wordt er nergens gevonden en
is ook niet bestaanbaar. Evenmin is het de bedoeling der revelatio
generalis dat de Christen uit haar zĳn eerste kennis over God, wereld
en mensch zou putten, om deze dan later aan te vullen met de kennis
van Christus. Ritschl en zĳne volgelingen stellen het zoo voor, alsof
de dogmaticus in de loci de Deo en de homine de stof alleen nam uit de
revelatio generalis, en dan de stof voor de volgende loci eerst putte
ging uit de H. Schrift. De dogmaticus zou dan eerst staan buiten en
voor het christelĳk geloof, en dan bĳ de latere dogmata in dat geloof
zĳne positie nemen, Ritschl, Rechtf. u. Vers. III² 4. Maar dit is
de methode van de reformatorische dogmatiek althans in den beginne
niet geweest. Als de Christen zĳn geloof belĳdt in God den Vader, den
Almachtige, Schepper des hemels en der aarde, dan is dat in den vollen
zin christelĳk geloof. En de dogmaticus ontdoet zich niet eerst van
dit zĳn geloof, om uit de algemeene openbaring eene redelĳke leer over
God en den mensch saam te stellen en deze later met de openbaring in
Christus aan te vullen. Maar hĳ put zĳne kennis enkel en alleen uit de
revelatio specialis, d. i. uit de H. Schrift. Deze is zĳn principium
unicum. Maar hĳ beperkt deze bĳzondere openbaring niet tot den persoon
van Christus, gelĳk die in enkele gedeelten der Schrift, bĳv. in
de Synopt. Evangeliën of alleen in de Bergrede geteekend wordt. De
gansche openbaring, die in de Schrift is samengevat, is eene revelatio
specialis, welke in Christus tot ons komt. Christus is middelpunt en
inhoud van heel die bĳzondere openbaring, welke bĳ het Paradĳs begint
en in de Apocalypse zich voltooit. De bĳzondere revelatie heeft nu
de algemeene erkend en gewaardeerd, en heeft ze zelfs overgenomen
en als het ware geassimileerd. En zoo doet ook de Christen, zoo ook
de dogmaticus. Hĳ staat in het christelĳk geloof, in de revelatio
specialis en ziet van daar uit ook in de natuur en geschiedenis. En
nu ontdekt hĳ daar sporen van dienzelfden God, dien hĳ in Christus
leerde kennen als zĳn Vader. Juist als Christen, door het geloof, ziet
hĳ de openbaring Gods in de natuur veel beter en duidelĳker, dan hĳ
ze vroeger opmerken kon. De psychische mensch verstaat de sprake Gods
in de natuur en de geschiedenis niet. Hĳ doorzoekt het gansch heelal,
zonder God te vinden. Maar de Christen, gewapend met de bril der H.
Schrift, R. de Sabunde, Theol. Natur. in den Prologus, Calvĳn, Inst.
I 6, 1., ziet God in alles en alles in God. Daarom treffen we in de
Schrift eene natuurpoëzie en eene geschiedbeschouwing aan, zooals die
nergens wordt gevonden. De geloovige vindt dus met zĳne christelĳke
belĳdenis ook in de wereld zich terecht; hĳ is er geen vreemdeling in,
en ziet daar geen andere macht heerschen, dan die hĳ ook in Christus
als zĳn Vader aanroept. Door die algemeene openbaring voelt hĳ zich
in de wereld thuis; het is Gods vaderlĳke hand, uit welke ook in het
natuurlĳke alle dingen hem toekomen.

In die algemeene openbaring heeft hĳ verder een vasten bodem, waarop hĳ
alle niet-christenen ontmoeten kan. Hĳ heeft eenzelfden grondslag met
hen gemeen. Door zĳn christelĳk geloof moge hĳ eene geïsoleerde positie
innemen, hĳ moge zĳne geloofsovertuigingen niet aan anderen kunnen
bewĳzen; in de algemeene openbaring heeft hĳ toch een aanknoopingspunt
met al wie den naam van mensch draagt. Gelĳk de klassieke propaedeuse
eene gemeenschappelĳke basis legt bĳ alle mannen van wetenschap, zoo
houdt de algemeene openbaring alle menschen saam trots alle verschil
van religie. Subjectief is bĳ den geloovige de kennisse Gods uit de
natuur posterieur aan die uit de H. Schrift. Wĳ worden allen in een
bepaalden positieven godsdienst geboren. Alleen het oog des geloofs
ziet God in de schepping; ook hier geldt, dat slechts de reine van
hart God ziet. Maar objectief gaat toch de natuur aan de genade,
de revelatio generalis aan de revelatio specialis vooraf. Gratia
praesupponit naturam. De ontkenning, dat de religio en theologia
naturalis voldoende is en een eigen, zelfstandig bestaan heeft, doet
niets te kort aan het feit, dat er uit de schepping, uit natuur en
geschiedenis, uit hart en geweten eene sprake Gods komt tot iederen
mensch. Aan de macht der revelatio generalis ontkomt niemand. De
religie behoort tot het wezen van den mensch. De idee en de existentie
Gods, de geestelĳke zelfstandigheid en de eeuwige bestemming van den
mensch, oorsprong en doel der wereld, de zedelĳke wereldorde en haar
eindelĳke triumf zĳn problemen, die den menschelĳken geest geen rust
laten. Het metaphysische Bedürfniss laat zich niet onderdrukken. De
wĳsbegeerte zoekt altĳd weer er aan te voldoen. Het is de revelatio
generalis, die deze behoefte levendig houdt. Zĳ belet, dat de mensch
zich verlage tot een dier. Zĳ bindt hem aan de bovenzinlĳke wereld.
Zĳ handhaaft in hem het besef, dat hĳ naar Gods beeld is geschapen
en geen ruste vindt dan in God. De revelatio generalis bewaart de
menschheid, opdat en totdat zĳ door Christus gevonden en hersteld
wordt. Inzoover werd de theologia naturalis vroeger terecht eene
praeambula fidei, eene goddelĳke voorbereiding en opvoeding tot het
Christendom genoemd. De algemeene openbaring is de grondslag, waarop de
bĳzondere zich verheft.

En eindelĳk komt de rĳke beteekenis der algemeene openbaring nog daarin
uit, dat zĳ natuur en genade, schepping en herschepping, de Welt der
Wirklichkeit en de Welt der Werthe met elkander in onverbrekelĳk
verband houdt. Zonder de algemeene openbaring verliest de bĳzondere
den samenhang met heel het kosmische zĳn en leven. Dan ontbreekt de
schakel, die het rĳk der natuur en het koninkrĳk der hemelen aan
elkander verbindt. Wie met de kritische philosophie de revelatio
generalis ontkent, doet vergeefsche moeite, om langs den weg der
practische Vernunft of der phantasie te herwinnen, wat hĳ verloor. Hĳ
heeft het steunpunt voor zĳn geloof verloren. Het religieuse leven
staat los naast het gewone, menschelĳke zĳn; het beeld Gods wordt
een donum superadditum; de religie wordt evenals bĳ de Socinianen
vreemd aan de menschelĳke natuur; het Christendom wordt een sectarisch
verschĳnsel en van zĳne katholiciteit beroofd; de genade staat vĳandig
tegenover de natuur. Consequent is het dan, om met de ethische modernen
eene radikale scheiding aan te nemen tusschen de macht van het goede
en de natuurmacht. Ethos en physis liggen totaal gescheiden. De wereld
der Wirklichkeit en die der Werthe hebben niets met elkander te maken.
In beginsel wordt het Parsisme, het Manichaeisme vernieuwd. Daarentegen
handhaaft de revelatio generalis de eenheid van natuur en genade,
van wereld en Godsrĳk, van de natuurlĳke en de zedelĳke orde, van
schepping en herschepping, van physis en ethos, van deugd en geluk, van
heiligheid en zaligheid, en in dit alles de eenheid van het goddelĳk
Wezen. Het is eenzelfde God, die in de algemeene openbaring zich aan
niemand onbetuigd laat en die in de bĳzondere openbaring zich kennen
doet als een God van genade. Algemeene en bĳzondere openbaring werken
dus op elkander in. Praemisit Deus naturam magistram, submissurus
et prophetiam, quo facilius credas prophetiae discipulus naturae
(Tertullianus). Natura praecedit gratiam, gratia perficit naturam.
Ratio perficitur a fide, fides supponit naturam. Cf. Hofstede de Groot,
Institutio theol. nat. ed. 4. 1861. Scholten, Leer der Herv. Kerk, 4e
dr. I bl. 270 v. Kuyper, Nat. Godskennis, Uit het Woord III. Voigt,
Fund. dogm. 172 f.

§ 10. BĲZONDERE OPENBARING.

A. Middelen der bĳzondere openbaring.

1. De historie leert, dat geen enkele religie aan de algemeene
openbaring genoeg heeft. Ook de christelĳke religie beroept zich
op eene bĳzondere openbaring. De Schrift is het boek der revelatio
specialis. De woorden, waarmede zĳ het begrip der openbaring uitdrukt,
zĳn voornamelĳk deze: גלה ontdekken, ni. ontdekt worden, zich
vertoonen, verschĳnen, geopenbaard worden, Gen. 35:7; 1 Sam. 2:27,
3:21; Jes. 53:1, 56:1; Hos. 7:1, enz. ראה zien, ni. gezien worden,
zich vertoonen, schĳnen, Gen. 12:7, 17:1, 18:1, enz.; ידע kennen,
ni. pi. hi. hithp. bekend maken, onderwĳzen, Num. 12:6; ἐπιφαινειν
verschĳnen Luk. 1:79; Tit. 1:11; subst. ἐπιφανεια, verschĳning, vooral
van Christus in zĳne wederkomst 2 Thess. 2:8; 1 Tim. 6:14; 2 Tim.
4:1; Tit. 2:13; 2 Tim. 1:10 van Christus’ eerste komst; ἐμφανιζειν
openbaar, zichtbaar maken, pass. zich vertoonen, verschĳnen Mt. 27:53;
Joh. 14:21, 22; γνωριζειν bekend maken Luk. 2:15; Rom. 9:22; Ef. 3:3,
5, 10; δηλουν bekend maken 1 Petr. 1:11; 2 Petr. 1:14; δεικνυναι
toonen Joh. 5:20; λαλειν spreken Hebr. 1:1, 2:2, 5:5; vooral ook
ἀποκαλυπτειν en φανερουν. Beide woorden zĳn niet te onderscheiden als
subjectieve, inwendige verlichting en objectieve, uitwendige vertooning
of openbaarmaking, gelĳk Scholten, L. H. K. 4e dr. I 165 v. 299. Dogm.
Christ. Initia I 26 sq. meende: want ἀποκαλυπτειν wordt meermalen van
objectieve openbaring gebezigd Luk. 17:30; Rom. 1:17, 18, 8:18; Ef.
3:5; 2 Thess. 2:3, 6, 8; 1 Petr. 1:5, 5:1. Ook ligt het onderscheid
niet daarin, dat φανερουν de algemeene openbaring Gods in de natuur,
en ἀποκαλυπτειν de bĳzondere openbaring der genade aanduidt, Neander,
Gesch. der Pflanzung und Leitung der christl. Kirche durch die
Apostel, 5te Aufl. Gotha, Perthes 1862 S. 131 f. want φανερουν wordt
menigmaal van de bĳzondere openbaring gebezigd Joh. 17:6; Rom. 16:26;
Col. 1:26; 1 Tim. 3:16; 2 Tim. 1:10, enz.; en ἀποκαλυπτειν komt Rom.
1:18 ook van de algemeene openbaring voor. Een constant verschil in
het gebruik van beide woorden laat zich in het N. T. moeilĳk aanwĳzen.
Maar etymologisch geeft ἀποκαλυπτειν te kennen het wegnemen van het
bedeksel, waardoor een voorwerp verborgen was, en φανερουν het openbaar
maken van eene zaak, die verborgen of onbekend was. Bĳ het eerste valt
daarom de nadruk op het uit den weg ruimen van de verhindering, die
het kennen van het verborgene belette; op het mysterieus karakter van
datgene, hetwelk tot dusver niet ingezien werd; en op de goddelĳke
daad, die dat deksel wegnam en het mysterie deed verstaan. Het tweede
woord wĳst in het algemeen aan, dat iets, hetwelk verborgen en onbekend
was, nu openbaar is geworden en in het licht is getreden. Ἀποκαλυψις
neemt de oorzaak weg, waardoor iets verborgen was; φανερωσις maakt
de zaak zelve openbaar. Daarmede hangt saam, dat φανερωσις altĳd van
objectieve, ἀποκαλυψις beide van objectieve en subjectieve openbaring
wordt gebezigd; dat φανερωσις meermalen èn de algemeene èn de bĳzondere
openbaring aanduidt, maar ἀποκαλυψις meest altĳd de bĳzondere en
slechts eene enkele maal de algemeene. En beide woorden zĳn dan van
γνωριζειν en δηλουν wederom zoo onderscheiden, dat de beide eerste
de dingen in ’t licht doen treden, onder de waarneming brengen, en
de beide laatste ze ten gevolge daarvan nu ook maken tot inhoud van
ons denkend bewustzĳn. Cf. Dr. F. G. B. van Bell, Disput. theol. de
patefactionis christianae indole ex vocabulis φαν. et ἀποκ. in libris
N. T. efficienda 1849. Niermeyer, Gids 1850 I 109-149. Rauwenhoff,
De zelfstandigheid van den Christen 1857. Cramer, Jaarb. v. wet.
Theol. 1870 bl. 1-70. Cremer, Wörterbuch s. v. Herzog² 12, 654. Voigt,
Fundamentaldogm. 201 f. Van Leeuwen, Prol. van Bĳb. Godg. 41 v.

De christelĳke religie komt dus daarin met alle historische
godsdiensten overeen, dat zĳ zich beroept op openbaring. Maar de
overeenkomst strekt zich nog verder uit, tot in de vormen en wĳzen
toe, waarop de openbaring geschiedt. Alle openbaringsmiddelen kunnen
tot een drietal worden herleid. In de eerste plaats verlangt het
religieus geloof een God van nabĳ en niet van verre Hd. 17:27; het was
daarom ten allen tĳde overtuigd van verschĳning der goden in eene of
andere gedaante, onder een of ander teeken, op eene of andere plaats.
Heilige plaatsen, heilige tĳden, heilige beelden zĳn er bĳna in iederen
godsdienst. De goden zĳn niet aan de menschen gelĳk en leven niet met
hen op gelĳken voet; het profane gebied is van het gewĳde afgezonderd;
maar de goden wonen toch bĳ en onder de menschen op bepaalde plaatsen,
in bĳzondere voorwerpen, en deelen hun zegen op bepaalde tĳden mede. De
idololatrie, opgevat in den ruimsten zin, is geboren uit de behoefte
aan een God van nabĳ, Ch. de la Saussaye, Lehrb. der Rel. gesch. I 54
f. 114 f. In de tweede plaats is aan alle religies het geloof eigen,
dat de goden op een of andere wĳze hunne gedachte en hun wil openbaren,
hetzĳ door menschen als hun organen, zooals waarzeggers, orakels,
droomers, doodenvragers, geestenzieners, enz. hetzĳ kunstmatig en
uitwendig door de sterren, de vlucht der vogels, de ingewanden der
offerdieren, het spelen der vlam, de lĳnen der hand, het toevallig
opslaan en openvallen van een boek, enz., μαντικη, divinatio. Nemo
vir magnus sine afflatu divino unquam fuit, Cic. de nat. deor. 2,
66, cf. Cicero de divinatione, Plutarchus, de defectu oraculorum, A.
Bouché-Leclercq, Histoire de la divination dans l’antiquité, 4 vol.
1879-82. Saussaye t. a. p. 93 f. En eindelĳk is in alle godsdiensten
het geloof aanwezig aan bĳzondere tusschenkomst en hulp der goden
in tĳden van nood; algemeen verbreid is de magie, d. i. die kunst,
waardoor menschen met mysterieuse middelen, heilige woorden, formulen,
amuletten, dranken, enz. de goddelĳke kracht aan zich dienstbaar maken
en wonderbare werkingen te voorschĳn brengen, Ennemoser, Gesch. der
Magie, 2e Aufl. Leipzig 1844. Alfr. Maury, La magie et l’astrologie
dans l’antiquité et au moyen-âge 1860. Lenormant, Les sciences occultes
en Asie, 2 vol. 1874-’75. Saussaye ib. Theophanie, mantiek en magie zĳn
de wegen, waarlangs alle openbaring tot den mensch komt. Dit algemeen
religieus geloof aan verschĳning, voorspelling en wonder is zeker niet,
in elk geval niet uitsluitend, uit bedrog of daemonische werking,
noch ook uit onbekendheid met de natuurorde te verklaren, maar is een
noodzakelĳk element in alle religie. De religieuse behoefte zoekt
bevrediging; en waar ze deze niet vindt in eene haar tegenkomende,
reëele openbaring Gods, zoekt ze haar in den weg der ἐθελοθρησκεια.
Zĳ neemt die geheimzinnige krachten in den mensch zelf of buiten hem
in de natuur in dienst, welke hem in rapport kunnen brengen met eene
bovennatuurlĳke wereld. De superstitie is de bastaardvorm der echte
religie. Het bĳgeloof is de caricatuur van de πιστις. De hedendaagsche
verschĳnselen van spiritisme, theosophie, telepathie, magnetisme,
hypnotisme, enz. strekken hiervan ten bewĳze, en toonen misschien ook
aan, dat er in de zoogenaamde nachtzĳde van de menschelĳke natuur
krachten verscholen liggen, welke een meer onmiddellĳk rapport bewerken
kunnen met eene bovenzinlĳke wereld en in elk geval het geloof aan
zoodanig rapport, zonder de hypothese van opzettelĳk bedrog enz.
genoegzaam kunnen verklaren. There are more things in heaven and
earth, than are dreamt of in your philosophy (Shakespeare). Cf. art.
Modern Bĳgeloof in Tĳdspiegel Jan. 1895. De H. Schrift schĳnt aan
dergelĳke verschĳnselen niet alle realiteit te ontzeggen, Gen. 41:8;
Ex. 7:8; Deut. 13:1, 2; Mt. 7:22, 24:24; 2 Thess. 2:9; 2 Tim. 3:8;
Apoc. 13:13-15. Maar de religie in O. en N. T. wil beslist met alle
deze godsdienstige verschĳnselen niets gemeen hebben. Zĳ staat er
principieel tegenover. Zĳ erkent noch duldt ze, zĳ verbiedt ze ten
stelligste Lev. 19:26, 31, 20:27; Num. 23:23; Deut. 18:10, 11; Hd.
8:9, 13:6, 16:16, 19:13 v.; Gal. 5:20; Apoc. 21:8, 22:15. Profeten en
apostelen komen er ten sterkste tegen op, om op gelĳke lĳn geplaatst te
worden met de heidensche waarzeggers en toovenaars. Er moge soms, b.v.
in de verschĳningen aan de aartsvaders, overeenstemming van vorm zĳn,
maar er is verschil in wezen. Theophanie, mantiek, magie zĳn evenals
offerande, tempel, priesterschap, cultus, enz. essentieele elementen
in de religie. Ze komen daarom in alle godsdiensten, ook in dien van
Israel, en in het Christendom voor. Ook de christelĳke religie heeft
haar offerande Ef. 5:2, haar priester Hebr. 7, haar tempel 1 Cor. 3:16,
enz. Het onderscheid tusschen het Christendom en de andere godsdiensten
ligt niet daarin, dat al deze noodzakelĳke elementen der religie daar
ontbreken, maar is hierin gelegen, dat alwat in ’t Heidendom voorkomt
in caricatuur, in Israel tot schaduw en beeld, en hier tot waarachtige,
geestelĳke realiteit is geworden. Daardoor laat zich verklaren, dat
Israels godsdienst eenerzĳds in vorm, besnĳdenis, offer, tabernakel,
priesterschap, enz. zooveel overeenkomst vertoont met de heidensche
godsdiensten en andererzĳds principieel ervan onderscheiden is,
zoodat alleen uit Israel de Messias is voortgekomen. Dit principieel
onderscheid ligt hierin, dat in de H. S. het initiatief in de religie
niet genomen wordt door den mensch, maar door God. In de heidensche
godsdiensten is het de mensch, die God zoekt, Hd. 17:27; hĳ tracht op
allerlei wĳze God tot zich te doen neerdalen, en trekt Hem neer in
het stof Rom. 1:23; hĳ poogt door allerlei middelen macht over God te
verkrĳgen. Maar in de Schrift is het altĳd God, die den mensch zoekt.
Hĳ schept hem naar zĳn beeld. Hĳ roept hem na den val. Hĳ behoudt
Noach. Hĳ verkiest Abraham. Hĳ geeft aan Israel zĳne wetten. Hĳ roept
en bekwaamt de profeten. Hĳ zendt zĳn Zoon. Hĳ zondert de apostelen
af. Hĳ oordeelt eens levenden en dooden. Het Ethnicisme leert ons den
mensch kennen, in zĳne rusteloosheid, in zĳn ellende, in zĳn onvrede,
en ook in zĳne edele aspiratiën, in zĳne eeuwige behoeften; den mensch
beide in zĳne armoede en zĳn rĳkdom, in zĳne zwakheid en in zĳne
kracht; het Ethnicisme kweekt zĳn edelste vrucht in het humanisme. Maar
de H. Schrift leert ons God kennen in zĳn komen tot en zoeken van den
mensch, in zĳne ontferming en genade, in zĳn recht en zĳne liefde. Maar
theophanie, profetie en wonder zĳn ook hier de middelen, waardoor God
zich openbaart en geeft aan den mensch, Oehler, Ueber das Verhältniss
der altt. Prophetie zur heidn. Mantik 1861. Id. Altt. Theologie 1882
S. 29 f. 753 f. Tholuck, Die Propheten u. ihre Weissagungen 1860 § 1.
Staudenmaier, Encycl. § 231 f. § 271 f. Schultz, Altt. Theologie, 4e
Aufl. Göttingen 1889 S. 226 f.

2. Theophanie (Angelophanie, Christophanie). Meermalen is er in de H.
Schrift sprake van eene verschĳning Gods; soms zonder eenige nadere
omschrĳving, Gen. 12:7, 17:1, 22, 26:2, 24, 35:9; Ex. 6:2, cf. ook
Gen. 11:5; Ex. 4:24, 12:12, 23, 17:6; Num. 23:4, 16; 1 Sam. 3:21; 2
Sam. 5:24; maar elders in den droom, Gen. 20:3, 28:12 v. 31 vs. 24;
1 Kon. 3:5, 9:2; of ook in het profetisch visioen, 1 Kon. 22:19 v.
Jes. 6. Ezech. 1:4 v., 3:12 v., 8:4 v., 10:1 v., 43:2 v., 44:4; Am.
7:7, 9:1; Dan. 7:9 v. Luk. 2:9; 2 Petr. 1:17; en menigvuldiger nog in
wolken van rook en vuur als teekenen van zĳne tegenwoordigheid; zoo
aan Abraham, Gen. 15:17 v., aan Mozes, Ex. 3:2, 33:18 v., op Sinaï,
Ex. 19:9, 16 v., 24:16, cf. vs. 9-11, Deut. 5:23, 9:15; Hebr. 12:28,
over het volk, Ex. 13:21 v., 14:19-24, 40 vs. 38; Num. 9:21, 14:14;
Deut. 1:33; Neh. 9:12, 19; Ps. 78:14, boven den tabernakel, Ex. 33:9,
40:34 v. Lev. 9:23; Num. 9:15-23, 11:17, 25, 12:5, 17:7, 20:6; Deut.
31:15; Ps. 99:7; Jes. 4:5, en in het heilige der heiligen Ex. 25:8,
22, 29:45, 46; Lev. 16:2, 26:11, 12; Num. 7:89, cf. ook nog aan Elia
1 Kon. 19:11 v. Deze verschĳningen onderstellen geene lichaamlĳkheid
Gods, Ex. 20:4, 33:20; Deut. 4:12, 15, maar zĳn zinnelĳk waarneembare
teekenen, waardoor zĳne tegenwoordigheid kenbaar wordt, gelĳk ook de
H. Geest op den Pinksterdag zich kenbaar maakt door wind en vuur. Er
is daarbĳ ook niet te denken aan eene emanatie van deze wolk uit het
goddelĳk Wezen, maar aan eene in creatuurlĳke vormen zich openbarende
tegenwoordigheid Gods. In die teekenen wordt de goddelĳke heerlĳkheid,
כָּבוֹד, δοξα openbaar, Ex. 16:20, 24:17; Lev. 9:6, 23, 24; Num. 14:10,
16:19, 20:6; en daarom wordt die heerlĳkheid ook beschreven als een
verterend vuur Ex. 24:7; Lev. 9:23, 24 en als eene wolk 1 Kon. 8 vs.
10, 11; Jes. 6:4. Maar God verschĳnt niet alleen in onpersoonlĳke
teekenen; ook in persoonlĳke wezens bezoekt Hĳ zĳn volk. Omgeven en
gediend door vele duizenden Engelen Jes. 6 vs. 2, 6, zendt Hĳ dezen in
menschelĳke gedaante naar deze aarde heen, om zĳn woord en wil bekend
te maken. Zĳ komen reeds voor in Gen. 18, 19, 28:12, 32:1, 2; Deut,
33:2; Job 33:23; 1 Kon. 13:18 en hebben volgens Hd. 7:53; Gal. 3 vs.
19 ook bĳ de wetgeving gediend, maar zĳn middelaars der openbaring
vooral na de Ballingschap, Dan. 8:13, 9:11, 10:5; Zach. 1:7-6:5. Nog
vaker treden ze op in het N. Test.; ze zĳn tegenwoordig bĳ de geboorte
van Jezus, Mt. 1:20, 2:13, 19; Luk. 1:11, 2:9, telkens in zĳn leven,
Joh. 1:52; Mt. 4:6, bĳ zĳn lĳden, Mt. 26:53; Luk. 22:43, bĳ zĳne
opstanding en hemelvaart, Mt. 28:2, 5; Luk. 24:23; Joh. 20:12; Hd.
1:10. In de geschiedenis der apostelen komen ze meermalen voor Hd.
5:19, 8:26, 10:3, 11:13, 12:7, 23:9, 27:23; Apoc. 22 vs. 6, 16. En bĳ
zĳne wederkomst wordt Christus door de Engelen vergezeld Mt. 16:27,
25:31; Mk. 8:38; Luk. 9:26; 1 Thess. 3:13 enz. Onder al deze gezanten
Gods neemt de מלאך יהוה eene bĳzondere plaats in. Hĳ verschĳnt aan
Hagar, Gen. 16:6-13, 21:17-20; aan Abraham, Gen. 18, 19, 22, 24:7, 40;
aan Jakob, Gen. 28:13-17, 31:11-13, 32:24-30 cf. Hos. 12:4; Gen. 48:15,
16; aan en ten tĳde van Mozes, Ex. 3:2 v. 13:21, 14:19, 23:20-23,
32:34, 33:2 v. cf. Num. 20:16; Jes. 63:8, 9, en voorts nog Jos. 5:13,
14; Richt. 6:11-24, 13:2-23. Deze Malak Jhvh is geen onzelfstandig
symbool, noch ook een geschapen engel, maar eene persoonlĳke, adaequate
openbaring en verschĳning Gods, van Hem onderscheiden, Ex. 23:20-23,
33:14 v.; Jes. 63:8, 9, en toch met Hem één in naam Gen. 16:13, 31:13,
32:28, 30, 48:15, 16; Ex. 3:2 v., 23:21; Richt. 13:1, 2; in macht Gen.
16:10, 11, 21:18, 18:14, 18; Ex. 14:21; Richt. 6:21; in verlossing en
zegening, Gen. 48:16; Ex. 3:8, 23:20; Jes. 63:8, 9; in aanbidding en
eere, Gen. 18:3, 22:12; Ex. 23:21. Na de verlossing uit Egypte treedt
de Malak Jhvh terug. God woont onder zĳn volk in den tempel 1 Kon.
8:10 v.; 2 Chron. 7:1 v.; Ps. 68:17, 74:2, 132:13 v., 135:21. Daarheen
gaat het zielsverlangen van Israels vromen uit, Ps. 27:4, 42, 43,
48, 50, 63:3, 65, 84, 122, 137. Maar deze theophanie is onvolkomen.
God woont niet in een huis met handen gemaakt 1 Kon. 8:27; Jer. 7:4;
Mich. 3:11; Hd. 7:48, 17:24. In het heilige der heiligen mocht slechts
de hoogepriester eenmaal ’s jaars ingaan. De theophanie bereikt in
het O. T. nog niet haar einde en haar doel. Daarom wordt er nog eene
andere en heerlĳker komst van God tot zĳn volk verwacht, zoowel tot
verlossing als tot gericht, Ps. 50:3, 96:13; Jes. 2:21, 30:27, 40 v.
passim. Mich. 1:3, 4:7; Zeph. 3:8; Joel 3:17; Zach. 2:10 v.; 14:9. De
Engel des verbonds treedt wederom op in de profetie Zach. 1:8-12, 3;
en zal komen tot zĳnen tempel Mal. 3:1. De theophanie bereikt haar
hoogtepunt in Christus, die de ἀγγελος, δοξα, εἰκων, λογος, υἱος του
θεου is, in wien God ten volle is geopenbaard en ten volle geschonken,
Mt. 11:27; Joh. 1:14; 14:9; Col. 1:15, 2:19, enz. Door Hem en den
Geest, dien Hĳ uitzendt, wordt het wonen Gods onder en in zĳn volk
reeds nu waarachtige, geestelĳke realiteit Joh. 14:23; Rom. 8:9, 11;
2 Cor. 6:16. De gemeente is het huis Gods, de tempel des H. Geestes,
Mt. 18:20; 1 Cor. 3:16, 6:19; Ef. 2:21. Maar ook deze inwoning Gods
in de gemeente van Christus is nog niet het laatste en hoogste. Zĳ
bereikt haar volle verwezenlĳking eerst in het nieuwe Jeruzalem. Dan
is de tabernakel Gods bĳ de menschen, en Hĳ zal bĳ hen wonen, en zĳ
zullen zĳn volk zĳn en God zelf zal bĳ hen en hun God zĳn. Zĳ zullen
zĳn aangezicht zien en zĳn naam zal op hunne voorhoofden wezen, Mt.
5:8; 1 Cor. 15:28; 1 Joh. 3:2; Openb. 21:3; 22:4. Cf. art. Theophanie
en Schechina in Herzog². Art. Wolken- u. Feuersäule in Winer, Bibl.
Realwört. Trip, Die Theophanieen in den Geschichtsbüchern des A. T.
Leiden 1858 en de daar aangehaalde litt. Schultz, Altt. Theol. 4e Aufl.
1889 S. 507 f. Oehler, Altt. Theol. 2te Aufl. 1882 S. 195 f. Smend,
Lehrb. der altt. Religionsgeschichte 1893 S. 42 f. Weber, System der
altsynag. palästin. Theologie, Leipzig 1880 S. 179 f. Cremer, Wörterb.
s. v. δοξα. Delitzsch, Bibl. Psychol., 2e Aufl. 1861 S. 49 f. Keerl,
Die Lehre des N. T. von der Herrlichkeit Gottes, Basel 1863. Van
Leeuwen, Bĳb. Godg. 72 v.

3. Profetie. Onder profetie verstaan wĳ hier de mededeeling Gods van
zĳne gedachten aan den mensch. Dikwerf wordt hiervoor de naam van
inspiratie gebezigd; en in zooverre ook juister, als het begrip van
profetie ruimer is dan dat van inspiratie en ook de verkondiging
van die gedachten aan anderen omvat. Maar inspiratie is op grond
van 2 Tim. 3:16 vooral van de beschreven openbaring gebruikelĳk. En
het woord profetie werd vroeger meermalen in onzen zin gebezigd,
Thomas, S. Theol. II 2 qu. 171 art. 1. Het sluit ook in het ontvangen
der gedachten van God, omdat een profeet alleen is, wie Gods woord
verkondigt. En het doet beter dan inspiratie de bedoeling Gods
uitkomen, waarmede Hĳ zĳne gedachten meedeelt, n.l. dat de mensch zelf
een profeet zĳ, een verkondiger van zĳne deugden. De gedachten Gods
nu, welke in de profetie worden medegedeeld, kunnen betrekking hebben
op het verleden, gelĳk in de historische boeken der Schrift of op het
heden of op de toekomst. Maar altĳd stelt de profetie de gedachten Gods
tegenover die der menschen, zĳne waarheid tegenover hun leugen, zĳne
wĳsheid tegenover hun dwaasheid. Deze mededeeling van Gods gedachten
aan den mensch kan volgens de Schrift plaats hebben op verschillende
wĳze. Soms spreekt God zelf op hoorbare wĳze, in menschelĳke stem en
taal, Gen. 2:16, 3:8-19, 4:6-16, 6:13, 9:1, 8 v., 32:26 v.; Ex. 19:9
v.; Num. 7:89; Deut. 5:4; 1 Sam. 3:3 v.; Mt., 3:17, 17:5; Joh. 12:28,
29. Op vele plaatsen wordt God sprekende voorgesteld, zonder nadere
omschrĳving van de wĳze, waarop dat spreken heeft plaats gehad, uit- of
inwendig, in droom of visioen, enz. Het vertrouwelĳkst karakter draagt
dit spreken Gods bĳ Mozes, die niet verschrikt noch nedervalt als God
tot hem spreekt, maar met wien God sprak van mond tot mond, en omging
als een vriend met zĳn vriend, Num. 12:6-8; Ex. 33:11, 34:29; Deut.
5:5, 18:15, 18; 2 Cor. 3:7; Gal. 3:19; Hebr. 3:5. Cf. Thomas S. Theol.
II 2 qu. 174 art. 4. Witsius, de proph. I 7. Episcopius, Instit. Theol.
III 2. De Joden spraken later van eene Bath-Kōl, eene hemelsche stem,
waardoor God zich openbaarde; maar deze stond lager dan de vroegere
profetie, en was gekomen nadat de geest der profetie had opgehouden,
Weber, System der altsyn. pal. Theol. 187, Herzog² 2, 130. Maar
dikwerf sluit God in de mededeeling zĳner gedachten zich bĳ die lagere
vormen aan, onder welke ook bĳ de Heidenen de goden gedacht werden
hun wil bekend te maken. Er is dan in den vorm eene bĳna volkomene
overeenstemming. Daartoe behooren vooral het lot, de Urim en Thummim,
de droom en het visioen. Het lot werd bĳ vele gelegenheden gebruikt,
op den grooten verzoendag Lev. 16:9, bĳ verdeeling van het land, Jos.
13:6, 14:2 enz., Neh. 11:1; van de Levietensteden, Jos. 21:4; van buit
Joel 3:3; Nah. 3:10; Ob. 11; van kleederen, Mt. 27:35; Joh. 19:23; bĳ
beslissing in moeilĳke gevallen, Jos. 7; 1 Sam. 14:42; Spr. 16:33,
18:18; Jon. 1:7; bĳ verkiezing tot een ambt, 1 Sam. 10:19; Hd. 1:26;
1 Chron. 24:5; Luk. 1:9, enz.; ook het Godsoordeel, Num. 5:11-31 kan
hierbĳ gerekend worden, Herzog² 8 762. De Urim en Thummim, LXX δηλωσις
και ἀληθεια, Vulg. doctrina et veritas, licht en recht, komen 7 maal
voor Ex. 28:30; Lev. 8:8; Num. 27:21; Deut. 33:8; 1 Sam. 28:6; Ezra
2:63; Neh. 7:65. De U. en Th. zĳn niet met de 12 edele steenen op den
borstlap des hoogepriesters identisch, gelĳk Josephus Ant. III, 8,
9 en velen na hem meenen, maar waren volgens Ex. 28:30 en Lev. 8:8
voorwerpen, die in den borstlap verborgen werden, Philo, Vita Mosis 3.
Maar hoe ze Gods wil deden kennen, door glinstering van de steenen,
door eene stem, door inspiratie, enz., en ook waarin ze bestonden, in
twee steenen met het tetragrammaton, of in beeldjes, of in eene van
edele gesteenten gemaakte halsketen, of in steenen om te loten, is
geheel onbekend. De laatste meening heeft in den nieuweren tĳd steun
gekregen in den door Thenius 1842 naar de LXX veranderden tekst van 1
Sam. 14:41. De U. en Th. zouden dan loten geweest zĳn met ja en neen
en ook gebruikt zĳn Richt. 1:1, 20:18; 1 Sam. 22:10, 15, 23:6, 9-11,
30:7 v.; 2 Sam. 2:1, 5:19, 23. Maar daarbĳ zĳn antwoorden, niet van
ja en neen, maar van lange omschrĳving en uitweiding Richt. 20:27; 1
Sam. 30:7 v.; 2 Sam. 5:23, 21:1; Richt. 1:1, 20:18; 2 Sam. 2:1, vooral
1 Sam. 10:22{b}; 2 Sam. 5:23; 1 Chron. 14:14, niet goed te verklaren.
De U. en Th. behoorden echter zeker wel tot eene zelfde categorie van
openbaring als het lot; zĳ komen vooral voor in den tĳd van Salomo en
schĳnen dan plaats te maken voor de eigenlĳke profetie. Cf. art. U.
en Th. in Herzog². Winer Realwört. Riehm, Wörterb. Keil, Archaeol. §
35. De Wette-Räbiger, Archaeol. S. 281 f. Oehler, Altt. Th. S. 334 f.
Schultz, Altt. Th. 257 f. Dosker, Presbyt. and Ref. Rev. Oct. 1892 p.
717 etc.

Vervolgens komen droomen in de H. Schrift als openbaringsmiddel voor.
Daarvoor werden zĳ in de gansche oudheid gehouden, Homerus, Od. 19:560
v. Il. 1:63, 2:22, 56. Aristoteles, περι της καθ’ ὑπνον μαντικης.
Cicero, de divinatione 1:29. Philo, de somniis, enz. Herzog² 15:733. En
nog wordt door velen groote waarde aan droomen gehecht, Splittgerber,
Schlaf und Tod, 2e Aufl. 1881 I 66-205. Nu wist men ten allen tĳde, dat
droomen ook zeer bedriegelĳk waren. Homerus Od. 19:560 v. Arist. t. a.
p., en ook de H. S. wĳst telkens op het ĳdele der droomen Ps. 73:20;
Job 20:28; Jes. 29:7; Pred. 5:2, 6; Sirach 31:1 v., 34:1 v.; en schrĳft
ze dikwerf aan de valsche profeten toe Jer. 23:25, 29:8; Mich. 3:6;
Zach. 10:2. Maar toch bedient God zich telkens van droomen om zĳn wil
bekend te maken, Num. 12:6; Deut. 13:1-6; 1 Sam. 28:6, 15; Joel 2:28
v.; zĳ komen bĳ Israelieten, maar ook meermalen bĳ niet-Israelieten
voor Gen. 20, 31, 40, 41; Richt. 7; Dan. 2, 4 en behelzen of een woord,
eene mededeeling Gods, Gen. 20:3, 31:9, 24; Matth. 1:20, 2:12, 19, 22,
27:19; of een voorstelling der phantasie, die dan meermalen verklaring
behoeft Gen. 28. 37:5, 40:5, 41:15; Richt. 7:13; Dan. 2, 4. Litter,
bĳ Herzog² 15:734. G. E. W. de Wĳs, De droomen in en buiten den Bĳbel
1858. Witsius, de proph. I cap. 5.

Met den droom is het visioen verwant Gen. 15:1, 11; 20:7; Num.
12:6. Reeds de namen רֹאֶה‎, ‏חֹזֶה‎, ‏נָבִיא en misschien ook צֹפֶה
waarmede de profeet genoemd wordt, Kuenen, De Profeten I 49, 51 v.
97. Id. Godsd. v. Isr. I 212. Id. Hist. Cr. Ond. II² 5 v. König, Der
Offenbarungsbegriff I 71 f. Delitzsch, Genesis³ 634. Schultz, Altt.
Th. 239. Smend, Lehrb. 79 f., en de namen מַרְאֶה en חָזוֹן voor het
profetisch gezicht duiden waarschĳnlĳk aan, dat het visioen een niet
ongewoon middel der openbaring was. Maar deze woorden hebben dikwerf
hunne oorspronkelĳke beteekenis verloren en worden ook gebruikt, als
er geen eigenlĳk gezicht meer plaats heeft, 1 Sam. 3:15; Jes. 1:1; Ob.
1; Nah. 1:1, enz. Visioenen worden in de Schrift telkens vermeld en
beschreven, van Genesis af tot in de Apoc. toe. Gen. 15:1, 46:2; Num.
12:6, 22:3, 24:3; 1 Kon. 22:17-23; Jes. 6, 21:6; Jer. 1:24; Ezech. 1-3,
8-11, 40; Dan. 1:17, 2:19, 7, 8, 10; Amos 7-9; Zach. 1-6; Matth. 2:13,
19; Luk. 1:22, 24:23; Hd. 7:55, 9:3, 10:3, 10, 16:9, 22:17, 26:19; 1
Cor. 12-14; 2 Cor. 12:1; Apoc. 1:10, enz. Het visioen was menigmaal
van eene zekere geestvervoering vergezeld. Muziek, dans en extase
gaan saam; profetie en poezie zĳn verwant, 1 Sam. 10:5 v., 19:20-24;
2 Kon. 3:15; 1 Chr. 25:1, 25; 2 Chr. 29:30. Als de hand des Heeren op
de profeten valt, Jes. 8:11; Ezech. 3:14, 11:5 of de Geest over hen
komt, geraken zĳ menigmaal in een toestand van verrukking Num. 24:3;
2 Kon. 9:11; Jer. 29:26; Hos. 9:5, en vallen ter aarde Num. 24:3, 15,
16; 1 Sam. 19:24; Ezech. 1:28, 3:23, 43:3; Dan. 10:8-10; Hd. 9:4; Apoc.
1:17, 11:16, 22:8. In dien toestand worden hun de gedachten Gods in
symbolischen vorm te zien of te hooren gegeven. In beelden en gezichten
wordt hun zĳn raad geopenbaard Jer. 1:13 v., 24:1 v.; Am. 7-9; Zach.
1-6; Apoc., enz.; vooral aangaande de toekomst, Num. 23 v.; 1 Kon.
22:17; 2 Kon. 5:26, 8:11 v.; Jer. 4:23 v., 14:18; Ezech. 8; Am. 7, enz.
Ook hooren zĳ in dien toestand allerlei stemmen en geluiden, 1 Kon.
18:41; 2 Kon. 6:32; Jes. 6:3, 8; Jer. 21:10, 49:14; Ezech. 1:24, 28,
2:2, 3:12; Apoc. 7:4, 9:16, 14:2, 19:1, 21:3, 22:8, enz. Zelfs worden
zĳ in den geest opgenomen en verplaatst, Ezech. 3:12 v., 8:3, 43:1;
Dan. 8:2; Matth. 4:5, 8; Hd. 9:10, 10, 11, 22:17, 23:11, 27:23; 2 Cor.
12:2; Apoc. 1:9, 12, 4:1, 12:18. Daniel was na het ontvangen van een
visioen eenige dagen krank, 7:28, 8:27. Toch was de extase waarin de
ontvangers der openbaring menigmaal verkeerden, geen toestand, waarbĳ
het bewustzĳn geheel of gedeeltelĳk was onderdrukt. Zoodanig was wel de
toestand, waarin de grieksche μαντεις hunne godspraken gaven, Tholuck,
Die Propheten u. s. w. 64 f. En Philo, Quis rer. div. heres, Just.
Martyr, Dial. c. Tryph, c. 135. Coh. ad Graecos c. 37. Athenagoras,
Leg. pro Christ. c. 8. Tertul. adv. Marc. 4, 22 en in den nieuweren
tĳd Hengstenberg in de eerste uitgave zĳner Christol. des A. T. III.
2. 158 f. hebben de extase der profeten alzoo opgevat. Maar dezen
ontvangen visioenen niet in slapenden maar in wakenden toestand, niet
alleen in de eenzaamheid, maar ook in anderer bĳzĳn, Ezech. 8:1. Onder
het visioen blĳven zĳ zichzelf bewust, zien, hooren, denken, spreken,
vragen en antwoorden Ex. 4-6, 32:7 v.; Jes. 6; Jer. 1; Ezech. 4-6 enz.
en later herinneren zĳ zich alles en deelen het nauwkeurig mede, König,
Der Offenbarungsbegriff, I 160 f. II 83 f. Kuenen, De profeten I 96 v.
Oehler, Altt. Theol. § 207 f. Orelli in Herzog² 16:724. Daarom werd de
psychische gesteldheid der profeten onder het visioen door de meeste
theologen gehouden voor eene zelfbewuste, geestelĳke aanschouwing,
voor eene alienatio mentis a sensibus corporis, en niet voor eene
alienatio a mente; zoo o. a. door Orig. de princ. III, 3, 4, August. ad
Simplic. II qu. 1. Thomas, S. Theol. II 2 qu. 175. Witsius, de proph.
I c. 4. Buddeus, Inst. theol. dogm. I, 2, 5 en in den nieuweren tĳd
door Hävernick en Keil in hunne inleiding op het O. T. Oehler, Altt.
Theol. § 210. Tholuck, Die Propheten S. 64 f. Kueper, Das Profetenthum
des Alten Bundes S. 51 f. Orelli bĳ Herzog² 16, 724. König, Offenb. II
132 f. Alleen heeft König, ten einde de objectiviteit te handhaven,
daaraan de eigenaardige meening toegevoegd, dat alle visioenen
uitwendig, lichamelĳk en zinnelĳk waarneembaar waren. Inderdaad zĳn
vele verschĳningen als Gen. 18, 32, Ex. 3, 19, enz. naar de bedoeling
der schrĳvers voor objectief te houden. Er is onderscheid tusschen
theophanie en visioen. Maar toch zĳn de bovengemelde visioenen, 1
Kon. 22:17 v.; Jes. 6; Jer. 1; Ezech. 1-3; Dan.; Amos 7-9; Zach. 1-6,
enz. zeker inwendig en geestelĳk. Vele zĳn van dien aard, dat ze niet
zinnelĳk voorstelbaar en waarneembaar zĳn. König gaat te ver, als hĳ
van het uitwendige der openbaring hare objectiviteit en waarheid laat
afhangen, en geen inwerking van Gods Geest in den geest des menschen
denken kan, dan door de uitwendige zintuigen heen. Hĳ vergeet dat er
ook wel hallucinaties zĳn van gezicht en gehoor, dat het uitwendige
als zoodanig zelfbedrog nog niet buitensluit en dus de zekerheid der
openbaring door haar uitwendig karakter alleen niet voldoende bewezen
wordt, Orelli bĳ Herzog² 16:724 f. Kuenen H. C. O. II² 13. Van Leeuwen,
Bĳb. Godg. 62 v. Borchert, Die Visionen der Propheten, Stud. u. Krit.
1895, 2tes Heft.

Als laatste vorm der openbaring moet nog genoemd worden de inwendige
verlichting. Hengstenberg, Christol. des A. T. III² 2 S. 158 cf. ook
Kueper, Das Proph. 53 f. meende, dat de extase de gewone toestand was,
waarin de profeet bĳ het ontvangen der openbaring verkeerde. Maar dit
gevoelen is door velen, o. a. door Riehm, Mess. Weissagung² S. 15
f. König, Der Off. begriff II 48 f. 83 f. 132 f. bestreden en thans
algemeen verworpen. De extase is niet de regel, maar de uitzondering,
Kuenen, Prof. I 98. H. C. O² II 11. De meeste openbaringen aan de
profeten ook in ’t O. T. hadden plaats zonder eenig visioen, bĳv. bĳ
Jesaja, Hagg., Mal., Ob., Nah., Hab., Jerem., Ezech. Wel wordt dan
voor de Godspraak nog dikwerf het woord „gezicht” gebezigd, maar dit
geschiedt ook daar waar er niets wordt gezien Jes. 1:1, 2:1; Amos
1:1; Hab. 1:1, 2:1; 1 Sam. 3:15; Ob. 1; Nah. 1:1 enz. De openbaring
geschiedt dan inwendig door den Geest, als Geest der openbaring. Wel
heeft König, Der Off. I 104 f. 141 f. 155 f. beweerd, dat de Geest
niet is principe der openbaring maar alleen principe der illuminatie,
d. i. dat Jahveh openbaart maar de Geest slechts voor die openbaring
subjectief ontvankelĳk maakt; König kwam hiertoe, wĳl hĳ ook daardoor
de objectiviteit en uitwendigheid der openbaring handhaven wilde en den
subjectieven Geest wilde binden aan ’t objectieve woord van Jahveh.
Maar Num. 11:25-29; Deut. 34:9, 1 Sam. 10:6, 19:20 v.; 2 Sam. 23:2; 1
Kon. 22:24; 1 Chron. 12:18, 28:12; 2 Chron. 15:1, 20:14 v., 24:20; Neh.
9:30; Jes. 11:1, 30:1, 42:1, 48:16, 59:21, 61:1, 63:10 v., Ezech. 2:2,
3:24, 8:3, 11:5, 24; Micha 3:8; Hos. 9:7; Joël 2:28; Zach. 7:12, laten
zich niet uitsluitend van eene formeele, subjectieve bekwaammaking
des Geestes verstaan; zĳ leeren duidelĳk, dat de profeten niet alleen
door maar uit den Geest spraken, dat de profetie voortkwam uit den
Geest in hen. Er was ook wel eene den profeet subjectief bekwaam
makende werkzaamheid des Geestes, maar deze is niet de eenige; zĳ is
niet van de andere openbarende werkzaamheid zoo streng te scheiden
als König doet, zĳ is op Königs standpunt, waar de openbaring geheel
uitwendig is, ook onnoodig, Kuenen H. C. O² 14. En de leugengeest 1
Kon. 22:22 leert duidelĳk, dat de Geest bron van ’t woord is, Herz.²
16:721. De Joodsche theologie zag in den Geest niet alleen de bron der
verlichting, maar ook van de openbaring en profetie. Weber, System der
altsyn. pal. Theol. 184-187. Het N. Test. verklaart even duidelĳk,
dat de O. T. profeten spraken uit en door den Geest Gods, Hd. 28:25;
1 Petr. 1:11; 2 Petr. 1:21. Wel echter is er onderscheid in de wĳze,
waarop de H. Geest in O. en N. T. de openbaring innerlĳk meedeelt.
Onder het O. T. daalt de H. Geest van boven en momentaan op iemand
neer. Hĳ komt over de profeten, Num. 24:2; 1 Sam. 19:20, 23; 2 Chr.
15:1, 20:14; wordt vaardig over hen, Richt. 14:19, 15:14; 1 Sam. 10:6;
valt op hen, Ez. 11:5; trekt hen aan als een kleed, Richt. 6:34; 1 Chr.
12:18; de hand, d. i. de kracht des Heeren grĳpt hen aan, Jes. 8:11;
Ez. 1:3, 3:22, 8:1, 37:1, 40:1. Tegenover deze werking des Geestes
zĳn de profeten dan ook meest passief; zĳ zwĳgen, vallen ter aarde,
ontzetten zich, en verkeeren voor een tĳd in een abnormen, extatischen
toestand. De Geest der profetie is nog niet het blĳvend bezit van
de profeten; er is nog scheiding en afstand tusschen beiden; en de
stand der profeten staat nog afgezonderd tegenover het volk. Heel de
profetie is nog onvolkomen. Zĳ ziet daarom ook vooruit en verwacht
een profeet, op wien de Geest des Heeren rusten zal Deut. 18:18; Jes.
11:2, 61:1; ja zĳ voorspelt de vervulling van Mozes’ wensch, dat al
het volk des Heeren profeten mochten zĳn Num. 11:29; en getuigt van
eene toekomstige woning van Gods Geest in alle kinderen des Heeren,
Jes. 32:15, 44:3, 59:21; Joël 2:28; Ez. 11:19, 36:27, 39:29. In het N.
T. verschĳnt de hoogste, de eenige, de waarachtige profeet. Hĳ is als
Logos de volle en voltooide openbaring Gods, Joh. 1:1 v. 18, 14:9,
17:6; Col. 2:9. Hĳ ontvangt geen openbaring van boven of buiten, maar
is zelf de bron der profetie. De H. Geest komt niet over Hem en valt
niet op Hem neer. Hĳ woont in Hem zonder mate Joh. 3:34. Uit dien Geest
is Hĳ ontvangen, door dien Geest spreekt, handelt, leeft en sterft Hĳ,
Mt. 3:16, 12:28; Luk. 1:17, 2:27, 4:1, 14, 18; Rom. 1:4; Hebr. 9:14.
En dien Geest schenkt Hĳ, aan zĳne discipelen, niet alleen als Geest
der wedergeboorte en heiliging maar ook als Geest der openbaring en
verlichting, Mk. 13:11; Luk. 12:12; Joh. 14:17, 15:26, 16:13, 20:22;
Hd. 2:4, 6:10, 8:29, 10:19, 11 vs. 12, 13:2, 18:5, 21:4; 1 Cor. 2:12
v.; 12:7-11. Door dien Geest worden nog wel bĳzondere personen bekwaamd
tot het ambt van profeet, Rom. 12:7; 1 Cor. 14:3; Ef. 2:20, 3:5 enz.
Ook de eigenlĳke voorspelling ontbreekt in ’t N. T. niet, Mt. 24; Hd.
20:23, 21:8; 1 Cor. 15; 2 Thess. 2. Apoc. Maar alle geloovigen zĳn
toch de zalving des Geestes deelachtig, 1 Joh. 2:20; en zĳn van den
Heere geleerd, Mt. 11:25-27; Joh. 6:45. Allen zĳn profeten, die de
deugden des Heeren verkondigen, Hd. 2:17 v.; 1 Petr. 2:9. De profetie
als eene bĳzondere gave zal te niet gedaan worden, 1 Cor. 13:8. In het
nieuwe Jeruzalem zal de naam Gods op aller voorhoofden zĳn. De leugen
is er volkomen buitengesloten, Apoc. 21:27, 22:4, 15. Litteratuur over
de profeten en de profetie bĳ Schultz Altt. Theol. 4e Aufl. 213 f;
en verder König, Der Offenbarungsbegriff des A. T. Leipzig, Hinrichs
1882. Kuenen, Hist. crit. Onderzoek, 2e uitg. 1889 II bl. 1 v. Smend,
Lehrbuch der altt. Religionsgesch. 1893. S. 79 f. Kuyper, Encycl. II
362 v. 429 v. C. H. Cornill, Der israel. Prophetismus, Strassburg 1894.

4. Wonderen. Gelĳk de mensch, behalve door zĳne verschĳning en zĳn
woord, ook door zĳne daden zich kennen doet, zoo openbaart zich God
ook niet alleen door zĳn woorden maar ook door zĳne werken. Woord en
daad staan in nauw verband. Gods woord is een daad, Ps. 33:9; en zĳn
doen is een spreken, Ps. 19:2, 29:3; Jes. 28:26. Beide, woord en daad,
verzellen elkaar in schepping zoowel als in herschepping. Gemeenlĳk
gaat het woord vooraf, als belofte of als bedreiging, maar het bevat
de daad als in kiem in zich. Zĳn woord keert niet ledig weer, maar
doet wat Hem behaagt, Jes. 55:10, 11. Het woord eischt de daad; het
wonder verzelt de profetie; niet alleen het bewustzĳn, ook het zĳn
moet vernieuwd worden. De woorden, waarmede in de Schrift de daden, de
werken Gods worden aangeduid, zĳn verschillend. Naar hunne uitwendige
verschĳning zĳn ze נִפְלָאוֹת Ex. 3:20, 34:10; Ps. 71:17; פֶּלֶא Ex.
15:11; Jes. 25:1, insignia, ingentia, of מוֹפְתִים Ex. 4:21, 7:19; Ps.
105:5, splendidum quid, beide gr. τερατα, iets bĳzonders, ongewoons,
dat van de gewone gebeurtenissen zich onderscheidt. Zĳ heeten
גְּבוּרוֹת Deut. 3:24; Ps. 21:14, 54:3, 66:7, δυναμεις, מַעֲשִׂים
Ps. 8:7, 19:2, 103:22; Jes. 5:19 of עֲלִילוֹת Ps. 9:12, 77:13 ἐργα
μεγαλεια, om de groote, goddelĳke kracht, die er zich in openbaart.
Vooral worden ze ook genoemd אוֹת Ex. 3:12, 12:13, enz. omdat ze een
bewĳs en teeken zĳn van de tegenwoordigheid Gods. Die werken Gods zĳn
allereerst op te merken in zĳne schepping en onderhouding. Al Gods
werken zĳn wonderen. Ook de werken der natuur worden menigmaal in de
Schrift met den naam van wonderen aangeduid, Ps. 77:13, 97:3, 98:1,
107:24, 139:14. Daaruit mag echter niet met Scholten, Supranaturalisme
in verband met Bĳbel, Christendom en Protestantisme Leiden 1867 bl. 9
v. worden afgeleid, dat de H. Schrift geen onderscheid kent tusschen
natuur en wonder. Zeker, de gedachte, dat een wonder in strĳd zou zĳn
met de wetten der natuur en dus onmogelĳk zou wezen, komt niet op.
Veeleer gaat heel de Schrift uit van het geloof, dat voor God niets
te wonderlĳk is, Gen. 18:14; Deut. 8:3 v.; Mt. 19:26. Maar daarom
ontbreekt het niet aan eene onderscheiding tusschen de gewone orde
der natuur en de buitengewone machtsdaden Gods. Het O. T. kent eene
vaste orde der natuur, ordinantiën die voor hemel en aarde gelden, die
vastliggen in het bestel des Heeren, Gen. 1:26, 28, 8:22; Ps. 104:5,
9, 119:90, 91, 148:6; Pred. 1:10; Job 38:10 v.; Jer. 5:24, 31:25 v.,
33:20, 25. En het N. T. maakt een even duidelĳk onderscheid, Mt. 8:27,
9:5, 24, 33, 13:54; Luk. 5:9, 7:16, 8:53; Joh. 3:2, 9:32, enz. Wonderen
zĳn een בְּרִיאָה eene schepping, iets nieuws, dat anders nooit
gezien wordt, Ex. 34:10; Num. 16:30. De feiten, die in de H. S. als
wonderen zĳn vermeld, worden ook door ons nog als wonderen beschouwd;
over de qualificatie dier feiten is er geen verschil, cf. Herzog²
17:360. Pierson, Gods wondermacht en ons geestelĳk leven 1867 bl. 10
v. Gloatz in Stud. u. Krit. 1886, 3tes Heft S. 403 f. W. Bender, Der
Wunderbegriff des N. T. Frankf. 1871 S. 100 f. Schultz, Altt. Theol.
577 f. Voorts erkent de Schrift wel, dat ook buiten de openbaring
ongewone krachten kunnen werken en ongewone dingen kunnen geschieden,
Ex. 7:11, 22, 8:7, 18, 9:11; Mt. 24:24; Apoc. 13:13 v.; een teeken of
wonder is op zichzelf dus niet genoeg tot verzegeling van een profeet,
Deut. 13:1-3. Maar toch is het alleen Israels God, die wonderen doet,
Ps. 72:18, 77:15, 86:10, 136:4. Soms brengt Hĳ die wonderen zelf
rechtstreeks tot stand; soms bedient Hĳ zich van menschen of engelen.
Maar altĳd is het God, die ze doet. Zĳne δυναμις wordt daarin openbaar,
Luk. 5:17, 14:19; Mk. 7:34; Luk. 11:20; Joh. 3:2, 5:19 v., 10:25, 32;
Hd. 2:22, 4:10. Het is de Geest des Heeren, die ze werkt, Mt. 12:28;
Hd. 10:38.

De wonderen hebben hun aanvang en hun grondslag in de schepping en
onderhouding aller dingen, welke een voortdurend werk en wonder Gods
is, Ps. 33:6, 9; Joh. 5:17. Al wat geschiedt, heeft zĳn laatsten grond
in den wil en de macht van God. Niets kan Hem wederstaan. Hĳ doet
met ’t heir des hemels naar zĳn welbehagen, Jes. 55:8 v. Ps. 115:3.
Deze macht en vrĳheid Gods wordt gepredikt door de natuur, Jer. 5:22,
10:12, 14:22, 27:5; Jes. 40:12, 50:2, 3; Ps. 33:13-17, 104; Job 5:9
v., 9:4 v., enz. maar komt vooral uit in de geschiedenis van zĳn
volk, Deut. 10:21, 11:3, 26:8, 29:2, 32:12 v.; Ps. 66:5 v., 74:13 v.,
77:15 v., 78:4 v., 135:8 v.; Jes. 51:2, 9; Jer. 32:20 v.; Hd. 7:2 v.
In deze geschiedenis treden vooral de wonderen op. Ze geschieden met
verschillend doel. Nu eens, om de goddeloozen te straffen, Gen. 6:6
v., 11, 19; Ex. 5 v.; Lev. 10:1; Num. 11:30 v., 14:21, 16:1 v., 21:6,
enz. Mt. 8:32, 21:19; Hd. 13:11, enz. Dan, om Gods volk te redden en
te verlossen, om heil en genezing aan te brengen, zooals de plagen in
Egypte, de doortocht door de Roode Zee, de wonderen in de woestĳn, de
genezingen van Jezus. Meermalen hebben zĳ ook de rechtstreeksche of
zĳdelingsche bedoeling, om de zending der profeten, de waarheid van
hun woord, en alzoo het geloof aan hun getuigenis te bevestigen, Ex.
4:1-9; Deut. 13:1 v.; Richt. 6:37 v.; 1 Sam. 12:16 v.; 1 Kon. 17:24; 2
Kon. 1:10, 20:8; Jes. 7:11, enz.; Mt. 14:33; Luk. 5:24; Joh. 2:11, 3:2,
5:36, 6:14, 7:31, 9:16, 10:38, 12:37; Hd. 2:22, 10:38, enz. Profetie
en wondergave gaan samen. Al de profeten en ook de apostelen hebben het
bewustzĳn, wonderen te kunnen doen. Mozes is groot ook in zĳne wonderen
geweest, Ex. 5-15; Deut. 34:10-12. Zĳne zonde bestond eenmaal in twĳfel
aan Gods wondermacht, Num. 20:10 v. Om Elia en Eliza groepeert zich een
cyclus van wonderen, 1 Kon. 17-2 Kon. 13. Bĳ de latere profeten nemen
de wonderen niet zoo groote plaats meer in. Dikwerf bedienen zĳ zich
van zoogenaamde symbolische handelingen, om daarmede hunne profetie te
bevestigen en als het ware aanvankelĳk te realiseeren, 1 Kon. 11:29-39,
20:35 v., 22:11; Jes. 7:3, 8:1, 20:2 v., 21:6, 30:8; Jer. 13, 16, 18,
19, 25:15, 27, 28:10 v., 32:6, 43:8; Ezech. 4, 5, 6:11, 7:23, 12:3,
17:1; Hos. 1-3; Hd. 21:10 v., Schultz, Altt. Theol. 250 f. Smend,
Lehrb. der altt. Rel. Gesch. 88. König, Der Offenbarungsbegriff II 111
f. Maar toch worden ook van hen nog wonderen verhaald en hebben ze de
overtuiging, wonderen te kunnen doen, Jes. 7:11, 16:14, 21:16, 38:7
cf. 2 Kon. 20; Jer. 22:12, 30, 28:16, 29:22, 36:30, 37:7 v.; Dan. 1-6.
Maar al die wonderen in het O. T. hebben niet bewerkt eene verheffing,
eene vernieuwing der natuur. Zĳ hebben hunne werking gehad. Zĳ hebben
de menschheid beurtelings gestraft en gezegend, en in ieder geval voor
den ondergang bewaard. Ze hebben in Israel een eigen volk gecreëerd,
uit de dienstbaarheid van Egypte verlost, voor de samenvloeiing met de
Heidenen bewaard, en als volk Gods beschermd tegenover de neerdrukkende
macht der natuur. Maar zĳ waren momentaan, gingen voorbĳ, verminderden
in werking en werden vergeten. Het leven nam zĳn gewoon verloop. De
natuur scheen te zegepralen. Toen verhief de profetie hare stem en zĳ
sprak, dat Israel niet onder kon gaan en vervloeien in ’t natuurleven
der Heidenen. God zal op nieuw en in grootere heerlĳkheid tot zĳn volk
komen. God zal zĳn verbond niet vergeten, het is een eeuwig verbond,
Ps. 89:1-5; Jes. 54:10. Met dat komen Gods gaat de oude tĳd over in
den nieuwen. Dat is het keerpunt in de wereldgeschiedenis. Het is de
יוֹם יהוה, de Dag des Heeren, waarop Hĳ zĳn heerlĳkheid openbaren en
zĳne wondermacht ten toon spreiden zal. God geeft dan wonderteekenen
aan den hemel, Am. 8:8 v.; Joel 2:30. Heel de natuur, hemel en aarde,
zullen bewogen worden, Am. 9:5; Jes. 13:10, 13, 24:18-20, 34:1-5; Joel
2:2, 10, 3:15; Mich. 1:3 v.; Hab. 3:3 v.; Nah. 1:4 v.; Ezech. 31:15 v.,
32:7 v., 38:19 v. Het gericht zal gaan over de goddeloozen, Jes. 24:16
v. enz. maar het zal ook louteren en bevrĳden. God zal zĳn volk redden
door zĳne wonderen, Jes. 9:3, 10:24 v., 11:15 v., 43:16-21, 52:10,
62:8. Hĳ doet wat nieuws op de aarde, Jes. 43:19, brengt Israel weer
uit den dood, Ezech. 37:12-14, en doet het deelen in eene volheid van
geestelĳke en stoffelĳke zegeningen. Vergeving der zonden, heiligheid,
een nieuw verbond, Jes. 44:21-23, 43:25; Ezech. 36:25-28; Jer. 31:31
v.; Zach. 14:20, 21, maar ook vrede, veiligheid, welvaart zal zĳn deel
zĳn. Zelfs de natuur zal veranderen in een paradĳs, Hos. 2:17 v.; Joel
3:18; Jer. 31:6, 12-14; Jes. 11:6-8, 65:25; Ezech. 34:29, 36:29 v.;
Zach. 8:12. Er komt een nieuwe hemel en een nieuwe aarde, en de vorige
dingen zullen niet meer gedacht worden, Jes. 65:17, 66:22. Deze Jom
Jhvh, deze עֹלָם הַבָּא, αἰων μελλων, in tegenstelling met den עֹלָם
הַזֶּה, αἰων οὑτος, is naar de voorstelling der Schrift met het N.
Test. aangebroken. De komst van Christus is het keerpunt der tĳden.
Een nieuwe wondercyclus groepeert zich om zĳn persoon. Hĳ is zelf
het absolute wonder, van boven neergedaald en toch de waarachtige,
volkomene mensch. In Hem is in beginsel de schepping weer hersteld, uit
haar val wederom opgeheven tot haar vroegere heerlĳkheid. Zĳne wonderen
zĳn σημεια van de tegenwoordigheid Gods, bewĳs van den Messiaanschen
tĳd, Mt. 11:3-5, 12:28; Luk. 13:16, een deel van zĳn Messiaanschen
arbeid. In Christus treedt eene goddelĳke δυναμις op, die sterker
is dan alle verdervende en verwoestende macht der zonde. Deze macht
valt Hĳ aan, niet alleen in de peripherie, door ziekten en kwalen
te genezen en allerlei wonderen te doen; maar Hĳ dringt tot in haar
centrum door, breekt en overwint ze. Zĳne menschwording en voldoening,
zĳne opstanding en hemelvaart zĳn de groote verlossingsdaden Gods.
Zĳ zĳn de principieele herstelling van het rĳk der heerlĳkheid. Deze
heilsfeiten zĳn geen middelen alleen, om iets te openbaren, maar zĳ
zĳn de openbaring Gods zelve. Het wonder wordt hier tot historie, en
de historie zelve is een wonder. De persoon en het werk van Christus
is de centrale openbaring Gods; alle andere openbaring groepeert zich
daar omheen. Maar ook na Jezus’ heengaan zet zĳne wondermacht in de
discipelen zich voort, Mt. 10; Mk. 16:18; Luk. 8. En niet alleen in de
Handelingen worden vele wonderen verhaald, 2:43, 3:5, 5:12-16, 6:8,
8:6, 7, 13, 9:34, 40, 13:11, 14:3, 16:18, 19:11, 20:10, 28:5, 8; maar
ook Paulus legt getuigenis af van deze wondermacht der apostelen, Rom.
15:18, 19; 1 Cor. 12:9, 10; 2 Cor. 12:12; Gal. 3:5, cf. Hebr. 2:4.
Een tĳd lang zet deze wondermacht zich nog voort in de gemeente. Maar
ze is opgehouden, als het Christendom gevestigd is en de kerk het
voorwerp is, waarin God de wonderen zĳner genade verheerlĳkt, Aug. de
civ. 22:8, de util. cred. 16, de vera relig. 25. De geestelĳke wonderen
zĳn het, in welke God thans zĳne macht en zĳne heerlĳkheid openbaart,
Luther bĳ Köstlin, Luthers Theol. II 249 v. 341 v. Scholten, L. H. K.
I 143. Toch wĳst de Schrift heen naar eene toekomst, waarin het wonder
op nieuw zĳne werking zal doen. De αἰων μελλων voleindt zich eerst
in den nieuwen hemel en de nieuwe aarde, waarin gerechtigheid woont.
Dan is het wonder geworden tot natuur. Ethos en physis zĳn verzoend.
Het koninkrĳk Gods en het koninkrĳk der wereld is een, Op. 21-22. Cf.
Oehler Theol. des A. T. 1882 S. 210 f. Schultz, Altt. Theol. 270 f.
534 f. 577 f. Smend, Lehrb. der Altt. Rel. Gesch. 88 f. W. Bender, Der
Wunderbegriff des N. T. Frankf. a/M. 1871. Ph. Schaff, Jezus Christus,
het wonder der geschiedenis 1867. Neander, Gesch. der Pflanzung u.
Leitung der Chr. K. 5e Aufl. 1862 S. 49 f. 154 f. 336 f. Tholuck,
Vermischte Schriften, Hamb. 1839 I 28 f.

B. Begrip der bĳzondere openbaring.

5. Het openbaringssysteem, dat de Schrift ons kennen doet, is in de
christelĳke theologie al te veel miskend en verwaarloosd. Eerst in
den nieuweren tĳd is het begrip en het wezen der openbaring voorwerp
van dieper onderzoek geworden. Vroeger werd daaraan geen behoefte
gevoeld. Tusschen de Christenen en de Heidenen was de mogelĳkheid der
openbaring niet in geschil. Strĳd was er alleen over de waarheid van
die openbaring, welke in O. en N. Test. werd geleerd. En deze werd op
allerlei gronden door de apologeten tegenover de aanvallen vooral van
Celsus en Porphyrius betoogd. Overigens kwamen de gedachten over de
openbaring neer op dit schema: God kan alleen door God worden gekend.
Alle kennis en dienst Gods berust dus op openbaring zĳnerzĳds. Maar de
openbaring Gods in natuur en geschiedenis is onvoldoende. Daarom is
er eene bĳzondere openbaring noodig, die in Christus haar hoogtepunt
bereikt, Harnack, Lehrb. der Dogmengesch. I² 420 f. 436 f. 453 f. De
volgende theologen, vooral ook de scholastici, besteedden alle zorg
aan het bepalen en omschrĳven van de verhouding tusschen natuur en
openbaring, weten en gelooven, philosophie en theologie, maar dachten
het begrip der openbaring niet in en brachten het ook slechts in
het voorbĳgaan ter sprake, cf. Thomas S. Theol. I qu. 57 art. 5 ad
3. II 2 qu. 2 art. 6. III qu. 55 art. 3. Ook de Protest. theologen
hebben aan dit begrip te weinig aandacht gewĳd. Zĳ vereenzelvigden de
openbaring terstond met de H. Schrift en ontkwamen niet geheel aan
de abstract-supranaturalistische en eenzĳdig-intellectualistische
opvatting, welke allengs in de theologie van haar gevormd was. Cf.
Gerhard, Loci Theol. I § 12. Calovius, Isagoge ad theol. p. 101
sq. 142 sq. Polanus, Synt. Theol. VI 9. Maresius, Syst. Theol. I §
15 sq. Heidegger, Corpus Theol. XII 46. Het Socinianisme dreef dit
bovennatuurlĳk en verstandelĳk begrip van de openbaring op de spits,
Fock, Der Socin. 296 f. 314 f. Het Remonstrantisme had wezenlĳk
dezelfde voorstelling, Limborch, Theol. Christ. II 9, 18. Tusschen het
rationalisme en supranaturalisme was over het begrip der openbaring
geen verschil; voor beide bestond zĳ in eene uitwendige mededeeling
van leer. Het was niet te verwonderen, en ook ten volle verdiend, dat
zulk een openbaringsbegrip de kritiek van het deïsme en rationalisme
niet kon doorstaan. Wat was de religieuse waarde van eene openbaring,
welke niets gaf dan eenige verstandelĳke waarheid, die misschien later
door de rede zelve nog gevonden zou zĳn? Toch bleek het, dat men al
te spoedig met het begrip der openbaring had afgerekend. Religie en
revelatie toonden bĳ dieper historisch en wĳsgeerig onderzoek eene veel
nauwere verwantschap, dan men vroeger gemeend had. Zoo kwam het begrip
der openbaring in de nieuwere theologie en philosophie weer meer tot
eere en werden verschillende pogingen tot reconstructie beproefd.

Hamann, Claudius, Lavater, Herder, Jacobi e. a. wezen op de
verwantschap van religie en kunst en brachten de openbaring met de
geniale inspiratie in verband. Het begrip der openbaring werd zoo
uitgebreid, dat alles openbaring werd. Religie, poëzie, philosophie,
geschiedenis, taal zĳn verschillende uitingen van eenzelfde
oorspronkelĳk leven. Omnia divina et humana omnia. En in het midden
van al deze openbaringen staat Christus; naar Hem wĳst alles heen,
om Hem groepeert zich alles, Ehrenfeuchter, Christenthum und moderne
Weltanschauung, Göttingen 1876 S. 243 f. Ook Schleiermacher, Glaub. §
10, 13 verwierp beslist de rationalistische leer van de openbaring.
Hĳ zocht haar eigenaardigheid niet in het al of niet bovennatuurlĳk
karakter, dat ze draagt, maar in het nieuwe en oorspronkelĳke, waarmede
een persoon of eene gebeurtenis in de historie optreedt. Openbaring
is daarom verwant met poëtische en heroïsche bezieling, en bestaat
feitelĳk in het wekken van nieuwe, oorspronkelĳke aandoeningen van
het religieus gevoel. Door Schleiermacher werd die opvatting van de
openbaring voorbereid, welke haar bestaan laat niet in meedeeling
van leer maar van leven. Rothe, Zur Dogmatik 1862 S. 55-120 heeft
aangaande de openbaring als inspiratie dezelfde gedachte, maar hĳ neemt
daarbĳ als constitutief element van de openbaring nog eene uitwendige,
historische manifestatie aan, opdat de inwendige openbaring, de
inspiratie, niet magisch en mechanisch zĳ. De eigenaardigheden van
het begrip der openbaring bĳ de theologen, die min of meer aan
Schleiermacher zich aansluiten, bestaan dan vooral hierin: openbaring
is van de theopneustie, van de H. Schrift te onderscheiden, de Schrift
is niet de openbaring maar haar oorkonde; openbaring is een religieus,
nader nog een soteriologisch begrip, met geniale, poëtische, heroïsche
bezieling wel verwant maar niet identisch; zĳ is correlaat der religie
alleen; uitgaande van God als Verlosser, heeft ze geen leer over
allerlei physische, historische en metaphysische dingen tot inhoud,
maar alleen religieus-ethische waarheid, zĳ is meedeeling van leven,
zelfmededeeling Gods; zĳ is niet in strikten zin bovennatuurlĳk, maar
echt natuurlĳk en menschelĳk; zĳ is eindelĳk niet alleen uitwendig
(manifestatie), maar ook inwendig en geestelĳk (inspiratie). Daarbĳ is
er nog wel verschil over begin, omvang, einde der openbaring, maar in
hoofdzaak is dit toch de opvatting, gelĳk ze gevonden wordt bĳ Nitzsch,
System der chr. Lehre § 22. Twesten I 341 f. Martensen § 11, 12. Lange
I § 56 f. Dorner I 569 f. Frank, System der chr. Wahrheit 2e Aufl. II
8 f. Kähler, Wiss. der chr. Lehre I 192 f. Saussaye, mĳne theologie
35 v. Gunning en Saussaye, Het ethisch beginsel 21 v. enz. Maar niet
alleen Schleiermacher en zĳne school hebben het openbaringsbegrip tot
nieuw leven gebracht, maar ook Schelling en Hegel hebben hetzelfde op
hunne wĳze beproefd. Door hen kreeg het rationalisme een speculatief
karakter. Zĳ trachtten de christelĳke openbaring niet door eene
verstandskritiek te vernietigen, maar zochten speculatief de diepe
idee op te sporen, welke aan haar en aan alle christelĳke dogmata ten
grondslag lag, en stelden zich alzoo als speculatief rationalisme
tegenover het vulgaire rationalisme van vroeger tĳd. Volgens Schelling
in zĳne eerste periode was heel de wereld de zelfopenbaring Gods. De
natuur is de zichtbare geest, de geest de onzichtbare natuur. Gods
wezen wordt den mensch kenbaar uit heel de natuur, vooral echter
uit de ontwikkeling van den menschelĳken geest in kunst, religie en
wetenschap. En zoo leerde ook Hegel, dat God zich niet aan den mensch
openbaart door eene voorbĳgaande gebeurtenis in den tĳd, maar Hĳ
openbaart zich in den mensch zelf, en wordt zichzelf in den mensch
bewust. En dit zichzelf bewust worden van God in den mensch, is het
weten des menschen van God, is religie, Religionsphilosophie 1832 I
29. II 158. Encyclop. S. 576. Openbaring is bĳ Hegel dus gelĳk met de
noodwendige zelfopenbaring, met het zich zelf bewust worden van het
Absolute in den menschelĳken geest; de geschiedenis der godsdiensten
is de geschiedenis van het tot zichzelf komen van het Absolute in het
menschelĳk bewustzĳn, en bereikt haar hoogtepunt in het Christendom,
dat de eenheid uitspreekt van God en mensch. Aan deze gedachte over de
openbaring, als zelfmededeeling Gods aan een iegelĳk mensch sluit in
hoofdzaak die opvatting van de openbaring zich aan, welke wĳ vinden bĳ
Marheineke, Grundlehren der chr. Dogm. § 206. Rosenkranz, Encycl. der
theol. Wiss. 2e Aufl. 1845 S. 1 f. Erdmann, Glauben und Wissen 1837.
Strauss, Glaubenslehre § 19. Feuerbach, Wesen des Christ. 2e Ausg.
S. 174. Biedermann, Chr. Dogm. I 264 f. Pfleiderer, Grundriss § 16.
Lipsius, Dogm. § 52, Philos. und Religion 1885 S. 266 f. Scholten,
Initia, ed. 2. p. 26-39. L. H. K. I 165 v. 233, 299. Gemeenschappelĳk
is aan dezen de ontkenning van het bovennatuurlĳk karakter der
openbaring, maar overigens is er groot onderscheid over inhoud,
uitgestrektheid en wĳze. Van beide groepen onderscheidt zich nog weer
het begrip van openbaring in de school van Ritschl. Het eigenaardige
van deze opvatting ligt hierin, dat er zeer weinig waarde gehecht wordt
aan de onderscheiding van natuurlĳke en bovennatuurlĳke openbaring, dat
nadruk gelegd wordt op het positief karakter van elke religie en op het
historische, uitwendige in de openbaring, en dat voor het Christendom
die historische openbaring vooral of zelfs uitsluitend gevonden wordt
in den persoon van Christus, Ritschl Rechtf. u. Vers. III³ 190 f. 599
f. Kaftan, Wesen der chr. Religion 171 f. 295 f. Herrmann, Der Begriff
der Offenbarung Giessen 1887. G. v. Schulthess-Rettberg, Der Gedanke
einer göttlichen Offenbarung, Zurich 1893. Nitzsch, Lehrbuch der ev.
Dogm. S. 131 f. Cf. de Groninger school hier te lande, Hofstede de
Groot, De Groninger Godgeleerden in hunne eigenaardigheid 42 v.

Aan een duidelĳk en helder begrip van de openbaring ontbreekt het nog
in de dogmatiek. Er is onder de theologen verschil over alles, wat bĳ
dat begrip in aanmerking komt. Misschien is er eene grens te trekken
tusschen hen, die eene bovennatuurlĳke of alleen eene natuurlĳke
openbaring aannemen. Maar ook dan rĳst de vraag, of het bovennatuurlĳk
karakter der openbaring ligt in de wĳze, waarop zĳ tot ons kwam, of in
het nieuwe, oorspronkelĳke van den inhoud (Schleiermacher). Waarin is
verder de bovennatuurlĳke openbaring onderscheiden van de natuurlĳke
openbaring in natuur en geschiedenis, vooral van de religieuse,
poëtische, heroïsche inspiratie, die ook buiten het Christendom
wordt aangetroffen en zoo dikwerf met de christelĳke openbaring in
verband is gebracht (Hamann, Herder, Jacobi, Schleiermacher)? Waar
is vervolgens die bovennatuurlĳke openbaring te vinden, ook in de
religies der Heidenen, of alleen in Israel, of zelfs uitsluitend in
den persoon van Christus (Schleiermacher, Ritschl). Hoever strekt zĳ
zich uit na Christus, is zĳ tot Hem beperkt, of is ook de werking
des H. Geestes in wedergeboorte, bekeering enz. nog onder het begrip
van openbaring te rekenen (Frank)? Is haar inhoud in de eerste
plaats kennis, zoodat zĳ het verstand verlicht (Hegel, Biedermann,
Scholten), of is ze voornamelĳk mystisch van aard, eene werking op het
gemoed, eene aandoening, opwekking van het gevoel (Schleiermacher,
Lipsius, Opzoomer, Ethischen)? Is bĳ de openbaring het uitwendige, het
historische, de manifestatie, hetzĳ dan in natuur (Hegel, Scholten),
hetzĳ in de historie (Schelling, Ritschl), of bepaald ook als wonder
(Rothe) de hoofdzaak, of ligt het zwaartepunt in het subject in de
zelfopenbaring van den absoluten Geest, van God, aan den mensch
(Biedermann, Lipsius)?

6. De openbaring, welke de Schrift ons kennen doet, bestaat niet in
enkele onsamenhangende woorden en feiten, maar is één historisch en
organisch geheel, een machtig wereldbeheerschend en wereldvernieuwend
systeem van daden Gods. Zĳ treedt, gelĳk wĳ zagen, in drie vormen op,
theophanie, profetie en wonder, שְׁכִינָה, ‏נְבוּיָה‎ en ‏בְּרִיאָה‎.
Maar deze drie staan niet los naast elkaar; zĳ vormen één geheel en
beoogen samen één doel. Reeds door de revelatio generalis laat God
zich aan den mensch niet onbetuigd; Hĳ openbaart zich in natuur en
geschiedenis, Hĳ spreekt in hart en geweten; Hĳ werkt wonderen van
mogendheid. Ook de revelatio generalis mag openbaring heeten. Want in
ruimen zin is openbaring alle actie, die van God uitgaat, om den mensch
te stellen in eene religieuse verhouding tot Hem. Maar door de zonde
wordt eene andere openbaring van noode, die wel in velerlei verband
staat met de revelatio generalis maar die er toch wezenlĳk, in vorm
en inhoud, van onderscheiden is. Zĳ richt zich toch tot den gevallen
mensch, en moet dus zĳn eene openbaring van genade. De revelatio
specialis is het zoeken Gods van en het komen Gods tot den mensch. Hĳ
moet zich nu zoo openbaren en zoo spreken en zoo werken, dat de mensch
weer vernieuwd wordt naar zĳn beeld. Daarom komt God tot den mensch op
menschelĳke wĳze. De menschwording is het centrale feit in de revelatio
specialis, hetwelk licht verspreidt over heel haar gebied. Reeds in de
schepping maakt God zich den menschen gelĳk. Maar in de herschepping
wordt Hĳ mensch en gaat in onzen toestand in. En deze menschwording,
die de eigenlĳke inhoud is van de revelatio specialis, neemt reeds in
zekeren zin terstond na den val haar aanvang. De bĳzondere openbaring
Gods gaat in in de historie, en vormt eene geschiedenis, die de
eeuwen doorloopt. Zĳ neemt zulk een historisch karakter aan, wĳl de
menschheid zelve, tot wie zĳ zich richt, alleen in den historischen
vorm bestaat. Zĳ leidt haar leven mede, volgt haar op hare gangen,
doorwandelt met haar de tĳden tot den einde toe. Zĳ grĳpt diep in
het leven der schepping terug, sluit aan de voorzienigheid zich aan
en doet haar licht stralen door het prisma van menschelĳke personen,
toestanden en gebeurtenissen heen. Zĳ bedient zich van alle karakter
en individualiteit, van alle aanleg en gave, die in de schepping
gegeven zĳn. Zĳ hult zich in de vormen van type en schaduw, van beeld
en symbool, van kunst en poëzie, van briefvorm en kroniek. Zĳ neemt
in de religie de gebruiken over, die in andere godsdiensten gevonden
worden, zooals besnĳdenis en offerande, tempel en priesterschap. Zĳ
acht zelfs lot en droom en visioen niet te gering om ze te bezigen als
instrument. Zoo diep daalt het goddelĳke in het menschelĳke neer, dat
de grenzen tusschen de openbaring en de pseudoreligie schĳnen te worden
uitgewischt. Godspraak en orakel, profetie en mantiek, wonder en magie
schĳnen elkander te naderen.

En toch is het een ander hart, dat in Israels religie klopt. De
peripherische en atomistische beschouwing beroept zich op zulke feiten
van overeenkomst tusschen de religie der Schrift en de godsdiensten
der volken, maar zĳ verklaart de openbaring niet in haar karakter
en beteekenis, en weet ten slotte met de Schrift geen raad. Daarom
moet deze beschouwing wĳken voor de centrale en organische, welke
van uit het middelpunt het licht laat stralen tot aan den buitensten
omtrek. En dat centrum is de menschwording Gods. Hĳ is het, die in
de revelatio specialis nederdaalt en zich den menschen gelĳk maakt.
Subject van de bĳzondere openbaring is in eigenlĳken zin de Logos, de
Malak Jhvh, de Christus. Hĳ is de middelaar der schepping, Joh. 1:3;
Col. 1:15, maar ook der herschepping. Του γαρ δια της ἰδιας προνοιας
και διακοσμησεως των ὁλων διδασκοντος περι του Πατρος, αὐτου ἠν και
την αὐτην διδασκαλιαν ἀνανεωσαι, Athan. de incarn. c. 14. Cf. Iren.
adv. haer. IV 6. Hĳ is het subject der openbaring ook reeds in het O.
Test., de engel des verbonds, die Israel leidde, Ex. 14:19, 23:20,
32:34, 33:2; Jes. 63:8, 9, de inhoud der profetie Joh. 5:39; 1 Petr.
1:11; Apoc. 19:10. Door theophanie, profetie en wonder bereidt Hĳ zĳne
komst in het vleesch voor. De O. Test. openbaring is de geschiedenis
van den komenden Christus. Theophanie, profetie en wonder loopen op Hem
uit. In Christus vallen ze saam. Hĳ is de openbaring, het woord, de
kracht Gods. Hĳ toont ons den Vader, verklaart ons zĳn naam, volbrengt
zĳn werk. De menschwording is de afsluiting, het doel en het einde
beide van Israels geschiedenis, en tevens het middelpunt van alle
geschiedenis. Bis hierher und von daher geht die Geschichte (Joh. von
Müller). De incarnatie is het Centralwunder; es ist das Wunder aller
Wunder, da das Göttliche unmittelbar mit dem Menschlichen sich berührt,
Ranke, Weltgeschichte VIII 72.

Als de openbaring Gods in Christus, in zĳn persoon en werk, verschenen
en in de Schrift beschreven is, treedt er eene andere bedeeling in.
De H. Geest ging wonen in de gemeente; daarmede was het karakter der
tĳden veranderd. De αἰων οὑτος ging over in den αἰων μελλων. Gelĳk
in de eerste periode alles op Christus voorbereid werd, zoo wordt nu
alles van Hem afgeleid. Toen werd Christus gevormd tot het hoofd der
gemeente, nu de gemeente tot het lichaam van Christus. Toen werd het
Woord, de H. Schrift, af-, nu wordt het uitgewerkt. Maar toch neemt
ook deze bedeeling eene plaats in in het systeem der openbaring.
De openbaring is voortgezet, ofschoon gewĳzigd naar den aard der
bedeeling. De openbaring, als bedoelende en voortbrengende den
Christus, heeft haar einde bereikt. Want Christus is er, zĳn werk is
volbracht, en zĳn woord is voltooid. Nieuwe, constitutieve elementen
van de revelatio specialis kunnen er niet meer bĳkomen. De vraag is
daarom ook van ondergeschikt belang, of in de christelĳke kerk nog de
gave der voorspelling en der wonderen voortduurt. De getuigenissen
der kerkvaders zĳn zoo talrĳk en krachtig, dat voor de oudste tĳden
deze vraag moeilĳk ontkennend kan beantwoord worden, Thomas II 2 qu.
178. Voetius, Disp. II 1002 sq. Gerhard, Loci, loc. 22 sectio 11. Dr.
C. Middleton, A free inquiry into the miraculous powers, which are
supposed to have subsisted in the Christian Church, 3 ed. Lond. 1749.
Tholuck, Ueber die wunder der Kath. Kirche, Verm. Schriften I 28-148.
J. H. Newman, Two essays on scripture miracles and on ecclesiastical, 2
ed. Lond. 1870. H. Müller, Natur und Wunder, Strassb. 1892 S. 182. Maar
al zĳn die gaven gebleven, de inhoud dier revelatio specialis, welke
in Christus zich concentreert en in de Schrift is neergelegd, wordt er
niet rĳker door; en indien zĳ naar de gedachte van Augustinus, de civ.
22, 8, de util. cred. 16, de vera relig. 25 verminderd en opgehouden
zĳn, die openbaring wordt er niet armer door. Hoe dit echter ook zĳ,
de revelatio specialis in Christus zet toch in zekeren zin in deze
bedeeling zich nog voort. Al is alle voorspelling in de christelĳke
kerk opgehouden en alle wonder in eigenlĳken zin voorbĳ, de kerk zelve
is van oogenblik tot oogenblik product der openbaring. De geestelĳke
wonderen duren voort. De genade Gods in Christus verheerlĳkt zich in
verlichting en wederbaring, in geloof en bekeering, in heiligmaking en
bewaring. Christus is middelaar; het is Hem om de gemeente te doen; Hĳ
kwam om de wereld te vernieuwen en de menschheid te herscheppen naar
het beeld Gods. De revelatio specialis vindt haar doel in het tot stand
brengen eener nieuwe orde van zaken. En daarom zet zĳ, in gewĳzigden
vorm. d. i. in geestelĳken zin ook thans nog zich voort. Haar rustpunt
vindt zĳ eerst in de epiphanie van Christus, in den nieuwen hemel en de
nieuwe aarde, waarin gerechtigheid woont.

De openbaring naar de Schrift is dus een historisch proces, een
organisch systeem, eene voortdurende goddelĳke actie tot breking van
de macht der zonde, tot stichting van zĳn rĳk, tot herstel van den
kosmos, tot ἀνακεφαλαιωσις των παντων ἐν Χριστῳ, Ef. 1:10. In de
theophanie stelt God zichzelf wederom als den eenigen en waarachtigen
God tegenover de afgoden van ’s menschen eigen versiering; in de
profetie plaatst Hĳ zĳne gedachte als de waarheid tegenover de leugen
van Satan, en in het wonder betoont Hĳ zĳne goddelĳke kracht tegenover
alle werken der ongerechtigheid. In de openbaring poneert en handhaaft
God zĳn Ik tegenover alle niet-ik, en brengt het trots allen tegenstand
tot algemeene erkenning en tot volkomen triumf. Soteriologisch is dus
heel de openbaring. Zĳ gaat uit van Christus, zoowel in O. als in N.
T. Maar soteriologisch dan opgevat in den zin der Schrift, niet in
religieus-ethischen zin, alsof de openbaring slechts religieuse en
ethische waarheid bevatten zou; nog veel minder in intellectueelen
zin, alsof de openbaring slechts in leer bestond. Maar soteriologisch
in schriftuurlĳken zin, zoo n.l. dat de inhoud der openbaring niet
is leer of leven of aandoening des gemoeds maar dat ze is dat alles
te zaam, een goddelĳk werk, eene wereld van gedachten en daden,
een ordo gratiae, die de ordo peccati op alle terrein bestrĳdt en
verwint. Doel der openbaring is niet alleen, om den mensch te leeren
en zĳn verstand te verlichten (rationalisme), om hem de deugd te doen
beoefenen (moralisme), om religieuse aandoeningen in hem te kweeken
(mysticisme). Maar het doel Gods met zĳne openbaring strekt zich
veel verder en breeder uit. Het is geen ander dan om den mensch, de
menschheid, de wereld aan de macht der zonde te onttrekken, en den Naam
Gods weer te doen uitstralen in alle creatuur. De zonde heeft alles
bedorven en verwoest, verstand en wil, ethische en physische wereld. En
daarom is het ook de gansche mensch en heel de kosmos, om wiens redding
en herstel het God met zĳne openbaring te doen is. Soteriologisch is
dus zeer zeker Gods openbaring, maar object van die σωτηρια is de
kosmos, en niet alleen het ethische of de wil met uitsluiting van
het verstand en niet het psychische alleen met uitsluiting van het
somatische en physische, maar alles te zamen. Want God heeft allen
onder de zonde besloten opdat Hĳ allen barmhartig zou zĳn, Rom. 5:15
v., 11:32; Gal. 3:22.

C. De bĳzondere openbaring en het Supranaturalisme.

7. Deze organische opvatting van de openbaring is in de christelĳke
kerk op tweeërlei wĳze miskend geworden, zoowel door het
supranaturalisme als door het naturalisme (rationalisme). Tegenover
beide dient zĳ daarom nader in het licht gesteld en gehandhaafd te
worden. Eerst tegenover het supranaturalisme, dat vooral in Rome is
opgekomen en dan in verschillende richtingen binnen het Protestantisme
nawerkt. De Schrift kent wel onderscheid tusschen den gewonen gang
der dingen en buitengewone werken Gods, maar maakt toch nog niet de
tegenstelling van natuurlĳk en bovennatuurlĳk. Deze komt eerst bĳ de
kerkvaders voor. De bĳzondere openbaring wordt met de bovennatuurlĳke
vereenzelvigd en tegenover de natuurlĳke gesteld. Clemens Alex.,
Strom. 2, 2 spreekt reeds van ὑπερφυης θεωρια, die men verkrĳgt
door het geloof. Chrysostomus, Hom. 36 in Gen, noemt de wonderen
ὑπερ φυσιν en φυσει μειζονα. Ambrosius, de mysteriis c. 9. stelt
gratia, miraculum, mysterium tegenover de ordo naturae. Johannes
Damascenus spreekt meermalen van de wonderen, zooals de ontvangenis
van Christus, de eucharistie enz. als ὑπερ φυσιν, ὑπερ λογον και
ἐννοιαν, de fide orthod. IV 12-15. Cf. Denzinger, Vier Bücher von der
relig. Erk. I 82 f. Sedert heeft de onderscheiding van natuurlĳk en
bovennatuurlĳk ingang gevonden en burgerrecht verkregen in heel de
christelĳke theologie. Zonder twĳfel heeft deze onderscheiding ook
recht van bestaan. De Schrift moge ze niet met zooveel woorden maken;
zĳ erkent toch eene gewone orde der natuur en daarbĳ daden en werken,
welke hun oorzaak alleen hebben in de macht Gods. De openbaring in
de H. Schrift onderstelt, dat er nog eene andere, hoogere en betere
wereld is dan deze natuur en dat er dus eene ordo rerum is supra hanc
naturam. De begrippen van natuurlĳk en bovennatuurlĳk dienen daarom
duidelĳk te worden bepaald. Natuur, van nasci, worden, duidt in het
algemeen datgene aan, wat zonder vreemde macht of invloed van buiten,
alleen naar zĳne inwendige krachten en wetten zich ontwikkelt. Natuur
staat dan zelfs tegenover kunst, opvoeding, cultuur, geschiedenis,
welke niet vanzelf, spontaan ontstaan, maar door menschelĳk toedoen
tot stand komen. Maar verder wordt het begrip natuur uitgebreid tot
heel den kosmos, voor zoover deze niet van buiten maar van binnen
uit, door immanente krachten en naar eigene ingeschapen wetten zich
beweegt en ontwikkelt. Bovennatuurlĳk is dan alwat de krachten der
natura creata te boven gaat en zĳne oorzaak niet heeft in de schepselen
maar in de almacht Gods. In dezen zin werd de bĳzondere openbaring
in de christelĳke theologie opgevat. In haar geheel genomen, had ze
haar oorsprong in eene bĳzondere daad Gods, welke niet in den gewonen
gang der natuur maar in eene eigene, daarvan onderscheiden, orde van
zaken zich had geopenbaard. Daarbĳ werd dan verder nog onderscheid
gemaakt tusschen het bovennatuurlĳke in absoluten zin, als iets de
kracht van alle creatuur te bovengaat, en het bovennatuurlĳke in
relatieven zin, als het de kracht van eene bepaalde oorzaak in de
gegeven omstandigheden overtreft; en voorts ook nog tusschen het
supernaturale quoad substantiam, als het feit zelf bovennatuurlĳk
is, b.v. de opwekking van een doode, en het supernaturale quoad
modum, als alleen de wĳze van doen bovennatuurlĳk is, b.v. de
genezing van een kranke zonder middelen, Thomas, S. c. Gent. III
101. Ook in deze onderscheidingen lag op zichzelve nog geen gevaar.
Zelfs moeten zĳ tegenover eene wĳsbegeerte, die het bovennatuurlĳke
ontkent of verzwakt, verdedigd worden. De uitdrukking bovennatuurlĳk
is n.l. in de latere theologie en philosophie menigmaal in zeer
gewĳzigden zin verstaan, en beurtelings met het bovenzinlĳke (Kant),
het vrĳe (Fichte), het onbekende (Spinoza, Wegscheider), het nieuwe
en oorspronkelĳke (Schleiermacher), het religieus-ethische, het
geestelĳke (Saussaye), enz. vereenzelvigd. Maar zulk eene wĳziging
van de vaststaande en duidelĳke beteekenis van een woord leidt tot
misverstand. Indien men met bovennatuurlĳk niets anders bedoelt dan
het bovenzinlĳke, het ethische. enz., doet men beter den term te
vermĳden. En de verwarring wordt nog grooter, als men het natuurlĳke
en het bovennatuurlĳke dooreen mengt en aan deze fusie dan den naam
van het Geistleibliche, Godmenschelĳke, enz. geeft. Het begrip natuur
omvat al het geschapene, niet alleen de stof, de materie, maar ook
ziel en geest; niet alleen het physische maar ook het psychische,
het religieuse en het ethische leven, voor zoover het uit den
menschelĳken aanleg vanzelf opkomt; niet alleen zienlĳke, maar ook
onzienlĳke, bovenzinnelĳke dingen. Het bovennatuurlĳke is niet met het
oorspronkelĳke, het geniale, het vrĳe, het religieuse, het ethische,
enz. identisch, maar is de duidelĳke en vaststaande naam alleen voor
datgene, wat uit de krachten en naar de wetten der geschapene dingen
niet is te verklaren. Tot zoover is de onderscheiding, tusschen
natuurlĳk en bovennatuurlĳk, die in de christelĳke theologie opkwam,
volkomen juist, beslist, duidelĳk, alle verwarring afsnĳdend. Behoudens
het gezegde boven bl. 230 v., is bĳzondere openbaring, in haar drie
vormen van theophanie, profetie en wonder, bovennatuurlĳk in strikten
zin.

Maar in de christelĳke theologie werd het begrip van het
bovennatuurlĳke langzamerhand nog enger begrensd. Het werd eenerzĳds
van de schepping en andererzĳds van de geestelĳke wonderen der
wedergeboorte enz. onderscheiden. De eerste onderscheiding werd
gemaakt, omdat het bovennatuurlĳke niet voor God, maar alleen voor ons
bestaat en de gewone orde, door de schepping in het aanzĳn geroepen,
onderstelt. Van het bovennatuurlĳke kan alleen gesproken worden, als
de natuur vooraf reeds bestaat. En andererzĳds werden wedergeboorte,
vergeving, heiligmaking, unio mystica enz., wel voor rechtstreeksche
daden Gods gehouden, maar toch niet tot de bovennatuurlĳke openbaring
gerekend, wĳl zĳ niet ongewoon en zeldzaam zĳn maar in de kerk tot
de gewone ordo rerum behooren. De kerk zelve is wel supranatureel
maar toch geen wonder. Ook het bovennatuurlĳke en het wonder zĳn
weer onderscheiden. Al het bovennatuurlĳke is geen wonder, maar wel
omgekeerd. Wonderen zĳn niet alleen bovennatuurlĳke, maar bovendien
ook nog ongewone en zeldzame gebeurtenissen in natuur of genade. Zĳ
geschieden niet alleen praeter ordinem naturae alicujus particularis,
maar praeter ordinem _totius_ naturae creatae. Engelen en duivelen
kunnen in eigenlĳken zin geen wonderen doen, maar alleen zulke dingen,
die ons wonderlĳk toeschĳnen en geschieden praeter ordinem naturae
creatae _nobis notae_, Thomas, S. Theol. I qu. 110 art. 4. S. c. Gent.
I 6. III 112. Voetius, Disp. II. 973 sq. Thomas spreekt niet alleen van
wonderen praeter en supra, maar ook contra naturam, qu. de miraculis,
art. 2 ad 3, Müller, Natur u. Wunder, Strassburg 1892 S. 145. En
Voetius zeide, dat wonderen wel niet zĳn contra naturam universalem
sed supra et praeter eam, maar toch ook soms konden zĳn contra naturam
aliquam particularem, Disp. II 973, cf. Gerhard, Loci Comm. Loc. 22 §
271 sq. En wonderen hadden dus de volgende kenteekenen: opus immediatum
Dei, supra omnem naturam, in sensus incurrens, rarum, ad confirmationem
veritatis, Voetius, ib. II 965. Gerhard, ib. loc. 22 § 271. Hoeveel
goeds er nu ook wezen moge in deze door de scholastiek gemaakte
bepalingen en onderscheidingen, ze brachten toch geen gering gevaar
met zich. De bĳzondere openbaring werd eenerzĳds losgemaakt van de
schepping en de natuur; al werd erkend, dat bovennatuurlĳke openbaring
niet eerst nu maar ook reeds voor den val had plaats gehad, Calovius,
Isag. ad theol. p. 49, en dus op zichzelf niet in strĳd kon zĳn met de
natuur, toch werd dit niet ingedacht. Andererzĳds werd de bĳzondere
openbaring tegengesteld aan de geestelĳke wonderen, de werken der
genade, die voortdurend plaats hebben in de kerk van Christus en dus
geïsoleerd van de herschepping en de genade. De bĳzondere openbaring
kwam dus geheel op zich zelve te staan, zonder verband met natuur en
geschiedenis. Haar historisch en organisch karakter werd miskend. Zĳ
ging niet in wereld en menschheid in, maar bleef buiten en boven haar
zweven. Zĳ werd eindelĳk opgevat als eene leer, als eene verkondiging
van onbegrepen en onbegrĳpelĳke mysteriën, wier waarheid bevestigd was
door de wonderen. Zĳ was en bleef in één woord een donum superadditum
van den kosmos.

8. In Rome is dit supranaturalistisch en dualistisch stelsel consequent
uitgewerkt. In God zĳn er twee conceptiën van den mensch, van zĳne
natuur en bestemming. De mensch in puris naturalibus, zonder het beeld
Gods, gelĳk hĳ feitelĳk na den val nog is, kan eene zuivere kennis
van God hebben uit zĳne werken, kan Hem dienen en vreezen en in eene
normale, op zich zelf goede knechtsverhouding tot Hem staan, kan alle
natuurlĳke deugden beoefenen, ook zelfs de natuurlĳke liefde tot God,
en kan het alzoo brengen tot een zekeren staat van geluk in dit en
in het toekomende leven. Brengt hĳ het zoover niet, dan is dat zĳne
eigene schuld en is dit te wĳten aan het niet of slecht gebruiken van
de hem geschonken natuurlĳke krachten. Maar God wil aan den mensch nog
eene hoogere, bovennatuurlĳke, hemelsche bestemming geven. Dan moet hĳ
daartoe aan den mensch verleenen dona superaddita zoowel voor als nu
na den val. Hĳ moet hem schenken eene bovennatuurlĳke genade, waardoor
hĳ God op eene andere, betere, hoogere wĳze kan kennen en liefhebben,
betere en hoogere deugden kan beoefenen, en eene hoogere bestemming kan
bereiken. Die hoogere kennis bestaat in de fides; die hoogere liefde
in de caritas; die hoogere deugden zĳn de theologische, geloof, hoop,
liefde, welke essentieel van de virtutes cardinales (intellectuales et
morales) zĳn onderscheiden; en die hoogere bestemming bestaat in het
kindschap Gods, de geboorte uit God, de unio mystica, de gemeenschap
aan de Goddelĳke natuur, de θεωσις, deificatio, de visio Dei enz. Deze
leer is in sommige uitspraken der kerkvaders reeds voorbereid, maar is
toch eerst ontwikkeld door de scholastiek, vooral door Halesius, Summa
universae Theol. II qu. 91 m. 1. a. 3. Bonaventura, Breviloquium V cap.
1. Thomas disp. de verit. qu. 27. S. Theol. I 2. qu. 62 art. 1. In den
strĳd tegen Bajus en Jansenius werd ze kerkelĳk vastgesteld, Denzinger,
Enchir. symbol. et definit. num. 882 sq. en door het Vaticanum
nadrukkelĳk uitgesproken, Sess. III cap. 2: revelatio absolute
necessaria dicenda est, -- -- quia Deus infinita bonitate sua ordinavit
hominem ad finem supernaturalem, ad participanda sc. bona divina. quae
humanae mentis intelligentiam superant, met beroep op 1 Cor. 2:9. Cf.
Canones II 3. Kleutgen, Theol. der Vorzeit, 2e Aufl. 1872 II S. 3-151.
Denzinger, Vier Bücher von der relig. Erk. I 105 f. II 75 f. Scheeben,
Handb. der kath. Dogm. II 1878 S. 240 f. Id. Natur u. Gnade Mainz
1861. Schäzler, Natur u. Gnade. Oswald, Religiöse Urgeschichte der
Menschheit 2e Aufl. 1887 § 1 f.

Nu dient erkend te worden dat het onderscheid in den toestand
vóór en na den val niet ligt in openbaring op zich zelve. Er was
bovennatuurlĳke openbaring ook in het paradĳs, Gen. 1:28 v.; 2:16 v.;
ze is dus niet door de zonde eerst noodzakelĳk geworden. Zelfs was er
ook in den status integritatis eene openbaring der genade, want ook
toen was de relatie der liefde, waarin God zich stelde tot den mensch,
een betoon van ongehoudene goedheid. Wat door de zonde dus noodzakelĳk
is gemaakt, is niet de openbaring op zichzelf, maar de bepaalde inhoud
der openbaring, dat is de gratia specialis, de openbaring Gods in
Christus, de ἐνσαρκωσις του θεου. Openbaring Gods is er noodig geweest
ook voor de religie in den status integritatis. Maar de religio
christiana is op eene bĳzondere, bepaalde openbaring gegrond. Hierop
heeft Paulus het oog als hĳ in 1 Cor. 2 vs. 4-16 spreekt van de wĳsheid
Gods, die altĳd verborgen is geweest en in het hart des menschen niet
is opgeklommen. Rome kan dit eigenlĳk zelf niet ontkennen, tenzĳ het
de leer aanvaarde, dat, in de onderstelling dat God aan den mensch
een finis supernaturalis wilde schenken, heel de supranatureele orde,
die er nu is in de incarnatie, de kerk, de sacramenten, ook zonder en
buiten de zonde noodzakelĳk zou geweest zĳn. Daarmede zou echter het
soteriologisch karakter der openbaring geheel te loor gaan, de val zĳn
beteekenis verliezen en de zonde hoegenaamd geene verandering hebben
gebracht. De leer van den finis supernaturalis heeft dan ook in de
Roomsche kerk altĳd veel tegenspraak ontmoet, bĳ Bajus, Jansenius,
Hirscher, Hermes, Günther; maar ze hangt ten nauwste saam met heel het
Roomsche systeem, dat gebouwd is niet op de religieuse tegenstelling
van zonde en genade, maar op het graadonderscheid in het goede, op
de rangordening der schepselen en der deugden, op de hierarchie in
physischen en in ethischen zin. De Reformatie had echter maar ééne
idee, ééne conceptie van den mensch, nl. die van beelddrager Gods, en
deze gold voor alle menschen. Als dat beeld in engeren zin verloren
is, dan is daarmee heel de menschelĳke natuur geschonden, en kan de
mensch geen religie en geen ethos meer hebben, welke aan den eisch
Gods en aan zĳne eigene idee beantwoorden. Dan is zĳne religie en zĳne
deugd, hoe schoon ze schĳnen, toch in den wortel bedorven. Er is geen
religio naturalis. Alle religies zĳn superstities geworden. Maar daarom
is de religio christiana ook essentieel één met de religio vera in
den status integritatis. De Gereformeerden dreven dit zoover, dat ze
zeiden dat ook Adam de kennis der triniteit en het geloof had gehad,
dat ook toen de Logos mediator was geweest, niet reconciliationis maar
unionis, dat ook toen de H. Geest de auteur van alle deugd en kracht
was enz. De ware gedachte lag erin, dat de wil van God geen willekeur
is, die beurtelings deze en dan die idee van den mensch zich vormt;
dat de conceptie van den mensch, de natuur van het beeld Gods, en dus
ook de religio ééne moet zĳn. En daaruit volgde dan eindelĳk, dat de
openbaring niet absoluut maar relatief, niet quoad substantiam maar
quoad modum noodzakelĳk was. De religio is ééne voor en na den val; dat
ze echter christiana is, dat is noodzakelĳk geworden door de zonde. De
religio christiana is middel, geen doel; Christus is middelaar, maar
het einde is ὁ θεος τα παντα ἐν πασιν, 1 Cor. 15:28.

Daarmede is nu verder gegeven, dat de openbaring niet absoluut kan
staan tegenover de natuur. Bĳ Rome is er quantitatieve tegenstelling;
de religio naturalis is essentieel verschillend van de religio
supernaturalis; beide staan naast elkaar; het zĳn twee geheel
verschillende concepties, twee gansch onderscheiden systemen en
ordeningen; de ordo gratiae heft zich hoog op boven de orde naturae.
Maar de Reformatie heeft die quantitatieve tegenstelling in eene
qualitatieve omgezet. De openbaring staat niet tegenover de natuur,
maar tegenover de zonde. Dat is de macht, die de openbaring zoekt te
breken, maar de natuur herstelt zĳ en voltooit zĳ. De schepping zelve
is reeds openbaring. Openbaring was er voor den val. Openbaring is er
ook nu nog in alle werken van Gods handen in natuur en geschiedenis.
Zĳne eeuwige kracht en Goddelĳkheid worden uit de schepselen verstaan
en doorzien. Analogieën van profetie en wonder zĳn er ook buiten de
revelatio specialis. De inspiratie der helden en kunstenaars, de
wondere krachten, die soms aan ’t licht treden, kunnen tot opheldering
en bevestiging dienen van de openbaringsfeiten, in de Schrift
vermeld. Zelfs de mantiek en magie in de heidensche godsdiensten
zĳn verschĳnselen, die als caricatuur nog gelĳkenis toonen met het
oorspronkelĳk beeld in de openbaring. Ja, deze grĳpt zelve als het
ware in de natuur terug, sluit zich daarbĳ aan en bereidt zich daarin
voor. De gratia communis wĳst naar de gratia specialis heen, en
deze neemt gene in dienst. Natura commendat gratiam, gratia emendat
naturam. Even creation itself is built up on redemption lines, Orr, The
christian view of God and the world, p. 323. Zie verder mĳne rede over
De algemeene Genade, Kampen 1894.

D. De bĳzondere openbaring en het Naturalisme

9. De principieele bestrĳding van de openbaring nam eerst een aanvang
in de nieuwere philosophie. Spinoza behoudt het woord openbaring nog
wel en acht ze zelfs noodzakelĳk, Tract. theol.-polit. cap. 15, 27,
maar hĳ verstaat daaronder niets anders, dan dat de eenvoudigen de
ware religie, het woord Gods, niet door het licht der rede kunnen
vinden, maar op gezag moeten aannemen, ib. cap. 15, 44. cap. 4, 22-37.
Overigens erkent Spinoza geen openbaring in eigenlĳken zin; alle
decreta Dei zĳn aeternae veritates en met de leges naturae identisch,
ib. cap. 4, 37; 3, 8; 6, 9, etc.; profetie en wonder werden aan eene
scherpe kritiek onderworpen en op natuurlĳke wĳze verklaard, ib. cap.
1-6. Deze kritiek werd door het deïsme en rationalisme voortgezet.
Maar het rationalisme kan in verschillende vormen optreden en
wisselt telkens van beteekenis, cf. Kant, Religion innerhalb usw.
ed. Rosenkranz S. 185. Wegscheider, Instit. Theol. § 7 d. § 11-12.
Bretschneider, Syst. Entw. aller in der Dogm. vork. Begriffe, § 34.
Nitzsch, Lehrb. der ev. Dogm. S. 141 f. In de eerste plaats wordt met
rationalisme die richting aangeduid, welke wel eene bovennatuurlĳke
openbaring aanneemt, maar de beslissing over de echtheid en den
zin dier openbaring opdraagt aan de rede; daartoe behoorden vele
Cartesiaansche theologen, zooals Roell, Wolzogen, G. W. Duker, en
ook Leibniz, Wolff e. a. Vervolgens is rationalisme de naam voor die
meening, welke nog wel een bovennatuurlĳke openbaring mogelĳk acht,
maar alleen van zulke waarheden, welke de rede vroeger of later toch
ook zou hebben kunnen vinden. De openbaring is dan slechts tĳdelĳk en
toevallig van noode; ze dient slechts als voorbereiding en opvoeding
voor de algemeene heerschappĳ der Vernunftreligion; ze geeft slechts
spoediger en gemakkelĳker, wat de rede anders bĳ langer en moeilĳker
weg zou hebben bereikt. Zoodanig is het begrip der openbaring bĳ
Lessing, Erziehung des Menschengeschlechts 1780, Fichte, Versuch
einer Kritik aller Offenbarung 1792, en Kant, Religion usw. 1793. In
de derde plaats staat als rationalisme die theologie bekend, welke
alle bovennatuurlĳke openbaring ontkent, maar toch wel aanneemt dat
God door bĳzondere schikkingen zĳner Voorzienigheid personen heeft
toegerust en wegen heeft gebaand, die de menschheid brengen kunnen tot
eene betere en zuiverder kennis der religieuse waarheid. Van dezen is
Wegscheider de voornaamste representant, Instit. theol. I § 12 p. 58,
en voorts Röhr, Henke, Gabler, Paulus, Gesenius, enz. En eindelĳk wordt
de naam van rationalisme nog gegeven aan die richting, welke sedert
het midden der 17e eeuw naturalisme, in Engeland deisme heette en ook
atheisme, materialisme werd genoemd, en die alle openbaring ontkennend,
de religio naturalis voor volkomen voldoende hield. Daartoe behooren
Spinoza, Lud. Meyer, Voltaire, Rousseau, Reimarus, Nicolai, enz.

De argumenten, door dit rationalisme tegen de openbaring ingebracht,
komen hierop neer: Openbaring is allereerst onmogelĳk van de zĳde Gods,
want zĳ zou meebrengen, dat God veranderlĳk was, dat zĳne schepping
onvolmaakt en gebrekkig was en daarom verbetering behoefde; en dat Hĳ
zelf, anders een Deus otiosus, dan alleen werkte, wanneer Hĳ werkt
op buitengewone wĳze. Voorts is openbaring ook onmogelĳk van de zĳde
der wereld, wĳl de wetenschap hoe langer hoe meer tot de ontdekking
is gekomen, dat deze altĳd en overal door een onverbrekelĳk systeem
van wetten wordt beheerscht, hetwelk voor een bovennatuurlĳk ingrĳpen
Gods geen ruimte laat; de wetenschap gaat van dit causaal verband
der dingen uit en kan ook niet anders; het supranaturalisme maakt de
wetenschap onmogelĳk, stelt willekeur in plaats van regel; naarmate
de wetenschap dan ook is voortgeschreden, hebben alle verschĳnselen
hun supranatureel karakter verloren; er bestaat zelfs geen recht, om
tegen alle ervaring in een verschĳnsel voor supranatureel te houden; le
surnaturel serait le surdivin. Vervolgens is openbaring, ook al ware
zĳ geschied, toch voor den ontvanger zelven en nog meer voor degenen,
die na hem leven, onherkenbaar en onbewĳsbaar: hoe is het ooit uit te
maken dat eene profetie of een wonder van God, en niet b.v. van den
duivel, herkomstig is? Waaraan is eene openbaring kenbaar voor hem, die
ze ontvangt en voor hen, die later leven? Zulke criteria zĳn er niet
aan te geven. Zĳ, die eene openbaring aannemen, gelooven dus alleen op
menschelĳk gezag, en hangen in de hoogste en gewichtigste zaken van
menschen af. Que d’hommes entre Dieu et moi! En eindelĳk, openbaring
strĳdt met de menschelĳke rede; want wat men ook zeggen moge, alle
openbaring, die supra rationem is, is daardoor ook contra rationem, zĳ
onderdrukt dus de rede en leidt tot dweeperĳ; maar bovendien, indien de
openbaring iets meedeelt dat supra rationem is, dan kan ze ook nooit
worden opgenomen en geassimileerd en blĳft ze steeds als een onbegrepen
mysterie buiten ons bewustzĳn staan; en indien ze iets meedeelt, wat
de rede zelve had kunnen vinden, dan is ze onnoodig, geeft hoogstens
slechts eerder en lichter wat anders toch verkregen zou zĳn, en berooft
de rede onnoodig van haar kracht en energie. Cf. Wegscheider, Instit.
theol. § 10-12. Bretschneider, Handbuch der Dogm. 4e Aufl. I 188-329.
Nitzsch, Lehrb. der ev. Dogm. 141 f. 165.

10. De openbaring, welke in de H. Schrift is neergelegd, is een lastig
feit voor elk die haar ontkent. Want ook wie hare mogelĳkheid en
werkelĳkheid bestrĳdt, moet toch streven naar eene verklaring van haar
historisch ontstaan. Uit bedrog is zĳ niet voortgekomen, evenmin als
de religie. Het geloof aan openbaring is niet iets willekeurigs of
toevalligs, dat slechts onder bĳzondere omstandigheden hier of daar
voorkomt, maar is wezenlĳk eigen aan alle religie. Zoo eenvoudig,
als het rationalisme het zich soms voorstelde, is de kwestie van de
openbaring niet. Dit blĳkt al dadelĳk daaruit, dat alle pogingen, van
naturalistische zĳde aangewend, om de bĳbelsche wonderverhalen op
natuurlĳke wĳze te verklaren, tot dusver schipbreuk hebben geleden.
Als de openbaring, in al hare vormen, van theophanie, profetie en
wonder, niet werkelĳk bovennatuurlĳk is maar slechts in dien zin van
God herkomstig is, als alle werkzaamheid des menschen in Hem haar
laatste oorzaak heeft; dan is men genoodzaakt, om of tot de zoogenaamde
materieele of tot de formeele interpretatie der wonderverhalen de
toevlucht te nemen. Dat is, men kan eenerzĳds de feiten tot op
zekere hoogte onaangetast laten en voor waarheid aannemen; men zoekt
deze feiten dan te verklaren uit de onkunde des volks aangaande de
natuurlĳke oorzaken en uit de religieuse behoefte om alles direct
aan God toe te schrĳven, Spinoza, Tract. theol. pol. cap. 1 en 6.
Hase, Dogm. § 19. Leben Jesu § 15. Strauss, Glaub. I 280. Scholten,
Supranat. in verband met Bĳbel, Christ. en Prot. 1867, bl. 8 v.; of
men verklaart ze physisch uit onbekende natuurkrachten, Kant, Religion
ed. Rosenkranz 101. Morus, Epitome Theol. Christ. p. 23. Schweizer,
Glaub. der ev. ref. K. I 324 f.; of psychologisch uit eene bĳzondere
virtuositeit, om het toekomstige vooruit te gevoelen, Bretschneider,
Dogm. I S. 300. Hase, Dogm. § 137, en om kranken zonder middelen te
genezen, Weisse, Philos. Dogm. I S. 115. Ammon, Gesch. des Lebens Jesu
248; of teleologisch uit zoodanige schikking en ordening der in de
natuur liggende, physische en psychische, krachten, dat zĳ een ongewoon
resultaat teweegbrengen en tot erkenning van Gods voorzienigheid en
tot geloof aan den prediker aansporen, Wegscheider, Inst. Theol. § 48.
Bretschneider, Dogm. I 314. Of men kan andererzĳds oplossing zoeken in
de formeele of genetische verklaring, d. i. in eene bĳzondere opvatting
van de berichten aangaande de openbaring; men roept dan te hulp de
Oostersche voorstelling en inkleeding, en de accommodatie van Jezus
en de apostelen naar de volksvoorstellingen, cf. Bretschneider, Syst.
Entw. aller in der Dogm. vork. Begriffe, 4e Aufl. S. 135 f. Herzog²
art. Accomodation; of men zoekt raad bĳ de allegorische, Woolston,
Discourses on the miracles of our Saviour 1727; of bĳ de natuurlĳke,
Paulus van Heidelberg, Philol.-krit. u. histor. Commentar über das N.
T. 1800-1804. Leben Jesu 1828. Exeg. Handbuch über die 3 ersten Evang.
1830-33; of bĳ de mythische, Eichhorn, Gabler, G. L. Bauer, Strauss,
Leben Jesu 1835; of bĳ de symbolische verklaring, A. D. Loman, Gids
Febr. 1884. Cf. Wegscheider, Instit. Theol. S. 214. Bretschneider,
System. Entw. S. 248 f. Denzinger, Vier Bücher von der relig.
Erkenntniss II 156 f. 335 f. 405 f.

Maar al deze verklaringen hebben weinig succes gehad. De Schrift
is nu eenmaal niet naturalistisch of rationalistisch te duiden. De
openbaringsfeiten zelve, welke de Schrift ons meedeelt, staan aan al
dergelĳke pogingen in den weg. Want wel is waar, dat de openbaring
in de Schrift, in vorm velerlei overeenkomst heeft, met die, waarop
andere godsdiensten zich beroepen; toch staat zĳ er in beginsel
tegenover, zĳ maakt tusschen deze en zichzelve een beslist onderscheid;
zĳ schrĳft welbewust en volkomen verzekerd haar oorsprong alleen
toe aan eene buitengewone werking Gods. De Schrift verbiedt alle
waarzeggerĳ en tooverĳ, Num. 19:16, 31, 20:6, 27; Deut. 18:10 v.;
Jes. 8:9; Jer. 27:9; Hd. 8:9 v., 13:8 v., 19:13; Apoc. 21:8, 22:15.
Profeten en apostelen willen daarmede niets te maken hebben. Zĳ staan
er lĳnrecht tegenover en volgen geen kunstig verdichte fabelen, 2 Petr.
1:16. De profetie is voortĳds niet voortgebracht door den wil eens
menschen, maar de H. Geest heeft de profeten gedreven, 2 Petr. 1:21; 1
Cor. 2:11, 12. Het wonder is een σημειον van de tegenwoordigheid Gods.
De klare zelfbewustheid, die wĳ allerwege bĳ de profeten aantreffen,
en de volkomen heldere zelfgetuigenis, die de openbaring overal in
de Schrift vergezelt, bieden een onoverkomelĳk struikelblok voor de
naturalistische verklaring. Ook de psychologische methode Strauss,
Glaub. I 77. Kuenen, De profeten I 106 v., kan aan deze zelfbewustheid
en zelfgetuigenis van profeten en apostelen, ja van Christus zelven,
geen recht laten wedervaren. Dankbaar mag erkend worden, dat de moderne
opvatting van de openbaring er geen oogenblik meer aan denkt, om de
profeten en apostelen voor opzettelĳke bedriegers te houden. Maar
zĳ kan toch niet ontkomen aan de conclusie, dat al deze mannen arme
bedrogenen en ter goeder trouw dwalenden waren, wĳl zĳ zich beriepen
op eene vermeende openbaring en optraden met eene ingebeelde goddelĳke
autoriteit. De kwestie staat immers niet zoo, alsof de openbaring
alleen zekere feiten bevat, wier interpretatie zĳ aan ons inzicht
overlaat. Maar zĳ werpt zelve op die feiten een eigenaardig licht; zĳ
heeft, om zoo te zeggen, over die feiten eene eigene beschouwing en
eene eigene theorie. In de openbaring der Schrift gaan woord en feit,
profetie en wonder altĳd hand aan hand. Beide zĳn noodig, opdat zoowel
het bewustzĳn als het zĳn worde herschapen en heel de kosmos van de
zonde worde verlost. The light needs the reality and the reality needs
the light, to produce -- -- -- the beautiful creation of His grace. To
apply the kantian phraseology to a higher subject, without God’s acts
the words would be empty, without His words the acts would be blind,
Dr. Vos, The idea of biblical theology as a science and as a theol.
discipline, New-York, Randolph and Co. 1894 p. 15. Zie ook Kuyper, Uit
het Woord I 1873 bl. 69-160. Beide, woord en feit, zĳn in de openbaring
zoo innig saamgeweven, dat het eene niet aangenomen of verworpen
kan worden zonder het ander. Elke poging, om de openbaringsfeiten
naturalistisch te verklaren, is tot dusver dan ook altĳd geëindigd met
de erkenning, dat er tusschen de supranatureele wereldbeschouwing der
Schrift en die der naturalisten eene diepe klove gaapt en verzoening
onmogelĳk is. De Hoogleeraar Scholten leverde hiervan een treffend
voorbeeld. Eerst nam hĳ de uitspraken van den johanneïschen Jezus
nog als waarheid aan. Toen trachtte hĳ die uitspraken te verklaren
naar zĳne gewĳzigde inzichten, en de exegese dienstbaar te maken
aan zĳne heterodoxe dogmatiek. En eindelĳk in 1864 erkende hĳ open,
dat de wereldbeschouwing van den vierden evangelist eene andere
dan de zĳne was. Het Evangelie naar Johannes 1864 bl. III-VI. Elke
negatieve richting erkent ten slotte, dat de openbaring der Schrift
in de orthodoxie nog het zuiverst opgevat en weergegeven wordt. Het
radikalisme laat de Schrift voor wat ze is en heeft met de openbaring
afgedaan. Daarmede is de vraag tot haar diepste beginsel herleid. De
al of niet erkenning van de openbaring wordt beslist door onze geheele
levens- en wereldbeschouwing. Niet de historische kritiek maar de
zelfkritiek, niet de wetenschap maar het geloof, niet het hoofd maar
het hart geeft hierbĳ den doorslag. Uit het hart komt ook voort het
onverstand, Mk. 2:22. Ons denken wortelt in ons zĳn. Operari sequitur
esse (Schopenhauer). Was für eine Philosophie man wähle, hängt davon
ab, was für ein Mensch man ist. Unser Denksystem ist oft nur die
Geschichte unseres Herzens (Fichte). Dat de al of niet erkenning van
de openbaring ter laatster instantie eene vraag is des geloofs, wordt
voldoende daardoor bewezen, dat geen van beide, noch de supranatureele
noch de naturalistische opvatting in staat is, om alle moeilĳkheden uit
den weg te ruimen of alle bezwaren op te lossen. De naturalistische
beschouwing schĳnt sterk te zĳn, als ze enkele wonderverhalen op
zich zelf neemt en isoleert van het geheel; maar dat geheel zelf,
het systeem der openbaring en daarin weder de persoon van Christus
blĳven voor haar een onoplosbaar raadsel en een steen des aanstoots.
Omgekeerd is het der supranatureele beschouwing nog niet gelukt, om
alle bĳzondere feiten en woorden der openbaring in te voegen in de
orde van het geheel. Maar hier is toch de overeenstemming met de
openbaring in haar geheel, het inzicht in haar systeem, de conceptie
van hare machtige harmonie. Ware nu de erkenning van de openbaring eene
wĳsgeerige stelling, zĳ zou betrekkelĳk van weinig gewicht zĳn. Maar er
is een diep religieus belang mede gemoeid. De religie zelve hangt met
de openbaring saam. Wie deze prĳsgeeft, verliest ook de religie, die op
haar is gebouwd. De openbaring der Schrift en de religie der Schrift
staan en vallen met elkaar.

11. De wereldbeschouwing, welke tegenover die der Schrift staat
en principieel alle openbaring bestrĳden moet, kan het best met
den naam van monisme worden aangeduid. Het monisme, zoowel in zĳn
pantheistischen als in zĳn materialistischen vorm, streeft er naar, om
alle krachten, stoffen en wetten, die er in de natuur zĳn op te merken,
tot ééne enkele kracht, stof en wet te herleiden. Het materialisme
neemt alleen qualitatief gelĳke atomen aan, die overal en altĳd naar
dezelfde mechanische wetten werken en door verbinding en scheiding
alle dingen en verschĳnselen doen worden en vergaan. Het pantheisme
erkent evenzoo niets dan ééne enkele substantie, die in alle schepselen
dezelfde is en overal naar dezelfde logische wetten zich wĳzigt en
vervormt. Beide worden bezield door eenzelfden drang, door den drang
en de zucht naar eenheid, die eigen is aan den menschelĳken geest.
Maar terwĳl het materialisme de eenheid van stof en wet, welke in
de physische wereld heerscht, zoekt terug te vinden in alle andere,
historische, psychische, religieuse, ethische, enz. verschĳnselen
en alzoo alle wetenschappen tracht te maken tot natuurwetenschap;
beproeft het pantheisme, om alle verschĳnselen, ook de physische,
uit den geest te verklaren en alle wetenschappen om te zetten in
geesteswetenschap. Beide zĳn naturalisme, inzoover zĳ misschien nog
voor het bovenzinlĳke maar in elk geval niet voor het bovennatuurlĳke
eene plaats inruimen, en voor wetenschap en kunst, voor religie en
moraal aan dezen kosmos, aan het diesseits genoeg hebben, Strauss, Der
alte u. der neue Glaube, 2e Aufl. I 211 f. E. Haeckel, Der Monismus als
Band zwischen Religion und Wissenschaft, 6e Aufl. Bonn 1893. Konrad
Dieterich, Philosophie u. Naturwissenschaft, ihr neuestes Bündniss
und die monistische Weltanschauung, 2tes Ausg. Freiburg 1885. Dr.
M. L. Stern, Philosophischer und naturwissenschaftlicher Monismus.
T. Pesch, Die grossen Welträthsel, 2e Aufl. Herder, Freiburg II 8 f.
Stöckl, Lehrbuch der Philos. II 1887 S. 117 f. Schanz, Apologie des
Christ. I 1887 S. 249 f. De wereldbeschouwing der Schrift en van heel
de christelĳke theologie is eene gansch andere. Zĳ is niet monisme
maar theisme, niet naturalistisch maar supranatureel. Volgens deze
theistische wereldbeschouwing is er eene veelheid van substanties,
van krachten en stoffen en wetten. Zĳ tracht er niet naar, om de
onderscheidingen van God en wereld, geest en stof, psychische en
physische, ethische en religieuse enz. verschĳnselen uittewisschen,
maar om de harmonie te ontdekken, die alle dingen saam houdt en
verbindt, en die uitvloeisel is van de scheppende gedachte Gods. Niet
eenerleiheid of eenvormigheid, maar eenheid in de verscheidenheid is
het doel van haar streven. In weerwil van alle pretensies van het
monisme heeft deze theistische wereldbeschouwing recht en reden van
bestaan. Immers, het is aan het monisme niet gelukt, om alle krachten
en stoffen en wetten tot ééne enkele te herleiden. Het materialisme
stuit op de psychische verschĳnselen (Du Bois Reymond, Die sieben
Welträthsel), en het pantheisme kan den overgang niet vinden van het
denken tot het zĳn en weet met de veelheid geen raad. Het zĳn zelf is
een mysterie, een wonder. Dat er iets is, en vanwaar het is, dwingt den
denkenden geest verwondering af, en deze is daarom terecht de aanvang
der philosophie genoemd. En hoe meer dat zĳn wordt ingedacht, des te
meer neemt de verwondering toe, want binnen den kring van het zĳn, van
den kosmos zien wĳ verschillende krachten optreden, in de mechanische,
vegetatieve, animale, psychische wereld, en voorts in de religieuse
en ethische, aesthetische en logische verschĳnselen. De schepping
toont ons eene opklimmende orde. De wetten van de onderhouding der
kracht, van de causaliteit en van de continuiteit (natura non facit
saltus) worden wel ten dienste van het monisme geïnterpreteerd en
misbruikt. Maar desniettemin treden er telkens in de natuur krachten
op, die uit de lagere niet zĳn te verklaren. Reeds in de mechanische
natuur heerscht de causaliteit slechts in hypothetischen zin.
Gelĳke oorzaken hebben gelĳke werkingen, maar alleen onder gelĳke
omstandigheden. In het organische treedt eene kracht op, die niet uit
het anorganische herkomstig is. Schon das Thier ist ein Wunder gegen
die vegetabilische Natur und noch mehr der Geist gegen das Leben, gegen
die bloss empfindende Natur, Hegel, Philos. der Rel., Werke XII 256.
In het verstand, in den wil, in religie, moraal, kunst, wetenschap,
recht, geschiedenis zĳn er krachten werkzaam, die van de mechanische
wezenlĳk verschillen. De poging, om al deze verschĳnselen mechanisch
te verklaren, is tot dusver ĳdel gebleken. De geestelĳke wetenschappen
hebben tot nog toe hare zelfstandige plaats behouden. Dilthey,
Einleitung in die Geisteswissenschaften I 1883 S. 5 f. Drummond, Das
Naturgesetz in der Geisteswelt, Aus dem Engl. Leipzig 1886 S. 18 f.
Schoon ongaarne, moet Prof. Land, Inleiding tot de Wĳsb. 328 toch
erkennen, dat de wetenschap vooralsnog genoodzaakt is, dualistisch en
zelfs pluralistisch te blĳven.

Elk van die krachten werkt naar haar eigen aard, naar haar eigen wet
en op haar eigen wĳze. De krachten verschillen en daarom ook hare
werkingen en de wĳze, waarop zĳ werken. De idee van natuurwet is eerst
langzamerhand opgekomen. Vroeger verstond men onder lex naturae een
ethischen regel, die van nature bekend was. Later is deze term in
zeer oneigenlĳken zin op de natuur overgedragen, want niemand heeft
die wetten aan de natuur voorgeschreven en niemand is bĳ machte om
ze te gehoorzamen of te overtreden. Vandaar, dat er over begrip en
beteekenis der natuurwetten nog altĳd groot verschil heerscht. Im 17ten
Jahrhundert giebt Gott die Naturgesetze, in 18ten thut es die Natur
selbst, und im 19ten besorgen es die einzelnen Naturforscher (Wundt).
Maar zooveel staat vast, dat de zoogenaamde natuurwetten zelve geene
kracht zĳn, die heerschappĳ voert over de verschĳnselen, maar niets
dan eene, dikwerf zeer gebrekkige en altĳd feilbare beschrĳving van de
wĳze, waarop de in de natuur liggende krachten werken. Eene natuurwet
zegt alleen, dat bepaalde krachten, onder gelĳke omstandigheden, op
dezelfde wĳze werken, Ed. Zeller, Vorträge, IIIe Sammlung S. 194 f.
Wundt, Philos. Studien III 195 f. IV 12 f. Hellwald, Culturgeschichte,
3e Aufl. I 32. Hartmann, Philos. des Unbewussten, 9e Aufl. II
96. Lotze, Mikrokosmos, 4e Aufl. I 31 f. II 50 f. III 13 f. Art.
Naturgesetz in Herzog². De regelmatigheid der verschĳnselen berust
dus ten slotte op de onveranderlĳkheid van de verschillende krachten,
die in de natuur werken en van de laatste elementen of substanties,
waaruit zĳ samengesteld is. De wetten verschillen, naarmate die
elementen en krachten onderscheiden zĳn. De mechanische wetten zĳn
andere dan de physische; de logische wederom andere dan de ethische en
aesthetische. In physischen zin maakt geven armer, in ethischen zin
maakt het rĳker. De wetten der natuur, d. i. van den ganschen kosmos,
van alle creatuur zĳn daarom ook geen cordon om de dingen, zoodat er
niets indringen of uitkomen kan, maar slechts eene formule voor de
wĳze, waarop naar onze waarneming iedere kracht werkt naar haar aard.
Al deze elementen en krachten met de hun inwonende wetten worden
naar de theistische wereldbeschouwing van oogenblik tot oogenblik
in stand gehouden door God, die de laatste en hoogste, intelligente
en vrĳe causaliteit van alle dingen is. Zĳ hebben als creatuur geen
bestand in zichzelve. Het is Gods alomtegenwoordige en eeuwige kracht,
die alles onderhoudt en regeert. In Hem, in zĳne gedachte en in zĳn
bestuur, ligt de eenheid, de harmonie, die alle dingen in de rĳkste
verscheidenheid saamhoudt en verbindt en ze henenleidt tot één doel.
Daardoor is er unitas, mensura, ordo, numerus, modus, gradus, species
in de schepselen, gelĳk Augustinus telkens zegt. Aliis dedit esse
amplius, aliis minus, atque ita naturas essentiarum gradibus ordinavit,
August. de civ. 12, 2. God is in alles present. In Hem leven en bewegen
zich en zĳn alle dingen. Natuur en geschiedenis zĳn zĳn werk. Hĳ werkt
altĳd, Joh. 5:17. Alles openbaart ons God. Zĳn vinger moge in de eene
gebeurtenis voor ons duidelĳker zĳn op te merken dan in de andere; de
reine van hart ziet God in al zĳne werken. Wonderen zĳn dus volstrekt
niet noodig, om ons God te doen kennen als onderhouder en regeerder van
het heelal. Alles is zĳn daad. Niets geschiedt er zonder zĳn wil. Hĳ is
met zĳn wezen in alle dingen tegenwoordig. En daarom is alles ook eene
openbaring, een woord, een werk Gods.

12. Met zulk eene wereldbeschouwing is eene bovennatuurlĳke openbaring
volstrekt niet in strĳd. De natuur bestaat hier toch geen enkel
oogenblik onafhankelĳk van God, maar leeft en beweegt zich in hem. Alle
kracht, die erin optreedt, is van Hem afkomstig en werkt naar de wet,
die Hĳ erin gelegd heeft. God staat niet buiten de natuur en is niet
door eene omheining van wetten van haar afgesloten, maar is in haar
tegenwoordig en draagt haar door het woord zĳner kracht. Hĳ werkt van
binnen uit, en kan nieuwe krachten doen optreden, die van de bestaande
in aard en werking onderscheiden zĳn. En deze hoogere krachten doen
de lagere niet te niet, maar nemen toch naast en tegenover haar eene
eigene plaats in. De menschelĳke geest tracht ieder oogenblik de
lagere natuurkrachten in haar werking tegen te gaan en over haar te
heerschen. Heel de cultuur is eene macht, waardoor de mensch heerscht
over de natuur. Kunst en wetenschap zĳn een triumf van den geest over
de stof. Evenzoo treedt er in de openbaring, in profetie en wonder,
eene nieuwe goddelĳke kracht op, die wel in den kosmos eene eigene
plaats inneemt maar met de lagere krachten in hare wetten volstrekt
niet strĳdt. Van eene zoogenaamde opheffing der natuurwetten door de
wonderen is geen sprake. Eene Durchlöcherung der natuur is er niet.
Thomas zei reeds: quando Deus agit aliquid contra cursum naturae, non
tollitur totus ordo universi, sed cursus qui est unius rei ad aliam,
de pot. qu. 6 art. 1, bĳ Müller, Natur und Wunder 133. Ja zelfs de
ordo causae ad suum effectum wordt niet te niet gedaan; ofschoon het
vuur in den oven de drie jongelingen niet verbrandt, in dat vuur bleef
toch de ordo ad comburendum. Er wordt door het wonder geen verandering
aangebracht in de krachten, die in de natuur liggen, noch in de wetten,
waarnaar zĳ werken. Het eenige, wat er in het wonder geschiedt, is,
dat de werking der in de natuur aanwezige krachten op een bepaald
punt wordt geschorst, doordat er eene andere kracht intreedt, die
werkt naar eene eigene wet en eene eigene werking voortbrengt. De
wetenschap heeft daarom van het supranatureele niets te vreezen.
Maar iedere wetenschap blĳve op haar terrein en matige zich niet het
recht aan, om aan de andere de wet te stellen. Het is het recht en
de plicht der natuurwetenschap, om binnen haar gebied te zoeken naar
de natuurlĳke oorzaken der verschĳnselen. Maar zĳ heersche niet over
de philosophie, als deze onderzoek doet naar den oorsprong en de
bestemming der dingen. Zĳ erkenne ook het recht en de zelfstandigheid
van religie en theologie, en ondermĳne den grondslag niet, waarop deze
rusten. Want hier komen religieuse motieven voor het geloof aan eene
openbaring aan het woord, waarover de natuurwetenschap als zoodanig
niet oordeelen kan. Ook bĳ de verschillende wetenschappen ligt het doel
niet in de eenerleiheid maar in de harmonie. De theologie eere de
natuurwetenschap, maar make zelve op gelĳke behandeling aanspraak. Elke
wetenschap blĳve op haar eigen terrein. De uitwissching der grenzen
heeft reeds al te veel verwarring gesticht. Daaruit is ook de bewering
van Hume, Voltaire, Renan voortgekomen, dat er nog nooit een wonder
voldoende is geconstateerd, en dat de constante ervaring niet door
enkele getuigenissen omvergestooten kan worden. Renan, Vie de Jésus, p.
LI zegt: nous ne disons pas, le miracle est impossible, nous disons, il
n’ y a pas eu jusqu’ici de miracle constaté, en weigert aan een wonder
te gelooven, zoolang niet eene commissie van allerlei wetenschappelĳke
mannen, physiologen, chemici enz. een zoodanig feit hebbe onderzocht en
na herhaalde proefneming als een wonder hebbe geconstateerd. Bĳ zulk
eene voorwaarde is het wonder apriori geoordeeld: want bĳ de wonderen
der Schrift wordt de gelegenheid tot zulk een experiment noch aan Renan
noch aan iemand onzer geschonken. De wonderen behooren nu eenmaal tot
de historie; en in de historie geldt eene andere methode dan in de
natuurkunde. Hier is het experiment op zĳne plaats. Maar in de historie
moeten wĳ het met getuigenissen doen. Indien echter op historisch
gebied de methode van het experiment moet ingevoerd en toegepast
worden, is er geen enkel feit, dat de proef kan doorstaan. Dan is het
met alle historie gedaan. Daarom blĳve iedere wetenschap op haar eigen
terrein en onderzoeke daar naar haar eigen aard. Met het oor kan men
niet zien, met de el niet wegen, en met het experiment kan men de
openbaring niet beproeven, Vigouroux, Les livres saints et la critique
rationaliste, 3e ed. 1890 I 73. II 294.

Voorts wordt de natuur, de kosmos, nog veel te veel opgevat als
eene machine, die kant en klaar is en nu door ééne kracht wordt
gedreven en altĳd naar ééne wet zich beweegt. Het deïsme had deze
onbeholpen voorstelling, maar nog altĳd wordt ze onbewust door velen
gedeeld en doet ze bĳ de bestrĳding der openbaring dienst. Maar de
natuur, de kosmos, is geen stuk werk, dat klaar is en nu zekere
zelfstandigheid bezit; maar zĳ is φυσις, natura in eigenlĳken zin,
zĳ wordt altĳd, zĳ bevindt zich in eene voortdurende teleologische
ontwikkeling, zĳ wordt in opeenvolgende perioden eene goddelĳke
bestemming te gemoet gevoerd. In zulk eene conceptie van de natuur
zĳn wederom de wonderen volkomen op haar plaats. Hellwald zegt op de
laatste bladzĳde zĳner Kulturgeschichte, dat alle leven op aarde
eens ondergaan zal in de eeuwige rust van den dood en eindigt dan
met de troostlooze woorden: Dann wird die Erde, ihrer Atmosphäre und
Lebewelt beraubt, in mondgleicher Verödung um die Sonne kreisen, wie
zuvor, das _Menschengeschlecht_ aber, seine Kultur, sein Ringen und
Streben, seine Schöpfungen und Ideale sind _gewesen_. Wozu? Natuurlĳk
zou in een stelsel, dat met zulk eene onbeantwoorde vraag eindigt,
openbaring en wonder niets zĳn dan eene absurditeit. Maar de Schrift
leert ons, dat de openbaring daartoe dient, om de schepping, die
verdorven wierd door de zonde, te herscheppen tot een koninkrĳk Gods.
Hier neemt de openbaring eene volkomen geëvenredigde en teleologische
plaats in in het wereldplan, dat God zich gevormd heeft en dat Hĳ in
den loop der tĳden realiseert. In dien zin zeide reeds Augustinus,
portentum fit non contra naturam sed contra quam est nota natura,
de civ. 21,8. c. Faustum 29,2. 26,3. De uitdrukking is menigmaal in
verkeerden zin geïnterpreteerd ten behoeve van eene theologie, die
de wonderen trachtte te begrĳpen als werking van eene kracht, die
van nature in den mensch of in de natuur aanwezig is of ook door de
wedergeboorte of het geloof in hem hersteld wordt. Deze eigenaardige
opvatting komt reeds bĳ Philo en het Neoplatonisme voor, heeft dan
telkens bĳ verschillende christelĳke theologen weerklank gevonden, bĳ
Scotus Erigena, Paracelsus, Cornelius Agrippa, Böhme, Oetinger, cf.
Denzinger, Vier Bücher von der relig. Erk. II. 182 f. 361 f. en wordt
nu en dan ook in de Vermittelungstheologie aangetroffen, Twesten,
Vorles. I. 370 f. II. 171 f. Martensen, Dogm. § 16 f. Schleiermacher,
Glaub. § 13,1 § 129. Sack, Apologetik S. 137 f. Lange, Philos. Dogm.
§ 64. Saussaye, mĳne Theol. van Ch. d. l. S. 36 v. Gunning, Blikken
in de openbaring II 37 v. Openbaring, inspiratie en wonder behoort
dan tot den oorspronkelĳken aanleg van de menschelĳke natuur. Wel is
die aanleg door de zonde verzwakt, maar hĳ komt toch nog voor den dag
in de poëtische en heroische inspiratie, in het magnetisme en andere
verwante verschĳnselen. Langs ethischen weg, door vereeniging met
God, door ascetische reiniging, door wedergeboorte enz. kan echter
deze aanleg vernieuwd en versterkt worden. Alle geloovigen zĳn dus
eigenlĳk geïnspireerd en kunnen wonderen doen. Si humana natura
non peccaret eique, qui eam condiderat, immutabiliter adhaereret,
profecto omnipotens esset, Erigena, de div. nat. 4,9. Wonderen zĳn
volgens Zimmer, Ueber den allgem. Verfall des menschl. Geschlechts
III n. 90 f., Zeichen des über die Herrschaft der Natur erhobenen
Menschen, in welchem die Herrlichkeit des ersten Menschenpaares vor
seiner Sünde dargestellt wird. Als de ziel in liefde op God is gericht,
zegt Böhme, so mag sie Wunder machen, was sie will. In verwanten
zin liet C. Bonnet, Recherches philosophiques sur les preuves du
christianisme, Geneve 1771, profetie en wonder van te voren in de
natuur gepraeformeerd zĳn en door werking der gewone natuurkrachten
tot stand komen. Sommige theologen in de vorige eeuw spraken daarom
van rationes seminales, primordiales en radicales der wonderen. Maar
deze poging tot verklaring der wonderen kan niet worden geaccepteerd.
Zĳ verwart het natuurlĳke met het bovennatuurlĳke, het supranatureele
met het religieus-ethische en wischt de grenzen uit tusschen profetie
en mantiek, wonder en magie, inspiratie en illuminatie. Zoo mag ook de
bovengenoemde uitdrukking van Augustinus niet worden verklaard. Onder
de natura nota verstaat hĳ de natuur in onzen zin. En met het oog
hierop zegt hĳ zelfs, dat het wonder is contra naturam, evenals Thomas
en Voetius dat later deden (boven bl. 275). Maar datzelfde wonder is
nu van den beginne af door God opgenomen in de natuur in ruimer zin,
d. i. in de door God bepaalde bestemming der dingen, in het goddelĳk
wereldplan, F. Nitzsch, Augustinus’ Lehre vom Wunder, Berlin 1865.
Dezelfde gedachte werd later ook door Leibniz uitgesproken, Theodicée
§ 54. 207. God heeft van den beginne aan de wonderen in zĳn wereldplan
opgenomen en brengt ze te zĳner tĳd tot stand; de wonderen zĳn niet
te verklaren par les natures des choses créées, maar des raisons d’un
ordre supérieur à celui de la nature le portent à les faire. Volgens
Leibniz liggen de wonderen dus niet keimartig, potentieel in de
natuurkrachten opgesloten, gelĳk Nitzsch, Lehrb. der ev. Dogm. S. 146
Leibniz verklaart, maar zĳn constitueerende elementen in het wereldplan
Gods. In zoover behooren de wonderen zeer zeker tot de natuur. Zĳ
komen niet van buiten af in den bestaanden kosmos in, om dezen te
verstoren, maar zĳ zĳn in de wereldidee zelve opgenomen en dienen tot
herstel en volmaking van de gevallen natuur. Ja, ook zonder de zonde
zou er voor profetie en wonder in de wereld plaats zĳn geweest. Het
bovennatuurlĳke is niet eerst door den val noodzakelĳk geworden. Niet
de openbaring en het wonder op zichzelf, alleen het soteriologisch
karakter, dat beide thans dragen, is door de zonde veroorzaakt. In
zoover is zelfs het wonder geen vreemd element, dat aan de gevallen
schepping toegevoegd wordt. Openbaring en religie, profetie en wonder
zĳn op zichzelf geen dona superaddita. Zĳ zĳn volkomen natuurlĳk, in
zoover als zĳ behooren tot de wereldidee Gods en tot het wereldplan,
dat Hĳ in weerwil van allen tegenstand in den tĳd tot uitvoering brengt.

Desniettemin vormt de openbaring eene orde van zaken, die van de gewone
ordo naturae onderscheiden is; een systeem van woorden en daden Gods,
dat zelf door één beginsel wordt beheerscht en als een organisch geheel
ons voor oogen treedt. De openbaring is geen einzelner Akt Gottes in
der Zeit, geïsoleerd van heel de natuur, Strauss, Glaub. I 274, maar
is eene wereld op zich zelve, van de natuur onderscheiden en toch op
haar aangelegd, met haar verwant, voor haar bestemd. In dit systeem der
openbaring, dat bĳ het paradĳs begint en eerst in de parusie eindigt,
is nog veel duister en onverklaard. Er kunnen hoofdlĳnen getrokken
worden. Beide in de historie der profetieën en der wonderen is er orde
en gang te ontdekken. Ook de openbaring heeft hare eigene wetten en
regelen. Het is de schoone taak der historia revelationis, om deze
op te sporen, en het systeem te ontdekken, dat in haar geschiedenis
verborgen ligt. Maar er zĳn nog vele feiten, die in hunne eigenlĳke
beteekenis voor en samenhang met het geheel nog niet worden doorzien;
nog vele woorden en daden, die onder geen regel te brengen zĳn. Dit
verwondere niet en mag allerminst als een grond voor het ongeloof
worden geëxploiteerd. De philosophie der natuur en der geschiedenis is
ook nog lang niet met haar arbeid gereed. Ook zĳ staat ieder oogenblik
voor cruces, die zĳ niet te verklaren weet. Toch twĳfelt daarom niemand
aan de eenheid der natuur en aan het plan der geschiedenis. Met deze
vergeleken, verkeert de openbaring zelfs in een gunstig geval. Haar
hoofdlĳnen staan vast. Zooals zĳ in het paradĳs begint en in de parusie
eindigt, vormt zĳ eene grootsche historie, die licht verspreidt over
heel de natuur en geschiedenis en daarin naar Augustinus’ woord het
buitengewone door het gewone voor mateloosheid behoedt en het gewone
door het buitengewone adelt, bĳ Müller, Natur und Wunder 180. Zonder
haar wandelen wĳ in het duister, gaan wĳ de eeuwige rust van den dood
te gemoet en hebben wĳ geen antwoord op de vraag, waartoe alles geweest
is. Maar met haar bevinden wĳ ons in eene wereld, die trots alle
zondige macht der herstelling en der volmaking te gemoet wordt gevoerd.
Israel de voorbereiding, Christus het centrum, de kerk de uitwerking,
de parusie de kroon -- dat is het snoer, dat de openbaringsfeiten met
elkander verbindt.

Daarom is het geloof aan de bĳzondere openbaring ten slotte eigenlĳk
één met het geloof aan eene andere en betere wereld dan deze. Indien
deze wereld met de van nature haar inwonende krachten en wetten de
eenige en de beste is, dan moeten wĳ het vanzelf ook met deze doen.
Dan zĳn de leges naturae gelĳk aan de decreta Dei, dan is deze wereld
de Zoon, de Logos, het eigenlĳke beeld Gods, dan is in de ordo
naturae, waarin wĳ leven, reeds de volle, adaequate openbaring van
Gods wĳsheid en macht, van zĳne goedheid en heiligheid. Wat recht is
er dan om te verwachten, dat het Dort toch eenmaal Hier worden zal,
dat het ideaal in realiteit zal overgaan, dat het goede triumfeeren
zal over het kwaad, en de Welt der Werthe eens heerschen zal over
de Welt der Wirklichkeit? Evolutie brengt er ons niet. Nihil fit ex
nihilo. Uit deze wereld wordt geen paradĳs. Wat er niet in ligt, kan
er niet uit voortkomen. Als er geen Jenseits is, geen God, die boven
de natuur staat, geen ordo supernaturalis, dan is aan de zonde, aan de
duisternis, aan den dood het laatste woord. De openbaring der Schrift
doet ons eene andere wereld kennen van heiligheid en heerlĳkheid, welke
in deze gevallen wereld indaalt, niet als leer alleen maar ook als
goddelĳke δυναμις, als geschiedenis, als realiteit, als een harmonisch
systeem van woorden en daden te zamen en die deze wereld opheft uit
haar val en uit den status peccati door den status gratiae heen in
den status gloriae henenleidt. De openbaring is het komen Gods tot de
menschheid om eeuwiglĳk bĳ haar te wonen. Litteratuur over de wonderen
behalve de reeds genoemde: Köstlin, Jahrb. f. deutsche Wiss. 1864,
2tes Heft, S. 205-270 en art. Wunder in Herzog². Nitzsch, Syst. der
chr. Lehre § 34. Twesten, Vorles I. 366 f. Martensen, Dogm. § 16 f.
Lange, Dogm. I 471 f. Rothe, Zur Dogm. 80 f. Gloatz, Ueber das Wunder,
Stud. u. Kr. 1886, 3tes Heft. Dorner, Glaub. I 569 f. 583 f. Philippi,
Kirchl. Glaub. I 25 f. Saussaye, mĳne Theol. 36 v. Oosterzee, Dogm. I
205 v. Kuyper, Uit het Woord II 69 v. III 114 v. Encycl. II 369 v. 446
v. Müller, Natur und Wunder, Strassburg, Herder 1892 en de daar S. XV
f. aangeh. litt., Gondal, Le miracle, Paris, Roger et Chernoviz 1894.

§ 11. DE HEILIGE SCHRIFT.

A. Openbaring en Schrift.

1. De historie der godsdiensten wĳst niet alleen een innig verband aan
tusschen religie en openbaring, maar verder ook tusschen openbaring
en schrift. Magische formulen, liturgische teksten, ritueele
tractaten, ceremonieele wetten, priesterlĳke documenten, historische
en mythologische litteratuur, enz. komen op religieus terrein bĳ alle
cultuurvolken voor. Maar in nog enger zin is er van heilige schriften
in de godsdiensten sprake. Vele volken hebben ook een boek of een
verzameling van boeken, die goddelĳk gezag bezitten en als regel gelden
van leer en leven. Daartoe behooren de Shu-king der Chineezen, de Veda
der Indiërs, de Tripitaka der Buddhisten, de Avesta der Perzen, de
Koran der Mohammedanen, het Oude Testament der Joden en de Bĳbel der
Christenen. Samen zĳn deze zeven door Max Müller, Vorlesungen über den
Ursprung der Religion 1880 S. 149 met den naam van de boekgodsdiensten
aangeduid. Reeds dit verschĳnsel wĳst aan, dat openbaring en schrift
niet in een toevallig, willekeurig verband kunnen staan. Zelfs biedt
de geschiedenis van de leer van den Koran merkwaardige parallelen met
die van het dogma der Schrift in de christelĳke kerk, M. Th. Houtsma,
De strĳd over het dogma in den Islâm tot op El-Ash’ari, Leiden 1875
bl. 96 v. Zie verder over de heilige boeken Ch. de la Saussaye, Lehrb.
der Rel. Gesch. I 137 f. Lamers, Wetenschap v. d. godsd. II 249 v. Max
Müller, Theosophy or psychological religion 1893. Lecture 2: The value
of the sacred books.

Nu zĳn allereerst gedachte en woord, denken en spreken ten innigste
aan elkander verwant. Zĳ zĳn wel niet, gelĳk Max Müller, Vorlesungen
über die Wissenschaft der Sprache I 3e Aufl. 1875 S. 459, Das Denken im
Lichte der Sprache, Leipzig 1888 S. 70-115 meent, identisch; want er
is ook een denken, een bewustzĳn, een besef, hoe onhelder ook, zonder
woord. Homo enim nihil potest dicere, quod non etiam sentire possit;
potest etiam aliquid sentire, quod dicere non possit, Augustinus,
Serm. 117, c. 5. Maar het woord is toch eerst de voldragen, de tot
zelfstandigheid en tot vollen wasdom gekomen en daarom ook de heldere,
klare gedachte; een onontbeerlĳk hulpmiddel voor het bewuste denken. De
taal is de ziel der natie, de bewaardster van de goederen en schatten
der menschheid, de band van menschen en volken en geslachten, de ééne
groote traditie, die de menschenwereld, één in physis, ook één maakt in
bewustzĳn. Maar gelĳk de gedachte zich belichaamt in het woord, zoo het
woord wederom in het schrift. Ook de taal is niets dan een organisme
van teekens, maar van hoorbare teekens. En het hoorbaar teeken zoekt
uitteraard stabiliteit in het zichtbaar teeken, in het schrift. Het
schrift is eigenlĳk teekenkunst, en komt in dezen ruimen zin bĳ alle
volken voor, maar heeft zich allengs van teeken- en beeldschrift, door
woord- of begrippenschrift heen tot letterschrift ontwikkeld. Hoe ook
verfĳnd en in nauwkeurigheid toegenomen, het is onvolkomen. Ons denken,
zegt Augustinus, de trin. 7, 4, de doctr. christ. 1, 6 blĳft achter de
zaak, ons denken achter ons spreken terug; en zoo ook is er een groote
afstand tusschen woord en schrift. De klanken worden altĳd slechts bĳ
benadering in zichtbare teekens weergegeven. Het denken is rĳker dan
het spreken, en het spreken rĳker dan het schrĳven. Maar toch is het
schrift van groote waarde en beteekenis. Schrift is het verduurzaamde,
gegeneraliseerde en geaeterniseerde woord. Het maakt de gedachte tot
eigendom van hen, die verre van ons en die na ons zĳn, tot het gemeen
goed der menschheid. Het schildert het woord af en spreekt tot de
oogen. Het geeft lichaam en kleur aan de gedachte. Het schrift is de
ἐνσαρκωσις van het woord.

Dat geldt in het algemeen. De Traditionalisten, de Bonald, Lamennais,
Bautain gingen zeker te ver, als ze zeiden, dat de taal rechtstreeks
van God afkomstig was, dat in de taal alle schatten der waarheid werden
bewaard, en dat de mensch nu alle waarheid uit en door de taal, de
traditie, deelachtig werd, Stöckl, Lehrb. der neueren Philos. I 406 f.
Maar er ligt toch eene goede gedachte in. En vooral op godsdienstig
gebied krĳgt woord en schrift eene hoogere beteekenis. De openbaring is
in het Christendom eene historie. Zĳ bestaat in daden, gebeurtenissen,
die voorbĳgaan en weldra tot het verledene behooren. Zĳ is een actus
transiens, temporair, momentaan zelfs, en heeft dezen tĳdvorm, dit
vergankelĳke, met alle aardsche dingen gemeen. En toch bevat zĳ eeuwige
gedachten, die niet alleen voor het oogenblik, waarin zĳ plaats had,
en voor de personen, tot wie zĳ geschiedde, beteekenis hadden, maar
die van waarde zĳn voor alle tĳden en voor alle menschen. Hoe is dit
schĳnbaar tegenstrĳdige te vereenigen? Want het vreemde daarvan is
schier altĳd gevoeld. Het deisme in Engeland maakte er opmerkzaam op.
Herbert van Cherbury sprak uit, dat alleen aan zulk eene openbaring
geloof kon worden geschonken, die ons zelf onmiddellĳk te beurt viel;
openbaringen die anderen ontvangen hebben, zĳn voor ons slechts
geschiedenis, overlevering, en in geschiedenis kunnen wĳ het nooit
verder brengen dan tot waarschĳnlĳkheid, de veritate 1656 p. 288,
Lechler, Gesch. des engl. Deismus 49. Hobbes zei evenzoo, dat eene
openbaring, die anderen hadden ontvangen, voor ons niet te bewĳzen was,
Leviathan ch. 32. Locke maakte hetzelfde onderscheid tusschen original
and traditional revelation, Essay concerning human understanding
IV ch. 18. Het deisme leidde daaruit af, dat de religio naturalis
genoegzaam was. Het maakte scheiding tusschen feit en idee, het
tĳdelĳke en het eeuwige, zufällige Geschichtswahrheiten en nothwendige
Vernunftwahrheiten. En het speculatieve rationalisme van Hegel trad in
het zelfde spoor; de idee stort zich niet uit in een enkel individu.

Nu is deze scheiding practisch onmogelĳk gebleken. De losmaking der
idee uit de historie komt in het Christendom, evenals in elke andere
religie, op niets minder dan het verlies der idee zelve te staan. De
stelling van Lessing in zĳn geschrift Ueber den Beweis des Geistes
und der Kraft: Zufällige Geschichtswahrheiten können der Beweis von
nothwendigen Vernunftwahrheiten nie werden, heeft indertĳd veel opgang
gemaakt. Maar dat is alleen te verklaren uit den onhistorischen zin
en de redevergoding der achttiende eeuw. De tegenwoordige eeuw heeft
het dweepen met de noodwendige redewaarheden en het verachten van
de historie verleerd. Zĳ heeft de geschiedenis in haar dieperen zin
en in hare eeuwige beteekenis leeren verstaan. Indien de feiten der
geschiedenis toevallig waren, werd zĳ zelve een aggregaat van op
zich zelf staande voorvallen, zonder orde, zonder samenhang, zonder
plan. Dan was er geen geschiedenis meer en hare beoefening een ĳdele,
nuttelooze bezigheid. En dan volgt van zelve, dat ook de historie der
openbaring al haar waardĳ verliest. Maar de geschiedenis is juist
verwezenlĳking van gedachten Gods, uitwerking van een raad Gods over
zĳne schepselen; er is eenheid, gang, orde, logos in. En zulk eene
opvatting van de geschiedenis is eerst door het Christendom mogelĳk
geworden. Bĳ Grieken en Romeinen wordt die niet gevonden; er waren
slechts volken, er was geen menschheid. De Schrift echter leert ons de
eenheid kennen van het menschelĳk geslacht; zĳ geeft ons de grootsche
conceptie van eene wereldgeschiedenis. En in deze neemt zĳ zelve de
eerste en de allesbeheerschende plaats in. De Geschichtswahrheiten zĳn
dus niet toevallig, en allerminst onder deze wederom de geschiedenis
der openbaring. Zĳ is zoo noodzakelĳk, dat zonder haar heel de
geschiedenis en heel de menschheid uiteen valt. Zĳ is de draagster der
Godsgedachten; de apocalypse van Gods voornemen, welke den apostel
Paulus telkens weer met bewondering en aanbidding vervulde; de
revelatio mysterii, zonder welke de mensch in het duistere rondtast. En
aan de andere zĳde zĳn de Vernunftwahrheiten, waarvan Lessing sprak,
ook alles behalve noodwendig. De kritiek van Kant heeft dat anders
aangetoond. Juist ten aanzien van die nothwendige Vernunftwahrheiten
heerscht er tegenwoordig algemeen een bedenkelĳk scepticisme. De
verhouding is dus juist omgekeerd. Het historische is in zĳne eeuwige
beteekenis doorzien en het rationeele in zĳne veranderlĳkheid aan het
licht getreden.

Feit is dan ook, dat wĳ alles erven van de voorgeslachten. Wĳ brengen
niets in de wereld, 1 Tim. 6:7. Physisch en psychisch, intellectueel
en ethisch zĳn we afhankelĳk van de wereld om ons heen. En religieus
is het niet anders. De openbaring, die in historie bestaat, kan niet
anders dan in den weg der traditie, in den ruimsten zin, tot ons komen.
Eene vraag, waarom niet aan elk mensch die openbaring geschonken
wordt, Rousseau in zĳn profession de foi, en Strauss, Glaub. I. 268
f. komt eigenlĳk niet te pas. Ze onderstelt, dat de openbaring niets
anders bevat dan leer en vergeet, dat ze historie is en wezen moet.
Het centrum der openbaring is de persoon van Christus. En Christus is
een historisch persoon; zĳne menschwording, zĳn lĳden en sterven, zĳne
opstanding en hemelvaart zĳn voor geene herhaling vatbaar. Ja, het
behoort juist tot de ἐνσαρκωσις, dat hĳ in de historie inga en leve
in den vorm van den tĳd. Hĳ zou ons niet in alles gelĳk zĳn geweest,
indien hĳ niet aan tĳd en ruimte, aan de wet van het worden zich
onderworpen had. De openbaring, niet als leer maar als incarnatie kan
uitteraard niet anders dan historie zĳn, d. i. vallen in een bepaalden
tĳd en gebonden zĳn aan eene bepaalde plaats. De incarnatie is de
eenheid van het zĳn, ἐγω εἰμι, Joh. 8:58, en het worden, σαρξ ἐγενετο,
Joh. 1:14. Bovendien, ook in de openbaring volgt God de grondlĳnen, die
Hĳ voor het samenleven der menschen getrokken heeft. De menschheid is
niet een aggregaat van individuen, maar een organisch geheel, waarin
allen leven van elkaar. De openbaring volgt deze wet, de herschepping
sluit bĳ de schepping zich aan. Gelĳk we op elk terrein door middel van
de traditie deel krĳgen aan de goederen der menschheid, zoo ook in de
religie. Ook dat behoort tot de idee der incarnatie. Zĳ is zelve een
actus transiens, maar wordt door de traditie heen het eigendom en de
zegen van alle menschen. Dat die openbaring echter nog tot zulk een
klein geheel van menschen beperkt is, levert een moeilĳk probleem op,
dat later nog nader dient onderzocht te worden; maar dit op zichzelf
ontroerend feit kan nooit voor degenen, die haar kennen, eene reden
zĳn om ze te verwerpen. Vele volken leven in een staat van ruwe
barbaarschheid. Ook dat geschiedt naar den wil en het welbehagen Gods.
Toch komt het in niemand op om daarom de zegeningen der beschaving te
verachten. Rousseau dweepte met den natuurmensch, maar hĳ bleef stil in
Frankrĳk.

2. De drager van de ideale goederen der menschheid is de taal, en de
σαρξ van de taal is het schrift. Ook hierbĳ sluit God in de openbaring
zich aan. Om volkomen in te gaan in de menschheid en ten volle haar
eigendom te kunnen worden, neemt de openbaring de μορφη, het σχημα
aan van de Schrift. De Schrift is de dienstknechtsgestalte van de
openbaring. Ja, het centrale feit der openbaring, n.l. de incarnatie,
leidt naar de Schrift heen. In profetie en wonder daalt de openbaring
zoo laag neder en zoo diep af, dat ze zelfs de laagste vormen van
het menschelĳke, bepaaldelĳk van het religieuse leven niet als middel
versmaadt. De Logos zelf wordt niet ἀνθρωπος slechts, maar δουλος,
σαρξ. En evenzoo neemt het woord der openbaring den onvolkomen,
gebrekkigen vorm aan van het schrift. Maar zoo alleen wordt de
openbaring het goed der menschheid. Het doel der openbaring is niet
Christus; Christus is centrum en middel; het doel is, dat God wederom
in zĳn schepselen wone en in den kosmos zĳne heerlĳkheid openbare.
Θεος τα παντα ἐν πασιν. Ook dit is in zekeren zin eene ἐνανθρωπησις
του θεου, eene menschwording Gods. En om dat doel te bereiken, gaat
het woord der openbaring over in schrift. Ook de Schrift is dus middel
en instrument, geen doel. Zĳ vloeit voort uit de menschwording Gods in
Christus, zĳ is in zekeren zin de voortzetting ervan, de weg, waarlangs
Christus woning maakt in zĳne gemeente; de praeparatio viae ad plenam
inhabitationem Dei. Maar in deze inwoning Gods heeft ze dan ook haar
τελος, haar einde en doel, 1 Cor. 15:28. Evenals heel de openbaring, is
ook zĳ een actus transiens.

Daardoor wordt de verhouding duidelĳk, waarin de Schrift staat tot
de openbaring. De vroegere theologie liet de openbaring bĳna geheel
opgaan in de theopneustie, in de gave der Schrift. Zĳ bracht de
openbaring slechts terloops ter sprake, en vatte haar veel te eng op.
Het scheen, alsof er achter die Schrift niets lag. En de Schrift kwam
geheel los en geisoleerd te staan. Zĳ wortelde niet in de historie. Het
had er veel van, alsof ze plotseling uit den hemel was komen vallen.
De machtige conceptie van de openbaring als eene geschiedenis, die
bĳ den val begint en eerst in de parousie eindigt, was haar schier
geheel vreemd. Deze beschouwing is onhoudbaar. Immers, de openbaring
gaat in verre de meeste gevallen aan de theopneustie vooraf en is
daarvan dikwerf door een langen tĳd gescheiden. De openbaring Gods
aan de aartsvaders, in de geschiedenis van Israel, in den persoon van
Christus werd soms eerst eeuwen en jaren daarna beschreven; en ook
de profeten en apostelen stellen hunne openbaringen dikwerf eerst
geruimen tĳd na de ontvangst te boek, bv. Jer. 25:13, 30:1, 36:2 v.
Voorts waren vele personen, zooals Elia, Elisa, Thomas, Nathanael,
enz. openbaringsorganen, die toch nimmer een boek schreven, dat in den
kanon werd opgenomen; anderen daarentegen ontvingen geene openbaringen
en deden geen wonderen, en brachten ze toch wel in geschrifte, zooals
bĳv. de schrĳvers van vele historische boeken. Verder had de openbaring
plaats in verschillende vormen, droom, visioen, enz., en bedoelde de
bekendmaking van iets dat verborgen was; de theopneustie was altĳd
eene inwerking van Gods Geest in het bewustzĳn en had tot doel de
garantie van den inhoud der Schrift. De nieuwere theologie maakte
daarom terecht tusschen de openbaring en de Schrift onderscheid.
Maar zĳ viel dikwerf in een ander uiterste. Zĳ maakte de Schrift zoo
geheel en al van de openbaring los, dat deze niets meer werd dan een
toevallig aanhangsel, een willekeurig toevoegsel, eene menschelĳke
oorkonde van de openbaring, die misschien nog wel nuttig maar in
elk geval niet noodzakelĳk was. In allerlei variatiën is dit thema
bezongen. Niet de letter maar de Geest, niet de Schrift maar de persoon
van Christus, niet het woord maar het feit is het principium der
theologie. En Lessing kwam tot de bekende bede: o Luther! gĳ groote
en heilige man, gĳ hebt ons verlost van het juk van den Paus, maar
wie zal ons verlossen van het juk der letter, van den papieren Paus.
Deze beschouwing is niet minder verkeerd en nog gevaarlĳker dan de
andere. Want openbaring en theopneustie vallen in vele gevallen geheel
samen. Lang niet alles, wat in de Schrift is beschreven, werd te
voren geopenbaard, maar kwam onder het schrĳven zelf in het bewustzĳn
op, bĳv. in de psalmen, de brieven, enz. Wie de theopneustie ontkent
en de Schrift minacht, verliest ook voor een zeer groot gedeelte de
openbaring; hĳ houdt niets dan menschelĳke geschriften over. Voorts
is ons de openbaring, ook waar ze in feit of woord voorafging aan de
beschrĳving, enkel en alleen door de H. Schrift bekend. Wĳ weten van
de openbaringen Gods onder Israel en in Christus letterlĳk niets,
dan alleen uit de H. Schrift. Er is geen ander principium. Met de
H. Schrift valt dus de gansche openbaring, valt ook de persoon van
Christus. Juist omdat de openbaring historie is, is er geen andere
weg om er iets van te weten, dan de gewone weg bĳ alle historie, dat
is de getuigenis. Het getuigenis beslist voor ons bewustzĳn over de
realiteit van een feit. Geen gemeenschap met Christus dan alleen door
de gemeenschap aan het woord der apostelen, Joh. 17:20, 21; 1 Joh. 1:3.
De openbaring bestaat voor ons, voor de kerk aller eeuwen, slechts in
den vorm der H. Schrift. En eindelĳk is de theopneustie, gelĳk later
blĳken zal, eene eigenschap van de Schriften, een eigen en afzonderlĳke
daad Gods bĳ de vervaardiging der Schrift, en dus in zooverre ook zelve
als openbaringsdaad te erkennen en te eeren. Verachting of verwerping
van de Schrift is dus niet eene onschuldige handeling ten opzichte van
menschelĳke getuigenissen aangaande de openbaring, maar ontkenning van
eene bĳzondere openbaringsdaad Gods, en dus in beginsel loochening van
alle openbaring.

Beide richtingen zĳn dus eenzĳdig, zoowel die, welke de openbaring ten
bate der Schrift, als die de Schrift ten bate der openbaring miskennen.
Daar komt de φανερωσις, hier de θεοπνευστια niet tot haar recht.
Ginds heeft men Schrift zonder schriften; hier heeft men geschriften
zonder Schrift. Daar is eene verwaarloozing van de historie, hier
eene minachting van het woord. De eerste richting vervalt in
orthodox intellectualisme, de tweede loopt gevaar van anabaptistisch
spiritualisme. De juiste beschouwing is deze, dat de Schrift noch met
de openbaring vereenzelvigd noch ook van haar losgemaakt en buiten haar
geplaatst wordt. De theopneustie is een element _in_ de openbaring;
eene laatste akte, waarin de openbaring Gods in Christus voor deze
bedeeling afgesloten wordt; in zooverre dus het einde, de kroon, de
verduurzaming en de publicatie der openbaring, medium, quo revelatio
immediata mediata facta inque libros relata est, Baumgarten bĳ Twesten,
Vorles. über die Dogm. I 402.

3. De openbaring toch, in haar geheel genomen, heeft haar einde en doel
eerst bereikt in de parousie van Christus. Maar zĳ valt in twee groote
perioden, in twee onderscheidene bedeelingen uiteen (boven bladz. 270).
De eerste bedeeling strekte, om de volle openbaring Gods in te lĳven
in en tot een deel te maken van de geschiedenis der menschheid. Heel
die oeconomie kan beschouwd worden als een komen Gods tot zĳn volk,
als een zoeken van een tabernakel voor Christus. Zĳ is dus overwegend
eene openbaring Gods in Christus. Ze draagt een objectief karakter. Zĳ
kenmerkt zich door buitengewone daden; theophanie profetie en wonder
zĳn de wegen, waarlangs God tot zĳn volk komt. Christus is er het
subject van. Hĳ is de Logos, die schĳnt in de duisternis, komt tot
het zĳne, en vleesch wordt in Jezus. De H. Geest was toen nog niet,
overmits Christus nog niet was verheerlĳkt. In deze bedeeling houdt
de teboekstelling gelĳken tred met de openbaring. Beide groeien van
eeuw tot eeuw. Naarmate de openbaring voortschrĳdt, neemt de Schrift
in omvang toe. Als in Christus de volle openbaring Gods is gegeven,
theophanie, profetie en wonder in Hem haar hoogtepunt hebben bereikt
en de genade Gods in Christus aan alle menschen is verschenen, dan
is tegelĳk ook de voltooiing der Schrift daar. Christus heeft ons in
zĳn persoon en werk den Vader ten volle geopenbaard, daarom wordt in
de Schrift die openbaring ons ten volle beschreven. De openbaring
heeft in zekeren zin haar einde bereikt. De bedeeling des Zoons
maakt plaats voor de bedeeling des Geestes. De objectieve openbaring
gaat over in de subjectieve toeeigening. In Christus is midden in de
historie door God een organisch centrum geschapen; vandaar uit worden
thans in steeds wĳder kring de cirkels getrokken, binnen welke het
licht der openbaring schĳnt. De zon, opgaande bestrĳkt slechts een
klein oppervlak der aarde met haar stralen; staande in het zenith,
straalt zĳ over heel de aarde heen. Israel was slechts instrument
der openbaring; het heeft zĳn dienst verricht en valt weg, als het
den Christus heeft voortgebracht, zooveel het vleesch aangaat; thans
verschĳnt de genade Gods aan alle menschen. De openbaring zet zich dus
wel voort, maar op andere wĳze en in andere vormen. De H. Geest neemt
alles uit Christus; Hĳ voegt niets nieuws aan de openbaring toe. Deze
is voltooid en daarom voor geen vermeerdering vatbaar. Christus is de
Logos, vol van genade en waarheid; zĳn werk is volbracht; de Vader
zelf rust in zĳn arbeid. Zĳn werk kan niet aangevuld of vermeerderd
worden door de goede werken der heiligen; zĳn woord niet door de
traditie; zĳn persoon niet door den paus. In Christus heeft God zich
ten volle geopenbaard en ten volle geschonken. Daarom is de Schrift ook
voltooid, zĳ is het volkomene woord Gods. En toch, schoon op andere
wĳze, gaat de openbaring voort, want zĳ heeft haar einddoel niet in
Christus, die middelaar is, maar in de nieuwe menschheid, in het wonen
Gods bĳ zĳn volk. Zĳ gaat voort in al hare drie vormen van theophanie,
profetie en wonder. God komt tot en woont in de gemeente van Christus;
waar twee of drie in zĳn naam vergaderd zĳn, is Hĳ in het midden.
Hĳ doet wonderen altĳd door; Hĳ vernieuwt haar door wedergeboorte,
heiligmaking en verheerlĳking; de geestelĳke wonderen houden niet
op. God werkt altĳd. Maar dat is niet genoeg. De wereld van het zĳn
niet alleen, ook die van het bewustzĳn moet vernieuwd. In den Logos
was het leven maar ook het licht der menschen; Christus is vol van
genade maar ook van waarheid; de openbaring bestond in wonder maar
ook in profetie. Woord en daad gingen saam in de eerste bedeeling, zĳ
vergezellen elkaar ook in de oeconomie des H. Geestes. De H. Geest
wederbaart maar verlicht ook. Maar gelĳk de geestelĳke wonderen geen
nieuw element aan de objectieve openbaringsfeiten toevoegen maar
slechts uitwerking zĳn van het wonder van Gods genade, in Christus
gewrocht; zoo ook is de profetie in de gemeente, de illuminatie des
H. Geestes, geen openbaring van verborgenheden maar toepassing van de
schatten der wĳsheid en kennis, die in Christus begrepen zĳn en in zĳn
woord zĳn uitgestald. En beide deze werkzaamheden des H. Geestes gaan
in deze bedeeling hand aan hand. Profetie en wonder, woord en feit,
illuminatie en regeneratie, Schrift en kerk vergezellen elkander. Ook
thans is de openbaring geen leer alleen, die het verstand verlicht,
maar ook een leven, dat het hart vernieuwt. Zĳ is beide te zamen in
onverbreekbare eenheid. De eenzĳdigheden van het intellectualisme en
mysticisme zĳn beide te vermĳden, want zĳ zĳn beide eene miskenning van
den rĳkdom der openbaring. Wĳl hoofd en hart, de gansche mensch in zĳn
zĳn en bewustzĳn moet vernieuwd worden, zet de openbaring zich in deze
bedeeling voort in de Schrift en in de kerk te zamen. En beide staan
daarbĳ in het allernauwste verband tot elkander. De Schrift is het
licht der kerk, de kerk is het leven der Schrift. Buiten de kerk is de
Schrift een raadsel, eene ergernis. Zonder wedergeboorte kan niemand
haar kennen. Wie haar leven niet deelachtig is, kan haar zin en meening
niet verstaan. En omgekeerd is het leven der kerk eene verborgenheid,
als de Schrift er haar licht niet over schĳnen laat. De Schrift
verklaart de kerk, de kerk verstaat de Schrift. In de kerk bevestigt
en verzegelt de Schrift hare openbaring, en in de Schrift leert de
Christen, leert de kerk zichzelve verstaan, in hare verhouding tot God
en de wereld, in haar verleden en heden en toekomst.

Daarom staat de Schrift ook niet op zichzelve. Zĳ mag niet deïstisch
worden opgevat. Zĳ wortelt in eene historie van eeuwen en is vrucht
van de openbaring onder Israël en in Christus. Maar zĳ is toch geen
boek uit lang vervlogene tĳden, dat ons alleen met personen en
gebeurtenissen van het verleden in verband brengt. De H. Schrift is
geen dor verhaal en geen oude kroniek, maar zĳ is het altĳd levende,
eeuwig jeugdige woord, dat God nu in dezen tĳd en altĳd door tot zĳn
volk laat uitgaan. Zĳ is de altĳd voortgaande sprake Gods tot ons.
Zĳ dient niet alleen, om ons historisch te doen weten, wat er in het
verledene is geschied. Zĳ heeft zelfs de bedoeling niet, om ons een
historisch verhaal te leveren naar den maatstaf der getrouwheid, die in
andere wetenschappen geeischt wordt. De H. Schrift is een tendenz-boek;
al wat te voren geschreven is, is tot onze leering geschreven, opdat
wĳ door lĳdzaamheid en vertroosting der Schriften hope hebben zouden.
De Schrift is door den H. Geest geschreven, opdat zĳ Hem dienen zou bĳ
zĳne leiding der kerk, bĳ de volmaking der heiligen, bĳ den opbouw van
het lichaam van Christus. In haar komt God dagelĳks tot zĳn volk. In
haar spreekt Hĳ tot zĳne kinderen, niet uit de verte, maar van nabĳ.
In haar openbaart Hĳ zich van dag tot dag aan de geloovigen in de
volheid van zĳn genade en waarheid. Door haar werkt Hĳ zĳne wonderen
van ontferming en trouw. De Schrift is het blĳvend rapport tusschen
hemel en aarde, tusschen Christus en zĳne gemeente, tusschen God en
zĳne kinderen. Zĳ legt ons niet alleen vast aan het verleden, zĳ
bindt ons aan den levenden Heer in de hemelen. Zĳ is de viva vox Dei,
epistola Dei omnipotentis ad suam creaturam. Door het woord heeft God
eenmaal de wereld geschapen, door het woord houdt Hĳ ze in stand; maar
door het woord herschept Hĳ haar ook en bereidt ze tot zĳne woning. De
theopneustie is daarom ook eene blĳvende eigenschap van de H. Schrift.
Zĳ werd niet alleen getheopneusteerd in het moment, dat zĳ te boek werd
gesteld; zĳ is theopneust. Divinitus inspirata est scriptura, non solum
dum scripta est Deo spirante per scriptores; sed etiam dum legitur Deo
spirante per scripturam et scriptura ipsum spirante, Bengel op 2 Tim.
3:16. Uit de openbaring voortgekomen, wordt zĳ door de theopneustie
levendig gehouden en efficax gemaakt. Het is de H. Geest, die profetie
en wonder, Schrift en kerk beide in stand houdt en in verband zet met
elkaar, en die alzoo de parusie voorbereidt. Want als zĳn en bewustzĳn
beide eens geheel zullen vernieuwd zĳn, dan heeft de openbaring haar
einde. De Schrift is dan niet noodig meer. De theopneustie is dan het
deel van alle kinderen Gods. Zĳ zullen allen door den Heere geleerd
zĳn en Hem dienen in zĳnen tempel. Profetie en wonder zĳn geworden tot
natuur, want God woont onder zĳn volk.

B. De leer der inspiratie.

4. De autoriteit der H. S. is door alle christelĳke kerken erkend. Er
is geen dogma, waarover meer eenheid bestaat, dan dat der H. Schrift.
De genesis van dit geloof aan de H. Schrift is niet meer na te gaan.
Het bestaat, zoover we teruggaan. In het O. T. staat het gezag van
Jahveh’s geboden en inzettingen, d. i. van de thora en evenzoo van
de profeten reeds vast. Mozes en de profeten zĳn onder Israel altĳd
mannen van goddelĳke autoriteit geweest; hunne geschriften werden
terstond als gezaghebbend erkend. De Joden hebben daarop eene leer der
inspiratie gebouwd, zoo streng en exclusief mogelĳk. De thora staat
in de Schrift des O. T. bovenaan, zĳ is in haar inhoud identisch met
de goddelĳke Wĳsheid, het beeld Gods, de dochter Gods, de op zich
zelve voldoende, voor alle volken bestemde openbaring des heils, het
hoogste goed, de weg ten leven. Als Israel niet gezondigd had, ware
zĳ genoegzaam geweest. Maar nu zĳn de schriften der profeten er later
ter verklaring aan toegevoegd. Al die schriften zĳn goddelĳk, heilig,
regel van leer en leven, en met een oneindigen inhoud. Niets is er
overbodig in; alles heeft beteekenis, iedere letter, elk teeken, tot de
gedaante en vorm van eene letter toe, want alles is van God afkomstig.
Volgens Philo, de migr. Abrahae, en Josephus, Ant. 4, 6, 5. c. Ap. 1,7
verkeerden de profeten bĳ de inspiratie in een toestand van verrukking
en bewusteloosheid, dien zĳ met de heidensche mantiek vergeleken en ook
wel tot anderen dan de profeten uitbreidden, maar het goddelĳk gezag
der H. Schrift staat ook bĳ hen onwrikbaar vast. Alleen werd aan dat
gezag feitelĳk weer afbreuk gedaan door de traditie. De Schrift was
n.l. op zich zelve onvoldoende. Naar de voorstelling der Joden was er
ook nog eene mondelinge traditie, welke van God afkomstig, door Mozes,
Aäron, de oudsten, de profeten, de mannen der groote synagoge aan de
Schriftgeleerden was overgeleverd. Zĳ werd eindelĳk neergelegd in de
Mishna en Gemara, welke nu als norma normata aan de norma normans is
toegevoegd en met behulp vooral van dertien hermeneutische regelen
met de Schrift in overeenstemming werd gebracht, Zunz, Die gottesd.
Vorträge der Juden 1832 S. 37 f. Weber, System der altsyn. pal. Theol.
1880. S. 14 f. 78 f. Schürer, Neutest. Zeitgeschichte, Leipzig, 1874.
S. 437 f.

De christelĳke gemeente verwierp nu met Jezus en de apostelen wel de
geheele Joodsche traditie, maar erkende toch van den beginne af aan het
goddelĳk gezag der O. T. Schrift, Harnack, Dogm. gesch. I 39 f. 145
f. 244 f. De gemeente is nooit zonder Bĳbel geweest. Zĳ ontving het
O. Test. uit de hand der apostelen terstond met goddelĳke autoriteit.
Het christelĳk geloof sloot van den aanvang af het geloof aan het
goddelĳk gezag des O. T. in zich. Clemens Romanus leert de inspiratie
des O. T. zoo duidelĳk mogelĳk. Hĳ noemt de O. T. geschriften τα λογια
του θεου, 1 Cor. 53, τας γραφας, τας ἀληθεις τας δια πνευματος του
ἁγιου, ib. 45, voert plaatsen uit het O. T. aan met de formule: de H.
Geest zegt, ib. 13 en zegt van de profeten: οἱ λειτουργοι της χαριτος
του θεου δια πνευματος ἁγιου ἐλαλησαν ib. 8. Hĳ breidt de inspiratie
ook tot de apostelen uit, en zegt, dat zĳ μετα πληροφοριας πνευματος
ἁγιου uitgegaan zĳn om te prediken, ib. 42, en dat Paulus aan de
Corinthiërs πνευματικως geschreven heeft ib. 47. Overigens leveren de
apost. vaders weinig stof voor het dogma der Schrift: de inspiratie
zelve staat vast, maar over den omvang en de grenzen der inspiratie is
er nog verschil; van de N. T. geschriften wordt weinig gesproken, en
apocriefe worden soms als kanonische geciteerd. De Apologeten der 2e
eeuw, Justinus, Coh. ad Graecos c. 8. en Athenagoras, Leg. pro Christo
cap. 7. vergelĳken de schrĳvers bĳ een cither, lier of fluit, waarvan
het goddelĳk πληκτρον zich als van een orgaan bediende. De leer der
apostelen staat met die van de profeten op één lĳn; evenals Abraham,
zoo gelooven wĳ τῃ φωνῃ του θεου, τῃ δια τε των ἀποστολων του χριστου
λαληθεισῃ παλιν και τῃ δια των προφητων κηρυχθεισῃ ἡμιν, Just. Dial.
119. De Evangeliën deelen in dezelfde inspiratie als de profeten, δια
το τους παντας πνευματοφορους ἑνι πνευματι θεου λελαληκεναι, Theoph.
ad Autol. 3 n. 12. Bĳ Irenaeus is reeds de volle erkenning aanwezig
van de inspiratie van beide Testamenten; Scripturae perfectae sunt,
quippe a Deo et Spiritu ejus dictae, adv. haer. 2, 28., ze hebben één
auteur en één doel, 4, 9. En voorts worden de H. Schriften door de
kerkvaders aangehaald als θεια γραφη, κυριακαι γραφαι, θεοπνευστοι
γραφαι, coelestes literae, divinae voces, bibliotheca sancta,
chirographum Dei, enz. De schrĳvers heeten λειτουργοι της χαριτος του
θεου, ὀργανα θειας φωνης, στομα θεου, πνευματοφοροι, χριστοφοροι,
ἐμπνευσθεντες, θεοφορουμενοι, Spiritu divino inundati, pleni enz. De
acte der inspiratie wordt als een drĳven, leiden enz., maar vooral
dikwerf als een dicteeren des H. Geestes voorgesteld, Iren. 1. c.
Aug. de cons. Evang. 1, 54; de schrĳvers waren de handen des H. G.,
Aug. ib., zĳ waren de auctores niet, maar alleen scriptores, scribae;
auctor der H. Schrift is God alleen, Isidorus Hisp. lib. 1. de offic.
c. 12, bĳ Dausch, Die Schriftinspiration 1891 S. 87. De Schrift is eene
epistola omnipotentis Dei ad suam creaturam, Aug. in Ps. 20. Serm.
2, 1. Greg. Magnus, Epist. 1. 4. ep. 31. Er is niets onverschilligs
en niets overtolligs in, maar alles is vol van goddelĳke wĳsheid;
nihil enim vacuum, neque sine signo apud Deum, Iren. adv. haer. 4,
21, 3. Vooral Origenes dreef dit sterk en zei, dat er geen tittel
of jota vergeefsch was, dat er niets was in de Schrift, quod non a
plenitudine divinae majestatis descendat, Homil. 2. 21. 39 in Jerem.,
en evenzoo Hieronymus, die zei: singuli sermones, syllabae, apices,
puncta in divinis scripturis plena sunt sensibus et spirant caelestia
sacramenta. De H. Schrift was daarom zonder eenig gebrek, zonder eenige
dwaling, ook in chronologische, historische zaken, Theoph. ad Autol.
23, Iren. adv. haer. 3, 5. Wat de apostelen geschreven hebben, moet
evenzoo worden aangenomen, alsof Christus zelf het geschreven had,
want zĳ waren als het ware zĳne handen, Aug. de cons. Evang. 1, 54.
In zĳn brief aan Hieronymus zegt hĳ vast te gelooven, dat geen der
kanonische schrĳvers scribendo aliquid errasse. Als er dus eene fout
is, non licet dicere: auctor hujus libri non tenuit veritatem sed: aut
codex mendosus est, aut interpres erravit, aut tu non intelligis, c.
Faust. 11, 5. Maar tegelĳk werd de zelfbewustheid der schrĳvers bĳ de
inspiratie tegenover het Montanisme zoo sterk mogelĳk geaccentueerd;
voorafgaand onderzoek, onderscheid in ontwikkeling, gebruik van bronnen
en van de herinnering, verschil in taal en stĳl werd door Iren. Orig.
Euseb. August. Hieron. enz. volledig erkend; zelfs werd door sommigen
een verschil in de wĳze van inspiratie onder O. en N. T., of ook een
verschil in graad van inspiratie naar den zedelĳken toestand der
schrĳvers aangenomen, Novatianus, de trin. 4. Orig. c. Cels. 7. 4.
Maar dat alles deed aan het geloof aan den goddelĳken oorsprong en de
goddelĳke autoriteit der H. S. geen afbreuk. Deze stonden algemeen
vast. Het practische gebruik der Schrift in de prediking, in de
bewĳsvoering, in de exegetische behandeling enz. bewĳst dat nog meer
en nog sterker dan de op zich zelf staande uitspraken. De kerk had in
deze eerste periode meer te doen met de vaststelling van den kanon,
dan met het begrip der inspiratie, maar verstond onder de kanonische
juist divinae scripturae, Conc. Carth. 397 can. 47, en schreef aan
deze alleen autoriteit toe, Conc. Tolet. 447, cf. Denzinger, Enchir.
symb. et defin. nr. 49. 125. Joh. Delitzsch, de inspir. scripturae s.,
quid statuerint patres apostolici et apologetae sec. saec. Lips. 1872.
Hagenbach, Dogm. Gesch. § 31 f. Rudelbach, Zeits. f. d. ges. luth.
Theol. u. Kirche 1840. W. Rohnert, Die Inspiration der H. S. u. ihre
Bestreiter, Leipz. 1889 S. 85 f. P. Dausch, Die Schriftinspiration,
eine bibl. geschichtl. Studie, Freiburg 1891. S. 45 f. Koelling,
Die Lehre von der Theopneustie, Breslau 1891. 84 f. Cramer, Godgel.
Bĳdragen IV 49-121. Dr. W. Sanday, Inspiration, eight lectures on the
early history and origin of the doctrine of biblical inspiration,
Bampton lectures 1893.

5. De theologie der Middeleeuwen bleef bĳ de kerkvaders staan en
heeft de leer der inspiratie niet verder ontwikkeld. Joh. Damasc.,
de fide orthod. 4, 17 brengt de Schrift slechts even ter sprake en
zegt, dat wet en profeten, evangelisten en apostelen, herders en
leeraars door den H. Geest gesproken hebben; en daarom is de Schrift
theopneust. Erigena, de div. nat. I 66 sq. zegt, dat men in alle
stukken de autoriteit der H. S. moet volgen want vera auctoritas rectae
rationi non obsistit, maar ook omnis auctoritas, quae vera ratione
non approbatur, infirma videtur esse. Thomas behandelt de leer der
H. Schrift evenmin als Lombardus, maar geeft zĳne gedachte over de
inspiratie toch in zĳne leer over de profetie, S. Theol. II 2 qu. 171
sq. De profetie is bepaald eene gave des verstands en bestaat ten
eerste in inspiratio, d. i. in eene elevatio mentis ad percipienda
divina, welke geschiedt Spiritu Sancto movente, en ten tweede in
revelatio, waardoor de goddelĳke dingen worden gekend, de duisternis
en onkunde worden weggenomen en de profetie zelve wordt voltooid,
qu. 171 art. 1. Nader bestaat de profetie in de gave van het lumen
propheticum, waardoor de goddelĳke dingen zichtbaar worden, evenals
de natuurlĳke dingen door ’t natuurlĳk licht der rede, ib. art. 2.
Maar die openbaring verschilt; soms geschiedt ze onder bemiddeling
van de zintuigen, soms door middel van de verbeeldingskracht, soms
ook op zuiver geestelĳke wĳze, zooals bĳ Salomo en de apostelen, ib.
qu. 173 art. 2. De profetie per intellectualem visionem staat in het
algemeen hooger dan die per imaginariam visionem; als echter het lumen
intellectuale geen bovennatuurlĳke dingen openbaart, maar alleen de
natuurlĳk kenbare dingen op goddelĳke wĳze kennen en beoordeelen
doet, dan staat zulk eene prophetia intellectualis beneden die visio
imaginaria, welke bovennatuurlĳke waarheid openbaart. De schrĳvers der
hagiographa schreven meermalen over zaken, die van nature kenbaar zĳn,
en ze spraken dan non quasi ex persona Dei, sed ex persona propria,
cum adjutorio tamen divini luminis. Thomas erkent dus verschillende
wĳzen en graden van inspiratie. Hĳ zegt ook, qu. 176 art. 1, dat de
apostelen de gave der talen kregen om het evangelie aan alle volken
te kunnen prediken, sed quantum ad quaedam quae superadduntur humana
arte ad ornatum et elegantiam locutionis, apostolus instructus erat
in propria lingua, non autem in aliena, en zoo ook waren de apostelen
genoegzaam met kennis toegerust voor hun ambt, maar kenden niet alles,
wat er te kennen valt, b.v. arithematica enz. Maar eene dwaling of
onwaarheid kan in de Schrift niet voorkomen, S. Theol. I qu. 32 art.
4. II 2 qu. 110 art. 4 ad 3. Het breedvoerigst wordt over de Schrift
gehandeld door Bonaventura in het prooemium voor zĳn Breviloquium, ed.
Freiburg 1881 p. 1-32: de H. Schrift heeft haar oorsprong niet uit
menschelĳk onderzoek, maar uit openbaring van den Vader door den Zoon
in den H. Geest. Niemand kan haar kennen dan door het geloof, want
Christus is haar inhoud. Zĳ is cor Dei, os Dei (des Vaders), lingua Dei
(des Zoons), calamus Dei (des H. G.). Vier dingen komen van de Schrift
vooral in aanmerking; hare latitudo: zĳ bevat vele deelen, O. en N. T.,
verschillende soorten van boeken, wettelĳke, historische, profetische
enz.; hare longitudo: zĳ beschrĳft alle tĳden van de schepping af tot
den oordeelsdag toe in de drie tĳdperken van lex naturae, lex scripta
en lex gratiae of in zeven aetates; hare sublimitas: zĳ beschrĳft de
verschillende hierarchieën, ecclesiastica, angelica, divina; hare
profunditas: zĳ heeft eene multiplicitas mysticarum intelligentiarum.
Hoe zeer de H. Schrift ook verschillende wĳzen van spreken gebruikt,
zĳ is altĳd echt, er is niets onwaars in. Want de H. Geest, ejus
auctor perfectissimus nihil potuit dicere falsum, nihil superfluum,
nihil diminutum. Daarom is het lezen en onderzoeken der H. S. zoo
dringend noodig; en voor dit doel schreef Bonaventura zĳn kostelĳk
Breviloquium. Duns Scotus voert in den Prologus voor zĳne Sententiae
wel verschillende gronden aan, waarop het geloof aan de H. S. rust,
zooals de profetie, de innerlĳke overeenstemming, de echtheid, de
wonderen enz., maar behandelt de leer der H. S. niet. En ook overigens
vinden we weinig stof voor het dogma der Schrift in de scholastiek.
Er werd geen behoefte gevoeld aan eene bĳzondere behandeling van
den locus de S. Scr., wĳl haar autoriteit vast stond en niemand ze
bestreed. Zĳ had in de Middeleeuwen, althans formeel, eene onbetwiste
heerschappĳ. Ze werd symbolisch voorgesteld als het water des levens,
in lofspraken verheerlĳkt, evenals het beeld van Christus vereerd en
aangebeden, op de kostbaarste wĳze overgeschreven, geïllustreerd,
ingebonden en uitgestald. Ze had eene eereplaats op de conciliën,
werd als eene reliquie bewaard, als amulet om den hals gedragen, met
den gestorvene mede begraven, en als grondslag voor de eedsaflegging
gebezigd. En ook werd ze veel meer, dan de Protestanten later meenden,
gelezen, bestudeerd, verklaard en vertaald, Vigouroux, Les livres
saints et la critique rationaliste, 3e ed. I 226 s. Janssen, Gesch. des
deutschen Volkes, I 48 f. Herzog² 3, 545 f. Bestrĳding van de Schrift
was er niet. Ook Abaelard, Sic et Non, ed. Henke et Lindenkohl, Marb.
1851 p. 10.11 zegt niet, dat profeten en apostelen in het schrĳven,
maar alleen, dat zĳ soms als personen hebben gedwaald, met beroep op
Gregorius, die dat ook van Petrus had erkend; de gratia prophetiae werd
hun soms ontnomen, opdat ze nederig zouden blĳven en erkennen zouden,
dat ze dien Geest van God, qui mentiri vel falli nescit, slechts
als gave ontvingen en bezaten. En evenmin is Agobard van Lyon een
bestrĳder der inspiratie; alleen staat hĳ tegenover Fredegis van Tours
eene meer organische opvatting voor, die verschil van taal en stĳl,
grammatische afwĳkingen enz. erkent, Münscher-v. Coelln, Dogm. Gesch.
II 1 S. 105. Kerkelĳk werd de inspiratie en autoriteit der H. Schrift
meermalen uitgesproken en erkend, Denzinger, Enchir. n. 296. 386. 367.
600.

6. Het Trentsche concilie verklaarde in sess. 4, dat de waarheid
vervat is in de geschreven boeken en ongeschreven overleveringen,
welke uit den mond van Christus door de apostelen zĳn ontvangen of
door dezelfde apostelen, Spirito Sancto dictante, als van hand tot
hand zĳn overgeleverd en tot ons gekomen zĳn; en dat het daarom, naar
het voorbeeld der vaderen alle boeken van O. en N. T., cum utriusque
unus Deus sit auctor, en evenzoo de overleveringen ... tanquam vel
oretenus a Christo, vel a Spiritu Sancto dictatas ... aanneemt en
vereert. De inspiratie werd hier wel tot de traditie uitgebreid, maar
toch ook duidelĳk van de H. S. uitgesproken. Maar onder de Roomsche
theologen kwam er spoedig groot verschil over den aard en den omvang
der inspiratie. Zoowel het auctor utriusque testamenti als het dictare
werd verschillend geinterpreteerd. De theologen der 16e eeuw waren over
het algemeen nog de strengere richting van kerkvaders en scholastici
toegedaan. Het waren meest aanhangers van Augustinus in de leer der
genade, Jansenisten, Augustinianen en Dominikanen. De voornaamste onder
deze richting zĳn Melchior Canus, Loci theol. 1563, Bannez, Comment. in
primam partem D. Thomae Lugd. 1788. Bajus en Jansenius, Billuart, Summa
S. Thomae tom. 2. Wirceb. 1758, Rabaudy, Exerc. de Scriptura sacra;
in deze eeuw nog Fernandez, diss. crit. theol. de verbali S. Bibl.
inspiratione, maar voorts ook wel Jezuiten, zooals Tostatus, Costerus,
Turrianus, Salmeron, Gregor de Valencia, De rebus fidei h. t. controv.
Lugd. 1591 enz. Dezen leeren allen eene positieve inwerking van Gods
Geest op de schrĳvers, die zich ook tot de singula verba uitstrekte.
Maar spoedig kwam er eene laxere richting op, en wel onder de Jezuiten.
In het jaar 1586 openden Lessius en Hamelius hunne voorlezingen aan het
Jezuitencollege te Leuven, en verdedigden daar o. a. de stellingen: 1°
ut aliquis sit S. Scriptura, non est necessarium, singula ejus verba
inspirata esse a Sp. S°. 2° non est necessarium, ut singulae veritates
et sententiae sint immediate a Sp. S°. ipsi scriptori inspiratae.
3° liber aliquis (qualis forte est secundus Machabaeorum) humana
industria sine assistentia Sp. S{i}. scriptus, si Sp. S{us} postea
testetur, ibi nihil esse falsum, efficitur Scriptura sacra. Hier wordt
de woordinspiratie verworpen, de onmiddellĳke inspiratie ook van vele
zaken, bv. van geschiedenis, die de schrĳvers wisten, onnoodig geacht,
en zelfs bĳ sommige boeken eene later door Bonfrerius zoo genoemde
inspiratio subsequens of aposteriorische approbatie des H. G. voor
voldoende gehouden. De faculteiten van Leuven en Douai veroordeelden de
stellingen, maar andere keurden deze censuur weer af, en de paus nam
geene beslissing. De twee eerste stellingen vonden veel ingang, maar
de derde ging al te ver en werd slechts door weinigen overgenomen, o.
a. door Bonfrerius, Frassenius, Richard Simon, Histoire critique du
N. T. 1689 ch. 23, en in deze eeuw nog door den bisschop van Spiers,
Haneberg, Gesch. der bibl. Offenbarung, 3e Aufl. 1863. Eene andere
richting wordt vertegenwoordigd door Mariana, Tract. varii VIII, Ed.
du Pin, Dissert. préliminaire tom. I Paris 1701. J. Jahn, Introductio
in libros Vet. Test. 1814 en vat de inspiratie op als eene louter
negatieve assistentie des H. G., waardoor de schrĳvers voor dwaling
werden behoed. Beide deze richtingen hielden vast aan de feilloosheid
der H. Schrift, maar vereenzelvigden deze feitelĳke uitkomst met den
goddelĳken oorsprong der Schrift. Daarentegen werd de onfeilbaarheid
in zaken, die niet in engeren zin religieus-ethisch waren, prĳsgegeven
en de inspiratie tot het eigenlĳk dogmatisch-ethische beperkt door
Erasmus, op Mt. 2, Hd. 10, en Apologia adv. monachos quosdam Hispanos,
Abbé Le Noir, Lenormant, Les origines de l’histoire d’après la Bible
Paris 1880, de Broglie, Langen in Bonn, Rohling, Natur und Offenbarung
1872. Verwant is daarmede de voorstelling van Holden, doctor der
Sorbonne, in zĳne Divinae fidei analysis 1770 en Chrismann, Regula
fidei catholicae, die bĳ de geloofs- en zedewaarheden eene eigenlĳke
inspiratie aannamen maar bĳ den overigen inhoud der Schrift slechts
zulk eene assistentie leerden, als welke alle geloovigen genieten. Van
gelĳke strekking is ook de opvatting in de Roomsche Tübinger school,
wier vertegenwoordigers Drey, Apologetik 1838 S. 204 f. Kuhn, Einl.
in die Dogmatik 1859 S. 9 f. Schanz, Apol. des Christ. II 318 f. enz.
onder invloed van Schleiermacher, de inspiratie in verband brachten
met heel het organisme der openbaring, en in verschillende mate tot
de verschillende deelen der Schrift zich lieten uitstrekken. De
meeste Roomsche theologen na de Reformatie bewandelen een middenweg.
Zĳ verwerpen eenerzĳds de laxe inspiratie die alleen in negatieve
assistentie of posterieure approbatie zou bestaan hebben, want dan
waren alle besluiten der concilien, dan was al het ware geinspireerd
te noemen. Anderzĳds ontkennen zĳ ook de strenge inspiratio verbalis,
volgens welke alle zaken niet alleen maar ook zelfs alle singula
verba gedicteerd en ingegeven zĳn, want vele zaken en woorden waren
den schrĳvers bekend en behoefden dus niet geinspireerd te worden;
het verschil in taal en stĳl, het gebruik van bronnen enz. bewĳst
ook de onjuistheid der verbale inspiratie. Eene inspiratio realis
is dus genoeg, die soms bepaald openbaring, soms echter assistentie
is. Deze theorie vinden wĳ bĳ Bellarminus, de Verbo Dei. I c. 14.
cf. de Conc. II c. 12. XII c. 14. C. a Lapide op 2 Tim. 3:16. de
Theologia Wirceburgensis, disp. 1 cap. 1. Marchini, de divinitate et
canonicitate sacr. Bibl. Pars 1 art. 7. Liebermann, Instit. theol.
ed. 8. 1857 I p. 385 sq. Perrone, Praelect. Theol. IX 1843 p. 66
sq. Heinrich, Dogm. I 382 f. Franzelin, Tractatus de div. Script.
Kleutgen, Theol. der Vorzeit I 50. H. Denzinger, Vier Bücher von der
relig. Erk. II 108 f. F. Schmid, de inspirationis Bibl. vi et ratione.
Jansen, Praelect. theol. I 767 sq. Zie verder over deze verschillende
theorieën van de inspiratie Perrone ib. IX 58 sq. Jansen, ib. 762 sq.
P. Dansch, Die Schriftinspiration 1891. S. 145 f. Het Vaticanum droeg
wel geen bepaalde theorie voor, maar veroordeelde toch beslist die
van de inspiratio subsequens en de mera assistentia, en verklaarde,
na het Trentsche besluit te hebben herhaald, dat de kerk die boeken
voor heilig en kanoniek erkent, niet omdat zĳ sola industria humana
concinnati, sua (d. i. der kerk) deinde autoritate sint approbati; noch
ook, omdat zĳ revelationem sine errore contineant; maar daarom dat zĳ
Spiritu Sancto inspirante conscripti Deum habent auctorem, atque ut
tales ipsi ecclesiae traditi sunt. In can. 2, 4 noemt het concilie de
boeken nog eens divinitus inspiratos. In cap. 3 de fide zegt het, dat
fide divina et catholica ea omnia credenda sunt, quae in verbo Dei
scripto vel tradito continentur. Dit besluit laat aan duidelĳkheid
niets te wenschen over. De Roomsche kerk vat de inspiratie op als
eene positieve inwerking van Gods Geest en houdt de onfeilbaarheid der
Schrift vast. En de encycliek van Leo XIII de studiis Scripturae sacrae
18 Nov. 1893 is geschreven in ditzelfde geloof.

7. De Hervormers namen de Schrift en hare theopneustie aan, gelĳk
hun die door de kerk was overgeleverd. Luther heeft nu en dan van
uit zĳn soteriologisch standpunt over sommige boeken, Esther, Ezra,
Neh., Jakobus, Judas, Openb. een ongunstig oordeel geveld en kleinere
onjuistheden toegegeven, maar toch aan de andere zĳde de inspiratie
in den strengsten zin vastgehouden en tot de letters toe uitgebreid.
Bretschneider, Luther an unsere Zeit 1817. Schenkel, Das Wesen der
Protest. II 56 f. Köstlin, Luthers Theologie II 246 f. W. Rohnert,
Was lehrt L. von der Insp. der H. Schrift. Leipzig 1890. Fr. Pieper,
Luthers doctrine of inspiration, Presbyt. and Ref. Rev. April 1893 p.
249-266. De Luthersche symbolen hebben geen afzonderlĳk artikel over
de Schrift, maar onderstellen haar goddelĳken oorsprong en autoriteit
allerwege, Conf. Aug. praef. 8. art. 7. Art. Smalc. II art. 2. 15.
Form. Conc. Pars I Epit. de comp. regula atque norma 1. De Luthersche
dogmatici, Melanchton in de praefatio voor zĳne loci, Chemniz, Examen
Conc. Trid. Loc. 1. Gerhard, Loci Theol. loc. 1. enz. hebben allen
dezelfde opvatting. Niet eerst Quenstedt en Calovius, maar reeds
Gerhard noemt de schrĳvers Dei amanuenses, Christi manus et Spiritus
Sancti tabelliones sive notarios, ib. loc. 1. cap. 2 § 18. Lateren
hebben het beginsel slechts verder ontwikkeld en toegepast, Heppe,
Dogmatik des deutschen Prot. I. 207-257. Hase Hutt. Rediv. § 38 f.
Schmid, Dogm. der ev. luth. K. cap. 4. Rohnert, Die Inspiration der
H. Schrift 169 f. Koelling, Die Lehre von der Theopneustie 1891. S.
212 f. Bĳ de Gereformeerden treffen we dezelfde leer over de Schrift
aan. Zwingli stelt het uitwendig woord dikwerf achter bĳ het inwendig,
geeft historische en chronologische onnauwkeurigheden toe, en breidt
de inspiratie soms tot heidensche schrĳvers uit, Zeller, Das theol.
System Zwingli’s 137 f. Chr. Sigwart, Ulr. Zwingli 45 f. Maar Calvĳn
houdt de Schrift in vollen en letterlĳken zin voor Gods woord, Instit.
I. c. 7-8, Comm. op 2 Tim. 3:16 en 2 Petr. 1:20; hĳ erkent den brief
aan de Hebreën wel niet voor paulinisch maar toch voor kanoniek,
en neemt Mt. 22:9, 23:25 eene fout aan, maar niet in de autographa,
Cramer, De Schriftbeschouwing van Calvĳn. Heraut. n°. 26 v. Moore,
Calvins doctrine of holy Scripture, Presb. and Ref. Rev. Jan. 1893
p. 49 etc. De Geref. confessies hebben meest een artikel over de H.
Schrift en spreken haar goddelĳk gezag duidelĳk uit, I Helv. 1-3. II
Helv. 1. 2. 13. 18. Gall. 5. Belg. 3. Angl. 6. Scot. 18 enz.; en de
Geref. theologen nemen allen zonder onderscheid ditzelfde standpunt in,
Ursinus, Tract. theol. 1584 p. 1-33. Zanchius, Op. VIII col. 319-451.
Junius, Theses Theol. cap. 2. Polanus, Synt. Theol. I 15. Synopsis,
disp. 2. Voetius, Disp. Sel. I. 30 sq. etc. Cramer, De roomsch-kath.
en oudprot. Schriftbeschouwing. Heraut n°. 26 v. Heppe, Dogm. der ev.
ref. K. S. 9 f. Eene enkele maal is er eene zwakke poging tot meer
organische beschouwing te bespeuren. De inspiratie bestond niet altĳd
in openbaring, maar, als het bekende zaken gold, in assistentia en
directio; de schrĳvers waren niet altĳd passief, maar ook wel actief,
zoodat ze hun eigen verstand, geheugen, oordeel, stĳl gebruikten, maar
zoo, dat ze toch door den H. G. werden geleid en voor dwaling behoed,
Synopsis 3:7. Rivetus, Isag. seu introd. generalis ad Script. V. et
N. T. cap. 2. Heidegger, Corpus Theol. loc. 2. § 33. 34, maar ook
daarmede werd aan de goddelĳkheid en onfeilbaarheid van de Schrift
niet de minste afbreuk gedaan. De schrĳvers waren geen auctores, maar
scriptores, amanuenses, notarii, manus, calami Dei. De inspiratie was
niet negatief maar altĳd positief, een impulsus ad scribendum en eene
suggestio rerum et verborum. Zĳ deelde niet alleen onbekende maar ook
reeds bekende zaken en woorden mede, want de schrĳvers moesten deze
dan toch juist nu en juist zóó, niet alleen materialiter maar ook
formaliter, niet alleen humane maar ook divine weten, Schmid, Dogm.
der ev. luth. K. 23, 24. Voetius, Disp. I 30. De inspiratie strekte
zich uit tot alle chronol. histor. geogr. zaken, tot de woorden, zelfs
tot vokalen en teekens. J. Buxtorf, Tract. de punctorum origine,
autiquitate et auctoritate 1648. Anticritica 1653. Alsted, Praecognita
Theol. p. 276. Polanus, Synt. Theol. I p. 75. Voetius, Disp. I 34.
Cons. Helv. art. 2. Barbarismen en soloecismen werden in de H. S.
niet aangenomen. Verschil van stĳl werd verklaard uit den wil des
H. G., die nu zoo en dan anders wilde schrĳven, Quenstedt en Hollaz
bĳ Rohnert, Die Inspir. der H. Schrift 205. 208. Winer, Grammatik
des N. T. Sprachidioms, 6e Aufl. 11 f. Voetius ib. Gomarus, Op. 601.
Materialiter, wat letters, syllaben en woorden aangaat, is de Schrift
e sensu creaturarum, maar formaliter, wat den sensus θεοπνευστον
betreft, male creaturis accensetur, cum sit mens, consilium, sapientia
Dei. Hollaz, Exam. ed. Teller p. 992, bĳ Dausch 112. In 1714 schreef
Nitzsche in Gotha, volgens Tholuck, Vermischte Schriften II 86, eene
dissertatie over de vraag, of de H. Schrift zelve God ware.

8. Maar toen de inspiratietheorie, evenals bĳ de Joden en de
Mohammedanen, zoo haar uiterste consequentie getrokken had, kwam van
alle kant de bestrĳding op. Ook in vroegeren tĳd ontbrak het niet aan
kritiek op de Schrift. Jojakim verbrandde de rol van Baruch, Jer. 36.
Apion vatte alle beschuldigingen saam, die door de Heidenen tegen
de Joden werden ingebracht aangaande de besnĳdenis, het verbod van
zwĳnenvleesch, den uittocht uit Egypte, het verblĳf in de woestĳn, enz.
Josephus, contra Apionem, J. G. Muller, Des Flavius Josephus’ Schrift
gegen den Apion 1877. De Gnostieken, Manicheën en de hun verwante
secten in de Middeleeuwen rukten het N. Test. los van het Oude, en
schreven dit aan een lageren god, den demiurg, toe. Vooral Marcion in
zĳne Antitheses, en zĳne leerlingen Apelles en Tatianus, uitgaande
van de paulinische tegenstelling van gerechtigheid en genade, wet en
evangelie, werken en geloof, vleesch en geest, richtten hun aanval
tegen de anthropomorfismen, de tegenstrĳdigheden, de onzedelĳkheid
van het O. T., en zeiden, dat een God, die toornt, berouw heeft,
zich wreekt, jaloersch is, diefstal en leugen beveelt, nederdaalt,
eene strenge wet geeft enz. niet de ware God kan zĳn. Ook wezen ze
met voorliefde op het groote verschil tusschen Christus, den waren
Messias, en den Messias, gelĳk de profeten hem verwachtten. Van het
N. T. verwierp Marcion alle geschriften behalve die van Lukas en
Paulus, en bedierf ook deze nog door verkorting en interpolatie,
Tertullianus, adv. Marcionem. Epiphanius, Haer. 42. Irenaeus, adv.
haer. passim. Harnack, Dogmengesch. I 226 f. Celsus zette dezen strĳd
op scherpzinnige wĳze voort en leverde eene scherpe kritiek op de
eerste hoofdstukken van Genesis, de scheppingsdagen, de schepping
des menschen, de verzoeking, den val, den zondvloed, de ark, Babels
torenbouw, de verwoesting van Sodom en Gomorra, en voorts op Jona,
Daniël, de bovennatuurlĳke geboorte van Jezus, den doop, de opstanding,
de wonderen en beschuldigde Jezus en de apostelen, bĳ gebrek aan
betere verklaring, van bedrog. Porphyrius maakte een aanvang met de
historische kritiek der Bĳbelboeken; hĳ bestreed de allegorische
exegese des O. T., schreef den Pentateuch aan Ezra toe, hield Daniël
voor een product uit den tĳd van Antiochus, en onderwierp ook vele
verhalen in de Evangeliën aan een scherpe kritiek. Julianus heeft later
al deze aanvallen tegen de Schrift in zĳne Λογοι κατα χριστιανων nog
eens vernieuwd. Maar daarmede was het einde der toenmalige kritiek
bereikt. De Schrift kwam tot algemeene en onbetwiste heerschappĳ; de
kritiek werd vergeten. Zĳ herleefde in de Renaissance, maar werd toen
nog een tĳd lang door de Reformatie en de Roomsche contra-reformatie
bedwongen. Straks verhief ze zich op nieuw, in het rationalisme, het
deïsme en de Fransche philosophie. Eerst richtte zĳ zich meer tegen
den inhoud der Schrift in de rationeele achttiende eeuw; daarna meer
tegen de echtheid der geschriften in de historisch gezinde negentiende
eeuw. Porphyrius vervangt Celsus, Renan volgt na Voltaire, Paulus van
Heidelberg maakt plaats voor Strauss en Baur. Maar het resultaat blĳft
altĳd hetzelfde, de Schrift is een boek vol dwaling en leugen.

Ten gevolge van deze kritiek hebben velen de leer der inspiratie
gewĳzigd. Eerst wordt de inspiratie nog wel vastgehouden als eene
bovennatuurlĳke werking des H. G. bĳ het schrĳven, maar tot het
religieus-ethische beperkt; bĳ het chronologische, historische enz.
wordt zĳ verzwakt of ontkend, zoodat hier grootere of kleinere fouten
kunnen voorkomen. Het Woord Gods is te onderscheiden van de H. Schrift.
Zoo leerden reeds de Socinianen. De schrĳvers van O. en N. T. hebben
wel geschreven divino spiritu impulsi eoque dictante, maar het O.
T. heeft slechts historische waarde, alleen de leer is onmiddellĳk
geinspireerd, in het overige is een leviter errare mogelĳk, Fock,
Der Socin. 326 f. De Remonstranten namen hetzelfde standpunt in. Zĳ
erkennen de inspiratie, Conf. art. 1, maar geven toe, dat de schrĳvers
zich soms minder exacte et praecise hebben uitgedrukt, Limborch,
Theol. Christ. I c. 4 § 10, of soms ook in de circumstantiae fidei
hebben gedwaald, Episcopius, Instit. Theol. IV 1 cap. 4, of sterker
nog bĳ de historische boeken geen inspiratie behoefden noch ontvingen,
H. Grotius, Votum pro pace ecclesiae, Clericus, bĳ Dr. Cramer, De
geschied. van het leerstuk der inspiratie in de laatste twee eeuwen
1887, bl. 24. Dezelfde leer over de inspiratie vinden wĳ dan bĳ S.
J. Baumgarten, J. G. Töllner, Semler, Michaelis, Reinhard, Dogm. §
19. Vinke, Theol. Christ. Dogm. Comp. 1853 p. 53-57. Egeling, Weg der
Zaligheid, 3e dr. II 612, enz. Maar deze theorie stuitte toch op vele
bezwaren. De scheiding tusschen hetgeen ter zaligheid noodig is en het
bĳkomstig historische is onmogelĳk, wĳl leer en geschiedenis in de
Schrift geheel zĳn dooreengeweven. Zĳ doet te kort aan de bewustheid
der schrĳvers, die hun gezag volstrekt niet tot het religieus-ethische
beperken maar uitbreiden tot den ganschen inhoud hunner geschriften.
Zĳ is in strĳd met het gebruik der Schrift door Jezus, de apostelen
en heel de christ. kerk. Deze dualistische opvatting maakte daarom
plaats voor eene andere, de dynamische van Schleiermacher, Christ. Gl.
§ 128-132. Zĳ bestaat hierin, dat de theopneustie van intellectueel op
ethisch gebied wordt overgebracht. De inspiratie is niet in de eerste
plaats eene eigenschap van de Schrift maar van de schrĳvers. Dezen
waren wedergeboren, heilige mannen; ze leefden in de nabĳheid van
Jezus, ondergingen zĳn invloed, verkeerden in den heiligen kring der
openbaring en werden alzoo vernieuwd, ook in hun denken en spreken.
De inspiratie is de habitueele eigenschap der schrĳvers. Hier deelen
ook hunne geschriften in; ook zĳ dragen een nieuw, heilig karakter.
Maar deze inspiratie der schrĳvers is daarom niet essentieel, maar
slechts gradueel van die van alle geloovigen onderscheiden, want alle
geloovigen worden geleid door den H. Geest. Zĳ mag ook niet mechanisch
worden opgevat, alsof zĳ slechts nu en dan en bĳ sommige onderwerpen
het deel der schrĳvers was. Gods Woord is niet mechanisch in de Schrift
vervat gelĳk de schilderĳ in de lĳst, maar het doordringt en bezielt
alle deelen der Schrift, gelĳk de ziel alle leden des lichaams. Echter
zĳn niet alle deelen der Schrift deze inspiratie, dit woord Gods,
in gelĳke mate deelachtig; hoe dichter iets ligt bĳ het centrum der
openbaring, hoe meer het ook den Geest Gods ademt. De Schrift is daarom
tegelĳk een goddelĳk en een menschelĳk boek, eenerzĳds de hoogste
waarheid bevattend en toch tevens zwak, feilbaar, onvolmaakt; niet de
openbaring zelve maar oorkonde der openbaring; niet het woord Gods
zelf maar beschrĳving van dat woord; gebrekkig in velerlei opzicht maar
toch een voldoend instrument voor ons, om tot eene feillooze kennis van
de openbaring te geraken. Ten slotte is ook niet de Schrift, maar de
persoon van Christus of in het algemeen de openbaring het principium
der theologie. Natuurlĳk laat deze theorie der inspiratie zeer vele
wĳzigingen toe; de theopneustie kan in meer of minder innig verband
tot de openbaring worden gesteld, de werking des H. Geestes kan meer
of minder positief worden opgevat, de mogelĳkheid van dwaling kan meer
of minder ver worden toegegeven. Maar de grondgedachten blĳven toch
dezelfde; de inspiratie is in de eerste plaats eene eigenschap van de
schrĳvers en daarna van hunne geschriften, zĳ is niet een momentane
akte of eene bĳzondere gave des H. Geestes maar eene habitueele
eigenschap, zĳ werkt zoo dynamisch, dat mogelĳkheid van dwaling niet
in alle deelen wordt uitgesloten. Deze theorie heeft de oude leer der
inspiratie bĳna geheel vervangen. Er zĳn slechts weinige theologen
meer, die niet in hoofdzaak haar hebben overgenomen. Zie Rothe, Zur
Dogm. 121 f. Twesten, Vorles. I 401 f. Dorner, Glaub. I 620 f. Lange,
Dogm. I § 76 f. Tholuck, art. Inspir. in Herzog¹. Cremer, id. in
Herzog². Hofmann, Weiss. u. Erf. I 25 f. Id. Schriftbeweis, 2e Aufl.
I 670 f. III 98 f. Beck, Vorles. über christl. Glaub. I 424-530,
Einleitung in das System der christl. Lehre, 2e Aufl. § 82 f. Kahnis,
Luth. Dogm. I 254-301. Frank, Syst. der chr. Gewissheit II 57 f. Id.
Syst. der chr. Wahrheit, 2e Aufl. II. 409 f. Gess, Die Inspiration der
Helden der Bibel und der Schriften der Bibel, Basel 1892. W. Volck,
Zur Lehre von der H. Schrift, Dorpat 1885. Grau, Bew. d. Glaubens Juni
1890, S. 225 f. Zöckler, Bew. d. Gl. April 1892 S. 150 f. Kähler, Wiss.
der chr. Lehre, 1884, S. 388 f. Kübel, Ueber den Unterscheid zw. der
posit. u. der liber. Richtung in der mod. Theol. 2e Aufl. S. 216 f.
Pareau et H. de Groot, Comp. dogm. et apol. Christ. 1848 p. 200 sq. H.
de Groot, De Gron. Godgel. 1855 bl. 59 v. Saussaye, mĳne Theol. van
Ch. d. l. S. 49-61. Roozemeyer, Stemmen v. W. en Vr. Juli 1891. Dr.
Is. van Dĳk, Verkeerd Bĳbelgebruik 1891. Daubanton, De theopneustie
der H. Schrift 1882. Oosterzee, Dogmatiek § 35 v. Id. Theopneustie
1882. Doedes, Leer der zaligheid § 1-9. Id. De Ned. Geloofsbel. bl.
11-36. R. F. Horton, Inspiration and the Bible 4 ed. London 1889.
C. Gore, Lux mundi, 13 ed. London 1892, p. 247. Farrar and others,
Inspiration, a clerical symposium, 2 ed. Londen 1888. W. Gladden, Who
wrote the Bible, Boston, Houghton 1891. C. A. Briggs, Inspiration and
inerrancy, with papers upon biblical scholarship and inspiration by L.
J. Evans and H. P. Smiths, and an introduction by A. B. Bruce, London
1891. J. de Witt, Inspiration 1893 enz. Ook Ritschl en zĳne school mag
hier bĳgenoemd worden, in zoover deze tegenover de bewustzĳnstheologie
op de objectieve openbaring in Christus nadruk legt en in verband
daarmede ook de Schrift tracht te waardeeren, A. Ritschl, Rechtf. u.
Vers. II² 9 f. W. Herrmann, Die Bedeutung der Inspirationslehre für
die ev. Kirche, Halle 1882. Kaftan, Wesen der christl. Rel. 1881 S.
307 f. Nitzsch, Lehrb. der ev. Dogm. 212-252. E. Haupt, Die Bedeutung
der H. Schrift für den evang. Christen, Gütersloh 1891 enz. Maar deze
theorie bevredigt noch de gemeente noch ook de zoogenaamde wetenschap.
De kritische bezwaren tegen de Schrift gelden niet de peripherie
maar het centrum zelf der openbaring. Daarom zĳn anderen nog verder
gegaan en hebben heel de inspiratie als eene bovennatuurlĳke werking
van Gods Geest ontkend. De Bĳbel is eene toevallige verzameling van
menschelĳke geschriften, zĳ het ook geschreven door mannen met een diep
religieus gemoed en ontstaan onder een volk, dat bĳ uitnemendheid het
volk van den godsdienst mag heeten. Van openbaring en ingeving is er
dan nog slechts in overdrachtelĳken zin sprake. Hoogstens is er eene
bĳzondere leiding van Gods algemeene voorzienigheid in het ontstaan en
de verzameling dier geschriften op te merken. De inspiratie is alleen
gradueel verschillend van de religieuse bezieling, waarin alle vromen
deelen, Spinoza, Tract. theol. polit. cap. 12. Wegscheider, Instit.
theol. § 13. Strauss, Glaub. I 136 f. Schweizer, Glaub. I 43 f. 179 f.
Biedermann, Dogm. § 179-208. Pfleiderer, Grundriss § 39 f. Lipsius,
Dogm. § 179 f. Scholten, L. H. K. I 78 v. Toch is het opmerkelĳk,
dat al deze mannen nog tot op zekere hoogte de religieuse waarde der
Schrift blĳven erkennen. Zĳ zien in haar niet alleen eene bron voor
de kennis van Israël en van het eerste Christendom, maar trachten
haar ook nog te handhaven als een genademiddel tot kweeking van het
religieus-ethische leven, cf. Bruining, Theol. Tĳdschr. Nov. 1894 bl.
587 v. In zoover onderscheiden zĳ zich gunstig van alle radikalen, die
met de Schrift geheel hebben afgerekend, alle piëteit voor haar hebben
uitgeschud en niets dan spot en verachting voor haar over hebben.
Hiervan waren in de eerste eeuwen Celsus en Lucianus de tolken; tegen
het einde der Middeleeuwen vond de lastering van de tres impostores
ingang; in de 18e eeuw werd aan dezen haat tegen het Christendom
uiting gegeven door Voltaire, die van 1760 af voor het Christendom
geen anderen naam had dan l’infâme en sedert 1764 zĳne brieven meest
onderteekende met écrasez l’infâme; en in deze eeuw is deze vĳandschap
tegen Christus en zĳn woord nog toegenomen en uitgebreid.

Tegenover al deze meer of min negatieve richtingen wordt de inspiratie
der Schrift in positieven en vollen zin nog in deze eeuw erkend en
verdedigd, behalve door Roomsche theologen, door I. da Costa, Over de
godd. ingeving der H. S., uitgeg. door Ds. Eggestein, Rott. Bredée
1884. Dr. A. Kuyper, De Schrift het woord Gods, Tiel 1870. Id. De
hedend. Schriftcritiek, Amst. 1881. Toorenenbergen, Bĳdragen tot de
verklaring, toetsing en ontwikkeling van de leer der Herv. Kerk,
1865, bl. 9 v. L. Gaussen, Theopneustie ou inspiration plénaire
des S. Ecritures 1840. Id. Le Canon des S. Ecr. 1860. J. H. Merle
d’Aubigné, L’autorité des Ecritures 1850. A. de Gasparin, Les écoles
du doute et l’école de la foi 1853. Philippi, Kirchl. Glaub. 3e
Aufl. 1883 I 125 f. Vilmar, Dogm. herausgeg. von Piderit, Gütersloh
1874 I 91 f. W. Rohnert, Die Inspiration der H. Schrift u. ihre
Bestreiter, Leipzig 1889. Koelling, Die Lehre von der Theopneustie,
Breslau 1891. Henderson, Divine Inspiration 1836. Rob. Haldane, The
verbal inspiration of the old and new test. Edinb. 1830. Th. H.
Horne, An introduction to the critical study and knowledge of the
holy scriptures, 2e ed. London 1821 4 vol. vol. I. Eleazar Lord,
The plenary inspiration of the holy Scripture, New-York 1858, ’9. W.
Lee, The inspiration of holy Scripture, its nature and proof. 3e ed.
Dublin 1864. Hodge, System. Theol. I 151. Shedd, Dogm. Theol. I 61
B. Warfield, The real problem of inspiration, Presb. and Ref. Rev.
Apr. 1893 p. 177-221. W. E. Gladstone, The impregnable rock of holy
Scripture, 2 ed. London 1892.

C. De inspiratie naar de Schrift.

9. Het Oude Testament levert voor de leer der inspiratie de volgende
belangrĳke momenten: a) de profeten weten zich in een bepaald oogenblik
van hun leven door den Heere geroepen, Exod. 3; 1 Sam. 3; Jes. 6; Jer.
1; Ezech. 1-3; Am. 3:7, 8, 7:15. De roeping ging menigmaal in tegen
hun eigen wensch en begeerte, Ex. 3; Jer. 20:7; Am. 3:8, maar Jahveh
is hun te sterk geweest. De overtuiging onder Israel was algemeen, dat
de profeten gezanten Gods waren, Jer. 26:5, 7:15, door Hem verwekt
en gezonden, Jer. 29:15; Deut. 18:15; Num. 11:29; 2 Chron. 36:15,
zĳne knechten, 2 Kon. 17:23, 21:10, 24:2; Ezra 9:11; Ps. 105:15 enz.,
staande voor zĳn aangezicht, 1 Kon. 17:1; 2 Kon. 3:14, 5:16. b) Zĳ
zĳn zich bewust, dat Jahveh tot hen gesproken heeft, en zĳ van Hem
de openbaring hebben ontvangen. Hĳ leert hen, wat zĳ spreken zullen,
Ex. 2:12; Deut. 18:18, legt de woorden in hun mond, Num. 22:38, 23:5;
Deut. 18:18, spreekt tot hen, Hos. 1:2; Hab. 2:1; Zach. 1:9, 13, 2:2,
7, 4:1, 4, 11, 5:5, 10, 6:4; Num. 12:2, 8; 2 Sam. 23:2; 1 Kon. 22:28.
Vooral wordt de formule gebruikt: alzoo zegt de Heere, of: het woord
des Heeren geschiedde tot mĳ, of: woord, godspraak, נאם part. pass,
het gesprokene van Jahveh. Heel de Oudtest. Schrift is vol van deze
uitdrukking. Keer op keer wordt de profetische rede daardoor ingeleid.
Zelfs wordt Jahveh telkens sprekende in den eersten persoon ingevoerd,
Jos. 24:2; Jes. 1:1, 2, 8:1, 11; Jer. 1 vs. 2, 4, 11, 2:1, 7:1; Ezech.
1:3, 2:1; Hos. 1:1; Joël 1:1; Am. 2:1 enz. Eigenlĳk is het Jahveh,
die door hen spreekt, 2 Sam. 23:1, 2, die door hun mond spreekt, Ex.
4:12, 15; Num. 23:5, door hun dienst, Hagg. 1:1; 2 Kon. 17:13. Heel
hun woord is gedekt door ’t gezag van Jahveh. c) Deze bewustheid is
bĳ de profeten zoo klaar en vast, dat zĳ zelfs de plaats en den tĳd
aangeven, waar Jahveh tot hen sprak en onderscheid maken tusschen
tĳden, waarin Hĳ wel en waarin Hĳ niet tot hen sprak, Jes. 16:13,
14; Jer. 3:6, 13:3, 26:1, 27:1; 28:1, 33:1, 34:1, 35:1, 36:1, 49:34;
Ezech. 3:16, 8:1, 12:8; Hagg. 1:1; Zach. 1:1 enz. En daarbĳ is die
bewustheid zoo objectief, dat zĳ zichzelf duidelĳk onderscheiden van
Jahveh; Hĳ spreekt tot hen, Jes. 8:1, 51:16, 59:21; Jer. 1:9, 3:6,
5:14; Ez. 3:26 enz., en zĳ luisteren met hun ooren en zien met hun
oogen, Jes. 5:9, 6:8, 21:3, 10, 22:14, 28:22; Jer. 23:18, 49:14; Ezech.
2:8, 3:10, 17, 33:7, 40:4, 44:5; Hab. 3:2, 16; 2 Sam. 7:27; Job 33:16,
36:10, en nemen de woorden van Jahveh in zich op, Jer. 15:16; Ezech.
3:1-3. d) Vandaar dat zĳ eene scherpe tegenstelling maken tusschen wat
God hun geopenbaard heeft en hetgeen er opkomt uit hun eigen hart,
Num. 16:28, 24:13; 1 Kon. 12:33; Neh. 6:8; Ps. 41:6, 7. Zĳ leggen den
valschen profeten juist ten laste, dat dezen spreken uit eigen hart,
Ezech. 13:2, 3, 17; Jer. 14:14, 23:16, 26; Jes. 59:13, zonder gezonden
te zĳn, Jer. 14:14, 29:9; Ezech. 13:6, zoodat zĳ leugenprofeten, Jer.
23:32; Jes. 9:14; Jer. 14:14, 20:6, 23:21, 22, 26, 31, 36, 27:14;
Ezech. 13:6 v.; Mich. 2:11; Zeph. 3:4; Zach. 10:2 en waarzeggers zĳn,
Jes. 3:2; Mich. 3:5 v. Zach. 10:2; Jer. 27:9, 29:8; Ezech. 13:9, 12,
21:26, 28, 34; Jes. 44:25. König II 163-167. Herzog² 16, 726. e) De
profeten zĳn zich eindelĳk bewust, sprekende of schrĳvende, niet hun
eigen woord maar het woord des Heeren te verkondigen. Trouwens, het
woord werd hun niet geopenbaard voor henzelf, maar voor anderen. Zĳ
hadden geene vrĳheid om het te verbergen. Zĳ moèten spreken, Jer. 20:7,
9; Exod. 3, 4; Ezech. 3; Amos 3:8; Jona, en spreken dus niet naar
menschelĳke gunst of berekening, Jes. 56:10; Mich. 3:5, 11. Daarom
zĳn zĳ juist profeten, sprekers in Jahvehs naam en van zĳn woord. En
daarbĳ weten zĳ dan, te moeten geven alwat zĳ ontvangen hebben, Deut.
4:2, 12:32; Jer. 1:7, 17, 26:2, 42:4; Ezech. 3:10. En uit een zelfden
drang mag en moet ook het schrĳven der profeten worden afgeleid. De
letterlĳke teksten, waar een bevel tot schrĳven wordt gegeven, zĳn
weinige, Ex. 17:14, 24:3, 4, 34:27; Num. 33:2; Deut. 4:2, 12:32,
31:19; Jes. 8:1, 30:8; Jer. 25:13, 30:1, 36:2, 24, 27-32; Ezech.
24:1; Dan. 12:4; Hab. 2:2 en slaan maar op een zeer klein gedeelte
der O. T. Schrift. Maar de schriftelĳke opteekening is wel een later,
maar toch noodzakelĳk stadium in de geschiedenis van het profetisme.
Vele profetieën zĳn zeker nooit uitgesproken maar waren wel bestemd
om gelezen en overdacht te worden. De meeste zĳn met zorg, zelfs met
kunst bewerkt en toonen reeds door hun vorm voor het schrift bestemd
te zĳn. De opteekening der Godspraken werd geleid door de gedachte,
dat Israël niet meer door daden te redden was, dat nu en in verre
geslachten de dienst van Jahveh door woord en redelĳke overtuiging
ingang moest vinden, Kuenen, Prof. I 74, II 345 v. Zĳ gingen schrĳven
omdat zĳ zich richten wilden tot anderen, dan alleen degenen, die
hen hooren konden. f) Tusschen het ontvangen en het gesproken of
geschreven woord bestaat verschil. Er zou niets vernederends voor
de profeten in liggen, indien zĳ het ontvangen woord zoo letterlĳk
mogelĳk hadden opgeteekend. Maar de openbaring ging voort ook in ’t
moment der theopneustie en wĳzigde en voltooide de vroegere openbaring,
en deze werd dus vrĳ gereproduceerd. Maar daarom juist eischen de
profeten voor hun geschreven woord dezelfde autoriteit als voor ’t
gesproken woord. Zelfs maken de tusschenredenen der profeten tusschen
de eigenlĳke woorden van Jahveh in, bv. Jes. 6, 10:24-12:6, 31:1-3, 32,
of de uitwerking van een woord van Jahveh door den profeet, 52:7-12,
63:15-64:12 daarop geene uitzondering. De overgang van het woord van
Jahveh in het woord van den profeet en omgekeerd is menigmaal zoo
plotseling, en beide zĳn zoo ineengestrengeld bĳv. Jer. 13:18 v., dat
scheiding niet mogelĳk is. Zĳ hebben dezelfde autoriteit, Jer. 36:10,
11, 25:3. Jesaia noemt 34:16 zĳne eigene opgeteekende profetieën het
Boek van Jahveh. g) De profeten leiden hunne openbaring niet af uit de
wet. Ofschoon uit hun geschriften de omvang der thora niet kan bepaald
worden, toch onderstelt de profetie eene thora. Alle profeten staan
op den grondslag eener wet, zĳ plaatsen zich met hun tegenstanders op
eene gemeenschappelĳke basis. Zĳ onderstellen allen een door God met
Israel gesloten verbond, eene genadige verkiezing van Israel, Hos.
1:1-3, 6:7, 8:3; Jerem. 11:6 v., 14:21, 22:9, 31:31 v.; Ezech. 16:8 v.;
Jes. 54:10, 56:4, 6, 59:21. De profeten zĳn niet de scheppers van een
nieuwen godsdienst, van een ethisch monotheïsme geweest, Kuenen, Prof.
II 335 v. De verhouding van Jahveh tot Israel was nimmer gelĳk aan
die van Kamos tot Moab, Kuenen, Godsd. van Israel I 222. De profeten
gewagen nooit van zulk eene tegenstelling tusschen hun religie en
die des volks. Zĳ erkennen, dat het volk schier alle eeuwen door aan
afgoderĳ zich schuldig heeft gemaakt; maar zĳ beschouwen dat altĳd en
eenparig als ontrouw en afval, zĳ gaan er van uit, dat het volk beter
wist. Zĳ knoopen met het volk aan dezelfde openbaring, aan dezelfde
historie zich vast. Zĳ spreken uit de overtuiging, dat zĳ met het
volk denzelfden dienst Gods gemeen hebben, dat Jahveh hen verkoren en
geroepen heeft tot zĳn dienst. Daarin vinden zĳ hun kracht, en daarom
toetsen zĳ het volk aan de van rechtswege tusschen hen en Jahveh
bestaande verhouding, Hos. 12:14; Mich. 6:4, 8; Jes. 63:11; Jer. 7:25
enz., König, Die Hauptprobleme der altisr. Religionsgeschichte 1884 S.
15 f. 38 f. De thora duidt niet alleen onderwĳzing Gods in het algemeen
aan, maar is meermalen ook de naam voor de reeds bestaande, objectieve
openbaring van Jahveh, Jes. 2:3; Mich. 4:2; Am. 2:4; Hos. 8:1, 4:6;
Jer. 18:18; Ezech. 7:26; Zeph. 3:4. Het verbond Gods met Israel, op
welks grondslag de profeten met heel het volk staan, sluit vanzelf
ook allerlei inzettingen en rechten in, en de profeten spreken daarom
telkens van geboden, Jes. 48:18; Jer. 8:13, inzettingen Jes. 24:5; Jer.
44:10, 23; Ezech. 5:6, 7, 11:12, 20, 18:9, 17, 20:11 v., 36:27, 37:24;
Am. 2:4; Zach. 1:6; Mal. 3:7, 4:4; rechten, Ezech. 5:7, 11:12 enz. Deze
thora moet hebben bevat de leer van de eenheid van Jahveh, van zĳne
schepping en regeering aller dingen, het verbod der afgoderĳ, en andere
godsdienstige en zedelĳke geboden, en voorts ook allerlei ceremonieele
(sabbat, offer, reinheid enz.) en historische (schepping, uittocht uit
Egypte, bondssluiting enz.) bestanddeelen. Over den omvang der thora
vóór het profetisme moge verschil kunnen bestaan, de verhouding van wet
en profeten kan niet worden omgekeerd, zonder met heel de geschiedenis
van Israel en het wezen van het profetisme in botsing te geraken. De
profeet onder Israel was als het ware die lebendige Stimme des Gesetzes
und der Vermittler seiner Erfüllung (Staudenmaier). De meest negatieve
kritiek ziet zich gedwongen, om de persoonlĳkheid van Mozes en zĳn
monotheisme, het verblĳf in Egypte, den uittocht, de verovering van
Kanaän enz. nog als historisch aan te nemen, ofschoon hun bĳ hunne
kritiek van den Pentateuch alle grond daartoe ontbreekt, cf. bĳv.
Smend, Lehrb. der altt. Rel. S. 13 f. h) Het is apriori waarschĳnlĳk,
dat bĳ een volk, zoo lang reeds met de schrĳfkunst bekend, Herzog² 13,
689 f. de wet ook reeds lang in geschreven vorm zal hebben bestaan.
In Hos. 8:12 schĳnt dit ook uitgesproken te zĳn, Bredenkamp, Gesetz
und Proph. 21 f. König, Der Offenbarungsbegriff II 333 f. Deze thora
had van den aanvang af gezag onder Israel. Van twĳfel of bestrĳding is
niets bekend. Mozes nam onder alle profeten eene geheel eenige plaats
in, Ex. 33:11; Num. 12:6-8; Deut. 18:18; Ps. 103:7, 106:23; Jes. 63:11;
Jer. 15:1 enz. Hĳ stond tot Jahveh in eene bĳzondere relatie; de Heere
sprak met hem als een vriend met zĳn vriend. Hĳ was de Middelaar des O.
Testaments. Overal schrĳft de wet zich zelve een goddelĳken oorsprong
toe. Het is Jahveh, die door Mozes aan Israel de thora gegeven heeft.
Niet alleen de tien woorden Ex. 20 en het Bondsboek Ex. 21-23; maar
ook alle andere wetten worden uit een spreken Gods tot Mozes afgeleid.
Elk oogenblik komt in de wetten van den Pentateuch de formule voor:
de Heere zeide of sprak tot Mozes. Ieder hoofdstuk haast begint er
mede, Ex. 25:1, 30:11, 17, 22, 31:1, 32:9 enz.; Lev. 1:1, 4:1, 6:1
enz.; Num. 1:1, 2:1, 3:44, 4:1 enz. En Deuteronomium wil niets geven
dan wat Mozes tot de kinderen Israels gesproken heeft, Deut. 1:6, 2:1,
2, 17, 3:2, 5:2, 6:1 enz. i) De historische boeken des O. T. zĳn alle
door profeten en in profetischen geest geschreven, 1 Kron. 29:29; 2
Kron. 9:29, 20:34 enz. De profeten verwĳzen in hunne toespraken en
geschriften niet alleen herhaaldelĳk naar Israels geschiedenis, maar zĳ
zĳn het ook, die deze bewaard, bewerkt en ons overgeleverd hebben. Maar
zĳ bedoelen daarmede geenszins, om ons een getrouw en aaneengeschakeld
verhaal te verschaffen van de lotgevallen van het Israelietische volk,
gelĳk andere geschiedschrĳvers dat beoogen. De profeten stellen zich
ook in de historische boeken des O. T. op den grondslag der thora
en beschouwen en beschrĳven van uit haar standpunt de geschiedenis
van Israel, Richt. 2:6-3:6; 2 Kon. 17:7-23, 34-41. De historische
boeken zĳn de commentaar in feiten van het verbond Gods met Israel.
Zĳ zĳn geen geschiedenis in onzen zin maar profetie, en willen naar
een anderen maatstaf beoordeeld zĳn dan de geschiedboeken der andere
volken. Het is hun niet daarom te doen, dat wĳ nauwkeurige kennis
zouden verkrĳgen van Israels geschiedenis, maar dat wĳ in de historie
van Israel de openbaring Gods, zĳne gedachte en zĳn raad zouden
verstaan. De profeten zĳn altĳd verkondigers van het woord van Jahveh,
zoowel waar zĳ achterwaarts zien in de historie als wanneer zĳ vooruit
blikken in de toekomst. j) Wat eindelĳk de in engeren zin poëtische
boeken betreft, die in den kanon zĳn opgenomen, deze dragen alle
evenals de andere O. T. geschriften een religieus-ethisch karakter.
Zĳ onderstellen de openbaring Gods als haar objectieven grondslag
en laten de uitwerking en toepassing zien van die openbaring in de
verschillende toestanden en verhoudingen van het menschelĳk leven. De
Prediker schetst de ĳdelheid der wereld zonder en tegenover de vreeze
des Heeren. Job houdt zich bezig met het probleem van de gerechtigheid
Gods en het lĳden der vromen. De Spreuken schilderen ons de ware
wĳsheid in hare toepassing op het rĳke menschenleven. Het Hooglied
bezingt de innigheid en de kracht der liefde. En de Psalmen doen in den
spiegel van de ervaringen der vromen Gods menigvuldige genade ons zien.
De lyrische en didactische poëzie treedt onder Israel in den dienst van
de openbaring Gods. Volgens 2 Sam. 23:1-3 sprak David, de liefelĳke in
zangen Israels, door den Geest van Jahveh en was diens woord op zĳne
tong. k) Naarmate de verschillende geschriften des O. T. ontstonden en
bekend werden, werden zĳ ook als gezaghebbend erkend. De wetten van
Jahveh werden in het heiligdom gelegd, Ex. 25:22, 38:21, 40:20; Deut.
31:9, 26; Jos. 24:25 v.; 1 Sam. 10:25. De dichterlĳke voortbrengselen
werden bewaard, Deut. 31:19; Jos. 10:13; 2 Sam. 1:18; de Psalmen werden
reeds vroeg ten behoeve van den cultus verzameld, Ps. 72:20; van de
Spreuken legden de mannen van Hizkia reeds eene tweede verzameling aan,
Spr. 25:1. De profetieën werden veel gelezen, Ezechiel kent Jesaia en
Jeremia, latere profeten beroepen zich op de voorafgaande. Daniel,
cap. 9:2 kent reeds eene verzameling van profetische geschriften,
waartoe ook Jeremia behoorde. In de na-exilische gemeente staat het
gezag van wet en profetieën vast, gelĳk uit Ezra, Haggai en Zacharia
duidelĳk blĳkt. Jezus ben Sirach stelt wet en profeten zeer hoog, cap.
15:1-8, 24:23, 39:1 v.; cap. 44-49. In de voorrede maakt zĳn kleinzoon
gewag van drie deelen, waarin de Schrift is gesplitst. De LXX bevat
verschillende apocriefe geschriften, maar deze getuigen zelve voor het
gezag der kanonische boeken, 1 Makk. 2:50; 2 Makk. 6:23; Wĳsh. 11:1,
18:4; Baruch 2:28; Tob. 1:6, 14:7; Jezus Sir. 1:5, 17:12, 24:23, 39:1,
46:15, 48:25 enz. Philo citeert alleen kanonische boeken. Het vierde
boek van Ezra cap. 14:18-47 kent de indeeling in 24 boeken. Josephus,
c. Ap. 1, 8, telt 22 boeken in drie deelen. Omnium consensu was de
Oudtestamentische kanon van Philo en Josephus aan den onzen gelĳk, G.
Wildeboer, Het ontstaan van den Kanon des O. V. 1889 bl. 126 v. 134.
Strack in Herzog² 7, 429.

10. Deze kanon des Ouden Testaments bezat voor Jezus en de apostelen,
evenals voor hunne tĳdgenooten, goddelĳke autoriteit. Dit blĳkt
duidelĳk uit de volgende gegevens: a) de formule, waarmede het O. T.
in het N. wordt aangehaald, is verschillend maar bewĳst altĳd, dat het
O. T. voor de schrĳvers van het N. T. van goddelĳken oorsprong is en
een goddelĳk gezag draagt. Jezus haalt soms eene plaats uit het O. T.
aan met den naam van den schrĳver, bĳv. van Mozes, Mt. 8:4, 19:8; Mk.
7:10; Joh. 5:45, 7:22; Jesaia, Mt. 15:7; Mk. 13:14; David, Mt. 22:43;
Daniël, Mt. 24:15, maar citeert menigmaal ook met de formule: er staat
geschreven, Mt. 4:4 v., 11:10; Luk. 10 vs. 26; Joh. 6:45, 8:47, of:
de Schrift zegt, Mt. 21:42; Luk. 4:21; Joh. 7:38, 10:35, of ook naar
den auctor primarius, d. i. God of den H. Geest, Mt. 15:4, 22:43, 45,
24:15; Mk. 12:26. De Evangelisten bezigen dikwerf de uitdrukking:
hetgeen gesproken is door den profeet, Mt. 1:22, 2:15, 17, 23, 3:3
enz. of door den Heere of door den H. Geest, Mt. 1 vs. 22, 2:15; Luk.
1:70; Hd. 1:16, 3:18, 4:25, 28:25. Johannes citeert gewoonlĳk bĳ den
auctor secundarius, cap. 1:23, 46, 12:38. Paulus spreekt altĳd van de
Schrift, Rom. 4:3, 9:17, 10:11, 11:2; Gal. 4:30; 1 Tim. 5:18 enz., die
soms zelfs geheel persoonlĳk wordt voorgesteld, Gal. 3:8, 22, 4:30;
Rom. 9:17. De brief aan de Hebreën noemt meest God of den H. Geest
als auctor primarius, 1:5 v., 3:7, 4:3, 5, 5:6, 7:21, 8:5, 8, 10:16,
30, 12:26, 13:5. Deze wĳze van citeeren leert klaar en duidelĳk, dat
de Schrift des O. V. voor Jezus en de apostelen wel uit verschillende
deelen samengesteld en van verschillende schrĳvers afkomstig was, maar
toch één organisch geheel vormde, dat God zelven tot auteur had. b)
Meermalen wordt dit goddelĳk gezag der O. T. Schrift door Jezus en de
apostelen ook beslist uitgesproken en geleerd, Mt. 5:17; Luk. 16:17,
29; Joh. 10:35; Rom. 15:4; 1 Petr. 1:10-12; 2 Petr. 1:19, 21; 2 Tim.
3:16. De Schrift is eene eenheid, die noch in haar geheel noch in haar
deelen gebroken en vernietigd kan worden. In den laatst aangehaalden
tekst wordt de vertaling: iedere theopneuste Schrift is ook nuttig,
gedrukt door het bezwaar, dat dan achter ὠφελιμος het praedikaat
ἐστιν niet had kunnen ontbreken, Hofmann, Weiss. u. Erf. I 43. De
overzetting: iedere schrift, gansch in het algemeen, is theopneust
en nuttig, wordt door den aard der zaak uitgesloten. Er blĳft dus
slechts keuze tusschen de beide vertalingen: de gansche Schrift, of:
iedere Schrift, n.l. die in τα ἱερα γραμματα, vs. 15 begrepen is, is
theopneust. Zakelĳk geeft dit geen verschil, en met het oog op plaatsen
als Mt. 2:3; Hd. 2:36; 2 Cor. 12 vs. 12; Ef. 1:8, 2:21, 3:15; Col.
4:12; 1 Petr. 1:15; Jak. 1:2 schĳnt πας zonder artikel toch ook wel
geheel te kunnen beteekenen. c) Nooit staan Jezus of de apostelen
kritisch tegenover den inhoud van het O. T., maar zĳ aanvaarden
dien geheel en zonder voorbehoud. In alle deelen, niet alleen in de
religieus-ethische uitspraken of in die plaatsen, waarin God zelf
spreekt, maar ook in haar historische bestanddeelen wordt de Schrift
des O. T. onvoorwaardelĳk door hen als waar en goddelĳk erkend. Jezus
houdt bĳv. Jes. 54 voor afkomstig van Jesaia, Mt. 13:14, Ps. 110 van
David, Mt. 22:43, de Mt. 24:15 aangehaalde profetie van Daniël, en
schrĳft de wet aan Mozes toe, Joh. 5:46. De historische verhalen des
O. T. worden telkens aangehaald en onvoorwaardelĳk geloofd, bĳv. de
schepping des menschen, Mt. 19:4, 5; Abels moord, Mt. 22 vs. 35; de
zondvloed, Mt. 24:37-39; de geschiedenis der aartsvaders, Mt. 22:32,
Joh. 8:56; de verwoesting van Sodom, Mt. 11:23, Luk. 17:28-33; de
brandende braambosch, Luk. 20:37; de slang in de woestĳn, Joh. 3:14;
het manna, Joh. 6:32; de geschiedenis van Elia, Luk. 4:25, 26; Naäman,
ib., Jona, Mt. 12:39-41 enz. d) Dogmatisch is het O. T. voor Jezus
en de apostelen sedes doctrinae, fons solutionum, πασης ἀντιλογιας
περας. Het O. T. is vervuld in het Nieuwe. Het wordt meermalen zoo
voorgesteld, alsof alles is geschied met het doel om de H. Schrift te
vervullen, ἱνα πληρωθῃ το ρηθεν, Mt. 1:22 en passim, Mk. 14:49, 15:28;
Luk. 4:2, 24:44; Joh. 13:18, 17:12, 19:24, 36; Hd. 1:16; Jak. 2:23
enz. Tot in kleine bĳzonderheden toe wordt die vervulling opgemerkt,
Mt. 21:16; Luk. 4:21, 22:37; Joh. 15:25, 17:12, 19:28 enz.; alwat aan
Jezus is geschied, is tevoren in het O. T. beschreven, Luk. 18:31-33.
Jezus en de apostelen rechtvaardigen hun gedrag en bewĳzen hunne leer
telkens met een beroep op het O. Test., Mt. 12:3, 22:32; Joh. 10:34;
Rom. 4; Gal. 3; 1 Cor. 15 enz. En deze goddelĳke autoriteit der Schrift
strekt zich zoo ver voor hen uit, dat zelfs een enkel woord, ja een
tittel en jota daardoor gedekt wordt, Math. 5:17, 22:45; Luk. 16:17;
Joh. 10:35; Gal. 3:16. e) Desniettemin wordt het O. T. in het N. T.
doorgaans naar de grieksche vertaling der LXX geciteerd. De schrĳvers
van het N. T., schrĳvende in het grieksch en voor grieksche lezers,
gebruikten gemeenlĳk de vertaling, die aan dezen bekend en voor hen
toegankelĳk was. De citaten kunnen naar hunne verhouding tot den Hebr.
tekst en tot de grieksche vertaling in drie groepen worden verdeeld.
In sommige teksten is er afwĳking van de LXX en overeenstemming met
den Hebr. tekst, b.v. Mt. 2:15, 18, 8:17, 12:18-21, 27:46; Joh. 19:37;
Rom. 10:15, 16, 11:9; 1 Cor. 3:19, 15:54. In andere is er omgekeerd
overeenstemming met de LXX en afwĳking van het Hebr., bĳv. Mt. 15:8, 9;
Hd. 7:14, 15:16, 17; Ef. 4:8; Hebr. 10:5, 11:21, 12:6. In eene derde
groep van citaten is er min of meer belangrĳke afwĳking beide van LXX
en Hebr. tekst, bĳv. Mt. 2:6, 3:3, 26:31; Joh. 12:15, 13:18; Rom.
10:6-9; 1 Cor. 2:9. Ook verdient het opmerking, dat sommige boeken des
O. T. nl. Ezra, Neh., Ob., Nah., Zef., Esth., Pred. en Hoogl. nooit in
het N. T. worden aangehaald; dat er wel geen apocriefe boeken worden
geciteerd maar toch in 2 Tim. 3:8; Hebr. 11:34 v.; Judas 9 v. 14 v.,
namen en feiten worden vermeld, die in het O. T. niet voorkomen; en dat
enkele malen ook grieksche klassieken worden aangehaald, Hd. 17:18;
1 Cor. 15:33; Tit. 1:12. f). Wat eindelĳk het materieel gebruik van
het O. T. in het N. T. aangaat, ook hierin is er groot verschil. Soms
dienen de citaten tot bewĳs en bevestiging van eenige waarheid, bĳv.
Mt. 4:4, 7, 10, 9:13, 19:5, 22:32; Joh. 10:34; Hd. 15:16, 23:5; Rom.
1:17, 3:10 v., 4:3, 7, 9:7, 12, 13, 15, 17, 10:5; Gal. 3:10, 4:30; 1
Cor. 9:9, 10:26; 2 Cor. 6:17. Zeer dikwĳls wordt het O. T. aangehaald
ten bewĳze, dat het in het N. T. vervuld _moest_ worden en vervuld is;
hetzĳ in letterlĳken zin, Mt. 1:23, 3:3, 4:15, 16, 8:17, 12:18, 13:14,
15, 21:42, 27:46; Mk. 15:28; Luk. 4:17 v.; Joh. 12:38; Hd. 2:17, 3:22,
7:37, 8:32, enz., hetzĳ in typischen zin, Mt. 11:14, 12:39 v., 17:11;
Luk. 1:17; Joh. 3:14, 19:36; 1 Cor. 5:7, 10:4; 2 Cor. 6:16; Gal. 3:13,
4:21; Hebr. 2:6-8, 7:1-10, enz. Meermalen dienen de citaten uit het O.
T. eenvoudig tot opheldering, toelichting, vermaning, vertroosting,
enz., bĳv. Luk. 2:23; Joh. 7:38; Hd. 7:3, 42; Rom. 8:36; 1 Cor. 2:16,
10:7; 2 Cor. 4:13, 8:15, 13:1; Hebr. 12:5, 13:15; 1 Petr. 1:16, 24, 25,
2:9. Bĳ dat gebruik worden wĳ door den zin, dien de N. T. schrĳvers in
den tekst des O. T. vinden, menigmaal verrast; zoo vooral in Mt. 2:15,
18, 23, 21:5, 22:32, 26:31, 27:9, 10, 35; Joh. 19:37; Hd. 1:20, 2:31;
1 Cor. 9:9; Gal. 3:16, 4:22 v.; Ef. 4:8 v.; Hebr. 2:6-8, 10:5. Deze
exegese van het O. in het N. T. onderstelt bĳ Jezus en de apostelen de
gedachte, dat een woord of zin veel dieper beteekenis en veel verdere
strekking kan hebben, dan de schrĳver er bĳ vermoed of er in neergelegd
heeft. Dit is ook meermalen bĳ klassieke schrĳvers het geval. Niemand
zal meenen, dat Goethe bĳ het neerschrĳven van zĳne klassieke poëzie
dat alles voor den geest heeft gehad, wat er nu in gevonden wordt.
Hamerling heeft in zĳn Epilog an die Kritiker, Poet. Werke, Tiel
Campagne I 142 f. dit duidelĳk uitgesproken. Bĳ de Schrift is dit nog
in veel sterker mate het geval, wĳl zĳ naar de overtuiging van Jezus
en zĳne apostelen den H. Geest tot auctor primarius heeft en een
teleologisch karakter draagt, cf. ook Valeton, Theol. Stud. 1887 aflev.
6. Theremin, Die Beredsamkeit eine Tugend S. 236. Niet in die enkele
bovengenoemde plaatsen slechts, maar in heel de opvatting en uitlegging
van het O. Test., wordt het N. Test. gedragen door de gedachte, dat het
Israelietische zĳne vervulling heeft in het Christelĳke. De gansche
oeconomie des O. V. met al hare instellingen en rechten en in heel haar
geschiedenis wĳst henen naar de bedeeling des N. Verbonds. Niet het
Talmudisme, maar het Christendom is de rechtmatige erfgenaam van de
schatten des heils, aan Abraham en zĳn zaad beloofd. Litt. over het O.
T. in het N. T., Glassius, Philologia Sacra, ed. 6a 1691. Surenhusius,
Βιβλος καταλλαγης, in quo sec. vet. theol. hebr. formulas allegandi et
modos interpretandi conciliantur loca V. T. in N. T. allegata, Amst.
1713. J. Hoffmann, Demonstr. evang. per ipsum scripturarum consensum
in oraculis ex V. T. in N. allegatis, Tub. 1773-81. Th. Randolph, The
prophecies and other texts cited in the New Test. compared with the
Hebr. Original and with the Sept. version, Oxf. 1782. Dr. H. Owen,
The modes of quotation used by the evangelical writers explained and
vindicated, Lond. 1789. F. H. Horne, An introduction to the critical
study and knowledge of the holy Script. 4 vol. Lond. 1821 II 356-463.
C. Sepp, De leer des N. T. over de H. Schrift des O. V. 1849. Tholuck,
Das A. T. im N. 6e Aufl. 1877. Rothe, Zur Dogm. 184 f. Hofmann,
Weissagung und Erfüllung im alt. u. n. Test. 1841. E. Haupt, Die altt.
Citate in den vier Evang. 1871. Kautzsch, De V. T. locis a Paulo
allegatis, 1869. E. Böhl, Forschungen nach einer Volksbibel zur Zeit
Jesu 1873. Id. Die altt. Citate im N. T. 1878. K. Walz, Die Lehre der
Kirche von der Schrift nach der Schrift selbst geprüft, Leiden 1884.
Kuenen, De Profeten II 199 v. Caven, Our Lords testimony to the Old
Test. Presb. and Ref. Rev. July 1892. A. Clemen, Der Gebrauch des A. T.
im N. 1893. Kuyper, Encycl. II 378 v. Hans Vollmer, Die altt. Citate
bei Paulus usw. Freiburg 1895.

11. Voor de inspiratie des N. T. vinden wĳ in de schriften der
apostelen de volgende gegevens: a) Jezus’ getuigenis geldt in heel
het N. T. als goddelĳk, waarachtig, onfeilbaar. Hĳ is de Logos, die
den Vader verklaart, Joh. 1:18, 17:6; ὁ μαρτυς ὁ πιστος και ἀληθινος,
Op. 1:5, 3:14; cf. Jes. 55:4, de Amen, in wien alle beloften Gods ja
en amen zĳn, Op. 3:14; 2 Cor. 1:20. Er is geen bedrog, δολος, in zĳn
mond geweest, 1 Petr. 2:22. Hĳ is de Apostel en Hoogepriester onzer
belĳdenis, Hebr. 3:1; 1 Tim. 6:13. Hĳ spreekt niet ἐκ των ἰδιων, gelĳk
Satan die een leugenaar is, Joh. 8:44. Maar God spreekt door Hem, Hebr.
5:1. Jezus is door God gezonden, Joh. 8:42 en spreekt niets dan wat
Hĳ gezien en gehoord heeft, Joh. 3:32. Hĳ spreekt de woorden Gods,
Joh. 3:34, 17:8 en geeft alleen aan de waarheid getuigenis, 5:33,
18:37. Daarom is zĳne getuigenis waarachtig, Joh. 8:14, 14:6, door de
getuigenis van God zelven bevestigd, 5:32, 37, 8:18. Niet alleen is
Jezus in ethischen zin heilig en zonder zonde, Joh. 8:46, maar Hĳ is
ook intellectueel zonder dwaling, leugen of bedrog. Het is volkomen
waar, dat Jezus zich in engeren zin niet bewogen heeft op het gebied
der wetenschap. Hĳ kwam op aarde om ons den Vader te verklaren en zĳn
werk te volbrengen. Maar de inspiratie der Schrift, waarover Jezus
zich uitspreekt, is geen wetenschappelĳk probleem maar een religieuse
waarheid. Indien Hĳ hierin gedwaald heeft, heeft Hĳ zich vergist op
een punt, dat ten nauwste samenhangt met het religieuse leven, en
kan Hĳ ook in religie en theologie niet meer erkend worden als onze
hoogste profeet. De leer van het goddelĳk gezag der H. Schrift vormt
een gewichtig bestanddeel in de woorden Gods, die Jezus verkondigd
heeft. Deze onfeilbaarheid was bĳ Jezus echter geene buitengewone,
bovennatuurlĳke gave; geen donum gratiae en geen actus transiens;
maar habitus, natuur. Indien Jezus iets geschreven had, zou Hĳ daarbĳ
geene bĳzondere assistentie des H. G. hebben noodig gehad. Hĳ had de
inspiratie als eene buitengewone gave niet noodig, wĳl Hĳ den Geest
ontving niet met mate, Joh. 3:34, de Logos was, Joh. 1:1 en de volheid
Gods lichamelĳk in Hem woonde, Col. 1:19, 2:9. b) Jezus heeft ons
echter niets in geschrifte nagelaten, en Hĳ zelf is heengegaan. Zoo
moest Hĳ dan zorg dragen, dat zĳne waarachtige getuigenis onvervalscht
en zuiver aan de menschheid werd overgegeven. Daartoe kiest Hĳ de
apostelen uit. Het apostolaat is een buitengewoon ambt en een gansch
bĳzondere dienst in Jezus’ gemeente. De apostelen zĳn Hem bepaald door
den Vader gegeven, Joh. 17:6, door Hemzelven uitverkoren, Joh. 6:70,
13:18, 15:16, 19 en op allerlei wĳze door Hem voor hun toekomstige
taak voorbereid en bekwaamd. Die taak bestond daarin, dat zĳ straks
na Jezus’ heengaan, als _getuigen_ moesten optreden, Luk. 24:48; Joh.
15:27. Zĳ waren oor- en ooggetuigen van Jezus’ woorden en werken
geweest; zĳ hadden het woord des levens met de oogen aanschouwd en met
de handen getast, 1 Joh. 1:1, en hadden nu deze getuigenis aangaande
Jezus te brengen aan Israel en aan de geheele wereld, Mt. 28:19; Joh.
15:27, 17:20; Hd. 1:8. Maar alle mensch is leugenachtig, God alleen is
waarachtig, Rom. 3:4. Ook de apostelen waren tot deze taak van getuigen
onbekwaam. Zĳ waren dan ook de eigenlĳke getuigen niet. Van hen bedient
Jezus zich slechts als van instrumenten. De eigenlĳke getuige, die
trouw en waarachtig is als Hĳ zelf, is de H. Geest. Hĳ is de Geest
der waarheid, en zal van Jezus getuigen, Joh. 15:26, en de apostelen
kunnen eerst als getuigen optreden na en door Hem, Joh. 15:27. Die
Geest wordt dan ook in bĳzonderen zin aan de apostelen beloofd en
geschonken, Mt. 10:20; Joh. 14:26, 15:26, 16:7, 20:22. Vooral Joh.
14:26 leert dat duidelĳk. De H. Geest ὑπομνησει ὑμας παντα ἁ εἰπον
ὑμιν. Hĳ zal de jongeren met hun personen en gaven, met hun herinnering
en oordeel enz. in zĳn dienst nemen. Hĳ zal aan de openbaring materieel
niets nieuws toevoegen, wat niet reeds in Christus’ persoon, woord
en werk besloten ligt, want Hĳ neemt alles uit Christus en maakt de
apostelen in zooverre alleen indachtig en leidt hen op die wĳze in al
de waarheid, Joh. 14:26, 16:13, 14. En deze getuigenis des H. Geestes
door den mond der apostelen is de verheerlĳking van Jezus, Joh. 16:14,
gelĳk Jezus’ getuigenis eene verheerlĳking was van den Vader, 17:4. c)
Met dien Geest in bĳzonderen zin toegerust, Joh. 20:22; Hd. 1:8; Ef.
3:5, treden de apostelen na den Pinksterdag ook openlĳk als getuigen
op, Hd. 1:8, 21, 22, 2:14, 32, 3:15, 4:8, 20, 33, 5:32, 10:39, 51,
13:31. In het getuigenis geven van wat zĳ gezien en gehoord hebben,
ligt de beteekenis van het apostolaat. Daartoe zĳn zĳ geroepen en
bekwaamd. Daaraan ontleenen zĳ hun autoriteit. Daarop beroepen zĳ
zich tegenover bestrĳding en tegenstand. En God hecht weder aan hun
getuigenis zĳn zegel door teekenen en wonderen, en geestelĳken zegen,
Mt. 10:1, 9; Mk. 16:15 v.; Hd. 2:43, 3:2, 5:12-16, 6:8, 8:6 v.,
10:44, 11:21, 14:3, 15:8, enz. De apostelen zĳn van stonde aan, jure
suo, de leiders der Jeruzalemsche gemeente, zĳ hebben opzicht over
de geloovigen in Samaria, Hd. 8:14, bezoeken de gemeenten, Hd. 9:32,
11:22, nemen besluiten in den H. Geest, Hd. 15:22, 28, en genieten
eene algemeen erkende autoriteit. Zĳ spreken en handelen krachtens
de volmacht van Christus. En ofschoon Jezus nergens een expres bevel
gaf om ook zĳne woorden en daden op te teekenen --alleen in de Openb.
is meermalen van een bevel tot schrĳven sprake, 1:11, 19, enz.-- de
apostelen spreken in hun schrĳven met dezelfde autoriteit; het schrĳven
is een bĳzondere vorm van getuigen. Ook schrĳvende, zĳn zĳ getuigen
van Christus, Luk. 1:2; Joh. 1:14, 19:35, 20:31, 21:24; 1 Joh. 1:1-4;
1 Petr. 1:12, 5:1; 2 Petr. 1:16; Hebr. 2:3; Op. 1:3, 22:18, 19. Hun
getuigenis is getrouw en waarachtig, Joh. 19:35; 3 Joh. 12. d) Onder
de apostelen staat Paulus weer op zichzelf. Hĳ ziet zich geroepen om
tegen de Judaïsten zĳn apostolaat te verdedigen, Gal. 1-2; 1 Cor.
1:10-4:21; 2 Cor. 10-13. Hĳ handhaaft tegenover die bestrĳding, dat
hĳ van moeders lĳf is afgezonderd, Gal. 1:14; door Jezus zelf tot
apostel is geroepen, Gal. 1:1; Jezus zelf persoonlĳk heeft gezien,
1 Cor. 9:1, 15:8; met openbaringen en gezichten verwaardigd werd, 2
Cor. 12; Hd. 26:16; van Jezus zelf zĳn Evangelie ontvangen heeft, Gal.
1:12; 1 Tim. 1:12; Ef. 3:2-8, en dus evengoed als de andere apostelen
een zelfstandig en betrouwbaar getuige is, vooral onder de Heidenen,
Hd. 26:16; ook zĳn apostolaat is bevestigd met wonderen en teekenen,
1 Cor. 12:10, 28; Rom. 12:4-8, 15:18, 19; 2 Cor. 11:23 v.; Gal. 3:5;
Hebr. 2:4; en met geestelĳken zegen, 1 Cor. 15:10; 2 Cor. 11:5, enz.
Hĳ is zich daarom bewust, dat er geen ander evangelie is dan ’t zĳne,
Gal. 1:7; dat hĳ getrouw is, 1 Cor. 7:25; den Geest Gods heeft, 1 Cor.
7:40; dat Christus door hem spreekt, 2 Cor. 13:3; 1 Cor. 2:10, 16; 2
Cor. 2:17, 5:23; dat hĳ Gods woord verkondigt, 2 Cor. 2:17; 1 Thess.
2:13; tot zelfs in de uitdrukkingen en woorden toe, 1 Cor. 2:4, 10-13;
en niet alleen als hĳ spreekt maar ook als hĳ schrĳft, 1 Thess. 5:27;
Col. 4:16; 2 Thess. 2:15, 3:14. Evenals de andere apostelen treedt
Paulus meermalen met apostolische volmacht op, 1 Cor. 5; 2 Cor. 2:9,
en geeft bindende bevelen, 1 Cor. 7:40; 1 Thess. 4:2, 11; 2 Thess.
3:6-14. En wel beroept hĳ zich eene enkele maal op het oordeel der
gemeente, 1 Cor. 10:15, maar niet om zĳne uitspraak aan haar goed- of
afkeuring te onderwerpen, maar integendeel om door het geweten en het
oordeel der gemeente, die immers ook den Geest Gods en de zalving van
den Heilige heeft, 1 Joh. 2:20, gerechtvaardigd te worden. Zoo weinig
maakt Paulus zich daarmede van het oordeel der gemeente afhankelĳk,
dat hĳ 1 Cor. 14:37 zegt, dat, indien iemand meent een profeet te zĳn
en den Geest te hebben, dit dan juist uitkomen zal in zĳne erkentenis,
dat hetgeen Paulus schrĳft des Heeren geboden zĳn. e) Deze geschriften
van de apostelen hadden van stonde aan autoriteit in de gemeenten,
waar ze bekend waren. Ze werden spoedig verbreid en kregen daardoor
steeds uitgebreider gezag, Hd. 15:22 v.; Col. 4:16. De Synoptische
Evangeliën toonen eene zoo groote verwantschap, dat het eene geheel
of gedeeltelĳk aan de andere bekend moet geweest zĳn. Judas is aan
Petrus bekend, en 2 Petr. 3:16 kent reeds vele brieven van Paulus en
stelt ze met de andere Schriften op ééne lĳn. Langzamerhand kwamen er
vertalingen van N. T. geschriften ter voorlezing in de gemeente, Just.
M. Apol. 1:67. In de eerste helft der tweede eeuw moeten deze reeds
hebben bestaan, Papias bĳ Euseb. H. E. 3:39. Just. M. Apol. 1:66, 67.
Een dogmatisch gebruik wordt er al van gemaakt door Athenagoras, de
resurr. c. 16, die daar zĳne redeneering bewĳst met 1 Cor. 15:33; 2
Cor. 5:10. En Theophilus, ad Autol. 3:4 haalt teksten uit Paulus aan
met de formule, διδασκει, κελευει ὁ θειος λογος. Irenaeus adv. haer.
3, 11, Tert. ad Prax. 15 en anderen, de Peschitto en het fragment van
Muratori stellen het boven allen twĳfel vast, dat in de 2e helft der 2e
eeuw de meeste geschriften van het N. T. kanonisch gezag hadden en met
de boeken des O. V. eene gelĳke digniteit genoten. Over sommige boeken,
Jak., Jud., 2 Petr., 2 en 3 Joh. bleef er verschil bestaan, Euseb. H.
E. 3:25. Maar de bedenkingen tegen deze antilegomena werden in de 3e
eeuw steeds minder. En de Synode van Laodicea in 360, van Hippo Regius
in 393, en van Carthago in 397 konden ook deze antilegomena opnemen en
den kanon sluiten. Deze besluiten der kerk waren geen eigenmachtige
en autoritaire handeling, maar slechts codificatie en registratie
van het recht, dat ten aanzien van deze geschriften reeds lang in de
gemeenten had bestaan. De kanon is niet gevormd door een besluit van
concilien. Canon non uno quod dicunt actu ab hominibus, sed paulatim a
Deo animorum temporumque rectore, productus est, Loescher bĳ Herzog² 7,
424. In den belangrĳken strĳd van Harnack en Zahn over de geschiedenis
van den N. T. kanon legt Harnack ongetwĳfeld te eenzĳdig nadruk op
de begrippen, Goddelĳkheid, onfeilbaarheid, inspiratie, kanon, op de
formeele vaststelling van het dogma der N. T. Schrift. Lang voordat
dit in de 2e helft der 2e eeuw geschiedde, waren de N. T. geschriften
door het gezag der apostelen, de voorlezing in de gemeente, enz. tot
algemeen erkende autoriteit gekomen. Op dit innerlĳk proces vestigt
Zahn zeer terecht de aandacht. Verg. over dezen strĳd Köppel, Stud.
u. Krit. 1891, 1es Heft, en Barth, Neue Jahrb. f. d. Theol. 1893,
1es Heft. f.) Welke beginselen de gemeente, zoo onder het Oude als
Nieuwe Testament, bĳ deze erkenning van de kanoniciteit der O. en N.
T. geschriften hebben geleid, is met zekerheid niet uit te maken. De
apostolische oorsprong kan den doorslag niet hebben gegeven want ook
Markus, Lukas en Hebr. zĳn opgenomen. Evenmin heeft de erkenning der
kanoniciteit haar grond in het feit, dat er geen andere geschriften
aangaande Christus bestonden, want Luk. 1:1 maakt van vele andere
gewag, en volgens Irenaeus adv. haer. 1:20 was er ἀμυθητον πληθος
ἀποκρυφων και νοθων γραφων. Het beginsel der kanonvorming kan ook
niet liggen in de grootte en belangrĳkheid, want 2 en 3 Joh. zĳn zeer
klein: evenmin in de bekendheid der schrĳvers, Markus, Lukas, met de
apostelen, want brieven van Clemens en Barnabas werden niet opgenomen;
en ook niet in de originaliteit, want Mattheus, Markus en Lukas; Efeze
en Colosse; Judas en 2 Petr. zĳn de een van den ander afhankelĳk. Er
kan niets anders van gezegd worden, dan dat de erkenning van deze
geschriften zonder eenige afspraak, vanzelve in alle gemeenten plaats
had. Op enkele uitzonderingen na, werden de O. en de N. T. geschriften
terstond, van hun ontstaan af, in hun geheel, zonder een woord van
twĳfel of protest als heilige, goddelĳke schriften aangenomen. De
plaats en de tĳd, waar hun het eerst gezag werd toegekend, is niet aan
te wĳzen. De kanoniciteit der Bĳbelboeken wortelt in hun existentie.
Zĳ hebben gezag van zichzelve, jure suo, omdat ze er zĳn. Het is de
Geest des Heeren, die leidde bĳ het schrĳven en die ze in de gemeente
tot erkenning bracht. Harnack, D. G. I 304 f. 318 f. Wildeboer, Het
ontstaan v. d. Kanon des O. V. 107 v. Reuss, Gesch. des N. T. § 298 f.
Herzog² art. Kanon. W. Lee, The Inspiration of holy Scripture, 3e ed.
Dublin 1864 p. 43.

12. Het resultaat van dit onderzoek naar de leer der Schrift over
zichzelve kan hierin worden samengevat, dat zĳ zichzelve houdt en
uitgeeft voor het woord van God. De uitdrukking woord Gods of woord
des Heeren heeft in de Schrift verschillende beteekenissen. Dikwerf
wordt er door aangeduid de kracht Gods, waardoor Hĳ alle dingen schept
en onderhoudt, Gen. 1:3; Ps. 33:6, 147:17, 18, 148:18; Rom. 4:17;
Hebr. 1:3, 11:3. Vervolgens wordt zoo de bĳzondere openbaring genoemd,
waardoor God iets bekend maakt aan de profeten. In het O. T. komt de
uitdrukking in dezen zin bĳna op iedere bladzĳde voor; telkens heet
het daar: het woord des Heeren geschiedde. In het N. T. vinden we het
in dezen zin alleen, Joh. 10:35; het woord geschiedt nu niet meer en
komt niet eene enkele maal van boven en van buiten tot de profeten,
het is geschied in Christus en blĳft. Verder beteekent woord Gods den
inhoud der openbaring; dan is er sprake van woord of woorden Gods,
naast rechten, wetten, geboden, inzettingen, welke aan Israel gegeven
zĳn, Ex. 9:20, 21; Richt. 3:20; Ps. 33:4, 119:9, 16, 17 enz. Jes. 40:8;
Rom. 3:2 enz. In het N. Test. heet zoo het Evangelie, dat door God in
Christus is geopenbaard en door de apostelen verkondigd werd, Luk. 5:1;
Joh. 3:34, 5:24, 6:63, 17:8, 14, 17; Hd. 8:25, 13:7; 1 Thess. 2:13 enz.
Niet onwaarschĳnlĳk is het, dat de naam woord Gods dan voorts in de
Schrift eene enkele maal wordt gebruikt, om er de geschreven wet, dus
een gedeelte der Schrift, mede aan te duiden, Ps. 119:11, 105. Schultz,
Grundriss der ev. Dogm. 4 f. In het N. T. laat zich zulk eene plaats
niet aanwĳzen. Ook Hebr. 4:12 is woord Gods niet gelĳk de Schrift.
Maar toch ziet het N. T. feitelĳk in de boeken des O. V. niets anders
dan het woord Gods. God, of de H. Geest is de auctor primarius, die
door, δια c. gen., de profeten sprak in de Schrift, Hd. 1:16, 28:25.
De Schrift heet dan zoo èn om haar oorsprong èn om haar inhoud. De
formeele en materieele beteekenis der uitdrukking is in de Schrift
ten nauwste verbonden. En eindelĳk wordt de naam woord Gods gebezigd
voor Christus zelven. Hĳ is de Logos in geheel eenigen zin, revelator
en revelatio tegelĳk. Alle openbaringen Gods, alle woorden Gods, in
natuur en geschiedenis, in schepping en herschepping, onder O. en N.
T. hebben in Hem hun grond, hun eenheid en middelpunt. Hĳ is de zon,
de andere woorden Gods zĳn zĳne stralen. Het woord Gods in de natuur,
onder Israel, in het N. Test., in de Schrift mag geen oogenblik van Hem
worden losgemaakt en afgedacht. Er is alleen openbaring Gods, wĳl Hĳ de
Logos is. Hĳ is het principium cognoscendi, in algemeenen zin van alle
wetenschap, in bĳzonderen zin, als Λογος ἐνσαρκος, van alle kennisse
Gods, van religie en theologie, Mt. 11:27.

D. Begrip der inspiratie.

13. De H. Schrift biedt ons nergens een klaar geformuleerd dogma over
de inspiratie, maar zĳ geeft de zaak, het feit der theopneustie en al
de momenten, die er voor de constructie van het dogma noodig zĳn. Zĳ
leert de theopneustie der Schrift in denzelfden zin en op dezelfde
wĳze, even helder en even duidelĳk, maar ook even weinig in abstracte
begrippen geformuleerd als het dogma der triniteit, der vleeschwording,
der voldoening enz. Meermalen is dit ontkend. Elke sectarische en
haeretische richting begint haast met een beroep op de Schrift tegen
de confessie, en tracht hare afwĳking te doen voorkomen als door de
Schrift geboden. Maar in de meeste gevallen leidt dieper onderzoek
tot de erkentenis, dat de orthodoxie de getuigenis der Schrift aan
hare zĳde heeft. De modernen geven thans over het algemeen gulweg
toe, dat Jezus en de apostelen de O. T. Schrift als Gods woord hebben
aangenomen, Lipsius, Dogm. § 185 S. 141, Strauss I 79, Pfleiderer,
Der Paulinismus, 2e Aufl. Leipz. 1890 S. 87 f. Rothe, Zur Dogm. 178
f. erkent dit ook ten opzichte van de apostelen, maar meent dat de
kerkelĳke dogmatiek voor hare leer van de inspiratie zich niet op
Jezus beroepen kan. Deze meening staat echter vrĳ wel op zichzelve en
wordt door weinigen gedeeld. Jezus’ positieve uitspraken over de O. T.
Schrift, Mt. 5:8; Luk. 16:17; Joh. 10:35, zĳne aanhaling en gebruik,
Mt. 19:4, 5, 22:43 enz. spreken daartoe te sterk, en zĳn niets vrĳer
dan die van de apostelen. Maar deze tegenstelling, die Rothe maakt
tusschen de leer van Jezus en die van de apostelen, verheft niet maar
ondermĳnt feitelĳk het gezag van Jezus zelf. Want van Jezus weten we
niets dan door de apostelen; wie dus de apostelen discrediteert en als
onbetrouwbare getuigen der waarheid voorstelt, weerspreekt terstond
Jezus zelf, die zĳn apostelen tot volkomen betrouwbare getuigen
aangesteld heeft en door zĳn Geest hen leiden zou in al de waarheid.
En daartoe behoort voorzeker ook de waarheid aangaande de H. Schrift.
De leuze: naar Christus terug is bedriegelĳk en valsch, als ze in
tegenstelling staat met de getuigenis der apostelen.

Zeer gewoon is ook eene andere tegenstelling, die gemaakt wordt om van
de zelfgetuigenis der Schrift bevrĳd te worden. De Schrift, zoo zegt
men dan, moge hier en daar de inspiratie leeren; maar om de leer der
Schrift aangaande de Schrift op te bouwen, moeten ook de feiten in
rekening worden gebracht, welke de Schrift in haar ontstaan, wording,
geschiedenis, bestand en inhoud ons kennen doet. Alleen zulk eene
theorie van inspiratie is dus waar en goed, die met de phenomena der
Schrift bestaanbaar is, en uit deze zelve is afgeleid. Zeer dikwerf
doet men het hierbĳ dan voorkomen, dat de tegenpartĳ eene eigene,
apriorische opinie aan de Schrift opdringt, en haar perst in het
keurslĳf der scholastiek. En men beroept er zich op, dat men tegenover
al die theorieën en systemen juist de Schrift zelve wil laten spreken
en alleen van zichzelve wil laten getuigen. Het schort der orthodoxie
juist aan eerbied voor de Schrift. Zĳ doet den tekst, de feiten der
H. S. geweld aan, Dr. G. Wildeboer, Letterk. des O. V. bl. V. Deze
voorstelling klinkt op het eerste hooren schoon en aannemelĳk, maar
blĳkt toch bĳ nadere overweging onhoudbaar. De tegenstelling is in de
eerste plaats niet die tusschen eene of andere inspiratietheorie en
de zelfgetuigenis der Schrift. De inspiratie is een feit, door de H.
Schrift zelve geleerd. Jezus en de apostelen hebben eene getuigenis
gegeven aangaande de Schrift. De Schrift bevat eene leer ook over
zichzelve. Afgedacht van alle dogmatische of scholastieke ontwikkeling
dezer leer, is de vraag eenvoudig deze, of de Schrift in deze hare
zelfgetuigenis geloof verdient, al dan niet. Er kan verschil bestaan
over de vraag, of de Schrift zulk eene theopneustie van zichzelve
leert; maar indien ja, dan behoort ze ook daarin geloofd te worden,
evengoed als in hare uitspraken over God, Christus, de zaligheid enz.
De zoogenaamde phenomena der Schrift kunnen die zelfgetuigenis der
Schrift niet omverstooten en mogen tegen haar zelfs niet als partĳ
worden opgeroepen. Want wie zĳne leer van de Schrift afhankelĳk maakt
van het historisch onderzoek naar hare wording en struktuur, begint
reeds met de zelfgetuigenis der H. Schrift te verwerpen en staat dus
niet meer in het geloof aan die Schrift. Hĳ meent de leer van de
Schrift beter te kunnen opbouwen uit eigen onderzoek, dan ze in den
geloove te ontleenen aan de Schrift; hĳ stelt zĳne eigene gedachten
in plaats van en boven die der Schrift. Voorts, de zelfgetuigenis der
Schrift is klaar, duidelĳk en zelfs door de tegenstanders als zoodanig
erkend, maar de beschouwing over de phenomena der Schrift is resultaat
van langdurig historisch-critisch onderzoek en wĳzigt zich in allerlei
vormen naar het verschillend standpunt der critici; de theoloog, die
uit zulke onderzoekingen tot eene leer over de Schrift wil komen,
stelt feitelĳk zĳn wetenschappelĳk inzicht tegenover de leer der
Schrift aangaande zichzelve. Maar langs dien weg komt men ook nooit
tot eene leer over de Schrift; historisch-critisch onderzoek kan een
helder inzicht geven in het ontstaan, de geschiedenis, de structuur
van de Schrift maar leidt nooit tot eene leer, tot een dogma de S.
Scriptura. Dit kan uitteraard slechts gebouwd worden op eene getuigenis
der Schrift aangaande zichzelve. Niemand denkt er aan, om eene
geschiedenis over den oorsprong en de bestanddeelen van de Ilias eene
leer te noemen. Bĳ deze methode valt dus niet alleen eene of andere
theorie over de inspiratie, maar deze zelve als feit en getuigenis
der Schrift. Inspiratie, indien men dat woord nog behoudt, wordt dan
niets dan de korte samenvatting van wat de Bĳbel _is_, of liever van
wat men _meent_ dat de Bĳbel is, en kan dan lĳnrecht in strĳd zĳn met
wat de Bĳbel zelf beweert te zĳn, en waarvoor hĳ zichzelf uitgeeft
en aandient. De methode, die men volgt, is in het wezen der zaak
geen andere, dan die, waarbĳ de leer der schepping, van den mensch,
van de zonde enz. niet opgebouwd wordt uit de getuigenis der Schrift
dienaangaande, maar uit de zelfstandige studie van die facta. In beide
gevallen is het een corrigeeren van de leer des Bĳbels door eigen
wetenschappelĳk onderzoek, een afhankelĳk maken van het getuigenis
der Schrift van menschelĳk oordeel. De feiten en verschĳnselen der
Schrift, de resultaten van het wetenschappelĳk onderzoek mogen dienen
ter verklaring, toelichting, enz. van de leer der Schrift aangaande
zichzelve, maar kunnen nooit het feit der inspiratie, waarvan zĳ
getuigt, te niet doen. Terwĳl generzĳds dus beweerd wordt, dat alleen
zulk eene inspiratie aannemelĳk is, die overeenstemt met de phenomena
der Schrift, is het dezerzĳds het beginsel, dat de phenomena der
Schrift, niet gelĳk de kritiek ze ziet, maar gelĳk ze in zichzelve zĳn,
bestaanbaar zĳn met hare zelfgetuigenis.

14. Gewoonlĳk wordt in het woord theopneustie of inspiratie saamgevat,
wat de Schrift aangaande zichzelve leert. Het woord θεοπνευστος 2 Tim.
3:16 komt vroeger niet voor en is dus misschien het eerst door Paulus
gebruikt. Het kan etymologisch zoowel actieve als passieve beteekenis
hebben, en dus vertaald worden zoowel door: God ademend, als: door God
geademd. Maar de passieve beteekenis heeft de voorkeur, wĳl ze door de
plaatsen, waar het woord buiten het N. T. voorkomt, het meest wordt
gesteund en door de Schriftleer des N. T. wordt aanbevolen, 2 Petr.
1:21. In de Vulgata is het weergegeven door divinitus inspirata.
Het woord inspiratie heeft oorspronkelĳk veel ruimer zin. De Grieken
en Romeinen schreven aan allen, die iets groots en goeds tot stand
brachten, een afflatus of instinctus divinus toe. Nemo vir magnus sine
aliquo afflatu divino unquam fuit, Cic. de Nat. D. 2, 66. Est deus in
nobis, agitante calescimus illo, Ovid. Fasti 6, 5. De inspiratie van
dichters, kunstenaars, vates, enz. kan ook inderdaad tot opheldering
dienen van de inspiratie, waar de H. S. van spreekt. Bĳna alle
groote mannen hebben het uitgesproken, dat hunne schoonste gedachten
plotseling en onbewust in hunne ziel opstegen en voor henzelven eene
verrassing waren. Eén getuigenis moge volstaan. Goethe schreef eens
aan Ekkermann, aangehaald door Hoekstra, Godg. Bĳdr. 1864, bl. 27,
28. Jede Produktivität höchster Art, jedes bedeutendes Aperçue, jede
Erfindung, jeder grosse Gedanke der Früchte bringt und Folgen hat,
steht in Niemandes Gewalt und ist über alle irdische Macht erhaben.
Dergleichen hat der Mensch als unverhoffte Geschenke von oben, als
reine Kinder Gottes zu betrachten, die er mit freudigem Danke zu
empfangen und zu verehren hat. In solchen Fällen ist der Mensch als
das Werkzeug einer höhern Weltregierung zu betrachten, als ein würdig
befundenes Gefäss zur Aufnahme eines göttlichen Einflusses. Carlyle,
On heroes, hero-worship and the heroic in history, 4th ed. London
1854, heeft daarom op de heroën of genieën gewezen als de kern van
de geschiedenis der menschheid. Op hun beurt hebben deze genieën,
op elk terrein, weer de massa geinspireerd. Luther, Baco, Napoleon,
Hegel hebben de gedachten van millioenen omgezet en het bewustzĳn
veranderd. Dit feit reeds leert ons, dat er eene inwerking van den
eenen geest op den ander mogelĳk is. De wĳze daarvan is verschillend,
als de eene mensch spreekt tot den ander, als de redenaar de schare
bezielt door zĳn woord, als de hypnotiseur zĳne gedachte overplant in
den gemagnetiseerde, enz., maar altĳd is er suggestie van gedachten,
inspiratie in ruimer zin. Nu leert ons de Schrift, dat de wereld niet
zelfstandig is en uit zichzelve bestaat en leeft, maar dat de Geest van
God immanent is in al het geschapene. De immanentie Gods is de basis
voor alle inspiratie en theopneustie, Ps. 104:30, 139:7; Job 33:4. Het
zĳn en het leven wordt aan ieder schepsel van oogenblik tot oogenblik
door den Geest geinspireerd. Nog nader is die Geest des Heeren principe
van alle verstand en wĳsheid, Job 32:8; Jes. 11:2, zoodat alle kennis
en kunst, alle talent en genie uit Hem voortkomt. In de gemeente is Hĳ
de Geest der wedergeboorte en vernieuwing, Ps. 51:13; Ezech. 36:26, 27;
Joh. 3:3; de uitdeeler der gaven, 1 Cor. 12:4-6. In de profeten is Hĳ
de Geest der voorzegging, Num. 11:25, 24:2, 3; Jes. 11:2. 42:1; Micha
3:8, enz. En zoo ook is Hĳ bĳ de samenstelling der Schrift de Geest
der inspiratie. Deze laatste werkzaamheid des H. G. staat dus niet op
zichzelve; zĳ staat in verband met zĳn gansche immanente werkzaamheid
in de wereld en in de gemeente. Zĳ is de kroon en de spitse van alles.
De inspiratie der schrĳvers bĳ de vervaardiging der Bĳbelboeken is op
al die andere werkzaamheden des H. Geestes opgebouwd. Zĳ onderstelt een
werk des Vaders, waardoor de openbaringsorganen lang te voren van de
geboorte af aan, ja zelfs voor de geboorte in hun geslacht, omgeving,
opvoeding, ontwikkeling, enz. voor die taak werden voorbereid, tot
welke zĳ later speciaal zouden geroepen worden, Ex. 3-4; Jer. 1:5; Hd.
7:22; Gal. 1:15, enz. De inspiratie mag dus niet, gelĳk de modernen
doen, met de heroische, poëtische, religieuse bezieling worden
vereenzelvigd; zĳ is niet een werk van de providentia Dei generalis,
niet eene inwerking van Gods Geest in gelĳke mate en op dezelfde wĳze
als in de helden en kunstenaars, al is het ook dat deze inwerking
van Gods Geest bĳ de profeten en bĳbelschrĳvers meermalen ondersteld
wordt. De Geest in de schepping werkt den Geest in de herschepping
voor. Voorts wordt bĳ de eigenlĳke inspiratie ook nog een voorafgaand
werk des Zoons ondersteld. De gave der theopneustie wordt alleen
geschonken binnen den kring der openbaring. Theophanie, profetie en
wonder gaan aan de eigenlĳke inspiratie vooraf. Revelatie en inspiratie
zĳn onderscheiden; gene is een werk des Zoons, van den Logos, deze van
den H. Geest. Er ligt dus waarheid in de gedachte van Schleiermacher,
dat de heilige schrĳvers onder invloed stonden van den heiligen kring,
waarin zĳ leefden. Openbaring en ingeving moeten onderscheiden worden.
Maar de ingeving is niet met de openbaring identisch (cf. boven bl.
300). Zĳ wortelt in deze, maar zĳ verheft er zich boven. Eindelĳk, de
inspiratie onderstelt meestal, ofschoon niet altĳd, ook nog een werk
des H. G. zelven in wedergeboorte, geloof en bekeering. De profeten en
apostelen waren meest heilige mannen, kinderen Gods. Ook deze gedachte
der ethische theologie bevat dus elementen van waarheid. Maar toch
is inspiratie niet met wedergeboorte identisch. Wedergeboorte omvat
den ganschen mensch, inspiratie is eene werking in het bewustzĳn.
Gene heiligt en vernieuwt, deze verlicht en onderwĳst. Gene brengt
niet van zelf de inspiratie mede, en inspiratie is mogelĳk zonder
wedergeboorte, Num. 23:5; Joh. 11:51; cf. Num. 22:28; 1 Sam. 19:24;
Hebr. 6:4. Wedergeboorte is een habitus permanens, inspiratie is een
actus transiens. Met al deze genoemde werkzaamheden Gods staat dus de
inspiratie in ’t nauwste verband. Zĳ mag er niet van geisoleerd worden.
Zĳ is opgenomen in al die inwerkingen Gods in al het geschapene. Maar
ook hier moet de evolutie-theorie bestreden worden, alsof het hoogere
alleen door immanente ontwikkeling uit het lagere voortkomen zou. De
werking van Gods Geest in de natuur, in de menschheid, in de gemeente,
in de profeten, in de bĳbelschrĳvers is verwant en analoog, maar niet
identisch. Er is harmonie, geen eenzelvigheid.

15. Waarin bestaat zĳ zelve dan? De Schrift verspreidt daarover licht,
als zĳ meermalen zegt, dat de Heere spreekt door de profeten of door
den mond zĳner profeten. Van God wordt de praepositie ὑπο gebruikt;
Hĳ is de sprekende, Hĳ is het eigenlĳke subject; maar de profeten
zĳn sprekende of schrĳvende zĳne organen, van hen wordt altĳd de
praepositie δια c. gen. en nooit ὑπο gebezigd, Mt. 1:22, 2:15, 17,
23, 3:3, 4:14, enz.; Luk. 1:70; Hd. 1:16, 3:18, 4:25, 28:25. God, of
de H. Geest is de eigenlĳke spreker, de zegsman, de auctor primarius,
en de schrĳvers zĳn de organen, door wie God spreekt, de auctores
secundarii, de scriptores of scribae. Nadere opheldering geeft nog 2
Petr. 1:19-21, waar de oorsprong der profetie niet gezocht wordt in
den wil des menschen, maar in de drĳving van Gods Geest. Het φερεσθαι,
cf. Hd. 27:15, 17 waar het schip gedreven wordt door den wind, is
van het ἀγεσθαι der kinderen Gods, Rom. 8:14 wezenlĳk onderscheiden;
de profeten zĳn gedragen, aangedreven door den H. Geest en spraken
dientengevolge. En evenzoo wordt de verkondiging der apostelen een
spreken (ἐν) πνευματι ἁγιῳ genoemd, Mt. 10:20; Joh. 14:26, 15:26,
16:7; 1 Cor. 2:10-13, 16, 7:40; 2 Cor. 2:17, 5:20, 13:3. Profeten
en apostelen zĳn dus θεοφορουμενοι; het is God, die in en door hen
spreekt. Maar de Schrift zelve gaat ons voor, om dit spreken Gods
door den mond der profeten zoo organisch mogelĳk op te vatten. Er is
hier onderscheid tusschen de profeten en de apostelen, en tusschen
beiden weer onderling. Mozes staat onder de profeten bovenaan; God
sprak met hem als een vriend met zĳn vriend. Bĳ Jesaia draagt de
drĳving des Geestes een ander karakter dan bĳ Ezechiel; Jeremia’s
profetieën onderscheiden zich door haar eenvoud en natuurlĳkheid
van die bĳ Zacharia en Daniel. Bĳ al de profeten des O. T. is de
drĳving des Geestes min of meer transcendent; zĳ komt van boven en
van buiten tot hen, valt op hen en werkt momentaan. Bĳ de apostelen
daarentegen woont de H. Geest immanent in de harten, leidt en drĳft,
verlicht en onderwĳst hen. Er is dus zeer groot onderscheid ook in
het organische karakter der inspiratie. Maar desniettemin gebiedt
ons heel de Schrift, de inspiratie niet mechanisch maar organisch te
denken. Niet echter, omdat eene mechanische inspiratie op zichzelve
onmogelĳk en ongeoorloofd zou zĳn en in strĳd met de waardigheid van
den mensch. Als het niet onwaardig is voor een kind, om zĳne ouders en
onderwĳzers op gezag te gelooven en eenvoudig van hen te leeren, wat
het niet weet; als het niet onwaardig is voor een knecht, om bevelen
van zĳn heer te ontvangen, die hĳ niet begrĳpt en alleen heeft uit te
voeren, wat onwaardigs zou er dan in liggen voor den mensch, om in
zulk eene relatie te staan tot den Heere zĳn God? Maar God heeft dezen
weg niet ingeslagen, Hĳ is in de openbaring en de inspiratie tot den
mensch nedergedaald en heeft zich aangesloten bĳ de eigenaardigheden en
zelfs bĳ de zwakheden zĳner menschelĳke natuur. Ook dat is eene genade
der ἐνσαρκωσις geweest. Evenals de Logos niet een mensch overviel en
met zich verbond maar in de menschelĳke natuur inging en deze zelve
toebereidde en vormde door den Geest, van wien ze ontvangen werd, zoo
heeft de Geest des Heeren ook gehandeld bĳ de inspiratie. Hĳ is in de
profeten en apostelen zelven ingegaan en heeft hen alzoo in dienst
genomen en bewerkt, dat zĳ zelven onderzochten en dachten, spraken
en schreven. Hĳ is het, die door hen spreekt; maar zĳ zelven zĳn het
tevens, die spreken en schrĳven. Gedreven werden ze door den Geest,
maar zĳ spraken toch zelven, ἐλαλησαν, 2 Petr. 1:20. Dikwerf wordt de
O. T. Schrift in het N. T. bĳ den auctor primarius aangehaald, Luk.
1:70; Hd. 1:16, 3:18, 4:25, 28:25 en altĳd in Hebr. 1:5 v., 4:3,
5 enz., maar even dikwerf bĳ de auctores secundarii, Mozes, David,
Jesaja enz., Mt. 13:14, 22:43; Joh. 1:23, 46, 5:46, 12:38. De momenten
der inspiratie zĳn niet elk los op zichzelf te beschouwen, maar staan
in verband met al het voorafgaande: de profeten en apostelen zĳn
van der jeugd af toebereid en bekwaamd voor hun taak; hun karakter,
aard, neiging, verstand, ontwikkeling enz. wordt niet onderdrukt,
maar, als zelve reeds door den Geest des Heeren gevormd, nu ook door
dienzelfden Geest in dienst genomen en gebruikt; hun gansche persoon
met alle gaven en krachten wordt dienstbaar aan de roeping, waartoe zĳ
geroepen worden. Onderzoek, Luk. 1:1, nadenken en herinnering, Joh.
14:26, gebruik van bronnen enz., wordt daarom door de inspiratie niet
uitgesloten, maar is daarin opgenomen. Schier alle boeken van O. en
N. T. zĳn daarom in zekeren zin ook gelegenheidsschriften. Van een
rechtstreeksch bevel tot schrĳven is slechts in enkele teksten sprake;
zĳ dekken lang niet den ganschen inhoud der Schrift. Maar ook die
gelegenheden, die tot schrĳven drongen, behooren tot de leiding des
Geestes; juist door deze heen dreef Hĳ tot schrĳven aan. De roeping
tot profeet en apostel sloot wel van zelf en natuurlĳk die tot spreken
en getuigen in, Ex. 3; Ez. 3; Am. 3:8; Hd. 1:8 enz., maar niet die
van schrĳven. Immers, vele profeten en apostelen schreven niet. Uit
Mt. 28:19 is een speciaal gebod tot schrĳven niet af te leiden. Onder
de charismata, 1 Cor. 12 wordt het schrĳven niet genoemd, Bellarm.,
de verbo Dei IV cap. 3-4. Maar de H. Geest heeft de historie der
kerk onder Israel en in het N. T. alzoo geleid, dat de daad moest
overgaan in het woord en het woord in het schrift. Uit deze leiding
is bĳ profeten en apostelen de roeping tot schrĳven, de impulsus ad
scribendum geboren. En dat schrĳven is de hoogste, de machtigste, de
algemeenste getuigenis, die niet vervliegt op den adem des winds maar
manet in aeternum. En juist, omdat de geschriften der profeten en
apostelen niet ontstaan zĳn buiten maar uit en in de historie, daarom
is er eene wetenschap in de theologie, die alle die gelegenheden
en omstandigheden, waaronder de bĳbelboeken ontstonden, onderzoekt
en kennen doet. Als dan de profeten en apostelen alzoo schrĳvende
getuigen, behouden ze ook hun eigen karakter, hun eigen taal en stĳl.
Ten allen tĳde is dit verschil in de boeken des Bĳbels erkend, maar
niet altĳd bevredigend verklaard. Niet daaruit is het te verklaren,
dat de H. Geest naar louter willekeur nu eens zoo en dan aldus wilde
schrĳven; maar ingaande in de schrĳvers, is Hĳ ook in hun stĳl en
taal, in hun karakter en eigenaardigheid ingegaan, die Hĳ zelf reeds
toebereid en gevormd had. Daartoe behoort ook, dat Hĳ in het O. T. het
Hebreeuwsch, in het N. T. het hellenistisch Grieksch tot voertuig der
goddelĳke gedachten kiest. Ook hierin was geen willekeur. Het purisme
verdedigde op onbeholpen manier eene kostelĳke waarheid. Naar het
Grieksch van Plato en Demosthenes gemeten, is het N. T. vol barbarismen
en soloecismen; maar het huwelĳk, dat in het hellenistisch Grieksch
gesloten werd tusschen het zuiver Hebreeuwsch en het zuiver Attisch,
tusschen den Oosterschen en Westerschen geest, was op taalgebied de
realiseering van de goddelĳke gedachte, dat de zaligheid uit de Joden
is, maar voor heel de menschheid is bestemd. De taal des N. T. is niet
de schoonste, grammatisch en linguistisch beschouwd, maar zĳ is wel de
geschiktste tot meedeeling van de gedachten Gods. Het woord is ook in
dit opzicht waarachtig en algemeen menschelĳk geworden. En eindelĳk,
als de profeten en apostelen schreven, dan leverde hun eigen ervaring
en geschiedenis meermalen de stof voor hun schrĳven. In de psalmen is
het de vrome zanger, die beurtelings klaagt en juicht, in droefheid
terneerzit of jubelt van vreugde. In Rom. 7 teekent ons Paulus zĳne
eigene levenservaring, en door heel de Schrift heen zĳn het telkens
de personen der schrĳvers zelf, wier leven en ervaring, wier hope en
vreeze, wier geloof en vertrouwen, wier klacht en ellende beschreven
en geschilderd wordt. Dat rĳke leven, die diepe ervaring, van een
David bv. is door den Geest des Heeren alzoo gevormd en geleid, dat
het in de Schrift opgenomen, voor de volgende geslachten tot leering
zou zĳn, opdat wĳ door lĳdzaamheid en vertroosting der Schriften hope
hebben zouden, Rom. 15:4. De organische inspiratie doet alleen aan de
Schrift recht wedervaren. Zĳ is in de leer der Schrift de uitwerking en
toepassing van het centrale feit der openbaring, de vleeschwording des
woords. De Λογος is σαρξ geworden, en het woord is Schrift geworden;
het zĳn twee feiten, die parallel loopen niet alleen, maar ook ten
innigste verbonden zĳn. Christus is vleesch geworden, een dienstknecht,
zonder gedaante of heerlĳkheid, de verachtste onder de menschen; Hĳ is
nedergedaald in de nederste deelen der aarde, is gehoorzaam geworden
tot den dood des kruises. En zoo ook is het woord, de openbaring Gods
ingegaan in het creatuurlĳke, in het leven en de historie van menschen
en volken, in alle menschelĳke vormen van droom en visioen, van
onderzoek en nadenken, tot zelfs in het menschelĳk zwakke en verachte
en onedele toe; het woord is schrift geworden, en heeft als schrift
aan het lot van alle schrift zich onderworpen. Dit alles is geschied,
opdat de uitnemendheid der kracht, ook van de kracht der Schrift, zĳ
Godes en niet uit ons. Gelĳk elke menschelĳke gedachte en handeling
vrucht is geheel van de actie Gods in wien wĳ leven en zĳn, en tegelĳk
geheel vrucht is van de werkzaamheid des menschen, zoo ook is de
Schrift product geheel en al van den Geest Gods, die door de profeten
en apostelen spreekt, en tegelĳk geheel product van de werkzaamheid der
schrĳvers. Θεια παντα και ἀνθρωπινα παντα.

16. Deze organische beschouwing is echter meermalen gebruikt, om juist
aan het eerste, aan het auteurschap des H. Geestes, afbreuk te doen.
De vleeschwording van Christus eischt, dat men haar naspeure tot in
de diepte van haar vernedering toe, in al haar zwakheid en smaad. De
beschrĳving van het woord, van de openbaring, noodigt ons uit, om
ook in de Schrift dat zwakke en nederige, die dienstknechtsgestalte
te erkennen. Maar gelĳk het menschelĳke in Christus, hoe zwak en
nederig ook, toch van het zondige vrĳ bleef, zoo ook is de Schrift
sine labe concepta. Menschelĳk geheel en in al haar deelen, maar ook
evenzoo θεια παντα. Toch is op velerlei wĳze aan dit goddelĳk karakter
der Schrift te kort gedaan. De geschiedenis der inspiratie leert
ons dat deze eerst tot in de 17e eeuw toe hoe langer hoe verder is
uitgebreid, tot de vokalen en punten toe (inspiratio punctualis), en
vervolgens dat zĳ allengs hoe meer is ingekrompen en beperkt, van de
punten tot de woorden (insp. verbalis), van de singula verba tot het
woord, de gedachte (Wort in plaats van Wörterinspiration bĳ Philippi,
Kirchl. Glaub. I³, 252), van het woord als gedachte tot de zaken
(insp. realis), van de zaken tot den religieus-ethischen inhoud, tot
hetgeen in eigenlĳken zin geopenbaard is, tot het woord Gods sensu
stricto, tot het speciale object van het zaligmakend geloof (insp.
fundamentalis, religiosa), van deze zaken weder tot de personen
(insp. personalis), en van deze eindelĳk tot loochening van alle
inspiratie als bovennatuurlĳke gave. Nu is het verblĳdend, dat zelfs
de meest negatieve richting aan de Schrift nog eene plaats verzekeren
en eenige waarde toeschrĳven wil in het religieuse leven en denken
der Christenheid. De leer der H. S. is niet eene opinie van deze of
geene school, geen dogma van eene particuliere kerk of secte, maar
een articulus fundamentalis, een geloofsartikel van de ééne heilige
algemeene christelĳke kerk. Haar beteekenis voor heel het Christendom
wordt hoe langer hoe beter ingezien; haar onverbrekelĳke samenhang
met het christelĳk geloof en leven steeds beter erkend. Een tĳd lang
in de dogmatiek naar de media gratiae verwezen, heeft ze zich de
plaats in den ingang tot de dogmatiek weer met eere heroverd, Nitzsch,
Lehrb. der ev. Dogm. 212. Heel de Roomsche en Grieksche kerk staat nog
onverzwakt in de belĳdenis van de goddelĳke ingeving der H. Schrift.
Vele Protestantsche kerken en richtingen hebben tot nog toe alle geweld
weerstaan, om haar van dezen grondslag af te dringen. De gemeente blĳft
door prediking en onderwĳs, door lezing en onderzoek middellĳk of
rechtstreeks uit de Schrift leven en met de Schrift zich voeden. Zelfs
wie in theorie de inspiratie ontkent, spreekt en handelt in de praktĳk
van het leven menigmaal, alsof hĳ ze ten volle aanvaardt. Het dualisme
van gelooven en weten, waarin naar veler voorstelling de orthodoxie bĳ
de leer der Schrift verkeert, komt niet in vergelĳk bĳ de tweeslachtige
positie der Vermittelungstheologie, die op den katheder de inspiratie
loochent en op den kansel ze feitelĳk belĳdt. Het radikalisme komt hoe
langer hoe meer tot de erkentenis, dat de inspiratie der Schrift door
de Schrift zelve wordt geleerd en met deze aangenomen of verworpen
moet worden. Dit alles toont, dat het leven sterker is dan de leer en
dat de Schrift zelve altĳd weer reageert tegen iedere naturalistische
verklaring. Zĳ pretendeert zelve uit den Geest Gods te zĳn voortgekomen
en houdt deze pretensie staande tegenover alle kritiek. Elke poging om
haar van het mysterieus karakter van haar oorsprong, inhoud en kracht
te ontdoen, is tot dusver geëindigd met het op te geven en de Schrift
de Schrift te laten. Eene inspiratie is daarom geene verklaring van de
Schrift, en dus eigenlĳk ook geen theorie; maar zĳ is en behoort te
zĳn eene geloovige belĳdenis van wat de Schrift aangaande zichzelve
getuigt, in weerwil van den schĳn die tegen haar is. De inspiratie
is een dogma evenals de triniteit, de menschwording, enz., dat de
Christen aanneemt, niet wĳl hĳ de waarheid ervan inziet, maar omdat
God het alzoo getuigt. Zĳ is geen wetenschappelĳke uitspraak maar
eene belĳdenis des geloofs. Bĳ de inspiratie even als bĳ elk ander
dogma is het niet in de eerste plaats de vraag: hoe veel kan en mag
ik belĳden, zonder in conflict te komen met de wetenschap, maar wat
is de getuigenis Gods en wat is dienovereenkomstig de uitspraak van
het christelĳk geloof? En dan is er maar één antwoord mogelĳk, dat de
Schrift zichzelve aandient als het woord Gods en de kerke Gods in alle
eeuwen haar als zoodanig heeft erkend. De inspiratie steunt op het
gezag der Schrift en heeft getuigenis bekomen van de kerk aller eeuwen.

Met dit dogmatisch en religieus karakter van de leer der inspiratie is
de inspiratio personalis en fundamentalis in strĳd. Wel ligt er ook in
deze opvattingen eene goede gedachte. Want het zĳn zeker de personen
geweest, die met al hun gaven en krachten bĳ de inspiratie door den H.
Geest in dienst werden genomen; en die personen waren heilige mannen,
menschen Gods, tot dit werk bekwamelĳk toegerust. Ook is er in de
Schrift zonder twĳfel onderscheid tusschen meer en minder belangrĳke
deelen; niet alle boeken des Bĳbels hebben gelĳke waarde. Maar beide
voorstellingen van de inspiratie verzwakken de getuigenis, welke de
Schrift van zichzelve geeft, en zĳn niet geboren uit de plerophorie
des geloofs maar uit transactie met de wetenschap. Bovendien stuit de
inspiratio personalis nog af op deze bezwaren, dat zĳ het onderscheid
uitwischt tusschen inspiratie en illuminatie (wedergeboorte), tusschen
het intellectueele en het ethische leven, tusschen het φερεσθαι der
profeten, 2 Petr. 1:21 en het ἀγεσθαι der kinderen Gods, Rom. 8:14,
tusschen de H. Schrift en de stichtelĳke lectuur. Voorts keert zĳ met
Rome de verhouding van Schrift en kerk in haar tegendeel om, berooft de
gemeente van de vastigheid die zĳ behoeft en maakt haar afhankelĳk van
de wetenschap, die uitmaken moet, wat in de Schrift al dan niet Gods
woord is. Wel trachten vele voorstanders van deze inspiratietheorie
aan deze bezwaren te ontkomen, door zich te beroepen op den persoon
van Christus als bron en autoriteit der dogmatiek, maar dit baat
daarom niet, wĳl er juist verschil is over de vraag, wie Christus is
en wat Hĳ geleerd en gedaan heeft. Indien de apostolische getuigenis
aangaande Christus niet betrouwbaar is, is er geen kennis van Christus
mogelĳk. Daar komt bĳ, dat, indien Christus autoriteit is, Hĳ dat ook
is in de leer aangaande de Schrift; de inspiratie moet dan juist op
zĳn gezag worden aangenomen. De bovengenoemde theorie komt met het
gezag van Christus zelven in botsing. De inspiratio fundamentalis
onderscheidt zich van de inspiratio personalis daardoor, dat zĳ nog
eene bĳzondere werkzaamheid des Geestes bĳ het schrĳven aanneemt,
maar alleen bĳ sommige gedeelten der Schrift. Deze voorstelling is
echter zoo deistisch en dualistisch, dat zĳ reeds daarom onaannemelĳk
is. Daarbĳ zĳn woord en feit, het religieuse en het historische, het
door God en door menschen gesprokene in de Schrift zoo saamgeweven en
ineengevlochten, dat scheiding onmogelĳk is. Ook de historie in de
Schrift is een openbaring Gods. En eindelĳk komen deze beide theorieën
toch niet te gemoet aan de bezwaren, die van de zĳde der wetenschap
tegen de Schrift en hare inspiratie worden ingebracht. Want deze
gelden volstrekt niet enkele ondergeschikte punten in de peripherie
der openbaring, maar raken haar hart en centrum zelf. De inspiratio
personalis en fundamentalis is volstrekt niet wetenschappelĳker en
rationeeler, dan de strengste inspiratio verbalis.

De andere inspiratietheorieën, inspiratio punctualis, verbalis, realis
en ook de Wortinspiration van Philippi wĳken onderling weinig af. De
werkzaamheid des H. Geestes bĳ het schrĳven heeft toch daarin bestaan,
dat Hĳ, na het menschelĳk bewustzĳn der scriptores op allerlei wĳze,
door geboorte, opvoeding, natuurlĳke gaven, onderzoek, herinnering,
nadenken, levenservaring, openbaring, enz. gepraepareerd te hebben, nu
in en onder en bĳ het schrĳven zelf in dat bewustzĳn die gedachten en
woorden, die taal en stĳl, deed opkomen, welke de goddelĳke gedachte
op de beste wĳze voor menschen van allerlei rang en stand en volk en
eeuw vertolken konden. In de gedachten zĳn de woorden en in de woorden
de vocalen begrepen. Maar daaruit volgt niet, dat de vocaalteekens
in onze Hebr. handschriften van de schrĳvers zelven afkomstig zouden
zĳn. Daaruit volgt ook niet, dat alles vol is van goddelĳke wĳsheid,
dat elke jota en elke tittel een oneindigen inhoud heeft. Alles heeft
zĳn zin en zĳne beteekenis zeer zeker, maar daar ter plaatse en in
het verband, waarin het voorkomt. Niet atomistisch mag de Schrift
beschouwd worden, alsof elk woord en elke letter los op zich zelve en
geisoleerd, als zoodanig, door God zou zĳn ingegeven, met een eigen
bedoeling, met een eigen en dus goddelĳken, oneindigen inhoud. Dat
leidt tot de dwaze hermeneutische regelen der Joodsche Schriftgeleerden
en eert niet maar onteert de H. Schrift. Maar organisch moet de
inspiratie worden opgevat, zoodat ook het geringste zĳne plaats en
beteekenis heeft en tegelĳk toch op veel verder afstand ligt van
het centrum dan andere deelen. In het menschelĳk organisme is niets
toevallig, noch de lengte, noch de breedte, noch de kleur, noch de
tint; maar daarom staat niet alles met het levenscentrum in hetzelfde
nauw verband. Hoofd en hart nemen een veel belangrĳker plaats in het
lichaam in dan hand en voet, en deze staan weer in waarde verre boven
nagels en haren. Ook in de Schrift ligt niet alles even dicht om het
centrum geschaard; er is eene peripherie, die wĳd om het middelpunt
zich heen beweegt, maar ook zĳ behoort tot den cirkel der gedachten
Gods. Soorten en graden in de inspiratie zelve zĳn er dus niet. Het
haar des hoofds is hetzelfde leven deelachtig als hart en hand. Het is
ééne anima, die tota est in toto corpore et in omnibus partibus. Het
is één Geest, waaruit heel de Schrift door het bewustzĳn der schrĳvers
is voortgekomen. Maar wel is er verschil in de wĳze, waarop hetzelfde
leven in de verschillende deelen des lichaams immanent en werkzaam
is. Er is verscheidenheid van gaven, ook in de Schrift, maar het is
dezelfde Geest.

E. Bezwaren tegen de inspiratie.

17. Tegen deze inspiratie der Schrift worden vele en zeer ernstige
bezwaren ingebracht. Zĳ zĳn ontleend aan de historische kritiek, die
de echtheid en geloofwaardigheid van vele Bĳbelboeken bestrĳdt; aan de
innerlĳke tegenstrĳdigheden, die telkens in de Schrift voorkomen; aan
de wĳze, waarop het Oude Test. in het Nieuwe aangehaald en uitgelegd
wordt; aan de ongewĳde geschiedenis, met welke de verhalen der Schrift
menigmaal niet overeen te brengen zĳn; aan de natuur, welke zoowel in
haar ontstaan als in haar bestaan de Schrift met hare schepping en
hare wonderen weerspreekt; aan de religie en moraal, die menigmaal
over het geloof en leven van de personen des Bĳbels een afkeurend
oordeel velt; aan den tegenwoordigen vorm der Schrift, die blĳkens de
tekstkritiek in hare autographa verloren, in hare apographa corrupt en
in hare vertalingen gebrekkig is, enz. Het is eene ĳdele poging, om
deze bezwaren weg te cĳferen en te doen, als zĳ niet bestaan. Maar toch
dient in de eerste plaats gewezen te worden op de ethische beteekenis
van den strĳd, die alle eeuwen door tegen de Schrift is gevoerd.
Indien de Schrift het woord Gods is, is die strĳd niet toevallig maar
noodzakelĳk en ook volkomen verklaarbaar. Omdat zĳ de beschrĳving is
van de openbaring Gods in Christus, moet zĳ denzelfden tegenstand
wakker roepen als Christus zelf. Deze is tot eene κρισις in de wereld
gekomen en is gezet tot een val en eene opstanding voor velen. Hĳ
brengt scheiding tusschen licht en duisternis en maakt de gedachten uit
veler hart openbaar. En evenzoo is de Schrift een levend en krachtig
woord, een oordeelaar van de gedachten en de overleggingen des harten.
Zĳ werd niet alleen geïnspireerd, zĳ is nog theopneust. Gelĳk er aan
de akte der inspiratie veel voorafgaat, heel de werkzaamheid des
H. Geestes in natuur, geschiedenis, openbaring, wedergeboorte, zoo
volgt er ook veel op. De inspiratie staat niet op zichzelve. De H.
Geest trekt zich, na de akte der inspiratie, niet van de H. Schrift
terug en laat haar niet over aan haar lot, maar Hĳ draagt en bezielt
haar, en brengt haar inhoud in allerlei vorm tot de menschheid, tot
haar hart en geweten. Door de Schrift als het woord Gods bindt de H.
Geest een voortdurenden kamp aan tegen de gedachten, en overleggingen
van den ψυχικος ἀνθρωπος. Op zichzelf behoeft het dus niet de minste
verwondering te baren, dat de Schrift ten allen tĳde weerspraak en
bestrĳding heeft ontmoet. Christus heeft een kruis gedragen, en een
dienstknecht is niet meerder dan zĳn heer. De Schrift is de dienstmaagd
van Christus. Zĳ deelt in zĳn smaad. Zĳ roept de vĳandschap wakker van
den zondigen mensch.

Daaruit is nu wel niet alle bestrĳding van de Schrift te verklaren.
Maar toch zĳn de aanvallen, waaraan de Schrift in deze eeuw blootstaat,
niet op zichzelf te beschouwen. Zĳ hangen ongetwĳfeld samen met heel
de geestesrichting dezer eeuw. Over personen en bedoelingen komt ons
het oordeel niet toe; maar het zou oppervlakkig zĳn te beweren, dat
de strĳd tegen de Schrift in deze eeuw geheel op zichzelf stond, door
gansch andere en veel zuiverder motieven werd beheerscht dan in
vroegere eeuwen, dat thans alleen het hoofd meespreken zou en het hart
er geheel buiten zou blĳven. Ieder geloovige doet de ervaring op, dat
hĳ in de beste oogenblikken van zĳn leven ook het sterkst staat in het
geloof aan de Schrift; zĳn vertrouwen op de Schrift neemt toe met zĳn
geloof in Christus, en omgekeerd is ignoratio Scripturarum vanzelve
en in diezelfde mate ook eene ignoratio Christi (Hieronymus). Het
verband van zonde en dwaling ligt dikwerf diep onder de oppervlakte
van het bewuste leven. Bĳ een ander is het schier nimmer aan te wĳzen,
maar soms wordt het aan het eigen zielsoog ontdekt. De strĳd tegen
de Schrift is in de eerste plaats eene openbaring van de vĳandschap
van het menschelĳk hart. Maar die vĳandschap kan zich uiten op
verschillende wĳze. Zĳ komt volstrekt niet alleen en misschien zelfs
niet het sterkst uit in de kritiek, waaraan de Schrift in onzen tĳd
onderworpen wordt. De Schrift als het woord Gods ontmoet tegenstand
en ongeloof bĳ iederen psychischen mensch. In de dagen der doode
orthodoxie was principiëel het ongeloof aan de Schrift even machtig
als in onze historische en kritische eeuw. De vormen wisselen, maar
het wezen blĳft één. Hetzĳ de vĳandschap tegen de Schrift zich uit in
eene kritiek als die van Celsus en Porphyrius, hetzĳ zĳ zich openbaart
in een dood geloof, de vĳandschap is in beginsel dezelfde. Want niet
de hoorders, maar de daders des woords worden zalig gesproken. De
dienstknecht welke geweten heeft den wil zĳns heeren en zich niet
bereid noch naar zĳnen wil gedaan heeft, die zal met vele slagen
geslagen worden.

Daarom blĳft het voor iederen mensch plicht, om allereerst deze
vĳandschap tegen het woord Gods af te leggen en alle gedachten gevangen
te leiden tot de gehoorzaamheid van Christus. De Schrift treedt zelve
allerwege op met dezen eisch. Alleen de reine van hart zal God zien.
Wedergeboorte doet het koninkrĳk Gods aanschouwen. Zelfverloochening
is de voorwaarde, om Jezus’ discipel te zĳn. De wĳsheid der wereld is
dwaasheid bĳ God. De Schrift neemt tegenover ieder mensch zoo hooge
plaats in, dat zĳ, in plaats van aan zĳne kritiek zich te onderwerpen,
veeleer hem oordeelt in al zĳne gedachten en begeerten. En dit is
het standpunt der christelĳke kerk tegenover de Schrift ten allen
tĳde geweest. Nederigheid was volgens Chrysostomus de grondslag der
philosophie. Augustinus zeide: quemadmodum rhetor ille rogatus, quid
primum esset in eloquentiae praeceptis, respondit: pronuntiationem;
quid secundum, pronuntiationem; quid tertium, pronuntiationem; ita
si me interroges de religionis Christianae, primo, secundo et tertio
semper respondere liberet: humilitatem. Calvĳn, Inst. II 2, 11, haalt
dit met instemming aan. En Pascal, Pensées, Art. 8, roept het den
mensch toe: humiliez-vous, raison impuissante, taisez-vous, nature
imbécile..... écoutez Dieu! Zoo heeft de kerk in alle eeuw tegenover
de Schrift gestaan. En de christelĳke dogmaticus mag geen andere
positie innemen. Want een dogma steunt niet op de uitkomsten van eenig
historisch-kritisch onderzoek, maar rust alleen op de getuigenis Gods,
op de zelfgetuigenis der H. Schrift. Een Christen gelooft niet, omdat
alles Gods liefde ontdekt, maar ondanks alles, dat twĳfel wekt. Ook
in de Schrift blĳft er veel, dat twĳfel wekt. Alle geloovigen weten
daaruit bĳ ervaring mede te spreken. De mannen van de Schriftkritiek
stellen het dikwerf zoo voor, alsof de eenvoudige gemeente niets wist
van de bezwaren, die tegen de Schrift worden ingebracht en niets
gevoelde van de moeilĳkheid, om aan de Schrift te blĳven gelooven. Maar
dat is eene onzuivere voorstelling. Zeker, de eenvoudige Christenen
kennen de hinderpalen niet, welke de wetenschap voor het geloof
aan de Schrift in den weg legt. Maar zĳ kennen toch in meerdere of
mindere mate den strĳd, die in hoofd en hart beide tegen de Schrift
wordt gestreden. Er is geen enkel geloovige, die niet op zĳne wĳze
de tegenstelling heeft leeren kennen tusschen de σοφια του κοσμου en
de μωρια του θεου. Het is éénzelfde en het is een altĳd voortdurende
strĳd, die door alle Christenen, geleerd of ongeleerd, gestreden moet
worden, om de gedachten gevangen te houden onder de gehoorzaamheid van
Christus. Niemand komt hier op aarde dien strĳd te boven. Er blĳven
over heel de erve des geloofs cruces, die overwonnen moeten worden. Er
is geen geloof zonder strĳd. Gelooven is strĳden, strĳden tegen den
schĳn der dingen. Zoolang iemand nog iets gelooft, wordt hem zĳn geloof
van alle kanten betwist. Ook de moderne geloovige wordt daarvan niet
verlost. Concessies verzwakken maar bevrĳden niet. Zoo blĳven er dan
nog bezwaren genoeg over, ook voor wie kinderlĳk aan de Schrift zich
onderwerpt. Deze behoeven niet verbloemd te worden. Er zĳn cruces in de
Schrift, die niet weg te cĳferen zĳn, en die waarschĳnlĳk ook nooit
zullen worden opgelost. Maar deze moeilĳkheden, welke de H. Schrift
zelve tegenover hare inspiratie ons biedt, zĳn voor een groot gedeelte
niet nieuw ontdekt in deze eeuw; zĳ zĳn ten allen tĳde opgemerkt,
en desniettemin hebben Jezus en de apostelen, hebben Athanasius en
Augustinus, Thomas en Bonaventura, Luther en Calvĳn, hebben alle
Christenen van alle kerken en door alle eeuwen de Schrift beleden
en erkend als het woord van God. Wie met het geloof aan de Schrift
wil wachten, totdat alle bezwaren uit den weg zĳn geruimd en alle
tegenstrĳdigheden zĳn verzoend, komt nimmer tot het geloof. Hetgeen
iemand ziet, waarom zal hĳ het ook hopen? Jezus spreekt zalig degenen,
die niet gezien en nogtans zullen geloofd hebben. Maar bovendien,
bezwaren en moeielĳkheden zĳn er in iedere wetenschap. Wie niet met
gelooven wil aanvangen, komt nimmer tot weten. De Erkenntnisstheorie is
het beginsel der philosophie; maar zĳ is mysterie van het begin tot het
eind. Wie niet eer aan het wetenschappelĳk onderzoek wil gaan, voordat
hĳ den weg ziet gebaand, waarlangs wĳ tot kennis komen, begint er nooit
mede. Wie niet eten wil, voor hĳ heel het proces begrĳpt, waardoor de
spĳze tot hem komt, sterft den hongerdood; en wie het woord Gods niet
gelooven wil, voor hĳ alle moeilĳkheden opgelost ziet, komt om van
geestelĳk gebrek. Met begrĳpen zal ’t niet gaan, grĳp het onbegrepen
aan (Beets). De natuur, de geschiedenis en elke wetenschap biedt
evenveel cruces als de H. Schrift. De natuur bevat zoovele raadselen,
dat zĳ ons menigmaal kan doen twĳfelen aan het bestaan van een wĳs en
rechtvaardig God. Er zĳn ἐναντιοφανη in menigte op iedere bladzĳde
van het boek der natuur. Er is een onverklaarbare rest (Schelling),
die met alle verklaring spot. Wie geeft daarom prĳs het geloof aan de
Voorzienigheid Gods, welke over alle dingen gaat? Het Mohammedanisme,
het leven en de levensbestemming der onbeschaafde volken is een crux
in de geschiedenis der menschheid, even groot en even moeilĳk als de
samenstelling van den Pentateuch en de Synoptici. Wie twĳfelt er daarom
aan, dat God ook dat boek der natuur en der geschiedenis schrĳft met
zĳne almachtige hand? Natuurlĳk kan men hier en zoo ook bĳ de Schrift
zich in de armen werpen van het agnosticisme en van het pessimisme.
Maar wanhoop is een salto mortale ook op wetenschappelĳk gebied. Met
het ongeloof nemen de mysteriën des zĳns niet af maar toe. En de
onvrede des harten wordt grooter.

18. Maar voorts doet de organische opvatting van de inspiratie vele
middelen aan de hand, om aan de bezwaren, tegen haar ingebracht,
te gemoet te komen. Zĳ houdt toch in, dat de H. Geest bĳ het
beschrĳven van het woord Gods niets menschelĳks heeft versmaad, om
tot orgaan te dienen van het goddelĳke. De openbaring Gods is niet
abstract-supranatureel, maar is ingegaan in het menschelĳke, in
personen en toestanden, in vormen en gebruiken, in geschiedenis en
leven. Zĳ blĳft niet hoog boven ons zweven, maar is nedergedaald in
onzen toestand; zĳ is vleesch en bloed en ons in alles gelĳk geworden
uitgenomen de zonde. Zĳ maakt thans een onuitroeibaar bestanddeel uit
van dezen kosmos waarin wĳ leven, en zet vernieuwend en herstellend
daarin hare werking voort. Het menschelĳke is orgaan geworden van
het goddelĳke, het natuurlĳke de openbaring van het bovennatuurlĳke,
het zienlĳke teeken en zegel van het onzienlĳke. Bĳ de inspiratie
is gebruik gemaakt van alle gaven en krachten, die er liggen in de
menschelĳke natuur. Daardoor is ten eerste volkomen verklaarbaar het
verschil in taal en stĳl, in karakter en individualiteit, dat in de
Bĳbelboeken valt op te merken. Vroeger werd dit verschil verklaard
uit den wil des H. Geestes, en eene diepere beschouwing ontbrak. Maar
bĳ de organische inspiratie is dit verschil volkomen natuurlĳk. Ook
het gebruik van bronnen, de bekendheid der schrĳvers met vroegere
geschriften, eigen onderzoek, herinnering, nadenken en levenservaring
is door de organische opvatting niet uitgesloten maar opgenomen. De
H. Geest heeft zelf op die wĳze zĳne scriptores gepraepareerd; Hĳ is
niet in eens van boven op hen neergedaald, maar heeft zich van heel
hunne persoonlĳkheid als van zĳn instrument bediend. Ook hier geldt het
woord, dat gratia non tollit sed perficit naturam. De persoonlĳkheid
der schrĳvers is niet uitgewischt maar gehandhaafd en geheiligd.
De inspiratie eischt dus in geenen deele, dat wĳ litterarisch of
aesthetisch den stĳl van Amos gelĳk stellen met dien van Jesaia, of
dat we alle barbarismen en soloecismen in de taal des N. T. zouden
loochenen. In de tweede plaats brengt de organische opvatting van
openbaring en inspiratie mede, dat het gewoon menschelĳke en natuurlĳke
leven niet uitgesloten is maar mede dienstbaar is gemaakt aan de
gedachten Gods. De Schrift is het woord Gods; zĳ bevat het niet
alleen maar zĳ is het. Maar het formeele en materieele element mag
in deze uitdrukking niet vaneen gescheiden worden. Inspiratie alleen
en op zichzelve zou een geschrift nog niet tot woord Gods maken in
schriftuurlĳken zin. Al ware een boek over aardrĳkskunde bĳv. geheel
en al ingegeven en in den meest letterlĳken zin van woord tot woord
gedicteerd, daardoor werd het nog niet theopneust in den zin van 2
Tim. 3:16. De Schrift is het woord Gods, omdat de H. Geest in haar van
Christus getuigt, omdat zĳ den Λογος ἐνσαρκος tot stof en inhoud heeft.
Vorm en inhoud doordringen elkaar, en zĳn niet te scheiden. Maar om dit
beeld van Christus ons ten voeten uit als voor de oogen te schilderen,
daartoe is noodig, dat ook de menschelĳke zonde en de satanische leugen
in al haar gruwel geteekend wordt. Op de schilderĳ is de schaduw
noodig, om het licht te helderder te doen uitkomen. Zonde moet ook in
Bĳbelheiligen zonde worden genoemd, en dwaling mag ook in hen niet
worden vergoelĳkt. En terwĳl de openbaring Gods in Christus alzoo de
ongerechtigheid als antithese in zich opneemt, versmaadt zĳ ook het
menschelĳk-zwakke en natuurlĳke niet. Christus heeft niets menschelĳks
zich vreemd gerekend, en de Schrift vergeet ook de kleinste zorgen
van het dagelĳksch leven niet, 2 Tim. 4:13. Het christelĳke staat
niet antithetisch tegenover het menschelĳke; het is er de herstelling
en vernieuwing van. In de derde plaats hangt met den inhoud ook ten
nauwste de bedoeling en de bestemming der Schrift samen. Alwat te voren
geschreven is, is tot onze leering geschreven. Het strekt tot leering,
wederlegging, verbetering, onderwĳzing, die in de rechtvaardigheid
is, opdat de mensch Gods volmaakt zĳ, tot alle goed werk volmaakt
toegerust. Het dient om ons wĳs te maken tot zaligheid. De H. Schrift
heeft eene door en door religieus-ethische bestemming. Zĳ wil geen
handboek zĳn voor de verschillende wetenschappen. Zĳ is principium
alleen van de theologie en verlangt dat wĳ haar _theologisch_ lezen en
onderzoeken zullen. Bĳ al de vakken, die om de Schrift zich groepeeren,
moet het ons te doen zĳn om de zaligmakende kennisse Gods. Daarvoor
biedt de Schrift ons alle gegevens. In dien zin is zĳ volkomen
genoegzaam en volmaakt. Wie echter uit de Schrift eene geschiedenis
van Israel, eene biographie van Jezus, eene geschiedenis van Israels
of de oud-christelĳke letterkunde enz. wil afleiden, vindt telkens
zich teleurgesteld. Dan zĳn er leemten, die niet dan door gissingen
kunnen worden aangevuld. De historische kritiek heeft deze bestemming
der Schrift ten eenenmale vergeten. Zĳ tracht eene geschiedenis van
Israels volk en godsdienst en letterkunde te leveren, en komt apriori
met eischen tot de Schrift, waaraan zĳ niet kan voldoen. Zĳ stuit
op tegenstrĳdigheden, die niet op te lossen zĳn, schift bronnen en
boeken eindeloos, rangschikt en ordent ze gansch anders, alleen met
het gevolg, dat er een hopelooze verwarring ontstaat. Uit de vier
Evangelien is geen leven van Jezus te construeeren en uit het Oude
Testament geen geschiedenis van Israel. De H. Geest heeft dat niet
bedoeld. Notarieele opteekening is de inspiratie niet geweest. De
harmonistiek der evangelische verhalen is mislukt, cf. Dieckhoff, Die
Inspiration und Irrthumslosigkeit der H. Schrift, Leipzig 1891. Id.
Noch einmal über die Insp. u. Irrth. der H. S. Rostock 1893. Herzog²
art. Evangelienharmonien en Synopse. Aan exacte kennis, gelĳk wĳ die in
de mathesis, de astronomie, de chemie enz. eischen, voldoet de Schrift
niet. Zulk een maatstaf mag aan haar niet worden aangelegd. Daarom zĳn
de autographa ook verloren. Daarom is de tekst, in welke geringe mate
dan ook, corrupt; daarom bezit de gemeente en waarlĳk de leeken niet
alleen de Schrift slechts in eene gebrekkige en feilbare vertaling. Dat
zĳn feiten, die niet te loochenen zĳn. En zĳ leeren ons, dat de Schrift
een eigen maatstaf heeft, van eene eigen uitlegging is en eene eigene
bestemming heeft. Die bestemming is geen andere, dan dat zĳ ons wĳs
zoude maken tot zaligheid. Het Oude Testament is geen bron voor eene
geschiedenis van Israels volk en godsdienst maar wel voor eene historia
revelationis. De Evangelien zĳn geen bron voor een leven van Jezus maar
wel voor eene dogmatische kennis van zĳn persoon en werk. De Schrift is
het boek voor de christelĳke religie en voor de christelĳke theologie.
Daartoe is zĳ gegeven. Daarvoor is zĳ geschikt. En daarom is zĳ het
woord Gods, ons geschonken door den H. Geest.

19. Daaruit wordt eindelĳk de verhouding duidelĳk, waarin de Schrift
tot de andere wetenschappen staat. Er is veel misbruik gemaakt van
het woord van Baronius: de Schrift zegt niet, hoe de hemel gaat maar
hoe wĳ naar den hemel gaan. Juist als boek der kennisse Gods heeft de
Schrift veel te zeggen, ook tot de andere wetenschappen. Zĳ is een
licht op het pad en eene lamp voor den voet, ook van de wetenschap
en de kunst. Zĳ maakt aanspraak op gezag op alle terrein van het
leven. Christus heeft alle macht in hemel en op aarde. Objectief is
de beperking van de inspiratie tot het religieus-ethische gedeelte
der Schrift onhoudbaar, en subjectief is de scheiding tusschen het
godsdienstige en het overige leven van den mensch niet te handhaven.
De inspiratie strekt zich uit tot alle deelen der Schrift, en de
religie is eene zaak van den ganschen mensch. Zeer veel van wat in
de Schrift vermeld wordt, is ook voor de andere wetenschappen van
principiëele beteekenis. De schepping en val des menschen, de eenheid
van het menschelĳk geslacht, de zondvloed, het ontstaan der volken
en talen, enz. zĳn feiten ook voor de andere wetenschappen van het
hoogste belang. Ieder oogenblik komen wetenschap en kunst met de
Schrift in aanraking, de principia voor heel het leven zĳn gegeven in
de Schrift. Hieraan mag niets te kort worden gedaan. Maar toch ligt
er anderzĳds ook eene groote waarheid in het woord van den kardinaal
Baronius. Ook alle die feiten worden in de Schrift niet op en voor
zichzelf medegedeeld, maar met een theologisch doel, opdat wĳ God
zouden kennen tot zaligheid. De Schrift bemoeit zich nooit opzettelĳk
met de wetenschap als zoodanig. Christus zelf, ofschoon vrĳ van alle
dwaling en zonde, heeft zich toch nooit in engeren zin bewogen op
het gebied van wetenschap en kunst, van handel en nĳverheid, van
rechtspraak en politiek. Zĳns was eene andere grootheid; de heerlĳkheid
des Eengeborenen van den Vader, vol van genade en waarheid. Maar juist
daardoor is Hĳ ten zegen geweest ook voor wetenschap en kunst, voor
maatschappĳ en staat. Jezus is Zaligmaker, dat alleen, maar dat ook
geheel. Hĳ kwam niet alleen, om het religieus-ethische leven van den
mensch te herstellen en al het andere ongemoeid te laten, alsof dit
niet door de zonde bedorven ware en geen herstelling van noode had.
Neen zoover als de zonde, strekt ook de genade van Christus zich uit.
En evenzoo is het met de Schrift. Ook zĳ is door en door religieus,
het woord Gods tot zaligheid, maar daarom ook juist een woord voor
gezin en maatschappĳ, voor wetenschap en kunst. De Schrift is een boek
voor de gansche menschheid, in al haar rangen en standen, in al haar
geslachten en volken. Maar daarom ook is zĳ geen wetenschappelĳk boek
in engeren zin. Wĳsheid, niet geleerdheid is in haar aan het woord. Zĳ
spreekt niet de exacte taal der wetenschap en der school, maar die der
aanschouwing en des dagelĳkschen levens. Zĳ beoordeelt en beschrĳft
de dingen niet naar de resultaten van wetenschappelĳk onderzoek,
maar naar de intuitie, naar den eersten, levendigen indruk, dien de
verschĳnselen maken op den mensch. Daarom spreekt zĳ van het naderen
van het land, van het opgaan en stilstaan der zon, van het bloed als de
ziel van het dier, van de nieren als zetel der aandoeningen, van het
hart als bron der gedachten, enz. en bekommert zich daarbĳ ganschelĳk
niet om de wetenschappelĳk-nauwkeurige taal van de astronomie, de
physiologie, de psychologie, enz. Zĳ spreekt over de aarde als het
centrum van Gods schepping en kiest geen partĳ tusschen de Ptolemeische
en de Kopernikaansche wereldbeschouwing. Zĳ beslist niet tusschen het
Neptunisme en het Plutonisme, noch ook tusschen de allopathie en de
homoeopathie. De scriptores der H. Schrift wisten waarschĳnlĳk in al
deze wetenschappen, geologie, zoölogie, physiologie, medicĳnen, enz.
niets meer dan al hunne tĳdgenooten. Het behoefde ook niet. Want de H.
Schrift bezigt de taal der dagelĳksche ervaring, die altĳd waar is en
altĳd blĳft. Indien de Schrift in plaats daarvan de taal der school
had gebruikt en wetenschappelĳk-exact hadde gesproken, zĳ zou aan haar
eigen gezag in den weg hebben gestaan. Indien zĳ beslist had voor de
Ptolemeische wereldbeschouwing, zou zĳ ongeloofwaardig zĳn in eene
eeuw, die het Kopernikaansche stelsel huldigde. Zĳ zou ook geen boek
voor het leven, voor de menschheid hebben kunnen zĳn. Maar nu spreekt
zĳ in algemeen-menschelĳke taal, verstaanbaar voor den eenvoudigste,
duidelĳk voor geleerde en ongeleerde beide. Zĳ bezigt de taal van de
aanschouwing, die altĳd naast die der wetenschap en van de school zal
blĳven bestaan. Daarom kan zĳ ook duren tot aan het einde der eeuwen.
Daarom is zĳ oud, zonder ooit te verouderen. Zĳ is altĳd jong en
frisch; zĳ is de sprake des levens. Verbum Dei manet in aeternum.

§ 12. EIGENSCHAPPEN DER SCHRIFT.

A. De eigenschappen der Schrift in het algemeen.

1. De leer van de affectiones S. Scr. heeft zich geheel ontwikkeld
uit den strĳd tegen Rome en het Anabaptisme. In de belĳdenis van de
inspiratie en autoriteit der Schrift was er overeenstemming, maar
overigens was er in den locus de S. Scr. groot verschil tusschen Rome
en de Hervorming. De verhouding, waarin Rome Schrift en kerk tot
elkaar had gesteld, werd in de Reformatie principieel veranderd. Bĳ de
kerkvaders en scholastici stond de Schrift, althans in theorie, nog
verre boven kerk en traditie; zĳ rustte in zichzelve, was αὐτοπιστος
en voor kerk en theologie de norma normans. Augustinus zei, scriptura
canonica certis suis terminis continetur, bĳ Harnack, D. G. II 85, en
redeneert Conf. 6,5, 11,3 zoo, alsof de waarheid der H. Schrift alleen
afhangt van zichzelve. Bonaventura, de sept. don. n. 37-43, geciteerd
in het Breviloquium ed. Freiburg 1881 p. 370, verklaart: ecclesia enim
fundata est super eloquia Sacrae Scripturae, quae si deficiant, deficit
intellectus........ Cum enim ecclesia fundata sit in Sacra Scriptura,
qui nescit eam, nescit ecclesiam regere. Meer dergelĳke getuigenissen
worden door Gerhard, Loci theol. I cap. 3 § 45, 46 aangehaald uit
Salvianus, Biel, Cajetanus, Hosius, Valentia enz. Canisius zegt in zĳn
Summa doctrinae christ., in cap. de praeceptis ecclesiae § 16: Proinde
sicut scripturae propter testimonium Divini Spiritus in illa loquentis
credimus, adhaeremus ac tribuimus maximam auctoritatem, sic ecclesiae
fidem, reverentiam obedientiamque debemus. En ook Bellarminus, de Verbo
Dei, lib. 1 cap. 2 verklaart nog: Sacris Scripturis, quae propheticis
et apostolicis litteris continentur, nihil est notius, nihil certius,
ut stultissimum esse necesse sit qui illis fidem habendam esse negat.
Allen waren van oordeel, dat de Schrift genoegzaam uit en door
zichzelve als waarheid bewezen kon worden; zĳ hangt niet van de kerk
af, maar omgekeerd de kerk van haar; de kerk met hare traditie moge
regula fidei zĳn, fundamentum fidei is zĳ nog niet. Dat is de Schrift
alleen.

Maar de kerk met haar ambt en traditie begon bĳ Rome hoe langer hoe
meer eene onafhankelĳke plaats in te nemen en autoriteit te verkrĳgen
naast de H. Schrift. De verhouding van beide werd eerst niet nader
omschreven, maar eischte toch spoedig eene betere regeling. En toen de
kerk steeds toenam in macht en zelfgenoegzaamheid, werd de autoriteit
hoe langer hoe meer van de Schrift naar de kerk verlegd. Verschillende
momenten in de geschiedenis wĳzen het proces aan, waarlangs de kerk
van de plaats onder, tot die naast, en eindelĳk ook tot die boven de
Schrift zich verhief. De vraag, welke van beide, de Schrift of de
kerk, den voorrang had, werd duidelĳk en bewust eerst gesteld in den
tĳd der reformatorische conciliën. Ondanks de tegenspraak van Gerson,
d’Ailly, en vooral van Nicolaas van Clémange, Herz.² 3:247 werd ze ten
voordeele der kerk beslist. Trente heeft dit tegenover de Hervorming
gesanctioneerd. In den strĳd tegen het Gallikanisme werd de kwestie nog
nader gepraeciseerd, en in het Vaticanum 1870 is ze zoo opgelost, dat
de kerk onfeilbaar werd verklaard. Subject van deze onfeilbaarheid is
echter niet de ecclesia audiens, noch de ecclesia docens, noch ook de
gezamenlĳke bisschoppen, in concilie vergaderd, maar bepaald de paus.
En deze weer niet als privaat persoon, noch ook als bisschop van Rome
of patriarch van het Westen maar als Opperherder der gansche kerk.
Hĳ bezit deze onfeilbaarheid wel als hoofd der kerk en niet los van
haar, maar hĳ bezit ze toch niet door en met haar, maar boven en in
onderscheiding van haar. Zelfs bisschoppen en conciliën hebben deel
aan de onfeilbaarheid, niet gescheiden van, maar alleen in eenheid met
en onderwerping aan den paus. Hĳ staat boven allen, en maakt alleen
de kerk, de traditie, de conciliën, de canones onfeilbaar. Concilies
zonder paus kunnen dwalen en hebben gedwaald, Bellarminus, de Conc.
et Eccl. II c. 10-11. Heel de kerk, zoowel docens als audiens, is
alleen onfeilbaar una cum et sub Romano pontifice, Jansen, Theol. I
506. Daarmede is heel de verhouding van kerk en Schrift omgekeerd. De
kerk, of meer concreet de paus, gaat voor en staat boven de Schrift.
Ubi papa, ibi ecclesia, Jansen, I 511. De onfeilbaarheid van den paus
maakt die van de kerk, de bisschoppen en conciliën en evenzoo die van
de Schrift onnoodig.

2. Uit deze Roomsche opvatting van de verhouding van Schrift en
kerk vloeien alle verschillen voort, welke in de leer der Schrift
tusschen Rome en de Hervorming bestaan. Zĳ betreffen voornamelĳk de
noodzakelĳkheid der H. Schrift, de apocriefen van het O. Test., de
editio Vulgata, het bĳbelverbod, de uitlegging der Schrift en de
traditie. Formeel komt de omkeer in de verhouding van Schrift en kerk
het duidelĳkst daarin uit, dat de nieuwere Roomsche theologen de leer
der kerk behandelen in de pars formalis der dogmatiek. De kerk behoort
tot de principia fidei. Gelĳk de Schrift bĳ de Reformatie, zoo is de
kerk, het magisterium, of eigenlĳk de paus het formeele principe, het
fundamentum fidei in het Romanisme, Jansen, I 829.

Daartegenover plaatsten de Hervormers de leer van de eigenschappen
der Schrift. Zĳ droeg geheel en al een polemisch karakter, maar stond
daardoor ook in hoofdzaak van den aanvang af vast, Heppe, Dogm. d.
deutschen Prot. I 207-257. Allengs werd ze ook min of meer systematisch
en methodisch in de dogmatiek opgenomen, nog niet bĳ Zwingli, Calvĳn,
Melanchton, enz., maar toch reeds bĳ Musculus, Loci Comm. 1567 p. 374
sq. Zanchius, de S. Script. Op. VIII 319 sq. Polanus, Synt. Theol. 17
sq. Junius, Theses Theol. Op. I 1594 sq. enz., en in de Luthersche kerk
bĳ Gerhard, Quenstedt, Calovius, Hollaz, enz. Maar in de behandeling
was er verschil. Soms werd er allerlei historische en kritische
stof in besproken; de dogmatiek nam schier heel de „Inleiding”,
de canonica generalis en specialis, in zich op. Ook het aantal en
de verdeeling der eigenschappen werd ongelĳk opgegeven. Gezag,
nuttigheid, noodzakelĳkheid, waarheid, duidelĳkheid, genoegzaamheid,
oorsprong, verdeeling, inhoud, apocriefen, concilie, kerk, traditie,
editio authentica, vertalingen, uitlegging, bewĳzen, testimonium Sp.
S{i}., dit alles en nog veel meer werd in de leer der Schrift en van
hare eigenschappen ter sprake gebracht. Langzamerhand kwam er meer
begrenzing der stof. Calovius en Quenstedt onderscheidden tusschen
affectiones primariae en secundariae; tot de eerste behoorden de
auctoritas, veritas, perfectio, perspicuitas, semet ipsam interpretandi
facultas, judicialis potestas en efficacia, en onder de laatste werden
gerekend de necessitas, integritas, puritas, authentia en legendi
omnibus concessa licentia. Nog eenvoudiger was de menigmaal gevolgde
orde: auctoritas, necessitas, perfectio seu sufficientia, perspicuitas,
semet ipsam interpretandi facultas en efficacia, Hase, Hutterus Rediv.
§ 43 f. Schmid, Dogm. der ev. luth. K. S. 27 f. Herzog² 2, 365 f.
Heppe, Dogm. der ev. ref. K. 9 f. Voigt, Fundamentaldogm. S. 644 f.
Maar ook zoo is er nog vereenvoudiging aan te brengen. De historische,
kritische, archaeologische stof enz. hoort niet thuis in de dogmatiek,
maar in de bibliologische vakken der theologie. De authentia,
integritas, puritas enz. kunnen daarom in de dogmatiek niet volledig
behandeld worden, zĳ komen daar slechts in zooverre ter sprake, als de
leer der Schrift ook voor hare gesteldheid eenige gegevens biedt. De
veritas behoeft na de inspiratie en autoriteit geen afzonderlĳk betoog
meer, en zou daardoor eer verzwakt dan versterkt worden. De efficacia
vindt haar plaats in de leer van de media gratiae. Zoo blĳven alleen
de auctoritas, necessitas, perfectio en perspicuitas over. Onder deze
is er nog dit onderscheid, dat de auctoritas geene eigenschap is, die
gecoordineerd is met de andere, want zĳ is met de inspiratie vanzelf
gegeven; de necessitas, perspicuitas en sufficientia daarentegen
vloeien niet in denzelfden zin uit de inspiratie voort. Het laat zich
denken, dat eene onfeilbare Schrift aangevuld en uitgelegd moest worden
door eene onfeilbare traditie. Rome erkent wel de autoriteit der
Schrift, maar loochent hare andere eigenschappen.

B. Het gezag der Schrift.

3. Het gezag der Schrift is ten allen tĳde in de christelĳke kerk
erkend. Jezus en de apostelen geloofden aan het O. Test. als het woord
Gods en schreven daaraan toe een goddelĳk gezag. De christelĳke kerk
is onder het gezag der Schrift geboren en opgegroeid. Wat de apostelen
geschreven hebben, moet zoo worden aangenomen alsof Christus zelf het
geschreven had, Aug. de cons. evang. I 35. En Calvĳn verklaart in zĳne
uitlegging van 2 Tim. 3:16, dat wĳ aan de Schrift eandem reverentiam
verschuldigd zĳn als aan God. Dat gezag der Schrift stond tot de vorige
eeuw toe in alle kerken en onder alle Christenen vast. Daarentegen kwam
er tusschen Rome en de Hervorming een ernstig verschil over den grond,
waarop dat gezag rust. Kerkvaders en scholastici leerden nog dikwerf de
autopistie der Schrift, maar de drĳfkracht van het Roomsche beginsel
heeft hoe langer hoe meer de kerk geschoven vóór de Schrift. De kerk,
zoo is thans de algemeene Roomsche leer, gaat temporeel en logisch aan
de Schrift vooraf. Zĳ was er eerder dan de Schrift, en heeft haar
oorsprong, bestaan en autoriteit niet aan de Schrift te danken, maar
bestaat in en door zichzelve, d. i. door Christus, of den H. Geest
die in haar woont. De Schrift daarentegen is juist voortgekomen uit
de kerk en wordt nu door haar erkend, bevestigd, bewaard, uitgelegd,
verdedigd enz. De Schrift heeft dus wel de kerk, maar de kerk heeft
niet de Schrift van noode. Zonder kerk is er geen Schrift, maar zonder
Schrift is er wel eene kerk. De kerk met de onfeilbare traditie is het
oorspronkelĳk en genoegzaam middel, om de openbaring te bewaren en
mee te deelen; de H. Schrift is er later bĳgekomen, is op zichzelve
onvoldoende, maar is als steun en bevestiging van de traditie wel
nuttig en goed. Feitelĳk wordt bĳ Rome de Schrift geheel afhankelĳk
van de kerk. De authentie, integriteit, inspiratie, canoniciteit,
autoriteit van de Schrift wordt door de kerk vastgesteld. Daarbĳ wordt
dan echter deze onderscheiding gemaakt, dat de Schrift niet quoad se,
maar quoad nos geheel van de kerk afhangt. De kerk maakt door hare
erkenning de Schrift niet geinspireerd, kanonisch, echt enz., maar zĳ
is toch de eenige, die deze eigenschappen van de Schrift op onfeilbare
wĳze kennen kan. De zelfgetuigenis der Schrift toch maakt niet uit,
dat juist deze boeken van O. en N. T., en geen andere en geen mindere,
geinspireerd zĳn; nergens geeft de H. Schrift een catalogus van de
boeken, die tot haar behooren; de teksten, die de inspiratie leeren,
dekken nooit de gansche Schrift, 2 Tim. 3:16 slaat alleen op het O.
Test.; bovendien een beroep voor de inspiratie der Schrift op de
Schrift zelve is altĳd nog maar een cirkelbewĳs. De Protestanten zĳn
dan ook onderling verdeeld over de boeken, die tot de Schrift behooren;
Luthers oordeel over Jakobus wĳkt af van dat van Calvĳn enz. De bewĳzen
voor de Schrift aan de kerkvaders enz. ontleend, zĳn niet vast en
stevig genoeg, ze hebben als motiva credibilitatis groote waarde, maar
ze geven toch slechts waarschĳnlĳkheid, menschelĳke en dus feilbare
zekerheid. Alleen de kerk geeft goddelĳke, onfeilbare gewisheid, gelĳk
Augustinus dan ook zeide: ego vero Evangelio non crederem, nisi me
catholicae ecclesiae commoveret auctoritas, c. epist. Manich. cap. 5.
c. Faustum l. 28. cap. 2,4,6. De Protestanten hebben daarom de Schrift
ook kunnen aannemen en erkennen als Gods woord, wĳl zĳ haar uit de
hand der kerk ontvingen, Bellarminus, de Verbo Dei IV cap. 4. Perrone,
Praelect. Theol. IX 71 sq. Heinrich, Dogm. I 775 f. Jansen, Theol.
I 766 sq. Het Vaticanum, sess. 3. cap. 2 erkende de boeken des O. en
N. T. als kanonisch, propterea quod Sp. S°. inspirante conscripti
Deum habent autorem _atque ut tales ipsi ecclesiae traditi sunt_.
Door deze gedachten geleid, stelde Rome te Trente sess. 4 en in het
Vatikaan sess. 3 cap. 2 den kanon vast, nam daarin naar het voorbeeld
der Grieksche vertaling en de practĳk der kerkvaders ook de apocriefen
des O. T. op, en verklaarde bovendien de editio Vulgata voor den
authentieken tekst, zoodat deze in kerk en theologie beslissend gezag
heeft.

4. Tegenover deze Roomsche leer stelde de Reformatie de autopistie
der Schrift, Calvĳn, Inst. I c. 7. Ursinus, Tract. Theol. 1584 p. 8
sq. Polanus, Synt. I c. 23-30. Zanchius, de S. Scriptura, Op. VIII
332-353. Junius, Theses Theol. c. 3-5. Synopsis pur. theol. disp. 2
§ 29 sq. Gerhard, Loci theol. I c. 3. enz. Bĳ dit verschil liep de
vraag niet hierover, of de kerk niet eene roeping had te vervullen
tegenover de Schrift. Algemeen werd toegestemd, dat de kerk van groote
beteekenis is voor de Schrift. Haar getuigenis is van groot gewicht en
een motivum credibilitatis. De kerk der eerste eeuwen bezit in hare
getuigenissen een sterken steun voor de Schrift. Voor elk mensch is de
kerk de leidsvrouw tot de Schrift. In dezen zin is en blĳft het woord
van Augustinus waar, dat hĳ door de kerk bewogen was om de Schrift te
gelooven. Protestantsche theologen, Calv. Inst. I 7, 3. Polanus, Synt.
p. 30. Turretinus, de S. Scr. auctoritate, disp. 3 § 13 s. Gerhard,
Loci theol. I c. 3 § 51 hebben dit woord van Augustinus verzwakt, door
het alleen op het verleden, op het ontstaan des geloofs te laten slaan.
Maar de redeneering van Augustinus t. a. p. is duidelĳk. Hĳ plaatst
zĳn manicheeschen tegenstander voor dit dilemma: gĳ moet òf tot mĳ
zeggen: geloof den katholieken, maar dezen waarschuwen mĳ juist om u te
gelooven, òf geloof den katholieken niet, maar dan kunt gĳ u ook niet
tegenover mĳ op het evangelie beroepen, quia ipsi Evangelio, catholicis
praedicantibus, credidi. De kerk is inderdaad voor Augustinus een
motief des geloofs, waarvan hĳ hier tegenover den manicheer gebruik
maakt. Maar er is verschil tusschen motief en laatsten grond des
geloofs. Hoe hĳ in de kerk een motief des geloofs ziet, heldert hĳ
elders, C. Faustum lib. 32 c. 19 zelf op als hĳ zegt: cur non potius
evangelicae autoritati, tam fundatae, tam stabilitae, tanta gloria
diffamatae atque ab apostolorum temporibus usque ad nostra tempora
per successiones certissimas commendatae, non te subdis? Cf. de util.
cred. c. 14. De kerk met haar waardigheid, haar macht, haar hierarchie
enz. heeft altĳd op Augustinus een diepen indruk gemaakt. Zĳ bewoog
hem voortdurend tot het geloof, zĳ steunde en sterkte hem in twĳfel en
strĳd, zĳ was de vaste hand, die hem altĳd weer leidde tot de Schrift.
Maar daarmede wil Augustinus niet zeggen, dat de autoriteit der Schrift
van de kerk afhangt, dat zĳ de laatste en diepste grond is van zĳn
geloof. Elders zegt hĳ duidelĳk, dat de H. Schr. door zichzelve gezag
heeft en om zichzelve moet geloofd worden, Clausen, Augustinus S.
Scr. interpres 1827 p. 125. Dorner, Augustinus, Berlin 1873 S. 237 f.
Reuter, Augustinische Studien, Gotha 1887 S. 348 f. Schmidt, Jahrb. f.
deutsche Theol. VI 235 f. Hase, Protest. Polemik 5te Aufl. Leipzig 1891
S. 81. Harnack D. G. III 70 f.

De kerk heeft en houdt voor ieder geloovige tot aan zĳn dood toe eene
rĳke en diepe paedagogische beteekenis. De wolke van getuigen, die
om ons heen ligt, kan ons sterken en bemoedigen in den strĳd. Maar
dit is heel iets anders, dan dat de autoriteit der Schrift van de
kerk afhangen zou. Rome durft dit zelfs nog niet openlĳk uitspreken.
Het Vaticanum erkende de boeken des O. en N. T. toch ook daarom voor
kanonisch, propterea quod _Spiritu S. inspirante conscripti Deum autorem
habent_ en als zoodanig der kerk zĳn overgeleverd. En de Roomsche
theologen maken onderscheid tusschen de autoriteit der Schrift quoad
se en quoad nos. Maar die onderscheiding kan hier niet gelden. Want
indien de kerk de laatste en diepste grond is, waarom ik aan de Schrift
geloof, dan is die kerk, en niet de Schrift αὐτοπιστος. En nu een van
beide: de Schrift bevat eene getuigenis, eene leer over zichzelve,
over haar inspiratie en autoriteit, en dan doet de kerk niets dan die
getuigenis aannemen en bevestigen; of de Schrift leert zelve zulk eene
inspiratie en autoriteit niet, en dan is het dogma der kerk over de
Schrift voor den Protestant geoordeeld. De Roomsche theologen verkeeren
dan ook in eene niet geringe tegenstrĳdigheid. Eenerzĳds trachten zĳ
in de leer der Schrift haar inspiratie en gezag uit haar zelve te
betoogen; en andererzĳds, toegekomen aan de leer der kerk, pogen zĳ
die bewĳzen te verzwakken en aan te toonen, dat alleen de getuigenis
der kerk eene onomstootelĳke zekerheid geeft. Hangt daarentegen de
autoriteit quoad se van de Schrift zelve af, dan is zĳ ook quoad nos,
de laatste grond van ons geloof. De kerk kan slechts erkennen wat er
is; zĳ kan niet maken wat er niet is. De beschuldiging, dat op die wĳze
eene cirkelredeneering wordt gemaakt en de Schrift met de Schrift zelve
wordt bewezen, kan op Rome zelf worden teruggeworpen, wĳl zĳ de kerk
met de Schrift en de Schrift met de kerk bewĳst. Indien Rome daartegen
opmerkt, dat zĳ in het eerste geval de Schrift niet als Gods woord maar
als menschelĳke, geloofwaardige en betrouwbare getuigenis gebruikt,
dan kan ook de Protestantsche theoloog deze opmerking overnemen: eerst
wordt uit de Schrift als betrouwbaar getuigenis de inspiratie afgeleid
en daarna met deze de Schrift als Gods woord bewezen. Maar veel meer
is dit van beteekenis, dat in elk vak van wetenschap, en zoo ook in
de theologie, de principia door zichzelve vast staan. De waarheid van
een principium kan niet betoogd, maar alleen erkend worden. Principium
creditur propter se, non propter aliud. Principii principium haberi non
potest nec quaeri debet, Gerhard, Loc. theol. I cap. 3. Zanchius, Op.
VIII 339 sq. Polanus, Synt. I cap. 23 sq. Turret. Theol. El. loc. 2 qu.
6. Trelcatius, Schol. et method. loc. comm. S. Theol. Institutio 1651
p. 26.

De Schrift zelve leert dan ook duidelĳk, dat niet de kerk maar het
woord Gods, beschreven of onbeschreven, αὐτοπιστος is. De kerk is ten
allen tĳde aan dat woord Gods, voor zoover het er was en in dien vorm
waarin het bestond, gebonden geweest. Israel ontvangt op Horeb de wet,
Jezus en de apostelen onderwerpen zich aan de O. T. Schrift, de christ.
kerk is van den aanvang af gebonden aan het gesproken en geschreven
woord der apostelen. Het woord Gods is het fundament der kerk, Deut.
4:1; Jes. 8:20; Ezech. 20:19; Luk. 16:29; Joh. 5:39; Ef. 2:20; 2 Tim.
3:14; 2 Petr. 1:19 enz. De kerk kan wel getuigen van het woord, maar
het woord staat boven haar. Zĳ kan niemand het geloof aan het woord
Gods in het hart schenken. Dat kan het woord Gods alleen, door zichzelf
en de kracht des H. Geestes, Jer. 23:29; Mk. 4:28; Luk. 8:11; Rom.
1:16; Hebr. 4:12; 1 Petr. 1:23. En reeds daardoor alleen blĳkt de kerk
beneden de Schrift te staan. Daarom kan de kerk en kunnen de geloovigen
de inspiratie, autoriteit, kanoniciteit van de Schrift uit haar zelve
leeren kennen, maar zĳ kunnen deze nooit eigenmachtig afkondigen en
vaststellen. De Hervorming heeft liever eenige onzekerheid gewild, dan
eene gewisheid, die alleen door eene willekeurige beslissing der kerk
werd verkregen. Want de Schrift geeft inderdaad nergens een catalogus
van de boeken die zĳ bevat. Over sommige boeken is er in de oudste
christelĳke kerk en ook later verschil van meening geweest. De tekst
bezit niet die integritas, welke ook Luth. en Geref. theologen zoo
gaarne wenschten. Maar desniettemin heeft de Reformatie de autopistie
der Schrift tegenover de aanspraken van Rome gehandhaafd, de kerk
ondergeschikt gemaakt aan het woord Gods, en daardoor de vrĳheid van
den Christen gered.

5. Bĳ dit verschil tusschen Rome en de Hervorming over den grond van
het gezag der Schrift kwam er in de 17e eeuw in de Protestantsche
kerken zelve nog een belangrĳke strĳd over den aard van dat gezag.
Hierover was men het eens, dat aan de Schrift, wĳl zĳ God tot auteur
had, eene auctoritas divina toekwam. Nader werd deze autoriteit
daardoor omschreven, dat de Schrift door allen geloofd en gehoorzaamd
moest worden, en de eenige regel was van geloof en leven. Deze
omschrĳving leidde echter vanzelf tot de onderscheiding van eene
auctoritas historica en eene auctoritas normativa. De openbaring
Gods toch is gegeven in den vorm van eene geschiedenis; zĳ heeft
verschillende tĳden doorloopen. Lang niet alles, wat in de Schrift
staat opgeteekend, heeft normatief gezag voor ons geloof en leven. Veel
van wat door God geboden en ingesteld is geweest, of door profeten en
apostelen is voorgeschreven en verordend, gaat ons niet rechtstreeks
meer aan en had op vroeger levende personen betrekking. Het gebod
aan Abraham, om zĳn zoon te offeren; het bevel aan Israel, om alle
Kanaänieten te dooden; de ceremonieele en burgerlĳke wetten, die golden
in de dagen des O. T.; de bepalingen van de synode te Jeruzalem en zoo
veel meer zĳn zeker als historie nog nuttig ter leering en vermaning,
maar kunnen en mogen door ons niet meer opgevolgd worden. En dat niet
alleen, maar de openbaring heeft in hare beschrĳving niet alleen de
goede werken der heiligen maar ook de booze daden der goddeloozen
opgeteekend. Meermalen komen er dus woorden en handelingen in de
Schrift voor, welke wel als historisch waar maar niet als normatief
worden voorgesteld; zoover is het er van daan, dat deze regel mogen
zĳn voor ons geloof en leven, dat zĳ veeleer verworpen en afgekeurd
moeten worden. Ook de zonden der heiligen, van een Abraham, Mozes,
Job, Jeremia, Petrus enz. worden ter waarschuwing, niet ter navolging
medegedeeld. En eindelĳk kan bĳ vele personen, bĳ de aartsvaders,
Debora, de richters, de koningen, de vrienden van Job, Hanna, Agur,
de moeder van Lemuel, de dichters van sommige psalmen, zooals de
vloekpsalmen ps. 73:13, 14, 77:7-9, 116:11, en voorts bĳ Zacharia,
Simeon, Maria, Stephanus enz. de vraag gesteld worden, of hunne woorden
alleen formeel, wat hunne opteekening betreft, of ook zakelĳk, wat hun
inhoud aangaat, zĳn geinspireerd. Voetius oordeelde, dat velen van deze
personen, zooals Job en zĳne vrienden, niet tot de profeten kunnen
gerekend worden en handhaafde dit gevoelen tegenover Maresius, Voetius,
Disp. I 31, 40-44. V 634-640. Maresius, Theologus paradoxus p. 83-87,
en verder Maccovius, Loci Comm. p. 31-32, Cloppenburg, de canone theol.
disp. 3 Op. II 18-23. Witsius, Misc. Sacra I 316-318. Moor, Comm. in
Marckii Comp. I 131-134. Carpzovius, Critica S. Vet. Test. I c. 2 §
3. Deze kwestie had wel geen verdere gevolgen, maar was toch in veel
opzichten belangrĳk. Zĳ bracht het eerst duidelĳk tot bewustzĳn, dat
er onderscheid is tusschen woord Gods in formeelen en woord Gods in
materieelen zin, en dwong tot nadenken over de verhouding, waarin beide
tot elkander staan. Nu werd die verhouding zeer zeker door de meesten
der bovengenoemde theologen al te dualistisch opgevat. De auctoritas
historiae en de historia normae laten zich in de Schrift niet op zoo
abstracte wĳze scheiden. De formeele en de materieele beteekenis
van de uitdrukking woord Gods zĳn veel te nauw verbonden. Ook in de
leugenachtige woorden van Satan en de booze daden der goddeloozen
heeft God iets tot ons te zeggen. De Schrift is niet alleen nuttig
tot leering maar ook tot waarschuwing en vermaning. Zĳ onderwĳst en
verbetert ons, zoowel door af te schrikken als door aan te sporen,
zoowel door beschaming als door vertroosting. Maar wel werd het door
die onderscheiding duidelĳk gemaakt, dat de Schrift niet kan en mag
opgevat worden als een wetboek vol artikelen. Beroep op een tekst
buiten het verband is voor een dogma niet genoeg. De openbaring, in
de Schrift neergelegd, is een historisch en organisch geheel. Zoo wil
ze gelezen en verklaard worden. En daarom moet het dogma, dat met
autoriteit tot ons komt en regel wil zĳn voor ons geloof en leven, op
heel het organisme der Schrift gegrond en daaruit afgeleid zĳn. Het
gezag der Schrift is een ander dan dat van eene staatswet.

6. Aard en grond van het gezag der Schrift zĳn echter vooral in de
nieuwere theologie in discussie gebracht. In vroeger tĳd rustte de
autoriteit der H. Schrift op hare inspiratie en was met deze vanzelf
gegeven. Maar toen de inspiratie werd prĳsgegeven, was het gezag der
Schrift niet meer te handhaven. Wel werd dit op allerlei wĳze beproefd,
maar men zag zich genoodzaakt, om zoowel de gronden als het karakter
van de autoriteit der H. Schrift gansch anders op te vatten. Het gezag
der Schrift, voorzoover het nog werd erkend, werd daarop gebaseerd,
dat zĳ de authentieke oorkonde is van de openbaring; de christelĳke
idee het zuiverst uitdrukt, evenals het water ook het reinst is bĳ de
bron; de vervulling is van de Oudtestamentische heilsgedachte, en de
christelĳke leer volkomen, zĳ het ook in kiem, in zich bevat; en de
aanvang en voortdurende vernieuwing is van den christelĳken geest in
de gemeente. Deze en dergelĳke overwegingen voor het gezag der Schrift
kan men vinden bĳ theologen van de verschillendste richtingen, zooals
bĳ Scholten, L. H. K. I 78 v. Saussaye, mĳne theol. van Ch. d. l. S.
53 v. Schleiermacher, Gl. § 129 f. Rothe, Zur Dogm. S. 166 f. Lipsius,
Dogm. § 193 f. Biedermann, Dogm. § 193 f. Schweizer, Christl. Gl. I
S. 178 f. Hofmann, Weiss. u. Erf. III 98 f. Ritschl, Rechtf. u. Vers.
II 5 f. 9 f. enz. Toch zĳn al deze gronden niet hecht genoeg, om een
gezag te dragen, gelĳk dat de religie behoeft. Ze mogen als motiva
credibilitatis in aanmerking komen, maar als gronden zĳn ze onhoudbaar.
Want vooreerst maken zĳ door de onderscheiding tusschen openbaring
en hare oorkonde, tusschen woord Gods en Schrift, het gezag der
Schrift feitelĳk geheel illusoir. Want indien niet de Schrift in haar
geheel, maar alleen het woord Gods in haar, het religieus-ethische,
de openbaring of hoe men het noemen wil, gezag heeft, dan heeft ieder
voor zichzelf uit te maken, wat dat woord Gods in de Schrift is,
en elk bepaalt dit naar goedvinden. Het zwaartepunt wordt uit het
object naar het subject overgebracht; de Schrift kritiseert niet den
mensch, maar deze oordeelt de Schrift; het gezag der Schrift hangt af
van het menschelĳk welgevallen; het bestaat slechts, voorzoover men
het erkennen wil, en wordt dus geheel vernietigd. Maar ook al zouden
al deze gronden eenig gezag voor de Schrift kunnen vindiceeren, het
zou toch geen ander zĳn dan een louter historisch gezag. En dit is
in de religie onvoldoende. Hier hebben we aan een historisch, d.
i. menschelĳk en feilbaar gezag niet genoeg. Omdat de religie onze
zaligheid raakt en in verband staat met onze eeuwige belangen, kunnen
wĳ in haar met niets minder toe dan met een goddelĳk gezag. Wĳ moeten
niet alleen weten, dat de Schrift de historische oorkonde voor onze
kennis van het Christendom is en dat zĳ de oorspronkelĳke christelĳke
ideeën het zuiverst bevat en weergeeft; maar in de religie dienen wĳ
te weten, dat de Schrift het woord en de waarheid Gods is. Zonder deze
zekerheid is er geen troost in het leven en in het sterven. En niet
alleen heeft ieder Christen aan deze zekerheid behoefte, maar ook
de kerk zelve kan als instituut deze gewisheid niet ontberen. Want
indien een prediker de overtuiging mist van de goddelĳke waarheid van
het woord dat hĳ verkondigt, verliest zĳne prediking alle gezag en
invloed en kracht. Indien hĳ geen goddelĳke boodschap heeft te brengen,
wie geeft hem dan het recht om op te treden voor menschen van gelĳke
bewegingen als hĳ? Wie geeft hem vrĳheid om zich op den kansel boven
hen te plaatsen, hen bezig te houden over de hoogste belangen der ziel
en des levens en zelfs hun aan te kondigen een eeuwig wel of een eeuwig
wee? Wie durft en wie kan dat doen, anders dan die een woord Gods te
verkondigen heeft? Het christelĳk geloof en de christelĳke prediking
eischen beide eene goddelĳke autoriteit, waarop zĳ steunen. Titubabit
fides, si divinarum scripturarum vacillat auctoritas, Aug. de doctr.
christ. I 37.

Daarom kan het ook geen goedkeuring wegdragen, wanneer de aard van het
gezag der Schrift als zedelĳk omschreven wordt. Lessing is daarmede
al begonnen als hĳ zeide, dat iets niet daarom waar is wĳl het in den
Bĳbel staat, maar dat het in den Bĳbel staat omdat het waar is. Sedert
zĳne verzuchting om verlossing van het gezag der letter en van den
papieren paus, is het gelooven op gezag op allerlei wĳze bespottelĳk
gemaakt. Christelĳke theologen hebben zich daardoor laten influenceeren
en het autoriteitsgeloof gewĳzigd of bestreden. Doedes bĳv., Inl. tot
de leer van God, 1880 bl. 29-40 wil niets weten van gelooven op gezag
en spreekt alleen nog van zedelĳke autoriteit in de religie. Saussaye,
mĳne Theol. van Ch. d. l. S. 53 v. verklaart, dat er geen ander is dan
zedelĳk gezag en dat het zedelĳke geheel gezag is. Intellectueel gezag
is er niet, maar moreel gezag is de zedelĳkheid, de godsdienst zelve.
Men gelooft de waarheid niet op gezag, maar de waarheid heeft gezag,
d. i. heeft het recht, dat men haar gehoorzame. Deze voorstelling
lĳdt echter aan verwarring van begrippen. De waarheid heeft gezag,
zeer zeker; niemand, die het ontkent. Maar de vraag is juist, wat op
godsdienstig gebied waarheid is en waar zĳ te vinden is. Hierop is
maar tweeërlei antwoord mogelĳk. Of aan de eene zĳde: wat waarheid is,
of indien men wil, wie Christus is, dat zeggen ons de apostelen, dat
zegt ons de Schrift; of aan de andere zĳde: dit wordt uitgemaakt door
het eigen oordeel, door de rede of het geweten van ieder mensch voor
zichzelf. In het laatste geval is er geen gezag en geen autoriteit
der Schrift meer; zĳ is geheel en al aan de kritiek van het subject
onderworpen. Dan baat het ook niets, om met Rothe, Zur Dogm. 287 te
zeggen, dat de Bĳbel het volkomen toereikend instrument is, om tot
eene zuivere kennis van Gods openbaring te komen. Want elke objectieve
maatstaf ontbreekt, waarnaar in de Schrift die openbaring beoordeeld
en gevonden kan worden. Er is inderdaad maar één grond, waarop het
gezag der Schrift rusten kan, en dat is hare inspiratie. Valt deze,
dan is het ook met de autoriteit der Schrift gedaan. Zĳ bevat dan
slechts menschelĳke geschriften, die als zoodanig geen enkelen titel
kunnen laten gelden, om norma te zĳn voor ons geloof en leven. En met
de Schrift valt voor den Protestant alle gezag in de religie. Alle
pogingen, om dan nog weer een of ander gezag terug te vinden, bĳv.
in den persoon van Christus, in de kerk, in de religieuse ervaring,
in rede of geweten, loopen op teleurstelling uit, Stanton, The place
of authority in matters of religious belief, London Longmans 1891.
James Martineau, The seat of authority in religion, London Longmans
1891. C. A. Briggs, The authority of H. Scriptures. Inaugural address,
4 ed. New-York Scribner, 1892. L. Monod, Le problème de l’autorité,
Paris Fischbacher 1892. E. Doumergue, L’autorité en matière de foi,
Lausanne Payot 1892. E. Ménégoz, L’autorité de Dieu, réflexions sur
l’autorité en matière de foi. Paris Fischbacher 1892. G. Godet, Vinet
et l’autorité en matière de foi, Revue de théol. et de philos. Mars
1893 p. 173-191. Zĳ bewĳzen alleen, dat eene religie zonder gezag niet
kan bestaan. Religie is wezenlĳk van wetenschap onderscheiden. Zĳ
heeft eene eigene zekerheid; niet zulk eene, die op inzicht steunt,
maar die in geloof, in vertrouwen bestaat. En dit religieuse geloof en
vertrouwen kan alleen rusten in God en in zĳn woord. In de religie is
een testimonium humanum en eene fides humana onvoldoende; hier hebben
we behoefte aan een getuigenis Gods, waarop wĳ ons verlaten kunnen
in leven en sterven. Inquietum est cor nostrum, donec requiescat in
Te! Terecht zegt dan ook Harnack, D. G. III 73, es hat in der Welt
keinen starken religiösen Glauben gegeben, der nicht an irgend einem
_entscheidenden_ Punkt sich auf eine _äussere Autorität_ berufen hätte.
Nur in den blassen Ausführungen der Religionsphilosophen oder in den
polemischen Entwürfen protestantischer Theologen wird ein Glaube
construirt, der seine Gewissheit lediglich den eigenen inneren Momenten
entnimmt. Cf. ook P. D. Chantepie de la Saussaye, Zekerheid en twĳfel
1893 bl. 138 v. Het recht en de waarde van het gezag in de religie
wordt langzamerhand weer erkend.

7. Maar, al kan de religie alleen met eene auctoritas divina volstaan,
de aard van dat gezag dient toch nog nader te worden onderzocht. Gezag
is in het algemeen de macht van iemand, die iets te zeggen heeft; het
recht, om in eene of andere zaak mee te spreken, vandaar in het Mnl.
geweld, macht, Woordenboek der Ned. Taal s. v. Van gezag kan er alleen
sprake zĳn tusschen ongelĳken; het drukt altĳd eene verhouding uit van
een meerdere tot zĳn mindere, van een hoogere tot zĳn lagere. Omdat er
onder menschen geen gelĳkheid is maar allerlei onderscheid bestaat, kan
er onder hen van gezag sprake zĳn. En wĳl die ongelĳkheid zoo groot en
zoo velerlei is, neemt het gezag onder menschen eene zeer breede plaats
in. Het is zelfs het fundament der gansche menschelĳke samenleving.
Wie het ondermĳnt, arbeidt aan de verwoesting der maatschappĳ. Dwaas
en gevaarlĳk is het dus, om het gelooven op gezag in een bespottelĳk
daglicht te plaatsen. Augustinus vraagde reeds: Si quod nescitur
credendum non est, quomodo serviant parentibus liberi eosque mutua
pietate diligant, quos parentes suos esse non credant....... Multa
possunt afferri quibus ostendatur, nihil omnino humanae societatis
incolume remanere, si nihil credere statuerimus, quod non possumus
tenere perceptum, de util. cred. 12. Op ieder gebied leven wĳ van
gezag. Onder het gezag worden wĳ in huisgezin, maatschappĳ en staat
geboren en opgevoed. Ouders hebben gezag over hun kinderen, de meester
over zĳne leerlingen, de overheid over hare onderdanen. In al deze
gevallen is het gezag duidelĳk. Het drukt eene macht uit, die van
rechtswege aan iemand over een ander toekomt. Het treedt daarom op met
bevelen en wetten, eischt gehoorzaamheid en onderwerping, en heeft in
geval van opstand zelfs recht van dwang en straf. Maar wĳ breiden dit
begrip van gezag verder uit en passen het ook toe in wetenschap en
kunst. Ook hier is er onderscheid van gave, en ontstaat de verhouding
van meerderen en minderen, van magistri en discipuli. Er zĳn mannen,
die door hun genialen aanleg en noesten arbeid op een of ander gebied
het meesterschap hebben verworven, en die daarom op dit terrein met
gezag kunnen spreken. Van de ontdekkingen dezer magistri leven en
leeren de minderen, de leeken. Ja, vanwege de ontzachlĳke uitbreiding
der wetenschap, kan ook de uitnemendste slechts magister zĳn op een
zeer klein gebied; in al het andere is hĳ discipulus en moet hĳ
vertrouwen op het onderzoek van anderen. Dit gezag in wetenschap en
kunst draagt echter een ander karakter dan van ouders, onderwĳzers en
overheid; het is niet juridisch, maar ethisch van aard; het kan en mag
niet dwingen, het heeft geen recht van straf. De personen, die hier
met autoriteit optreden, mogen nog zoo aanzienlĳk en gewichtig zĳn;
hun getuigenis geldt slechts zooveel als ze er gronden voor kunnen
aanvoeren. Het gezag rust hier dus niet ten slotte in de personen,
zoodat een ipse dixit afdoende ware, maar rust in de bewĳzen, waarop
hun beweren steunt. En wĳl alle menschen eenig verstand en oordeel
ontvingen, is blind geloof hier ongeoorloofd en het streven naar een
zelfstandig inzicht, voor zooveel noodig en mogelĳk, plicht. Ook
in de geschiedenis is dit het geval. De kennis der historie steunt
eigenlĳk geheel op autoriteit, op getuigenissen van anderen; maar deze
getuigenissen behoeven niet blindelings geloofd te worden, maar mogen
en moeten ernstig worden onderzocht, opdat zooveel mogelĳk het eigen
inzicht tot zĳn recht kome. In één woord, in scientiis tantum valet
auctoritas humana, quantum rationes.

Dit begrip van gezag vinden we eindelĳk ook terug in de religie en
theologie. Hier is gezag niet in een minderen graad maar in eene veel
hoogere mate van noode dan in gezin en maatschappĳ, in wetenschap en
kunst. Hier is het eene levensbehoefte. Zonder gezag en geloof kan
religie en theologie geen oogenblik bestaan. Maar het gezag draagt hier
een geheel eigen karakter. Het moet uitteraard eene auctoritas divina
zĳn. En reeds hierdoor is het van het gezag in maatschappĳ en staat, in
wetenschap en kunst onderscheiden. Van het laatste verschilt het vooral
in dit opzicht, dat in wetenschap en kunst eigen inzicht oordeelen en
beslissen mag. Maar bĳ eene divina auctoritas komt dit niet te pas. Als
God gesproken heeft, is alle twĳfel uit. De divina auctoritas is daarom
niet zedelĳk te noemen, althans niet in den zin, waarin we spreken van
het zedelĳk overwicht van een persoon, want de religie is niet eene
verhouding van een mindere tot zĳn meerdere, maar van een schepsel tot
zĳn Schepper, van een onderdaan tot zĳn Souverein, van een kind tot zĳn
Vader. God heeft recht, om den mensch te bevelen en onvoorwaardelĳke
gehoorzaamheid van hem te verlangen. Zĳn gezag rust in zĳn wezen, niet
in de rationes. In zoover komt het gezag van God en van zĳn woord met
dat van de overheid in den staat en van den vader in het gezin overeen.
En er is niets vernederends in en niets, dat ook maar eenigszins aan
’s menschen vrĳheid te kort doet, als hĳ kinderlĳk naar het woord Gods
luistert en daaraan gehoorzaamt. God op zĳn woord, d. i. op gezag te
gelooven, is even weinig met ’s menschen waardigheid in strĳd, als het
een kind onteert, zich met onbepaald vertrouwen te verlaten op het
woord van zĳn vader. En zooveel scheelt het, dat de Christen allengs
boven dit gezag zou uitgroeien, Schweizer, Christl. Glaub. I 186 f.,
dat hĳ juist hoe langer hoe meer, met verloochening van alle eigene
wĳsheid, God gelooven gaat op zĳn woord. De geloovige komt hier op
aarde nooit het standpunt des geloofs en des gezags te boven. Naarmate
hĳ toeneemt in het geloof, klemt hĳ zich te vaster aan de autoriteit
Gods in zĳn woord. Maar aan de andere zĳde is er toch ook een groot
verschil tusschen het gezag Gods in de religie en dat van een vader in
zĳn gezin en van eene overheid in den staat. Een vader dwingt desnoods
zĳn kind en brengt het door straf tot onderwerping; en de overheid
draagt het zwaard niet te vergeefs. Dwang is onafscheidelĳk van het
gezag der aardsche overheid. Maar God dwingt niet. Zĳne openbaring is
eene openbaring van genade. En daarin komt Hĳ tot den mensch niet met
geboden en eischen, met dwang en met straf, maar met de noodiging, met
de vermaning, met de bede, om zich met Hem te laten verzoenen. God
kon als Souverein tegenover den mensch optreden. Hĳ zal eenmaal als
Rechter oordeelen allen, die het evangelie zĳns Zoons ongehoorzaam zĳn
geweest. Maar in Christus daalt Hĳ tot ons neer, wordt ons in alles
gelĳk, handelt met ons als redelĳke en zedelĳke wezens; om dan toch
weer, stuitende op vĳandschap en ongeloof, zĳne souvereiniteit te
hernemen, zĳn raad uit te voeren en glorie zich te bereiden uit alle
creatuur. Het gezag, waarmede God in de religie optreedt, is dus geheel
eigensoortig. Het is niet menschelĳk maar goddelĳk. Het is souverein
en werkt toch op zedelĳke wĳze. Het dwingt niet, en weet zich toch te
handhaven. Het is absoluut en wordt toch weerstaan. Het noodigt en
bidt, en is toch onoverwinnelĳk.

En zoodanig is ook de autoriteit van de Schrift. Als woord Gods staat
ze hoog boven alle gezag van menschen in staat en maatschappĳ, in
wetenschap en kunst. Voor haar moet al het andere wĳken. Want men moet
Gode meer gehoorzamen dan den menschen. Alle andere autoriteit is
beperkt binnen haar kring en geldt alleen op haar eigen terrein. Maar
het gezag der Schrift breidt over heel den mensch en over de gansche
menschheid zich uit. Zĳ staat boven verstand en wil, boven hart en
geweten; zĳ is met geen andere autoriteit te vergelĳken. Haar gezag is
absoluut, wĳl het goddelĳk is. Zĳ heeft het recht, om door een ieder
ten allen tĳde geloofd en gehoorzaamd te worden. Zĳ gaat in majesteit
alle andere macht zeer verre te boven. Maar zĳ roept, om zichzelve
tot erkenning en heerschappĳ te brengen, niemand te hulp. Zĳ heeft
den sterken arm der overheid niet noodig. Zĳ behoeft den steun der
kerk niet. Zĳ roept het zwaard en de inquisitie niet op. Zĳ wil niet
heerschen door dwang of geweld. Zĳ wil vrĳe en gewillige erkenning.
En daarom brengt zĳ die zelve tot stand, op zedelĳke wĳze, door de
werking des H. Geestes. De Schrift waakt voor haar eigen gezag. Daarom
sprak men vroeger ook wel van eene auctoritas causativa der Schrift,
qua Scriptura assensum credendorum in intellectu hominis generat et
confirmat, Schmid, Dogm. der ev. luth. K. § 8.

C. De noodzakelĳkheid der Schrift.

8. In de autoriteit der Schrift is er groote overeenstemming
tusschen de christelĳke kerken, maar in de drie andere, nu volgende
eigenschappen is er belangrĳk verschil. Rome kan van wege de
verhouding, die het aanneemt tusschen Schrift en kerk, de necessitas
S. Scripturae inzien noch erkennen. Bĳ Rome is de kerk αὐτοπιστος,
zelfgenoegzaam, levende uit en door den H. Geest; zĳ heeft de waarheid
en bewaart ze trouw en zuiver door het onfeilbaar leerambt van den
paus. De Schrift daarentegen, voortgekomen uit de kerk, moge nuttig en
goed zĳn als norma, maar principium der waarheid is zĳ niet. Zĳ is niet
noodzakelĳk ad esse ecclesiae. De kerk heeft eigenlĳk niet de Schrift,
maar wel heeft de Schrift voor haar gezag, aanvulling, uitlegging enz.
de kerk van noode. De gronden voor deze leer worden daaraan ontleend,
dat de kerk vóór Mozes en de eerste christelĳke gemeente geen Schrift
had, en dat vele geloovigen onder het O. en ook nog onder het N. Test.
de Schrift nooit bezeten en gelezen hebben maar enkel en alleen leefden
van de traditie, Bellarminus, de verbo Dei IV c. 4. Heinrich, Dogm. I
735 f. Liebermann, Instit. theol. 1857 I p. 449 sq. Dieringer, Lehrb.
der kath. Dogm. 4e Aufl. 633. Gutberlet, Lehrb. der Apol. III 1894 S.
221 f. Jansen. Prael. theol. I 786 sq. enz.

Maar niet alleen Rome bestrĳdt op die wĳze de noodzakelĳkheid der H.
Schrift; ook allerlei mystieke richtingen hebben de beteekenis der
Schrift voor kerk en theologie verzwakt en miskend. Het Gnosticisme
verwierp niet alleen het O. T. maar paste op het N. T. de allegorische
methode toe en trachtte daardoor zĳn systeem met de Schrift in
overeenstemming te brengen. De zinnelĳke vormen en historische feiten
hebben slechts symbolische beteekenis; zĳ zĳn eene inkleeding, die
voor menschen van lager standpunt noodig is, maar voor de hooger
ontwikkelden, de πνευματικοι, wegvalt. De Schrift is geen bron der
waarheid, maar slechts middel om tot het hooger standpunt der gnosis
zich op te heffen, Herzog² 5, 209 f. Harnack, D. G. I 214 f. In het
Montanisme trad eene nieuwe openbaring op, welke die in het N. T.
aanvulde en verbeterde. Het Montanisme, vooral in zĳn gematigden vorm
bĳ Tertullianus, wilde eenerzĳds niets nieuws zĳn en de autoriteit
der Schrift ten volle handhaven; en toch begroette het in Montanus
een profeet, in wien de door Jezus beloofde Paracleet, de laatste
en hoogste openbaring verschenen was. De Schrift moest op die wĳze
wel wĳken voor de nieuwe profetie, welke door Montanus verkondigd
werd, Harnack, D. G. I 353 f. Herzog² 10, 258 f. De kerk veroordeelde
deze richtingen wel, en de kerkvaders bestreden dit spiritualisme.
Augustinus schreef er tegen in den proloog voor zĳn boek de doctrina
christiana; maar toch nam ook Augustinus aan, dat de vromen, vooral de
monniken, met eene zoo groote mate van geloof, hoop en liefde konden
worden toegerust, dat ze voor zichzelf de Schrift konden missen en
zonder haar in de eenzaamheid konden leven, de doctr. christ. I c. 39.
Het spiritualisme kwam telkens weer op, en reageerde tegen de knellende
macht van kerk en traditie. Verschillende secten, de Katharen, Amalrik
van Bena, Joachim v. Floris, de broeders en zusters des vrĳen geestes
en later de Libertĳnen in Genève, achtten na het tĳdperk des Vaders en
des Zoons dat des H. Geestes aangebroken, waarin allen leefden door
den Geest en de uitwendige middelen van Schrift en kerk niet meer
behoefden, Kurtz, Lehrb. der Kirchengesch. § 108, 116. Reuter, Gesch.
der relig. Aufklärung im M. A. II 198 f. Herzog² 2, 677. 6, 786. 8,
652 f. Hahn, Gesch. der Ketzer im M. A. II 420 f. III 72 f. Gieseler,
Kirchengeschichte, II, 2, 1826 S. 437 f. Hagenbach, Kirchengesch.
in Vorlesungen II 1886 S. 480 f. De mystiek, die in de Middeleeuwen
in Frankrĳk en Duitschland bloeide, zocht door middel van askese,
meditatie en contemplatie eene gemeenschap met God te bereiken, welke
de Schrift missen kon. De Schrift was wel bĳ wĳze van ladder noodig
om tot deze hoogte op te klimmen, maar werd overbodig, als de eenheid
met God, de visio Dei, bereikt was, Herzog¹ 12, 427 f. Harnack, D. G.
III 374 f. Vooral de Wederdoopers verhieven het inwendig woord ten
koste van het uitwendige. Reeds in 1521 werd de tegenstelling gemaakt
tusschen Schrift en Geest, en deze tegenstelling is een blĳvend kenmerk
van het Anabaptisme geworden, Sepp, Kerkhist. Stud. 12. De H. Schrift
is niet het waarachtig woord Gods, maar slechts eene getuigenis en
beschrĳving; het echte, ware woord is dat, hetwelk door den H. Geest
in onze harten wordt gesproken. De Bĳbel is maar een boek met letters;
Bĳbel is Babel, vol verwarring; hĳ kan het geloof in de harten niet
werken, alleen de Geest leert ons het ware woord. En als die Geest ons
onderwĳst, dan kunnen wĳ ook de Schrift wel missen, zĳ is een tĳdelĳk
hulpmiddel maar voor den geestelĳken mensch niet noodig, A. Hegler,
Geist u. Schrift bei Sebastian Franck, Freiburg 1892. J. H. Maronier,
Het inwendig woord, Amst. 1890. Vigouroux, Les livres saints et la
critique rationaliste, 3e ed. I 435-453. Hans Denck vereenzelvigde
dat inwendig woord reeds met de natuurlĳke rede, en wees op vele
tegenstrĳdigheden in de Schrift. Ludwig Hetzer achtte de Schrift in
het geheel niet noodzakelĳk. Knipperdolling eischte te Munster, dat de
H. Schrift moest worden afgeschaft en men alleen naar natuur en geest
moest leven, Herz.² 10, 362. Het mysticisme sloeg in rationalisme
om. Hetzelfde verschĳnsel zien we later bĳ de anabaptistische en
independentische sekten in Engeland, ten tĳde van Cromwell, bĳ de
kwakers en bĳ het piëtisme. De verheffing van het inwendig boven het
uitwendig woord leidde altĳd tot vereenzelviging van de onderwĳzing
des Geestes met het natuurlĳk licht van rede en geweten, en zoo tot
algeheele verwerping van openbaring en Schrift. Niemand heeft dan ook
scherper de noodzakelĳkheid der Schrift bestreden, dan Lessing in
zĳne Axiomata tegen Goeze. Ook hĳ maakt onderscheid tusschen letter
en geest, Bĳbel en godsdienst, theologie en religie, den christelĳken
godsdienst en den godsdienst van Jezus, en zegt nu, dat de laatste
onafhankelĳk van den eersten bestond en bestaan kan. De religie was er
immers, eer er de Bĳbel was. Het Christendom was er, eer evangelisten
en apostelen schreven. De godsdienst, door hen geleerd, kan
voortbestaan, ook al gingen al hun geschriften verloren. De godsdienst
is niet waar, omdat evangelisten en apostelen hem leerden, maar zĳ
leerden hem, omdat hĳ waar is. Hunne geschriften mogen en moeten dus
naar de inwendige waarheid der religie worden verklaard. Een aanval op
den Bĳbel is nog geen aanval op de religie. Luther heeft ons verlost
van het juk der traditie, wie verlost ons van het nog veel ondragelĳker
juk der letter?

9. Deze gedachten over de niet-noodzakelĳkheid der Schrift zĳn in de
nieuwere theologie vooral binnengeleid door Schleiermacher. In zĳne
Glaubenslehre § 128, 129 zegt hĳ dat het geloof aan Christus niet rust
op het gezag der Schrift, maar aan het geloof der Schrift voorafgaat
en juist aan die Schrift ons een bĳzonder aanzien doet schenken. Bĳ
de eerste Christenen ontstond het geloof aan Christus niet uit de
H. Schrift, en zoo kan het ook bĳ ons daaruit niet ontstaan; want
bĳ hen en ons moet het geloof eenzelfden grond hebben. De Schrift
is dus geen bron der religie, maar wel norma; zĳ is het eerste lid
in de rĳ der christelĳke geschriften, zĳ staat het dichtst bĳ de
bron, d. i. de openbaring in Christus, en had dus weinig gevaar om
onzuivere bestanddeelen in zich op te nemen. Maar al de Schriften
der evangelisten en apostelen zĳn evenals alle volgende christelĳke
geschriften voortgekomen uit eenzelfden Geest, den Gemeingeist der
christelĳke kerk. De kerk is niet gebouwd op de Schrift, maar de
Schrift is voortgekomen uit de kerk. Door Schleiermacher zĳn deze
gedachten tot het gemeen goed der nieuwere theologie geworden. Zĳ
schĳnen zoo waar te zĳn en zoo vanzelf te spreken, dat er aan geen
twĳfel of kritiek wordt gedacht. Bĳ schier alle theologen kan men de
voorstelling vinden, dat de kerk bestond voor de Schrift en dus ook
onafhankelĳk van haar kan bestaan. De kerk rust in zichzelve, zĳ leeft
uit zichzelve, d. i. uit den Geest die in haar woont. De H. Schrift,
in den aanvang, in de frischheid harer jeugd uit haar voortgekomen, is
wel norma maar geen bron. Bron is de persoonlĳke, levende Christus,
die in de gemeente woont; de dogmatiek is beschrĳving van het leven,
explicatie van het religieus bewustzĳn der gemeente, en heeft daarbĳ
tot richtsnoer de Schrift, die dat leven der gemeente het eerst en het
duidelĳkst heeft vertolkt. De kerk is dus eigenlĳk de Verfasserin der
Bibel, en de Bĳbel is de Reflex der Gemeinde, Lange, Philos. Dogm. §
77. Rothe, Zur Dogm. 333 f. Frank, Syst. der chr. Gewissheit II 57 f.
Philippi, Kirchl. Glaub. I³ 190 f. Hofstede de Groot, De Gron. Godg.
71 v. 97 v. Saussaye, mĳne Theol. van d. l. S. 49 v. Gunning en de la
Saussaye Jr. Het ethisch beginsel der theol. 34, enz.

Al deze gedachten, van Rome, het anabaptisme, het mysticisme, het
rationalisme, van Lessing, Schleiermacher enz. zĳn onderling ten
nauwste verwant. Vooral Schleiermacher heeft door zĳne omkeering van
de verhouding tusschen Schrift en kerk aan Rome een krachtigen steun
geboden. Allen komen daarin overeen, dat de Schrift niet noodzakelĳk
maar hoogstens nuttig is en dat de kerk ook uit en door zichzelve kan
bestaan. Het verschil ligt alleen hierin, dat Rome den grond en de
mogelĳkheid voor dit voortbestaan van de christelĳke religie zoekt in
de geïnstitueerde kerk, d. i. in den onfeilbaren paus, Schleiermacher
c. s. in de gemeente als organisme, d. i. in de religieuse gemeenschap,
en het mysticisme en rationalisme in de religieuse individuen. Allen
zoeken het voortbestaan der kerk in de leiding des H. Geestes, in
de inwoning van Christus, maar deze heeft bĳ Rome haar orgaan in
den paus, bĳ Schleiermacher in het organisme der gemeente, bĳ het
anabaptisme in elken geloovige hoofd voor hoofd. Het is gemakkelĳk in
te zien, dat Rome hierbĳ de sterkste positie inneemt. Want zeker, er
is eene leiding des H. Geestes in de gemeente, Christus is opgestaan
uit de dooden, leeft in den hemel en woont en werkt in zĳne kerk op
aarde. Er is eene mystieke unie tusschen Christus en zĳn lichaam.
Het woord alleen is onvoldoende, het principium externum eischt ook
een principium internum. Het Protestantisme wist dit alles zeer goed
en beleed het van harte. Maar de vraag was deze, of de kerk voor het
_bewuste_ leven der religie aan het woord, aan de Schrift gebonden was
al dan niet. De religie is toch niet alleen een zaak van het hart,
het gemoed, den wil, maar ook van het hoofd. Ook met het verstand
moet God gediend en bemind worden. Voor het bewuste leven moet dus
de kerk een bron hebben waaruit zĳ de waarheid put. Nu kan Rome met
zĳn onfeilbaren paus beweren, dat de Schrift niet noodzakelĳk is. De
onfeilbaarheid der kerk maakt inderdaad de Schrift overbodig. Maar het
Protestantisme heeft geen onfeilbaar orgaan, noch in het instituut noch
in het organisme noch in de individueele leden der gemeente. Wanneer
het de noodzakelĳkheid der Schrift ontkent, verzwakt het zichzelf,
sterkt Rome en verliest de waarheid, die een onmisbaar element der
religie is. Daarom stond de Hervorming zoo sterk op de noodzakelĳkheid
der H. Schrift. De Schrift was het δος μοι που στω van de Reformatie.
Zĳ slaagde, omdat zĳ tegenover het gezag van kerk, concilies en paus
de autoriteit kon stellen van Gods heilig woord. Wie dit standpunt der
Hervorming verlaat, werkt onbewust aan den opbouw van Rome. Want indien
niet de Schrift maar de kerk noodzakelĳk is tot kennis der religieuse
waarheid, dan wordt deze het onontbeerlĳk medium gratiae. Het woord
verliest zĳne centrale plaats en behoudt slechts eene praeparatoire,
paedagogische beteekenis. De Schrift moge nuttig en goed zĳn, noodig is
zĳ niet, noch voor de kerk in haar geheel noch voor de geloovigen in
het bĳzonder.

10. Ofschoon de Hervorming alzoo tegen Rome haar kracht zocht in de
Schrift en hare noodzakelĳkheid handhaafde, toch ontkende zĳ daarmede
niet, dat de kerk voor Mozes eeuwen lang zonder Schrift had bestaan.
Ook is het waar, dat de kerk des N. T. door de prediking der apostelen
werd gesticht en langen tĳd bestond zonder een Nieuwtestamentischen
kanon. Voorts wordt de gemeente nog altĳd gevoed en in de heidenwereld
geplant door de verkondiging van het evangelie. De boeken des O. en N.
T. zĳn verder langzamerhand ontstaan; ze werden vóór de boekdrukkunst
in gering aantal verspreid; vele geloovigen zĳn in vroeger en later
tĳd gestorven, zonder de Schrift ooit te hebben gelezen en onderzocht,
en nog zoekt het religieuse leven bevrediging voor zĳne behoeften niet
alleen in de Schrift maar minstens evenzeer in allerlei stichtelĳke
lectuur. Dit alles kan volmondig worden erkend, zonder dat daarmee
aan de noodzakelĳkheid der Schrift ook maar eenigszins wordt te kort
gedaan. Zelfs had God, indien het Hem had behaagd, de kerk zeer zeker
nog op eene andere wĳze bĳ de waarheid kunnen bewaren, dan door middel
van een geschreven woord. De noodzakelĳkheid der Schrift is niet
absoluut maar ex hypothesi beneplacentiae Dei.

Maar zoo verstaan, is deze noodzakelĳkheid toch boven allen twĳfel
verheven. De mensch heeft ten allen tĳde slechts geleefd hĳ het woord,
dat door den mond Gods uitgaat, Mt. 4:4. Het woord Gods is van den
beginne af aan het zaad der kerk geweest. Zeer zeker bestond de kerk
voor Mozes zonder Schrift. Maar er was toch een verbum ἀγραφον, voordat
het ἐγγραφον werd. De kerk heeft nooit uit zichzelve geleefd en in
zichzelve gerust, maar altĳd door het woord Gods. Rome leert dit ook
niet, maar neemt eene traditie aan, die het woord Gods onfeilbaar
bewaart. Maar wel dient dit te worden uitgesproken tegenover hen,
die de openbaring alleen laten bestaan in leven, in instorting van
goddelĳke krachten, in opwekking van religieuse aandoeningen. De kerk
moge dus ouder zĳn dan het geschreven, zĳ is toch jonger dan het
gesproken woord, Zanchius, Op. VIII 343 sq. Polanus, Synt. theol. I c.
15. Synopsis pur. theol., disp. 2. Gerhard, Loci theol. I cap. 1 § 5
sq. De gewone bewering, dat de kerk des N. T. langen tĳd zonder Schrift
bestond, moet ook goed worden opgevat. Het is waar, dat de kanon der
N. T. geschriften eerst in de tweede helft der tweede eeuw algemeen
werd erkend. Maar de christelĳke gemeenten hadden van den aanvang af
het Oude Testament. Zĳ zĳn gesticht geworden door het gesproken woord
der apostelen. Zeer spoedig kwamen vele gemeenten in het bezit van
apostolische geschriften, die ook aan andere werden ter lezing gegeven,
weldra dienden tot voorlezing in de kerken en zeer spoedig werden
verbreid. Het spreekt vanzelf, dat er, zoolang de apostelen leefden en
de gemeenten bezochten, nog geen onderscheiding werd gemaakt tusschen
hun gesproken en geschreven woord; traditie en Schrift waren als het
ware nog één. Maar toen de eerste periode voorbĳ was en de afstand
van de apostelen grooter werd, rezen de geschriften der apostelen in
beteekenis, en hunne noodzakelĳkheid nam gaandeweg toe. Inderdaad is de
necessitas S. Scripturae ook geen stabiele maar eene steeds groeiende
eigenschap. De Schrift was niet altĳd in haar geheel voor de gansche
kerk noodzakelĳk. De Schrift is langzamerhand ontstaan en voltooid.
Naarmate de openbaring voortschreed, is ook zĳ in omvang toegenomen.
Elke periode der kerk had genoeg aan dat gedeelte der Schrift, dat toen
bestond, evenals zĳ genoeg had aan de openbaring, die tot zoover was
geschied. De Schrift is evenals de openbaring een organisch geheel,
dat gegroeid is; in het zaad was de plant, in de kiem was de vrucht
begrepen. Beide, openbaring en Schrift, hielden gelĳken tred met den
staat der kerk en omgekeerd. Daarom kan er uit de vroegere toestanden
der kerk ook geen conclusie worden getrokken voor het heden. Laat
de kerk voor Mozes zonder Schrift geweest zĳn, laat de kerk voor de
voltooiing der openbaring nooit in het bezit geweest zĳn van de gansche
Schrift; daaruit volgt niets voor die bedeeling der kerk, in welke wĳ
leven, waarin de openbaring is geëindigd en de Schrift is voltooid.
Voor deze bedeeling is de Schrift niet nuttig en goed slechts, maar ook
beslist noodzakelĳk ad esse ecclesiae.

11. Schrift toch is het eenig afdoende middel, om het gesproken woord
onvervalscht te bewaren en tot eigendom van alle menschen te maken.
Vox audita perit, littera scripta manet. De kortheid van het leven, de
ontrouw van het geheugen, de arglistigheid van het hart en allerlei
andere gevaren, die de zuiverheid der overlevering bedreigen, maken
opteekening van het gesproken woord tot bewaring en verbreiding
volstrekt noodzakelĳk. Bĳ het woord der openbaring geldt dit nog in
verhoogde mate. Want het evangelie is niet naar den mensch, het staat
lĳnrecht tegenover zĳne gedachten en wenschen, het staat als goddelĳke
waarheid tegenover zĳne leugen. Bovendien is de openbaring niet voor
één geslacht en voor één tĳd, maar voor alle volken en eeuwen bestemd.
Het moet zĳn loop volbrengen door de gansche menschheid heen en tot
aan het einde der tĳden. De waarheid is één, het Christendom is
Universalreligion. Hoe zal deze bestemming van het woord der openbaring
anders kunnen bereikt worden, dan doordat het opgeteekend en beschreven
wordt? De kerk kan dezen dienst des woords niet verrichten. Nergens
wordt haar onfeilbaarheid beloofd. Altĳd wordt zĳ in de Schrift
verwezen naar het objectieve woord, naar de wet en de getuigenis.
Eigenlĳk beweert ook zelfs Rome dat niet. De kerk d. i. de vergadering
der geloovigen is bĳ Rome niet onfeilbaar, noch ook de vergadering der
bisschoppen, maar alleen de paus. De onfeilbaarverklaring van den paus
is een bewĳs voor de reformatorische stelling van de onbetrouwbaarheid
der traditie, van de feilbaarheid der kerk, en zelfs van de
noodzakelĳkheid der Schrift. Want deze onfeilbaarverklaring houdt in,
dat de waarheid van het woord der openbaring niet bewaard wordt of kan
worden door de kerk als vergadering der geloovigen, wĳl ook deze nog
aan dwaling onderworpen is, maar dat zĳ alleen te verklaren is uit eene
bĳzondere assistentie des H. Geestes, waarin dan naar Roomsch beweren
de paus deelt. Rome en de Hervorming komen dus daarin overeen, dat
het woord der openbaring in en voor de kerk alleen zuiver bewaard kan
blĳven door de instelling van het apostolaat, d. i. door de inspiratie.
En het geschil loopt alleen hierover, of dat apostolaat heeft
opgehouden dan wel in den paus wordt voortgezet. Daarentegen is de
bewering der Vermittelungstheologie geheel onhoudbaar, dat de Schrift
uit de kerk is voortgekomen en dat zĳ dus eigenlĳk de Verfasserin der
Bibel is. Dat kan men alleen beweren, als men het eigenlĳke ambt der
profeten en apostelen miskent, de inspiratie met de wedergeboorte
vereenzelvigt en de Schrift geheel en al van de openbaring losmaakt.
Naar de leer der Schrift is de inspiratie echter een bĳzondere
akte des H. Geestes, eene speciale gave aan profeten en apostelen,
waardoor zĳ het woord Gods zuiver en onvervalscht aan de kerk aller
eeuwen hebben kunnen overleveren. De Schrift is dus niet uit de kerk
voortgekomen, maar door een bĳzondere werkzaamheid des H. Geestes
in de profeten en apostelen aan de kerk gegeven. De Schrift behoort
mede tot de openbaring, welke door God aan zĳn volk is geschonken.
Hierin zĳn Rome en de Reformatie eenstemmig. Maar de Hervorming houdt
tegenover Rome staande, dat die bĳzondere werkzaamheid des H. Geestes
thans heeft opgehouden, m. a. w. dat het apostolaat niet meer bestaat
en in den paus niet wordt voortgezet. De apostelen hebben hunne
getuigenis aangaande Christus volledig en zuiver in de H. Schriften
neergelegd. Door deze hebben zĳ de openbaring Gods tot eigendom der
menschheid gemaakt. De Schrift is het volkomen in de wereld ingegane
woord Gods. Zĳ maakt dat woord algemeen en eeuwig, ontrukt het aan de
dwaling en leugen, aan de vergetelheid en de vergankelĳkheid. Naarmate
de menschheid grooter, het leven korter, het geheugen zwakker, de
wetenschap uitgebreider, de dwaling ernstiger en de leugen driester
wordt, neemt de necessitas S. Scripturae toe. Op elk gebied wint het
schrift en de pers in beteekenis. De boekdrukkunst was een reuzenstap
ten hemel en ter hel. Ook in dezen ontwikkelingsgang deelt de H.
Schrift. Hare noodzakelĳkheid treedt hoe langer hoe duidelĳker aan het
licht. Zĳ wordt verbreid en tot algemeen eigendom gemaakt gelĳk nimmer
te voren. In honderden talen wordt zĳ overgezet. Zĳ komt onder aller
oog en in ieders hand. Meer en meer blĳkt zĳ het geschikte middel te
zĳn, om de waarheid ter kennis aller menschen te brengen. Dat daarnaast
de religieuse litteratuur voor velen het voornaamste voedsel blĳft
voor hun geestelĳk leven, bewĳst niets tegen de noodzakelĳkheid der
H. Schrift. Want alle christelĳke waarheid wordt toch rechtstreeks of
zĳdelings uit haar geput. Ook de afgeleide beek ontvangt het water
uit de bron. Het is een onhoudbaar beweren, dat ons nu nog iets van
christelĳke waarheid zou toekomen buiten en zonder de H. Schrift. In
de eerste eeuw was zoo iets mogelĳk, maar thans zĳn de stroomen van
traditie en Schrift reeds lang samengevloeid en de eerste reeds lang
in de tweede opgenomen. Rome kan dit alleen staande houden door zĳne
leer van de voortduring van het apostolaat en de onfeilbaarheid van
den paus. Maar voor een Protestant is dit onmogelĳk. Het christelĳk
karakter der waarheid kan enkel en alleen daardoor worden betoogd, dat
zĳ met al hare vezelen wortelt in de H. Schrift. Er is geen kennis
van Christus dan uit de Schrift, geen gemeenschap met Hem dan door
gemeenschap aan het woord der apostelen. Cf. Ursinus, Tract. theol.
p. 1 sq. Zanchius, Op. VIII 343 sq. Polanus, Synt. Theol. I c. 15.
Synopsis pur. theol., disp. 2. Turretinus, Theol. El. loc. 2, qu. 1-3.
Heppe, Dogm. der ev. ref. K. 25, 26 enz.

12. Ook al wordt de noodzakelĳkheid der Schrift erkend, er kan toch
nog verschil bestaan over den duur dier noodzakelĳkheid. Zelfs wie
van meening is, dat de Schrift haar tĳd heeft gehad, stemt dikwerf
gaarne toe, dat zĳ in haar tĳd van groote beteekenis is geweest voor
de opvoeding van menschen en volken. Maar op allerlei wĳze is de duur
dier noodzakelĳkheid beperkt geworden. Het gnosticisme erkende hare
noodzakelĳkheid voor de ψυχικοι maar bestreed ze voor de πνευματικοι.
De mystiek achtte de Schrift wel noodig op het standpunt der cogitatie
en meditatie, maar niet meer op dat der contemplatie en visio Dei.
Het rationalisme van Lessing en Kant ruimde voor de openbaring, de
Schrift, de statutarische Religion eene paedagogische plaats in, opdat
daardoor de heerschappĳ der Vernunftreligion werd voorbereid. Evenzoo
oordeelde Hegel, dat de vorm der aanschouwing in den godsdienst voor
het volk noodzakelĳk was, maar dat de wĳsgeer met zĳn begrippen daaraan
geen behoefte meer had. En telkens hoort men het uitspreken, dat de
godsdienst goed is voor de massa om ze in toom te houden, maar dat de
ontwikkelden en beschaafden verre daarboven verheven zĳn.

Er ligt in deze voorstelling eene onmiskenbare en heerlĳke waarheid.
De openbaring, de Schrift, de kerk, heel de christelĳke religie draagt
inderdaad een tĳdelĳk, praeparatoir en paedagogisch karakter. Gelĳk de
Oudtestamentische oeconomie van het foedus gratiae voorbĳ is gegaan,
zoo zal ook deze bedeeling van het genadeverbond, waarin wĳ leven, eens
tot het verleden behooren. Als Christus zĳne gemeente vergaderd en als
eene reine bruid aan den Vader voorgesteld heeft, geeft Hĳ Gode het
koninkrĳk over. Bovendien kan de tweeheid van genade en natuur, van
openbaring en rede, van gezag en vrĳheid, van theologie en philosophie
niet eeuwig van duur zĳn. Het hoogste in de religie bestaat toch
daarin, dat wĳ God dienen zonder dwang en zonder vreeze, uit liefde
alleen, naar de uitspraak onzer eigen natuur. Het is God zelf in zĳne
openbaring er om te doen, om menschen te vormen in wien zĳn beeld weer
ten volle is hersteld. Hĳ schonk ons niet alleen zĳn Zoon maar ook
den H. Geest, opdat die ons wederbaren zou, zĳne wet in ons hart zou
schrĳven en ons tot alle goed werk bekwaam maken zou. De wedergeboorte,
het kindschap, de heiligmaking, de verheerlĳking zĳn de bewĳzen, dat
God zĳne kinderen tot vrĳheid opvoedt, tot een liefdedienst, die
nimmer verdriet. In zoover kunnen de bovengenoemde voorstellingen eene
anticipatie van het toekomstig ideaal worden genoemd. Maar zĳ zĳn toch
desniettemin van eene zeer gevaarlĳke strekking. Zĳ gaan alle uit van
eene verwarring tusschen de bedeeling van het heden en die van het
hiernamaals. Omdat het nieuwe Jeruzalem geen zon en geen maan meer
behoeven zal, blĳven beide hier op aarde toch noodzakelĳk. Omdat wĳ
eens zullen wandelen in aanschouwen, blĳft toch het geloof in deze
bedeeling onmisbaar. Ofschoon de strĳdende en de triumfeerende kerk
één is, blĳft er toch onderscheid in beider toestand en leven. De
grenslĳn mag en kan niet worden uitgewischt. Tot het hemelsche leven
brengen wĳ het hier op aarde nooit. Wĳ wandelen door geloof en niet
door aanschouwen. Wĳ zien nu door een spiegel in eene duistere rede;
eerst hiernamaals zullen we zien van aangezicht tot aangezicht en
kennen, gelĳk we gekend zĳn. De visio Dei is voor den hemel weggelegd.
Zelfstandig, onafhankelĳk worden we op deze aarde nooit. Wĳ blĳven
gebonden aan den kosmos, die ons omringt. Het standpunt des gezags kan
hier op aarde nooit overwonnen worden.

Maar voorts graaft deze leer van de tĳdelĳke noodzakelĳkheid der
Schrift eene diepe klove tusschen de psychische en de pneumatische
menschen, tusschen de beschaafden en de massa, tusschen de wĳsgeeren
en het volk. En zulk eene klove heeft in geen enkel opzicht recht van
bestaan. Als godsdienst in kennis bestond, dan zouden de geleerden een
voorrecht genieten boven de onontwikkelden. Maar religieus zĳn alle
menschen gelĳk; zĳ hebben dezelfde behoeften. In Christus is er geen
onderscheid van Griek en barbaar. De religie is voor alle menschen
één, hoe verschillend zĳ ook mogen zĳn in stand, rang, ontwikkeling,
enz. want voor de religie, d. i. voor het aangezicht Gods zĳn al die
rangonderscheidingen en voorrechten waardeloos, waardoor men onder
menschen boven anderen uitmunt. De scheiding tusschen die tweeërlei
soort van menschen getuigt dan ook van een geestelĳken hoogmoed,
welke zelf met het wezen der christelĳke religie, met den ootmoed, de
nederigheid, enz., die zĳ eischt, in lĳnrechten strĳd is. De tollenaren
gaan voor de Phariseën, en de minste is in het koninkrĳk der hemelen de
meeste.

Vervolgens zou er voor deze scheiding nog iets te zeggen zĳn, als het
rationalisme gelĳk had en de openbaring in niets dan Vernunftwahrheiten
bestond. Dan toch zouden deze, ofschoon voorloopig uit de openbaring
gekend, later door het denken uit de rede zelve kunnen worden afgeleid.
Maar de openbaring heeft een gansch anderen inhoud dan eene rationeele
leer. Zĳ is historie, heeft genade tot inhoud, den persoon van Christus
tot middelpunt, de herschepping der menschheid tot doel. Dit alles kan
nooit door het denken worden gevonden of uit de rede worden afgeleid.
Om zulk eene openbaring te kennen, blĳft de Schrift ten allen tĳde
noodzakelĳk. Zelfs eene openbaring Gods aan ieder mensch hoofd voor
hoofd zou niet kunnen schenken, wat nu de openbaring in Christus
door de Schrift aan alle menschen biedt. Het historisch karakter der
openbaring, het feit en de idee der vleeschwording en de organische
beschouwing van het menschelĳk geslacht eischen eene Schrift, waarin
de openbaring Gods voor de gansche menschheid neergelegd is (cf. blz.
299). Daarom kan nu ook worden beslist, wat op bl. 143 nog in het
midden werd gelaten, of n.l. de openbaring individueel tot elk mensch
komt dan wel door de Schrift aan allen wordt gegeven. Gelĳk ééne zon
met hare stralen de gansche aarde verlicht, zoo is Christus de opgang
uit de hoogte, die verschĳnt aan degenen die gezeten zĳn in duisternis
en schaduw des doods, en zoo is de eene en zelfde Schrift het licht
op aller pad en de lamp voor aller voet. Zĳ is het woord Gods tot de
gansche menschheid. De historie zelve legt voor deze noodzakelĳkheid
der Schrift een krachtig getuigenis af. Het hooggeestelĳk mysticisme
is telkens omgeslagen in het vulgairste rationalisme; en het
enthusiastisch spiritualisme is dikwerf in het grofste materialisme
geeindigd. De necessitas S. Scripturae wordt negatief even sterk
bewezen uit de richtingen, die haar bestrĳden, als positief uit de
kerken, die haar belĳden.

D. De duidelĳkheid der Schrift.

13. Eene andere belangrĳke eigenschap, die de Hervorming tegenover
Rome aan de Schrift toekende, was de perspicuitas. Volgens Rome is de
Schrift duister, Ps. 119:34, 68; Luk. 24:27; Hd. 8:30; 2 Petr. 3:16.
Ook in die zaken, welke op geloof en leven betrekking hebben, is ze
niet zoo helder, dat zĳ uitlegging missen kan. Ze handelt immers over
de diepste verborgenheden, over God, de drieëenheid, de vleeschwording,
de voorbeschikking enz., en is zelfs in de zedelĳke voorschriften
bv. Mt. 5:34, 40, 10:27; Luk. 12:33, 14:33 menigmaal zoo onduidelĳk,
dat misverstand en misvatting ieder oogenblik in de christ. kerk is
voorgekomen. Tot recht verstand der Schrift is ook allerlei kennis
noodig van historie, geographie, chronologie, archaeologie, talen enz.,
welke voor de leeken onbereikbaar is. De Protestanten schrĳven dan ook
zelven tallooze commentaren en wĳken bĳ de belangrĳkste teksten in
exegese van elkander af. Daarom is er eene uitlegging der H. Schrift
noodig. Deze kan niet door de Schrift zelve worden gegeven, de Schrift
kan niet haar eigen uitlegster zĳn. Reeds Plato, Phaedrus p. 274 zei,
dat de letter mishandeld wordt en zichzelve niet helpen kan, en dat zĳ
de hulp van haar vader behoeft. Zĳ is stom en kan in een geschil geen
beslissing geven. Zĳ is gelĳk aan de wet, waarnaar de rechter uitspraak
doet, maar zĳ is niet wet en rechter tegelĳk. De geleerde Jezuit
Jakob Gretser maakte op het religiegesprek te Regensburg 1601 diepen
indruk, toen hĳ aldus sprak: Sumus in conspectu sacrae Scripturae et
Spiritus Sancti. Pronuntiet sententiam. Et si dicat: tu Gretsere male
sentis, cecidisti causa tua, tu Jacobe Heilbrunnere vicisti; tunc ego
statim transibo ad vestrum scamnum. Adsit, adsit, adsit et condemnet
me! Er moet dus een uitlegger en een rechter zĳn, die naar de Schrift
beslissing geeft. Indien er zulk een rechter niet is, dan wordt de
uitlegging geheel subjectief, ieder oordeelt naar zĳn goedvinden en
houdt zĳne eigene individueele opvatting voor onfeilbaar. Ieder ketter
heeft zĳn letter. Ieder zoekt naar het bekende distichon van Werenfels,
in de Schrift juist zĳne dogmata. De Schrift wordt overgeleverd
aan allerlei willekeur. Individualisme, enthusiasme, rationalisme,
eindelooze verdeeldheid is het slot. En wat het ergste is, indien
er geen onfeilbare uitlegging is, dan is er ook geen volstrekte
geloofszekerheid; de grondslag, waar de hope des Christens op rust,
is dan vrome meening, wetenschappelĳk inzicht, maar geen goddelĳke,
onfeilbare getuigenis. En zoo ver is het er van af, dat iemand uit de
H. Schrift zich een eigen overtuiging of leer kan vormen, dat ook de
Protestanten feitelĳk even goed als de Roomschen, van traditie leven en
afgaan op het gezag van kerk, synodes, vaders, schrĳvers enz.

Zulk eene onfeilbare, goddelĳke uitlegging van de Schrift is echter
door God in zĳne kerk geschonken. Niet de doode, onbegrepene, duistere
en aan zichzelve overgelatene Schrift, maar de kerk, de levende,
steeds tegenwoordige, altĳd door den Geest zich vernieuwende kerk
is de middelares der waarheid en de onfeilbare uitlegster der H.
Schrift. Immers, elk is de beste uitlegger van zĳn eigen woord. De ware
interpreet van de Schrift is dus de H. Geest, die haar auteur is. En
deze heeft zĳn onfeilbaar orgaan in de kerk, of beter nog, in den paus.
De kerk is door de traditie in het bezit der waarheid; zĳ wordt geleid
door dienzelfden Geest welke de Schrift deed ontstaan; zĳ is aan haar
verwant; zĳ alleen kan haar zin verstaan; zĳ is de pilaar en vastigheid
der waarheid. Zoo is ook altĳd de praktĳk geweest. Mozes, de priesters,
Christus, de apostelen verklaarden en beslisten voor de gemeente, Ex.
18; Deut. 17:9 v.; 2 Chr. 19:9 v.; Pred. 12:12; Hagg. 2:2; Mal. 2:7;
Mt. 16:19, 18:17, 23:2; Luk. 22:32; Joh. 21:15 v.; Hd. 15:28; Gal. 2:2;
1 Cor. 12:8 v.; 2 Petr. 1:19; 1 Joh. 4:1, en pausen en conciliën hebben
dat voorbeeld gevolgd. Daarom stelde het Trentsch concilie in sess.
4 vast, dat niemand de H. Schrift mag uitleggen contra eum sensum,
quem tenuit et tenet sancta mater ecclesiae, cujus est judicare de
vero sensu et interpretatione Scripturarum Sanctarum, aut etiam contra
unanimem consensum Patrum, en bond daarmede de exegese niet alleen
negatief, gelĳk sommige Roomschen het pogen op te vatten, maar zeer
beslist ook positief. Niemand mag eene andere exegese geven, dan die
welke de kerk door hare patres, concilies of pausen gegeven heeft. De
professio fidei van Pius IV, bĳ Denzinger, Enchir. symb. et defin. n.
864 en het Vaticanum sess. 3 cap. 2 alin. 4 laten dienaangaande geen
twĳfel over. Maar niet alleen is door deze leer van de duisterheid der
Schrift de wetenschappelĳke exegese aan den paus onderworpen. Nog meer
afhankelĳk en gebonden is daardoor de leek. De Schrift is van wege haar
duisterheid geen geschikte lectuur voor de leeken. Zonder uitlegging
is ze voor het volk onverstaanbaar. Daarom werd het overzetten der
Schrift in de volkstaal en het lezen van den Bĳbel door het volk sedert
het misbruik, dat er in de Middeleeuwen en later van gemaakt werd,
door Rome hoe langer hoe meer beperkt. Lezing der Schrift is aan de
leeken niet geoorloofd dan met toestemming der kerkelĳke overheid. De
Protestantsche Bĳbelgenootschappen zĳn herhaaldelĳk door de Pausen
veroordeeld, en in de Encycliek van 8 Dec. 1864 met de socialistische
en communistische vereenigingen op ééne lĳn gesteld, Denzinger, Enchir.
n. 1566. En wel beveelt de tegenwoordige paus in zĳne Encycliek de
studiis Sacrae Scripturae de Schriftstudie aan, maar niet aan de
leeken, Vincentius Lerinensis, Commonitorium cap. 3. Bellarminus, de
verbo Dei, lib. III. M. Canus, Loci Theol. II cap. 6 sq. Perrone,
Praelect. theol. IX 98 sq. Heinrich, Dogm. I 794 f. Möhler, Symbolik §
38 f. Jansen, Prael. theol. I 771 s. Herzog² art. Bibellesen.

14. De leer van de perspicuitas S. Scr. is meermalen, zoowel door
Protestanten als Roomschen misverstaan en onjuist voorgesteld. Ze houdt
niet in, dat de zaken en onderwerpen, waarover de Schrift handelt, geen
verborgenheden zĳn, die het menschelĳk verstand verre te boven gaan.
Ook beweert ze niet, dat de H. Schrift duidelĳk is in al haar deelen,
zoodat er geene wetenschappelĳke exegese noodig zou wezen. En evenmin
bedoelt ze, dat de H. Schrift, ook in de leer der zaligheid, klaar en
duidelĳk is voor ieder mensch zonder onderscheid. Maar ze sluit alleen
in, dat die waarheid, welker kennis voor ieder ter zaligheid noodig is,
niet op elke bladzĳde der H. Schrift even klaar, maar toch door heel de
Schrift heen in zoo eenvoudigen en bevattelĳken vorm wordt voorgesteld,
dat iemand, wien het om de zaligheid zĳner ziel te doen is, gemakkelĳk
door eigen lezen en onderzoek uit de Schrift die waarheid kan leeren
kennen, zonder hulp en leiding van kerk en priester. De weg der
zaligheid is er, niet wat de zaak maar wat den modus tradendi betreft,
klaar in neergelegd voor den heilbegeerigen lezer. Het πως moge hĳ
niet verstaan, het ὁτι is toch duidelĳk, Zwingli, De claritate et
certitudine verbi Dei, Op. ed. Schuler et Schulthess I 65 sq. Luther bĳ
Köstlin, Luthers Theol. 2e Ausg. 1883 II 58 f. Zanchius, de Scr. Sacra,
Op. Omnia VIII 407 sq. Chamier, Panstratia catholica 1626 Loc. 1 Lib. I
cap. 13-32. Amesius, Bellarminus Enervatus. Amst. 1630, lib. 1 cap. 4
en 5. Turretinus, Theol. El. loc. 2 qu. 17. Trigland, Antapologia cap.
3. Synopsis pur. Theol. disp. 5. Gerhard, Loci Theol. Loc. 1 cap. 20
sq. Glassius, Philologia Sacra 1691 p. 186 sq.

Zoo verstaan, is de perspicuitas eene eigenschap, welke de H. Schrift
herhaaldelĳk van zichzelve praediceert. De thora is door God aan
gansch Israel gegeven, en Mozes brengt al de woorden des Heeren over
aan heel het volk. De wet en het woord des Heeren is niet ver van een
iegelĳk hunner, maar is een licht op het pad en een lamp voor den
voet, Deut. 30:11; Ps. 19:8, 9, 119:105, 130; Spr. 6:23. De profeten
richten zich sprekende en schrĳvende tot heel het volk, Jes. 1:10 v.,
5:3 v., 9:1, 40:1 v.; Jer. 2:4, 4:1, 10:1; Ezech. 3:1. Jezus spreekt
vrĳuit tot al de scharen, Mt. 5:1, 13:1, 2, 26:55, enz. en de apostelen
schrĳven aan al de geroepen heiligen, Rom. 1:7; 1 Cor. 1:2; 2 Cor.
1:1 enz., en zorgen zelf voor de verbreiding hunner brieven, Col.
4:16. Het geschreven woord wordt allen ten onderzoek aanbevolen, Joh.
5:39; Hd. 17:11 en is juist geschreven om geloof, lĳdzaamheid, hope,
vertroosting, leering enz. te schenken, Joh. 20:31; Rom. 15:4; 2 Tim.
3:16; 1 Joh. 1:1 v. Van eene onthouding der Schrift aan de leeken is
nergens sprake. De geloovigen zĳn zelven mondig en in staat om te
oordeelen, 1 Cor. 2:15, 10:15; 1 Joh. 2:20; 1 Petr. 2:9. Hun worden
de woorden Gods toebetrouwd, Rom. 3:2. De kerkvaders weten dan ook
niets van de duisterheid der Schrift in den lateren Roomschen zin. Wel
spreken ze dikwerf over de diepten en verborgenheden der H. Schrift,
cf. plaatsen bĳ Bellarm. de verbo Dei III c. 1.; maar ze roemen even
dikwerf haar klaarheid en eenvoud. Zoo zegt Chrysostomus, hom. 3 de
Lazaro, als hĳ de geschriften der profeten en apostelen met die der
wĳsgeeren vergelĳkt: Οἱ δε ἀποστολοι και οἱ προφηται τοὐναντιον ἁπαν
ἐποιησαν· σαφη γαρ και δηλα τα παρ’ αὐτων κατεστησαν ἁπασιν, ἁτε
κοινοι της οἰκουμενης ὀντες διδασκαλοι, ἱνα ἑκαστος και δι’ ἑαυτου
μανθανειν δυνηται ἐκ της ἀναγνωσεως μονης τα λεγομενα. En elders,
hom. 3 in 2 Thess. zegt hĳ: παντα σαφη και εὐθεα τα παρα ταις θειαις
γραφαις, παντα τα ἀναγκαια δηλα. Evenzoo lezen we bĳ Augustinus,
de doctr. chr. 2, 6: nihil de illis obscuritatibus eruitur, quod
non plenissime dictum alibi reperiatur, en ibid. 9: in iis quae
clare in scripturis tradita sunt, inveniuntur omnia, quae continent
fidem moresque vivendi. Bekend is ook het woord van Gregorius I,
waarin hĳ de Schrift vergelĳkt bĳ een fluvius planus et altus, in
quo et agnus ambulet et elephas natet. Zelfs nu nog moeten Roomsche
theologen erkennen, dat veel in de H. Schrift zoo duidelĳk is, dat
de geloovige niet alleen het verstaan kan, maar ook de ongeloovige,
den duidelĳken zin verwerpend, onontschuldigbaar is, Heinrich, Dogm.
I 819. De kerkvaders dachten er dan ook niet aan, om de lezing der
Schrift aan de leeken te verbieden. Integendeel, zĳ dringen telkens
op onderzoek der H. Schriften aan, en verhalen van den zegen, dien zĳ
zelven uit de lezing ontvingen, Vigouroux, Les livres saints et la
critique rationaliste, 3 ed. I 280 s. Gregorius I beval het lezen der
Schrift nog aan alle leeken aan, Herzog² 2, 376. De beperking van het
Bĳbellezen kwam eerst op, toen sedert de twaalfde eeuw verschillende
secten tegen de kerk op de Schrift zich gingen beroepen. De meening
vond toen ingang, dat het bĳbellezen der leeken de voornaamste bron der
ketterĳ was. Ter zelfverdediging heeft Rome toen hoe langer hoe meer
de duisterheid der Schrift geleerd en haar lectuur aan toestemming der
kerkelĳke overheid gebonden.

15. Inderdaad hebben de kerken der Hervorming tegenover Rome geen
machtiger wapen dan de Schrift. Zĳ brengt aan de kerkelĳke traditie
en hierarchie de doodelĳkste slagen toe. De leer van de perspicuitas
S. Scr. is een van de hechtste bolwerken van de Reformatie. Ze
brengt zeer zeker haar ernstige gevaren mede. Het Protestantisme is
er hopeloos door verdeeld. Het individualisme heeft zich ten koste
van het gemeenschapsgevoel ontwikkeld. Het vrĳe lezen en onderzoeken
der Schrift is en wordt door allerlei partĳen en richtingen op de
schromelĳkste wĳze misbruikt. Maar toch wegen de nadeelen tegen de
voordeelen niet op. Want de loochening van de duidelĳkheid der Schrift
brengt mede de onderwerping van den leek aan den priester, van het
geweten aan de kerk. Met de perspicuitas S. Scr. valt de vrĳheid van
godsdienst en geweten, van kerk en theologie. Zĳ alleen is in staat,
om te handhaven de vrĳheid van den Christenmensch; zĳ is oorsprong en
waarborg van de religieuse en ook van de politieke vrĳheden, Stahl, Der
Protest. als polit. Princip. 2e Aufl. 1853. Saussaye, Het Protest. als
politiek beginsel, Rott. 1871. Kuyper, Het Calvinisme, oorsprong en
waarborg onzer constitutioneele vrĳheden, Amst. 1874. En eene vrĳheid
die niet anders verkregen en bezeten kan worden dan met het gevaar
der losbandigheid en willekeur, is altĳd nog te verkiezen boven eene
tirannie, die alle vrĳheid onderdrukt. God zelf heeft bĳ de schepping
van den mensch dezen weg der vrĳheid, die het gevaar en werkelĳk
ook het feit der zonde meebracht, verkoren boven dien van gedwongen
onderwerping. En nog altĳd volgt Hĳ in het bestuur van wereld en kerk
dezen koninklĳken weg der vrĳheid. Dat is juist zĳne eere, dat Hĳ toch
door de vrĳheid heen zĳn doel bereikt, uit de wanorde de orde, uit de
duisternis het licht, uit den chaos den kosmos schept. Beide, Rome
en de Hervorming, stemmen hierin overeen, dat de H. Geest alleen de
ware uitlegger is van het woord, Mt. 7:15, 16:17; Joh. 6:44, 10:3; 1
Cor. 2:12, 15, 10:15; Phil. 1:10, 3:13; Hebr. 5:14; 1 Joh. 4:1. Maar
Rome meent, dat de H. Geest alleen onfeilbaar leert door den paus;
de Hervorming gelooft, dat de H. Geest woont in het hart van ieder
geloovige; ieder kind van God heeft de zalving van den Heilige. Zĳ
geeft daarom de Schrift in aller hand, vertaalt en verspreidt ze en
gebruikt in de kerk geen andere dan de volkstaal. Rome roemt op hare
eenheid, maar deze eenheid schĳnt grooter dan ze is. De splitsing der
Reformatie in eene Luthersche en Gereformeerde heeft haar analogie in
de scheuring der Grieksche en Latĳnsche kerk. Onder den schĳn eener
uitwendige eenheid verbergt zich bĳ Rome eene schier even groote
innerlĳke verdeeldheid. Het aantal ongeloovigen en onverschilligen is
in Roomsche landen niet geringer dan in Protestantsche. Rome heeft
den stroom van het ongeloof evenmin kunnen keeren als de kerken der
Hervorming. Reeds voor de Reformatie had het ongeloof zich in wĳde
kringen, b.v. in Italië, verbreid. De Hervorming heeft dit niet te
voorschĳn geroepen, maar juist gestuit en Rome zelf tot waakzaamheid
en bestrĳding opgewekt. Cartesius, de vader van het rationalisme,
was Roomsch. De Duitsche rationalisten worden opgewogen door de
Fransche materialisten; Rousseau door Voltaire, Strauss door Renan.
De Revolutie heeft in Roomsche landen haar diepste wortelen geschoten
en haar wrangste vruchten gedragen. Voorts staat het te bezien, of
het aantal partĳen, richtingen en sekten, die er telkens optreden,
in Rome niet even groot zou zĳn als in het Protestantisme, als Rome
niet de macht en den moed had, om iedere richting door censuur, ban,
interdict, desnoods door het zwaard te onderdrukken. Het is waarlĳk
niet aan Rome te danken, dat er zoovele bloeiende christelĳke kerken
naast haar zĳn opgetreden. Welke schaduwzĳden de verdeeldheid van het
Protestantisme ook heeft, zĳ bewĳst toch ook, dat het religieuse leven
hier eene macht is, die telkens nieuwe vormen zich schept en bĳ alle
verscheidenheid toch ook weer eene diepere eenheid openbaart. En in
elk geval, het Protestantisme met zĳn verdeeldheid is te verkiezen
boven het schrikkelĳk bĳgeloof, waarin het volk in de Grieksche en in
de Roomsche kerk hoe langer hoe meer wordt verstrikt. Mariadienst,
reliquienvereering, beeldendienst, heiligenaanbidding verdringen steeds
meer den dienst van den eenigen, waarachtigen God. Cf. Trede, Das
Heidenthum in der römischen Kirche, Gotha, Perthes, 4 Theile 1889-92.

16. Vanwege deze perspicuitas heeft de Schrift ook de facultas se
ipsam interpretandi en is se supremus judex controversiarum, Synopsis
pur. theol. disp. 5 § 20 sq. Polanus, Synt. Theol. Lib. I c. 45.
Turret. Theol. El. Loc. II qu. 20. Amesius, Bellarm. enervatus Lib.
I c. 5. Cloppenburg, De Canone Theol. disp. 11-15. Op. II 64 sq.
Moor, Comm. in Markii Comp. I 429 sq. Gerhard, Loci Theol. Loc. I c.
21, 22. Schmid, Dogm. der ev. luth. K. 6e Aufl. S. 42 f. De Schrift
legt zichzelve uit, de duistere plaatsen worden verklaard door de
duidelĳke, en de grondgedachten van de Schrift als geheel dienen
ter opheldering van de deelen. Dat was de interpretatio secundum
analogiam fidei, welke ook door de Hervormden werd voorgestaan. Ook
de Hervormers zĳn niet voraussetzungslos tot de Schrift gekomen. Ze
hebben de leer der Schrift, de apostolische geloofsbelĳdenis, de
besluiten der eerste conciliën schier zonder kritiek overgenomen. Ze
waren niet revolutionair en wilden niet van voren afaan beginnen, maar
protesteerden alleen tegen de ingeslopene dwalingen. De Hervorming was
niet de vrĳmaking van den natuurlĳken, maar van den Christenmensch.
Er was dus van den aanvang af bĳ de Hervormers eene analogia fidei,
waarin zĳ zelven stonden, en waarnaar zĳ de Schrift uitlegden. Onder
die analogia fidei verstonden zĳ oorspronkelĳk den uit de duidelĳke
plaatsen der H. Schrift zelve afgeleiden zin, die dan later in de
confessies neergelegd werd, Voetius Disp. V 9 sq. 419 sq. Moor, Comm.
in Marckii Comp. I 436. VI praefatio. Turret., Theol. El. I qu.
19. Philippi, Kirchl. Gl. I 217 f. Zöckler, Handbuch I 663 f. Luz,
Hermeneutik 154-176. In verband daarmede had ook de kerk eene roeping
in betrekking tot de uitlegging der H. Schrift. Krachtens de potestas
doctrinae, haar door Christus verleend, en de gave der uitlegging, door
den H. Geest haar geschonken, 1 Cor. 14:3, 29; Rom. 12:6; Ef. 4:11 v.
heeft de kerk den plicht, om de Schrift te bewaren niet alleen, maar
ook om ze uit te leggen en te verdedigen, en om de waarheid in haar
confessie te formuleeren en de dwalingen te ontdekken en tegen te
staan. Ook de kerk is dus binnen haar kring en op haar terrein judex
controversiarum, en heeft alle meening te toetsen aan en te beoordeelen
naar de H. Schrift. Onfeilbaar behoeft ze daartoe niet te zĳn, want ook
de rechter in den staat is wel gebonden aan de wet, maar is feilbaar
in zĳne uitspraken. En zoo is het ook in de kerk. De Schrift is norma,
de kerk is richteres. Maar ook hier is er een hooger beroep. Rome
ontkent dit en zegt dat de uitspraak der kerk de laatste en hoogste
is. Van haar is zelfs een beroep op het goddelĳk oordeel niet mogelĳk
meer. Zĳ bindt in de conscientie. Maar de Hervorming beweerde dat eene
kerk, hoe eerbiedwaardig ook, toch dwalen kon. Haar uitlegging is niet
magisterialis, maar ministerialis. Ze kan alleen in de conscientie
binden, voorzoover iemand haar als goddelĳk en onfeilbaar erkent. Of
ze inderdaad met Gods woord overeenstemt, kan geen aardsche macht,
maar kan elk alleen voor zichzelf uitmaken, Synopsis pur. theol. 5, 25
sq. De kerk kan dan iemand als ketter uitwerpen, maar hĳ staat en valt
ten slotte zĳn eigen heer. De eenvoudigste geloovige kan en mag met de
Schrift in de hand desnoods tegen heel eene kerk zich verzetten, gelĳk
Luther deed tegen Rome. Zoo alleen is de vrĳheid van den Christen, en
tegelĳk de souvereiniteit Gods gehandhaafd. Van de Schrift is er geen
hooger appel. Zĳ is de hoogste rechtbank. Geen macht of uitspraak staat
boven haar. Zĳ is het, die ten laatste, voor ieder in zĳn conscientie,
beslist. En daarom is zĳ judex supremus controversiarum.

E. De genoegzaamheid der Schrift.

17. Ten laatste werd door de Hervorming ook nog beleden de perfectio
of sufficientia S. Scripturae. De Roomsche kerk meent, dat de Schrift
onvolkomen is in partibus en door de traditie moet worden aangevuld. Zĳ
verklaarde te Trente, sess. 4, dat zĳ traditiones ipsas, tum ad fidem
tum ad mores pertinentes, tanquam vel ore tenus a Christo vel a Sp. S°.
dictatas et continua successione in Ecclesia Catholica conservatas,
pari pietatis affectu et reverentia suscipit et veneratur, en sprak
in het Vatic. sess. 3 cap. 2 uit, dat de bovennatuurlĳke openbaring
vervat is in libris scriptis et sine scripto traditionibus, quae ipsius
Christi ore ab Apostolis acceptae, aut ab ipsis Apostolis Spiritu
Sancto dictante quasi per manus traditae ad nos usque pervenerant.
De gronden, welke Rome voor deze leer der traditie aanvoert, zĳn
verschillende. Eerst wordt er op gewezen, dat de kerk voor Mozes
geheel en al zonder Schrift was en dat ook na dien tĳd tot heden toe
vele geloovigen leven en sterven, zonder ooit de Schrift te lezen
of te onderzoeken. Verreweg de meeste kinderen Gods leven uit de
traditie en weten van de Schrift weinig of niets. Het zou ook vreemd
zĳn, dat dit op religieus en kerkelĳk terrein anders ware dan op elk
ander gebied. Immers, in recht en zede, in kunst en wetenschap, in
gezin en maatschappĳ is de traditie de draagster en de voedster van
ons leven. Door haar zĳn we aan de voorgeslachten verbonden, nemen
hun schatten over en laten ze ook weer aan onze kinderen achter. De
analogie eischt reeds, dat er ook in de kerk eene traditie zĳ; maar
deze moet hier zooveel heerlĳker en zekerder wezen dan elders, wĳl
Christus aan zĳne kerk den H. Geest heeft gegeven en door dezen zĳne
gemeente onfeilbaar in alle waarheid leidt, Mt. 16:18, 28:20; Joh.
14:16. Daarbĳ komen nog vele uitspraken der Schrift, die het recht en
de waarde der traditie erkennen, Joh. 16:12, 20:30, 21:25; Hd. 1:3;
1 Cor. 11:2, 23; 2 Thess. 2:14; 1 Tim. 6:20; 2 Joh. 12; 3 Joh. 13,
14. Jezus heeft mondeling en door zĳn Geest aan zĳne discipelen nog
vele dingen geleerd, die niet door hen zĳn beschreven maar van mond
tot mond zĳn voortgeplant. Kerkvaders, conciliën, pausen hebben zulk
eene apostolische traditie ook van den aanvang af erkend. Feitelĳk
leeft de kerk nog altĳd van en uit deze mondelinge, levende traditie.
De Schrift alleen is onvoldoende. Want behalve dat lang niet alles is
opgeteekend, verschillende geschriften van profeten en apostelen zĳn
ook verloren gegaan. De apostelen kregen wel een bevel om te getuigen,
maar niet om dat schrĳvende te doen. Ze kwamen tot schrĳven alleen
door de omstandigheden, necessitate quadam coacti; hun geschriften zĳn
daarom ook meest gelegenheidsschriften, en bevatten lang niet alles,
wat tot de leer en het leven der kerk van noode is. Zoo vinden we in de
Schrift weinig of niets van den doop der vrouwen, de Zondagsviering,
het episcopaat, het zevental sacramenten, het vagevuur, de onbevlekte
ontvangenis van Maria, de zaligheid van vele Heidenen in de dagen des
O. T., de inspiratie en kanoniciteit der verschillende Bĳbelboeken
enz.; ja zelfs dogmata als van de triniteit, de eeuwige generatie,
den uitgang des H. G., den kinderdoop enz. zĳn niet letterlĳk en met
zooveel woorden in de Schrift te vinden. In één woord: de Schrift
is nuttig, maar de traditie is noodzakelĳk, Bellarminus, de Verbo
Dei, lib. IV. Melchior Canus, Loci theol. lib. 3. Perrone, Praelect.
Theol. IX 228 sq. Klee, Dogm. I 277 f. Heinrich, Dogm. Theol. II S.
1 f. Jansen, Praelect. theol. dogm. I 788 sq. Möhler, Symbolik § 38
f. Kleutgen, Theol. der Vorzeit 2e Aufl. I 72 f. Dieringer, Dogm. §
126. Liebermann, Instit. theol. I p. 448 sq. Voor de Grieksche kerk,
Kattenbusch, Confessionskunde I 292.

18. Tegenover deze Roomsche leer van de traditie plaatste de Hervorming
die van de volmaaktheid en genoegzaamheid der H. Schriftuur. Het
goed recht van deze bestrĳding van Rome is door de ontwikkeling van
het begrip der traditie zelve in een helder licht gesteld. De eerste
christelĳke gemeenten werden, evenals nu nog de gemeenten onder de
Heidenen, gesticht door het gepredikte woord. De leer en gebruiken, die
zĳ van de apostelen of hunne medgezellen ontvangen hadden, plantte zich
geruimen tĳd van mond tot mond en van geslacht tot geslacht voort. Dit
begrip der traditie was duidelĳk; ze duidde aan de leer en gebruiken,
welke van de apostelen ontvangen waren en in de kerken werden bewaard
en voortgeplant. Maar naar mate de afstand grooter werd, die de
kerken scheidde van den apostolischen tĳd, werd het hoe langer hoe
moeilĳker om uit te maken of iets werkelĳk van apostolische herkomst
was. De Afrikaansche kerk protesteerde daarom tegen de overdreven
waarde, welke vooral in de tweede helft tegen het Gnosticisme aan deze
traditie werd gehecht. Tertullianus, de virg. vel. c. 1 zei: Dominus
noster veritatem se, non consuetudinem cognominavit. Evenzoo stelde
Cyprianus, Epist. 74 tegenover de traditie, waarop de bisschop van Rome
zich beriep, de teksten Jes. 29:13; Mt. 15:9; 1 Tim. 6:3-5 en zei:
consuetudo sine veritate vetustas erroris est. Christus heeft zich niet
de gewoonte maar de waarheid genoemd. Gene moet voor deze wĳken. Daarom
werd het noodig, om de traditie nader te bepalen en hare kenmerken
op te geven. Vincentius Lerinensis vond in zĳn Commonitorium cap. 2
de criteria van eene apostolische traditie daarin, dat iets ubique,
semper et ab omnibus creditum est. Hoc est etenim vere proprieque
catholicum. Eerst bestond ’t kenmerk der traditie dus hierin, dat ze
was van apostolische herkomst. Nu wordt er aan toegevoegd, dat iets
in dat geval van apostolische herkomst mag geacht worden te zĳn, als
het waarlĳk algemeen, katholiek is. De apostolicitas wordt kenbaar
aan de universitas, antiquitas en consensio. Het Tridentinum, het
Vaticanum en ook de theologen sluiten zich bĳ de bepaling der traditie
aan deze criteria van Vincentius aan. Maar zakelĳk is er afwĳking;
de consequentie leidde verder. Het was niet vol te houden, dat iets
dan alleen apostolisch was, wanneer het werkelĳk altĳd, overal en
door allen was geloofd. Van welke leer of van welk gebruik kon zulk
eene volstrekte katholiciteit worden aangetoond? De drie criteria
zĳn dus allengs verzwakt. De kerk mag wel niet iets nieuws tot dogma
verklaren en moet zich houden aan de overlevering, maar de bewaring
van die traditie is niet mechanisch te denken als van een schat in den
akker, maar organisch zooals Maria de woorden der herders bewaarde en
overlegde in haar hart, Heinrich, II 12. Eene waarheid kan dus zeer
goed vroeger niet of niet algemeen geloofd zĳn; zĳ is toch onfeilbare
apostolische traditie, wanneer ze nu maar algemeen wordt geloofd. De
beide criteria antiquitas en universitas zĳn dus geen copulatieve
maar distributieve kenmerken der traditie; zĳ zĳn niet beide saam
en tegelĳk noodig, één van beide is genoeg. Feitelĳk is daarmede de
antiquitas opgeofferd aan de universitas. Maar ook deze laatste is
weer beperkt. De vraag kwam op, wie het orgaan ter bewaring en ter
erkenning der traditie was. De kerk in het algemeen kon dit niet zĳn.
Möhler, Symbolik, 6e Aufl. 357, identificeerde de traditie nog wel met
das fortwährend in den Herzen der Gläubigen lebende Wort, maar dit
antwoord was veel meer protestantsch dan roomsch gedacht. De taak, om
de leer te bewaren en vasttestellen, kon en mocht niet aan de kerk in
het algemeen, d. i. aan de leeken worden opgedragen. In de kerk is te
onderscheiden tusschen de ecclesia audiens en docens. Beide behooren
wel bĳ elkaar, en zĳn onvergankelĳk, maar de eerste bezit slechts eene
infallibilitas passiva, d. i. zĳ is alleen in haar gelooven onfeilbaar,
doordat zĳ en zoolang zĳ in verbinding blĳft met de ecclesia docens.
Maar ook deze laatste is nog weer niet het eigenlĳk orgaan der leer.
Het Gallikanisme, de Oudbisschoppelĳke klerezie en de Oudkatholieken
zĳn hier blĳven staan, en schrĳven de onfeilbaarheid toe aan de
gezamenlĳke bisschoppen. Maar dit standpunt is onhoudbaar. Wanneer zĳn
die bisschoppen onfeilbaar? Buiten of alleen in het concilie? Indien
het laatste, zĳn ze alleen onfeilbaar als ze eenstemmig zĳn, of is
alleen de meerderheid onfeilbaar? Hoe groot moet deze zĳn? Is ééne stem
meerderheid voldoende? Is het concilie zonder, en zelfs tegenover, of
alleen in overeenstemming met den paus onfeilbaar? Altemaal vragen,
waarmede het Gallikanisme in ernstige verlegenheid verkeerde. Het
papale systeem ging daarom een stap verder en schreef de onfeilbaarheid
toe aan den paus. Dit primaat van den paus is het product van eene
eeuwenlange ontwikkeling, de consequentie van eene geestesrichting,
die reeds zeer vroeg in de kerk aanwezig was. Langzamerhand is de paus
beschouwd geworden als het onfeilbaar orgaan van de goddelĳke waarheid
en dus ook van de traditie. Bellarminus, de Verbo Dei, lib. 4 c. 9
nam onder de kenmerken der traditie ook dezen regel op: id sine dubio
credendum esse, ex apostolica traditione descendere, quod pro tali
habetur in illis ecclesiis, ubi est integra et continuata successio
ab Apostolis. Nu waren er, zegt hĳ verder, in de oudheid vele zulke
kerken behalve Rome. Thans echter is ze alleen in Rome over. En daarom
ex testimonio hujus solius ecclesiae sumi potest certum argumentum ad
probandas Apostolicas traditiones. De kerk van Rome bepaalt en maakt
uit, wat apostolische traditie is. Latere theologen, vooral onder de
Jesuiten, hebben dit verder ontwikkeld. En den 18den Juli 1870 werd
in de vierde zitting van het Vaticaansch concilie de onfeilbaarheid
openlĳk als dogma afgekondigd. Nu is het wel zeker, dat de paus in deze
zĳne onfeilbaarheid niet losgedacht is van de kerk, vooral niet van de
ecclesia docens. Voorts zĳn de symbolen, decreten, liturgieën, patres,
doctores en heel de historie der kerk zoovele monumenten der traditie,
waaraan de paus bĳ de vaststelling van een dogma zich aansluit en waar
hĳ rekening mede te houden heeft. Maar toch is de traditie formeel
niet met den inhoud van al die monumenten identisch. De traditie is
onfeilbaar; maar wat traditie is, wordt ter laatste instantie alleen
uitgemaakt door den paus, met, zonder of desnoods tegen de kerk en de
concilies in. De beoordeeling of en in hoeverre iets semper, ubique
et ab omnibus is geloofd, kan niet staan aan de kerk, noch aan de
ecclesia audiens noch aan de ecclesia docens, maar staat vanzelf alleen
aan den onfeilbaren paus. Als de paus een dogma afkondigt, dan is het
eo ipso apostolische traditie. Het criterium van de traditie is dus
achtereenvolgens gezocht, in de apostoliciteit, in de katholiciteit,
in de episcopale successie, in de papale beslissing. Daarmede is het
einde bereikt. De onfeilbare paus is het principium formale van het
Romanisme. Roma locuta, res finita. Paus en kerk, paus en Christendom
zĳn één. Ubi Papa, ibi ecclesia, ibi religio Christiana, ibi Spiritus.
Van den paus is er geen hooger beroep, zelfs niet op God. Door den paus
spreekt God zelf tot de menschheid, Perrone I 229, IX 279. Jansen I
804, 822 s. 829. Heinrich I 726 noot, II 148 f. 537. Maistre, du Pape,
Oeuvres Choisies de Joseph de Maistre III, Paris z. j. 71.

Deze uitkomst van den ontwikkelingsgang der traditie toont de
valschheid van het principe aan, dat er van den beginne af in werkzaam
was. De onfeilbaarheid van den paus kan eerst later, in de leer der
kerk, breedvoerig behandeld worden. Maar het is duidelĳk, dat het goede
en ware element, waarom het in de eerste eeuwen bĳ de handhaving der
traditie te doen was, geheel te loor is gegaan. Toen was het te doen
om bewaring van datgene, wat krachtens apostolische instelling in de
gemeenten geloofd werd en gebruikelĳk was. Het lag voor de hand, dat
men toen aan de traditie groot gewicht hechtte en de onmisbaarheid
en noodzakelĳkheid der apostolische geschriften nog niet inzag. Maar
het kenmerk der apostoliciteit, dat toen vanzelf aan de traditie
eigen was, moest verdwĳnen, toen men verder van den apostolischen
tĳd verwĳderd werd. De relatieve zelfstandigheid der traditie naast
de Schrift verdween hoe langer zoo meer. De stroomen van Schrift en
traditie vloeiden ineen. En spoedig na den dood van de apostelen en
hunne tĳdgenooten werd het onmogelĳk, om iets als van apostolische
herkomst aan te toonen anders dan door een beroep op de apostolische
geschriften. Van geen enkel dogma, dat de Roomsche kerk buiten en
zonder de Schrift belĳdt, is de apostolische herkomst te bewĳzen.
De traditieleer bĳ Rome doet slechts dienst, om de afwĳkingen van
de Schrift en van de apostelen te rechtvaardigen. Mariavereering,
het zevental sacramenten, de pauselĳke onfeilbaarheid enz., dat zĳn
de dogmata, welke de traditie niet kunnen missen. Ter kwader ure is
de apostolische overlevering met de kerkelĳke gewoonten en met de
pauselĳke beslissingen vereenzelvigd. De traditie is bĳ Rome die
gemeine Superstition, das Heidenthum, Harnack D. G. III 559 noot.

19. Feitelĳk wordt door deze leer van de traditie de Schrift van
heel haar gezag en kracht beroofd. De Roomschen praediceeren van
beide, Schrift en traditie (paus), de onfeilbaarheid, maar erkennen,
dat er tusschen beide toch een groot onderscheid bestaat. Bĳ beide
wordt wel de oorzaak der onfeilbaarheid gezocht in eene bĳzondere,
bovennatuurlĳke werking des H. Geestes; want Rome begrĳpt zeer goed,
dat de onfeilbaarheid der traditie niet afgeleid kan worden uit de
geloovigen als zoodanig, uit de kracht en den geest des Christendoms,
die in de geloovigen woont en werkt. Er komen immers in de kerk
en onder de geloovigen vele dwalingen voor, die dikwerf langen
tĳd heerschen en velen vervoeren. De onfeilbaarheid van den paus
wordt daarom even goed als die van de Schrift, verklaard uit eene
buitengewone werking des H. Geestes op grond van Mt. 16:18, 28:20;
Joh. 14:16 v., 15:26, 16:12 v. Concil. Vatic. sess. 3. Maar er is toch
onderscheid. De werkzaamheid des H. Geestes in de apostelen bestond
in revelatie en inspiratie: die in den paus bestaat in assistentie.
Het Vaticanum cap. 4 zegt: neque enim Petri successoribus Spiritus
Sanctus promissus est, ut eo _revelante_ novam doctrinam patefacerent,
sed ut eo _assistente_, traditam per Apostolos revelationem seu fidei
depositum sancte custodirent et fideliter exponerent. De Schrift is
daarom woord Gods in eigenlĳken zin, geïnspireerd, althans volgens
vele theologen, tot de singula verba toe; de besluiten van concilies
en pausen zĳn woorden der kerk, die de waarheid Gods zuiver weergeven.
De Schrift _is_ het woord Gods, de traditie _bevat_ het woord Gods. De
Schrift bewaart de woorden der apostelen in hun oorspronkelĳken vorm,
de traditie geeft de leer der apostelen alleen weer wat de substantie
betreft. De boeken der profeten en apostelen zĳn dikwerf geschreven
zonder onderzoek, alleen uit openbaring; maar bĳ de assistentia
divina, aan de kerk beloofd, zĳn de personen altĳd zelf werkzaam,
onderzoeken, overwegen, oordeelen, beslissen. Bĳ de inspiratie was
de werkzaamheid des Geestes in strikten zin supranatureel, maar bĳ
de assistentie bestaat ze menigmaal in een complex van zorgen der
Voorzienigheid, waardoor de kerk voor dwaling wordt behoed. En eindelĳk
strekt de inspiratie in de Schrift zich tot alle zaken uit, ook van
historie, chronologie enz., maar door de assistentie des H. G. is de
paus alleen onfeilbaar als hĳ ex cathedra spreekt, d. i. als Pastor en
Doctor der Christenheid, en als hĳ doctrinam de fide vel moribus ab
universa ecclesia tenendam definit. De Schrift heeft dus bĳ Rome nog
enkele praerogatieven boven de traditie, Bellarminus, de Conciliis et
Ecclesia, lib. 2 c. 12. Heinrich, I 726 f. II 220-245. Jansen, I 616.

Maar feitelĳk doet de traditie aan de Schrift groote afbreuk. Vooreerst
bepaalt Trente, dat Schrift en traditie _pari_ pietatis affectu et
reverentia moeten worden vereerd. Vervolgens wordt de inspiratie der H.
Schrift door de meeste Roomsche theologen als eene inspiratio realis
opgevat, zoodat niet de singula verba maar de zaken zĳn ingegeven.
Verder is de onfeilbaarheid quoad formam en quoad substantiam zoo nauw
de eene met de andere verbonden, dat de grenslĳn tusschen beide niet
te trekken is. Voorts is de paus in strikten zin alleen onfeilbaar in
zaken van geloof en leven, maar om dit te kunnen wezen, moet hĳ het ook
zĳn in het oordeel over de bronnen des geloofs en in de uitlegging, d.
i. in de bepaling van wat Schrift en traditie is, in de bepaling van
het gezag der kerkvaders, der conciliën enz.; in het oordeel over de
dwalingen en ketterĳen en zelfs van de facta dogmatica, in het verbod
van boeken, in zaken van tucht, in approbatie van orden, in canonisatie
van heiligen enz. Heinrich, II 557 f. En al is de paus niet in al het
andere in strikten zin onfeilbaar, zĳne macht en autoriteit strekt zich
toch ook uit over alle dingen, quae ad disciplinam et regimen ecclesiae
pertinent, en deze potestas is plena en suprema en breidt zich uit over
alle pastores en fideles, Conc. Vatic. cap. 3. Zelfs wordt door vele
Roomschen geëischt, dat de paus, om deze geestelĳke souvereiniteit te
kunnen uitoefenen, wereldlĳk vorst moet zĳn; en beweerd dat hĳ, indien
niet direct, dan toch indirect bezit de summa potestas disponendi de
rebus temporalibus omnium christianorum, Bellarm. de Romano Pontifice
lib. 5. de Maistre, du Pape, livre 2. Jansen. I 651 sq. De macht en
autoriteit van den paus gaat die van de Schrift verre te boven. Hĳ
staat boven haar, oordeelt over haar inhoud en haar beteekenis en stelt
auctoritate sua de dogmata van leer en leven vast. De Schrift moge het
voornaamste middel zĳn, om de overeenstemming van de hedendaagsche
leer en traditie met de leer der apostelen aan te wĳzen; zĳ moge veel
bevatten, wat anders niet zoo goed geweten zou worden; ze moge eene
goddelĳke onderwĳzing der leer zĳn, welke alle andere overtreft,
Heinrich, I 732 f.; zĳ is toch altĳd voor Rome slechts een hulpmiddel,
dat nuttig maar niet noodig is. De kerk bestond voor de Schrift, en
de kerk bevat niet een deel maar de volle waarheid, de Schrift bevat
echter slechts een gedeelte der leer. De Schrift heeft wel de traditie,
de bevestiging van den paus, van noode, maar de traditie niet de H.
Schrift. De traditie is geen aanvulling van de Schrift, maar de Schrift
is eene aanvulling van de traditie. De Schrift alleen is onvoldoende,
maar de traditie alleen is wel voldoende. De Schrift rust op de kerk,
maar de kerk rust in zichzelve, Heinrich, I 730 f.

20. De ontwikkeling der traditie tot de pauselĳke onfeilbaarheid en
de daaruit noodzakelĳk voortvloeiende degradatie der Schrift bewĳzen
op zichzelf reeds het goed recht der Reformatie, om tegen de traditie
op te komen. Zĳ liet het echter niet alleen bĳ aanval, maar stelde
tegenover de leer van Rome die van de perfectio of sufficientia
Scripturae, Luther bĳ Köstlin, Luthers Theol. 2e Ausg. 1883 II 56
f. 246 f. Gerhard, Loci theol. loc. I c. 18. 19. Schmid, Dogm. der
ev. luth. K. § 9. Calv. Inst. IV c. 10. Polanus, Synt. Theol. I
c. 46. 47. Zanchius, Op. VIII col. 369 sq. Ursinus, Tract. Theol.
1584 p. 8 sq. 22 sq. Chamier, Panstratia Cathol. Loc. 1 lib. 8 en 9.
Amesius, Bellarminus enervatus, Lib. I c. 6. Turret., Theol. El. loc.
2 qu. 16. Heppe, Dogm. der ev. ref. K. p. 11 f. Holtzmann, Kanon und
Tradition, Ludwigsb. 1859. A. W. Dieckhoff, Schrift und Tradition,
Rostock 1870. J. L. Jacobi, Die kirchl. Lehre von der Tradition u.
h. Schrift, 1 Abth. Berlin 1847. P. Tschackert, Evang. Polemik gegen
die röm. Kirche, Gotha 1885 § 23 f. Id. art. Tradition in Herzog².
Hase, Protest. Polemik, 5te Aufl. Leipzig 1891 S. 77 f. Harnack,
Dogm. Gesch. III 593 f. 623 f. Hodge, Syst. Theol. I 104 etc. Ook
deze eigenschap der H. Schrift moet goed worden verstaan. Er wordt
daarmede niet beweerd, dat al wat door de profeten, door Christus en
de apostelen, gesproken of geschreven is, in de Schrift is opgenomen;
er zĳn immers vele profetische en apostolische geschriften verloren
gegaan, Num. 21:14; Jos. 10:13; 1 Kon. 4:33; 1 Chron. 29:29; 2 Chron.
9:29, 12:15; 1 Cor. 5:9; Col. 4:16; Phil. 3:1, en Jezus en de apostelen
hebben zeker veel meer woorden gesproken en teekenen gedaan, dan
beschreven zĳn, Joh. 20:30; 1 Cor. 11:2, 14; 2 Thess. 2:5, 15, 3:6,
10; 2 Joh. 12; 3 Joh. 14 enz. Ook houdt deze eigenschap niet in, dat
de H. Schrift alle gebruiken, ceremoniën, bepalingen en reglementen
bevat, welke de kerk voor hare organisatie behoeft; maar alleen, dat
zĳ de fidei articuli volledig bevat, de res necessariae ad salutem.
En dan sluit deze eigenschap der Schrift ook nog niet in, dat deze
articuli fidei letterlĳk en met zooveel woorden, αὐτολεξει en totidem
verbis in haar begrepen zĳn, maar alleen dat zĳ hetzĳ explicite hetzĳ
implicite zoo in de Schrift zĳn vervat, dat ze, zonder behulp van
een andere bron, alleen door vergelĳkend onderzoek en door nadenken
eruit afgeleid kunnen worden. En ten slotte is deze perfectio S.
Scr. niet zoo te verstaan, alsof de H. Schrift altĳd dezelfde quoad
gradum is geweest. In de verschillende tĳden der kerk was de Schrift
tot op hare voltooiing toe ongelĳk van omvang. Maar in elken tĳd was
dat woord Gods, hetwelk onbeschreven of beschreven bestond, ook voor
dien tĳd voldoende. Ook de Reformatie maakte onderscheid tusschen een
verbum ἀγραφον en ἐγγραφον, Ned. geloofsbel. art. 3. Maar Rome neemt
beide naast elkaar aan, en houdt ze voor species van één genus; de
Reformatie ziet in deze onderscheiding slechts één zelfde woord Gods,
dat eerst een tĳd lang onbeschreven bestond en daarna opgeteekend
werd. Het geschil tusschen Rome en de Reformatie loopt dus alleen
hierover, of er nu, nadat de Schrift voltooid is, nog een ander woord
Gods in onbeschreven vorm daarnaast bestaat, m. a. w. of het beschreven
woord Gods explicite of implicite al datgene bevat, wat wĳ tot onze
zaligheid te kennen noodig hebben, en dus regula totalis et adaequata
fidei et morum is, dan wel of er daarnaast in religie en theologie
nog een ander principium cognoscendi moet worden aangenomen. Maar zoo
gesteld, schĳnt deze vraag haast voor geen tweeërlei antwoord meer
vatbaar te zĳn. Ook de Roomsche kerk erkent, dat de Schrift voltooid
is, dat ze een organisch geheel vormt, dat de kanon gesloten is. Hoe
hoog zĳ de traditie ook schatte, zĳ heeft het toch in theorie nog
niet gewaagd, om de besluiten der kerk op ééne lĳn te stellen met
de Schrift. Zĳ maakt nog onderscheid tusschen verbum Dei en verbum
ecclesiae. Maar hoe kan ooit, zoolang men met het verbum Dei ernst
maakt, de ongenoegzaamheid der Schrift worden geleerd? Kerkvaders
dachten er niet aan en spreken duidelĳk de volkomen genoegzaamheid
der H. Schrift uit. Irenaeus, adv. haer. III praef. en cap. 1 zegt,
dat wĳ de waarheid kennen door de apostelen, per quos Evangelium
pervenit ad nos, quod quidem tunc praeconaverunt, postea vero per Dei
voluntatem in Scripturis nobis tradiderunt fundamentum et columnam
fidei nostrae futuram. Tertullianus, adv. Hermog. c. 22, de carne Chr.
c. 8 bewondert de plenitudo Scripturae, en verwerpt alles quod extra
Scripturam is. Augustinus, Sermo de Past. c. 11 getuigt: quidquid inde
audieritis, hoc vobis bene sapiat; quidquid extra est respuite. En
evenzoo spreken vele anderen, cf. de plaatsen verzameld door Chamier,
Panstratia Cathol. Loc. I lib. 8 cap. 10. Daarnaast erkennen ze zeer
zeker ook de traditie, maar ze nemen daarin juist een element op,
dat hunne overtuiging van de genoegzaamheid der Schrift ondermĳnt en
in de latere Roomsche leer van de insufficientia S. Scr. en van de
sufficientia traditionis geeindigd is. Beide, Schrift en traditie,
zĳn naast elkaar niet te handhaven; wat aan de eene onthouden wordt,
wordt geschonken aan de andere. De traditie kan alleen stĳgen, als
en naarmate de Schrift daalt. Het is dan ook zeer vreemd, dat Rome
eenerzĳds de Schrift voor voltooid en den kanon voor gesloten houdt,
ja zelfs de Schrift voor het woord Gods erkent; en toch die Schrift als
onvoldoende beschouwt en aanvult met de traditie. Terecht zeggen vele
Roomsche theologen tegenwoordig, dat de Schrift de niet noodzakelĳke
maar hoogstens nuttige aanvulling van de traditie is.

21. Maar deze leer is met de Schrift zelve in lĳnrechten strĳd. Nooit
wordt de gemeente in O. en N. T. naar iets anders verwezen dan naar
het telkens voorhanden, hetzĳ dan geschreven of ongeschreven, woord
Gods. Daarbĳ alleen kan de mensch geestelĳk leven. In de telkens
aanwezige Schrift vindt de gemeente al wat ze behoeft. De volgende
Schriften onderstellen de voorafgaande, sluiten er zich bĳ aan en
zĳn er op gebouwd. De profeten en psalmisten onderstellen de thora.
Jesaia roept cap. 8:20 allen tot de wet en de getuigenis. Het N. T.
beschouwt zich als vervulling van het Oude, en wĳst naar niets anders
dan naar de bestaande Schrift terug. Sterker spreekt nog het feit, dat
al wat buiten de Schrift ligt, zoo beslist mogelĳk uitgesloten wordt.
Tradities worden als inzettingen van menschen verworpen, Jes. 29:13;
Mt. 15:4, 9; 1 Cor. 4:6. De overlevering, die in de dagen des O. Test.
opkwam, heeft de Joden tot verwerping van den Christus geleid. Jezus
stelt tegen haar zĳn Ik zeg u over, Mt. 5 en sluit zich juist wederom
tegen de Phariseën en Schriftgeleerden bĳ de wet en de profeten aan.
De apostelen beroepen zich alleen op de O. T. Schrift en verwĳzen de
gemeenten nooit naar iets anders dan het woord Gods, dat door hen
verkondigd is. In zoover de traditie in den eersten tĳd niets anders
wilde wezen, dan bewaring van hetgeen persoonlĳk door de apostelen
was geleerd en ingesteld, droeg ze ook nog geen gevaarlĳk karakter.
Maar daarvan is de Roomsche traditie ten eenenmale ontaard. Het is
onbewĳsbaar, dat er nog eenige leer of eenig gebruik van de apostelen
afkomstig is, dan voor zoover dit uit hunne schriften kan worden
aangetoond. De traditie bĳ Rome, waaruit de mis, de Mariolatrie, de
pauselĳke onfeilbaarheid enz. is voortgekomen, is niets dan de sanctie
van den feitelĳken toestand der Roomsche kerk, de rechtvaardiging van
de superstitie, die er binnen gedrongen is.

De sufficientia der H. Schrift vloeit verder ook voort uit den aard
der N. T. bedeeling. Christus is vleesch geworden en heeft al het
werk volbracht. Hĳ is de laatste en hoogste openbaring Gods. Hĳ heeft
ons den Vader verklaard, Joh. 1:18, 17:4, 6. Door Hem heeft God in de
laatste dagen tot ons gesproken, Hebr. 1:1. Hĳ is de hoogste, de eenige
profeet. Zelfs het Vatic. Concilie cap. 4 erkent, dat de assistentia
divina, aan den paus geschonken, niet bestond in revelatie en in
openbaring van eene nieuwe leer. En Rome tracht zĳne dogmata, hoe nieuw
ook, toch altĳd nog zooveel mogelĳk uit de H. Schrift te betoogen, en
voor te stellen als ontwikkeling en explicatie van wat in kiem in de
Schrift voorhanden is, Lombardus, Sent. III dist. 25. Thomas S. Theol.
II 2 qu. 1 art. 7. qu. 174 art. 6. Schwane, Dogmengeschichte I 2e Aufl.
1892 S. 7 f. Heinrich II 23 f. Maar het wikkelt zich daardoor in geen
geringe moeilĳkheid. Want of de dogmata zĳn alle in denzelfden zin als
bv. de triniteit, de twee naturen van Christus enz. explicatie van
momenten, die in de Schrift zĳn vervat, en in dat geval is de traditie
onnoodig en de Schrift genoegzaam; of ze zĳn inderdaad nieuwe dogmata,
die geen steun hebben in de Schrift, en dan is de assistentia divina
van den paus wel wezenlĳk eene revelatie en openbaring van nieuwe leer.
Dit laatste moge theoretisch dan nog ontkend worden, practisch wordt
het toch aanvaard. Daarom zĳn de Roomsche theologen na de Hervorming
over het algemeen vrĳgeviger dan voor dien tĳd in de erkentenis, dat
sommige dogmata alleen in de traditie gegrond zĳn. En daarom worden er
thans argumenten voor de traditie aangevoerd, welke vroeger niet of
althans niet in dien zin en in die mate werden gebezigd. Nu wordt de
onvoldoendheid der Schrift en het recht der traditie daaruit bewezen,
dat er profetische en apostolische geschriften zĳn verloren gegaan, dat
Christus niet alles aan zĳne apostelen heeft geleerd, dat de apostelen
ook mondeling veel aan de gemeenten hebben bevolen enz. Maar dat er
geschriften zĳn verloren gegaan, en of ze geinspireerd (Bellarm.
de verbo Dei IV c. 4) waren of niet (August. de civ. 18, 38), doet
niets ter zake. Want de vraag is alleen, of de voorhanden Schrift al
datgene bevat, wat tot onze zaligheid te weten noodig is; en niet, of
ze bevat al wat profeten en apostelen geschreven hebben, en Christus
zelf gesproken en gedaan heeft. Ook al werden er nog geschriften
van profeten en apostelen gevonden, ze zouden als Heilige Schrift
geen dienst meer kunnen doen. En zoo staat het ook met het onderwĳs
van Jezus en de apostelen. Ze hebben meer gesproken en gedaan, dan
ons beschreven is. Kennis daarvan ware historisch belangrĳk; maar
is religieus onnoodig. Wĳ hebben voor onze zaligheid aan de Schrift
genoeg, en hebben geen enkel ander geschrift, al was het van Jezus zelf
afkomstig, meer noodig. Dat was de leer der Hervorming. Quantitatief is
de openbaring veel rĳker en grooter geweest, dan de Schrift ons bewaard
heeft, maar qualitatief, substantieel is de H. Schrift voor onze
zaligheid volkomen genoegzaam. Rome kan dan ook geen andere dogmata
noemen dan die van de Mariolatrie, de onfeilbaarheid van den paus en
dergelĳke, welke buiten de Schrift om uit de traditie zĳn opgekomen;
maar al die, welke betrekking hebben op God, den mensch, Christus, de
zaligheid enz. zĳn ook volgens Rome in de Schrift zelve te vinden. Wat
hebben we dan nog getuigen van noode. De Roomsche traditie dient alleen
om de specifiek Roomsche dogmata te bewĳzen, maar de christelĳke, de
katholieke dogmata zĳn, volgens Rome zelf, alle in de Schrift gegrond.
Ook dit feit toont aan, dat de Schrift voldoende is, en dat de aard
der N. T. bedeeling deze sufficientia S. Scr. meebrengt en eischt.
Christus heeft alles ten volle of persoonlĳk en mondeling of ook door
zĳnen Geest aan de apostelen geopenbaard. Door hun woord gelooven we
in Christus en hebben we gemeenschap met God, Joh. 17:20; 1 Joh. 1:3.
De H. Geest openbaart geen nieuwe leer meer, Hĳ neemt het alles uit
Christus, Joh. 16:14. In Christus is de openbaring Gods voltooid. En
evenzoo is het woord der zaligheid in de Schrift volkomen begrepen.
Zĳ vormt één geheel, zĳ maakt zelve den indruk van een organisme, dat
zĳn vollen wasdom heeft bereikt. Ze eindigt, waar ze begint. Ze is
een cirkel, die in zichzelven wederkeert. Ze begint met de schepping,
ze eindigt met de herschepping van hemel en aarde. De kanon van O. en
N. T. werd eerst gesloten, toen alle nieuwe Ansätze der heilshistorie
aanwezig waren, Hofmann, Weissagung u. Erfüllung I 47. De H. Geest
heeft geen andere taak in deze bedeeling, dan om het werk van Christus
toe te passen en evenzoo het woord van Christus uit te leggen. Hĳ
voegt aan beide niets nieuws toe. Het werk van Christus behoeft niet
aangevuld te worden door de goede werken der geloovigen; het woord
van Christus behoeft niet aangevuld te worden door de traditie der
kerk; Christus zelf behoeft niet opgevolgd en vervangen te worden
door den paus. De Roomsche leer van de traditie is de loochening van
de volkomene vleeschwording Gods in Christus, van de algenoegzaamheid
zĳner offerande, van de volmaaktheid van zĳn woord. De geschiedenis
der Roomsche kerk toont ons het langzaam voortgaand proces, hoe een
valsch beginsel zich indringt en eerst nog onder Christus en zĳn woord
zich stelt, dan daarnaast zich plaatst, straks daarboven zich verheft,
om te eindigen in eene volledige remplaceering van de Schrift door
de traditie, van Christus door den paus, van de gemeente door het
instituut. De ontwikkeling is zeker nog niet ten einde. Het schĳnt
eene anomalie, dat de paus, die langzamerhand boven Schrift, kerk,
concilie, traditie zich verhief, door feilbare menschen, al zĳn zĳ ook
kardinalen, wordt benoemd. Wie kan beter, dan hĳ, die zelf onfeilbaar
is, zĳn opvolger aanwĳzen? Zoo is het best mogelĳk, dat de pauselĳke
souvereiniteit in de toekomst zal blĳken onvereenigbaar te zĳn met de
macht der kardinalen. In elk geval is de weg van de deificatie van den
mensch door Rome nog niet ten einde toe afgeloopen.

22. Toch wordt met dit al het goede en ware niet miskend, dat in de
leer der traditie ligt opgesloten. Het woord traditie heeft nog een
ruimer zin, dan die er door Rome aan gegeven wordt. Rome verstaat
er onder eene leer, die door de apostelen is overgeleverd, door de
bisschoppen, bepaaldelĳk door den paus wordt bewaard en door dezen
wordt vastgesteld en afgekondigd; maar deze opvatting bleek onhoudbaar.
Traditie kan echter ook verstaan worden van heel dat religieuse leven,
denken, gevoelen, handelen, hetwelk in iedere godsdienstige gemeenschap
wordt aangetroffen en in allerlei vormen, zeden, gewoonten, gebruiken,
religieuse taal en litteratuur, confessie en liturgie enz. zĳne uiting
vindt. In dezen zin is er traditie in elken godsdienst. Zelfs kan het
begrip nog verder worden uitgebreid tot al die rĳke en veelsoortige
banden, die de volgende geslachten verbinden aan de voorafgaande. In
dezen zin is er geen gezin, geen geslacht, geen maatschappĳ, geen
volk, geen kunst, geen wetenschap enz. zonder traditie bestaanbaar.
De traditie is het middel, waardoor alle schatten en goederen van de
voorgeslachten naar het heden en de toekomst worden overgebracht.
Tegenover het individualisme en atomisme der vroegere eeuw hebben de
Bonald, Lamennais e. a. en Bilderdĳk ten onzent de beteekenis van de
gemeenschap, de autoriteit, de taal, de traditie enz. wederom in het
helderste licht geplaatst. Zulk eene traditie is er zeer zeker ook
in de religie en in de kerk. Reeds de algemeenheid wĳst er op, dat
wĳ hier niet met een toevallig verschĳnsel te doen hebben. Traditie
vinden we niet alleen in de Roomsche kerk maar ook bĳ de Joden, de
Mohammedanen, de Buddhisten enz. In de hoogere godsdiensten komt
er nog eene reden bĳ voor de noodzakelĳkheid der traditie. Zĳ zĳn
alle gebonden aan eene heilige schrift, die in een bepaalden tĳd is
ontstaan en in dien zin hoe langer hoe verder komt af te staan van het
thans levend geslacht. Ook de Bĳbel is een boek, in lang vervlogen
eeuwen en onder allerlei historische omstandigheden geschreven. De
verschillende boeken des Bĳbels dragen het karakter van den tĳd, waarin
zĳ ontstonden. Hoe duidelĳk de Schrift dan ook moge zĳn in de leer der
zaligheid en hoezeer zĳ is en blĳft de viva vox Dei, cf. boven bl. 305,
zĳ vereischt tot recht verstand toch menigmaal allerlei historische,
archaeologische, geographische kennis. De tĳden zĳn veranderd, en
met de tĳden de menschen, hun leven en denken en gevoelen. Daarom
is er eene traditie noodig, om den samenhang te bewaren tusschen de
Schrift en het religieuse leven van dezen tĳd. Traditie in goeden zin
is de vertolking en toepassing van de eeuwige waarheid in de sprake
en het leven van het tegenwoordig geslacht. Eene Schrift zonder zulk
eene traditie is onmogelĳk. Vele secten in vroeger en later tĳd
hebben dit wel beproefd. Zĳ wilden van niets weten dan de woorden en
letters der Schrift; verwierpen alle dogmatische terminologie, die
niet in de Schrift werd gebruikt; keurden alle theologische opleiding
en wetenschap af, en kwamen er soms toe om letterlĳke toepassing te
eischen van de burgerlĳke wetten onder Israel en van de voorschriften
der bergrede. Maar al deze richtingen veroordeelden daarmede zichzelve
tot een wissen ondergang of althans tot een kwĳnend leven. Ze plaatsen
zich buiten de maatschappĳ en derven allen invloed op haar volk en haar
eeuw. De Schrift is er niet voor, om van buiten geleerd en nagepraat
te worden maar om in het volle rĳke menschenleven integaan en het te
vormen, te leiden en tot zelfstandige werkzaamheid te brengen op ieder
terrein. De Hervorming plaatste zich dan ook op een ander standpunt.
Zĳ verwierp niet alle traditie als zoodanig, zĳ was reformatie, geen
revolutie. Zĳ trachtte niet alles nieuw te scheppen, maar wel alles
van dwaling en misbruik te reinigen naar den regel van Gods woord.
Daarom bleef ze staan op den breeden christelĳken grondslag van het
apostolisch symbool en de eerste conciliën. Daarom was ze voor eene
theologische wetenschap, die de waarheid der Schrift denkend vertolkte
in de taal van het heden. Het verschil in de opvatting der traditie
tusschen Rome en de Hervorming bestaat hierin: Rome wil eene traditie,
die zelfstandig loopt naast de Schrift, eene traditio juxta Scripturam
of liever nog eene Scriptura juxta traditionem. De Hervorming erkent
alleen zulk eene traditie, die gegrond is op en voortvloeit uit de
Schrift, traditio e Scriptura fluens, Moor, Comm. in Marckii Comp.
I 351. De Schrift was naar de gedachte der Reformatie een organisch
beginsel, waar heel de traditie, voortlevende in prediking, belĳdenis,
liturgie, cultus, theologie, religieuse litteratuur enz. uit opwast en
gevoed wordt; eene zuivere bron van levend water, waar alle beekjes
en kanalen van het religieuse leven uit gevoed en onderhouden worden.
Zulk eene traditie is in de Schrift zelve gegrond. Als Jezus zĳn werk
heeft volbracht, zendt Hĳ den H. Geest, die wel niets nieuws aan de
openbaring toevoegt, maar toch de gemeente inleidt in de waarheid, Joh.
16 vs. 12-15, totdat zĳ door alle verscheidenheid heen komt tot de
eenigheid des geloofs en der kennis van den Zone Gods, Ef. 3 vs. 18,
19, 4:13. In dezen zin is er eene goede, ware, heerlĳke traditie. Zĳ
is de weg, waarlangs de H. Geest de waarheid der Schrift doet overgaan
in het bewustzĳn en leven der gemeente. De Schrift is immers maar
middel, geen doel. Doel is, dat de kerk, onderwezen uit de Schrift,
vrĳ en zelfstandig de deugden verkondige Desgenen, die haar geroepen
heeft uit de duisternis tot zĳn wonderbaar licht. Het verbum externum
is instrument, het verbum internum is doel. De Schrift heeft hare
bestemming bereikt, als allen door den Heere geleerd en met den H.
Geest vervuld zullen zĳn.

HOOFDSTUK III.

Principium internum.

§ 13. BETEEKENIS VAN HET PRINCIPIUM INTERNUM.

1. Aan het principium externum, dat in het vorige hoofdstuk besproken
werd, moet in den mensch zelf een principium internum beantwoorden.
Door Herbert Spencer, Principles of psychology § 120 wordt het leven
omschreven als the continuous adjustment of internal relations to
external relations; en inderdaad berust alle leven bĳ den mensch op
eene wederkeerige correspondentie van subject en object. De mensch
is in elk opzicht afhankelĳk van de wereld buiten hem; hĳ is op geen
enkel gebied autonoom, hĳ leeft van gegeven d. i. van genade. Maar
wederkeerig is hĳ op heel die wereld buiten hem aangelegd, hĳ staat
door allerlei relatiën met haar in verband. Zĳn lichaam is uit het
stof der aarde genomen, uit dezelfde elementen samengesteld als andere
lichamen, en daarom aan de physische wereld verwant. Zĳn vegetatief
leven wordt uit de aarde gevoed; voedsel, deksel en kleeding wordt hem
door de natuur geschonken; licht en lucht, wisseling van dag en nacht
heeft hĳ noodig voor zĳn lichamelĳk leven; hĳ is een mikrokosmos,
aardsch uit de aarde. Als anima sensitiva ontving hĳ in de zintuigen
organen, waardoor hĳ de wereld buiten zich in hare verschillende
verhoudingen gewaarworden en zich voorstellen kan. Door den logos,
die in hem is, verheft hĳ zich tot de wereld der intelligibile dingen
en spoort hĳ den logos op, die in het zienlĳke zich belichaamd heeft.
En evenzoo staat de mensch religieus en ethisch met eene waarachtige
wereld van ideale en geestelĳke goederen in verband en heeft hĳ eene
facultas ontvangen, om deze wereld gewaar te worden en te kennen.
Het onderzoek naar het wezen der religie leidde ons vroeger reeds bl.
177, 212, tot een zekeren godsdienstigen aanleg in den mensch, tot
eene vatbaarheid van zĳne natuur, om het goddelĳke gewaar te worden.
De Schrift drukt dit alzoo uit, dat de mensch naar Gods beeld is
geschapen, dat hĳ zĳn geslacht is en dat hĳ in den νους een orgaan
bezit, om Gods openbaring in zĳne schepping op te merken. Religie
onderstelt, dat de mensch Gode verwant is.

Maar deze religieuse vatbaarheid moge eigen zĳn aan de menschelĳke
natuur, zĳ is toch eene abstractie en komt in de werkelĳkheid nooit
zuiver en zonder inhoud voor. Welke rĳke aanleg er voor wetenschap
of kunst ook in een kind verscholen moge zĳn, het wordt toch in
een toestand van hulpeloosheid geboren. Het hangt af van de genade
zĳner omgeving. Spĳze en drank, deksel en kleeding, voorstellingen
en begrippen, gewaarwordingen en begeerten ontvangen wĳ van den
kring, waarin wĳ geboren en opgevoed worden. Ook de religie wordt ons
ingeprent door onze ouders en verzorgers. Het is met den godsdienst
als met de taal. Het spraakvermogen brengen we bĳ de geboorte mede;
maar de taal, waarin wĳ later onze gedachten zullen uitdrukken, wordt
ons geschonken door de omgeving. Schopenhauer, Die Welt als Wille und
Vorstellung, 6e Aufl. II 181, maakt daarom de juiste opmerking, dat de
godsdiensten boven de wĳsgeerige stelsels een groot voorrecht genieten,
wĳl zĳ den kinderen van der jeugd aan ingeprent worden. De religie
groeit van kindsbeen af samen met het innigste en teederste leven en
is mede daarom schier onuitroeibaar. De regel is, dat iemand sterft in
den godsdienst, in welken hĳ geboren werd. De Mohammedaan, de Christen,
de Roomsche, de Protestant blĳven gemeenlĳk tot hun dood toe aan den
godsdienst hunner jeugd en hunner ouders getrouw. Behalve in tĳden van
godsdienstige krisis, zooals bĳ de opkomst van het Christendom, het
Mohammedanisme, de Reformatie, zĳn bekeeringen zeldzaam; verandering
van godsdienst is uitzondering, geen regel. Zelfs leven en sterven de
meeste menschen, zonder ooit door ernstigen twĳfel in hun godsdienstig
geloof te worden geschokt. De vraag, waarom ze gelooven aan de waarheid
der godsdienstige voorstellingen, in welke zĳ opgevoed zĳn, komt in de
gedachte niet op. Zĳ gelooven, vinden meer of minder bevrediging in
hun geloof en denken over de gronden, waarop hun overtuiging rust,
niet na. Als het geloof krachtig is, is er voor zulk een onderzoek
naar de gronden des geloofs geen plaats. Wie honger heeft, onderzoekt
niet eerst naar de wĳze, waarop het brood bereid is, dat hem voorgezet
wordt. Primum vivere, deinde philosophari. Er is groot verschil
tusschen het leven en de reflectie. Het is geen bewĳs van rĳkdom maar
van armoede des godsdienstigen levens, als aan de formeele kwestiën
de meeste aandacht wordt gewĳd. Als de philosophische denkkracht
uitgeput is, werpt men zich op de geschiedenis der philosophie. Als
men niet meer leeft in de belĳdenis der kerk, wordt haar oorsprong en
geschiedenis onderzocht. En als het geloof zĳn kracht en vertrouwen
verliest, wordt een onderzoek ingesteld naar de gronden, waarop het
rust.

2. Toch heeft zoodanig onderzoek zĳne goede en nuttige zĳde. Kant heeft
heel de philosophie omgekeerd in eene kritiek van het kenvermogen. En
niemand zal de onderzoekingen minachten, die sedert aan den aard en de
zekerheid onzer kennis zĳn gewĳd. Maar toch wordt te hoog gespannen
verwachting hier altĳd door teleurstelling gevolgd. De problemen zĳn
hier zoo ingewikkeld, dat oplossing onbereikbaar schĳnt. Alle pogingen,
om in deze vraag tot een bevredigend antwoord te komen, worden door
ernstige bezwaren gedrukt. Soms gaan er stemmen op, die van verder
onderzoek afmanen, wĳl het volkomen nutteloos is. Op de wetenschap
zelve hebben deze formeele kwestiën toch geen invloed. Of men idealist
of empirist, realist of nominalist zĳ, er is toch geen wetenschap
te verkrĳgen dan langs den weg van waarneming en denken. Ook in de
theologie en de religie is er reden, om voor overdreven verwachtingen
te waarschuwen. De Erkenntnisstheorie vergoedt het geloof niet; de pars
formalis van de dogmatiek kan de pars materialis niet vervangen. Zelfs
is het onderzoek naar de gronden des geloofs nog veel moeilĳker dan dat
naar de gronden van het weten. Vooreerst is het voor de geloovigen in
het algemeen ondoenlĳk, om in wetenschappelĳken zin zich rekenschap te
geven van de redenen, waarom zĳ gelooven. Hun leven uit het geloof is
voor hen zelf bewĳs genoeg van de waarheid en waarde van dat geloof.
Wie honger heeft en eet, ondervindt daardoor vanzelf de voedende kracht
van het brood en heeft aan onderzoek naar zĳn chemische bestanddeelen
geen behoefte. Voorts is het ook zelfs voor wetenschappelĳke theologen
een overdreven eisch, dat zĳ vooraf het wetenschappelĳk recht moeten
bewĳzen van de Erkenntnisstheorie, waarvan zĳ uitgaan, voordat zĳ een
aanvang mogen maken met den theologischen arbeid, A. Ritschl, Theologie
und Metaphysik 1881 S. 38. Een theoloog is toch geen philosoof. Al is
wĳsgeerige vorming voor den godgeleerde onmisbaar, hĳ behoeft toch niet
eerst alle wĳsgeerige Erkenntnisstheorieën onderzocht te hebben, eer
hĳ als theoloog optreden kan. De theologie brengt haar eigen kenleer
mede en is wel van de philosophie maar niet van eenig philosophisch
stelsel afhankelĳk. En eindelĳk ligt het voorwerp van het onderzoek
hier zoo diep in het zieleleven verborgen en is zoo innig saamgeweven
met de fĳnste en teederste roerselen van het menschelĳk hart, dat het
schier geheel aan onze eigene en veel meer nog aan anderer waarneming
ontsnapt. De religie wortelt dieper in de menschelĳke natuur dan
eenige andere kracht. Voor haar heeft de mensch alles over, zĳn geld
en zĳn goed, zĳn vrouw en zĳn kind, zĳn naam, zĳn eer, zĳn leven.
Alleen de religie heeft bloedgetuigen, martelaars. Haar behoudende,
kan de mensch alles verliezen, met haar behoudt hĳ toch zichzelven.
Maar haar verloochenend, gaat hĳ zelf verloren. Wie zal dan van dit
leven, dat met het leven des menschen zelf één is, den wortel kunnen
naspeuren? Wie zal den grond kunnen blootleggen, waarop het gelooven
rust? Het geloof zelf is reeds zulk eene wondere en geheimzinnige
kracht. Wĳ omschrĳven het door kennen, toestemmen, vertrouwen enz.
maar gevoelen terstond de zwakheid dezer bepaling, en hebben na lange
redeneering ten slotte nog niets of zeer weinig gezegd. De vraag: hoe
en waarom weet ik, is zoo moeilĳk, dat alle wĳsgeerige denkkracht het
antwoord nog niet heeft gevonden. Maar nog moeilĳker is de vraag: hoe
en waarom geloof ik? Zĳ is voor onszelven een raadsel, want wĳ kunnen
niet afdalen in de diepten van ons eigen gemoed en niet doordringen
met onzen blik in het duister, dat achter ons bewustzĳn ligt. En voor
anderen is zĳ nog grooter verborgenheid. Want voor onszelven gelden
als gronden des geloofs nog allerlei stemmingen en aandoeningen,
overleggingen en gezindheden, die met het geloof gepaard gaan en ons
onlosmakelĳk vasthechten aan het voorwerp onzes geloofs. Maar aan
anderen kunnen wĳ deze niet meedeelen; ze zĳn voor geen openbaring
bestemd en voor geen meedeeling vatbaar. Als wĳ het soms beproeven,
verliezen zĳ onder de meedeeling heur kracht en waardĳ; wĳ gevoelen
er onszelf het minst door bevredigd. En dikwerf is het einde, dat wat
als grond werd aangegeven, den toets niet kan doorstaan en blĳkt geen
grond te zĳn. Desniettemin houdt het geloof trots alle redeneering zich
staande en spreekt: ik kan niet anders, God helpe mĳ, amen.

3. Daarom baart het geen verwondering, dat de gronden voor het
godsdienstig en zoo ook voor het christelĳk geloof zeer verschillend
worden opgegeven. Op de vraag: hoe iemand tot het geloof komt en waarom
hĳ gelooft, loopen de antwoorden zeer verre uiteen. Sommigen zĳn van
oordeel, dat de mensch in zichzelf, in zĳn eigen natuur, de genoegzame
gegevens bezit, om eene religieuse voorstelling, de openbaring, de
Schrift te onderkennen, te beoordeelen en aan te nemen. Het orgaan voor
de beoordeeling en aanneming der openbaring wordt beurtelings gezocht
in het verstand; het geloof rust dan op historisch-apologetische
gronden. Of de rede wordt als zulk een orgaan aangegeven; het geloof
wordt dan gebouwd op speculatieve redeneering. Of ook wordt het
geweten, het gemoed, het hart als orgaan voor het goddelĳke beschouwd;
het geloof is dan gebaseerd op ethisch-practische motieven. Maar altĳd
wordt bĳ deze richtingen een mensch ondersteld, die misschien wel op de
eene of andere wĳze voor de openbaring is voorbereid, maar die toch nog
feitelĳk buiten het geloof staat en voor wien nu de openbaring langs
verstandelĳken of zedelĳken weg moet worden gerechtvaardigd.

Het volgend onderzoek zal leeren, dat deze gronden onvoldoende zĳn
en dat het standpunt, door deze richtingen ingenomen, niet aanvaard
kan worden. Maar reeds apriori laat zich het ongenoegzame van deze
verschillende methoden inzien. De religie toch is een zelfstandige
grootheid; zĳ is van wetenschap, kunst, zedelĳkheid wezenlĳk
onderscheiden. Zĳ heeft een eigen principium cognoscendi externum,
n.l. de openbaring, en eischt daarom ook een eigen principium
cognoscendi internum. Gelĳk het oog beantwoordt aan het licht, het
oor aan de klank, de logos in ons aan den logos buiten ons, zoo moet
aan de objectieve openbaring een subjectief orgaan in den mensch
correspondeeren. De religieuse vatbaarheid in het algemeen, het semen
religionis, de νους kan daarvoor niet in aanmerking komen. Want
vooreerst komt deze nooit en nergens in zuiveren toestand en zonder
inhoud voor. Altĳd is ze van het eerste ontwaken af in een historischen
godsdienst ingegroeid en daarnaar geaccommodeerd. Maar vervolgens gaat
de openbaring in de Schrift uit van de onderstelling, dat de mensch
ook in deze zĳne religieuse gezindheid verdorven is en herschepping
behoeft. Zĳ zou daarom zichzelve vernietigen, als zĳ in den psychischen
mensch haar competenten rechter erkende. Zĳ plaatst zich tegenover
dezen in eene gansch andere verhouding. Zĳ stelt zich niet beneden hem
en onderwerpt zich niet aan zĳn oordeel, maar staat hoog boven hem en
vraagt niets dan geloof en gehoorzaamheid. Zelfs verklaart de Schrift
uitdrukkelĳk, dat de psychische mensch de dingen des Geestes Gods
niet verstaat, dat ze dwaasheid voor hem zĳn, dat hĳ ze in vĳandschap
verwerpt en miskent. De openbaring Gods in Christus vraagt geen steun,
geen rechtvaardiging bĳ menschen. Zĳ poneert en handhaaft zichzelve
in hooge majesteit. Haar auctoritas is normativa maar ook causativa.
Zĳ strĳdt voor haar eigen triumf. Zĳ verovert zichzelve de harten. Zĳ
maakt zichzelve onwederstandelĳk. Daarom valt de openbaring in twee
groote bedeelingen uiteen. Als de oeconomie des Zoons, der objectieve
openbaring, is geëindigd, treedt die des Geestes in. Ook van deze
subjectieve openbaring is God de auteur. Van Hem gaat de actie uit.
Hĳ is de eerste en de laatste. De mensch komt niet tot de openbaring
en zoekt God niet. God zoekt den mensch. Hĳ zoekt hem in den Zoon,
Hĳ zoekt hem ook in den Geest. Als God in de laatste dagen tot ons
gesproken heeft door den Zoon, dan komt de H. Geest, die het bĳ de
wereld voor Christus opneemt, zĳn zaak bepleit, zĳn woord verdedigt
en de harten der menschen tot gehoorzaamheid neigt. De H. Geest is
de groote, machtige Getuige van Christus, objectief in de Schrift,
subjectief in ’s menschen eigen geest. In dien Geest ontvangt de mensch
een adaequaat orgaan voor de uitwendige openbaring. God kan alleen door
God worden gekend; in zĳn licht kan alleen het licht worden gezien.
Niemand kent den Vader, dan wien het de Zoon wil openbaren, en niemand
kan zeggen Jezus de Heere te zĳn, dan door den H. Geest. God is dus het
principium essendi van religie en theologie; de objectieve openbaring
in Christus, neergelegd in de Schrift, is haar principium cognoscendi
externum; en de H. Geest, die in de gemeente is uitgestort, haar
wederbaart en leidt in de waarheid, is haar principium cognoscendi
internum. In deze getuigenis des H. Geestes sluit de openbaring zich
af en bereikt zĳ haar doel. Want het is het welbehagen Gods, om de
menschheid te herscheppen naar zĳn beeld en gelĳkenis. Objectieve
openbaring is dus niet genoeg; deze moet zich voortzetten en voltooien
in de subjectieve openbaring. Ja, gene is slechts middel, deze is doel.
Het principium externum is instrumentale; het principium internum is
het principium formale en principale, bl. 143.

Daarom deed de christelĳke kerk ten allen tĳde belĳdenis van het
testimonium Spiritus Sancti. God is de auteur der uitwendige
openbaring; maar Hĳ is het ook, die de gemeente verkiest, de kerk
sticht en in haar van Christus getuigt. De Schrift is zĳn woord, de
gemeente is zĳn tempel. In zoover is er eenstemmigheid in de belĳdenis
van alle kerken aangaande het testimonium Spiritus Sancti. Niet de
natuurlĳke maar alleen de geestelĳke mensch weet de dingen, die hem
van God geschonken zĳn, 1 Cor. 2:12 v. Maar overigens is er toch
groot verschil over deze getuigenis des H. Geestes, vooral tusschen
de Roomsche kerk en de kerken der Hervorming. Volgens Rome toch is
de Schrift gegeven aan de kerk, en wel aan de kerk als instituut, en
eerst door deze heen aan de geloovigen. De kerk ontvangt, bewaart,
authoriseert, verklaart de H. Schrift. Alle openbaring Gods aan de
geloovigen is door het instituut der kerk bemiddeld. Altĳd staat de
kerk tusschen God en de geloovigen in. De kerk is middelares, medium
gratiae, principium externum. Zĳ is de tempel des H. Geestes. Het
testimonium Spiritus Sancti uit zich bĳ Rome alleen door de kerk als
instituut, door de ecclesia docens, door het magisterium, door den
paus. Maar volgens de Hervorming is de openbaring, de Schrift, gegeven,
ja ook aan de kerk, maar aan de kerk als organisme, aan de gemeente,
aan de geloovigen. Zĳ zĳn de tempel des H. Geestes. Het testimonium
Spiritus Sancti is het eigendom van alle geloovigen. Waar twee of
drie in Jezus’ naam vergaderd zĳn, is Hĳ in het midden. Bĳ Rome is
het instituut het wezen der kerk; volgens de Hervorming is dit een
tĳdelĳk hulpmiddel, maar het wezen der kerk ligt in de vergadering der
geloovigen. Deze is de woning Gods, het lichaam van Christus, de tempel
des H. Geestes.

§ 14. DE HISTORISCH-APOLOGETISCHE METHODE.

1. Nauwelĳks was het Christendom in de Grieksch-romeinsche wereld
ingedrongen, of het zag zich geroepen tot een ernstigen strĳd. Joden
en Heidenen vielen het aan en brachten er allerlei bezwaren tegen in.
Toen stonden in de 2e eeuw de Apologeten op, die deze aanvallen zochten
af te slaan en het Christendom trachtten te verdedigen. Justinus
Martyr, Dialogus c. Tryphone, Tertullianus, adv. Judaeos, en Eusebius,
Demonstratio evangelica schreven tegen de Joden. Veel grooter was het
aantal apologetische geschriften tegen de Heidenen. De voornaamste zĳn
Justinus Martyr, Apologia maior en minor; Tatianus, Orat. adv. Graecos;
Athenagoras, Legatio sive supplicatio pro Christianis; Theophilus, ad
Autolycum; Clemens Alex., Coh. ad gentes; Origenes, contra Celsum;
Tertullianus, Apologeticus en Ad nationes; Arnobius, Disput. adv.
gentes; Minucius Felix, Octavius; Eusebius, Praeparatio evangelica;
Athanasius, Orat. adv. gentes; Cyrillus, adv. impium Julianum;
Augustinus, de civ. Dei. In deze werken worden voor de waarheid van het
Christendom de volgende argumenten aangevoerd: a) het is veiliger, van
twee onzekere dingen datgene te gelooven, quod aliquas spes ferat quam
omnino quod nullas, Arnobius, adv. gentes II 4; b) de overeenstemming
van het Christendom met het beste en schoonste, met de σπερματα
ἀληθειας, welke ook onder de Heidenen nog door de inwerking van den
Logos gevonden worden, Athenag. Leg. 6. Justinus, Apol. maior 20 sq.
Minucius, Octav. 19, 20; c) de voortreffelĳkheid van het Christendom
boven de heidensche godsdiensten, zoodat iedere menschelĳke ziel
daaraan onwilkeurig getuigenis moet geven, Justinus, Apol. min. 10.
Tertull. de testim. an. 1. Arnobius, adv. gentes II 2; d) de zedelĳke
invloed van het Christendom op leer en leven, zoodat de gruwelĳke
zonden van afgoderĳ, tooverĳ, haat, gierigheid, wreedheid enz. er door
verdwenen zĳn, Epist. ad Diognetum 5. Justinus, Apol. maior 14. Athen.,
Leg. 11. Orig., c. Cels. I 26. Arnob., adv. gentes I 63. Lactant.,
Instit. div. III 16. Euseb., Praep. evang. I 4; e) de standvastigheid
der martelaars, Just. M., Apol. II 12, en de heiligheid der asceten,
Just., Apol. I 15. Athen., Leg. 33, 34. Euseb., Dem. Evang. III 6; f)
de voorspellingen en hare vervulling, Just., Dial. c. Tryph. 7, 8.
Just., Apol. I 31. Orig., c. Cels. I 2; g) de wonderen, niet alleen
in den vroegeren maar ook in den tegenwoordigen tĳd, Just., Dial. c.
Tryph. 39, 82, 88. Iren., adv. haer. II 31, 32. Tertull., Apol. 23.
Orig., c. Cels. III 24; h) het heilig karakter en leven van Jezus en
de apostelen, Arnob., adv. gentes I 63. Euseb., Dem. evang. III 3,
5; i) het getuigenis der Schrift, de overeenstemming der Schriften
onderling, de eenvoudige taal, de goddelĳke inhoud, die door geen
menschelĳke rede kon worden voortgebracht, Just. M., Coh. ad Graec. 8.
Orig., de princ. IV 1, benevens de wonderbare oorsprong, bewaring en
verbreiding der Schrift, Tertull., Apol. 19; en eindelĳk nog j) het
getuigenis der traditie en der kerk, Iren., adv. haer. I 10, III 3.
Tertull., de praescr. 20. Cypr., de unitate eccles. August., de civ.
dei enz. Cf. Münscher-v. Coelln, Lehrb. der christl. Dogm. Gesch. I
1832 S. 103 f. Hagenbach, Dogm. Gesch. § 29 f. Harnack, Dogm. Gesch.
I² 413 f. Deze argumenten hebben sedert in de christelĳke theologie
algemeen burgerrecht verkregen. De inhoud der bovennatuurlĳke waarheden
was voor de rede onbegrĳpelĳk, Thomas S. Theol. I qu. 32 art. 1, S. c.
Gent. I c. 9. Des te meer kwam het er dan op aan om te bewĳzen, dat
God zich geopenbaard had. Al de bewĳzen, die daarvoor konden worden
bĳgebracht, werden onder den naam van rationes inductivae of motiva
credibilitatis samengevat, Thomas, S. Theol. II 2 qu. 2 art. 9 ad
3, art. 10. Duns Scotus, Prol. Sentent. qu. 2. Ludovicus Vives, de
veritate fidei christ. 1543. Cf. Frohschammer, Die Philosophie des
Thomas v. Aquino, Leipzig 1889 S. 130 f. Na de Hervorming werd vooral
het argument, ontleend aan de kerk, nader ontwikkeld. De kerk werd toen
bĳ Rome hoe langer hoe meer fundamentum et regula fidei. Augustinus
had al gezegd, dat hĳ door de kerk bewogen werd om aan de Schrift
te gelooven. De Roomschen na de Hervorming maakten de kerk tot den
sterksten grond voor het geloof aan de Schrift, aan de openbaring. De
motiva credibilitatis werden dikwerf in drie soorten verdeeld, Becanus,
Theol. Schol. Tom. II pars. II tract. 1 cap. 6. Mogunt. 1623 p. 93, in
zulke, die gelden tegenover Joden en Heidenen; in andere, die vooral
voor de Roomschen zelven beteekenis hebben; en in eene derde groep,
die tegenover de ketters van kracht zĳn. Tot deze laatste behoort
nu vooral de kerk met hare 15 notae, gelĳk ze door Bellarminus, de
Conciliis et Ecclesia, Lib. IV worden opgeteld. Wat de Hervormers
van de Schrift zeiden, wordt op de kerk toegepast. Zĳ is als de zon,
die hare stralen verspreidt en gemakkelĳk bĳ haar eigen licht kan
worden gekend. Onder de bewĳzen voor de openbaring neemt de kerk de
eerste en de hoogste plaats in; zĳ is van alle het krachtigste motief
tot geloof. Het Conc. Vatic. Sess. III cap. 3 de fide verklaarde: ad
solam enim catholicam Ecclesiam ea pertinent omnia, quae ad evidentem
fidei christianae credibilitatem tam multa et tam mira divinitus sunt
disposita. Quin etiam Ecclesia per se ipsa, ob suam nempe admirabilem
propagationem, eximiam sanctitatem et inexhaustam in omnibus bonis
foecunditatem, ob catholicam unitatem invictamque stabililatem, magnum
quoddam et perpetuum est motivum credibilitatis et divinae suae
legationis testimonium irrefragabile. De waarde van al deze bewĳzen,
ook van dat der kerk, bestaat daarin, dat zĳ de geloofwaardigheid der
openbaring kunnen aantoonen. Zĳ zĳn in staat, om eene fides humana
voorttebrengen en de redelĳkheid van het gelooven te bewĳzen. Zĳ maken
de waarheid der openbaring in zulk eene mate en tot zulk eene hoogte
duidelĳk, dat alle redelĳke twĳfel is uitgesloten. Als er van de zĳde
des menschen geen zondige zelfzucht en geen vĳandschap des harten in
het spel kwam, dan zouden die motieven krachtig genoeg zĳn, om tot het
geloof aan de openbaring te bewegen. Zĳ maken de openbaring wel niet
evidenter veram, want als dat het geval ware, dan zou er geen geloof
meer noodig zĳn en zou het geloof ook alle verdienste missen; maar toch
wel evidenter credibilem, Thomas, S. Theol. II 2 qu. 1 art. 4 ad 2, 4,
art. 5 ad 2, qu. 2 art. 1 ad 1. Bellarm., de Conc. et Eccl. IV cap. 3.
Billuart, Summa S. Thomae hodiernis acad. moribus accommodata, VIII p.
25 sq. P. Dens, Theologia ad usum seminariorum II 275 sq. De Roomsche
theologen nemen dan ook gewoonlĳk al die argumenten der apologetiek
in de dogmatiek op en behandelen ze breedvoerig, Perrone, Prael.
Theol. I. Jansen, Prael. Theol. I 117 sq. Hake, Handbuch der allgem.
Religionswissenschaft, Freiburg 1887 II 1 f. Heinrich, Dogm. I 279 f.
Liebermann, Dogm. I p. 33 sq. enz. Zelfs gingen sommigen zoover, dat zĳ
deze bewĳzen ook voor den ongeloovige voldoende achtten, Billuart, I
p. 28, 29. Dens, II 292. Maar de meesten erkenden, dat al deze bewĳzen
toch maar motieven waren en dat zĳ niet den laatsten en diepsten
grond des geloofs uitmaakten. Dat kon alleen de autoriteit Gods zĳn,
Thomas, S. Theol. II 2 qu. 2 art. 1 ad 3 en art. 10. S. c. Gent. I c.
9. Billuart VIII p. 1 sq. Becanus ib. p. 3-17. Dens, II 280 sq. Jansen,
Prael. Theol. I 701-706. En dat geloof aan de openbaring op grond van
Gods gezag komt niet tot stand door die bewĳzen maar door een auxilium
dei, een instinctus interior, die den wil tot het geloof beweegt,
Thomas II 1 qu. 109 art, 6, qu. 112 art. 2 en 3, qu. 113 art. 4. Het
Conc. Vatic. sess. III cap. 3 de fide, erkende evenzoo eenerzĳds,
dat het geloof was een virtus supernaturalis, qua Dei aspirante et
adjuvante gratia ab eo revelata vera esse credimus, non propter
intrinsecam rerum veritatem naturali rationis lumine perspectam,
sed propter auctoritatem ipsius Dei revelantis. Maar andererzĳds
hechtte het toch groote waarde aan de apologetische argumenten en
voegde er daarom aanstonds bĳ: ut nihilominus fidei nostrae obsequium
rationi consentaneum esset, voluit Deus cum internis Spiritus Sancti
auxiliis externa jungi revelationis suae argumenta..... quae....
divinae revelationis signa sunt certissima et omnium intelligentiae
accommodata. Het veroordeelde zelfs in canon 3, 3 dengene, die zeide,
revelationem divinam externis signis credibilem fieri non posse,
ideoque sola interna cujusque experientia aut inspiratione privata
homines ad fidem moveri debere. Deze waardeering der apologetiek hangt
bĳ Rome weer met geheel het stelsel saam. De bovennatuurlĳke openbaring
is opgetrokken op den grondslag der natuurlĳke. Gene wordt alleen
successief en bĳ trappen bereikt. De mensch in puris naturalibus komt
eerst door bewĳzen tot de theologia naturalis. Deze is praeambula
fidei. Hier is zelfs wetenschap mogelĳk. De bewĳzen zĳn overtuigend.
Op zichzelf is hier nog van geen geloof sprake. Wie zoover gekomen is
en op den grondslag der theol. naturalis staat, kan nu verder door de
motiva credibilitatis, vooral door de signa en notae ecclesiae, de
geloofwaardigheid der openbaring inzien, en de redelĳkheid van het
gelooven erkennen. En als zoo de fides humana verkregen is, en de
mensch door de actus praeparatorii zich voorbereid heeft, wordt hĳ door
de gratia infusa zelve in de bovennatuurlĳke orde opgenomen en bereidt
hĳ zich door goede werken weer voor voor den hemel, voor de visio Dei.
De mensch gaat uit den natuurstaat bĳ trappen naar boven. Telkens komt
hĳ een graad hooger te staan. De pura naturalia, theol. naturalis,
motiva credibilitatis, actus praeparatorii, gratia infusa, bona opera,
visio Dei vormen de verschillende treden van de ladder, die staat op de
aarde en reikt in den hemel.

2. De Reformatie heeft nu wel in beginsel deze hierarchie van Rome
bestreden en een ander standpunt ingenomen. Zĳ nam haar positie niet
in de natuurlĳke rede, om deze successief tot het geloof op te leiden,
maar in het christelĳk geloof. En zĳ sprak zoo beslist mogelĳk uit,
gelĳk later zal worden aangetoond, dat dat geloof alleen steunde
op Gods gezag en alleen gewerkt werd door den H. Geest. Maar de
Protestantsche theologen hebben dit beginsel toch niet altĳd streng
vastgehouden en zĳn meermalen tot de leer der theologia naturalis
en van de historische bewĳzen voor de waarheid der openbaring
teruggekeerd. Calvĳn zegt, Inst. I, 7, 3, dat het hem gemakkelĳk vallen
zou, de goddelĳkheid der H. Schrift te bewĳzen en voert in cap. 8
verschillende gronden daarvoor aan. En zoo spreken en doen ook Ursinus,
Tract. Theol. p. 1-33. Zanchius, Op. VIII col. 335 sq. Polanus, Synt.
Theol. I c. 17 sq. c. 27, 28. Synopsis pur. theol. disp. 2, 10 sq.
Du Plessis-Mornay, Traité de la vérité de la religion chrétienne
contre les Athées etc. Anvers 1581. Abbadie, Traité de la vérité de la
religion chrét. 1684 enz. Cf. Heppe, Dogm. der ev. ref. K. S. 20-22.
Hase, Hutt. Rediv. § 37. Schmid, Dogm. der ev. luth. K. S. 32, 33. De
overtuiging, dat deze bewĳzen genoegzaam waren om althans eene fides
humana te bewerken, heeft er onwillekeurig toe bĳgedragen, om de rede
te emancipeeren van het geloof en de dogmata der theol. naturalis en
van de H. Schrift buiten de fides salvifica te plaatsen. Daarmede
begon dan ook het rationalisme in de Protest. kerken. Het Socinianisme
verwierp het testimonium Spiritus Sancti en grondde de waarheid van
het Christendom op historische bewĳzen, Catech. Racov. qu. 5-30.
Fock, der Socin. 338 f. Het Remonstrantisme ging denzelfden weg op,
Episcopius, Instit. Theol. Lib. IV cap. 2. Limborch, Theol. Christ. I
c. 4. Id. De veritate relig. Christ. collatio cum erudito Iudaeo 1687.
Hugo Grotius, de veritate relig. christ. 1627. Cf. Wĳnmalen, Hugo de
Groot als verdediger van het Christ. Utrecht 1869. Door Cartesius drong
het rationalisme ook in de Geref. kerken door. De theologia naturalis
kwam zelfstandig naast de theologia revelata te staan. En binnen deze
laatste werd aan de rede het recht tot onderzoek en verklaring van
de geloofsbrieven der openbaring toegekend, H. A. Roëll, Dissert.
de theol. naturali 1700 enz. Leibniz sprak de algemeen heerschende
opinie uit, als hĳ de openbaring tegenover de rede stelde, gelĳk een
buitengewoon gezant tegenover eene bevoegde vergadering staat. Deze
onderzoekt zĳne geloofsbrieven en gaat, als zĳ deze echt bevonden
heeft, eerbiedig naar hem luisteren. Discours sur la conformité de la
foi avec la raison § 29. Het deisme in Engeland en het rationalisme
in Duitschland leidde daaruit weldra af, dat de theologia naturalis
volkomen voldoende was. En het supranaturalisme, dat de emancipatie der
rede in de theol. naturalis en in het onderzoek naar de waarheid der
openbaring toegaf, kon voor die rede met geen andere dan historische
en rationeele bewĳzen verschĳnen. Op die wĳze werd het Christendom
verdedigd en de dogmatiek bearbeid door een aantal mannen in Engeland,
Duitschland, Nederland, van wie we hier slechts de namen herinneren
van Butler, The analogy of religion natural and revealed 1736. Paley,
View of the evidences of christianity 1794. Id. Natural Theology
1802. Chalmers, The evidence and authority of the christ. revelation
1817. Id. Natural theology 1823; cf. Tholuck, Vermischte Schriften I
S. 163-224. Reinhard, Morus, Doederlein, Knapp, Storr e. a.; hier te
lande door Van Nuĳs Klinkenberg, Muntinghe, Heringa, Vinke enz. en de
werken van het Haagsch Genootschap. En voorts vinden we ook later dit
standpunt nog terug bĳ Pareau en Hofstede de Groot, Compendium Dogm.
et Apolog. Christ. 3 ed. 1848 p. 179 sq.; Van Oosterzee, die eerst het
standpunt van Schleiermacher overnam Jaarb. v. wet. Theol. 1845 bl.
1-74, maar later heil zocht in eene apologetiek die aan de dogmatiek
voorafging, Jaarb. v. wet. Theol. V bl. 406. De Leer der Herv. Kerk
van J. H. Scholten beschouwd 1851 bl. 51, 53. Dogmatiek § 30-34, § 38
enz.; Doedes, die door onbevooroordeeld, zuiver historisch onderzoek
het Christendom wil leeren kennen, Het regt des Christ. tegenover de
wĳsbeg. gehandhaafd 1847, Modern of Apost. Christ. 1860, De zoogen.
moderne Theol. eenigszins toegelicht 1862; in het buitenland bĳ Voigt,
Fundamentaldogmatik 1874 S. 184 f. 232 f. Gretillat, Exposé de theol.
systématique II 176 s. A. B. Bruce, Apologetics, Edinburgh, Clark 1892
p. 42. W. M. Mc. Pheeters, Apostolical sanction the test of canonicity,
Presb. and Ref. Rev. Jan. 1895. Ed. König, Der Glaubensact des
Christen, Erl. 1891, S. 143 f. en vele andere apologetische werken, cf.
Christlieb, Art. Apologetik in Herzog².

3. Maar dit standpunt is door de geschiedenis van het supranaturalisme
zelf en door de scherpe kritiek van Rousseau en Lessing, van Kant
en Schleiermacher onhoudbaar gebleken. De apologetiek heeft zonder
twĳfel recht van bestaan; eene belangrĳke taak is haar toebetrouwd.
Zĳ heeft de waarheid Gods te handhaven en te verdedigen tegenover
alle bestrĳding zoowel van binnen als van buiten. Door verschillende
omstandigheden is zĳ ten onrechte in minachting gekomen. Vooreerst
verloor zĳ veler liefde door de zwakheid en subtiliteit der argumenten,
die zĳ tegen de ernstige en wetenschappelĳke bestrĳding van het
christelĳk geloof te berde bracht. Vervolgens begon ze hoe langer hoe
meer afkeer in te boezemen door de onderstelling, waarvan zĳ dikwerf
uitging, dat het Christendom eene leer was, die verstandelĳk kon
gedemonstreerd worden. Voorts heeft vrees voor de wetenschap, die
menigmaal op zoo hoogen toon sprak en zoo onfeilbaar hare dogmata
afkondigde, de geloovigen dikwerf van verdediging afgeschrikt. Men
bleef wel gelooven, maar trok zich angstig terug, en meed alle
aanraking met de wetenschap; soms nam men gretig tot het mysticisme of
het agnosticisme de toevlucht. Toch is er geen reden, om de apologetiek
te verachten. De apologeten der tweede eeuw, de kerkvaders, de
scholastieke theologen, de hervormers enz., zĳ stonden allen in het
vaste geloof, dat de waarheid Gods tegenover de bestrĳding, waaraan zĳ
van alle zĳden blootstond, verdedigd moest en kon worden. Zĳ lieten
de aanvallen niet onbeantwoord. Zĳ zochten den vĳand op en rustten
niet, voordat zĳ hem overwonnen hadden. Dat geloof is reeds eene
kracht en bĳna de halve overwinning. Twĳfel en wantrouwen in de zaak
die wĳ voorstaan, maakt ons machteloos in den strĳd. Maar daarmede is
vanzelf ook reeds het standpunt aangegeven, van waaruit alleen eene
goede verdediging der waarheid ondernomen kan worden. De apologetiek
kan niet aan het geloof voorafgaan en tracht niet de waarheid van de
openbaring apriori te betoogen. Zĳ onderstelt de waarheid en het geloof
aan de waarheid; zĳ staat op den grondslag der dogmatiek en beproeft nu
het dogma te handhaven en te verdedigen tegen de bestrĳding, waaraan
het onderworpen wordt. Indien echter de christelĳke openbaring, die
de duisternis en de dwaling van den psychischen mensch onderstelt,
zich vooraf aan zĳne rede ter beoordeeling overgaf, zou zĳ daarmede
zichzelve weerspreken. Zĳ zou zich daarmede plaatsen voor eene
rechtbank, wier bevoegdheid zĳ eerst had ontkend. En eenmaal in de
principia het recht der rede erkennende, zou ze straks in de articuli
fidei dat recht niet meer kunnen bestrĳden. Het supranaturalisme
moet altĳd leiden tot rationalisme, wĳl het in beginsel reeds
rationalistisch is. Maar afgedacht van dit principieele bezwaar,
de historisch-apologetische bewĳsvoering voert ook niet tot het
gewenschte resultaat. Zĳ kon het nog een eind ver brengen in een tĳd,
toen de echtheid der bĳbelboeken en de historische waarheid van hun
inhoud nog vrĳ algemeen vaststond. Maar de wonderen en voorspellingen
der Schrift hebben thans zelf zooveel verdediging van noode, dat zĳ
onmogelĳk meer als argumenten dienst kunnen doen. De apologetiek zou,
om iets te bewĳzen, eerst heel de zoogenaamde inleidingswetenschap
moeten behandelen en tal van andere vakken in zich moeten opnemen,
eer zĳ met de uiteenzetting der waarheid een aanvang kon maken; aan
het geloof, aan de dogmatiek kwam het op deze wĳze nooit toe; de pars
formalis zou zoo uitdĳen, dat er voor de pars materialis geen tĳd en
geen plaats meer overbleef. Deze lange weg zou dan nog ingeslagen
kunnen worden door iemand, die tĳd en kracht en gave genoeg bezat om
zulk een onderzoek naar de waarheid van het christelĳk geloof in te
stellen; maar hĳ zou geheel ontoegankelĳk zĳn voor den eenvoudige,
die toch ook even goed als de geleerde, en niet eerst morgen maar nu
reeds, op dit oogenblik, behoefte heeft aan den vrede en den troost
des geloofs, en die daarom voor de zaligheid zĳner ziel afhankelĳk zou
worden van een intellectueel en dies te ondragelĳker clericalisme. En
stel al, dat dit nog geen overwegend bezwaar ware en dat historisch
onderzoek voor alle menschen de eenige weg tot de kennis der waarheid
ware; dan zou toch het resultaat, dat in de gunstigste omstandigheden
verkregen werd, geen ander zĳn dan eene fides humana, welke morgen
aan den dag weer door andere en betere onderzoekingen geschokt en
omvergeworpen kon worden. De eeuwigheid kan inderdaad niet hangen aan
een spinrag. In de religie mag geen mensch en geen schepsel instaan
tusschen God en mĳne ziel. Getroost en zalig te leven en te sterven is
niet mogelĳk, zoolang ik rust in een menschelĳk, feilbaar getuigenis.
In de religie is er geen mindere maar eene veel sterkere en vastere
zekerheid dan in de wetenschap van noode. Er is hier alleen ruste in
de getuigenis Gods. Ook de getuigenis der kerk is onvoldoende. Zĳ is
van groote waarde niet alleen bĳ het ontstaan maar ook bĳ den voortduur
van het christelĳk geloof. Zĳ blĳft een steun tot het einde des levens
toe. Zĳ is inderdaad een motivum perpetuum tot het geloof. Wĳ zĳn in
heel ons leven aan eene gemeenschap gebonden. Een mensch is een ζωον
πολιτικον. De gemeenschap houdt ons staande, telkens als we dreigen te
struikelen. De wolke van getuigen, rondom ons heen liggende, moedigt
ons aan in den strĳd. Er behoort een ongewone moed en geestkracht toe,
om pal te blĳven, als allen ons verlaten en tegenover ons staan. Maar
gemeenschap sterkt de eigen overtuiging. Toch kan daarom de getuigenis
der kerk niet de laatste en diepste grond zĳn van het geloof. Ook
Roomsche theologen erkennen dat zelf, gelĳk later blĳken zal. Zĳ zĳn
bĳ het onderzoek naar de gronden des geloofs met hun onfeilbare kerk
in hoegenaamd geen betere conditie dan de Protestanten. Want ook zĳ
moeten de vraag stellen: waarop rust het geloof aan de kerk? Indien op
apologetische bewĳzen, dan rĳzen daartegen dezelfde bezwaren, die boven
zĳn ingebracht. En indien op het testimonium Spiritus Sancti, dan is
deze leer de hoeksteen van het christelĳk geloof.

§ 15. DE SPECULATIEVE METHODE.

1. Het supranaturalisme viel onder de slagen van Rousseau en Kant,
van Lessing en Schleiermacher. Er volgde een machtige omkeer. Het
klassicisme week op elk gebied voor de romantiek, de heerschappĳ en
autonomie van het subject. In den eersten tĳd, bĳ het gevoel der
vrĳheid, ging deze reactie zoo ver, dat ze al het objectieve wegcĳferde
en het subject zichzelf voor genoegzaam hield. Het subject produceert
zoo niet de stof (Fichte), dan toch den vorm (Kant) der wereld. Het
niet-ik is een product van het Ik, de zedelĳke wereldorde komt door
den mensch zelf tot stand, en de zedewet wordt vrĳ en koninklĳk door
het genie op zĳ gezet. Ook Schleiermacher nam eerst dit standpunt
in. Maar dit absolute idealisme leidde tot allerlei schrikkelĳke
gevolgen. De Fransche Revolutie toonde het gevaarlĳke van deze
autonomie van den mensch. Er moest toch iets objectiefs zĳn, dat
vaststond en gezag had. Zoo kwam de restauratie, d. i. de poging, om
met behoud van hetzelfde uitgangspunt, toch uit het subject weer tot
het objectieve te komen. Van die restauratie was Hegel de wĳsgeerige
tolk. Hĳ verhief het subjectief, ethisch idealisme van Fichte tot een
objectief, logisch idealisme, en verving de idee van het zĳn door die
van het worden. Heel de wereld werd een proces, eene ontwikkeling van
de logische idee. In deze evolutie heeft ook de religie haar plaats.
Maar die religie hult zich in vormen en symbolen, die alleen door de
speculatieve rede in hun diepe beteekenis kunnen begrepen worden. Het
rationalisme heeft daar niets van verstaan, en heeft de dogmata der
kerk eenvoudig terzĳde gesteld, niet wetende wat er mede te doen. Maar
die dogmata zĳn vol diepen, wĳsgeerigen zin. Hegels geest wierp zich
op die dogmata, ontdeed ze van hun historische symbolische vormen, en
spoorde er de idee van op. De historie is maar de schaal, het omhulsel;
de kern zelve is diepe, ware philosophie. Niet de rationalistische
leerstukken God, deugd, onsterfelĳkheid, maar de hoogste en diepste
dogmata van het Christendom, zooals de triniteit, de menschwording,
de voldoening, worden het voorwerp der stoute, wĳsgeerige speculatie.
Buiten de Schrift en buiten eenige autoriteit om worden die dogmata als
noodwendig uit de rede afgeleid en als ten hoogste redelĳk bewezen.
Theologie en philosophie werden schĳnbaar verzoend, het geloof werd
door de speculatieve rede in absoluut weten omgezet. Deze speculatieve
methode werd overgenomen en op de dogmatiek toegepast, wel is waar
met zeer verschillende uitkomst, door Daub, Markeineke, Strauss,
Feuerbach, Vatke, Weisse, het laatst door Biedermann. Biedermann wĳkt
op gewichtige punten van Hegel af en aanvaardt niet zĳne apriorische
methode; maar uitgaande van de christelĳke dogmata, tracht hĳ deze toch
op dezelfde manier als Hegel te ontleden in het religieus principe
dat er aan ten grondslag ligt en de historische uitdrukking die zĳ
hebben aangenomen, en dan voorts speculatief en practisch verder
te ontwikkelen, Christl. Dogm. 2e Aufl. I 15, 16. En evenzoo heeft
hier te lande Scholten beproefd, om in de Gereformeerde dogmata te
onderscheiden tusschen inkleeding en idee, en ze te interpreteeren in
monistischen en deterministischen zin.

2. Maar deze speculatieve methode heeft ook in de school van
Schleiermacher ingang gevonden. Schleiermacher had met Hegel het
subjectieve uitgangspunt gemeen, doch hĳ nam positie niet in de
rede maar in het gevoel. Religie is eene eigenaardige bepaaldheid
des gevoels of van het onmiddellĳk zelfbewustzĳn. Voorts vatte hĳ
dat gevoel niet individueel op, maar historisch, zooals het in
eene religieuse gemeenschap bestond en in de christelĳke gemeente
bepaaldelĳk door Jezus als den Erlöser gevormd was. En eindelĳk zag hĳ
in de dogmatiek geene speculatieve ontwikkeling maar alleen beschrĳving
van de vrome gemoedstoestanden of van het geloof der gemeente;
Schleiermacher bestreed in theorie alle vermenging van theologie en
philosophie. Maar ter andere zĳde toonde Schleiermacher’s Glaubenslehre
toch, dat zĳne eigene religieuse ervaring zeer sterk afweek van die
der christelĳke gemeente en zeer zeker mede onder invloed van Spinoza
gevormd was; en in zĳne Kurze Darstellung gaf hĳ de eerste plaats aan
de philosophische theologie, die tot taak kreeg, om het wezen van het
Christendom te bepalen. Feitelĳk werd de theologie bĳ Schleiermacher
geheel van de philosophie afhankelĳk, Kurze Darst. § 24, 32 f. cf.
Christl. Glaub. § 2 f. De Vermittelungstheologie nam met Schleiermacher
haar standpunt in het bewustzĳn, in het geloof, de belĳdenis der
gemeente, maar verbond daarmede de speculatieve methode van Hegel,
om daardoor het geloof tot weten te verheffen en de autoriteit te
doen wĳken voor zelfstandig redelĳk inzicht. Twesten streeft er
naar, om door middel van redeneering uit het vroom gevoel eene
orthodox-luthersche dogmatiek af te leiden, Vorles. I² 21 f. Müller
wil langs regressieven weg, door reflectie over zĳn eigen ervaring,
uit de religieuse zekerheid des geloofs komen tot een objectief weten
van God, Dogm. Abhandlungen 1870 S. 1-42, en art. Dogmatik in Herzog¹.
Martensen draagt aan het wedergeboren bewustzĳn de taak op, om uit
zĳn eigen diepten de leer der Schrift en der kerk wetenschappelĳk te
reproduceeren, Dogm. § 31 f. Bĳ Dorner is de Glaubenslehre niet enkel
beschrĳvend, maar ook constructief en progressief; zĳ brengt het
religieuse weten tot systematische Begründung und Entfaltung en tracht
de christelĳke Godsidee als noodwendig aantetoonen, door aan te wĳzen
dat zĳ de aanvulling en voltooiïng van het Godsbegrip überhaupt is,
Glaub. I 155 f. Vooral in Rothe komt deze speculatieve methode der
Vermittelungstheologie duidelĳk uit; het Godsbewustzĳn is de idee,
waaruit hĳ met behulp der Hegelsche dialectiek heel de schepping,
natuur, geschiedenis, zonde, verlossing afleidt, Theol. Ethik § 7.
Onder de Vermittelungstheologen is overigens groote verscheidenheid,
maar zĳ hebben allen uitgangspunt en methode met elkander gemeen; zĳ
gaan uit niet van eene of andere autoriteit, maar van het christelĳk
bewustzĳn der gemeente, en zoeken het bewĳs voor de waarheid des
geloofs niet in een beroep op een of ander gezag maar in de innerlĳke
evidentie, in de denknoodwendigheid.

3. Zelfs buiten den kring dier theologen, die in engeren zin aan
Hegel en Schleiermacher zich aansluiten, heeft deze methode ingang
gevonden. Hofmann vat de dogmatiek wel niet op als beschrĳving van
gemoedstoestanden, evenmin als reproductie van Schrift- of kerkleer
en ook niet als ontwikkeling der christelĳke kennis uit een algemeen
principe, maar hĳ gaat toch evenals Schleiermacher van de christelĳke
vroomheid uit. Dogmatiek is ontvouwing van dat, wat den Christen
tot Christen maakt, van de door Christus bemiddelde persoonlĳke
gemeenschap Gods met den mensch. Die Erkenntniss und Aussage des
Christenthums ist vor allem Selbsterkenntniss und Selbstaussage
des Christen, Schriftbeweis, 2e Aufl. I S. 5-16. Philippi, Kirchl.
Glaub. I 52 f. 108 f. Kahnis, Luther. Dogm. I 7, 8 hebben ditzelfde
subjectieve uitgangspunt. Ebrard tracht in de dogmatiek de waarheid
en noodwendigheid der Erlösungsthatsachen aan te toonen, door ze
op alle punten te vergelĳken met het wetenschappelĳk ontwikkeld
Erlösungsbedürfniss, Dogm. § 52. enz. Vooral Frank heeft in zĳn System
der Christl. Gewissheit, 2e Aufl. 1884 deze gedachte overgenomen
en uitgewerkt. Hofmann nam zĳn standpunt in den Thatbestand der
gemeenschap Gods met den mensch. Deze rust en draagt de zekerheid
in zichzelve, en de Schrift geeft er getuigenis aan. Hier was dus
voor een systeem der christelĳke zekerheid geen plaats. De Christen
is zichzelf bewust, en daarmede is alles gezegd. Maar Frank blĳft
hierbĳ niet staan; hĳ tracht rekenschap te geven waarom de Christen
dat alles gelooft, wat zĳn geloof inhoudt. Hĳ construeert dus een
System der christlichen Gewissheit. De theologie, zoo zegt hĳ, moet
in onderscheiding van de philosophie I 26 f., zich niet buiten maar
midden in het christelĳk bewustzĳn plaatsen, en vandaar uit alles,
ook het natuurlĳke, overzien en beoordeelen, S. 31, 32, 119, 137. De
christelĳke zekerheid heeft immers haar grondslag en wezen niet in
allerlei uitwendige bewĳzen, noch ook in eene externe autoriteit, maar
in den Christen zelf, in zĳne zedelĳke ervaring en zelfbepaling. Deze
bĳzondere zedelĳke ervaring is de wedergeboorte en bekeering, S. 113.
De Christen weet, dat er eene verandering met hem heeft plaats gehad
en nog voortdurend plaats heeft, zoo dat er nu tweeërlei richting,
tweeërlei ik in hem woont, S. 120 f.; en hĳ is daarvan even zeker
als een kranke, die genas, zich bewust is van zĳne vroegere ziekte
en zĳne tegenwoordige gezondheid, S. 129. Vanuit deze ervaring der
wedergeboorte poneert hĳ nu vanzelf en terstond heel den inhoud
der christelĳke waarheid; hĳ doet zoo krachtens den aard van het
hem geschonken nieuwe leven en kan zich van deze geloofswaarheid
even weinig als van zichzelven ontdoen, S. 193. In drie kringen
groepeert die christelĳke geloofswaarheid zich rondom de ervaring der
wedergeboorte heen. Eerst poneert de Christen krachtens zĳn nieuw leven
die geloofswaarheden, welke met het feit der wedergeboorte rechtstreeks
en onmiddellĳk gegeven zĳn, n.l. de werkelĳkheid der zonde, der
gerechtigheid en der toekomstige volmaking. Dit is het gebied der
centrale, immanente waarheden, die nog geheel tot het _zelf_bewustzĳn
des Christens behooren. Daaromheen vormt zich een tweede kring van
waarheden; de geloovige kan n.l. dezen nieuwen toestand slechts
verklaren door de realiteit van den persoonlĳken God, het bestaan van
God als Drieëenige, en de verzoening, verworven door den Godmensch.
Deze drie vormen samen de groep der transcendente waarheden, en wĳzen
de factoren aan, welke die zedelĳke verandering der wedergeboorte in
den Christen hebben teweeggebracht. En eindelĳk vormt zich daarom
heen nog een derde kring van waarheden, n.l. de transeunte, welke de
middelen aanwĳzen, waardoor de bovengenoemde transcendente factoren de
heilservaring bĳ den Christen bewerken; en dat zĳn kerk, woord Gods,
Schrift, sacrament, wonderen, openbaring en inspiratie. Ten slotte
houdt de christelĳke zekerheid ook nog in eene bepaalde verhouding van
den wedergeborene tot het natuurlĳke leven, tot wereld en menschheid,
S. 191 f.

4. Deze speculatieve methode had belangrĳke voordeelen boven de
apologetische van den rationalistischen tĳd. De klaarheid, die
in de vorige eeuw voor den maatstaf der waarheid gehouden werd,
had de openbaring veranderd in eene leer, de kerk in eene school,
wedergeboorte in zedelĳke verbetering, den gekruisten Christus in
den wĳze van Nazareth. Het rationalisme had heel de christelĳke
religie vervalscht. Met verachting keerden de beschaafden zich af
van openbaring en religie, van gemeente en geloof. Er behoorde moed
toe om, gelĳk Schleiermacher en Hegel deden, tot de gemeente en hare
dogmata terug te gaan en daarin, zĳ het ook slechts in zekeren zin,
diepe religieuse waarheid te ontdekken. Het was een betoon van zedelĳke
kracht, om te breken met den rationalistischen eisch der klaarheid, om
het op te nemen voor de verachte religie der gemeente en wederom het
recht en de waarde uit te spreken van het christelĳk geloof. Meer nog,
er lag in het uitgangspunt van Hegel en Schleiermacher eene heerlĳke
waarheid. Denken en zĳn zĳn ten innigste verwant en beantwoorden
aan elkaar. Het rationalisme trachtte de religie te rechtvaardigen
voor de onbevoegde rechtbank van het gezond verstand. Maar Hegel en
Schleiermacher zagen beiden in, dat de religie eene eigene plaats
inneemt in het menschelĳk leven, dat zĳ eene zelfstandige grootheid
vormt en daarom ook een eigen correspondeerend orgaan eischt in de
menschelĳke natuur. Hegel en Schleiermacher verschilden onderling in
de aanwĳzing van dat orgaan, de een zocht het in de rede, de andere in
het gevoel. Maar beiden kwamen toch het vulgaire rationalisme te boven
en beiden wezen op de samenstemming van subject en object. Indien zĳ
met hun subjectief uitgangspunt niets anders hadden bedoeld, zou hunne
overwinning van het rationalisme slechts instemming hebben verdiend.
Het objectieve toch bestaat voor ons niet dan voorzoover het tot ons
bewustzĳn komt. Het is op geen andere wĳze te benaderen dan door het
bewustzĳn heen. En de religie is daarom ook geene realiteit voor mĳ,
dan inzoover ik haar in gevoel of rede, of welk haar orgaan ook moge
zĳn in den mensch, heb opgenomen. Maar Hegel en Schleiermacher hebben
zich niet vergenoegd met de stelling, dat denken en zĳn aan elkander
beantwoorden; zĳ hebben beide geidentificeerd. Deze vereenzelviging van
denken en zĳn is het πρωτον ψευδος der speculatieve philosophie. Plato
ging daarvan reeds uit, als hĳ de ideeën voor de waarachtige wereld
hield. Cartesius nam haar over in zĳn cogito ergo sum. Spinoza sprak in
denzelfden zin van eene causa sui, cujus essentia involvit existentiam.
Fichte bracht ze tot heerschappĳ in de nieuwere philosophie. De groote
vraag daarbĳ is deze: denken wĳ iets, omdat het bestaat of bestaat
iets, wĳl wĳ het noodzakelĳk, logisch denken moeten? De speculatieve
wĳsbegeerte zei het laatste. Maar tusschen denken en zĳn moge nog
zoo groote overeenstemming bestaan; er is een niet minder wezenlĳk
onderscheid. Uit het denken is geen conclusie tot het zĳn, wĳl het
zĳn van alle schepselen geen emanatie is van het denken maar berust
op eene daad van macht. De essentie der dingen is aan het denken, de
existentie alleen aan het willen Gods te danken. Het menschelĳk denken
onderstelt dus het zĳn; het verheft zich eerst op den grondslag van
het geschapene; wĳ kunnen slechts nadenken, wat ons voorgedacht is en
door de wereld heen tot ons bewustzĳn komt. Indien men echter met de
nieuwere philosophie alle stof verwerpt, die van buiten tot ons gekomen
is, en de zuivere rede of het abstracte gevoel tot zĳn uitgangspunt
neemt, houdt men niets over of hoogstens een zoo algemeen, inhoudloos
en vaag principe, dat er niets, laat staan de gansche wereld, of heel
de christelĳke openbaring en religie, uit af te leiden is, cf. boven
bl. 148 v.

De philosophie van Hegel was daarom niet zoo onschuldig, als zĳ
oorspronkelĳk schĳnen kon. Zĳ was de uitwerking en toepassing van
Fichte’s stelling, dat het ik het niet-ik poneert, dat het subject het
object schept. Schleiermacher ging in de theologie tot dit principe
terug, wĳl alle autoriteit in de religie voor hem was weggevallen,
de rationeele en historische bewĳzen voor het Christendom hem niet
voldeden, en God ook naar zĳne meening voor de rede onkenbaar was.
Gelĳk Kant door de practische rede herstellen wilde wat hĳ door de
kritiek der zuivere rede had verloren, zoo zag ook Schleiermacher geen
kans om de religie te redden dan door uit te gaan van het religieuse
subject, van het gevoel, van het bewustzĳn. Daaruit volgde, dat de
dogmatiek niets anders kon zĳn dan beschrĳving van gemoedstoestanden en
dus eigenlĳk thuis hoorde in de historische theologie. De theologie
werd anthropologie, pisteologie, ecclesiologie, en hield op wat zĳ
altĳd beweerd had te zĳn, kennisse Gods. Maar daarbĳ kon Schleiermacher
toch niet blĳven staan; het is ons ook in de religie niet om
werkelĳkheid maar om waarheid te doen. De rechtvaardiging van het
Christendom werd daarom in het eerste deel der encyclopaedie opgedragen
aan de philosophie. Wĳl er geen andere grond meer is, waarop het
christelĳk geloof rust, krĳgt de wĳsbegeerte de taak om den godsdienst
in zĳn recht en waarde te handhaven. De Vermittelungstheologie nam het
subjectieve uitgangspunt van Schleiermacher over, volgde het spoor
door hem voor de verdediging der religieuse waarheid geteekend en kwam
zoo vanzelve tot een verbond met de dialectische, speculatieve methode
van Hegel. Zĳ kon zich met de empirische kennis van den inhoud van
het christelĳk bewustzĳn niet tevreden stellen. Zulk een kennis was
toch geen wetenschap. Niet het feit des geloofs alleen moest worden
geconstateerd, ook het recht en de waarheid des geloofs moest betoogd
worden. En wĳl men geen ander bewĳs had, werd de toevlucht genomen
tot de speculatie. De speculatieve theologie, die na Schleiermacher
opkwam, streefde naar eene hoogere kennis van het Christendom, dan
die steunde op autoriteit en verkregen werd door het geloof. Zĳ was
eene vernieuwing van de oude gnostiek. De christelĳke dogmata, zooals
de triniteit, de menschwording, de voldoening moesten niet maar als
artikelen des geloofs beleden maar ook in hunne noodzakelĳkheid
doorzien en verstaan worden. Het dat is niet voldoende; ook het hoe en
waarom moet begrepen worden. De speculatieve Vermittelungstheologie
zocht daarom aan het lagere standpunt van het gezag te ontkomen en
streefde ernaar om het Christendom als absolute waarheid in zichzelf te
doen rusten. Zĳ ging wel uit van het geloof maar stelde zich het weten
ten doel. Denknoodwendigheid was haar het bewĳs der waarheid.

Dat deze methode noch in de philosophie noch in de theologie tot een
gewenscht resultaat zou leiden, was te voorzien en is door de historie
treffend bewezen. Weerlegging is schier overbodig. De speculatie heeft
reeds lang haar tĳd gehad. De philosophie van Hegel leidde bĳ Feuerbach
en Strauss tot verwerping van heel het christelĳk geloof. De wĳsgeerige
bewerking der orthodoxe dogmatiek door Schweizer, Scholten, Biedermann
heeft de dogmatische armoede der moderne theologie slechts voor een
korten tĳd bedekt. De meer rechtzinnige Vermittelungstheologie kan met
recht zich beroemen op de werken van Rothe, Dorner, Lange, Martensen,
Müller enz., die vol zĳn van diepe en schoone gedachten; maar zĳ heeft
toch volstrekt niet beantwoord aan de verwachting, welke zĳ opgewekt
had. Het is haar niet gelukt, om de dwaasheid des kruises te veranderen
in eene wĳsheid der wereld; zĳ slaagde er niet in, om door hare
diepzinnige beschouwingen de kinderen dezer eeuw wederom voor Christus
te winnen. Integendeel, de bemiddeling liep uit op eene nog radikalere
scheiding van gelooven en weten, van theologie en philosophie,
van gemeente en wereld. De speculatie, die door een deel der
Vermittelungstheologie werd nagestreefd, ging ook uit van de onjuiste
onderstelling, dat het Christendom een logisch gedachtensysteem was,
waarvan uit het eerste lid alle volgende door denken en redeneeren
konden worden afgeleid. Maar als het zĳn der dingen in het algemeen
reeds niet op het denken maar op het willen berust; als de historie,
hoezeer uitvoering van een raad Gods, toch nog iets wezenlĳk anders
is dan een rekenexempel; dan is nog veelmeer de christelĳke religie
onderscheiden van een logisch gedachtenstelsel. Want het Christendom
is historie, het is eene historie van genade, en genade is iets anders
en iets meer dan eene logische conclusie. In de christelĳke religie
komt daarom ook de diepste denker nooit het kinderlĳk standpunt van het
gezag en het geloof te boven. Zie behalve de litteratuur, boven bl. 151
genoemd, de art. Specul. Theol. en Theosophie in Herzog¹. Pelt, Theol.
Encyklopädie 1843 S. 532 f. Rothe, Theol. Ethik, 2e Aufl. § 1 f. J.
Müller, Die christl. Lehre v. d. Sünde, 5te Aufl. I S. 1-31.

5. Afzonderlĳke bespreking verdient de theologie van Dr. Fr. H. R.
Frank, hoogl. te Erlangen, † Febr. 1894. Frank bestrĳdt zoo sterk
mogelĳk de zoogenaamde prolegomena der dogmatiek, System der christl.
Gewissheit 2e Aufl. 1884 I 36 f. en geeft in plaats daarvan een System
der christlichen Gewissheit. Deze titel is echter niet bĳzonder
duidelĳk. Gewisheid, zekerheid is een toestand der ziel en sluit als
zoodanig systeem uit. Indien gewisheid hier echter genomen wordt voor
de objecten des geloofs, waarvan de Christen zeker is, dan is System
der christl. Gewissheit zooveel als System der christl. Wahrheit.
Dat kan de bedoeling niet zĳn, want Frank heeft aan zĳn tweede
belangrĳk werk juist dezen titel gegeven. In zĳn System der christl.
Gewissheit I 48 verklaart hĳ zich nader en zegt, dat dit zĳn systeem
tot object heeft de Gewissheit, voor zoover zĳ zich uitstrekt tot den
zu verbürgenden Wahrheitsgehalt, d. i. de zekerheid als psychologischen
toestand met al datgene, wat zĳ verzekert in zooverre als zĳ het
verzekert. Het systeem der christelĳke gewisheid komt dientengevolge
neer op een formeel schema van de verschillende soorten en graden van
zekerheid, die uit het christelĳk zelfbewustzĳn ten opzichte van de
geloofsobjecten voortvloeien. Nu is het echter Franks bedoeling niet,
dat de objecten van het christelĳk geloof niet vooraf zouden bestaan
en bekend zouden zĳn. Hĳ verklaart uitdrukkelĳk het tegendeel, Gew.
I 313. Hĳ ontkent evenmin, dat de christelĳke zekerheid ontstaan
zou door het woord, Dogmatische Studien, Erl. u. Leipz. 1892 S. 56.
Hĳ wil die objectieve waarheden niet afleiden uit het wedergeboren
subject, ib. S. 68, 69. Meer nog; als hĳ al datgene, wat uit het
christelĳk zelfbewustzĳn volgt, daaruit afgeleid en heel het systeem
der christelĳke zekerheid ontwikkeld en voltooid heeft, dan zegt hĳ met
duidelĳke woorden, dat er nu een omkeer volgt, en dat het laatste het
eerste wordt. De Christen heeft uit en door zĳne eigene zekerheid den
objectieven grond gevonden, waarop hĳ met zĳn geloofsleven rust, n.l.
de genade Gods in Christus, en vandaar uit bouwt hĳ nu het systeem der
christelĳke waarheid op, Syst. der chr. Gew. II 281 f. De bedoeling van
Frank is alleen, om antwoord te geven op de vraag: hoe komt een mensch
daartoe, om op die objectieve factoren des heils, God, Christus, de H.
Schrift, enz. zich te verlaten, om de Schrift onbepaald als Gods woord
aan te nemen, S. der chr. Gew. II 285 f. Dogm. Stud. 56. In het systeem
der christelĳke zekerheid ontwikkelt Frank dus niet zoozeer de gronden
des geloofs, als wel de wegen, waarlangs een mensch tot zekerheid komt
aangaande de christelĳke geloofswaarheden. En in het algemeen zegt
Frank nu, dat een mensch deze zekerheid verkrĳgt niet door historische
of rationeele bewĳzen en evenmin door gezag, kerk, traditie, enz. maar
alleen door de ervaring der wedergeboorte, S. d. chr. Gew. I 314.

De vraag, welke Frank zich ter beantwoording heeft voorgesteld, is
dus allerbelangrĳkst; zĳ is ook noodig en goed, want de christelĳke
zekerheid spreekt niet vanzelve en is dikwerf aan twĳfel onderhevig.
Ook het antwoord, dat Frank op die vraag geeft, is tot op zekere hoogte
juist. Gelĳk het oog noodig is, om het licht te aanschouwen, zoo is
de wedergeboorte van noode, om het koninkrĳk der hemelen te zien.
Maar er kan twĳfel rĳzen of het System der christlichen Gewissheit
van Frank aan deze zĳne goede bedoeling beantwoordt. En voor dien
twĳfel bestaat grond. Immers is heel het systeem als zoodanig met die
uitgesproken bedoeling in strĳd. Als Frank niets had willen doen dan
beschrĳven, hoe de geloovige tot zekerheid komt, dan had hĳ alleen den
oorsprong en den aard dier zekerheid in het licht gesteld en was hĳ
daarmede geëindigd. Evenals de Erkenntnisstheorie alleen de gronden
ontwikkelt waarop het geloof aan de buitenwereld rust, maar niet elk
voorwerp in die wereld uit deze zekerheid afleidt, zoo had het systeem
der christelĳke zekerheid moeten volstaan met het aangeven van de
gronden der zekerheid maar niet haar inhoud moeten bespreken. Dan ware
er echter ook geen systeem in eigenlĳken zin van de verschillende
objecten, waarop de zekerheid betrekking heeft, mogelĳk geweest.
Frank doet echter veel meer; hĳ geeft een systeem. Hĳ leidt alle
geloofswaarheden successief, wel niet in temporeelen maar toch in
logischen, causalen zin, Gew. I 47, II 290 uit de wedergeboorte af. Hĳ
laat den Christen uit de ervaring der wedergeboorte allengs komen tot
alle christelĳke dogmata, „alsof” hĳ er vroeger en langs anderen weg
niets van wist. Zoo doet Frank met alle dogmata, van zonde, schuld,
God, drieëenheid, menschwording, opstanding, enz. Wĳ krĳgen den indruk,
alsof al deze waarheden buiten Schrift en kerk om door den Christen uit
zĳne wedergeboorte kunnen worden afgeleid. Frank verwart onophoudelĳk
met elkander de causa essendi en de causa cognoscendi, den objectieven
grond der geloofswaarheid en den subjectieven weg, waarlangs iemand
tot zekerheid daarvan komt. Hĳ verwisselt en vereenzelvigt objectieve
waarheid en subjectieve zekerheid. Meermalen drukt hĳ zich zoo uit,
alsof de wedergeborene de objectieve geloofswaarheden eenvoudig
krachtens zĳne geestelĳke ervaring als realiteiten poneert, Gew. I
94, 193. Hĳ spreekt van eene Autonomie des christlichen Subjektes als
Garanten der Wahrheit, I 151.

6. Dit alles wortelt bĳ Frank in eene eigenaardige Erkenntnisstheorie.
Hĳ gaat een goed eind mede met het idealisme der nieuwere philosophie,
I 58 f. Het object is als object, d. i. voor het subject slechts
aanwezig door die Setzung durch das Subject, ib. 61. Wel erkent Frank
de realiteit der objectieve wereld, zĳ het ook niet in empiristischen
en sensualistischen zin, ib. 59, 60. Maar onze kennis heeft het nooit
te doen met het Ding an und für sich, maar altĳd met het Ding für
uns. Dat wĳ aan het object een bestaan op zichzelf toekennen, komt
daar vandaan, dat wĳ ons genoodzaakt zien, om het object zoo en niet
anders te poneeren. Beide richtingen, zoowel het empirisme als het
idealisme, doen dat; zĳ verschillen alleen in de wĳze, waarop zĳ
het doen, ib. 61. Zekerheid is daarom altĳd zekerheid aangaande een
object. Zĳ bestaat juist hierin, des Objectes inne zu sein als der
Wahrheit, ib. 63. Wĳ komen door deze redeneering niet verder, dan
dat onze geest zoo ingericht is, dat hĳ de objectieve realiteit der
voorwerpen, waarvan hĳ zeker is, moet aannemen; of de menschelĳke geest
dit echter terecht doet en niet aan hallucinatie lĳdt, is voor Frank
geen vraag. De noodwendigheid der Setzung is voor hem de laatste grond
der objectieve realiteit. De zekerheid is hem niet essentieel maar
erkenntnisstheoretisch de waarborg der waarheid. De realiteit is wel
zĳnsgrond der zekerheid, maar deze is kengrond der realiteit.

Deze Erkenntnisstheorie past Frank ook toe op het christelĳk geloof. De
objectieve waarheden en feiten van het Christendom gaan wel essentieel
en causaal aan het geloof vooraf, maar in erkenntnisstheoretischen zin
volgen zĳ er op. Evenals hĳ nu in de philosophie het zelfbewustzĳn
van den mensch tot uitgangspunt neemt, zoo gaat hĳ in de theologie
uit van het zelfbewustzĳn van den Christen, van de ervaring der
wedergeboorte. Maar tegen dit uitgangspunt en tegen deze methode zĳn
vele bezwaren. a) Deze wedergeboorte van den Christen en evenzoo al
zĳne andere geestelĳke ervaringen, ingesloten zelfs zĳne zekerheid,
zĳn niet spontaan in den Christen ontstaan, maar staan van den beginne
af en bĳ den voortduur in verband met de objectieve factoren van
Schrift, kerk, enz. Frank erkent dat zelf meermalen, I 123, 124, 191,
enz.; maar ten onrechte maakt hĳ de geestelĳke ervaring dan apriori
van die objectieve factoren los, om ze op zichzelve te stellen en
in zichzelve te doen rusten. Het uitgangspunt van Frank, n.l. de
zekerheid des Christens, is eene loutere abstractie; die zekerheid
rust van den aanvang af en altĳd door op de objectieve, van buiten
tot den geloovige komende factoren des heils. b) Door, gelĳk boven
werd opgemerkt, in het System der chr. Gew. II 281 f. te erkennen,
dat de orde nu omkeert, geeft Frank zelf toe, dat de wedergeboorte
geen genoegzame zekerheid biedt voor de objectieve waarheid van het
christelĳk geloof. Want indien de objectieve, causale orde inderdaad
zoo is, als Frank die in zĳn System der christlichen Wahrheit
aangeeft, n.l. zoo, dat het objectieve voorafgaat, dan moet deze ook
de orde zĳn van heel het systeem. Het systeem moet afdruk zĳn van de
zĳnsorde, niet van de wĳze, waarop iemand tot kennis en zekerheid
komt van de objectieve waarheid. Want deze wĳze is zoo verschillend,
dat ze voor geen systematische beschrĳving vatbaar is, cf. boven
bl. 50. c) De methode, waarnaar Frank de objectieve dogmata uit de
zekerheid des Christens construeert, is eene, die in de christelĳke
religie en theologie niet past. Zĳ is ontleend aan de speculatieve
philosophie. Evenals deze haar uitgangspunt nam in een algemeen, van
alles geabstraheerd, vaag principe; zoo is het van alle objectieve
factoren losgemaakte zelfbewustzĳn van den Christen, zĳne zekerheid
an sich, het cogito ergo sum, het δος μοι που στω voor Frank. Daaruit
concludeert hĳ allereerst tot de immanente geloofswaarheden. Vervolgens
roept hĳ de methode der natuurwetenschap te hulp en besluit regressief
uit het gevolg tot de oorzaak en wil het nieuwe leven des Christens
geheel naar empirische methode verklaren, I 39. Zooals de natuurkundige
door de spectraalanalyse de chemische bestanddeelen van de zon tracht
te leeren kennen, zoo beproeft Frank het leven der wedergeboorte
door ontleding tot zĳne objectieve factoren te herleiden, I 315. De
Christen, nadenkende over zĳn geestelĳk leven, kan het niet anders
verklaren dan door aan te nemen, dat God drieëenig is, dat Christus
mensch geworden is en voldaan heeft, enz. d) Deze methode is ook met
alle christelĳke ervaring in strĳd. Zoo kwam nooit eenig Christen tot
zekerheid aangaande de objectieve waarheid. Zĳ gaat geheel buiten
de werkelĳkheid om. Bovendien is zĳ onpractisch, want in twĳfel en
ongeloof mist de Christen juist die zekerheid, welke alleen volgens
Frank hem de objectieve waarheid van zĳn geloof waarborgen kan. In
zulke tĳden heeft hĳ juist een objectief woord, eene objectieve daad
van noode, welke hem staande houdt en waaraan hĳ zich vastklemmen
en uit de diepte des twĳfels en der aanvechting wederom opheffen
kan. e) Eindelĳk zĳn er nog verschillende andere bedenkingen in te
brengen tegen het systeem van Frank. Zoo lĳdt de overgang van het
natuurlĳk tot het geestelĳk weten en evenzoo het verband tusschen
beide bĳ Frank aan onduidelĳkheid. De onderscheiding van een tweeërlei
ik in den wedergeborene is voor allerlei misverstand vatbaar; in de
wedergeboorte wordt geen nieuw ik in den mensch geschapen maar het ik
van den psychischen mensch vernieuwd. De splitsing van de dogmatiek
in een systeem der zekerheid en een systeem der waarheid is niet vol
te houden, wĳl de zekerheid des Christens niet beschreven kan worden
zonder de waarheid, welke zĳ geldt. Maar het bovenstaande is genoeg,
om te doen zien, dat de beschuldiging van subjectivisme, al is ze ook
vaag, niet geheel ten onrechte tegen de theologie van Frank, evenals
tegen die van Ritschl ingebracht is. Cf. over Frank: Henri Bois,
De la certitude chrétienne. Essai sur la théologie de Frank, Paris
Fischbacher 1887. O. Flügel, Die spekulative Theol. der Gegenwart
2e Aufl. 1888 S. 188 f. Dr. A. Carlblom, Zur Lehre von der christl.
Gewissheit, Leipzig 1874. Dorner, Christl. Glaubenslehre I 1879 S.
37 f. Pfleiderer, Die Entwicklung der protest. Theol. usw. 1891 S.
183 f. Polstorff, Der Subjektivismus in der modernen Theologie und
sein Unrecht, Gütersloh 1893. Gottschick, Die Kirchlichkeit der s. g.
kirchl. Theol. 1890 S. 110 f. Ernst Haack, Ueber Wesen und Bedeutung
der christl. Erfahrung, Schwerin 1894.

§ 16. DE ETHISCH-PSYCHOLOGISCHE METHODE.

1. Naast de historische bewĳzen en de speculatieve redeneering bestaat
er nog eene derde manier, waarop men het christelĳk geloof heeft
zoeken te rechtvaardigen; en dat is de ethisch-psychologische methode.
Deze vat het Christendom niet op als eene leer, die gedemonstreerd,
of als een historisch feit, dat bewezen kan worden; maar als eene
religieus-ethische macht, die zich richt tot hart en geweten. Zĳ
meent daarom ook niet, dat het Christendom aan ieder mensch zonder
onderscheid en in alle omstandigheden aannemelĳk kan worden gemaakt,
maar zĳ eischt in den mensch eene voorafgaande zedelĳke gesteldheid,
een zin voor het goede, eene behoefte aan verlossing, een gevoel van
onvoldaanheid enz. En als het Christendom dan met zulk een mensch in
aanraking komt, beveelt het zichzelf zonder redeneering en bewĳs aan
zĳne conscientie als goddelĳke waarheid aan. Want het bevredigt zĳne
religieus-ethische behoeften, het beantwoordt aan zĳne hoogere, edele
inspiratiën, het verzoent hem met zichzelf, het bevrĳdt hem van de
schuld en den last der zonde, het schenkt hem vrede, troost, zaligheid,
en in dit alles bewĳst het zich als de kracht en de wĳsheid Gods.

Ook deze bewĳsvoering voor de waarheid van het Christendom is reeds
zeer oud. Tertullianus beriep zich al op het getuigenis, dat de
ziel onwillekeurig voor Christus aflegt, de test. an. 1. cf. Apol.
c. 17. Arnobius, adv. gentes II, 2. Bĳ vele Apologeten vinden we de
gedachte, dat de heidensche philosophie en mythologie onbekwaam zĳn,
om een bevredigend antwoord te geven op de vragen naar God, mensch
en wereld; om aan de religieuse behoeften te voldoen en een waarlĳk
zedelĳk leven te kweeken. Het Christendom daarentegen omvat al het
ware en goede, dat er verstrooid ook nog in de heidenwereld aanwezig
was; het geeft stof aan het denken, het vernieuwt het hart, het kweekt
allerlei deugden; het Christendom is de ware philosophie. Ὁσα οὐν παρα
πασι καλως εἰρηται, ἡμων των χριστιανων ἐστιν, Just. Mart. Apol. II
13. cf. Harnack, D. G. I 421 f. 436 f. Evenzoo wĳst Duns Scotus in
den proloog voor zĳne Sententiae op de redelĳkheid van den inhoud der
openbaring, op hare zedelĳke werking en op hare genoegzaamheid voor den
mensch, om zĳne bestemming te bereiken. De argumenten, door Roomsche en
Protestantsche theologen voor de waarheid der openbaring aangevoerd,
waren niet alleen ontleend aan de wonderen en voorspellingen enz.;
maar ook aan de schoonheid en majesteit van den stĳl der Schrift, aan
de onderlinge overeenstemming van al hare deelen, aan de verhevenheid
en goddelĳkheid van haar inhoud, aan de werking en invloed, die er van
de christelĳke religie uitgegaan was op het verstandelĳk, zedelĳk,
aesthetisch, sociaal en politiek leven van den enkele en van gezinnen
en volken, Bellarminus, de Conc. et Eccl. lib. 4. cap 11 sq. Perrone,
Praelect. Theol. I 129 sq. Jansen I 158 sq. 269 sq. Hake, Handbuch der
allgem. Religionswiss. 1887 II 228 f. Calv. Inst. I c. 8. Maresius,
Syst. theol. loc. I § 31. Synops. pur. theol. Disp. 2. § 17 sq. 25.
Vitringa, Doctr. christ. relig. cap. 2 § 26-29. Hoornbeek, Theol.
pract. I p. 48. Quenstedt, Theol. didact-pol. I cap. 3 sect. 2 qu. 16.
Glassius, Philol. Sacra I tract. 3. etc. Zelfs Rousseau kon in zĳn
Emile aan het leven en de leer van Jezus zĳn lof niet onthouden: oui,
si la vie et la mort de Socrate sont d’un sage, la vie et la mort de
Jesus sont d’un Dieu. Het supranaturalisme verdeelde de bewĳzen voor
het Christendom in uit- en inwendige, en verstond onder de laatste
juist die, welke de overeenstemming van het Christendom met de redelĳke
en zedelĳke natuur des menschen aantoonden en vooral voor zĳn hart en
geweten van kracht waren. Ook de theologen van deze richting zagen
in, dat de bewĳzen toch niet voor ieder mensch zonder onderscheid
voldoende waren, dat zĳ geen mathematische maar moreele zekerheid
verschaften, en daarom ook eene zekere zedelĳke gesteldheid van ’s
menschen zĳde onderstelden, Knapp, Glaub. I S. 71 f. Bretschneider,
Dogm. I S. 281 f. Id., Entwicklung aller in der Dogm. vork. Begriffe,
4e Aufl. S. 219-230. Muntinghe, Theol. Christ. pars theor. § 38. Vinke,
Theol. Christ. Dogm. Comp. p. 17 sq. Voigt, Fundamentaldogm. S. 269 f.
Oosterzee, Dogm. I bl. 199. 234 v. 252 v. Gretillat, Exposé de theol.
systém. II 163 s. 176 s. A. B. Bruce, Apologetics, Edinb. 1892 p. 42.

Vooral echter is de ethisch-psychologische methode in eere gekomen door
Pascal en Vinet. Bĳ beiden stond ze echter nog niet met de historische
bewĳsvoering in tegenstelling. De historische bewĳzen vormen zelfs in
de apologie van Pascal een noodzakelĳk element en werden door hem zelf
zeer hoog gewaardeerd, Wĳnmalen, Pascal als bestrĳder der Jezuiten
en verdediger des Christendoms 1865 bl. 164-188. Maar hĳ gaf toch
aan die historische bewĳzen eene andere plaats en beteekenis. Zĳne
apologie is anthropologisch, ze gaat uit van de ellende des menschen,
en wil bĳ hem eene behoefte naar verlossing wekken. En dan toont ze
aan, dat die behoefte niet in de heidensche godsdiensten en in de
wĳsgeerige stelsels bevrediging vindt maar alleen in de door Israëls
godsdienst voorbereide christelĳke religie. En ook Vinet versmaadde
de historische bewĳzen niet, Discours sur quelques sujets religieux,
6e ed. Paris 1862 p. 29. Essais de philos. morale et relig. 1837 p. 36
s., maar hĳ acht ze toch onvoldoende en hecht grooter waarde aan het
inwendig bewĳs. Hĳ wil, dat de apologeet den ethischen weg bewandele
en het Christendom van zĳne ethische zĳde, als de ware humaniteit,
aan het geweten des menschen aanbevele, cf. zĳn l’Evangile compris
par le coeur in de Discours t. a. p. p. 29-41, en Le regard, in zĳne
Etudes Evangéliques 1847, cf. Dr. J. Cramer, Alex. Vinet, Leiden,
Brill 1883 bl. 99 v. 117 v. Sedert is deze methode, met verwaarloozing
en soms zelfs met minachting van de historische bewĳzen, overgenomen
en gehuldigd door Astié, De theol. des verstands en de theol. des
gewetens, uit het Fransch door D. Ch. de la Saussaye 1866. Pressensé,
Les Origines, Paris 1883 p. 114-128. Sécrétan, La civilisation et la
croyance, Paris, Alcan 1887, Saussaye, mĳne Theol. van d. l. S. bl.
55 v. 64 v.; en voorts vinden we deze zelfde bewĳsvoering voor het
Christendom bĳ Delitzsch, System der christl. Apol. Leipzig 1869 S.
30, 34 f. Baumstark, Christl. Apol. auf anthropol. Grundlage I 1872 S.
34-36. Köstlin, Die Begründung unserer sittlich-relig. Ueberzeugung,
Berlin 1893 S. 58 f. enz.

2. Verwant aan deze methode is het moreel bewĳs, gelĳk het door
Kant is voorgedragen. Kant nam twee bronnen voor onze kennis aan,
de Sinnlichkeit voor de stof, en het verstand voor den vorm onzer
kennis. Maar daarboven staat nu nog de rede, de reine Vernunft, wier
apriorische synthetische Grundsatz deze is, dat zĳ uit het Bedingte
tot het Unbedingte opklimt, Kr. d. r. Vern. ed. Kirchmann 5te Aufl.
S. 300, cf. 310, 312, 319, 347. Krachtens deze eigenaardigheid vormt
de theoretische rede verschillende Grundsätze of ideeën, ib. 308, die
absoluut, unbedingt, transcendent zĳn en door de rede niet willekeurig,
maar overeenkomstig hare natuur worden voortgebracht, ib. 312 f. Die
ideeën zĳn vooral een drietal, God, vrĳheid en onsterfelĳkheid, ib.
317 f. Deze ideeën kunnen echter niet in hare objectieve waarheid
aangetoond, maar slechts subjectief uit de natuur der rede afgeleid
worden. De objecten dier ideeën zĳn niet waarneembaar, en dus niet
kenbaar. Wĳ komen tot die ideeën alleen door een nothwendigen
Vernunftschluss, ib. 321. Ze zĳn alle drie theoretisch onbewĳsbaar. Zĳ
vermeerderen onze kennis niet, maar regelen en ordenen ze slechts, en
doen ons alles zoo aanzien en beschouwen, „alsob” die ideeën realiteit
hadden, ib. 337, 425, 512, 530, 535, 537, 539, 540 f. Dat ze realiteit
hebben en wat ze zĳn, kan ons de theoretische rede niet leeren. Maar
nu is de rede niet alleen theoretisch maar ook practisch. Dat is: ze
draagt eene zedelĳke wet, een kategorischen imperatief in zich en houdt
ons den plicht voor. En zĳ eischt, dat we dien plicht onvoorwaardelĳk,
zonder bĳbedoeling, alleen uit achting voor dien plicht als zoodanig
volbrengen zullen. Zĳ openbaart dus, dat de mensch nog tot eene andere
orde dan die der natuur behoort, n.l. tot eene zedelĳke wereldorde;
dat hĳ naar een hoogste goed heeft te streven, hetwelk de zinnelĳke
goederen des levens ver te boven gaat en in niets anders bestaat dan in
de eenheid van deugd en geluk. Indien dit gebod van den plicht nu geen
illusie maar uitvoerbaar is, en het hoogste goed, de eenheid van deugd
en geluk, werkelĳk eens bereikt zal worden; indien m. a. w. de zedelĳke
wereldorde in ons en buiten ons eenmaal zal triumfeeren over de orde
der natuur; dan moet God, de vrĳheid, de onsterfelĳkheid bestaan. Deze
drie zĳn dus postulaten der practische rede, haar realiteit wordt door
de zedewet geëischt, de practische rede heeft haar bestaan noodig, Kr.
der prakt. Vernunft, ed. Kirchmann, 3e Aufl. 1882. S. 159 f.

Dat is in hoofdzaak de beroemde postulaatstheorie van Kant. Maar zĳ is
niet boven kritiek verheven. Ten eerste is het niet helder, wie deze
postulaten uit de practische rede afleidt. Kant schĳnt te meenen, dat
de practische rede zelve dit doet. Maar dan komen er twee practische
reden, eene voorafgaande en eene volgende, eene die den plicht
voorhoudt en eene die daaruit door redeneering tot het bestaan der
ideeën besluit. De practische rede wordt dan zelve weer theoretisch,
Rauwenhoff, Wĳsb. v. d. godsd. 325, 328. Van meer gewicht is eene
andere bedenking, welke toch de grond zĳ, waarop de theoretische
of practische rede tot het bestaan dier ideeën besluit; wat is het
dringend motief voor die postulaten? Indien die grond, dat motief ligt
in de practische rede op zichzelve, in den kategorischen imperatief, in
het gebod van den plicht als zoodanig; dan kan ook de meest zedelooze
uit het verschĳnsel van die practische rede tot de realiteit dezer
drie ideeën besluiten. Nu schĳnt het soms, alsof Kant dit werkelĳk
meent. Hĳ geeft meermalen den indruk, alsof de practische rede op
zichzelve, zonder meer, om zich te kunnen realiseeren, deze postulaten
stellen moet. Hĳ zegt niet alleen, dat ieder zedelĳk ontwikkeld mensch
bevoegd is, om zoo te postuleeren, maar dat het voor elk redelĳk wezen
onvermĳdelĳk is, om zoo te besluiten; dat de onderstellingen van het
bestaan van God, vrĳheid en onsterfelĳkheid even noodwendig zĳn als
de zedewet zelve, Kr. d. pr. V. 173 noot; en hĳ betoogt juist S. 146
f. 149 f. dat de zedewet, om uitvoerbaar te zĳn, die drie ideeën als
bestaande moet aannemen. Maar, indien dit Kants meening is, dan hebben
we hier niet met psychologisch bemiddelde maar met objectief logische
postulaten te doen; en de vraag rĳst, waarom is zulk een logisch
postulaat dan toch geen weten, geen element der theoretische rede?
Waarom noemt Kant dit weten alleen practisch? Er pleit daarom meer voor
om te denken, dat de grond en het motief voor deze postulaten niet ligt
in de practische rede op zichzelf, maar in de zedelĳke gezindheid, in
den zedelĳken wil van den mensch, die ernstig, zĳ het ook met zwakheid,
aan den plicht, welken de practische rede hem voorschrĳft, tracht te
gehoorzamen. Daarom verklaart hĳ in de Kr. d. r. Vernunft S. 638 f.,
dat de moralische Glaube een voor waar houden is op psychologische,
moreele gronden; daarom zegt dit zedelĳk geloof niet, het is zeker,
maar ik ben moreel zeker; daarom rust het op de Voraussetzung
moralischer Gesinnungen, ib. 639. En evenzoo zegt hĳ, Kr. d. pr. V. S.
172: der _Rechtschaffene_ darf sagen; ik wil dat er een God is, ik laat
mĳ dit geloof niet ontnemen, mĳn zedelĳk belang vordert het bestaan
van God; en S. 173: het moreele geloof is geen gebod, een geloof,
dat geboden wordt, is een onding; en S. 173-175: het plichtbesef is
objectief en evenzoo de mogelĳkheid om zedelĳk te handelen en gelukkig
te zĳn; maar of dat verband tusschen deugd en geluk nu gelegd wordt
door een persoonlĳk God of door den samenhang der natuur, weten wĳ
niet. Het zedelĳke belang geeft hier den doorslag; het staat in unserer
Wahl, maar de practische Vernunft beslist voor het geloof aan een
wĳzen Schepper der wereld. Inderdaad is er bĳ Kant een dubbel streven
merkbaar, eenerzĳds om de redelĳkheid en andererzĳds om de vrĳheid van
het geloof te handhaven. Het geloof aan God, vrĳheid en onsterfelĳkheid
is in zooverre objectief als het gepostuleerd wordt door de aan allen
eigene practische rede, maar hangt toch ook weer af van de zedelĳke
gezindheid van den individueelen mensch. Cf. over de practische
Vernunft en de postulaatstheorie van Kant o. a. Schopenhauer, Die
Welt als Wille und Vorstellung, 6e Aufl. I 610-625. J. Gottschick,
Kants Beweis für das Dasein Grottes 1878. E. Katzer, Der moralische
Gottesbeweis nach Kant und Herbart, Jahrb. f. prot. Theol. 1878 S.
482-532, 635-689. B. Pünjer, Gesch. der christl. Religionsphil. II S.
19-30. Fr. Paulsen, Was uns Kant sein kann, Separat-Abdruck aus der
Vierteljahrsschrift für wiss. Philos. V S. 57 f. Rauwenhoff, Wĳsbeg. v.
d. godsd. 321 v. Leendertz, Het ethisch-evangelisch standpunt en het
christ.-godsd. geloof 1891 I 215 v.

3. De beteekenis van Kant voor de theologie bestond voornamelĳk daarin,
dat hĳ scheiding maakte tusschen phaenomenon en noumenon, erklärbare
en erlebbare Wirklichkeit, wereld van ’t zĳnde en van de Werthe, weten
en gelooven, wetenschap en religie, theoretische en practische rede.
De religie kwam naast en buiten de wetenschap te staan, en rustte op
een eigen grondslag, op dien van ’s menschen zedelĳke natuur. Reeds
terstond was de invloed van Kants philosophie op de theologie merkbaar.
Het supranaturalisme betoogde op grond van de onkenbaarheid van het
bovenzinlĳke de noodzakelĳkheid der openbaring. Het rationalisme
sloot zich aan bĳ de rationeele moraal en de moralistische religie
van Kant. Schleiermacher nam Kant’s leer van de onkenbaarheid van het
bovennatuurlĳke en zĳne scheiding van religie en wetenschap over,
maar zocht voor de religie eene veilige schuilplaats in het gevoel.
Maar vooral nadat de ĳdelheid der historisch-apologetische en der
speculatieve bewĳsvoering gebleken was, gingen velen naar Kant terug.
Hier te lande geschiedde dit reeds door Hoekstra. Onbevredigd door het
intellectualisme en determinisme van Scholten, zocht hĳ den grondslag
van het godsdienstig geloof met Kant in de practische rede en hare
postulaten. Het geloof is volgens Hoekstra een zedelĳke daad van den
wil, een postulaat van onzen inwendigen geestelĳken mensch tegenover de
levenservaringen; het rust op het geloof aan de waarheid van ons eigen
innerlĳk wezen. Die wereldbeschouwing is alleen de ware, welke aan
ons innerlĳk wezen, aan onze zedelĳke behoeften beantwoordt, Bronnen
en grondsl. van het godsd. geloof 1864 bl. 23 v. 45 v. Later heeft
Hoekstra in een artikel in het Theol. Tĳdschr. 1872 bl. 1 v. zĳne
gedachte nader gepreciseerd, en het godsdienstig geloof gegrond niet op
onze behoeften, idealen, aspiratiën in het algemeen, maar bepaald op
het onvoorwaardelĳk plichtbesef, ib. 32, cf. Wĳsgeerige Godsdienstleer
I 220. In aansluiting aan Hoekstra laten Ph. R. Hugenholtz, Studien
op godsdienst- en zedekundig gebied, Amst. 1884-89, bv. II 142 v.
Rauwenhoff, Wĳsb. v. d. godsd. 335 v. Leendertz, Het ethisch-evang.
standpunt en het christ. godsd. geloof. Rott. 1891 I 7, 10, 57 v. en
anderen het godsdienstig geloof wortelen in het zedelĳk zelfbewustzĳn.
De ethische modernen zĳn nog een stap verder gegaan; afziende van de
poging om tot een wĳsgeerig stelsel te komen, hebben ze geloof en
wetenschap zoo scherp mogelĳk gescheiden en de religie tot het gebied
van het zedelĳke beperkt. Religie is zedelĳk idealisme, toewĳding aan
het zedelĳk ideaal, geloof aan de macht van het goede, welke macht dan
volgens de meesten nog wel een objectief bestaan heeft, maar bĳ enkelen
niets is dan eene conceptie van den menschelĳken geest. Cf. Rauwenhoff,
Wĳsb. v. d. godsd. bl. 116 v., 366 v., die bl. 116 ook litt. aangeeft.
Voorts nog J. W. v. d. Linden, in de Gids, Dec. 1883 en Bĳblad van de
Herv. 9 Sept. 1887. Dr. A. Bruining, Verschillende schakeeringen van
modernen, Bĳblad v. d. Herv. 10 Febr. 1885. De Bussy, Ethisch idealisme
1875. Id. Over de waarde en den inhoud van godsd. voorstellingen 188O.
Id. De maatstaf van het zedelĳk oordeel, enz. 1889. Id. Theol. Tĳdsch.
Jan. 1895 bl. 1-14. Een soortgelĳk dualisme wordt ook aangetroffen bĳ
Dr. J. H. Gunning, Overlevering en wetenschap 1879, Dr. J. W. Gunning,
in de inleiding voor Christendom en Natuurwetenschap, acht voordrachten
van Fred. Temple, Haarlem 1887, en eveneens bĳ Doedes, als hĳ scheiding
maakt tusschen het geloof, dat op gronden steunt en de wetenschap, die
op bewĳzen rust, Inl. tot de Leer van God 1880 bl. 7 v.

4. In Duitschland dagteekent de terugkeer tot Kant van Liebmann’s
boek over Kant und die Epigonen 1865 en F. A. Lange’s Geschichte des
Materialismus 1866. Cf. Hans Vaihinger, Hartmann, Dühring und Lange,
Iserlohn 1876 S. 18 f. 54 f. usw. Ed. von Hartmann, Neukantianismus,
Schopenhauerianismus und Hegelianismus, 2e Aufl. 1877 S. 1-118. In de
theologie werd het Kantianisme vernieuwd door Ritschl en Lipsius. De
principia der theologie van Ritschl en zĳne school zĳn deze: allereerst
moet er eene scheiding gemaakt worden tusschen metaphysica en religie
(theologie). Het metaphysisch begrip van het Absolute heeft niets te
maken met de religieuse Godsidee, Ritschl, Theol. u. Metaph. 1881 S.
13. Rechtf. u. Vers. III² 201 f. 211 f. 221 f. Herrmann, Die Religion
im Verhältniss zum Welterkennen und zur Sittlichkeit, Halle 1879 trok
de scheiding nog verder door, en maakte onderscheid tusschen het object
der metaphysica en der religie, ib. S. 100, tusschen de erklärbare
en de erlebbare Wirklichkeit, S. 100, 107, tusschen de natuurlĳke
en de zedelĳke wereld, S. 269, 355. Cf. ook Kaftan, Das Wesen der
christl. Religion, Basel 1881 S. 200. Vervolgens heeft de theologie
haar standpunt niet te nemen vóór het geloof, in eene theologia
naturalis, die niet bestaat, maar in het geloof der gemeente. Van daar
moet ze uitgaan en alles beschouwen en waardeeren, Ritschl, Theol. u.
Metaph. S. 11 f. 61. Rechtf. u. Vers. I² 364 III 2-8, 13, 32, 162,
165, 198, 304, 356 f. De orthodoxie liet aan de fides salvifica, d.
i. de fiducia, nog wel de fides historica, den assensus voorafgaan,
maar dat was in strĳd met de oorspronkelĳke leer der Hervorming bĳ
Luther, Melanchton en Calvĳn. Op die wĳze zou het geloof altĳd weer
afhangen van uitwendige bewĳzen, bestaan in het aannemen van eenige
waarheden, en van alle vrĳheid, zelfstandigheid en zekerheid worden
beroofd, Ritschl, Fides implicita, Bonn, 1890 S. 69. Gottschick, Die
Kirchlichkeit der sogenannten kirchl. Theol. Freiburg, 1890 S. 11-53,
69 f. Traub, Glaube u. Theol., Stud. u. Krit. 1893, 3tes Heft S.
568-588. Herrmann, Die Gewissheit des Glaubens und die Freiheit der
Theol., Freiburg 1887, 2e Aufl. 1889. Id. Der Verkehr des Christen
mit Gott, Stuttgart 1886 S. 18 f. 83 f. 92 f. 2e Aufl. 1892. Id. Der
evang. Glaube und die Theol. Albr. Ritschls 1890. Id. in Beweis des
Glaubens 1890. Kaftan, Brauchen wir ein neues Dogma, 1890, S. 37. Id.
Glaube u. Dogma. Zeits. f. Theol. u. Kirche v. Gottschick 1891 S. 478
f. cf. 1893 S. 427 f. Kattenbusch, Ueber religiösen Glauben im Sinne
des Christ. Giessen 1887. In de derde plaats tracht de theologie van
Ritschl het zaligmakend geloof te binden aan de historische openbaring
in den persoon van Christus. Het geloof is juist als fiducia niet
aannemen van eene leer maar vertrouwen op een persoon. Maar dan komt
het geloof natuurlĳk niet vanzelf uit den mensch op, maar onderstelt
het een object en eenige voorafgaande kennis van dat object. Herrmann
erkent zelfs dat de notitia eene Vorbedingung des Glaubens is,
Verkehr des Christen mit Gott, 2e Aufl. S. 182. Zeits. f. Theol. u.
K. von Gottschick IV, 4tes Heft S. 273. Op welken grond staat nu dat
object, die historische openbaring in Christus, vast? Van waar komt de
zekerheid aangaande hare realiteit? Het antwoord, dat op die belangrĳke
vraag door de Ritschlianen gegeven wordt, is zeer verschillend. Ritschl
zelf geeft eigenlĳk geen antwoord. Hĳ verwĳst den enkelen mensch naar
de gemeente, die de ervaring heeft van de vergeving der zonden en van
het kindschap Gods, maar zegt niet, wat den individueelen mensch nopen
moet om bĳ die gemeente zich aan te sluiten. Alleen grondt hĳ het
bestaan Gods en de redelĳkheid der christelĳke wereldbeschouwing op de
zelfwaardeering des geestes, Rechtf. u. Vers. III² 200 f. 209 f. 573
f. Zĳne volgelingen slaan echter gewoonlĳk andere wegen in en laten de
waarheid der openbaring in Christus rusten op de innerlĳke ervaring. De
aanschouwing van Christus treft ons door zĳne zedelĳke grootheid; Hĳ
maakt op het onbevangen gemoed een diepen indruk, verootmoedigt maar
heft ook op tot het vertrouwen dat God onze Vader is, Herrmann, Der
Verkehr des Christen mit Gott 1886 S. 18 f. 26 f. Beweis des Glaubens
1890 S. 81 f. Gottschick, Die Kirchlichkeit der sogen. kirchl. Theol.
1890 S. 222, 226. Traub, Stud. u. Krit. 1893, S. 577. cf. Köstlin, Die
Begründung unserer sittl. relig. Ueberzeugung 1893, S. 98 f. Frank,
Dogmatische Studien 1892, S. 46 f. Herrmann bestrĳdt zoo sterk mogelĳk,
dat historische bewĳzen ons overtuigen kunnen van de waarheid van den
persoon van Christus; hĳ laat de historische kritiek ook volkomen vrĳ
en onttrekt haar niets, maar hĳ zegt toch dat de Christus extra nos de
grond is van zĳn geloof, Zeits. f. Theol. u. K. 1894, IV 4tes Heft S.
281; hĳ spreekt van eene zweifellose Thatsache, S. 280; vindt dat de
grondtrekken van het beeld van Jezus geen twĳfel aan de historische
werkelĳkheid van Jezus toelaten, S. 285, en erkent deze objectieve
waarheid niet op grond van bewĳzen, maar omdat hĳ de macht van het
leven van Jezus over zich gevoeld en doorleefd heeft, S. 288; omdat
Jezus’ leven de kracht heeft, sich unserm Gewissen als eine wirkliche
Thatsache zu bezeugen, S. 293. En alleen dat is inhoud des geloofs,
wat de kracht heeft sich dem Gewissen als wirkliche Thatsache zu
bezeugen, S. 293. Eene diepere ontleding van de waarheid en zekerheid
des geloofs wordt ons in de school van Ritschl niet gegeven; de indruk,
dien de persoon van Christus op ons maakt, de kracht die er van het
evangelie uitgaat in ons gemoed, de zedelĳke ervaring van deemoed
en vreugde, de overeenstemming van de idee van het Godsrĳk met onze
behoeften en eischen, Kaftan, Die Wahrheit der chr. Relig. Basel 1889
S. 537 f., schĳnt voor de waarheid der openbaring in den persoon en het
leven van Christus in te staan. Eindelĳk wordt de inhoud des geloofs in
de theologie van Ritschl tot een minimum gereduceerd. Ritschl zeide,
Rechtf. u. Vers. III² 369 cf. 191 f. alle Erkenntnisse religiöser Art
sind directe Werthurtheile. Ook de philosophie waardeert wel. Maar
daar zĳn de Werthurtheile bĳkomstig en begeleidend. In de religie zĳn
ze zelfstandig; berusten ze op ’s menschen lust of onlust, op zĳn wel
of wee; hebben ze betrekking op zĳne verhouding tot de wereld, en zĳn
onafhankelĳk van de wetenschap. Als de wetenschap zich dus houdt op
haar terrein en geene wereldbeschouwing tracht op te bouwen, dan is er
geen strĳd mogelĳk, Ritschl, Theol. u. Metaph. 7, 9. Rechtf. u. Vers.
III² 189-197. Fides implicita S. 68, 70. Herrmann ging nog verder en
sprak zelfs uit, dat de werkelĳkheid des geloofs voor de wetenschap
eene inbeelding was, Die Religion usw. S. 108, 112. Maar toch hebben
Ritschl en Herrmann de historische openbaring Gods in Christus als
grondslag en bron van het godsdienstig geloof vastgehouden en in
zoover de religie niet alleen in Werth- maar ook in Seinsurtheile
laten bestaan. Het was ook al te duidelĳk, dat het religieuse kennen
evengoed de overtuiging insluit van de realiteit van zĳn object als het
wetenschappelĳk kennen. Werthurtheile zĳn van Seinsurtheile afhankelĳk
of anders niets dan inbeelding. Kaftan, Das Wesen der christl. Religion
S. 35 f. 41 f. 55 f. erkent dan ook, dat de Werthurtheile de objectieve
waarheid onderstellen, al laat hĳ in erkenntnisstheoretischen zin
deze ook van gene afhangen. En Häring, Die Theol. und der Vorwurf der
doppelten Wahrheit 1886 zegt wel, dat practische, zedelĳke gronden
ons bewegen tot het geloof, maar voegt er toch aan toe, dat het
christelĳk geloof den waarborg voor de waarheid van het geloofde niet
in zichzelf draagt, want wenschen is geen bewĳs voor de vervulling van
den wensch; maar dat het dien waarborg vindt in het historisch feit
van de openbaring Gods in Christus, cf. Häring ook Zur Lehre von der
h. Schrift, Stud. u. Krit. 1893, 1es Heft S. 177-212, vooral S. 199 f.
Vandaar, dat anderen er op wĳzen, dat, al moge er nog zooveel in de
Schrift voor de kritiek bezwĳken, er toch nog genoeg vast blĳft staan.
Die ganze Erscheinung Christi kan toch niet onhistorisch zĳn. Het
geloof is van de bovennatuurlĳke geboorte van Christus, Harnack, Das
apost. Glaubensbekenntniss, Berlin, 1892, van de opstanding, Harnack,
Dogmengesch. I² 73 f. Gottschick, Die Kirchlichkeit usw. S. 90, van de
wonderen onafhankelĳk. Eerst als het historisch-kritisch onderzoek ons
zou willen ontnemen, dat Christus onze Heer is, dan zou het christelĳk
geloof daartegen in verzet komen, cf. Otto Ritschl, Der histor.
Christus, der christl. Glaube u. die theol. Wissenschaft, Zeits. f.
Theol. u. Kirche v. Gottschick III 4, 5tes Heft S. 371 f., Traub, Stud.
u. Krit. 1893, S. 577 f. Erich Haupt, Die Bedeutung der h. Schrift für
den evang. Christen, 1891. Max Reischle, Der Glaube an Jesus Christus
und die geschichtliche Erforschung seines Lebens, Leipzig 1893. Van
de rĳke litt. over de theologie van Ritschl en zĳne school zĳ alleen
genoemd Stählin, Kant, Lotze, Albr. Ritschl 1888. Pfleiderer, Die
Ritschl’sche Theol., Jahrb. f. prot. Theol. April 1889 S. 162 f., ook
afzonderlĳk uitgeg. te Braunschweig bĳ Schwetske. Id. over Herrmann,
Kaftan en Bender, Jahrb. f. prot. Theol. 1891 S. 321-383. Id. Entw. der
prot. Theol. 1891 S. 228 f. Flügel, Die spekul. Theol. der Gegenwart
1888 S. 230 f. Frank, Die Theol. A. Ritschl’s 3e Aufl. Erl. 1891.
Flügel, Ritschl’s philos. und theol. Ansichten, 2e Aufl. 1892. G.
Mielke, Das System A. Ritschl’s dargestellt, nicht kritisirt, Bonn
Marcus 1894. Saussaye over Ritschl, Theol. Stud. van Dr. Daubanton 1884
bl. 259 v. en mĳn art. aldaar 1888 bl. 369 v.

5. Een zelfde standpunt wordt eindelĳk ook ingenomen door R. A.
Lipsius, Lehrbuch der ev. prot. Dogm. 1876, 2e Aufl. 1879, 3e
Aufl. 1893. Dogmatische Beiträge, Jahrb. f. prot. Theol. 1878, ook
afzonderlĳk uitgegeven Leipzig, Barth, 1878. Neue Beiträge, Jahrb.
f. prot. Theol. 1885, en afzonderlĳk uitgegeven onder den titel
Philosophie und Religion, Leipzig 1885. Die Hauptpunkte der christ.
Glaubenslehre, Jahrb. f. prot. Theol. 1889 S. 1-41, en afzonderlĳk
uitgegeven Braunschw. 1889, 2e Aufl. 1891. Ook Lipsius beperkt de
wetenschap tot het gebied der in- en uitwendige ervaring, Lehrb. der
ev. prot. Dogm. § 1. Jahrb. f. prot. Theol. 1885 S. 181 f. 1889 S. 1 f.
Maar nu erkent Lipsius toch, in onderscheiding van Ritschl en Herrmann,
nog eenig recht der metaphysica. Onze rede gevoelt behoefte en drang
om uit de ervaringswereld op te klimmen tot een unbedingten Grund, en
vormt zoo de begrippen van het Absolute, de ziel enz., Jahrb. 1885 S.
200, 278 f. 372, 395, ib. 1889 S. 3. Onze geest streeft naar eenheid,
Jahrb. 1885 S. 283. Maar dit metaphysisch of philosophisch denken is
geen eigenlĳke wetenschap meer, het produceert geen positieven inhoud,
het vermeerdert ons waarheidsbezit niet, gelĳk Biedermann meent; het
levert slechts Formbestimmingen, Grundbegriffe, regulative Prinzipien,
Jahrb. 1885 S. 275-283. Wanneer wĳ er toch eenigen inhoud in willen
leggen en er transcendente kennis door willen verkrĳgen, dan dragen
wĳ er zinnelĳke vormen op over, en wikkelen we ons in eene antinomie.
De logische en de symbolische opvatting van het metaphysische strĳden
met elkaar, Jahrb. 1885 S. 281-283, ib. 1889 S. 4. Langs dezen weg is
er dus geen kennis van het bovenzinlĳke te bekomen. Maar er is nog
een andere weg, die der praktische, sittliche Nöthigungen. De mensch
is n.l. een denkend maar ook een willend en handelend wezen, en hĳ
gevoelt zich gedrongen, om zich als zoodanig tegenover de wereld te
handhaven. Uit den Widerspruch tusschen ’s menschen geest en de natuur
wordt bĳ hem de religie geboren. Deze is eene practische aangelegenheid
des geestes, en ontstaat niet allereerst uit theoretische maar uit
practische behoeften. De practische, ethische drang, om zich in zĳn
bestaan te handhaven, dringt den mensch tot het geloof aan God, tot
het postuleeren van eene bovenzinnelĳke wereld. Het geloof begint
dus, waar de wetenschap ophoudt, Jahrb. 1885 S. 377 f. 557 f. Dit
geloof brengt eene eigen zekerheid mede, geen wetenschappelĳke maar
moreele zekerheid, een zekerheid van ervaring, berustend op de erlebte
Gewissheit van mĳn eigen persoon, Jahrb. 1885 S. 385 f. 438 f. Voor
een ander is deze zekerheid misschien niets dan inbeelding, maar voor
het subject zelf is ze gewis, ib. 387 f. Zoodanige ervaring is ook
het eenig criterium voor de waarheid der christelĳke religie, der
openbaring in Christus. De toeëigening der historische openbaring tot
persoonlĳk bezit is het eenige directe bewĳs voor de waarheid der
christelĳke religie. De persoonlĳke ervaring der geloovigen bevestigt
de historische openbaring, gelĳk deze gene wekt en versterkt, Jahrb.
1885 S. 600 f. En de Christen, alzoo geloovende, doet dan belĳdenis
van bovenzinlĳke realiteiten; in de dogmata geeft hĳ niet maar eene
beschrĳving van gemoedstoestanden en Werthurtheile, maar Seinsurtheile
over de verhouding van den mensch tot God en van God tot mensch en
wereld. Deze religiöse Aussagen zĳn objectief waar, indien ze in
onverbrekelĳk, denknoodwendig verband staan met de verwezenlĳking van
onze hoogste levensbestemming. Niet toevallige, maar wel noodwendige
Werthurtheile bewĳzen de objectieve waarheid der religieuse uitspraken,
Jahrb. 1885 S. 440, 445. Voor den geloovige zelven zĳn deze bewĳzen
voldoende; en tegenover niet-geloovigen heeft hĳ nog altĳd een indirect
apologetisch bewĳs daarin, dat practische Nöthigungen den mensch tot
religie dwingen; de religie is geen dwang, geen natuurmacht, maar is
practisch, psychisch noodzakelĳk, en is in zoover in ’s menschen wezen
gegrond, Jahrb. 1885 S. 627 f. 639 f. Dogmatisch heeft de geloovige
bovendien nog de taak, om den geloofsinhoud met al zĳne kennis van de
wereld saam te voegen tot één geheel. Herrmann heeft gelooven en weten
zoo streng mogelĳk en ten einde toe gescheiden gehouden. Maar Lipsius
laat beider inhoud wel opkomen uit eene eigen bron, maar wil dien
dan toch ten slotte saamvatten in eene einheitliche Weltanschauung.
De dogmatiek kan den geloofsinhoud wel niet bewĳzen en het gelooven
niet tot weten verheffen, maar ze kan en moet de christelĳke, de
teleologische wereldbeschouwing in verband brengen met de causale
wereldbeschouwing, met de van elders verkregen kennis der wereld, en ze
heeft dan aan te toonen dat er geen strĳd is, dat het conflict slechts
schĳnbaar is, dat er inderdaad eenheid is. Al behelzen de dogmata
geen wetenschappelĳke waarheid, geen theoretische Erkenntnisse; al
zĳn ze alle bildlich en anthropomorphistisch; ze mogen toch niet in
strĳd zĳn met de vaste resultaten der wetenschap. De eenheid van onzen
geest verbiedt het aannemen van eene dubbele waarheid. De religieuse
Godsidee en het begrip van het Absolute, vrĳheid en noodwendigheid,
teleologische en causale wereldbeschouwing enz. moeten vereenigbaar
zĳn, Jahrb. 1885 S. 648 f. 658 f. 662 f. ib. 1889 S. 6. Dogm. § 3. Cf.
over Lipsius o. a. Ed. von Hartmann, Die Krisis des Christ. in der mod.
Theol. Berlin 1880 S. 69 f. Biedermann, Christl. Dogm. 1884 I 58 f. 160
f. Flügel, Die spekul. Theol. der Gegenwart 1888 S. 95 f. Pfleiderer,
Entw. der prot. Theol. 1891, S. 241 f. Bruining, Theol. Tĳdschr. Nov.
1894 enz.

6. Deze ethische, practische methode tot rechtvaardiging van religie
en Christendom verdient zeker verre de voorkeur boven de historische
en speculatieve bewĳsvoering. Zĳ vat de religie niet enkel op als
leer, die voor het verstand moet gerechtvaardigd worden, noch als een
toestand van het subject, die denkend ontleed moet worden. Maar ze ziet
in de religie eene historische, objectieve macht, die aan de zedelĳke
gesteldheid van den mensch beantwoordt en daarin haar bewĳs en hare
rechtvaardiging vindt. Maar toch is ook deze methode aan ernstige
bedenkingen onderhevig. In de eerste plaats is de overeenstemming
van eene religie met de zedelĳke behoeften des menschen zeer zeker
van groote beteekenis. De bevrediging van hart en geweten is het
zegel en de kroon der religie. Een godsdienst, die niet troosten kan
in rouw en smart, in leven en sterven, kan de ware godsdienst niet
zĳn. Van andere wetenschappen, logika, mathesis, natuurkunde, enz.
verwachten we niet, dat zĳ troost zullen bieden aan de schuldige
conscientie en het bedroefde gemoed. Maar eene religie, die aan
krank- en sterfbed verlegen staat, die het twĳfelende niet bevestigen
en het nedergebogene niet oprichten kan, is dien naam niet waard,
Gottschick, Die Kirchlichkeit usw. S. 4 f. De zoo dikwerf gemaakte
tegenstelling tusschen waarheid en troost hoort in de religie niet
thuis. Eene waarheid, die geen troost bevat, die niet samenhangt met
het religieus-ethische leven van den mensch, houdt daardoor ook op
eene religieuse waarheid te zĳn. Gelĳk de medische wetenschap in al
hare onderdeelen beheerscht wordt door de genezing van het kranke, zoo
is het in de religie den mensch om vrede en zaligheid te doen. Maar
hoe hoog deze troost in de religie ook moge geschat worden en hoezeer
hĳ met andere bewĳzen als een krachtig motivum credibilitatis in
aanmerking mag komen; toch is hĳ, alleen en op zichzelf gesteld, als
bewĳs onvoldoende. Immers, eenige troost en bevrediging is er te vinden
in alle religies; de ervaringen van ellende en schuld, van twĳfel en
vertrouwen, van lĳdzaamheid en hope zĳn niet alleen bĳ de Christenen,
maar ook in meerdere of mindere mate bĳ Mohammedanen, Buddhisten, enz.
aanwezig. Eene religie, die geen troost biedt en geen bevrediging
schenkt aan de zedelĳke behoeften van den mensch, is zeker valsch; maar
omgekeerd is nog niet elke religie de ware, waarin de mensch zĳn troost
en zĳne bevrediging zoekt. Voorts zĳn de behoeften van hart en geweten,
waaraan eene of andere religie voldoet, of zelve onder den invloed
dier religie gewekt, en dan is hare bevrediging vrĳ natuurlĳk en een
weinig krachtig bewĳs; of ze zĳn buiten die religie om, onder andere
invloeden en onder de werking van een anderen godsdienst, ontstaan, en
dan is juist die eigenaardige behoefte, welke deze religie onderstelt,
niet aanwezig en de bevrediging ontbreekt geheel. Van eene onbewuste
aspiratie der ziel naar het Christendom wordt in de werkelĳkheid
schier niets gevonden. Van eene rĳpheid der volken voor het Evangelie
leert de geschiedenis der zending bitter weinig. Het Evangelie is niet
naar den mensch, niet naar de behoeften, gelĳk de mensch die zelf
zich voorstelt. Buiten de openbaring kent ook de mensch zichzelven
niet. De menigmaal herhaalde bewering, dat het Christendom aan ’s
menschen behoeften beantwoordt, brengt het ernstig gevaar met zich,
dat de waarheid pasklaar gemaakt wordt voor de menschelĳke natuur.
De stelling, dat de waarheid echt menschelĳk is omdat ze goddelĳk
is, slaat zoo licht in het tegendeel om, dat ze slechts goddelĳk is
omdat ze menschelĳk is. De prediking naar den mond in plaats van naar
het hart van Jeruzalem is ook op christelĳke kansels niet ongewoon.
Vervolgens is de ervaring, in welke het bewĳs voor de waarheid der
religie gezocht wordt, een zeer zwevend begrip. Wat is er dan toch in
eene historische religie, dat werkelĳk inhoud van ervaring kan zĳn?
Ervaren worden eenige religieus-ethische aandoeningen van schuld,
berouw, vergiffenis, dankbaarheid, vreugde, enz. Maar al het andere,
dat in eene historische religie voorkomt, valt buiten de ervaring. Voor
geen enkel der twaalf geloofsartikelen kan het: ik geloof door het: ik
ervaar vervangen worden. Dat God Schepper is van hemel en aarde, dat
Christus is Gods eengeboren Zoon, ontvangen van den H. Geest, geboren
uit Maria, enz., enz., is uitteraard voor geen ervaring vatbaar. Op den
grondslag der religieus-ethische ervaring kan nimmer de waarheid van
het historische Christendom worden gebouwd. Gevolg van deze verheffing
van de ervaring tot principium cognoscendi is dan ook alleen, dat
de inhoud van geloof en dogmatiek hoe langer hoe meer van al het
historische wordt losgemaakt en tot het zoogenaamd religieus-ethische
beperkt wordt. Dat is echter niet anders dan een nieuwe vorm voor de
reeds meermalen te vergeefs beproefde scheiding tusschen idee en feit
in het Christendom. De vrucht kan echter niet langer geplukt worden,
als de boom wordt omgehouwen; en het frissche, heldere water stroomt
niet meer, wanneer de bron wordt gestopt.

7. In plaats van in de bevrediging van hart en geweten, hebben anderen
in zoogenaamde Werthurtheile den inhoud en het bewĳs der christelĳke
religie gezocht. Toch is dit slechts een andere naam voor dezelfde
zaak. Indien daarmede nu niets anders bedoeld werd, dan dat een dogma
altĳd eene religieus-ethische waarde bevatten moest, zou niemand tegen
deze Werthurtheile eenig bezwaar kunnen inbrengen. In elk dogma moet
men gelĳk vroeger reeds gezegd werd, het hart der religie hooren slaan.
Maar in de theologie van Ritschl kregen deze Werthurtheile eene geheele
andere beteekenis. Van al het metaphysische losgemaakt, werden ze de
grondslag en de inhoud der dogmatiek. En dat is onmogelĳk. Religie
sluit de overtuiging in van de realiteit van haar object. Religieuse
en ethische waardeering onderstelt de waarheid van den persoon of
de zaak, op welke zĳ betrekking heeft. Werthurtheile zĳn daarom van
Seinsurtheile afhankelĳk; zĳ staan en vallen met deze. Indien de
waardeering van een voorwerp niet in zĳne realiteit is gegrond, wordt
zĳ niets dan eene inbeelding, eene schepping der phantasie of eene
ideaalvorming in den zin van Lange en Pierson. Het gaat daarom niet
aan, om te zeggen: laten de feiten zoo of anders zĳn, de waardeering
beslist; want met de feiten verandert ook deze. Indien Israels volk
en godsdienst zich zoo ontwikkeld heeft, als de nieuwere kritiek het
voorstelt, moet de waardeering van het Oude Testament principieel
worden gewĳzigd. Eene moderne historiebeschouwing en eene orthodoxe
waardeering passen slecht bĳ elkaar. Indien Christus niet waarachtig
God is, dan kan hĳ ook voor den Christen niet de waarde van God hebben.
En zoo is het met alle dogmata. Religieuse waardeering staat met
de objectieve waarheid in het nauwste verband. Er zouden heel wat
nevelen verdwĳnen, als naar Biedermann’s wensch het Modestichwort:
Werthurtheile gebannen werd. Cf. ook Scheibe, Die Bedeutung der
Werthurtheile für das relig. Erkennen, Halle 1893. O. Ritschl, Ueber
Werthurtheile, Freiburg Mohr 1895. Langzamerhand wint de overtuiging
veld, dat religieus-ethische ervaring en waardeering, van hoe groot
gewicht ook, toch niet de waarheid van haar object kunnen waarborgen
noch ook de maatstaf kunnen zĳn voor den inhoud der dogmatiek. Ook
psychologisch is deze voorstelling niet te rechtvaardigen. Want de
beslissing over de realiteit der dingen komt niet toe aan wil of
gevoel, aan hart of geweten, maar aan het bewustzĳn. Eerst als de
realiteit van een ding voor het bewustzĳn vaststaat, kunnen de andere
vermogens der ziel daarmede werkzaam worden. Het wenschen, gevoelen,
ervaren, verbeelden sluit in geenen deele in de realiteit van hunne
objecten. De weg tot het hart ligt gebaand door het hoofd.

Toch hebben velen, ofschoon de zwakheid inziende van het ervarings-
en waardeeringsbewĳs, er nog iets van trachten te redden door middel
van de postulaatstheorie van Kant. Men geeft dan wel toe, dat de
zedelĳke natuur des menschen niet mag doen besluiten tot de realiteit
van allerlei godsdienstige voorstellingen of ook tot de waarheid der
christelĳke religie; maar toch wordt aan haar het recht ontleend,
om het werkelĳk bestaan te postuleeren van al datgene, wat met die
zedelĳke natuur noodwendig samenhangt, en zonder hetwelk zĳ ondermĳnd
en vernietigd wordt. Maar waarin dit bestaat, kan niemand aangeven;
de gevoelens loopen verre uiteen. Wie kan ook in het afgetrokkene
bepalen, wat met de zedelĳke natuur des menschen onmiddellĳk en
rechtstreeks gegeven is? Bĳ ieder is die zedelĳke natuur verschillend
naar gelang van de omgeving, waarin zĳ gevormd is. Elk postuleert
juist zooveel, als waaraan hĳ voor zĳne religie genoeg heeft. Kant
leidde uit de practische rede datgene af, wat den inhoud uitmaakte
van zĳne moralische Vernunftreligion, het bestaan van God, vrĳheid
en onsterfelĳkheid. Fichte had genoeg aan de zedelĳke wereldorde. En
Rauwenhoff beweert, dat het geloof in onszelf noodwendig postuleert het
geloof aan eene zoodanige gesteldheid van de wereld, dat de wet van het
plichtbesef daarin heerschen kan, Wĳsb. v. d. godsd. bl. 343. Waarin
deze gesteldheid bestaat, wordt ons niet nader gezegd. De zedelĳke
wereldorde, door Rauwenhoff gepostuleerd, is niets anders dan het
goede in ons, bl. 536 v. Maar daarmede komen we geen stap verder. Want
deze macht van het goede is ook thans reeds in den mensch aanwezig en
valt geheel saam met die zedelĳke natuur, op welke juist het postulaat
was gebouwd. Of het postulaat nog iets meer insluit, bĳv. dat het goede
triumfeeren zal, dat eens alle menschen het zullen kunnen en willen
volbrengen, daarover wordt het zwĳgen bewaard. Rauwenhoff verwacht
dezen triumf van het goede, maar op welken grond, zegt hĳ niet. Indien
echter de tegenwoordige gesteldheid der wereld bestaanbaar is met de
heerschappĳ der zedewet in ons, waarom zou zĳ het dan ook niet kunnen
zĳn in de toekomst? Wat recht geeft de zedelĳke natuur van den mensch,
om aan het eind de volkomen zegepraal van het goede, de harmonie
van deugd en geluk, de overeenstemming van natuurlĳke en zedelĳke
wereldorde te eischen? Bĳ Rauwenhoff is de postulaatstheorie daarmee
geeindigd, dat zĳ tot het punt van uitgang is teruggekeerd; zĳ gaf aan
het eind niet meer dan zĳ reeds bevatte in het begin. Maar afgezien van
hare povere resultaten, rĳst de vraag, of de grondslag betrouwbaar is,
waarop het postulaat wordt gebouwd? Voor den modernen godsdienstwĳsgeer
is dit niet boven alle bedenking verheven. In de religie wil hĳ van
eene oorspronkelĳke religieuse natuur des menschen niet weten. Dat
ware met eene wetenschappelĳke verklaring in strĳd. De religie moet
afgeleid worden uit factoren, die elk op zichzelf nog niet religieus
zĳn. Maar toegekomen aan de zedelĳke natuur van den mensch, schĳnt hĳ
den eisch zĳner wetenschappelĳke verklaring geheel te vergeten. Zonder
zich te bekommeren om de bezwaren, van de zĳde der materialistische
wetenschap ingebracht, gaat hĳ van de zedelĳke natuur des menschen als
van eene vaststaande, onveranderlĳke, oorspronkelĳke eigenschap uit
en bouwt daarop de realiteit eener zedelĳke wereldorde of zelfs van
eene geheele metaphysische wereld. Het recht daartoe had ten minste
moeten aangetoond zĳn. Indien dit onderzoek vooraf ware ingesteld, zou
misschien gebleken zĳn, dat de zedelĳke natuur van den mensch zelve
reeds de religie onderstelt. In erkenntnisstheoretischen zin moge men
evenals bĳ het moreel bewĳs voor het bestaan van God uit het zedelĳke
opklimmen tot het religieuse; logisch en reëel gaat toch de religie
aan het ethische vooraf. Er is geen moraal zonder metaphysica. De idee
van plicht involveert die van eene absolute macht, die bindt in de
conscientie. Over Rauwenhoff’s Wĳsb. v. d. godsd. wordt litt. opgegeven
door Kuenen in zĳn Levensbericht van R., Maatsch. v. Ned. Lett. 1889
bl. 126, en daarbĳ de Bussy, Gids Oct. 1889. Cannegieter, De godsdienst
uit plichtsbesef enz. Leiden 1890.

8. Een laatste bezwaar tegen de bovengenoemde richting bestaat daarin,
dat zĳ altĳd komen moet tot een zeker dualisme van gelooven en weten.
Sommigen hebben dit zeer kras uitgesproken. De scholastiek eindigde
in de Middeleeuwen bĳ enkele theologen met de stelling, dat iets in
de theologie waar en in de philosophie valsch kon zĳn. Jacobi beleed
een heiden met het verstand maar een christen met het hart te zĳn.
Herrmann noemde de werkelĳkheid des geloofs voor de wetenschap eene
inbeelding. De ethische modernen eischten eene volledige scheiding
tusschen wĳsbegeerte en godsdienstig leven. De meesten durven echter
zoover niet gaan en zien de onmogelĳkheid in, om als wĳsgeeren neen en
als godsdienstige menschen ja te zeggen. Zĳ erkennen, dat er aan het
eind toch samenstemming moet bestaan tusschen de uitspraken des geloofs
en de resultaten der wetenschap. De wĳsbegeerte moge de godsdienstige
voorstellingen niet kunnen rechtvaardigen; zĳ moet er toch ook niet
de onwaarheid van kunnen aantoonen. Beide, de uitkomsten van het
wetenschappelĳk onderzoek en de uitspraken van het godsdienstig geloof
moeten tot één geheel verbonden kunnen worden of althans zonder strĳd
en vĳandschap naast elkander kunnen bestaan. Deze overeenstemming aan
’t eind, in de resultaten, tracht men dan daardoor te verkrĳgen, dat
men eenerzĳds de wetenschap in betrekking tot het bovenzinlĳke en
bovennatuurlĳke agnostisch maakt, en aan de andere zĳde de uitspraken
van het godsdienstig geloof strikt tot het religieus-ethische beperkt.
Maar al tracht men op die wĳze het dualisme in het resultaat te
vermĳden, feitelĳk blĳft men het toch huldigen in het orgaan, waardoor
en den weg of de methode, waarlangs men tot kennis der waarheid komt.
Het hart is op zĳn terrein evengoed een orgaan voor de waarheid als
het hoofd. Godsdienstig-zedelĳke ervaring waarborgt de realiteit der
onzienlĳke dingen even sterk als de zinnelĳke waarneming die der
zichtbare wereld. Het geloof met zĳn gronden heeft evenveel recht als
de wetenschap met hare bewĳzen. Maar het is moeilĳk in te zien, hoe
men aan het dualisme, dat men bĳ den aanvang, in principe aanvaardt, in
het eind bĳ het resultaat ontkomen kan. Indien hoofd en hart een eigen
leven hebben, in dien zin, dat zĳ elk een zelfstandig orgaan vormen
tot kennis der waarheid, dan is ook de eenheid van de waarheid, van de
wereld, ja van God zelven, niet meer te handhaven. Gelĳk subjectief de
mensch in tweeën uiteenvalt, en eenerzĳds een godsdienstloos wezen is,
ingesloten in het natuurverband, en andererzĳds een religieus-ethisch
wezen, burger van eene zedelĳke wereldorde; zoo staan objectief
wetenschap en religie, erklärbare en erlebbare Wirklichkeit, de wereld
van het zĳn en van de waardeering, de zienlĳke en de onzienlĳke dingen,
de absolute natuurmacht en de religieuse Godsidee gescheiden naast en
straks vĳandig tegenover elkaar.

Nu ligt er ongetwĳfeld in dit dualisme eene zekere waarheid, die
niet miskend worden mag. Er is n.l. behalve eene logische, ook nog
eene zekerheid des geloofs. Maar deze onderscheiding is, gelĳk later
blĳken zal, eene gansch andere dan de scheiding, welke door het boven
omschreven dualisme wordt voorgesteld. Deze tweeërlei zekerheid toch
deelt noch den mensch noch de wereld in twee helften, maar maakt in
den kring der wetenschap zelven onderscheid tusschen datgene wat
onmiddellĳk en wat door middel van bewĳzen tot onze kennis komt.
Maar het dualisme, dat in de nieuwere philosophie tot heerschappĳ is
gekomen, laat al het geschapene in twee geheel gescheiden kringen
uiteenvallen, en is daardoor in strĳd met de eenheid van ’s menschen
geest, met de eenheid der wetenschap en der waarheid, met de eenheid
der wereld, met de eenheid van het goddelĳk Wezen zelf. Daarom
is het ook niet in staat, om gelooven en weten met elkander te
verzoenen; veeleer doet het den strĳd tusschen beide nog toenemen.
Het geloof immers kan met die scheiding niet tevreden zĳn, wĳl het
al het historische en metaphysische, waar het altĳd in meerdere of
mindere mate mede samenhangt, zich ontnomen ziet, en daarom of van
de wetenschap geheel afhankelĳk wordt of in het vage, mysterieuse
gevoel zich terugtrekken moet. En de wetenschap kan er geen vrede bĳ
hebben, omdat de beslissing over de realiteit der dingen opgedragen
wordt aan eene faculteit, die daartoe ten eenenmale het recht en de
bevoegdheid mist. Beide, geloof en wetenschap, laten zich niet op die
wĳze beperken. Zĳ grĳpen ieder oogenblik op elkander in. Het kan ook
geen goede eisch zĳn, dat de religieuse mensch ophoude God te dienen,
als hĳ aan de wetenschap zich wĳdt, of de man van wetenschap zĳn denken
het zwĳgen oplegge, als hĳ het terrein der religie betreedt, cf. boven
bl. 29, 155 v.

§ 17. HET GELOOF.

1. Uit het voorafgaand onderzoek is ons duidelĳk geworden, dat het
principium internum der christelĳke religie en theologie niet gelegen
kan zĳn in het verstand, de rede of het hart van den psychischen
mensch. Noch bewĳzen noch redeneeringen noch ook overeenstemming
met ’s menschen behoeften zĳn in staat, om ons te overtuigen van de
diviniteit der religieuse waarheid. Op ieder terrein, en zoo ook in de
religie behoort het principium internum aan het principium externum te
beantwoorden; het moet daarmede van gelĳke natuur zĳn. Gelĳk het licht
alleen waar te nemen is door het oog, zoo kan de goddelĳke waarheid
alleen erkend worden door hem, die Gode verwant en zĳn beeld is.
Alle bovengenoemde richtingen hebben dit in meerdere of mindere mate
beseft. Zelfs zĳ, die de waarheid der christelĳke religie verstandelĳk
wilden bewĳzen, oordeelden toch, dat er van ’s menschen zĳde eene
zekere zedelĳke gesteldheid noodig was, om de kracht dier bewĳzen
te gevoelen. Pascal beproefde in het eerste deel zĳner apologie den
mensch tot kennis zĳner ellende te brengen en de behoefte bĳ hem op
te wekken naar verlossing en vrede. Door en na Schleiermacher zĳn de
meeste theologen tot het inzicht gekomen, dat de religie van eene
eigene natuur is en daarom ook door een eigen orgaan in den mensch
moet worden gekend. De poging, om dat orgaan te vinden in de rede, het
geweten, het hart, het gevoel was reeds eene schrede op den goeden weg,
en verdiende verre de voorkeur boven het rationalistisch streven, om de
godsdienstige waarheid te betoogen voor het nuchter verstand. Maar toch
was daarmede nog niet genoeg gedaan. Indien er geen zonde ware, zou de
mensch in zichzelf het vermogen bezitten, om de waarheid van de leugen
te onderkennen even helder als het oog het licht onderscheidt van de
duisternis. Maar niemand kan beweren, dat dit het geval is. De zonde
heeft den mensch verduisterd in het verstand en bedorven in den wil.
De onreine van hart kan God niet zien. Daarom is noodig, dat objectief
de waarheid ons zuiver te gemoet trede en dat subjectief ons oog voor
die waarheid worde geopend. De Schrift gaat hiervan uit. Zĳ onderwerpt
zich niet aan het oordeel van den natuurlĳken mensch; want alleen de
geestelĳke mensch, de wedergeborene, kan de dingen des Geestes Gods en
van het koninkrĳk der hemelen onderscheiden. Daarom behoudt de Schrift
zelve het recht en de macht zich voor, om den mensch tot erkenning
harer waarheid te brengen. Ze doet dat op geestelĳke wĳze, niet door
bewĳzen en redeneeringen maar in den weg eener geestelĳke ervaring,
door de onderwĳzing des H. Geestes. Er is daarom niet alleen eene
openbaring Gods in Christus buiten ons, maar ook eene verlichting des
H. Geestes in ons; nadat God door den Zoon tot ons heeft gesproken,
is de H. Geest gekomen om ons te leiden in de waarheid. God gaf niet
alleen eene Schrift, die de objectieve openbaring volkomen bevat, maar
stichtte ook eene kerk, welke het woord Gods verstaat en als waarheid
belĳdt. Het is om die reden ook met het wezen der christelĳke religie
in strĳd, om haar waarheid te laten afhangen van het onderzoek en de
uitspraak van den zondigen mensch. De dogmaticus heeft zĳn standpunt te
nemen niet vóór of buiten, maar midden in het geloof. De methodische
twĳfel van Bacon en Cartesius is noch in de philosophie noch in de
theologie op zĳne plaats. Twĳfel moge hoogstens aanleiding zĳn om de
waarheid te gaan zoeken, het geloof alleen doet ze vinden; geloof
is altĳd de diepste grond van den arbeid der wetenschap, Snellen,
Bĳblad v. d. Herv. 26 Febr. 1895 bl. 5. Voetius trok daarom terecht
te velde tegen de theologia dubitans van Cartesius, Disp. Sel. III
825-870. A. C. Duker, Schoolgezag en eigen onderzoek 1861 bl. 192 v.
Het is eene verkeerde methode, als de wĳsgeer van zĳne natuurlĳke
zekerheid en de dogmaticus van zĳn geloof zich ontdoet, eer hĳ met
den wetenschappelĳken arbeid een aanvang maakt. Zulk eene methode is
niet alleen onpractisch maar laadt op den man van wetenschap ook den
schĳn, alsof zĳne overtuiging en zĳn geloof werkelĳk op die gronden
rust, die zĳn denken hem achterna vinden doet. Cartesius vond een vast
uitgangspunt in het cogito ergo sum. Maar niemand zal meenen, dat hĳ
daarmede den laatsten en diepsten grond van het geloof aan zĳn eigen
bestaan heeft genoemd. Ook al werd de onjuistheid van deze thesis hem
aangetoond, hĳ zou toch even vast aan zĳn eigen bestaan blĳven gelooven
als vóór dien tĳd. Evenmin als de wĳsbegeerte de natuurlĳke zekerheid
ter zĳde mag stellen, kan de dogmaticus zĳne positie nemen buiten
het geloof, waarin hĳ menigmaal al van der jeugd aan is opgevoed. De
wetenschap heeft haar object niet te scheppen, maar te verklaren. De
christelĳke theologie heeft daarom een subjectief uitgangspunt. Zĳ
neemt haar standpunt in de gemeente, die de waarheid Gods gelooft en
belĳdt. Een ander standpunt is er niet. Rome zoekt er wel naar maar kan
het niet vinden. De Reformatie heeft ook het zoeken ernaar nagelaten;
zĳ ging uit van het geloovig subject. En toen de theologie van het
rationalisme en het supranaturalisme dit standpunt had prĳsgegeven,
is de nieuwere theologie door en na Schleiermacher schier in al hare
richtingen tot dit reformatorisch beginsel teruggekeerd. Heel de
theologie is ethisch geworden, in dien zin dat ze ernst heeft gemaakt
met de stelling, dat alleen de wedergeborene het koninkrĳk Gods ziet
en dat alleen, wie Gods wil wil doen, erkennen kan of Jezus’ leer uit
God is. Schier alle theologen nemen thans hun standpunt in het geloovig
bewustzĳn, in de wedergeboorte, in de religieuse ervaring. Er is in
dit alles eene merkwaardige overeenstemming. De beschuldiging van
subjectivisme tegen dit standpunt is geheel misplaatst. Er is nergens,
in geen enkele wetenschap, een ander uitgangspunt. Het licht onderstelt
het oog, de klank is alleen waarneembaar voor het oor. Al het
objectieve bestaat voor ons slechts door bemiddeling van het subjectief
bewustzĳn. Zonder bewustzĳn is de gansche wereld dood voor mĳ. Eene
objectiviteit te begeeren, die niet subjectief bemiddeld ware, is een
onmogelĳke eisch. Tusschen het zĳn der dingen en ons eigen zĳn blĳft
altĳd de waarneming instaan. Het subjectieve uitgangspunt heeft dus de
theologie met alle wetenschap, ja met alle verhoudingen, die er bestaan
tusschen mensch en wereld, gemeen. De beschuldiging van subjectivisme
krĳgt dan eerst recht van bestaan, wanneer het subjectief orgaan, dat
onmisbaar is tot waarneming van het objectief bestaande, tot principium
der kennis verheven wordt. Het oog moge onontbeerlĳk orgaan wezen voor
de waarneming van het licht, het is er toch niet de bron van. Het is
juist de fout van het idealistisch rationalisme, dat het het orgaan
met de bron der kennis vereenzelvigt, boven bl. 149. Het denken is
niet de bron van het gedachte, de voorstelling niet de oorzaak van
het ding, het ik niet de schepper van het niet-ik; en zoo kan ook het
geloof, de wedergeboorte, de ervaring niet de bron onzer religieuse
kennis en niet het beginsel onzer theologie zĳn. Hoezeer de nieuwere
theologie dus terecht haar standpunt neemt in het subject, ze dwaalt,
als zĳ daarom onder invloed der idealistische wĳsbegeerte de theologie
in anthropologie, ecclesiologie, godsdienstwetenschap verandert. In
zooverre heeft Ritschl te recht de bewustzĳnstheologie, die algemeen
na Schleiermacher was opgekomen, teruggeroepen naar de objectieve,
historische openbaring in Christus.

2. Meestentĳds wordt in de Schrift, althans in het N. Testament,
dit principium internum aangeduid met den naam van geloof. Ook
wedergeboorte, reinheid des harten, liefde tot Gods wil, de Geest Gods
worden in de Schrift als principium internum voorgesteld, Mt. 5:8;
Joh. 3:3, 5, 7:17; 1 Cor. 2:12 enz. Toch verdient de naam van geloof
ter aanduiding van dit principium de voorkeur. Niet alleen, omdat het
geloof in de Schrift het meest als zoodanig op den voorgrond treedt.
Maar vooral ook, omdat het begrip geloof ons plaatst op het terrein van
het bewustzĳn en daarbĳ den samenhang bewaart met de wĳze, waarop we
op ander gebied tot kennis komen. Vroeger zagen we, dat de menschelĳke
rede nooit en nergens bron is der kennis. Aangeboren begrippen zĳn er
niet. De mensch is physisch en evenzoo intellectueel geheel afhankelĳk
van de wereld buiten hem. Alle kennis komt van buiten. Maar al die
kennis is van ’s menschen zĳde bemiddeld door zĳn bewustzĳn. Niet het
gevoel of het hart, maar het hoofd, het bewustzĳn in zĳn ganschen
omvang (gewaarwording, besef, waarneming, verstand, rede, geweten) is
het subjectieve orgaan der waarheid. Als de Schrift het geloof nu het
principium internum noemt, dan huldigt ze daarmede dezelfde opvatting,
en erkent dat ook de openbaring Gods alleen tot onze kennis komen kan
door het bewustzĳn heen. Niet alsof wedergeboorte, liefde, reinheid
des harten, daarbĳ niet van de grootste beteekenis zouden zĳn; het
tegendeel zal later blĳken. Maar het eigenlĳk orgaan, waardoor de
openbaring Gods gekend wordt, is een akte van het bewustzĳn, n.l. het
geloof. De openbaring Gods is een systeem van woorden en daden Gods,
welke buiten en onafhankelĳk van ons bestaan. Hoe zouden deze ooit tot
onze kennis kunnen komen dan door het bewustzĳn heen? De openbaring
Gods is evangelie, is belofte, belofte van vergeving en zaligheid; maar
aan eene belofte kan onzerzĳds niets dan geloof beantwoorden. Alleen
door geloof wordt eene belofte ons eigendom. Het geloof is daarom het
principium internum cognoscendi van de openbaring, en alzoo ook van de
religie en de theologie, Hartmann, Religionsphilos. II 65 f.

Maar ook om nog eene andere reden verdient het de voorkeur, om het
principium internum aan te duiden met den naam van geloof. Want
daardoor wordt de samenhang bewaard van het religieuse kennen met
alle andere kennen van den mensch. Er is zeker onderscheid, maar
allereerst dient toch op de overeenstemming te worden gelet. Wĳ komen
in religie en theologie op geen andere wĳze tot kennis dan in de andere
wetenschappen. Het geloof is geen nieuw orgaan, dat in den mensch wordt
ingeplant, geen zesde zintuig, geen donum superadditum. Hoezeer het
strĳde met den „natuurlĳken” mensch, het is toch volkomen natuurlĳk,
normaal, menschelĳk. De openbaring sluit objectief en subjectief bĳ
de natuur, de herschepping bĳ de schepping zich aan. Gelooven in het
algemeen is een zeer gewone weg, om tot kennis en zekerheid te komen.
Wĳ beginnen op ieder gebied met gelooven. Onze natuurlĳke geneigdheid
is te gelooven. Alleen verworven kennis en ervaring leeren ons
ongeloovigheid, Hoekstra, Bronnen en grondslagen van het godsd. geloof
1864 bl. 383. Geloof is de grondslag der maatschappĳ en het fundament
der wetenschap. Alle zekerheid rust ten slotte in geloof. Wel wordt
het woord gelooven ook in eene zwakkere beteekenis gebruikt, als wĳ
iets niet zeker weten maar toch op voor onszelven voldoende gronden
voor waarschĳnlĳk houden. Gelooven vormt dan eene tegenstelling met
weten en is aan meenen verwant. Zoo komt het voor in de uitdrukking:
ik weet het niet, maar geloof het wel. Maar in deze beteekenis gaat
het gebruik van het woord lang niet op. Reeds de etymologie wĳst aan,
dat er in het geloof nog eene andere diepere beteekenis schuilt. Het
woord geloof is met loven, verloven, beloven, veroorloven, oorlof,
lof, gelofte afkomstig van denzelfden stam; het is met lieven verwant,
en drukt uit een met heel zĳn persoon vertrouwen op, eene liefdevolle
overgave en toewĳding aan iemand, Kahnis, Luth. Dogm. 2e Ausg. I
106. Hoekstra, Wĳsg. Godsd. I 82 v. cf. Woordenboek der Ned. Taal s.
v. Ook in andere talen heeft het woord geloof deze oorspronkelĳke
beteekenis van toewĳding, vertrouwen, zekerheid, zooals האמין‎, ‏אמונה;
πειθω, πιστις; fido, fides; foi; faith naast belief enz. Gelooven
wordt dan ook dikwerf gebezigd voor al zulke zekere kennis, welke
niet op bewĳzen maar op onmiddellĳk, rechtstreeksch inzicht steunt.
Plato onderscheidde ἐπιστημη, διανοια, πιστις en εἰκασια en verstond
onder πιστις de zekerheid aangaande de zinnelĳke wereld op grond van
de waarneming, de Rep. VI p. 511, VII p. 534, cf. Zeller, Philos. der
Griechen, 4e Aufl. II 591, 593. Siebeck, Gesch. der Psych. S. 209.
Daarom zegt hĳ Tim. p. 29 c.: ὁ τι γαρ προς γενεσιν οὐσια, τουτο προς
πιστιν ἀληθεια. Aristoteles maakte onderscheid tusschen kennis, welke
langs demonstratieven weg werd verkregen, en kennis der principia,
die uit den νους zelven werd afgeleid. Nu noemt hĳ deze laatste wel
niet met den naam van geloof, maar toch zegt hĳ, Eth. Nicom. VI 3:
ὁταν γαρ πως πιστευῃ και γνωριμοι αὐτῳ ὠσιν αἱ ἀρχαι, ἐπισταται. Toen
daarna in het Christendom het woord geloof zulk eene diepe religieuse
beteekenis kreeg, wezen vele kerkvaders met voorliefde op de belangrĳke
plaats, welke het gelooven in leven en wetenschap inneemt. Clemens
Alexandrinus verstaat onder πιστις menigmaal alle onmiddellĳke kennis
en zekerheid, en zegt dan, dat er geen wetenschap is zonder geloof, dat
de eerste principia, waaronder bĳv. ook het bestaan Gods, niet bewezen
maar geloofd worden, Strom. II n. 4, 6, cf. Denzinger, Vier Bücher von
der relig. Erk. II 470. Strauss, Glaub. I 301 f. Vooral Augustinus
heeft deze beteekenis van het geloof voor maatschappĳ en wetenschap
in het licht gesteld. Wie niet gelooft, komt nimmer tot weten; nisi
credideritis, non intelligetis, de trin. 15, 2 en passim. Het geloof is
grondslag en band van heel de menschelĳke samenleving. Als de stelling
doorging, quod non video, credere non debeo, zouden alle banden des
bloeds, der vriendschap en der liefde verbroken worden. Si ergo non
credentibus nobis quae videre non possumus, ipsa humana societas,
concordia pereunte, non stabit; quanto magis fides, quamvis quae non
videntur, rebus est adhibenda divinis? de fide rerum invisibilium cap.
3, cf. de util. cred. c. 10 sq. Conf. 6, 5, cf. Ritter, Gesch. der
christl. Philos. II 252 f. Gangauf Metaph. Psych. des Aug. 1852 S.
52 f. Sedert keeren deze zelfde gedachten bĳ de christelĳke theologen
telkens terug, bĳv. in den nieuweren tĳd bĳ Dorner, Glaub. I 3.
Lange, Dogm. I 342 f. Oosterzee, voor Kerk en Theol. I 94. Kuyper,
Encycl. II 71 v. enz. De naam van geloof is dan gegeven geworden aan
de onmiddellĳke kennis der principia; aan het vertrouwen op onszelf,
op onze waarneming en ons denken; aan de erkenning van het objectief
bestaan der buitenwereld; aan het onderling vertrouwen, waarop heel de
menschelĳke samenleving is gebouwd; aan al datgene, wat door intuitie
geweten en gedaan wordt. In zulk een geloof zag Schiller den waarborg
van het bestaan dier nieuwe wereld, welke Columbus zocht: Wär’ sie noch
nicht, sie stieg’ jetzt aus den Fluthen empor.

Niemand, die doordenkt, zal deze diepe beteekenis der πιστις voor
leven, kunst en wetenschap loochenen. Tegenover hen, die meenen, dat
niets voor waar gehouden mag worden, wat niet zinnelĳk waar te nemen
of mathematisch te bewĳzen is, staat het boven allen twĳfel vast, dat
verreweg het meeste en het belangrĳkste, dat wĳ weten, niet op bewĳzen
steunt, maar op onmiddellĳke zekerheid. Het gebied dezer laatste is
veel grooter dan dat der demonstratieve zekerheid. En deze laatste is
altĳd weer op de eerste gebouwd, en staat en valt met deze. De weg,
om op eene andere wĳze dan door mathematische en logische bewĳzen tot
kennis en zekerheid te komen, is dus niets vreemds aan de menschelĳke
natuur. Geloof in algemeenen, ruimen zin is een onmisbaar element in
de samenleving, en een normale weg tot wetenschap. Het is niet eerst
door de zonde noodzakelĳk geworden; buiten de zonde zou de intuitieve
kennis en de onmiddellĳke zekerheid nog breeder plaats hebben
ingenomen in het menschelĳk leven. Nog is in die mate ’s menschen
oorspronkelĳkheid grooter, als hĳ niet uit de reflectie maar uit de
intuitie leeft. Als analogieën van het religieuse geloof kunnen alle
bovengenoemde voorbeelden dus uitnemenden dienst bewĳzen. Zĳ hebben met
het godsdienstig geloof dit gemeen, dat de kennis onmiddellĳk, niet
door nadenken wordt verkregen, en dat ze in zekerheid niets onderdoet
voor die, welke op bewĳzen rust. Zĳ houden bovendien het verband
vast, dat er bestaat tusschen den gewonen weg, waarop wĳ menschen tot
kennis komen, en den weg des geloofs, die op religieus terrein tot
zekerheid leidt. Zĳ toonen, dat gelooven op zichzelf zoo weinig met
de menschelĳke natuur en met den eisch der wetenschap in strĳd is, dat
er zonder dat van een normaal mensch en eene normale wetenschap geen
sprake kan zĳn.

3. Maar om deze overeenstemming mag toch het verschil niet over
het hoofd worden gezien, dat er bestaat tusschen het geloof als
onmiddellĳke zekerheid en het geloof in godsdienstigen zin. In de
religie, bepaaldelĳk in de christelĳke, krĳgt πιστις eene eigene
waarde. Ook de Grieken bezigden het woord in religieusen zin, van
het geloof aan de goden, Cremer, Wörterbuch der neut. Gräcität s.
v.; maar ook dan heeft het toch zelf geen religieuse beteekenis,
evenmin als wanneer wĳ spreken van geloof aan God, aan de ziel en hare
onsterfelĳkheid enz. Gelooven is hier nog het gewone geloof, dat we
dagelĳks oefenen, maar toegepast op godsdienstige voorstellingen. In
het N. Test. wordt πιστις echter geheel en al religieus bepaald, in
voorwerp, grond en oorsprong; het duidt zelf eene religieuse verhouding
aan van den mensch tot God. In Hebr. 11:1 worden ἐλπιζομενα, πραγματα
οὐ βλεπομενα het algemeene voorwerp van het christelĳk geloof genoemd.
Reeds hierdoor is het geloof in religieusen zin onderscheiden van de
kennis, die we door onmiddellĳke zekerheid bezitten. Het geloof aan
de buitenwereld, aan de zintuigen, aan de denkwetten, enz. berust
op eigen inwendige waarneming. Wĳ hebben van al deze zaken een
onmiddellĳk besef. Maar het voorwerp van het christelĳk geloof is
onzienlĳk en voor geen waarneming vatbaar. Als iets onmiddellĳk door
onszelf wordt waargenomen, is geloof overbodig; het geloof staat tegen
aanschouwen over, Rom. 8:24; 2 Cor. 5:7. Daarmede is niet in strĳd,
dat de openbaring toch plaats had in ruimte en tĳd, dat de persoon van
Christus aanschouwd en getast kon worden. Want als voorwerp des geloofs
is heel deze openbaring toch niet waarneembaar. Velen zagen Jezus en
geloofden toch niet in Hem; alleen zĳne discipelen aanschouwden in Hem
eene δοξα ὡς μονογενους παρα πατρος, Joh. 1:14. Object van het geloof
zĳn woorden en daden alleen sub ratione Dei. Maar in de Schrift krĳgt
πιστις als fides salvifica eene nog praegnanter beteekenis; het heeft
tot voorwerp niet allerlei woorden en daden Gods op zichzelf, maar de
genade Gods in Christus, de beloften des evangelies, Mk. 1:15; Joh.
3:16, 17:3; Rom. 3:22; Gal. 2:20, 3:26 enz. Dit speciale object komt
voor het geloof nog onder eene andere kategorie in aanmerking dan
onder die van waar tegenover valsch. En de algemeene natuur van het
geloof wordt er zoo door gewĳzigd, dat het in een vast en zeker weten,
in een objectief voor waar houden niet opgaat, maar ook insluit een
hartelĳk vertrouwen op, eene algeheele overgave aan, eene persoonlĳke
toeëigening van de beloften Gods, in het evangelie geschonken.

Vervolgens is het geloof in religieusen zin van de onmiddellĳke
zekerheid daarin onderscheiden, dat de laatste op eigen, maar het
eerste op anderer inzicht steunt. Reeds dit is opmerkelĳk, dat het
woord geloof voor al die gevallen, waarin kennis op onmiddellĳke
waarneming rust, niet algemeen in gebruik is. Het geloof aan de
buitenwereld, aan de zintuigen, aan de denkwetten, aan de prima
principia wordt gewoonlĳk als onmiddellĳk weten aangeduid. En inderdaad
berust deze onmiddellĳke kennis evenals de demonstratieve op eigen
waarneming en inzicht. In zoover kan zĳ dan ook een weten worden
genoemd in onderscheiding van gelooven. Doch bĳ de fides salvifica is
het een ander geval. Deze heeft zeer zeker de genade Gods in Christus
tot object. Maar van die genade Gods zouden we niet de minste kennis
dragen, indien zĳ niet door het getuigenis van anderen tot ons gekomen
ware, indien zĳ ons niet verzekerd wierd in de H. Schrift. Tusschen
den persoon van Christus en ons geloof komt dus het getuigenis van
de apostelen in te staan. Het woord Gods is medium gratiae. Wel komt
nu die Schrift voor het geloof alleen als Gods woord in aanmerking,
1 Thess. 2:13. Want het religieus geloof kan niet rusten dan in eene
getuigenis Gods, Joh. 3:33; Rom. 10:14 v.; 1 Joh. 5:9-11. Maar toch
is het geloof aan die Schrift verbonden. Het heeft de genade Gods tot
object maar gelĳk ze betuigd wordt in de H. Schrift; of, gelĳk Calvĳn
Inst. III, 2, 6 het uitdrukt, het heeft tot voorwerp Christum evangelio
suo vestitum. Daarom strekt het geloof als in één akte èn naar den
persoon van Christus èn naar de Schrift zich uit. Het omhelst Christus
als Zaligmaker en de Schrift als Gods woord. En daarom is ook beide
waar: door Christus tot de Schrift en door de Schrift tot Christus.
De Schrift leidt tot Christus henen en richt ’s menschen gedachten en
genegenheden op Hem, die thans leeft in den hemel. Zelfs zĳ, die alle
notitia en assensus uit de fides salvifica wegnemen en ze geheel en al
in fiducia willen laten opgaan, kunnen er niet buiten, om deze fiducia
te laten ontstaan uit een indruk, door het beeld van Christus op de
ziel gemaakt. Ook het piëtisme is aan uitwendige middelen gebonden. Het
moge die middelen beperken en niets willen weten van een catechismus of
dogmatiek; het tracht toch de kinderen tot bekeering te leiden door tot
hen te spreken van den lieven Jezus, Pierson, Eene levensbeschouwing
bl. 13. Er is ook geen andere weg tot het hart des menschen dan door
zĳn hoofd en zĳn bewustzĳn heen. Gods Geest alleen kan onmiddellĳk
werken in het hart; wĳ zĳn aan de middelen gebonden. De Schrift is en
blĳft medium gratiae. Maar omgekeerd werkt het geloof in Christus ook
weer terug op het geloof aan de Schrift; het bindt en legt ons vast aan
die Schrift en doet er ons op vertrouwen in nood en dood. Onze ziel
moge dus aan Christus, den levenden Heer in de hemelen, onverbreekbaar
gebonden zĳn door de unio mystica des H. Geestes; voor ons bewustzĳn
is Christus, is heel de wereld der ἐλπιζομενα er slechts door het
getuigenis Gods in zĳn woord. En daarom sluit de fides salvifica ook
altĳd een kennen in. Wel is deze kennis van het zaligmakend geloof
wezenlĳk onderscheiden van de kennis der fides historica. Zelfs als
deze laatste voorafgaat, wordt zĳ toch later op de fides salvifica
nieuw ingeënt en verandert van karakter. Zĳ is geen bloot voor waar
houden maar eene vaste en zekere kennis in den zin der H. Schrift.
De bĳbelsche idee van kennen is eene gansch andere en veel diepere
dan die van het gewone spraakgebruik. Maar desniettemin is de kennis,
welke de geloovige bezit, niet onmiddellĳk en niet door eigen inzicht
verkregen; zĳ is gebonden aan de H. Schrift; zĳ rust op het getuigenis
van apostelen en profeten als op het woord Gods.

Eindelĳk is het christelĳk geloof van de onmiddellĳke zekerheid nog
daardoor onderscheiden, dat het niet vanzelf opkomt uit de menschelĳke
natuur. Aan de buitenwereld, aan de principia, aan de waarneming, aan
de denkwetten enz. gelooft ieder mensch vanzelf, zonder bevel, op grond
van eigen inzicht. Maar alzoo is het niet met het christelĳk geloof.
Het geloof is niet aller, 2 Thess. 3:2. Hoezeer het volkomen menschelĳk
is, geen donum superadditum, maar de herstelling van den mensch; toch
staat de psychische mensch vĳandig tegen het gelooven over. Want
geloof in christelĳken zin onderstelt zelfverloochening, kruisiging
van eigen gedachten en wil, wantrouwen in onszelf, en daartegenover
vertrouwen op Gods genade in Christus. Daarom, gelĳk de fides salvifica
God zelven tot voorwerp heeft en op zĳne getuigenis steunt; zoo heeft
het Hem ook tot auteur. Hĳ zelf is het, die door den H. Geest den
mensch tot het geloof beweegt en al zĳne gedachten gevangen leidt tot
de gehoorzaamheid van Christus, Mt. 16:17; Joh. 6:44; 1 Cor. 12:3; 2
Cor. 10:5; 1 Thess. 2:13; 2 Thess. 3:2; Ef. 1:15, 16; Col. 1:13; Phil.
1:29. Daardoor is het christelĳk geloof geheel en al religieus bepaald.
Voorwerp, grond en oorsprong liggen geheel en alleen in God. Door dit
religieus karakter is de fides salvifica wezenlĳk onderscheiden van
de onmiddellĳke zekerheid, die soms met den naam van geloof wordt
bestempeld en ook van de πιστις, waarvan de Grieken soms spraken in
godsdienstigen zin. Het christelĳk geloof is louter religie, religio
subjectiva. Die mensch is waarlĳk religieus, die alzoo gelooft; hĳ is
beeld, kind, erfgenaam Gods.

4. In de christelĳke kerk is echter spoedig die opvatting de
heerschende geworden, welke in het geloof zag eene toestemming des
verstands aan de geopenbaarde waarheid. Zeer gewoon is de omschrĳving
van het geloof als ἑκουσιος της ψυχης συγκαταθεσις, als ὑπερ τας
λογικας μεθοδους την ψυχην εἰς συγκαταθεσιν ἑλκουσα, cf. Suicerus,
Thes. Eccl. s. v. Denzinger, Vier Bücher von der relig. Erk. II 467
f. Kleutgen, Theol. der Vorzeit, 2e Aufl. IV 246 f. Augustinus geeft
dezelfde definitie: credere est cum assensione cogitare, de praed.
sanct. c. 2. Quid est credere, nisi consentire, verum esse quod
dicitur, de spir. et litt. c. 31. Fides est virtus, qua creduntur,
quae non videntur, Enchir. c. 8. Tract. 40 in Joh. n. 9. de trin. 13,
1. De scholastieke theologie begon het onderzoek naar de natuur des
geloofs gewoonlĳk met de omschrĳving in Hebr. 11:1 en de laatstgenoemde
definitie van Augustinus, Lombardus, Sent. 3, 23 e. a. Thomas handelt
over het geloof in zĳne Summa Theol. II 2 qu. 1 sq. en zegt, dat het
object des geloofs God is en andere dingen nisi secundum quod habent
aliquem ordinem ad Deum, qu. 1 art. 1. De grond des geloofs ligt alleen
daarin, dat aliquid est a Deo revelatum, ib. en de auteur ervan is God
alleen, ib. qu. 6 art. 1 en 2. Het Vaticanum omschreef het geloof als
eene virtus supernaturalis, qua Dei aspirante et adjuvante gratia, ab
eo revelata vera esse credimus, non propter intrinsecam rerum veritatem
naturali rationis lumine perspectam sed propter auctoritatem ipsius Dei
revelantis, qui nec falli nec fallere potest, sess. 3, Const. dogm. de
fide cap. 3. Het geloof is bĳ Rome een assensus firmus ac certus aan
de waarheden der openbaring op grond van het gezag Gods in Schrift en
kerk, Thomas, S. Theol. II 2 qu. 2 art. 1. qu. 4 art. 2. Bellarminus,
de justific. I c. 5, 6. Becanus, Theol. schol. tom. II pars 2 tract. 1
cap. 1 sq. Perrone, Praelect theol. V 1840 p. 251 sq. Jansen, Praelect.
theol. I 684. Kleutgen, Theol. der Vorzeit, IV 205 f. Denzinger, Vier
Bücher von der rel. Erk. II 426 f.

In de practĳk had deze opvatting van het geloof zeer schadelĳke
gevolgen. Vooreerst werd het geloof feitelĳk niets anders dan eene
verstandelĳke toestemming aan eene de rede ver te boven gaande,
mysterieuse leer, hetzĳ explicite aan al hare verschillende of
implicite aan sommige noodzakelĳke dogmata. De onderscheiding tusschen
dit geloof en de door de Protestanten aangenomene fides historica is bĳ
deze opvatting niet mogelĳk en werd dan ook door de Roomsche theologie
beslist verworpen. Rome heeft niet anders dan eene fides historica.
Daaruit vloeide verder voort, dat dit geloof, indien het niets anders
was dan eene verstandelĳke toestemming, onmogelĳk voldoende ter
zaligheid kon zĳn. Het moest aangevuld worden door eene andere deugd
in den wil, n.l. de liefde, en wordt dan fides formata. Het geloof
verliest daardoor zĳne centrale plaats in het christelĳk leven, het
wordt verlaagd tot ééne der zeven praeparationes voor de gratia infusa
der justificatio; en het zwaartepunt komt geheel te liggen in de
liefde, d. i. in de goede werken. En eindelĳk was het moeilĳk vol te
houden, dat het geloof in bovengenoemden zin eene vrucht was van de
gratia interna, gelĳk Augustinus die verstond. De belĳdenis, dat het
geloof eene gave Gods was, werd verzwakt. De assistentie en inspiratie,
waar het Vaticanum van spreekt, wordt dikwerf in de Roomsche theologie
beperkt tot de gave eener algemeene genade of ook zelfs tot de gave der
natuurlĳke krachten. Het gelooven was te verdienstelĳker naarmate het
meer ’s menschen eigen vrĳe daad was en meer bestond in het aannemen
van onbegrĳpelĳke mysteria fidei, in een sacrificium intellectus.

De Reformatie heeft deze Roomsche opvatting van het geloof in alle
opzichten gewĳzigd. Zĳ heeft de religieuse natuur van de πιστις
hersteld. Ten eerste maakte zĳ een principieel onderscheid tusschen
de fides historica en de fides salvifica. Historisch geloof mocht in
sommige gevallen voorafgaan en op zichzelf van groote waarde zĳn;
het was en bleef essentieel verschillend van het zaligmakend geloof.
Alle Hervormers waren eenstemmig van oordeel, dat het zaligmakend
geloof, indien niet alleen dan toch zeker ook, in kennis bestond.
Ze hebben geen van allen het geloof in eene onbewuste aandoening of
stemming des gemoeds laten opgaan. Maar de kennis, die element was van
het zaligmakend geloof, was toch eene gansch andere dan die van het
historisch geloof. Deze laatste mocht later aan de fides salvifica
ten goede komen; zĳ veranderde daarmede toch zelve van karakter en
ging leven uit een nieuw beginsel. De fides kreeg bĳ de Hervormers
daarom weer eene eigene, geestelĳke, religieuse natuur, niet gradueel
maar essentieel onderscheiden van alle ander geloof in het leven en
de wetenschap, ja zelfs van het historisch geloof. Natuurlĳk kon
zulk een geloof dan ook niet voortvloeien uit hetzelfde beginsel,
als waaruit alle andere geloof bĳ den mensch opkomt. De Reformatie
was eenparig in de belĳdenis, dat de fides salvifica eene gave Gods
was. Zĳ was geen vrucht van de natuurlĳke krachten van den mensch
noch ook van de algemeene genade. Zĳ was eene vrucht van de bĳzondere
genade des H. Geestes, eene werkzaamheid van den nieuwen, wedergeboren
mensch, en daarom ook volkomen genoegzaam tot zaligheid. Bĳ Rome neemt
het geloof slechts eene praeparatoire plaats in; en terecht, want
het is in den grond niets anders dan historisch geloof. Maar bĳ de
Hervorming kreeg het wederom de centrale plaats, welke het bekleedt
in het N. Test.; het behoeft niet aangevuld te worden door de liefde,
het is genoegzaam om deel te krĳgen aan alle goederen des heils. Wie
alzoo gelooft, staat niet in het voorportaal maar in het heiligdom
der christelĳke waarheid; hĳ is Christus ingelĳfd, al zĳne weldaden
deelachtig, een erfgenaam der eeuwige zaligheid. Moeilĳk was het echter
bĳ deze diepe opvatting van de fides salvifica, om hare natuur juist
te omschrĳven en in duidelĳke woorden weer te geven. De theologie van
de Hervorming heeft er ten allen tĳde mede geworsteld. Ten aanzien
van de vraag, waarin de eigenlĳke akte van het geloof gelegen is,
loopen de antwoorden zeer verre uiteen. Het is door kennen, toestemmen,
vertrouwen, toevluchtnemen, enz., of door één van deze of door alle te
zamen omschreven geworden. Eerst later kan bĳ de leer des geloofs dit
alles nader worden onderzocht. Maar zooveel staat vast, dat het geloof
in de theologie der Hervorming geen weten was van eenige leerstellige
waarheden, maar dat het een band der ziel was aan den persoon van
Christus naar de Schriften en aan de Schrift als het woord van
Christus. De fides salvifica was wederom door en door religieus. Gods
genade in Christus was haar voorwerp, de getuigenis Gods in zĳn woord
was haar grond, de H. Geest was haar auteur. Zĳ was in ieder opzicht
religieus bepaald.

5. Dit geloof brengt naar de Schrift een eigen zekerheid mede. Het is
een ὑποστασις en ἐλεγχος van de gehoopte en ongeziene dingen, Hebr.
11:1; niet omdat het in zichzelf zoo hecht en vast is, maar wĳl het
op Gods getuigenis en belofte steunt, gelĳk het vervolg van Hebr. 11
duidelĳk leert. Het maakt de onzienlĳke goederen des heils zoo zeker
voor ons, ja veel zekerder, dan eigen inzicht of een wetenschappelĳk
bewĳs dat ooit zouden vermogen te doen. Daarom is er in de Schrift
sprake van de παρρησια, Hebr. 4:16; πεποιθησις, Ef. 3:12; πληροφορια,
Hebr. 6:11, 12, 10:22 des geloofs; en wordt er θαρσος, Mt. 9:2;
καυχησις, Rom. 5:12; χαρα, 1 Petr. 1:8, enz. aan toegeschreven. Het
staat tegenover twĳfel, zorg, vrees, wantrouwen, Mt. 6:31, 8:26, 10:31,
14:31, 21:21; Mk. 4:40; Luk. 8:25; Joh. 14:1; Rom. 4:20; Jak. 1:16.
Zekerheid is door heel de Schrift heen een kenmerk des geloofs. Zelfs
te midden van de zwaarste aanvechtingen, als alles tegen is, op hope
tegen hope, houdt de geloovige zich staande als ziende den Onzienlĳke,
Job 19:25; Ps. 23, 32, 51; Rom. 4:20, 21, 5:1, 8:38; Hebr. 11, enz. Eer
geeft de geloovige alles prĳs, dan dat hĳ zĳn geloof verloochent. Niets
is hem te kostbaar voor zĳn geloof, noch zĳn geld noch zĳn goed, noch
zĳn eer noch zĳn leven. Het geloof is ἡ νικη ἡ νικησασα τον κοσμον,
1 Joh. 5:4.

Deze zekerheid des geloofs was aan de wetenschap onbekend. Zĳ deed met
het Christendom haar intrede in de wereld, Janet et Séailles, Histoire
de la philosophie, Paris 1887 p. 668. De Grieksche philosophie erkende
twee soorten van zekerheid, ééne, die uit de zinlĳke waarneming, en
eene andere, welke door het denken werd verkregen. Gemeenlĳk werd
de eerste verre beneden de tweede gesteld; de zinlĳke waarneming
gaf slechts δοξα, maar het denken leidde tot ἐπιστημη. Aristoteles
onderscheidde in de laatste wederom tusschen die, welke op bewĳzen,
en die, welke op evidentie rustte. Er waren in de wetenschap dus drie
wegen, om tot zekerheid te komen: de waarneming, de argumentatie
en de evidentie. Deze drieërlei zekerheid kreeg burgerrecht in de
wĳsbegeerte, met dien verstande, dat de empiristen de zekerheid
voornamelĳk zochten in de waarneming en de rationalisten in het denken.
Naast deze wetenschappelĳke zekerheid plaatste het Christendom de
zekerheid des geloofs. Concreet en practisch werd deze zekerheid aan
de skeptische wereld vertoond in de geloovige gemeente, vooral in
hare martelaars en bloedgetuigen. En theoretisch werd zĳ uitgesproken
en ontwikkeld in de christelĳke theologie. Er is in de leer van de
zekerheid des geloofs een belangrĳk verschil tusschen Rome en de
Hervorming ten aanzien van de vraag, of de certitudo fidei ook insluit
de certitudo salutis, de volstrekte verzekerdheid van eigen zaligheid.
Van Augustinus af aan is deze certitudo salutis door de Roomsche
kerk en theologie ontkend en bestreden. Rome beweert, dat volstrekte
verzekerdheid der zaligheid slechts het deel is van enkele geloovigen,
die haar door eene bĳzondere openbaring ontvangen hebben, maar
volstrekt niet voortvloeit uit de natuur des geloofs. Gewone geloovigen
hebben ten aanzien van hunne zaligheid slechts eene certitudo moralis,
conjecturalis, maar geen certitudo fidei. Voor deze zekerheid is er in
het Roomsche stelsel geen plaats, wĳl zĳ alleen bestaanbaar is bĳ de
belĳdenis van Gods verkiezende liefde, en de leeken onafhankelĳk maken
zou van kerk en priester. Cf. Augustinus, de bono persev. c. 8, 13, 22,
de civ. Dei c. 12. Epist, 107, etc. G. J. Vossius, Historia pelagiana
1655 p. 578 sq. Comment. op Sent. I dist. 17. Thomas, S. Theol. II 1
qu. 112 art. 5. Bellarminus, de Justif. I c. 10. III c. 2 sq. Conc.
Trid. sess. 6 cap. 9 can. 13, 14, en later bĳ de leer des geloofs.
Wel erkennen echter de Roomsche godgeleerden de certitudo fidei ten
opzichte van de objectieve waarheden der openbaring. Facilius, zeide
Augustinus, Conf. 7, 10, dubitarem vivere me, quam non esse veritatem,
quae per ea, quae facta sunt, intellecta conspicitur. Albertus
Magnus maakte onderscheid tusschen geloof in de philosophie en in de
theologie. Daar is geloof niets anders dan credulitas en geen weg
tot kennis; maar in theologicis fides lumen est, certissimam faciens
adhaesionem et assensum.... et ideo est via et medium ad scientiam
veritatis divinorum, bĳ Stöckl, Philos. der M. A. II 365, cf. verder
Thomas, S. Theol. II 2 qu. 4 art. 8. Bellarminus, de Justif. III c.
2. Billuart, Summa S. Thomae VIII p. 86 sq. Dens, Theol. II 241 sq.
Daelman, Theol. I p. 12 sq. En daarmede stemmen over het algemeen de
Protestantsche theologen overeen. Niemand heeft krasser en sterker deze
zekerheid des geloofs uitgesproken dan Calvĳn. Het geloof is bĳ hem
certa, firma, plena et fixa certitudo, meer certitudo dan apprehensio,
cordis fiducia et securitas, enz. Inst. I, 7, 5; II, 2, 8; III, 2, 14
v., 14, 8; 24, 4, enz. Zoowel bĳ Luthersche als Gereformeerde theologen
is het geloof een firmus assensus, eene certa cognitio, die allen
twĳfel en alle onzekerheid buitensluit, Schmid, Dogm. der ev. luth. K.
S. 299 f. Hase, Hutt. Rediv. § 108. Heid. Catech. vr. 21. Heppe, Dogm.
der ev. ref. K. S. 384 f.

6. Door de wetenschap, bepaaldelĳk door de wĳsbegeerte, is aan deze
geloofszekerheid over het algemeen weinig aandacht gewĳd. Eerst
Kant heeft ze in gewĳzigden zin opgenomen en erkend. Kant nam in
hoofdzaak drie soorten van zekerheid aan. De eerste is de empirische,
problematische zekerheid, welke berust op eigen of anderer waarneming
en bestaat in een meenen, in een theoretisch of practisch gelooven.
Vervolgens is er eene logische, wetenschappelĳke, apodictische
zekerheid, die weer tweeledig is en of een intuitief, zooals in de
mathesis, of, gelĳk in de philosophie, een discursief karakter draagt.
Dit zĳn dezelfde soorten van zekerheid, die ook reeds in de grieksche
philosophie werden aangenomen. Maar bĳ deze ruimt Kant nu ook nog eene
plaats in voor de moreele, assertorische zekerheid. Het bovenzinlĳke en
het bovennatuurlĳke is n.l. volgens Kant onkenbaar. God heeft de kennis
daarvan met opzet ons onthouden, opdat wĳ de bestemming van den mensch
niet in het weten zouden stellen maar in het handelen, in de vervulling
zĳner zedelĳke roeping. Met het oog op deze ethische bestemming neemt
de mensch de waarheid van sommige stellingen aan, zonder welke hĳ
deze ethische taak niet vervullen kan. Zoo gelooft hĳ op practische,
psychologische gronden aan het bestaan van God, de ziel en de
onsterfelĳkheid. Dit is moreel geloof. De zekerheid, welke de mensch
door dit geloof verkrĳgt, is niet theoretisch van aard, maar practisch,
moreel. Zĳ doet hem zeggen, niet: ik ben zeker; noch ook: het is moreel
zeker; maar: ik ben moreel zeker. Er is dus drieërlei zekerheid,
eene empirische, logische en moreele, uitgedrukt en weergegeven door
de woorden meenen, weten en gelooven, Kritik der reinen Vernunft,
Methodenlehre II 3, ed. Kirchmann S. 632 f. De wĳsbegeerte na Kant
heeft deze leer der zekerheid van Kant wel ten deele overgenomen, maar
er niets wezenlĳk nieuws aan toegevoegd. Cf. Dr. Franz Grung, Das
Problem der Gewissheit, Heidelb. 1886.

Daarentegen heeft Kants leer van de moreele zekerheid op de theologie
grooten invloed geoefend. Toen de autoriteit van Schrift en kerk was
ondermĳnd, heeft men in haar het fundament van religie en theologie
gezocht. De bekende tekst Joh. 7:17, door Kant zelven reeds aangewend,
Rel. innerhalb der Gr. usw. ed. Rosenkranz S. 135, is het uitgangspunt
van deze richting geworden. Inderdaad ligt er in deze moreele zekerheid
eene diepe waarheid, en dankbaar mag erkend, dat Kant haar eene plaats
heeft ingeruimd in zĳne philosophie. Van de onzienlĳke dingen hebben we
eene gansch andere zekerheid dan van die, welke wĳ met onze zintuigen
kunnen waarnemen of met ons denken kunnen bewĳzen. Het geloof aan
de dingen, die men hoopt en niet ziet, gaat ook niet om buiten den
wil, buiten de zedelĳke gesteldheid en de geestelĳke ervaring. Maar
toch verdient het geen aanbeveling, om de geloofszekerheid van de H.
Schrift, van de gemeente en van de christelĳke theologie in te wisselen
voor de moreele zekerheid van Kant. Vooreerst is de opmerking niet
overbodig, dat zekerheid altĳd een toestand is van het bewustzĳn. De
menschelĳke geest kan ten aanzien van eene vraag of eene stelling in
een verschillenden toestand verkeeren; hĳ kan er tegenover staan in een
toestand van onzekerheid, twĳfel, vermoeden, meening, enz. maar ook in
een toestand van volstrekte zekerheid. Zekerheid is de rust van het
menschelĳk bewustzĳn in de gevonden en erkende waarheid. Het verstand
streeft n.l. naar kennis, naar waarheid. Dat is de aard en de natuur
van het verstand; het ware is zĳn goed, zĳn rĳkdom, de vervulling van
zĳne behoefte. Wanneer het die waarheid vindt is het daarom bevredigd;
het rust daarin, het voelt zich veilig en zeker. Zekerheid is rust,
vrede, vreugde, zaligheid; in veritate requies. Zekerheid is de normale
toestand van den menschelĳken geest, evenals de gezondheid die van het
lichaam. Twĳfel, onzekerheid daarentegen is onrust, onvrede, ellende.
Strikt genomen is dus niet de zekerheid zelve moreel; zĳ heet alleen
zoo, wĳl de gronden, waarop de waarheid bĳ haar rust, van moreelen
aard zĳn. Maar vervolgens zĳn de gronden, waarop de wetenschappelĳke
en de moreele waarheid rust, niet alzoo als theoretisch en practisch
van elkander te scheiden en tegenover elkander te stellen. Er bestaat
in de werkelĳkheid zulk een dualisme niet, als Kant in zĳne tweeërlei
zekerheid aanneemt. Subjectief zĳn hoofd en hart, en objectief zĳn
de zienlĳke en onzienlĳke dingen niet alzoo in tweeën te deelen. Het
hart oefent ook invloed bĳ het wetenschappelĳk onderzoek. De πιστις in
ruimen zin neemt ook daar eene groote plaats in. Veel van wat in de
wetenschap voor vast en zeker doorgaat, rust op moreele of immoreele
gronden. En omgekeerd is het toch het bewustzĳn, dat ook bĳ de moreele
zekerheid de zedelĳke gronden weegt en beoordeelt, waarop eene of
andere stelling als waar wordt erkend en aangenomen. De wil moge het
verstand tot het aannemen van eene of andere waarheid bewegen; dat
aannemen zelf is toch eene daad des verstands; en het verstand kan
dit alleen doen, wĳl het zelf in meerdere of mindere mate de waarheid
erkent en inziet. De geloofszekerheid komt niet tot stand door
theoretische bewĳzen maar evenmin door een wilsbesluit. Eindelĳk zĳn
er vroeger reeds tegen de postulaatstheorie van Kant verschillende
bezwaren ingebracht. Ze kunnen nog vermeerderd worden met deze vragen:
komt het overeen met de natuur der ware zedelĳkheid, die toch ook
in ootmoed, nederigheid enz. bestaat, om op grond van onze zedelĳke
natuur en bestemming het bestaan van God en van de onsterfelĳkheid
te postuleeren? blĳft de moreele zekerheid ook dan nog haar kracht
behouden, als de zedelĳke mensch in zonden valt, in aanvechting en
bestrĳding verkeert, en door den twĳfel heen en weer wordt geslingerd?
zĳn zedelĳke gronden voldoende, om tegenover de bestrĳding der
wetenschap daarop het geloof aan Gods bestaan, het bewustzĳn der
vergeving, de hope der zaligheid te bouwen? Maar al ware de moreele
zekerheid ook genoegzaam voor den wĳsgeer, zĳ is onbruikbaar voor
den Christen. Want al kon de Vernunftreligion van Kant op haar als op
een vasten grondslag rusten; zĳ is niet in staat, om de waarheid der
christelĳke religie te dragen.

Om al deze redenen kan de moreele zekerheid van Kant de christelĳke
geloofszekerheid niet vervangen. Ten overvloede wordt dit nog bewezen
door het onderscheid, dat Kant maakt tusschen meenen, gelooven en
weten. Meenen was volgens hem een voor waar houden op onvoldoende,
gelooven op subjectief voldoende en weten op objectief voldoende
gronden, Kritik der reinen Vern. ed. Kirchmann S. 632 f. Nu is dit
onderscheid juist ten aanzien van het gelooven in het dagelĳksch leven
en met betrekking van zulke dingen, die geweten kunnen worden. Dan
is inderdaad gelooven een mindere en zwakkere graad van het weten.
Maar in de religie is geloof de zekerheid zelve. Juister werd het
onderscheid reeds door Augustinus bepaald. Hĳ zegt: tria sunt item
velut finitima sibimet in animis hominum distinctione dignissima:
intelligere, credere, opinari. Quae si per se ipsa considerentur,
primum semper sine vitio est, secundum aliquando cum vitio, tertium
nunquam sive vitio, de util. cred. c. 11. Inter credere autem atque
opinari hoc distat, quod aliquando ille, qui credit, sentit se ignorare
quod credit, quamvis de re, quam se ignorare novit, omnino non
dubitet, sic enim firme credit; qui autem opinatur, putat se scire,
quod nescit, de mendac. c. 3. Thomas omschrĳft het onderscheid aldus:
de ratione opinionis est quod accipiatur unum cum formidine alterius
oppositi; unde non habet firmam inhaesionem. De ratione vero scientiae
est quod habeat firmam inhaesionem cum visione intellectiva; habet
enim certitudinem procedentem ex intellectu principiorum. Fides autem
medio modo se habet; excedit enim opinionem in hoc quod habet firmam
inhaesionem; deficit vero a scientia in eo quod non habet visionem, S.
Theol. II 1 qu. 67 art. 3. In gelĳken zin gaf Zanchius deze definitie:
opinio is eene cognitio neque certa neque evidens, fides is eene
cognitio certa sed non evidens, scientia is eene cognitio aeque certa
ac evidens, Op. II 196. Gelooven en weten zĳn dus niet in zekerheid
onderscheiden. Het geloof brengt eene even sterke zekerheid mede als
het weten. Ja de geloofszekerheid is van beide de intensief sterkste;
zĳ is schier onwankelbaar en onuitroeibaar. Voor het geloof heeft
iemand zĳn leven en alles veil. Galilei zwoer tot driemalen toe zĳn
geloof af aan het Kopernikaansche stelsel. Kepler hield zich tegen zĳne
overtuiging te Graz bezig met de astrologie om in zĳn onderhoud te
voorzien; de behoeftige moeder (astronomie) moest leven van de dwaze
dochter (astrologie). Wie geeft voor eene wetenschappelĳke thesis,
bĳv. dat de aarde om de zon draait, zĳn leven prĳs? Maar de religie
kweekt martelaars. De geloofszekerheid gaat in intensieve kracht de
wetenschappelĳke zekerheid ver te boven. Bonaventura maakt echter in
de zekerheid terecht onderscheid tusschen de certitudo adhaesionis
en de certitudo speculationis, Sent. III dist. 23 art. 1 qu. 4, cf.
Stöckl. Philos. des M. A. II 883. De eerste is bĳ de geloofszekerheid
grooter dan bĳ de wetenschappelĳke zekerheid, want dikwerf zĳn geen
argumenten, geen vleierĳen, geen pĳnigingen in staat, om iemand in zĳn
geloof aan het wankelen te brengen. Hĳ klemt met heel zĳn ziel aan
het voorwerp des geloofs zich vast. Maar de certitudo speculationis
behoeft wel niet altĳd, maar kan soms toch sterker zĳn in de wetenschap
dan in het geloof. Het is dezelfde gedachte, die Augustinus uitsprak:
weten is altĳd sine vitio, maar gelooven geschiedt aliquando cum vitio.
Het gelooven zelf is geen bewĳs voor de waarheid van het geloofde. Er
is groot verschil tusschen subjectieve verzekerdheid en objectieve
waarheid. Alles hangt bĳ het geloof van de gronden af, waarop het rust.

§ 18. DE GROND DES GELOOFS.

1. Zoodra de christelĳke theologie ernstig ging nadenken over den
laatsten en diepsten grond des geloofs, kwam zĳ tot de erkentenis,
dat geen enkel verstandelĳk of historisch bewĳs, voor de waarheid der
openbaring aangevoerd, ten slotte daarvoor gelden kon. De apologeten
der 2e eeuw hechtten aan die bewĳzen groote waarde, boven bl. 423,
en legden er tegenover het heidensch naturalisme nadruk op, dat het
geloof eene redelĳke, vrĳe daad was van den mensch, Just. M. Dial. c.
88. 102. 131. Theophilus, ad Autol. II 27. Irenaeus, adv. haer. IV 37,
5, enz. Maar toch vinden wĳ ook bĳ hen reeds het besef, dat al die
bewĳzen onmachtig zĳn, om iemand metterdaad te bewegen tot het geloof.
Daartoe is nog iets anders en meer van noode, n.l. de goddelĳke genade,
Just. M. Dial. c. 119. Apol. 1, 10. 2, 10. Iren. adv. haer. IV 39,
2. Orig. de princ. I 10, 14, 19. Irenaeus vergelĳkt haar bĳ den dauw
en den regen, die den akker vruchtbaar maakt, ib. III 17, 2, 3. Maar
Augustinus was de eerste, die de noodzakelĳkheid der gratia interna
duidelĳk inzag en beleed. Hĳ schrĳft elders groote waarde toe aan de
kerk als motief des geloofs; maar zĳne leer van de gratia interna
bewĳst, dat deze voor hem niet was de laatste en diepste oorzaak van
zĳn geloof. Dat was God alleen. Operatur Deus fidem nostram miro
modo agens in cordibus nostris, ut credamus, de praed. sanct. 2, 6.
Immers, gelooven is altĳd vrĳwillig, nemo credit nisi volens. En God
buigt daarom door zĳne genade den wil en doet ons gelooven met het
verstand, Conf. 13, 1. de div. quaest. 1 qu. 2 n. 21, de praed. sanct.
19, de dono persev. 16, enz. Ook de latere theologen hebben groote
kracht aan de praeambula fidei en de motiva credibilitatis toegekend;
en onder deze nam de kerk hoe langer hoe voornamer plaats in. Maar
allen geven toe, dat die motiva de openbaring non evidenter veram maar
slechts evidenter credibilem maken. Zĳ sluiten redelĳken twĳfel uit,
en toonen dat het niet onredelĳk is, om te gelooven en wel onredelĳk,
om het tegendeel aan te nemen, Thomas S. Theol. II 2 qu. 1 art. 5 ad.
2. S. c. Gent. I c. 9. Maar afdoende zĳn ze niet. Ja, Thomas zegt
uitdrukkelĳk bĳ gelegenheid dat hĳ handelt over de philosophische
bewĳzen voor de triniteit: qui autem probare nititur trinitatem
personarum naturali ratione, fidei derogat, S. Theol. I qu. 32 art.
1. Tegenover tegenstanders baten bewĳzen weinig, quia ipsa rationum
insufficientia eos magis in suo errore confirmaret, dum aestimarent nos
propter tam debiles rationes veritati fidei consentire, S. c. Gent. I
c. 9. De openbaring moge door de bewĳzen nog zoo geloofwaardig gemaakt
worden, ze is en blĳft toch eene geloofswaarheid, Bellarm. de Conc.
et Eccl. IV 3. Ze moet dat bĳ Rome ook nog om deze reden blĳven, wĳl
anders de vrĳwilligheid en daardoor de verdienstelĳkheid des geloofs te
loor zou gaan, Thomas S. Theol. II 2. qu. 2 art. 9 en 10. Het geloof
neemt dus de waarheid aan niet op grond van eigen inzicht, maar van
goddelĳke autoriteit. Non enim fides assentit alicui, nisi quia est a
Deo revelatum, Thomas, S. Theol. II 2 qu. 1 art. 1. S. c. Gent. I c. 9.
Becanus, II 2. p. 3-17. Billuart, II 2. Tom. 1 de fide p. 1 sq. Dens,
II 280 sq. Jansen I 701-711. En om die autoriteit Gods te erkennen,
moet er in den mensch eene verandering van den wil voorafgaan. Gelooven
is wel eene daad des verstands, Thomas S. Theol. II 2. qu. 4 art.
2, maar het onderstelt eene buiging van den wil door de genade. Het
verstand moet tot het geloof door den wil gedetermineerd worden, S.
Theol. II 2 qu. 2 art. 1 ad. 3. De assensus fidei is dus alleen a Deo,
interius movente per gratiam, ib. I qu. 62 art. 2 ad 3. II 1 qu. 109
art. 6. qu. 112 art. 2. II 2 qu. 6 art. 1. Gregorius XVI veroordeelde
in de breve van 26 September 1835 het gevoelen van Hermes, dat de
motiva credibilitatis de eigenlĳke grond des geloofs aan de openbaring
waren. En het Vaticaansch Concilie stelde vast in sess. 3, Const. dogm.
de fide cap. 3, dat de motieven de goddelĳke openbaring wel credibilis
konden maken, nemo tamen evangelicae praedicationi consentire potest,
sicut oportet ad salutem consequendam absque illuminatione et
inspiratione Spiritus Sancti.

2. Feitelĳk neemt Rome daarmede hetzelfde subjectieve standpunt in
als de kerken der Hervorming. De motieven, hoe sterk ook, kunnen niet
metterdaad bewegen tot het geloof. Het is Gods Geest alleen, die iemand
inwendig vast en zeker overtuigen kan van de waarheid der goddelĳke
openbaring. De diepste grond voor het geloof is ook bĳ Rome niet de
Schrift of de kerk, maar het lumen interius. Verschillende theologen
hebben dit ook erkend. Duidelĳkshalve moge de akte des geloofs voor
een oogenblik in een syllogisme worden ontleed. De maior luidt dan:
God is waarachtig; indien Hĳ zich openbaart, moet zĳne openbaring in
geloof worden aangenomen; de minor heet: deze feiten, b. v. de kerk,
de Schrift zĳn openbaringen Gods; en dan volgt de conclusie: dus
moeten deze ook geloofd worden. Over den major is er geen verschil.
Deze staat vast krachtens de idee Gods en wordt door allen erkend.
Niemand ontkent, dat, =indien= God zich openbaart, Hĳ ook als de
waarachtige geloof verdient. Des te meer komt alles aan op den minor.
Het verschil loopt juist hierover, of en waar God zich geopenbaard
heeft. De geloovige Christen zegt: in de Schrift of ook in de kerk.
Maar hoe en waarom worden deze als openbaring Gods erkend? Indien op
grond van bewĳzen, van de motiva credibilitatis; dan is die grond
menschelĳk, feilbaar, en het geloof niet zuiver religieus en zeker.
De openbaring Gods kan in religieusen zin alleen worden geloofd op
grond van Gods autoriteit. Maar die autoriteit Gods laat zich alleen
hooren, òf buiten mĳ, in de Schrift of de kerk, naar wier laatsten
geloofsgrond ik juist onderzoek doe; òf binnen in mĳ, in de genade die
mĳ tot het geloof beweegt, in het lumen interius, het testimonium Sp.
S. Wie de autoriteit Gods als laatsten grond des geloofs en dus het
geloof in zĳn religieuse natuur handhaven wil, moet een van deze beide
standpunten innemen. Nu zei Canus zonder aarzelen, dat de laatste grond
lag in de genade, die hem inwendig tot het geloof bewoog. Ik geloof,
sprak hĳ, dat God drieëenig is, wĳl God het heeft geopenbaard; huic
autem: Deus revelavit, immediate credo, a Deo motus per instinctum
specialem, Loc. Theol. l. 2 c. 8 ad 4. Bĳ Canus lag dus de laatste
grond voor zĳn geloof objectief in de getuigenis Gods; maar dat hĳ deze
getuigenis als goddelĳk erkende, was te danken aan de genade, die zĳn
wil en verstand tot het gelooven bewoog. Dit gevoelen van Canus werd
wel door enkele andere Roomsche godgeleerden, zooals Arragon, Gonet,
enz. overgenomen; Prof. Hayd, Philos. Jahrbuch von Gutberlet III 1890
S. 27 sprak zelfs van een onmiddellĳk getuigenis Gods in ons, dat ons
de goddelĳkheid van Jezus’ persoon en leer verzekert. Maar er werd
toch door velen deze bedenking tegen ingebracht, dat Canus eigenlĳk
geen antwoord geeft op de vraag, op welken grond hĳ de getuigenis
Gods in de Schrift en de kerk als goddelĳk aanneemt. Hĳ zegt alleen,
dat God het hem alzoo inwendig door zĳne genade te gelooven geeft,
maar legt er geen verdere rekenschap van af. Bovendien beval zich dit
gevoelen van Canus ook daarom niet aan, wĳl het, gelĳk Suarez reeds
opmerkte, zooveel overeenkomst had met en zoo licht verleiden kon tot
de leer van Calvĳn over het testimonium Spiritus Sancti. Daarom waren
de Roomsche theologen erop bedacht, om den laatsten grond des geloofs
elders te zoeken dan in het lumen interius. Suarez was van oordeel,
dat niet alleen het voorwerp, maar ook de grond des geloofs zelf weer
eene zaak des geloofs is. Wĳ gelooven niet alleen dat de Schrift waar
is, wĳl God zich daarin heeft geopenbaard; maar ook het feit, dat God
zich daarin heeft geopenbaard, gelooven wĳ, omdat God zelf het in de
Schrift getuigt. De openbaring is tegelĳk het quo en het quod creditur.
Unus enim et idem actus credit Deum et Deo. Gelĳk het oog de kleuren
en tevens het licht, waardoor die kleuren zichtbaar worden, waarneemt;
gelĳk de rede de afgeleide waarheden kent en tevens de principia,
waardoor ze kenbaar zĳn; zoo ook kent het geloof zoowel de geopenbaarde
waarheden, als de getuigenis, waarop ze rusten, als goddelĳk. Zeer
vele theologen, ook in den nieuweren tĳd, hebben met dit gevoelen van
Suarez hun instemming betuigd, maar het bevredigde niet allen. De
cirkelredeneering was toch duidelĳk: de Schrift wordt geloofd, wĳl ze
geopenbaard is, en dat ze geopenbaard is, wordt wederom geloofd, wĳl
de Schrift het getuigt. Het leidt ook tot een progressus in infinitum:
ik geloof eene openbaring, omdat eene andere openbaring het getuigt
enz. Wel antwoordt Suarez op deze bedenking, dat de openbaring om
zichzelve moet geloofd worden; dat God, zich openbarend, ook daarin
tegelĳk openbaart, dat _Hĳ_ het is, die zich openbaart. Maar altĳd
blĳft toch de vraag nog open, waarom gelooven wĳ het getuigenis, waarbĳ
God verklaart, dat Hĳ het is, die zich heeft geopenbaard. Lugo leerde
daarom, dat het aannemen van het feit, dat God zich in de Schrift
geopenbaard heeft, wel bovennatuurlĳk was, maar dat het toch niet in
eigenlĳken zin geloof kon worden genoemd. Gelooven toch is altĳd iets
voor waar aannemen op grond van een getuigenis. Indien nu het aannemen
van het feit, dat God zich geopenbaard heeft, een gelooven ware in
eigenlĳken zin, dan onderstelde dit wederom een goddelĳk getuigenis, en
zoo in infinitum. Lugo nam daarom aan, dat het erkennen van het feit
der openbaring niet rustte op het getuigenis Gods, maar daarop, dat
de geloovige de openbaring zelve met haar wonderen, profetieën enz.
onmiddellĳk en rechtstreeks als openbaring inzag, evenals de rede de
waarheid der principia onmiddellĳk erkent. De openbaring kondigt zich
zelve door haar inhoud als goddelĳk aan, evenals naar het beeld van
Thomas, S. Theol. III qu. 43 art. 1 een gezant zich door den inhoud
zĳner boodschap, bv. door geheimen, die alleen zĳn lastgever weten kan,
verifieert. Maar deze voorstelling stuit weder op het bezwaar, dat deze
erkenning der openbaring òf werkelĳk onmiddellĳk is, in welk geval zĳ
eene nieuwe openbaring wordt in het subject, eene aanschouwing van
het goddelĳke, die we hier op aarde, als wandelende in het geloof,
niet deelachtig worden; òf dat ze feitelĳk middellĳk is, maar dan
ook voortvloeit uit de indicia en criteria der openbaring, en alzoo
wederom komt te rusten op de bewĳzen voor de openbaring, op de motiva
credibilitatis. Ook deze oplossing is dus onbevredigend. Daarom hebben
wederom anderen gezegd: het getuigenis Gods is de laatste grond des
geloofs. Op de vraag: waarom gelooft gĳ? antwoordt de Christen: omdat
God gesproken heeft. Deus dixit. Een anderen, dieperen grond kan hĳ
in dezen niet aangeven. Als hem verder wordt gevraagd: maar waarom
gelooft gĳ, dat God gesproken heeft, bĳv. in de Schrift? dan kan hĳ
alleen nog ten antwoord geven, dat God hem inwendig alzoo bewerkt,
dat hĳ die Schrift als Gods woord erkent. Maar daarmede heeft hĳ ook
alles gezegd. Het getuigenis Gods is de grond, maar de genade, de wil
is de oorzaak des geloofs. De bewĳzen mogen motiva credibilitatis
zĳn, de wil is ten slotte het motivum credendi. Boven kritiek is ook
dit standpunt niet verheven. Want er kan gevraagd worden en er is ook
werkelĳk gevraagd, welken grond het _verstand_ heeft, om de Schrift
als woord Gods aan te nemen. Het antwoord, dat de wil of de genade het
verstand daartoe beweegt, is onvoldoende. De wil kan het verstand toch
niet bewegen, om iets voor waar aan te nemen zonder grond, waarvan
het zelf het geloofwaardige niet inziet. Het verstand moet immers
zelf erkennen, dat iets goddelĳk is en daarom geloof verdient. Anders
is het geloof onredelĳk en maakt de geloovige met een sic volo, sic
jubeo, stat pro ratione voluntas van de moeilĳkheid zich af. Ook de
Roomsche godgeleerden hebben daarom op de vraag naar den diepsten
grond des geloofs geen allen bevredigend antwoord weten te geven. Zeer
velen onthouden zich eenvoudig van eene beslissing en laten de keuze
tusschen de verschillende bovengenoemde gevoelens vrĳ. Genoeg, om te
doen zien, dat ook Rome met zĳne onfeilbare kerk en zĳn onfeilbaren
paus niets vóór heeft boven de kerken der Hervorming. De diepste grond
van het geloof ligt ook bĳ Rome, evengoed als bĳ het Protestantisme, in
het subject. Cf. Denzinger, Vier Bücher von der rel. Erk. II 486-500.
Kleutgen, Theol. der Vorzeit, 2e Aufl. IV 473-532. Von Schäzler,
Neue Untersuchungen über das Dogma von der Gnade und das Wesen des
Glaubens, Mainz 1867 S. 513-537. Al. Schmid, Untersuchungen über den
letzten Gewissheitsgrund des Offenbarungsglaubens, München, 1879.
Jansen, Praelect. Theol. I 711-724.

3. De Reformatie nam welbewust en vrĳ haar standpunt in het religieuse
subject, in het geloof van den Christen, in het getuigenis des H.
Geestes. Wel is waar komen er bĳ Luther, Zwingli en Melanchton slechts
enkele uitspraken voor over het testimonium Spiritus Sancti, Köstlin,
Luthers Theol. I 279, II 254 f. Scholten, L. H. K. I 186 v. Maar
Calvĳn heeft deze leer breedvoerig ontwikkeld en haar in verband
gebracht niet alleen met den inhoud maar ook met den vorm en het gezag
der Schrift. Dat de Schrift Gods woord is, zegt Calvĳn, staat niet
vast door de kerk, maar stond vast vóór haar besluit, want de kerk
is gegrond op het fundament van apostelen en profeten. De Schrift
brengt haar eigen gezag mede, zĳ rust in zichzelve, zĳ is αὐτοπιστος.
Evenals het licht van de duisternis, de witte van de zwarte kleur,
het zoet van het bitter onderscheiden is, zoo wordt de Schrift door
haar eigen waarheid onderkend. Maar zekerheid bĳ ons krĳgt die Schrift
als Gods woord alleen door het getuigenis des H. Geestes. Bewĳzen en
redeneeringen zĳn wel veel waard, maar dit getuigenis gaat ze alle in
waarde verre te boven, het is omni ratione praestantius. Gelĳk God
alleen van zichzelf getuigen kan in zĳn woord, zoo vindt zĳn woord
niet eerder geloof in het hart der menschen, dan nadat het door het
inwendig getuigenis des Geestes bezegeld wordt. Dezelfde Geest, die
door den mond der profeten sprak, moet in onze harten werken en ons
overtuigen, dat zĳ getrouw hebben overgeleverd hetgeen hun van God
bevolen was. De H. Geest is daarom zegel en bevestiging van het geloof
der vromen. Indien we dat getuigenis in ons hebben, rusten we niet in
eenig menschelĳk oordeel, maar stellen ontwĳfelbaar vast, alsof we
God zelf in haar aanschouwden, dat de Schrift uit Gods mond door den
dienst van menschen is voortgekomen. Wĳ onderwerpen ons aan haar ut rei
extra aestimandi aleam positae. Maar dat moet niet zoo worden verstaan,
alsof we ons blindelings onderwierpen aan eene zaak, die ons onbekend
is. Neen, wĳ zĳn ons bewust, dat wĳ in die Schrift de onoverwinbare
waarheid bezitten en voelen non dubiam vim numinis illic, vigere ac
spirare, waardoor wĳ, willens en wetens en toch levendig en krachtig
tot gehoorzaamheid gedrongen worden, Inst. I c. 7. Comm. in 2 Tim.
3:16. Calvĳn wist in deze leer van het testimonium Sp. S. geen private
openbaring, maar de ervaring aller geloovigen te beschrĳven, Inst. I,
7, 5. Dit getuigenis des H. G. was bĳ hem ook niet geïsoleerd van, maar
stond in het nauwste verband met heel de werkzaamheid des H. G. in het
hart der geloovigen; door haar alleen ontstaat en bestaat de gansche
kerk; heel de toepassing des heils is een werk van den H. Geest; en het
getuigen aangaande de Schrift is maar eene van de vele werkzaamheden
des H. G. in de gemeente der geloovigen. Het testimonium Sp. S. geeft
ook geen nieuwe openbaringen, maar maakt den geloovige vast ten aanzien
van de waarheid Gods, die volledig in de Schrift is vervat; het maakt
dat het geloof eene cognitio certa is en allen twĳfel buitensluit. En
het vindt ten slotte zĳne analogie in het getuigenis, dat ons geweten
geeft aan de wet Gods, en in de zekerheid, die we hebben aangaande Gods
bestaan. Cf. Klaiber, Die Lehre der altprot. Dogm. von dem test. Sp.
S., Jahrb. f. deutsche Theol. 1857 S. 1-54. Aug. Benezeh, Théorie de
Calvin sur l’Ecriture Sainte, Paris 1890. Jacq. Pannier, Le témoignage
du Saint-Esprit, Paris 1893. Deze leer van het testim. Sp. S. werd
opgenomen in de Fransche, Nederl. en Westminstersche geloofsbelĳdenis
en in Calvĳns geest ontwikkeld door Ursinus, Tract. Theol. p. 12,
13. Zanchius, Op. VIII col. 332 sq. Polanus, Synt. Theol. I cap. 16.
Trigland, Antapologia p. 42 sq. Maccovius, Loci Comm. p. 28. Alsted,
Theol. schol. didact. 1618 p. 10 sq. 29 sq. Maresius, Syst. Theol.
I § 33 e. a. Ook buiten de Geref. theologie vond ze ingang bĳ de
Lutherschen, nog niet bĳ Chemniz, Heerbrand enz. maar wel bĳ Hutter,
Hunnius, Gerhard, Loc. Theol. loc. 1 cap. 3 § 39. Quenstedt, Hollaz,
cf. Hase, Hutterus Rediv. § 37, 45. Schmid, Dogm. der ev. luth. K. 6e
Aufl. S. 31. Klaiber, Jahrb. f. d. Theol. 1857 S. 1-54. Dorner, Gesch.
der Prot. Theol. S. 539-549.

Maar deze leer vond bestrĳding van den kant van het Socinianisme, Fock,
der Socinianismus 336 f.; van het Remonstrantisme, Episcopius, Instit.
Theol. Lib. 4 Sect. 1 cap. 5 § 2. Limborch, Theol. Christ. I c. 4 § 17,
en van het Romanisme, Bellarminus, de verbo Dei IV 4; cf. Pannier, Le
témoignage du S. Esprit p. 140 s. Langzamerhand begon het testimonium
internum ook in de Geref. theologie zĳne eereplaats te verliezen. Bĳ
Turretinus, Theol. El. II qu. 6 § 11 sq. en Decas disput. miscell. p.
30-70, Amyraldus, Syntagma thesium theol. in acad. Salmur. 1665 p.
117-143, Molinaeus, Juge des controverses, chap. 16, 17 e. a. wordt
het reeds verzwakt, en vereenzelvigd met zoodanige verlichting des H.
Geestes, waardoor het verstand in staat wordt gesteld, om de notae en
criteria van de goddelĳkheid der H. Schrift op te merken. Het geloof
sluit zich niet rechtstreeks en onmiddellĳk meer aan de Schrift aan,
maar vloeit uit het inzicht in de veritatis et divinitatis notae voort.
Tusschen de Schrift en het geloof worden de kenmerken van de waarheid
der Schrift ingeschoven. Eerst nog in dien zin, dat het opmerken en
onderkennen van die criteria aan eene verlichting des verstands door
den H. Geest wordt toegeschreven. Maar het rationalisme achtte spoedig
ook deze onnoodig, droeg het onderzoek van de waarheid der openbaring
op aan de rede, en grondde het gezag der Schrift op historische
bewĳzen. Zelfs rechtzinnige theologen durfden nauwelĳks meer spreken
van het testimonium internum, Brakel, Red. godsd. 2:7. Marck, Merch der
Godg. 2:6. Als het getuigenis des H. G. nog ter bevestiging van het
gezag der Schrift ter sprake wordt gebracht, komt het geheel achteraan,
en wordt het in een ervaringsbewĳs veranderd, Reinhard, Dogm. 5te Aufl.
S. 69. Bretschneider, Dogm. 1838 I 283 en de daar aangeh. litt. Hase,
Hutterus Rediv. § 37, noot 4. Vinke, Theol. Christ. dogm. Comp. p.
21, 22 enz. Michaelis, Dogm. 2e Aufl. Gött. 1784 S. 92, verklaarde,
dat hĳ nooit zulk een getuigenis des H. G. in zĳn hart vernomen had
en ook in de Schrift niet vond. En Strauss, Gl. I 136, beweerde, dat
het testimonium Sp. S. tot fanatisme of tot rationalisme leidde en de
Achilleshiel was van het Protestantsche systeem.

Verschillende oorzaken hebben er echter toe medegewerkt, om deze
leer van het testimonium internum toch weer eenigermate in hare eer
te herstellen. De kritiek van het rationalisme door Kant; het bewĳs
des Geistes und der Kraft, waarop Lessing zich beriep; de romantiek
van Jacobi en Schleiermacher, en de onvruchtbaarheid der apologetiek
hebben de overtuiging doen geboren worden, dat de rechtvaardiging
van de christelĳke religie uitgaan moet van het geloof der gemeente.
Religieuse waarheid moet op andere wĳze bewezen worden dan eene
stelling uit de mathesis. Aan de openbaring die het principium
externum der religie is, moet een correspondeerend orgaan in den
mensch zelf beantwoorden. Wel verschilt dit alles nog zeer veel
van het testimonium Sp. S., gelĳk het door Calvĳn ontwikkeld werd.
Dikwerf wordt dit getuigenis door de nieuwere theologen van heel
zĳn bovennatuurlĳk karakter beroofd. Gewoonlĳk wordt het in verband
gebracht niet met den vorm, maar alleen met den inhoud, en soms
alleen met den religieus-ethischen inhoud der Schrift. Maar evenals
de Roomsche, zoo moeten ook de Protestantsche theologen erkennen,
dat de laatste en diepste grond des geloofs niet buiten ons liggen
kan in bewĳzen en redeneeringen, in kerk en traditie, maar alleen
gevonden kan worden in den mensch zelf, in het religieuse subject.
En die overtuiging komt aan de leer van het testimonium Sp. S. ten
goede. Een enkele moge het nog voor de historische bewĳzen opnemen en
het testimonium Sp. S. bestrĳden, zooals König, Der Glaubensakt des
Christen 1891 S. 92-99. Id. Die letzte Instanz des bibl. Glaubens 1892
S. 23 f. De meeste theologen nemen het weer op in de dogmatiek, en
ruimen er eene grootere of kleinere plaats voor in, Oosterzee, Jaarb.
v. wet. Theol. 1845. Dogm. I 242. Scholten L. H. K. I 115-233. Twesten
I 433-7. Klaiber, Jahrb. f. d. Theol. 1857. Lange I § 84. Kahnis,
Luth. Dogm. I 291. Philippi, Kirchl. Dogm. 3e Aufl. I 135 f. Cremer
in Herzog² 6, 746. Frank, Syst. der chr. Gewissheit I 139. Id. Dogm.
Studiën 38-57. Thomasius, Christi Person u. Werk 3e Aufl. II 268 f.
Dorner, Gesammelte Schriften, Berlin 1883 S. 131 f. Lipsius, Jahrb.
f. prot. Theol. 1885 S. 614. Hodge, Syst. Theol. III 69. Pannier, Le
témoignage du S. Esprit p. 193 s. Kuyper, Encycl. II 501-511. John de
Witt, The testimony of the Holy Spirit to the Bible, Presb. and Ref.
Rev. Jan. 1895 p. 69-85.

4. Zoowel de Roomsche als de Protestantsche theologie is bĳ het
onderzoek naar den diepsten grond des geloofs uitgekomen bĳ het
religieuse subject en moet hare positie nemen in het geloof der
gemeente. Elke andere weg, tot bewĳs der religieuse waarheid
ingeslagen, is gebleken eene impasse te zĳn. Schĳnbaar is dit eene
teleurstelling; en zoo wordt ze ook gevoeld door elk, die het eigenlĳk
wezen van openbaring en godsdienst miskent en ze verandert in eene
verstandelĳk bewĳsbare leer. Maar feitelĳk is deze uitkomst voor de
theologie eene winst. Want zĳ bewĳst, dat de theologie tot het inzicht
gekomen is van de eigensoortigheid der religie en dat zĳ in dezelfde
conditie verkeert als alle andere wetenschappen. Het subjectieve
uitgangspunt is toch volstrekt niet alleen aan de theologie eigen. Al
het objectieve is slechts van uit het subject te benaderen; het Ding
an sich is onkenbaar en bestaat voor ons niet. De wereld der klanken
heeft slechts realiteit voor den hoorenden, de wereld der gedachten
alleen voor den denkenden geest. Het is vergeefsche moeite, aan den
blinde het objectief bestaan der kleuren te willen bewĳzen. Alle
leven en kennen berust op eene samenstemming van subject en object.
En de mensch is daarom zoo rĳk, wĳl hĳ door de verschillendste en
de veelvuldigste relatiën aan de objectieve wereld verbonden is. Hĳ
is aan de gansche wereld verwant; physisch, vegetatief, sensitief,
intellectueel, ethisch, religieus staat hĳ met die wereld in harmonie;
hĳ is een mikrokosmos. Nu gaat de Schrift ons voor, om al deze relatiën
van den mensch tot de wereld religieus op te vatten en theïstisch te
verklaren. De mensch heeft zich niet zelf in deze verhouding tot den
kosmos gesteld. Hĳ is van huis uit op die wereld aangelegd, en deze
wederkeerig op hem. Wĳl hĳ beeld Gods is, is hĳ ook heer der aarde.
En niet alleen is het God, die deze banden eenmaal tusschen mensch en
wereld gelegd heeft; Hĳ is het ook, die ze voortdurend van oogenblik
tot oogenblik in stand houdt en werken doet. Het is eenzelfde Logos,
waardoor alle dingen in en buiten den mensch zĳn gemaakt. Hĳ is vóór
alle dingen en deze bestaan nog altĳd te zamen door Hem, Joh. 1:3;
Col. 1:15. Nog nader doet de Schrift ons den Geest van God kennen
als principe en auteur van alle leven in mensch en wereld, Gen. 1:2;
Ps. 33:6, 104:30, 139:7; Job 26:13, 33:4, bepaaldelĳk ook van het
intellectueele, ethische en religieuse leven, Job 32:8; Jes. 11:2.
Natuurlĳk is de werking van dien Geest verschillend, overeenkomstig de
verhoudingen, waarin de mensch tot de wereld staat. Physisch bestaat
ze nog slechts in de aandrift, die mensch en dier hunne spĳze van God
doet zoeken, Ps. 104:20-30. Ze is dan nog gelĳk aan het instinct, dat
onbewust de handeling leidt. Maar hooger vorm neemt deze werking van
Gods Geest aan in het intellectueele, ethische en religieuse leven van
den mensch. Ze wordt dan tot ratio, conscientia, sensus divinitatis,
welke geen rustende vermogens maar vatbaarheden zĳn, die door inwerking
van verwante verschĳnselen uit de buitenwereld tot actie overgaan. En
deze actie kan nu den naam van getuigenis dragen, door den menschelĳken
geest gegeven aan de correspondeerende verschĳnselen buiten hem.
Onze geest doet niets anders dan altĳd door getuigenis geven aan de
waarheid, die van buiten tot ons komt. Hĳ brengt die waarheid niet
denkende en redeneerende uit zichzelven voort; hĳ produceert en
schept ze niet, hĳ reproduceert en denkt ze slechts na. De waarheid
bestaat vóór en onafhankelĳk van den menschelĳken geest; zĳ rust in
zichzelve, in den Logos, waarin alles bestand heeft. Van ’s menschen
zĳde is alleen noodig, dat hĳ de waarheid inzie en in zich opneme;
dat hĳ er zĳn getuigenis aan geve en ze denkend en kennend verzegele.
Zoo getuigde Jezus hetgeen hĳ gezien en gehoord had, Joh. 3:32; Hĳ
gaf der waarheid getuigenis, Joh. 18:37; en zoo waren de apostelen
getuigen van het woord des levens, dat zĳ in Christus aanschouwd en
getast hadden, Joh. 15:27; 1 Joh. 1:3. Zulk een getuigenis geven aan
de waarheid is voor den menschelĳken geest rust, vreugde, zaligheid.
De afstand tusschen ons en de waarheid is dan weggevallen; zĳ heeft
ons, wĳ hebben haar gevonden. Er is onmiddellĳke aanraking. Zĳ maakt
ons door zichzelve tot hare getuigen. Alle waarheid maakt van hem,
die haar kent, een getuige, een verkondiger, een profeet. Ingaande
in onzen geest, brengt zĳ hare eigene getuigenis mede; zĳ brengt die
zelve in ons voort. Religieus opgevat, is het de Logos zelf, die door
onzen geest heen aan den Logos in de wereld getuigenis geeft. Het is
eenzelfde Geest, die de waarheid objectief voor ons uitspreidt en ze
subjectief in onzen geest tot zekerheid verheft. Het is zĳn getuigenis,
dat in ons bewustzĳn gegeven wordt aan de gedachten, welke God in de
schepselen heeft belichaamd. Bovenal in de religie is dit getuigenis
des H. Geestes aan de waarheid duidelĳk. God laat zich niet onbetuigd.
Hĳ openbaart zĳne δυναμις en θειοτης in de schepselen, en geeft
zelf daaraan in onzen νους door zĳnen Geest getuigenis. Alle kennen
der waarheid is wezenlĳk een getuigenis, dat de geest des menschen
aangaande haar aflegt, en in den diepsten grond een getuigenis van den
Geest Gods aan het Woord, waardoor alle dingen zĳn gemaakt.

5. Dit getuigenis van des menschen geest aan de waarheid is
onderstelling en grondslag, en tevens ook analogie van het testimonium
Spiritus Sancti. Calvĳn en anderen wezen reeds op deze overeenkomst,
Instit. II 8, 1. Maresius, Syst. theol. I § 33. Alsted, Theol. schol.
did. p. 31. Maar analogie is geen identiteit. De christelĳke religie
heeft tot principium externum niet de algemeene openbaring Gods in de
natuur, maar eene bĳzondere openbaring Gods in Christus. Daarmede moet
het principium internum overeenstemmen. De νους van den psychischen
mensch is onvoldoende, om de dingen des Geestes Gods te onderscheiden.
God kan alleen door God worden gekend. Ὁ ὠν ἐκ του θεου τα ρηματα του
θεου ἀκουει, Joh. 8:47, 3:21, 7:17, 10:3 v., 18:37. Niemand kan over
God spreken, dan die uit en door Hem spreekt. Daarom kan ook alleen
diezelfde Geest, die door profeten en apostelen heeft gesproken, in
onze harten aan de waarheid getuigenis geven en deze daardoor boven
allen twĳfel verheffen en tot volstrekte zekerheid brengen. Zulk een
getuigenis des H. Geestes in de harten der geloovigen wordt in de
Schrift zeer duidelĳk geleerd. In de objectieve openbaring, d. i. in
den persoon van Christus en in de Schrift als zĳn woord, ligt alles
besloten, wat de mensch tot de kennis en den dienst Gods van noode
heeft. De openbaring Gods is in Christus voltooid en in de Schrift
volkomen genoegzaam beschreven. Maar deze openbaring in Christus en
in zĳn woord is middel, geen doel. Doel is de schepping eener nieuwe
menschheid, die het beeld Gods ten volle ontvouwt. Daarom moet heel
de openbaring overgeleid worden uit Christus in de gemeente, uit de
Schrift in het bewustzĳn; God zoekt eene woning in den mensch. Dit
groote, goddelĳke werk van de toepassing des heils, van de leiding in
alle waarheid is opgedragen aan den Heiligen Geest. Reeds in de dagen
des O. Verbonds was Hĳ de auteur van alle religieus-ethische kennis
en leven, Ps. 51:13, 143:10; Jes. 63:10. Maar Israel verkeerde in een
staat van onmondigheid en was onder de verzorging der wet gesteld,
Gal. 4:1 v. De H. Geest was nog niet, overmits Christus nog niet was
verheerlĳkt, Joh. 7:39. Daarom zagen de profeten met verlangen uit
naar de dagen des N. Verbonds, waarin allen door den Heere geleerd en
allen door den H. Geest geleid zouden worden, Jer. 31:34; Ezech. 36:25
v.; Joel 2:28 v. Naar de belofte wordt deze Geest uitgestort op den
Pinksterdag. Heel zĳne werkzaamheid wordt door Jezus een getuigen, een
verheerlĳken van Hemzelven genoemd, Joh. 15:26, 16:14. De H. Geest
is de waarachtige en de almachtige Getuige voor Christus. Heel de
wereld staat vĳandig tegen Christus over, niemand neemt het voor Hem
op. Maar de H. Geest treedt bĳ die wereld als de paracleet, als de
verdediger van Christus op. Dat doet Hĳ allereerst in de Schrift; deze
is het getuigenis, de pleitrede des H. Geestes voor Christus, die Hĳ
uitspreekt en handhaaft al de eeuwen door. Dit testimonium Spiritus
Sancti in S. Scriptura gaat vooraf en ligt ten grondslag aan het
getuigenis, dat de H. Geest aflegt in de harten der geloovigen. Gelĳk
de gedachten Gods objectief in de wereld belichaamd zĳn en daaruit
door den menschelĳken geest worden afgeleid, zoo is ook het woord der
openbaring eerst volkomen beschreven in de H. Schriftuur, om daarna
verzegeld te worden in onze harten door het getuigenis des H. Geestes.
Ook hier bestaat de werkzaamheid van den geest des menschen in niets
anders dan om getuigenis te geven aan de waarheid, en na te denken
wat God voorgedacht heeft. Het testimonium Sp. S. in de geloovigen
blĳkt hier alreede geen nieuwe openbaring of meedeeling van onbekende
waarheden te zĳn. Het is wezenlĳk onderscheiden van profetie en
inspiratie; het doet alleen de waarheid, die buiten en onafhankelĳk
van ons bestaat, als waarheid verstaan en verzekert en verzegelt ze
mitsdien in het menschelĳk bewustzĳn. De verhouding van het getuigenis
des H. Geestes in de harten der geloovigen tot de waarheid der
openbaring in de H. Schrift is m. m. geene andere dan die van den
menschelĳken geest tot het voorwerp van zĳne kennis. Het subject schept
de waarheid niet; het erkent en beaamt ze slechts.

Maar de analogie strekt zich nog verder uit. De objecten van het
menschelĳk weten zĳn alle αὐτοπιστα, ze rusten in zichzelve, hun
bestaan kan erkend maar niet bewezen worden. Bewĳzen in strikten
zin zĳn er alleen mogelĳk ten aanzien van afgeleide stellingen, en
bestaan dan daaruit, dat deze tot algemeene stellingen worden herleid.
Bewĳzen is: het onbekende terugleiden tot het bekende, het bĳzondere
tot het algemeene, het onzekere tot het vaststaande. Misschien is
het nog juister te zeggen, dat bewĳzen bestaat in het herleiden van
onzekere en betwĳfelde stellingen tot zulke, die nu eenmaal algemeen
als vaststaande worden aangenomen. Want de prima principia, waar alle
bewĳzen ten slotte op rusten, zĳn zelve voor geen bewĳs vatbaar; zĳ
staan alleen vast door en voor het geloof. Bewĳzen zĳn daarom alleen
van kracht voor hem, die in deze principia met ons overeenstemt.
Contra principia negantem non est disputandum. Zoo kan in de moraal
het stelen als ongeoorloofd worden bewezen aan hem, die het gezag der
zedewet erkent, maar elk bewĳs is krachteloos tegenover wie dit gezag
loochent. De zedewet zelve is αὐτοπιστος, zĳ rust in zichzelve, zĳ is
als de zon die alleen gezien wordt bĳ haar eigen stralen; zĳ hangt van
geen bewĳs en redeneering af; zĳ is machtig doordat zĳ er is, zichzelve
poneert en handhaaft; haar macht bestaat in haar gezag, in de goddelĳke
majesteit, waarmede zĳ haar: gĳ zult, in onze conscientie hooren doet.
De zedewet zou zichzelve verzwakken, als zĳ met ons ging redeneeren en
zich onderwierp aan ons oordeel. Zĳ treedt kategorisch op, en wil van
geen exceptiën, van geen verontschuldigingen weten. Op de vraag: waarom
onderwerpt gĳ u aan de zedewet? is er maar één antwoord mogelĳk: omdat
zĳ mĳ Gods wil openbaart. Maar als dan verder gevraagd wordt: waarom
gelooft gĳ, dat die zedewet Gods wil is? is er geen afdoend antwoord
meer te geven. Wie dan toch antwoorden wil, slaat een zĳweg in en
beroept zich op allerlei notae en criteria, waarin die goddelĳkheid
der zedewet zich aan hem kenbaar maakt. Maar afdoende bewĳzen zĳn dit
niet. En zoo is het gesteld met alle principia. Zĳ rusten in zichzelve
en staan alleen vast voor het geloof. Op dezelfde wĳze verhoudt het
zich in de theologie. Bewĳzen zĳn hier alleen mogelĳk ten aanzien van
de afgeleide stellingen. De Godheid van Christus kan bewezen worden aan
hem, die het gezag der Schrift erkent. Maar de autoriteit der Schrift
rust in zichzelve en is voor geen bewĳs vatbaar. De H. Schrift is
αὐτοπιστος en daarom de laatste grond des geloofs. Een diepere grond
is niet aan te voeren. Op de vraag: waarom gelooft gĳ de Schrift? is
het eenige antwoord, wĳl zĳ Gods woord is. Maar als dan verder gevraagd
wordt: waarom gelooft gĳ, dat de H. Schrift Gods woord is? moet de
Christen het antwoord schuldig blĳven. Wel zal hĳ dan een beroep
doen op de notae en criteria der Schrift, op de majesteit van haar
stĳl, de verhevenheid van haar inhoud, de diepte harer gedachten, het
zegenrĳke harer vruchten enz.; maar dat zĳn toch niet de gronden van
zĳn geloof, het zĳn slechts eigenschappen en kenmerken, die later door
het geloovig denken in de Schrift worden ontdekt, evenals de bewĳzen
voor Gods bestaan niet aan het geloof voorafgaan en dit schragen, maar
eruit voortvloeien en erdoor uitgedacht zĳn. Alle bewĳzen voor het
geloof aan de Schrift, ontleend aan hare notae en criteria, toonen
ten duidelĳkste aan, dat er geen diepere grond kan aangegeven worden.
Het Deus dixit is het primum principium, waartoe alle dogmata, ook
dat aangaande de Schrift, kunnen herleid worden. De band der ziel aan
de Schrift als het woord Gods ligt achter het bewustzĳn, en onder de
bewĳzen; hĳ is mystiek van aard, evenals het geloof aan de principia in
de verschillende wetenschappen.

6. Tegen deze voorstelling wordt echter van verschillende zĳden de
bedenking ingebracht, dat alzoo het gelooven geheel willekeurig
wordt. In plaats van redenen op te geven, waarom de Schrift als woord
Gods wordt geloofd, antwoordt men, dat God het alzoo te gelooven
geeft. Daarmede kan de Mohammedaan zĳn geloof aan den Koran, en ieder
bĳgeloovige zĳne superstitie bewĳzen. Het sic volo, sic jubeo neemt
de plaats in van reden en bewĳs. Cf. bĳv. Scholten tegen Saussaye,
Leer der Herv. Kerk, 3e druk, voorrede. Hiertegen worde echter in de
eerste plaats opgemerkt, dat de geloovige wel is waar geen dieperen
grond voor de openbaring kan aangeven dan haar goddelĳke autoriteit,
welke hĳ door het geloof erkent. Maar daarom heeft hĳ nog wel wat in
het midden te brengen tegenover den bestrĳder dier openbaring. Het
is zoo, afdoende bewĳzen heeft hĳ niet, hĳ kan den tegenstander niet
bewegen tot het geloof, maar hĳ heeft ter verdediging minstens evenveel
te zeggen als gene tot aanval. Ook het ongeloof rust ten slotte niet
op bewĳzen en redeneeringen maar wortelt in het hart. Geloovigen en
ongeloovigen staan in dit opzicht volkomen gelĳk; beider overtuiging
hangt met heel hun persoonlĳkheid saam en wordt eerst aposteriori
door bewĳs en redeneering gesteund. En als nu beiden tegen elkander
met deze aposteriorische bewĳzen en redeneeringen strĳd voeren,
verkeeren de geloovigen in geen ongunstiger conditie dan zĳ, die niet
gelooven. God is kenbaar genoeg voor degenen die Hem zoeken, en ook
weder verborgen genoeg voor hen, die Hem ontvluchten. Il y a assez de
lumière pour ceux, qui ne désirent que de voir, et assez d’obscurité
pour ceux, qui ont une disposition contraire. Il y a assez de clarté
pour éclairer les élus, et assez d’obscurité pour les humilier. Il y
a assez d’obscurité pour aveugler les réprouvés, et assez de clarté,
pour les condamner et les rendre inexcusables, Pascal, Oeuvres, Paris,
Hachette 1869 I 345. Het staat met religie, theïsme, openbaring en
Schrift nog niet zoo hopeloos, als de wetenschap ons jaren lang heeft
willen doen gelooven. Theodor von Lerber schreef onlangs van de
wetenschap niet geheel ten onrechte: ich habe als Dilettant zu oft
neben ihr gesessen und ihr in die Karten und auf die Finger geschaut,
um noch übermässigen Respekt vor der Dame zu haben. Sie wird mir auf
meinen Grabstein schreiben müssen: er dachte klein von mir und starb,
bĳ A. Zahn, Socialdemokratie und Theologie, Gütersloh 1895 S. 34.
Historische en rationeele bewĳzen zullen niemand bekeeren, maar zĳn
toch tot verdediging van het geloof even krachtig, als de argumenten
der tegenpartĳ voor de rechtvaardiging van haar ongeloof. Voorts is
het getuigenis, dat door de geloovigen aan de christelĳke openbaring,
aan de Schrift, gegeven wordt, wel niet algemeen menschelĳk, maar toch
algemeen christelĳk. De gansche Christenheid is in deze belĳdenis
eenparig. Het testimonium Spiritus Sancti is niet het getuigenis van
een spiritus privatus, maar van den éénen en zelfden Geest, die in
alle geloovigen woont. Calvĳn verklaarde, dit getuigenis besprekende,
niets te beschrĳven dan wat de ervaring was van alle geloovigen, Inst.
I 7, 6. Het is een machtig getuigenis, dat door de kerk aller eeuwen
gegeven wordt aan de Schrift als het woord Gods. Over geen dogma
heerscht er zoo groote eenstemmigheid. Het is een feit, dat niet met
hallucinatie of willekeur op ééne lĳn mag gesteld worden, en dat in elk
geval verklaring behoeft. Vervolgens kan de geloovige zeer zeker geen
dieperen grond voor zĳn geloof aanwĳzen dan de goddelĳke autoriteit der
H. Schrift. Maar hĳ kan wel nadere verklaring geven aangaande de wĳze,
waarop hĳ tot dit geloof is gekomen. Het is zoo, in den regel wordt
iemand in dat geloof geboren en opgevoed; later ontdekt hĳ zelf, dat hĳ
met heel zĳne ziel aan de Schrift gebonden ligt, en tracht dan erover
na te denken en van dezen mystieken band zich rekenschap te geven. Maar
meermalen gebeurt het, dat iemand op lateren leeftĳd tot bekeering
komt en tot het geloof aan de Schrift. En ook zĳ, die van der jeugd
aan uit dat geloof hebben geleefd, worden dikwerf geschokt en door de
kritiek heen en weer geslingerd; eerst allengs komen zĳ tot de vaste
verzekerdheid des geloofs. Welke is nu de ervaring, waardoor het geloof
aan de openbaring voor het eerst gewekt of later hersteld en versterkt
wordt? Zĳ is natuurlĳk verschillend in de verschillende geloovigen;
maar zĳ is toch altĳd van religieus-ethischen, van geestelĳken aard.
Wat ons werkelĳk gelooven doet is niet het inzicht van ons verstand
noch een besluit van onzen wil; maar het is eene macht, die boven ons
staat, die onzen wil buigt, die ons verstand verlicht, die zonder
dwang en toch krachtdadig onze gedachten en overleggingen gevangen
leidt tot de gehoorzaamheid van Christus. Dat beleed Augustinus, als
hĳ het geloof toeschreef aan de gratia interna. Dat erkende Thomas,
als hĳ zei, dat de assensus fidei was a Deo, interius movente per
gratiam. Dat sprak het Vaticaansche concilie uit, als het getuigde dat
het geloof niet tot stand kwam absque illuminatione et inspiratione
Spiritus Sancti. En dat was de overtuiging van heel de Reformatie:
het geloof is eene gave Gods, eene werking des H. Geestes. Gelooven
is eene daad des verstands, is eene onmiddellĳke, niet door bewĳzen
bemiddelde, aansluiting van het bewustzĳn aan de openbaring. Maar dat
geloof onderstelt eene verandering in de relatie van den ganschen
mensch tot God, het onderstelt de wedergeboorte, de omzetting van
den wil. Nemo credit nisi volens. Het weten dwingt; niemand kan eene
mathematische stelling ontkennen. Maar gelooven is vrĳ, het is de daad
der hoogste vrĳheid, wĳl de daad van de diepste zelfverloochening. Als
God de zaligheid niet aan het weten maar aan het gelooven verbindt,
dan is dat een bewĳs, dat Hĳ niet dwingt en niet dwingen wil. De brief
aan Diognetus, cap. 7 zegt zoo schoon: βια γαρ οὐ προσεστι τῳ θεῳ.
Juist, wĳl het geloof geen vrucht is van wetenschappelĳke bewĳzen,
komt het niet buiten het hart en den wil des menschen om tot stand.
Dat is de waarheid, die er ligt in de leer van Kant en de Neokantianen
aangaande den moralischen Glauben. Het geloof is geen conclusie van een
syllogisme. Toch is het aan de andere zĳde ook geen wilsbesluit, geen
postulaat. Postuleeren doet de verloren zoon niet, als hĳ terugkeert
naar het vaderhuis. Het geloof is ook geen imperium voluntatis. Men kan
niet gelooven als men wil. De wil kan aan het bewustzĳn niet bevelen,
om iets als waarheid aan te nemen, als het zelf hoegenaamd de waarheid
er niet van inziet. Gelooven is geen willekeur, maar het is ook niet
blind. Het onderstelt eene wilsverandering, operari sequitur esse; maar
het is eene vrĳe, spontane erkenning des verstands van het woord Gods.
Gelĳk het oog, de zon ziende, van haar realiteit terstond overtuigd is,
zoo aanschouwt de wedergeborene de waarheid van Gods openbaring. Voor
den wedergeborene is het geloof aan de openbaring even natuurlĳk als
voor den zedelĳken mensch de erkenning der zedewet. Het is ingeschapen
in de natuur van het geestelĳk leven; het wortelt in de geheimzinnige
diepten van het wedergeboren hart. De geloovige kan dit geloof even
weinig prĳsgeven als zichzelven. Ja, zichzelf kan hĳ verloochenen,
zĳn leven kan hĳ opofferen, maar zĳn geloof kan hĳ niet laten varen.
Het geloof aan de openbaring is bĳ den Christen één met het geloof
aan zichzelven, Hoekstra, Wĳsg. Godsd. I 222. Kuyper, Encycl. II 77.
De Christen zou het geloof aan zichzelf, aan zĳn kindschap, aan de
vergeving zĳner zonden, aan de waarachtigheid en de trouwe Gods moeten
prĳsgeven, om in de openbaring niet het woord Gods te zien. Het geloof
aan de openbaring is één met het beste dat in hem is; in zĳne beste
oogenblikken staat hĳ het sterkst in dat geloof. Wat er tegen opkome,
hĳ kan niet anders en mag niet anders. Eindelĳk, er komt veel op tegen
dit zĳn geloof. Niet alleen van buiten, maar veel meer nog van binnen.
Hoezeer de wil is gebogen en het verstand is verlicht, er blĳft in den
geloovige nog veel, dat tegen deze gehoorzaamheid des geloofs zich
verheft. Het geloof is, wĳl het een bewĳs is van zaken die men niet
ziet, een voortdurende strĳd. Zonden van het hart en dwalingen van het
hoofd verzetten zich tegen het geloof; en ze hebben dikwerf den schĳn
voor zich. Er blĳft een dualisme in den geloovige, zoolang hĳ op aarde
is; een dualisme niet van hoofd en hart, maar van σαρξ en πνευμα, van
den παλαιος en den καινος ἀνθρωπος. Het geloof behoudt min of meer een
supranatureel karakter, inzoover het de natuur van den psychischen
mensch te boven gaat. Het is nog niet ten volle natuurlĳk; zoodra het
dat wordt, houdt het zelf op en gaat het over in aanschouwen. Het
geloof is juist geloof, wĳl het iets ziet, wat de psychische mensch
niet waarneemt. Maar dit dualisme, hoe pĳnlĳk ook, dient toch ter
andere zĳde tot bevestiging van het geloof. Want als het geloof niet
opkomt uit de natuurlĳke hebbelĳkheden van den mensch, en noch een
conclusie van een syllogisme is noch een besluit van den wil; dan is
zĳne aanwezigheid tevens een bewĳs voor zĳn waarheid. Onze eigen geest
drĳft ons niet van nature, om God onzen Vader te noemen en ons onder
zĳne kinderen te rekenen. Er is een wezenlĳk en ook gemakkelĳk kenbaar
verschil tusschen het getuigenis des H. Geestes, als Hĳ tot onze ziele
zegt: ik ben uw heil, en de verleiding van Satan als hĳ spreekt: Vrede,
vrede en geen gevaar. Potestne quis a diabolo impelli, ut Deum in
fide Abba, Patrem vocet? Heidegger, Corpus Theol. loc. 24 § 78. Het
christelĳk geloof wĳst op het testimonium Spiritus Sancti terug. Of
Godgeleerdheid smale en Wĳsbegeerte spott’, God zelf is laatste grond
van mĳn geloof in God (Beets).

7. Dit testimonium Spiritus Sancti is door Calvĳn en de Geref.
theologen al te eenzĳdig betrokken op de autoriteit der H. Schrift. Het
scheen, dat het geen anderen inhoud had dan de subjectieve verzekering
van de Schrift als het woord Gods. Daardoor kwam dit testimonium op
zichzelf te staan; het werd van het geloofsleven losgemaakt en scheen
eene buitengewone openbaring aan te duiden, waarvan Michaelis zoo
eerlĳk was te erkennen, dat hĳ ze nimmer had ervaren. De Schrift leert
echter gansch anders. In het algemeen wordt de H. Geest door Jezus
beloofd als de Trooster, als de Geest der waarheid, die in de eerste
plaats de apostelen maar dan door hun woord ook alle geloovigen leidt
in de waarheid, bĳ hen van Christus getuigt en Hem verheerlĳkt, Joh.
14:17, 15:26, 16:14. Daartoe overtuigt Hĳ van zonde, Joh. 16:8-11,
wederbaart, Joh. 3:3, en brengt tot de belĳdenis van Christus als
Heer, 1 Cor. 12:3. En voorts verzekert Hĳ van het kindschap en van de
hemelsche erfenis, Rom. 8:14 v.; 2 Cor. 1:22, 5:5; Ef. 1:13, 4:30, doet
alle dingen kennen die den geloovigen van God geschonken zĳn, 1 Cor.
2:12; 1 Joh. 2:20, 3:24, 4:6-13, en is in de gemeente de auteur van
alle christelĳke deugden en van alle geestelĳke gaven, Gal. 5:22; 1
Cor. 12:8-11. Duidelĳk blĳkt uit al deze plaatsen, dat het getuigenis
des H. G. van religieus-ethischen aard is en ten nauwste samenhangt
met het eigen geloofsleven. Het gaat niet buiten het geloof om, het is
geen stem uit den hemel, geen droom of visioen; het is een getuigenis,
dat de H. Geest in, met, door onzen eigen geest heen in het geloof
aflegt. Het wordt niet aan ongeloovigen geschonken maar is het deel
alleen der kinderen Gods. Episcopius, Instit. Theol. IV sect. 1 c. 5 §
2, maakte daarom de bedenking, dat het testimonium Sp. S. geen grond
des geloofs kan zĳn, wĳl het er eerst op volgt, Joh. 7:38, 14:17; Hd.
5:32; Gal. 3:2, 4:6. Maar het geloof is zelf van den eersten aanvang
af een werk des H. Geestes, 1 Cor. 12:3 en ontvangt in den Geest der
υἱοθεσια zĳn zegel en bevestiging. Het gelooven zelf is een getuigen
des H. Geestes in onze harten en door onzen geest heen. Er is alleen
in zoover onderscheid tusschen den Geest Gods en onzen geest bĳ dit
getuigenis, als onze geest zich telkens nog daartegen verzet en
voortdurend tot gehoorzaamheid geleid moet worden. Daarom geeft het
getuigenis des H. Geestes geen verzekering van de objectieve waarheden
des heils buiten verband met den staat van het religieuse subject. Het
verzekert die waarheden, omdat ze in onlosmakelĳk verband staan met
wedergeboorte en bekeering, vergeving en kindschap van den geloovige.
Het testimonium Spiritus Sancti is allereerst eene verzekering, dat
wĳ kinderen Gods zĳn. Dat is de centrale waarheid, de kern en het
middelpunt van dit getuigenis. Maar in verband daarmede verzegelt het
ook de objectieve waarheden des heils, de transcendente en transeunte
waarheden, gelĳk Frank ze noemde. Echter met deze nadere bepaling, dat
het testimonium Sp. S. ons geen van deze waarheden openbaart, noch ook
ons in staat stelt om ze door nadenken uit de natuur van ons geestelĳk
leven af te leiden. De verlichting des H. Geestes is geen kenbron der
christelĳke waarheid; zĳ doet ons geene materieele waarheden kennen,
die aan den natuurlĳken mensch verborgen zĳn; zĳ doet ons dezelfde
zaken alleen anders, dieper, geestelĳk verstaan en opvatten. Paulus
zegt uitdrukkelĳk, dat de Geest ons doet weten de dingen die ons
objectief door God in Christus geschonken zĳn, 1 Cor. 2, cf. Hoekstra,
Grondslag, wezen en openbaring van het godsd. geloof 1861 bl. 165 v.
184. De Geest, dien de geloovigen ontvangen, is de Geest van Christus,
die alles uit Christus neemt en ontvangen wordt uit de prediking des
evangelies, Joh. 14:17; Gal. 3:2, 4:6; 1 Joh. 2:20, 24, 27. Maar de
waarheden zelve zĳn van elders uit de Schrift ons bekend; zĳ worden
alleen subjectief verzegeld door het getuigenis des H. Geestes.

Daaruit volgt, dat het eigenlĳk object, waaraan de H. Geest in de
harten der geloovigen getuigenis geeft, niets anders is dan de
divinitas der waarheid, in Christus ons geschonken. Historische,
chronologische, geographische data zĳn nooit als zoodanig, op
zichzelve, object van het getuigenis des H. Geestes. Zelfs de feiten
des heils zĳn niet als nuda facta, inhoud van dat getuigenis.
Geen enkel geloovige wordt door het getuigenis des H. Geestes in
wetenschappelĳken zin verzekerd van de bovennatuurlĳke ontvangenis en
de opstanding van Christus. Het eenige, waar het getuigenis des H.
Geestes betrekking op heeft, is de divinitas. Maar dan ook de divinitas
van al die waarheden, welke in de Schrift zĳn geopenbaard en door
God in Christus ons geschonken zĳn. Het is onjuist, het testimonium
Sp. S. alleen te laten slaan op datgene, wat in engeren zin alleen
religieus-ethisch is. Wel is de divinitas het eenige directe object van
dat getuigenis, maar deze divinitas is niet alleen eene eigenschap van
enkele godsdienstige en zedelĳke uitspraken, maar evenzeer van feiten
en daden. Christus zelf is een historisch persoon, de verlossing is
door historische daden tot stand gebracht, en het testimonium Sp. S.
drukt ook op deze historie het merkteeken der divinitas. Daarom is dit
testimonium Sp. S. door Calvĳn ook terecht in verband gebracht met
de Schrift als het woord Gods. Want niet alleen heeft deze Schrift
omnium consensu eene rĳke religieus-ethische beteekenis voor het
christelĳk leven, maar zĳ bevat ook eene leer over zichzelve. De
H. Geest openbaart aan den geloovige geen enkele waarheid, evenmin
aangaande den persoon van Christus als aangaande de H. Schrift. De
geloovige kan alleen belĳden wat God in Christus hem geschonken heeft.
Maar de Schrift bevat ook eene leer over zichzelve evengoed als over
Christus. En het testimonium Sp. S. ten aanzien van de H. Schrift
bestaat daarin, niet dat de geloovige eene onmiddellĳke, hemelsche
aanschouwing ontvangt van de goddelĳkheid der Schrift; noch ook, dat
hĳ middellĳk uit de notae en criteria tot hare goddelĳkheid besluit;
evenmin dat hĳ uit de ervaring van de kracht die van haar uitgaat,
tot hare goddelĳkheid opklimt; maar hierin dat hĳ vrĳ en spontaan het
gezag erkent, waarmede de H. Schrift allerwege optreedt en dat zĳ zelve
telkens uitdrukkelĳk voor zichzelve vindiceert. Niet de authentie,
noch de canoniciteit, noch zelfs de inspiratie, maar de divinitas der
Schrift, hare goddelĳke autoriteit is hierbĳ het eigenlĳk object van
het getuigenis des H. Geestes. Het doet den geloovige zich onderwerpen
aan de Schrift en bindt hem in dezelfde mate en kracht aan deze als aan
den persoon van Christus zelven. Het verzekert hem, dat hĳ in nood en
dood, in leven en sterven op dat woord Gods zich verlaten en daarmede
zelfs zonder vreeze voor den Rechter van hemel en aarde verschĳnen
kan. Historische kritiek der Schrift vindt daarom alleen in zooverre
bĳ de gemeente tegenstand, als zĳ afbreuk doet aan deze divinitas der
H. Schrift en daardoor het getuigenis van het kindschap Gods, de hope
der heerlĳkheid, de zekerheid der zaligheid ondermĳnt. In zekeren
zin schuilt er in dit testimonium Sp. S. eene cirkelredeneering. De
divinitas der Schrift wordt uit dit getuigenis en de divinitas van dit
getuigenis wederom uit de Schrift bewezen. Alleen komt het testimonium
Spiritus Sancti hier in tweeërlei opzicht voor. De geloovige voelt
zich eerst in zĳne ziel aan het woord Gods gebonden en leert dan later
uit de H. Schrift verstaan, dat dat geloof aan de Schrift in zĳn hart
gewerkt is door den H. Geest. Nauwkeurig gesproken is het getuigenis
des H. Geestes ook niet de laatste grond van zĳn geloof, want de
Schrift is αὐτοπιστος; maar wel het middel, waardoor hĳ de goddelĳkheid
der Schrift erkent. Schrift en getuigenis des H. Geestes verhouden zich
als objectieve waarheid en subjectieve verzekerdheid, als de prima
principia en hunne evidentie, als het licht en het oog. Eens in hare
goddelĳkheid erkend, staat de Schrift voor het geloof der gemeente als
woord Gods onomstootelĳk vast, zoodat zĳ principium en norma is van
geloof en van leven.

8. Dit getuigenis des H. Geestes wordt niet daardoor te niet gedaan,
dat het in de geloovigen schĳnbaar zoo verschillend is. Bellarminus
bracht er reeds tegen in, dat Luther en Calvĳn ondanks dit testimonium
Sp. S. een zeer afwĳkend oordeel velden over den brief van Jakobus.
Maar de H. Geest getuigt in het hart der geloovigen niet alleen
aangaande de H. Schrift maar evenzeer in betrekking tot alle andere
waarheden des heils. Er is geen kerk, die in dezen zin niet een
getuigenis, eene verlichting des H. Geestes aanneemt. En toch wordt
daardoor verschil in de belĳdenis der onderscheidene waarheden niet
uitgesloten. Wĳ gelooven ééne heilige algemeene christelĳke kerk,
eene gemeenschap der heiligen; alle geloovigen belĳden één Heer,
één geloof, één doop, en zĳn gedrenkt tot éénen Geest; en toch is er
verdeeldheid en strĳd tusschen de kerken onderling en in de voornaamste
artikelen des geloofs. De eenheid der christelĳke kerk ten aanzien van
de Schrift is veel grooter dan in eenig ander dogma; zelfs dat van de
triniteit en de Godheid van Christus niet uitgenomen. Toch doet al dat
verschil ons niet twĳfelen aan de eenheid des geloofs en der kennis,
aan de katholiciteit der kerk, aan de leiding des Geestes in alle
waarheid; want verschil zal er blĳven, zoolang de kerk onvolmaakt,
het hart verdorven, het inzicht beperkt, het geloof klein en zwak
is. In den enkelen geloovige is het testimonium Spiritus Sancti niet
altĳd even sterk en luide; wĳl het ten nauwste met het geloof en
het geloofsleven samenhangt, gaat het op en neer en is aan twĳfel
en bestrĳding onderhevig. Als in den geloovige de zonde de overhand
neemt, wordt de bewustheid zĳner vergeving verduisterd en verliest
het getuigenis des H. Geestes aan kracht. Ons geloof aan de Schrift
neemt af en toe met ons vertrouwen op Christus. De belĳdenis van het
testimonium Spiritus Sancti is zoo hoog en ideaal, dat de werkelĳkheid
van het christelĳk leven er dikwerf verre beneden blĳft.

Daarbĳ komt, dat de Schrift zeer zeker een boek is ook voor den
enkelen geloovige, maar toch in verband met de kerk aller eeuwen.
De Schrift is aan de gansche kerk geschonken, aan de geloovigen van
alle tĳden en plaatsen. De enkele geloovige voedt zich altĳd met een
klein gedeelte der Schrift. Er zĳn gansche gedeelten der Schrift, die
voor de individueele geloovigen, ja voor geheele kerken en tĳden, een
gesloten boek blĳven. Maar de belĳdenis der Schrift als Gods woord is
eene belĳdenis der gansche kerk, waarmede de enkele geloovige instemt,
en die hĳ ook voor zĳn persoon en naar de mate zĳns geloofs steunt en
handhaaft, Hofmann, Weiss. und Erf. I 45 f. Het testimonium Spiritus
Sancti is niet eene particuliere opinie, maar het getuigenis van de
kerk aller eeuwen, van de gansche Christenheid, van heel de herborene
menschheid. Die kerk stond ook eenmaal in al hare leden, evenals de
wereld, vĳandig tegenover het woord Gods. Maar de H. Geest heeft het
in en bĳ haar opgenomen voor de waarheid van Christus. Hĳ heeft haar
vĳandschap gebroken, haar verstand verlicht, haar wil gebogen; en
bewaart haar bĳ de waarheid van eeuw tot eeuw en van dag tot dag. Heel
de belĳdenis der gemeente is een testimonium Spiritus Sancti. Het is
het ja en amen, dat de gemeente uitspreekt op de waarheid Gods. Het
is het: Abba Vader, uw woord is de waarheid, dat uit de harten aller
geloovigen opstĳgt. Zoo weinig is het testimonium Spiritus Sancti
de Achilleshiel van het Protestantisme, dat het veeleer verdient te
heeten de hoeksteen der christelĳke belĳdenis, de kroon en het zegel
van alle christelĳke waarheid, de triumf des H. Geestes in de wereld.
Neem het getuigenis des H. Geestes weg, niet alleen in betrekking tot
de Schrift maar tot alle waarheden des heils, en er is geen kerk meer.
Want het getuigenis, dat de H. Geest aan de Schrift als het woord
Gods geeft, is maar een enkele toon in het lied, dat Hĳ op de lippen
der gemeente legt; het is maar een klein gedeelte van dat groote,
goddelĳke werk, dat aan den H. Geest is opgedragen, om n.l. de volheid
van Christus te doen wonen in zĳne gemeente. Maar alzoo beschouwd,
is dit getuigenis des H. Geestes ook tegenover tegenstanders niet
van alle waarde ontbloot. Wanneer het losgemaakt wordt van heel zĳne
omgeving en afgesneden wordt van het geloofsleven, waarin het wortelt,
van de gemeenschap der heiligen, waarin het bloeit, van het geheel der
christelĳke waarheid waarmede het samenhangt; zeer zeker, dan verliest
het tegenover bestrĳders al zĳne kracht, en is het ja van den een
niet sterker dan het neen van den ander. Maar opgevat als getuigenis,
door den H. Geest afgelegd in de harten aller kinderen Gods aangaande
de waarheid, welke daar is in Christus den Heer, laat het niet na
indruk te maken op het gemoed, ook van den hardnekkigsten bestrĳder.
Ook dan komt het nog niet op ééne lĳn te staan met eene logische
redeneering of een mathematisch bewĳs. Het behoudt eene eigene kracht.
Maar ongelukkig ware de wetenschap eraan toe, als ze alleen rekenen
mocht met wat demonstrabel is. Heeft de conscientie geen macht, omdat
de onzedelĳke mensch ieder oogenblik tegen haar getuigenis ingaat?
Verdienen de principia der wetenschap geen geloof, wĳl de skepticus ze
weigert te erkennen? Is de H. Schrift machteloos, omdat haar waarheid
niet kan betoogd worden aan den psychischen mensch? De kracht van al
deze zedelĳke grootheden is juist daarin gelegen, dat zĳ zichzelve
niet demonstreeren, maar in hooge majesteit zich plaatsen voor ieders
bewustzĳn. Ze zĳn machtig door het gezag, waarmede zĳ optreden. Een
vader bewĳst zĳn gezag aan zĳne kinderen niet maar houdt het staande
met droit divin. En zoo doet de H. Schrift. Zĳ heeft haar gezag in
de gemeente van Christus gehandhaafd tot op dezen dag; zĳ heeft alle
geloovigen, en onder hen de grootste geesten en de edelste zielen, doen
buigen voor hare autoriteit. Welke macht ter wereld is met die der
Schrift te vergelĳken? Het testimonium Spiritus Sancti is de zegepraal
van de dwaasheid des kruises over de wĳsheid der wereld, de triumf
van de gedachten Gods over de overleggingen des menschen. In dezen
zin bezit het getuigenis des H. Geestes eene uitnemende apologetische
waarde. Dit toch is de overwinning, die de wereld overwint, namelĳk ons
geloof.

§ 19. GELOOF EN THEOLOGIE.

1. De christelĳke kerk heeft zich met het geloof niet tevreden
gesteld, maar bĳna van den beginne af aan naar kennis der religieuse
waarheid gestreefd en aan eene bĳzondere wetenschap, de theologie,
het aanzĳn geschonken. Toch kan niet gezegd worden, dat deze drang
naar wetenschap in het geloof als zoodanig ligt opgesloten. Want het
geloof is zekerheid en sluit allen twĳfel uit; het rust in het woord
Gods en heeft daaraan genoeg. Nobis curiositate opus non est post
Christum Jesum, nec inquisitione post evangelium. Cum credimus, nihil
desideramus ultra credere, Tertullianus, de praescr. haer. 8. Die
Frömmigkeit ist ihrer selbst unmittelbar gewiss, Rothe, Theol. Ethik.
§ 7. Het recht en de waarde der theologische wetenschap is daarom in
de christelĳke kerk meermalen bestreden. Tĳdens de monophysitische en
monotheletische twisten was er reeds eene partĳ der Gnosimachi, die
alle wetenschap voor de Christenen onnoodig achtten. Zĳ leerden, dat
God van den Christen niets verlangt dan goede werken en dat het beter
was, simplici rudique animo institutum suum persequi, quam multam curam
in cognoscendis decretis atque sententiis ponere, Johannes Damascenus,
de haeresibus, Opera Omnia, Basileae 1575 p. 585. Tegen het einde der
Middeleeuwen was de afkeer van de theologie algemeen. De scholastiek
had alle vertrouwen verloren. In alle kringen en onder alle secten was
er een sterk verlangen naar een meer eenvoudig, practisch Christendom,
Harnack, D. G. III² 573. Het humanisme zag met minachting neer op
de scholastiek, Paulsen, Gesch. des gelehrten Unterrichts, Leipzig
1885 S. 1 f. En sedert heeft de oppositie tegen de scholastiek in de
Roomsche kerk schier nimmer gezwegen. Bajus, Jansenius, Launoy, vele
theologen in de vorige en in deze eeuw, o. a. Günther, hebben tegen de
scholastische theologie allerlei ernstige beschuldigingen ingebracht,
Kleutgen, Theol. der Vorzeit IV² 133 f. Denzinger, Vier Bücher von der
rel. Erk. II 566 f.

De Reformatie nam aanvankelĳk hetzelfde standpunt in. Luthers oordeel
over Aristoteles, de scholastiek en de rede is bekend. Köstlin, Luthers
Theol. I 106 f. Melanchton schreef in de eerste uitgave zĳner loci:
hoc est Christum cognoscere, beneficia ejus cognoscere, non quod isti
(scholastici) docent, ejus naturas, modos incarnationis intueri, ed.
Augusti 1821 p. 9. Zwingli zei, dat Christen te zĳn niet bestond in
schwatzen von Christo, sunder wandeln wie er gewandlet hat, cf. mĳne
Ethiek van Zwingli bl. 119 v. Calvĳn legt evenzoo sterken nadruk op
deze practische zĳde des geloofs, Inst. I, 2, 2. I, 5, 9. I, 12, 1.
Comm. op Rom. 1:19. Maar velen gingen verder dan de Hervormers en
verwierpen alle theologie. Carlstadt veroordeelde met beroep op Mt.
23:8 alle wetenschappelĳke titels en ging leven als een boer onder
de boeren, Herzog² 7, 528. De Wederdoopers en de Mennonieten wilden
van eene wetenschappelĳke opleiding tot de bediening des woords
niets weten, en gaven het recht tot „vermanen” aan alle geloovigen.
Menno Simons velde over de kerk en hare dienaren, over studie en
geleerdheid menigmaal een zeer streng oordeel, Alle de Godtgel.
Wercken, Amst. 1681 bl. 34 v. 59 v. 260. 270 enz. Eerst later kregen
de Mennonietische leeraars eene wetenschappelĳke opleiding, Herzog² 9,
575. Sepp, Kerkhist. Studiën, Leiden 1885 bl. 84, 85. En toen later in
de protestantsche kerken de scholastische behandeling der theologie
veld won, kwam er van allen kant reactie. Calixtus en Coccejus, Spener
en Zinzendorf, Fox en Wesley enz., zĳ allen werden gedreven door het
verlangen naar meer eenvoud en waarheid in de leer des geloofs. Daartoe
moest men van de leer teruggaan tot het leven, van de belĳdenis tot
de Schrift, van de theologie tot de religie. Zelfs het deisme en
het rationalisme waren aan dit streven verwant; het algemeene en
gemeenschappelĳke zoekend, dat aan alle godsdiensten en belĳdenissen
ten grondslag lag, beriepen zĳ zich van de christliche Religion op de
Religion Christi, van de statutarische Religion op de Vernunftreligion.
Door de agnostische richting der philosophie, de gevoelstheologie
van Schleiermacher, de historische kritiek der Schrift en andere
invloeden is dit streven nog toegenomen. De afkeer van de dogmatiek
is thans algemeen. Velen zien reikhalzend uit naar een nieuw woord,
een nieuw dogma, verlangen eene religie zonder theologie, een leven
zonder leer, en ĳveren voor een practisch, ondogmatisch Christendom
(Dreyer, Egidy, Drummond, Tolstoï enz.). Tot op zekere hoogte heeft dit
streven zĳne wetenschappelĳke verdediging gevonden in de school van
Ritschl. Zĳ trad op met den eisch, dat de theologie geheel en al van
de metaphysica moest worden verlost, Ritschl, Theol. u. Metaph. 1881,
cf. ook zĳne studiën over de leer van God, Jahrb. für deutsche Theol.
1865, 1868. Harnack in zĳne Dogmengeschichte, en E. Hatch in zĳn werk,
The influence of Greek ideas and usages upon the christ. church, London
1890, duitsche vertaling van E. Preuschen, Griechenthum und Christ.
Freiburg 1882, cf. ook Kaftan, Die Wahrheit der christl. Religion
1889, pasten dit beginsel toe op de historie der dogmata, en trachtten
aan te toonen, dat de theologie eene vrucht is van het ter kwader uur
gesloten huwelĳk tusschen het oorspronkelĳk Christendom en de grieksche
philosophie. De beschuldigingen, door al deze richtingen tegen de
theologie, bepaaldelĳk tegen de dogmatiek ingebracht, komen hierop
neer, dat zĳ de zuiverheid en den eenvoud der christelĳke religie
vervalscht; de religie verandert in eene leer, die verstandelĳk moet
bewezen en aangenomen worden; het religieuse leven doodt, eene koude
dorre orthodoxie bevordert en de fides implicita noodzakelĳk maakt;
en eindelĳk ook nog de religie als leer met de wetenschap in conflict
brengt, en de ontwikkelde standen van het christelĳk geloof vervreemdt.
Cf. bĳv. Kaftan, Glaube und Dogma, 3e Aufl. 1889.

2. Niemand zal ontkennen, dat er ernst en waarheid ligt in deze
klachten over de theologie. Zĳ is menigmaal haar doel voorbĳgestreefd
en in battologie ontaard. Zĳ heeft al te dikwerf vergeten, dat ons
kennen op aarde een kennen ten deele en een zien in eene duistere rede
is. Soms scheen zĳ van de gedachte uittegaan, dat ze alle mogelĳke
vragen beantwoorden en alle kwesties oplossen kon. Bescheidenheid,
teederheid, eenvoud hebben haar dikwerf ontbroken. Dat was te erger,
omdat de theologie te doen heeft met de diepste problemen en in
aanraking komt met de fĳnste roerselen van het menschelĳk hart. Meer
dan eenige andere wetenschap past haar de vermaning, μη ὑπερφρονειν
παρ’ ὁ δει φρονειν. Beter een eerlĳk non liquet dan eene gewaagde
gissing. Nescire velle, quae Magister optimus docere non vult, erudita
inscitia est. Maar daarmede is toch de theologie nog niet in beginsel
veroordeeld. Immers, indien de openbaring alleen bestond in meedeeling
van leven en de religie alleen in stemmingen des gemoeds, er zou
voor eene eigenlĳke theologie geen plaats zĳn. Maar de openbaring
is een systeem van woorden en daden Gods; zĳ bevat eene wereld van
gedachten; zĳ heeft haar centrum in de vleeschwording van den Logos.
En de religie is geen gevoel en aandoening alleen, maar zĳ is ook
geloof, een bewust leven, een dienen Gods met hart en hoofd te zamen.
En daarom kan die openbaring Gods worden ingedacht, opdat zĳ te
beter inga in het menschelĳk bewustzĳn. Zelfs kan het der theologie
daarbĳ niet euvel geduid worden, als zĳ op helderheid in het denken,
klaarheid in de onderscheiding, nauwkeurigheid in de uitdrukking zich
toelegt. In alle wetenschappen wordt zulk eene praecisitas nagestreefd
en op prĳs gesteld; in de theologie is zĳ evenzeer op hare plaats.
Het gevaar, dat zĳ daardoor ontaarden zal in spitsvondigheden en
haarkloverĳen, bestaat in de andere wetenschappen bĳv. van het recht,
van de letteren evenzeer. Maar niemand zal daarom het recht dier
wetenschappen betwisten. Ook de theologie heeft hare perioden van
bloei en verval; maar het gaat niet aan, haarzelve te veroordeelen
om het misbruik, dat van haar is gemaakt. Abusus non tollit usum.
Vervolgens is ons reeds vroeger gebleken, dat de scheiding tusschen
de christelĳke religie ter eener en de metaphysica enz. ter anderer
zĳde evenmin zuiver gedacht als practisch uitvoerbaar is. De historie
heeft dit reeds herhaalde malen bewezen en toont het heden ten dage
opnieuw. Om toch zulk eene scheiding eenigszins mogelĳk te maken,
zĳn alle bovengenoemde richtingen gedwongen, zich van het evangelie
van Christus eene eenzĳdige en onvolledige voorstelling te vormen.
Schier nimmer gaan zĳ terug tot de gansche Schrift, maar altĳd tot
een gedeelte; tot het N. Testament alleen, of tot de evangeliën, of
tot de bergrede, of zelfs tot één enkelen tekst. Franciscus van Assisi
bĳv. richtte heel zĳn leven in naar Mt. 10:9, 10, Reuter, Gesch. der
rel. Aufklärung im M. A. II 184, 186. Paul Sabatier, Leben des h. Fr.
v. A. deutsch von M. L. Berlin 1895 S. 53. Tolstoi vindt de kern van
het evangelie in Mt. 5:38, 39, Worin besteht mein Glaube, Leipzig,
Duncker 1885 S. 12. Drummond zoekt in de liefde van 1 Cor. 13 het
summum bonum. Ritschl verandert de dogmata in religieus-ethische
waardeeringsoordeelen. Harnack D. G. I² 54 komt in de opvatting van het
oorspronkelĳk evangelie met Ritschl overeen. En velen vragen thans,
waarom de christelĳke kerken toch niet met de bergrede tevreden zĳn
geweest. Wat het wezen des Christendoms is, waarin de openbaring of
het woord Gods bestaat, wie de persoon van Christus is, wordt niet
door de apostelen uitgemaakt; ieder stelt het voor zichzelf naar zĳne
eigene inzichten vast. Gevolg daarvan is, dat al deze richtingen niet
alleen de kerk, de belĳdenis, de theologie maar ook de apostelen tegen
Jezus en tegen het oorspronkelĳk evangelie moeten overstellen. Harnack
bĳv. D. G. I 53 f. erkent, dat ook de apostolisch-katholieke leer in
het N. Test. het evangelie van Jezus niet zuiver meer reproduceert.
De invloed is er al in merkbaar van het judaisme, het hellenisme en
de grieksch-romeinsche Religionsphilosophie. Reeds de apostelen,
inzonderheid Paulus en Johannes, hebben het evangelie vervalscht. Ernst
von Bunsen, Die Reconstruction der kirchl. Autorität, Leipzig Brockhaus
1893 betoogt, dat Paulus het evangelie van Jezus heeft veranderd in
eene speculatieve theologie. En als dan een feit zooals de opstanding
van Christus toch niet uit het oorspronkelĳk evangelie kan weggenomen
worden, wordt het van zĳne religieuse waarde beroofd, Harnack D. G. I
74. Al verder vloeit uit deze beschouwing voort, dat de historie van
het dogma niet tot haar recht kan komen. Zĳ wordt ééne groote aberratie
van den menschelĳken, van den christelĳken geest. De belofte van den
Geest, die in alle waarheid zou leiden, blĳkt ĳdel te zĳn geweest. De
mogelĳkheid zelfs om de waarheid te kennen, wordt aan de kerk ontnomen,
wĳl reeds de apostelen haar op een dwaalspoor hebben geleid. De leer
van den logos, van de triniteit, van den eersten en den tweeden Adam,
enz., altemaal dogmata, die de inmenging van de grieksche philosophie
moeten bewĳzen, wordt wel niet woordelĳk maar toch zakelĳk reeds in
de Schrift gevonden. In één woord, de geschiedenis der dogmata is
evenals bĳ Strauss de geschiedenis hunner kritiek. Niet de kerk heeft
de wereld, maar de wereld heeft de kerk overwonnen. Eindelĳk dreigt
bĳ deze eenzĳdige opvatting van het oorspronkelĳk evangelie nog het
gevaar, dat men de gemeenschap verliest met de kerk aller eeuwen en
daardoor met den tĳd, in welken men leeft. Dat is het oordeel van alle
secten geweest. Afgesneden van de kerken en de theologie verachtende,
hebben ze den invloed op hare eeuw en den band met de cultuur verloren.
Gemeente en wereld, kerk en school, religie en wetenschap vallen
dualistisch uit elkaar. Daarentegen heeft de theologie de heerlĳke
roeping, om deze beide met elkander in verband te houden; om eenerzĳds
het christelĳk leven te bewaren voor allerlei geestelĳke krankheden van
mysticisme en separatisme, en andererzĳds het wetenschappelĳk denken
van de dwaling en leugen te bevrĳden door de waarheid van Christus. Het
recht der theologie is in het wezen der christelĳke religie gegrond. De
openbaring richt zich tot den ganschen mensch, en heeft heel de wereld
tot haar object. Op alle terrein bindt zĳ den strĳd tegen de leugen
aan. Zĳ biedt stof aan het diepste denken en plant op wetenschappelĳk
terrein de kennisse Gods naast en in organisch verband met die van
mensch en wereld. Over de dogmenhistorische beschouwingen van Harnack
en Hatch kunnen geraadpleegd worden Pfleiderer, Entw. der prot. Theol.
S. 369 f. Kuenen, Theol. Tĳdschr. 1891 bl. 487 v. Van Rhĳn, Theol.
Studiën 1891 bl. 365 v., 437 v. Dr. W. Schmidt, Der alte Glaube und die
Wahrheit des Christ. Berlin, Wigandt 1894. Henri Bois, Le dogme grec,
Paris, Fischbacher 1892.

3. Al is echter het christelĳk dogma niet uit de grieksche philosophie
te verklaren, toch is het niet zonder deze ontstaan. In de Schrift
is er nog geen dogma en geen theologie in eigenlĳken zin. Zoolang de
openbaring zelve nog voortging, kon ze niet het voorwerp worden van
wetenschappelĳk nadenken. De inspiratie moest afgeloopen zĳn eer de
reflectie aan het woord kon komen. Het spraakgebruik van Mozaische,
Paulinische, Bĳbelsche theologie en dogmatiek enz., verdient daarom
geen aanbeveling; het woord theologie komt trouwens in de Schrift ook
niet voor en heeft eerst langzamerhand zĳne tegenwoordige beteekenis
gekregen, Kuyper, Encycl. II 117 v. Theologie is in de gemeente van
Christus eerst opgekomen, toen de kinderlĳke naïeveteit voorbĳ en het
denkend bewustzĳn ontwaakt was. Langzamerhand kwam de behoefte op om
de gedachten der openbaring in te denken, met het overige weten in
verband te brengen en tegen allerlei aanval te verdedigen. Daartoe
had men de philosophie van noode. De wetenschappelĳke theologie is
met hare hulp ontstaan. Maar dat is niet toevallig geschied. De kerk
is niet het slachtoffer van misleiding geweest. De kerkvaders hebben
bĳ de vorming en ontwikkeling der dogmata een ruim gebruik van de
philosophie gemaakt. Maar zĳ deden dat met volle bewustheid, met een
helder inzicht in de gevaren die eraan verbonden waren, met klare
rekenschap van de gronden, waarop zĳ het deden, en met uitdrukkelĳke
erkenning van het woord der apostelen als eenigen regel van geloof
en leven. Daarom bedienden zĳ zich ook niet van de gansche grieksche
philosophie; zĳ deden eene keuze; zĳ gebruikten alleen die philosophie,
welke het meest geschikt was om de waarheid Gods in te denken en
te verdedigen; zĳ gingen eclectisch te werk en hebben geen enkel
wĳsgeerig stelsel, hetzĳ van Plato of van Aristoteles overgenomen,
maar met behulp van de grieksche philosophie eene eigene, christelĳke
philosophie voortgebracht. Voorts gebruikten zĳ die philosophie alleen
als hulpmiddel. Gelĳk Hagar dienstbaar was aan Sara, gelĳk de schatten
van Egypte door de Israëlieten werden aangewend tot versiering van den
tabernakel, gelĳk de wĳzen uit het Oosten hun geschenken neerlegden
aan de voeten van het kindeke in Bethlehem; zoo was naar het oordeel
der kerkvaders de philosophie ondergeschikt aan de theologie. Er
spreekt uit dit alles duidelĳk, dat het gebruik van de philosophie
in de theologie niet op eene vergissing, maar op eene vaste en klare
overtuiging rustte. De kerkvaders wisten wat ze deden. Daardoor is
nu wel niet uitgesloten, dat de invloed der philosophie op sommige
punten hun te sterk is geweest. Maar dan dient daarbĳ toch terstond
onderscheiden te worden tusschen de theologie der patres en de dogmata
der kerk. De kerk heeft ten allen tĳde gewaakt tegen het misbruik der
philosophie; zĳ heeft niet alleen het Gnosticisme verworpen maar ook
het Origenisme veroordeeld. En het is tot dusver niet gelukt, om de
dogmata materieel uit de philosophie te verklaren; hoe dikwerf het
ook is beproefd, altĳd is toch ten slotte de schriftmatigheid der
orthodoxie gerechtvaardigd. Cf. Kleutgen, Theol. der Vorzeit IV 143 f.
Denzinger, Vier Bücher usw. II 572 f.

De Hervorming nam in den beginne eene vĳandige houding aan tegen
de scholastiek en de philosophie. Maar zĳ kwam daarvan spoedig
terug; omdat zĳ geen secte was of wilde zĳn, kon zĳ niet buiten eene
theologie. Luther en Melanchton zĳn daarom reeds tot het gebruik der
philosophie teruggekeerd en hebben het nut daarvan erkend, cf. Ritter,
Gesch. der neuern Philos. I 495 f. Ueberweg, Grundriss der Gesch. der
Philos. III 5te Aufl. 1880 S. 17 f. en voor de latere luth. theologen,
Hase, Hutterus Rediv. § 30. Schmid, Dogm. der ev. luth. K. § 5. Calvĳn
nam van den aanvang af dit hooge standpunt in, Inst. II, 2, 12 sq. en
zag in de philosophie een praeclarum Dei donum, Opera, ed. Amst. IX
B. 50. En zoo oordeelden alle Gereformeerde theologen, Hyperius, de
theologo seu de ratione studii theol. 1556 lib. I. Zanchius, Opera III
223 sq. VIII 653 sq. Alsted, Praecognita theol. p. 174 sq. Voetius,
Disp. III 741 sq. 751 sq. Owen, Theologumena p. 509 sq. Moor, Comm. in
Marckii Comp. I 71 sq. Nu loopt de vraag niet hierover, of de theologie
zich van een bepaald wĳsgeerig stelsel bedienen moet. De christelĳke
theologie heeft nooit eenig wĳsgeerig systeem zonder kritiek
overgenomen en als waarheid geĳkt. Noch de philosophie van Plato noch
die van Aristoteles is door eenig theoloog voor de ware gehouden. Dat
nogtans aan deze beide wĳsgeerige stelsels de voorkeur gegeven werd,
had zĳn oorzaak hierin, dat deze het best zich leenden, om de waarheid
te ontwikkelen en te verdedigen. Er lag ook de gedachte in, dat de
Grieken en Romeinen eene eigenaardige roeping en gave hadden ontvangen
voor het leven der cultuur. Feitelĳk is heel onze beschaving nog heden
ten dage op die van Griekenland en Rome gebouwd. En het Christendom
heeft deze niet vernietigd maar gekerstend en alzoo geheiligd. Maar
toch is niet eene bepaalde philosophie voor de theologie van noode. Wat
zĳ behoeft is philosophie in het algemeen. M. a. w. het komt tot geen
wetenschappelĳke theologie dan door het denken. Het eigenlĳk principium
cognoscendi internum der theologie is dus niet het geloof als zoodanig,
maar het geloovig denken, de ratio christiana. Het geloof is zichzelf
bewust en zeker. Het rust in de openbaring. Het sluit een kennen in,
maar dat kennen is geheel en al van practischen aard, een γιγνωσκειν in
den zin der H. Schrift. Theologie komt dus niet uit de geloovigen als
zoodanig op; zĳ is geen vrucht van de kerk als ecclesia instituta; zĳ
heeft haar oorsprong niet in het ambt, dat Christus aan zĳne gemeente
geschonken heeft. Maar de geloovigen hebben nog een ander, rĳker leven,
dan in de ecclesia instituta tot uiting komt. Zĳ leven als Christenen
ook in gezin, staat, maatschappĳ en beoefenen wetenschap en kunst. Nog
veel meer gaven dan die werken door het ambt worden hun geschonken,
gaven van kennis en wĳsheid en profetie. Onder hen zĳn er ook, die een
sterken drang tot onderzoek en kennis in zich voelen, die gaven hebben
ontvangen, om de waarheid Gods in te denken en in systeem te brengen.
En zoo komt de theologie op in de kerk van Christus; zĳ heeft tot
subject niet de geinstitueerde kerk maar de kerk als organisme, als het
lichaam van Christus; zĳ is eene vrucht van het denken der Christenheid.

4. Geloof en theologie zĳn dus inderdaad onderscheiden. Min of meer was
men zich daarvan ook ten allen tĳde bewust. De scherpe tegenstelling,
die het Gnosticisme maakte tusschen πιστις en γνωσις, werd verworpen;
en ook de verhouding, door de Alexandrĳnsche school tusschen beide
aangenomen, werd niet in alle opzichten goedgekeurd en gebillĳkt, cf.
boven 60. Maar toch werd het onderscheid nadrukkelĳk gehandhaafd en
tegelĳk het innig verband van beide vastgehouden en erkend. Augustinus
verhief de spreuk: per fidem ad intellectum tot beginsel der theologie;
hĳ nam tusschenbeide eene verhouding aan als tusschen ontvangenis en
geboorte, werk en loon. Fidei fructus est intellectus, tract. 22 in Ev.
Joh. n. 2. Intellectus merces est fidei, tract. 29 in Ev. Joh. n. 6. Hĳ
wekt er toe op, ut ea, quae fidei firmitate jam tenes, etiam rationis
luce conspicias. God veracht de rede niet. Absit namque, ut hoc in
nobis Deus oderit, in quo nos reliquis animantibus excellentiores
creavit, Ep. 120 ad Consent, n. 2-4. En dit was het beginsel en
de grondgedachte van heel de scholastiek. Geloof en theologie
waren onderscheiden als habitus en actus, als theologia infusa en
acquisita. Het geloof is toestemming aan, de theologie is kennis van
de geopenbaarde waarheden. Het geloof sluit ook wel eenige kennis
in aangaande God en goddelĳke zaken, maar deze kennis geldt meer de
existentia dan de rationes van die waarheden; de theoloog echter dringt
door tot de idee, spoort het verband der waarheden op en leidt denkend
er andere uit af, Liebermann, Instit. Theol. ed. 8. Moguntiae 1857 cap.
1 § 1. Dat men zich het onderscheid van religie en theologie bewust
was, blĳkt ook nog uit de leer der fides implicita. Als het geloof
volgens Rome bestond in toestemming aan geopenbaarde waarheden, moest
vroeg of laat de vraag wel opkomen, welke en hoevele van die waarheden
men minstens kennen en aannemen moest, om de zaligheid deelachtig te
worden. Die vraag kon oprĳzen met het oog op de Heidenen, met het
oog op de geloovigen des O. T. en ook met het oog op de onkundige en
onontwikkelde geloovigen in de dagen des N. Test. Augustinus had al
gezegd: turbam non intelligendi vivacitas, sed credendi simplicitas
tutissimam facit, c. Epist. fundamenti cap. 4. Maar Lombardus stelde
deze vraag in zĳne Sententiae lib. III dist. 25 eerst duidelĳk aan de
orde. Sedert werd ze in de theologie breedvoerig behandeld; in de 17e
eeuw gaf ze zelfs in Frankrĳk aanleiding tot een ernstigen strĳd, die
door Innocentius XI niet opgelost maar toch beëindigd werd. Gewoonlĳk
wordt de leer van de fides implicita in de Roomsche theologie op deze
wĳze voorgedragen. De fides carbonaria wordt uitdrukkelĳk verworpen;
alle Roomsche godgeleerden houden staande, dat er tot het zaligmakend
geloof eenige, zĳ het ook geringe, kennis behoort; geheel impliciet
kan en mag het geloof dus nooit zĳn. Maar die kennis verschilt in de
verschillende bedeelingen der genade. In de dagen des O. T. van Adam
af tot den val van Jeruzalem toe, toen de eigenlĳke mysteriën van het
Christendom, zooals de triniteit en de vleeschwording nog niet waren
gepromulgeerd, waren necessitate medii alleen deze twee artikelen
noodig te gelooven, dat God is en dat Hĳ een belooner is, Hebr. 11:6.
Daarmede wordt niet gezegd, dat vele geloovigen onder het O. T. geen
meerdere en diepere kennis hadden van de waarheid; Adam bĳv. kende ook
wel de triniteit en de vleeschwording, Gen. 1:26, 2:23, 24, 3:15. Maar
de eenvoudige geloovigen konden met die twee artikelen volstaan. Want
implicite geloofden ze dan toch ook aan de eigenlĳke mysteriën van het
Christendom, de triniteit en de incarnatie. In de existentie en de
eenheid Gods ligt implicite de triniteit, en daarin dat Hĳ remunerator
is, ligt implicite de vleeschwording opgesloten. Nu zagen anderen,
zooals Wiggers, Daelman enz. dit laatste nog niet zoo duidelĳk in, en
zeiden daarom, dat de O. T. geloovigen vier artikelen hadden aan te
nemen, n.l. behalve de bovengenoemde twee ook nog de onsterfelĳkheid
der ziel en het zondebederf (infectio animarum), in welke dan de beide
hoofddogmata des Christendoms implicite waren begrepen. De meest gewone
voorstelling was echter, dat de twee genoemde artikelen voor de O.
T. geloovigen voldoende waren. Maar na den val van Jeruzalem zĳn die
twee hoofdwaarheden des Christendoms duidelĳk geopenbaard en bekend
gemaakt; en nu is het dus necessitate medii noodzakelĳk voor ieder
die zalig wil worden, dat hĳ aanneme deze vier artikelen: Deus, isque
remunerator, sanctissima trinitas, mediator. Anderen voegen er nog
andere artikelen aan toe, zooals Deus Creator, Dei gratia ad salutem
necessaria, immortalitas; en sommigen noemen zelfs de aanneming der 12
artikelen, quoad substantiam, noodzakelĳk. Maar de voorstanders van de
vier artikelen drukken toch het meest gewone gevoelen uit. Heel deze
leer van de fides implicita wordt dan gesteund met een beroep op Job
1:14: de runderen, d. i. de ontwikkelde geloovigen, waren ploegende,
en de ezelinnen, d. i. de eenvoudige leeken, weidende aan hunne zĳde.
Deze exegese komt al voor bĳ Gregorius M. Moral. lib. II cap. 25 en
wordt dan door Lombardus, Thomas, Bellarminus enz. overgenomen. Cf.
Lombardus, Sent. III dist. 25. Thomas, S. Theol. II 2 qu. 2 art. 5-8.
Bellarminus, de Justific. I cap. 7. Billuart, Summa S. Thomae sive
Cursus Theol. VII p. 46 sq. Daelman, Theol. seu Observ. theol. in
Summam D. Thomae IV p. 44 sq. Dens, Theologia in usum semin. II 278
sq. M. Becanus, Theol. Scholastica, Tom. II Pars II tract. 1 p. 22 sq.
Jansen, Praelect. Theol. I 699 sq. Albr. Ritschl, Fides implicita,
Bonn 1890. De kwestie zelve, die aan deze leer der fides implicita
ten grondslag ligt, is ernstig en belangrĳk genoeg; zĳ betreft toch
niets minder dan het wezen van het Christendom zelf, de beteekenis van
Israel, de mogelĳkheid van progressie der openbaring bĳ het absoluut
karakter der waarheid. Maar de intellectualistische opvatting van
het geloof leidde er toe, om deze kwestie zuiver quantitatief op te
lossen; het aannemen van vier geloofsartikelen maakt den Christen;
in de praktĳk bleek de legende van de fides carbonaria maar al te
veel waarheid te bevatten. In elk geval echter bewĳst de leer van de
fides implicita duidelĳk, dat de Roomsche theologen tusschen geloof en
theologie in inhoud en omvang onderscheid maken.

5. Ook de Reformatie bleef zich van dit verschil bewust. Luthersche en
Gereformeerde theologen namen de onderscheiding over van habitus en
actus der theologie, van theologia infusa en acquisita. De eerste is
het deel van alle geloovigen; in beginsel kennen zĳ totam theologiam,
hebben zĳ de ware en zuivere kennisse Gods. Maar als acquisita is
ze alleen het deel van hen, die de kennisse Gods wetenschappelĳk
beoefenen. Dan toch is ze eene notitia conclusionum ex principiis
theologicis per discursum theologicum collectarum, et certo ordine
dispositarum, atque animo impressarum diuturno labore ac exercitio,
Alsted, Methodus sacrosanctae theologiae 1623 p. 117, 126, 175. Owen,
Theologoumena p. 465 sq. Calovius, Isagoge ad S. Theol. p. 17, 18.
Wel werden religio en theologia telkens met elkaar verwisseld, cf.
bv. Cloppenburg, Op. I 699. Mastricht, Theor.-pract. Theol. I cap.
2 § 3, wat te lichter kon geschieden, omdat theologie en dogmatiek
ongeveer hetzelfde waren. Maar ook in den bloeitĳd der orthodoxie ging
het onderscheid tusschen geloof en theologie niet geheel te loor,
gelĳk door de leer van de articuli fundamentales et non fundamentales
bewezen wordt. De Hervorming verwierp beslist de Roomsche leer van de
fides implicita, Calv., Inst. III. 2 § 2-6. Chamier, Panstr. Cath.
T. III lib. 12 cap. 5. Polanus, Synt. Theol. p. 592. Maresius, Synt.
Theol. loc. 11 § 29, enz. Cf. Ritschl, Fides implicita S. 56 f. Zĳ
moest dit wel doen, omdat zĳ het zaligmakend geloof niet liet bestaan
in het voor waar houden van eenige onbegrepen artikelen, maar in een
persoonlĳk vertrouwen op de genade Gods in Christus. Maar daarvoor
kwam nu spoedig in de plaats de onderscheiding tusschen fundamenteele
en niet-fundamenteele artikelen. Calvĳn zeide al, dat men om minder
wezenlĳke punten niet van de kerk scheiden moest, Instit. IV, 1 § 12,
13. IV, 2 § 1. Non enim unius sunt formae omnia verae doctrinae capita.
Sunt quaedam ita necessaria cognitu, ut fixa esse et indubitata omnibus
oporteat ceu propria religionis placita, qualia sunt: unum esse Deum,
Christum Deum esse ac Dei filium, in Dei misericordia salutem nobis
consistere et similia. Sunt alia, quae inter ecclesias controversa,
fidei tamen unitatem non dirimant, IV cap. 1 § 12. De in de beschrĳving
des geloofs gebezigde juxtapositie van eene zekere kennis, waardoor ik
het al voor waarachtig houde wat God in zĳn woord heeft geopenbaard en
van een vertrouwen, dat mĳ al mĳne zonden om Christus’ wil vergeven
zĳn, kon aanleiding geven, om het zwaartepunt of in de fides generalis
of in de fides specialis te zoeken. Het groote aantal van kerken,
die successief uit de Reformatie voortkwamen en in verschillende
artikelen van elkander afweken, bevorderde de onderscheiding tusschen
wezenlĳke en bĳkomstige elementen in de openbaring. Het allengs
opkomende syncretisme en indifferentisme, dat van het bĳzondere tot het
gemeenschappelĳke terugging, maakte aanwĳzing noodzakelĳk van wat tot
de fundamenten der christelĳke religie behoorde. Zoo ontstond de leer
van de articuli fundamentales. Nic. Hunnius schĳnt de uitdrukking het
eerst gebruikt te hebben in zĳne Διασκεψις de fundamentali dissensu
doctrinae Lutheranae et Calvinianae 1626. Quenstedt sprak van articuli
primarii et secundarii. Anderen volgden, beide in de Luthersche en
in de Gereformeerde kerken, cf. Voetius, Disp. Sel. II 511-538. H.
Alting, Theol. probl. nova I 9. Spanheim fil., Opera III col. 1289
sq. Heidegger, Theol. I § 51 sq. Turret. Theol. El. I qu. 14. Moor,
Comm. in Marckii Comp. I 481 sq. Witsius, Exercit. in Symb. II § 2.
Bretschneider, System. Entw. aller in der Dogm. vork. Begriffe, 4te
Aufl. 1841 S. 103 f. Tholuck, Der Geist der luth. Theologen Wittenbergs
1852 S. 252 f. De orthodoxie was natuurlĳk niet geneigd, om de articuli
fundamentales tot een klein getal te beperken; maar toch is het streven
merkbaar, om deze artikelen centraal op te vatten en ze te groepeeren
rondom den persoon van Christus. De Roomschen verwierpen echter deze
onderscheiding, al had ze schĳnbaar nog zooveel overeenkomst met de
fides implicita. Ze brachten de Geref. en Luth. godgeleerden in geen
geringe verlegenheid. Ze vraagden, waar God in zĳn woord tusschen
wezenlĳke en bĳkomstige waarheden onderscheid had gemaakt; waar men het
recht aan ontleende, om in de goddelĳke openbaring het fundamenteele
van het niet-fundamenteele te scheiden; welke waarheden dan tot de
fundamenteele moesten gerekend worden; wie dat bepalen moest; en
hoe op zulk standpunt het rationalisme en het indifferentisme was te
vermĳden? Het geloof heeft toch, naar ze beweerden, niet alleen tot
object de divina misericordia, Conc. Trid. sess. VI can. 12, maar
omnia quae Deus revelavit, Bellarminus, de Justif. I c. 8. Volgens
de Jezuiten op het religiegesprek te Regensburg 1601 was het ook een
articulus fidei, quod canis Tobiae caudam moverit. Cf. Denzinger, Vier
Bücher usw. II 277 f. Heinrich, Dogm. II 658 f. Jansen, Prael. Theol. I
449 sq. Lamennais, Essai sur l’indifférence I ch. 6, 7, enz. Tegenover
al deze bedenkingen beriepen de Protestantsche theologen zich wel op de
Schrift, Mt. 16:16; 1 Cor. 2:2, 3:11 v.; Ef. 2:20; Gal. 6:14; 1 Petr.
2:6, enz. en maakten ze wel allerlei onderscheidingen, Spanheim. t.
a. p. col. 1308 sq. Maar zĳ ontveinsden zich de moeilĳkheden niet; ze
waren bevreesd om in excessu en in defectu te dwalen; en zĳ eindigden
met de verklaring, dat zĳ het minimum van kennis niet konden bepalen,
waarmede een oprecht geloof gepaard moest gaan, Voetius, Disp. II
537, 781. Spanheim t. a. p. col. 1291. Witsius, Exerc. in Symb. II §
2 en 15. Hoornbeek, Conf. Socin. I p. 209. De orthodoxie liep uit op
rationalisme ter eener en piëtisme ter anderer zĳde. Leer en leven
vielen hoe langer hoe verder uit elkaar. Hoofd en hart streden om den
voorrang. Theologie en religie kwamen tegenover elkander te staan. Wĳ
zĳn de tegenstelling nog niet te boven. Jaren lang is er geroepen:
godsdienst is geen leer maar leven; het komt er niet op aan, wat ge
gelooft, maar alleen hoe ge leeft. Langzamerhand echter gaan de oogen
ook voor de eenzĳdigheid van deze richting open en wordt de waarde der
godsdienstige voorstellingen voor het religieuse leven beter erkend,
cf. bĳv. Dr. Bruining in verschillende geschriften, Gids Juni 1884.
Moderne mystiek 1885. Het bestaan van God 1892. Theol. Tĳdschr. Nov.
1894.

6. Bĳ het onderzoek naar de verhouding van geloof en theologie dient de
vraag zuiver te worden gesteld. Zĳ luidt niet, welke waarheden iemand
minstens kennen en voor waar houden moet, om zalig te worden. Die
vraag zĳ aan Rome overgelaten; en de Roomsche theologie make uit, of
daartoe twee of vier of meer artikelen van noode zĳn. De Protestantsche
theologie heeft in de leer van de articuli fundamentales wel den
schĳn op zich geladen, alsof zĳ een dergelĳken weg bewandelen wilde.
Maar zĳ is geëindigd met de erkentenis, dat zĳ de grootte van Gods
barmhartigheid niet wist en daarom de mate van kennis niet bepalen kon,
die noodzakelĳk eigen is aan een oprecht geloof. En bovendien is er
tusschen de leer der fides implicita en die der articuli fundamentales,
bĳ alle schĳnbare overeenstemming, een belangrĳk verschil. Bĳ Rome werd
die leer ontwikkeld met het oog op de eenvoudige leeken, de asinae van
Job 1:14. Maar in de theologie der Reformatie had ze haar oorsprong
in het feit, dat er verschillende kerken naast elkaar optraden met
eene op vele punten onderling afwĳkende belĳdenis; ze was dus eigenlĳk
een onderzoek naar het wezen des Christendoms. Bĳ Rome is het geloof
toestemming aan allerlei geopenbaarde waarheden, die artikelsgewĳze
kunnen opgeteld worden en in den loop der tĳden in aantal zĳn
toegenomen. Maar de Reformatie vatte het geloof op als fides specialis,
met een bĳzonder centraal object, de genade Gods in Christus; hier
was eene optelsom van artikelen, wier kennis en toestemming ter
zaligheid noodig was, niet mogelĳk meer. Het geloof is eene persoonlĳke
verhouding des menschen tot Christus; het is organisch en heeft de
additie, de quantiteit afgelegd. Rome moest daarom een minimum bepalen,
zonder hetwelk van geen zaligheid sprake kan zĳn; bĳ de Reformatie is
het geloof een vertrouwen op de genade Gods en dus voor geen berekening
meer vatbaar. Ieder geloovige zoo in het O. als in het N. Test. bezit
in kiem diezelfde kennis, welke in de theologie dieper en breeder
ontwikkeld wordt. Van dit standpunt uit is ook de verhouding van geloof
en theologie nader in het licht te stellen.

Allereerst is er tusschen beide eene sterke overeenkomst. Zĳ hebben het
principium: het woord Gods, het voorwerp: de kennisse Gods, het doel:
de eere Gods met elkander gemeen. Ook de theologie als wetenschap staat
op den grondslag des geloofs. De plaats, die in de andere wetenschappen
toekomt aan de waarneming, wordt hier ingenomen door het geloof. Het
geloof verschaft aan de theologie de stof voor het denken. In de
mundane wetenschap heet het: sensus praecedit intellectum, nihil est in
intellectu quod non prius fuerit in sensu; in de theologie is de leuze:
fides praecedit intellectum, nihil est in intellectu quod non prius
fuerit in fide, Rothe, Theol. Ethik § 267 II S. 180 noot. Leibniz
vergeleek daarom la foi met l’expérience, Discours sur la conformité
de la foi avec la raison, ch. 1. Begriffe ohne Anschauungen sind leer,
zeide Kant; en zoo heeft ook de theologie geen inhoud dan uit en
door het geloof. Zoodra zĳ het geloof laat varen, houdt zĳ zelve als
theologie op te bestaan. En ook komt zĳ door het denken dit standpunt
des geloofs nimmer te boven. Op allerlei wĳze is dit wel beproefd,
maar het is ĳdel gebleken. Het geloof is het begin en ook het einde
der theologie; zĳ brengt het nooit tot een weten in eigenlĳken zin, d.
i. tot een kennen op grond van eigen waarneming en inzicht. Daardoor
wordt de theologie niet van haar vrĳheid beroofd. Het geloof legt
en handhaaft eenvoudig die relatie, welke er op dit gebied tusschen
subject en object behoort te bestaan. Het plaatst den theoloog niet
buiten en tegenover en boven, maar onder en in de waarheid, welke hĳ
te onderzoeken heeft. Het doet niets anders, dan de theologie binden
aan haar eigen object, op geen andere wĳze als elke andere wetenschap
gebonden is en blĳft aan de waarneming en door haar in relatie staat
met haar object. De theologie is even vrĳ en even afhankelĳk als iedere
andere wetenschap. Zĳ is vrĳ van alle banden, die strĳden met hare
natuur; maar zĳ is geheel en al bepaald door het voorwerp, dat zĳ zoekt
te kennen, en dit heeft zĳ met alle wetenschappen gemeen. Naarmate zĳ
zich strenger bindt aan haar object, loopt zĳ te minder gevaar om te
ontaarden in dorre scholastiek en ĳdele rhetoriek. Door het geloof
blĳft de theologie eene wetenschap der religie, eene Theologie der
Thatsachen, die niet over begrippen maar over zaken denkt en niet in
ĳle abstracties zich verliest maar met beide voeten staat in die wereld
der realiteiten, welke de Schrift ons openbaart, Vilmar, Die Theologie
der Thatsachen wider die Theologie der Rhetorik, 4e Aufl. 1876.

Maar aan de andere zĳde is er tusschen geloof en theologie een
aanmerkelĳk verschil. In vroeger tĳd konden beide licht met elkander
verwisseld worden, omdat theologie en dogmatiek met ethiek vrĳ wel
identische begrippen waren. Maar theologie is thans de naam geworden
voor een ganschen cyclus van vakken. Het onderscheid springt daarom
thans een ieder terstond in het oog. Theologie omvat tegenwoordig eene
menigte van wetenschappen, welke de eenvoudige geloovige zelfs niet
bĳ name kent. Maar al wordt theologie in den ouden zin genomen, toch
blĳft het onderscheid groot. Op elk gebied is er verschil tusschen het
gewone, alledaagsche, empirische weten, en het eigenlĳke, hoogere,
wetenschappelĳk weten. Ieder mensch heeft eenige empirische kennis van
zon, maan, sterren enz., maar deze kennis verschilt hemelsbreed van
de wetenschappelĳke kennis van den astronoom. De eerste kent alleen
de facta, deze de rationes. De man van wetenschap veracht het gewone,
empirische weten niet; hĳ werpt de natuurlĳke zekerheid niet omver;
maar hĳ heeft toch de roeping om dat gewone weten te verhelderen,
uit te breiden en des noodig ook te zuiveren en te verbeteren. Niet
anders is het in de theologie. Het geloof blĳft bĳ de feiten staan, de
theologie zoekt door te dringen tot de idee. Het geloof heeft genoeg
aan het dat, de theologie vraagt naar het waarom en het hoe. Het geloof
is altĳd persoonlĳk, het stelt het voorwerp altĳd in betrekking tot
den mensch zelf, het heeft rechtstreeksch belang bĳ het religieus
gehalte der dogmata; de theologie maakt in zekeren zin het object
gegenständlich, zĳ tracht de waarheid te bezien gelĳk zĳ objectief in
zichzelve bestaat, zĳ speurt haar eenheid en haar innerlĳk verband
na, en zoekt te komen tot een systeem. Het geloof richt zich op het
centrale object, de theologie breidt het onderzoek naar heel den omtrek
van den cirkel uit. Maar hoe ook verschillend, zĳ kunnen elkander
niet missen. Het geloof bewaart de theologie voor secularisatie, de
theologie bewaart het geloof voor separatisme. Daarom zĳn ook kerk
en school (seminarie, theol. faculteit) wel twee, maar behooren zĳ
toch in nauw verband te staan. Ook hierdoor wordt aan de vrĳheid en
onafhankelĳkheid der theologie in niets te kort gedaan. Elke faculteit
beoefent de wetenschap niet alleen om haar zelfs wil, maar leidt ook
mannen op voor verschillende betrekkingen in de maatschappĳ. Iedere
wetenschap heeft feitelĳk te rekenen met de eischen van het leven.
En zoo ook staat de theologie niet hoog boven, maar midden in het
werkelĳke leven, in het leven der gemeente. De wanverhouding, die er
thans schier allerwege tusschen kerk en theologie bestaat, is eene ramp
voor beide.

7. Indien de theologie alzoo niet in het geloof als zoodanig maar in
het geloovig denken haar principium internum heeft, dient de taak der
rede in de theologische wetenschap nog nader omschreven te worden.
Daarbĳ moet dan allereerst principieel die voorstelling worden
afgewezen, welke in geloof en rede twee zelfstandige machten ziet,
die met elkaar worstelen op leven en dood. Op die wĳze maakt men eene
tegenstelling, die op christelĳk terrein niet thuis behoort. Het geloof
is dan altĳd supra of ook zelfs contra rationem. Aan den eenen kant
dreigt het rationalisme en aan de andere zĳde het supranaturalisme.
Het geloof, de fides qua creditur, is geen orgaan of vermogen naast
en boven de rede, maar eene gezindheid, eene hebbelĳkheid van de rede
zelve. De rede, of wil men liever, het denken is zeker geen bron
der theologie, geen principium quo seu per quod aut ex quo seu cur
credamus, Voetius, Disp. I p. 3; bron is de rede voor geen enkele
wetenschap of hoogstens alleen voor de formeele wetenschappen, logika
en mathesis. Maar de rede is toch subjectum fidei recipiens, fidei
capax; het geloof is een akte van het bewustzĳn, van het menschelĳk
bewustzĳn; een dier is niet tot gelooven in staat. En voorts is het
geloof geen dwang, maar eene vrĳe daad van den mensch. De Christen
gelooft niet op bevel, uit vreeze, door geweld. Gelooven is de
natuurlĳke habitus van zĳn verstand geworden. Natuurlĳk niet in dien
zin, alsof er niet telkens veel in zĳne ziel tegen dat gelooven zich
verzet. Maar toch wel zoo, dat hĳ, ofschoon dikwerf doende wat hĳ
niet wil, toch een vermaak heeft in de wet Gods naar den inwendigen
mensch. Gelooven is de natuurlĳke ademtocht van het kind Gods. Zĳne
onderwerping aan het woord Gods is geen slavernĳ maar vrĳheid. Het
geloof is in dezen zin geen sacrificium intellectus maar sanitas
mentis. Het geloof ontslaat den Christen daarom niet van onderzoek en
nadenken; eerder spoort het hem daartoe aan. De natuur wordt door de
wedergeboorte niet vernietigd maar hersteld.

Vooraf heeft daarom de geloovige, die aan de theologie zich wĳden wil,
zĳn denken te praepareeren voor de taak die hem wacht. Er is geen
ingang in den tempel der theologie dan door de facultas artium heen.
Philosophische, historische en linguistische propraedeuse is voor
den beoefenaar der godgeleerde wetenschap onmisbaar. De philosophie,
zeide Clemens Alexandrinus, προκατασκευαζει την ὁδον τῃ βασιλικωτατῃ
διδασκαλιᾳ. Keizer Julianus wist wat hĳ deed, als hĳ de heidensche
wetenschap aan de Christenen ontnam; hĳ vreesde, met zĳne eigene
wapenen verslagen te worden. Dit alzoo gepraepareerde en geoefende
denken heeft dan in de theologie in hoofdzaak eene drievoudige taak.
Allereerst verleent het zĳn dienst bĳ de vinding der stof. De Schrift
is het beginsel der theologie. Maar die Schrift is geen wetboek;
zĳ is een organisch geheel. De stof voor de theologie, bepaaldelĳk
voor de dogmatiek, ligt door heel de Schrift heen verspreid. Gelĳk
het goud uit de mĳn, zoo moet de waarheid des geloofs met inspanning
aller geestelĳke kracht uit de Schrift worden opgedolven. Met eenige
loca probantia is niets gedaan. Niet op enkele losse teksten maar op
de Schrift in haar geheel moet het dogma worden gebouwd; het moet
organisch opkomen uit de principia, die er allerwege in de Schrift
voor aanwezig zĳn. De leer van God, van den mensch, van de zonde, van
Christus enz. is immers niet slechts in enkele uitspraken te vinden,
maar is verspreid door heel de Schrift heen en is niet enkel in
sommige bewĳsplaatsen maar ook in allerlei beelden en gelĳkenissen,
ceremoniën en geschiedenissen vervat. Er mag geen deel der Schrift
verwaarloosd worden. De gansche Schrift bewĳze het gansche systeem,
Hofmann, Der Schriftbeweis, 2e Aufl. I S. 1-32. Ook in de theologie
dient het separatisme vermeden te worden. Het is een kenmerk van vele
secten, dat zĳ uitgaan van een klein gedeelte der Schrift en haar
overigens geheel verwaarloozen. Het ergst en meest verspreid is de
verwerping of veronachtzaming van het Oude Testament. Het Marcionitisme
is telkens in de christelĳke kerk teruggekeerd en speelt ook in de
nieuwere theologie eene groote rol, cf. Diestel, Gesch. des Alten Test.
in der christl. Kirche, Jena 1869. H. Schmidt, Der Marcionitismus in
der neueren Theologie, Neue Jahrb. f. deutsche Theol. 1893, en later
bĳ de leer der verbonden. Al dit willekeurig gebruik der H. Schrift
leidt tot eenzĳdigheid en dwaling in de theologie en tot krankheid
in het religieuse leven. Het volle rĳke beeld der waarheid komt dan
niet aan het licht. De persoon en het werk des Vaders of des Zoons of
des H. Geestes worden miskend. Aan Christus wordt te kort gedaan in
zĳn profetisch, of in zĳn priesterlĳk, of in zĳn koninklĳk ambt. De
christelĳke religie boet haar katholiek karakter in. Hoofd, hart en
hand des Christens worden niet harmonisch door de waarheid gevormd
en geleid. Eerst de volle, gansche Schrift bewaart voor al deze
eenzĳdigheden. Maar daarom heeft ook het denken bĳ deze opsporing van
de theologische stof eene belangrĳke taak. Vervolgens heeft de theoloog
deze alzoo verkregen stof ook denkend te bearbeiden. De dogmata staan
niet totidem verbis, κατα ρητον maar κατα διανοιαν in de Schrift; zĳ
zĳn conclusiones fidei. De leer van de triniteit, van de twee naturen
van Christus, van de voldoening, van de sacramenten enz. is niet op
ééne enkele uitspraak der Schrift gebaseerd, maar is opgebouwd uit
vele gegevens, die door heel de Schrift heen verspreid liggen. Dogmata
zĳn de korte samenvatting in onze taal van alwat de Schrift over
de desbetreffende onderwerpen leert. De Roomsche en Protestantsche
godgeleerden hebben daarom tegenover allerlei richtingen, die bĳ de
letterlĳke uitdrukkingen der Schrift wilden blĳven staan, het recht
van de dogmatische terminologie verdedigd. Zĳ deden dat, niet omdat
zĳ minder, maar omdat zĳ meer en beter Schriftuurlĳk wilden zĳn dan
deze. Dan juist kwam naar hunne gedachte de Schrift tot haar volle
eere, als niet één enkele tekst letterlĳk werd aangehaald maar als
de gansche waarheid, in vele teksten begrepen, saamgevat en in het
dogma weergegeven werd. De theologie is daarom niet slechts eene
noëtische, maar ook eene dianoëtische, geen apprehensieve maar eene
discursieve wetenschap. Zĳ denkt na, vergelĳkt, beoordeelt, vat
samen, leidt andere waarheden uit de verkregene af, enz. Ook Jezus en
de apostelen deden alzoo, Mt. 22:32, 44 v.; Joh. 10:34 v.; Hd. 15:9
v., 18:28; 1 Cor. 15, enz.; en kerkvaders, scholastici, Roomsche en
Protestantsche godgeleerden hebben dat voorbeeld gevolgd. God heeft
ons niet geroepen om letterlĳk na te zeggen maar om na te denken, wat
Hĳ in zĳne openbaring ons voorgedacht heeft. En eindelĳk heeft het
denken in de theologie nog tot taak, om alle waarheid saam te vatten
in één systeem. Een systeem is het hoogste, wat in de wetenschap te
begeeren valt. Ook de theologie rust niet, voordat zĳ de eenheid heeft
ontdekt, die in de openbaring verscholen ligt. Zĳ mag dat systeem niet
van buiten opdringen, en de waarheid niet persen in een wĳsgeerig
stelsel, dat aan haar wezen vreemd is. Maar zĳ zoekt toch zoolang,
totdat in het menschelĳk bewustzĳn het systeem zich afspiegele, dat in
het object zelf aanwezig is. In dit alles gaat de theologie evenals
andere wetenschappen te werk. Zĳ arbeidt op dezelfde manier. Zĳ is
evenals deze gebonden aan haar object. Zĳ is bĳ het denken onderworpen
aan de wetten, die voor dat denken gelden; straffeloos kan ook zĳ
niet zondigen tegen de logika, Alsted, Praecognita 186. Het hoogste is
ook voor haar de eenheid der waarheid, het systeem der kennisse Gods.
Hoezeer de theologie dan ook van de andere wetenschappen verschille,
in beginsel, voorwerp en doel; zĳ komt formeel met haar overeen en
mag terecht op den naam van wetenschap aanspraak maken. En wĳl de
openbaring niet met de menschelĳke rede strĳdt per se, maar alleen
per accidens corruptionis et pravae dispositionis, daarom kan de
theologie zelfs in zekeren zin naturalis en rationalis heeten, Voetius,
Disp. I 3. De christelĳke religie is eene λογικη λατρεια, Rom. 12:1.
De litteratuur over het gebruik der rede en der philosophie in de
theologie is verbazend rĳk. Zie voor de kerkvaders Kleutgen, Theol.
der Vorzeit IV 143 f. Denzinger, Vier Bücher usw. II 574 f., en voorts
Voetius, Disp. Sel. I p. 1-11. Turretinus, Theol. El. loc. 1 qu. 8-13.
Witsius, Misc. Sacra II 584 sq. en verdere litt. bĳ M. Vitringa’s
uitgave van C. Vitringa, Doctrina christ. relig. I p. 32-34.

8. Maar al is kennis in de theologie bereikbaar, tot begrĳpen brengt zĳ
het niet. Tusschen weten, kennen en begrĳpen is een groot onderscheid.
Wel worden deze woorden dikwerf door elkander gebruikt; maar er is
toch een duidelĳk aanwĳsbaar verschil. Weten geldt de existentie, het
dat; kennen de qualiteit, het wat; begrĳpen de innerlĳke mogelĳkheid,
het hoe van een ding. Begrĳpen doen we zeer weinig, eigenlĳk alleen
datgene, wat geheel in onze macht staat, wat we maken en breken kunnen.
Eene machine begrĳp ik, als ik zie, hoe ze in elkaar zit en hoe ze
werkt, als er niets wonderlĳks meer in overblĳft. Begrĳpen sluit
verwondering en bewondering uit. Ik begrĳp of meen te begrĳpen, wat,
zooals men zegt, vanzelf spreekt en volkomen natuurlĳk is. Dikwerf
houdt het begrĳpen op, naarmate men dieper onderzoekt. Wat vanzelf
sprak, blĳkt gansch ongewoon en wonderlĳk te zĳn. Hoe verder eene
wetenschap doordringt in haar object, naar die mate nadert zĳ het
mysterie. Al ontmoette zĳ geen ander op haren weg, dan zou zĳ toch ten
slotte altĳd stuiten op het mysterie des zĳns. Waar echter het begrĳpen
ophoudt, blĳft er toch nog plaats voor het kennen en bewonderen. Zoo is
het ook in de theologie. In de openbaring is het μυστηριον εὐσεβειας
ons onthuld, het mysterie van Gods genade. Wĳ zien het, het treedt
ons als eene realiteit in de geschiedenis en in het eigen leven te
gemoet; maar wĳ doorgronden het niet. In dezen zin heeft de christelĳke
theologie het altĳd met mysteriën te doen, die zĳ wel kennen en
bewonderen maar niet begrĳpen en doorgronden kan.

Dikwerf is echter het mysterie in de christelĳke theologie in gansch
anderen zin verstaan. Het woord μυστηριον, van μυστης, μυω, zich
sluiten, dichtgaan, van oogen, lippen, wonden; is in het gewoon
grieksch de naam voor de religieus-politieke geheimleer die in
sommige genootschappen van Eleusis, Samothrace enz. alleen aan de
ingewĳden meegedeeld en voor alle anderen verborgen werd, Foucart,
des associations religieuses chez les Grecs, Paris 1873. Edwin Hatch,
Griechentum u. Christenthum, deutsch v. Preuschen 1892 S. 210 f. Gustav
Anrich, Das antike Mysteriënwesen in seinem Einfluss auf das Christ.
Göttingen 1894. In het N. Test. heeft het woord altĳd religieuse
beteekenis en duidt eene zaak aan van het koninkrĳk Gods, welke of van
wege den duisteren, raadselachtigen vorm, waarin ze wordt voorgedragen,
Mt. 13:11; Mk. 4:11; Luk. 8:10; Op. 1:20, 17:5, 7, of ook van wege haar
inhoud verborgen is. Vooral heet zoo het universeele, ook de Heidenen
omvattende raadbesluit Gods aangaande de verlossing in Christus, Rom.
16:25; Ef. 1:9, 3:3, 6:19; Col. 1:26, 27, 2:2, 4:3, benevens de wĳze,
waarop dit uitgevoerd wordt, Rom. 11:25; 1 Cor. 15:51; 2 Thess. 2 vs.
7; Op. 10:7. Maar dit mysterium heet dan zoo, niet omdat het nu nog
verborgen is, maar omdat het vroeger onbekend was. Thans is het juist
door het evangelie van Christus openbaar gemaakt; wordt het door de
apostelen als οἰκονομοι μυστηριων θεου verkondigd, Rom. 16:25, 26; Col.
1:26; 1 Cor. 2:14; Mt. 13:11; 1 Cor. 4:1; en treedt het ook voortaan
in de historie meer en meer aan het licht, 1 Cor. 15:51, 52; 2 Thess.
2:7. Het N. T. μυστηριον duidt dus geen voor het denkend verstand
onbegrepen en onbegrĳpelĳke geloofswaarheid aan, maar eene zaak, die
eerst bĳ God verborgen was, daarna in het evangelie is bekend gemaakt
en nu door de geloovigen wordt verstaan, Cremer, Wörterbuch der
neutest. Gräcität s. v. Maar het kerkelĳke spraakgebruik verstond er al
spoedig eene zaak onder, die onbegrĳpelĳk was en ook het verstand van
den geloovige verre te boven ging, zooals de vleeschwording, de unio
mystica, de sacramenten enz., en later alle articuli puri, die door
de rede niet konden bewezen worden, Suicerus, Thes. Eccles. s. v. Ook
zoo bleef er nog een groot onderscheid tusschen het heidensch en het
christelĳk spraakgebruik. Want daar duidde het aan eene geheimleer, die
voor oningewĳden verborgen moest gehouden worden; maar in de christ.
kerk heeft er nooit eene eigenlĳke disciplina arcana bestaan, al
werd er ook eene zekere orde betracht in de meedeeling der waarheid.
Zezschwitz, art. Arkandisciplin in Herzog². Hatch, Griechenthum u.
Christ. 217 f. Kattenbusch, Vergleichende Konfessionskunde I 393
f. Suicerus, Thes. Eccl. s. v. δογμα. Maar toch waren de dogmata
onbegrepen en onbegrĳpelĳke waarheden des geloofs, wel niet contra
maar toch hoog supra rationem, Thomas, S. Theol. I qu. 32. art. I S.
c. Gent. I c. 3 IV c. 1. Bellarminus, de Christo I 3. II 6. Heinrich
II 772 f. Denzinger, Vier Bücher v. d. rel. Erk. II 80-150. Kleutgen,
Theol. der Vorzeit V 164 f. In de veroordeeling van Erigena, Raimundus
Lullus, Hermes, Günther, Frohschammer sprak Rome hare afkeuring
uit over iedere poging, om de mysteriën des geloofs uit de rede te
bewĳzen. En het Conc. Vatic. sprak uit: divina mysteria suapte natura
intellectum creatum sic excedunt, ut etiam revelatione tradita et
fide suscepta, ipsius tamen fidei velamine contecta et quadam quasi
caligine obvoluta maneant, quamdiu in hac mortali vita peregrinamur
a Domino; per fidem enim ambulamus, et non per speciem, sess. 3
cap. 4. De Reformatie erkende nu wel het supranatureel karakter der
openbaring maar bracht toch feitelĳk eene groote verandering aan. Bĳ
Rome zĳn de mysteriën in de eerste plaats daarom onbegrĳpelĳk, omdat
ze behooren tot eene andere, hoogere, bovennatuurlĳke orde, die het
verstand van den mensch als zoodanig verre overtreft. Het moet daarom
allen nadruk leggen op de onbegrĳpelĳkheid der mysteriën en deze in
bescherming nemen en handhaven. Het onbegrĳpelĳke schĳnt op zichzelf
een bewĳs voor de waarheid te zĳn. Credibile est, quia ineptum est....
Certum, quia impossibile, Tertull. de carne Chr. 5. Maar de Reformatie
verving deze tegenstelling van natuurlĳke en bovennatuurlĳke orde door
die van zonde en genade. Zĳ zocht het wezen van het mysterie niet
daarin, dat het voor den mensch op zichzelf, maar voor het verstand
van den psychischen mensch onbegrĳpelĳk was, Calv. Inst. II, 2, 20.
Voetius, Disp. I 3. Zonder twĳfel is deze opvatting veel meer met het
N. Testamentisch spraakgebruik in overeenstemming. Nergens staat daar
het abstract-bovennatuurlĳke en het wetenschappelĳk-onbegrĳpelĳke
van het mysterie op den voorgrond. Maar terwĳl het eene dwaasheid is
in de oogen van den natuurlĳken mensch, hoe wĳs hĳ ook zĳ; het wordt
geopenbaard aan de geloovigen, die er goddelĳke wĳsheid en genade in
zien, Mt. 11:25, 13:11, 16:17; Rom. 11:33; 1 Cor. 1:30. Natuurlĳk wil
de Schrift nu daarmede ook niet te kennen geven, dat de geloovige die
mysteriën in wetenschappelĳken zin begrĳpt en verstaat. Wĳ wandelen
immers door geloof, kennen ten deele en zien door een spiegel in eene
duistere rede, Rom. 11:34; 1 Cor. 13:12; 2 Cor. 5:7. Maar de geloovige
kent die mysteriën toch; ze zĳn hem geen dwaasheid en ergernis meer;
hĳ bewondert er Gods wĳsheid en liefde in. Het komt daarom niet in
hem op, dat ze zĳne rede te boven gaan, dat zĳ supra rationem zĳn; hĳ
voelt ze niet als een drukkenden last maar als eene bevrĳding voor zĳn
denken. Zĳn geloof gaat in bewondering over, zĳne kennis eindigt in
aanbidding, en zĳne belĳdenis loopt in een lof- en danklied uit. Van
dien aard is ook de kennisse Gods, welke in de theologie wordt beoogd.
Zĳ is geen weten alleen en veel minder een begrĳpen; maar zĳ is beter
en heerlĳker, zĳ is eene kennis, die leven, eeuwig leven is, Joh.
17:3. Cf. over de μυστηρια, behalve de reeds genoemde litt., ook nog
Bretschneider, Syst. Entw. aller in der Dogm. vork. Begriffe I 168. J.
Boeles, de mysteriis in relig. christ. 1843. Scholten, L. H. K. I 223.
Oosterzee, Dogm. I 168. Philippi Comm. op Rom. 11:25. Gretillat, Exposé
de théol. syst. I 182 s. II 183.

* * * * *

CORRECTIES.

Een aantal duidelĳke zet- of drukfouten in het origineel zĳn
als volgt gecorrigeerd.

Pag. 5: het woord „worden” ingevoegd (Er moet daarom
onderscheiden worden tusschen).
Pag. 7: „phychologisch” vervangen door „psychologisch” (als
historisch en psychologisch verschĳnsel).
Pag. 31: „geplitst” vervangen door „gesplitst” (zich vertakt en
gesplitst heeft).
Pag. 32: „πιστεας” vervangen door „πιστεως” (Ἐκδοσις ἀκριβης της
ὀρθοδοξου πιστεως).
Pag. 35: „Chtistus” vervangen door „Christus” (de persoon en het
werk van Christus).
Pag. 54: „Jahrb.” vervangen door „Jahrh.” (Gesch. der 3 ersten
Jahrh.).
Pag. 59 voetnoot 1: „El.” vervangen door „Ed.” (Ed. du Pin,
Nouvelle Bibliothèque).
Pag. 75: „den den” vervangen door „den” (die den mensch dit doel
doen bereiken).
Pag. 78: „Erankrĳk” vervangen door „Frankrĳk” (Fridolinus en
Columbanus † 615 e. a. werkten in Frankrĳk en Italië).
Pag. 81: „nn” vervangen door „nu” (Daarbĳ kwam nu in de tweede
plaats).
Pag. 83: „thologie” vervangen door „theologie” (aan de theologie
eene eereplaats verzekerd).
Pag. 92: „6e” vervangen door „de” (Maar daarmede was de strĳd
niet uit).
Pag. 96: „objects” vervangen door „objets” (les premiers objets
des connaissances morales).
Pag. 102: „objective” vervangen door „objectieve” (over alle
objectieve waarheid).
Pag. 103: „Vernumft” vervangen door „Vernunft” (innerhalb der
Grenzen der blossen Vernunft).
Pag. 122: „Sanmur” vervangen door „Saumur” (In Frankrĳk werd de
akademie van Saumur).
Pag. 127: „anjourdhui” vervangen door „aujourd’hui” (qui règne
aujourd’hui parmi les Chrétiens).
Pag. 132: „eightteenth” vervangen door „eighteenth” (the
evangelical reaction of the eighteenth century).
Pag. 133: „Archbischop” vervangen door „Archbishop” (hĳ was de
Archbishop of the Slums).
Pag. 138: „Systematie” vervangen door „Systematic” (Systematic
Theology London).
Pag. 153: „Stof” vervangen door „Stoff” (L. Büchner, Kraft und
Stoff).
Pag. 158: „auschaulichen” vervangen door „anschaulichen” (wurzelt
auf der anschaulichen Welt).
Pag. 162: „Vorstelling” vervangen door „Vorstellung” (φαντασια,
φαντασμα, species sensibilis, perception, Vorstellung).
Pag. 167: „and” vervangen door „und” (Nominalismus und Realismus
in der neuesten deutschen Philosophie).
Pag. 208: „contract” vervangen door „contrat” (de aanhangers van
het contrat social).
Pag. 221: „veroordeelf” vervangen door „veroordeelt” (en
veroordeelt zoowel het traditionalisme).
Pag. 240: „unbewust” vervangen door „unbewusst” (Das unbewusst
Weissagende).
Pag. 259: „אֹותוֹת” vervangen door „אוֹת” (Vooral worden ze ook
genoemd אוֹת Ex. 3:12).
Pag. 278: „uniomis” vervangen door „unionis” (niet reconciliationis
maar unionis).
Pag. 278: „tegenver” vervangen door „tegenover” (De openbaring
staat niet tegenover de natuur).
Pag. 309: „sec.” vervangen door „saec.” (patres apostolici et
apologetae sec. saec. Lips. 1872).
Pag. 313: „3{9}” vervangen door „3°” (3° liber aliquis).
Pag. 313: „El.” vervangen door „Ed.” (Ed. du Pin, Dissert.
préliminaire).
Pag. 325: „zĳn” vervangen door „zĳ” (zĳ gaan er van uit).
Pag. 328: „reede” vervangen door „reeds” (legden de mannen van
Hizkia reeds eene tweede verzameling aan).
Pag. 333: „bĳ” vervangen door „by” (The modes of quotation used
by the evangelical writers).
Pag. 339: „Δογος” vervangen door „Λογος” (Λογος ἐνσαρκος).
Pag. 343: „4te” vervangen door „4th” (4th ed. London 1854).
Pag. 343: „heroen” vervangen door „heroën” (heeft daarom op de
heroën of genieën gewezen).
Pag. 389: „comtemplatie” vervangen door „contemplatie” (dat der
contemplatie en visio Dei).
Pag. 400: „continna” vervangen door „continua” (a Sp. S°. dictatas
et continua successione).
Pag. 404: „Oevres” vervangen door „Oeuvres” (Oeuvres Choisies de
Joseph de Maistre).
Pag. 409: „andieritis” vervangen door „audieritis” (quidquid inde
audieritis, hoc vobis bene sapiat).
Pag. 426: „praepatorii” vervangen door „praeparatorii” (de mensch
door de actus praeparatorii zich voorbereid heeft).
Pag. 432: „toepepast” vervangen door „toegepast” (op de dogmatiek
toegepast).
Pag. 444: „chritienne” vervangen door „chrétienne” (De la
certitude chrétienne).
Pag. 491: „van” vervangen door „von” (Die Lehre der altprot. Dogm.
von dem test. Sp. S.).
Pag. 510: „iucarnationis” vervangen door „incarnationis” (modos
incarnationis intueri).

*** End of this LibraryBlog Digital Book "Gereformeerde dogmatiek - Eerste deel. Inleiding. Principia." ***

Home