Welt- und Lebenanschauungen; hervorgegangen aus Religion, Philosophie und Naturerkenntnis

By Author	[ A B C D E F G H I J K L M N O P Q R S T U V W X Y Z \| Other Symbols ]
By Title	[ A B C D E F G H I J K L M N O P Q R S T U V W X Y Z \| Other Symbols ]
By Language

Download this book: [ ASCII | HTML | PDF ]

Look for this book on Amazon

We have new books nearly every day.
If you would like a news letter once a week or once a month fill out this form and we will give you a summary of the books for that week or month by email.

Title: Welt- und Lebenanschauungen; hervorgegangen aus Religion, Philosophie und Naturerkenntnis
Author: Weinstein, Max Bernhard
Language: German
As this book started as an ASCII text book there are no pictures available.

*** Start of this LibraryBlog Digital Book "Welt- und Lebenanschauungen; hervorgegangen aus Religion, Philosophie und Naturerkenntnis" ***

####################################################################

Anmerkungen zur Transkription:

Der vorliegende Text wurde anhand der 1910 erschienenen Buchausgabe
so weit wie möglich originalgetreu wiedergegeben. Zeichensetzung
und offensichtliche typographische Fehler wurden stillschweigend
korrigiert. Verschiedene Schreibweisen, insbesondere hinsichtlich
Bindestrichen und Akzenten, sowie der Verwendung von Apostrophen
beim ‚Genitiv-s‘ wurden hingegen dem Originaltext gemäß belassen.

Text in Fettdruck wird durch _Unterstriche_ dargestellt, gesperrte
Passagen werden durch ~Tilden~ hervorgehoben. Kapitälchen dienen
nur zu dekorativen Zwecken auf der Titelseite und werden deshalb
als gewöhnliche Groß- und Kleinbuchstaben wiedergegeben.

####################################################################

WELT- UND
LEBENANSCHAUUNGEN

HERVORGEGANGEN AUS

RELIGION, PHILOSOPHIE
UND NATURERKENNTNIS

VON

PROF. Dr. _MAX B. WEINSTEIN_

[Illustration]

LEIPZIG
VERLAG VON JOHANN AMBROSIUS BARTH
1910

Druck der Spamerschen Buchdruckerei in Leipzig

Vorwort.

Wer sich mit einem Gegenstande lange und eifrig beschäftigt hat,
hegt unwillkürlich den Wunsch, die Ergebnisse seines Studiums und
Nachdenkens zu ordnen und für die Dauer festzuhalten. So habe ich
dieses Buch nicht bloß für den Leser, sondern auch für mich selbst
geschrieben, und darum wird es bei aller Objektivität, die eine
wissenschaftliche Veröffentlichung selbstverständlich auszeichnen muß,
doch auch den Eindruck des Persönlichen machen. Über die Anschauungen
von der Welt, und auch über die vom Leben, ist schon viel geschrieben;
das Thema ist ja für Laien und Gelehrte wichtig und interessant genug.
Ich glaube aber, daß noch kein Buch vorhanden ist, das die Aufgabe
von so allgemeinen Gesichtspunkten und in so umfassender Darstellung
behandelt, wie das vorliegende. Meist sind es Ausschnitte aus einzelnen
Gedankengebieten der Völker und Forscher, die geboten werden, entweder
vom Standpunkte des Anthropologen, oder des Gottesgelehrten, oder
des Philosophen und des Naturforschers. Ich habe es versucht, alles
in eins zusammenzufassen, Anthropologie, Religion, Philosophie und
Naturwissenschaft, denn nur aus einer Darstellung des Ganzen wird man
das Bedeutungsvolle des Gegenstandes zu übersehen und das Einzelne
zu würdigen vermögen. Und nicht nur das ist von Interesse, was
Große denken und sagen, sondern auch, was Völker, selbst in ihrem
Naturzustande, erdichten und zur Richtschnur ihres Lebens in sich
und mit Anderen machen. Es sind wunderliche und wunderbare Bilder,
die kaleidoskopisch an uns vorüberziehen. Es handelt sich aber, wie
ich, um Mißverständnissen vorzubeugen, hervorheben muß, nicht um eine
Geschichte, sondern um eine Schilderung der Anschauungen selbst.
Darum ist der Inhalt, wie ein Blick auf das Inhaltsverzeichnis lehrt,
durchaus nur sachlich geordnet, und wo Raum und Zeit zu entscheiden
scheinen, hat sich dieses im Rahmen des Tatsächlichen von selbst
eingestellt. Darum sind auch nur die Hauptmomente behandelt, und
sollte ein Leser den einen oder anderen Namen vermissen, so hat der
Verfasser ein Besonderes, das sich an diesen Namen für seine besondere
Aufgabe knüpft, nicht feststellen können. Manche glauben, daß ein
Verfasser, was er nicht sagt, auch nicht weiß und nicht gedacht hat.
Es wäre beschämend, wenn man nicht unendlich viel mehr wüßte und
dächte, als man in seinen Büchern, so zahlreich sie schon sein mögen,
niedergelegt hat. Aber es ist nicht angängig, alles, was man weiß und
denkt, weiterzugeben, denn man muß auch den Leser berücksichtigen. Auch
ist zwar vielfach das Leben lang genug das wichtigste zu lernen, aber
leider allzu kurz, was man möchte, zu schaffen.

Ich habe eine rein wissenschaftliche Darstellung gewählt, denn die
Anschauungen sind nicht bloß geschildert, sondern aufs sorgfältigste
zergliedert und auf ihren Wert untersucht. Auch sind sie von der hohen
Warte des allgemeinen Menschengeistes und des großen Wissens unserer
Zeit betrachtet. Wer über Welt- und Lebenanschauungen umfassend
schreiben will, muß sich nicht allein mit der Arbeit der Vergangenheit
vertraut machen, sondern sich auch in die Strömungen der Gegenwart
versenken können, und bedarf außerordentlich eingehender Kenntnisse
auf allen Gebieten der menschlichen Betätigung. Der Leser soll
unterrichtet werden, und zwar sorgfältig und richtig, nicht, wie es
durch so viele populäre Werke leider geschieht, oberflächlich oder
gar falsch. Außerdem soll er zum eigenen weiteren Denken angeregt und
angeleitet werden. Bereicherung mit Kenntnissen und Ideen, Bereicherung
mit geistigem Streben ist die Aufgabe eines wissenschaftlichen Buches.
Trotz des großen Ernstes der Behandlung und der sehr erheblichen
Schwierigkeit der Materie wird die Darstellung, wie ich hoffe, als klar
und einer guten Prosa angemessen befunden werden. Ich bin keiner noch
so tiefgründigen Untersuchung aus dem Wege gegangen, habe jedoch, wo
Sonderkenntnisse erforderlich waren, diese stets mitgeteilt. Kritik
ist fast auf jeder Seite geübt, ich habe mich bestrebt Objektivität
und Ruhe des Urteils zu wahren. Das Buch ist für den Fachmann und für
den Gebildeten, überhaupt für jeden, der sich auf dem wichtigsten
Gebiete des menschlichen Denkens und Dichtens unterrichten will,
geschrieben. Das Persönliche kommt in der Darstellungsweise und in der
Geltendmachung der eigenen Meinungen und Anschauungen zum Vorschein.
Ich habe vor längerer Zeit zwei Bücher geschrieben, auf die ich mich
oft berufe: „Philosophische Grundlagen der Wissenschaften“ und „Die
Entstehung der Welt und der Erde nach Sage und Wissenschaft“. Mit dem
vorliegenden Buche bilden diese Bücher, wenn auch jedes für sich ein
selbständiges Ganze darstellt, eine höhere Einheit, die ich freilich
noch gern durch ein Buch über das Leben selbst ergänzen möchte. Bei
aller Sorgfalt ist es in umfangreichen Werken nicht immer möglich,
Unebenheiten und Versehen zu vermeiden. Ein Herr aus Frankreich hat
mich auf eine Stelle in den „Philosophischen Grundlagen“ aufmerksam
gemacht, die ich, einem so geschmackvollen und liebenswürdigen Volke
gegenüber, wie das französische in der Tat gerne nicht geschrieben
haben möchte.

Die wichtigeren Werke, die ich bei Abfassung meines Buches verwendet
habe, sind in diesem Buche selbst verzeichnet. Wo es mir nur irgend
möglich war, habe ich mich an die Originale gehalten; benutzte ich
bei fremden Sprachen zur Erleichterung Übersetzungen, so paßte
ich sie möglichst dem Wortlaut der Originale an. Es ist schon ein
melancholisches Geschäft, aus Arbeiten Anderer Auszüge zu machen, aber
abstoßend langweilig, Auszüge auszuziehen. Ich habe letzteres nur
notgedrungen getan, wo mir die Originale nicht zur Verfügung standen
oder die Sprache mir doch verschlossen war. Abbildungen enthält nur
der erste Teil des Buches, die übrigen Teile boten keinen Anlaß, sie
zu schmücken. Ein sehr eingehendes Inhaltsverzeichnis und Namen- und
Sachregister wird, hoffe ich, die Brauchbarkeit des Buches auch zum
Nachschlagen erhöhen. Beim Lesen der Korrekturen hat mich mein Freund,
der Lehrer an der Berliner Baugewerkschule Dr. ~Levy~, formell und
sachlich unterstützt. Ihm und der Verlagsbuchhandlung, die viel Mühe
mit dem Buche gehabt und für eine würdige Ausstattung gesorgt hat,
meinen besten Dank. Möchte der Leser das Buch so gern lesen, wie der
Verfasser es gern und aus dem Innern heraus geschrieben hat.

~Charlottenburg~, im Mai 1910.

_Weinstein_.

Inhaltsverzeichnis.

~Vorwort~ III

~Vorbemerkungen~. Charakteristik, Prinzipe und Einteilung
der Welt- und Lebenanschauungen.

1. ~Bedeutung der Welt- und Lebenanschauungen~ 1

Ursprung 1. -- Verhalten der Menschen 2.

2. ~Naturvölker und Kulturvölker~ 4

Schwierigkeiten bei den Naturvölkern 4. -- Schwierigkeiten
bei den Kulturvölkern 6.

3. ~Hauptfragen und Stammannahmen~ 7

Formulierung der Hauptfragen 7. -- Liste der Stammannahmen 9.

4. ~Vergleichung der Anschauungen, Parallelen~ 10

Gleichartigkeit der Menschheit 10. -- Beispiele für Parallelen
12. -- Völkerzusammenhänge 13.

5. ~Einteilung der Welt- und Lebenanschauungen~ 13

Formelle Einteilung 13. -- Sachliche Einteilung 14.

Erstes Buch. Psychisch-religiöse Welt- und Lebenanschauungen.

Erstes Kapitel. Anschauungen der Naturvölker.

6. ~Irdisch-menschliche Anschauungen~ 16

Irdischer Standpunkt des Naturmenschen 16. -- Übertragung
auf das Himmlische und Kosmogonische 17. -- Naturmenschlicher
Egoismus und Unverstand 22.

7. ~Über den Ursprung der Religionen, Vorläufiges~ 23

Bedeutung und Entstammung der Religion 23. -- Ursprung
aus der Sprache 24. -- Religionsstufen 27. -- Ursprung aus der
Macht 28. -- Ursprung aus dem Kategorischen 29. -- Ursprung
aus Offenbarung 30. -- Ursprung aus Lehre 31. -- Verschiedene
Ursprungsmöglichkeiten 31.

8. ~Allgemeine Belebung~ 32

Wie der Naturmensch überall Leben sieht 32. -- Behandlung
der Gegenstände als lebende 35.

9. ~Seele und Beseelung, Animismus, Fetischismus~ 36

Entdeckung der Seele 36. -- Art der Seele 37. -- Beseelung der
Gegenstände, Fetischismus, Animismus 39. -- Verhalten der
Seele 40 -- Die Seele und der Tote 41.

10. ~Schamanismus, Totemismus, Seelen-, Ahnenkult~ 43

Freiheit der Seele vom Körper 43. -- Die Seele als Gegenstand
44. -- Seelen- und Ahnenkult 46. -- Tierseelen 47.

11. ~Geister- und Dämonenglaube, Götzendienst~ 48

Tabuismus 48. -- Götzen und Götzendienst 48. -- Vergottete
Gegenstände 50. -- Vergottete Menschen 52.

12. ~Zauberwesen~ 53

Beschwörungen 53. -- Spuk und Überlebsel 55.

13. ~Höhere Anschauungen bei Naturvölkern~ 56

Götterglaube, Mythologie 56. -- Höhere Gottheiten 57. --
Höhere theogonische und kosmogonische Ideen der Ozeanier 62.

14. ~Seele und Jenseits bei den Naturvölkern~ 71

Unterhaltung und Vernichtung der Seelen 71. -- Aufenthalt
der Seelen, Jenseits 72. -- Totenvögel, Totenkähne u. ä. 73. --
Totenwanderung 75. -- Polynesische Hölle 76. -- Schicksal
der Seele 77. -- Resurrektion 79.

Zweites Kapitel. Religiöse Welt- und Lebenanschauungen
der Kulturvölker.

15. ~Die Kulturvölker als Naturvölker~ 80

Wann begann die Kultur? 80. -- Unterschied zwischen Kultur-
und Naturvölkern 82.

16. ~Allgemeine Religionsanschauungen bei den Kulturvölkern
im Kreise der Menschheit~ 83

Begriff des Wilden 83. -- Höhere Anschauungen aus
Naturanschauungen 84. -- Anschauungen der Littauer, Preußen und
Slawen 85. -- Anschauungen der Germanen 88. -- Anschauungen
der Kelten 94. -- Anschauungen der Griechen und Römer 95. --
Anschauungen der Ägypter 100. -- Anschauungen der Hebräer 106.
-- Anschauungen der Phönizier 108. -- Anschauungen der
Babylonier und Assyrier 108. -- Anschauungen der Eranier 110.
-- Anschauungen der Indier 113. -- Anschauungen der Chinesen,
Tibetaner und Japaner 120. -- Anschauungen der amerikanischen
Kulturvölker 124.

17. ~Polytheistische, henotheistische und antagonistische
Anschauungen~ 127

Die Gottheiten des Polytheismus 127. -- Gegenstandsgottheiten
und Gottheiten über Gegenstände 128. -- Schöpfer und Leiter
131. -- Schicksalsgottheiten 136. -- Ethische Gottheiten 138.
-- Begriffsgottheiten 140. -- Henotheismus 144. --
Antagonistische Gottheiten 148.

18. ~Monotheistische Anschauungen~ 151

Entstehung des Monotheismus 151. -- Monotheistische
Unterströmungen 153.

19. ~Anschauungen von Welt, Menschheit und
Weltkatastrophen~ 155

Entstehung von Welt und Menschheit 155. -- Paradies und
Sündenfall 159. -- Flutsagen 161. -- Weltuntergang 166. --
Messiasidee 169.

20. ~Weltbau~ 170

Stellung der Erde 170. -- Gestaltung der Welt 171.

21. ~Leben und Gottheit~ 182

Zufall, Freiheit usf. 182. -- Menschenschicksal und Götterneid
184. -- Lebensweisheit 186. -- Orakel und Beschwörungen
189. -- Glückliche und unglückliche Tage 191.

22. ~Nachleben und Jenseits (Eschatologie) der Kulturvölker~ 192

Naturmenschliches 192. -- Eschatologie der Hebräer 192. --
Eschatologie der Babylonier und Assyrier 196. -- Eschatologie
der Ägypter 198. -- Eschatologie der Eranier 202. --
Eschatologie der Griechen und Römer 203. -- Eschatologie der
Germanen 206. -- Eschatologie der Kelten 208. -- Eschatologie
der Mohammedaner 208. -- Eschatologie der Chinesen und
Japaner 210.

23. ~Seelenwanderung und Wiederbekörperung~ 211

Anschauungen der Indier 211. -- Anschauungen des Buddhismus
214. -- Anschauungen der Eranier 216. -- Anschauungen
der Kelten 216. -- Anschauungen der Pythagoräer und Platons
217. -- Anschauungen des Lao-tsse 220.

24. ~Seele und Unsterblichkeit, Leben-Reihe~ 220

Unterteilung der Seele 220. -- Worauf sich die Unsterblichkeit
bezieht 223. -- Leben-Reihe 224.

Zweites Buch. Philosophisch-deistische und theosophische
Anschauungen.

Drittes Kapitel. Pandeistische und Panpsychistische
Anschauungen.

25. ~Pandeistische Anschauungen~ 227

Ägypter 228. -- Indier 229. -- Ionische Naturphilosophen 231.
Stoiker 232. -- Pythagoräer und Platoniker 234. -- Japaner 235.

26. ~Panpsychistische Anschauungen, Hylopsychismus,
Hylozoismus~ 235

Ionische Naturphilosophen 236.

Viertes Kapitel. Pythagoras, Anaxagoras, Sokrates, Platon,
Aristoteles.

27. ~Anschauung aus Gesetz, Harmonie, Weltvernunft, Ideen
und Formen~ 239

Pythagoras und die Pythagoräer 239. -- Anaxagoras, Weltvernunft
243. -- Sokrates und Platon, Ideenlehre, Akademie
244. -- Aristoteles und die Peripatetiker 249.

Fünftes Kapitel. Anschauungen aus Theosophie, Deismus
und Emanismus.

28. ~Orphiker und Neu-Pythagoräer~ 255

Orphiker 255. -- Neu-Pythagoräer 256.

29. ~Indische Theosophie und Sufismus~ 258

Indische Theosophie 258. -- Sufismus 260.

30. ~Philon von Alexandrien~ 261

31. ~Der Logos und die Sophia~ 265

Der Logos 265. -- Die Sophia 266.

32. ~Die Gnostiker und Manichäer~ 267

Dualistischer Gnostizismus 267. -- Monistischer Gnostizismus
271. -- Goethes gnostische Dichtung 275.

33. ~Der Neuplatonismus~ 277

Plotinos und seine Lehre 277. -- Dionysios der Areopagite 280.

34. ~Übergang zum Mittelalter~ 281

Zurückdrängung der Gottheit 281. -- Augustinus 282. -- Scotus
Erigena, Prädestination und doppelte Wahrheit 283.

35. ~Islamisch-arabische Theosophie~ 286

Koran und Philosophie 286. -- Muatazile und Motakhallim
287. -- Avicenna und Averroes 288.

36. ~Jüdische Theosophie und Kabbala~ 290

Salomon Ben Gabirol 290. -- Die Kabbala 291. -- Maimonides
und Jehuda Halevi 293.

37. ~Die mittelalterliche Theosophie der christlichen
Scholastiker und Mystiker~ 293

Scholastiker, Nominalisten und Realisten 293. -- Albert der
Große 294. -- Thomas von Aquino 296. -- Dante 297. -- Duns
Scotus 298. -- Roger Bacon 299. -- Anselm von Canterbury 300.
-- Hugo und Richard von St. Victor 300. -- Alanus, Bonaventura,
Gerson 303. -- Meister Eckehart 303. -- Ruysbroek 304.

38. ~Theosophie und Emanismus in neuerer Zeit~ 305

Untergang der Scholastik 305. -- Nicolaus Cusanus 306. --
Gemistos Plethon 309. -- Marsilius Ficinus und Giovanni Pico
309. -- Reuchlin und Agrippa 311. -- Pomponatius 313. --
Die Reformatoren und ihre Nachfolger 314. -- Paracelsus 316.
-- Telesius und Patritius 317. -- Giordano Bruno 317. --
Campanella 322. -- Jakob Böhme 323. -- Schelling und Krause
als Böhmianer 327. -- Baptist van Helmont u. a. 328. --
Ausgang in die moderne Theosophie 330.

39. ~Deistischer Rationalismus~ 333

Descartes und der Cartesianismus 333. -- Geulincx, Malebranche
und der Okkasionalismus 336.

40. ~Prästabilierte Harmonie, Determinismus, Monaden,
Korpuskeln, Realen, Samen~ 338

Mercurius van Helmont 338. -- Leibniz, Monadologie und
prästabilierte Harmonie 340. -- Christian Wolff 345. -- Moses
Mendelssohn 345. -- Lessing 346. -- Herbart und die Realen 347.

Drittes Buch. Metaphysische und physische Welt- und
Lebenanschauungen.

Sechstes Kapitel. Welt- und Lebenanschauungen des Idealismus.

41. ~Phantomismus (Illusionismus), Eleaten, Skeptiker~ 350

Phantomismus und Illusionismus der Indier 350. -- Die
Eleaten 351. -- Die Skeptiker 355.

42. ~Phänomenaler Idealismus~ 356

Berkeley 356. -- Fichtes Phänomenalismus 358. -- Humes
Phänomenalismus 358.

43. ~Kants transzendentaler Idealismus. Organisierte Wesen
und Naturzweck~ 359

Kants transzendentaler Idealismus 359. -- Anschauungsformen
und Kategorien 360. -- Antinomien und Paralogismen
362. -- Ideen und Ideale 364. -- Regulative Prinzipe
365. -- Teleologie 367. -- Organisierte Wesen und Naturzweck
369.

44. ~Ich, Nicht-Ich; Thesis, Antithesis, Synthesis;
Naturphilosophie~ 373

Fichtes erste Philosophie 373. -- Schellings Idealismus und
Naturphilosophie 375. -- Hegel 376. -- Schleiermachers
spinozistischer Idealismus 378.

45. ~Die Welt als Wille und Vorstellung, Pessimismus,
Philosophie des Unbewußten~ 379

Schopenhauer und die Welt als Wille und Vorstellung 379. --
Der Wille zum Leben, Pessimismus 384. -- Nietzsches
Willenslehre und Idealismus 385. -- Eduard von Hartmann und
die Philosophie des Unbewußten 386. -- Weltende 390. -- Andere
Idealisten 390.

Siebentes Kapitel. Spinozismus und Neuspinozismus sowie
Neuidealismus.

46. ~Spinozismus~ 390

Spinoza und der Pantheismus, Substanz, Attribute und Modi
391. -- Das System 392. -- Parallelität von Geist und Körper
393. -- Transzendentalität 394. -- Ethik und Unsterblichkeit
395.

47. ~Neuspinozismus und Neuidealismus~ 396

Lotze 396. -- Fechner, Psychophysik 398. -- Wilhelm Wundt,
assoziative Psychologie 399. -- Riehl, Lasson u. a. 401.

Achtes Kapitel. Empirismus, Sensualismus, Realismus,
Naturalismus, Positivismus.

48. ~Die englische Trias: Bacon, Locke, Hume~ 402

Bacon von Verulam und der Empirismus 402. -- John Locke
und der Empirismus, Sensualismus und Positivismus 402. --
David Humes sensualistisch-positivistische Anschauung,
Assoziationsprinzipe 407.

49. ~Die weitere Entwicklung~ 411

Condillac, Montesquieu, Rousseau u. a. 411. -- Beneke und
die Prädetermination 413. -- Comte und der Positivismus 415.
-- Eugen Dührings Wirklichkeitsphilosophie 416. -- Ernst
Machs sensualistischer Posivitismus 417. -- Herbert Spencer
und der Agnostizismus 420.

Neuntes Kapitel. Physische Welt- und Lebenanschauungen.

Definitionen 421.

50. ~Materialismus und Mechanismus, Atomistik~ 422

Der griechische Materialismus und die griechische Mechanistik
422. -- Atomistik, auch indische und arabische 423. --
Epikuros, Lucretius Carus 425. -- Materialismus und Mechanismus
im Mittelalter 428. -- Mechanistischer Monismus 428. --
Gassendi 431. -- Hobbes 432. -- Boyle, Newton 434. --
Aufklärungsphilosophie 434. -- Baron Holbach und das Système
de la nature 435. -- Lamettrie 437. -- Ludwig Feuerbach u. a.
438.

51. ~Allgemeine und besondere Naturgesetze,
Entwicklungslehre~ 439

Die Weltgesetze 439. -- Die Sondergesetze 443 .--
Vererbungsgesetz 444. -- Abstammungslehre 445. -- Urwesen 446.
-- Evolution und Epigenesis 447. -- Panspermie 447. --
Phylogenie und Ontogenie, biogenetisches Grundgesetz 449. --
Morphologisch-biologische Vererbungsgesetze, morphologische
Potenz 450. -- Phylogenetische Evolution 452. -- Restitution
und Regeneration 453. -- Biologisch-harmonische Gesetze,
Regulationen 453.

52. ~Energetische Anschauungen; Ostwald und Häckel~ 454

Ostwalds physische und psychische Energetik 454. --
Zwiespältigkeit der Energie 457. -- Scheinmonismus 458. --
Energetik und Mechanistik 459. -- Häckel als Spinozist 461.
-- Psychom und Psychoplasma 461.

53. ~Über die physischen Welt- und Lebenanschauungen
überhaupt; Weltende, Unsterblichkeit~ 463

Gang der physischen Welt und Weltende 463. -- Anfang der
Welt und Schöpfung 464. -- Endlichkeit der Welt 466. --
Zehnders Bild der Lebenmechanistik 467. -- Die psychischen
Energien als auslösende 468. -- Zusammenwirken der physischen
und psychischen Energien 470. -- Schwierigkeiten aus
den regulierenden psychischen Tätigkeiten 473. -- Was eine
physische Theorie des Lebens zu leisten hätte 477. --
Unmöglichkeit einer physischen Theorie des Lebens 479. --
Unsterblichkeit aus einem physischen Weltgesetz 479. --
Auerbachs Ektropismus 480. -- Du Bois Reymonds Welträtsel und
Ignorabimus 483. -- Letzte Anschauung 484.

VORBEMERKUNGEN.

Charakteristik, Prinzipe und Einteilung der Welt- und Lebenanschauungen.

1. ~Bedeutung der Welt- und Lebenanschauungen.~

Es liegt schon in der Natur des Menschen, von sich selbst und von
allem, was ihn umgibt und störend oder unterstützend in sein Leben
eingreift, sich eine Ansicht zu bilden. Vielfach und bedeutungsvoll
sind die Fragen, die dabei gestellt werden, und mit deren Beantwortung
die Menschheit, seit sie ihrer sich bewußt ist und die Fähigkeiten
ihrer Seele auch geistig anzuwenden gelernt hat, sich müht und
plagt. Und diese Beantwortung bildet eine Welt- und Lebenanschauung;
vollständig, wenn sie alle Fragen betrifft, fragmentarisch, wenn
sie nur in das Einzelne dringt. Es gibt Anschauungen, die nur aus
träger Gedankenlosigkeit oder aus trotziger Verbitterung oder gar aus
pathologischer Denkweise hervorgehen. Diese lassen wir beiseite. Die
Weltanschauungen, mit denen wir es hier allein zu tun haben, können
auf naiver Naturbetrachtung und naivem Egoismus beruhen, sodann auf
Kultgebräuchen und Religionslehren, auf philosophischen Untersuchungen
und Meinungen, endlich auf naturwissenschaftlichen und soziologischen
Feststellungen. Alle diese Grundlagen mögen gesondert stehen oder
miteinander verbunden sein. Bei wenigen Menschen haben die Anschauungen
nur eine objektive, rein wissenschaftliche Bedeutung. Die meisten
wollen neben der Erkenntnis auch eine Beruhigung für das Dasein und
darüber hinaus gewinnen. Indessen bilden sich eine eigene Anschauung
nur wenige Menschen. Den anderen wird sie durch Erziehung oder
Religionsvorschriften eingeimpft. Letztere waren ja früher gerade bei
den Kulturvölkern von so zwingender Gewalt, daß eine andere Anschauung
als die, welche die Religion allein zuließ, gar nicht gehegt,
geschweige geäußert werden durfte. Viele standen und stehen freiwillig
unter dieser zwingenden Gewalt, indem die Glaubenssätze der Religion
für sie über jeden Zweifel erhaben sind. Andere beugten und beugen
sich ihr aus Weltklugheit oder weil das Beispiel des Widerstandes sie
schreckte. Auch Lehren, die gerade mit besonderer Kraft ausgesprochen
sind oder in Mode stehen, werden gerne ergriffen. Denn es handelt sich,
wenn man eine Welt- und Lebenanschauung sich bilden will, immer um eine
tiefe und schwere Gedankenarbeit, und mitunter um einen harten Kampf
mit sich selbst und mit Anderen. Und bei der Unsicherheit des Kennens
und Erkennens fällt der Mensch von Zweifeln in Zweifel und nimmt darum
gerne an, was ihm autoritativ übermittelt ist. Mitunter muß der Name
an Stelle der Sache treten. Wie wenige von einer Religionsgemeinschaft
wissen, was eigentlich die Lehren dieser Religion sind, zumal, wenn
diese Lehren von vornherein als „geoffenbart“ vorgetragen werden. Viele
wollen sie gar nicht einmal wissen; die symbolischen Formeln genügen
ihnen, das übrige soll der Seelsorger verantworten. Und was hat für
die meisten Nietzscheaner Nietzsche eigentlich gelehrt? Man darf nicht
fragen, ohne auf die hohlsten Redensarten zu stoßen, wenn man überhaupt
eine Antwort und nicht eine Widerfrage oder eine Abweisung erhält. Am
ehesten auf eine bestimmte sachliche Welt- und Lebenanschauung stößt
man bei Naturmenschen und bei unreifer Jugend, nur daß es sich dabei
teils um widersinnige, teils um töricht übereilte Äußerungen handelt.
Für die Naturvölker werden wir das später eingehend verfolgen, da
es ein anthropologisches Interesse hat. Wer die junge Kulturwelt
belauschen will, braucht nur ihre modernen Dichtungen zu lesen, die bei
schönen Worten und reizvollen Wendungen gedanklich oft recht blühenden
Unsinn enthalten und Anschauungen wiedergeben oder erraten lassen,
bei denen selbst einen mild urteilenden harte Ungeduld ergreift. Die
ernst und selbständig denken, suchen sich allmählich zu einer sie
befriedigenden Welt- und Lebenanschauung durchzuringen. Da hierzu
auch Kenntnisse gehören und namentlich auch Disziplin des Denkens,
kommen nur sehr wenige Begünstigte schon früh zu einer brauchbaren
solchen Anschauung. Viele gelangen erst in späten Jahren dazu, und
noch mehr mühen sich ihr Leben hindurch umsonst ab und müssen sich mit
einem Stück einer Anschauung oder mit mehreren Anschauungen begnügen,
zwischen denen sie nicht zu vermitteln vermögen.

Ich habe unbestimmt von einer Welt- und Lebenanschauung gesprochen.
Die Welt- und Lebenanschauung gibt es noch nicht. Selbst bei den
Kulturvölkern sind unzählige Anschauungen im Schwange, und eine
Anschauung wird von der anderen bekämpft, und von jeder Anschauung
kann man nachweisen, daß sie hier oder da unrichtig sein muß, von
keiner aber, daß sie richtig ist. Die wichtigsten Dinge, die in einer
Welt- und Lebenanschauung zur Sprache kommen, sind zeitlich, räumlich
und sinnlich unerreichbar. So ist niemand bei der Schöpfung zugegen
gewesen; der eine kann sie also ganz leugnen, der andere ebenso sicher
absolut bejahen. Daher handelt es sich hier fast ausschließlich um
Meinungen. Und diejenige Meinung wird die größte Wahrscheinlichkeit
für sich haben, welche mit den Vorgängen im All, jetzt und früher, am
besten in Einklang ist. Hier aber spielen subjektive Ansichten mit,
gerade wie in der Religion; und was dem einen erwiesen scheint, weist
der andere weit von sich. Und wie oft geradezu Widersinniges für sicher
genommen wird, werden wir an vielen Beispielen sehen. Ich habe einmal
in einer sehr wichtig und bedeutend tuenden Broschüre gelesen, unsere
Welt sei die Schlacken oder auch die Auswurfstoffe aus der vierten
Dimension. Wie töricht! wird der Leser ausrufen. Aber wir haben noch
viel seltsamere Ansichten.

2. ~Naturvölker und Kulturvölker.~

Wir unterscheiden zunächst die Anschauungen der ~Naturvölker~ von
denjenigen der ~Kulturvölker~. Die Völker der ~Halbkultur~ folgen
wesentlich den Naturvölkern. Auch steht so mancher Kulturmensch ganz
auf dem Standpunkt des Wilden. Trifft er sich dort, so mag er in sich
gehen und in die ihm gehörige Klasse überwandern.

Einfacher und doch verworrener sind die Anschauungen der Naturvölker
als die der Kulturvölker. Wie es unendlich viele Mühe gemacht hat,
in die Religion der Naturvölker einige sichere Einsicht zu erhalten,
weil auf Befragen nicht bloß fast jedes Dorf, sondern fast jeder
Befragte etwas besonderes erzählt, so verhält es sich hinsichtlich
der Weltanschauungen. Gemeinsame Lehren ergaben sich nämlich bald,
weil ihre praktische Betätigung in unmittelbare Erscheinung trat. Aber
Meinungen und Anschauungen hatte jeder für sich. Und dabei handelte es
sich nicht einmal immer um Verlegenheit vor dem Frager und Mißtrauen
gegen ihn, sondern einfach um Mangel an Ansicht und Unüberlegtheit.
Wie viele Kulturmenschen würden auf Befragen nach ihrer Weltanschauung
bestimmt antworten können oder wollen? Und wo sie eine solche
Anschauung besitzen, würden sie in Staaten mit polizeilichen oder
kirchlichen Gewalten aus Furcht vor Nachteilen, sonst in dem unbequemen
Gefühl, etwas Törichtes zu sagen, noch weit mehr mit ihren Meinungen
zurückhalten als ein Naturmensch, oder sich mit Ausflüchten helfen.
Als ich mich mit der Religion der ozeanischen Völker beschäftigte,
fiel es mir auf, daß von den unzähligen Namen für Götter und Helden,
welche in einem Hauptwerk hierüber, Greys „Polynesian Mythology“,
enthalten sind, kaum zwei in den sehr vielen Angaben der Seefahrer
des achtzehnten Jahrhunderts (Cooks, Wilsons, Pokocks u. a.) sich
finden. Die bei weitem wichtigste Bezeichnung für Götter und Dämonen in
diesen Angaben, Eatooa oder Atoa oder ähnlich, sucht man in gleicher
Eigenschaft in Greys Werk vergeblich. Ein anlautender Name kommt
wohl vor, er bezeichnet aber eine Insel oder einen Distrikt. Nur die
Namen Tane und Maui scheinen zeitlich und räumlich sehr verbreitet zu
sein. Frobenius, in seinem Buche „Die Weltanschauung der Naturvölker“
hat sich der Mühe unterzogen, für die afrikanischen Völker den Namen
einer der bekanntesten Gottheiten durch die Stämme zu verfolgen. Er
geht von dem Namen Tschuka aus, der bei den Ibo und in Kalabar einfach
Gott bedeuten soll, und stellt mehr als fünfzig Namen auf, die jenem
Namen entsprechen sollen, darunter solche wie Rupe, Ndsakumba und
ähnliche, die nicht entfernt mehr an den Ausgangsnamen erinnern. Das
kann und wird zum Teil an den abweichenden Sprachen liegen, wie wir
ja für unser „Gott“ selbst unter den Indogermanen um eine ähnlich
lautende Bezeichnung verlegen sind. Dann aber muß man sich wundern,
daß Hottentotten und Buschmänner, die eine von den eigentlichen
Bantu-Negern des mittleren Afrika ganz verschiedene Rasse bilden, fast
den gleichen Namen für Gott besitzen wie die ihnen so fernen Neger des
oberen Kongo, Touquo und Tuiko gegen Tuku (vermehrt Tuku-Tuku), während
fast sich berührende Stämme der gleichen Rasse und anscheinend des
gleichen Sprachstammes ganz abweichende Namen aufweisen. Bei den Yoruba
an der Nigermündung heißt es Dso oder Zo, wie in dem weit entfernten
Saumgebiet Ostafrikas. Aber in dem nahen Kamerun soll man das gleiche
mit Loba, Lebe, Rubi bezeichnen, wie ähnlich mit Lubari in Uganda, wo
ja auch Dso oder Zo bestehen soll, und wo als eigentlicher Name des
Schöpfers Kitonda angegeben wird. Vieles muß also an den verschiedenen
Angaben liegen, die im gleichen Bezirk von verschiedenen Personen
dem gleichen oder einem anderen Forscher gemacht werden. Anderes an
der kindlichen Gewohnheit der Naturvölker, Namen beliebig zu ändern
oder zu verdrehen. Wer Reisewerke miteinander vergleicht oder die
Namen in Atlanten und anderen Werken sucht, gerät mitunter in helle
Verzweiflung. Gegenwärtig kommt noch dazu, daß die meisten Naturvölker
schon mit Kulturmenschen durchsetzt sind und vieles Kulturelle,
namentlich Religiöse, von ihnen gehört und in sich aufgenommen haben.
Neuere Mitteilungen über Ansichten von Naturvölkern können darum
nur mit größtem Mißtrauen benutzt werden, namentlich, wenn sie an
Kulturansichten erinnern. Und da die älteren Reisenden meist weder
die Kenntnisse noch das Interesse besaßen, sich wirklich genau über
die besuchten Völker zu orientieren, sondern nur allzu gerne sich die
tollsten Lügen aufbinden ließen, um zu Hause die merkwürdigsten Fabeln
erzählen zu können, so sieht es eigentlich mit Untersuchungen über die
Welt- und Lebenanschauung der Naturvölker übel aus. In den Märchen
und Erzählungen, die uns von den Naturvölkern vorgetragen werden,
sind Züge reinster Empfindung und Tugend und dicht daneben Roheiten
entsetzlichster Bestialität. Ganz wie in den Sagen der alten Griechen.
Wer kann die rührende Szene zwischen Hektor und Andromache mit der
scheußlichen des Totenopfers für Patroklos vereinigen? Wir kommen
dadurch auf einen Punkt, der von großer Bedeutung ist und uns noch
beschäftigen wird.

Für die ~Kulturvölker~ scheint die Untersuchung einfacher und sicherer
zu sein, hier ist ja so vieles durch Tradition und Schrift bekannt.
Aber das Ungeheuere des Materials wirkt erdrückend. Es prahlte jemand
mit seinem Fleiße und rechnete so viel Tätigkeit zusammen, daß für den
Tag 26 Stunden Arbeit herauskamen. Selbst dieser Zauberkünstler wäre
nicht imstande, das Material auch nur zum vierten Teil zu bewältigen,
und wenn er Methusalems Alter erreichte. Man muß sich darum auf
Hauptansichten und Hauptwerke beschränken. Und dieses darf um so
eher geschehen, als wahrhaft große Meinungen nur spärlich erblüht
sind, und als unglaublich Viele bewußt und unbewußt die Wege der
Großen wandeln. Das ist kein Tadel; und wer in mühseliger Arbeit das
gefunden hat, was einem Großen vor ihm schon als Geschenk des Genies
eingefallen ist, darf mit Fug und Recht stolz sein und alberne Kritik
aus Zusammengelesenhaben ablehnen. Eine solche Arbeitsvermehrung nimmt
man gerne entgegen. Eine andere Schwierigkeit liegt in dem Mangel an
Bestimmtheit in so vielen Meinungen und Schriften. Wir werden von
zwei wilden Rossen nach entgegengesetzten Richtungen gezogen, dem
Verstand und dem Gefühl. Mancher wird innerlich zerrissen, viele geben
wenigstens dem einen oder dem anderen etwas nach. Kommt noch dazu
die menschliche Gebundenheit um des bloßen Lebens willen an anderer
Meinung, etwa die bemerkte an Staat und Kirche, so ergibt sich ein
weiteres Schwanken. Hat man doch dem großen Kant Inkonsequenzen in
seinem philosophischen System vorgeworfen. Und wer weiß so recht, was
Fichtes oder gar Schellings eigentliche Philosophie gewesen ist, da
man doch von jedem von ihnen mehrere ganz abweichende Philosophien
hat? Und da bei weitem die meisten Menschen inkonsequent sind, die
einen aus Anlage, die anderen aus ehrlichem Zweifeln, so berührt uns
ein ganz konsequenter Mann oder eine ganz konsequente Ansicht fast
unheimlich. Wir werden sehen, daß auf unserem Gebiete davon nur sehr
wenig vorhanden ist. Man kann fast sagen: mitunter zum Glück für die
Menschheit. Denn mit absoluter Konsequenz ist oft Fanatismus und mit
diesem Verfolgungssucht verbunden, die sich in der konsequentesten
Religion, der katholischen, in so entsetzlichen Taten geäußert hat,
und eine Herrschernatur wie Innozenz III., trotz so großer Leistungen,
durch die Ausmordung Tausender andersdenkender unschuldiger Menschen
fast fluchbeladen erscheinen läßt.

3. ~Hauptfragen und Stammannahmen (principia,~ ἀρχαὶ~) der Welt- und
Lebenanschauungen.~

Der Leser sieht, welch umfangreiche Arbeit hier zu bewältigen
ist, und wie alles nur in großen Zügen zur Darstellung kommen
kann. Doch habe ich die Absicht, weit über die engen Grenzen der
Spezialbetrachtungen hinauszugehen, die immer nur einzelne Klassen
der Menschheit betraf. Ich möchte vorführen, was der Mensch allgemein
an Welt- und Lebenanschauungen geschaffen hat; nicht diese oder jene
Philosophenschule, diese oder jene Religion, dieses oder jenes Volk.
Unter solchen Umständen ist eine gewisse Systematik unausweichlich,
sonst verläuft man sich in der Fülle des Gebotenen und gerät in Gefahr,
die Darlegung in Phrasen aufzulösen. Und nirgends ist diese Gefahr so
groß und sind ihr so viele Schriftsteller erlegen als gerade auf dem
Gebiete, mit dem wir uns hier beschäftigen sollen. Was Prinz Heinz
von seinem dicken Freunde bei der Musterung seiner Rechnungen gesagt
hat, und ich einmal einen berühmten Nationalökonomen auf einem Kommers
auf die Universitätsvorlesungen habe anwenden hören, soll uns zur
Warnung dienen. Gründlichkeit hier, Schmuckrede dort, zwischen diesen
Symplegaden müssen wir unser Schifflein hindurchsteuern.

Fast jede Weltanschauung geht von einer Stammannahme oder von mehreren
Stammannahmen aus. Es muß daher von großer Bedeutung für die Ordnung
des Vortrags sein, wenn vor allem diese Stammannahmen vorgeführt
werden. Vollständig dieses zu tun ist für einen beschränkte Zeit
lebenden Menschen nicht möglich, wegen der unendlichen Menge von
Büchern, die er lesen müßte. Nachdem ich mich aber durch so viele Jahre
frei und veranlaßt in so vielen Wissenschaften umgesehen habe, glaube
ich, daß in der nachfolgenden Aufzählung Wichtigeres nicht fehlen
wird. Sollte der Leser noch eine und eine andere Annahme wissen, so
füge er sie gütigst hinzu; wir sind alle gerne Kärrner der Königin
Wissenschaft. Die Annahmen gehen aber auf

den Grund des Alls und den der Einzelnen,
den Bestand des Alls,
das Wesen der Dinge,
das Wesen und den Grund der Geschehnisse,
die Entwicklung des Alls,
das Ende des Alls,
das Ende der Einzelnen.

Das sind sieben Hauptpunkte. Es ist nicht angängig, die allgemeine
Liste ganz nach diesen Hauptpunkten einzurichten; die Behandlungen
müßten vielfach durcheinander gehen und sich verschlingen, wodurch
viele unnötige und störende Wiederholungen entstehen würden.
Gleichwohl ist die nachfolgende Liste unterteilt, und zwar derartig,
daß sie in einiger Beziehung sich den Hauptpunkten anschmiegt. Wenn
manche Hauptpunkte in der Liste nicht berücksichtigt zu sein scheinen,
so ist es in der Tat nur ein „scheinen“. Durch gehörige Untersuchung
der Stammannahmen und namentlich auch durch Verbindung zweier oder
mehrerer von ihnen werden auch diese Hauptpunkte zur Erledigung
gebracht.

Die Liste enthält vier Klassen: phantomistische Annahmen,
wesenheitliche, wesenheitlich-begriffliche, begriffliche. Es kommt auf
die absolute Richtigkeit der Benennungen nicht an, diese müssen nur
durchschnittlich zutreffen und können es auch nur. Nun möge die Liste
selbst folgen.

I. ~Phantomistische~.

1. Nichts,
2. Traum,
3. Schein.

II. ~Wesenheitliche~.

4. Das (indisch Tad),
5. Etwas,
6. Urwesen, Ding an sich, Substanz,
7. Gott,
8. Götter (in allen Abstufungen),
9. Weltgeist,
10. Schöpfer (Schöpfung),
11. Vernichter, Satan, Widergott,
12. Weltseele,
13. Einzelseele,
14. Weltvernunft,
15. Einzelvernunft,
16. Emanation,
17. Chaos, Urmaterie,
18. Materie (auch Elemente und Körper),
19. Energie, Entropie,
20. Psychoma.

III. ~Wesenheitlich-begriffliche~.

21. Sein, Nichtsein,
22. Werden, Vergehen,
23. Ruhe, Erregung,
24. Attribute,
25. Ideen,
26. Formen,
27. Modi (auch Essenzen und Bilder),
28. Monaden (auch Realen),
29. Zahl,
30. Raum (auch Leere),
31. Zeit,
32. Harmonie,
33. Disharmonie (auch Entzweiung in sich).

IV. ~Begriffliche~.

34. Gut,
35. Böse,
36. Liebe (auch Anziehung),
37. Haß (auch Abstoßung),
38. Streit,
39. Zwang (absoluter),
40. Notwendigkeit,
41. Anlage (auch Prädestination, Prästabilisation),
42. Unfreiheit, Determinismus,
43. Ursächlichkeit,
44. Beschränktheit,
45. Zweckmäßigkeit (Teleologie, auch Instinkt),
46. Entwicklung,
47. Produktion und Reaktion (auch Regulative),
48. Parallelismus,
49. Gelegenheitlichkeit,
50. Zufall, Association,
51. Freiheit,
52. Unbeschränktheit.

Die Liste sieht bunt genug aus; es soll ja aber auch ein allgemeiner
Überblick über die Welt- und Lebenanschauungen gegeben werden.
Wir könnten nun weiter so verfahren, daß wir einfach die obigen
Stammannahmen einzeln und zu zweien oder mehreren nehmen, so würden wir
schon eine große Zahl aller bisher entwickelten Anschauungen gewinnen.
Aber die Liste soll uns nur im einzelnen leiten. Die Betrachtung führen
wir allgemein.

4. ~Vergleichung der Anschauungen, Parallelen~.

Drei Hauptaufgaben haben wir zu erfüllen: die Anschauungen einzeln
oder in Klassen vorzuführen, sie auf ihre theoretische und praktische
Bedeutung zu untersuchen, sie miteinander zu vergleichen. Über die
beiden ersten Aufgaben ist nichts besonderes mehr zu sagen. Die dritte
Aufgabe aber gibt zu einer wichtigen Bemerkung Anlaß. Die Vergleichung
kann zu zwei Zwecken geschehen. Einmal um die Kulturzustände der Völker
oder Zeiten, innerhalb deren die Anschauungen geäußert sind, gegen
einander abzuwägen. Sodann um über die Priorität einer aufgestellten
Anschauung zu entscheiden. Das erstere gehört nur zu sehr geringem
Teil hierher, da wir ja keine Kulturgeschichte schreiben, und wird
sich meist bei den Vorführungen selbst erledigen. Das zweite lassen
wir fort, sofern es sich um Prioritäten einzelner Personen handelt.
Diskussionen hierüber haben nur dann einen Wert, wenn mit der Priorität
auch der Sinn der Anschauung verbunden ist, den wir ja bei einem
gedankentiefen Manne immer eine Stufe höher verstehen müssen als bei
einem mittelmäßigen Kopf, wenn der Ausdruck der Ansicht dazu Raum
läßt. Nun aber werden Anschauungen nicht bloß von einzelnen Personen
ersonnen, sondern, wie Lieder, von einem ganzen Volke, so daß es
sich um Volksanschauungen handelt. Dann können Völker miteinander in
Wettbewerb treten und hat die Frage nach der Priorität doch große
Bedeutung. Ich darf nur an den Streit Babel und Bibel erinnern, der
mit so außerordentlicher Heftigkeit in unseren Tagen geführt worden
ist. Und gerade an diesen Streit kann ich anknüpfen. Er entsprang aus
behaupteten Ähnlichkeiten zwischen der Literatur der Babylonier und
gewissen Teilen der Bibel, so daß die erstere Vorläufer und Muster
für die Erzählungen und die Lehren der Bibel sein sollte. Auch ganz
abgesehen davon, ob die Ähnlichkeiten wirklich so bedeutend sind, daß
man es wagen dürfte, ein Werk wie die Bibel in wichtigsten Teilen
der Originalität zu entkleiden, machte sich in diesem Streit eine
verblüffende Außerachtlassung aller Errungenschaften der Anthropologie
geltend. Längst haben die Anthropologen erkannt, daß die Menschheit
eine auffallend gleichartige Masse bildet, daß Gebräuche, Gedanken
und Vorstellungen sich oft an den entferntesten Punkten der Erde in
gleicher Weise vorfinden. Ein so ekelhafter und so seltsamer Brauch
wie das Auffangen und Verwenden der Fäulnisflüssigkeit des Leichnams
zeigt sich im Herzen Afrikas und auf weit abliegenden ozeanischen
Inseln. Die Entstehung der Menschen aus Bäumen oder Steinen wird fast
auf der ganzen Erde erzählt. Reineckes Streiche und Schlauheiten, nur
übertragen auf Hasen und Schakale, geben auch den verschiedensten
Negerstämmen Stoff zum Lachen. Märchen fast des gleichen Inhalts finden
sich bei Völkern, die weder sprachlich noch stammlich zusammenhängen.
Ich habe mir mehr als zwanzig Ähnlichkeiten sogar im Einzelnen
zusammengestellt. Eine sehr seltsame und sehr wichtige, daß nämlich
die Wasser über dem Himmel der Bibel in Ozeanien sich wiederfinden,
habe ich schon in meinem Buche „Die Entstehung der Welt und der
Erde nach Sage und Wissenschaft“ hervorgehoben. Ich kann hier mit
noch einer, nicht minder bedeutenden, vielleicht noch bedeutenderen
aufwarten. Nach der Bibel schafft Gott zwischen den Wassern eine
Dehnung, wodurch die Scheidung zwischen Himmel und Erde bewirkt
wird. Bei den Neuseeländern sind Himmel und Erde ursprünglich auch
aufeinander und der Gott Tane-mahuta trennt sie, daß ein Zwischenraum
zwischen ihnen entsteht. Geschieht letzteres auch grobsinnlich --
der Gott stemmt den Kopf gegen die Erde, Papa, und die Füße gegen
den Himmel, Rangi, und drückt so diese Gatten auseinander -- die
Sache ist doch die gleiche, das Schaffen der Ausdehnung zwischen
Himmel und Erde. -- Der Neuseeländische Maui wird von seiner Mutter,
eingewickelt in einen Wulst ihrer Haare, ins Meer geworfen, von
den Wogen ans Land gespült und dort aufgefunden und erzogen. Damit
vergleiche man die Kindheitsgeschichte Mose. Der Hauptunterschied
besteht nur darin, daß Mose von einer Königstochter aufgenommen
wird, Maui von einem männlichen Vorfahr. -- Die Polynesier haben
Schwanenjungfrauen wie wir und mit fast den gleichen Erzählungen. -- Ra
kennzeichnet in Ozeanien den Sonnengott, genau wie im alten Ägypten.
-- Fast noch verwunderlicher ist, was Max Müller mitteilt, daß einem
Zwillingsgötterpaar der indischen Mythologie, Yama und Yami, ein
anderes, Yame und Yama, mit gleicher Bedeutung in Peru entspricht. Nun
denke man, welche wilde Theorien unsere Babylonier darauf gegründet
haben, daß im Babylonischen, das doch eine Schwestersprache des
Hebräischen ist, ein Wort sich fand, das an Jehova anklang! Und Indien
und Peru, Altägypten und Ozeanien! -- Josuas Wunder, daß die Sonne auf
sein Geheiß stehen bleibt, ist von vielen Ozeaniern nachgeahmt, z. B.
bis ein Haus fertig ist oder ein Wanderer seinen Weg zurückgelegt hat.
-- Totenschiff und Totenführer kennen nicht bloß die Griechen, sondern
auch die Polynesier und einige Afrikastämme und Indianer. -- Maui raubt
das Feuer wie Prometheus. -- Solare Gottheiten der Neger erregen
Krankheiten durch Wurfgeschosse wie Apollon. -- Gleich den Israeliten
geht ein Hottentottenheros, Heitsi-Eibibs, durch das Wasser, das sich
vor ihm spaltet und wie dort über dem Verfolger zusammenschlägt. --
Ich könnte noch viel mehr anführen, Regenbogen, Weltei, Wahrsagekunst,
Jonas und anderes betreffend. Aber ich glaube, daß die obige kurze
Aufzählung schon genügt darzutun, wie außerordentlich vorsichtig man
bei Schlüssen aus Ähnlichkeiten sein muß. Diese Vorsicht muß aber geübt
werden, sonst kann man hinsichtlich der Völkerzusammenhänge zu den
bösesten Schlüssen kommen. Wir werden später noch vieles andere kennen
lernen, was auf gleichem Gebiete liegt, Ost und West, Nord und Süd
verbindet und seine Wurzel eben in Zufall oder in der Gleichartigkeit
des Menschengeschlechts hat. Im allgemeinen kann man sagen, daß alles
Entlehnte sich ziemlich bald durch Mißverständnis, Unstimmigkeit und
Gezwungenheit verrät. Echtes, Eingeborenes, geht frei nach rechts
und links ausgreifend und entwicklungsfähig einher. Doch sollen die
Schwierigkeiten bei der Scheidung nicht verkannt werden.

5. ~Einteilung der Welt- und Lebenanschauungen.~

Man teilt die Welt- und Lebenanschauungen in zwei Klassen ein, in
~monistische~ und ~pluralistische~ oder ~multistische~ (dualistische,
trialistische usf.). Die erstere Klasse soll Anschauungen enthalten,
die, von einem Gesichtspunkt ausgehend, das gesamte All, ohne irgend
eine Ausnahme darin, als eine Einheit mit zeitlich und räumlich
unbegrenzt gleichen Eigenschaften betrachten. So z. B. behauptet der
bekannteste Monismus -- den ich hier nicht mit dem unzureichenden und
irreführenden Beiwort: materialistischer, sondern allgemeiner und
treffender: physischer Monismus bezeichnen will --, daß das gesamte
All, belebt und unbelebt, stets und überall nur von den Erscheinungen,
die wir in der unbelebten Natur kennen, erfüllt und beherrscht worden
ist, wird und werden wird. Ihm gegenüber betrachtet der Dualismus die
Welt von zwei unabhängigen Gesichtspunkten, z. B. indem er das All
durchaus in Leben und Nichtleben, in Körper und Geist, in Gott und
Welt usf. teilt. Noch weiter würde die Teilung gehen im Trialismus,
Tetralismus usf. Dabei käme es eigentlich darauf an, daß die Trennungen
im Pluralismus absolute sind. Derartige Anschauungen besitzen wir nicht
recht; es läßt sich nicht vermeiden, daß eines in das andere eingreift.
Indessen gibt es, wie wir noch sehen werden, einen wirklichen Monismus
auch noch nicht. Überhaupt bringt es der Gegenstand mit sich, daß keine
der Anschauungen auch nur theoretisch, geschweige praktisch, durchaus
konsequent ist, wenigstens wenn man sie sachlich und nicht bloß nach
den Behauptungen untersucht. Mitunter erscheinen die Anschauungen
der Wilden, namentlich in ihrer praktischen Anwendung, bei weitem
konsequenter als die der Kulturmenschen. Und das hat seinen guten
Grund, den wir noch kennen lernen werden.

Der obigen Einteilung werden wir nur bei den einzelnen Anschauungen
Rechnung tragen können. Allgemein werden wir drei Hauptklassen
unterscheiden: psychisch-religiöse, religionsphilosophische,
philosophisch-physische, und werden darunter finden:
irdisch-menschliche, irdisch-göttliche, religiöse, psychische
(auch geistige), philosophische (metaphysische), physische
(naturwissenschaftliche); phantomistische, theosophische, mystische
Anschauungen. Die drei letzten sind durch das Semikolon absichtlich
von den anderen getrennt; sie bedeuten eine eigenartige Gattung
von Anschauungen diesen gegenüber, in der Phantasie und Grübelei
eine besonders große Rolle spielen. Aus den ineinandergreifenden
Benennungen in den Hauptklassen sieht der Leser schon, daß auch
hier scharfe Scheidungen nicht vorhanden sind. Und wie sollten auch
solche Scheidungen bestehen! Jede Anschauung wird regiert durch
Erfahrung, Wunsch, Religion und Nachdenken. Die Erfahrung gibt die
Welt wie sie ist, oder wenigstens erscheint, das ist das Physische.
Der Wunsch richtet sich auf den Gang der Welt in bezug auf uns und
auf andere, als positiver und negativer Egoismus, bedeutet also das
Irdisch-menschliche. Die Religion ist bei den meisten verdeckter
Egoismus, und zwar natürlicher Egoismus, der, berechtigt, auf
Erhaltung seiner selbst und anderer geht, aber auch häßlicher, der
die Gottheit oder die Weltordnung zur Demütigung, Dienstbarmachung
oder gar Vernichtung des Anderen sich zum Vorteil oder nur zur
Schadenfreude herbeiruft. Bei anderen, wie bemerkt, und wiederum
recht vielen, ist sie lediglich gedankenloses Anhängen an bestimmte
Satzungen. Verhältnismäßig die Minderzahl faßt die Religion innerlich
mit tiefem Fühlen und fester Überzeugung auf. Endlich das Nachdenken,
das philosophische, sucht die unmittelbare Erfahrung der äußeren
und inneren Welt zu verknüpfen; Widerstrebendes zu vereinigen, das
Mannigfaltige zu vereinheitlichen und aus allem diesen das Gewirr
der Welt und des Lebens unter wenige Gesichtspunkte zu bringen, die
auch Schlüsse auf Unbekanntes und Zukünftiges gestatten. Dazu können
wir getrost auch das Phantasieren und Grübeln rechnen, die beide
nur ein Übergreifen des Denkens auf übersinnliche oder unsinnliche
Objekte darstellen. Das eine oder das andere von diesen vier Steuern
auf dem Meere der Anschauungen mag hier und dort nicht zur Anwendung
gelangen, es mag sogar herausgehoben und als unnötig beiseite gelegt
werden. Das tut nichts und berührt die Bedeutung dieser Steuer für die
Gesamtbetrachtung nicht.

Und so kennzeichnen die gewählten Namen für die einzelnen Anschauungen
nur das Vorwiegende in der jeweiligen Anschauung. Denn beispielsweise
fehlt das Physische in keiner der Anschauungen, aber es gibt
Anschauungen, in denen es ganz besonders zur Geltung gebracht ist.
Gleicherweise verhält es sich mit dem Religiösen, wo nur die rein
materialistischen Anschauungen eine Ausnahme machen, und mit dem
Philosophischen und Irdisch-menschlichen.

ERSTES BUCH.

Psychisch-religiöse Welt- und Lebenanschauungen.

ERSTES KAPITEL.

Anschauungen der Naturvölker.

6. ~Irdisch-menschliche Anschauungen.~

Diese sind bald erledigt. Für sie ist alles, wie es sich den Sinnen
darstellt. Weder über das Wesen noch über die Ursache des Vorhandenen
wird nachgedacht. Es wird alles so genommen wie es geboten ist, und
Kenntnisse und Gesichtsweite richten sich nach dem Wahrgenommenen.
Damit verbunden ist die Beziehung jeglichen Gegenstandes und Vorganges
auf die eigene Person. Es ist ein rein anthropozentrischer Standpunkt,
indem das Ich der entscheidende Inhalt der Welt ist, und Gut und
Böse sind, was dem Ich dient oder dem Ich schadet. Von vornherein
werden die Himmelskörper als Gegenstände gleich denen der Erde oder
gar der nächsten Umgebung angesehen, so als gewöhnliche Körper,
Menschen oder Tiere oder Früchte. Der Kulturmensch, der die Gelehrten
sich den Kopf über die Welt zerbrechen läßt, wird die Himmelskörper
schon als das betrachten, was aus der Wissenschaft auch gegen seine
Absicht ihm zur Kenntnis gelangt ist. Aber bei Naturvölkern ist es
eine Selbstverständlichkeit, daß die Welt einheitlich der irdischen
gleicht. Naiv wird angenommen, was die Forschung mit vieler Mühe,
wenn auch in ganz anderem Sinne, zum Teil erst erweist. Nichts ist
charakteristischer als die Anschauung vom Himmel und von dem darüber
Befindlichen, die wir bei so vielen Naturvölkern vorfinden. Der Himmel
ist ein Zeltdach, am Horizont an die Erde durch Stricke, Ranken und
ähnliches befestigt, oder von Bergen, Felsen, Bäumen, Menschen, Tieren
getragen. So kann ein Mensch auch einfach in den Himmel gelangen.
Tawhaki, ein neuseeländischer Heros und später Halbgott, hat ein
dem Himmel entstiegenes Weib Tanga-Tanga oder Hapai und von ihr ein
Töchterlein. Wie in unseren Märchen verschwindet das Weib jeden Tag mit
Morgengrauen, bis sie aus Liebe gänzlich bei ihm bleibt. Eines Tages
aber beleidigt er sie in dem Kind, das er als übelriechend bezeichnet,
und sie entflieht mit dem Kind in ihre himmlische Heimat. Nun sucht
er einen Weg, in den Himmel zu gelangen, um sie zurückzuholen. Nach
einigen Abenteuern gelangt er dahin, wo die Befestigungsseile des
Himmels die Erde treffen. Dort findet er eine alte Tante von ihm, und
die gibt ihm den Rat, an dem festgemachten Seil emporzuklettern. Sein
Bruder Karibi, der ihn begleitet hatte, nimmt ein zu loses Seil und
wird nun von den Winden Ost und West hin und her geschleudert. Tawhaki
selbst aber ist vorsichtig, klettert sicher und kommt so in den Himmel.
Menschen, die auf irgendeine Weise in den Himmel gelangt sind und zur
Erde zurückwollen, machen ein Loch, binden ein Tau an und lassen sich
an dem Tau herab. Oder es schießt jemand einen Pfeil in die Höhe, der
im Himmel stecken bleibt, dann schickt er einen zweiten in den ersten,
einen dritten in den zweiten usf. So gewannen die Söhne Ajelens in
Nordamerika eine Pfeilleiter, in den Himmel zu klettern, und einer so
entstandenen Pfeilleiter bediente sich der polynesische Heros Quat. In
Australien wirft ein Mann seine Lanze, an die ein Seil gebunden ist,
gegen den Himmel, die Lanze bleibt dort stecken und er hat so einen
Weg. Noch einfacher macht es Kasimbaha in Celebes, er benutzt die
Rottangranke, nachdem die Feldratte ihre Dornen abgenagt hat, um in
den Himmel zu gelangen. Wenn die Höhe eines Baumes nicht reicht, wird
ein Zauber angewendet, ihn rasch wachsen zu lassen. Ein Kannibale,
Quasawara, stellte dem vorhin erwähnten Quat (Banks-Inseln) und seinen
Brüdern nach. Alle flohen auf die Spitze eines Kasuarinenbaumes. Der
Verfolger kletterte hinter ihnen her, aber Quat machte den Baum immer
höher wachsen. Zuletzt reichte dieser bis zum Himmel. Da bog Quat den
Baum zur Erde, stieg rasch mit seinen Brüdern herab, indem er die
Spitze festhielt, und als sie alle unten waren, ließ er die Spitze los,
der Baum schnellte auf und der zurückgebliebene Quasawara zerschlug
den Kopf an dem Himmel. Wer sich über so kindliche, fast kindische
Anschauungen verwundern sollte, der denke, daß ja für den Augenschein
der Himmel in der Tat nicht sehr fern ist, je nach Beschaffenheit der
Luft und der Vergleichsgegenstände vielleicht 20 bis 80 Meter. Der
Naturmensch folgt diesem Augenschein und läßt den Himmel über Bergen
sich entsprechend wölben, mitunter auch die Berge in den Himmel ragen.
Unwillkürlich denkt man an Astolfs Fahrt mit dem Apostel Johannes zum
Monde, um Rolands Verstand, der dort in einer Flasche aufbewahrt wird,
herabzuholen, nach Ariostos Dichterphantasie. Auf dem Monde

Da gibt es andre Flüsse, andre Seen,
Als sie in unsrer Welt, und andre Auen;
Da kann er andre Täler, andre Höhen
Mit ihren Städten, ihren Schlössern schauen,
Und Häuser, groß, wie er sie nie gesehen,
Zuvor noch, noch hernach auf Erden bauen;
Auch weite gibt’s, einsame Waldreviere,
Allwo die Nymphen jagen ihre Tiere.

Diese Verse führe ich des Folgenden wegen an. Der Naturmensch nimmt
das gleiche an. Im Himmel ist nämlich für ihn alles wie auf der Erde:
Wälder, Seen, Berge, selbst Menschen und Häuser. Und die Menschen
unterscheiden sich an sich in nichts von den Erdenmenschen, nur daß
man sie, da sie den Himmel bewohnen, etwas höher einschätzt. Tawhaki
findet zuletzt sein Weib und sein Kind und bleibt bei ihnen, er spielt
die Rolle eines Gewittergottes, indem es von seinen Fußtritten donnert
und blitzt. Noch naiver ist die Erzählung von Rupes Himmelaufstieg. Er
sucht seine Schwester und will darüber seinen Ahnen Rehua befragen. Der
aber wohnt im zehnten Himmel -- es wird also eine Vielzahl von Himmeln
angenommen, wie auch anderweitig. -- Rupe durchklettert alle Himmel,
wie, wird einfach nicht gesagt. In allen ist es wieder genau wie auf
der Erde. Endlich gelangt er in den zehnten Himmel und findet dort auch
den gesuchten Rehua. Und wie gemein irdisch es da zugeht, wird fast
mit Humor geschildert. Rupe verlangt zu essen. Da schüttelt der uralte
Rehua die Locken, und es fallen eine Menge Vögel heraus, die gebraten
werden. Auf Rupes verwunderte Frage, warum die Vögel in seinem Haar
nisten, sagt Rehua, er hätte dort eine so große Menge von -- Insekten,
daß alle Vögel auf seinem Haupte ihre Nahrung suchen. Ja, Rupe findet,
daß Rehuas Sklaven diesen schändlich behandelt haben, und muß seine
Wohnung vom gräßlichsten Schmutz säubern. Und das im zehnten Himmel!
zu dem der Hochgott der Ozeanier, Tane, die Wege besonders versperrt
haben soll. In Borneo steigt ein Mann auf die Plejaden und bekommt dort
Reis vorgesetzt, den er so kennen lernt. Fast gleiche Auffassungen
finden wir in Australien und in Afrika, bei den Eskimo und bei anderen
Völkern. Daß die Indianer Jagdgründe im Himmel erwarten, wissen wir
ja schon aus Coopers Romanen. Aber folgende indianische Sage ist noch
deutlicher, die ich nach Frobenius, gekürzt, gebe. Der Coyote hatte
einen Sohn und dieser besaß zwei Frauen, von denen der Coyote eine für
sich wünschte. Er wollte ihn töten und veranlaßte ihn, um einen Vogel
zu fangen, auf einen Baum zu klettern. Nun ließ er den Baum höher und
höher wachsen, bis dieser den Himmel berührte, daß sein Sohn sich
an der Feste den Kopf einschlage. -- Man vergleiche dazu die vorhin
mitgeteilte Erzählung von Quat und Quasawara auf den Banks-Inseln.
Aber der Sohn sprang vom Baum in den Himmel hinein. Was er da findet
entspricht genau der ozeanischen Auffassung, Männer und Frauen, die
Holz fällen. Von einem Mann und einer Frau wird er aufgenommen. Wie
er Sehnsucht nach der Erde bekommt, spinnt ihm die Frau ein Seil und
läßt ihn in einem Korb zur Erde nieder. Es will schon viel sagen, wenn
einmal ein Held sich in den Balg eines Vogels tut und in den Himmel
fliegt. Meist ist der Himmel so nahe und so irdisch, daß sogar Menschen
ihn zurückschieben, wie in Ozeanien und Australien an vielen Orten
erzählt wird. Zugleich ist er so derb solide, daß, wenn er herabstürzt,
er alles zerschlägt und die Menschen tötet. Von einem Herabstürzen des
Himmels wissen aber afrikanische, ozeanische und australische Stämme
manches zu erzählen.

Der Himmel wird entweder oben gehalten oder, wie schon mitgeteilt ist,
als Zelt an die Erde mit Stricken, Ranken befestigt. Bei den Wanyamwesi
soll, nach Stuhlmann, eine Riesin, Fumyahólo, den Himmel gleich Atlas
stützen. Ihr Gatte, Niamtitinwa, gleichfalls ein Riese, hält die Erde
auf einer Seite, die andere Seite der Erde ruht auf einem Berg Lugula
oder Lugiya. Wenn dieser Riese zu seiner Frau geht, bebt die Erde.
Andere Afrikaner lassen die Erde auf einem Horn einer Kuh ruhen. Beben
entsteht, wenn die Kuh die Erde auf das andere Horn umlegt. Ozeanier
stellen sich die Erde vor als auf ein Netz aufgeschüttet, das im Meere
schwimmt, oder als Klumpen, den der Held Maui mit einem Netz aus dem
Meere emporgezogen hat. Weit verbreitet ist die Annahme, daß Erde
und Himmel von Säulen gestützt werden. Im übrigen wird nicht viel
nachgedacht, wir wissen ja auch, wieviel Kopfzerbrechen es den klügsten
Menschen im Altertum gekostet hat, eine Stütze für die Erde zu finden,
und welch ungetümliche Zurüstungen die geistig so hochstehenden Indier
getroffen haben, die Erde halten zu lassen (S. 176). Und ich darf
auch auf mein Buch „Die Entstehung der Welt und der Erde in Sage und
Wissenschaft“ verweisen. Hier zitiere ich noch nach Max Müller einen
Vers aus dem Rigveda, bekanntlich dem ältesten Schriftdenkmal der
Indier: „Ungestützt, nicht befestigt, wie bringt er es fertig, nicht zu
fallen, wenn er sich erhebt?“ „Er“ ist die Sonne.

Was die Himmelskörper anbetrifft, so werden auch diese rein irdisch,
oft menschlich oder tierisch aufgefaßt. Ich habe auch dafür in
meinem obengenannten Buche Beispiele gegeben, die ich nur durch
einiges ergänzen darf. Bei manchen Indianern werden Sonne und Mond
so menschlich angesehen, daß sie Kinder haben. Ein Held gelangt
auf dem bekannten Wege in den Himmel und in das Haus der Sonne und
heiratet dort eine Tochter der Sonne. Mit seiner Frau in einem Korb
herabgelassen, muß er sie in einer Hütte versteckt halten, weil
sie zu stark leuchtet. Der Mond kann in Ozeanien von einem Adler
verschlungen werden. Aber das Verschlungenwerden von Sonne und Mond
bei Finsternissen ist ja fast in allen Erdteilen Erzählung und Glaube.
Und bekannt ist der furchtbare Lärm, den viele Völker gegen den Himmel
machen, um den Drachen, die Schlange, oder was es für ein Tier sein
mag, von seinem Opfer zu verscheuchen. In Polynesien ist die Sonne
selbst ein Ungetüm. Maui, der Herkules oder Simson der Polynesier,
dem sie zu heiß ist und zu rasch läuft, lauert ihr am Aufgangsorte
auf, wirft ihr eine Schlinge um den Hals, mit der er sie drosselt,
während er ihr zugleich mit seiner Keule Wunde über Wunde schlägt. Da
verliert das Ungetüm durch die Wunden den größten Teil der Hitze und
von Siechtum matt schleicht sie nun langsam ihres Weges. Daß der Mond
ein gewöhnliches Licht, eine Lampe, ist, findet sich oft erwähnt, noch
öfter ist er eine alte Frau. Wunderschön klingt es, liegt aber doch auf
gleichem Gebiet, wenn amerikanische Indianer die Dämmerröte für den
Widerschein der Fittige eines roten Schwanes erklären:

Kann’s die Sonne sein, sich neigend
Überm flachen Wasserspiegel?
Kann der Schwan es sein, der rote,
Fließend, fliegend, wundgeschossen
Mit dem Pfeil, dem Zauberpfeile,
Rings die Flut mit Purpur färbend,
Mit dem Purpur seines Herzbluts,
Rings die Luft mit Glanz erfüllend,
Mit dem Glanze seiner Federn?

singt Longfellow im „Hiawatha“ nach einer Sage der Odjibwä-Indianer (in
Freiligraths Übersetzung).

Mit derartigen Anschauungen verbindet sich ein naiver Wunderglaube,
der das Wunder des Wunderbaren entkleidet. Wie selbstverständlich
öffnen sich Felsen auf ein Gebot sogar eines Tieres, wachsen Bäume bis
in den Himmel hinein, bleibt die Sonne auf Wunsch stehen, beleben
sich Klötze und Häuser. Man wird sagen, das sind Märchen -- und
solche kann man von den Negern in schöner Auswahl in dem hübschen
Buche des Fräulein von Held und in sehr vielen Reisebeschreibungen
und anthropologischen Werken lesen --, aber das Märchen hat für den
Naturmenschen, wenn es nicht direkt behufs Erzählens erfunden ist,
die Bedeutung, die es für das Kind besitzt, oder richtiger besaß, ehe
noch der hypermoderne Realismus das Kind in den Märchen Unsinn zu
sehen lehrte. Dazu kommt noch ein Umstand, auf den in einem folgenden
Abschnitt einzugehen ist, und der derartigen „Märchen“ ein ganz anderes
Aussehen verleiht und sie mit Mythe und Religion in Verbindung bringt.
Aber diese Selbstverständlichkeit des Wunders bei den Wilden ist
eines der größten Hindernisse für die Verbreitung des Christentums
unter den Naturvölkern ohne Gewalt, denn für die höheren Lehren hat
der Wilde nur selten Verständnis. Der Kampf ums Dasein und der naive
absolute Egoismus beschäftigt sein ganzes Leben, Tun und Trachten. In
den Erzählungen, die die Reisenden uns mitteilen, kommen zwar auch
Züge von Großmut vor, jedoch nur selten, und solche von Menschenliebe,
wie die Kulturreligionen sie verstehen, existieren kaum, selbst
bei Naturvölkern, die schon in Berührung mit der Zivilisation sich
befinden. Diese Tugend scheint der Mensch zu allerletzt zu lernen. Sie
ist freilich die schwerste von allen, nicht allein, weil sie absolute
Überwindung des Egoismus erfordert, sondern auch weil der Gegenstand
der Liebe sich nur sehr selten in liebenswürdiger Gestalt gibt, wo
nicht zugleich das Mitleid mitspricht. Und die Naturvölker haben
keine rechte Gelegenheit, von uns auch nur aus Mitleid, geschweige
aus Fühlen Liebe zu lernen. Gestalten wie Livingstone sind einzig.
Indessen ist die Gewalttätigkeit, vielfach Roheit und Brutalität, mit
der die Naturvölker so oft behandelt wurden, allerdings nicht der
eigentliche Grund für ihren Mangel an unseren Haupttugenden. Die rein
egoistische Grundlage ihres Wesens ist noch jedem, der mit ihnen in
Berührung kam, aufgefallen, nicht bloß Fremden gegenüber, sondern
auch gegen ihre nächsten Angehörigen. Es fehlt ihnen die Schule,
die bei den Kulturvölkern nun schon Tausende von Jahren dauert, und
namentlich drückt auf sie unwiderstehlich ihre Umgebung. Ein Wilder,
der in eine Umgebung versetzt wird, die nach jenen hohen Lehren
lebt, kann diese sehr wohl annehmen und auch in sich aufnehmen, wie
die Erfahrung ja hinreichend erwiesen hat. So aber verbietet zum
Beispiel ein Negerhäuptling, weil es ihm so gefällt (car tel est notre
plaisir), seinem ganzen Volke den Anbau des notwendigsten Getreides auf
mehrere Jahre, herrscht bei ganzen Stämmen die Sitte, die Alten und
Kranken auszusetzen oder zu töten, bildet bei noch anderen die Zahl
der gemordeten Menschen, in Schädeln, die auf einer Schnur gereiht
getragen werden, den höchsten Ruhm des Helden, und was der Greuel noch
mehr sind, an die man nicht denken mag und die man schon als Knabe in
Coopers Romanen mit einem gewissen Grausen gelesen hat, während sie in
der Wirklichkeit, wegen des Mangels eines jeden edleren Beweggrundes,
noch viel entsetzlicher wirken würden. Wenn nicht auch hier ein Motiv
vorhanden wäre, das in der ganzen Welt bekannt ist, in der ganzen
Welt zu den abscheulichsten Taten geführt hat, noch jetzt bei den
Kulturnationen in schönstem Flor steht, hier vielfach mit dem Fluch der
Lächerlichkeit begabt, aber beim Naturmenschen dessen ganzes Leben und
Tun erfüllend und lenkend -- der Aberglaube. Hier verflicht sich unsere
Betrachtung mit der für die nächste Klasse der Anschauungen. Diese
müssen wir durch eine Sonderbetrachtung einleiten.

7. ~Über den Ursprung der Religionen, Vorläufiges.~

Die Bedeutung des Wortes Religion wollen wir hier im allerweitesten
Sinne fassen; also dazu auch Meinung, Erzählung, Sage, Mythe rechnen,
sofern sie sich auf nicht jedem zur Verfügung stehende Kräfte und
Äußerungen beziehen. So weit müssen wir gehen, wenn wir von der
Religion der Naturvölker sprechen.

Religion entstammt dem Ursächlichkeitsbegriff des Menschen, das heißt
der Eigenheit der Seele, alles notwendig als die Folge eines anderen
anzuschauen. Es kann einen Ursächlichkeitsbegriff ohne Religionen
geben, aber keine Religion ohne diesen Ursächlichkeitsbegriff.
Das gilt auch für geoffenbarte Religionen, da um eine Offenbarung
aufzufassen schon der Ursächlichkeitsbegriff vorhanden sein muß,
indem ohne diesen nichts mit einem anderen verknüpft werden kann.
Wahrscheinlich gibt es kein Lebewesen ohne den Ursächlichkeitsbegriff,
wie dunkel er in manchen Lebewesen auch sein mag. Aber außer diesem
Ursächlichkeitsbegriff dürfte auch der Lebenstrieb ein Großes zur
Entstehung von Religionen beigetragen haben. Und da dieser Trieb
sich vornehmlich äußert in Begehren und Fürchten, so werden schon
am Ursprung der Religionen diese Empfindungen für ihre Richtung
entscheidend sein. Wie, wann und wo die Religionen ihren Ursprung
nahmen, darüber bestehen bei den Forschern noch gegenwärtig unendlich
viele Meinungen. Einige sehen die Religionen als Folgeerscheinung der
Sprache an. Da auch Tiere in ihrer Weise sprechen können, und wir
diesen doch nicht gerne religiöse Anschauungen zuschreiben möchten,
muß es sich schon um eine Sprache handeln, die den Menschen vom Tiere
unterscheidet. Leider wissen wir nicht recht, wo der Unterschied
beginnt. Will man aber von uns selbst rückwärts schließen, so wird
man meinen, daß Namen- und Begriffsbildung die entscheidenden
Momente in der Sprache waren. Max Müller, der diesen Standpunkt
mit größter Konsequenz vertritt, bezeichnet es als Tatsache, daß
dazu die Wortwurzeln dienten, allein dienen konnten, und -- was das
Wesentlichste ist -- daß diese Wurzeln, „infolge der Art und Weise,
in der sie zuerst ins Dasein traten, ~Handlungen~ ausdrückten, die
gewöhnlichen Handlungen, die auf einer früheren Gesellschaftsstufe
vollführt wurden. Der Himmel war der, der bedeckt, die Sonne die, die
wärmt, der Mond der, der mißt, die Wolke die, die regnet“ usf. Sah nun
der Mensch z. B. das Feuer, das für ihn eine so eminente Bedeutung
hat, so fiel ihm namentlich die Ruhelosigkeit dieses Elementes auf,
das Flammen, Zucken, Züngeln, Springen usf. Er bezeichnete es also
mit der Wortwurzel in „bewegen“, in den indogermanischen Sprachen
mit AG. Da aber diese Wurzel ein Handeln des Menschen ausdrückt,
eben das „Bewegen“, so kam er allmählich zu der Anschauung, daß in
der Flamme etwas Bewegendes, ein Agens sei, zu ihrer Natur gehöre,
„Beweger hier“, „Beweger da“, im sanskritischen AG-ni-s, damit wäre
zum Beispiel in Sanskrit der Agni gewonnen, der „Beweger“. Im Laufe
der Jahrhunderte trat dann eine immer weitergehende Vergeistigung
ein, erst ein beseelter Beweger, wie ein Mensch, dann ein göttlicher
Beweger usf., bis zuletzt bei einigen Sekten Agni zum höchsten Gott
und Schöpfer hinaufidealisiert ward. Diese Theorie des großen Sprach-
und Religionsforschers hat zweifellos etwas sehr Bestechendes. Man
bedarf nicht einmal der wirklichen Sprache; es genügt ja völlig, wenn
der Mensch in sich selbst die Handlungen auffaßt, wenn er es auch
nach außen nicht zum Ausdruck bringt. Er wird dann innerlich das
Feuer so betrachten, wie er es mittelst der Sprachwurzeln nach außen
kundgibt. Aber bedeuten auch die ersten Sprachwurzeln nur Handlungen
des Menschen, ist das auch der Fall mit den ersten bestimmten inneren
Denkregungen? Werden auch diese sich nur auf Handlungen beziehen? Fast
möchte man es glauben, da das Leben des Menschen in Handlung aufgeht
und die Natur ja auch in stetem Geschehen sich befindet. Dinge also,
die ruhen, würden keinen Anlaß zur Entstehung religiöser Begriffe
geben. Diesen Schluß zieht auch Max Müller, da er von dem bekannten
Fetischismus, Animismus und der Personifikation als Grundelemente
der Religion nichts wissen will. Es ist schwer auf einem Gebiete wie
dieses, wo jede Tradition und jede Erfahrung mangelt, etwas Bestimmtes
zu sagen; unter den Völkern, die wir kennen, befindet sich und befand
sich keines mehr im Ursprung der Religionsbildung, alle hatten und
haben ein schon ziemlich kompliziertes System religiöser Ansichten. Am
Kinde aber zu beobachten, wie bei ihm religiöse Anschauung entsteht
und wächst, würde nur ersprießlich sein können, wenn man es als
Wilden, gesondert von allem kulturmenschlichen Verkehr, aufwachsen
ließe. Elterliche Brutalität bringt es manchmal zuwege, daß ein Kind in
dieser Weise aufwachsen könnte, wenn die Kultur es nicht an sich von
allen Seiten umgäbe. Und seit dem alten Ägypterkönig, von dem Herodot
erzählt, daß er, um zu erfahren, welches die eigentlich menschliche
Sprache sei, ein Kind vom ersten Tage gegen jeden menschlichen
Verkehr abgeschlossen habe, ist das Experiment nicht wieder gemacht
worden. Also, es fehlt an Mitteln zur Entscheidung. Nur das, glaube
ich, muß man sagen, daß es nicht die ~äußere~ Sprache war, die die
Religionen schuf, sondern die ~innere~, und diese wird der ~äußeren~
weit vorausgegangen sein. Wenn Max Müller nur die äußere Sprache
versteht, dann ist meines Erachtens seine Theorie nicht haltbar.
Begehren und Furcht, ich wiederhole es, sind die Grundpfeiler für
religiöse Anschauungen. Und wahrscheinlich Furcht zuerst, dem Begehren
sich später erst anschließt. Die meisten Forscher greifen, wenn
es sich um religiöse Regungen oder gar Anschauungen handelt, viel
zu hoch. Man muß, wenigstens wenn man Religion in so weitem Sinne
faßt, wie es der Anthropolog zu tun gezwungen ist, unter Abstraktion
von aller ursprünglichen Offenbarung, tief herabsteigen. Sind die
Menschen aus der Reihe der Lebewesen durch fortschreitende Entwicklung
hervorgegangen und haben sie ihre seelischen Fähigkeiten allmählich
erreicht, so wird man in dem Auftreten religiöser Regungen gar nicht
weit genug zurückgehen können. Und bekanntlich behaupten manche
Naturforscher, daß Tiere wohl auch etwas haben möchten, was einer
Religionsanschauung -- im weitesten Sinne des Wortes -- entspricht.
Sicher ist ja, daß manche Tiere sich vor ungewohnten Dingen und
Bewegungen fürchten, daß sie unter Umständen Gespenster sehen usf.
Haben doch sogar manche gemeint, daß der Hund im Menschen eine Art
göttliches Wesen (göttlich vom Standpunkte des allertiefststehenden
Wilden) sehe, was freilich mit der Tatsache, daß der Hund jeden anderen
als seinen Herrn auch ohne Grund anbellt und anfällt, nicht recht
harmonieren will.

Nun unterscheidet Max Müller allerdings drei Stufen der
Religionsanschauung: physische, anthropische (Max Müller scheut sich
vor dieser Wortbildung und sagt anthropologische, ich sehe aber nicht
ein, warum, um einer ungewohnten und freilich auch anfechtbaren
Wortbildung zu entgehen, man zu einer anderen, bereits in anderem
Sinne vergebenen greifen soll) und psychologische. Diese Stufen sind
sicher für die allgemeine Entwicklung treffend gewählt, sie umfassen
aber nicht alles. Man darf ferner Lippert in seinem Hauptsatze im
allgemeinen beistimmen, daß Religion ohne einen gewissen, wenn auch
noch so niedrigen, rohen und selbst gemeinen Kultus, nicht verstanden
werden kann. Allein dieser Satz hilft nur die etwaige Religion des
Tieres von der des ~fortgeschrittenen~ Menschen unterscheiden,
wenn nicht vielleicht gewisse Tierklassen, wie die bekannten
Ameisengattungen, auch Kultus besitzen. Die Entwicklungslehre kann
aber nicht anders als annehmen, daß zuerst die religiösen Anschauungen
des Menschen sich gar nicht von denen der Tiere unterschieden haben,
aus welchen er hervorgegangen ist, und daß diese Anschauungen
allmählich zu Höherem aufstiegen, indem sich gleichzeitig alle Greuel
entwickelten, die den Namen Religion entweihten und entweihen. Wir
wissen nicht, ob die geistigen Kräfte des Menschen zunahmen, weil seine
animalischen Ausrüstungen mehr und mehr verloren gingen, oder ob das
umgekehrte stattfand, daß seine animalische Ausrüstung zurückging,
weil die geistigen Fähigkeiten stiegen. Der bequemste Ausweg wird
sein, wenn wir annehmen, daß beides gleichzeitig stattfand, indem
immer eins das andere nach sich zog. Dann mußte einerseits die
Einsicht wachsen, andererseits der Trieb der Selbsterhaltung; und es
scheint, daß zunächst die ganze zunehmende Einsicht in den Dienst
der Selbsterhaltung gestellt worden ist. Deshalb hat sich der Mensch
zunächst soviel furchtbarer als das furchtbarste Tier entwickelt, und
seine Religionsanschauung ging keineswegs die stillen Wege, die viele
so gerne annehmen, indem sie alle Greuel auf „Aberglauben“ schieben.
Wir mögen über den Aberglauben des Kulturmenschen lachen, der auf die
Türschwelle oder den Türpfosten seiner Behausung ein Hufeisen nagelt,
wir mögen lachen, wenn gleichfalls Kulturmenschen sich vor dem 13ten
und dem Freitag fürchten, und was der so zahlreichen Albernheiten noch
mehr sind. Glauben die betreffenden Leute an sie, so haben sie zu der
bekannten Religion noch eine andere. Verhalten sie sich neutral, so
treiben sie all den Unfug aus Affennachahmung, „nützt es nicht, so
schadet es nicht“. Glauben sie nicht daran, so machen sie sich eines
Vergehens gegen den geistig schwächeren Teil der Menschheit schuldig.
Aber dem Naturmenschen ist „Aberglaube“ seine eigentliche Religion, und
was man bei ihm noch Mystisches und Höheres etwa findet, hat für ihn
gar keine oder nur Erzählungsbedeutung.

Andere haben den Urgrund aller religiösen Anschauungen in dem Gefühl
der Schwäche gesucht, das der Mensch der ihn umgebenden Natur gegenüber
hat. Er soll eine Macht über sich empfinden und diese allmählich
höher und höher einschätzen lernen. Der Trieb der Selbsterhaltung
würde ihn dann zur Verehrung und Anbetung dieser Macht durch Worte
und Taten führen. Irregeleitet, würde der Mensch zunächst nicht eine
Macht annehmen, sondern viele Mächte, und sie in dem lokalisieren,
was für ihn besondere Bedeutung hat, also in Sonne, Mond, Feuer,
Sturm, Gewitter, Strom, Meer u. a. Man kann sehr vieles für diese
weitverbreitete Ansicht vom Ursprung der Religion beibringen. Das
Gefühl einer Übermacht über sich ist schon im Tierreich vorhanden;
ein kleines schwaches Mädchen kann den stärksten Hund zum hündischen
Gehorsam zwingen, wie wir ja zu unserm Vergnügen oft genug sehen;
der Hund hat ein Gefühl von der Übermacht des Menschleins. Dahin
gehören auch solche Tatsachen aus dem Tierleben, die mit ihrem
eigenen Gesellschaftsleben zusammenhängen, wenn einem Individuum
selbstverständlich die Übermacht zuerkannt wird, wie bei den Bienen.
Auch das Verhalten der Blattläuse gewissen Ameisenarten gegenüber
dürfte auf dem Gefühl einer Übermacht beruhen; denn ohne Widerstand zu
leisten und ohne einen Fluchtversuch selbst dann zu machen, wenn sie
beflügelt sind, lassen sich diese Insekten von den Ameisen in deren
Heim schleppen und tragen, wo sie, wie bei den Menschen das Vieh,
gehegt und aufgezehrt werden. Fast denkt man an das Verhältnis des
Volkes zu wilden Häuptlingen oder sinnlosen Despoten. Ist das Gefühl
der Übermacht beim Menschen nur auf dem der Furcht gegründet, so würde
es sich wenig von dem der intelligenteren Tiere unterscheiden. Aber
beim Menschen soll noch hinzukommen, daß er auch Hoffnung auf Gutes
und Erwartung von Gutem für sich auf diese Übermacht gründet. Und das
wäre freilich etwas, das im Tierreiche wohl nur selten gefunden wird.
Die Beispiele von Hunden, die allerhand Künste vollführen in Erwartung
einer Belohnung, von Vögelchen, die auf den Ruf eines, der ihnen Samen
oder Bröckchen bietet, ihm beliebig auf Hand und Schulter fliegen,
dürfen, glaube ich, hier nicht angeführt werden. Es sind Erfahrungen,
denen die Tiere, namentlich im Zustand der Domestikation, folgen.

Auf dem Wege zur spiritualistischen Ansicht von der Entstehung der
Religionen treffen wir die Behauptung, daß religiöse Anschauung
überhaupt zur Eigenheit des Menschen gehöre, gewissermaßen apriorisch
eine Kategorie, ein Regulativ seines inneren und äußeren Lebens bilde.
Einen energischen Vertreter dieser Ansicht finden wir in Benjamin
Constant, der sie schon im ersten Kapitel seines großen Werkes „De la
réligion“ feststellt. Sofern die religiöse Anschauung in der Kategorie
der Ursächlichkeit beruht, und diese allerdings eine unumgängliche
Vorbedingung unseres inneren und äußeren Lebens bedeutet, könnte man
letzteres auch von der religiösen Anschauung annehmen. Daß indessen
der Begriff der Ursächlichkeit für sich nicht hinreicht, den Trieb zur
religiösen Anschauung zu erklären, darf wohl als sicher hingestellt
werden. Es ist zwar richtig, daß die religiöse Anschauung ein Regulativ
unseres Lebens ist. Aber es spielt bei ihr noch etwas mit, das
durchaus dem Bereiche des Fühlens angehört und für das wir im Begriff
der Ursächlichkeit keinen adäquaten Ausdruck finden. Auch die Tiere
und selbst die Pflanzen müssen den Begriff der Ursächlichkeit bewußt
oder unbewußt (instinktiv, wie wir sagen) besitzen, sonst existierten
sie nicht. Aber religiöse Anschauung schreiben wir ihnen doch nicht
zu. Ferner gibt es zweifellos Menschen, die jedes religiösen Gefühls
gänzlich bar sind, nicht einmal einem Aberglauben huldigen. Soll also
religiöse Anschauung in der Tat eine Eigenschaft der Menschenseele
sein, so muß sie außer in der Ursächlichkeit noch in anderem eine
Wurzel haben, oder nur in diesem anderen. Dieses ist wohl auch die
Meinung von Wilhelm Wundt, daß nämlich die Ursächlichkeit für eine rein
psychische Entstehung einer religiösen Anschauung nicht hinreicht. Nun
haben wir schon früher Furcht und Begehren als die Haupttriebfedern
für religiöse Annahmen hervorgehoben. Von diesen Menscheneigenschaften
soll aber, als unwürdig, gerade abgesehen werden. Dann würde freilich
nichts übrig bleiben als die religiöse Anschauung als ~eigene~
Kategorie zu betrachten, wogegen doch sehr vieles spricht, was bei
der Vorführung der einzelnen Religionsanschauungen hervortreten wird,
wo wir den allerniedrigsten Meinungen begegnen, die jeder Kultur und
jeder Menschlichkeit ins Gesicht schlagen. Soll sich aber jene Ansicht
auf ~unsere Idee~ von Religion beziehen, so ist eben der Begriff
Religion viel zu eng gefaßt, und wir brauchen darüber hier noch nicht
zu diskutieren.

Endlich die rein spiritualistische Ansicht selbst sieht die Religion
als von höchster Macht geoffenbart an. Das kann, ~absolut genommen~,
eigentlich nur von der einzigen wahren Religion gemeint sein, denn
es ist ja ausgeschlossen, daß eine Offenbarung in mehrerer Gestalt
erfolgen kann. Kein Mensch weiß, welches diese einzige wahre Religion
ist, jeder gibt die seinige dafür aus. Und irgendein Kriterium zur
Entscheidung haben wir nicht. Vergangene und gegenwärtige Geschichte
der Religionen schneiden uns dazu jede Möglichkeit ab. Die beliebte
Ausrede, daß die Menschen die Offenbarung verdorben hätten, hilft hier
nichts, sondern schadet nur. Denn was eine ~absolute~ Offenbarung ist,
muß mit zwingender Gewalt die Menschen leiten und kann sie nicht zu so
furchtbaren Taten führen, wie die religiösen Verfolgungen sie gezeitigt
haben. Anders hat eine absolute Offenbarung gar keinen Sinn, denn dem
Besten im Menschen widersprechend wird man sie doch nicht gestalten
wollen.

Gibt man den Standpunkt des Absoluten auf, so läßt sich über
Offenbarung eher reden. Dann wären die Religionen Inspirationen
einzelner Menschen oder einzelner Völkerschichten und dürfen darum
unvollkommen sein. Die Offenbarung verliert dadurch freilich die
Bedeutung, wegen deren sie eigentlich angenommen ist: die absolute
Richtigkeit jener betreffenden Religionsanschauung unwidersprechbar zu
machen. Sie geht auf den Standpunkt eines jeden menschlichen Einfalls
oder Erdenkens oder Fühlens zurück. Dafür haben wir ja allerdings
Beispiele, und darunter solche gewaltigster Wirkung und edelster
Lehren. Viele aber auch, die absurd und höchst schädlich sich erwiesen
haben.

Was ist nun das Ergebnis dieser Betrachtungen? Ich glaube, daß man
bei der Untersuchung der Entstehung der Religionsanschauungen, wie
in so vielen anderen Fällen, überhaupt nicht rigoros auf diesem
oder jenem Standpunkt bestehen kann. Wie die Elektrizität in einem
Gewitter aus allen möglichen Vorgängen entstanden sein kann und
tatsächlich entsteht, so werden auch die Religionsanschauungen aus
den verschiedensten Ursachen hervorgegangen sein. Der Mensch hat
ein reichliches Kapital an Eigenschaften und Trieben in seinem
Inneren, um sie bald so, bald anders zu kombinieren und in neue
Werte umzusetzen. Mitunter ist eines, mitunter ein anderes für seine
Ansicht entscheidend. Religionen werden aus allen den vorgenannten,
vielleicht aus noch manchen anderen Quellen hervorgegangen sein. Die
Entwicklung, die die Religionen genommen haben, weist schon darauf
hin, daß sie nicht wohl auf ~einen~ Ursprung zurückgeführt werden
können, sondern daß bei ihnen verschiedene und mitunter mehrere
Momente wirksam gewesen sind. Auch haben sich viele Religionsforscher
gezwungen gesehen, einerseits niederen Anschauungen auch höhere Momente
zuzugestehen, andererseits in höheren auch niedrige anzuerkennen. Eine
wirkliche „Philosophie der Religion“ müßte alle Momente in Betracht
ziehen und ihren Einfluß in den einzelnen Religionen verfolgen. Aber
dazu mangeln uns nur allzusehr die Kenntnisse, sobald wir aus der
geschichtlichen Kulturwelt heraustreten. Es ist nicht Aufgabe dieses
Buches, hierauf genauer einzugehen, auf einzelnes und auf andere
Theorien wird jedoch noch oft genug hingewiesen werden.

8. ~Allgemeine Belebung.~

Gehen wir nun zu den einzelnen Religionsformen über, so scheint
in der Tat die von Max Müller angenommene physische Religion die
ursprünglichste zu sein, jedoch in ganz niedriger Bedeutung. Über die
Stufe der stumpfen Selbstverständlichkeit erhoben, wird der Mensch in
allem, was ihn umgab, etwas gesehen haben, das wir allerdings am besten
unbestimmt als Agens, Tätiges, Handelndes, Wirkendes bezeichnen können.
Namentlich in den Vorgängen wie Flamme, Sturm, Gewitter, Regen usf.
wird dieses zunächst geschehen sein, dann auch in den Gegenständen.
An den Tieren war eine derartige Betrachtung selbstverständlich,
ihre Ausdehnung auf Bäume, Blumen, Gräser konnte folgen. Dann mögen
fließende oder wogende Gewässer und zuletzt Berge, Felsen, Steine
an die Reihe gekommen sein. Es ist mißlich, solche Serien ex post
aufzustellen, da bei besonderen Völkern vieles von ihrer besonderen
Umgebung abhängig gewesen sein wird. Dazu ist zu beachten, daß auf
Menschen, wie übrigens auch auf Tiere, Gegenstände besonderer Art und
unter besonderen Umständen auch eine besondere Wirkung ausüben, wie
überhängende Felsen oder Steine in ebener Gegend, Bäume gewundener
oder übermäßiger Gestalt, Dämpfe aus der Erde aufsteigend usf. Kein
Hund hält einer Selterwasserflasche stand, die man vor ihm aufknallen
läßt, und überhängende oder fast schwebende Steinplatten sind selbst
einem beherzten Manne ungemütlich. Also mögen gewisse tote Gegenstände
viel eher mit dem Etwas versehen gedacht worden sein, als harmlose
Sträucher. Es ist vieles erzählt worden, woraus man schließen möchte,
daß die Feuerländer sich auf dieser Stufe der Weltanschauung befinden,
in der in allem ein Etwas Tätiges gesehen wird, ohne daß dieses Etwas
schon mit dem, was im Menschen das Tätige ist, identifiziert wird.

Wenn der Mensch unter solchen Anschauungen seine Meinung bestimmter zu
fassen lernt, so wird er in dem in den Gegenständen Handelnden etwas
Lebendes sehen, sei es, daß die Gegenstände selbst leben, sei es, daß
etwas in ihnen vorhanden ist, das lebt. Beides finden wir, aber das
erstere kann offenbar nicht von weitem Umfange sein, da Lebloses von
Lebendem zu unterscheiden selbst dem Tiere leicht fällt. Max Müller hat
ein sehr lehrreiches Beispiel auf das sorgfältigste untersucht, die
Bedeutung Agnis in der altindischen Religion. Wie wir sahen, scheint
ihm „Agni den Begriff der lebhaften Bewegung ausgedrückt zu haben.
Am nächsten verwandt würde lateinisch ag-ilis sein“. Im Lateinischen
haben wir ignis, im Altslawischen ogni, im Littauischen ugnì. Das würde
noch auf der ersten Stufe stehen. Aber nun kommen Namen, die offenbar
einen tätigen Gegenstand ausdrücken: Dahana = der Brenner, An-ala
= der Blaser (mit der Wurzel An, die auch in animus, anima, ἄνεμος
enthalten ist und hauchen, wehen bedeutet). Max Müller führt noch
andere Namen auf, die gleichfalls einen tätigen Gegenstand betreffen.
Und er sagt allgemein: „Wenn dieser Schritt einmal getan war, wenn das
Wort Agni, Feuer, einmal geprägt war, so war die Versuchung groß, ja
fast unwiderstehlich, wie Agni als Agens aufgefaßt worden war, so auch
ihn als etwas aufzufassen, das den einzigen anderen aktiven Subjekten,
die den Menschen bekannt waren, glich, als tierischen und menschlichen
Agens.“ Und darin kann man ihm lediglich beistimmen. So führt er denn
auch an, daß im Rigveda von der Zunge oder den Zungen Agnis gesprochen
wird, von seinen Zähnen, seinen Kinnbacken, seiner brennenden Stirne,
seinem flammenden Haar, seinem goldenen Bart. Diese Sprechweisen als
metaphorisch aufzufassen, würde möglich sein, wenn der erste Begriff
des Agni ein höherer wäre. So aber möchten sie kaum anders als ad
verbum genommen werden, als Beschreibung Agnis als eines lebenden Etwas
(s. jedoch S. 25). Ich habe schon erwähnt, daß die Polynesier die Sonne
auch als Ungetüm betrachten, die Eskimo nehmen Sonne und Mond als
Mädchen und Knaben, wie südamerikanische Völker und wie, umgekehrt,
die Australier als Mann und Frau. Algonkinindianer, die den Mond für
die Frau der Sonne ansehen, erklären sogar die Finsternis dadurch,
daß diese Gestirne zuweilen ihr Kind (das also dunkel sein muß) in
den Armen vor sich halten. Daß man die Arme nicht sieht, kommt daher,
daß sie ständig einen Bogen gespannt vor sich halten. Hübsch ist eine
Sage bei den Mexikanern, die Tylor in seinem vorzüglichen Buche „Die
Anfänge der Kultur“ mitteilt. Die alte Sonne war ausgebrannt und die
Welt in Finsternis begraben. Da sprang ein Held in ein riesiges Feuer
und stieg, zum Gott geworden, als Tonatiuh strahlend im Osten als
neue Sonne auf. Nach ihm sprang ein zweiter Held in das Feuer. Aber
dieses war schon matt, und so kam er nur als Mond, Metztli, empor. Hier
sind also Sonne und Mond zwei Männer. Doch steht diese Sage für das
Gegenwärtige schon zu hoch. Mehr paßt hierher, daß bei den Alëuten der
Mond mit Steinen nach denen wirft, die ihn beleidigen. Man bedenke,
daß man in der Tat früher vielfach geglaubt hat, daß die Meteorsteine
Auswürflinge des Mondes seien. Auch die Sterne werden für Lebewesen,
Menschen oder Tiere, gehalten, wohl auch für Teile von Lebewesen. Ich
will nicht die griechischen Katasterismen anführen, die in so schönen
Sagen erzählt werden und noch in der so späten Zeit der Ptolemäer zu
der Versetzung des prachtvollen Haares der Berenike an den Himmel
geführt haben. Aber in Afrika ist die Milchstraße ein Zug Vögel.
Anderweitig sind die Sterne Menschen, welche in den Himmel geklettert
sind und nun nicht herabkönnen. In Ozeanien werden die Sterne auch als
Augen berühmter Häuptlinge ausgegeben, so daß diese letzteren großen
Wert im Leben auf möglichst glänzende Augen legen und die ihnen von
Natur verliehenen dadurch zu verbessern suchen, daß sie anderen die
Augen ausreißen und sie verzehren. Daß der Regenbogen ein lebendes
Ungetüm ist, das sogar Menschen frißt oder sie vergiftet, wird in
Polynesien erzählt. Der Gott Perkun soll in Littauen auch den Donner
selbst bedeutet haben. Stürme werden personifiziert; so sind bei den
Indianern, von denen Hiawatha erzählt, Wabun, Schawondasee, Kabibonda
Lebewesen, die Ostwind, Südwind und Nordwind bedeuten, deren Vater,
der allgemein Sturm, Mudjeekewis, heißt. Bei den Polynesiern finden
wir ähnlich personifizierte Winde, die Verwandte sind von Göttern.
Der Hauptwindgott Tawhiri-matea, der den Schimpf, der seinem Vater
und seiner Mutter, Himmel und Erde, durch ihre gewaltsame Scheidung
geschehen ist (S. 12), rächen will, läßt seine Kinder, die Stürme,
auf Meer und Land los, und er selbst wütet in ihrer Mitte, so daß die
Wälder, die Kinder Tane Mahutas, gestürzt, die Länder überschwemmt
und die Meere durchwühlt werden. „Den niederen Menschenstämmen,“ sagt
Tylor in seinem genannten Werke, „werden Sonne und Gestirne, Bäume und
Flüsse, Wind und Wolken persönliche, belebte Geschöpfe, welche ein nach
Analogie des menschlichen oder tierischen gedachtes Leben führen und
ihre besonderen Aufgaben im Universum mit Hilfe ihrer Gliedmaßen wie
Tiere erfüllen.“ Und er weist mit Recht auf das Verhalten der Kinder
hin, die zuerst gleichfalls alles beleben. Wie das Kind „schlägt der
Wilde Brasiliens den Stein, über den er gestolpert ist, oder den Pfeil,
der ihn verwundet hat.“ Tylor teilt noch andere Beispiele mit. So wird
bei gewissen südasiatischen Stämmen der Baum gefällt und zu Spänen
zerhackt, von dem jemand tödlich herabgefallen ist. Entsprechende
Beispiele finden sich sogar bei Kulturvölkern, ich darf an die Gerichte
erinnern, die bei den Athenern über leblose Gegenstände gehalten
wurden, durch die ein Mensch umgekommen war, an die Geißelung des
Hellesponts durch Xerxes und an anderes aus dem Altertum und selbst aus
dem Mittelalter Bekannte. Fast möchte man an die „Tücke des Objekts“
erinnern, die Friedrich Vischer in seinem Roman „Auch einer“ so launig
beschreibt. Es war früher eine Sitte in Deutschland, wenn der Hausherr
gestorben war, es allem im Hause mitzuteilen, selbst dem Ackergerät und
den Vorräten. Wir dürfen uns darum nicht wundern, daß der Naturmensch
tatsächlich Gegenstände für lebend hält, die ihm doch tot scheinen
sollten, und sich so überall von Leben umgeben fühlt, dessen Natur er
nicht kennt, und das ihn infolgedessen beängstigt und bedrückt. Diese
Allbelebung, der wir auf niedrigster Kulturstufe begegnen, findet sich
von allem Groben geklärt in höchsten philosophischen Spekulationen
wieder, wie wir sehen werden. Für die Wildenstufe hat Tylor sie als
„Animismus“ bezeichnet, diesem Worte jedoch noch eine weitere Bedeutung
verliehen.

9. ~Seele und Beseelung, Animismus, Fetischismus.~

Sobald der Mensch dazu gelangt ist, an sich selbst den Körper von der
Seele zu unterscheiden, wird er naturgemäß das gleiche auch für alle
anderen Lebewesen und für die von ihm lebend gedachten Wesen tun.
Wann der Mensch „seine Seele entdeckt“ hat, entzieht sich unserer
Kenntnis. Den Unterschied zwischen einem lebenden Tiere und einem
getöteten kennen anscheinend auch Tiere selbst. Der Mensch aber muß
zu irgendeiner Zeit diesen Unterschied tiefer aufgefaßt haben und so
zu einer Zweiteilung seines Ich gekommen sein. Gegenwärtig scheint
kein Volk zu existieren, das den Begriff der Seele nicht kennt. Und
man möchte auch glauben, daß, sobald der Mensch die Ursächlichkeit
hinreichend bewußt anzuwenden gelernt hat, er durch den Anblick des
Toten neben dem Lebenden zu der Ansicht gezwungen werden mußte,
jenem fehle etwas, das dieser besitzt und was, eben weil körperlich
der Tote zunächst sich vom Lebenden noch gar nicht unterscheidet,
das Leben bedingen muß. Der Tote hat also etwas verloren, das Leben
in ihm, wir sagen die Seele. Der Naturmensch faßt die Seele als
körperlich auf, namentlich als Atem. Das tut er ja mit dem Menschen
überhaupt, man denke an ψυχή, anima, bei den Griechen und Römern, die
ein „Wehen“ bedeuten, an ruach, nephesch bei den Hebräern, die das
gleiche aussagen. Das deutsche „Seele“ soll auch mit einer derartigen
Auffassung zusammenhängen, mit seîvan = sich bewegen, seivs = das Meer,
in Verbindung stehen. Mitunter wird die Seele auch als „Schatten“
bezeichnet und zwar nicht metaphorisch, sondern konkret, denn der
Naturmensch sieht den Schatten für ein Körperliches an, etwa wie die
Luft, und wir haben ja selbst Sagen, die von dem gleichen Gesichtspunkt
ausgehen. Der Teufel, erzählt Jakob Grimm, unterhielt in einer Gruft
zu Salamanca sieben Schüler mit der Bedingung, daß der siebente nach
Beendigung des Studiums das Gelag zahlen sollte. Als er seine Schule
entließ, wollte er den letzten Schüler zurückbehalten. Dieser aber
wies auf seinen Schatten, der wäre der letzte. Da mußte der Teufel den
Schatten nehmen, und der Schüler blieb ohne Schatten, wie -- Peter
Schlemihl. Sonst also ist die Seele etwas Luftartiges, und darum kann
sie auch den ganzen Körper durchdringen und überall in ihm sein,
während sie andererseits wie Luft nicht gesehen wird. Mitunter freilich
wird die Seele unmittelbar als ein Lebewesen betrachtet, entweder als
ein dem Menschen gleichendes Bild -- weshalb die Griechen sie auch
bildlich als εἴδωλον, kleines, den Verstorbenen, zuweilen sogar in
der Tracht, nachahmendes Menschlein darstellten --, oder noch derber
als Schmetterling, Wiesel, Vogel, am meisten als Schlange aufgefaßt.
Auf anderen Stufen wird die Seele auch als Pflanze betrachtet; Jakob
Grimm scheint in seiner deutschen Mythologie damit die Metamorphosen
verfolgter Menschen, namentlich Mädchen, wie Daphne und Syrinx, in
Verbindung zu bringen. „Ursprünglich,“ sagt er, „mag aber die Idee
eines unmittelbaren schnellen Übertritts der Seele in die Gestalt
der Blume (wofür er einige Beispiele aus deutschen, romanischen
und slawischen Sagen beiträgt) zugrunde liegen, wie aus bloßen
Blutstropfen, die nur einen kleinen Teil des Lebens enthalten, eine
Blume entspringt, im Blut hat die Seele Sitz, mit seinem Verströmen
flieht sie hin.“ Die Tschechen nennen die auf Sandgrabhügeln wachsende
Quendelblume „Mutterseelchen“. Aber da die Seele dem Körper Leben
verliehen hat, schreibt der Mensch ihr höhere Eigenschaften zu als der
Mensch als solcher besitzt.

Übertrug nun der Mensch die Entdeckung an sich auch auf die anderen
Lebewesen und auf die ihm belebt scheinenden Gegenstände, so gewann
er rings um sich Seelen, die er im allgemeinen seiner Seele ähnlich
achten mußte. Und so wurden die Tiere wie er beseelt und füllten
sich Sonne, Mond, Gestirne, Bäume, Berge, Felsen, Meer, Flüsse und
Naturerscheinungen mit Seelen. Max Müller sagt zwar: „Ich kann nicht
umhin, es vernunftwidrig zu nennen, wenn man uns weismachen will,
daß zu irgendeiner Zeit in der Geschichte der Welt ein Mensch so
einfältig gewesen sei, daß er nicht imstande war, zwischen leblosen
und belebten Wesen zu unterscheiden, eine Unterscheidung, bei der
selbst die höheren Tiere kaum jemals fehlgehen; oder gar, daß sich
der Mensch darin gefiel, der Sonne und dem Mond, Bäumen und Flüssen
Leben oder eine Seele zuzuschreiben, obwohl er sich dessen vollkommen
bewußt war, daß sie weder Leben noch Seele besäßen.“ Aber gerade dieses
letztere kann angesichts der außerordentlichen Zahl von Tatsachen
nicht zugegeben werden. Der Mensch war sich eben nicht bewußt, daß
die Gegenstände weder Leben noch Seele besäßen, er hat eben gerade
das Gegenteil angenommen. Und man kann sagen, daß die Entdeckung der
Seele als eines Sonderdinges ihm geholfen hat, die Schwierigkeiten,
die sich aus der offensichtlichen Leblosigkeit vieler Gegenstände
ergeben, zu verringern. Denn er sah an sich, daß er zu Zeiten -- im
Schlaf -- gleichfalls wie leblos erscheint. Da konnten die Seelen der
Gegenstände ähnlich sich in Schlummer oder Halbschlummer befinden. Er
sah, daß Menschen leblos sind, sobald die Seele aus ihnen schwindet;
das konnte auf die Gegenstände gleichfalls Anwendung finden, wo etwa
der Augenschein gegen ein Leben allzusehr sprach.

Mit der Einführung der Seele als Sonderding und Lebensprinzip, was
selbstverständlich nur sehr allmählich geschah, nahmen nun die
Religionen eine neue Wendung. Sie geht nach verschiedenen Richtungen.
Wir unterscheiden zunächst Fetischglaube, Seelenglaube, einschließlich
Schamanismus, Ahnenglaube, einschließlich Totemismus, Geister- und
Dämonenglaube, Götterglaube. Man darf nicht annehmen, daß es sich hier
um nacheinander entstandene oder -- wenigstens gegenwärtig -- auch nur
getrennte Religionsgebiete handelt. Alles geht durcheinander, und wir
haben ein solches Gewirr von Angaben und Meinungen, daß es kaum möglich
ist, zu sagen, was bei diesem oder jenem Volke das Wesentliche ist.
Daher auch die sich oft widersprechenden Definitionen und Ergebnisse
der einzelnen Forscher und die Verschiedenheiten in der Bedeutung, die
sie, je nach Ansicht, den besonderen Anschauungsformen beimessen. Nur
allgemeine Grundzüge lassen sich feststellen.

Es entspricht, wie schon bemerkt, der Natur des Menschen, daß
ungewohnte, neue oder seltene Gegenstände seine besondere
Aufmerksamkeit erregen. Tritt die Beseelung hinzu, so kann Furcht
oder Erwartung an diese Gegenstände sich knüpfen. Sie werden als
zauberkräftig im Schlimmen oder Guten angesehen, und der Mensch sucht
sie durch Gaben zu versöhnen oder sich günstig zu stimmen. Darauf
etwa beruht der ~Fetischismus~, wie die Portugiesen ihn in Afrika
zuerst kennen gelernt und aus ihrer Sprache (feitiço, Zauber) benannt
haben. Hiernach kann alles Fetisch sein oder werden: Töpfe, Steine,
Holz, Haar, Geflecht usf. Charakteristisch ist eine Erzählung aus
Afrika. Es wurde ein Anker gefunden, ein jedenfalls ungewohntes oder
gar unbekanntes Ding. Einer brach ein Stück davon ab und starb kurze
Zeit darauf. Sofort heißt es, der Anker wäre ein Fetisch, und der Mann
hätte sterben müssen, weil er durch Verletzung diesen Fetisch gekränkt
hätte. In Ozeanien sollen chinesische Töpfe als Fetische verehrt
werden. Tausende sind der Beispiele, die für den Fetischglauben aus
allen Teilen der Welt beigebracht und Tausende auch die Fetische, die
in unsere Museen und Sammlungen versetzt sind. Orte, wo üble Fetische
sich befinden, werden gemieden und nur zu Kulthandlungen aufgesucht.
Gute Fetische nimmt man nach Hause oder tut sie in besondere Hütten.
Erfüllen solche Fetische die Erwartungen nicht, oder zeigen sie
sich unwirksam, so werden sie mitunter wohl gezüchtigt, und wenn das
nichts nützt, fortgeworfen, als gänzlich leblos erkannt. Fetische
können von selbst wirken und ihrem Besitzer Glück und Gesundheit
bringen und erhalten -- solche haben wir ja in Unzahl ebenfalls z.
B. in den ~Amuletten~. Oder sie reagieren nur auf Anrufung durch
einen Sachverständigen. Daraus ergibt sich nun der ganze Unfug des
Zauberwesens und der Zauberer, der überall auf der Erde sich findet
und überall die gleichen Züge trägt. Betrügende Betrüger und betrogene
Betrüger spielen da ihre verhängnisvolle Rolle. Bei der Beurteilung
darf man nicht vergessen, daß der Wilde so wenig Mittel gegen
Krankheit, Hungersnot, Tiere usf. besitzt und darum naturgemäß zu allem
greift, davon er irgend glauben kann, daß es ihm nützen möchte. Wir
finden das gleiche auch bei uns, wo der Mensch von bessern Hilfsmitteln
verlassen ist und irgendwelche Beispiele ihm bekannt sind, daß dieses
oder jenes, wenn auch noch so Absurde, irgendwo und wann geholfen hat.
Wir sehen aber, daß der Fetischglaube rein auf Furcht und Egoismus
gebaut ist, und dementsprechend ist der Kult der Fetische eingerichtet.
Mit dem guten Fetisch wird wie mit einem Liebling verkehrt; er erhält
Gaben an Essen und Getränk, Sitz und Lager. Manche schaffen sich
Hunderte und Tausende von Fetischen an; Steine, über die sie stolpern,
Blätter, die zu ihren Füßen geweht werden, Holzstücke, die ihnen
auffallen, Figuren usf. Und sie sitzen mitunter in der großen Masse
von solchen Gegenständen und bitten sie schmeichelnd und verehrend,
ihre Kraft ihnen zu weihen. Gefürchtete Fetische können zu furchtbaren
Götzen sich auswachsen, die nur durch blutige Opfer zu versöhnen
sind, wozu namentlich auch Menschenopfer gehören. Der Fetischismus
wird vielfach, so von Comte, Lippert, Schultze u. a. in viel weiterem
Sinne aufgefaßt, was später noch zur Sprache kommt. Ich habe die
beschränktere Umgrenzung gewählt, um nicht bei einer allgemeinen
Untersuchung sogleich ins Uferlose zu geraten. Gibt es doch auf der
anderen Seite Forscher, welche von einem Fetisch~glauben~ überhaupt
nichts wissen wollen.

Der Seelenglaube erschöpft sich nicht in dem Glauben an eine Seele,
sondern er geht auch auf die Beschaffenheit und Eigenheit der Seele
ein. Sie kann ihre Behausung überall nehmen, hält sich jedoch am
liebsten am gewohnten Orte auf. Da sie immerhin unheimlich wirkt,
sucht man sie entweder zu bannen oder man überläßt ihr ihren gewohnten
Aufenthalt. So wird oft ein Topf oder ein Korb hingestellt und die
Seele des Gestorbenen gebeten, darin ihren Platz zu nehmen. Dem Körper
entsprechend, den sie bewohnt hat, zieht sie Nachbildungen aus Holz
oder Ton oder Stein vor. Hat sie sich in eine solche Nachbildung
begeben, so kann letztere Fetisch werden und darum haben so viele
Fetische Menschen- und Tiergestalt. In anderen Fällen sucht man sie den
gewohnten Eingang in die Behausung vergessen zu machen und greift zu
so kindlichen Mitteln, daß man den Toten rennend mehrmals um die Hütte
herumträgt, oder daß man den Toten nicht durch die Türe, sondern durch
ein zu diesem Behufe gemachtes Loch hinausschafft, das nachher wieder
geschlossen wird.

Lippert erzählt eine tragikomische Geschichte aus unserer eigenen
Zeit (1879) und unserem eigenen Vaterlande, die ebensogut in Afrika
hätte passieren können. In einem Dorfe bei Zittau hatte sich ein
Militärmusiker entleibt. Der Hauswirt gestattete unter keinen Umständen
die Hinausbeförderung der Leiche durch den gewöhnlichen Ausgang, weil
„in diesem Falle die Seele des Selbstmörders im Hause bleibe und darin
spuke“. Die Träger mußten fort und kamen, da es spät war, erst am
nächsten Tage mit den Gensdarmes wieder. Wie erstaunt waren sie, die
Leiche vor dem Hause in einer hölzernen Kiste zu finden. Der Hauswirt
hatte sie in der Nacht mit Hilfe einiger Freunde in die Kiste getan und
an einem Strick durch das Fenster hinabgelassen. Wie es bei uns auch
von Spukgeschichten wimmelt, brauche ich kaum hervorzuheben.

Geht man ganz nachsichtig vor, oder hat man besondere Gründe, so wird
der Tote in der Hütte oder unter dem Eingang der Hütte begraben. Im
ersteren Fall wird die Hütte wohl auch von den Angehörigen verlassen,
damit die Seele ungestört bei ihrem Körper verweilen kann. Oder es wird
der Seele eine besondere Hütte gebaut, in der eben der Tote beigesetzt
wird. Dieses letztere berührt sich zwar mit Kulturgepflogenheiten,
hat aber einen anderen Sinn, lediglich den, der Seele einen festen
Aufenthaltsort zu geben, ohne sie zu kränken. Endlich werden Tote auch
unter Bäumen und Felsen oder in Höhlen beigesetzt. Ihr Gebiet geht
dann, soweit der Schatten des Baumes, Felsens oder der Höhle reicht.
Nach mohammedanischem Glauben bleibt die Seele des Abgeschiedenen noch
eine Nacht bei ihm. Wilde verlängern die Zeit beliebig. Damit die
Seele nicht herauskomme, werden dem Toten alle körperlichen Öffnungen
verstopft, oder es werden die Teile, in denen man die Seele vermutet,
wie Hirn, Herz und namentlich Niere herausgenommen und vernichtet, oder
als „Medizin“, als Zaubermittel gegen Unfälle und für Stärkung der
eigenen Kräfte verwendet. Namentlich Feinden gegenüber, wie Raubtieren
und menschlichen Feinden, wird so verfahren, wenn die Feinde nicht
ganz aufgezehrt werden, um ihre Seele in sich aufzunehmen. Der Drang
nach solcher Medizin ist so groß, daß, wo der Glaube herrscht, die
Seele gehe mit der Leichenflüssigkeit ab, selbst dieser widerliche
Saft getrunken wird. Frobenius, der davon als vom ~Fananybrauch~
spricht, teilt mehrere Beispiele aus Afrika und Polynesien mit. Nicht
selten führt der Glaube zu gemeinen Mordtaten, und der Mörder hat nur
den Wunsch, etwa die Niere des Getöteten zu verschlingen; er hat dann
zwei Seelen, ist also kräftiger und darf auf längeres Leben hoffen.
Auch der Glaube scheint zu bestehen, daß man die Seele verhindern
kann, mit dem Toten zurück ans Tageslicht zu kehren, wenn man der
Leiche Hände und Füße bindet. Der Brauch scheint uralt zu sein, denn
auch in prähistorischen Gräbern Europas hat man Skelette mit Fesseln
an Händen und Füßen gefunden. Wie sehr die Körperlichkeit der Seele
ein Grundgedanke des Naturmenschen ist, ergibt auch die Ansicht, daß
die Seele in der Form ganz dem Körper folgt. Fehlt einem Menschen ein
Glied, so besitzt auch die Seele dieses Glied nicht. Daher schneiden
Wilde den Toten den Daumen der rechten Hand ab, damit die Seele nicht
nach ihnen ihre Geschosse schleudern kann. Es wird erzählt, daß, als
auf einer Plantage viele Neger Selbstmord begingen, um im Jenseits als
freie Seelen zu leben, der Besitzer zuletzt den Leichen Hände und Füße
abschlagen ließ. Das wirkte: die Neger fürchteten nun, ihr jenseitiges
Dasein so verstümmelt verbringen zu müssen. Daher die Vernichtung der
Seele durch absolute Zerstückelung oder besser durch Verbrennen des
Körpers (S. 71). Die Seele krankt und altert sogar mit dem Körper, und
darum fürchten so manche Wilde bei Siechtum oder Alterschwäche, im
Jenseits nicht mehr imstande zu sein, von den dort gebotenen Freuden
hinreichend genießen zu können. Daraus hat man die grausame Sitte so
mancher Naturvölker erklären wollen, die Alten und Siechen zu töten;
man will sie dem Jenseits noch in einiger Kraft erhalten. Eine Sitte,
die auch bei Germanen, Kelten und Slawen sich nachweisen läßt.

Eine Seele kann auch Ummauerungen nicht durchdringen. Daher muß, wo der
Körper von einem Grabhügel umschlossen ist, an diesem Hügel ein Loch zu
ihm gelassen werden, damit Speise und Trank der Seele zugeführt werden
können; die neben das Grab getane würde die Seele nicht erreichen.

10. ~Schamanismus, Totemismus, Seelen-, Ahnenkult.~

Da die Seele eine gewisse Freiheit vom Körper genießt, so kann sie sich
mitunter aus diesem auch bei Lebzeiten entfernen. Und so glaubt der
Naturmensch, daß Gestalten, die er im Träumen sieht, entweder Seelen
dieser sind, die sich von ihnen gelöst haben und nun zu seiner Seele
gekommen sind, oder daß seine Seele aus seinem Körper gegangen ist und
jene Seelen aufgesucht hat. Dabei bieten die leblosen Gegenstände keine
Schwierigkeit, denn diese werden ja auch beseelt gedacht. Es kann nicht
meine Absicht sein, das unheimliche Kapitel der Träume zu behandeln;
ich habe nur das hervorzuheben, was für die Anschauung von Bedeutung
ist. Wie sehr es in der Natur des Menschen liegt, sich mit seinen
Träumen zu plagen, kann selbst der Vorurteilsfreieste an sich gewahren.
Und alle Aufklärungen der Physiologen und Biologen nützen nur wenig
dem, der von einem bösen Traum betroffen ist; er liegt ihm den Tag
über in allen Gliedern; der Träumer ist froh, wenn dieser Tag vorüber,
da seltsamerweise im allgemeinen der Wert eines Traumes auf die Zeit
zwischen Nacht und Nacht beschränkt wird. Nicht wenige Ethnologen und
Anthropologen sind geneigt, die Seelen- und Religionsanschauungen
überhaupt aus den Traumerscheinungen abzuleiten. Indessen träumen
auch Tiere. Etwas Besonderes muß also beim Menschen wohl hinzukommen,
ihm die Reflexion oder den Einfall aus jenen Anschauungen zu
erwecken. Manchen Menschen wird die Fähigkeit zugeschrieben, ihre
Seele nach gewissen Vorbereitungen, die meist auf Hervorrufung einer
Ekstase oder dumpfen Betäubung abzielen, beliebig aus ihrem Körper
nach bestimmten Orten hinauszusenden, um dort Erkundigungen über
Diebstähle, Feindespläne, Heilmittel, Schicksale von Menschen und
Tieren einzuziehen. Der betreffende Mensch liegt gleich einem Toten,
seine Seele geht inzwischen, wohin er sie entsandt hat. Nachdem sie das
Gewünschte erfahren, kehrt sie in ihn zurück, er erwacht und weiß nun
alles. Unzählig sind die Mitteilungen von solchen Seelenentsendungen
und den wunderbaren Erfolgen, namentlich bei den Völkern Nordasiens,
Nordeuropas und Nordamerikas, und auch Afrikas. Und manche davon sind
so auffallend, daß sie selbst unter gebildeten Reisenden Glauben
gefunden haben. Die Leute mit solcher Macht über ihre Seele gehören
meist zur Klasse der Priester und Zauberer, oder, wie wir sie gemeinhin
heißen, weil sie auch Krankheiten heilen und für alle möglichen
Fälle Mittel besitzen und verabreichen, „Medizinmänner“. Bei den
verschiedenen Völkern führen sie verschiedene Namen. Der bekannteste
ist der der ~Schamanen~ (aus dem indischen Çramana), und in Verbindung
mit gewissen Geisterkulten sprechen wir von ~Schamanismus~ als einer
Religionsäußerung.

Solche Ansichten kennen auch die arischen Völker. Odhin soll mitunter
schlafen und dabei soll seine Seele als Vogel, Fisch oder Schlange die
Welt durchstreifen, um dem Herrn, was sie erkundet, mitzuteilen. Eine
seltsame Erzählung hat uns der Geschichtschreiber der Langobarden,
Paulus Diaconus, aufbewahrt, die ich nach Jakob Grimm (Deutsche
Mythologie) wiedergebe. „König Gunthram (der bekannte Frankenkönig)
war im Wald ermüdet auf dem Schoß eines treuen Dieners entschlafen.
Da sieht der Diener aus des Herrn Munde ein Tierlein, gleich einer
Schlange, laufen und auf einen Bach zugehen, den es nicht überschreiten
kann. Jener legt sein Schwert über das Wasser, das Tier läuft darüber
hin, und jenseits in einen Berg. Nach einiger Zeit kehrt es auf
demselben Wege in den Schlafenden zurück, der bald erwacht und erzählt,
wie er im Traum über eine eiserne Brücke in einen mit Gold erfüllten
Berg gegangen sei.“ Schlangen gehören zu den auf der ganzen Erde
verbreiteten Bildern und Verkörperlichungen der Seele. Die Schlange
also war König Gunthrams Seele. Paulus Diaconus teilt übrigens noch
mit, daß man an der betreffenden Stelle nachgegraben und in der Tat
viel verstecktes Gold gefunden habe. Die Seele hat also das Richtige
ermittelt. Von dem Gold ließ der König einen Kelch machen, den er dem
heiligen Marcellus in seiner Residenz Châlons widmete, wo der König
selbst begraben wurde.

Auch fremde Seelen vermag der Kundige zu senden, wohin er will. Die
Könige von Dahome, so oft sie den Rat eines Gottes einholen wollten,
töteten einen Menschen, dessen Seele zum Gott ziehen und von ihm
das Nötige in Erfahrung bringen sollte, um es dem Zauberer dann zu
offenbaren. Ähnliches erzählt bekanntlich Herodot von den thrakischen
Goten: „Alle fünf Jahre wählen sie einen von ihnen durch das Los, den
schicken sie als Boten an Zalmoxis und tragen ihm ihr jedesmaliges
Anliegen auf.“ Die Entsendung geschieht, indem drei Leute Wurfspieße
halten und der zu Sendende hochgeworfen wird, daß er auf die Spieße
fällt. Ist er gleich tot, so wird das als gnädiges Zeichen des Gottes
betrachtet, sonst wird ein anderer Bote in gleicher Weise entsandt.
Herodot fügt hinzu: „Sie geben ihm aber den Auftrag, wenn er noch
lebt“. So gleichen sich Anschauungen in voneinander so fernen Landen
und so weit abstehenden Zeiten, zum Beweise wie gleichartig die
Menschen denken, schließen und handeln!

Die Anerkennung der Obergewalt mancher Menschen über sich führt
dazu, daß deren Seelen besonders hoch bewertet werden. An den
Seelenglauben knüpft sich so der ~Ahnenglaube~ als das Natürliche und
der ~Übergeordnetenglaube~ als das oft Aufgezwungene. Den Ahnenglauben
finden wir fast auf der ganzen Welt und zu allen Zeiten verbreitet.
Vielleicht mangelt er selbst denjenigen Völkern nicht, die ihre alten
Väter und Mütter aussetzen oder gar töten. Es liegt ja nahe, daß der
Ernährer der Familie eine eigene Stellung einnimmt und seine Seele
besonders geachtet wird. Offenbar wird sie besonders geneigt sein,
den Zurückgebliebenen die gleichen und mehr Wohltaten zu erweisen
wie im Leben. Da der Wilde absoluter Realist ist, sucht er sich ihre
Zuneigung zu wahren. Und dieses hat zu einem eigenartigen ~Seelen~-
und ~Ahnenkultus~ geführt, der sich überall vorfindet und, wie zu
anmutenden Gebräuchen, so auf der Wildenstufe zu den schändlichsten
Grausamkeiten geführt hat, die in den merkwürdigsten Formen vertreten
sind. Alles dieses steigert sich ins Ungemessene, wenn es sich um
die Seele eines mächtigen Zauberers oder eines Häuptlings handelt,
so daß hier deren Tod ein wahrer Jammer in des Wortes bösester
Bedeutung für ein ganzes Volk werden kann. Wir haben schauerliche
Funde aus prähistorischen Zeiten, und entsetzenvolle Erzählungen aus
Vergangenheit und Gegenwart. Indessen ist es nicht meine Aufgabe, die
Kulte zu besprechen, nur die Anschauungen gehören hierher. Diese aber
führen, wie man sieht, zu einer Stufung in den Seelen. Der niedrige
Sklave hat eine niedrige Seele, die nichts vermag, der Ahne, Priester
und Häuptling besitzen bedeutende Seelen. Und je höher der Rang,
je größer die Gewalt, desto mächtiger auch die Seele im Guten und
namentlich im Bösen. Diese Differenzierung ist von großer Wichtigkeit;
sie hat zu Theorien geführt, wonach die Religionen überhaupt aus
Seelen- und Ahnenglaube (wenn wir unter Ahnen allgemein Übergeordnete
verstehen) hervorgegangen seien. Ich komme darauf später zu sprechen.

Die Tiere erachtet der Naturmensch als von sich nicht verschieden,
er verleiht ihnen Seelen, der seinigen gleich. Sprechen doch manche
afrikanische Stämme davon, daß gewisse Menschen beliebig als Menschen
oder als wilde Tiere leben können. Und wenn Polynesier von Leuten
erzählen, die sich beliebig in Raubtiere, Vögel, Fische oder Schlangen
verwandeln, so meinen sie das nicht nach Art unserer Sagen und Fabeln,
sondern rein reell. So hat sich neben einem Menschenseelenglauben
auch ein Tierseelenglaube ausgebildet und daran ein Tierseelenkult
angeschlossen, der ~Totemismus~. Und wunderlich berührt es, wenn als
Ahnenseelen auch Tierseelen angenommen werden, wie das namentlich
bei den Indianern der Fall ist, wo nicht bloß Familien, sondern auch
ganze Stämme irgendein Tier: Bär, Rabe, Schlange, Schildkröte, Spinne
usf. als Urahnen bezeichnen. Wenn ich Lippert recht verstehe, will er
freilich nicht die Tierseele als die Ahnenseele anerkennen, sondern
eine Menschenahnenseele annehmen, die in das Tier gefahren ist, in
ihm ihren Wohnsitz aufgeschlagen hat. Damit würde übereinstimmen, daß
Ahnentiere in der Regel nicht getötet und nicht gegessen werden dürfen,
aber wiederum nicht dazu passen, daß bei gewissen Festen gerade solche
Tiere verzehrt werden müssen. Indessen besteht über den Totemismus
überhaupt keine rechte Sicherheit. Manche wollen in den Ahnentieren
nichts weiter als Wappenbilder sehen, und zweifellos machen solche
auch vielfach diesen Eindruck. Oder sie erklären sie lediglich durch
Tiernamen menschlicher Ahnen, die durch Mißverstand zur Annahme von
Tieren als Ahnen geführt haben. Das eine oder das andere wird in vielen
Fällen zutreffen. Sicher aber ist, daß Tierseelen mitunter nicht
mindere Bedeutung haben wie Menschenseelen und gleichfalls Verehrung
genießen. Familie und Stamm halten ihr Totem (der Name stammt von den
Algonkinindianern her, „Dodaim“) hoch und nennen sich nach ihm Bär,
Wolf, Hirsch usf.

11. ~Geister- und Dämonenglaube, Götzendienst.~

Ein unmittelbares Kind des Seelenglaubens ist der ~Geister~- und
~Dämonenglaube~. Geister und Dämonen sind die Seelen abgeschiedener
Menschen oder Tiere. Ist es gelungen, diese Seelen an Gegenstände, tote
oder Lebewesen, zu bannen, so hat man die Fetische, die um so wichtiger
sind, je bedeutender die Seele. Häuptlinge und Priester können
erklären, in den und den Gegenstand sei eine besonders wichtige Seele
gefahren oder gebannt. Der Gegenstand ist dann ~Tabu~, unberührbar
und unnahbar, die bekannte Plage der ozeanischen Stämme. Gegenstände,
namentlich menschliche Figuren, aber auch Tiere und tierische Figuren,
werden besonders gerne zum Sitz einer Seele genommen, und ist die Seele
von einiger Bedeutung, so haben wir ein ~Götzenbild~ als Fetisch.
Götzenbilder sind räumlich und zeitlich außerordentlich verbreitet
und finden sich selbst gegenwärtig sogar bei den Kulturnationen. Sie
entstammen aber der menschlichen Eigenheit, alles materiell zu fassen.
Und es mag noch so oft gesagt werden, Männer und Frauen in katholischen
Ländern sollen durch bekleidete und gekrönte Marien- und Heiligenbilder
nur an die hohe Gottesmutter und an Menschen frommsten Lebenswandels
erinnert werden, so faßt das einfache Volk die Sache doch anders auf,
wenn auch nicht so wie der Neger oder der Gesellschaftsinsulaner,
der sein Götzenbild absolut sich dienstbar erachtet und es mit einer
rohen Seele versieht, die unter Umständen gezwungen werden muß,
Dienste zu leisten, aber doch immerhin beseelt. Wie sollten sonst die
Wunderbilder, die als solche Wunder tun oder die gar Lebensäußerungen
von sich geben, wie Weinen, Zunicken, Blutschwitzen zu erklären
sein, von den Hostien, deren Lebensäußerungen so unendlich vielen
unschuldigen Menschen den qualvollsten Tod gebracht haben, zu
schweigen, die nicht einmal menschliche Figur nachahmen. Es kann kaum
anderes angenommen werden, als daß für den Unaufgeklärten in allen
diesen Dingen sich mindestens die Kraft der Gottheit oder des Heiligen
kundgibt, zumal es sich ja immer um ~besondere~ solche Dinge handelt,
nicht um alle. Anhänger der Lehre, daß alle Religion aus dem Seelenkult
in Verbindung mit Fetischglaube hervorgegangen ist, würden sogar
sagen, daß angenommen wird, die Kraft ~stecke~ in den betreffenden
Dingen. Das geht sicher zu weit, selbst für das Mittelalter; es handelt
sich nur um eine Manifestation, nicht um Götzendienst im Sinne des
Naturmenschen. Ob aber der Molochdienst der Phönizier und Karthager,
der Çiva- und Kalidienst der Indier, der ursprüngliche Götterdienst
der Griechen und Römer, der Tierdienst der alten Ägypter, der Baum-
und Bilderdienst der alten Germanen, Kelten, Littauer, Preußen, Slawen
von jenem Götzendienst sehr weit entfernt gewesen ist, darf mit Recht
bezweifelt werden. Tylor macht darauf aufmerksam, wie trotz der
allgemeinen Verbreitung der Götzendienst doch manchen Völkern fehlt,
während die ganze Umgebung ihm huldigt. Das bekannteste Beispiel ist
das der Hebräer, denen ja selbst die Anfertigung eines Götzenbildes
verboten war. Aber wie sehr Fetischgötzendienst im Blute des Menschen
liegt, sehen wir ja gerade an den Hebräern. Was haben die gewaltigen
Seher und Propheten predigen und eifern müssen, um das Volk vom
Götzendienst abzuhalten, und wie viele Rückfälle in diesen Dienst sind
zu verzeichnen! Die lebhafteste Schilderung haben wir im Buch der
Richter vom Götzendienst im Hause des Micha, der sogar einen Leviten
zum Priester der Götzenbilder anstellt, sodann in der Anbetung des
goldenen Kalbes mit ihrem so verhängnisvollen Ergebnis für das Volk.
Aber nach dem Exil finden wir keine Spur von Götzendienst mehr vor, und
wie zuwider und verhaßt dieser Dienst dem Volke war, sehen wir an der
Heldenzeit der Makkabäer in der Empörung selbst gegen den veredelten
Bilderdienst der Griechen. Und unmittelbar neben diesem Hebräervolk
sitzt das ihm doch verschwisterte und dabei götzendienerischeste Volk
der Phönizier und im Süden hausen die tatsächlich Fetische anbetenden
Araber und im Osten die, trotz unserer Babylonier, götzendienerischen
Mesopotamier. Als zweites Beispiel werden die Götzendiener der
Gesellschaftsinseln und die vom Götzendienst freien Bewohner der
Tonga- und Fidschiinseln genannt. Selbst Religionen, die überhaupt
nicht auf Götterverehrung basieren, wie der Buddhismus, haben zuletzt
doch zu ~Idolatrie~ und Fetischismus geführt, sobald sie zu Völkern
gelangten, die die hohen Lehren nicht begriffen und nur das aufnahmen,
was ihrem, ich möchte fast sagen, Wildeninstinkt entsprach. So ist
die edle Lehre Gotamas bei Tibetanern und Mongolen zu einem elenden
Götzendienst herabgesunken, mit Geister- und Hexenwesen und allem
möglichen Beschwörungsunfug. In China ist ein Götze nach einem Prozeß
gegen ihn aus einer Provinz ausgetrieben worden, weil er einem Mädchen
durch seinen Priester Heilung versprach und das arme Wesen dennoch
starb. Mir fällt ein amüsantes Histörchen aus Herodot ein. Der joviale
Vater der Geschichte erzählt, die Männer von Kaunos, der Vaterstadt des
großen Malers Protogenes, hätten von ihren Göttern manches erfleht,
aber es nicht erhalten. Da seien sie mit Lanzen und Schwertern in
den Tempel gestürzt und hätten mit Schreien und Herumstechen in der
Luft die Götter aus dem Tempel gejagt, seien in gleicher Weise hinter
ihnen her gerannt, bis sie sie über ihre Grenze gescheucht hätten.
Dann hätten sie neue Götter in den Tempel geladen. Als es aber unter
diesen nicht besser wurde, hätten sie auch diese hinausgetrieben
und ihre alten Götter zurückgeholt. Völlig negermäßig! Und ähnliche
Beispiele gibt es in großer Zahl bei Griechen, Römern und anderen
Völkern, wenn auch nicht so ganz naturnaiv. Sehr lehrreich ist, was
Curtis in seinem lesenswerten Buche „Ursemitische Religion“ von den
mohammedanischen Stämmen in Syrien und den angrenzenden Gebieten
erzählt. Bei vielen dient Mohammeds Lehre kaum als Deckmantel für einen
Heiligen-Fetischglauben. Die Heiligen, Weli, können in Gräbern -- die
große Zahl solcher in allen mohammedanischen Ländern ist ja bekannt
-- leben, aber auch in Bäumen, Felsen, Steinen, Quellen, Wassern
usf. „Theoretisch,“ sagt der genannte Verfasser -- und er beruft sich
auch auf den bekannten Palästinaforscher Conder -- „werden sie in
Verbindung mit Gott verehrt; tatsächlich jedoch kennen viele Leute
keinen anderen Gott als sie. Sie sind die Gottheiten, welche das Volk
fürchtet, liebt, verehrt und anbetet.“ Ein frommer Moslem erzählte,
sein Schutzpatron sei in einen in Asâl befindlichen Stein gefahren. Und
Steine als Aufenthalt scheinen überhaupt bei den Weli nicht unbeliebt
zu sein, namentlich irgend bemerkenswerte, wie Pfeiler, Denksteine usf.
Curtis erinnert daran, daß auch im Alten Testament Steine mitunter eine
besondere Rolle spielen, wie der Stein Jakobs, auf dem sein Haupt bei
dem schönen Traum geruht hatte und den er salbte und ein Haus Gottes
nannte. Auch Bäume sind in obigem Sinne heilig. „Offenbar sind nach
dem Volksglauben heilige Bäume Stätten der Offenbarung von Geistern.“
„In solchen Bäumen wird Fleisch aufgehängt, gleichsam die Nahrung für
die darin wohnhaften Geister.“ Besonders seltsam sind die Gewässer,
in denen Heilige wohnen. Sie werden namentlich von Frauen aufgesucht,
welche unfruchtbar sind und glauben, daß wenn sie sich dem Wassergeist
ergaben, sie fruchtbar werden. Sie legen sich darum in den Wasserlauf
und lassen die Fluten über ihren Schoß spülen. Daß es sich hier um
etwas anderes handelt als Baden, erhellt aus folgender sonderbaren
Erzählung Curtis’. Ein reicher Moslem in Damaskus hatte seine Frau im
Zorn verstoßen und die dreifache Scheidung ausgesprochen. Bald tat
es ihm leid, er konnte sie aber nach dem Gesetz nunmehr nicht wieder
heiraten, bevor sie nicht mit einem anderen vermählt gewesen und von
ihm geschieden war, oder bevor sie nicht wenigstens einem anderen sich
hingegeben hatte. Die mohammedanischen Ulemas wußten ihm nicht zu
helfen. Aber der Patriarch (!) gab ihm den Rat, die Frau sollte sich
in den Rásadafluß niederlegen, „sich vom Wasser umspülen lassen und
so eine Ehe vollziehen; dann könne er sie wieder heimführen. Damit
erklärten sich auch die Ulemas einverstanden.“ Einen viel anderen
Rat als hier erste Priester zweier hoher Religionen gaben, würde ein
Medizinmann Afrikas auch nicht gegeben haben. Selbst die Bestechung
fehlt hier nicht, wobei es ganz handelsmäßig zugeht, indem dem
Heiligenbild mehr und mehr geboten wird, wenn es anscheinend nicht in
der Laune ist, den Wunsch zu gewähren.

Je bedeutender die Seele, desto höher wertet, wie bemerkt, der
Fetischgötze, in dem sie wohnte. Und so konnten Häuptlingsseelen Götzen
für ein ganzes Volk abgeben, so daß manche Volksgötzen nach Häuptlingen
benannt sind, wie auch umgekehrt Häuptlinge nach Götzen. So müßte die
Bevölkerung des Olymps der Naturmenschen ins Ungemessene wachsen, wenn
nicht durch Vergessen oder absichtliches Entfernen für Abgang gesorgt
würde. Es ist bekannt, daß der Messenier Euemeros zur Zeit Alexanders
behauptete -- was übrigens andere schon vor ihm angenommen hatten --,
die griechischen Götter seien lediglich vergötterte Fürsten und Helden.
Er ist wegen dieser öden Ansicht viel angefeindet worden und wird, mit
bezug auf die griechischen Götter, die wir kennen, auch im Unrecht
sein. Daß aber Götter ursprünglich solche Fetischgötzen von Häuptlingen
sein können, wird man kaum bezweifeln dürfen, und die griechischen
Sagen tragen selbst viel dazu bei, ihren Göttern Menschenursprung
zuzuschreiben. Bei den Naturvölkern aber sind solche Vergötterungen
selbstverständlich. Der Häuptling ist der mächtigste im Stamm, er kann
zu Lebzeiten Gutes und Übles, und namentlich letzteres, zufügen. Also
muß seine Seele der gleichen Art sein, und der Gegenstand, in dem sie
wohnt, ein Menschenbild, ein Tierbild oder auch ein lebendes Tier,
durch sie besondere Kraft besitzen, gleichfalls Gutes und namentlich
Übles anzustiften, und muß durch Opfer, oft sogar Menschenopfer,
bei guter Laune erhalten werden. Selbst in Menschen kann die Seele
einziehen, dann fallen diese in Raserei. So erzählt Stuhlmann von den
Waganda. Er erwähnt auch, daß, wenn ein Priester stirbt, bald sich
jemand zu seinem Nachfolger aufwirft, indem er behauptet, jenes Seele
sei in ihn gefahren.

12. ~Zauberwesen.~

Nun können noch Seelen frei in der Luft leben oder in Bergen, Höhlen,
Wäldern, Gewässern, Wolken usf. Diese geben das Heer der ~Geister~,
~Gespenster~, ~Dämonen~, von denen es um den Naturmenschen wimmelt.
Nichts Unangenehmes kann vorgehen, daran nicht irgendein Geist schuld
ist. Deshalb ist dem Naturmenschen der Zauberer so unentbehrlich,
der es versteht, die Dämonen auszutreiben und zu bannen und sie auch
gegen die Feinde auszusenden. Manaia, so erzählt Grey in seiner
Polynesian Mythology, hatte die Schwester des Ngatoro-i-Rangi zur
Frau. Diese kochte ihm eines Tages schlechtes Essen. Da verfluchte er
ihren Bruder und entsandte so böse Geister gegen ihn und sein Volk.
Die Frau schickte sofort ihre Tochter aus, den Bruder zu warnen. Das
Mädchen kam hin und erzählte den Vorfall; darauf grub Ngatoro-i-Rangi,
nachdem er und seine Angehörigen sich durch Untertauchen in Wasser
gereinigt hatten, mit diesen eine Grube, und unter Beschwörungen
schaufelte er die gegen ihn ausgesandten bösen Geister in diese Grube
hinein, überschüttete sie mit Erde, stampfte diese fest und spannte
darüber beschwörte Gewänder und zuletzt ein Geflecht. So hatte er die
Dämonen vernichtet. Später zieht er mit seinen Leuten gegen Manaia
und gebraucht eine Kriegslist. Sie schlagen sich alle die Nasen wund
und legen sich für tot, die Waffen verborgen, auf die Erde. Priester
Manaias kommen und finden sie und meinen nicht anders, als ihre Geister
hätten sie getötet und hergebracht. Auf ihren Ruf strömt das Volk
hinzu. Aber während sie noch über die Verteilung der vermeintlich
Toten streiten, springen diese auf, fallen über sie her und erschlagen
alle. Dann -- fressen sie sie auf. Noch eigenartiger ist eine zweite
Erzählung Greys, gleichfalls aus Neuseeland. Zwei Zauberer, Purata und
Tautohito, besaßen in einer Festung einen holzgeschnitzten Kopf, der
auf Beschwörung Geister über Geister aussandte, die alles, was sich
der Festung nahte, töteten, so daß niemand mehr wagte, in die Gegend
zu kommen, die einem Leichenfelde glich. Da beschließt ein gewaltiger
Zauberer, Hakawau, hinzugehen und jenen Zauber zu vernichten. Zuerst
beruft er seine Geister und läßt sich von ihnen im Schlafe sein
Schicksal zeigen. Dieses ist günstig, denn er träumt, sein Haupt
berühre den Himmel und seine Füße ständen fest auf der Erde. Nun
macht er sich auf. Und wie er der Festung sich naht, schickt er mit
Beschwörung seinerseits Geister wider die feindseligen Geister. Es
entsteht eine förmliche Schlacht zwischen den zwei Geisterscharen. Die
Zauberer in der Festung schreien lauter und lauter auf den hölzernen
Kopf ein, der mehr und mehr Geister entsendet. Hakawau aber ist
kräftiger, und so siegt sein Geisterheer und erschlägt das feindliche.
Zuletzt dringt er in die Festung ein, indem er über den Zaun klettert,
und vernichtet den tödlichen Zauber vollends.

Anrufungen, Beschwörungen und Kulte der Geister und Dämonen wechseln
ständig miteinander, und so ist der Naturmensch auch der ständige
Sklave dieses Glaubens und lebt namentlich in der Nacht in jeglicher
Furcht vor den Schöpfungen seiner eigenen Phantasie, richtiger seiner
konsequenten, aber von falschen Voraussetzungen ausgehenden Schlüsse.
In geringerer Fülle, aber immer ja noch reichlich genug, ist der
Geisterglaube auch bei den Kulturnationen vorhanden. Und zuzeiten nimmt
er gar gewaltig überhand.

Nun ist die Luft von solchem Spuk so voll,
Daß niemand weiß, wie er ihn meiden soll.
Wenn auch ein Tag uns klar vernünftig lacht,
In Traumgespinst verwickelt uns die Nacht.
Wir kehren froh von junger Flur zurück,
Ein Vogel krächzt; was krächzt er? Mißgeschick.
Von Aberglauben, früh und spät umgarnt --
Es eignet sich, es zeigt sich an, es warnt --
Und so verschüchtert stehen wir allein

sagt Faust, bevor die Sorge ihn erblinden läßt, wohl mit Rücksicht
auf den gerade blühenden Weinsberger Geisterspuk des so bedeutenden
Dichters Justinus Kerner. Und was tut der Spiritismus gegenwärtig
anderes als eine Geisterwelt errichten, und auf demselben Stamme wie
die Naturvölker, nur, bei den ernsten Anhängern, in edlerer und
gedankenreicherer Form. Aber der Vampyrglaube der slawischen Völker
ist grauenvoll genug, daß er uns selbst in der Oper von Marschner noch
erschreckt. Und ähnliche Gespenster- und Dämonengestalten, wo sind sie
nicht zu finden? Tote geben überall Anlaß zu Furcht und Wahngebilden,
nicht minder tut es das Spiel der Natur an abgelegenem Ort oder zu
mitternächtlicher Stunde. Wir verdanken diesen Gebilden so herrliche
Dichtungen wie Bürgers „Leonore“ und unzählige Volksballaden. Das sind
„~Überlebsel~“ aus grauer Vorzeit, sagt man. Und in der Tat schwindet
bei uns im Volke der Geister- und Gespensterglaube mehr und mehr,
wogegen er freilich in der Gesellschaft und in einer ganzen Schule
von Psychologen in gleicher oder anderer Form stark anschwillt, trotz
der mitunter lächerlichsten Prozesse gegen betrügerische Beschwörer.
Der Naturmensch faßt die Sache rein materiell auf, wie die beiden
Beispiele, die durch hunderte zu vermehren keinen Zweck hätte, lehren.
Die Geister sind für ihn zwar irdisch, sogar vernichtbar. Aber daß sie
nicht wahrzunehmen sind, das füllt ihn mit banger Furcht vor stetem
und verderblichem Angriff und zwingt ihn zu steter Abwehr. Unfall,
Krankheit und Tod sind dem Naturmenschen nicht natürlich, sondern
Durchbrechung der Natur und immer auf Rechnung böser Geister zu setzen,
die von selbst oder von irgendeinem Feind gesandt, den Menschen
befallen. Und so hat er sich ständig zu wahren und zu wehren, und der
Zauberer muß bald die günstigen Geister zur Hilfe herbeirufen, bald
die bösen durch Beschwörung und Tanz und Rasseln mit allen möglichen
Dingen vertreiben und wenn möglich zurück auf den Feind lenken. Wie
schon der Römer halb Sklave seiner dies fasti und nefasti, seiner
Träume und Ahnungen, aller Vorfälle und Erzählungen war, so ist das in
noch viel höherem Grade der Naturmensch. Überall sieht dieser die Hand
unheimlicher Mächte. Das gilt vielleicht nicht für alle Naturmenschen,
aber sicher weitaus für die meisten. Selbst Beduinen sind der Ansicht,
daß Menschen von Geistern im Traume erschlagen werden können. Und
„von bösen Geistern Besessene“ kennt das Altertum, das ganze
Mittelalter und ein gutes Stück der Neuzeit. Dieses zu besprechen ist
unerquicklich, und um so unerquicklicher, als beim Naturmenschen alle
Mittel angewendet werden, den Besessenen zu heilen, vom bösen Geist zu
befreien, bei uns aber, in unsinnigem Aberglauben, zuletzt die Heilung
in Ertränken und Verbrennen der Unglücklichen gesehen wurde.

13. ~Höhere Anschauungen bei Naturvölkern; Naturreligionen,
Naturmythen.~

Indem der Naturmensch alles mit Geistern erfüllt, läßt er auch Himmel,
Sonne, Mond, Gestirne, Erde, Meer, Flüsse, Quellen, Wolken, Wälder
nicht von Geistern frei. Diese besonderen Geister aber haben für ihn
nur zeitweise perniziöse Bedeutung, im allgemeinen jedoch spenden sie
ihm Wohlleben. Sie treten so nun aus der Reihe der übrigen Geister
heraus. Und sie sind es, aus denen sich allmählich die ~Naturreligion~
entwickelt. Vor allem der Himmel, als der Ort der Himmelskörper, dann
Sonne, Wetter und Erde gewinnen mehr und mehr an Bedeutung. Und indem
sie für ganze Völker und Länder entscheidend sind und auf lange Zeiten,
werden sie mit den vornehmsten Geistern bevölkert. Aber dieser Prozeß
geht langsam vor sich. Und eigentlich muß der ~Pandämonismus~ schon
bis zu einem gewissen Grade abgeklungen sein, wenn jene höheren Mächte
hervortreten sollen. In der Tat haben sie auch bei dem Naturmenschen
bei weitem geringere Bedeutung als die unmittelbaren Geister und
Dämonen, zumal sie ja ständig sichtbar bleiben und der Mensch so an
ihren Anblick gewöhnt ist. Mit ihnen aber beginnt der eigentliche
~Götterglaube~ und die ~Mythologie~, die sich dann zuletzt zum
~Gottglauben~ steigert. Es ist oft gefragt worden, ob die Wildenstämme
schon im Besitz solcher höheren und höchsten Ideen sind. Ich habe
schon hervorgehoben, daß bei ihnen keineswegs nur eine Anschauung
herrscht, daß ihr Sinnen und Meinen sich vielmehr nach allen möglichen
Richtungen wendet. Und so ist es schon zu erwarten, daß, wenn nicht
alle, doch einige Stämme außer den unmittelbaren Geistern und Dämonen
auch die höheren anerkennen werden, vielleicht den höchsten Geist. Das
wird auch vielfach behauptet und durch Beispiele zu erweisen gesucht.
Aber es ist mitunter recht schwer, einzusehen, daß dem wirklich so
ist. Meist handelt es sich um einen Namen, ohne besondere Angabe der
Qualitäten, höchstens unter Bezugnahme auf Schöpfung. Wenn man bedenkt,
wie halbselbstverständlich dem Wilden das Wunder ist, begreift man
auch, wie wenig die Schöpfung intellektuell für ihn zu bedeuten hat.
Sie wird ja oft Menschen übertragen. Frobenius sagt, die afrikanischen
Götter hätten dreierlei Ursprung: Geister als vergötterte Ahnen und
Herrscher, letztere nicht selten noch zu ihren Lebzeiten. Mystische
Gottheiten, die zum Menschen gleichgültig stehen. „Sie entsprossen
dem Gefühl, daß neben den von den Afrikanern so sorgsam beobachteten
Ausnahmeerscheinungen eine noch unerkannte Regelmäßigkeit in der Natur
herrscht; sie sind gleichsam die Personifikation des Rhythmus in
der Natur.“ Götter der hohen Mythologie, wie Sonnengötter usf. Eine
strenge Scheidung soll es zwischen diesen drei Gruppen nicht geben,
sie sollen ineinander übergreifen. Die erste Gruppe kennen wir. Was
man mit der zweiten Gruppe anfangen soll, ist nicht recht ersichtlich,
zumal sie sich nicht weiter entwickelt hat, wenn wir nicht in die
Naturwissenschaft übergreifen wollen. Möglicherweise soll aber auch
diese zweite Gruppe gerade zu den Höchstbegriffen führen, dann wäre die
dritte Gruppe an die erste anzufügen. Einstweilen können wir in ihr
nichts weiter als ein dunkles Fühlen und Ahnen sehen, ohne Namen und
Sage, fast die Götter der Mysterien. Ich bekenne, daß ich für diese
Götter bei den Naturvölkern keinen rechten Anhalt gefunden habe. Aber
Geheimbünde bestehen bekanntlich bei ihnen in reichlicher Zahl, und es
ist nicht ausgeschlossen, daß sie Mysterien pflegen wie die Griechen
und andere Völker. Wir finden solche Bünde in Nordamerika, Westafrika,
den ozeanischen Inseln, in Australien usf., von den Kulturvölkern zu
schweigen. Was man von ihrem Tun und Treiben liest, ist freilich kaum
geeignet, höhere Begriffe von ihren Geheimnissen einzuflössen; das
meiste liegt auf dem Gebiete egoistischer Herrschsucht und der Raub-
und Mordgier, auch des bösen Kannibalismus, und ist bei weitem mehr
Plage als Wohltat, selbst wenn eine Art Rechtsüberwachung (ähnlich
der Fehme) stattfindet. Keineswegs sind diese Mysterien mit den
griechischen zu vergleichen, von denen alle alten Schriftsteller mit so
hoher Achtung sprechen. Also über die zweite Gruppe weiß ich nichts zu
sagen, vielleicht weiß ein anderer mehr.

Die dritte Gruppe wird von Frobenius in mehreren Beispielen behandelt.
Aber hier bedarf es mitunter sehr weitgehender Deutungen, um zu
höheren Ideen zu gelangen. Nehmen wir einige davon. Schango, bei den
Yoruba an der Nigermündung, ist Gott des Donners, Blitzes und Feuers.
Er ist Sohn des Meeres (Yemaja); Oschumare, der Regenbogen, ist sein
Diener und trägt Wasser von der Erde in seinen Wolkenpalast. Ara, das
Donnergrollen, ist sein Bote, Biri, die Finsternis, sein Gefolge.
Er hat drei Frauen, die ihm Schnur, Bogen und Schwert tragen. Das
alles klingt sehr schön und ganz wie ein hoher Naturmythos. Aber
das ist nicht der einzige Mythos von Schango. Nach anderen Mythen
stammt er von sterblichen Menschen. „Er war Herrscher in Oyo, der
Hauptstadt Yorubas. Er war so grausam, daß Häuptlinge und Volk ihm
eine Kalebasse voll Papageieneier schickten mit der Botschaft, daß
er durch die Regierungsgeschäfte müde sei und schlafen gehen solle.“
Darüber entsteht ein Krieg; er muß fliehen, alles verläßt ihn, selbst
sein Weib. Da hängt er sich auf. Nun erschrecken alle, sie suchen
seinen Leichnam und finden eine Kette aus der Erde ragend. Darunter
aber hören sie Schangos Stimme. Jetzt bauen sie darüber einen Tempel
für Schango als Gott. Und wie Zweifler sagen, Schango sei doch tot,
da kommt dieser in einem Gewittersturm und erschlägt die Ungläubigen.
Hier ist nichts mehr von hohen Ideen, die Geschichte verläuft richtig
fetischmäßig. Noch andere Mythen von Schango stehen nicht viel höher,
zumal, wenn man beachtet, was auf S. 16 ff. über die Weltauffassung
der einfachsten Naturmenschen gesagt ist. Höchstens eine Art Herrentum
nach Art von Mauis erkennt man noch. Eine andere Gottheit ist Hubeane
bei den Basuto, hier fehlt eine hohe Sage ganz. Sein Vater war
Modimo, „der alles gut erschaffen, nur nicht den Menschen, welcher
bald dem Verderben und dem Tode verfiel.“ Hubeane ergeht sich in
Nichtswürdigkeiten diesem seinem Vater gegenüber und schlägt ihn sogar.
Nun will ihn dieser töten und versucht es mit vergiftetem Brei, durch
Meuchelmörder usf. Allen Nachstellungen entzieht sich Hubeane, und
zuletzt muß der Vater fliehen. Nach einer anderen Mythe ist Hubeane
Sohn eines Weibes, das allein noch übrig blieb, nachdem alle Menschen
von einem Ungeheuer verschlungen sind. Er zieht, plötzlich erstarkt,
zum Kampf gegen dieses Ungeheuer, wird aber auch verschlungen. Doch
weiß er sich zu helfen, denn er schneidet ein Loch durch den Leib des
Ungeheuers und schlüpft heraus, hinter ihm her kommen alle Menschen
ans Tageslicht. Diese Sage ist in einer anderen, wo Hubeane von einem
Schmuck, den er bei der Geburt am Halse schon mitbringt, Litaolane
heißt, genauer ausgeführt; namentlich in den Verfolgungen, die er
von den durch ihn befreiten Menschen erfährt. So flieht er einmal
und verwandelt sich an einem Fluß in einen Stein. Seine Verfolger
ergreifen den Stein und werfen ihn an das andere Flußufer hinüber.
Dort wird der Stein wieder zu Litaolane, und dieser lacht seine Gegner
aus. Die Auslegung, die Frobenius der ersten Sage gibt, meint, Hubeane
wird verschlungen = Sonnenuntergang, er kommt wieder ans Tageslicht
= Sonnenaufgang. Alle Menschen folgen ihm = erwachen im Schimmer der
Morgensonne. Das ist aus Analogien erschlossen. Und alles andere,
die Verfolgung durch die Menschen? Man wird gestehen, es ist nicht
viel Besonderes an solchen Mythen. Und dabei sagt Frobenius: „Mit
Schango und Hubeane haben wir den ganzen Vorrat der unverfälschten
Sonnengötter des negerischen Afrika erschöpft.“ Er erzählt dann von
dem hottentottischen Heitsi-Eibib, Tsui-Goab, Kauna. Ich kann in allen
diesen Erzählungen nur mehr oder weniger törichte Märchen sehen und
vermag den Deutungen von Frobenius nicht zu folgen. Nur in einigen
Zügen läßt sich etwas Bedeutenderes blicken, wie, daß Heitsi-Eibib
durch ein Wasser flieht, das sich vor ihm spaltet, über seine Verfolger
aber zusammenschlägt (S. 13), daß Tsui-Goab in einem weißen Himmel über
dem blauen Himmel wohnt, und dieser sich, die Menschen zu schützen,
vorschiebt, so oft Tsui-Goab zürnt.

Ein Beispiel eines echten Fetischscheusals ist der weiter behandelte
O-dente von der Goldküste. Der in einer Höhle bei Date wohnende
Geist, er hieß zuerst Konkom, war „ein Mann mit nur einem Auge, einem
Arm, krebszerfressener Nase und voller Schwären“. Dieser anmutigen
Erscheinung immer zu opfern, ohne sie zu sehen, wurden die Leute müde
und bei einem Opferfeste griffen beherzte Männer, als ein Arm aus der
Höhle sich streckte, die Fleischstücke in Empfang zu nehmen, diesen Arm
und zogen trotz allen Wimmerns die Gestalt nach. Aber entsetzt liefen
alle davon unter dem Rufe: „Es ist kein gemeiner Mann, in der Tat, es
ist ein Gott.“ Völlig entsprechend dem Standpunkte des Naturmenschen!
Deshalb unterhandelten sie mit ihm. Er zeigte sich versöhnlich und
legte ihnen als Buße auf, alle Früchte auf dem Felde und im Hause zu
verbrennen, sie sollten jegliches hundertfältig zurückerhalten. Die
Leute taten’s, da war Konkom gerächt, denn er floh von ihnen und eine
Hungersnot brach aus. Er begab sich nach Krakye, wurde dort O-Dente
genannt, und die Einwohner behielten ihn gerne. Er zog sich wieder
in eine Höhle zurück und Krakye wuchs mächtig. Indessen gefiel es
ihm dort nicht, er wollte nach Date zurück. Da erstand in diesem Ort
ein Weib Koko, das von ihm, O-Dente, besessen wurde und den Datern
alles mögliche verhieß, wenn sie O-Dentes Befehle erfüllten. Der Gott
zöge dann selbst wieder zu ihnen. Der Gott verlangte Stiere und Rum,
verbot dunkelblaues Zeug zu tragen. Ferner sollte niemand nachts mit
einem Licht über die Straße gehen, „er könnte vielleicht eines der
Kinder O-Dentes sehen, die im Donner und Windesrauschen gekommen, bei
Nacht die Stadt durchwandern, sie zu bewachen.“ Nun geschieht ein
Menschenopfer, das ich in seiner Scheußlichkeit nicht erzählen mag, und
über diesem Opfer wird ein Altar in Gestalt eines Kegels errichtet. Und
das geschah nicht etwa vor Jahrhunderten, sondern in unserer Zeit.

Die anderen ähnlichen Gottheiten darf ich übergehen, sie sind übrigens
alle unilateral. Woraus zu entnehmen ist, daß sie Sonnengottheiten
bedeuten, kann man nicht immer erfahren. Die Angaben bei den
Afrikastämmen sind sehr verschieden. Die Namaqua sehen die Sonne für
eine Scheibe Speck an, wovon man sich sogar ein Stück abschneiden kann.
Demgegenüber nehmen die Madagassen die Sonne als einen strahlenden
Körper an. „Sie betrachten sie als die Quelle des irdischen Besitzes,
Genusses und aller Fruchtbarkeit.“ Bei den Ewara an der Guineaküste ist
Lisa der Sonnengott, seine Frau ist Gleti, der Mond. Sie haben viele
Kinder, davon sind die Töchter die Sterne, welche Gleti stets folgen.
Wenn Lisa Gleti schlägt, wird diese dunkel, daher die Mondfinsternisse.
Carl Peters in seinem Werke „Im Goldlande des Altertums“ behauptet von
den Makalanga einen Sonnendienst gleich demjenigen des semitischen
Baal. Er sieht bekanntlich im Makalangadistrikt das biblische Ophir.
Max Müller hat nachgewiesen, daß dem Sonnendienst vielfach parallel ein
Feuerdienst geht. In Afrika scheint dieser jedoch nicht sehr häufig und
wesentlich auf die südlichen Stämme beschränkt zu sein. Die Hereros
sollen ein heiliges Feuer, Ukuruo, unterhalten, das von einer Tochter
des Häuptlings, die den Titel Ondangere führt, gepflegt wird. Also
eine Art Vestalinnendienst, der auch ganz dem römischen gleicht. Den
Prometheus spielt ein alter König. Das Feuer erhält auch Opfer, und es
dient auch um böse Geister zu verjagen.

Bei den Indianern scheint von höheren Ideen etwas vorhanden zu sein,
das Frobenius’ zweiter Gruppe der afrikanischen Gottheiten entspricht.
Ratzel, in seiner Völkerkunde, sagt: „Wo sich ein hinreichend
abstrakter Begriff (nämlich für Gott) findet, deckt er sich doch nur
mit ‚Seele‘, ‚Geist‘, ‚schalten‘ oder einfach ‚wunderbar‘. Manitus
(der Algonkins) sind zahllose Geister von bekannter Herkunft, die die
ganze Natur bevölkern und bald feindlich, bald wohlwollend dem Menschen
begegnen.“ Gleichwohl kennen einige Stämme einen höchsten Weltschöpfer,
einen Lichtgott, der die Welt für die Lichtmänner geschaffen hat. Die
entdeckenden Europäer wurden für diese gehalten. Sonnenkult haben alle
amerikanischen Stämme; Ratzel meint, soweit der Ackerbau reicht (wohl
soweit Nutzpflanzen gedeihen). Manche verehren auch Mond und Gestirne.
Aber nach den Sagen z. B. der Tlinkitindianer, an der Küste von
Nordwestamerika, die Krause in seinem Buche über diese Stämme mitteilt,
haben sich Sonne, Mond und Gestirne in drei Kästen befunden, die ein
Häuptling, der Onkel Yelchs, besaß. Dieser letztere, als Knabe, setzte
es durch, nacheinander mit allen drei Kästen zu spielen, öffnete sie,
trotz des Verbots des Onkels, und so flogen erst die Gestirne, dann
der Mond, zuletzt die Sonne an den Himmel. Und Yelch, wenn auch die
Indianer sagen: „So wie Yelch handelte und lebte, so müssen auch wir
handeln und leben“, war keine hohe Gottheit. In den vielen Mythen, die
Krause von ihm mitteilt, ist die Hauptsache, daß er als Rabe Streiche
über Streiche machte. Ob er Rabe war oder nur ein Rabengefieder trug,
er fliegt jedenfalls wie ein Rabe und benimmt sich auch ähnlich. Bei
anderen Stämmen sind es andere Tiere, die Yelch vertreten, wie Bär,
Schildkröte, Spinne. Es ist also doch eigentlich nur höherer Totemismus
und Ahnenglaube, der unter dem Einfluß des Christentums eine neue, mehr
aufs Ideale gehende Färbung erhalten hat. Der Indianer unterscheidet
sich in dieser Hinsicht vorteilhaft vom Neger. Und nun gar die
Kulturvölker des alten Amerika; ich möchte nicht wiederholen, was ich
in meinem Buche „Die Entstehung der Welt“ ausgeführt habe, und verweise
darauf.

Unter den Ozeaniern haben es die Polynesier, trotz der sonstigen auf
Fetisch- und Seelenglauben beruhenden Ansichten, zu einigen hohen
Ideen gebracht. Die große Begeisterung, die andere ihren Sagen und
Mythen entgegenbringen, teile ich nicht, weil selbst in den besten
Kindischheit und Barbarei durchscheinen. Gleichwohl ist nicht zu
leugnen, daß manches auf der Höhe griechischer Schöpfungen gleicher
Art steht. Schon das Ehepaar Rangi und Papa, so materiell sie
aufgefaßt werden, sind doch als höhere, besondere Wesen, Himmel und
Erde, gekennzeichnet. Sie sind zuerst eng aneinander geschmiegt, so
daß allgemein Finsternis besteht und ihre Kinder von Licht nichts
wissen. Die so vergehenden Zeiten, nach Dekaden gerechnet, werden
als Wesen aufgefaßt, Po. Jene Kinder heißen Tangaroa, Rongo-ma-tane,
Haumia-tiki-tiki, Tane-mahuta, Tawhiri-ma-tea, Tu-matauenga. Von der
gewaltsamen Trennung Rangis und Papas habe ich schon gesprochen. Sobald
sie getrennt sind, ist es Licht. Von Sonne und Gestirnen wird nichts
gesagt. Aber auch die Bibel kennt Licht ohne Sonne, es ist das erste,
was Gott schafft. Nun sollte man erwarten, daß die Kinder Rangis und
Papas etwas ganz Besonderes sind. Aber nein, sie sind rein irdisch.
Grey, dem ich hier folgen darf, als dem wohl bedeutendsten Kenner
polynesischer Mythologie, sagt: „Tangaroa bezeichnet (signifies) Fisch
jeder Art, Rongo-matane bezeichnet Kartoffel und alles vegetabilisch
als Nahrung Kultivierte, Haumia-tiki-tiki bezeichnet Farnwurzel und
alles wildwachsende Eßbare, Tane-mahuta bezeichnet Wälder, Vögel und
Insekten, die darin wohnen, und alle Dinge, die aus Holz gemacht
werden, Tawhiri-ma-tea bezeichnet Wind und Stürme, Tu-matauenga
bezeichnet Mensch.“ Damit ist nicht viel anzufangen. Der Realismus
geht noch weiter. Der Wind und Sturm ist mit der Gewalttat, die gegen
Himmel und Erde, auf Veranlassung des ersten Menschen, verübt ist,
nicht einverstanden und rächt Vater und Mutter, indem er seine Brüder
überfällt. Alles unterliegt ihm. Nur Tu-matauenga widersteht allein
ohne Hilfe seiner Brüder. Nun zieht er über diese her und zehrt alles
von ihnen, was irgend eßbar ist, also vom Wald alles Getier, vom Meer
die Fische usf., auf. Zuletzt macht er noch Beschwörungsformeln, um sie
zu zwingen, den Menschen immer zur Nahrung zu dienen. Und so wird der
erste Mensch als Gott bezeichnet, der die Menschen diese Beschwörungen
lehrte. Außer diesem Tu-matauenga läßt nur noch Tawhiri-ma-tea, das
Wetter, göttlichere Eigenschaft erkennen. Anderweitig ist Tangaroa
ein Hauptgott. Die Nachkommen des ersten Menschen sind die Menschen
überhaupt. Sie erst haben Menschengestalt, die vier ersten Geschöpfe
gleichen Menschen nicht. Rangi und Papa aber bleiben bis jetzt
getrennt. Und wenn Papa voll Sehnsucht seufzt, steigen die Seufzer
als Nebel zum Himmel, und wenn Rangi um die Geliebte weint, fallen
die Tränen als Tau zur Erde; ein wunderschönes Bild. Rangi und Papa
sind auch die Wohltäter der Menschen, indem Rangi Hauche, Menschen und
Pflanzen zu kühlen, sendet, und Nebel, Tau und Regen und klares Wetter,
damit die Pflanzen wachsen. Papa aber läßt die Pflanzen aus ihrem Schoß
hervorgehen. Das tun sie, daß ihre Kinder zu essen haben.

Unter den Nachkommen befindet sich der bekannte Maui, mit vollem
Namen Maui-tiki-tiki-a-Taranga. Er ist eine Frühgeburt und von seiner
Mutter Taranga in die See geworfen (S. 12). Nach polynesischer Ansicht
sollte er verderblicher Geist werden und die Menschen quälen, denn
Frühgeburten müssen unter Beschwörungen vergraben werden. Er ist
es nicht, zeigt aber in seinem Charakter in der Tat auch bösartige
Eigenschaften. So tötet er ohne Grund ein junges Mädchen und macht
ganze Ernten verdorren. Seinen Schwager verwandelt er aus Neid über
dessen Erfolg beim Fischen in einen Hund, so daß seine Schwester aus
Gram sich ins Meer stürzt. Er ist an sich ein Heros, der sich vor den
Göttern fürchtet, aber er vollbringt Taten, die göttlich scheinen. Wie
er die Sonne zwingt, langsam die Welt zu umgehen und nicht brennend zu
strahlen, ist schon erwähnt. Seine zweite Haupttat ist das Heraufziehen
der Nordinsel von Neuseeland an einem Kiefer als Angelhaken, aus dem
Meere. Er ist aber darum doch nicht Erdschöpfer, da die Erde schon vor
ihm bestand; er bewohnt schon ein Land mit seinen vier Brüdern. Die
Insel aber zieht er wie zufällig, beim Fischen mit diesen Brüdern, in
Gestalt eines Fisches empor. Die dritte Tat, wegen deren man ihn mit
Prometheus verglichen hat, betrifft den Raub des Feuers. Indessen ist
Feuer längst schon vorhanden, Maui kommt es mehr darauf an, das Feuer
seiner Ahnin Mahu-ika zu zerstören. Er löscht aber vorher alles Feuer
auf der Erde aus. Warum, ist nicht ersichtlich, da er kein anderes
mitbringt, wenn’s nicht ist, daß er indirekt die Feuergöttin veranlaßt,
den Rest ihres Feuers in Bäumen zu bergen, denen es die Menschen durch
Reiben entlocken können. Er treibt mit der Feuergöttin, trotz der
Warnung seiner Mutter, Spott. Er verlangt von ihr Feuer, sie läßt es
aus einem Fingernagel hervorsprühen und gibt es ihm. Da löscht er es
aus und bittet um neues, um es abermals auszulöschen. So fährt er fort,
bis Mahuika die Kraft aller Finger- und Zehennägel verbraucht hat,
außer der des Nagels einer großen Zehe. Diesen stampft sie -- da sie
sich betrogen erkennt -- voll Wut auf den Boden. Alles gerät in Brand,
Erde, Feld und Wald. Maui flieht als Adler und kann sich zuletzt doch
nur retten, indem er seinen Vorfahr Tawhiri-ma-tea um Regen anfleht.
Die Göttin aber behält von ihrem ganzen Feuer nur einige Funken, die
sie sammelt und mit denen sie verfährt wie angegeben. Wenn diese Mythe
nicht sinnlos sein soll, so muß die Feuergöttin irgendeinen bösen Dämon
bedeuten, oder es ist in der Sage etwas verloren gegangen. Anderweitig
wird der Mythos denn auch anders erzählt, so in Tonga, wo Maui mit
dem Erdbebengott ringt, ihn überwältigt und das Feuer, an dem er sich
gewärmt hatte, den Menschen bringt. Noch anders holt er das Feuer als
Vogel. Sein letztes Abenteuer bringt ihm den Tod und den Tod auch der
Menschheit. Eine Ahnin von ihm wohnt am Himmelshorizont, Hine-nui-te-po
ist ihr Name, „große Frau Nacht“. Maui zieht zu ihr, begleitet von
vielen Vögeln, die seine Genossen sind. Er findet sie schlafend und
beschließt, in sie hineinzukriechen, sie ganz zu durchziehen und erst
aus ihrem Munde sie zu verlassen. Er bittet die Vögel, nicht zu lachen,
bis er wieder heraus ist, damit die Furchtbare nicht erwacht, und
begiebt sich in sie hinein. Die Vögel verbeißen krampfhaft das Lachen
über die Szene, aber das kleine Vögelchen Tiwakawaka vermag nicht
an sich zu halten und lacht plötzlich auf. Da erwacht Hinenui-te-po,
springt auf und tötet Maui. Hierin ist zweifellos der Sonnenuntergang
geschildert, zumal Grey festgestellt hat, daß der Vogel Tiwakawaka in
der Tat nur bei Sonnenuntergang sich hören läßt. Kommt noch dazu, daß
Mauis Eltern in der Unterwelt leben, und er bei ihnen weilt und von
Zeit zu Zeit emporsteigt, daß er Kraft über die Sonne Tama-nui-te-Ra
übt, um verständlich zu machen, daß er als Sonnenheros angesehen wird.

Bastian, in seinem Buche „Die heilige Sage der Polynesier“, teilt aber
noch viel höhere Anschauungen aus den Maorisagen mit. Vor Rangi und
Papa haben schon andere Dinge bestanden, die zum Teil wesentlich als
~Begriffe~ aufzufassen sind. Er zählt deren 17 auf. Zuerst Te-Kore,
das Nichts, dann Te-Po, die Urnacht, hierauf Te-Rupunga, das Sehnen,
sodann Empfindung, Ausbreitung, das Luftschnappen, Gedanke usf.,
zuletzt Hau-Ora, Lebensatem, und Atea, Weltall, gespalten in Rangi und
Papa. Das geht freilich sehr hoch und weit, und Bastian vergleicht die
Reihe mit ähnlichen Reihen in buddhistischen Anschauungen. Von Rangi
und seiner zweiten Liebe Atatuhi (Dämmerungsstrahlen) sollen Mond,
Sterne, Tagesgrauen, Tag, von ihm und seiner dritten Liebe Werowero
(Hitzgezitter), Ra, die Sonne, stammen. Papa mit verschiedenen Männern
bringt hervor Blitzesglanz, Donnergeroll, die Hinenui-te-po, sodann
Inseln. Hier haben wir eine Kosmogonie in Form einer Theogonie. Noch
andere Götter werden aufgeführt, deren Nachkommenschaft immer ihrer
Funktion entspricht. So, wenn Tawhiri-ma-teas Geschlecht Erdbeben,
Regenbogen, Hagel, Regen, Eis, Sturm, Kälte usf.; Tangaroas Aale,
Muscheln, Hai, Walfisch, Seevögel usf. ist. Tu-mata-uenga, in Tiki als
Mensch reproduziert, hat Rangis Tochter Kau-ata-ata zur Frau, das wäre
also Eva, und von ihr zwei Kinder. Dann entwickelt sich das Geschlecht
der Menschen weiter, und es findet sich darunter ein Matuika, Vater des
Feuers, ein Fliegengott, ein Gott der Felssteine, ein Trawaru, Vater
der Hunde. Die ganze Welt soll aus zehn Himmeln übereinander und zehn
Erdschichten untereinander bestehen. In jenen sollen die Götter und
Geister thronen -- im höchsten weilt Rehua (für Rangi?) -- im neunten,
achten und siebenten die vergötterten Seelen in der Stufenfolge ihrer
Bedeutung. Dann kommen die Untergötter, die Atua, zu denen auch Tawhaki
(S. 17) gehört, die Halbgötter. Im vierten Himmel ist ein Lebensquell
für Embryonen, im dritten (Nga-Roto) das Wasser über dem Firmament,
im zweiten Regen und Sonnenschein. Der erste Himmel ist der feste
und das Reich Tawhiri-ma-teas. Wie sich das mit dem auf S. 19 f.
Mitgeteilten vereinen soll, kann ich nicht sagen. Auf die Schilderung
der Erdschichten kommen wir zurück.

Fast noch verblüffender ist, was Bastian uns von der hawaischen
Mythologie erzählt. Er hat auf Hawai in der Bibliothek des Königs
(Kalakaua) ein aus dem Beginn des vorigen Jahrhunderts stammendes
Manuskript „He Pule Heiau“ entdeckt, dessen Wortlaut er mitteilt und
das ein Schöpfungsbild enthält. Die Welt ist mehrmals geschaffen.
Die jüngste Schöpfung ging in acht Perioden vor sich. Bis zum Schluß
der achten Periode herrscht Po, Finsternis, jedoch mit abnehmender
Stärke, indem ein Schimmer stetig wächst. Erst dann tritt Ao,
Licht, ganz hervor. Innerhalb dieser Perioden aber erscheinen erst
Intelligenz, dann Abgrund (männlich und weiblich). Hierauf entstehen
die Lebewesen, von unten nach oben sich entwickelnd. Zugleich füllt
sich der Abgrund mit Erde, bis der Abgrund ganz verschwunden ist.
Nun, in der achten Periode kommen der Mensch, als Urweib Lalai,
indem sie „hervorwächst gleich einem Blatt“, und die persönlichen
Götter. Das Weib verbindet sich erst mit den Urkräften, dann mit dem
Sonnengott und mit Kane und Kii und anderen Göttern, woraus zuletzt
das Heroen- und Menschengeschlecht hervorgeht. Das ganze ist eine
Entwicklungsgeschichte, wobei immer zuerst das Geistige und dann das
zugehörige Materielle entsteht, und sie wird bis in die historische
Zeit hingeführt. Als Probe führe ich nach Bastian die zweite Strophe
des Gedichtes an:

Geboren in Nacht.
Geboren Kumuligo, aus der Nacht als männliches,
Geboren Poele, aus der Nacht als weibliches,
Geboren die Milben im Gewimmel,
Geboren das Gewimmel in Reihen,
Geboren die Würmer, die Grabenden, die Erde aufwerfend,
Geboren ihre Mengen mit Nachkommenschaft,
Geboren die im Schmutz sich windenden,
Geboren ihre zuckenden Reihen,
Geboren Seeeier ohne Zahl,
Geboren ihre streifige Nachkommenschaft in Reihen.

Die interessante einleitende Strophe dieser seltsamen Dichtung lautet:

Hier dreht der Zeitumschwung zum Ausgebrannten der Welt,
Zurück der Zeitumschwung nach aufwärts wieder,
Noch sonnenlos die zeitverhüllten Lichter,
Und schwankend nur im matten Mondgeschimmer;
Aus Makaliis mächtigem Wolkenschleier
Durchzittert schattenhaft das Grundgebild künft’ger Welt.
Des Dunkels Beginn aus den Tiefen des Abgrunds,
Der Uranfang von Nacht in Nacht,
Von weitesten Fernen her, von weitesten Fernen,
Weit aus den Fernen der Sonne, weit aus den Fernen der Nacht.
Noch Nacht ringsumher.

Sehr klar ist das nicht. Es soll aber besagen, daß die neue Welt
beginnt, nachdem die frühere zugrunde gegangen ist, daß dieses in
tiefer, nur schwach durchschimmerter Finsternis geschieht, daß durch
das Plejadengestirn (Makalii) die zukünftige Welt ideell durchleuchtet.
Die letzten vier Verse, wenn sie nicht die Herkunft des Dunkels und der
Nacht schildern sollen, verstehe ich nicht. Aber Bastian gibt selbst
die Übersetzung mit dem größten Vorbehalt. Andere Erzählungen stimmen
bis auf die Götterzugabe mit biblischen Angaben. Bastian freilich und
Achelis erklären es lediglich aus der übereinstimmenden Denkweise der
Menschen. Ich glaube aber nicht, daß das bei so speziellen Angaben, wie
die Entstehung des Weibes aus der Rippe des Mannes, zulässig ist. Doch
sei wenigstens hervorgehoben, daß eine Göttertrias, Kane, Ku, Lono,
vorhanden ist, die alles schafft, Himmel, Erde, Sonne, Mond, Sterne
und Lebewesen. Anderweitig ist Tangaroa oder Taaroa der Weltschöpfer,
von dem bei den Marquesasinsulanern das von Moerenhout aufbewahrte
Gedicht die höchsten Gedanken äußert:

Es weilet hier, Taaroa sein Name, in des Raumes unendlicher Leere;
Keine Erde noch, kein Himmel noch, keine See war da, keine Menschen.
Von oben herab Taaroa ruft, in Neugestaltungen wandelnd,
Taaroa, er als Wurzelgrund, als Unterbau der Felsen,
Taaroa als der Meeressand, Taaroa in weitester Breitung.
Taaroa bricht hervor als Licht,
Taaroa waltet im Inneren, Taaroa im Umkreis, Taaroa hienieden.
Taaroa die Weisheit,
Geboren das Land Hawaii.

Und dabei die doch zweifellosen Fetische, Götzen und Geister (Atua).
Man muß annehmen, daß neben der Volksreligion, die, wie überall, im
rein Konkreten haftet, auch eine höhere Anschauung vorhanden ist, die
wenigen zugehört. Auch ist bekannt, daß oft die höheren Stände eine
andere Religion haben als die niederen, sogar andere Fetische und
Götzen. Und im übrigen stehen die sonstigen Sagen von jenen Göttern
keineswegs auf sehr hoher Stufe. Selbst die Sage von Taaroa oder
Tangaroa endet nicht sehr hoch. Wie es um ihn hell wurde, rief er
den Sand der Küste zu sich. Dieser konnte aber nicht zu ihm fliegen.
Dann rief er die Felsen zu sich. Auch diese vermochten es nicht, da
sie festgewurzelt seien. Nun steigt er selbst zur Erde, und aus der
Muschelschale, in der er bisher gehaust, macht er die Inseln, darauf
zeugt er aus seinem Rücken die Menschen, wandelt sich in ein Boot
und schwimmt auf dem Meere. Dort verspritzt er im Sturme sein Blut,
worauf sich das Meer und die Wolken färben. Zuletzt wird sein Gerippe,
„das Rückenbein oben, auf dem Boden liegend, eine Wohnung für alle
Götter und zugleich das Vorbild für den Tempel.“ „Tangaroa wurde zum
Himmel“, sagt Ratzel in seiner Völkerkunde. Man kann das zugeben,
wenn man den Himmel nicht so anschaut wie wir es tun, und wenn man
über alle Inkonsequenzen hinwegsieht, da ja ohne Tangaroa schon Land,
Meer und Wolken vorhanden sind und man nicht recht begreift, wie
dieser Gott da noch zum Himmel werden konnte. Auf Neuseeland ist
Tangaroa recht indifferent als Gott der Meere, eigentlich der Tiere
darin, und anderweit erscheint er auch als böser Geist, wie der ihm
entsprechende Kanaloa. Auf die anderen besonderen Lehren einzugehen ist
nicht nötig, nachdem wir die Höhen und die Tiefen kennen gelernt und
gesehen haben, wie naiv große Gedanken mit skurrilsten Torheiten bei
demselben Naturvolk bestehen können, was wir ja von uns selbst auch
rühmen müssen. Auch habe ich weiteres Material schon in meinem mehrmals
genannten Buche mitgeteilt.

Können wir nun sagen, daß die Naturvölker sich bis zu dem Gedanken
eines Gottes in unserem Sinne durchgerungen haben, auch wenn wir ihre
sonstigen Anschauungen beiseite lassen? Ich glaube, nein! Sie mögen
bis zu einer Ahnung von etwas sehr Hohem und Übermächtigem gelangt
sein. Einige unter ihnen mögen auch, namentlich unter fremdem Einfluß,
bestimmtere Begriffe davon gefaßt haben. Aber im ganzen sind sie nicht
einmal zu einem Polytheismus, wie ihn Ägypter oder Griechen hatten,
gekommen. Der Omnanimismus und Pandämonismus ist die Grundlage ihrer
Anschauungen, und das Bedeutendste ist eine ~Monolatrie~ innerhalb
jener und innerhalb einer ~Polylatrie~. Bastian selbst, der am
meisten geneigt scheint, wenigstens den Polynesiern hohe Begriffe
von Gott und Welt zuzuschreiben, meint, daß es sich bei ihnen nicht
um Schöpfungen handelt, sondern um Aufblühen von Vorhandenem. Und
der ganze Kult, den sie geübt haben und üben, mit allen Albernheiten
und Grausamkeiten, ist ein greller Widerspruch gegen jeden höheren
Begriff. Man hat zuerst die Anschauungen der „Wilden“ nicht hoch
genug stellen können, dann nicht niedrig genug, und jetzt scheint man
sie wieder erheblich zu überschätzen. Das erste kam aus Unkenntnis
und theologischer Voreingenommenheit, das zweite aus Enttäuschung
angesichts der Wirklichkeit, das letzte scheint auf Übertragung
des Verhaltens des Naturmenschen unter dem Einfluß der Kultur oder
unter dem Auge des Kulturmenschen auf Verhältnisse des isolierten
Naturmenschen zu beruhen.

14. ~Seele und Jenseits bei den Naturvölkern.~

Wir müssen zu den ursprünglichen Seelenansichten zurückkehren. Die
Seele bedingt das Leben des Körpers, außerhalb des Körpers kann sie
also nicht anders existieren, denn als lebend. Folglich lebt sie,
solange der Mensch oder ein anderes Wesen es zuläßt. Der Mensch kann
sie vernichten, indem er sie mit der Behausung, in der sie sich
befindet, etwa dem Blut, dem Herzen, der Niere, dem Auge usf. verzehrt.
Sie ist dann ganz in ihn aufgegangen, mit seiner Seele verschmolzen
oder auch von seiner Seele verzehrt. Aus dieser Ansicht haben viele
die Menschenfresserei erklären wollen, entweder, um seine eigene Seele
zu stärken, sich zum Fetisch einer verwandten Seele zu machen, oder
um schädliche und gefürchtete Seelen aus der Welt zu schaffen. Ein
zweites Verfahren beruht auf Vernichtung des Körpers durch tiefes
Vergraben oder Verbrennen, solange die Seele noch in ihm weilt, wenn
auch nicht mehr aktiv. Ein drittes endlich läßt Seelen verkommen,
indem ihnen die Bedürfnisse nicht gereicht werden, deren sie nicht
entbehren können, wie Behausung, Speise und Trank. Die Umkehrung
bedeutet die Konservierung der Seele, indem für ihre Bedürfnisse
ständig gesorgt wird. Die harmlose Form ist, wenn ihr Behausung, Speise
und Trank geboten werden. Und wir wissen, daß diese Form, vollständig
oder unvollständig, bewußt oder unbewußt, bis weit in hohe Kulturen
hinein zur Anwendung gelangt, bei den Naturvölkern aber jeder Seele,
die erhalten werden soll, oder die man sich geneigt machen will,
unmittelbar geboten wird. Noch klingt es harmlos, wenn dem Toten Gerät
und Schmuck in das Grab getan wird, zum Gebrauch für seine Seele, und
wenn man die Behausung seiner Behausung auf Erden anpaßt, in Form
einer Höhle, einer Hütte, eines Palastes, eines Tempels, wie eben die
Seele, da der Körper noch lebte, es gewohnt war. Beispiele sind auf
der ganzen Erde verbreitet, von niedrigen Löchern und Hütten bis zu
den Prunkbauten und Prunkeinrichtungen bei den Etruskern, Ägyptern,
Chinesen u. a. Nun aber wird dem Toten auch Lebendes beigegeben,
dessen seine Seele im Leben bedurfte, und hierin kennt die Konsequenz
des Naturmenschen keine Grenze, außer dem Egoismus, der ihn hindert,
alles fortzugeben. Tiere, Sklaven, Frauen, gefangene Feinde werden,
lebend oder vorher getötet, mit begraben oder auf dem Scheiterhaufen
mit dem Toten verbrannt. Je höherstehend der Verstorbene, desto
umfangreicher diese Gaben; bei dem Tode eines Häuptlings wird Jagd nach
Menschen gemacht, um die Gabe so groß als möglich zu gestalten. Mit
einer armen Polyxena wie Achill würde sich ein Dahomeerhäuptling nicht
begnügt haben, hier ging die Zahl der Schlachtopfer in die Hunderte
und mehr. Und wie entsetzlich klingt, was Herodot von den Totengaben
bei den Skythen erzählt und was wir auch von Germanen, Slawen, Kelten
u. a. wissen. Die Seele sollte möglichst viele Seelen zum Genuß, zur
Bedienung und als Gefolge bekommen.

Schwer kann das mit einer Ansicht verbunden werden, daß die Seele
immer auf Erden verbleibt und im Grabe Hof hält oder in der Luft
umherschwirrt oder gar in einen Fetisch fährt. Und so sehen wir in
der Tat die Naturvölker, wenn auch einige wirklich glauben, die
Seelen blieben auf der Erde so lange, bis diese selbst untergeht, im
allgemeinen doch auch zu Aufenthaltsorten für Seelen greifen, die
nicht der Erde selbst angehören. Und dazu eigneten sich vor allem
Sonne und Mond und dann die Gestirne. Es ist daher ganz richtig, wenn
gemeint wird, daß auch diese Himmelskörper als Fetische betrachtet
und entsprechend verehrt werden (S. 39 ff.). Hier dürfen wir schon
von einem „Jenseits“ sprechen. Aber Naturvölker kennen ein Jenseits
überhaupt, entweder als Totenstadt, oder als Unterwelt, oder als Welt
hinter dem Horizont, oder über dem Himmel. Totenstädte haben z. B. die
Dajaks auf Borneo. Die Erweiterung wären Totenländer. Und Frobenius
sagt: „Das Totenland liegt nicht nur sehr oft da, woher einst der
Stamm kam, sondern die Ereignisse auf der Seelenreise entsprechen den
Vorgängen der einstigen Wanderung. So ziehen die Seelen dieser Völker
(der Ozeanier), die einst zu Boot über den Ozean kamen, im Kahne über
das Wasser hin in das Land der Seligen.“ Darum, meint der Genannte,
werden in Ozeanien die Toten häufig in Kanoes bestattet, was übrigens
auch von Indianern bekannt ist. Grimm führt in seiner „Deutschen
Mythologie“ an, daß die Asen „Balders Leiche auf ein Schiff brachten,
in dem Schiff den Scheiterhaufen errichteten, anzündeten und so der
flutenden See überließen.“ Und die Nordgermanen verbrannten noch im
zehnten Jahrhundert ihre toten Seehelden auf dem Schiffe. Auch bei
den Russen wird von einem Falle erzählt, wo ein Vornehmer in einem
Kahne verbrannt wurde, und mit ihm, außer Pferden und Hunden, auch
Mädchen verbrennen mußten. Ein unruhiger Störenfried, ein lästiger
Geist wird von den Nikobaren im Geisterkorbe eingefangen, dieser auf
ein Geisterschifflein gelegt und in die See hinausgerudert. Charons
Totenkahn und das ägyptische Totenschiff sind ja bekannt. Indessen
werden Seelen in das Jenseits namentlich auch von Vögeln befördert, ein
Glaube, der auch den Griechen bekannt war, deren Harpyien und Sirenen
Totenvögel (oder Seelenvögel) sind, wie selbst der Hahn bei ihnen
Totenvogel sein kann. Die Griechen haben den Totenvogel allmählich zum
Teil vermenschlicht, indem sie ihm zuerst menschliche Extremitäten,
später umgekehrt einen menschlichen Kopf, mitunter von wunderbarer
Schönheit, gaben. Die Naturvölker sind bei der einfachen Vogelgestalt
geblieben, indessen doch oft unter Beimischung von etwas Menschlichem.
Ist Yelch, der Rabe, ein Totenvogel der Nordwestamerikaner, wie
Frobenius meint, so kann es auch ein Mensch in Vogelkleidung sein
(S. 62). Andererseits holt Maui die Seelen der Vornehmen in die
Sonne. Er wird aber mit Vögeln in Verbindung gebracht, da er sich
auf seinen Fahrten so oft in einen Vogel, wie in ein anderes Tier,
verwandelt. Ich stelle zwei Abbildungen nebeneinander, eine griechische
„Harpyie“ oder „Sirene“ mit einer Seele als εἴδωλον auf dem Arme und
einen nordwestindianischen Totenvogel, einen Mann und dessen ihm aus
dem Munde entfliehende Seele tragend. Die Seele ist auf letzterer
Darstellung als Schlange (S. 45) wiedergegeben, die aus dem Munde des
Mannes gleitet. Totenkähne sind auch in Afrika bekannt. Nach der Sage
der Ewe an der Nordguineaküste werden die Toten von Fährgeistern über
den Fluß Volta gesetzt. Auf Totenvögel dagegen kann man nur aus den
Opferungen von Hahn und Henne bei allen Totenfesten und bei manchen
Fetischfeiern schließen. Den Australiern ist die Krähe Totenvogel, vom
Totenkahn wissen sie gleichfalls einiges. Übrigens bringt Frobenius
Totenkahn und Totenvogel in Verbindung, indem er nachweist, daß
Totenkähne nicht selten mit Vogelschnäbeln und Vogelattributen versehen
sind.

[Illustration]

Allein, wo ist das Totenland des Jenseits? Frobenius meint, die Seele
zieht der Sonne nach, wie bei den Ägyptern. Demnach wäre das Jenseits
im Sonnenuntergangsland. Aber wie erwähnt, ist auch die Sonne selbst
Seelenaufenthalt, so nach der Sage der Tahitier und Buschmänner.
Barotse sollen Livingstone einen Hof um die Sonne folgendermaßen
erklärt haben: „Die Bavimo (Seelen) halten ein Pitscho (Versammlung)
ab; siehst du nicht den Herrn (die Sonne) in der Mitte?“ „Wenn
Sonnenschein von Regen begleitet wird, sagen die Dahomeer, die Seelen
zögen zu Markte.“ Nach den Ewe soll das Totenland eine Sandebene am
Flusse Volta sein. Manche Indianerstämme setzen das Totenland weit im
Westen an. Jede Seele wird an der Grenze von ihren Verwandten und
Stammesgenossen erwartet und findet im Lande reichlich Wild zum Jagen
und Flüsse zum Fischen. Andere wieder lassen die Seelen als Vögel
die Milchstraße entlang ziehen, und nehmen ihren Aufenthalt über dem
Himmel an. Die Melanesier nennen das Totenland Mbulu und beschreiben
die Schicksale der Seele auf ihrer Wanderung dahin. Die Damen wird
es interessieren, daß die Seelen Unverheirateter es ganz besonders
schlecht dabei haben; ein Totengeist Nangga-Nangga hebt sie hoch und
schleudert sie gegen einen Felsen, daß sie zerschellen. Aber weniger
angenehm wird es sie berühren, daß darum auf den Fidschiinseln die
Witwe erdrosselt wurde, damit sie sogleich mit ihrem Manne gehen
konnte. Der Mann, wenn seine Frau starb, gab ihr als Beweis der
Frauenschaft einen Teil seines Bartes unter die Achselhöhle mit. In
das eigentliche Jenseits gelangt die Seele durch Schwimmen oder in
einem unsichtbaren Kahn. Doch gelingt dieses fast nur den Seelen der
Vornehmen, die der misera plebs gehen auf dem langen gefahrvollen
Wege unter oder kehren zurück zur Erde, um hier planlos herum zu
irren. Auch bei germanischen Stämmen geht es ins Jenseits über ein
Wasser. Jakob Grimm führt mehrere Beispiele dafür in seiner „Deutschen
Mythologie“ an. Eine schwedische Volkssage weiß von einem goldenen
Schiff, das in Runemad beim Schlüsselberge versenkt liege, und auf
dem Odhin die Erschlagenen von Bravalla nach Walhall geführt haben
soll. Ein Unbekannter nimmt Sinfiöltis, Siegmunds Sohn, Leiche in
einen Kahn und fährt davon. Franken glauben, daß das Totenland im
(jetzigen) Britannien liegt, wohin die Seelen der Verstorbenen von den
Uferanwohnern übergefahren werden, die dafür von allen Abgaben befreit
sind. Die Fährleute sehen niemand, merken nur ihre Kähne voll, wenn sie
um Mitternacht abstoßen. Angekommen fühlen sie die Kähne allmählich
entlastet und hören eine Stimme jedem einzelnen Namen und Vaterland
abfragen. Derartige Sagen müssen auch bei den Kelten bekannt gewesen
sein, da noch gegenwärtig anklingende Erzählungen in der Bretagne in
Umlauf sind. Aus dem keltischen Artuskreise bittet im Lanzelot vom See
die Demoiselle d’Escalot „que son corps fût mis en une nef, richement
équippée, que l’on laisserait aller au gré du vent sans conduite.“ Ich
habe dieses gleich hier angeführt, weil ich mich später darauf berufen
will. Die griechische Sage von der Überfahrt auf Charons Nachen gehört,
glaube ich, nicht ganz in diesen Kreis, da die Überfahrt schon in der
Unterwelt, wenn auch noch vor dem Seelenaufenthalt, geschieht.

Ganz abweichend davon, aber wiederum mit anderen weitverbreiteten
Anschauungen über den Seelenaufenthalt in den großen Zügen in Einklang
stehend, ist was Bastian von dem Jenseits der Maori erzählt, und was
sich fast wie eine abgekürzte Dantische Höllenbeschreibung liest.
Die Erde besteht, wie schon bemerkt, aus zehn Schichten. Die oberste
Schicht ist die Erde selbst. Die folgende Schicht gehört dem Reiche
der Wurzeln und Knollen. Mit der dritten Schicht, Reinga, wo auch die
Nachtgöttin Hine-nui-te-po weilt, hebt das eigentliche Totenreich an.
Bis dahin sind die Seelen noch lebens- und empfindungsfähig und können
zur Erde zurück und dort noch viel Unheil anrichten. Aber nun beginnen
die Kräfte mehr und mehr zu schwinden. In der fünften schon kann die
Seele zu einem bleichen Schatten geworden sein, alsdann fällt sie der
rachsüchtigen Göttin Rohe, ursprünglich Mauis Gemahlin, zur Beute und
wird getötet. Kann sie noch entkommen, so gelangt die Seele mit immer
weiter abnehmenden Kräften in die sechste, siebente Schicht. Wenige
taumeln in die achte Schicht, wo sie zum Teil vom Gotte Meru vernichtet
werden, noch weniger in die neunte, um von da in die letzte Schicht
Meto = Verwesungsgestank zu stürzen, wo alles endet. „Das waren die
Aussichten nach dem Tode, also noch trauriger als sie Odysseus bei
seinen Waffengefährten im Hades fand“, sagt Bastian. Der Eingang zu
dieser Unterwelt befand sich auf der Nordinsel von Neuseeland, im
Nordkap, der Weg soll wieder westwärts führen. Freundlicher sehen
selbst die Australier das Jenseits an, die Guten ziehen zu den guten
Geistern, die Bösen zu den bösen. Oder die Seelen sitzen auf Bäumen
oder weilen in einer Höhle. Bei den unkultivierten Malayen führt der
Weg in das Jenseits über oder unter Meer, und sie müssen mit Waffen und
Gefolge und mit Bestechungsmitteln ausgerüstet sein, um die Gefahren
von Geistern und Höllenhunden besiegen zu können, ehe sie in das
Paradies gelangen. Oder, die eines natürlichen Todes sterben, gehen
nach Norden und bleiben dort in einem Walde, „dessen Bäume sich beim
Einbruch der Dunkelheit in Hütten verwandeln.“ Dort leben sie „aus den
unsichtbaren Bestandteilen der Tiere, aus Reis und den Opfergaben der
Verwandten“, letzteres wie überall. Die eines unnatürlichen Todes, im
Kampfe oder während der Entbindung Gestorbenen kommen zu den Göttern.

Fassen wir die Frage vom Schicksal der Seele nach dem Tode ethisch
auf, so muß es auffallen, wie verschieden die Antworten sind. Dem
absolut Hoffnungs- und Freudlosen der Maori steht das fast Vergnügliche
der Indianer gegenüber. „Soviel scheint festzustehen,“ sagt Spieß in
seinem umfangreichen Werke „Vorstellungen vom Zustande nach dem Tode“,
„daß alle Elemente von Schrecken oder Furcht vor der anderen Welt der
ursprünglichen Religion der Indianer fremd waren. Nur einzelne Spuren
einer notwendigen oder vermutlichen Reinigung und Vergeltung finden
sich. Meist aber besteht der Unterschied zwischen Guten und Bösen
nur darin, daß jene ohne alle Schwierigkeit über den See oder Fluß
gelangen, welchen man vor dem Betreten der anderen Welt passieren muß,
diese entweder in dem Wasser untergehen oder bis zum Kinn in das Wasser
sinken, wo sie in alle Ewigkeit vergeblich das nahe lockende Gestade
zu erreichen sich abquälen, oder aber, daß sie erst nach schwerem
Ringen an das Gestade kommen.“ Also das Ausbleiben des Gewinnes ist die
Strafe (Tantalusqual!). Im übrigen hat schon Schiller in Nadowessiers
Totenlied treffend das indianische Jenseits geschildert. Dazwischen
liegen vermittelnde Ansichten, wie bei den Eskimo, daß die Seelen
der Guten in die warme Erde, die der Bösen in den eisigen Himmel
gelangen. Eine höchst interessante Umkehrung unserer Ansichten, die
aus der Natur des Landes sich erklärt, das die Eskimo bewohnen, und
Carus Sternes (Ernst Krauses) Warnung durchaus bestätigt, Mythen ohne
Rücksicht auf die Lebensverhältnisse zu erklären. Eine entsprechende
Umkehrung hat man bei den früheren Negersklaven in Amerika beobachtet.
Während der freie Neger in Afrika das frohe Jenseits im Westen sucht,
besteht für den amerikanischen Negersklaven dieses Jenseits im Osten,
in Afrika, und viele haben sich bei zu drückendem Joche getötet, um
nach Afrika zurückzugelangen und dort frei als Seelen zu leben (S. 43).
Es läßt sich nicht leugnen, daß manche Naturvölker strenge Bestrafung
der Bösen im Jenseits oder auf dem Wege dahin allerdings annehmen, und
Belohnung der Guten. Aber sie definieren Gut und Böse nach ihrer Art.
Und das kommt, wenn es wohl geht, auf tapfer und feige heraus, wie bei
den Germanen. Meist steht es mit dem „Gut“ nach unseren Begriffen sehr
übel. Dazu rechne man noch die selbstverständliche Bevorzugung der
Vornehmen auch im Jenseits, wovon eine Spur auch im Homer noch erhalten
ist, wo Achill im Hades, wenn auch Schatten, doch Übergeordneter der
Schatten ist, um Paradies und Hölle der Naturmenschen von denen der
Kulturmenschen erheblich zu scheiden. Doch kommt es gedanklich darauf
nicht an; die Idee entscheidet hier, nicht ihre Übereinstimmung mit
dem, was wir meinen.

Viel weniger als um das Schicksal der Seele nach dem Tode ist der
Naturmensch bekümmert um ihr Weilen vor dem Leben. Was mit der
Seelenwanderung zusammenhängt, werden wir später besprechen, da eine
solche bei den Naturvölkern nur so weit vorhanden ist, als die Seelen
an sich beliebig sich von einem Körper in einen anderen begeben können.
Aber selbst das genügt schon, um zu überzeugen, daß sie schon früher
auf Erden gewesen sind und nun zurückgekehrt seien. Darum erzählen
viele Sagen von Menschen, die im Jenseits geweilt haben, und dann
wieder zur Erde gelangt, eine vollständige Beschreibung des Jenseits
geben konnten. Manche solcher Beschreibungen verlaufen wie die von
Orpheus und Eurydike; so eine sehr anmutige Geschichte von einem
Indianer, der, da seine Geliebte starb, ihr in das Jenseits folgte,
aber durch den großen Geist wieder auf die Erde geschickt wurde. Und
irgendwo habe ich gelesen, daß es einem Europäer, der ein Negermädchen
zur Frau nahm, auf keine Weise gelang, ihr auszureden, sie sei nicht
schon früher unter gleichem Namen und unter gleichen Verhältnissen auf
der Erde gewesen. Das ist nicht die bekannte Metempsychose, sondern
eine dem Naturmenschen mehr passende ~Resurrektion~. Indessen kommen
die Seelen auch in anderer Weise zur Erde. Und zwar nach dem, was
Frobenius das Gesetz der Umkehrung nennt. Dieselben Mittel, die die
Seele ins Jenseits befördern, bringen sie auch auf die Erde. Also
sind namentlich Vögel zugleich Seelenbringer. Bei den Tonganern und
Samoanern bringt Tuli als Vogel die Seelen in die Menschenkörper, ja
sogar in Würmer. Die Neuseeländer erzählen, daß einst ein gewaltiger
Vogel sich auf das Meer senkte und dabei ein Ei fallen ließ; aus dem
kamen „ein alter Mann und eine alte Frau, ein Knabe und ein Mägdlein
mit Hund und Schwein in einem alten Kanoe hervor und landeten an der
Küste Neuseelands.“ Soviel lebende Kraft wohnt den Vögeln inne, daß
aus einem Vogel die ganze Erde samt allem Lebenden auf ihr hergestellt
wurde, erzählen Malaien auf Sumatra. Hierher gehört auch eine Sage bei
den Australiern, daß die Sonne ursprünglich ein Emuei gewesen sei.
Ein kleiner Vogel richtete es her und warf es in die Luft, da wurde
es hell. Darum dienen Vögel und ihr Blut zu Opfern und symbolischen
Handlungen, wo es sich um Belebung und Befruchtung handelt, so daß
sogar Fetischbilder, durch Versenken eines Huhnes in ihr Inneres, oder
durch Bestreichen mit Vogelblut -- man erinnere sich, daß im Blut
die Seele wohnt -- oder selbst durch Umwinden mit Vogelfedern belebt
werden. Brautleute werden in Afrika mit Vogelblut bestrichen, um sie
fruchtbar zu machen, und in Felder werden Vogeleier versenkt, daß sie
möglichst ertragfähig werden. Und an unseren Freund Storch darf nur
erinnert werden.

ZWEITES KAPITEL.

Religiöse Welt- und Lebenanschauungen der Kulturvölker.

15. ~Die Kulturvölker als Naturvölker.~

Daß die gegenwärtigen und vergangenen Kulturvölker einst auf dem
Standpunkte der Naturvölker sich befunden haben, kann kaum einem
Zweifel unterliegen. Freilich treten uns die meisten Kulturvölker,
sobald ihre Geschichte beginnt, schon wie kulturfertig entgegen. Es
gehört zu den großen Rätseln der Menschenentwicklung, daß zum Beispiel
die Ägypter mit einem Schlage als das Volk dastehen, als welches sie
dann mehrere Jahrtausende die Geschichte kennt. Brugsch hat dieses für
ihr ganzes Religions- und Mythensystem nachgewiesen. Wir wissen es in
gleicher Weise für ihre Kunstfertigkeit, für staatliches und soziales
Leben. Und in dem Moment, da für uns die erste Hieroglyphe geschrieben
ist, steht sie bis auf Geringfügigkeiten, die nur die Ausführung
betreffen, vollendet da. Wie das Volk die Hieroglyphe gelernt hat, wie
seine Bauten, Einmeißelungen, Malereien, Einrichtungen des Staates und
des Lebens, Meinungen über Gott und Welt begonnen und sich entwickelt
haben, ist uns nicht bekannt. Wir müssen annehmen, daß die Ägypter
Tausende von Jahren gebraucht haben, ehe sie es zu der Stufe der Kultur
gebracht haben, von der aus die ersten und die letzten Kundgebungen
in fast gleicher Weise sprechen. Warum haben wir aus diesen Tausenden
von Jahren gar keine Mitteilung? Wir wissen es nicht. Das Volk steht
fertig da, als wenn es fertig plötzlich geschaffen wäre. Es könnte in
dem Moment, da der erste König herrschte, das erste Bauwerk errichtet
wurde, eben eingewandert sein. Davon aber wird nichts erzählt; im
Gegenteil, wir haben den Eindruck, als wenn Ägypten immer von Ägyptern
bewohnt gewesen sei, und finden auch sonst nirgends eine Spur, daß
diese etwa früher in anderen Ländern geweilt hätten. Und doch wissen
wir aus prähistorischen Funden auch in Ägypten, daß in grauer Zeit,
vielleicht vor zehn- oder zwanzigtausend Jahren, Menschen auf sehr
niedriger Kulturstufe im Niltale gelebt haben. Sind es die ältesten
Ägypter? Ähnlich geht es uns mit den Babyloniern, Phöniziern, Hebräern,
ja selbst mit den Griechen nach den Ergebnissen der Ausgrabungen der
letzten Jahrzehnte. Es ist, als wenn die Menschheit vor etwa fünf- bis
sechstausend Jahren auf einmal auf die Idee gekommen wäre, zu schreiben
und Denkmäler zu hinterlassen, so fest errichtet, daß sie sich bis auf
uns erhalten konnten. Ist das die Erfindung eines Mannes bzw. mehrerer
erleuchteter Männer? Oder wie sollen wir uns das sonst erklären? Max
Müller bringt einmal als Beweis dafür, daß die Schriften des Alten
Testaments nicht in sehr früher Zeit verfaßt sein können, die Tatsache
bei, daß eine der ältesten Inschriften in semitischer Sprache, die
wir besitzen, die bekannte des Edomiterkönigs Mesa, nur etwa in das
Jahr 900 v. Chr. hinaufreicht. Aber wenn ein König solche Inschriften
schon anfertigt, muß er doch voraussetzen, daß man sie allgemein auch
zu lesen versteht, muß die Schreibkunst doch schon fast Gemeingut
geworden sein. Und wie viele Jahrhunderte gehören dazu, nach Erfindung
der Schreibkunst! Aus unserer eigenen Erfahrung müssen wir sagen,
mindestens zehn, wenn nicht noch mehr.

Hiernach bleibt uns allerdings nichts übrig als anzunehmen, daß die
Kulturen solcher Völker weit über die geschichtliche Zeit hinaus
vorhanden waren, wenn wir auch keine Kunde von ihnen aus dieser
extrapolierten Zeit besitzen und auch nicht anzugeben vermögen, warum
wir sie nicht besitzen. Die Entwicklung der Menschheit ist mit einer
Formel zweifellos nicht abgetan. Einzelne stören offenbar den Gang
der Formel, und wohin dieser Gang Menschen erst in Jahrhunderten oder
Jahrtausenden bringen würde, dahin versetzt sie überzeugend oder
gewaltsam eben ein Einzelner. Dürfen wir aber auch nur im Durchschnitt
sprechen, so ist doch gleichwohl sicher, daß rohere Zustände und selbst
ganz rohe bestanden haben müssen, falls wir nicht jeden Gedanken
einer Entwicklung der Menschheit aufgeben wollen. Denn damit ein
einzelner erfolgreich wirken könne, dazu gehört schon eine gewisse Höhe
der Kultur. Und die Zeit dazu haben wir, wenn wir bedenken, daß die
Menschheit als solche, selbst wenn sie mit den jetzigen tiefststehenden
Wilden verglichen wird, schon seit mindestens zwanzigtausend Jahren,
wahrscheinlich sogar noch seit sehr viel längerer Zeit besteht, da
man bereits dem tertiären Menschen auf der Spur ist. Auch kennen wir
ja Völker, die sich zu Kulturvölkern entwickelt haben, wie Germanen,
Polen, Littauer usf.

Eine Grenze zwischen dem Naturmenschen und dem Kulturmenschen
aufzustellen, sind wir nicht in der Lage; die Naturperiode fließt wie
ein mehr und mehr an Fülle verlierender Strom in die Kulturperiode
hinein. Und man darf selbst sagen, daß dieser Strom unter eine gewisse
Fülle überhaupt nicht hinabsinkt, ja auch an Fülle wieder anwächst,
nachdem er schon stark abgenommen hat. Wir besitzen es mehr im
Gefühl als in Definitionen, welches ein Kulturvolk ist und welches
ein Naturvolk. Der Gesamteindruck entscheidet, im einzelnen können
reine Naturäußerungen im höchsten Kulturvolk vorhanden sein. Daher
wird der Naturforscher über Kultur anders denken wie der Philosoph
oder Theologe, oder Ökonom oder Literat usf., und wer Krieg und
Menschenvernichtung verabscheut, anders als der in seinem Kriegsleben
einzigen Ruhm und einziges Menschenwürdige sieht. Wir würden uns in ein
nicht zu entwirrendes Netz von widersprechenden Meinungen verstricken,
wollten wir ein Merkmal für Kultur aufstellen. Selbst das anscheinend
Selbstverständlichste: sittliche Höhe und Achtung vor Gottes Ebenbild
und Gottes Geschöpfen würde fehlschlagen, da wir größte Verkommenheit
und Nichtswürdigkeit durchaus mit dem, was wir Kultur nennen müssen,
vereinbar sehen, wie an den Höfen der ersten römischen Kaiser und
der drei Herrscher vor Ludwig XVI. in Frankreich. Auch genügt es für
unsere Zwecke, wenn wir als Kulturvölker die sonst als solche namhaft
gemachten annehmen. Es kommt für unsere Betrachtungen nicht darauf an,
ob wir ein Volk mehr oder weniger in den Kreis der Kultur einbeziehen.

Nur in einer Hinsicht müssen wir vorsichtig zu Werke gehen, in
historischer. Mißverstandener Nationalstolz und namentlich Eitelkeit
im Kreise wirklicher Kulturvölker hat einzelne Nationen verleitet,
den Anfang ihrer Kultur möglichst weit in die dunkelsten Zeiten
hinauszuschieben; ein Seitenstück zu dem wunderlichen Bestreben mancher
Herrschergeschlechter, die Abstammung wenigstens auf die Trojaner
zurückzuführen. Lippert ist der Ansicht, daß slawische Schriftsteller,
um ihrem Volk eine Art urarische Mythologie mit daran anknüpfenden
hohen Anschauungen zu retten, nicht einmal vor Korrigierung von
Urkunden zurückgeschreckt sind. Ich habe darüber kein Urteil. Aber
als ich das wohl umfassendste Werk über slawische Mythologie las, das
von Hanusch, mußte ich gleichfalls staunen, mit welcher Energie und
Kunst überall Beziehungen zu der altindischen Religion bis in die
Namen hinein gefunden wurden, während größte Gelehrte noch jetzt sich
damit plagen, einen oder zwei Götternamen als wenigstens dem größten
Teil der Arier überhaupt gemeinsam nachzuweisen. Ähnlich verhält es
sich mit den Ungarn, denen Monotheismus und alle schönen Tugenden
zugeschrieben werden zu einer Zeit, da sie als wildeste Wildenhorde
Deutschland, Italien, Frankreich mit Mord, Brand und Schändung
erfüllten. Auch wir Deutschen sind von solchem Chauvinismus nicht frei;
viel ist bei uns in bezug auf die alten Germanen gesündigt worden
und noch mehr wird gegenwärtig gesündigt. Aber wir haben doch einen
Tacitus als Kronzeugen. Wer über die Anschauungen der Völker schreiben
will, hat mit nationalistischen Übertreibungen sehr zu kämpfen, daß
er schließlich fast um jede kritische Beurteilung gebracht wird. Ein
seltsames Beispiel von fast verwunderlichem Chauvinismus bietet das
sonst geistvoll geschriebene Buch von Chamberlain, „Die Grundlagen der
Kultur des 19. Jahrhunderts“.

16. ~Allgemeine Religionsanschauungen bei den Kulturvölkern im Kreise
der Menschheit.~

Man ist früher von dem klassischen Polytheismus und dem Monotheismus
als von dem Normalfall menschlicher Religionsanschauung ausgegangen
und hat die Anschauungen der „Wilden“ mehr als Kuriosität oder helle
Verrücktheit angesehen. Aber mit der wachsenden Ausbildung der
Ethnologie und Anthropologie hat sich eine Wendung vollzogen, die
nicht wenige Forscher dahin führte, gerade die Anschauungen der Wilden
zum Ausgangspunkte der höheren Anschauungen zu wählen und diese aus
jenen abzuleiten. Das konsequenteste System nach dieser Richtung hat
Lippert aufgebaut. In mehreren Werken hat er nachzuweisen gesucht,
wie fast alle Kulturvölker noch in der Zeit, da schon die Geschichte
von ihnen spricht, im wesentlichen bewußtem oder unbewußtem Seelen-
und Ahnenglauben gehuldigt haben. Man kann sagen, die Tatsachen,
die dieser so bedeutende Forscher beigebracht hat, seine Ansicht zu
begründen, sind nach einer Richtung hin allerdings erdrückend. Es ist
ganz unmöglich, ihrer Beweiskraft, daß Seelen- und Ahnenglaube in
allen Religionen der Kulturvölker sich vorfinden und eine mehr oder
minder wichtige Rolle spielen, sich zu entziehen. Ich habe ja bereits
manches nach ihm selbst, nach Jakob Grimm und vielen anderen in den
vorstehenden Abschnitten vergleichend angeführt. Und dieses schon,
wenn auch nicht vollständig beigebracht, zeigt, wie die gleichen Ideen
sich auf der ganzen Erde verbreitet finden. Aber, wie bei Ausführung
einer jeden neuen Idee, gehen Lippert und seine Anhänger, wie ich
glaube, vielfach zu weit, wenn sie die Religionsanschauungen mit
Seelen- und Ahnenglaube für erschöpft halten, und alles weitere, was
die Menschen etwa noch gedacht haben, daraus hervorgegangen ansehen.
Die Frage spitzt sich zu der zweiteiligen zu: Kann Polytheismus sich
aus Seelen- und Ahnenglaube entwickeln? Kann Monotheismus auch nur
aus Polytheismus erwachsen? Ich werde mich mit dieser Doppelfrage
später beschäftigen. Lippert aber bemüht sich überall den Seelen- und
Ahnenkult nachzuweisen, entweder als allein bestehend, oder als einzige
Grundlage der weiteren Anschauungen, oder als neben diesen letzteren
Anschauungen fortdauernd und oft sie vertretend. Namentlich auf die
Folgen des Seelen- und Ahnenglaubens kommt es dabei an: auf die
Annahme von Seelenwesen (Geister, Nixen, Feen, Kobolde, Zwerge, Holde,
Unholde, Gespenster, Dämonen, Teufel usf.), von Mineral-, Pflanzen-,
Tier-, Menschenfetischen, von Orakeln, auf den Kult, der allem
Voraufgenannten gewidmet wird, einschließlich der Bestattungs- und
Grabgebräuche, und der Toten- und Seelenfeste, auf Menschenopfer und
Kannibalismus, einschließlich der Blutgebräuche. Schon diese Aufzählung
lehrt jeden, der Sagen, Märchen und Gebräuche der Völker kennt, daß
keine Kultur frei von dem einen oder anderen Naturmenschlichen sich
zeigt. Worauf es aber ankommt, ist der Nachweis des Ganzen, oder doch
alles Wesentlichen; letzteres, weil Sitte oder Vorteil manches mildert
oder entfernt, wie zum Beispiel Menschenopfer und Kannibalismus.

Gehen wir nun auf das einzelne ein, so wird von Lippert vielen
Kulturvölkern in ihrer geschichtlich heidnischen Zeit jeder andere
Glaube als Seelen- und Ahnenglaube überhaupt abgesprochen. Den
~Littauern~ soll ein eigentlicher Götterglauben fehlen; was von ihnen
erzählt wird, weise nur auf reinen Seelen- und Ahnenkult hin. Und es
sei nicht denkbar, daß, wenn ein Volk, das vor noch nicht sechshundert
Jahren zum Christentum bekehrt worden ist, eine Götterlehre besessen
hätte, diese ihm in so kurzer Zeit so ganz aus dem Gedächtnis hätte
schwinden können, und daß nicht einmal Chronisten und Missionare von
ihr berichtet hätten. Von den zwei bestimmt überlieferten Gottheiten,
Perkunas und Zemina, sei die erste wahrscheinlich nordgermanischen
Ursprungs und importiert, die andere zweifelhafter Qualität.

Von den Anschauungen der heidnischen ~Slawen~ hegt Lippert die gleiche
Ansicht. Hier ist besonders interessant, was er von dem bekanntesten
Slawenkult, dem des Swantewit auf Rügen, ausführt. Die genaue
Beschreibung, die Saxo Grammaticus von diesem Kult gibt, bietet ihm
selbst die Handhabe, im Swantewit nichts anderes zu sehen als einen
Ahnen, der in der Weise der Naturvölker verehrt wird, also nicht
etwa einen Himmels- oder Lichtgott, als der er nach der ersten Silbe
seines Namens, welches Licht, Welt bezeichnet, von andern gedeutet
worden ist. Diesen Namen erklärt er als „der der Swantower“, womit
ebensowohl eine Familie wie eine Familiengemeinschaft bezeichnet sein
konnte. Und eine Hauptstütze für seine Ansicht ist ihm das mit dem Kult
verbundene Orakel, bei dem ein Roß, Swantewits Roß, die Hauptrolle
spielt. Das Roßorakel ist auch bei den Germanen bekannt. Tacitus gibt
darüber eine Auseinandersetzung, wonach kein anderes Orakel bei ihnen
ein so großes Vertrauen genießt, denn sie halten sie (die Rosse) für
die „~Mitwissenden~ der Götter“. Hiernach wird das Roß für eine Art
Tierfetisch erklärt. Damit vergleiche man aber, was die slawischen
Mythographen lehren. Hanusch findet also in den Anschauungen der
Slawen Übereinstimmung mit indischen und eranischen höchsten Lehren.
Die Trimurti Brahma, Wischnu und Schiwa entsprechen ihm Piorun-Proven,
Radegast, Porenut (als gutes Prinzip, wie auch die Göttin Siva; die
Göttinnen Morana und Ubijica als verderbliches) als Triglav. Bei
den Preußen: Perkun, Potrimbo, Pikollo. Ja die Übereinstimmung gehe
so sehr ins einzelne, daß Piorun mit dem physischen, Proven mit dem
geistigen Brahma übereinkomme, Piorun-Proven die physische und geistige
Lichtgottheit darstelle, Radegast in gleichen Inkarnationen (Awatar)
erscheine wie Wischnu, und die welterhaltenden und weltzerstörenden
Eigenschaften Schiwas in entsprechenden Gottheiten nachgewiesen werden!
Die Gleichheit mit den eranischen Anschauungen soll durch Bjelboh und
Czernyboh gegeben sein; ersterer Ormuzd, letzterer Ahriman. Der Weiße
Gott und der Schwarze Gott sind allerdings slawische Gewalten, die dem
eranischen Dualismus entsprechen, aber nicht entfernt mit der hohen
Bedeutung wie Ormuzd und Ahriman; sie unterscheiden sich wenig von
gutem Geist und bösem Geist, immerhin ist die Kongruenz bemerkenswert.
Swatowit und besondere Kundgebungen von ihm wie Swenteboh, Witislaw,
Harowit, Rugiewit, Porewit, Jutreboh usf., die teils Friedensgötter,
teils Tages- und Tageszeitengötter, auch Morgen- und Abendsterngötter
sein sollen, emanieren von Belboh als dem Lichtgott; Wrag, Zlyboh von
Czernyboh. Das Zutreffende dieser Parallelisierung wird außer an den
Eigenschaften der Gottheiten auch an entsprechenden Festen der Eranier
und der Slawen zu erweisen gesucht. Nun wird noch behauptet, daß die
slawischen Anschauungen gewissermaßen die Verschmelzung der indischen
und der eranischen darstellen. Bei den ~Preußen~ und ~Littauern~ soll
Auschwe die Lichtgottheit, Puskaijtis die Finsternisgottheit bedeuten.
Und es werden noch die bekannten indischen Göttinnen mit littauischen
parallelisiert: Maja = Laima, Lakschmi = Lada, Parwati-Bhawani =
Liethva (slawisch Baba), Saraswati = Perkunatele, Kali = Niola.
Hanusch erkennt auch eigentlich slawische Elemente in der slawischen
Götterlehre an. Und diese sollen sich beziehen auf eine Übertragung
in die Natur der mehr abstrakten Begriffe, die ursprünglich jene
Gottheiten bedeuteten, also auf eine Art Vermaterialisierung der
altindisch-eranischen Anschauungen. „Das Äußere der Natur (ὕλη) war
im Bewußtsein der Slawen das eigentliche Sein und wurde belebt von
einem allgemeinen Geiste, der in den einzelnen äußeren Individuen als
individueller Geist erschien. Doch war dieser Geist nichts anderes
als eine Personifikation des Lebensprozesses, den man der Analogie
nach zum Unbelebten hinzudachte.“ Das klingt fast wie im Geiste des
Animismus gesprochen. Und hierher gehört auch das Zugeständnis von
irdischen (und unterirdischen) Gottheiten neben oberirdischen und
das der Anthropomorphisierung der Gottheiten (der Sonne, des Mondes,
der Gestirne, des Wetters usf.), welche letztere in unzähligen
Sagen und Liedern eine oft recht anmutende Rolle spielt. Das Ganze
kommt auf einen Naturdienst heraus, mit mehr oder weniger wuchtigen
Naturgewalten und mit einem unübersehbaren Heer von guten und bösen
Geistern, dem sich ein Dienst von Schutzgeistern für alle Verhältnisse
und Tätigkeiten des Lebens anschließt. Aber das alles liegt doch weit
ab von dem Seelen- und Ahnenglauben, den Lippert den Slawen allein
zugestehen will. Seelen Verstorbener als Gespenster und Dämonen
kannten die Slawen auch nach Hanusch. Auch behandelten sie die Seelen
mitunter wie die eigentlichen Naturvölker, gaben ihnen Grüße an früher
Verstorbene mit, empfahlen ihnen geselliges Betragen gegeneinander
usf. Ihre Gottheiten aber sind weder Seelen noch Ahnen. Ich weiß
den Widerspruch nicht zu lösen; wieviel Unzutreffendes und gewaltsam
Hineininterpretiertes auch in den Bearbeitungen der slawischen
Mythologie durch slawische Schriftsteller vorhanden sein mag, ~alles~
kann unmöglich erfunden sein. Dagegen spricht schon, daß gegen den
Dualismus Belboh-Czernyboh sich nichts einwenden läßt, er ist zu gut
durch Schriftsteller und noch vorhandene Sagen und Lieder bezeugt.
Hanusch hat zu wenig vom Kult (und den Gebräuchen), Lippert zu wenig
von der Mythologie gesprochen. Bei Berücksichtigung beider, des Kultes
und der Mythologie, wird man wohl den heidnischen Slawen und Littauern
mehr die Anschauungen der Naturvölker zuschreiben, jedoch mit nicht
wenigen höheren Ideen. Ob die letzteren ein Überrest der früheren
Verbindung mit Indiern und Eraniern sind, wie Hanusch will, oder ob sie
sich später ausgebildet haben, läßt sich nicht sagen.

Noch schwieriger ist es natürlich mit den ~Germanen~. Cäsar hat im 21.
Kapitel des VI. Buches seines „Bellum Gallicum“ eine sehr wegwerfende
Bemerkung über ihre Religionsanschauung gemacht. „Deorum numero eos
solos ducunt quos cernunt et quorum aperte opibus juvantur, Solem
Vulcanum et Lunam, reliquos ne fama quidem acceperunt.“ Also nur was
sie sehen: Sonne, Feuer, Mond, und aus dessen Macht sie offensichtlich
Nutzen ziehen, verehren sie. Das wäre freilich rein der Standpunkt
des Naturmenschen, der auch alles nur körperlich auffaßt und es nur
beschenkt, wenn ihm eine größere Gegengabe geleistet wird. Tacitus
denkt aber über die Germanen erheblich besser. Er schreibt freilich
150 Jahre später, als die Germanen schon vieles an Kultur angenommen
hatten. Allein er bringt auch sehr altes und einheimisches Material
bei, da er wenigstens einigemal germanische Bezeichnungen benutzt. Er
sagt nun im zweiten Kapitel seiner „Germania“, die Germanen feierten
in alten Liedern „Deum Tuisconem, terra editum, et filium Mannum
originem gentis conditoresque“, und erzählt nun wie Mannus drei Söhne
hatte, aus denen die bekannten drei deutschen Hauptstämme seiner
Zeit hervorgingen. Also jedenfalls sind die Germanen Nachkommen von
Tuisco und Mannus. Von Mannus meint Jakob Grimm: „Kein Name kann
deutscher klingen“. Aber was er ideell bedeutet, darüber besteht schon
Streit. Der große Mythologe schreibt ihm einen tieferen Sinn zu: als
„ein denkendes, seiner bewußtes Wesen“ bezeichnend. „Mannus aber ist
der erste Helde, der Gottessohn und aller Menschen Vater“, und er
parallelisiert ihn mit dem indischen Manus, der nach einer Version, auf
Brahmas Geheiß, alle Geschöpfe, Götter, Asuren und Menschen schaffen
sollte und alle Welten, Bewegliches und Unbewegliches. Dann wäre also
der germanische Mannus etwas sehr Hohes. Aber wie paßt der Vater Tuisco
dazu, der selbst aus der Erde hervorgegangen, also eine Art Erdgeist
ist? Der Name ist nicht sicher, es bestehen infolgedessen auch viele
Deutungen für den Gott. Die höchste geht auf den Himmel und setzt
den Gott, dem Sinn und der Stellung nach, dem Uranos, dem Namen nach
(Tivisco, Tuisco) dem Zeus an die Seite. Die Erde spielt dann die Rolle
der Gaia, die auch Uranos und Pontos geboren haben soll. Die niedrigste
wählt natürlich Lippert. Eine mögliche Lesart ist nämlich auch
Tiusco. Grimm stellt sie mit Tivisco zusammen, was eben jene höchste
Bedeutung ergibt. Lippert findet etymologisch als Bedeutung „Geist“
angemessener. Und indem Mannus einfach als „Mann“ erklärt wird, ist Tiu
sein Schutzgeist, und somit der aller Germanen, und Tiusco bedeutet ein
„Geistwesen“, wie Mannisco ein „Mannwesen“, ein „Mensch“. Damit wären
wir wieder auf den Ahnen und dessen Seele gekommen.

Tacitus sagt ferner: „Deorum maxime Mercurium colunt.“ Es wäre eine
ganz anmutende Hypothese des genannten Forschers, daß dieser Merkur
ein Viehschutzgeist ist, da ein Teil der Germanen noch nomadische
Viehzucht betrieb, und dieser Deutung von seiten der griechischen und
römischen älteren Mythologie keine Schwierigkeiten entgegenstehen.
Aber Cäsar erzählt auch von den Kelten, daß ihr höchster Gott Merkur
gewesen sei, und die Kelten waren keine nomadischen Viehzüchter.
Herodot teilt mit, daß die Thrakerkönige am meisten Hermes verehren
und von ihm abzustammen behaupten. Auch hier wird man Viehzucht als
Motiv nicht annehmen können. Indessen gibt vielleicht Cäsar selbst
die Erklärung: „Hunc omnium inventorem artium ferunt, hunc viarum
atque itinerum ducem, hunc ad quaestus pecuniae mercaturasque habere
vim maximam arbitrantur“. Und da Tacitus zur Einführung Merkurs bei
den Germanen genau derselben Formel sich bedient wie Cäsar zu der bei
den Kelten (nur deorum statt deum), so wird er wohl auch an Cäsars
Erklärung gedacht haben. Bekanntlich wird seit Paulus Diaconus Wotan
für Merkur genommen, und auf diesen paßt Cäsars Erklärung einigermaßen,
die sich auf einen Erfindungs-, Wege- und Handelsgott bezieht. Tacitus
mag auch noch gewußt haben, daß Wotan auch Tote (erschlagene Helden)
in sein Reich geleitet, also als Psychopompos wirkt, und weiter,
daß er auch Sturmgott ist, wie Hermes bei den Griechen ursprünglich
einen Windgott bedeutete. Und daß Wotan der größte Gott war, würde
auch stimmen; dem Merkur namentlich sollen Menschenopfer gebracht
worden sein, wie Tacitus erzählt. Gleichwohl braucht darum Lipperts
Ansicht noch nicht unrichtig zu sein, daß es sich um einen Ahnengott
handelt, denn alles was aufgezählt ist, als in das Bereich dieses
Merkur fallend, übertrifft nicht, was auch ein Naturmensch einem
höchsten Fetisch zuschreibt. Ja, wenn wir sehen, wie Jakob Grimm mit
so vielen Beispielen belegt hat, daß die Deutschen noch im Mittelalter
die Neigung hatten, den „Wunsch“, in der umfassendsten Bedeutung, zu
personifizieren, und daß Wotan auch Wunschgott ist, so wird man noch
mehr auf die Seite Lipperts zu treten geneigt sein. Es kommt also
darauf an, ob die Germanen dem Wotan-Merkur noch andere Eigenschaften
zugeschrieben haben, die in das Hohe gehen und aus dem einfachen
Seelen- und Ahnenglauben nicht mehr erklärt werden können.

Einmal bemerkt nun Tacitus, die Germanen „schlössen weder die Götter
zwischen Wände ein, noch stellten sie sie in menschlicher Gestalt
dar, ~wegen der Größe der Himmlischen~; Lichtungen und Haine heiligen
sie ihnen. Und mit der Götter Namen nennen sie jenes Geheime, das sie
nur mit Ehrfurcht (oder Scheu) sehen“. Ist das gesperrt Gedruckte aus
dem Sinne der Germanen gesprochen, so muß der Streit als entschieden
gelten. Allein es ist schon von vielen vermutet worden, daß Tacitus,
was er hier von den Göttern sagt, aus ~seinen~ Ansichten geholt hat.
Was wir sonst von den germanischen Götteranschauungen kennen, spricht
nicht immer für so hohe Begriffe. Auch wissen wir, daß mindestens
später die Germanen sehr wohl Bildnisse ihrer Gottheiten von Holz,
Stein oder Metall besaßen; dafür sind sehr viele Zeugnisse vorhanden.
Interessant ist, was Tacitus selbst von der Göttin Nerthus, die er
als Mutter Erde bezeichnet, erzählt. Ihr Kultort (er wird in der
Nähe von Rügen gesucht) ist ein jungfräulicher Hain, den niemand
betreten darf außer dem Priester. Dort sei ein Wagen ganz mit einem
Gewande (veste!) bedeckt. Der Priester glaubt, daß die Göttin sich
darin befände. An ihrem Feste wird der Wagen von Kühen in Prozession
herumgeführt, dann herrscht Freude und Friede ringsum, wohin die
Göttin gelangt. Zuletzt führt der Priester die „vom Verkehr mit den
Sterblichen gesättigte“ Göttin nach ihrem Tempel zurück. Dort werden
alsbald „der Wagen, die Gewänder (vestes!) und, wenn du es glauben
willst, die Gottheit selbst in einem geheimen See abgewaschen. Diener
bedienen, die sofort der See verschlingt“. Hiernach muß der Wagen
ein Kultobjekt enthalten, in dem die Göttin selbst weilt, da sie mit
den Sterblichen verkehrt (konversiert, sagt sogar Tacitus) und davon
ermüdet. Dieses Objekt erklärt Lippert für einen Fetisch. Daß hier ein
weibliches Wesen in Betracht kommt, würde zwanglos aus der auch den
Germanen früher bekannten Mutterfolge sich ergeben. Außerdem nahmen
die Germanen in die Schlacht effigies et signa mit. Das sind nach
Jakob Grimm figurierte Gegenstände, nach Lippert Seelenfetische und
Gegenstände, die den Fetischen gehören. Von den von Tacitus ferner
noch genannten Gottheiten finden sich Mars und Herkules überall, wo
Krieg und Heldengeist herrscht, und Kastor und Pollux vertreten,
vielleicht irgendein bemerkenswertes Brüderpaar. Doch weiß man mit
diesem letzteren allerdings nichts anzufangen. Auch die Isis wird
als von einem Teil der Sueven verehrt angeführt. Der Römer meint, ihr
Dienst sei importiert, weil wie bei Isisfesten ein Schiff herumgeführt
wird. Aber Jakob Grimm hat schon nachgewiesen, daß Umzüge mit Schiffen
in Deutschland noch im Mittelalter geschahen, und er vermutet in Isis
eine deutsche Göttin und in dem Schiff etwas Ähnliches wie im Wagen der
Nerthus. Lippert weist noch auf das Totenschiff hin (S. 75). Gleichwohl
kann man sich der Ansicht Jakob Grimms nicht verschließen, daß, da
Tacitus so oft und bedeutend von Gott und Göttern der Germanen spricht,
teils allgemeinen teils vaterländischen und häuslichen, dieses,
zusammengehalten mit sonstigen Überlieferungen und Überlebseln, bloß
einen Naturmenschenglauben nicht erlaubt. „Wie läßt sich,“ sagt er,
„alles andere, was wir von der Sprache, der Freiheit, den Sitten und
Tugenden der Germanen wissen, hinzugenommen, der Gedanke festhalten,
sie hätten, in dumpfen Fetischismus versunken, sich vor Klötzen und
Pfützen niedergeworfen und ihnen rohe Anbetung erwiesen?“ So niedrig
meint es Lippert ja auch nicht, der Seelen- und Ahnenglaube kann sehr
wohl mit einer geläuterten Ansicht von Welt und Leben bestehen. Und
der Götterdienst der Germanen und die Totenbräuche bei ihnen waren
keineswegs sehr harmlos; und letztere sind durchaus, wofür Jakob Grimm
selbst viele Beispiele beibringt, auf naturmenschliche Anschauungen
von der Seele begründet. Also werden wir wenigstens einen Einschlag
von Seelen- und Ahnenglauben, und auch von Fetischismus (Lippert
führt mehrere Beispiele an von Bäumen, denen selbst Opfer dargebracht
wurden), in der Religion der Germanen nicht von der Hand weisen
können. Wir wissen ja, daß z. B. die Franken, selbst nach Annahme
des Christentums, noch Menschen beim Übergang über den Po geopfert
und in diesen Fluß gestürzt haben, und ähnliche aus dem Seelen- und
Fetischglauben fließende Greuel werden noch manche erzählt.

Von dem großen ~nordisch-germanischen~ Göttersaal ist nicht
gesprochen. Daß er zum Teil auch den eigentlichen Germanen bekannt
gewesen ist, darf nicht mehr bezweifelt werden, obwohl die Erzählungen
der Edda sehr deutliche Spuren fortgeschrittenerer Kultur und
Weltkenntnis, sowie des Einflusses des Christentums an sich tragen. Die
nordischen Mythen verstärken den Eindruck, daß die Gesamtgermanen zwar
eine höhere Naturreligion gehabt haben, etwa im Sinne der Griechen und
Ägypter, daß aber auch viel Naturmenschliches vorhanden war. Von den
Menschenopfern bei den Skandinaviern erzählt Adam von Bremen (elftes
Jahrhundert) nach den Mitteilungen eines Swen Ulfsson, der sich zwölf
Jahre an dem Hofe des Schwedenkönigs aufgehalten hat. Im Hain am Tempel
zu Upsala, der Odin, Thor und Freyr geweiht war, hingen mitunter 70 und
mehr geopferte Menschen neben Hunden und anderen Tieren. Von diesem
Hain sagt der Genannte: „is enim locus tam est sacra gentilibus, ut
singulae arbores ejus ex morte vel cibo immolatorum divinae credantur.“
Also man hielt die Bäume wegen der Opfer oder der Opferspeise für
göttlich (geheiligt). Die Götter wurden mit Blut versöhnt, die
Priester hießen auch selbst Götter: Goda, Dior, Asar, Anses; gleich
lebenden Fetischen. Heilige Haine gab es überall, wie auch sonst auf
der Welt, einzeln und in der allerverschiedensten Zusammensetzung.
Der feste Glaube der Skandinavier, nach tapferem Leben in Walhall das
freudigste Dasein bei Trunk, Speise und Waffenspiel fortzusetzen, ist
bekannt. Doch muß auch ein Leben der Toten in den Gräbern angenommen
worden sein. In dem Harbardslied der älteren Edda, in dem Thor vom
Fährmann Harbard (Graubart) so sehr verspottet wird, fragt Thor seinen
Quälgeist, woher er solche Spottreden habe, und Harbard antwortet: „Ich
lernte sie bei Männern, bei jenen uralten, die in den Heimatshügeln
wohnen.“ Da höhnt Thor: „Wie gibst du den Gräbern anmutige Namen, daß
du sie Heimatshügel nennst.“ Totenbeschwörung wurde viel geübt. Im
Hyndlalied ruft Freia die Vala Hyndla aus dem Grabe hervor, daß sie
ihr wahrsagen solle. Richard Wagner hat daraus wohl den Gedanken zu
der stürmisch-gewaltigen ersten Szene des dritten Aktes von Siegfried
geschöpft. Zauberei und Hexerei blühten in Skandinavien mehr noch
als in Deutschland und müssen sich zuzeiten zu wahrer Kalamität
ausgewachsen haben, da mehrere Könige Hunderte von Menschen, die diesen
Gewerben nachgingen, verbrennen ließen. Wälder, Berge, Wasser, Höhlen
wimmelten von Geistern und Dämonen. Meist waren diese bösartiger
Natur. Doch hatte jeder Skandinavier auch einen Schutzgeist (Vätten),
einen „Führer“, Fylgior, dessen Bedeutung der des Mannes entsprach.
Gleichwohl war das Volk auffallenderweise höchst fatalistisch
gesonnen: „gegen sein Schicksal kann sich niemand bewahren“ wird in
Liedern unzählig variiert. Das ist nicht naturmenschlich gedacht.
Als naturmenschlich aber wiederum muß es bezeichnet werden, wenn
die Götter, wie es so oft geschieht, kaum höher gestellt werden
als machtvollere Menschen. Odin spricht von sich im Runenliede des
eddischen Havamal im gleichen Tone, wie ein Runenzauberer reden würde.
Er führt sich ein, wie er an einem Baume (wohl an der Weltesche
Yggdrasil) neun Nächte hing, ohne Speise und Trank. Da lernte er Runen
und fiel herab. Und dann zählt er alles auf, was er mittelst dieser
Runen zu vollbringen weiß: Hilfe gegen Sorgen und Seuchen, feindliche
Waffen stumpfen und weichen, Freiheit dem Gefesselten, Leben dem
Getöteten usf. Und welch eine Fülle von menschlich Verkommenem unter
den Asen und Asinnen enthält das Schmählied Lokis, die Lokasenna in
der Edda. Da erscheinen die Götter und Göttinnen niedriger noch als
im Nibelungenring; Wagner hat sie noch veredelt. Es scheint, als
wenn die südlichen Germanen doch höhere Ideen von ihren Gottheiten
besessen haben als ihre nordischen Brüder. Doch hat man oft Lieder
wie die Lokasenna als bewußte Begründung zu der so hochtragischen
Götterdämmerung angesehen.

Von den ~Kelten~ ist nicht viel überliefert. Cäsar sagt, daß die
Druiden das Volk lehren, die Seele gehe nicht unter, sondern fahre
nach dem Tode des Menschen in einen anderen Körper. Diodor aus
Sizilien erzählt das gleiche, fügt aber noch hinzu: „Daher kommt es,
daß bei ihren Leichenbegängnissen einige Leute Briefe, die sie an
ihre verstorbenen Väter, Mütter oder Verwandte geschrieben haben,
in das Feuer werfen, in der Meinung, daß die Toten diese Briefe
lesen würden.“ Cäsar erzählt auch, daß bei Leichenbegängnissen nicht
bloß Gegenstände und Tiere, sondern auch Sklaven und Schutzbefohlene
mitverbrannt wurden. Die Gallier liehen auch Geld, mit Bezahlung
im Jenseits, wo sie also wie im Diesseits lebten. Lucanus, in der
Pharsalia, spricht letzteres auch deutlich aus:

... Ihr lehret dawider, daß nimmer die Schatten
Wollen zum schweigenden Erebus hin, auch sähen sie nimmer
Plutos dämmerndes Land, es beherrsche die Glieder derselbe
Geist noch in anderer Welt: es steht -- wenn euer Gesang wahr --
In eures Lebens Mitte der Tod. -- --

Das alles ist sicher rein naturmenschlich. Daß die Welt von drei
Druiden geschaffen oder aus der Tiefe, auch aus dem Meere heraufgeholt
sei, gehört ebenfalls hierher. Was es mit den Gottheiten Teutates,
Hesus, Cermunus, Taranis, Belis oder Belenus, Ogmius, Andrate und
vielen anderen für eine Bewandtnis hatte, können wir nicht sagen.
Cäsar teilt mit, die Gallier verehrten Merkur, Apollo, Mars, Jupiter,
Minerva. Damit ist für unsere Zwecke nichts anzufangen. Doch wissen
wir, daß sie die Gottheiten aus der Materie hervorgegangen ansahen,
und daß sie auch Flüssen, Quellen, Bergen, Bäumen opferten. Und ihr
Götterdienst war von solchen Greueln erfüllt, daß Kaiser Claudius,
nachdem alle Mittel, ihn zu mildern, gescheitert waren, ihn ganz
unterdrücken mußte. Gleichwohl werden die Gallier wenigstens in der
Kultur ziemlich hoch gestanden haben, da Cäsar und andere so viel von
ihren Städten, Tempeln, Schulen und Kenntnissen mitteilen. Von dem,
was die altgälischen Barden erzählen und was wir im Ossian lesen, hat,
wegen der mindestens zweifelhaften Originalität, abgesehen werden
müssen. Einiges ist übrigens von mir an anderer Stelle vorgetragen.

Wir sind gezwungen, die Runde durch die Kulturvölker fortzusetzen.
Die ~griechische~ Religionsanschauung ist nach allen Richtungen
durchforscht. Merkmale des Seelen- und Ahnenglaubens, auch des
Fetischismus, sind in ihr, namentlich in früherer Zeit und bei
abgelegeneren Stämmen zweifellos vorhanden. Bei Homer führt die Seele
ganz das Leben wie bei den Naturvölkern; sie entflieht eilig aus der
klaffenden Wunde, sie zieht wie dampfender Hauch unter die Erde, sie
erscheint im Traume, um für den Körper Begräbnis zu erflehen, damit
sie selbst Ruhe finde, sie trinkt Blut und gewinnt dadurch irdisches
Gedächtnis und Kraft, sie bekommt Gaben und Menschenopfer. Kleidung,
Schmuck, Waffen wurden den Toten noch bis in die letzte Zeit ins Grab
getan.

Deinem Weibe trägt die Dienerschar
Den Schmuck in Händen, dessen sich die Toten freun

sagt der Chor in der Alkestis des Euripides zu Admetos. Und eine
eingehende Schilderung aller Gaben teilt Atossa in den Persern des
Aischylos mit. Lukianos noch spottet darüber, daß man den Toten soviel
mitgebe oder mit ihnen soviel verbrenne, als ob sie sich dessen im
Jenseits bedienen könnten. Und die überhaupt durch überwältigendes
Unglück zweifelsüchtig gewordene Hekabe sagt in den Troerinnen des
Euripides, da sie ihrem so grausam hingemordeten Enkel Astyanax die
Totenfeier richtet, zu den Dienern:

Geht, übergebt den Toten seinem düstern Grab;
Denn Totenkränze hat er ja, wie’s ihm gebührt.
Und wenig kümmert’s, mein’ ich, die dort unten sind,
Ob einem hier ein reiches Totenopfer wird;
Das ist nur eitler Übermut der Lebenden.

Und doch glaubt dieselbe Hekabe, daß in der Unterwelt der Vater,
Hektor, die Wunden des Sohnes heilen wird. Soviel Inkonsequenz herrscht
bei einer ja ungewissen Sache.

In Ausnahmefällen geschah auch den Gräbern Verehrung. Was der Chor in
dem vorgenannten Drama Alkestis bei der ergreifenden Totenfeier noch
spricht:

Nicht wie das Grab anderer sei deiner Gemahlin Grab
Angesehn; zu ihm wie zu den Göttern,
Betend ehr’ es der Wanderer!
Und mancher, die Pfade seitwärts wandelnd, redet das Wort:
„Sie starb, den Gemahl zu retten;
Nun ward sie selige Göttin.
Heil, Holde, dir! Glück gewähr uns!“

ist nicht bloß dichterische Empfindung. Der gleiche Chor ruft der
toten Alkestis nach: Κούφα σοῖ χθὼν ἐπάνωθεν πέσοι, sit tibi terra
levis, Leicht sei dir die Erde! wie wir noch jetzt sagen. Von dem
Seelenphantom, dem εἴδωλον, und den Seelenvögeln habe ich bereits
gesprochen (S. 73 f.). Daß die Griechen Seelen auch in Schlangen sahen
und verehrten, wissen wir aus Pausanias. Daß auch Fetische bekannt
waren, sehen wir aus den vielen Verwandlungen von Menschen in Bäume,
Sträucher und Felsen. Außerdem ist es hinreichend bezeugt, wie in
frühen und späten Zeiten Steine und Pfosten Sinnbilder von Göttern
waren, denen auch Opfer gebracht wurden. Was aber den Ahnenkultus
anbetrifft, so hat schon Euemeros den ganzen griechischen Götterglauben
auf ihn zurückgeführt. Und das haben bekanntlich mehr oder weniger
vollständig viele vor ihm und nach ihm gleichfalls getan. Zu solchen
Übertreibungen haben die Griechen selbst beigetragen, indem jedes
Fürstengeschlecht und jedes Völkchen möglichst von einer Gottheit,
mindestens aber von einer Halbgottheit abstammen wollte, indem von den
Göttern gar zu menschlich erzählt worden ist, und endlich, indem den
Mächtigen auf Erden nicht selten göttliche Ehren erwiesen wurden. Dazu
kommen die noch bis in sehr späte Zeit vorgefallenen Menschenopfer, die
jeder wahrhaft höheren Gottheitsanschauung so sehr widerstreben. Und
wenn ein Themistokles oder gar ein Cäsar solche Opfer vollziehen, so
kann man sich das zwar dadurch erklären, daß sie dem Drängen des Volkes
(oder Heeres) nachgegeben haben. Aber auf dem Volke bleibt es doch
haften. In der unheimlichen ersten Szene der Hekabe des Euripides sagt
der Geist des Polydoros:

Denn über seinem Grab erschien der Thetis Sohn,
Der Fürst Achilleus hielt Achajas Heer zurück,
Das nach der Heimat schon die Meeresruder schwang;
Und meine Schwester fordert er, Polyxena,
Als teures Grabesopfer sich und Ehrenlohn.

Und dieses Opfer ward ihm ja, Achills Seele erhielt die Braut.
Gleichwohl überhebt uns einer weiteren Untersuchung die Tatsache,
daß, so menschlich oft die Götter an Leben, Betragen, Fühlen und
Leidenschaften sich auch geben, sie doch wirkliche Götter darstellen,
keineswegs potenzierte Menschen, wie man oft behauptet hat. Namentlich
aber nicht Ahnen, wogegen schon die allgemeine Verehrung, die sie
genießen, spricht. Wenn auch gefabelt wurde, Zeus sei König in Kreta
gewesen, sei dort gestorben und liege dort begraben -- nichts in dem
Zeus, wie wir ihn kennen, erinnert daran. Apollon und Artemis sind
Götter trotz ihrer Geburt von einem sterblichen Weibe. Das hängt mit
der Entstehung der Mythen und Sagen zusammen, die nicht immer von
religiösen Anschauungen veranlaßt ist. Ein Teil wird aus Vorgängen
zwischen Menschen, namentlich in Fürstenhäusern, stammen, die zuerst
bewußt und später, nachdem die Personen vergessen sind, unbewußt, auf
Gottheiten übertragen wurden. Einen anderen Teil verdankt man der
dichterischen Erfindung des Volkes und Einzelner. Noch ein anderer
ist aus Personifizierung von Naturerscheinungen hervorgegangen.
Sodann spielt eine große Rolle die Deutung der Gottheitennamen, die
Volksetymologie, indem aus richtiger oder unrichtiger Übersetzung und
Umschreibung des Namens Tätigkeiten und Wirkungen abgeleitet werden,
an die sich naturgemäß Erzählungen anschließen. Weiter werden manche
Sagen mehr oder minder geistreiche Redeblüten und erkünstelte Allegorie
sein. Zuletzt dürften recht viele als Erklärung von Gebräuchen im Leben
und im Kult, deren Ursprung und Bedeutung dem Gedächtnis entschwunden
sind, und andere zur Begründung von Ansprüchen auf Menschen und Besitz
erfunden sein. Wir haben in den griechischen Sagen und Mythen für alles
Beispiele und ebenso in den Sagen und Mythen anderer Völker. Bei so
großer Vielartigkeit des Entstehungsgrundes kann man nicht erwarten,
ein einheitliches Bild zu bekommen. Und so enthalten die griechischen
Sagen Schönes und Anmutendes neben Häßlichem und Abstoßendem, Hohes
neben Niedrigem und Tieferdachtes neben Törichtem und Aberwitzigem.
Bei Vielem aber tut man dem Volk mehr Ehre an, wenn man es aus
naturmenschlichen Anschauungen ableitet als aus Allegorien oder
Naturerklärungen, und wenn man davon absieht, von uns nicht mehr zu
verstehende Weisheit zu behaupten, wie es früher Mode gewesen ist und
auch gegenwärtig mitunter noch beliebt wird.

Bei den ~Römern~ liegt der Seelenglaube noch offener als bei den
Griechen. Die Inferi, in besonderer Bezeichnung Manes oder Lemures,
sind ganz naturmenschlich gedachte Seelen Verstorbener, die unter
der Erde weilen. Als Larven fügen sie dem Menschen Böses zu, als
Lares familiares sorgen sie für die betreffende Familie. Bekanntlich
schrieben die Römer allem, also auch Menschen, jedem einen Genius
zu, der im Laufe der Zeit mehr und mehr Funktionen bekam und zuletzt
alles vorstellte, wodurch der Mensch zu seinem Tun und Lassen im Leben
bewegt wurde. Es war etwas Göttliches in diesen genii, und sie wurden
demgemäß auch im Familienkreise oder, wenn es sich um die genii der
Götter, der Machthaber oder die des Staates, der Stadt, des Ortes usf.
handelte, öffentlich verehrt, und bei ihnen wurde auch geschworen. Ob
man die Seelen der Menschen mit den genii zu identifizieren hat, weiß
ich nicht; von manchen Forschern geschieht es. Jedenfalls haben wir
es mit einem ausgedehnten Glauben und Kult zu tun, der, ob er sich
auf die genii, inferi, manes, larvae, lares und welche Namen noch in
Gebrauch sein mochten, bezog, sich dem allgemeinen Seelenglauben und
Seelenkult eng anschließt. Die Seelen mußten im Tode versöhnt werden,
was durch ganz bestimmte Zeremonien und Gaben geschah; sie hatten ein
Anrecht auf fortgesetzte Verehrung -- Cicero spricht von manium jura,
den Rechten der Manen, -- seitens der Angehörigen. Geschah das nicht,
so irrten sie ruhelos auf der Erde umher und sannen und taten Böses.
An drei Tagen im Jahre: 24. August, 5. Oktober und 8. November öffnete
man den Seelen absichtlich die Pforte der Unterwelt, den mundus, das
war ein in der Mitte der Ortschaft befindliches rundes Loch, mit einer
Kuppel überwölbt, die eine mit einem Steine bedeckte Öffnung hatte. In
diesen mundus tat man auch die allgemeinen Gaben für die Seelen, in ihn
wurden auch Menschen gestürzt, „die zu Schutzgeistern der Stadt werden
sollten.“ Da man einmal vergessen hatte, den Toten ihre Spenden zu
geben, verließen sie ihre Gräber und man hörte sie durch die Straßen
der Stadt und der Umgebung schwirren, bis man ihnen die Gaben an die
Gräber brachte, erzählt Ovid. Und so konnten Zauberer auch die Seelen
in die Oberwelt beschwören, wovon ja auch die Griechen soviel wußten.

Gleichfalls an Naturmenschliches erinnert die Verehrung des Feuers auf
dem häuslichen Herde, das wie lebend behandelt wurde und Opfergaben
empfing. Überhaupt hatte der Römer einen häuslichen Kultus -- seinen
Penaten, das sind eben die Seelen und das häusliche Feuer, gewidmet --
der den öffentlichen an Bedeutung weit überragte und einen Kultus des
Naturmenschen darstellte. Und gleiches gilt wohl auch von den Griechen.
Wie rührend klingt das von der Sklavin mitgeteilte Gebet der zum
Sterben bereiten Alkestis vor dem Herdfeuer als Göttin, um Schutz für
die zu hinterlassenden Waisen:

Laß nicht, wie ich nun, ihre Mutter, enden muß,
Sie vor der Zeit hinsterben, sondern hochbeglückt
Im väterlichen Lande laß froh ihr Leben fliehn.

Die römische Religion ist ungemein zusammengesetzt: himmlische
Götter, Feld-, Berg-, Wald-, Baum- und Quellgötter, Götter der
Unterwelt, Götter fast für jedes Ereignis und für jede Handlung
im Leben des Einzelnen und der Gesamtheit. Dazu die unzähligen
Seelen- und Ahnengötter, denn die manes sind dii und können sogar
den Himmel erreichen, wie die von Romulus und der Kaiser. Kaum
ein Volk -- vielleicht mit Ausnahme der Indier und Japaner -- hat
einen so gefüllten und so bunten Göttersaal. Und aus allem spricht
eine Art Kindlichkeit und Natürlichkeit, wie aus einem veredelten
Naturmenschenglauben. Wäre nicht so manches Kindische dabei und so
manches Rohe, so mutete sie uns vielleicht mehr an als die glanzvolle
griechische Mythe.

Wie vorsichtig man bei den ~Ägyptern~, wegen ihrer Unart, ihren Worten
allerlei mystische Bedeutungen zu geben, mit Behauptungen sein muß, hat
Brugsch in seiner „Religion und Mythologie der alten Ägypter“ erwiesen.
Man kann die höchsten Ideen herauslesen, wo gar keine vorhanden sind,
weil ein hohes Wort steht, das gleichwohl in gewöhnlichster Bedeutung
benutzt ist. Und auch das Umgekehrte wird der Fall sein. Ein zweiter
Umstand, der die Beurteilung der ägyptischen Anschauungen so sehr
erschwert, ist die verblüffende Vorliebe für tierische Merkmale.
Götter werden mit Frosch-, Schlangen-, Widder-, Schakal-, Katzen-,
Sperber-, Falken- usf. -kopf, oder ganz tierisch als Käfer, Affen,
Krokodile usw. dargestellt, mitunter sogar in Kombination mehrerer
Tiere, wie Râ einmal in derselben Gestalt als Mensch, Frosch und Affe.
Und das geschieht nicht bloß in Bildern, sondern auch in Texten: die
Seele des Osiris ist der Bock von Mendes, die Seelen der Götter sind
Krokodile, heißt es in einer Inschrift des Königs Seti I. Der Erdgott
Qeb sagt von sich: ich pfeife wie der Falke und ich gackere wie die
Gans. Vieles, vielleicht das meiste, wird symbolisch aufzufassen sein
aus den Eigenschaften der Tiere oder auch aus ihrem Verhalten gegen
die Naturerscheinungen. Manches muß aber auf theromorphe Anschauungen,
auf Totemismus beruhen, da ja die Ägypter tatsächlich gewissen
Tieren, nicht bloß dem bekannten Apis, Verehrung dargebracht und sie
nach dem Tode mit Feierlichkeit begraben haben. Herodot, der sehr
eingehend davon erzählt, weiß warum, aber er sagt es nicht aus Furcht
vor den göttlichen Dingen. Einmal, wo er sich gehen läßt, teilt er
ein höchst albernes Märchen über den Widderkopf des Amun (Zeus) mit:
Zeus hätte ihn vorgesteckt, um sich nicht Herakles, der ihn durchaus
sehen wollte, in seiner wahren Gestalt zu zeigen. Wir können kaum
etwas anderes annehmen als naturmenschliche Anschauung. Nach Brugsch
aber müssen die Ägypter einen sehr hohen Gottesbegriff gehabt haben.
Die Texte, die er anführt, sind entscheidend. Wir kommen später auf
sie zurück. Daneben besaßen sie eine kosmogonische, schon Herodot
bekannte, männlich-weibliche Vierheit, von der ich schon in meinem
mehrmals genannten Buche gesprochen habe. Sodann eine Hauptgottheit
und eine Neunheit von Göttern, die den eigentlichen Gegenstand
der Verehrung bildeten: Râ (auch Tum, Ptah, Amun), Chon, Tafnut,
Qeb, Nut (auch Hathor), Osiris, Isis (auch Mut), Set, Nephthys,
Horus. Jede der Gottheiten wurde noch vielfach gespalten nach ihren
besonderen Verrichtungen oder Erscheinungen, wie die Gottheit Sonne
als Morgensonne, Mittagsonne, Abendsonne, Sommersonne, Wintersonne.
Umgekehrt übernahm fast jeder Gott auch die Verrichtungen und
Erscheinungen aller anderen Götter und vereinigte sie sogar in sich,
so daß er dann „Gott“ wurde. Aber eigenartig ist, daß die Neunheit
auch als eine Folge von vorhistorischen Königen Ägyptens aufgefaßt
wurde, also von Ahnen der Königsgeschlechter. Wie ja umgekehrt den
Königen Göttlichkeit zugeschrieben wurde, nicht bloß formell, sondern
mit entsprechenden Folgen. Freilich erzählten die ägyptischen Priester
Herodot, daß diese Götter-Könige nicht mit den Menschen zusammengelebt
hätten.

Was aber den Totenkult anbetrifft, so ist bekannt, wie minutiös
ausgebildet er in Ägypten gewesen ist und wie notwendig er für die
Fortdauer der Seele nach dem Tode erachtet wurde. Seelen konnten
zugrunde gehen, wenn ihnen die nötigen Kulte mangelten. Lippert führt
Beweise dafür an, daß noch nach mehr als dreitausend Jahren nach
ihrem Tode die ältesten ägyptischen Könige Seelenpfleger hatten.
Und solche Seelenpfleger schafften sich viele und erhielten viele
durch Stiftungen. So stiftete Ramses II. seinem Vater Seti einen
vollständigen königlichen Haushalt, „mit Äckern, Viehweiden, Geflügel,
Herden, Schiffen, Zinsen aller Art, mit Handwerksleuten, Knechten
und Mägden.“ Sich selbst stiftete er sogar eine Bibliothek in seinem
Grabtempel. Und jeder Sohn war verpflichtet, einen Teil der Habe auf
den Kult seiner Eltern zu verwenden. Der Tote brauchte im Jenseits
alles, was er im Leben nötig hatte. Ich kann mich nicht enthalten,
hier schon einen Text aus Brugschs genanntem Werke mitzuteilen. Der
Tote wendet sich an Osiris und andere Götter mit dem Gesuche „zu
gewähren: das Leuchten am Himmel, das Vermögen auf der Erde und das
Wahrwerden der Stimme in der Unterwelt, das Gehen und Kommen nach
meinem Hause, meine Abkühlung in seinem Schatten, meine Stillung des
Durstes mit Wasser aus meinem Teiche zu jeder Zeit, das Wohlergehen
aller meiner Gliedmaßen, das Geschenk des Niles und Hülle und Fülle
frischen Gemüses der Jahreszeit für mich, meinen Spaziergang am Rande
meines Teiches zu jeder Zeit, das nicht fehlende Ruheplätzchen für
meine Vogelseele auf dem Aste des Baumes, den ich gepflanzt habe,
meine Abkühlung im Schatten meiner Sykomoren, meine Nahrung von ihren
Früchten, meine Sprache, in welcher ich rede, gleich wie die Diener
des Horus, meinen Ausgang gen Himmel, meine Rückkehr nach der Erde --
ohne Hindernisse auf dem Wege, ohne Bereitung von Fallstricken für
meine Person, ohne Absperrung meiner Seele -- meine Anwesenheit in der
Schar der Gebenedeiten unter den Hochwürdigen, meine Betauung meines
Feldes in dem elyseischen Gefilde von Aru, mein Dasein im Friedefeld
und meine Erscheinung mit Opferkannen und Brotspenden vor dem Gotte
Onnophris.“ Völlig Leben und Freuden eines Grundherrn, statt der Seele
eines Toten! Die letztere macht sich bemerkbar in der „Vogelseele“ und
in der Furcht bei der Rückkehr auf die Erde, durch Hindernisse und
Fallstricke verloren zu gehen. Die Vogelseele gemahnt an Fetische. Sehr
charakteristisch ist ein schönes Zwiegespräch eines Menschen mit seiner
Seele, das wohl vor viertausend Jahren gehalten worden ist. Die Seele
mahnt zum Ausharren im Leben. Ganz nach dem Grundsatz des Herakles in
der Alkestis -- „dem Sterblichen geziemt es, sterblich nur gesinnt zu
sein“ -- sagt sie ihm nach manchen Ausführungen über Gestorbensein:
„Folge dem frohen Tag, vergiß die Sorgen.“ (Noch genauer ausgeführt ist
dieser epikureische Gedanke in dem etwa aus Ramses II. Zeit stammenden
sogenannten Harfnerlied S. 188). Der Mann aber zählt in einer Unzahl
von Strophen alle Trübsale des Lebens und alle Schlechtigkeiten der
Menschen auf und schließt mit den Worten (Greßmann, Altorientalische
Texte):

Der Tod steht heute vor mir ...
Wie ein Mensch sein Haus zu sehen wünscht,
Nachdem er viele Jahre in Gefangenschaft verlebt hat.
Wer dort ist, wird ja ein lebender Gott sein,
Der die Sünde straft an dem, der sie tut.
Wer dort ist, wird ja im Sonnenschiff stehen
Und das Auserlesenste daraus an die Tempel geben lassen.
Wer dort ist, wird ja ein Wissender sein, dem nicht gewehrt
worden ist
Und der zu Ra betet, wenn er spricht.

Die Seele ist nun überzeugt und sagt:

Dein Leib gelangt zur Erde.
Ich will mich niederlassen, nachdem du ruhst --
Laß uns zusammen eine Stätte haben.

Also bleibt die Seele und läßt sich an der Stätte des Toten nieder,
oder -- wie man wohl nach den Worten des Menschen schließen muß -- sie
ist immer bei dem Toten, wohin er geht.

Fetische sollen den Ägyptern, nach Lippert, sehr vertraut gewesen sein.
Auf einem Block, der späterhin als Mühlstein verwendet wurde, und
der eine Inschrift aus der Zeit von etwa 712 v. Chr. trägt, die sich
jedoch als Erneuerung einer alten Schrift, die „seine Majestät (König
Schabaka) als ein Werk der Vorfahren gefunden habe, von Würmern ganz
zerfressen“, gibt, und die nur noch teilweise lesbar ist, deren Inhalt
also jedenfalls sehr alt sein muß, heißt es: „Ptah war zufrieden,
nachdem er alle Dinge geschaffen hatte. Er hatte die Götter gebildet,
die Städte gemacht, die Gaue gegründet. Er hatte die Götter in ihre
Heiligtümer gesetzt, ihre Opferbrote gedeihen lassen, ihre Heiligtümer
gegründet, ihre Leiber ähnlich gemacht zu ihrer Zufriedenheit.
~Die Götter zogen ein in ihre Leiber aus allerlei Holz, kostbaren
Steinen, aus allerlei Metall und allen Dingen, die wachsen, woraus
sie entstanden waren.~ Er fügte zusammen alle Götter und ihre Seelen
im Ptah-Tempel, dem Besitze alles Lebens, in dem das Leben der beiden
Ägypten gemacht war.“ Das klingt stark fetischistisch, namentlich das
Unterstrichene läßt schwer andere Deutung zu. Gleichwohl glaube ich,
daß man doch zu weit geht, wenn man die Gestirne, und namentlich die
Herrscher unmittelbar als Fetische bezeichnet. Mögen auch die Herrscher
Söhne der Sonne oder Sitz eines Gottesgeistes gewesen sein, Fetische
im Sinne des Naturmenschen waren sie nicht. Als Götter bezeichnen sie
sich nach ihrem Ableben. Aber im Sinne der Ägypter können alle Toten
Götter sein, sie kehren in Gott zurück, wie wir später sehen werden.
Die Hofsprache muß von der Anschauung unterschieden werden. Unsere
Herrscher sind auch von Gottes Gnaden, und niemand hält sie für etwas
anderes als fehlende, im wesentlichsten machtlose Menschen, obwohl
manche vom Gottesgnadentum wirklich überzeugt sind. Tiere sind gewiß
Fetische gewesen, wie der berühmte Apis, wie Schlangen, Krokodile,
Katzen, Vögel, der Skarabäus usf. Sodann hat man auch Standbilder als
Aufenthaltsgegenstände von Seelen angesehen. Wie bei uns Heiligen-
und Marienbilder von Ort zu Ort und von Haus zu Haus geführt werden,
um ihre Wunderkraft zu spenden, sind schon im grauesten Altertum
Götterbilder durch weite Lande zu gleichem Zweck versandt worden.
Wir besitzen Berichte darüber, einen aus der Zeit Ramses II. über
die Versendung „Chons des Gebieters“ nach Bechten (Baktrien?), um
eine Prinzessin vom bösen Geist zu befreien, wie Griechen Palladien
raubten, Römer Götterstandbilder und Embleme entführten. Da aber in der
späteren Zeit den lebenden Seelen die Wahl des Aufenthaltes freistand,
mögen allerdings noch mehr Gegenstände als Fetische angesehen worden
sein, als wir nachweisen können. Belebung toter Dinge ist dem Ägypter
durchaus geläufig. Ein Text, den Brugsch aus dem 125. Kapitel des
Totenbuches, den der Tote ins Grab (in die Brusthöhle) bekam, läßt in
24 Versen Pfosten, Schwelle, Schloß, Schlüsselloch, Getäfel, Türflügel,
Friesstücke usf. des Totengerichtssaales den Toten nach ihren Namen
fragen. Er muß sie angeben, bevor er weiter kann. Und diese Namen
sind zum Teil ganz persönlich lebenbedeutend, wie die linken Pfosten
„Ausführer dessen, was wahr ist“, die Friesstücke „Schlangenbrut der
Göttin Ranut“, das Schlüsselloch „Lebensauge des Gottes Sebek“ heißen.
Kaum wird man hier Allegorien oder tiefsinnige Mystik sehen können. Und
wem fällt nicht das erste Wunder ein, das Mose vor Pharao vollbringt
und dessen Zauberer sofort nachahmen, die Verwandlung von Stäben in
Schlangen? Bei den Ägyptern hat sich der Seelen- und Ahnenglaube
(wenn letzterer vorhanden gewesen sein sollte) nie zu den Greueln
entwickelt, die wir anderweit so oft gefunden haben. Herodot sagt:
„Denn die kein Tier opfern dürfen außer Schweinen, Stieren und Kälbern,
nämlich die da rein sind, und Gänse -- wie werden die denn Menschen
opfern?“

Wir wenden uns zu den ~Hebräern~. Es ist bereits von Vielen
hervorgehoben worden, wie wenig dieses Volk, trotz seines so langen
Aufenthaltes unter den Ägyptern, von diesen an Anschauungen angenommen
habe. Der Gott, den Mose das Volk lehrte, war absolut verschieden
selbst von dem höchsten Gott Ägyptens, denn dieser gehörte so ganz zur
Materie, daß man den Ägyptern nicht mit Unrecht eine Art Pantheismus
zugeschrieben hat. Der Gott Mose steht aber ganz außerhalb der Materie.
Gleichwohl bezeugt es die Bibel selbst, daß den Hebräern vor dem Exil
dieser Gott nur selten genügte, daß sie sich Götzen schufen, auf Höhen
opferten und besondere Hausgötter (Theraphim) besaßen und verehrten.
Das ist so bekannt, daß ich darauf nicht einzugehen brauche. Eine
andere Frage aber ist, ob die Hebräer auch dem Seelen- und Ahnenglauben
und dem Fetischglauben huldigten. Lippert hat in Konsequenz seiner
Theorie das in vollem Umfange bejaht. Aber ich glaube doch, daß der
Einwand dagegen, über den er zu leicht hinweggeht, entscheidend
ist. In der Bibel wird nämlich so wenig von dem Leben nach dem Tode
gesprochen, daß oft und von vielen der Schluß gezogen worden ist, die
Hebräer hätten ein solches Leben überhaupt nicht gekannt. Ist auch
dieser Schluß übereilt, so bleibt doch die Tatsache bestehen: die
Bibel spricht nicht von dem Leben nach dem Tode, oder nur in ganz
dunklen Ausdrücken (S. 193). Daß die Verfasser und Redaktoren der
Bibel, um den ägyptischen Seelenkult auszumerzen, absichtlich alle
Hinweise darauf ferngehalten hätten, wie Lippert annimmt, kann nicht
zugegeben werden, denn sie hätten mehr Grund und Anlaß gehabt, den
Götzen- und Theraphimdienst zu übergehen, und das haben sie nicht
getan. Wie in der Antike, spricht die Bibel überall objektiv von
ihren Menschen, sie verhehlt nicht einmal bei ihren Lieblingen selbst
das Schlechteste in ihrem Beginnen. Einen Seelenglauben wird man
hiernach bei den Hebräern nicht annehmen können. Daß ein Ahnenglaube
nicht bestand, ist wohl am besten dadurch erwiesen, daß weder einer
der Patriarchen, noch der Führer -- und Abraham und Mose waren doch
gewiß verehrungswürdige Gestalten -- irgend einen Kult, auch nur den
allereinfachsten, geschweige göttlichen, empfingen. Es bleiben also
noch die Fetische. Diese verlieren eigentlich ohne Seelenglauben ihre
besondere Bedeutung. Sie werden kleine bequem im Hause aufzubewahrende
und auf Reisen mitzunehmende Götzenbilder gewesen sein, wie etwa
die Heiligenbilder, mit denen Ludwig XI. von Frankreich seinen Hut
gespickt hatte und zu denen er betete, indem er den Hut vor sich
hinstellte, wenn er eine seiner bekannten Unternehmungen beabsichtigte
oder ausführte. Mitunter handelte es sich auch um große Götzenbilder,
wie in Davids Hause und bei Micha. Will man dieses alles Fetische
nennen, so mag das sein. Aber ich glaube, daß das goldene Kalb und
die ehernen Schlangen die einzigen Tierfetische sind, die man als
solche bestimmt deuten kann. Die Stiftshütte mit ihren Einrichtungen
hält Lippert für eine Fetischbehausung mit zugehörigen Spenden. Als
was sie in der Bibel gedeutet werden, weiß jeder. Indessen überall,
wo wir Opfer finden, werden wir auf anthropomorphische Auffassungen
gestoßen. Daher die Propheten von diesem ganzen Dienst nichts wissen
wollten. Geisterbeschwörung, Zauberei und Wahrsagung kannten und übten
die Hebräer in reichem Maße. Man denke an die Beschwörung für den
tragischen König Saul. Man darf aber wohl wieder auf die Propheten und
Seher verweisen, um darzutun, daß hier im ganzen doch ein anderer Geist
herrschte als bei rohen Naturvölkern und selbst als bei den umgebenden
Kulturvölkern. Was noch aus den Weissagungen geschlossen wird, aus der
Beschneidung usf., kann aus einem Seelenglauben gerechtfertigt werden.
Dann aber bezieht sich -- wie doch nun einmal die Bibel zu dem Leben
nach dem Tode sich verhält -- dieser Glaube allein auf das Lebende
und hat mit dem eigentlichen naturmenschlichen Seelenglauben, wie er
geschildert ist und der gerade auf den Tod sich bezieht, nichts zu tun
und ist von ihm so weit verschieden, wie die Blutsbrüderschaft von dem
Totenopfer, obwohl beide Ansichten von der Seele betreffen.

Die ~Phönizier~ müssen noch in sehr später Zeit einen ziemlich
ausgedehnten Fetischglauben, neben ihrer Astral- und Naturreligion
gehabt haben. Berge werden als Baal genannt und verehrt, wie
Baal-Hermon, Baal-Libanon, und auch Bäume tragen diese Auszeichnung,
wie der Baal-Thamar, die Palme. Steine wurden als Beth-el, Heim
(Aufenthaltsort) der Gottheit (βαίτυλος) angesehen und empfingen, wo
Phönizier waren und hinkamen, Opfer. Heliogabal war, ehe er Kaiser
wurde, Priester eines schwarzen Steines zu Emesa, wahrscheinlich eines
Meteorsteines, da er vom Himmel gefallen sein sollte. Astarte wurde zu
Byblos als konischer Stein verehrt, eine hier abgebildete Münze aus der
Zeit des Kaisers Macrinus zeigt ihren Tempel mit Altar und diesem Stein
im Säulenhofe. Doch wurde sie freilich meist in menschlicher Figur
dargestellt. Wir wissen von den Anschauungen der Phönizier zu wenig,
wenn wir auch ihren blutigen und menschenmordenden Molochskult kennen.
Aus Inschriften in Gräbern und auf Sarkophagen muß man schließen, daß
die Phönizier sehr besorgt um Erhaltung ihrer sterblichen Reste waren.
Aber es finden sich auch Verwahrungen dagegen, daß die Toten Schätze
besäßen, König Eschmunazar sucht sich in dieser Weise gegen Grabräuber
zu schützen.

[Illustration]

Den ausgesprochenen Fetisch- und Seelenglauben der ~Araber~ habe
ich bereits in meinem genannten Buche geschildert. Wie es mit den
~Babyloniern~ und ~Assyriern~ in dieser Beziehung steht, läßt sich nur
vermuten. Ihre Religion, wesentlich eine Astralreligion, sollen sie
von dem so rätselhaften Volke der Sumerer überkommen haben; sie steht
in vieler Beziehung hoch genug. Daß aber bei ihnen Wahrsagekunst,
Traumdeuterei, Zauber- und Beschwörungswesen, Magie jeder Art,
Astrologie in höchster Blüte standen, weiß man sicher. Sie hatten
Geister und Dämonen in reicher Zahl, wie die sieben Hauptdämonen, von
denen es in einer Legende heißt (Greßmann, Altorientalische Texte):

Anstürmende Wetter, böse Götter sind sie,
Schonungslose Dämonen, die auf dem Himmelsdamm geboren wurden, sind
sie usf.

Der Himmelsdamm soll der Tierkreis sein. Vielleicht ist es aber der
Horizont, wohin es, wie überall, zur Unterwelt geht. Jene Dämonen
sind Sturm-, Finsternis- und Wettergeister, sie verschlingen auch
Sin, den Mond. Andere Dämonen in besonders großer Menge bringen Pest,
Not und alle Krankheiten. Ihre Darstellung ist tierisch und oft
grotesk-furchtbar; Drachen und Greife spielen eine Hauptrolle, aber
auch Hunde, Skorpionen, Schlangen, Panther, Wölfe usf. Soviel ich
jedoch sehen kann, findet sich keine Angabe, die auf eine Beziehung
zu Seelen Abgeschiedener deutete, wiewohl Hexen und Verhexungen sehr
bekannt und gefürchtet sind; schon das zweite Gesetz Hammurabis
behandelt Zauberer und solche, die der Zauberei bezichtigt werden.
Ein Gottesurteil, Werfen in den Strom, entscheidet. Ein Leben nach
dem Tode wird durchaus angenommen, und zwar wie bei Naturmenschen
mit den Bedürfnissen des Diesseits. Gilgames (Jzdubar), der Held des
gleichbenannten Epos, hat seinen Freund Eabani durch Tod verloren.
Er denkt nun voll Furcht auch an seinen Tod, und nachdem ihm sich
unsterblich zu machen oder wenigstens das Jenseits zu schauen
mißlungen, muß Nergal, der Totengott, auf Eas Befehl ein Loch in der
Erde öffnen, durch das Eabanis Geist emporsteigen kann. Gilgames
befragt ihn nun. Wir besitzen nur den Schluß, aber er entscheidet.
Eabani sagt:

Wer den Tod des Eisens starb -- sahst du einen solchen? -- Ich sah
ihn --
Auf dem Ruhebett liegt er und trinkt klares Wasser.
Wer in der Schlacht getötet ist -- sahst du (einen solchen)? -- Ich
sah (ihn) --
Sein Vater und seine Mutter halten sein Haupt und sein Weib (beugt
sich) über ihn.
Dessen Leichnam aufs Feld geworfen ist -- sahst du (einen solchen)?
-- Ich sah (ihn).
Sein Geist findet keine Ruhe in der Erde.
Dessen Geist keinen Pfleger hat -- sahst du (einen solchen)? -- Ich
sah (ihn) --
Im Topf Zurückgebliebenes, Bissen, die auf die Straße geworfen, ißt
er.

Das entspricht völlig uns schon bekannten Ansichten. In dem furchtbaren
Fluch, den Hammurabi auf denjenigen herabbeschwört, der seine
Gesetze mißachten sollte, findet sich auch: „Unten in der Unterwelt
möge er (Samas, „der große Richter Himmels und der Erde“) seinen
Totengeist nach Wasser schmachten lassen!“ Vielleicht ist dieses
Wasser das Wasser des Lebens, das die Richter der Unterwelt, die
Anunnaki, in Verwahrung hielten (S. 197). Daß die Geister auch einen
Kult hatten, sieht man aus den vier letzten Versen des angeführten
Textes. Daß die Götter Fetische waren, möchte ich nicht behaupten,
trotz solcher Ausdrücke wie im zweiten Gesetz Hammurabis: „Er (der
bezichtigte Zauberer) soll zum Stromgott gehen und in den Stromgott
eintauchen.“ Lippert aber ist naturgemäß dieser Ansicht und erklärt
den Gestirndienst für Fetischdienst. Es spricht einstweilen dagegen
der Mangel von Seelengeistern. Die Sitten, mögen sie zum Teil noch so
sehr „afrikanisch“ sein, haben damit nichts zu schaffen. Was es aber
mit dem auf assyrisch-babylonischen Denkmälern so oft wiederkehrenden
heiligen Baum naturmenschlich für eine Bewandtnis hat, kann ich
nicht sagen. In den Mythen ist der Baum hinreichend bekannt und als
Weltgegenstand auf der ganzen Erde verbreitet. Als das möchte ich den
assyrisch-babylonischen nicht ansehen, wegen der Anbetungen und Opfer,
die ihm sogar von Göttern und Genien dargebracht werden. Doch sei auf
das schöne Buch des Pfarrers Alfred Jeremias „Das Alte Testament im
Lichte des alten Orients“ verwiesen.

Sehen wir von dem eigentlichen Zoroastrismus der ~Eranier~ ab, der
einer anderen Betrachtung angehört, so wissen wir nicht viel von den
sonstigen Anschauungen dieser Völker, um mehr behaupten zu können,
als daß Seelen- und Fetischglauben bei ihnen wahrscheinlich bekannt
und gehegt worden ist. Reste finden wir in den Zarathustrischen
Lehrwerken. Als der Urstier starb, heißt es im Bundehesh: „Gosurun, das
ist die Seele des einzigerschaffenen Stieres, ging aus dem Leibe des
Stieres hervor und stand vor dem Stiere. So stark wie tausend Menschen,
wenn sie zugleich ihr Geschrei erheben, klagte Gosurun dem Ahura.“ Die
Klage bezieht sich auf durch Ganamino (Ahriman) in die Welt gebrachte
Übel. Von Ahura auf die Zukunft verwiesen, klagt die Stierseele weiter
dem Sternenkreis, dem Mondkreis, dem Sonnenkreis. Nun zeigt ihm Ahura
den Frohar des Zarathustra. Dieser ~Frohar~ ist aber allgemein die
Seele, die also präformiert besteht (von Ahura geschaffen, Kap. II) und
selbständig lebt. An einer anderen Stelle (Kap. VI) treten die „Frohars
der Krieger und Reinen“ beim Kampf Ahuras gegen Ahriman mit Keulen und
Lanzen in der Hand auf, also wie die Menschen selbst (S. 43). Und so
sind überhaupt anscheinend alle Frohars (Seelen) zuvor schon in Ahuras
Reich vorhanden, etwa wie Platons Ideen. Und selbst die Welt hat einen
solchen Frohar; lange bevor sie Welt wird, besteht sie schon im Himmel.
Und auch die höchsten Götter besitzen Frohars. Ahura sagt ausdrücklich
(Kap. XV): „Die Seele ist zuerst geschaffen und der Leib wurde hernach
für sie geschaffen, und sie wurde in den Leib gelegt“ (ähnlich Kap.
XVII). Die Seele wird auch das „Selbsttätige“ genannt.

Weiter wissen wir von wunderbaren Vögeln; wie Karsapt, der dem
Urmenschen und Paradiesherrscher Yima die mazdaijaçnische Lehre
von Ahura überbrachte, von Varaghna der demselben Yima, da er die
Unwahrheit gesagt hatte, die drei Gnaden entnahm, von dem auch aus
Märchen bekannten Simorg und vielen anderen. Manche von ihnen kämpfen
gegen die bösen Nachtgebilde, wie, ganz naturgemäß, der Hahn. Auch
sind Dämonen, Geister, Gespenster usf. in unendlicher Zahl bekannt,
gute (Yazatas) und böse (Dêvs), menschlich und tierisch geformte,
wie der furchtbare Dahâka, dem Yima erliegt, und der teuflische
Vernichter Aesna daeva, den man mit dem Asmodeus verglichen hat. Die
Vorbedingungen für Seelen- und Fetischkult sind hiernach allerdings
gegeben. Gleichwohl kann ich nicht ersehen, daß ein solcher Kult in
der historischen Zeit stattgefunden hat. Zwei Stellen finde ich in
Windischmanns „Zoroastrische Studien“, die unmittelbar auf Berg- und
Baumkult sich beziehen, und beide betreffen das unsterblichmachende
Haoma: „Anrufen will ich den Berg Hukairya, den ganz reinen,
goldenen, von welchem herabfließt Ardviçura Anâhita, tausend
Männer hoch besitzt sie Majestät wie alle Wasser, die auf der Erde
hervorfließen.“ Die Ardviçura Anâhita ist das Lebenswasser, in ihm
wächst der (weiße) Haoma-Baum Gaskerena (S. 175 f.). Und es heißt:
„Wir rufen Gaskerena, den starken, von Mazda geschaffenen, an.“ Selbst
dieses als Fetischismus anzusehen, möchte ich zaudern; es fehlt das
Charakteristische, da ja die Gegenstände nur vorgestellt sind, nicht
in Körperlichkeit angebetet werden. Außerdem sind es Lebensspender.
Auf das irdische Homa, das bei Opfern dienende gelbe Homa, bezieht
sich die Anbetung nicht. Lippert schreibt dem Fetischismus unter den
Eraniern eine viel größere Bedeutung zu und rechnet hierher auch
die Anbetung des Feuers. Der Zarathustrismus verleiht dem Feuer an
sich keine göttliche Bedeutung; die Erklärungen, die ich darüber im
Bundehesh aufgesucht habe (von den fünf und den drei Feuern) sind rein
physisch. Gleichwohl findet eine wirkliche Feuerverehrung bekanntlich
in so ausgedehntem Maße statt, daß sie vielfach als das Wesentliche
der „Religion der Magier“ angesehen wurde. Möglich, daß dabei auch
an einen Geist gedacht ist. Strabo erzählt, die Götter nähmen von
den Opfern nur die Seele, alles Körperliche werde von den Priestern
und Opfernden verzehrt. Aber dem Feuer wird Fett und Öl unmittelbar
gespendet, das eben das Feuer anfacht, wie wenn es einen von der Spende
sich ernährenden Geist enthielte. Auch dem Wasser wird geopfert, hier
aber nach Strabos Bericht in der Weise, daß alles ~neben~ dem Wasser
geschieht, dieses selbst nichts erhält, damit es nicht verunreinigt
werde. Etwas Bestimmtes läßt sich für die historische Zeit nicht
behaupten; diese ist zu spät, in Anbetracht der langen Vergangenheit,
die das Volk schon vor seinem Eintritt in die Geschichte gehabt hat.
In dieser Vergangenheit aber wird es wohl viel Naturmenschliches
gedacht und gewirkt haben.

Wir suchen das am besten bei den Indiern auf, deren Anschauungen sich
vielfach mit denen der Eranier decken, wie sie ja wahrscheinlich mit
diesen am längsten zusammengelebt haben. Seit den Auseinandersetzungen
Carus Sternes (Ernst Krause) neigt man von mehreren Seiten der Ansicht
zu, daß die Wiege der Arier in (Nord-)Europa gestanden hat, die
~Indier~ der am weitesten nach Osten verschlagene Stamm sind, und
demgemäß die urarischen Anschauungen nicht bei ihnen zu suchen sind,
sondern eher an ihrem westlichen Gegenpol. Es läßt sich gegenwärtig
nicht viel darüber sagen. Nur wäre es sehr merkwürdig, wenn in der
Heimat noch mehr als tausend Jahre tiefe Barbarei herrschte, da bei
den östlichst ausgewanderten Stämmen schon hohe eigene, nicht etwa
von Fremden angenommene, Kultur strahlte. Kein Volk hat eine so
merkwürdige Reihe von Religionsanschauungen entwickelt wie die Indier.
Alles ist in diesen Anschauungen vertreten, des Wilden Ansichten,
des Polytheisten, des Monotheisten und des höchstdenkenden, völlig
abstrakten Philosophen. Und das Übel ist, daß das meiste nebeneinander
hergeht, das Absurdeste mit dem Großartigsten sich nahe verträgt.
Gleichwohl müssen wir annehmen, daß das Naturmenschliche an sich allem
voraufgegangen ist und sich später neben dem Höheren noch erhalten
hat, mitunter auch in einer Kraft, daß es dieses Höhere völlig
überwallt. Als die Indier ihr jetziges Land von Iran aus erwarben
und in allmählichem Vordringen in Besitz nahmen, was wohl vor mehr
als viertausend Jahren geschah, fanden sie schon eine, nichtarische,
Bevölkerung vor, wir nennen sie Dravida, die noch gegenwärtig
wesentlich auf dem Standpunkte des Naturmenschen sich befindet. L.
~Feuth~ in seiner interessanten Sammlung „Aus dem Lande der Nibelungen“
schreibt den Dravida weite Verbreitung, bis nach Persien hin, und
bedeutende Kultur zu. Ich vermag ihm aber in seinen Argumenten nicht
zu folgen. Fetisch- und Seelenglaube waren vorherrschend, und böse und
gute Geister erfüllten das All und wohnten in allen Gegenständen,
namentlich in Tieren (Schlange), doch auch in Bäumen, Pfählen, Steinen.
Sollte die Seele eines Verstorbenen in einen Gegenstand einziehen,
so wurde dieser auf das Grab gesetzt und mit Öl bestrichen. Das
Priestertum war ein Schamanentum.

Die Indier haben manches von diesen Anschauungen und Kulten angenommen,
wenn sie es nicht schon selbst mitgebracht haben sollten. Die Schlange
(Nâgaa) spielt bei ihnen eine große Rolle, sogar als Gewitter- und
Sturmerregerin. Krischna sieht seines Bruders Râma Seele „als Schlange
aus seinem Munde hervorgehen und in das Meer gleiten, wo sie von den
Schlangengöttern mit großen Ehren empfangen wurde“. Das entspricht
völlig dem, was auf S. 45 gesagt ist. Und so wurde auch den Schlangen
ein erheblicher Kult gewidmet. Ein anderer Fetisch ist der „weiße
Elefant“, der mit dem Apis der Ägypter verglichen werden darf und
der als Regenmacher dient. Gubernatis hat über die Tiere in der
indogermanischen Mythologie ein umfangreiches Buch verfaßt, auf das
verwiesen werden muß. Die Deutungen auf Naturerscheinungen, wie Wolken,
Morgenröte, Blitz, Donner usf., lehnt Lippert ab. Für die Urzeit, wie
ich glaube, durchaus mit Recht; später haben die betreffenden Tiere in
der bilderreichen Sprache des Indiers allerdings zur Allegorisierung
der vergötterten Naturerscheinungen gedient. Auch die Ägypter nannten
trotz ihres Apis sehr viele Götter „Wildstier“. Und nicht selten ist
die allegorische Bedeutung völlig vergessen und tritt das Tier an
Stelle der Erscheinung, wie die Kuh für die Morgenröte, oder Kühe
für Wolken, das Roß in Vertretung Indras als Sonnen- und Wettergott
(auch Poseidon wandelt sich in ein Roß), wie ferner die Schlange
als Wolkenungetüm, das die Wasser zurückhält und von Indra mit dem
Donnerkeil erschlagen werden muß, bevor die Wasser befreit sind und
auf die Erde strömen können. Der weiße Elefant wird sogar gewürdigt,
sich in den Schoß der Prinzessin Maja zu begeben und von ihr als
Buddha geboren zu werden. Die Seelen bedürfen in der Unterwelt der
Nahrung. Sie empfangen sie aus den Opfern, den Geschenken, die sie im
Leben an die Priester der Unterweltsgottheit Yama gespendet haben.
Lippert erzählt, daß Fürsten Hunderte von Dörfern und ganze Länder an
Brahmanen vergeben hätten, um dadurch im Jenseits standesgemäß versorgt
zu sein. Überhaupt soll das „Gib, auf daß ich gebe“ ein Grundzug der
alten indischen Indrareligion sein; was dem entsprechen würde, was
von Naturmenschen zu erwarten ist (S. 39 f.). Indessen konnten doch
arme Leute sich dadurch den Unterhalt im Jenseits sichern, daß sie
sich auf Erden besondere Entbehrungen und Kasteiungen auferlegten.
In dem als Bhagavad-Gîtâ (Gottheit-Lied) bezeichneten Zwiegespräch
des Epos Mahâbharâta, das man schon mit der Ilias verglichen hat,
das aber gedanklich so viel höher steht als diese, als sie im ganzen
künstlerisch von ihm übertroffen wird, will der Pandu-Held Ardschuna
nicht gegen seine Verwandten, die Kuruiden, kämpfen. Er sagt zur
Begründung (Übersetzung von R. Boxberger):

Wie sollten wir, die Wissenden, nicht scheuen diese Freveltat,
Da auf Geschlechtesuntergang ein zahllos Heer von Übeln naht?
Stirbt ein Geschlecht, so höret alsbald auf der Manenopfer Pflicht,
Und ruhlos wird der ganze Stamm, wenn Ahnenkultus ihm gebricht ...
Dann gehen Stammesmörder samt dem ganzen Stamm zur Unterwelt,
Denn aus dem Himmel stürzt der Ahn, sobald das Manenopfer fehlt.

Der Ahn darf also nur so lange im Himmel bleiben, als er Opfer
empfängt, sobald dieses aufhört, muß er in die Unterwelt. Auch die
Gottheit Krischna (Wischnu), die eben mit Ardschuna das Zwiegespräch
hält und die so außerordentlich hohe Ideen vertritt, lehrt:

Zu Göttern geht, wer sie verehrt; zu Ahnen, wer diese ehret, ein;
Zu Larven, wer die Larven ehrt; zu mir, wer mich verehrt allein.

Und er stellt auch fest, daß der Mensch nach dem Tode mit dem
vereint wird, woran er im Sterben denkt. Völlig wildenmäßig mutet
es an, wenn in dem Atharvaveda zu dem Toten gesagt wird: „Kehre
nicht zurück auf den Götterpfaden, dort bleibe, wache bei den
Vätern“, und namentlich, wenn den Toten die Fessel angelegt wird:
„Die Kudifessel, die man den Toten anlegt, die Hemmerin der Füße“
(S. 42). Selbst der große Sanskritkenner Max Müller gibt das
Naturmenschliche in den Anschauungen der Indier zu, aber doch nur in
den allerursprünglichsten. Indem er jedoch den Gang dieser Anschauungen
an einem Gott, an Agni, dem Feuergott, darlegt, sagt er: „Sie werden
sehen, daß wir im Veda diesen Gott des Feuers beobachten können lange
bevor er überhaupt ein Gott ist, und auf der anderen Seite werden wir
seine weitere Entwicklung bis dahin zu verfolgen imstande sein, wo er
nicht bloß ein Gott des Feuers, sondern ein höchster Gott, ein Gott
über allen anderen Göttern, Schöpfer und Lenker der Welt ist.“ Dann
erzählt er, wie Agni in den Veden oft menschlich und tierisch aufgefaßt
wird. Dêva wird er zunächst, rein physikalisch, der „Glänzende“,
genannt, bis dieser Name höhere und höhere Bedeutung gewinnt und
Gottheit überhaupt bezeichnet. Dabei bleibt das Bewußtsein von der
eigentlichen Natur des Agni: „Du, o Agni, wirst geboren, zu erstrahlen
wünschend, du wirst geboren aus den Himmeln, du aus den Wassern, du
aus dem Steine, du aus dem Holze, du aus den Kräutern, du, o König
der Menschen, der reine“, heißt es in einem Lied des Rigveda. Daraus
aber ergibt sich, daß für Max Müller Agni auch in der ursprünglichsten
Auffassung nicht ein Fetisch im Sinne des Naturmenschen ist. Aus
solchen Rigvedaversen an Agni, wie: „Du bist dem Menschen immer Vater
und Mutter“, „Agni halte ich für meinen Vater, ich halte ihn für meinen
Verwandten, meinen Bruder und meinen beständigen Freund“, könnte Agni
als Ahn in Anspruch genommen werden, aber dem stehen unzählige andere
Verse unmittelbar entgegen. Alles was von Agni gesagt wird, er lecke
mit Zungen, er esse mit scharfen Kinnbacken, er zerkaue und strecke
nieder die Wälder, er tue den Bäumen Gewalt an, er mache die Pflanzen
zu seiner Speise, er schere das Haar der Erde, er springe aus dem
Holz hervor usf., klingt theromorph und anthropomorph, kann aber kaum
anders denn als sehr prägnante dichterische Ausdrucksweise angesehen
werden (s. jedoch S. 33 f.). Wenn es dann an einer anderen Stelle des
Rigveda heißt: „Agni, unser Priester, wird beim Opfer herumgeführt,
ein Roß seiend“, so könnte man freilich wie bei Swantewit an einen
Tierfetisch als Vertreter Agnis denken. Max Müller lehnt es aber ab
und hält auch dieses für bildliche Ausdrucksweise, und nach allem, was
sonst der Rigveda von Agni sagt, wohl mit Recht. Agni ist freilich kein
ursprünglicher Gott, der Urgott der Indier scheint Indra zu sein, der
später von seiner Höhe herabsank, immerhin aber stets Bedeutung hatte,
während er bei den Eraniern sich nur noch als Geist findet. Der gleiche
Forscher führt als weiteres Beispiel die Stürme (Marut) an, von denen
auch im Rigveda ganz persönlich gesprochen wird. Sie schütteln Himmel
und Erde, gleich dem Saum eines Gewandes, sie erscheinen glänzend auf
ihren Wagen mit Speeren, Dolchen, Ringen, Äxten und Peitschen, die
sie in der Luft klatschen lassen, sie schießen Pfeile und schleudern
Steine, sie haben goldene Kopfbinden rings um den Kopf, sie werden auch
als Musikanten Sänger, Pfeifer und Tänzer, mitunter auch als Vögel und
als wilde Eber mit Hauern dargestellt. Man kann nicht irdischer und
dramatischer sprechen, und weniger fetischmäßig. Wie es sich mit dem
Soma als Gottheit, als Opfer und als berauschendes Getränk verhält, ist
nicht ganz klar, so wenig wie bei dem entsprechenden Haoma der Eranier.
Ursprünglich als höchst bedeutungsvoll, ja Unsterblichkeit verleihend,
dargestellt, gepriesen und empfohlen, wurde es später verpönt und
verboten, wahrscheinlich infolge zu großer Anwendung als berauschendes
Getränk. Einen Fetisch werden wir in der betreffenden Pflanze, die also
von Soma bewohnt gewesen sein sollte, kaum sehen können.

Nach allem möchte ich glauben, daß zwar die Indier des Rigveda und der
folgenden Zeiten die Seele und ihr Leben naturmenschlich aufgefaßt
haben. Dafür spricht schon die angenommene Seelenwanderung, von der
später die Rede sein wird. Daß sie selbst Götter naturmenschlich als
mit menschlichen Bedürfnissen und Schwächen behaftet sich dachten. Daß
aber der Fetischglaube sich nur in vereinzelten Erscheinungen, die für
das Ganze bedeutungslos waren, geltend machte, selbst wo Tiere wie
Stier, Schlange, Elefant und der berühmte Affe Hanumann in Betracht
kommen. Im einfachen Volk und bei Einzelnen wird natürlich, wie ja
auch bei den höchsten Kulturnationen, sehr viel Fetischismus vorhanden
gewesen sein. Aber die Religionsanschauungen der Indier nehmen eine so
merkwürdige Richtung, einerseits in das rein Abstrakte, andererseits
in das rein Ethisch-Anthropopathische, daß so niedrige Ansichten
wie die des Fetischismus nicht in ihnen als Wesentliches existiert
haben können, trotz aller heiligen Tiere und verehrten Erscheinungen.
Der Fetischismus stellt sich sonst überall mit einer gewissen
Selbstverständlichkeit dar -- er ist ja dem Naturmenschen in der Tat
selbstverständlich --, die gegenständliche Ausdrucksweise der Indier
ist aber meist so dunkel und verstiegen, daß wir uns zu Allegorien
und Symbolen retten müssen, wenn wir nicht reinen Unsinn und absurdes
Geschwätz bei einem doch so tief veranlagten, so hoch denkenden und so
dichterisch empfindenden Volke annehmen wollen. Höchstens furchtbaren
Dämonenglauben und ins äußerste gegen sich und gegen die Mitmenschen
getriebene Konsequenz gewisser Götter- und Kultlehren müssen wir bei
einzelnen Sekten zugestehen, und Leichtgläubigkeit gegenüber von
Behauptungen anerkannter und nicht anerkannter Priester und Zauberer,
und endlich einen verblüffenden, spitzfindigen, kleinlichen, das ganze
Leben wie ein eisernes Gespinst durchziehenden Formalismus gegen die
höheren Mächte, von denen selbst der so freie Buddha das Volk nicht
hat lösen können. Solche Ausdrücke wie in dem Rigveda: „Indra hilft
dem, der reichlich schenkt und opfert; eine heilige Handlung hat keine
Wirkung, wenn die entsprechende Dakschina nicht gereicht wird“, und
„Indra wendet sich ab von Dürftigkeit und Hunger“, dazu Verwünschungen
von Werkfeindlichen und Nichtopfernden, sind freilich schlimm. Dieselbe
Ansicht findet sich sogar in der Bhagavad-Gîtâ. Krischna sagt daselbst:

Als einst der Herr die Welt erschuf, setzt’ er den Opferdienst auch
ein,
Durch diesen pflanzt euch fort, er soll des Vaterfluches Ruh euch
sein.
Durch ihn ernährt die Götter all, daß sie erhalten diese Welt;
Nur so gelanget ihr zum Heil, wenn eins das andere erhält.
Erwünschtes Gut gewähren sie, wer ihnen Opferdienst gewährt;
Ein Dieb ist, wer, den Göttern nichts entgeltend, ihr Geschenk
verzehrt.
Wer von des Opfers Überrest sich nährt, wird frei von Sündenqual,
Doch ihr verfällt, der nur für sich bereitet hat das Festesmahl ...

Dabei steht die Bhagavad-Gîtâ im bewußten Gegensatz zu den „heiligen
Schriften“, also wohl den Veden und ihren Opferkommentaren. Noch
schlimmer sind die Witwenverbrennungen und gar die tückischen
Menschenopfer an die Zerstörungsgöttin Kali. Auch zeigen sich
die bildlichen Darstellungen der Gottheiten meist aufs höchste
abenteuerlich-grotesk und nicht selten rein götzenhaft. Wir haben aber
bei den Indiern in Anschauung, Literatur und Kunst eine wunderliche
Mischung von Edelstem und Rohestem, Schönstem und Abstoßendstem, wie
kaum bei einem anderen Volke. Das erschwert die richtige Einschätzung
außerordentlich. Denn wer hört und liest, daß Götterbilder gebadet
werden sollen, daß Götterbilder mit Leben begabt und des Lebens beraubt
werden, wird gewiß geneigt sein, in diesen Götterbildern Fetische zu
sehen. Wer aber an die unglaublichen geistigen Leistungen des Volkes
denkt, wird jenes auf gleiche Stufe stellen mit dem entsprechenden bei
der Athene, bei unseren Marien- und Heiligenbildern und bei unseren
Kirchen, wo ebenfalls Weihung und Entweihung stattfindet, und es mit
dem Bedürfnis so vieler Menschen erklären: woran sie sich wenden,
gegenständlich vor sich zu haben, und dieses dann mit Verehrung zu
behandeln; und der Verehrung zu entkleiden, sobald es profanem Zwecke
übergeben wird oder übergeben werden muß.

Man hat die ältere Indierreligion, die sich an die Namen Indra, Rudra,
Yama, Agni, Varuna, Mitra u. a. anschließt, als die ~Vedareligion~
bezeichnet, die jüngere, um die Trimurti: Brahma, Wischnu, Çiva, mit
den zugehörigen Frauengestalten, sich bewegende, als ~Hindureligion~.
Brahma gehört beiden Religionen. Für die jüngere Linie gilt
hinsichtlich unseres Themas nichts anderes als für die ältere. Die
Gottheiten sind nur konzentrierter und machtvoller und darum -- bis
auf Brahma, von dem als von einem Abstraktum nachher zu sprechen ist
-- um so furchtbarer; Çiva gehört zu den grauenvollsten Schöpfungen
der menschlichen Phantasie. Die dritte und vierte, mit dem Hinduismus
parallele Religionsanschauung: der höhere ~Brahmaismus~ und der
~Buddhismus~ gehen schon über eigentliche ~Religions~anschauungen
hinaus und führen in die philosophische Theosophie und das ethische
Menschentum. Wir werden ihre Hauptlehren aber gleichwohl noch,
wenigstens teilweise, mit in diesem Buche behandeln.

Die ~Chinesen~ machen uns die Arbeit leicht, ihre konfuzianischen
Anschauungen, die der Staatsreligion angehören, sind so völlig
auf Seelen- und Ahnenglaube begründet, wie kaum selbst bei einem
Naturvolke. Wie die ganze Welt durch das Zusammenwirken von Yang
(Wärme, Licht, Männlichkeit) und Yin (Kälte, Finsternis, Weiblichkeit)
entstanden ist, besteht auch die Seele aus zwei Teilen: einem guten
Teil, Schen, und einem bösen, Kwei. Nach dem Tode gibt jener Teil
die guten, dieser die bösen Geister. Der Tote bedarf der Wartung und
stetiger Gaben. Letztere werden ihm jetzt meist in Attrappen aus Papier
gereicht, das gilt namentlich von Geld, Menschen und Tieren. Im Hause
sind auf einem Tisch Seelentafeln aufgestellt, die Namen und Rang der
Ahnen enthalten, vor ihnen Opfer an Speisen und Trank. Seelentafeln
besitzen auch die Tempel und Altäre der Götter, Kaiser, Heiligen,
großen Männer und der Naturgegenstände (Flüsse, Berge, Sterne, Sonne,
Mond, Himmel usf.), welche verehrt werden. Es wird angenommen, daß
die Seelen sich zeitweilig in diese Tafeln (oder auch Bilder) begeben
und von den Opfern genießen. Selbst die höchstverehrten Gegenstände,
Himmel und Erde, werden als Seelen verehrt. Der Kaiser, „der Sohn des
Himmels“, ist die Seele des Himmels auf Erden. So durchdringt der
Seelenglaube und Seelenkult die ganze Staats- und Volksreligion, und
wie das Volk allen möglichen Seelen opfert, so geschieht es auch vom
Staat, vom Kaiser und den Mandarinen an bestimmten Tagen, einzeln
und kollektiv. Seelen, welche sich bewähren, indem sie die Wünsche
erfüllen, erhalten die ausschweifendste Verehrung; ihnen werden
Kapellen und Tempel errichtet, das Volk strömt in Massen mit Geschenken
aller Art herbei. Bleibt die Erfüllung der Wünsche aus, so geraten die
Seelen in Verruf und werden verlassen. Priester und Priesterinnen sind
imstande Seelen in sich aufzunehmen und von Ort zu Ort zur Anbetung
zu transportieren, sie sind lebende und wandelnde Fetische. Indessen
scheint es, als ob gegen das Verfahren des Wilden der umgekehrte Weg
eingeschlagen ist. Dieser entnimmt die Seele dem Menschen oder Tiere
und versetzt sie in die Gegenstände. Die Chinesen dagegen glauben, daß
die Seele der Lebewesen aus der Seele von Gegenständen, nämlich aus
der des Himmels (als Schen) und der der Erde (als Kwei) stammt. So
werden auch folgerichtig Krankheiten daraus abgeleitet, daß Schen den
Körper ganz oder zum Teil verläßt, und besteht die Kunst des Arztes
nicht darin, einen bösen Geist aus dem Körper zu bannen, sondern den
guten in den Körper zurückzuführen. Es ist also nicht richtig, wenn
die Anschauungen der Chinesen denen der Naturvölker gleichgesetzt
werden, vielmehr gehören sie eigentlich dem Pandeismus statt dem
Pananimismus, an, und zwar einem dualistischen. Das Naturmenschliche
tritt in der Verselbständigung der Seelen hervor und in den materiellen
Eigenschaften, die den Seelen zugeschrieben werden. Deshalb freilich
unterscheiden sich selbst die höchsten Seelen, die von Himmel (Tien)
und Erde (Ki) und die der Kaiser nur graduell von den naturmenschlichen
Seelen, und können allerdings sie und alle beseelt gedachten
Gegenstände als Fetische bezeichnet werden. Die ganze Natur besteht aus
solchen Fetischen. Der Gang der Natur, das Tao, das durch den Planeten
Jupiter (Tai-sui) geregelt wird, bestimmt den Gang des Menschen; der
Mensch hat sich genau diesem Gang anzuschließen, und wo er ihn nicht
ohne weiteres erkennt, durch Orakel ihn zu ermitteln. Kombinationen
ganzer und gebrochener Linien, die schon von dem 2300 v. Chr. gelebt
haben sollendem Fohi herrühren, und denen, indem sie für Gottheiten,
wie Himmel, Erde, Gewässer, Berge, Wind, Donner usf. stehen, dieser
Gottheiten Seele innewohnt, dienen dazu; und die Enträtselung
geschieht durch Priester. Die hierher zu rechnenden Lehren, die das
ganze Leben und alle Handlungen des Chinesen, vom Niedrigsten zum
Höchsten, regeln, hat Konfuzius im Yih-King gesammelt. Es war dem
Menschen die Möglichkeit geboten, ganz in die Natur aufzugehen, ein
Tschen-sjen zu werden und so mit der Welt einig zu leben. Indessen
bestand ein Mittel, zum Ziele zu gelangen, doch auch darin, möglichst
viele Schen in sich zu vereinigen; und das geschah ganz naturmenschlich
durch Verschlucken von möglichst vielen Gegenständen, die man beseelt
glaubte. Eine ganz andere Auffassung des Taoismus behandeln wir später
(S. 143, 220).

Der ~Buddhismus~, der als Foismus in China so weite Verbreitung
gefunden hat, mußte sich solchen Volksansichten fügen und hat sich
dem Seelenkultus angeschlossen, freilich auf eine ihm eigene, mehr
geistige Weise, indem der Kultus durch Vorlesen seiner heiligen Bücher
und Anrufen von Buddhas Namen geschieht. Doch kommt zur Abwendung
von Unheil auch das Hersagen von Zaubersprüchen und das Opfern von
Gegenständen in Frage, was ganz den Sinn der Geisterversöhnung hat.
Gleiche Mittel dienen bei den Seelenmessen, die Seelen zu befreien, sie
in den Zustand der buddhistischen Seligkeit zu versetzen. Wie aber hier
die indische Tüftelei hineinspielt, zeigt sich an der Bedeutung des
Gedankens. Es genügt oft schon, wenn ein Heiliger sich ganz in Wünsche
für den Toten versenkt, um diesem die Seligkeit zu verschaffen. Wie
auch in gleicher Weise ein Mensch sich selbst in den Heiligenzustand
aller Grade versetzen kann, bis zum höchsten des Buddha, wenn er den
Ordnungen des Hinayana und des Mahayana, die bekanntlich auch so vieles
Edle und Ideale in sich vereinigen, nachstrebt. Der Buddhismus hat in
Tibet und einem Teil der Mongolei als ~Lamaismus~ eine beherrschende
Machtstellung gewonnen. Aber das Volk ist dabei leer ausgegangen. Es
hat früher einem vollständigen Seelen- und Fetischglauben gehuldigt,
war ganz dem ~Schamanentum~ ergeben, und jetzt sind Menschen seine
Götter, die Lama, welche als inkarnierte buddhistische Intelligenzen
angesehen werden; die beiden Höchstgestellten, der Dalai Lama und der
Tasi Lama, als inkarnierte Boddhisattwen (historisch und geistig), die
Unzahl der anderen als inkarnierte buddhistische Heilige vergangener
Zeiten. Die Inkarnationen sind eine indische Erfindung; Wischnu zählt
deren, Awatare, eine erhebliche Zahl. Der verkommene Buddhismus hat
sich ihrer bemächtigt, um Menschenfetische aus einem der größten und
edelsten Männer aller Länder und Zeiten zu schaffen. Neben den hohen
Lehren des Meisters, die sich ja nicht verlieren können, wuchert
greulichster Aberglaube und einfältigster Heiligenkult.

Von den Anschauungen der ~Japaner~ habe ich schon bei anderer
Gelegenheit gesprochen. Ihre primitive Religion aber, mit
einigen Änderungen jetzige Staatsreligion, ist der ~Shintoismus~
(chinesisch: Pfad der Götter, japanisch: Kami no Michi). Beseelung
alles möglichen spielt wie in China eine Hauptrolle. Dazu die
Vergöttlichung und der Kult von Herrschern und anderen Menschen
(für Kriegskunst, Schreibkunst, Sittenlehre usf.) und die Verehrung
von Tieren, wie Fuchs, Hirsch, Schildkröte Schlange, wesentlich
wegen ihrer schädlichen Eigenschaften, sowie von gewissen Bäumen
(Sakaki und Hinoki). Die Sanktuarien der Shintotempel enthalten als
„Stellvertreter des erlauchten Geistes“, Mitamaschiro (auch Shintai),
irgendeinen Gegenstand, einen Metallspiegel (in einem Spiegel hat
die Sonnengottheit Amaterasu ihr Antlitz bewundert), ein Schwert u.
a., die in Beutel oder Truhen verschlossen sind und als Fetische
angesprochen werden könnten. Ähnliche Götterembleme in Schreinen haben
auch die einzelnen Familien in ihrer Behausung auf einem „Göttersims“,
neben Krügen oder Flaschen mit Maiswein und Vasen mit Zweigen der
heiligen Bäume oder mit Blumen. Auch Familienahnendienst besteht in
ausgedehntem Maße, und mitunter ebenfalls im Hause selbst, wo auf dem
„Sims der erlauchten Seelen“ Seelentäfelchen stehen. Die Toten bekommen
Gebrauchsgegenstände mit. Weiter an naturmenschliche Anschauungen
erinnert die Furcht des Shintoisten, sich rituell zu verunreinigen.
Blut, Tod und Geburt verunreinigen am meisten und nachhaltigsten, und
wie der Neger die gebärende Frau absperrt, tut es auch der Shintoist.
Auch Atem verunreinigt. Kein Verunreinigter darf einen Tempel besuchen.
Und die Priester mußten mit vorgehaltenen Masken opfern, ganz wie Saxo
Grammaticus von den Priestern des Swantewit erzählt, die im Tempel des
Gottes nicht atmen durften, sondern zum Atmen jedesmal hinausgehen
mußten. Lippert meint, da im Atem die Seele sei, solle eine Beleidigung
der Gottheit, durch aufdringliche Vermischung der Menschenseele mit
ihrer Seele, verhindert werden. Bei allem ist die vielfach sehr schöne
Mythologie bemerkenswert, die sich auf Naturgottheiten bezieht.
Der Shintoismus hat sich später mit dem Buddhismus vereinigt; die
Gottheiten, Kami, wurden mit den Buddhas, ~Hotoke~, gleichgesetzt,
sie sollen die Satzungen Buddhas bewahrt haben. Karl Florenz („Die
Religionen der Japaner“, in dem B. G. Teubnerschen Sammelbuche „Die
Orientalischen Religionen“), dem ich in obigem zum Teil gefolgt bin,
sagt: „Die Shintogottheiten werden angerufen in Verbindung mit allem
Günstigen, Freudigen, Glückverheißenden; Buddha aber in Verbindung mit
den Kümmernissen des Lebens und beim Tode“. Das letztere entspricht ja
völlig dem Charakter der Buddhalehre, wie das erstere dem Charakter
des Shinto (eigentlich des Volkes) angemessen sein wird. Der reine
Buddhismus soll in Japan eine höhere Stufe einnehmen als in China oder
Tibet und sich mehr den Lehren des Meisters anschließen. Gleichwohl
wird das Pantheon des japanischen Buddhismus als das riesenhafteste
der Welt bezeichnet, wie Japan als das tempelreichste. Doch gehört die
weitere Schilderung nicht mehr hierher.

Indem wir nun noch ganz über den Stillen Ozean wandern, gelangen wir zu
den ~amerikanischen Kulturvölkern~. In Amerika überhaupt scheint der
Sonnenkult besonders verbreitet zu sein; seine größte Ausbildung hat er
jedoch eben unter den Kulturvölkern dieses Erdteils erfahren. Bei den
~Mexikanern~, wo der Sonnengott zugleich Kriegsgott (Huitzilopochtli)
war, nahm dieser Kult die grauseste Form durch die Massenmenschenopfer
an, die mit Kannibalismus verbunden waren. Blut mußten die Menschen
den Gottheiten bei jeder Gelegenheit als Gabe bringen; war es nicht
das eines Opfers, so war es das eigene Blut durch Schlitze in der
Brust, den Ohren, der Zunge, den Lippen. Im Blut wohnt die Seele, wie
wir wissen. Die ~Mayavölker~ übten ähnliche Gebräuche, wenn auch nicht
entfernt in der rücksichtslosen Furchtbarkeit wie die Mexikaner. Und
bei den ~Peruanern~ hat der Sonnenkult schon einen bedeutenden Adel
erreicht, der nur selten von Menschenopfern unterbrochen wurde. Die
Inka waren Sonnensöhne und vertraten die Sonnengottheit auf Erden.
Vertreter der Gottheit waren auch die Herrscher Mexikos; sie legten
einen Eid ab, bewirken zu wollen, „daß die Sonne ihren Lauf gehe,
daß die Wolken regnen, die Flüsse fließen und die Früchte reifen.“
Wir kennen ähnliche Verpflichtungen der Herrscher auch bei anderen
Völkern, und ein König der Norweger hat sich selbst zum Opfer bringen
müssen, als es unter seiner Herrschaft nicht gelang, die Götter dem
Volke günstig zu stimmen und eine Hungersnot abzuwenden. In Mexiko
wie in Peru erhielten die Herrscher schon bei Lebzeiten Gottesdienst
und Opfer, die nach ihrem Tode fortgesetzt wurden. Menschliche
Schutzgeister fanden sich überall. Zum Teil waren es die Geopferten
selbst, die man dann schon bei Lebzeiten vor ihrer Opferung mit
göttlichen Ehren behandelte und mit allen Gaben beschenkte, um sie sich
günstig zu stimmen. Andere Geister gewann man durch Vermauern oder
Vergraben von Menschen, namentlich von Kindern. Sonnensäulen und Huacas
-- ein Wort, das auch Geister bedeuten soll -- sind Mäler solcher
Schutzgeister, oder auch Steine, die sich an den Orten befinden. Viel
verbreitet in Mexiko war auch die Sitte, Götter selbst zu essen. „Am
dritten Jahresfeste des Huitzilopochtli verfertigen die Priester ein
Bild des Gottes, zusammengebacken aus allerlei Sämereien mit dem
Blute der geopferten Kinder. Nach diesem Bilde schoß ein Priester
einen Pfeil und durchschoß den Gott. Dann nahm ein Priester an ihm
die Handlungen vor wie an einem Menschenopfer. Er öffnete die Brust,
brachte ein Herz hervor und reichte es dem Könige, der es aß. Den
Leib des Bildes aber verteilte er so an die Quartiere der Stadt, daß
jeder Einwohner ein Teilchen davon erhalten konnte. Dieses nannte man
Teocualo, der Gott, den man ißt.“ So erzählt Lippert. Die Handlung läßt
verschiedene Deutung zu; die einfachste und naheliegendste scheint mir
doch die zu sein, daß das Bild den Gott darstellte und jeder, aus einer
Opferhandlung an ihm, einen Teil von ihm in sich aufnehmen wollte.
Nach dem Genannten wären die Tempel hier, in Peru, und übrigens auch
anderweitig, lediglich Begräbnisstätten für einen vergötterten Ahnen.
Zu all diesem Naturmenschlichen kommen nun noch die Tierfetische,
die Totems. In Mexiko gelten als solche Kolibri, Reiher, Adler,
Schlange, Bär usf. Und die Götterbilder erhielten sie als Symbole,
wie aus nebenstehender Darstellung einer Gottheit zu ersehen ist. Im
Haupttempel wurde sogar eine lebende Klapperschlange gehalten und
verehrt. In Peru kommt der Kondor hinzu. Wir besitzen durch John L.
Stephens (Reisen in Zentralamerika, Reisen in Yucatan) eine große Zahl
von Darstellungen mittelamerikanischer Gottheiten und Kulthandlungen.
Auf dem seltsamen Kreuz zwischen den beiden anbetenden Figuren im
Tempel zu Palenque steht ein Hahn oder ein Reiher, die Arme des Kreuzes
enden wohl in stilisierten Schlangen. Tiere, Alligatoren, Vögel, Affen,
kommen auf den Bildwerken Mittelamerikas oft vor, nicht selten auch
Menschen mit eigenartigen Tierköpfen.

[Illustration]

Ich schließe damit die wohl etwas ermüdende Aufzählung. Das
Naturmenschliche ist für eine Betrachtung der Welt- und
Lebenanschauungen von außerordentlicher Bedeutung, weil es das
Allgemeinmenschliche darstellt. Es verleugnet sich zu keiner Zeit und
bei keinem Volke, selbst nicht bei uns, von denen nicht besonders
gesprochen zu werden brauchte. Und wo es nicht offen zutage tritt,
weil mehr Erfahrungen und bessere Einsichten zu anderen Anschauungen
geführt haben, da wirkt es versteckt durchaus noch mit und lenkt
die Ansichten weit mehr, als stolze Kultur zugestehen mag. Es ist
materiell verfeinert und ethisch gehoben worden, aber im Wesen findet
es sich nicht sehr verändert. Und eigentlich sind es nur der absolute
Materialismus und absolute Energismus, die aber, wie sich später zeigen
wird, zu absolutem Zwangssystem führen, sowie der Spinozismus, die das
Naturmenschliche äußerlich ganz abgestreift haben. Demnach werden wir
auch in der Folge noch oft an die bisherigen Darlegungen zu erinnern
haben.

17. ~Polytheistische, henotheistische und antagonistische Anschauungen.~

Die Gesamtheit der Gottheiten des ~Polytheismus~ können wir einteilen
in: irdische Geister- und Gegenstandsgottheiten, Vergötterungen,
Naturerscheinungen, Herrsch- und Schaffensgottheiten, Schicksals-
und ethische Gottheiten, Prinzipiengottheiten. Die beiden ersten
Gottheitenarten sind unmittelbar naturmenschlich, sie gehören
dem Animismus und dem Seelen-Ahnenglauben an. Sie liefern das
unübersehbare Heer der Genien, Geister, Feen, Nymphen aller Art,
Dämonen, Hexen usf., wovon schon die Rede gewesen ist. Auch die
Naturerscheinungen als persönliche Gottheiten aufgefaßt, enthalten
sehr viel Naturmenschliches. Ist das Feuer, das Wetter, der Sturm,
die Sonne, der Mond, ein Stern, der Himmel, die Erde eine Gottheit,
so muß eine Beseelung angenommen sein, die mit der betreffenden
Erscheinung so verbunden ist wie bei den Lebewesen. Daraus folgt
natürlich nicht, daß diese Beseelung aus den Lebewesen herstammen muß,
sie kann selbständig gesetzt sein und mit besonderen Eigenheiten;
wie auch eine Pflanze anders beseelt ist, denn ein Tier, und dieses
anders, denn ein Mensch. Soll also auch nicht bestritten werden,
daß in gewissen Fällen die Naturgottheiten in der Tat aus Fetischen
abgeschiedener Seelen hervorgegangen sind, die sich die betreffenden
Erscheinungen zum Sitze erwählt haben, so glaube ich doch nicht, daß
dieses in allen Fällen geschehen ist. Weder Zeus als Himmel noch Helios
als Sonne, noch Wuotan als Wetter, noch Rā, Indra, Mitra, Ahura-Mazda
und so viele andere enthalten einen Hinweis auf rein Seelenhaftes.
Wenn Seelen ihren Wohnsitz in Sonne, Wetter, Feuer usf. aufschlagen,
so geschieht das in den hervorgehobenen Fällen immer, nachdem die
Gottheit von der Erscheinung schon geschieden, Zeus schon der Gott des
Himmels, Helios der der Sonne usf. geworden ist. Man muß auch beachten,
wie in diesen Fällen so ganz anders von den Seelen gesprochen wird
als von den Göttern. Homer ist für die Griechen Kronzeuge, da er in
bezug auf die Seelen ganz naturmenschlich denkt, seine Götter aber
absolut nichts Schattenhaftes, wie doch die Seelen bei ihm, an sich
haben. Die Vergöttlichung der Naturerscheinungen ist eine Folge des
Animismus überhaupt, nicht erst der Verselbständigung der Seele und
ihrer Lokalisierung in der Welt. Auf dieser Stufe des Polytheismus
gehören die Weltanschauungen einem monistischen Animismus an, der nur
in der Weise einer Entwicklung fähig ist, daß die Beseelungen, besser
die beseelten Dinge, mehr und mehr voneinander nach ihrer Bedeutung
geschieden und geordnet werden, bis Wetter, Himmel, Sonne, Gestirne
usf. höher bewertet sind als selbst der Mensch. Aber die Welt ist
einheitlich aus, nach Art der lebenden Menschen, bestehenden Dingen
zusammengesetzt, und sie war von je so und bleibt so. Ein Polytheismus
ist nur darin zu sehen, daß eben die höher erachteten, das heißt
die mächtigeren, Dinge aus egoistischen Gründen verehrt werden, wie
Menschen auch, die man fürchtet und sich geneigt machen will.

Wie man lernte, die Gottheiten aus den Dingen herauszunehmen und sie
als ~Herrscher über diese Dinge~ zu setzen, ist schwer zu sagen.
Die Erkenntnis und die Verselbständigung der Seele kann wohl nicht
herangezogen werden, weil mit ihrer Entnahme die Ertötung der Dinge
selbst notwendig verbunden war; beim Himmel und seinen Objekten, der
Erde, dem Meere usf., aber davon keine Rede sein konnte. Zwar darf man
von einem Sterben und Aufleben bei wechselnden Erscheinungen sprechen,
wie bei Wettern, Sonnenunter- und -aufgängen u. ä., und das hat man
ja auch überall getan. Aber das ist noch durchaus verschieden von der
Beherrschung durch freie Gottheiten, die das wechselnde Verhalten der
Dinge nach Belieben leiten. Auf dem rein animistischen Standpunkt
glauben wirklich viele Völker, daß jeder Tag eine neue Sonne hat, die
am Morgen geboren wird und am Abend stirbt. Ja, manche leiten daraus
das Sterben der Lebewesen überhaupt ab. Ich habe die polynesische Sage
von Maui, dem Sonnenheros, und seinem Tode in der Finsternisgöttin
erzählt (S. 65); sein Tod brachte, erklären die Neuseeländer, das
Sterben in die Welt, vorher hat alles unbegrenzt gelebt. Und Osiris,
ursprünglich ein Sonnengott, ist nach seinem Tode ein Totengott
geworden. Im siebzehnten Kapitel des Totenbuches heißt es: „Ich bin
der gestrige Tag, ich kenne auch den morgenden Tag. Das ist Osiris.
Was ist das? Der gestrige Tag ist Osiris, der morgende Tag ist der
Lichtgott Rā.“ Hier zeigt sich’s ganz deutlich, daß wir es nicht mit
von der Erscheinung getrennten Gottheiten zu tun haben; die gestrige
Sonne ist Osiris, die heutige Rā. Aber ein Volk wie die Ägypter ist
dabei nicht stehen geblieben, und wo es dem Rā oder Osiris die höchsten
Eigenschaften zuschreibt, wozu auch ewige Dauer gehört, da hat es
ihn von der Erscheinung schon abgelöst. Die Römer hatten etwas, das
die Scheidung der Gottheiten von den Erscheinungen hätte vorbereiten
können, die genii, die ja außer den Dingen stehen und diese leiten.
Allein, sie schieben selbst den Gottheiten Genien zu; Jupiter hatte
seinen genius wie Mars, Minerva, die anderen Götter alle, und wie
Menschen und Tiere usf. Die genii standen also selbst den Göttern noch
übergeordnet, die den Erscheinungen übergeordnet standen; wenn auch die
genii untrennbar von den Göttern waren, daß man sie vielleicht auch als
ihnen beigeordnet bezeichnen könnte.

Man wird hiernach wohl nicht umhin können, anzunehmen, daß von den
Erscheinungen getrennte Gottheiten durch ein Gefühl von Höherem als
die Erscheinungen sich allmählich aufgedrängt haben. Dieses Gefühl
wird erst sehr dunkel gewesen sein, sich aber bei einem Volke im
Laufe der Jahrhunderte zu immer größerer Klarheit herausgearbeitet
haben. Wie sehr Völker zu kämpfen hatten und haben, um sich dieses
Gefühls stets bewußt zu sein, sehen wir ja daran, daß immer und immer
wieder die Gottheit mit der Erscheinung verwechselt, trotz schon
erreichter höherer Auffassung, in die rein animistische Auffassung
zurückgefallen wird. In demselben Kapitel des Totenbuches, dem obiges
Zitat entnommen ist, heißt es: „Ich bin der Urgedanke dessen, was da
ist und was da sein wird. Was ist es? Das ist Osiris.“ Also dieser
höchste Gedanke betrifft den gleichen Gott, der nur der gestrige Tag
sein sollte. Ähnliches gilt von Helios, Marduk, Jupiter, Zeus und von
anderen Gottheiten. Wenn es wahr ist, daß die Namen der Gottheiten
Appellative sind (was freilich gegenwärtig nur für einige zugestanden
wird), nur daß wir so viele noch nicht zu übersetzen vermögen, wie
Istar, Aphrodite u. a., so ist eine derartige zweiseitige Auffassung
ganz verständlich, die Namen entsprechen den mit den Erscheinungen
identifizierten Gottheiten, zum Beispiel Dyaus (Zeus, Jovis), „was
glänzt“, „das Strahlende“. Sie blieben den Gottheiten auch, als diese
von den Erscheinungen getrennt wurden; und nun waren sie zugleich nur
Namen, wie von Personen, und Erscheinungsbezeichnungen, sodaß die
Gottheit bald ein Individuum, bald eine Erscheinung bedeutete. Lippert
geht von der Ansicht aus, daß ursprünglich dem Seelen-Ahnenglauben
entsprechend die Namen der Gottheiten Herr, Herrin, Mann, Frau, Geist
besagen sollten. Zweifellos läßt sich das bei einigen Namen nachweisen.
Zeus als Ὑπατος ist höchster Herr, Schang-ti der Chinesen für Himmel
ist das gleiche, Freia ist die Frau, Mannus der Mann usf. Aber andere
sind ebenso sicher nicht auf solche Bedeutungen zurückführbar. Dyaus,
Dev, Div als Glanz, nach Max Müller, ist schon erwähnt. Hier freilich
macht Lippert eine sehr treffende Bemerkung. Bei den Eraniern sind
die Dev gerade das Entgegengesetzte wie bei den ihnen so nahestehenden
Indiern, nämlich böse Geister statt gute. Es wäre nicht denkbar,
daß man die bösen Geister auch als glänzende bezeichnet hätte. Es
müsse darum Dev ursprünglich eine beiden Völkern gemeinsame neutrale
Bedeutung besitzen. Und diese findet er nach Worten in slawischen
Sprachen in der Tat nahestehend den Bezeichnungen seiner Annahme. Die
Etymologien sind vielfach recht unsicher, er kann in diesem Falle wohl
recht haben. Amun heißt aber der Verborgene oder Gerufene, Brahma der
Sprechende, Agni der Flackernde, Apollon der Abwehrende, Helios der
Brennende, Artemis die Schlachtende (als Todesgöttin), Wuotan der
Wütende (der Stürmende) usf. Auch wären solche Namen wie Dyauspitar
(Jupiter), Demeter unnötige Pleonasmen, wenn der erste Teil nichts
anderes besagte als der zweite. Zu beachten ist endlich, daß umgekehrt
selbst Personennamen in Würdebezeichnungen übergegangen sind, wie Cäsar
in den Kaiser. Die Ansicht Lipperts wird sich also wohl kaum allgemein
aufrecht erhalten lassen. Wo sie aber bei höchsten Auffassungen
zutrifft, handelt es sich oft lediglich um Anerkennung der höchsten
Herrschaft, wie bei unserem der HERR, nicht um Ahnenglauben.

Wenn die Gottheiten von den Erscheinungen getrennt sind und nun
diese beherrschen, so verursachen sie sie auch, wie Poseidon oder
Wuotan den Sturm, Zeus oder Indra den Donner und Blitz, Osiris die
Nilüberschwemmungen. Sie treten also nicht bloß als Leiter und
Herrscher auf, sondern auch als ~Hervorbringer~, und wenn die letztere
Eigenschaft ausgedehnt wird, können sie auch zu ~Schöpfern~ werden.
Indessen hängt es wohl mit der ursprünglichen Anschauung von den
Gottheiten als den Erscheinungen selbst zusammen, daß in vielen Fällen
sie tatsächlich nicht als Schöpfer dieser Erscheinungen gelten. Im
Gegenteil finden wir vielfach Kosmogonie mit der Theogonie verbunden;
Erscheinung und die zugehörige Gottheit erstehen zugleich, oder
sie sind zugleich vorhanden. Allenfalls werden Menschen, Lebewesen
überhaupt, von einer Gottheit geschaffen. Und selbst dabei ist oft
Unsicherheit und Zweideutigkeit vorhanden, indem neben diesen
Schöpfungen auch spontane Entstehung angenommen wird, oder einfacher,
Abstammung von Gottheiten auf natürlichem Wege. Es ist fast trivial,
auf ~Hesiodos’~ Theogonie zu verweisen. Chaos, Ge, Tartaros, Eros
werden, und nun entwickelt sich die ganze Götterreihe, wobei die
Erscheinungen als ihnen selbstverständlich zugehörig und mit ihnen
hervorgehend angesehen sind. Uranos entsteht mit dem Himmel, Helios mit
der Sonne, Pontos mit dem Meer usf. Ähnlich liegen die Verhältnisse
bei den ~Ägyptern~. Nun = Thot (Urwasser = Urgeist) sind vorhanden,
es entwickelt sich die kosmogonische Götter-Vierpaarheit; wodurch
die Grundlage zu allen Erscheinungen gewonnen ist. Aus einem Ei,
das das Paar He-Hehet aus dem Urwasser heraufholt, ersteht Rā und
mit ihm sogleich das Licht, die Sonne. Rā aber differenziert sich
in neue Gottheiten, welche Naturerscheinungen darstellen. Unter den
verschiedenen ~indischen~ Kosmogonien entspricht die wichtigste, mit
den Grundelementen Tad (Das), Tapas (Inbrünstige Betrachtung), aus
denen Kama (Wille), Ritam (Weltordnung, Kausalität), Satyam (Wahrheit,
Folge) und der Wechsel von Tag und Nacht, Sonne, Mond, Gestirne usf.
hervorgehen, gleichfalls diesem Prinzip. Noch mehr hierher gehört
vielleicht die Kosmogonie, die mit Brahmanaspati (Herr des Gebets oder
Opfers) als Urprinzip beginnt. Âditi und Dakhsha sind seine Folgen,
das, woraus entsteht, und das, was entstehen lassen kann. Daraus
die Âdityas, zu denen Varuna gehört. Dieser nun ist der eigentliche
Weltschöpfer: er schafft alle Wesen, erhält Himmel und Erde, er setzt
die Sonne an den Himmel. Die Sonne (Sûrya) wird jedoch auch wie Rā in
einem Weltei aus dem Urmeere emporgehoben. Nach einem Rigvedahymnus
stellt Varuna einen Baum „in das Bodenlose“ auf, der wohl ein
~Weltbaum~ sein soll, wie die Esche Yggdrasil der Germanen. W. Schwartz
hat ein Buch, „Indogermanischer Volksglaube“, geschrieben, in dem er
den Weltbaum als Licht- oder Sonnenbaum erklärt und als kosmogonisches
Prinzip in Anspruch nimmt. „Das aufsteigende Licht erschien .... als
Lichtsäule oder unter dem Reflex eines Baumes als Stamm; die in den
Wolken sich verästelnden Sonnenstrahlen als Äste und Zweige, die Wolken
als Blätter.“ Nach ihm und anderen wären Sonne, Mond, Gestirne Früchte
dieses Himmelsbaumes. Ich kann diesem und was noch weiter von fast
allen Erscheinungen als mit dem Weltbaum zusammenhängend gesagt wird,
nicht folgen, so interessant die Ausführungen im einzelnen sind. Der
Weltbaum ist, glaube ich, lediglich als Stütze der Welten gedacht,
oder als Träger, da ja für den wissenschaftlich nicht geschulten
Geist eine Stütze durchaus nötig ist, so daß eine solche fast auf
der ganzen Welt als Baum, Berg, Säule, Tier, Mensch usf. angenommen
wird. Varunas Baum wird nichts anderes sein, wie auch Zeus’ Baum, auf
den er die Welt gleich einem Gewand gehängt hat. Bei den ~Japanern~
entstehen wenigstens die Sonnen-, Mond- und Sturmgottheiten (Amaterasu,
Tsonkiyoumi, Sousano) zugleich mit Sonne, Mond, Gewitter aus dem
rechten und dem linken Auge und aus dem Atem des Götterpaares Isanami
und Isanaghi.

In anderen Fällen sind die Gottheiten vorhanden, und besondere von
ihnen bauen die Welt, wenn nicht einer von ihnen alles bildet. Dann
werden die Erscheinungen unter die Gottheiten verteilt. Schon die
~Ägypter~ kennen einen allgemeinen Weltschöpfer, der bald Amun,
bald Osiris, Rā, Ptah, Atum oder Tum genannt wird. So heißt es in
dem siebzehnten Kapitel des Totenbuches: „Ich, der Gott Atumu, ich
bin der Seiende. Ich war allein im Urgewässer (Nun). Ich, der Gott
Atumu, der Schöpfer des Himmels und Bildner des Seienden, ich bin
aufgegangen aus dem Urgewässer.“ „Ich bin der Lichtgott Rā in seinen
ersten Aufgängen. Was ist das? Nämlich der Lichtgott Rā als König am
Anfang seiner Herrschaft über das, was er erschaffen hat.“ Aber an der
gleichen Stelle wird doch Rā als Gottheit (Atumu) in der Sonnenscheibe
bezeichnet: „Ich bin der, welchen keiner unter den Göttern übertrifft.
Was ist das? Das ist Atumu (wofür auch Rā steht) in seiner Scheibe.“
Und ferner wird ein solcher Schöpfer zunächst nur Schöpfer der
Gottheiten dargestellt, die nun ihrerseits weiterschaffen. So heißt es
in dem sogenannten Apophisbuch von 310 v. Chr., das einem Priester
Esmin ins Grab gegeben war und ihn in der Unterwelt vor dem Feinde
Rā’s, dem Drachen Apophis, schützen sollte, und in dem Rā als Allherr
redet:

Erst als ich entstanden war, entstand das Entstandene,
Alles Entstandene entstand, nachdem ich entstanden war.
Zahlreich waren die Gestalten, die aus meinem Munde herauskamen.

Nun wird, wie in babylonischen und anderen Schöpfungsgedichten,
erzählt, was nicht vorhanden war. Dann lautet es: „Ich schuf alle
Gestalten, indem ich allein war.“ „Es entstanden viele Gestalten
der Gestalten, In den Gestalten der Erzeuger Und in den Gestalten
ihrer Kinder. Ich ergoß Samen in meine Hand, Ich begattete mich mit
meinem Schatten.“ „Ich spuckte aus den Schu, ich spie aus die Tafêne
(Tafnut).“ „Sie (diese Götter) brachten mir mein Auge hinter sich
her, Und nachdem ich es mir eingesetzt hatte, Weinte ich über sie.
So entstanden die Menschen.“ Bis auf das letzte sehr schöne Bild,
daß die Menschen aus den Tränen (rîme = weinen, rôme = Mensch) des
Gottes entstehen, ist alles wunderlich, kraus und zum Teil häßlich.
Weiter wird erzählt, wie von Schu und Tafnut alle anderen Götter
hervorgehen. Sie erzeugen Qeb und Nut, diese Osiris, Seth, Isis,
Nephthys. In einem anderen Text sagt Rā zu Thot: „Ich werde dich aber
die beiden Himmel mit deiner Schönheit und deinen Strahlen umfassen
lassen.“ Und als Erklärung wird hinzugefügt: „Das ist die Entstehung
des Mondes, des Thot.“ Der Wert derartiger Feststellungen wird dadurch
sehr geschmälert, daß sie so oft auf einem Wortspiel beruhen. Und in
Wortspielen ist niemand so groß wie die Ägypter, Brugsch gibt eine
Menge Beispiele dafür.

Bei den ~Babyloniern~ sind die Gottheiten schon vor der Welt vorhanden,
mindestens die drei: Anu, Ellil und Ea, wohl auch die Istar. Andere
heißen ihre Söhne, wie Marduk Sohn Ea’s genannt wird. Die Welt ist,
wenigstens zum Teil, von Marduk gebildet. In dem Schöpfungsepos, Enuma
Elis, Tafel VI ist leider gerade der diese Bildung beschreibende Text
fast ganz zerstört. Einiges ersieht man aber aus der Tafel VII, in der
Marduk unter verschiedenen Namen gepriesen wird. Dort heißt es von ihm
u. a.:

„Tutu-Ti-Ukkinu, Leben der Götterschar,
Der für die Götter festsetzte den glänzenden Himmel,
Der ihre Wege in die Hand nahm, bestimmte ihre Bahnen.“ --
„Der himmlischen Sterne Bahnen haltet er in Händen.“ --
„Weil er die Stätte geschaffen, die Feste gebildet,
Nennt seinen Namen ‚Herr der Länder‘, Vater Ellil.“

Ein anderer Text gibt Anu als Schöpfer des Himmels, Nudimmud, d. i.
Ea, als Schöpfer des Ozeans an. Letzterer schafft dann auch aus Lehm
den Ziegelgott, den Schmiedegott, kurz überhaupt die Handwerksgötter,
und ferner Berge, Meer, Rohr, Wald, Könige, Menschen usf. Nach noch
einem anderen Text ist es die Göttertrias Anu, Ellil und Ea, die Sonne
und Mond mit den Gottheiten Samas und Sin hervorbringt. Wunderlich
klingt folgende Reihe aus einem als „Beschwörung gegen Zahnschmerz“
bezeichneten Texte. Der Verfasser beginnt mit dem Uranfang, ehe er zu
seinem Zahnwurm kommt, der ihn plagt:

Nachdem Anu den Himmel erschaffen,
Der Himmel die Erde erschaffen,
Die Erde die Ströme erschaffen,
Die Ströme die Gräben erschaffen,
Die Gräben den Sumpf erschaffen,
Der Sumpf den Wurm erschaffen.

Was endlich in einem letzten Text (alle aus „Greßmann, Altorientalische
Texte“ entnommen) der Strom, „der alles schuf“ und den die großen
Götter gruben und mit Zyklon, Feuer, Grimm, Schrecken, Furchtbarkeit
begabten, bedeuten soll, weiß ich nicht. Die babylonischen Texte
enthalten nicht selten, was uns Aberwitz erscheint. Wir haben ja
auch unter ihnen reine Schülerarbeiten und Formeln von irgendwelchen
obskuren Beschwörern; Kundgebungen, die nicht besser ausgefallen sein
werden, als solche gegenwärtig ausfallen.

Ähnliche Ideen von der unabhängigen Schöpfung der Erscheinungen und
der Gottheiten finden sich bei den ~Indiern~. Da aber bei diesen ja
alles vertreten ist, läßt sich eine Scheidung zwischen den einen und
den anderen Ideen kaum bewirken. So gehört das oben (S. 132) Gesagte
zum Teil auch hierher, namentlich wenn die Gottheiten so verblaßt sind
wie dem Varuna (oder wie der schaffende Gott genannt wird) gegenüber.
Vielleicht hierher gehört auch die ~germanische~ Kosmogonie, denn
im Eddagedicht Vafthrudnismal werden für Sonne, Mond, Tag, Nacht,
Jahreszeiten Väter angegeben (Mundilföri für Sonne und Mond, Dallingr
für den Tag, Norvi für die Nacht, Windswalr für den Winter, Savasudr
für den Sommer: alle offenbar Appellativnamen). Die Erde ist aus Ymir
hervorgegangen. Aber das Voluspagedicht, das von letzterem sehr wohl
weiß, erzählt nichts von Vätern der erstgenannten Dinge; Sonne und Mond
werden als vorhanden eingeführt, nur ohne Namen und ohne bestimmten
Sitz, bis beides die Götter verliehen.

Die ~Schicksalsgottheiten~ sollten nach unserem Gefühl mit den
ethischen Gottheiten verbunden sein. Tatsächlich sind sie es nicht, sie
stehen neben diesen. Sie sind auch früher als diese, denn Ethik, selbst
nur Sinn für Recht und Unrecht ist nicht ursprünglich naturmenschlich,
sondern Folge höherer Gesittung; ein praktisches Regulativ zwischen
Egoismus und Altruismus, das das wirkliche Zusammenleben der
Menschen miteinander ermöglicht -- abgesehen von der Kindesliebe,
die ja überhaupt nicht bloß eine menschliche Eigenschaft ist. Die
Schicksalsgottheiten entstammen dem dumpfen Gefühl der Ohnmacht des
Menschen gegen Tod und Unheil. Alle müssen sterben, und vieles Unheil
läßt sich mit aller Mühe, allem Flehen und allen Gaben an die gewählten
Gottheiten nicht abwenden. Da der Mensch jedes gegenständlich auffaßt,
so denkt er sich zuletzt persönliche Mächte, welche unbewegbar walten,
und deren Willen gegenüber selbst seine Gottheiten ohnmächtig sind.
So hängt sein Los ab von diesen Gottheiten und vom Schicksal. Erstere
bewirken alles, sofern jene letzteren indifferent sich verhalten,
Gutes und Böses; daher ihre Verehrung und Versöhnung mit Gabe und
Beschwörung. Aber die Schicksalsgötter sind nicht zu beugen, sie werden
darum sehr gefürchtet, und an ihnen wird möglichst vorbeigegangen.
Die ~Griechen~ hatten für ihre Moirai: Klotho, Lachesis, Atropos;
die Spinnerin (des Lebensfadens), die Loserin (der Geschicke), die
Unabwendbare, einen gewissen, aber nur wenig verbreiteten Kult; die
Römer für ihre Parcae: Nona, Decima, Morta, gar keinen, obwohl Parca
ursprünglich Geburtsgöttin war. Ob die ~germanischen~ Nornen, in der
Edda Urdr, Verdandi, Skuld (aber auch andere) verehrt worden sind,
steht wohl nicht fest. Je höher die Herrscher- und Schaffensgottheiten
steigen, um so mehr müssen die Schicksalsgottheiten zurücktreten.
Sie verhalten sich darum überhaupt mehr passiv; sie herrschen nicht,
schaffen nicht und leiten nicht. Sie bestimmen nur ein für allemal.
Was sie bestimmen, geschieht, mitunter freilich (wie bei Homer) unter
ihrer Mitwirkung. Trotz ihrer unabwendbaren Macht sind sie also nicht
immer kosmische Gottheiten. Die griechischen ~Moiren~ waren Töchter von
Zeus und Themis. Daher sind sie von den Unsterblichen den Sterblichen
gesetzt, wie Penelope sagt. Ja, jedem Sterblichen kann eine Moira
gesetzt sein. Dann ist Moira einfach das Geschick, und Zeus heißt der
Moiragetes, wie Apollon der Musagetes. Aber Hesiodos nennt im „Schild
des Herakles“ Atropos die „älteste und erhabenste Göttin“. Die ~Nornen~
haben zum Teil noch niedrigere Abkunft, außer von Göttern auch von
Alben und Zwergen. Mehr der indischen Auffassung von der Allbedeutung
und Allmacht des Wortes entspricht die griechische Aisa und römische
Fata für Moira und Parca. Es sind der Spruch des Zeus und des Jupiter,
als der höchsten Gottheiten, dem aber diese Gottheiten selbst nicht
mehr sich entziehen können, so daß die Folgen ganz unabwendbar bleiben.
In dieser Auffassung schwinden die Schicksalsgottheiten als solche
völlig und gewinnt das Wort bestimmende Kraft, oder der Spruch, oder
der Gedanke, oder das Opfer. Das gehört schon in die Betrachtung der
letzten Klasse von Gottheiten. Bei anderen Völkern als den genannten
habe ich besondere Schicksalsgottheiten, den Moiren entsprechend,
überhaupt nicht finden können; bei diesen werden also die eigentlichen
Gottheiten zugleich auch das Geschick bestimmen. Sie haben auch nicht
solche Sagen wie die Griechen, von dem Sturz ganzer Götterdynastien,
und wie die Germanen, von der Vernichtung von Göttern in der
Götterdämmerung, wenn auch Weltvernichtung ihnen bekannt ist.

Ins Äußerste getrieben, führt die Schicksalslehre zum ~Fatalismus~,
dem ~Kismet~, einem Bruder der rein mechanistischen Weltanschauung.
Selbst das noch verhältnismäßig frohe Griechentum kennt diese triste
Seelenberuhigung, der sich später namentlich die stoische Schule
bemächtigte. Aber wie rührend klagt nicht schon Hekabe in den
Troerinnen des Euripides:

In die Wechsel des Schicksals füge dich still;
Schiff hin, wie der Gott, wie die Welle dich treibt,
Und kehre den Bug nicht wider den Strom;
Denn du fährst mit dem Steuer des Schicksals.

Von Gottheiten wie Nike, Fortuna, Victoria, Sors usf. braucht hier
nicht gesprochen zu werden.

„Fast in allen polytheistischen Religionen,“ sagt Twesten in seinen
„Ideen der asiatischen Kulturvölker und Ägypter“, „welche Spuren ihrer
älteren Gestaltung in der Überlieferung oder in dem späteren System
bewahrt haben, bei den indischen und iranischen Ariern, wie bei den
Ägyptern und bei den Griechen, tritt die Verbindung der Götter mit den
Körpern oder Kräften der Natur mehr und mehr in den Hintergrund, indem
bald an denselben Göttern intellektuelle und moralische Eigenschaften
die Naturseite zurückdrängen, bald ein neues Geschlecht das ältere
ersetzt, wenn dieses den geistigen Ansprüchen nicht mehr genügt.“ Das
letztere muß zwar, als zu hoch gedacht, abgelehnt werden, aber mit dem
voraufgehenden kann man sich nur einverstanden erklären.

Die ~ethischen Gottheiten~, sofern sie mit dem Jenseits in Verbindung
stehen, werden wir später behandeln. Für das Diesseits ~besondere~
ethische Gottheiten einzuführen und hoch zu verehren, war nur den
~Griechen~ vorbehalten. Apollon, Nemesis, Themis haben nirgends ein
gleiches. Die Furiae der Römer, die den Erinnyen entsprechen, stehen
gleichwohl in weiter Ferne von ihnen, da sie nur Gespensterseelen
von Verbrechern sind, deren die Götter sich bedienen, lebende
Verbrecher zu schrecken und zu strafen. In Apollon hat das, was
wir als Griechentum bezeichnen, die Kalokagathie, seine blühendste
Idee erreicht. Sonst werden die verschiedenen Gebiete des Ethos
von verschiedenen Gottheiten mitverwaltet, insgesamt namentlich
von der höchsten Gottheit. Die griechische Kalokagathie schließt
ein: Gerechtigkeit, edles Benehmen, in sich gefaßte Harmonie des
Lebens, ruhige Milde, Liebe zu Kunst und Kenntnis. Was über diese
Eigenschaften hinausgeht: die entsagende, tiefgefühlte und stets
geübte Liebe zur Menschheit, gehört, soweit ich sehen kann, nicht
zum Kreise der Apollinischen Lehren. Man denke nur, wie als etwas so
Außerordentliches es hervorgehoben wurde, daß die Athener einen Altar
des Mitleids hatten, was doch selbstverständlich hätte sein sollen.
Ein anderes dagegen mutet uns in der Apollinischen Lehre christlich
und mosaisch an, die Entsühnung von Sünde; Apollon ist auch der
entsühnende Gott. Er ist überhaupt die Gottheit des höheren inneren
Lebens, darum auch der Amphiktyonie. Am nächsten den Griechen stehen
die ~Eranier~; Ahurô Mazdâo ist das Prinzip des Guten, er ist aber
zugleich ein Weltgott, das Prinzip des Lichtes. Das Gute, das er
vertritt, bedeutet Gerechtigkeit und Wahrhaftigkeit. Das Schöne fehlt
bei ihm, das für Apollon so charakteristisch ist: die edle Einfalt und
stille Größe, wie Winckelmann von der Kunst der Griechen sagt. Wohl
auch die vorbezeichnete Liebe. Ahurô Mazdâo, Ormuzd, gleicht mehr dem
Zeus, der ja auch die Gerechtigkeit verwaltet, und nur partiell dem
Apollon. Die ~Indier~ haben in der Wischnu-Lehre einen wunderlichen
Ausweg gefunden, um einen Gott in verschiedener Bedeutung für die Welt
erscheinen zu lassen und ihn zugleich menschlich-persönlich zu machen,
die Inkarnationen, Awatâras, Wischnus. Von diesen kommen hier die erste
und neunte in Betracht. Als Krischna ist Wischnu das Ideal alles Edlen,
Guten und Schönen; halb Gott, halb Mensch, zieht er von Land zu Land
in stetem Kampfe mit dem Schlechten und Gemeinen. Die schon erwähnte
Bhagavad-Gîtâ (S. 115) enthält die Lehren dieses Gottes. Sie werden
unendlich variiert vorgetragen:

Furchtlosigkeit und Lauterkeit, im Wissenstrieb Beharrlichkeit,
Freigebigkeit, Enthaltsamkeit und Opfer, Buße, Redlichkeit
Und Unschuld, Güte, Freundlichkeit, Wahrhaftigkeit, Leutseligkeit
Und Menschenliebe, Milde und Ernst, Schamhaftigkeit und Festigkeit,
Kraft, Langmut, Würde, Mäßigkeit, Ausdauer, Demut
Sind Zeichen göttlicher Geburt;
Stolz, Heuchelei, Zorn, Prahlerei, Schamlosigkeit, Unwissenheit,
Wer diesen frönet, ist dämonischer Geburt geweiht.

An anderer Stelle werden Wollust, Zorn und Geiz die drei Pforten der
Unterwelt (Hölle) genannt. Das entspricht alles der Apollinischen
Lehre. Und doch ist im wesentlichen Krischnas Lehre weit von dieser
entfernt, denn ihr Grundzug ist die absolute Entsagung; frei von
Begierden, aber auch frei von Gefühlen. Den Menschen soll kein Leid
anfechten, aber auch keine Freude erfreuen, die Sinnenwelt soll ihm
nichts gelten:

In jedem Ding der Sinnenwelt sind stetig Lieb’ und Haß vermählt,
Die beiden sind des Weisen Feind; drum frön’ er nicht der
Sinnenwelt.

Und an anderer Stelle:

Dem Eifer geht das Wissen vor, dem Wissen die Beschaulichkeit,
Entsagung der Beschaulichkeit, und ihr die Unerregbarkeit.

Das ist nichts Apollinisches, Apollon ist der Gott des maßvollen
Lebens, er ist auch der Gott der schönen Sinnenwelt. Krischnas Lehre
hat im späteren Buddhismus ihre Höhe erreicht (S. 214 f.). Und wirklich
wird der Buddha als neunte Inkarnation Wischnus angesehen. Nach der
Meinung der Wischnuiten gibt es unzählige Buddhas, die jedesmal
erscheinen, wenn die Welt in Genuß, Sünde und Leiden versunken ist. Der
geschichtliche Buddha ist einer von ihnen. Und der Zweck der Lehre?
Nicht die Menschheit apollinisch zu immer höheren und höheren Idealen
zu führen, sie immer mehr dem Schönen und Guten zu unterordnen, sondern
ihr den Willen zum Leben zu nehmen, daß die Menschen nicht im Kreise
der Seelenwanderung wiederkehren, daß sie in das allgemeine Nirwana
-- Krischna, als das Allwesen, sagt: in ihn -- eingehen und aufgehen.
Davon später.

Andere Völker haben auch Gottheiten, die die Sitte wahren, wie die
~Germanen~ Freyr, Freia und Fricka, aber nicht ganz von der Bedeutung
und der Hoheit der behandelten. Bei manchen finden sich „Söhne“
der Gottheiten, wie Söhne des Rā in Ägypten, die Sonnensöhne des
Inkalandes, die Himmelssöhne des Reiches der Mitte, die Nachkommen
der Amaterasu in Japan. Dann haben diese als Fürsten und Herrscher
die Bedeutung ethischer Gottheiten, neben ihren sonstigen göttlichen
Eigenschaften. Ethos wird dann freilich meist von diesen Herrschern
definiert. Und wenn dabei Eigennutz, Grausamkeit, Schwäche und
Urteilslosigkeit mitspielen, so ist das Volk dieses auch von seinen
Gottheiten gewöhnt. Aber Ordnung schafft diese Anschauung. Und mitunter
in so bewunderungswürdiger Weise wie in Peru, da der Mensch über den
Menschen mehr unmittelbare Macht hat als die Gottheit, er also jeden zu
seinem willenlosen Sklaven zwingen kann. Später tritt das Gesetz als
diese Gottheit auf und die gesellschaftliche Sitte; die Gesamtheit ist
die Exekutive, oder Organe sind es, die bestellt sind. Keine höhere
Stufe aber gibt es, als wenn das sokratische Daimonion in uns wohnt,
wir das Ethos aus uns selbst schöpfen.

Wir kommen zu der letzten Klasse von Gottheiten, zu den
~Begriffsgottheiten~. Es versteht sich von selbst, daß je höher die
Gedanken von den Gottheiten steigen -- ohne daß diese Gottheiten in das
All selbst einverleibt werden, was der Pandeismus vollbringt, dessen
Betrachtung später folgt --, diese um so mehr der irdisch-menschlichen
Eigenheiten, Eigenschaften entkleidet werden. So nähern sie sich
stetig dem rein Begrifflichen, und das Persönliche macht sich nur
noch in der Art des Begrifflichen geltend, und darin, daß auch dem
Begrifflichen Wirkung zugeschrieben wird. Die Indier allein haben es
hier zur letzten Konsequenz gebracht. Ihre begriffliche Urgottheit ist
Tad, nichts weiter als Das ohne jede Eigenschaft; nicht einmal Sein
oder Nichtsein wird diesem reinen Begriff zugesprochen. Doch weil mit
einem solchen einzelnen Begriff absolut nichts anzufangen ist, haben
die Indier freilich noch andere Begriffsgottheiten eingeführt, wir
das Wort oder der Spruch oder der Gedanke, die Ordnung, das Opfer.
Ist die Welt vorhanden, so können diese Dinge als weltregierende
Prinzipe angesehen werden, die Prinzipe sind vergottheitet. Mußte die
Welt jedoch erst geschaffen werden, so ist den Begriffen eine tätige
Macht zuzuschreiben. Davor sind die Indier nicht zurückgeschreckt, sie
sind konsequenter gewesen als Platon, zwischen dessen Ideen und den
Dingen eine unüberbrückbare Kluft besteht. Die Begriffe wirken wie
der Logos, λόγος, von dem wir noch zu sprechen haben, und sie werden
auch so persönlich gefaßt wie dieser λόγος. Andeutungen einer solchen
Begriffsanschauung finden sich bei den Indiern schon in frühester Zeit.
So heißt es in den Vedânta-Upanishaden: Am Anfang war das Sat. Max
Müller übersetzt Sat mit das Seiende, τὸ ὄν; an einer anderen Stelle
wird gesagt: Am Anfang war das Asat, also das Nichtseiende, τό μὴ ὄν.
Wie in einer Polemik gegen diese sich anscheinend widersprechenden
Angaben wird in der Bhagavad-Gîtâ behauptet: „Das anfangslose Brahma
heißt nicht Sein noch Nichtsein“. Daher auch andere Formeln vorhanden
sind wie: „Im Anfang war das Selbst“, was wohl Tad bedeutet. Oder
~Tad twam asi~: „~Das Selbst bist du.~“ Es ist ganz natürlich, daß
so abgrundtief-abstrakte Auffassungen dem Ausdrucke, der doch immer
an dem Materiellen hängt, widerstreben, und daß darum selbst noch so
weitgehende Umschreibungen doch immer an Materielles erinnern. Aber
freilich kommt hinzu, daß, indem aus dem Immateriellen Materielles
folgen soll, ersteres selbst auf der höchsten Stufe unwillkürlich
Materialität gewinnt und so zu dem äußersten Seienden wird, das
alles umfaßt. Hier nun verschmilzt die Begriffsanschauung einerseits
mit dem Deismus und Pantheismus, sowie mit der Theosophie und dem
Emanismus, die bald zu besprechen sind. Andererseits geht sie in den
Materialismus insofern über, als, sobald sie materialistisch ist,
sie in die Anschauung einer Allmaterie führt, oder zu etwas, das in
der materiellen Welt wahrgenommen wird. So heißt es in denselben
Upanishads, die von dem Selbst als von dem Urding sprechen, auch: Am
Anfang war Finsternis; und gar: Am Anfang war Wasser; auch: Am Anfang
war Pragâpati, der Herr alles Geschaffenen.

Sehr nahe den Begriffsreligionen scheint der von Lao tsse (etwa um
600 v. Chr.) bei den ~Chinesen~ weitergebildete (S. 122) „Taoismus“
zu stehen. Das Urwesen ist Tao, ein absolutes Sein und absolutes
Wissen, also etwa wie das indische Tad mit Tapas vereint. Zu diesem
Tao kommt Yin, das gebärende weibliche Prinzip, und Yang, das tätige,
gestaltende männliche. Ihnen gesellt sich das Khi, eine Art Eros. Damit
sind neben Tao noch drei kosmogonische Prinzipe gewonnen. Die ganze
Welt, bis ins einzelne, existiert von je in Tao. Durch jene drei,
wohl auch in ihm gedachte Prinzipe, kommt sie zur Wirklichkeit. Und
so ist Tao auch der höchste Gott, dem aber als abstraktem Wesen weder
Opfer, noch Gebet, noch Geschenk frommt, sondern nur ein tadelloses
Leben (S. 122). Eine solche geistige Lehre konnte für die Chinesen so
wenig bedeuten, wie die entsprechenden hohen Lehren anderen Völkern.
Sie ist bald in Verfall geraten und hat sich der staatlichen Religion
gegenüber nicht halten können. Die ~Griechen~ sind spät erst zu
Abstrakten als kosmogonischen Prinzipen gelangt, wie δύναμις, νοῦς,
ἀνάγκη, πιστίς; Schaffenskraft, Vernunft, Notwendigkeit, Glaube und
Ähnliches. Die ~römischen~ Begriffsgottheiten darf man nicht hierher
rechnen; die Indigetes sind allmählich ersonnene, Tätigkeiten und
Geschehnisse darstellende, und darum ihnen vorstehende Gewalten, die
der Römer auf Schritt und Tritt vor sich fand, und die nichts mit den
höheren Fragen der Menschheit zu tun hatten, sondern nur mit ihren
Verrichtungen und den Vorgängen in ihrem Leben. Es sind vergeistete
Begriffe; jeder einem engen Gebiet angehörend und insgesamt, trotz der
sehr großen und beliebig zu vermehrenden Zahl, für die Weltanschauung
nicht bedeutender als die Geister selbst. Das sieht man an solchen
Vergeistungen wie Adeona (für die Rückkehr der Kinder), Afferenda (für
die Zubringung der Mitgift), Fabulinus (für das Sprechen der Kinder),
Mutunus Tutunus (für die Begattung und Befruchtung) usf. Nicht wenige
im Heer der Indigetes sind überhaupt Erscheinungen, wie der berühmte
Aius Locutius, die mächtige Stimme, welche dem Plebejer M. Caedicius
in der Nacht verkündete, daß die Gallier auf Rom rückten, und andere.
Von weiteren Völkern ist in dieser Hinsicht noch weniger zu sagen,
sofern es sich um Anschauungen im Gebiete des Religiösen handelt.
Erst in einer monotheistischen Anschauung finden wir eine Bezeichnung
Gottes, die ganz der begrifflichsten der Indier entspricht. Da Mose
in der Szene am Dornbusch Gott um seinen Namen fragt, um sich dem
Volke gegenüber darauf berufen zu können, wird ihm zur Antwort: Eheje
ascher Eheje, „Ich werde sein, der ich sein werde“, so solle er dem
Volke sagen. Wie das indische „Tad twam asi“ klingt dieses. Und der
Name, den wir Jehova lesen, steht ja auch mit Sein in Verbindung. Und
auch darin ist viel Ähnlichkeit zwischen den in Religionsanschauungen
von allen Ariern am weitesten gekommenen Indiern und den in gleicher
Weise unter allen Semiten am meisten sich auszeichnenden Hebräern, daß
neben dem Abstraktesten als Gottheit auch so Konkretes aufgefaßt und
ausgesagt wird, nur daß hier das Konkrete bei anthropomorphistischer
Redeweise endet, dort darunter noch tief hinabgeht. Namentlich aber
fehlt den Hebräern die Mehrheit der Begriffsgottheiten, die sich bei
den Indiern in Tad, Tapas, Om, Ritam, Satyam, Brahman, Purusha, Sat,
Asat usf. kundtut und eben dem Polytheismus angehört, im Gegensatz zum
Monotheismus.

Die religiösen und die mit ihnen zusammenhängenden Weltanschauungen
im Polytheismus haben sich noch nach anderer Richtung hin entwickelt,
nach der des ~Henotheismus~. Ich muß aber hier eine Bemerkung,
die ich über diese Heraushebung einer gewissen Erscheinung in den
Religionsansichten in meinem Buche „Die Entstehung der Welt“ gemacht
habe, zurücknehmen. Ich halte jetzt den von Max Müller betonten
Unterschied zwischen Henotheismus und Monotheismus für durchaus
berechtigt, ja notwendig. Bekanntlich hat man früher dazu geneigt, der
Menschheit den Monotheismus als das Ursprüngliche, den Polytheismus
als das Spätere zuzuschreiben. Der lange und heftig darüber geführte
Streit ist im Grunde wesenlos. Wenn ein Mensch mit dem Begriff Gottheit
nicht das verbindet, was wir damit verbinden, sondern nicht mehr als
was der Naturmensch darunter versteht, oder höchstens die Annahme
einer besonderen Übermacht, so ist es ziemlich gleichgültig, ob er
mehrere Götter setzt oder nur einen Gott. Indessen müssen wir doch
auch sagen, daß der Naturmensch praktisch sicher sich niemals mit
einem Gott begnügt. Die Idee, die er von Gott hat, ist so ganz auf
ihn und seine Bedürfnisse zugeschnitten, daß er immer eine große Zahl
von Gottheiten braucht. Wie er, wenn er steigern will, einfach die
Worte wiederholt, zum Beispiel viel-viel für mehr, ferne-ferne (vgl.
das griechische Tar-Taros) für sehr ausgedehnt, so nimmt er zwei und
mehr Gottheiten, um sein Ziel desto sicherer zu erreichen. Und da die
Gottheiten auch so beschränkt sind, wie er selbst sich fühlt, bedarf er
für jeden besonderen Fall auch eine besondere Gottheit. Ich habe schon
erwähnt, daß oft in Hütten unzählige Gottheiten vorgefunden werden, und
daß dem Wilden und dem nicht unterrichteten Volke überhaupt die ganze
Welt mit Geistern aller Art erfüllt ist. Es mag sein, daß manches Volk
schon in sehr frühen Kulturzuständen eine reinere Religionsanschauung
besitzt. Curtius spricht in diesem Sinne von den Pelasgern und ihrem
Dienst zu Dodona, der sich wesentlich nur auf ein Götterpaar, Zeus und
Dione, bezogen haben soll. Allein Religionen entwickeln sich in der
Regel mit steigender Kultur zu immer höheren Anschauungen und immer
reineren Diensten. Wenigstens von dem Moment ab, wo letztere mit vollem
Bewußtsein geübt werden; während vorher, da der ursprünglich so rohe
Dienst fehlt, anscheinend, eine edlere Religion besteht, die aber
bewußt überhaupt noch nicht vorhanden ist, sondern nur dumpf gefühlt
oder geahnt wird. Es verhält sich mit solchen Religionsanschauungen,
die also als Menschen-Gemeingut sich einstellen, wie mit der Kultur
selbst.

Anders ist es mit den anormal von Einzelnen den Menschen verkündeten
und ihnen aufgedrängten Lehren. Deren Hoheit freilich geht mit den
Stiftern zugrunde, oder erhält sich nur kurze Zeit nach ihnen. Und die
Anschauungen sinken mitunter in erschreckender Weise, bis Propheten
und Reformatoren kommen, die ihnen für einige Zeit den ursprünglichen
Sinn wieder verleihen oder wieder zu verleihen sich mühen. An solchen
Fall des Geistes nur zu denken ist widerwärtig, geschweige darüber
zu schreiben, zumal in unserer Zeit, wo Menschen und Völker sich
in Erfindungen überbieten, sich gegenseitig zu vernichten, ganz im
Gegensatze zu den edelst gemeinten Religionslehren. Von vorgetragenen
Anschauungen ist aber noch nicht die Rede, sondern von den spontan
auftretenden. Auch bei diesen ist es möglich, daß die Zahl der
Gottheiten steigt, statt ständig abzunehmen. Wenn Stämme sich friedlich
vereinigen, tun sich auch ihre Gottheiten zu einer Gesellschaft
zusammen. Brugsch hat das für die Ägypter klar erwiesen, deren
Gaugottheiten, nach Vereinigung der Gaue, alle zu Landesgottheiten
geworden sind. Selbst wenn Stämme oder Völker durch das Übergewicht
eines Stammes oder Volkes gewaltsam in eine Herrschaft gezwungen
werden, gehen ihre Gottheiten im allgemeinen nicht verloren, sobald der
Zwang nicht eben aus Religionsanschauungen heraus geübt worden ist.
Die bezwungenen Gottheiten bleiben geduldet, meist sogar anerkannt
und zu denen der Eroberer kollegial, vielleicht in niederer Stellung,
gesellt. Welchen Synkretismus haben nicht die Römer geübt! Und gleiches
zeigt sich bei den Indiern, Mexikanern u. a. Die Hebräer sind in dem
Lande Kanaan sogleich tief von den Lehren Mose gesunken, indem sie die
Gottheiten der unterdrückten ersten Besitzer dieses Landes aufnahmen.
Auch durch einfachen Import können die Götter sich vermehren, wie,
wahrscheinlich, bei den Griechen aus dem Verkehr namentlich mit den
semitischen Völkern (Phöniziern, Lydern, Assyrern) und mit Ägyptern,
sicher bei den Römern; man denke an die einfach aufgenommenen, ja
herbeigeholten griechischen Gottheiten und an den Isisdienst.

Bei allem aber geht nebenher das unbewußte Bestreben, die Gottheiten
zu zentralisieren. Daraus erwächst zunächst die Heraushebung gewisser
Gottheiten als Mittelpunkte, um die sich die anderen Gottheiten
gruppieren. Gehören diese anderen Gottheiten dem Stamme selbst an, so
kommt dieses in der Weise zum Ausdruck, daß sie als Söhne, Töchter,
Enkel, Brüder, Schwestern usf. jener Gottheiten aufgezählt werden.
Daher die Theogonien. Sind sie feindlichen oder niedergeworfenen
Stämmen entnommen, so spielen sie die Rollen böser Geister oder
gestürzter Götter. Die Beispiele bei den Griechen sind jedem Leser
bekannt. Gesellt sich noch zu den Anschauungen der Kult, so zwingt
auch dieser zu einer gewissen Ökonomie und Hervorhebung. So kann
zuletzt ein Volk, ein Stamm, ein Gau, eine Stadt, eine Familie, bei
voller Anerkennung aller anderen noch vorhandenen Gottheiten, die
Verehrung auf eine einzige Gottheit beschränken, und damit haben wir
den ~Henotheismus~. Dem allein verehrten Gott werden dann naturgemäß
auch alle Eigenschaften zugeschrieben, die auf alle Gottheiten verteilt
sind. Er nimmt die Stelle des Oberherrschers im Gottheitenkreise ein,
die zur absoluten werden kann, wenn die anderen Götter nur noch die
seinen Willen ausführenden Mächte sind, wie die Engelscharen Gottes.
Einen solchen äußersten Henotheismus hat es nie und nirgends gegeben,
die Gottheiten haben stets überall ihre persönliche Bedeutung behalten.
Nicht Zeus, noch Marduk, Rā, Indra, Huitzilopochtli, Wuotan usf.
konnten je eine solche Stellung in der Religionsanschauung erreichen,
trotz ihrer Übermacht. Der Henotheismus ist also keine vollendete
Anschauung, sondern eine solche, der sich Völker mehr oder weniger
genähert haben, von philosophischen Ansichten natürlich abgesehen.
Dabei waren freilich die Ideen dem Kult voraus, wie immer. Der
Grieche mochte also an sich Zeus als den Weltherrscher und Weltlenker
in der Idee anerkennen. Daneben verehrt hat aber der Athener seine
herrliche Stadtgöttin Pallas Athene, die Demeter, Dionysos und viele
andere; der Spartaner seinen Apollon und Herakles usf. Immerhin
kommt der Henotheismus dem Monotheismus ganz nahe. Am nächsten
vielleicht ist er ihm bei den Ägyptern, unter dem so seltsamen König
Amenhotep IV (um 1370 v. Chr.) gekommen, der einzig die Sonne, Rā, als
Gottheit anerkannt wissen wollte. Wir besitzen aus seiner Zeit eine
außerordentlich schöne, dem Amenhotep-Echnaton (als Totem) in den Mund
gelegte Hymne an die Sonne, von der ich es bedaure, daß ich sie wegen
ihrer Länge nicht wiedergeben kann (in Greßmann, Altorientalische
Texte, S. 189 ff.). Darin wird Rā als der glänzende Gott gefeiert,
der alles geschaffen hat, Welt, Menschen, Gebirge, Flüsse, Städte,
Dörfer, Wege, alles Getier, bis zum niedrigsten Wurm, und der über
alles machtvoll herrscht. Warum der Henotheismus in Monotheismus nicht
übergehen kann, und auch nicht übergegangen ist, werden wir im nächsten
Abschnitt sehen.

Zuletzt müssen wir noch eine sehr bedeutungsvolle Anschauung
hervorheben, die als ~dualistische~ bezeichnet wird, hier aber
da sie auf der Annahme von zwei ~Gegengottheiten~ beruht, als
antagonistische darzustellen ist. Daß gute und böse Geister geglaubt
und verehrt werden, ist schon hervorgehoben und ausgeführt worden.
Ein sich bewußt bekämpfendes Götterpaar haben aber die Eranier
geschaffen. Ormuzd als Prinzip des Guten, des Lichtes, und Ahriman
als Prinzip des Bösen, der Finsternis, bilden dieses Paar. Sie sind,
sobald Ahriman die Welt des Lichtes entdeckt, in Kampf und bleiben in
Kampf. Ormuzd schafft alles Gute, Ahriman vernichtet es oder sucht es
zu vernichten und schafft alles Böse. Gutes und Böses sind eben in
der Welt vorhanden und ringen miteinander; Zarathustras Anschauung
ist eine Übertragung in das Göttliche. Die Welt stammt von Ormuzd,
von ihm ressortieren alle guten Gottheiten und guten Geister. Die
Unterwelt ist das Werk Ahrimans, und ihm gehorchen alle Dämonen aller
Krankheiten und Übel. Der Kampf aber soll mehr und mehr zum Siege des
Guten führen, und dazu sind die Menschen hervorgebracht. Das folgt
schon aus der geistigen Höhe der Eranier und mehr wohl noch aus der
des Zarathustra. Der Entwicklungsgang zeigt, daß erst das Böse so sehr
überwiegt, daß das Gute kaum in Betracht kommt, wie auch viele Völker
nur dem bösen Prinzip opfern und schmeicheln, aus Furcht. Dann gewinnt
das gute Prinzip mehr und mehr an Boden und Einfluß. Es stehen aber
noch beide Prinzipe indifferent nebeneinander, gute Geister und böse
Geister wirken getrennt. Im weiteren Verlaufe beginnt der Kampf und das
Übergewicht des Guten. Ich darf aber nicht unterlassen hervorzuheben,
daß nach anderen Anschauungen Ormuzd und Ahriman nicht als getrennte
Gottheiten aufzufassen sind, sondern daß die höchste Gottheit, nennen
wir sie Ormuzd, zwei Prinzipe in sich vereinigt, nämlich als Vohu manô,
der „gute Geist“, der alle Wirklichkeit und Güte hervorbrachte, und
als Akem manô, der „böse Geist“, aus dem alles Unwirkliche und Üble
entstanden ist. Und diese Prinzipe sind auch im Menschen vereinigt,
wie in Ahuramazda. Bei letzterem treten sie als sein Çpenta mainyu,
sein „wohltätiger Geist“, und als Angra mainyu, sein „schädlicher
Geist“, auf. Das soll die eigentliche Lehre Zarathustras gewesen sein.
Dann wäre freilich ihr Dualismus kein Antagonismus, sondern Gott
wäre so dualistisch in seinem Wirken aufgefaßt wie der Mensch. Dem
Naturmenschlichen liegt dieses sicher bei weitem näher. Max Müller,
der ebenfalls Zarathustras Lehre so deutet, weist darauf hin, daß oft
Eigenschaften der Gottheiten von ihnen getrennt und zu besonderen
Gottheiten gemacht werden; so sei es später mit dem Angra mainyu
geschehen, und mit allen besonderen Eigenschaften Ormuzds. Jenes wurde
zum Ahriman, diese gaben das Heer der weiteren Götter und der Engel.
Wie Ormuzd sei dann auch der von ihm abgetrennte Ahriman gespalten
und so mit einem Heer von Unterweltgeistern und Dämonen versehen
worden. Das sind Ideen, die schon oft geäußert und auch auf andere
Religionsanschauungen angewendet worden sind, wir begegnen ihnen noch
in der Emanationslehre. Ahriman ist oft als der gefallene Engel, aus
dem Satan hervorgegangen ist, der Widersacher, gedeutet worden. Es kann
kaum einem Zweifel unterliegen, daß ein Teil der persischen Lehren in
das alexandrinische Judentum und in das Christentum eingedrungen ist.
In der Tat trägt auch Satan alle Züge des Ahriman. Es ist aber dieser
Satan nicht der im Hiob, welches ja als eines der ältesten Bücher der
Bibel, vielleicht das älteste, angesehen wird, vorkommende, da der
letztere nicht als Prinzip des Bösen auftritt, sondern lediglich als
eine Art Mephistopheles, ein Ankläger. Gott fragt ihn, ob er schon
einen so gerechten Mann wie Hiob gesehen habe. Da antwortet er, Hiob
sei ja mit allen Glücksgütern gesegnet. Wenn Gott ihm diese nähme, so
würde er ihm schon absagen. Auch erscheint dieser Satan im Kreise der
„Göttlichen“ vor Gott. Ich darf auf den Prolog im Himmel zum Faust
verweisen. Die Sage von dem gefallenen „Engel“ ist höchst dunkel und
unbefriedigend. Man sieht, daß sie eigentlich eine Art Erklärung für
ein angenommenes Fremdes bieten soll, und weder Milton noch Klopstock
haben im Grunde das Fremde von dieser großartigen Figur des Luzifer
abstreifen können. Ich habe mich selbst mit ihr beschäftigt und sie
mir verständlich zu machen versucht; was ich darüber erdichtet habe,
kann ich aber hier nicht vortragen, ich wills in einem Drama „Adam und
Lilith“ veröffentlichen.

Indessen ist der Kampf zwischen Gut und Böse so sehr Menschengemeingut,
daß selbst monotheistische Anschauungen unwillkürlich auch ein
Prinzip des Bösen einführen; man denke an die Schlange der Bibel.
Ja, polytheistische Anschauungen können ein Prinzip des Bösen mehr
entbehren als monotheistische. Denn da ihre Gottheiten beschränkt in
der Macht sind, vermögen sie schon von selbst nicht alles aus der Natur
der Dinge und Menschen fließende Böse und Schlimme zu verhindern. Fast
naiv sagt Zeus gleich im Beginn der Odyssee:

Wunder, wie sehr doch klagen die Sterblichen wider die Götter!
Nur von uns sei Böses, vermeinen sie; aber sie selber
Schaffen durch Unverstand, auch gegen Geschick, sich das Elend.

und bezieht sich dann darauf, daß selbst er mit den Warnungen, die
er durch Hermes hinabsandte, den Aigisthos nicht verhindert habe,
Klytemnästra zu ehelichen und Agamemnon zu töten. Wenn die Menschen
außerdem noch das passiv wirkende Schicksal nehmen und Gottheiten,
die nach Laune entscheiden, so wird eine besondere Gottheit für das
Schlimme entbehrlich. Bei den Griechen und Römern zeigt sich dieses am
deutlichsten. Dann bei den Babyloniern, den Germanen (denn Loki ist
nicht eigentlich das Prinzip des Bösen, nur Wagner hat ihn dazu in
dem genialen Loge gemacht) u. a. Die Ägypter haben im Set ein solches
Prinzip, aber nicht entfernt von der Großartigkeit und Bedeutung des
Ahriman. Er ist auch nicht das Prinzip des moralisch Bösen, eher das
des Naturverderblichen, wie sein Verhalten gegen Osiris zeigt. Auch der
Indier Çiva und ihre Kali sind wie Set mehr Prinzipe der Vernichtung
als des Bösen, und Çivas Natur ist keineswegs eine entschiedene,
sie zeigt sich auch schaffend, wie Wischnu-Krishna Schöpfer und
auch Vernichter ist. Überhaupt müssen wir das Vernichtende von dem
eigentlich Bösen scheiden. Ahriman ist vernichtend und böse, die
entsprechenden Gottheiten anderer Völker, wo solche vorhanden, sind
nur oder fast nur vernichtend. Sie sind nicht einmal immer oder nicht
ausschließlich Unterweltsgottheiten wie Ahriman, sie stehen nur mit
der Unterwelt in Verbindung. Die Eranier haben das böse Prinzip mit
als Gottheit anerkannt, weil sie den Monotheismus des guten Prinzips
nicht durchzuführen wußten. Und sie sind wenigstens konsequent darin
gewesen, indem sie ihm fast die Größe und Macht gegeben haben wie dem
guten Prinzip. Unberührt davon bleibt ihr sonstiger Polytheismus,
der teils die Naturerscheinungen betrifft (Sonne, Wetter, Himmel
usf.), teils mehr begriffliche Dinge und Dinge der Anschauung, wie
in den Amesha Çpenta: Herrschaft, Weisheit, Unsterblichkeit usf.;
Raum, Zeit, Kraft, Stoff usf. Die Bedeutung des Kampfes zwischen Gut
und Böse wird uns aber später noch viel beschäftigen. Denn auf einer
anderen Stufe, auf der das Böse in das „Fleisch“ verlegt wird, tritt
das Leben in Kampf mit der Materie, und die Anschauung gewinnt ein
philosophisch-naturwissenschaftliches Gepräge, trotz ihrer Bedeutung
für das Ethische, und sie geht auf das All, seinen Zweck, seine
Entwicklung und sein Ende.

18. ~Monotheistische Anschauungen.~

Der ~Monotheismus~ bildet eine Religionsanschauung, die -- wenn
außerordentliches Wirken und Walten in Frage kommen soll --, dem
Gedanken die höchste ist. Die Erfahrung hat aber gelehrt, daß es
zugleich diejenige Anschauung ist, welcher der Mensch am heftigsten und
am meisten widerstrebt. Der Einzige ist dem Menschen zu übergeordnet,
zu unnahbar. Und leitet Einer alles im All, so hat er nicht nur
Unzähliges zu versorgen, sondern auch Unzähliges nach unzähligen
Richtungen. Wie sollte das Individuum dabei mit seinen Sonderwünschen
Berücksichtigung finden! Der Allgott kann nicht Hausgott sein, kaum
Volksgott. So wenigstens spricht es allgemein im Menschen. Wir sehen
denn auch geschichtlich, daß keine monotheistische Anschauung auf dem
Wege der Entwicklung erstanden ist, daß alle, die wir kennen, von
bestimmten Personen ins Leben gerufen sind (S. 81), von Menschen, die
gewaltigen Geistes den Gang der Entwicklung ~unterbrochen~ haben und
die Menschheit in Bahnen leiteten, die ihr ganz fremd gewesen sind,
denen sie höchst widerwillig folgte, die sie bei jeder Gelegenheit
verlassen hat, und die sie noch heute scheuend möglichst meidet. Daraus
schon kann man schließen, daß der Monotheismus nicht aus irgendeinem
Polytheismus sich sublimiert hat. Aber ein noch stärkeres Argument
besteht in folgendem. Wir kennen keine einzige polytheistische
Anschauung, in der nicht neben dem männlichen Prinzip das weibliche
vertreten wäre, und zwar nicht etwa bloß untergeordnet nebenbei,
sondern meist durchaus nebengeordnet und hauptsächlich. Istar ist
ein absolutes Hindernis für eine Monotheisierung der babylonischen
Anschauungen, Hathor oder Isis für eine solche der ägyptischen, Dione,
Hera, Athena für eine solche der griechischen, usf. durch ausnahmslos
alle wirklich polytheistischen Anschauungen. Im ältesten Monotheismus,
der Grundlage für alle anderen entsprechenden Anschauungen, findet
sich auch nicht die leiseste Spur eines weiblichen Prinzips neben dem
männlichen. Ich habe schon bemerkt, daß polytheistische Anschauungen
nicht einmal zu einem wirklichen Henotheismus geführt haben. Jetzt
sehen wir, daß sie dahin auch gar nicht führen können. Sie vermögen
nur bis zu einem Duismus, zu einem Gottheitpaar (unterschieden vom
Dualismus der Gegengottheiten der Eranier) aufzusteigen, nicht zu einem
einzigen Gott. Gäbe es polytheistische Anschauungen ohne ein weibliches
Prinzip, so wäre ein solches Aufsteigen, wenn auch, nach der Art
des Menschen, nicht wahrscheinlich, doch wenigstens möglich. Solche
Anschauungen aber hat kein Polytheismus ausgebildet. Das gewaltige
Hindernis des weiblichen Prinzips für wirklichen Monotheismus hat auch
der ebenso große Orientalist wie außerordentliche Babylonierbewunderer
F. Delitzsch anerkannt. Wenn er und andere, wie namentlich der so
verdienstvolle Pfarrer Jeremias, wenigstens von „monotheistischen
Unterströmungen“ bei gewissen Völkern, namentlich aber den Babyloniern,
sprechen, so muß es richtiger „henotheistische Unterströmungen“ heißen.
Was Friedrich Delitzsch sagt, muß ich anführen („Babel und Bibel“,
erster Vortrag 1905, S. 81 f., Anmerkung 42). Seine babylonischen
Zitate gebe ich aber in Übersetzung nach Greßmann („Altbabylonische
Texte“) und vollständig, damit der Leser selbst urteilen kann. Der
Text -- als Tafel des Kudurru Sohnes des Mastukku unterzeichnet
und als kollationierte Kopie eines älteren Textes angegeben -- ist
neubabylonisch; aus welcher Zeit er stammt, ist nicht entschieden.
Greßmanns Übersetzung ist insofern nicht vollständig, als vor dem Namen
die Bezeichnung „Gott“ (il) fehlt. Die Formel lautet immer: „Gott
(Name) ist Marduk in bezug auf...“ Nur dreizehn Götter sind lesbar:
Tu, Lugal-Akila, Ninib, Nergal, Zamama, Ellil, Nabium, Sin, Samas,
Adad, Tishu, Râbu, Sukamuna. Diese also sind Marduk mit Bezug auf:
Pflanzung, Quelltiefe, Kampf, Schlacht, Herrschaft und Entscheidung,
Erleuchtung der Nacht, Recht, Regen, Heer,?, Bewässerungsröhren. Auf
der Rückseite als Fortsetzung können wir noch fünf Zeilen wenigstens
teilweise lesen, nach der Formel: Eigenschaftsname (Untersucher,
Üppiger sind noch zu entziffern), Bild, Göttername. Darunter steht:
„Zusammen acht Bilder der großen Götter“; Zamama, Nabium, Nergal,
Sulmânu, Pabilsag sind als solche Götter noch zu entziffern. Diese
Rückseite, die drei Namen enthält, die auch auf der Vorderseite stehen
und die von demselben Schreiber herrührt, läßt keinen Zweifel, daß
es sich überall um Götter, mindestens zum Teil sogar um große Götter
handelt, falls die Vorzeichnung il = Gott zur Feststellung noch nicht
ausreichen sollte. Also ist Marduk einfach diese Götter, er hat
ihre Verrichtungen. Friedrich Delitzsch sagt nun: „Marduk ist sowohl
Ninib als Nergal; sowohl Mondgott wie Sonnengott usw.“ Das von ihm
sogar gesperrt gesetzte „ist“ steht nicht im Text, bei Greßmann ist
es als von ihm zugesetzte Erläuterung in Klammern getan. Doch mag
das sein. Wie darf man aber aus einer solchen Festsetzung schließen,
daß der biblische Monotheismus babylonisch ist? Es kommt hier nicht
darauf an, daß es sich gerade um Bibel und Babel handelt, sondern ob
jene Festsetzung einen Monotheismus bedeutet. Da ist es mir schwer
begreiflich, wie man den Charakter des Monotheismus so verkennen
kann. Im Monotheismus ist Gott weder Sonnengott, noch Mondgott, noch
überhaupt ein Erscheinungsgott. Wir haben hier Jehova als Beispiel.
Wo steht in der Bibel auch nur ein Wort davon, daß Jehova Sonnengott,
Mondgott, Pflanzengott, Besitzgott usf., sogar Bewässerungsröhrengott
ist? Gott steht im Monotheismus über alle Welt, er ist nichts von dem
in der Welt; er schafft die ganze Welt (in der Bibel einfach durch
Befehl) und regiert die ganze Welt. Marduk, selbst in der Deutung durch
Delitzsch, ist nichts weiter als so und so viele Götter bestimmter
Gegenstände und Erscheinungen, die der betreffende Verfasser des Textes
sogar sämtlich aufzuführen sich gezwungen sieht, gewisse acht „großen
Götter“ (als Bilder) ~zusammenzählend~. Das steht tief selbst unter
der Auffassung, die die Griechen von Zeus hatten, den sie ja auch
Zeus-Helios, Zeus-Hades nennen und der ihr Gottherrscher gewesen ist.
Und was sagen alles die Ägypter von fast jedem ihrer Götter aus, und
wie außerordentlich viel Höheres und Umfassenderes! Delitzsch schwächt
im Laufe seiner Auseinandersetzung seine Ansicht auch ab, indem er
meint: „Es läßt sich, soweit dieser Text in Betracht kommt, ~höchstens~
von einer monotheistischen Unterströmung reden.“ Ich selbst glaube,
kaum von einer henotheistischen Unterströmung. Ich darf mich mit diesen
Auseinandersetzungen begnügen, aus denen wohl hinreichend erhellt, was
unter Monotheismus zu verstehen ist und wie er sich zu Polytheismus
und Henotheismus verhält. Von den monotheistischen Anschauungen
braucht nichts gesagt zu werden; wir sind alle in ihnen erzogen.
Und worin wir dabei mit uns selbst in Kampf geraten, das gehört vor
das Forum des Philosophisch-Naturwissenschaftlichen. Dahin -- wenn
nicht in das Gebiet der Gedankenunfähigkeit oder Gedankenträgheit --
gehört auch, was über Atheismus zu sagen wäre, denn Atheismus als
Religionsanschauung ist natürlich ein Widerspruch in sich und hat auch
nie existiert.

19. ~Anschauungen von Welt, Menschheit und Weltkatastrophen.~

Die mythischen und sagenhaften Anschauungen über die ~Entstehung der
Welt und des Menschen~ habe ich in meinem besonderen Buche hierüber
dargestellt. Manches ist hier wiederholt, ergänzt und weitergeführt,
jedoch nur soweit der Zweck dieses Buches es erforderte. Von
allgemeinerer menschlicher Bedeutung ist dabei die Annahme eines
Urwesens oder mehrerer Urwesen. Wo nur ein Urwesen in Frage kommt, ist
es Gott, Rā, Jehova oder Brahma. Ob Nun (auch Ptah, Rā, Amun usf.)
der ~Ägypter~ Gott oder Urmaterie (Urwasser) bedeutet, ist nicht zu
entscheiden. Als „Vater der Götter“, als das er in einem Tempel aus
der Zeit Seti I. bezeichnet und mit Federn auf dem Haupte (Zeichen der
Beseelung) und der Geißel in der Hand (Zeichen der Leitung) dargestellt
ist, möchte man ihn für Gott halten, zumal er auch „nutr“ heißt.
Ebenso wenn er der „Herr der Acht“ (S. 132) und unmittelbar „Schöpfer“
genannt wird. Aber Nun heißt auch der Nil zur Zeit seines höchsten
Standes, und sogar das Meer; Brugsch bringt Belege dafür. So wird es
sich wohl um eine Urmaterie in Verbindung mit einem Urgeist handeln,
was der pandeisierenden Richtung der ägyptischen Anschauungen (S. 228)
entspricht. Bei zwei und mehr Urwesen kann es sich nur um Gottheiten
handeln, oder um Gottheiten in Verbindung mit Materie. Auch hier sind
die Anschauungen nicht immer gesichert. Was sind Okeanos und Tethys,
Gottheiten oder Urwasser und Urkraft? ~Homer~ spricht von ihnen wie
von Personen, doch von Okeanos sicher auch wie von einem Weltstrome.
Und Chaos und Ge, Tartaros und Eros? Chaos möchte man für Urmaterie
halten, doch zeugt Chaos die Finsternis (ἔρεβος) und die Nacht (νύξ).
Tartaros scheint mehr ein Begriff zu sein, wie etwa Unendlichkeit;
später ist es ein Ort. Ge, Gaia, trägt die Züge einer Göttin, außerdem
ist es freilich auch die klobige Erde. Nur Eros ist lediglich Gottheit
bei Hesiod, hat aber hier gar keine kosmogonische Bedeutung. Die
~Eranier~ kannten außer den Gottheiten Ormuzd und Ahriman noch vier
andere kosmogonische Urwesen: Twasha, Zrwana akarana, Anaghra raocâo,
Anaghra temâa, die als Raum, Zeit, Licht, Finsternis gedeutet werden;
die beiden letzteren sollen auch Kraft und Materie darstellen. Sind
auch die Amesha Çpenta, zu denen Vohumano, Ashavahista, Kshatra,
Aurwatat, Ameretat, Armaiti gehören, als Urwesen aufzufassen, so kämen
noch Eigenschaften hinzu: Erhaltung, Wahrheit, Ordnung (Herrschaft),
Vollkommenheit, Unsterblichkeit, Weisheit. Die Eranier hätten dann
freilich alles, was zur Schaffung, Ordnung, Wirkung und Leitung
einer Welt gehört, schon im voraus angenommen. Den ~Germanen~ galten
als Urwesen ~eine~ Gottheit und Materie, da die Götter Burs Söhne
heißen, und aus Ymir, dem Riesen, die Welt gebaut wird, wie bei den
Indiern aus Purusha (Person). Ob die ~Hebräer~ außer Jehova auch die
Materie als Urwesen ansahen, ist nicht sicher. Es ist nicht nötig,
den ganzen Erdball zu durchwandern, wir finden immer Urwesen gleich
den hervorgehobenen, bald in dieser, bald in jener Zusammensetzung.
Manche Völker haben je nach der Lehre verschiedene Arten von Urwesen
angenommen, wie besonders die Indier, außer dem absolut Seienden und
dem absolut Sinnenden, Tad und Tapas, auch persönliche Gottheiten und
persönliche Weltwerkmeister (z. B. Varuna) und Weltmaterie (was ja
Purusha ist). Die noch vor zehn Jahren Modernen haben es versucht,
den alten Indiern nachzutun und dichterisch die Welt aus sich zu
schaffen. Da wir uns schon so lange mit schwierigen und ernsten Dingen
beschäftigen und noch schwierigere und ernstere Dinge uns bevorstehen,
darf ich vielleicht auch für das Vergnügen des Lesers etwas tun, indem
ich ein Gedicht, das die Kreuzzeitung vor mehreren Jahren aus gleichem
Grunde mitgeteilt hat, nachdrucke. Der Dichter heißt -- ich will’s
lieber nicht sagen.

Im Donnersang, da ich erschuf das Meer,
War seine Schöpfung alt, schon tausend Jahre her,
Und ich selber uralt,
Und verlor Halt und Gestalt,
Verfiel trübsinnig im Traum,
Überspritzt von weißem Wogenschaum.
Schreiende Adler, mich beschwirrend,
Durch die Höhlen meines Mantels wirrend.
Alle meine Seelen schliefen.
Da hob sich strahlend die Sonne aus den Tiefen,
Ich erschauere.
Merkend, wie ich tigerhaft mich belaure:
Meine Hand, steil zur Wölbung hochgereckt,
Und das Himmelsdach schon abgedeckt,
Die Sonne hinaus zu lassen
In ihre goldnen Gassen.
Und die Hand schafft ohne den Geist,
Ich liege von schreienden Adlern bekreist,
Es geschieht alles sonder meinen Willen.

Man sieht wie einfach das Schaffen ist, worüber sich die Menschen so
sehr den Kopf zerbrechen.

Ein zweiter, allgemeinerer kosmogonischer Gedanke betrifft den
Menschen. Dieser ist nun bei manchen Naturvölkern gleichfalls ein
Urwesen, und auch ein Schaffensprinzip. Im allgemeinen entsteht er
nach der Welt, als Abkömmling der Götter, oder von ihnen besonders
hervorgebracht. In der ~elohistischen~ Schöpfungsgeschichte der Bibel
wird der Mensch von Gott geschaffen: „Und Gott schuf den Menschen in
seinem Bilde, im Bilde Gottes schuf er ihn, Mann und Weib schuf er
sie.“ Der Mensch ist wie Licht, Sonne, Mond usf. geschaffen; es wird
nicht gesagt woraus. Die jehovistisch-elohistische Erzählung gibt
aber den Stoff an und fügt den Odem Gottes hinzu. „Und der ewige Gott
bildete den Menschen, Staub vom Erdboden, und blies in seine Nase
Odem des Lebens; da ward der Mensch zu belebtem Wesen.“ Aus Erde
sind auch alle Tiere gebildet, nur der Odem Gottes fehlt ihnen. Bei
den ~Babyloniern~ scheint nach Berossos, und übrigens auch nach dem
Schöpfungsgedicht Enuma Elis, das Blut der Götter in der Erschaffung
des Menschen eine Rolle zu spielen. Bel läßt sich den Kopf abschlagen,
und das hervorstürzende Blut wird mit Erde vermischt. Daraus werden
Menschen und Tiere geformt. Diese Wendung ist recht verschieden von
der biblischen. Die ~Ägypter~ dachten sich den Menschen gleichfalls
aus Erde gebildet. Wir haben Darstellungen, wo der Gott vor einer
Töpferscheibe sitzt und den Menschen formt. ~Hesiod~ nimmt, nach den
fünf aufeinanderfolgenden Geschlechtern, verschiedene Substanzen an,
Gold, Silber, Erz oder Esche, Eisen; für das vierte Geschlecht ist der
Stoff nicht angegeben. Dieses nach der Güte der Menschen symbolisch zu
deuten liegt nahe, scheint aber nicht ganz zulässig. Bildner sind hier
die Götter allgemein bei den beiden ersten Geschlechtern, und ist es
Zeus bei den beiden folgenden Geschlechtern. Vom fünften Geschlecht
wird ein Bildner nicht genannt, es wird geboren. Nach anderen
griechischen Sagen wird der Mensch aus Erde, Schlamm, Lehm oder Ton von
Göttern und besonders bekanntlich von Prometheus geformt, dem Athene
geistig beisteht; letzteres jedoch erst nach späterer Dichtung. Sonst
wachsen die Menschen auch aus Bäumen oder Sträuchern hervor, wie bei
den ~Germanen~, ~Eraniern~, auch ~Griechen~ (Attis aus dem Mandelbaum,
Adonis aus dem Lorbeer), ~Italikern~ und anderen Völkern, oder aus
Steinen, Felsen, Eisblöcken. Die Sage, daß nach der Flut die Menschen
aus Steinen entstanden, die Deukalion und Pyrrha hinter sich warfen,
gehört nicht hierher; Zeus belebte die Steine. Ebenso begaben Odin,
Hönir und Lodurr Esche und Ulme mit Seele, Atem, Blut und Farben zu
lebenden Menschen.

Auch die Anschauung von einer ~Entwicklung der Welt~ ist weit
verbreitet. Wir haben hier verschiedenes zu betrachten. Das erste
betrifft den Menschen. Hier spielt die Neigung, die Vergangenheit in
günstigem Licht der Gegenwart gegenüberzustellen, eine große Rolle. An
die herrliche ~Paradiesgeschichte der Bibel~ und den verhängnisvollen
~Sündenfall~ brauche ich nur zu erinnern. Einen Sündenfall kannten
auch die ~Eranier~. Das erste Menschenpaar, Maschiah und Maschianeh
(Mensch und Menschin), wird von Ahura Mazda vermahnt, gute Gedanken
zu denken, gute Worte zu reden, gute Werke zu tun und den Devs (den
bösen Geistern) nicht zu opfern. Und gehorsam und guten Sinnes sagt es:
„Ahura hat Wasser, Erde, Bäume und Tiere, Sterne, Mond und Sonne und
alle Annehmlichkeiten geschaffen, welche von der Reinigkeit offenbar
sind samt und sonders.“ Hierauf lief der Feind in ihr Denken und
verfinsterte ihr Denken, und sie logen sodann: „Ahriman hat geschaffen
Wasser, Erde, Bäume und Tiere und das übrige.“ Durch diese gottlose
Rede wurden beide Gottlose (Darvand’s) und ihre Seele ist bis zum
zukünftigen Körper in der Hölle. So lautet es im Bundehesh. Es wird
dann geschildert, wie ihre Speisen geschmacklos und ihr Leben mühselig
wird, wie sie in Sünde fortfahren und dadurch die Devs immer mächtiger
werden. In einer anderen eranischen Sage spielt auch das Paradies
eine gewisse Rolle. Vîvanhão, den man mit dem indischen Vivasvân
gleichsetzt, doch ohne das Dunkel, das auf dieser Persönlichkeit ruht,
zu erhellen, ist der erste Mensch, der den heiligen Haoma grüßt (S.
112). Sein Sohn ist Yima, entsprechend dem Yama, Sohn des indischen
Vivasvân. Ihm schon (vor Zarathustra) wird von Ahura die mazdajaçnische
Lehre kundgetan. Darauf lebt er mit seiner ganzen menschlichen
Nachkommenschaft auf paradiesischer Erde, bei paradiesischem Klima
unsterblich und unschuldsvoll. Und wie die Erde zu klein wird,
sie alle zu fassen, gräbt er die westliche Grenze wiederholt mit
goldener Schaufel und spricht: „Sei freundlich, Çpenta-Armaiti, gehe
auseinander und dehne dich aus zum Tragen des Viehes, der Zugtiere und
der Menschen.“ Und jedesmal dehnt sich die Erde um ein Drittel größer
als sie war. So lebt Yima mit Allen tausend Jahre. Darauf folgt ein
Ereignis, das der Flut entspricht, worüber später gesprochen wird.
Unsterblichkeit und die Gnaden verliert aber Yima mit seiner ganzen
Nachkommenschaft wegen einer Lüge. Er wird Opfer des Drachen Dahâka.
Yima ist Firdusis Dschemschid (Dschem der „Glänzende“), der untergeht,
weil er sich anbeten ließ; Dahâka der arabische Tyrann Dhohhak (Zohak)
mit Schlangen, die ihm aus den Schultern wuchsen.

[Illustration]

Die ~babylonischen~ Texte kennen zwar die Sünde gegen Gottes Gebote
und Bußpsalmen, aber der Sündenfall ist bei ihnen nicht erzählt. Ein
Siegelbild, das hier wiederholt sein mag, ist auf diesen Sündenfall
gedeutet worden. Zwei Personen sitzen zu beiden Seiten eines Baumes,
hinter der Person links ringelt eine Schlange in die Höhe. Die Personen
sind voll bekleidet (sogar mit Hüten), da doch Adam und Eva nackt
sind, vor und bei dem Sündenfall. Schlangen, zusammen mit Gottheiten,
finden sich bei den Babyloniern auch sonst. Will man die beiden
Darstellungen (Fig. 27 und 70) bei Jeremias „Das Alte Testament“,
S. 81 und 203 nicht gelten lassen, weil die erste vielleicht nicht
babylonisch, sondern persisch, die zweite vielleicht nicht Original,
sondern Kopie oder freie moderne Erfindung ist, so bleibt doch noch
die nach Fig. 35, S. 100, in der Sin (Mondgott) und Istar einander
gegenüberstehen, und zwischen ihnen, außer anderen Zeichen, zweifellos
auch das Bild einer sich emporringelnden Schlange sich befindet. Es
sind im wiedergegebenen Siegelbild zwei Gottheiten -- eine sicher eine
Gottheit, weil sie eine gehörnte Kopfbedeckung trägt, die, wie Jeremias
sagt, „bei den Babyloniern ausschließlich göttliches Abzeichen ist“ --
mit dem bekannten mystischen Baum zwischen ihnen; eine Darstellung, die
sich so außerordentlich oft und vielfach variiert auf babylonischen,
assyrischen (auch persischen) Denkmälern findet. Die eine Gottheit hat
eine Schlange zum Symbol, oder die Schlange kann auch ein feindliches
Wesen sein, da ja Drachenkämpfe der Gottheiten bei den Babyloniern
so gewöhnlich sind. Und es kennen sogar die Babylonier einen ewig
lebenden Menschen, der nach dem Sündenfalle ja nicht möglich sein
sollte. Wir werden ihm bei der Flutsage begegnen.

Bei anderen Völkern scheint von einem Sündenfall im Sinne der
biblischen Erzählung ursprünglich überhaupt nicht die Rede
zu sein. Selbst was Hesiodos von den mehrmals berührten fünf
Menschengeschlechtern erzählt, gehört nicht hierher. So möchten es
nur die Hebräer und die Eranier sein, denen ein solcher in allen
Einzelheiten geläufig war, freilich in ganz verschiedener Ausführung.
Selbst die nächsten Verwandten der Eranier, die ~Indier~, kennen den
eigentlichen Sündenfall nicht; das Bewußtsein seiner Göttlichkeit hat
der Mensch durch Avidyâ, Nichtwissen, verloren. Gerne übergeht man
die Bedeutung des Sündenfalles eines einzelnen Menschenpaares für die
ganze Menschheit. Die Bibel kennt als Folge die Mühsale des Lebens und
den Tod; der Sündenfall ist eine Erklärung dafür, wie viele Völker für
beides eine Erklärung gesucht und in der mannigfachsten Weise gefunden
haben. Die unterschiedslose Belastung der Menschheit in alle Zeit
mit der Sünde als solcher, ist, soweit ich sehen kann, in der Bibel
nicht vorhanden; bei den Eraniern könnte sie eher nachgewiesen werden.
Unterschieden davon ist der Sündenfall Luzifers im Engelschore, wovon
schon gesprochen ist (S. 150).

Aber freilich, die Bosheit und Gewalttat der Menschen auf der Erde
steigt, und schließlich sendet Gott die Flut, alles Lebende, mit
Ausnahme des Noah und dessen, das ihm mitzunehmen befohlen ist, zu
vernichten. ~Flutsagen~ sind bekanntlich überall nachzuweisen. Als
der Erzählung der Bibel am nächsten stehend, muß man die Sage der
~Babylonier~ ansehen. Wir haben vier Berichte darüber (die Bibel
enthält bekanntlich zwei). Einer ist im Gîlgames-Epos enthalten,
zwei scheinen nur andere Rezensionen dieses Berichtes zu sein, der
vierte ist der von Berossos überlieferte. Im wesentlichen stimmen
diese Berichte überein. Der babylonische Noah heißt im ersten Bericht
Ut-Napistim, den wir oben kennen gelernt haben, mit dem Beinamen
Atra-hasis (der „Hochgescheite“, nach Greßmann), woraus vielleicht der
Xisuthros des Berossos entstanden sein möchte, wie sein Vater Opartes
aus dem babylonischen Ubar-Tutu. Der eigentliche Urheber der Flut ist
Ellil, Gottheit der Erde, auch des Tierkreises, der früher als Bel
gelesen wurde. Drei andere Götter (Anu, Ninib, Ennugi) lassen sich
im Ratschluß der Götter dazu bereden. Den Grund für die Flut können
wir nur aus den Vorwürfen, die später Ea dem Ellil macht, entnehmen.
Demnach handelt es sich anscheinend um Sünden einzelner gegen Ellil;
denn jener sagt, er hätte dem Sünder seine Sünde, dem Frevler seinen
Frevel auflegen sollen, er hätte ja Löwen, Wölfe, Hungersnot oder Pest
senden können die Menschen zu verringern, statt der Sintflut, die alle
vernichtete. Istar ist auf Seiten Ea’s. Aber an einer anderen Stelle
sagt sie, sie hätte die Sintflut den Göttern geraten. Die Götter
spielen übrigens dabei eine traurige Rolle. Wie die Sintflut wächst,
bekommen sie Furcht. „Sie entwichen und stiegen empor zum Himmel Anus.
Wie ein Hund drückten sich die Götter, an der Mauer lagernd.“ Ea, der
immer den Menschen Wohlmeinende rettet Ut-Napistim, indem er ihm rät,
ein Schiff zu bauen. Daß er ihn aber auch veranlaßt, den Anderen eine
bösartige Lüge zu sagen und sie dadurch in ihr Verderben zu reißen,
klingt häßlich. Im übrigen stimmt vieles mit der biblischen Erzählung;
so namentlich das Schiff (in der Bibel ein Kasten, die Arche), seine
Ausrüstung samt Inhalt, das Landen an oder auf einem Berg (Nisir oder
Nimus statt Ararat), das Aussenden einer Taube und eines Raben (bei den
Babyloniern auch noch einer Schwalbe), das Opfer Ut-Napistims, Noahs,
nach der Flut. Das spätere Schicksal des babylonischen Noah ist aber
ein ganz anderes als das des biblischen; denn er wird der Menschheit
entrückt und lebt unsterblich, wie wir gesehen haben, im weiten Westen.

Bei den ~Eraniern~ sagt Ahura Mazda dem Yima die Flut an. Aus hier
gänzlich fehlenden Gründen soll harter Frost die Erde ergreifen und
Schnee alles verhüllen. Um sich und alles andere vor den beim Schmelzen
der Eis- und Schneemassen entstehenden Fluten zu schützen, soll Yima
sich ein „Varem“, eine Wohnung, machen. Die ~Indier~ haben die
Flutsage in mehreren Versionen, ihr Noah ist Manu (Manu = Mensch).
Die Voraussagung der Flut, die Warnung und der Rat, ein Schiff zu
bauen, wird diesem von einem Fisch (er wird als Gott-Fisch gedeutet,
wie etwa der Ea der Babylonier), den er klein gefangen hat, und auf
dessen Bitte, daß er nicht von anderen Fischen verzehrt werde, in einem
Topf, dann in einem Loch aufwachsen läßt, bis er ihn ins Meer tut. Das
Schiff wird an das „Horn“ des Fisches gebunden und dieser führt es zum
nördlichen Gebirge. In einer späteren Sage nimmt Manu, wie Noah, auch
Pflanzen und Tierpaare in das Schiff, und wird die Flut wie in der
Bibel sieben Tage voraus verkündet. Als Grund für die Flut ist in der
Mahabharata die Sühnung der Erde überhaupt angegeben. In einer anderen
Sage aber, in mir nicht verständlicher Weise, die Rettung der Vedas und
der sie bewahrenden sieben Rishis (Seher, Sänger). Die Rettung heiliger
Schriften aus gleichem oder ähnlichem Anlaß spielt auch bei den
Eraniern, Germanen und Babyloniern eine Rolle. Die von Zeus wegen der
Frevel des „ehernen“ Geschlechts verhängte Flut, der Kasten (λάρναξ),
den Deukalion-Noah auf Rat seines Vaters Prometheus baut und in dem er
sich mit seiner Gattin Pyrrha nach dem Berge Othrys rettet, gehören der
bekannten ~griechischen~ Flutsage an. Diese deukalionische Flutsage
ist viel ausgeschmückt und später auch von Plutarchos und Lukianos mit
orientalischen Zügen bereichert worden, wodurch sie sich der biblischen
oder babylonischen näherte. Pausanias, in seiner Beschreibung Attikas,
erzählt auch, daß die Athener im Umkreise ihrer Stadt einen Erdspalt
zeigten, durch den die Flut abgelaufen sei. Vor die deukalionische Flut
ist die ogygische zu setzen, die Boiotien betraf und Attika, und in der
die sonderbaren Städte Athen und Eleusis am Kopaissee untergegangen
sein sollen. Aber eine Sintflut war es nicht. Der alte Buttmann sieht
in Ogyges den Okeanos, also den Wassergott überhaupt, und erklärt,
freilich in seiner Vorliebe für seltsame Etymologien -- z. B. Tubalkain
ist Vulkan -- auch Noah für einen Wassergott (wegen des hebräischen
Nahar, das Fluß bedeutet). Eine Flutsage der ~Germanen~ ist schwer zu
erweisen. Die jüngere Edda erzählt, daß, als die Götter (Odin, Wili,
We) den Riesen Ymir, den wir schon kennen, töteten, aus ihm soviel Blut
ausgeflossen sei, daß das ganze Riesengeschlecht ertrank. Ein Riese
nur rettete sich mit seinem Weibe auf einem Boot (Lûdr) und erzeugte
das Menschengeschlecht. Dieser Noah heißt Bergelmir. Jakob Grimm nennt
diese Flutsage gegenüber der biblischen „roh und unausgebildet“. Diese
germanische Sage erinnert jedoch an eine ähnliche der Babylonier, wo
Ellil den Löwen Labbu tötet, und dessen Blut „drei Monate, einen Tag
und zehn Stunden“ fließt. Flutsagen finden sich noch weit auf der
Erde verbreitet. Bei den ~Litauern~ ist die Arche eine Nußschale, die
der höchste Gott Pramzinas, der die Flut zur Vertilgung der Bösen
herabgesandt hatte, da er Nüsse aß, aus dem Himmelsfenster auf die Erde
warf.

Andere Völker erzählen anderes, so Indianerstämme, Neger, Ozeanier,
Peruaner usf. Richard Andree hat sich die große Mühe gemacht, alle
Flutsagen zu sammeln und führt 88 auf. Aber in wirklichem Zusammenhang
dürften nur die biblische und babylonische stehen, wie auch Andree
meint. Von diesen wird letztere, wegen ihrer viel roheren Züge, wohl
die ältere sein. Die dichterische Erzählung vom Regenbogen ist der
Bibel eigen. Sonst werden Flutsagen zu verschiedensten Zeiten lokal
entstanden sein, da ja Überflutungen und Überschwemmungen überall
vorkommen und aus den verschiedensten Ursachen. Das Wesentliche ist das
ethische Motiv und die Rettung eines Menschenpaares. ~China~ scheint
eine Flutsage nicht ausgebildet zu haben. Die Überschwemmungen des Nils
sind der Segen des Landes. Die des Hoangho jedoch der „Fluch Chinas“.
Sie sind aber von je als natürlich angesehen worden, und uralt sind die
Versuche, den Fluß einzudämmen. Ob ~Japan~ eine Flutsage hat, weiß ich
nicht; bei den gewaltigen Beben (Japan ist das erdbebenreichste Land
der Erde) und den damit oft in Verbindung stehenden Meerüberstürmungen
sollte man Flutsagen erwarten.

Sehr wunderlich -- wenn der Gegenstand nicht so ernst wäre, fast
wie eine Spotterzählung -- klingt eine aus etwa 1300 v. Chr. uns
überlieferte ~ägyptische~ Sage aus dem „Buche von der Himmelskuh.“
Es ist eine Inschrift in einer Kammer Seti I. in Bibân el Moluk. Die
Menschen müssen über den Gott Rā schlecht gesprochen und gegen ihn
Anschläge gemacht haben. Das nimmt er ihnen gewaltig übel. Ganz im
Stile eines Herrschers versammelt er, Rats zu pflegen, die anderen
Götter, die sich völlig wie Hofschranzen ihm nähern. Der älteste
Gott, Rā’s Vater Nun, wird zuerst gefragt und erwidert: „Mein Sohn
Rā, du Gott, der größer ist als sein Schöpfer und gewaltiger als sein
Erzeuger, bleib auf deinem Throne sitzen! Die Furcht vor dir ist groß,
wenn dein Auge (es ist damit die Göttin Hathor gemeint) sich gegen die
richtet, die dich lästern.“ Rā sagt nun: „Seht, sie laufen davon in die
Wüste, aus Furcht wegen dessen, was sie gesagt haben.“ „Laß dein Auge
hingehen, daß es sie für dich schlage, die boshaft gelästert haben“,
ermahnt Nun. Hathor eilt hinter die Menschen nach der Wüste und tötet
sie alle. Ein Teil ist aber nach Süden geflüchtet, diesen will Rā
retten. Er läßt von Elefantine Didi (?) holen, dieses, sowie Getreide,
von dem „Lockigen“ zu Heliopolis und seinen Dienerinnen mahlen und zu
Bier verarbeiten und das Bier an den Ort bringen, wo Menschen noch
weilen. Dann steht „die Majestät des Rā in der Frühe unter dem Schutze
der Nacht auf, um diesen Schlaftrunk auszugießen.“ „Da wurden die
Gefilde vier Spannen hoch mit der Flüssigkeit angefüllt, durch die
Macht der Majestät dieses Gottes.“ Hathor aber, die hinkommt den Rest
der Menschen zu töten, findet alles mit dem Bier überschwemmt. „Da
trank sie und es schmeckte ihr gut, und sie kehrte trunken heim, ohne
die Menschen erkannt zu haben.“ Eine wunderliche Menschenvernichtungs-
und Flutsage! Die Flut aus Bier und zur Rettung des Menschenrestes!
Übrigens ist doch Rā’s Weilen auf Erden nicht mehr. Die Göttin Nut als
Kuh hebt ihn in die Höhe und bildet den Himmel, dort bleibt Rā.

Von viel größerer Bedeutung ist es natürlich, wenn nicht bloß die
Lebewesen untergehen, sondern die ganze ~Welt~ vernichtet wird.

Bei den ~semitischen Stämmen~ kenne ich nur einen Hinweis des
Babyloniers Berossos darauf, den Seneca erhalten hat. Die Welt soll
verbrennen, wenn die Planeten im Krebs sich zusammenfinden, „so
daß eine gerade Linie durch die Kreise aller gehen kann“. Das ist
astrologische Ansicht, nicht Mythe, doch weben sich bei den Babyloniern
freilich Astrologie und Mythos durcheinander. ~Weltuntergang~ und
~Weltbrand~ sind sonst spezifisch ~arische~ Anschauungen. Denjenigen
~Indiern~, die die Welt nur als eine Täuschung (Maja) oder als
einen Traum Brahmas ansehen, ging die Welt unter, sobald der Gott
die Täuschung erkannte oder vom Traum erwachte. Eine Stelle in der
Bhagavad-Gîtâ lautet:

Wer weiß, daß schon ein Tag bei Gott der Weltenalter tausend macht,
Und tausend Alter eine Nacht; der Sterbliche kennt Tag und Nacht.
Wann einstens Gottes Tag anbricht, dann tritt, was dunkel war ans
Licht;
In Finsternis verlischt das Licht, sobald die Gottesnacht anbricht.
Und jedes Wesen, das entstand, verschwindet, wann die Nacht
anbricht,
Doch kehret wieder, was verschwand, wann anbricht Gottes Tageslicht.

So schwer der Sinn zu durchdringen ist, so wird doch zweifellos von
höheren Weltzeitaltern gesprochen; Zeitaltern des Lichtes wechselnd
mit Zeitaltern der Finsternis. Die gewöhnlichen Weltenalter betragen
ein Kalpa, gleich 432 Millionen Jahre. Je nach Verlauf einer solchen
Kalpa geht die Welt unter und wird neu gebildet. Es ist die Lehre der
Râmânuga-Schule des Vedânta, die wir noch genauer kennen lernen werden.
Gottes Tag und Nacht betrügen je tausend solche Kalpa, wenn in der
obigen Stelle unter Weltenalter die Kalpa verstanden sind. Vielleicht
aber sollen die tausend Weltenalter selbst eine Kalpa sein, dann
würde nach der obigen Stelle die Welt abwechselnd eine Kalpa bestehen
und darauf eine Kalpa nicht bestehen. Der Untergang (Mahapralajas)
betrifft nicht nur die ganze Welt, sondern auch alle Götter, bis auf
den Einen und Einzigen. Einen Untergang der Welt kannten auch die
~Eranier~: der Komet Muspar, indem er auf die Erde stürzt und alles
schmelzt, verbrennt sie. Es steht dieses allerdings mit der Reinigung
der Welt von Bösem in Verbindung. Allein, es heißt im Bundehesh
doch auch ausdrücklich: „Ahura wird auf seinem herrlichen Thron ohne
Schöpfung sein, denn Werke wird er nicht vollbringen, während jene (die
Amesha-Çpenta?) den Toten bereiten.“ Den Weltbrand der ~Griechen~ --
der durch Phaethon veranlaßte, gehört nicht wohl hierher -- werden wir
später kennen lernen.

Wir wenden uns sogleich zu den ~Germanen~, von denen wir darüber die
eingehendsten Nachrichten haben. Der Weltuntergang (ragna rök, der
Waltenden Verrauchung) ist in der Edda als ein Kampf, der Kampf der
Götter gegen Surtur (der Schwarze, Hüter des Feuerlandes Muspelheim)
geschildert, in dem jene untergehen und die Welt verbrennt. Die Wala in
der Voluspa erzählt:

Von Osten fährt der Kiel; Kommen werden Muspills
Söhne übers Meer, Aber Loki steuert.
Fifl’s (Loki’s) Söhne fahren Mit dem Wolf allesamt,
Zugleich ist der Bruder Byleists (Loki’s) bei der Fahrt. --
Surtur fährt von Süden Mit flammendem Schwert,
Es blitzt von dem Schwerte Die Sonne der Schlachtgötter;
Die Felsberge stürzen, Riesinnen schreiten einher,
Es betreten die Menschen den Helweg; Der Himmel aber klafft.

Nun folgt der Kampf der Götter: Odin steht gegen den Wolf Fenrir, von
dem er verschlungen wird, Thor gegen die Midgardschlange, die ihn
vergiftet, Freyr gegen Surtur, von dem er getötet wird. Zuletzt sinkt
die Erde ins Meer, die Sterne fallen vom Himmel:

Es wütet Feuer und zehrende Flamme,
Hoch leckt die Lohe gegen den Himmel selbst.

Andere nordische Sagen stimmen mit der obigen Erzählung überein,
nur daß sie mehr ausführen. In ~Deutschland~ selbst haben wir die
Götterdämmerung in dem Althochdeutschen, im neunten Jahrhundert
aufgezeichneten Lied Muspilli. Elias steht anstelle der Asen, der
Antichrist und Satanas für Loki und Surtur. Elias wird verwundet und
das weitere lautet in der Übersetzung von Johannes Scherr: „Die Berge
entbrennen, kein Baum bleibt stehen auf der Erde, die Wasser trocknen
aus, das Meer verdampft, in Lohen vergeht der Himmel, der Mond fällt
hernieder, Midgard flammt auf, kein Fels steht fest. Der Tag der
Vergeltung fährt über die Lande, fährt über die Völker mit Feuer. Da
kann kein Verwandter dem anderen helfen vor dem Muspille.“ Einzelnes
stimmt auffallend mit dem Bericht der Wala.

Der zerstörten alten Welt (nur das Meer bleibt) muß eine neue folgen.
Auch nach germanischer Sage ist diese neue Welt besser als die frühere.
Die Wala schaut:

Heraufkommen seh ich Zum anderen Male
Aus dem Meer eine Erde, Eine wieder grüne;
Es fallen die Fluten, Ein Aar fliegt darüber,
Welcher am Felsen Nach Fischen jagt.
Es versammeln sich die Asen Auf Idafelden
Und von Moldthinur (die Midgardschlange?), Der wuchtigen, sprechen
sie
Und erinnern sich da An frühere Taten
Und an Fimbultyrs (Odins) Uralte Runen
Da werden sich dann Die wundersamen
Goldenen Tafeln (Runentafeln?) Im Grase finden,
Welche sie damals In der Urzeit hatten.
Es werden ungesät Die Äcker da wachsen,
Alles Übel wird weichen; Baldr wird kommen;
Vereint werden Hodr und Baldr Unter den Dächern des Hropt (Odins),
Die beiden Kampfgötter ...
Einen Saal sah ich stehen, Schöner als die Sonne,
Mit Gold gedeckt, Auf Gimles (Himmels-) Flur,
Da sollen die fröhlichen Scharen (guten Menschen?) wohnen,
Und Freude genießen Bis ans Ende der Tage.

Nach Vafthrudnismal in der älteren Edda heißen die neuen Asen Vidar
und Veli, Modi und Magni, Nachkommen von Odin und Thor, die nicht mit
der Welt untergegangen sind. Aber Baldr ist ja die poetischere und
höhere Figur mit seinem blinden Bruder Hödr. Das neue Menschenpaar ist
Lif und Lifthrasir; sie hatten sich während des Weltunterganges (?) in
Hoddmimirs (der Weltesche) Grün geborgen, ihre Speise war Morgentau.
Als Sonne leuchtet nach der jüngeren Edda eine Tochter der früheren
Sonne. Damit vergleiche man den Weltuntergang und Weltneubau nach der
Offenbarung Johannis, namentlich Kap. 6, 7 und 20, 21. Man wird sehr
erhebliche Ähnlichkeiten zwischen beiden Erzählungen finden. Auch die
Sybillinischen Orakel, Buch V, 345 ff., gehören hierher.

Die Menschheit hat immer gerne an kommende bessere Zeiten geglaubt.
War die Welt in Sünde und Gewalttat versunken und in Ärmlichkeit und
Verkommenheit, so sollte die Gottheit eingreifen, nicht bloß strafend
wie früher, sondern helfend und schaffend. Die Indier haben zu diesem
Behufe die ~Inkarnationen~, ~Awatars~ (S. 139), einer Gottheit
(Wischnu’s) erdacht, semitische Völker den ~Messias~, andere Völker
Wiederkehr lange vergangener Wohltäter oder von Göttern auf Erden. An
diesem Glauben sind die Peruaner und Mexikaner zugrunde gegangen, da
sie in solchen Bluthunden wie Pizarro und Cortes mit ihrem spanischen
Gesindel diese erwarteten Wohltäter und Götter (Viracocha bei den
Peruanern, Quetzalcoatl bei den Mexikanern) sahen. Aber die Juden
haben sich an dem Messiasglauben gewaltig aufgerichtet und ihm ihre
Erhaltung durch Jahrtausende zu danken. Und das Christentum ist durch
ihn Weltreligion geworden. Kaum ein Gedanke der Menschheit hat sich
von so enormer Bedeutung, ideeller und praktischer, erwiesen, wie
dieser vom Messias, den der zweite Jesaias so liebevoll ausführt, der
Indier so phantastisch begabt. Steigen wir von der hohen Messiasidee
herab, so sind es Helden und Herrscher, deren Wiederkehr vom Volke
erwartet wird, und die inzwischen irgendwo verborgen oder schlafend
vorgestellt werden. Unser Friedrich I., Barbarossa (eigentlich nicht
er, sondern Friedrich II.) gehört hierher als die markanteste Gestalt.
Aber andere Völker der Erde besitzen ähnliche Gestalten. Stanley --
„Through the dark Continent“ -- erzählt aus den Sagen von Uganda, daß
der erste König Kintu als milder und Blutvergießen scheuender Herrscher
im hohen Alter, da er seine Nachkommen allen Grausamkeiten frönen sah,
mit seinem Weibe geflohen sei. Das Volk war überzeugt, daß er sich
verborgen halte, und alle späteren Herrscher suchten ihn. Einem der
spätesten, dem siebenundzwanzigsten (Mtesa war der fünfunddreißigste),
Ma’anda ward es zuteil, ihn mit seiner Gefolgschaft in einem tiefen
Walde sehen zu dürfen. Er sollte nur mit seiner Mutter und dem
führenden Bauern kommen. Sein treuer Katekiro folgte ihm aber, um
ihn vor etwaigem Verrat zu schützen. Kintu erkannte des letzteren
Anwesenheit und machte Ma’anda Vorwürfe. Als Katekiro darauf hinter
einem Baume vortrat, tötete Ma’anda ihn durch einen Speerwurf. Da
entschwand Kintu mit allen um ihn.

20. ~Weltbau.~

Was die ~Gestaltung der Welt~ betrifft, so hängt diese naturgemäß
nicht unmittelbar mit der Mythe zusammen, sondern mit dem äußeren
Schein. Gleichwohl darf man von mythischen Kosmologien sprechen als von
solchen Anschauungen über die Welt, die nicht auf wissenschaftlicher
Untersuchung oder Meinung beruhen, sondern, wie die Mythen von den
Gottheiten, behauptet werden, und die den Mythen und Sagen zugrunde
gelegt werden. Da ist allen Völkern gemeinsam die ~zentrale Stellung
der Erde~. Die Erde ist die Mitte der Welt. Meist wird sie von Wasser
umgeben gedacht. Ihre Gestalt ist die einer Scheibe (rund oder eckig),
eines Zylinders (auch Würfels) oder eines gewaltigen Gebirges oder
einer konvexen Schale. Sie schwimmt auf Wasser oder ist durch Säulen,
Menschen oder Tiere unterstützt, oder hängt an Wurzeln des Weltbaumes.
Der Himmel ist einfach oder, entsprechend der Zahl der gesondert
sich bewegenden Gestirne -- sieben Planeten (Merkur, Venus, Mars,
Jupiter, Saturn, Mond, Sonne) und die Fixsterne insgesamt -- und der
etwa angenommenen Götterwohnsitze, mehrfach gedacht. Alle Himmel sind
solide und umgeben die Erde wie Glocken. Die Gestirne sind Leuchten,
auch Götterwohnsitze oder gar Körperteile der Götter (Augen, Antlitz,
Leib); sie bewegen sich auf den Himmeln von Ost nach West und kehren
auf unsichtbaren Wegen von West nach Ost zurück. Es liegt nicht in der
Natur der Mythe, konsequent zu sein und auf die Einzelheiten in den
Erscheinungen zu achten. Bemerkt sie Abweichungen gegen die gedachten
einfachen Verhältnisse, so sind eben die Götter frei und können sie
beliebig veranlassen. Daher eine Wiedergabe der Erscheinungen nur in
den großen, allgemein wahrnehmbaren Zügen, und vielfache Verworrenheit
und unbekümmertes Widersprechen in der Beschreibung.

Der ~Griechen~ mythischen Ansicht erste literarische Mitteilung finden
wir bei Homer. Die Erde ist eine Scheibe vom Strome Okeanos umflossen
und vom Himmel überdeckt. Aus dem Okeanos steigen die Gestirne empor
und in ihn tauchen sie unter, sofern sie überhaupt auf- und untergehen
und nicht, wie die Bärin, „niemals in Okeanos’ Bad“ sich hinabtauchen.
Fern im Westen, hinter dem Okeanos, ist der Eingang zu Hades’ Reich,
das sich jedoch unter die Erde hinziehen muß. Denn wie im Kampfe
der Götter vor Troja Poseidon die Erde erschüttert, springt „des
Nachtreichs Fürst Aïdoneus“ voll Schreck in die Höhe und schreit:

Daß ihm von oben
Nicht die Erd’ aufrisse der Landerschüttrer Poseidon,
Daß nicht Menschen erschien’ und Unsterblichen seine Behausung.

Diese Behausung ist „Fürchterlich, dumpf, voll Wustes, wovor selbst
grauet den Göttern“. Weiter, wohl darunter, findet sich Erebos. Und
noch weiter, und so tief unter Hades’ Reich wie die Erde vom Himmel
entfernt, der Tartaros, der furchtbarste Ort, wo die Titanen Japetos
und Kronos, von Zeus verbannt, gefesselt in tiefster Finsternis
sitzen. Im Westen, am Rande der Erde, jedoch diesseits des Okeanos,
wenn nicht als Inseln im Okeanos, liegt auch das Elysische Gefild, „wo
der bräunliche Held Rhadamanthys wohnt, und ganz mühelos in Seligkeit
leben die Menschen“. Aus allen diesen Angaben hat man entnehmen wollen,
daß Homer die Welt eigentlich als Kugel ansieht, deren eine Hälfte
erleuchtet über der Erde, deren andere Hälfte ewig dunkel unter ihr
liegt. Was den Okeanos anbetrifft, so ist er bei Homer ein Strom.
Neuere Untersuchungen glauben jedoch, daß die vorhomerische Bedeutung
den Himmelshorizont gebe, Okeanos früher überhaupt der Himmelsgott
gewesen sein möchte. Die Etymologie mit der deutschen „Woge“ entfiele
dann freilich. Es soll Okeanos dem Sanskritwort açayana entsprechen und
„umfassend“, „anliegend“ heißen. Ich sehe nicht recht, warum das nicht
auch der homerische Okeanos soll sein können, der ja auch die Erde
umfaßt, ihr anliegt. Die Götterwohnung ist auf dem Olympos, über den
Wolken, deren Tore die Horen öffnen und schließen; und Helios leuchtet
den Göttern wie unten den Menschen. Hesiods Anschauungen von der Welt
stimmen mit denen Homers im wesentlichen überein, er ist nur in seinen
Mitteilungen etwas detaillierter. So hinsichtlich des Tartaros, daß
ein Amboß neun Tage und Nächte fallen müßte, um von der Erde zu ihm
zu gelangen, daß selbst ein Sturmwind in einem vollen Jahre ihn nicht
zu durcheilen vermöchte, daß auf ihm die Erde gewurzelt ist und der
Boden der Meere. Das sind recht stattliche Abmessungen, denn im Sinne
Hesiods umgerechnet wäre die Weite des Tartaros mehr als dreißig Erden-
und die Tiefe gar zwanzig Sonnenweiten. Der Himmel wird nach Hesiod
von Atlas getragen, nach Homer, in einer freilich noch nicht geklärten
Stelle, trägt Atlas die Säulen, die den Himmel stützen und von der Erde
ab halten. Diese Säulen laufen wohl rings (ἀμφίς) um die Erde herum.
Aber dann schwindet freilich Atlas als Person, der doch Kalypso zur
Tochter besaß. Man hat auch Atlas als das Meer erklärt (etwa Okeanos?).
Stützen für den Himmel, Gebirge, auch rings umlaufende, finden wir auch
anderweit. Unerklärlich für die Mythe ist der Aufgang der Gestirne,
nachdem sie untergegangen sind. Von der Sonne wird erzählt, sie fahre
nächtlich auf dem Okeanos in einem Nachen, Becher, von Westen über
Norden um die Erde herum, nach Osten zurück. Es mag aber auch gedacht
sein, daß die Gestirne unter der Erde zurückkehren. -- Das Weltbild
der Argonautensage schließt sich dem vorstehend Beschriebenen an; man
hat noch, was wahrscheinlich auch Homer und Hesiod annahmen, einen
Meeresarm oder Stromweg vom Schwarzen Meere nach dem atlantischen oder
arktischen Meer ziehen lassen, so daß Europa für sich zur Insel wird.

Von den ~Römern~ haben wir eine eigentliche mythische Kosmographie
nicht; die Dichter wandeln in griechischen Bahnen.

Die Welt der ~Germanen~ ist dreiteilig: obere Welt, mittlere Welt,
untere Welt, jeder Teil wieder aus drei Teilen bestehend; und von
den neun Teilen spricht die Edda an verschiedenen Stellen. Nach
Simrock sind diese: Muspelheim (Feuerwelt), Asenheim oder Asgard
(Götterwelt), Liosalfaheim (Lichtelfenwelt) als obere Welt; Jötunheim
(Riesenwelt), Midgard oder Mannheim (Menschenwelt), Wanaheim
(Wanenwelt, Welt der Neben-, Halb- oder Untergötter) als mittlere Welt;
Swartalfaheim (Schwarzelfenwelt), Niflheim (Nebel-, Eiswelt, Gegenwelt
zu Muspelheim), Niflhel (Helwelt, Totenwelt) als untere Welt. Die
drei Hauptwelten werden von je einem Zweige (oder einer Wurzel) des
Weltbaumes Yggdrasil gestützt; für diesen Baum soll auch die Irminsul,
deren Nachbild Karl der Große bei den alten Sachsen gestürzt hat,
stehen. Die Welt der Germanen ist hiernach reicher gegliedert als die
der Griechen und poetischer gestaltet. Übrigens bestehen zwischen den
verschiedenen Teilen der Welt auch Verbindungen, wie von Asgard zur
Erde die Brücke Bifröst (bebende Ruhe), auf der Richard Wagner am
Schluß des „Rheingold“ unter so wunderbarer Musik die Götter von der
Erde nach Walhall (eigentlich ein Saal in der Götterburg Gladsheim)
ziehen läßt. Um die Erde windet sich der Weltwurm, Midgards ormr,
Jakob Grimm sagt: „offenbar das Weltmeer“. Also der Okeanos? Noch
sind die drei berühmten Brunnen zu erwähnen, die in den drei Welten
Asenheim, Jotunheim und Niflhel unter den Zweigen des Weltbaumes
hervorsprudeln: Urdbrunnen, Mimisbrunnen, Hwergelmir (der rauschende
Kessel). Am ersten Brunnen „halten die Asen und Nornen ihr Gericht“,
den zweiten hütet der weise Mimir (nicht der Mime Wagners, sondern
ein halbgöttliches Wesen, das mit dem Brunnenwasser täglich Weisheit
trinkt, und dem Odin ein Auge als Pfand in den Brunnen versenken muß,
bevor er aus diesem gleichfalls Weisheit und Zukunftschauen trinken
darf), am dritten sitzt Nidhöggr mit anderen Schlangen. Der Himmel wird
wie bei den Griechen als die Erde deckend oder umfassend gedacht. Die
Gestirne haben jedes seine Stätte (oder seinen „Stuhl“, oder seinen
„Tisch“), die wandelnden unter ihnen Rosse und Wagen. Die Sonne ist
das „Feuerrad“ (fagra-hvel in der Edda) oder der „leuchtende Schild“
oder „Wuotans Auge“ oder „Gottes Antlitz.“ Der Mond wird auch als
„Schein“ bezeichnet. Der Sonne und des Mondes Lauf um die Welt wird als
Flucht vor zwei Wölfen (Sköll und Hati) gedacht, die sie verfolgen und
sie zuzeiten verschlingen (Finsternisse!). Die Mondveränderungen werden
Zwergen zugeschrieben, „wir wissen nicht näher wie“, sagt Jakob Grimm.
Wir wissen auch nicht, wie sich die Germanen die Rückkehr der Gestirne
von Westen nach Osten gedacht haben.

[Illustration]

Darf man in der zoroastrischen uns überlieferten Literatur alte
Tradition sehen, so hatte die Mythe der ~Eranier~ bereits eine
ziemlich richtige Ansicht von der Erde und dem Weltall. Im Minokherd
heißt es: „Himmel und Erde und Wasser und alles andere unter dem
Himmel ist so geformt worden wie das Ei der Vögel, der Himmel ist über
der Erde und unter der Erde einem Ei ähnlich durch das Händewerk des
Schöpfers Ahura Mazda geformt, die Erde innerhalb des Himmels wie das
Gelbe im Ei.“ Also das Weltall ist kugelförmig. Noch bedeutungsvoller
ist eine Stelle im älteren Bundehesh. Dort wird im einunddreißigsten
Kapitel von Himmel, Erde und den Gestirnen unmittelbar als stützenlos
gesprochen. Der Himmel ist „ohne Säulen“, die Erde „hat keine Träger“,
die Gestirne „schweben im Luftraum“. Weiter wird im Bundehesh
erzählt, die Erde enthalte sieben Quartiere, Keschvaras, eines in
der Mitte, sechs um dieses herum. Das nachfolgende, aus Windschmanns
„Zoroastrische Studien“ entnommene Bild (jedoch mit Vertauschung zweier
Quartiere) gibt die Lage der Quartiere gegeneinander und ihre Namen
an. Nun wird im sechsten Kapitel, das den Lauf der Sonne in Tag und
Jahr behandelt, mitgeteilt (ich habe die Ordnung beibehalten): „Wenn
die Sonne aufgeht, erleuchtet sie das Keschvar Çavahi, Fradatatfsn
und Vidadatfsn und die Hälfte Qaniras. Wenn sie an jener Seite der
Finsternis untergeht, erleuchtet sie das Keschvar Arezahi, Vourubaresti
und Vourazaresti und die Hälfte von Qaniras. Wenn hier Tag, so ist dort
Nacht.“ Man sieht an der Abbildung, daß eine solche Beleuchtung nicht
möglich ist, wenn die Erde nicht Zylinderförmig oder kugelförmig ist;
das letztere würde mit der Angabe im Minokherd stimmen. Noch wird von
der Erde folgendes erzählt. Es sind auf ihr mehrere wichtige heilige
mythische Berge. Der Berg Harburc ist um die Erde und an den Himmel
befestigt, er reicht sogar über die Region der Gestirne hinaus, bis zu
den „anfangslosen Lichtern“. An ihm gehen Sterne, Sonne und Mond auf
und unter. Das letztere ist schwer zu verstehen, zumal es im fünften
Kapitel heißt: „Der Berg Taera ist in der Mitte der Welt, die Sonne
umkreist ihn wie das Wasser rings um die Welt... Der Taera Harburc ist
jener, an welchem ich Sonne, Mond und Sterne von zurück wieder kreisen
lasse... Am Harburc geht jeden Morgen die Sonne auf und am Abend unter,
der Mond, die Fixsterne und die Planeten haben ihr Band und ihr Gehen
an ihm.“ Hiernach wäre zu schließen, daß der Harburc ein die Erde etwa
in Richtung des Äquators umkreisendes Gebirge ist. Er könnte aber auch
die Erde so umlaufen wie die Stützsäulen der griechischen Mythe. Für
letzteres spricht, daß das dem Okeanos vergleichbare Meer Frhankart
oder Voroukasha am Fuße des Harburc läuft und die Erde, anscheinend
im Süden, zu einem Drittel umgibt. Zwei Flüsse gehen vom Nordpunkt
(?) des Harburc aus, einer nach Osten, der Arg, der andere, Vas, nach
Westen; beide münden im Meer Frhankart oder Voroukasha. So wird der
Wasserring um die Erde (die bewohnte?) vervollständigt. Von Bedeutung
ist auch der Strom, den die Wunderquelle Ardviçura Anahita (Anahita ist
auch Göttin des Planeten Venus) aussendet. Letztere kommt vom Himmel
auf einen aus Rubin bestehenden Berg herab, der bald Hugar Bulvend,
bald Hukairya, oder Haraiti, oder Hara Berezaiti genannt wird. Auf
diesem Berg befindet sich der Paradiesbaum und das Paradies, das Mithra
(früher Yima) bewohnte, und von ihm führt der Weg über die Brücke
Cinvat in den Himmel. Die Ardviçura strömt durch goldene Kanäle zur
Erde in das Weltmeer und unter die Erde, und bildet so das belebende
und reinigende Naß. Der Himmel ist aus Edelstein geformt, die Gestirne
sind unter ihm, „zwischen Himmel und Erde“, angebracht. Die Sonne heißt
auch „Rosselenker“, Aurvat-açpa. Tierkreis und viele Sterne sind mit
Namen bekannt. Im übrigen besteht die Welt aus dem Lichtreich, der
„bekörperten“ eigentlichen Welt, und dem Finsternisreich unter dieser.
Diese selbst ist also in der Mitte, im Vai.

[Illustration]

Von den ~Indiern~ weiß ich nichts erheblicheres zu sagen; sie dichten
eine Menge übereinander angeordnete Oberwelten, fast für jeden Gott
eine, oder für jede Gestirnklasse eine, außerdem solche für Büßer,
Fromme, Wahrheit usf. Unter dem Himmel kommt die Luftwelt, Dunstwelt.
Diese Oberwelten insgesamt werden im Norden (?) von Elefanten getragen.
Letztere stehen auf der Erde, die ihrerseits auf Elefanten ruht. Die
Stütze dieser Tiere ist die Weltschildkröte, und diese wieder lagert
auf der gewaltigen Weltschlange, die das ganze Universum umspannt
und im unteren Teile im ungeheuren Meere ruht. Zwischen Erde und
Schildkröte sind die Welten der Verfluchten, untereinander angeordnet.
Das vorstehende Bild gibt die ganze Phantastik mit dem goldenen Berg
Meru als Oberwelten. Wer von der Unentwirrbarkeit indischer Kosmogonie
und Kosmographie einen Begriff haben will, lese den zweiten Abschnitt
im Werk Adolf Bastians: „Der Buddhismus in seiner Psychologie.“ Es ist
kaum möglich zu erkennen, was wirklich gedacht wurde. Die Indier haben
eine schöne Mathematik und Astronomie besessen. Wie sie aber mythisch
den Lauf der Gestirne erklärten, habe ich nicht erkunden können.
Wunderlich ist (S. 212), daß die Götter vom Monde speisen, daher seine
Abnahme, die in Zunahme durch einwandernde Seelen übergeht.

Wir wollen nur noch die Vorstellungen der Hebräer, Babylonier und
Ägypter betrachten. In der ~Bibel~ wird von der Welt oft gesprochen,
meist in der Weise wie sie durch die Schöpfungsgeschichte gegeben ist.
Die Erde aus dem unteren Wasser hervorragend, darüber der Luftraum und
der Himmel; an dem Himmel die Gestirne, über dem Himmel die oberen
Wasser. Letzteres entspricht der babylonischen Vorstellung, worauf man
viel Wert gelegt hat, aber auch Vorstellungen, die wir in Ozeanien (S.
17) und wohl auch in Ägypten (S. 181) finden, und sie liegen ja nahe.
Die Erde ist fest. Im 104. kosmographischen Psalm heißt es: „Er hat
die Erde auf ihre Vesten gegründet, sie wanket nicht in Ewigkeit.“
Und im Hiob, Kap. 38, spricht der Ewige: „Worauf doch wurden ihre
(der Erde) Gründe eingesenkt, oder wer legte ihren Eckstein?“ Aber
gerade in diesem Buche, Kap. 26, haben wir eine merkwürdige Angabe
Hiobs, daß die Erde frei schwebe: „Den Norden spannte er über Leeres,
hängte die Erde über das Nichts.“ Dort wird auch von Säulen des
Himmels gesprochen, ob bildlich oder materiell, ist, wie in poetischen
Werken so oft, schwer zu entscheiden. Doch steht der Himmel auch auf
dem Saume des Weltozeans. Von den Wassern sagt der 104. Psalm: „Du
hattest die Flut wie Gewand darüber (über die Erde) gedeckt, auf Bergen
standen Gewässer. Vor deinem Dräuen flohen sie, vor deines Donners
Stimme enteilten sie. Stürmten Berge hinan, Täler hinab, zum Raum,
den du für sie gegründet; du setztest Grenzen, sie überschreiten sie
nicht, nicht kehren sie wieder, die Erde zu bedecken.“ Die oberen
Wasser „bilden das Obergemach“ im Himmel. Auch eine Unterwelt, Tachat,
Scheol, ist vorhanden, nach Hiob, Kap. 26, unter den Wassern: „Die
Schatten (Rephaim) entstehen (oder erbeben) unter den Wassern und deren
Bewohnern. Nackt ist die Unterwelt vor ihm und keine Decke hat der
Abgrund.“ Ebenso nach Kap. 38, Vers 16, 17: „Kamst du bis zu des Meeres
Quellen, durchwandeltest den Abgrund der Flut? Sind dir enthüllt des
Todes Pforten, die Pforten des Todesschattens siehst du?“ Die Gestirne
kehren unter der Erde nach Osten zurück. Im Prediger (Kap. 1, Vers 5)
wird von der Sonne gesagt: „Und aufgeht die Sonne und untergeht die
Sonne, und zu ihrer Stätte keuchend, geht sie daselbst auf“. „Keuchend“
(wörtlich), weil sie in die Höhe steigen muß.

[Illustration]

Die ~babylonische~ Mythe weiß im Grunde auch nicht mehr von der Welt.
Ihr allgemeines Weltbild ist, wie schon erwähnt, das der Bibel; es mag
auch älter sein. Jeremias bringt in seinem Buche „Das Alte Testament
im Lichte des alten Orients“ eine „babylonische Weltkarte“, die ich
wiederhole. Er sagt: „Jedenfalls stellen die sieben Dreiecke die sieben
entsprechenden Teile des den Himmelsdamm und die Erde umströmenden
Meeres dar, und sie hängen mit den sieben Kreisen (s. unten) des Supuk
(Supuk samê ist der Tierkreis) zusammen, der in den Himmelsozean
taucht. Vielleicht sind auch die sieben Meere in Betracht zu ziehen,
die in der indischen Kosmologie hervortreten, und die sieben Inseln im
Meere bei Henoch, Kap. 77“, wir können hinzufügen: die sieben Keschvars
der Eranier. Vom gleichen Autor entnehme ich noch die folgenden
Angaben: Das All ist ein doppeltes sich entsprechendes. Das himmlische
All hat die drei Teile: Himmelsozean, Tierkreis (himmlische Erde),
Nordhimmel. Das irdische All die: Ozean (in der Erde und um die Erde),
Erde, Lufthimmel (wo Meteore erscheinen und die Geister schweben).
Die Wandelsterne, innerhalb des Tierkreises sich bewegend (an Zahl
sieben mit Sonne und Mond), sind die Dolmetscher des göttlichen
Willens. „Der Fixsternhimmel verhält sich dazu wie ein an den Rand
des Offenbarungsbuches geschriebener Kommentar.“ Die Sterne heißen
denn auch Sitir samê, „Schrift des Himmels“. Aus solchen und ähnlichen
Anschauungen ist die berühmte chaldäische Astrologie hervorgegangen,
mit allen ihren wissenschaftlichen Leistungen und, bis in unsere Zeit
nachklingenden, Torheiten. Nach den sieben Planeten wird der Tierkreis
als aus sieben konzentrisch übereinander gestellten Ringen bestehend
(die sieben Kreise, von denen oben die Rede war) angesehen, „wie
eine kreisförmige Treppe, ein riesiger Stufenturm“ (indisch?). „Die
siebente Stufe führt in den obersten Himmel, den Himmel des Gottes
Anu.“ Letzterer Himmel wird auch als der Fixsternhimmel betrachtet und
als erster Himmel gezählt. Dieser Stufenhimmel ist in den Stufentempeln
Babyloniens mit allen oder einigen Stufen nachgeahmt. Unter den
sieben Stufen sind drei hervorgehoben, die von Sin (Mondgott), Samas
(Sonnengott), Istar (Venusgöttin); diese bedeuten die Regenten des
Tierkreises. Auf Siegelzylindern finden wir häufig Samas zwischen zwei
Bergspitzen als „Himmelstor“ hervortretend. Aber weder von diesem Tor
noch von dem Weltberg und dem „Länderberg“ habe ich mir eine Anschauung
bilden können. Arrhenius („die Vorstellung vom Weltgebäude“) bringt
nach einer Zeichnung von Faucher-Gudin eine Abbildung der babylonischen
Welt. „In der Mitte liegt der Kontinent, der nach allen Seiten hin
sich zum Weltberg Ararat erhebt. Das Land ist rings vom Ozean umgeben,
auf dessen hinterer Seite die Wohnungen der Götter liegen. Über dem
Weltberg liegt der Himmel wie eine Glocke (nach der Abbildung auf
einem um den Ozean herumlaufenden zweiten Gebirge aufruhend). Der
nördliche Teil war mit einem Rohr versehen (mit zwei Öffnungen). Aus
der östlichen Öffnung trat die Sonne am Morgen hervor, erhob sich am
Firmament, um am Nachmittag wieder zu sinken und schließlich beim
Einbruch der Nacht in die westliche Öffnung des Rohres einzutreten.
Während der Nacht schob sie sich durch das Rohr und trat am nächsten
Morgen durch dessen östliche Mündung wieder heraus.“ Woher der gelehrte
Verfasser den Sonnentubus genommen hat, kann ich nicht sagen. Bequem
ist er zweifellos, aber in keinem der mir zur Verfügung stehenden Texte
und Abbildungen finde ich auch nur eine Andeutung davon. Im übrigen
ist die irdische Welt in allen Teilen ein Abbild der Himmelswelt, was
auch die Ägypter annahmen und wovon (in Umkehrung) wir ja Beispiele
bei den Naturvölkern fanden. Das meiste von diesem Besonderen steht,
wie man sieht, trotz äußerer Ähnlichkeit in striktem Gegensatz zu der
biblischen Anschauung; der Himmel hat in dieser mit der irdischen Welt
nicht das geringste zu schaffen, und das ganze All ist nichts Gott
gegenüber. Gott hat den Gestirnen die „Satzungen“ gegeben.

[Illustration]

Auch der ~Ägypter~ Welt bestand aus den bekannten drei Teilen, Himmel,
Erde, Tiefe (Pet, Ta, Dat). Der Himmel ist der Ausgespannte, der
Verhüllende, der Hohe, der Gewölbte (Kapu) usf. Er ruht auf vier Säulen
oder wird von der Luftregion (Shu) gestützt und trägt die Gestirne und
ihre Gottheiten. Der Tempel wird als ein Abbild des Himmels angesehen
und dementsprechend ausgebaut und geschmückt. Brugsch führt viele
Beispiele an. So ist also „für die auf Erden lebenden Bewohner der
Himmel eine prächtige Tempelhalle, ein Dom, unter dessen glanzvollem
Dache sie sich ihres Daseins freuen“. Mit einem Himmel überdacht
werden auch die Grabkammern; aber dieser Himmel ist schwarz, es ist
der untere Himmel, an dem die Sonne nächtlich hinzieht. Mitunter
scheinen sich die Ägypter mehrere Himmel übereinander gedacht zu
haben; die doppeltgekrümmte Figur in der nächsten Abbildung, welche
Himmel, Luft und Erde durch Personen darstellt, erscheint zweimal
oder dreimal wiederholt, als Sonnenhimmel, Mondhimmel usf. Die Sonne
fährt auf ihrem Himmel auch im Sonnennachen (na-n-Rā), der vom Urgott
Nun (auf einem Bilde, aus dem Urgewässer hervorragend) getragen wird.
Im Hiob wird der Himmel als Spiegel bezeichnet, bei den Ägyptern als
Eisen. Eisen (ba) steht mitunter geradezu für Himmel („Rā fährt oder
schwimmt oder wandert auf dem Eisen“), wie umgekehrt das „Eisen des
Himmels (ba-n-pet)“ für Eisen überhaupt benutzt wird. Der mythische
Name der Erde (Ta) heißt Qeb. Das soll Biegung, Krümmung bedeuten.
Ob den Ägyptern aber die runde Gestalt der Erde bekannt war, oder
ob Qeb lediglich die Unebenheiten kennzeichnen soll, ist ungewiß.
Auch „Schwäche“ soll in dem Worte liegen, und die Erde wird auch
als schwacher, alter Mann dargestellt (wie in der obigen Abbildung)
oder als leidendes Weib. Die untere Welt ist das Nachtsonnenreich
der Welt, unter der Erde und unter den Wassern. Wir kommen auf sie
zurück. Figürlich wird sie als zusammengekrümmte Gestalt, Osiris,
gebildet. „Die untere Hemisphäre zusammengekrümmt enthält seine
(des Osiris) Gestalt“, heißt es in einer Inschrift. Die ganze Welt
scheint vom Urwasser Nun eingeschlossen zu sein, wie sich aus einer
Abbildung bei Brugsch, „Religion und Mythologie der alten Ägypter“, S.
216, entnehmen läßt. Das entspräche etwa der biblisch-babylonischen
Auffassung. Wenn aber auf der Abbildung auch ein Rand des Wassers
außerhalb der Welt sichtbar ist, so würde das mehr an den Okeanos der
Griechen erinnern, hinter dem ja auch die Welt, im Tartaros, sich
fortsetzt. Indessen kann es sich auch um eine Willkür des Malers
handeln. Das All wird unter dem Bilde des Skarabäus dargestellt.

21. ~Leben und Gottheit.~

Die ~Anschauung vom Leben~ richtet sich nach dem Grade der Freiheit
Gott oder den Göttern gegenüber und nach dem Grade des Vertrauens. Die
arischen Stämme scheinen noch am wenigsten abhängig von ihren Göttern
gewesen zu sein, aber wohl auch am wenigsten vertrauend auf sie. Aus
ihrer Mitte ist der Buddhismus hervorgegangen, in dem die Götter, wenn
ihr Dasein nicht geleugnet wird, doch als sehr geringwertig für die
Menschen angesehen werden. Hier gilt der extremste Grundsatz nach einer
Seite hin; das Leben des Menschen ist bestimmt durch ihn selbst, er ist
selbst Meister seines Geschickes (S. 211 ff.).

Fünf Gesichtspunkte sind es vor allem, nach denen das Leben mit seinen
inneren und äußeren Vorgängen beurteilt wird: ~Zufall~, ~Freiheit~,
~Fürsorge~, ~Vorausbestimmung~, ~Zwang~. Die genaue Untersuchung
dieser Gesichtspunkte gehört in die Metaphysik und Ethik. Auch
entfallen hier, wo wir von den aus der Religion fließenden Anschauungen
sprechen, der erste und fünfte Gesichtspunkt; es bleiben nur die drei
mittleren Gesichtspunkte, und sie setzen das Verhältnis des Menschen
zur Gottheit fest. Wenn bei religiöser Anschauung Willensfreiheit
herrschen soll, so muß Verantwortlichkeit gegen die Gottheit bestehen.
Der Egoismus führt dann auch zu Anforderungen an die Gottheit. Beide
können mit dem Leben abgetan sein, oder auch sich über das Leben hinaus
fortsetzen. Im ersten Falle hat der Mensch alles Unheil, das ihn im
Leben betrifft, als Strafe für freiwillige Missetat zu betrachten,
alles Gute als Belohnung für Wohlverhalten. Das letztere nimmt er
meist ohne zu danken hin; er wird immer irgendeine schöne Tat finden,
für die er Belohnung glaubt sich erwarten zu dürfen. Denn das rein
ethische Wohltun aus Trieb der Seele und Freude daran ist gar selten
und schaltet eigentlich die Gottheit aus. Aber eine Strafe sieht der
Mensch nicht immer als verdient an. Dazu gehört wahre, herzensinnige
Frömmigkeit und Zerknirschung, wie wir sie in den Hymnen, Psalmen und
Kirchenliedern oft so ergreifend ausgedrückt finden. Hier vermischt
sich die Anschauung mit der von der Fürsorge der Gottheit für den
Menschen. Das Leben wird der Gottheit vertrauensvoll überlassen. Was
diese bietet, wird in Demut angenommen, was sie verhängt, in Demut
ertragen; vielleicht als Belohnung, vielleicht als Buße, immer aber
als Ratschluß des Höchsten, der schon weiß, warum. Ich brauche aus dem
Monotheismus keine Beispiele anzuführen. Aber auch der Polytheismus
kennt solche Anschauungen:

Zeus, wer du auch seist, Hoher, Unerforschlicher,
Ob Geist der Menschen, ob Naturnotwendigkeit,
Ich fleh dich an; denn du lenkst auf stiller Bahn
Hinwandelnd, alles Menschenlos zum rechten Ziel.

ruft die unglückselige Hekabe bei Euripides aus. Ähnlich heißt es in
dem schönen babylonischen Klagelied an Istar:

Du schaust auf den Unglücklichen und Zerschlagenen,
Leitest ihn täglich rüstig.

Damit in Verbindung steht dann die für alle Religion so absolut
notwendige Anschauung, daß die Gottheit sich erbitten läßt, unverdiente
Gnaden erweist, verdiente Strafe erläßt. Im Polytheismus wird sogar
eine Gottheit gegen die andere angerufen. In jenem Istar-Liede sagt der
Flehende:

Löse meine Brust und schaffe mir Fülle!
Lenke meinen Schritt, daß ich
Froh und frei mit den Lebenden die Straße ziehe!
Gib du Befehl, daß auf deinen Befehl der erzürnte Gott wieder gut
werde,
Daß die Göttin, die sich zürnend abgewandt, wieder gut werde.

So wird Istar auch der „Stern der Klagen“ genannt, und dieses trotz
der Schilderung ihrer willkürlichen, absoluten Übermacht, die
Freunde verfeindet und auf dem Schlachtfelde herrscht. Seltsam,
mehr wunderlich, klingt die fast stehende Versöhnungsformel an die
Gottheiten, daß „ihr Herz sich beruhigen möge“ oder „sie selbst sich
beruhigen mögen“, wie überhaupt die babylonischen Texte soviel von der
Unruhe der Gottheiten sprechen, ja von ihrem Lärmen, wodurch auch so
viel Kampf und Streit zwischen ihnen entsteht; so der kosmogonische
Kampf Apsus und Tiamats gegen sie. Vielleicht treffen unsere
Übersetzungen nicht den richtigen Sinn. Es sind auch Kollektivlieder
für jede beliebige Gottheit gedichtet und bekannt. Wenn der Mensch
sein Wohlverhalten dem Gotte vor Augen stellt, so geschieht das nicht
selten in der Weise, daß er sagt, die und die Sünde hätte er nicht
begangen. Das 125. Kapitel des ägyptischen Totenbuches ist dafür sehr
charakteristisch. Die Vorschrift lautet: „Was NN (als Toter) spricht,
wenn man zur Halle der beiden Wahrheiten (S. 189) gelangt, nachdem NN
sich losgemacht hat von allem Bösen, das NN getan hat, um das Antlitz
aller Götter zu schauen“. Und nun kommen die Bekenntnisse. „Ich habe
nicht falsch gehandelt gegen die Menschen“ usf. Dreiundsechzig solche
negative und kaum zehn positive, unter den letzteren freilich das so
schöne:

Ich habe dem Hungernden Brot gegeben,
Und dem Dürstenden Wasser,
Und dem Nackten Kleider.

Andere Völker sind ähnlich verfahren. Bei allen aber werden nicht
selten Zweifel an der Hilfe der Gottheit geäußert, entweder weil
diese dem Menschen zu fern steht und sich um ihn nicht kümmert, oder
weil der Mensch sich zu niedrig dünkt Gott gegenüber. Wie oft ist dem
letzteren Gefühl in Psalmen, aber auch in den anderen Schriften der
Bibel Ausdruck verliehen: „Was ist der Mensch, daß du sein gedenkest“
usf. Bei den Ariern finden wir mehr den Zweifel an dem Wollen der
Gottheit; Euripides bietet eine Menge von Beispielen. Hekabes Ausruf:
„Ihr Götter! Zwar unnütze Helfer seid ihr uns; doch ist es tröstlich
anzuflehen die Himmlischen, wenn unsereinen heimsucht das Mißgeschick“,
gehört noch zu den mildesten.

Weit verbreitet ist sogar die Anschauung von der Gottheiten „~Neid und
Mißgunst~“ gegen die Menschen. Wie sie untereinander Neid und Mißgunst
hegen und dadurch zum Kampf gegeneinander getrieben werden, daß ein
Göttergeschlecht das andere stürzt, hat in furchtbaren Worten Aischylos
im Prometheus geschildert. Dann wie die Gottheiten nach Willkür
herrschen, ganz wie Tyrannen auf Erden:

Ach, neue Herrn sind im Olymp
Am Ruder jetzt; neuem Gesetz gemäß regiert
Ohne Gesetz Zeus jetzt.
Das früher Gewaltige jetzt vertilgt er’s.

Und dann:

Auf die armen Menschenkinder nahm
Er keine Rücksicht; ganz zu vertilgen ihr Geschlecht,
Ein anderes neues dann zu schaffen, war sein Plan.

Prometheus, der dies von Zeus sagt, rettet die Menschen. Das steht
nicht fern von der Art wie Ellil bei den Babyloniern verfährt, daß
Ea wenigstens für wenige Retter sein muß. Namentlich erregt Glück
den Neid der Götter. Und wer etwa sich darin überhebt, muß es schwer
büßen. Niobes Tragödie spricht noch jetzt zu uns aus den herrlichen
und rührenden Darstellungen, die wir bewundern. Selbst die Bibel hat
Anklänge, daß Gott dem Menschen nicht alles gewähren will, wie in der
Paradiessage und in der Sage vom Turmbau zu Babel. Doch tragen solche
Erzählungen auch den Stempel der Erklärung für Erscheinungen im Leben
der Menschheit. Warum der Mensch mühselig sein Leben verbringt, warum
er stirbt, warum er so zerstreut und vielsprachig auf Erden weilt.
Andere Völker haben aus gleichem Grunde andere Sagen erfunden.

So ist die Freiheit des Menschen doch keine unbedingte und die Fürsorge
der Gottheit keine vollkommene. Darum ist es dem Menschen auch ein
vertrauter Gedanke, daß er über sich überhaupt nicht zu bestimmen
habe, daß, wie seine Geburt, so auch sein ganzes Leben durch die
Gottheit vorausbestimmt ist und sein Tod. Was ihm Gutes zukommt, was
ihn Böses berührt, hat die Gottheit schon vorgewirkt. Dieses entweder
absolut oder relativ (vom Schicksal S. 136 ff.). Wie weit die absolute
Vorausbestimmung geht, sehen wir in dem grämlichen „Prediger“: „Denn
auch daß ein Mensch esse und trinke und Gutes genieße für alle seine
Mühe, ist eine Gabe Gottes. Ich weiß, daß alles was Gott tut, das wird
ewig sein, hinzuzufügen ist nichts und davon zu nehmen ist nichts, und
Gott tat es, daß sie sich fürchten vor ihm.“ „(Ich weiß) daß, was den
Menschensöhnen begegnet und was dem Vieh begegnet einerlei Begegnis für
beide sei; wie der Tod dieses, so der Tod jener, und einerlei Geist in
allem, so daß der Vorzug des Menschen vor dem Viehe nichts sei, denn
alles ist eitel.“ Daraus folgt dann das berühmte: „Nichtigkeit der
Nichtigkeiten, alles ist nichtig.“ So scharf wie im „Prediger“ findet
sich der Pessimismus freilich selten ausgesprochen, außer etwa bei
Philosophen. Aber über Gebundenheit und Machtlosigkeit klagt der Mensch
überall.

Die Verzweiflung führt dann zunächst zu der ~Lebensweisheit der
Unbekümmertheit und des Genießens~. Im „Prediger“ wird sie fortwährend
empfohlen: „Siehe, was ich gesehen habe, das ist gut, daß es schön
ist, zu essen und zu trinken und Gutes zu sehen für alle seine Mühe,
die er sich müht unter der Sonne die Zahl seiner Lebenstage, die Gott
ihm gegeben, denn das ist sein Teil.“ „Am Tage des Glückes fühle
dich glücklich, und am Tage des Unglückes sieh’s an.“ „So preise ich
die Freude, daß nichts gut ist für den Menschen unter der Sonne als
zu essen und zu trinken und sich zu freun.“ „Denn so viele Jahre
der Mensch lebt, ihrer aller freue er sich und gedenke der Tage der
Dunkelheit, daß ihrer viele sein werden; alles was kommt ist nichtig.“
Gemildert werden diese Lehren durch die ethische Auffassung, daß die
Freude ein Entgelt für die Mühsal ist, die der Mensch tragen muß, und
daß bei allem der Mensch doch nichts Böses tun darf, sondern Gutes
wirken muß. Eine Tradition schrieb den „Prediger“, selbstverständlich
mit Unrecht, König Salomo zu. Die Azteken hatten im König
Netzahualcoyotl (1470) einen ähnlichen Salomo: „Allen irdischen Dingen
ist ihr Ende bereitet. Inmitten der fröhlichen Laufbahn ihres Glanzes
und ihrer Eitelkeit geht ihnen die Kraft aus und sie werden zu Staube.
Das ganze Erdenrund ist nichts als ein Grab, und alles, was darauf
lebt, wird einst darunter begraben werden. Die Dinge von gestern sind
heute nicht mehr und die Dinge von heute werden vielleicht schon morgen
nicht mehr sein. Die einst auf Thronen gesessen, Versammlungen gelenkt,
Heere befehligt, Länder erobert, göttliche Verehrung gefordert, der
Macht der Herrschaft, dem Ruhm nachgejagt haben, wo sind sie jetzt?
Verschwunden mit all ihrer Herrlichkeit, gleich dem Rauche, der aus dem
Krater des Popokatepetl aufsteigt und spurlos verschwindet.“ So lautet
die triste Weisheit des aztekischen Königs nach Ixtlilxochitl, als
wenn er das entsetzliche Schicksal seines Volkes und seiner Nachkommen
geahnt hätte. Und daran schließt er, wie der „Prediger“, die Mahnung:
„Aber du, mein Freund, so freue dich der Anmut dieser Blumen, freue
dich mit mir. Wirf nun Furcht und Sorge von dir, die uns den Genuß
verderben bis ans Ende des Lebens. Sammle ja alle zusammen, welche
Liebe dir verbindet, welche teuer dir in Freundschaft. Denn auf Erden
ist nichts sicher als des Todes herbe Schneide. Auch im Wechsel ist
die Zukunft.“ Phantasiebegabte Ethnologen haben bereits behauptet,
die Azteken und Mayas wären die verlorenen zehn Stämme Israel. Also
Tradition! Gleiche Anschauungen sollen sich im alten peruanischen
Drama „Ollanta“ finden. Sicher haben die Literaturen der meisten
Völker solche und ähnliche Ausbrüche von Menschenverzweiflung über das
Leben. Wie die Indier darüber dachten, haben wir an anderer Stelle zu
erörtern. Von den griechischen und römischen Lehren genügt es, zwei
Äußerungen hervorzuheben. Herakles sagt in der Alkestis zu dem um seine
Herrin trauernden Diener:

Den Menschen allen ist verhängt des Todes Los
Und ihrer keinem noch wurde geoffenbart,
Ob nur der Tage nächster sie am Leben trifft.
Denn dunkel ist, wohin des Schicksals Wege gehn,
Und nicht erlernbar, und die Kunst enthüllt es nicht ...
Erheitre dich und trinke, rechne diesen Tag
Für dein, das andre für des Schicksals Eigentum.

Und als Hauptspruch den schon benutzten (ähnlich auch von Epicharmos):

Sterblichen geziemt es, sterblich auch gesinnt zu sein.

Und sicher fällt meinem Leser noch Horatius’ Ermahnung ein: „Quid
sit futurum cras fuge quaerere, quam fors dierum cunque dabit,
lucro appone.“ In einer Rezension des Gilgames-Epos der Babylonier
(vielleicht aus mehr als 2000 v. Chr.) sagt Sabitu (eine Göttin, die am
Rande der Welt wohnt) zum Helden:

Als die Götter die Menschen schufen,
Setzten sie den Tod für die Menschen ein,
Das Leben aber nahmen sie in ihre Hand.
Du, Gilgames, dein Leib sei gefüllt,
Tag und Nacht vergnüge dich!
Täglich mache ein Freudenfest!
Tag und Nacht tanz und juble usf.

Ähnliche Lehren finden wir in dem ägyptischen sogenannten Harfnerliede,
dessen Inhalt aus etwa 1700 v. Chr. stammt. Es wird geschildert wie
Menschen, Städte und Länder vergehen, und dann rät der Dichter:

Folge deinem Herzen, solange du lebst,
Leg Myrrhen auf dein Haupt und kleide dich in feines Linnen,
Gesalbt mit den ächten Wundern der Gottesdinge.
Sei noch fröhlicher, laß dein Herz nicht ermatten,
Folge deinem Herzen und deinem Vergnügen,
Verrichte deine Sachen auf Erden und quäle dein Herz nicht,
Bis jener Tag des Wehgeschrei’s zu dir kommt kommt --
Denn Osiris hört ihr Schreien nicht --
Und die Klage errettet niemanden aus dem Grabe.

Alles dieses klingt so allgemein menschlich aus urältester Zeit, und
klingt noch heute.

Es ist nur ganz natürlich, daß der Mensch gerne sein Schicksal
erkennen möchte. Die Chaldäer vornehmlich haben dazu die ~Astrologie~
geschaffen, die sich aber fast überall auf der Erde vorfindet, sei es
daß die Gestirne, als Gottheiten, in ihrer Stellung bei der Geburt und
später, ihren Willen kundtun, sei es daß höhere Mächte das Geschick
wie Schrift am Himmel ordnen (S. 179). Es wird jedem Stern an sich
eine Bedeutung für das menschliche Wesen und für die Welt beigemessen
-- wer denkt nicht an den Stern bei Christi Geburt! -- und auch in
Verbindung mit den anderen Sternen. Und es gilt, aus der Kombination
der Sterne das Wahre zu erraten, oder am Himmel wie in einem Buche
zu lesen. Das verstehen nicht alle, sondern nur gewisse Leute. Sonst
hat die Menschheit noch die ~Orakel~ der Gottheiten ausgebildet,
wofür die Griechen wohl die merkwürdigsten Beispiele besitzen. Oder
~Wahrsagungen~ durch Geister Verstorbener, oder von weisen Männern und
Frauen, -- die Beschwörung der Hexe von Endor, zu der der gewaltige
und unglückliche Saul wandert, gehört hierher. -- Auch Zeichen an
Tieren, namentlich bei den in dieser Hinsicht recht törichten Römern,
die sich von ihren eigenen Deutern verspotten lassen mußten, oder
solche an Gewitter, Wind und allen möglichen Begegnissen spielen eine
große Rolle. Von diesem allen zu sprechen ist nicht meine Aufgabe. Die
„Geheimlehre“ ist eine sehr ausgebreitete Wissenschaft mit Horoskop,
Beschwörung, Hölzchenwerfen, Kartenlegen und allem so sonderbaren
Unfug, Zauber und Spuk. Sie hat noch jetzt, wie die vielen Prozesse
zeigen, die dabei doch immer nur flagrante Fälle treffen, eine
außerordentliche Bedeutung in vielen, nicht selten geistig sehr wenig
gebildeten oder von Aberglauben durchsetzten Kreisen. Ich wüßte aus
meinen Kreisen die unglaublichsten Dinge zu erzählen, wie ein, an sich
ganz verständliches Drängen des Menschen, seine Zukunft und die Folgen
seines Tuns und Lassens zu erkennen, zu größten Albernheiten ausartet.
Wieviel Unheil die griechischen Orakel angerichtet haben, meist durch
Zweideutigkeit, oft auch durch Dienstfertigkeit gegen eine Person oder
einen Stamm, wie des delphischen Orakels gegen die Spartaner, ist
bekannt. Aber die erleuchtetsten Geister der Griechen haben doch an
sie geglaubt. Da ist es nicht zu verwundern, wenn Ägypter, Chinesen,
Amerikaner, Indier usf. gleichfalls an solche Dinge glaubten, und daß
Weissagungen zu Staatseinrichtungen wurden. Der delphische Gott hat
fast die ganze alte Kulturwelt, bis tief nach Asien hinein und bis zu
den Säulen des Herakles durch seine Aussprüche beherrscht. Wir kennen
deren eine große Zahl. Und wie gerne denkt man an die Prophezeiungen
der gewaltigen Propheten mit ihrer so immensen ethischen und
religiösen Bedeutung! Und, in weitem Abstande freilich, doch zum Teil
von poetischem Geist getragen, stehen die sibyllinischen Weissagungen,
aus so viel späterer Zeit. Auch in den babylonischen, ägyptischen
und anderen Texten haben wir Prophezeiungen, namentlich aber viele
Beschwörungen von Göttern und Dämonen. So sehr bildeten diese einen
Bestandteil des Lebens, daß sie sich zu Formeln verdichteten, in die,
ähnlich wie bei den Bittliedern (S. 184), nur der jedesmalige Name des
Gottes oder Dämons des ~Beschwörenden~, oder desjenigen für den etwas
beschwört werden sollte, und die Bitte (z. B. um Heilung von der und
der Krankheit) einzutragen war. So beginnt ein babylonischer Text:

Ich rufe euch an, ihr großen Götter,
... Gott und Göttin, Herrn der Erlösung,
Wegen NN, Sohnes des NN, dessen Gott NN, dessen Göttin NN ist,
Der krank und zerschlagen, voll Trauer und Kummer ist.

Und bei solcher Beschwörung wurden, harmlos genug, Blüten, Früchte,
Wolle usf. verbrannt. Eine der großen babylonischen Beschwörungen
unter dem Namen Ea und Atrahasis (S. 161), betrifft Unheil und Sünde,
die das ganze Land ergriffen haben, und Plagen, die Ellil gesandt
hat, richtet sich aber wesentlich auf Hilfe für schwangere Frauen. Ea
und Atrahasis scheinen die Helfenden zu sein. Selbst die Gottheiten
benutzen bei ihrem Tun Beschwörungsformeln; in demselben Text bilden
(symbolisch?) Ea und die Göttermutter Mami oder Aruru Wesen aus Lehm,
dabei spricht Mami eine Beschwörung und speit auf den Lehm. Bei dieser
Beschwörung spielen sieben „Mütter“ (man denkt unwillkürlich an die
Mütter im „Faust“) eine Rolle. Selbst Ormuzd bedient sich einer
Beschwörungsformel, des Honover, gegen Ahriman und stürzt ihn dadurch
zu Grunde. Die ungeheure Bedeutung des Spruches bei den Indiern habe
ich mehrmals hervorgehoben. Und der Römer konnte ohne ~Abwehrformeln~
überhaupt nicht leben; wie auch gegenwärtig der Bauer, und nicht bloß
dieser, gegen Beschreien, bösen Blick, Katzen, die ihm über den Weg
laufen u. a. Abwehrformeln murmelt oder sich bekreuzigt.

Mit derartigen Anschauungen hängen dann die der ~Dies nefasti~
zusammen, der Tage, die an sich voll Unheil sind, und an denen nichts
unternommen werden darf, sowie ihrer Gegensätze, der ~Dies fasti~, der
guten Tage. Die Kalender in allen Teilen der Erde hatten die Aufgabe,
diese Tage anzumerken. Und Priester und Wahrsager wurden bei großen und
kleinen Unternehmungen benutzt, durch Vogelschau, Opfer und sonstige
Anzeichen festzustellen, ob der betreffende Tag dazu auch geeignet
sei. Die Geschichte der Völker ist voll von Beispielen dafür. Auch die
Sabbatvorschriften, für die die Bibel einen so menschenfreundlichen
und edlen Zweck angibt, die Ruhe von Mühe und Arbeit für sich und alle
anderen, selbst für das arbeitende Vieh, beziehen sich anderweitig
vielfach auf schlimme Tage. Ein babylonischer Text, den man als
Sabbatvorschrift bezeichnet und der in der Tat für den 7., 14., 19.,
21. und 28. des Schalt-Ellul das Kochen von Fleisch, das Anziehen
eines Hemdes, das Opfern, das Fahren, das Wahrsagen, das Behandeln von
Kranken, jede Unternehmung verbietet, wie etwa am Sabbat der Hebräer,
beginnt aber mit der Überschrift: „Ein böser Tag“. Es ist also kein
Sabbat, kein Sonntag, der ja ein feierlicher und glücklicher Tag sein
sollte und war und ist. Auch die Folge im Monat zeigt dieses; zwischen
dem 14. und 19. sind nur fünf, zwischen dem 19. und 21. gar nur zwei
Tage. Und unsere „Freitage“ und „Dreizehnten“! Selbst die gleichfalls
auf der ganzen Erde verbreiteten ~Speiseverbote~ gehören bis zu einem
gewissen Grade hierher, soweit sie nicht einheimischen Anschauungen
ihre Entstehung verdanken. Doch kann ich darauf nicht eingehen.

Im ganzen nimmt die Freiheit des Menschen zu, wie die Zahl der
Gottheiten abnimmt und der monotheistische „Knecht Gottes“ ist sicher
freier als der polytheistische „Bildner“ seiner Gottheiten. Das liegt
auch daran, daß nicht, wie unter Menschen, mit der Macht des Einzelnen
die Unterdrückung und so oft auch die Ausnutzung wächst, sondern daß
der Glaube an die Fürsorge aus dem donnernden und gefürchteten Gott
einen, wenn auch strafenden, doch gütigen Vater im Himmel macht, trotz
der vielen Erfahrungen, die hier so bewegend widersprechen.

22. ~Nachleben und Jenseits (Eschatologie) der Kulturvölker.~

Wir kommen zu einer recht schwierigen und umfangreichen Untersuchung,
aber einer von der höchsten Bedeutung. Wie die Naturvölker über
~Nachleben~ und ~Jenseits~ denken, habe ich oft und eingehend
auseinandergesetzt (auch Abschnitt 14). Wir haben es jetzt mit den
Kulturvölkern zu tun. Daß auch bei ihnen Reste naturmenschlicher
Anschauungen auf diesem Gebiete in reichlicher Zahl sich finden,
habe ich gleichfalls schon dargelegt und mitgeteilt. In der Tat ist
im Grunde jedes Nachleben mit irdischem Fühlen, Denken und Bedürfen
an sich naturmenschlich, und nur die hinzukommenden ethischen Motive
und ethischen Veranstaltungen können Kulturelles begründen. So sehen
wir denn auch im allgemeinen rein Naturmenschliches mit Kulturellem
gepaart und gemischt. Drei Hauptanschauungen müssen wir vor allem
unterscheiden. In der einen Anschauung ist der Gestorbene für immer
tot, höchstens, daß er am Ende der Zeit auferweckt wird. Nach der
zweiten kann er als Dämon, Gespenst, Geist usf. aus gewissen Gründen
die Erde noch besuchen. Es handelt sich dann nur um Naturmenschliches,
das wir schon kennen. In der dritten Anschauung stirbt der Mensch
nur, um in anderer Gestalt wieder zu kommen. Das allgemeine Leben
ist kein einmaliges, sondern ein von Ewigkeit her bestehendes
Kommen und Scheiden der Seele, bis zum Eingehen in die letzte Ruhe
(Seelenwanderung, Metempsychose). Das ist dem nächsten Abschnitt
vorbehalten.

Wir betrachten die erste Anschauung und müssen dabei sogleich ein Volk
gesondert behandeln, weil bei ihm die größten Zweifel noch ungelöst
vorhanden sind: die alten ~Hebräer~. Der bekannte Pentateuchausdruck
für das Sterben ist: „Sich zu den Vätern versammeln“. Wie das
animistisch gedeutet werden kann, ist bereits ausgeführt (S. 106).
Sonst finden wir die Angabe, die Seele oder der Geist, Nephesch oder
Ruach, als das von Gott dem Staubgebildeten Eingehauchte, verlasse
den Menschen im Sterben; der Leib werde zur Erde. Der „Prediger“
in seinem Pessimismus sagt: „Allen Lebenden ist Hoffnung, denn es
ist besser um einen lebenden Hund als um einen toten Löwen“. Und er
spricht den Toten jeden Anteil ab „an allem, was unter der Sonne
geschieht“. Selbst den Lohn empfangen sie nicht, „sie wissen nicht das
geringste“. Das wäre also absoluter Tod. Aber wie unsicher sich der
„Prediger“ fühlt, zeigt die Äußerung: „Alles geht an einen Ort, alles
ward aus dem Staube und alles kehrt zurück zum Staube. Wer kennt den
Geist (Ruach) der Menschensöhne, ob er in die Höhe (Maala) steigt,
und den Geist des Viehs, ob er hinuntersinkt zur Erde (Arez)“. Und
diese Unsicherheit finden wir fast überall bei den alten Hebräern. Der
Aufenthaltsort des Toten ist der Scheol, Tachat; aber es ist schon
nicht gewiß, ob wir darin einen Hades, Orcus zu sehen haben oder nur
das Grab des Betreffenden. Das erstere scheint das allgemeinere, doch
sind die Epitheta auf Grab wie auf Totenreich anwendbar: die „Öde“,
die „Verborgenheit“, „einsame Gruft“ usf. Im Hiob, Kap. 10, wird vom
„Land der Finsternis und Todesschatten“ gesprochen, auch vom „Land
des Grauens, ein Dämmerungsdunkel, wo es graut wie Dämmerungsdunkel“.
Im Jesaias werden die „Pforten der Unterwelt“ (Schaare Scheol)
genannt. Und die Toten heißen „Bewohner der Nichtigkeit“. Solche und
ähnliche Angaben deuten wieder mehr auf eine besondere Unterwelt.
Die Geschiedenen werden meist als Rephaim, die Kraftlosen, Matten
bezeichnet oder als Zalmaweth, Schatten, Bilder; letzteres fast
genau den griechischen εἴδωλα entsprechend. Und überhaupt gleichen
diese Anschauungen in merkwürdiger Weise den griechisch-römischen,
ohne die späteren Ausschmückungen. Von Lohn oder Strafe sind in den
alten Schriften keine rechten Spuren zu finden. Bei bewußt- und
empfindungslosen Seelen würden sie auch keine Bedeutung haben. Um
so höher muß man eigentlich Anschauungen einschätzen, wenn sie die
Menschheit Recht, Sitte und Liebe lehren wollen, ohne Drohen mit ewigen
Strafen und ohne Verheißung ewigen Lohnes. Auf Auferstehung der
Toten deuten Aussprüche wie Jesaias 26, 19: „So mögen aufleben deine
Toten, meine Leichen wieder erstehen: Erwachet und jubelt, Bewohner
des Staubes! Denn Tau auf Pflanzen ist dein Tau, aber die Erde wirft
Schatten nieder“. Erst nach der Rückkehr vom Exil scheinen sich die
Ideen von Hölle und Paradies zu bestimmten Anschauungen ausgebildet zu
haben. Schon solche Stellen wie Psalm 17, 15: „Ich aber werde schauen
in Gerechtigkeit dein Antlitz, der Wonne Fülle haben, wenn ich erwacht,
an deinem Bilde“. Psalm 16, 10, 11: „Denn nicht überläßt du meine Seele
(Naphschi) der Gruft (Scheol), lässest nicht deine Frommen schauen die
Grube (Tachat). Den Pfad des Lebens wirst du mir kundtun; Fülle der
Freuden ist vor deinem Antlitz, Wonne in deiner Rechten immerdar“.
Psalm 26, 9: „Raff meine Seele nicht mit Sündern hin, mit Blutmenschen
nicht mein Leben“ u. ä. deuten darauf hin. Man weiß nur von wenigen
Psalmen, wann sie gedichtet sind; manche meinen übertrieben, alle seien
erst nach dem Exil entstanden. Genauere Angaben finden sich in den
Apokryphen und den Pseudepigraphen. In dem zweiten Makkabäerbuch (wohl
kurz vor Christi Geburt geschrieben, vielleicht schon um 100 vor Chr.)
handelt Kap. 7 von dem Martyrium der sieben Brüder, die die katholische
Kirche unter ihre Heiligen aufgenommen hat (die Reliquien werden im
Kölner Dom gezeigt), und dabei von Auferstehung und Leben im Himmel. Im
Kap. 12 wird erzählt, wie Juda’s Leute bei den bei Adullam gefallenen
Juden „unter dem Hemde Zaubermittel von den Götzen aus Jamnia gefunden
hätten“. Um das zu sühnen, sammelte Juda Geld und sandte es als Opfer
nach Jerusalem, „indem er auf die Auferstehung Bedacht nahm. Denn hätte
er nicht erwartet, daß die in der Schlacht Gefallenen auferstehen
würden, so wäre es Torheit gewesen, für Tote zu beten. Sodann zog er
in Betracht, daß dem in Frömmigkeit Entschlafenen der herrlichste
Gnadenlohn aufbehalten sei“. Zwischen 150 vor Chr. und 40 nach Chr.
soll das „Buch der Weisheit Salomonis“ verfaßt sein. Darin heißt es
von den Gottlosen: „Und nicht erkannten sie Gottes Geheimnisse, Noch
hofften sie einen Lohn des heiligen Wandels, Und wollten nichts wissen
von einem Ehrenpreis für makellose Seelen. Denn Gott hat den Menschen
zur Unvergänglichkeit geschaffen. Und ihn zum Bilde seines eigenen
Wesens gemacht. Durch den Neid des Teufels aber kam der Tod in die
Welt. Es erfahren ihn aber die, welche jenem angehören, der Gerechten
Seelen aber sind in Gottes Hand, und keine Qual kann sie berühren.
Nach dem Wahne der Unverständigen scheinen sie tot zu sein“. Nun kommt
etwas, das wie Glaube an Fegefeuer klingt: „Denn wenn sie auch nach
der Anschauung der Menschen gestraft werden, ist doch ihre Hoffnung
ganz von der Unsterblichkeit erfüllt. Und nachdem sie eine kurze Qual
überstanden haben, werden sie große Wohltaten erfahren, denn Gott hat
sie nur geprüft und hat sie seiner würdig befunden“. Das wird noch
weiter ausgeführt, und wie sie zuletzt auch die Heiden richten und über
die Völker herrschen. Es heißt dann: „Die Gottlosen aber werden ihren
Gesinnungen gemäß Strafe erleiden.“ Hier, und noch an anderen Stellen,
haben wir also Unsterblichkeit, Auferstehung, Belohnung nach dem Tode,
Läuterung, Strafe der Sünder. Alle Elemente, aus denen später das
Christentum die gewaltigen Dichtungen von Paradies, Hölle, Fegefeuer,
Auferstehung und Jüngstem Gericht geschaffen hat. Die Unsterblichkeit
ist jedoch noch an die Erfüllung von Gottes Geboten geknüpft. Und schon
im Daniel (vor 100 vor Chr.) heißt es in Kap. 12: „Und viele, so unter
der Erde schlafen liegen, werden aufwachen, etliche zum ewigen Leben,
etliche zu ewiger Schmach und Schande. Die Lehrer aber werden leuchten
wie des Himmels Glanz, und die so viele Gerechtigkeit weisen, wie
die Sterne, immer und ewiglich“. Bald ist auch die Hölle als Gehinom
bekannt und das jüngste Gericht und ebenso die Totenbrücke (S. 192).
Der Talmud namentlich bildete die Lehren weiter aus. Interessant dafür
ist eine Legende. Ein römischer Kaiser fragte den berühmten Jehuda
Hanassi, wie das wäre; der Körper könne doch ohne Seele nichts, und die
Seele sei doch an sich ohne Leidenschaft; wer büße denn für Missetat.
Da antwortete der Talmudist mit einer Erzählung: Ein König hatte einen
Garten mit herrlichen Früchten und ließ ihn, um ganz sicher zu sein,
von einem Blinden und einem Lahmen bewachen. Aber der Lahme stieg auf
des Blinden Schultern, und indem er dessen Schritte lenkte, kamen
sie an die Früchte und stahlen sie. Wer war schuld? Der Blinde, der
die Früchte nicht sehen oder der Lahme, der nicht zu ihnen gelangen
konnte? Der König erkannte die List und bestrafte beide. „Ganz so wird
es auch Gott beim Jüngsten Gericht machen. Er wird die Seele wieder
in den Körper versetzen, damit sie gemeinsam der Strafe teilhaftig
werden für die Untaten, die sie eben gemeinsam verübt haben.“ Daß die
Bibel Menschen kennt, die weggenommen werden, wissen wir von Henoch
und Elias. Ich habe von dem vielen nur weniges anführen können. Was
steht nicht alles in dem wunderlichen und zum Teil so schönen Buche
Henoch (167-64 vor Chr.), an das die Apokalypse so sehr erinnert! Und
wie vieles in den älteren Büchern noch bis auf Jesaias! Und sicher sind
die späteren Ideen vom Leben nach dem Tode nicht ohne Anhalt an Lehren
der Bibel oder von Werken, die uns verloren gegangen sind, entstanden,
wenn man bedenkt, wie außerordentlich abweisend die Juden gegen
jedes Fremde, namentlich Heidnische, stets gewesen sind, trotz aller
äußerlichen Drangsale. Die Ideen des ~Christentums~ vom Leben nach
dem Tode brauche ich nicht auseinanderzusetzen; wir kennen sie alle,
haben sie in der gewaltigen „Göttlichen Komödie“ und in unzähligen
malerischen Darstellungen.

Ea-bani, Gilgames’ Freund, träumt einen schweren Traum; ein Dämon
führt ihn in die „Behausung der Finsternis, die Wohnung Irkallas (des
Totengottes)“

Nach der Behausung, die man betritt ohne wiederum hinauszugehen,
Nach dem Wege, dessen Bahn sich nicht zurückwendet,
Nach der Wohnung, dessen Bewohner das Licht entbehren,
Wo Erde ihre Nahrung, Lehm ihre Speise;
Bekleidet sind sie wie Vögel mit Flügelkleide
Und das Licht schauen sie nicht, in Finsternis wohnen sie.

Das ist die erste ~babylonische~ Beschreibung der Unterwelt und ihrer
Toten. Und es finden sich in der Unterwelt alle Menschen: Tiarenträger,
Hohepriester und Priesterknechte, Beschwörer und Bettelpriester,
Helden und Feige. Eine fast wörtlich gleiche Beschreibung gibt die
berühmte „Höllenfahrt der Istar“. Die Unterwelt heißt Kurnugea (Land
ohne Rückkehr). Und die Todesgöttin Ereskigal selbst sagt, daß das
Los der Toten bejammernswert ist. Warum Istar die Unterwelt besucht,
ist nicht gewiß; sie erzwingt sich vom Pförtner Einlaß durch die
Drohung, die Tore zu sprengen und die Toten herauszulassen. Auf
Ereskigals Befehl öffnet der Pförtner und soll Istar „gemäß alten
Geboten“ behandeln. Durch sieben Tore muß sie wandeln und an jedem
wird ihr vom Pförtner ein Teil ihres Schmuckes und ihrer Bekleidung
fortgenommen. Als sie vor der Todesgöttin steht, ist sie gänzlich
entblößt. Sie fährt drohend gegen diese auf, wird aber auf deren Befehl
vom Vezier Namtar, der auch Krankheitsdämon ist, eingeschlossen und
mit sechzig Krankheiten behaftet. Da hört alle leibliche Liebe auf
Erden auf und alle Befruchtung und Fortpflanzung. Samas weint darob vor
Sin (Mondgott und Istars Vater) und Ea, und letzterer schafft einen
babylonischen Orpheus, Asusu-namir, einen Spielmann. Dieser soll vor
Ereskigal spielen, bis sie sich erfreut, und dann den Schlauch mit dem
Lebenswasser verlangen. So geschieht’s. Ea’s Geschöpf wird zwar wegen
der angewandten List verflucht, der Niedrigsten Niedrige zu sein.
Aber er erhält den Schlauch, Istar wird vor die Annunaki (Richter in
der Unterwelt) geführt, mit dem Lebenswasser besprengt und aus der
Hölle entlassen. An jedem Tore empfängt sie die ihr dort abgenommenen
Gegenstände. Das Gedicht ist in starker Unordnung, Greßmann meint,
durch Schuld des Abschreibers. Am Schluß steht etwas, das darauf
schließen läßt, daß die Toten auch zur Erde emporsteigen, und zwar in
den Klagetagen des Tamuz (Dumuzi), des babylonischen Adonis, den seine
Schwester Belili (eine Unterweltsgöttin, anstatt Aphrodite) beweint.
Der Unterweltsgott ist Nergal; er ist es in sonderbarer Weise geworden.
Die Götter veranstalten ein Mahl; da Ereskigal die Unterwelt nicht
verlassen darf, soll sie sich das Essen holen. Sie sendet ihren Vezier
Namtar hinauf. Alle Götter erheben sich vor ihm, nur Nergal (Gottheit
alles Schlimmen, der Sonnenglut, des Krieges, der Pest) bleibt sitzen.
Darüber ergrimmt die Todesgöttin und verlangt Nergals Auslieferung,
um ihn zu töten. Nach großem Jammern wird Nergal seinem Schicksal
entgegengesandt. Aber er nimmt sich vierzehn Geister mit und läßt
von jedem ein Tor der Hölle bewachen (hier sind also vierzehn Tore
vorhanden, nicht sieben). Nun stürmt er auf Ereskigal los und will sie
seinerseits töten. Auf ihr Bitten jedoch läßt er sie leben. Sie gibt
die „Tafeln der Weisheit“ (?) in seine Hand und wird seine Gattin, er
wird dadurch Gott der Unterwelt. Nergals Hauptkultort ist Kutha (wie
Marduks Babylon), danach heißt die Unterwelt auch Kutha. Es gibt noch
mehr babylonische Unterweltsberichte, aber neues ist nicht zu ersehen.
Die Unterwelt entspricht etwa dem Hades-Orcus. Totenrichter sind
vorhanden (die Annunaki), ein Totengott und eine Totengöttin herrschen,
eine Schreiberin und Dämonen aller Übel stehen ihnen zur Seite. Alfred
Jeremias sagt: „Die Anzeichen häufen sich, daß die Babylonier mit ihrem
Unsterblichkeitsglauben die Anschauung von einem Strafgericht bzw.
von einer Strafbefreiung nach dem Tode verbunden haben“. Und das ist
wirklich alles, was man einstweilen behaupten kann.

Mehr wissen wir von den ~Ägyptern~. „Pyramidentexte“ (Zaubertexte,
die zwischen 2600 und 2500 v. Chr. in den Grabkammern der Pyramiden
eingegraben wurden, die toten Könige für das Jenseits auszurüsten)
und das „Totenbuch“ (wohl ebenso alt, vielleicht noch älter und dem
gleichen Zwecke dienend) geben Auskunft. Außerdem unzählige bildliche
Darstellungen. Das unterirdische Totenreich ist Amenti, das „Westland“,
oder Achernuti, die „heilige Unterwelt“, oder Aalu, „Schlangenfeld“.
Außerdem ist eine Art Elysium vorhanden, wie Sonnenberg, Am-Sesennu.
Doch kann das Totenreich auch jene Tiefe, untere Welt, Dat, sein. Sie
ist mit Dämonen und Ungetümen erfüllt. Der Tote, der sie von West nach
Ost zu durchwandern hat, muß sich durch alle Gefahren winden, und
besteht sie nur bei richtigem Kult auf Erden für ihn (S. 102). Sein
Geleiter ist Anubis (daher Hermes-Anubis, Hermanubis bei den Griechen).
Dieser hat ihn auch auf der Totenbarke über ein Wasser (entsprechend
dem Acheron) zu fahren. Alle Gegenstände, die der Tote trifft, selbst
die leblosen, muß er auf ihre Anfrage bei Namen nennen (S. 105).
Ist er zu den „Hallen der Wahrheit“ gelangt, so richten ihn Thot
und Anubis. Und Osiris, der eigentliche Herrscher der Tiefe, mit 42
Richtern künden das Urteil. Ein ungünstiges vernichtet den Toten ganz.
Oder es treibt ihn zu Qualen, oder auf die Erde in Tiere, oder in die
Luftregion. Dort wird seine Seele von Stürmen gepeitscht und allmählich
geläutert (also eine Art Fegefeuer). Ein günstiges bringt die Freuden
des Jenseits. Der Tote zieht zum Sonnenberg (S. 181) im Osten (eine
Art Paradies), darf aber überhaupt seine Zukunft beliebig wählen (S.
102 f.). Im Totenbuch heißt es (der Tote spricht): „Ich bin angekommen
in dieser Welt der leuchtenden Geister, nämlich der Götter neben der
Sonnenwohnung“. „Offen stehen mir die Türen des Himmels, offen mir
die Türen der Erde, offen mir die Riegel des Erdgottes Qeb, offen das
erste Haus (die erste Zone des Sonnenlaufes).“ Bekannt ist, daß der
Tote sich mit jeder der Gottheiten identifiziert. „Ihr Vordergötter
reicht mir eure Hände; ich bin nämlich geworden zu dem, was ihr seid.“
In unendlichen Wiederholungen spricht der Tote: „Ich bin Rā“, „ich
bin Tum“, „ich bin Osiris“ usf. und vindiziert sich alle Eigenheiten
des betreffenden Gottes, als sei er selbst dieser Gott. „Ich der Gott
Atumu, ich bin der Seiende. Ich war allein.“ „Ich bin der Lichtgott Rā
in seinen ersten Aufgängen.“ „Ich bin Gott, der Große, das Werden, er
selber.“ „Ich bin der gestrige Tag, ich kenne auch den morgenden Tag,
das ist Osiris.“ Lepsius sagt: „Der Gedanke lag durchgehends zugrunde,
daß der reine und gerechte Mensch zugleich ein Einzelwesen und zugleich
der höchste Gott selber sei, oder nur freiwillig die Existenz und Form
des einzelnen Menschen angenommen habe, mit dessen Tode aber in seine
göttliche Existenz zurückkehre... Der Gerechte würde also nach dem Tode
zum Gotte, er ginge in Gott selbst über.“ Vielleicht eilt das etwas zu
hoch; es entspräche dem Gedankenkreise der doch bei weitem tiefsinniger
und ethischer denkenden Indier.

Wenden wir uns zu den ~Ariern~, so haben die eben genannten ~Indier~
ihr Paradies mit allen Wonnen, ihre Hölle mit allen Qualen aufs
ausschweifendste ausgestattet. Wo die Gefilde der Seligen liegen,
und wo die Orte der Schrecken, ist schon erwähnt (S. 176). Das
höchste Paradies, das rein geistige, ist die Nirvana, von der später
gesprochen wird. Das göttlich-menschliche Paradies ist angefüllt mit
Gandharvenjungfrauen, schöngeformten Asparasen, prachtvollen Blumen und
Bäumen, Eß- und Trinkhäusern; überall Tanz, überall Gesang, Schatten,
Duft. In Sänften, auf Wagen und Elefanten kommen die Seligen zur
Behausung Yamas, des Herrschers, dessen Antlitz schöner als Lotos.
Und viele Paradiese sind übereinander, mit steigender Seligkeit, zu
denen die Menschen nach ihrem inneren Wert schweben. Die Hölle ist
grauenvoller, als die Paradiese schön sich bieten. Sie besteht aus mehr
Abteilungen untereinander als das Paradies übereinander; jeder Art von
Verbrechen ist eine Hölle zugewiesen. Eigenartig berührt es, daß die
Frauen den Männern in die Hölle folgen müssen, ob auch in das Paradies,
weiß ich nicht. Eine hübsche Sage im Krishnajogâras erzählt Wollheim
da Fonseca: „Einst floh eine von Tigern aufgescheuchte Gazelle aus dem
Walde, um ihr Leben zu retten, dem Palaste des Königs zu. Als der Fürst
sie kommen sah, erwachte die Jagdlust, und aufspringend tötete er die
Gazelle rasch mit dem Schwerte. Also brachte der König die bei ihm
Schutz Suchende um. Deshalb ist er mit seiner Gattin von dir (nämlich
dem Totenrichter Yama) zu bestrafen. Darauf ward nun der Fürst samt
seiner Gemahlin in die Hölle gebracht“. Der gleiche Verfasser teilt
auch nach dem gleichen Werke eine Schilderung der Höllenstrafen mit,
die ein erlöster König gibt: Hunger, Durst, Liegen in glühenden oder
umflammten Eisenbetten, Umarmen von Feuersäulen, Besprengtwerden mit
Höllenstein, auf Dornen wandeln, von Blutströmen überflossen werden,
von Tieren fortwährend zerrissen werden sind noch das Mildeste. Dante
hat nichts Schrecklicheres gesehen als jener indische König. Yama ist
der Totenrichter, Tschitraguptas der Toten-Staatsanwalt, Zeugen sind
-- außerordentlich schön gedacht -- Sonne, Mond, Feuer, Äther, Erde,
Wasser, sogar Tageszeiten und Gesetz. Als Diener fungiert Tschandas mit
andern. Die Dauer der Höllenstrafe richtet sich nach dem Verbrechen,
die geringste beträgt 26 Jahre, die längste 800 Millionen Kalpas (zu
432 Millionen Jahre gerechnet), also bei weitem mehr als die Welt
selbst besteht. Eine vorzeitige Befreiung kann „durch Gebet, Opfer und
fromme Spenden der Nachkommenschaft“ (oder anderer) erzielt werden,
was bis zu einem gewissen Grade mit katholischen Lehren übereinstimmt.
Nach Verbüßung der Strafe tritt die Möglichkeit einer Läuterung ein,
indem die Seele eine Wanderung durch Körper unternimmt; sie beginnt
meist mit dem niedrigsten Tier und steigt zum Menschen empor, zunächst
in die verachtetste Kaste, um dann, wenn sie sich in Tugend bewährt, zu
den höheren Kasten und zuletzt in das Paradies (S. 181) zu gelangen.
Doch läutert auch schon ein heiliger Ort. Wie ein Sünderpaar, das aus
der Hölle entlassen zu Heuschrecken wurde und durch einen Sturm in den
Ganges geweht und in diesem so heiligen Wasser ertrunken war, sogleich
in das Paradies einging. Wir kommen darauf zurück. Die Anschauung von
der Hölle (späterer Name Naraka) ist viel jünger als die vom Paradiese.
In dem Rigveda wird nur allgemein von jener gesprochen, als von einem
tiefen Ort, dem Orte der niederen Finsternis, der Grube (Karta).
So heißt es IX, 73: „Der weise Hüter des Gesetzes läßt sich nicht
hintergehen, er hat Krinigar (das Gewissen) ins Herz gelegt; wissend
sieht er auf alle Dinge und schleudert die Bösen und die Ruchlosen in
die Grube“. Auch von dem Verschlungenwerden durch einen Wolf oder von
vieräugigen grauen Hunden nach dem Tode ist die Rede. Ebenso allgemein
sprechen die Upanishaden: „Es gibt in der Tat jene unseligen Welten,
welche in dichte Finsternis gehüllt sind; Menschen, die unwissend,
nicht erleuchtet sind (also Frevler), gehen nach ihrem Tode zu diesen
Welten“. Von Interesse ist, daß hier auch der Totenweg erwähnt sich
findet, der später als Brücke bezeichnet wird, also Totenbrücke ist.
„Derselbe Pfad führt entweder zu den Göttern oder zu den Vätern. Auf
beiden Seiten brennen immerdar zwei Flammen; sie versengen den, der
verdient versengt zu werden, und lassen den vorübergehen, der verdient
vorüberzugehen.“

Die Jenseitslehre, Eschatologie, der Indier ist mit dem obigen bei
weitem nicht abgeschlossen, wir werden ihr bald wieder begegnen. Die
der ~Eranier~ stellt sich relativ einfach dar. Drei Nächte verweilt
die Seele bei dem Körper zu seinen Häupten; in Lust und Wonnen, wenn
der Geschiedene gerecht gelebt hat, in Übelbefinden und Abscheulichem,
während der Dev Vajis, der Höllenwächter, sie ständig mit Schrecken
ängstigt, bei dem Ungerechten. Dann geht es auf gefahrvollen Wegen
zu der noch gefahrvolleren Cinvatbrücke, der Totenbrücke (S. 176).
Dort wird die Seele von Roshnu, dem Gerechten, nach ihrem Übeltun und
Wohltun gewogen. Für die gutbefundene Seele weitet sich die Brücke
viele Speerbreit, und jene geht ein nacheinander in die vier Paradiese
der guten Gedanken, guten Worte, guten Taten, endlosen Lichter, und
bleibt im letzten vor Ahuramazda in ewiger Freude. Die Seelen der Guten
(Ferver, Fravardin, Fravashi) sind die Helfer Ahuramazdas im Kampfe
gegen das Böse. Der Gott sagt zu Zarathustra (im Fravardin Yasht):
„Wenn die starken Schutzengel der Tugendhaften mir nicht Beistand
leisten würden, dann würden Vieh und Menschen, die beiden letzten der
hundert Klassen von Wesen, für mich nicht mehr existieren, dann würde
des Teufels Macht, des Teufels Ursprung beginnen, die ganze lebendige
Schöpfung würde dem Teufel gehören“. Eine so hohe aktive Bedeutung
haben die Guten. Den Schlechten zieht sich die Brücke fadenbreit
zusammen und sie stürzen in die Hölle. Der Dämon Vizaresha schleppt sie
dahin. Die Totenbrücke ist vom späteren Judentum und wahrscheinlich
auch von den Arabern übernommen. In einem hebräischen Werke des 10.
Jahrhunderts, das aber, wie Max Müller sagt, „Bruchstücke viel älteren
Datums enthält“, heißt es: „In dieser Stunde (des Jüngsten Gerichts)
ruft Gott die Götzen der Völker ins Leben zurück, und er sagt: ‚Jedes
Volk gehe mit seinem Gott über die Brücke des Gehinom, und wenn sie
über dieselbe gehen, so wird sie ihnen wie ein Faden erscheinen und sie
fallen in das Gehinom hinunter‘.“ Diese jüdische Ansicht soll nicht
von den Mohammedanern entlehnt sein, also wohl von den Persern. Die
Eranier kannten auch ein jüngstes Gericht und eine ~Auferstehung~,
~Apokatastase~, die mit dem Weltende (S. 166 f.) verbunden wird. Die
Auferstehung beginnt mit den Urwesen, Urmenschen und dauert 57 Jahre.
Sie ist eine körperliche: „Von der Erde werden die Knochen, vom Wasser
das Blut, von den Bäumen die Haare, vom Feuer der Lebenshauch, wie sie
in der Schöpfung ergriffen worden sind, zurückgefordert“. Die Seelen
erkennen die wieder aufgebauten Körper. Dann werden die Frommen von
den Gottlosen getrennt. Jene kommen in den Himmel, diese erleiden drei
Tage und drei Nächte körperlich in der Hölle Strafe. Darauf werden
alle Sünder in den durch den Weltbrand geschmolzenen Metallen (S. 166)
gereinigt. Die Frommen sollen die Schmelze nur wie warme Milch fühlen,
die Gottlosen aber wie glühende Schmelze. Und alles lebt vor Ahuras
Angesicht. Die Weltschlange Dahaka geht in der Schmelze unter, Ahriman
stürzt in die Tiefe. Ein allgemeines Opfer leitet die neue selige Zeit
ein. Jedenfalls haben wir es mit einem Unsterblichkeitsglauben zu tun.
Was Xenophon dem hinscheidenden Kyros in den Mund legt: „Mag ich nun
bei der Gottheit oder nichts mehr sein“, ist nicht persisch gedacht,
sondern griechisch-philosophisch.

Die Anschauungen der ~Griechen~ und ~Römer~ von Unterwelt und Paradies
sind so bekannt, daß nur das Bedeutendste gesagt zu werden braucht.
Daß sie bis zu einem gewissen Grade den Anschauungen der Hebräer
gleichen, habe ich schon hervorgehoben (S. 183). Jedenfalls sind sie
im allgemeinen unerfreulich und wenig von ethischem Geiste getragen.
Vergehen gegen die Götter und Wohltun gegen die Götter spielen eine bei
weitem größere Rolle als Böses gegen die Menschen und Gutes gegen sie.
Indessen büßen die Danaiden doch für Gattenmord, und heißt es von dem
milden Menelaos in der Odyssee:

Doch dir ist nicht geordnet, du göttlicher, o Menelaos,
Im roßweidenden Argos den Tod und das Schicksal zu dulden,
Nein, dich führen die Götter dereinst an die Enden der Erde,
Zu der elysischen Flur, wo der bräunliche Held Rhadamanthys
Wohnt und ganz mühelos leben die Menschen;
Nimmer ist Schnee da, noch Winterorkan, noch Regengewitter;
Ewig weh’n die Gesäusel des leis anhauchenden Westes,
Die Okeanos sendet, die Menschen säuselnd zu kühlen.

Maßvoll wie der Grieche immer ist, sind auch seine Höllenstrafen
nicht so übertrieben und seine Paradiesesfreuden wesentlich Ruhe und
sorglose Bequemlichkeit. Doch kommen Menschen auch zu den Göttern
in den Olymp, steigen zu der Höhe der Halbgötter (es genügt, an
Herakles zu erinnern) oder werden als Gestirne an den Himmel versetzt.
Andererseits kennen die Griechen eine besondere Hölle sogar für Götter,
den Tartaros (S. 172). Eine Art Vorhölle ist die Asphodeloswiese, auf
der die Nichtschlechten = Nichtguten schattenhaft irren (S. 172).
Daß Menschen aus der Unterwelt auch zum Leben zurückgeführt werden
können, beweist das Beispiel der Alkestis. Bei Eurydike mißlingt dieses
nur durch Orpheus’ Unvorsichtigkeit. Erst spätere Zeit faßte das
Nachleben vom ethischen Standpunkte auf. Pindar hat viele Anspielungen
darauf. Seltsam berührt darunter die Behauptung, daß Menschen,
welche unglücklich gelebt haben, und doch rechtlich geblieben sind,
nach achtjähriger Läuterung im Hades von Persephone zur Welt wieder
entlassen werden, um dort starke, kluge und glückliche Regenten zu
werden. Das alles gehört zur Unsterblichkeit der Seele, die übrigens
Pindar auch ausspricht, und von der ja auch so viele Griechen überzeugt
waren. Aber darauf kommen wir noch zurück. Die Mysterien scheinen
wesentlich den Eingeweihten Hoffnung auf ein frohes Jenseits geboten
zu haben. Aussprüche von Platon, Sokrates, Cicero und anderen deuten
darauf hin. Polygnotos soll in Delphoi die Unterwelt dargestellt
haben. Trotz allem ist die Haltung der Griechen in der Frage der
Unsterblichkeit eine schwankende, selbst wenn wir von gewissen
überhaupt alles verneinenden Philosophen absehen. Oft schrumpft die
Unsterblichkeit zu dem bildlichen Bleiben des Ruhmes usf. zusammen.
Aber gewaltige Verfechter der Unsterblichkeit haben wir in Pythagoras,
Pindaros, Sokrates, Platon u. a., selbst in den Naturphilosophen (S.
231 f.).

Die Römer haben manche Anschauung von den ~Etruskern~ übernommen. Diese
aber müssen eine Unterwelt voll Schauern gehabt haben, wie wir aus
den Bildern ihrer Grabkammern schließen können, in denen entsetzliche
Dämonen mit Schwertern, Hämmern, Feuerbränden u. a. die Toten
verfolgen, und aus der zahlreichen Schar ihrer Unterweltsgottheiten.
Ich darf auf das so schöne Werk von Dennis, „Cities and Cimeteries
of Etruria“ und auf das von K. O. Müller „Die Etrusker“ verweisen.
Wir wissen aber von der eigentlichen Religion der Etrusker gar zu
wenig und das Wenige gar zu unsicher, da dieses Volk so auffallend
vieles von den Griechen übernommen hat, selbst Namen der Gottheiten
(wie Aplu für Apollon). Mantus und Mania sollen Pluton und Persephone
entsprechen, Charun ist Charon. Vieles ist rein naturmenschlich; und
naturmenschlich, zum Teil mit allen Greueln, war auch der Totenkult.
Ich weiß nicht, wo ich einmal gelesen habe, daß Dante seine furchtbare
Phantasie in der Ausmalung der Hölle seiner toskanischen Abstammung
zu verdanken habe. Das Elysium der Etrusker scheint im ungestörten
Genuß der Lebensfreuden -- namentlich Tafelfreuden sind dargestellt --
bestanden zu haben.

Der Orcus des synkretistischen ~Römers~ ist bald die Unterwelt, bald
der in schrecklicher Gestalt angenommene Todesgott. Wenn man an den
griechischen Todesgott, Thanatos, an den milden Bruder des Schlafes
denkt, wird man kaum umhin können, die an Orcus sich knüpfenden
Schauer als aus Etrurien überkommen anzusehen. Rom war ja eine
Zeitlang in Etruskischer Abhängigkeit, fast etruskische Bundesstadt.
Dis pater und Proserpina sind die römischen Pluton und Persephone.
Die Menschenopfer, die in Latium dem Dis (auch dem Saturn, Vater des
Dis), ebenso noch anderen Unterweltsdämonen, gebracht wurden und die
Herkules durch Opfer von Bildern, Puppen, Mohnköpfen usf. abgelöst
haben soll, würden vielleicht auch auf etruskische Rechnung zu setzen
sein, wenn die Römer und Griechen nicht überhaupt Menschenopfer geübt
hätten (S. 97). Indessen soll in der Tat Dis pater oder Vatis eine
etruskische Unterweltsgottheit gewesen sein, wie auch die etruskische
Mania den Römern als Unterweltsgottheit diente. Von den Geistern der
Verstorbenen habe ich bereits gesprochen (S. 97 f.). Alles andere ist
fast ganz den griechischen Anschauungen nachgebildet, wenn es nicht
überhaupt graeco-italischer Gemeinbesitz war. Die Unterweltsfahrt
des Äneas bei Virgilius weicht, trotz der Nachahmung derjenigen des
Odysseus, von dieser in manchen Beziehungen ab; der späte Dichter wird
vieles hinzugeklügelt haben, um seine Erzählung mit neuem Schmuck zu
durchwinden. Und Virgil ist der Führer Dantes, so weit er als Heide
gehen darf, bis er von der Engelsgestalt der Geliebten Beatrice
abgelöst wird. Virgils Paradies ist also auch nicht unser Paradies,
sondern das griechische, seine Hölle hat aber einige Züge zu Dantes
Hölle geliefert. Lucanus, der Dichter der Pharsalia, soll einen
wirklichen Teufel der Unterwelt gekannt haben, einen Beelzebub.

Die Unterwelt, das Niflhel der ~Germanen~, Hels Nebelreich mit den
Giftströmen kennen wir bereits (S. 173). Nastrand, Leichenstrand, heißt
diese Welt auch.

Einen Saal sah ich stehen, der Sonne fern,
Auf Nastrands Flur; nordwärts stehen die Türen,
Es fallen Gifttropfen hinein durchs Fenster;
Dieser Saal ist geschmückt mit Schlangenhäuten. --
Da sah ich waten durch schlammige Ströme
Meineidige Männer und Mordgesellen
Und die eines andern Geliebte verführten,
Da saugt Nidhoggr die Leichen der Toten,
Es zerfleischt der Wolf die Männer.

Ähnlich sind andere Schilderungen. Die Totenherrscherin Hel, auch
Hellia, ist Tochter Lokis und der Schwester des Fenriswolfes und
einer „ungeheuren Schlange“. Und nichts gibt sie zurück, was ihr
zukommt. Selbst die Götter können ihr niemand entreißen, Baldr war
ihr verfallen. Übrigens wird die obige Schilderung der Voluspa schon
von christlichen Elementen durchsetzt sein. Spätere Sagen schmücken
Hel und Hels Reich weiter mit Furchtbarem aus. Hel ist halb schwarz
halb weiß; was sie besitzt, drückt unersättliche Gier aus. Zu ihrem
Reich führt nach neun Tagen Weges, der durch dunkle, tiefe Täler
geht, die die Dunkelelfen bewohnen, über den Fluß Giöll eine mit Gold
gedeckte Brücke, die eine Jungfrau Modgudhr, Seelenkampf, bewacht.
Den Fluß Giöll stellt Jakob Grimm mit der Lethe in Parallele. Die
Toten fahren oder reiten hin. So haben wir eine wirkliche Höllenfahrt
der Brunhild, und auch ein „Helreidr“ dieser Walküre, und das
Sternbild der Wagen (der große Bär) soll zuweilen Helwagen heißen.
Hel bedeutet übrigens die Göttin wie den Ort, was auch bei Hades und
Orcus der Fall ist. Die ursprüngliche Anschauung von diesem Reich
wird wohl einfach die eines Nebellandes gewesen sein, ähnlich der
homerischen vom Hades, eines Aufenthaltes der Toten allgemein, da
selbst Gottheiten hinziehen wie Baldr und Brunhild. Die Hölle wird
sogar als Herberge, Gasthaus, Valhöll, bezeichnet. Doch scheint die
Absonderung der auf dem Schlachtfelde gefallenen Helden zum Aufenthalt
im Göttersaal Odins, in Walhall, gleichfalls alt zu sein. Später
sind die Fürsten noch hinzugefügt, wovon schon die Vala in der Edda
spricht. Einen eigentlichen Todesgott hatten die Germanen nicht. Doch
sendet Odin seine Walküren in die Schlacht, die gefallenen Helden zu
ihm zu geleiten. Daß Wasser- und Meergeister, wie die Meergöttin Rân,
Menschen in den Tod ziehen, ist ein naheliegender Gedanke. Der Tod als
tötende Person ist eine späte Anschauung des Christentums; der ihm
gleichbenannte griechische θάνατος nimmt nur die Toten an sich. Und so
sind auch unsere so ergreifenden Totentänze ohne Beispiel im Altertum.
Ebenso ist der Höllenfürst eine späte, vielleicht dem Parsismus unter
Vermittlung des Judentums entnommene Anschauung (S. 149 f.). Aus allem
aber ist zu ersehen, daß die Germanen, wenn nicht eine allgemeine,
doch mindestens eine partielle Unsterblichkeit kannten. Und es ist
bemerkenswert, daß die Walhall bewohnenden Helden fast die Aufgabe der
eranischen Fravarshis (S. 192) haben, der Gottheit im letzten Kampfe
beizustehen.

Von der ~slawischen~ Eschatologie weiß ich nichts zu sagen, bis
auf das schon erwähnte Naturmenschliche (S. 85 f.).

Den ~Kelten~ werden Anschauungen beigemessen, die denen der Indier von
der Seelenwanderung entsprechen. Gewährsmann ist freilich Cäsar. Wir
haben davon schon gehandelt (S. 94), und kommen darauf noch zu sprechen
(S. 216).

Wir kehren nach Asien zurück, um nur noch einiges zu behandeln. Der
heidnischen ~Araber~ Anschauungen waren rein naturmenschliche. Mohammed
jedoch hat unter dem Einfluß des Judentums und Christentums eine Hölle
und ein Paradies gelehrt; zwischen beiden einen Damm, auf dem sich
die Nichtschlechten = Nichtguten befinden, wie das Christentum eine
Hölle für die guten Heiden besitzt. So heißt es in Sure VII, Vers
39 ff. des Korans von der Sünde: „Ihnen sei Dschahannam, der Pfuhl,
und über ihnen seine Decken (aus Feuer), und also belehren wir die
Sünder“. „Diejenigen aber, welche glauben und das Rechte tun -- nicht
belasten wir eine Seele über Vermögen -- jene sollen des Paradieses
Gefährten sein und darin ewig verweilen.“ „Und zwischen ihnen ist eine
Scheide; und auf den Wällen sind Männer, die Alle an ihren Merkmalen
erkennen (die Höllengefährten sind schwarz, die Paradiesesgefährten
weiß); und sie rufen den Paradiesesgefährten zu: ‚Friede sei auf
euch‘, sie können es aber nicht betreten, wiewohl sie es begehren.
Und so ihre Blicke zu den Gefährten des Feuers gewendet werden,
sprechen sie: ‚Unser Herr, bring uns nicht zu den Ungerechten‘.“ Der
Koran kennt auch eine Auferstehung. Die Überlieferung, Sunna, hat
Mohammeds Lehren viel interpretiert und näher ausgeführt. So wird der
Tote schon im Grabe von Munkir und Nakir unter Folterung verhört.
Der dabei Rechtbefundene verbleibt in Ruhe und atmet Paradiesesluft,
der Sünder wird mit Keulen geschlagen und mit dem Grabe zerdrückt
(Eranische Sage S. 192). Am Tage des Jüngsten Gerichts wird vom Engel
Israfil die Posaune des Schreckens und die des Gerichts geblasen, da
vergeht zunächst alle noch lebende Kreatur. Nun versammeln sich alle
Seelen und gewinnen jede ihren Körper wieder, Mohammed erscheint an
ihrer Spitze. Gabriel hält eine Waage mit Schalen: Paradies und Hölle;
Keiner kann dem Anderen helfen, Jeder muß für sich allein stehen.
Gnade waltet nicht, nur Gläubigkeit und gute Taten entscheiden. Die
Ungläubigen verfallen überhaupt ewig der Hölle und Pein. Den Gläubigen
wird die Strafe nach Maß der Sünden bemessen. Nun müssen die Seelen
die Totenbrücke Serat beschreiten, sie ist scharf wie ein Messer und
heißer als Feuer. Sie spannt sich über dem Höllenschlund von der Erde
zum Himmel. Jeder Ungläubige und Sünder stürzt hinab. Mohammed mit den
Gläubigen und Rechtschaffenen überschreiten sie, denn ihnen breitet
und kühlt sie sich, während Engel zu beiden Seiten mit den Flügeln den
Abgrund verdecken. Im Himmel aber wird der Platz nach der Würdigkeit
zuerteilt. Der Gedanke der Totenbrücke ist höchst poetisch und von
Rückert in diesem Sinne bearbeitet. Er ist aber sicher, wie namentlich
die Einzelheiten zeigen, den Persern entnommen (S. 192). Die Hölle
hat sieben Stockwerke: je eines für milde Strafen der Mohammedaner
und für die Juden, zwei für Christen und eine gewisse Sekte von
ihnen, je eines für die Feueranbeter (Parsen), für Götzenanbeter, für
Ungläubige und Heuchler aller Religionen. Nur im obersten Stockwerk ist
die Strafe endlich, in allen anderen Stockwerken währt sie ewig. Vom
Paradies sagt schon Mohammed in der Sure LXXXIII des Koran: „Siehe, die
Gerechten werden wahrlich in Wonne sein. Auf Hochzeitsthronen (sitzend)
werden sie ausschauen. Erkennen kannst du auf ihren Angesichten den
Glanz der Wonne. Getränkt werden sie von versiegeltem Wein, dessen
Siegel Moschus ist -- und hiernach mögen die Begehrenden begehren --
und seine Mischung ist Wasser von Tasnîm, eine Quelle, aus der die
Allah Nahestehenden trinken.“ Dieses ist dann mit aller derjenigen
glühenden Sinnlichkeit ausgeschmückt worden, die so großen Eindruck auf
naturmenschliche Gemüter macht und so außerordentlich zum erstaunlichen
Erfolg des Mohammedanismus beigetragen hat.

Der ~Chinesen~ naturmenschliche Anschauung vom Nachleben und Jenseits
ist schon geschildert (S. 120 f.). Ob Konfucius ihr huldigte, ist
nicht gewiß. Er gebrauchte Fragenden gegenüber Ausflüchte. Wenn er
jener Anschauung zustimme, fürchte er, daß die Menschen über der
Pflege der Seele der Verstorbenen ihre eigene Seele vernachlässigen
möchten; wenn er ihr widerspreche, müsse er besorgen, daß die schöne
Pietät gegen Verstorbene verloren gehe. So ist denn auch oft behauptet
worden, daß die Lehre des Konfucius an sich nur das Diesseits betreffe,
nicht Strafe noch Lohn im Jenseits drohe und verspreche. Die Lehre
des edleren und geistigeren Lao-tsse ist mehr philosophisch und geht
auf eine schließliche Vereinigung mit dem Allgeist Tao (S. 220).
Aber Paradies und Hölle scheint sie gleichfalls nicht zu kennen. Die
Glückseligkeit beruht für den Guten in der Ruhe, mit der er dem Tode
entgegensieht, die Strafe des Bösen in der Angst vor dem Tode. Also
Paradies und Hölle hat jeder in sich, was ja auch die Ansicht sehr
vieler höchstgeistigen Europäer ist. Die Eschatologie der ~Japaner~
wird trotz ihres schönen Göttersaales kaum eine andere sein. Von der
Eschatologie der ~amerikanischen Kulturvölker~ ist mir, abgesehen vom
Naturmenschlichen, schon Mitgeteilten (S. 124 f.), nichts bekannt
geworden.

Der Rundgang zeigt, daß, bei aller Ähnlichkeit der Grundideen auf
der Erde, im einzelnen zwischen den Kulturvölkern doch erhebliche
Verschiedenheiten vorhanden sind. Selbst so nahe Stämme wie die
Indier und Eranier, die Hebräer und Babylonier weichen in ihren
Anschauungen über das Nachleben gar sehr erheblich ab. Und andererseits
bestehen Übereinstimmungen zwischen so fernen Völkern wie Hebräer und
Griechen-Römer. Nur das Gefühl von Unsterblichkeit der Seele, von Lohn
und Strafe findet sich fast überall. Hier mehr, dort weniger deutlich,
hier real, dort geistig gedacht, immer aber nach dem Leben beurteilt
und in den höchsten Religionen oft nicht viel anders aufgefaßt als
in den für uns niedersten. Einbildung auf seine Kultur ist nirgends
weniger angebracht als hier.

23. Seelenwanderung und Wiederbekörperung; Sansara, Nirvana.

Ein höchst merkwürdiges Kapitel in der Lehre von den Anschauungen
der Menschheit bildet das in der Überschrift gekennzeichnete. Die
Anschauung von der ~Seelenwanderung~ und ~Wiederbekörperung~ mag
ihren Ursprung aus dem naturmenschlichen Animismus genommen haben.
Ihre eigentliche Bedeutung gab ihr jedoch die kulturelle Ethik und
die eschatologische Metaphysik. Wir tun am besten, sie sogleich
für dasjenige Volk zu schildern, das diese Anschauung am meisten
ausgebildet und am tiefsten durchdacht hat, die ~Indier~. Die
Anschauungen anderer Völker lassen sich leicht daran erklären. Das
Wesentliche ist, daß die Seele von je war (was auch Platons Ansicht
ist) und nur ständig die Körper wechselt, bis sie geläutert und
gereinigt (was das bedeutet, richtet sich nach der Lehre) zum ewigen
Seelenleben oder zur ewigen absoluten Ruhe eingeht. Danach steht der
Seele nach dem Tode zweierlei bevor: entweder ein neues körperliches
Leben oder ein Seelenleben, indem wir noch von der absoluten ewigen
Ruhe absehen. Sie hat zwei Wege: den Dêvayana, den Götterpfad, und
den Pitriyana, den Väter-Ahnenpfad. Vom Dêvayana lesen wir in einem
Upanishad -- die Upanishaden zählen wie die Veden, denen sie an Alter
fast gleich sind, die sie aber an geistigem Inhalt außerordentlich
übertreffen, während sie sie teilweise kommentieren, zu den heiligen
Büchern der Indier. Der Name besagt: „ein Niedersitzen zu Füßen des
Lehrers“ -- in Max Müllers Übersetzung: „Sie (die die höchste Stufe der
Vollkommenheit erreicht haben) gehen zum Lichte, vom Lichte zum Tage,
vom Tage zur Monatshälfte des zunehmenden Mondes, von der Monatshälfte
des zunehmenden Mondes zu den sechs Monaten, wo die Sonne nach Norden
geht, von diesen sechs Monaten zu der Welt der Devas (niederen
Götter), von der Welt der Devas zur Sonne, von der Sonne zur Stätte
des Blitzes. Wenn sie die Stätte des Blitzes erreicht haben, nähert
sich ihnen eine Person, nicht ein Mensch, und führt sie in die Welten
Brahmans. In diesen Welten Brahmans verweilen sie immer und ewig,
und es gibt keine Rückkehr für sie“. Was der Leser in dieser Angabe
nicht verstehen sollte, das vom Tage, dem Halbmonat, den Sechsmonaten
Gesagte, haben andere auch nicht verstanden; es scheinen hier uralte
Termini technici versteckt, deren Sinn verloren gegangen ist, und den
die Vedantaphilosophen in ihren Kommentaren (Sûtras) nur mit Zwang
und Mühe wiederherzustellen versucht haben. Das übrige aber ist klar.
Das wird in anderen Stellen und anderen Werken noch sinnfälliger und
genauer geschildert: wie, daß der betreffende Mensch durch die Sonne
hindurchgeht, ebenso durch den Mond, daß er die Welten der einzelnen
Götter durchmißt, einen Fluß Vigarâ (Nichtalternd) überschreitet, vor
die Halle (Vibhu) Brahmans gelangt, deren Hüter Indra und Pragapati
sind, und vor den Thron Brahmans tritt, dessen einzelne Teile als
Einsicht, Glanz, Umschau, Verstand, Geist usf. bezeichnet werden. Aber
das Wesentliche ist immer das gleiche: Eingehen der Seele in den Raum
zum höchsten Gott.

Von den Nichtvollkommenen aber heißt es: „Sie gehen (bei der
Verbrennung, die hier vorausgesetzt ist) in den Rauch ein, vom Rauch in
die Nacht, von der Nacht in die Monatshälfte des abnehmenden Mondes,
von dieser Monatshälfte zu den sechs Monaten, wo die Sonne nach Süden
geht. Von den sechs Monaten gehen sie in die Welt der Väter, von der
Welt der Väter zum Äther, vom Äther zum Monde. -- Das ist Soma, der
König, das ist die Speise der Götter, die Götter nähren sich davon. --
Nachdem sie dort solange verweilt als noch ein Rest (von guten Werken)
übrig ist, kehren sie auf dem Wege, auf dem sie gekommen sind, zum
Äther zurück, von da zur Luft. Wenn er (der Geist) zu Luft geworden
ist, wird er zu Rauch, nachdem er zu Rauch geworden ist, wird er zu
Nebel, nachdem er zu Nebel geworden ist, wird er zur Wolke, nachdem
er zu einer Wolke geworden ist, fällt er als Regen herab. Dann werden
sie (die Seelen) als Reis und Korn, Kräuter und Bäume, Sesam und
Bohnen geboren. Von da ist das Entkommen sehr schwer. Denn, wer immer
diejenigen, welche diese Speise essen und Samen ausstreuen, sein
mögen, er wird gleich ihnen. Diejenigen, deren Lebenswandel gut gewesen
ist, werden wahrscheinlich irgendeine gute Geburt erlangen, wie als
Brahmana oder als Kshatriya oder als Vaisya. Diejenigen aber, deren
Lebenswandel schlecht gewesen ist, werden wahrscheinlich eine schlechte
Geburt erlangen, wie als Hund oder als Schwein oder als Kandâla“. Auch
hier sind viele Abwandlungen vorhanden, ohne das Wesentliche zu ändern.
Namentlich haben Manu’s Schriften für jedes Verbrechen, für jede
Schlechtigkeit und Gedankenlosigkeit genau das Geschöpf angegeben, in
das die Seele eingehen muß. Diese Wanderung der Seele dauert so lange
fort, bis der Mensch in einem Leben es zur höchsten Vollkommenheit
gebracht hat. Die ganze Lehre ist verhältnismäßig einfach. Auch
wissen wir was Sünde, Vergehen, Gedankenlosigkeit usf. bedeutet. Die
Schwierigkeit liegt in der Bedingung der Vollkommenheit. Unzählige
Ausführungen und Bücher haben die Indier darüber geschrieben, aber
naturgemäß sind die Definitionen sämtlich negative. Als Grundprinzip
gilt: eine Seele ist von je und bleibt in alle Ewigkeit. Es kann
Seelen geben, die immer nur von Körper zu Körper gehen, denn es heißt
am Schluß des letzten Zitats: „Auf keinem dieser zwei Wege (Dêvayana,
Pitriyana) ziehen jene kleinen, oft wiederkehrenden Geschöpfe fort. Für
sie gilt der ~dritte~ Zustand, von dem es heißt: leb und stirb.“ Aber
auch sie haben keinen Anfang und kein Ende.

Diese Lehre hat mehrere Erweiterungen erfahren, die sich alle auf
den letzten Zustand und auf die Vollkommenheit beziehen. Wir werden
später sehen, daß die Indier auch den Pandeismus gelehrt haben.
Der letzte Zustand besteht in dieser Lehre im Eingehen in die
betreffende Gottheit, Brahma oder Wischnu. So sagt in der Bhgavad-Gîtâ
Krishna-Wischnu, nach vielen Lehren über ein vollkommenes Dasein:

Und wer zur Todesstunde mein gedenkt und so den Leib verläßt,
Der gehet in mein Wesen ein, das halte unbezweifelt fest.

und an einer anderen Stelle:

Durch sie wirst du mit mir vereint, befreit von der Geburten Zwang,
Mag auch die Schöpfung sich erneun, mag droh’n der Weltenuntergang.

Und dieses wird noch in vielen Wendungen dringend eingeschärft.
Die Seele geht zuletzt dahin zurück, woher sie von je stammt, zur
Allgottheit. Was aber die Vollkommenheit betrifft, so schließt sie
nicht allein moralische und ethische Forderungen ein, sondern auch
solche, die sich auf die Affekte beziehen; es wird Freisein von
Affekten verlangt. In der gleichen Bhagavad-Gîtâ heißt es:

Wer nie frohlockt und nimmer niemand haßt, wer nichts beklagt und
nichts begehrt,
Wen weder Glück noch Unglück rührt, auch der ist meiner Gnade wert.
(Auch) Wer gleich sich bleibt bei Freund und Feind, gleichgültig
gegen Freud’ und Leid,
Verachtung, Ehre, Kalt und Warm, vom Drang der Leidenschaft befreit,
Wer Lob und Tadel gleich erwägt, wen nicht die Sucht nach mehr
bewegt,
Wer keine Sorg um Obdach hegt, wes festen Sinn nichts mehr erregt...

Der Mensch hat sich von den Schlacken des Lebens zu reinigen:

Natur erzeugt die Wesenheit, die Leidenschaft, die Dunkelheit,
Und diese hemmen stets im Leib der ew’gen Seele Tätigkeit.

Wie der ~Buddhismus~ derartigen Anschauungen noch eine besondere
Wendung gegeben hat, ist bekannt. Er hat die Lehre von der
~Metempsychose~ und ~Metensomatose~ zur letzten Ausbildung gebracht
und gleicherweise die Lehre vom letzten Zustand. Im Buddhismus spielen
die Gottheiten keine besondere Rolle; ihr Dasein wird nicht geleugnet,
nur ihre Bedeutung für Welt und Menschen (S. 182). Sie stellen selbst
nur einen Durchgangszustand dar im Leben des Alls, leben und vergehen
wie alles im All und haben es so nur mit sich zu tun, gleich jedem
lebenden Geschöpf. Es vermischt sich nun ein philosophischer Gedanke
mit ethisch-moralischen Betrachtungen. Das Leben, ganz allgemein, ist
ein Leiden, ob es unglücklich oder glücklich verläuft. Und ein Leiden
ist vor allem die Wiedergeburt. Dieses zu erkennen ist die erste Stufe
des Wissens. Die zweite aber besteht darin, daß man zu erkennen hat,
wie alles darauf gerichtet sein muß, nicht wiedergeboren zu werden.
Und dieses wird erreicht durch ein ethisch-moralisches Leben und durch
Abtötung jedes Willens nach Leben und Wiedergeburt, so zwar, daß ein
solcher Wille niemals auch nur in das Bewußtsein treten kann. Die
Taten sollen so sein, daß bei jeder Wiedergeburt der Mensch zu immer
höherer Stufe sich erhebt, denn es büßt der Mensch mit jeder Geburt
die Sünden und Mängel, und es genießt der Mensch die Folgen der Tugend
des voraufgegangenen Lebens: ~Karma-Gesetz~. Die Gedanken aber sollen
sich ganz in sich versenken, bis alles was das Leben bildet mit seinen
Leidenschaften, Gefühlen, Begehren, Anschauungen, Erwartungen, kurz
der ganze Wille im Leben und zum Leben vergangen und verklungen ist.
Wer so höchste Vollkommenheit und Abwesenheit jedes Lebenswillens
erreicht hat, geht zur absoluten Ruhe ein, in das Nirvana (ein Wort,
das schon in den Upanishaden für den letzten Zustand gebraucht wird),
das „Verwehen“ ein. Nicht daß die Seele sich verliert -- auch dem
Buddhismus ist alles was ist, ewig -- sie kommt in einen Zustand,
der dem Tod entspricht, in menschlichem Ermessen, das ja nur das
Leben kennt. Ein Zustand, in dem nichts vorhanden ist, was das Leben
ausmachte, zu dessen Einsicht also nur unendliche Abstraktion führt,
weshalb es auch oft mit „Nein, Nein“ erklärt wird, wie Brahma als
letzter Begriff. So lehrt die ~Dharma~.

~Buddha~ ist bekanntlich unter dem Namen Gautama Sarvarthasiddha
als Fürstensohn zu Kapilavastu (um 623 v. Chr.) geboren. Bis zu
seinem 29. Lebensjahre hat er wie alle Fürstensöhne, wenigstens der
Volksidee nach, herrlich und in Freuden gelebt. Wie er also zu seiner
Leidensauffassung und Verneinung des Lebens kam, richtiger, sie
konsequenter ausbildete als schon vor ihm geschehen war? Er sah auf
einer Ausfahrt nach einem Lustgarten einen Greis „mit kahlem Haupt,
gebeugtem Körper und zitternden Gliedern. Bei einer zweiten Ausfahrt
gewahrte er einen unheilbaren Kranken, von Aussatz und Geschwüren
bedeckt, vom Fieber geschüttelt, ohne Führer und ohne Hilfe; auf einer
dritten einen von Würmern zerfressenen, verwesenden Leichnam am Wege.
Er fragte sich, wozu Lust, Tugend und Freude nützten, wenn sie dem
Alter, der Krankheit und dem Tod unterworfen seien.“ Da verläßt er
alles, zieht als Bettler durch die Lande und hört in allen Schulen die
Lehren der Priester und Forscher. Wie ihn nichts befriedigt, schließt
er sich in einen Wald ein, lebt in harten Kasteiungen und Bußübungen,
weshalb er Muni und, unter Hinzufügung seines Geschlechtsnamens,
Çakjamuni genannt wurde. Als er auch Kasteiung und Bußübung für
erfolglos erkennt, versinkt er in tiefstes Nachsinnen über den Grund
der Leiden und den Zweck des Lebens. Jetzt erst blitzt der richtige
Gedanke in ihm auf, als blitzender Strahl schießt er aus seiner
Stirne bis an das Ende der Welt. Und nun ist er Buddha (S. 139),
der „Erleuchtete“. Das ist Legende, aber wie sehr der Indier zu
Beschaulichkeit und Nichtigerklärung der Welt neigt, hat uns Rudyard
Kipling in einer seiner reizendsten Geschichten, vom höchstgestellten
Minister Purun Dass geschildert.

Bei den ~Eraniern~ finden wir, was sehr seltsam berührt, nichts von
dieser Lehre der Seelenwanderung und Wiederbekörperung. Sie wird also
bei den Indiern wohl nach der Trennung von ihnen entstanden sein. Aber
am äußersten Ende Europas soll ein arisches Volk diese Lehre wenigstens
zu einem Teil besessen haben, die Kelten. Cäsar weiß davon. Er sagt in
„De bello Gallico“, VI, 14: „In primis hoc volunt (nämlich die Druiden)
persuadere; non interire animas, sed ab aliis post mortem transire ad
alios“. Das ist aber wohl das einzig Sichere; alles was sonst noch in
dieser Hinsicht von den Kelten und Druiden erzählt wird, ist Fabel oder
aus ungewissen Überlieferungen und späteren Bardenliedern erschlossen.
Die Seele soll nach dem Tode ihres Besitzers zuerst in die Lüfte zu
den Wolken schweben, letztere also sollen Sitz von Seelen sein. Wären
die Ossiangedichte altes Gut, so hätten wir einen Beweis für diese
Behauptung: „Meine Väter neigen sich herab von ihren Gewölken, zu
empfangen ihren graulockigen Sohn“, klagt Fingal nach dem Fall seines
geliebten Sohnes Oscar. Als Wolkengeister schweben sie über kämpfenden
Heeren und nehmen Teil an der Entscheidung, wie die Walkyren, die
ebenfalls Wolkengeister sind. Auch auf dem Monde weilen die Seelen,
ein Glaube, der weit verbreitet ist. Dort hausen sie unter Schnee und
Eis und vergessen alles vom vergangenen Leben. Bei Sonnenfinsternissen
kehren sie zur Erde zurück, werden von der Sonne erweckt und beginnen
ein neues irdisches Dasein.

Von den Griechen haben namentlich die ~Pythagoräer~ und ~Platon~ die
Wiedergeburt gelehrt. Jene beschränkten die Seelenwanderung auf die
Tiere und Menschen; Pflanzen sollte eine Seele nicht zukommen. Zwischen
zwei Leben liegt ein reiner Seelenzustand, wie ja auch bei den Indiern,
Kelten und bei Platon. Ob dieser Zustand in Verbindung steht mit Lohn
und Strafe, die die Pythagoräer wie auch Andere lehrten, läßt sich
schwer entscheiden, denn bekanntlich hat sich durch Pythagoras’ Lehre
ein Wust von allen möglichen mystischen Ansichten ergossen. Eigenartig
noch ist die Meinung, daß die Seele nicht in jeden Körper eingehen
kann, sondern nur in den, der ihrer Harmonie (davon später) gemäß ist.
Im allgemeinen betrachteten sie, wie die Indier, die Verbindung der
Seele mit dem Körper als unwillkommen. Indessen sagten sie doch auch,
daß die Seele durch die Organe, die der Körper ihr bietet, Gelegenheit
zur Erkenntnis bekomme, und daß sie darum den Körper liebe, ein
Gedanke, der ganz und gar den Anschauungen der Indier widerspricht.
Pythagoras selbst soll Waffen im Heratempel zu Argos als die bezeichnet
haben, die er in einem früheren Dasein vor Troja geführt habe, und in
einem Hund die Seele eines verstorbenen Freundes erkannt haben; wenn
ersteres kein Märchen, letzteres kein boshafter Witz ist.

~Platons~ Ideen von der Seelenwanderung sind namentlich in seinem
Phaidros auseinandergesetzt. Max Müller weist auf die, zum Teil
allerdings verblüffende, Übereinstimmung mit indischen Ideen hin;
namentlich die Lehre, daß die Seelenbekörperung neun Stufen hat,
entspricht der in Manu’s Gesetzbuch, wo gleichfalls neun Stufen
vorgesehen sind. Auch der Zwischenzustand der Seele zwischen zwei
Leben und der Endzustand muten stark indisch an. Platon hat alles in
ein mythisch-dichterisches Bild gekleidet. Er behandelt Menschen und
Götter in eins, was abermals indischem Verfahren entspricht. Das Bild
vergleicht die Seele „der zusammengewachsenen Kraft eines befiederten
Gespannes und seines Führers. Der Götter Rosse und Führer nun sind
selbst gut und guter Abkunft, die anderen aber vermischt.“ „Die Kraft
des Gefieders besteht darin, das Schwere emporhebend hinaufzuführen,
wo das Geschlecht der Götter wohnt.“ Sie wächst vom Göttlichen und
schwindet vom Bösen. „Der große Herrscher im Himmel, Zeus“ zieht mit
seinem Gespann den Himmel hinauf voran, ihm folgen alle Götter und
dann die Seelen, „wer jedesmal will und kann“. Zeus und die Götter
lenken leicht und sicher und schauen völlig alle Herrlichkeiten. Die
Gespanne der anderen Seelen aber steigen schwer und in Unordnung, so
daß die Seelen von den Herrlichkeiten gar keinen oder nur teilweisen
Genuß haben. Auf des Himmels Rücken angelangt und vom Umschwung
fortgerissen, blicken die Götter in das, „was außerhalb des Himmels
ist“ und sehen „farblose, gestaltlose, stofflose, wahrhaft seiende
Wesen“ und sie „lassen sich wohl sein, bis der Umschwung sie wieder
an die vorige Stelle zurückgebracht hat“. Die ganze Fahrt vollbringen
von den Menschenseelen einige, die der Gottheit am nächsten „folgten
und nachahmten“, wenn auch in Ängsten und Beschwerden und „kaum das
Seiende erblickend“. Andere erhoben sich bisweilen und tauchten dann
unter im Sträuben der Rosse. Die übrigen aber werden nur im unteren
Raume umhergetrieben, einander stoßend und drängend. „Und dieses ist
das Gesetz der Adrasteia“, sagt der Dichter-Philosoph, daß die Seele,
welche als des Gottes Begleiterin etwas vom Wahrhaften erblickt hat,
keinen Schaden erleidet und, soweit an ihr liegt, unverletzt bleibt.
Die Seele aber, die nichts sieht, fällt zur Erde und beginnt den
Kreislauf der Wiedergeburten, die also, wie schon bemerkt, neun Stufen
haben. Die besten können als weise Männer geboren werden, oder als der
Musen und der Liebe Lieblinge. Die folgenden als verfassungsmäßige oder
kriegerische Könige, dann die nächsten als Staatsmänner usf., bis zu
den letzten, welche das dem Griechen Verächtlichste werden -- Tyrannen.
Eine Seele kann mehrere Wiedergeburten erfahren. Die höchststehende
kehrt schon nach dreitausend Jahren dorthin zurück, woher sie gekommen
ist. Anderen Seelen mag dieses nicht unter zehntausend Jahren gelingen.
Innerhalb der Wiedergeburten, nach jedem Tode, kommt die Seele vor
das Gericht. Die böse verfällt dem unterirdischen Zuchtorte, wo sie
tausend Jahre Strafe erleidet, die bessere wird nach einer Stelle
des Himmels entrückt, wo sie, gleichfalls tausend Jahre, wie im
letzten Leben verweilt. Dann kann jede der beiden Seelen ihre fernere
Wiedergeburt frei wählen. Und so ist auch tierische Wiedergeburt
nicht ausgeschlossen. Der Philosoph leitet aus den Wiedergeburten die
Tatsache des Erinnerns ab, daß uns so manches, das wir zum erstenmal
sehen oder lernen, bekannt vorkommt. Die Ähnlichkeit der Platonischen
Anschauung mit indischer, sowohl in den Zwischenzuständen als im
Endzustand und in den Verwandlungen, ist nicht zu verkennen. Platon
ist von dieser Anschauung in anderen Schriften mehrfach abgewichen.
Gleichwohl muß sie für ihn doch grundlegende Bedeutung gehabt haben.
Wir sehen das an dem tiefen Ernst, mit dem ~Sokrates~, Platons
Wortführer, sie vorträgt.

Es ist oft selbst von Griechen behauptet worden, daß Pythagoras und
Platon ihre Wiedergeburtanschauungen von den ~Ägyptern~ entlehnt haben.
Auch sagt Herodot von den letzteren: „Auch sind die Ägypter die ersten,
die den Satz aufgestellt haben, daß des Menschen Seele unsterblich
ist, und wenn der Leib vergeht, so fährt sie in ein anderes Tier, das
immer gerade zu der Zeit entstände, und wenn sie herum ist, durch alle
Tiere des Landes und des Meeres und durch alle Vögel, so fahre sie
wiederum in einen Menschenleib, der gerade geboren würde, und käme in
dreitausend Jahren herum.“ Wenn Herodot dann fortfährt: „Diese Meinung
haben einige Hellenen auch vorgebracht, die einen früher, die anderen
später. Ihre Namen weiß ich zwar, will sie aber nicht nennen“, so kann
er damit nur Pythagoräer und Orphiker meinen. Aber es ist immerhin
eigenartig, daß auch Platon die dreitausend Jahre hat, wenn auch nur
für die auserwählten Seelen. Eduard Zeller lehnt die Wiedergeburtslehre
für die Ägypter ab. Es ist für uns schwer, eine Entscheidung zu
treffen, da die Ägypter sehr viel vom Animismus in ihren Anschauungen
besaßen. Die außerordentliche Mühe, die die Ägypter sich gaben, ihrer
Seele Wohnstätten auf Erden zu beschaffen, spricht gegen den Glauben
einer Wiedergeburt bei ihnen. Der, freilich späte, Pausanias (zur Zeit
Hadrians und der Antonine) meint, die Griechen hätten ihre Anschauungen
von den Chaldäern und Indiern erhalten. Vielleicht hat er nicht so
unrecht. Klingt es nicht ganz indisch, wenn ~Empedokles~ sagt: „Ich
war bereits einmal Knabe, Mädchen, Pflanze, Vogel und flutentauchender
stummer Fisch“ und wenn er über das furchtbare Geborenwerden klagt?

Es ist noch zu erwähnen, daß auch bei den ~Chinesen~ eine Schule des
Lao-tsse (S. 210) bestand, die Seelenwanderung und Wiederbekörperung
lehrte. Der bedeutende Mann sagt im Tao-te-king: „Wer nicht einsieht,
daß es eine Fortdauer gibt, und daß auch er fortdauere, der bereitet
sich durch seine Unüberlegtheit selbst Unheil. Wer aber von der hohen
Bedeutung der Fortdauer überzeugt und durchdrungen ist, der ist sicher
auch groß gesinnt, edel und vortrefflich“. Der Tod bedingt Auflösung
in die Grundstoffe. Aber hiernach erfolgt immer ein Wiederaufleben zu
einem neuen Zweck, zu einer neuen Bestimmung, zu neuem Leben. Lao-tsse,
der etwas später als Buddha blühte, ist in Indien gewesen, er wird
aus den dortigen Philosophenschulen manches gelernt haben. Aber sein
Taoismus ist doch kein Brahmanismus, geschweige gar ein Buddhismus. Es
ist, wie schon bemerkt, auch nicht zu ersehen, wie er sich das Ende
dachte, ob als ein Aufgehen im Tao, oder als überhaupt nicht vorhanden,
so daß die Wandlungen ins Unendliche fortdauern.

24. ~Seele und Unsterblichkeit, Leben-Reihe.~

Leicht erkennt der Mensch, daß das Leben nach zwei Richtungen
sich abspielt, nach der animalen und nach der geistigen. Früh ist
deshalb schon zwischen einer ~animalen~ Seele und einer ~geistigen~
unterschieden worden. Der ersteren Seele Tätigkeit geht auf
Entwicklung des körperlichen Lebens, Erhaltung dieses Lebens,
Befriedigung der sinnlichen Begierden und Lüste und auf Zusammenleben
mit der äußeren Welt. Die zweite Seele hat es mehr mit dem Absehen
von dem körperlichen und äußeren Leben zu tun, und mit Denken,
Schließen und Erkennen. Platon hat von dieser zweiten Seele einen Teil
abgetrennt, den er θυμός (Mut) nennt. Wir wollen ihn mit „Verstand“
bezeichnen. Er wirkt gegen die bösen und schlechten Triebe der ersten
Seele und leitet, im Gegensatz, die Wünsche und die Handlungen
zum Guten. Alsdann bleibt von der zweiten Seele das rein Geistige
übrig, der νοῦς, Nus, die „Vernunft“. Diese Dreiteilung nach Platon
(ἐπιθυμητικός, θυμός, νοῦς) erschöpft die Seelentätigkeiten zweifellos
nicht. Wenn aber die Stoiker eine Siebenteilung der Seele vornahmen
und davon fünf Teile an die Sinnentätigkeit vergaben (nach den fünf
Sinnesorganen), einen Teil auf die Fortpflanzung rechneten (wie die
Pythagoräer) und den letzten auf die Sprache, d. h. das Denken, so kann
dieses noch weniger befriedigen. Der Leser weiß, daß die Psychologie
meist eine Dreiteilung vornimmt: in Denken, Fühlen, Begehren, die
kaum für die Zwecke des reinen rationalen Teiles dieser Wissenschaft
ausreicht, und auf die übrigens auch nicht viel Wert gelegt wird. In
der Tat haben wir es hier mit Teilungen der Seele nur mit Rücksicht
auf die voraufgehenden Unsterblichkeitslehren zu tun. Denn naturgemäß
entsteht die Frage, was denn von der Seele unsterblich sein soll. Wir
wollen darum die Tätigkeit der Seele sorgfältiger unterteilen. Eine
eingehendere Untersuchung aller Seelentätigkeiten zeigt, daß man die
Seele für unseren Zweck, und wohl auch allgemeiner, in folgende Klassen
zerlegen kann.

~Animale Seele~, zur Entwicklung, Erhaltung und Bewegung des Körpers.

~Trieb-Seele~, zur Befriedigung von sinnlicher Lust und von Trieben.

~Sinnen-Seele~, zum Wahrnehmen der Außenwelt und aller Reize an und in
unserem Körper.

~Gefühls-Seele~, zum Empfinden der Affekte, wie Liebe, Haß, Zorn,
Mitleid usf.

~Regulierende~ oder ~kategorische Seele~ (Bewußtsein, Kategorien,
Freiheit, Wille; Anschauungsformen).

~Verstandes-Seele~ (Erkennen, Behalten, Erinnern, Wissen, Vorstellen u.
a.).

~Vernunft-Seele~ (Sinnen, Denken, Schließen usf.).

~Göttliche Seele~, ~Geist~, ~Glaube~, ~Intuition~.

Über die vier erstgenannten Klassen ist nichts zu bemerken. Die
fünfte Klasse, deren Tätigkeiten wir auch insgesamt als Kategorien,
Stammtätigkeiten, bezeichnen können, gibt die Normen für alle
Seelentätigkeit überhaupt und zwar zwangmäßig. Unter dem Gesichtspunkt
des Bewußtseins kennen wir überhaupt nur die Tätigkeiten der Seele.
Nur das animale Leben bietet manche und sehr wichtige Tätigkeiten,
die unserem Bewußtsein sich entziehen. Die eigentlichen Kategorien,
wie Quantität, Qualität, Ursächlichkeit usf. regeln alle und jede
Wahrnehmung und Erfahrung und sind selbst für das animale Leben
unausweichlich. Freiheit wird allerdings als Kategorie von vielen
geleugnet. Eine Erörterung hierüber ist noch nicht am Platze.
Hier genügt es, daß alle unsere seelischen Tätigkeiten uns frei
~erscheinen~, selbst wo wir gezwungen werden. Wille endlich ist
die Einleitung mindestens zu allen bewußten Tätigkeiten. Welche
kategorische Bedeutung dem Willen zugeschrieben wird, weiß der Leser
aus Schopenhauers Philosophie. Endlich die Anschauungsformen, unter
denen wir und die Welt uns erscheinen, sind Raum und Zeit. Die Wirkung
der regulierenden Seele erstreckt sich also über alle Tätigkeiten der
übrigen Seelen. Über die sechste und siebente Klasse ist wiederum
nichts zu bemerken. Die achte Klasse hat im Sinne namentlich der
indischen, und überhaupt der theosophischen, Lehren hinzugefügt werden
müssen; ihre Bedeutung wird durch die Darlegungen im folgenden Buch
noch klarer als durch die Bezeichnung werden. Und nach den wichtigsten
Ansichten ist diese Klasse als Intuitionen enthaltend auch von der
Macht der regulierenden Seele auszunehmen. Die modernen ~Theosophen~
scheinen diese Seele in drei Seelen abzustufen: Buddhi-Manas, der
Mensch als höchstes Prinzip; Buddhi, die Welt als höchstes Prinzip;
Atma, das höchste Prinzip überhaupt. Unsere sieben anderen Klassen
sind dann in vier untergebracht: Kama-Manas, die intellektuelle Seele,
Vernunft-, Verstandes- und regulierende Seele einbegreifend; Kama, die
Triebseele; Prana, die animale Seele; Linga-Scharira (der Ätherleib),
wohl die Sinnenseele. Die Namen sind indisch wie die Ideen. Der
Zerlegung der höchsten Seele in die drei Seelen kann man zustimmen.
Die Zusammenfassung der Vernunft-, Verstandes- und regulierenden
Seele scheint mir aber unzweckmäßig und lediglich der heiligen
Siebenzahl wegen erfolgt zu sein. Ich habe übrigens in meinem Werke
„Philosophische Grundlagen der Wissenschaft“ die Seelentätigkeiten
einzeln untersucht und sie in eine kanonische Tafel gebracht,
soweit sie für den dort entscheidenden Zweck nötig war. Die obige
Klasseneinteilung ist für das Allgemeine spezifizierter.

Worauf bezieht sich nun die Unsterblichkeit? Auf die achte Seele unter
allen Umständen, und für diese ist die Unsterblichkeit eine absolute.
Das ist die Auffassung aller bisher behandelten Anschauungen. Der
Buddhismus scheint die absolute Unsterblichkeit auf diese Seele zu
beschränken, vermutlich auch der Wischnuismus, soweit er Pandeismus
ist (S. 229 f.). In diesen beiden Anschauungen würde es sich hiernach
für die übrigen Seelen nur noch um relative Unsterblichkeit und
Fortleben nach dem Tode handeln, bis sie nach der abgelaufenen Zahl
von Inkarnationen, Bekörperungen, annihiliert werden, oder, wohl
besser, sich selbst annihilieren, in der Weise, daß sie entweder
in Tat verschwinden oder in ein Anderes übergehen, das nicht mehr
mit Leben und Individualität in Verbindung steht. Schreiben wir
den Tieren und Pflanzen keine achte Seele zu, so wären diese von
der absoluten Unsterblichkeit ausgeschlossen. Das ist, glaube ich,
auch der Standpunkt unserer modernen Theosophen. Nach Platon bezöge
sich die absolute Unsterblichkeit auch auf die siebente Seele, da
er sie mit der achten zu der Vernunft-Seele zusammenfaßt. Jedoch
diese und die anderen Anschauungen können wohl eine absolute oder
relative Unsterblichkeit ohne die fünfte Seele nicht behaupten, diese
müßte immer mit einbegriffen sein. Die, nach Platon, am wenigsten
konzedierende Ansicht schreibt hiernach auch dieser fünften und dazu
der sechsten Seele absolute Unsterblichkeit zu, den vier anderen Seelen
nur relative. Aber Anschauungen wie z. B. die des Mohammedanismus
und Christentums, soweit sie ewige körperliche Strafen und ewige
körperliche Freuden als Belohnungen im Jenseits annehmen, müssen auch
für diese vier Seelen absolute Unsterblichkeit behaupten, also für die
Seele als Ganzes. Glauben sie, daß eine Seele schon für sich Pein und
Lust empfinden kann, so mag die erste Seele mit dem Tode schwinden
oder, bei Behauptung einer Wiederbekörperung, beschränkt fortbestehen.
Zugleich wird angenommen, daß, was absolut oder beschränkt fortbesteht,
immer beisammen bleibt, sonst würde ja die Individualität verloren
gehen. Bei einer Wiederbekörperung ändert sich dann nur die Person.
Aber die Individualität muß immer freier werden von den Schlacken
des materiellen, persönlichen Lebens, je mehr von dem nur beschränkt
Fortbestehenden sich annihiliert oder annihiliert wird, bis absolute
Freiheit davon eintritt, die Person für immer schwindet und die
absolute Unsterblichkeit nur noch das höchste Sein bedeutet.

Fassen wir nun in der allgemeinsten Darstellung der oben behandelten
Anschauungen alle Vor-Leben, Leben, Nach-Leben zu einer ~Leben-Reihe~
zusammen, mit verschiedenen Einzel-Leben, so träten also die acht
Seelen in den verschiedenen Leben in verschiedener Weise, Intensität,
in Tätigkeit. Jede von ihnen kann in einem Leben aufs äußerste
wirken, und in einem anderen Leben ganz zurückgedrängt sein, daß sie
wie nicht vorhanden erscheint. Und dieses kann auch im Einzel-Leben
der Fall sein; wir wissen ja, daß in unserem Körper-Leben in der
Tat die Seelentätigkeiten fortdauernd wechseln. Daher kann auch der
Unterschied zwischen Mensch und Tier und Pflanze, überhaupt zwischen
Mensch und jedem anderen Ding, aufgehoben werden, wie im Menschen
die verschiedenen Zustände schwinden. Und es ist kein Widerspruch,
wenn eine Lehre, wie die der Indier von der Metempsychose, die
Menschenseele auch in Tiere, Pflanzen und andere Dinge wandern und
ein neues Körper-Leben beginnen läßt. Die Gesamtheit der Seelen
bleibt, aber sie treten in der Tätigkeit teilweise oder ganz zurück,
so daß auch eine von ihnen oder zwei von ihnen, wie im Tiere die
beiden animalischen Seelen, ausschließlich wirken. Die ganze Reihe
soll aber, wenn sie auch Rückschritte aufweist, im wesentlichen
in der angegebenen Weise doch nach aufwärts führen, bis zuletzt
die animalischen Seelen ganz geschwunden sind, wenn auch das
Gesamtseelenindividuum sich noch bekörpert zeigt. In Buddhas Lehre
heißt das, bis der Wille zum (Körper-) Leben völlig erloschen ist.
Alsdann enthält die Leben-Reihe keine Körper-Leben weiter und das
Nach-Leben ist ein einziges, körperfreies. Diese nähere Ausführung
unter Spezialisierung der Einzelseelen habe ich zum zusammenfassenden
Verständnis der voraufgehenden nicht leicht zu durchdringenden
Anschauungslehren von Welt und Leben unternommen. Will der Leser von
Einzelseelen nichts wissen, so mag er darunter Tätigkeitsklassen der
Seele überhaupt verstehen. Das ändert an den Ausführungen nichts.
Er beachte aber immerhin, wie doch die fünfte Tätigkeitsklasse als
regulierend und kategorisch so ganz verschieden ist von allen anderen
Tätigkeitsklassen. Davon werde ich bei Betrachtung der sogenannten
materialistischen Anschauungen von Welt und Leben eingehend zu sprechen
haben.

Von je ist danach gefragt worden, warum, wenn das Leben auch Vor-Leben
hat, wir von diesen nichts wissen, wenigstens nicht Alle etwas davon
wissen, wenn auch Einzelne, wie Pythagoras und Buddha, volle Kenntnis
davon gehabt haben wollen. Die schon erwähnte (S. 217) Tatsache, daß
wir beim Kennenlernen neuer Dinge wohl ~glauben~, sie schon zu kennen,
reicht, wie jeder sieht, durchaus nicht zum Nachweis hin, daß wir
etwas von unserem Vor-Leben wissen, ganz abgesehen davon, daß ja die
Vor-Leben überhaupt voneinander verschieden sein können und auch sein
sollen. Die einzige einigermaßen befriedigende Antwort haben wiederum
indische Weise gegeben, die ja, als die energischesten Verfechter der
Leben-Reihe, die Frage am meisten angeht, und an sie sich anschließend
unsere Theosophen. Wir können aber Frage und Antwort erst in einem
späteren Abschnitt behandeln.

Den Eindruck wird aber, glaube ich, der Leser gewonnen haben, daß es
sich hier, wenn auch um zweifelvolle und vielleicht unrichtige, doch
um sehr großartige Anschauungen handelt, namentlich bei den in Indien
erblühten und später nach dem Westen verbreiteten von der Leben-Reihe
und ihrer Gipfelung im reinen absoluten Geistes- oder Gottes-Leben.
Wir lernen im nächsten Buch ihre mehr phantastische und im letzten
Buch ihre metaphysische Ausbildung kennen. Neben solchen Anschauungen
nimmt sich die von Paradies und Hölle philosophisch freilich recht
dürftig und derb naturmenschlich aus. Ob auch ethisch und erzieherisch,
ist allerdings eine andere Frage, denn die Leben-Reihe (~Sansara~ bei
den Indiern) ist gegen die Ruhe-Ewigkeit (~Nirvana~) aufs äußerste
herabgesetzt.

ZWEITES BUCH.

Philosophisch-deistische und theosophische Anschauungen.

Zu den philosophisch-religiösen Anschauungen rechnen wir diejenigen
Lehren, bei denen Gott oder die Gottheit, oder eine wie eine Gottheit
wirkende Seele, den Mittelpunkt der Annahmen bildet, und wo zugleich
die Ordnung von Welt und Leben nach philosophischen Gesichtspunkten
betrachtet wird, rein religiöse Willkür ausschließend. Das Religiöse
lehnt sich an den Glauben, das Philosophische teils an Naturerkenntnis,
teils an metaphysische Begriffe an und strebt, alles mehr der ruhigen
Vernunft anzupassen. Manche der Anschauungen, die wir in diesem Buche
kennen lernen werden, liegen fast ganz im Bereiche der Dichtung. Eigen
ist ihnen allen aber die Erhöhung des Gottes- und des Seelenbegriffes
und die Bemühung, zwischen diesen Begriffen und der Welt mit dem
Menschen eine Verbindung herzustellen, die jenen Begriffen nicht zu
nahe tritt und doch Welt und Menschheit in keine zu unwürdige Stellung
bringt, ja im Gegenteil, Welt und Menschheit möglichst an jene Begriffe
anschließt. Die theosophischen Anschauungen haben ihre Grundlage, außer
im Glauben, in der Intuition.

DRITTES KAPITEL.

Pandeistische und panpsychistische Anschauungen.

25. ~Pandeistische Anschauungen.~

Wenn auch nur durch einen Buchstaben (d statt th), unterscheiden wir
grundsätzlich ~Pandeismus~ vom Pantheismus. Die letztere Anschauung
rechnen wir zu den metaphysischen Anschauungen, während die erstere
noch an der Religion teilhaben soll. Sie ist eine Art gesteigerten,
vereinheitlichten und in das Göttliche übertragenen Animismus. Die
ganze Welt ist mit Seelengottheiten erfüllt, und diese Gottheiten
sind zu einer einzigen Welt-Seelengottheit (mitunter freilich auch
zu zwei solchen Gottheiten) zusammengeflossen, die alles durchdringt
und erfüllt und außer der Welt keine Bedeutung hat. Ansätze dazu
finden sich vielfach. Wir besprechen aber nur die hinreichend deutlich
hervortretenden Anschauungen. Daß einzelne Gottheiten Teile der Welt
sind, würde schon aus Naturmenschlichem folgen. Zeus soll ursprünglich
der Himmel selbst sein, Hera die Luft, Ge die Erde usf., Gottheiten
und Gegenstände zugleich (S. 127 f.). Hades, Orcus waren immer sowohl
Gott als Unterwelt, ebenso war Hel Göttin und Totenwelt. Von der
~ägyptischen~ Himmelsgöttin Nut wird gesagt, sie sei Lichtwohnung
der Sonnenscheibe, Halle des Mondes, die Sterne träten aus ihren
Lenden hervor und gingen in ihren Mund hinein, sie spanne und wölbe
sich über der Erde: alles völlig materiell. Ich verweise auch auf
das Bild S. 181, wo die Göttin als durchstirnte Frau im Doppelwinkel
gebogen erscheint, die Füße im Osten, die Hände im Westen auf die
Erde gestützt, den Rumpf in der Höhe gestreckt. Gleiches gilt auch
von dem Luftgott (Shu), dem Erdgott (Qeb), sie sind mit ihr auf
demselben Bilde zu Personen vereinigt. Aber bei den Ägyptern soll
sich der Pandeismus auch vollständiger ausgedrückt finden. Heinrich
Brugsch bringt dafür Belege. Er sagt: „Gott und das Weltall erscheinen
verbunden wie die Seele mit dem Körper. Gott ist ein Geist, der in
seinem kosmischen Hause wohnt, das er sich selbst gebaut hat“. Der
Name für Gott soll ägyptisch Nutr, Nuta, Nuti lauten, und dasselbe
besagen wie physis-natura, „die stets fortwirkende Tätigkeit des
Erzeugens und Hervorbringens“, zugleich auch das in dem Erzeugten
Enthaltene einbegreifend, also das Erzeugte und das es Erzeugende. Von
Gott (ob Amun, Rā, Osiris, Chnum usf.) wird nun in Inschriften außer
vielem, das ihn als den „Einen“, den „Urgeist“, den „Uranfänglichen“
(auch „Anfangslosen“?), den „Ewigen“, den „Schöpfer“, die „Wahrheit“,
das „Leben“, den „Urvater“, die „Urmutter“, den „Barmherzigen“ usf.
bezeichnet, auch ausgesagt: „er ist der Schöpfer seiner Gestalt und der
Bildner seines Leibes“, „das Bleibende, das sich mehrt, ohne vernichtet
zu werden“, „der Eine, der sich millionenfach vervielfältigt“, „der
Himmel birgt seinen Geist, die Erde seine Gestalt und die Tiefe
verschließt sein Geheimnis“, „bleibend ist er, das Bleibende in allen
Dingen“, „das Bleibende aller Dinge (Menchet)“ usf. Diese und ähnliche
Angaben zeigen allerdings, daß die Ägypter auch einer pandeistischen
Anschauung sich genähert haben. Da aber Gott und die Gottheiten in
anderen unzähligen Angaben zweifellos nicht selbst die Welt sind,
sondern sie und ihre Teile errichten und beherrschen, handelt es sich
mehr um besondere, nicht einmal genau ausgeführte Ansichten, als um
allgemein anerkannte.

Entschiedener tritt Pandeismus bei den ~Indiern~ hervor. So ist in der
Schöpfungsgeschichte, die von Brahmanaspati und Aditi ausgeht, Varuna
die ganze Welt. Die Erde, der Himmel, die Ozeane sind Varuna; Sonne und
Mond leuchten als seine Augen, der Himmel ist sein Leib, seine drei
Zungen sind Himmels-, Luft- und Erdenraum, er geht in seinen eigenen
Körper ein usf. Seine Gottheit tut er als Schöpfer seines eigenen
Leibes dar. In der Bhagavad-Gîtâ sagt Krischna-Wischnu dem Ardschuna
von sich: er sei aller Dinge Ursprung und Untergang, die Kraft in allen
Dingen und die Erscheinungen, Duft im Wein, Glanz in Sonne, Mond und
Gestirnen, Laut im Wort, sogar jeder Buchstabe, jedes Lied, Gebirg
Himalaja, Feigenbaum, Roß, Mensch, Schlange (überhaupt jedes Tier),
jede Jahreszeit. Wie er sich nachher Ardschuna als Gottheit zeigt, da
sieht dieser, außer unendlichem Strahlenglanz, „das Weltall in ihm
vereint:“

Alle Wesen, alle Götter, seh’ an deinem Leib ich hangen,
Brahma auf dem Lotussitz, samt den Sehern und den Schlangen,
Viel Gesichter, Arme, Leiber, viele Augen, du Gewaltiger;
Aber weder Ziel noch Anfang seh ich an dir, Vielgestaltiger...

Dann wird geschildert, wie alles auch seinen Untergang in
Krischna-Wischnu findet; sein Mund nimmt die Menschenscharen auf, in
ihn strömen sie hinein wie die Flüsse in das Meer. Gleichwohl ist
nicht zu verkennen, daß auch hier die Verschmelzung zwischen Gott und
Welt keine absolute ist. Das Geistige, das Leben wird bei weitem mehr
betont als das Materielle, und oft wird von Gott wie außer und über
der Welt gesprochen. In anderen Fällen heißt es, in einem Upanischad,
vom Purusha als Weltprinzip: aus ihm sei alles entstanden und in
ihn kehre alles zurück, „aus ihm wird der Atem (Geist) geboren, das
Denkorgan und alle Sinnesorgane, Äther, Luft, Licht, Wasser, und
die Erde, die Trägerin von allem“. Auch hier jedoch findet sich ein
Zwiespalt, denn aus Purusha (Person) wird auch, nachdem er geopfert
ist, von den Göttern die Welt der Gegenstände und Erscheinungen
gebildet, wie bei den Germanen aus dem Riesen Ymir. Mehr in das Gebiet
des Metaphysischen, also mehr zum Pantheismus, gehört, was vom Brahman
gelehrt wird. Es ist ganz unpersönlich, ein Es, das Selbst der ganzen
Welt, wozu auch das einzelne Ding, der einzelne Mensch zählt.

Was Eins ist, die Dichter nennen es mit vielen Namen;
Sie nennen’s Agni, Yama, Mâtarisvan.

sagt ein Rigvedalied (164 des ersten Buches) von diesem Bráhman. Als
Brahmán wird es persönlich und dann kommen, wie in den anderen Fällen,
die Zweifel, indem die Welt auch als von ihm geschieden angesehen
werden kann. Im Atharvaveda wird gefragt: Von wem wurde diese Erde
geordnet? Von wem der obere Himmel geschaffen? usf. Die Antwort
lautet von Brahmán. Wenn das nicht alles aus sich heraus geschehen
ist, wäre Brahmán außerhalb der Welt. Sätze wie in einem Upanishad:
„Brahmán schwillt durch Hitze, daraus entsteht Nahrung (Stoff), aus
Nahrung Atem, Geist u. a.“ sprechen für die erstere Auffassung. Ganz
metaphysisch schon wird Prana (Geist, Atem, Seele, ψυχή) als Welt
bezeichnet.

Unter den ~Griechen~ finden sich ähnliche Aussprüche erst bei den
Philosophen (und Orphikern). Auch diese Aussprüche sind insoweit
zweiseitig, als sie wie für Brahmán und Bráhman theologische und
metaphysische Bedeutung haben. Pandeistisch ist, wenn der Eleate
~Xenophanes~ (aus Kolophon um 580-492 v. Chr.) von Gott gesagt haben
soll: „Er ist ganz und gar Geist und Gedanke und ewig“, „er sieht ganz
und gar, er denkt ganz und gar, er hört ganz und gar (οὖλος δ’ορᾶ,
οὖλος δέ νοεῖ, οὖλος δέ τ’ἀκούει)“. „Das Eine und Weltganze (ἒν καὶ
πᾶν) fällt mit ihm zusammen“. „Gott ist mit allen Dingen mitgeboren.“
Der Agrigentiner ~Empedokles~ (482-422 v. Chr.), den man auch zu den
Eleaten zählt, faßte die Welt in ihrem ursprünglichen Zustand als eine
in sich harmonisch geeinte Kugel auf, und nannte sie persönlich: „der
Sphairos“.

Also steht er fest, im starken Busen des Einklangs,
Sphairos, rund und ganz vergnüglicher Ruhe sich freuend.

Sphairos ist darum von manchen als der empedokleische Gott bezeichnet
worden. Und das gehörte dem Pandeismus an; wenn nicht Aristoteles recht
hat, wonach die Gottheit später entstanden sei als die Kräfte, die den
Sphairos sich in die wirkliche Welt umwandeln ließen (Zwietracht und
Streit). Bekannt ist, daß auch die ~ionischen Naturphilosophen~
von einem mehr oder weniger belebten Urwesen ausgingen. Da aber dieses
Urwesen wohl als Seele aufgefaßt werden muß, sprechen wir davon im
nächsten Abschnitt.

Die griechische Naturphilosophie ist durch die metaphysische
Spekulation, die Sophistik und die praktische Philosophie aufgehalten
und unterbrochen worden. Die Götter rückten in weite Ferne oder
wurden ganz wegdisputiert. Indem jedoch die Volksreligion sich
ungeschwächt erhielt und eher, aus dem Orient und Ägypten, neue
Elemente aufnahm als solche verlor, mußte auch die Philosophie zurück
in das Handgreiflich-religiöse gehen, um dieses so weit als möglich zu
heben und zu veredeln und dem Gedankenwege anzupassen. Namentlich in
der späteren Zeit, als durch die Römer ein unabwendbares Verhängnis
über die Mittelmeerwelt hereinbrach und die Gemüter bedrückte, macht
sich dieses Zurückgehen auf die Religion bemerkbar, und wir finden
vollständig ausgebildete pandeistische Lehren, die mit Emanismus und
Theosophie zuletzt in das Mystische übergreifen und ihren Einfluß bis
in die Neuzeit hinein fühlbar machen. Noch von heidnischen Gottheiten
ausgehend, wachsen sie durch das Judentum allmählich in das Christentum
hinein, ohne dabei ihren hellenistisch-kosmopolitischen Charakter ganz
zu verlieren. Wie aber die Kenntnisse mehr und mehr schwinden und mit
ihnen die realen Verknüpfungen der Tatsachen, schweifen die Lehren
mit Vorliebe ins Uferlose und Phantastische und werden Gegenstand
mehr der Sentimentalität und des Aberglaubens als der Überlegung und
des Glaubens. Gleichwohl sind diese Lehren von hohem Interesse, zum
Teil von dichterischer Gewalt, und für sehr viele ein froher Ersatz
für das nur so wenigen gegebene und die meisten so abstoßende kühle
Philosophieren, das schließlich auch noch nichts Entscheidendes geboten
hatte, weder aus Erfahrung noch aus Denken, und das im Grunde zuletzt
jeden auf sich selbst verweist, indem es ihm freilich die Mittel zu
geordnetem Lernen und Schließen an die Hand gibt.

Wir nehmen zuerst die Schule der ~Stoiker~. Zeus ist der Geist (νοῦς)
der Welt und in der Welt, er ist das Keimende in der Welt (λόγος
σπερματικός). Er wird sogar materiell vorgestellt, als feiner feuriger
Dunst und als bildendes Feuer (πῦρ τεχνικὸν), jedoch auch als Hauch
(πνεῦμα). Welches Etwas er auch sei, so führt er dieses doch selbst
in jede andere Materie, Luft, Wasser, Erde usf. über. Sein besonderer
Wohnsitz ist der Umkreis der Welt oder die Sonne, aber von da breitet
er sich durch die ganze Welt in ihren verschiedenen Erscheinungen
aus. Wie Zeus die Welt aus seiner Substanz bildet, so nimmt er sie
auch wieder in sich auf, wandelt sie also wieder in feurigen Dunst
durch einen Weltbrand, um sie später aus sich neu niederzuschlagen.
Die Seelen sind Teile des göttlichen feurigen Dunstes, gewissermaßen
mehr oder weniger bedeutende Konzentrationen dieses Dunstes in
den Lebewesen. Jede Seele hat, wie die Gottheit im All, so in dem
betreffenden Leibe einen Sitz, im Herzen, wo sie sich von dem Blute
nährt; von da breitet sie sich, wie die Gottheit durch das All,
so durch den Körper aus, namentlich in den Sinnes-, Sprach- und
Zeugungsorganen. Dieser Pandeismus, der von ~Chrysippos~ (aus Soloi
280-208 v. Chr.) herrühren soll, ist schon eine Verbindung mit dem
Emanismus; Gott ist die Welt, insofern als diese aus seiner Substanz
durch Verdichtung und Abkühlung entstanden ist und entsteht, und er
sich strahlengleich mit seiner Substanz durch sie noch verbreitet.
Daß Gott als feurig gedacht wird (jedoch auch als Atem oder Äther)
ist dem Menschen entnommen, dessen Wärme sein Lebensprinzip bedeutet;
eine Idee, die sich schon bei den ersten griechischen Philosophen
und namentlich bei Heraklit findet. Der stoische Pandeismus ist
namentlich darin ein erklärter Emanismus, daß auch die Götter sich
nur als Äußerungen und Ausflüsse des Welt-Gott (Zeus) darstellen wie
die Seelen. Und damit kam er der Volksreligion durchaus entgegen,
die ja von einer Theogonie ausging. Da die Gottheit die ganze Welt
durchstrahlt und ihrerseits ein Materielles ist, so war es ganz
folgerichtig von den Stoikern, wenn sie auch den leblos scheinenden
Körpern vom göttlichen Odem mitteilten; sie betrachteten die
Eigenschaften der Körper als materiell und hauchartig. Sie gingen
noch weiter und erklärten alle Eindrücke auf uns als materiell.
Und so konnten ihnen selbst Tugend, Gedanken, Stimmungen, ja auch
Zeitabschnitte wie Jahr, Tag, Jahreszeit usf. in gleicher Weise
erscheinen, göttlich-materiell. Das geht über alles hinaus, was selbst
naturmenschlicher Animismus phantasiert hat. Wenn weiter die Stoiker
dem konsequenten Sensualismus huldigten, daß alles Wissen, im weitesten
Sinne des Wortes, nur aus sinnlichen Eindrücken stammt, die Seele bei
ihrem Eintritt in den Körper tabula rasa ist, so hat auch dieses in
der Annahme des gleichen Göttlich-Materiellen für die Eigenschaften
der Körperwelt und für die Seele seinen Grund; Materielles wirkt eben
auf Materielles. Darin begegnen sie sich mit den älteren Atomisten und
Mechanisten, die ja die Seele gleichfalls als materiell auffaßten.
Nur das Leere sahen die Stoiker als nichtmateriell an, ferner den
Raum als solchen (also auch den Ort als solchen), die Zeit als solche
und den formalen potentiellen Schluß. Von Gott hatten sie trotz der
angenommenen Materialität einen sehr hohen Begriff. „Er ist die ewige
Vernunft, welche die ganze Welt regiert und alle Materie durchdringt;
er ist die gütige Vorsehung, welche das Ganze sowohl wie das Einzelne
besorgt; er ist weise und Grund des natürlichen Gesetzes, welches das
Gute befiehlt und das Böse verbietet; er bestraft auch das Böse und
belohnt das Gute; er ist vollkommen und eines glückseligen Bewußtseins.
Seiner Naturseite nach ist er die bewegende Kraft der Materie, die
allgemeine Natur, ohne welche auch nicht das Geringste geschieht, er
ist das Verhängnis (εἱμαρμένη), welches alles nach notwendigen Gesetzen
des Zusammenhanges zwingt, und die Notwendigkeit aller Dinge.“ Die
Heimarmene findet sich gleichfalls bei Herakleitos und ist überhaupt
ein höchst beliebter Begriff. Aus den letzteren Eigenschaften Gottes
folgt der für die Stoiker so charakteristische ~Fatalismus~. „Er (Gott)
ist die belebende Seele der Welt, welche einen natürlichen Trieb
hat, aus sich wie aus einem Samen alles hervorwachsen zu lassen.“ So
stellt sich die stoische Anschauung als ein monistischer-deistischer
Materialismus und Mechanismus dar. Es ist bekannt, von welch
außerordentlicher Bedeutung der Stoizismus für die spätere Griechen-
und namentlich für die Römerwelt gewesen ist; seine Ethik und Dialektik
haben die besten Menschen und größten Staatsmänner beherrscht, trotz
des ~Indifferentismus~, den er aus dem Fatalismus heraus lehrte.

Die späteren Schüler der ~platonisierenden Pythagoreer~ und der
~pythagorisierenden Platoniker~ schlossen sich zum Teil diesem
Pandeismus an. Doch gehören deren Anschauungen in eine andere
Darlegung (S. 255 ff.). Hier will ich allgemeiner noch hervorheben,
daß die Griechen, wenigstens in hellenistischer Zeit, auch einem
~Pantheos~ (~Allgott~) Altäre errichtet haben. Ob dieser Pantheos
mit der Welt identifiziert wurde, kann ich nicht sagen; er ist als
eine aber persönliche Einheit aufgefaßt worden, nicht etwa als eine
Kollektivgottheit, wie aus Inschriften aus Epidauros und Pergamon
hervorgeht.

Pandeistische Andeutungen finden sich selbstverständlich auch bei
vielen anderen Völkern. So könnte man den Taoismus der ~Chinesen~, in
der ihm von Lao-tsse gegebenen Form, hierher rechnen, wenn er nicht
auch dem Naturalismus zuzuzählen wäre, da bei ihm mehr die Natur als
die Gottheit in den Vordergrund gestellt wird. Die Erwähnung an dieser
Stelle muß genügen, zumal mit solchen Sätzen wie: „aus Tao ist alles
hervorgegangen, in Tao kehrt alles zurück“ nicht viel für unsere Frage
anzufangen ist. Von den ~Japanern~ soll einer ihrer bedeutendsten
Philosophen, Yamazaki-Ansai, um die Mitte des siebzehnten Jahrhunderts,
entwickelt haben: „Gott ist das Wesen aller Dinge und durchdringt
den Himmel und die Erde.“ Das klingt pandeistisch, kann jedoch auch
metaphorisch gemeint sein, wie wir ja ähnliche Aussprüche von Gott tun.

Die weiteren Betrachtungen über pandeistische Anschauung schließen sich
an die in den nächsten Abschnitten zu besprechenden Lehren an.

26. ~Panpsychistische Anschauungen; Hylopsychismus, Hylozoismus.~

Von diesen Anschauungen sind die als omnanimistisch bezeichneten
bereits geschildert. Die der Theosophie angehörenden finden
später ihre Erledigung. Was übrig bleibt folgt wie von selbst dem
Pandeismus, und ist im Grunde nur durch Seele und Gott verschieden.
Eine ~All-Weltseele~ wird statt eines All-Weltgottes angenommen. Die
Seele steht uns näher als Gott, wir glauben sie besser zu kennen, da
wir sie uns selbst ja zuschreiben. Es hat darum scheinbar weniger
Schwierigkeit, sie mit der materiellen Welt verbunden zu denken als
Gott. Alle Einzelseelen sind dann nur Teile der Weltseele. Und wie
im Pandeismus von Gott den Dingen nur nach Maßgabe ihrer Stellung in
der Welt zukommt, so auch von der Seele. Da in unserer Seele Gutes
und Böses, Edles und Niedriges verbunden ist, entfällt bei Annahme
einer Allseele auch die Unbequemlichkeit eines Grundes für das Üble
in der Welt, den wir nicht gerne in Gott suchen, und nicht gerne für
einen zweiten Gott ausgeben. So gewinnen wir einen, wie man ihn auch
nennt, ~Hylopsychismus~ (ὕλη, Materie) oder ~Hylozoismus~, der dem
Pandeismus nur so weit entspricht, als dieser reiner ~Hylodeismus~
ist und Gott außerhalb der Materie nicht weiter gesucht wird. ~Thales
von Milet~ (phönizischer Abkunft, wahrscheinlich 624-546 v. Chr.)
scheint einen solchen Hylozoismus angenommen zu haben. Da er nach
Aristoteles gemeint haben soll, alle Dinge seien von Göttern voll
(πάντα πλήρη θεῶν εἶναι), so ist es freilich schwer, zu entscheiden,
ob seine Anschauung in einem höheren Sinne, als von der Annahme einer
Weltseele beherrscht, zu verstehen ist, oder lediglich in dem Sinne
des Naturmenschen. Man möchte fast das letztere glauben, da als
Beispiel der Magnetstein angeführt wird, der Eisen anzieht. Zeller
ist dieser Ansicht. Das Feuchte galt dem Thales als Seele, und darum
das Wasser als Urstoff, aus dem alles andere sich durch Erstarren
und Sichverflüchtigen bildete. Hiernach sollte in allem das Feuchte
noch bestehen, in größerem oder geringerem Grade. Daß die Seele im
Blut gesucht wurde und im feuchten Atem, wissen wir bereits. Es
macht keinen großen Unterschied, wenn ~Anaximenes~ (wahrscheinlich
585-528 v. Chr.) statt des Feuchten das Luftartige als Seele, die
Luft als Urmaterie annahm. „Wie Luft (Atem) unsere Seele ist und uns
zusammenhält, so umfaßt auch die ganze Welt der wehende Hauch (πνεῦμα)
und die Luft.“ Thales sah in der Seele, wie aus dem Beispiel des
Magnets zu erkennen, ein Bewegendes, Anaximenes erkennt in ihr ein
sich selbst Bewegendes. Im übrigen herrscht Übereinstimmung. Feinste
Luft (durch Wärme ausgedehnteste) ist das Feuer, also am meisten
seelisch; dichteste (durch Kälte verdichtetste) ist die Erde, also am
wenigsten seelisch. Die Gestirne sind (von der Luft) zusammengedrücktes
Feuer, also jedenfalls hochbeseelt und doch erdenähnlich. Der gleichen
Anschauung huldigte ~Diogenes von Apollonia~ (von 430 v. Chr.); er
sprach sie noch schärfer aus, indem er im Luftartigen geradezu ein
„ungewordenes, unbegrenztes, vernünftiges Wesen, das alles beherrscht
und ordnet“, behauptete. „Denn gerade dieser Stoff (Luft), dünkt mich,
ist Gott, ist allgegenwärtig, alles verwaltend und in allem vorhanden.
Und es gibt auch nicht das Geringste, das nicht an seinem Wesen
teilhätte.“ Dieser Stoff ist „ewig und unsterblich“, er ist „Seele
und Geisteskraft“. „Bloße Umwandlungen der Luft sind alle Dinge.“
Hier schwindet eigentlich die Materie und ist die Welt nur Seele in
verschiedener Darstellung, Manifestation. Schwierig ist es, die Rolle
der Wärme und Kälte (sie finden sich auch bei den Scholastikern als
Prinzipe) zu verstehen, die Diogenes wie auch seine Vorgänger zur
Bildung der Welt aus der Seelen-Urmaterie heranziehen. Man weiß nicht
recht, was sie neben der Seele noch sollen. Vielleicht, daß diese die
Wärme und Kälte aus sich selbst heraus entwickelt und so der eigene
Grund ihrer Verwandlungen mit der Urmaterie ist. Aber es wird auch von
äußerer Wärme gesprochen, der Sonnenwärme, welche Pflanzen, Tiere und
Menschen aus dem Urerdschlamm hervorgelockt haben soll.

Daß der zwischen Thales und Anaximenes lebende Landsmann dieser beiden,
~Anaximandros~, eine Weltseele angenommen hat, ist wohl nicht sicher,
aber wahrscheinlich. Er spricht von dem Ersten (ἀρχή) als von einem
Unbegrenzten (ἄπειρον), Unbestimmten, aus dem alles hervorgeht und in
das alles zurückkehrt nach der Ordnung der Zeit. Dieses Erste ist ewig
und ständig in innerer Bewegung, also wohl beseelt, zu denken. Durch
die Bewegung (also das Leben) treten Scheidungen und Bindungen des im
Ersten Enthaltenen ein, die so unsere Welt darstellen; wie Warmes und
Kaltes sich abtrennen und in ihrer Vereinigung das Feuchte bilden, wie
dann aus diesem durch die weiteren Bewegungen Erde, Luft und Feuer sich
sondern, letzteres sich zur Höhe begibt und sich in einem Feuerkreis um
die Luft sammelt, diese in Gewittern durchbrechend. Mit den Scheidungen
und Bindungen finden zugleich Lösungen und Durchmischungen statt. Und
so gibt die Bewegung im Ersten eine ständig sich entwickelnde Welt und
periodisch sich wiederholende Welten. Diese letztere Anschauung ist
viel bewundert und von vielen aufgenommen und weiter entwickelt worden.
Die Bewegung als Prinzip hielt auch der Ephesier ~Herakleitos~ (um 504
v. Chr.) fest, und er präzisierte sie sogar in dem berühmten Ausspruch
πάντα ρεῖ, „Alles ist in Fluß“. Nirgend ist auch nur für Augenblicke
Stillstand. „Man kann nicht zweimal in denselben Fluß steigen und
nicht zweimal eine Substanz berühren.“ Allein das Seelische sah er
nicht in dieser Bewegung selbst, sondern in einem Feurigen; „diese
Welt (κόσμος), die Eine für alle Wesen, hat weder der Götter noch der
Menschen einer gemacht, sondern sie war immer und ist und wird sein ein
ewig lebendes Feuer, sich entzündend nach Maß und erlöschend nach Maß“.
Das Feuer wird auch als Hauch (ψυχή) bezeichnet, aus dem uns schon
bekannten Grunde. Die Welt ist aber stetige Umwandlungen von Feuer. Und
diese nie stillstehenden noch beharrenden Umwandlungen des eigentlich
Seelischen geschehen wie ein „Krieg, der ein Recht, Vater und König
aller Dinge ist“. „Krieg ist aller Dinge Vater, aller Dinge König. Und
die Einen macht er zu Göttern, die Anderen zu Menschen, die Einen zu
Sklaven, die Anderen zu Freien.“ So bildet das Psychisch-Wesentliche
in Heraklits Lehre die rastlose Tätigkeit der Seele auch im Kleinsten
der Welt, wodurch alles, wie es entsteht, sofort vergeht, so daß alles
ist und auch nicht ist. Der Begriff des Lebens ist der absoluter
Veränderung. Nach solcher steckt im Seelen-Feuer ein stetes,
unstillbares Verlangen. Und wie die Veränderungen nach der einen
Richtung gehen, geschehen sie auch nach der entgegengesetzten: „Des
Feuers Verwandlungen sind zuerst Meer, des Meeres zur Hälfte Erde, zur
Hälfte Feuer.“ „Für die Seelen ist es Tod: zu Wasser werden, für das
Wasser Tod: zu Erde werden. Aus Erde wird Wasser, aus Wasser Seele.“
„Verbindungen sind: Ganzes und Nichtganzes, Eintracht und Zwietracht,
Einklang und Mißklang, und aus Allem Eins und aus Einem Alles.“ „Der
Gott ist Tag-Nacht, Winter-Sommer, Krieg-Frieden, Überfluß-Hunger.“
„Gut und Schlecht ist eins.“ Ganz rein psychisch scheint die Anschauung
Heraklits nicht gewesen zu sein. Daß noch eine „verborgene Harmonie“
angenommen wird, die die Gegensätze immer ausgleicht, kann eine
Eigenheit der Weltseele bedeuten, wie ja auch die Menschenseele sich
in sich immer ausgleicht, daß trotz der vielen und stetig wechselnden
Tätigkeiten die Einheit gewahrt bleibt. Allein es wird auch von
göttlichen Gesetzen, von Weisheit, Vernunft, ja von Verhängnis --
die Heimarmene --, von Zeus als dem Regenten über alles gesprochen,
insgesamt von Prinzipien, „daß das Urwesen nach festen Gesetzen sich in
alle Dinge umsetze und aus ihnen wieder zurücknehme“. „Denn die Sonne
wird ihre Maße nicht überschreiten, ansonst werden sie die Erinnyen,
der Dike (als Weltordnung) Schergen ausfindig machen.“ Davon handeln
wir später. Ebenso von den hohen Anschauungen des Anaxagoras und
anderer, da sie über das rein Psychische bereits hinausragen.

VIERTES KAPITEL.

Pythagoras, Anaxagoras, Sokrates, Platon, Aristoteles.

27. ~Anschauungen aus Gesetz, Harmonie, Weltvernunft, Ideen und Formen.~

Der Leser wird mir in den späteren Auseinandersetzungen leichter folgen
können, wenn ich, die bisherige Systematik scheinbar, jedoch nur
scheinbar, unterbrechend, zuvor von den Anschauungen spreche, die sich
an die Namen in der Kapitelüberschrift knüpfen.

~Pythagoras~, aus Samos (etwa 571-497 v. Chr.), gehört zu den
geheimnisvollen Gestalten des Griechentums; und so rätselvoll wie er
sich darstellt, sind auch seine und seiner Schüler, der ~Pythagoreer~,
Lehren, mit denen sich schon die Alten abgemüht haben, und die wir
fortwährend wieder aufgenommen finden. Das Wesentlichste aus diesen
Lehren verdanken wir hier, wie in so vielen anderen Gebieten, den
Mitteilungen des Aristoteles. Originales scheint von ~Philolaos~
(S. 242) überliefert zu sein. Alle Dinge in der Natur bestehen aus
Begrenzendem und Nichtbegrenztem, „wie denn auch die ganze Weltordnung
(κόσμος) und alles in ihr aus diesen beiden besteht“. Das Begrenzende
wird als Punkt oder Punkte aufgefaßt; und sofern jeder Punkt eine
Einheit bildet, heißt es das Eins und, weiter gedehnt, die Zahl.
Diese sei das Wesen aller Dinge. „Und in der Tat hat ja alles, was
man erkennen kann, eine Zahl. Denn ohne sie läßt sich nichts erfassen
oder erkennen.“ Das Nichtbegrenzte ist, was zwischen den begrenzenden
Einheiten sich befindet, wie beim Klang das Intervall, bei den Körpern
die Leere zwischen den einzelnen Punkten. Und so bestehe alles aus
den Gegensätzen des Begrenzenden und des Nichtbegrenzten, das die
Pythagoreer auch durch Grade und Ungrade arithmetisch symbolisierten.
Entstanden nun sei die Welt an sich nicht, sondern nur nach der
menschlichen Denkweise. Von je sei das ~Ureins~, das Ungrade, gewesen
und das ~Leere~. Indem dieses Ureins das Leere an sich und in sich sog,
zerging es in eine Vielheit von Einsen, die durch das Leere getrennt
wurden. Und so seien die Dinge der Welt gegeben. Das Ureins war also
eigentlich eine lückenlos zur Einheit zusammengezogene Vielheit. Da
die Punkte mathematisch angesehen wurden, so konnte diese Urvielheit
auch als Urpunkt bezeichnet werden, denn sich berührende Punkte, selbst
in unendlicher Zahl, geben immer nur einen Punkt. Die Dinge entstehen
erst durch das Zwischentreten des Nichtbegrenzten, der Leere, des
Intervalls. Daher wird das Ureins „als Grund aller Dinge, als Gott
gepriesen, welcher alles lenke und führe, ein einiger und ewiger,
bleibend und unbewegt, sich selbst gleich und verschieden von allen
anderen Dingen“. Denn alle anderen Dinge enthalten ja noch ein anderes,
das Leere. Und die Weltentstehung und Weltentwicklung beruht auf einem
An- und Einatmen des Leeren durch das Ureins, auf einem Lebensprozeß.
„Das Eins (τὸ ἕν auch ἥ μονάς) ist aller Dinge Anfang.“ So ist die Welt
dualistisch erwachsen und dualistisch gedacht; das absolut vollkommene
Ureins ist ihr einer Teil, das völlig negierende Leere der andere
Teil. Darum die Unvollkommenheit der Welt. Die Verschiedenheit der
Dinge folgt aus der Verschiedenheit der Menge des Leeren, die sie
enthalten, wie die Verschiedenheit der Klänge aus der Verschiedenheit
der Intervalle zwischen den Tönen.

Um auch die Ordnung der Welt zu erklären, gingen die Pythagoreer von
dem Prinzip aus, daß schon das Eins die Verbindung der Gegensätze
enthalte, denn zu Gradem addiert gibt es Ungrades, zu Ungradem Grades;
es vereinige in sich das Wesen des Graden und des ihm entgegengesetzten
Ungraden. In dieser Vereinigung liege die Grundharmonie. Und so
seien die Zahlen nicht bloß das Wesen der Dinge, sondern auch das
Wesen ihrer Zusammenstimmung, die ~Harmonie~. Das Leere aber bedinge
die Gegenstimmung, die Disharmonie. Zwei Töne für sich wären stets
harmonisch; nach Maß der Leere zwischen ihnen, ihres Intervalls,
können sie harmonisch bleiben wie in der Oktave, Quinte usf., oder
disharmonischen Klang geben, wie in der Sekunde, Septime usf. Im ganzen
wäre aber die Welt nach bestimmten Zahlenverhältnissen geordnet. „Denn
nichts von den Dingen wäre irgendwem klar, weder in ihrem Verhältnis
zu sich noch zu anderen, wenn die Zahl nicht wäre und ihr Wesen.“ So
richtig der letztere Gedanke an sich ist, so übertrieben verfolgten
ihn die Vertreter dieser Lehre, die schließlich alles in der Welt
durch Zahlen ausdrücken zu können glaubten, selbst Begriffe und
konkrete Gegenstände. In letzterer Hinsicht ist bekannt, wie sie durch
Zahlenverhältnisse die fünf regelmäßigen Körper: Kubus, Pyramide,
Oktaeder, Ikosaeder, Dodekaeder, daraus die fünf antiken Elemente:
Erde, Feuer, Luft, Wasser, Äther, letzteres das „Lastschiff“ der
Weltkugel, darstellten. Und so hatten sie eine gewaltige Ehrfurcht vor
den Zahlen, und die Vierzahl (Tetraktys), der sie eine ganz besondere
Bedeutung beimaßen, war ihnen sogar „die Quelle der nimmer versiegenden
Natur“.

Das vornehmste, ursprünglichste und eigentlichste Element des Lebens
ist das Feuer. Es befinde sich in der Mitte der Welt, strahle von
da in die ganze Welt aus und ernähre so die ganze Welt und halte
sie zusammen. Um dieses Zentral~feuer~ (die Hestia, die Burg
des Zeus) drehen sich die zehn Sphären, nämlich, von außen nach
innen, der Fixsternhimmel, die fünf Planeten (Merkur, Venus, Mars,
Jupiter, Saturn), Sonne, Mond, Erde und Gegenerde. Die Gegenerde
(ἀντίχθων) ist eingeführt, um die heilige Zahl Zehn zu erhalten,
die „alles vollendend, alles wirkend und Anfang und Führerin des
göttlichen, himmlischen und menschlichen Lebens“ ist. Die leuchtenden
Gestirne strahlten entweder das Licht der Sonne zurück oder das des
Zentralfeuers. Letzteres gelte insbesondere von der Sonne, die einem
spiegelnden Kristall zu vergleichen sei. Zwischen den Abständen der
Sphären und ihrer Bewegung herrsche musikalische Harmonie; und indem
jede Sphäre durch ihre Schwingung einen Ton erzeuge, erklänge die Welt
in der berühmten ~Sphärenharmonie~, die wir nicht wahrnähmen,
entweder weil die Töne für unsere Wahrnehmung zu hoch liegen, oder weil
wir sie ständig in gleicher Weise hören. Über der ganzen Welt und sie
umgebend sei wieder das Feuer. An der Unvollkommenheit der Erde liege
es, daß wir vom Zentralfeuer nichts direkt bemerkten, sondern unter
Vermittlung der anderen Weltkörper, welche von ihm Strahlung erhielten.
Diese anderen Weltkörper werden dann auch für vollkommener als die Erde
angesehen, so auch als von vollkommeneren Wesen bewohnt. Die Welt aber
ist einheitlich, und von der Mitte aus begann sie zu entstehen.

Kaum eine Schule ist so konsequent verfahren wie die pythagoreische und
hat, von trockenen Zahlenbeobachtungen ausgehend (bekanntlich bei den
Experimenten über die Tonverhältnisse), so phantasievolle Vorstellungen
entwickelt. Ihr Weltgebäude ist kühn und schön entworfen, und seine
Entwicklung aus Punkt und Leere ist groß erdacht. Und Pythagoras soll
ja zuerst für die Welt die Bezeichnung Kosmos benutzt haben, was
Schmuck, Ordnung und Schönheit bedeutet. Wie die Pythagoreer, deren
bedeutendste ~Philolaos~ und ~Archytas~ (beide etwas älter als Platon)
waren, ihre Ideen bis in die feinsten Regungen der Seele harmonisch
verfolgten, gehört nicht hierher. Die Seele selbst scheinen sie für
die Harmonie des Körpers gehalten zu haben. Doch unterschieden sie
die animalische Seele, mit dem Sitz im Herzen, von der Vernunft,
deren Wurzel im Gehirn liegt. „Hirn ist das Prinzip des Verstandes
(νοῦς), Herz das des Lebens (ψυχή) und der Empfindung (αἴσθησις)“. Von
einer dritten Seele, im Nabel, ließen sie Wachstum und Fortpflanzung
abhängen. Von einer vierten, im Schamglied, Zeugung. Wegen der
pythagoreischen Seelenwanderung darf ich auf Früheres verweisen (S.
217).

Wie bei den Pythagoreern die Harmonie die Welt durchdringt, so bei
~Anaxagoras~ aus Klazomenai (um 500 bis 428 v. Chr.), dem Freunde
des Perikles und der Aspasia, die ~Weltvernunft~ (Nus, νοῦς). Es ist
freilich nicht sicher, daß er diese Vernunft durch die ganze Materie
verbreitet sich gedacht hat. Indessen wirkt sie unmittelbar auf die
Materie ein. Diese ist ursprünglich, wie bei Anaximandros, eine
regellose Mischung aller möglichen Dinge. Die Weltvernunft aber bringt
in dieser Mischung eine Wirbelbewegung hervor, die sich weiter und
weiter ausbreitet, indem sie sich zugleich erhält. Durch die Bewegung
aber wird Verwandtes zusammengeführt, Verschiedenes getrennt; so
entstehen die Dinge. Verbindung und Scheidung ist niemals vollständig,
sondern nur mehr oder weniger vollständig, so daß jedes Ding von allen
Dingen an sich etwas enthält; nur von gewissen mehr, von anderen
weniger, wodurch seine Art bestimmt ist. Z. B. besitze der weiße Schnee
auch ein Dunkles, denn er löse sich im dunklen Wasser dunkel auf. Die
Gesamtheit aber kann sich weder vermindern noch vermehren, sondern
alles bleibt stets gleich. Ein ganz modernes Prinzip! „Der Geist ist
unendlich und nach eigener Wahl herrschend, und vermischt ist er mit
keinem Dinge (wiewohl in einigen Dingen enthalten), sondern allein
selbst ist er für sich“, sagt der Philosoph. Der Geist ist nicht nur
Ursache des Beginnes der Weltbildung, sondern auch der Entwicklung
der Welt, ihrer Ordnung, er ist der „Wächter“ der Welt, „er bewege
und ordne nicht nur das Vergangene, sondern auch das Gegenwärtige
und Zukünftige“. Schöpfer ist er nicht, die Materie besteht neben
ihm von je, nicht einmal ihre Bestandteile vermag er zu ändern. Ja
selbst die Bewegung und Entmischung beherrscht er nur teilweise, da
diese auch von der Natur der Materie abhängt. Er kann sein Streben nur
angenähert durchführen. Und so ist die Welt nur im großen und ganzen
durch ihn geordnet. Daher wohl das Unvollkommene. „Da der Geist anfing
(„von einem gewissen kleinen Punkte aus“) zu bewegen, sonderte er aus
dem bewegten All; und so viel der Geist bewegte, alles dieses wurde
ausgeschieden. Der bewegten, aber ausgesonderten, Dinge Umkreisung
machte noch um vieles mehr ausscheiden.“ Also die Welt bildet sich
nach dem Anstoß auch selbst weiter; wiederum ganz modern gedacht!
Die Griechen aber sahen in seinem Dualismus und der halben Macht der
Weltvernunft einen erheblichen Mangel seines Systems. Anaxagoras war
Physiker, Mechanist, nebenbei auch Theosoph. Als solchem werden wir
ihm noch begegnen. Die Athener nahmen ihm seine Indifferenz gegen die
Götter übel, die schon aus der halben Wirksamkeit selbst der Vernunft
folgt; und weil er auch die Gestirne für Steine (von der Erde durch
die Wirbel losgerissen oder im Äther durch die Entmischung entstanden)
erklärte, verfiel er der bösen Anklage der Gottlosigkeit, die selbst
einem Sokrates das Leben kostete. Er mußte trotz des Schutzes des
gewaltigen Perikles fliehen. ~Euripides~ soll sein Schüler gewesen sein.

Es ist bekanntlich noch nicht gelungen, mit Sicherheit festzustellen,
was ~Platon~ (427-347 v. Chr.) unter den „~Ideen~“ (εἶδος, ἰδέα)
verstanden hat, und der Auffassungen gibt es gar viele. Ihre
Konzeption verdanken die Ideen offenbar der Erkenntnis, daß trotz des
Mannigfaltigen gewisse Züge ganzen Klassen von Dingen und Erscheinungen
gleicherweise zukommen. Rein dialektisch wäre also eine Idee das in
einer Mannigfaltigkeit Gemeinsame. So bedeutete die Idee jedoch nur
ein Abgezogenes, einfach einen Denkakt ohne jede Realität. Das ist
aber nicht Platons Meinung. Zunächst behandelt er die Ideen als vor
der Welt Vorhandenes. Im Timaios heißt es, indem von der Bildung der
Welt durch Gott (Zeus) gesprochen wird: „So ist denn jene (die Welt)
nach dem Urbilde dessen entstanden, was der Vernunft und Erkenntnis
erfaßbar ist und beständig dasselbe bleibt. Schreiten wir nun auf
diesen Grundlagen zur Betrachtung dieser unserer Welt fort, so ist
sie eben hiernach ganz notwendigerweise ein Abbild von etwas Ewigem.“
Dieses „Ewige“, oder auch die „ewigen Götter“, sind eben die Ideen, die
also vor der Welt vorhanden sein mußten, wenn die Welt ihr Nachbild
sein sollte. Und von ihnen, als dem „Vorbilde“ (παράδειγμα, Paradigma)
heißt es weiter: „Von allem nun, was zur Gattung der Teile gehört,
werden wir sie mit ~Nichts~ in Vergleich bringen wollen, denn was dem
~Unvollkommenen~ (eben als Teil) gleicht, das kann nicht schön sein.
Wohl aber werden wir sie ~demjenigen~, wovon die übrigen lebendigen
Wesen (nämlich nach Platons panpsychistischer Ansicht alle Wesen
überhaupt) als Einzelne und nach ihren Gattungen bloße Teile sind, als
am allerähnlichsten setzen“. Im weiteren Verlauf des Gesprächs, an das
wir uns vorläufig halten, wird dann untersucht, „ob es ein Feuer an und
für sich gibt und überhaupt alles übrige, wovon wir ein jedes so als
an und für sich seiend zu bezeichnen pflegen. Oder aber, ob nur das,
was wir sehen und was wir sonst mit den Sinnen des Körpers wahrnehmen,
bereits die Wahrheit bedeutet, die wir suchen, und einzig und allein
Wahrheit hat, und es außerdem schlechthin nichts anderes gibt. So daß
es nur ein eitler Wahn von uns wäre, wenn wir jedesmal von einem jeden
Dinge eine nur dem Denken erfaßbare Idee als das Seiende annehmen,
und dieselbe nichts als ein Name wäre.“ Man kann die Aufgabe nicht
schärfer stellen. Und Platon entscheidet sich, daß zugestanden werden
müsse: „das Eine sei die stets auf dieselbe Weise sich verhaltende
Art, ~unerzeugt~ und ~unvergänglich~, weder in sich ein Anderes von
anderswoher aufnehmend, noch selber in irgendein Anderes ausgehend,
unsichtbar und auch sonst mittelst der Sinne nicht wahrnehmbar, das,
dessen Betrachtung dem vernünftigen Denken zuteil geworden ist. Das
~Zweite~ aber, jenem gleichnamig und ähnlich, sei sinnlich wahrnehmbar,
erzeugt, in steter Bewegung, entstehend an einem Ort und wieder von da
verschwindend.“ Andere Äußerungen Platons in anderen seiner Gespräche
stimmen damit im wesentlichen überein, daß die Ideen das An-sich-
und Für-sich-Seiende (οὐσία, αὐτοζῶον) und zugleich, als Urbilder
(~Paradigmen~) der Dinge, das An-sich dieser Dinge, überhaupt von Allem
seien. Und indem jede Idee eine Klasse von Dingen in sich verkörpert,
ist sie eine Einheit, eine Henás oder Monás. Unter diesen Ideen scheint
Platon eine Rangstellung anerkannt zu haben, vermöge deren sie einander
untergeordnet, übergeordnet und beigeordnet sind. Ja, indem er von der
mitgeteilten Behauptung, daß jede Idee für sich sei, abgeht, bringt
er die Ideen selbst miteinander in Verbindung, so daß in einer Idee
auch mehrere Ideen sich abspiegeln können und in der Vorstellung jede
ein Vieles zu sein vermag, wodurch auch die sinnliche Mannigfaltigkeit
erklärt ist.

Die Nachbilder der Ideen sind in etwas ausgeprägt, das am besten wohl
mit dem Heraklitischen Apeiron, dem unbegrenzten Etwas, verglichen
wird. Es ist nicht, was wir Materie heißen. Platon nennt es die
„~Gattung des Raums~“, „dem Untergange nicht unterworfen, welche
allem, was ein Werden hat, eine Stätte gewährt, selbst aber den
Sinnen unzugänglich ist, auch vom Geiste nur sozusagen durch einen
erschlichenen Schluß erfaßt und kaum zuverlässig bestimmt wird,
die, welche wir auch im Auge haben, wenn wir träumen, es müsse doch
notwendig das, was ist, an einem Orte sein und einen Raum einnehmen;
was aber weder auf der Erde noch sonst im Weltall sich befinde,
sei überhaupt gar nicht vorhanden“. Dieses also Geträumte ist nach
Platon auch das „Nichtseiende“, indem ihm eben nur die Ideen das
wahrhaft Seiende bedeuten. Es ist auffallend, daß Platon den Raum
als ein Besonderes denkt, da doch die Zeit als Abbild der Idee
„Ewigkeit“ erklärt wird. Warum ist nicht der Raum ein Abbild der Idee
„Unbegrenztheit“? Ist der Raum der Ort der Äußerungen (Bilder) der
Ideen, so gibt die ~Seele~ die Verbindung zwischen diesen Bildern
und den Ideen. Sie wird hiernach die Vorstellung dieser Ideen sein
und zugleich das deren Abbilder Belebende und Bewegende. Sie tritt
im Einzelnen auf, aber auch als Gesamtseele, ~Weltseele~. Sie wird
als der Grund aller körperlichen Gestalten bezeichnet und als die
Herrscherin. Ihr Sitz ist in der Mitte der Welt, die kugelförmig
gedacht ist; sie zieht sich aber durch alle Dinge, und die Einzelseelen
sind ihr angehörig. „Und so darf man es denn mit Wahrscheinlichkeit
aussprechen, daß diese Welt als ein wirklich beseeltes und vernünftiges
Wesen durch Gottes Vorsehung entstanden ist.“ Weltseelen und
Einzelseelen werden für Götter (zu diesen sind auch die Gestirne als
selige Wesen, „sichtbare Götter“, und die Götter der Volksreligion
gezählt) und Menschen von Gott selbst geschaffen, für Tiere, Pflanzen
und andere Dinge von den Göttern. Doch wird auch gesagt, die Seelen
seien von je. Davon und von ihren Wanderungen ist bereits gesprochen
(S. 217 f.). Die Umgebung der Seelen mit dem Leibe erfolgt durch die
Götter, wenn es nicht, wie es auch den Anschein hat, durch die Seelen
selbst, wenigstens durch die Weltseele, geschieht. Und indem die Seelen
das Ewige sind und dem wahren Sein so nahe stehen, haben sie im Leben
dem Werden und Vergehen, dem Einstürmen der Veränderungen Widerstand
zu leisten, um ihre ewige Göttlichkeit zu wahren. Das würde freilich
dem, daß die Seelen auch das Bewegende sein sollen, widersprechen, wenn
nicht die von der Seele stammende Bewegung ein anderes bedeutet, als
die von außen kommenden Veränderungen, vielleicht die innere Bewegung
der Triebe, Gedanken und Gefühle. Dann wären die Veränderungen in
dem „Raum“ begründet. Und dieser müßte doch etwas mehr bedeuten als
bloß ein Nichtseiendes, zumal er ungeschaffen neben Gott bestehen und
dessen Wirken auf Vollkommenheit hinderlich sein soll, daß die Welt nur
unvollkommen aus den Händen des höchsten Werkmeisters hervorgeht. Trotz
der Allmacht dieses Werkmeisters und der absoluten Vollkommenheit der
Vorbilder, der Ideen.

Eine weitere Schwierigkeit besteht in dem Verhältnis der Seele zu der
Ideenwelt. Sie soll in diese Welt hineinragen. Ist sie geschaffen, so
kann sie selbst nur Abbild einer Idee sein, also von den Ideen keine
vollkommene Kenntnis erreichen. Besteht sie seit je, so ist nicht
zu begreifen, wie sie in ein Abbild der Ideen gerät, da die Ideen es
doch nicht tun. Und noch weniger, wie sie aus den Abbildern der Ideen
Kenntnis von den letzteren erlangen soll, da doch die ganze Kenntnis
nur die aus den Abbildern geschöpfte sein kann, also unvollkommen und
schattenhaft. Indessen wird auch gesagt, die Seele kenne die Ideenwelt
aus ihrer Existenz außerhalb des Körpers, und im Leben erinnere sie
sich dieser Welt (S. 225 f.). Das ist aber doch nur ein Notbehelf,
trotz dessen ~Ontologie~ und ~Ideologie~ unvermittelt bleiben. So
ist in Platons Lehre so manches unverständlich und einiges mit
anderem nicht zu vereinen. Der große Mann hat in seinem langen Leben
wahrscheinlich seine Ansichten nicht immer festgehalten oder gegenüber
weiteren Überlegungen nicht immer festhalten können. Und eine letzte
Zusammenfassung seines Systems besitzen wir nicht. Er hat wohl auch ein
festes System gar nicht geben wollen. Denn sein eigentliches Bemühen
gehörte der Sokratischen Ethik an. Das Gute und das Schöne sind ihm die
eigentlichen Ideen, beide sogar die Gottheit selbst. Und so knüpft sich
an seinen Namen der ~Sokratische Idealismus~ in seiner eingreifendsten
Bedeutung. Wir aber haben zunächst seine Reihe: Gott, Ideenwelt, Raum
(auch Materie), Weltseele (auch Einzelseelen), Welt (mit Einzeldingen).
Die Welt ist durch die Ideenwelt bestimmt. Gott schafft nach der
Ideenwelt, er schafft auch die Seelen. Ist der Raum bedeutungslos, so
bildet das Ganze eine Art Monismus. Allein das geht wohl zu weit, kaum
kann man in Platons Lehren auch nur einen Dualismus mit Sicherheit
anerkennen. Plutarch freilich, in seinen Lehrmeinungen der Philosophen,
sagt: „~Sokrates~, des Sophroniskos Sohn, und ~Platon~, Aristons Sohn,
haben über das All gleiche Meinung. Sie geben drei Prinzipien an: Gott,
die Materie und die Idee. Gott ist nämlich der Verstand, die Materie
der erste Gegenstand des Entstehens und Vergehens, und die Idee ein
unkörperliches Etwas, das in den Gedanken und Vorstellungen Gottes
existiert. Gott aber ist die Seele der Welt“. Er meint also in der Tat
einen Dualismus, indem er die Ideen und die Weltseele in Gott verlegt
oder als Emanationen Gottes ansieht und neben Gott die Materie bestehen
läßt. Nach Xenophon hat übrigens ~Sokrates~ es absichtlich vermieden,
über das Weltganze zu sprechen, und sogar diejenigen für Toren erklärt,
die darüber grübeln, da noch so viel über den Menschen selbst zu denken
sei. In seinen späteren Jahren muß Platon die Einfachheit der Ideen
aufgegeben haben. Pythagorisierend nahm er sie als zusammengesetzt
an aus dem Eins, als dem Guten, und aus dem Unbegrenzten -- dem
Großen und dem Kleinen. Das soll wohl heißen, daß jede Idee in sich
ein unterschiedsloses Gutes einheitlich darstellt, das in seiner Art
allumfassend ist. Das Umfassende als „unbestimmte Zweiheit“ angesehen,
wäre jede Idee Einheit und Zweiheit. Diese Darstellung ist von anderen
übernommen, wir werden ihr wieder begegnen (S. 256).

Platons Schule ist die ~Akademie~, zu der viele hervorragende Männer
gehörten, die jedoch mehr und mehr in pythagorisierende Zahlenlehre
verfielen, wie ~Speusippos~, der unmittelbare Nachfolger Platons, alles
aus Eins und der Vielheit abzuleiten suchte, ohne dabei die Weltseele
und die Idee des Guten aufzugeben, und ~Xenokrates~, dem das Eins
oder das Ungrade und das Zwei oder das Grade „Vater“ und „Mutter“ der
Götter waren, das Eins sogar dem Zeus und dem Nus gleichkam. „Indem zu
der Zahl das Selbige und das Andere hinzutritt, entsteht die (Welt-)
Seele.“ Die Kräfte der Natur waren ihm Götter. Die Zahlenangaben sind
symbolische Ausdrucksweisen, deren Verständnis sich uns meist entzieht.
Von den Neuplatonikern sprechen wir später. Über Weltzeitalter,
Seelenwanderung und den Platonischen Ideen ähnliche Dinge bei anderen
Völkern ist bereits gesprochen (S. 226).

Der größte Schüler des Platon, der große ~Aristoteles~ (384-322 v.
Chr.), der Sohn des Nikomachos, hat die Lehren seines Meisters vielfach
sehr scharf kritisiert. Er hat sie auch zu verbessern gesucht. Die
~Formen~ (εἶδη) der Dinge entsprechen den Platonischen Ideen. Sie sind
aber bei ihm nicht Wesen für sich, sondern nur das, was die Dinge als
solche ausmacht. Alle Dinge bestehen zunächst aus Stoff (ὕλη) und Form
oder Inhalt (μορφή, εἶδος, λόγος, τό τὶ ἐστί usf.). Der Stoff als
solcher ist nicht die Dinge selbst, wie auch nicht bei Platon, er ist
eine „erste Materie“. Indem er aber doch Dinge werden kann, muß er dazu
die Fähigkeit besitzen. So ist er eine ~Dynamis~, eine Möglichkeit,
~Potentialität~ für Wirkliches. Verwirklicht ist ein Ding in der Form,
und so bedeutet diese die ~Energie~ oder ~Entelechie~ des Dinges. Und
sie ist so unveränderlich und ewig wie bei Platon die Idee, nur daß
sie nicht außerhalb des Dinges etwas, ein Reales, bedeutet. Sie ist
das, was das Ding zum Dinge macht, also auch dessen Wesen, Begriff und
Endzweck. „Wenn etwas wird, so wird es nicht nur aus etwas, sondern
~durch~ etwas“, heißt es in der „Metaphysik“. Auch der Stoff ist ewig;
er soll auch das Unausweichliche, die ~Ananke~, einbegreifen und den
Zufall, die Tyche, und darum die Unvollkommenheit der Welt bedingen,
die Platon in dem „Nichtseienden“ des Stoffes sah. Die Form muß Macht
haben, den Stoff sich zu unterwerfen. Diese Macht aber wird nicht aktiv
in der Form gesucht, sondern passiv in dem Stoff, dem ein Verlangen
(ὁρμή) nach der Form zugeschrieben wird. Das wäre eine dritte Eigenheit
des Stoffes. Aristoteles faßt also den Stoff realer auf als Platon.
Indessen kann etwas Stoff mit Bezug auf Eines und Form mit Bezug auf
ein Anderes bedeuten. So ist Erz Stoff einer Bildsäule, Form aber mit
Bezug auf die Teile, aus denen es gewonnen ist; dadurch verläuft alles
freilich ins Begriffliche. Aus Form und Stoff gehen, wie die Dinge, so
auch die Veränderungen hervor; diese sind Wirklichkeiten von Möglichem
und als solche gleichfalls Energien oder Entelechien. Das Verändernde
ist die Form, das Veränderte der Stoff.

Die Veränderung ist so anfang- und endlos wie Form und Stoff. Daher
(?) muß es ein unveränderliches Veränderndes (unbewegtes Bewegendes)
geben, also eine Form ohne Stoff, eine reine Aktualität, die, als ohne
Stoff, auch das absolut Vollkommene ist. Diese Form ist der ~Geist~
(νοῦς), die ~Gottheit~, die allumfassende, absolute ~Vernunft~, die
in unaufhörlichem Sich-selbst-Denken (θεωρία) das „Denken des Denkens“
ist; eine Wendung, die Andere viel benutzt und auch mißbraucht haben.
Diese letzte Form ist nur in sich tätig; sie wirkt aber durch ihre
Anwesenheit, daß alles ihr zustrebt, und bedingt dadurch das Leben der
Welt in seiner bestimmten Ordnung. „Einen auf die Welt gerichteten
göttlichen Willen, eine schöpferische Tätigkeit oder ein Eingreifen
der Gottheit in den Weltlauf hat Aristoteles nicht angenommen“, sagt
Zeller. Man sieht, die ganze Anschauung ist höchst mechanisch, im
Grunde ist die letzte Form auch überflüssig; sie besagt ja nur, daß
das Leben der Welt einen bestimmten Lauf von Ewigkeit zu Ewigkeit
hat. Und so gehörte diese Lehre sachlich nicht hierher, wenn es sich
nicht sonst empfohlen hätte, sie an Platons lebendige Ideenlehre
anzuschließen. Auch ist die Stellung des νοῦς, nachdem dieser einmal
angenommen ist, in der Tat die einer besonderen Gottheit, die nur
als solche mit der Welt aktiv nichts zu tun hat. Diesen Mangel der
Gottheit, wenn er ein solcher ist, ersetzt Aristoteles durch Einführung
der „~Natur~“ (φίσις), die für Leben und Sein in der Welt den Grund
abgibt, wie eine wirkliche Kraft. Vielleicht hat Aristoteles doch die
reine Passivität Gottes verlassen und Gottes Vernunft als Weltvernunft
aufgefaßt. Allein Aristoteles sagt, die Natur sei nicht göttlich (οὔ
θεία), sondern dämonisch (δαιμονία), sie wirke wie eine nach unbewußten
Trieben handelnde Künstlerin. Gleichwohl ist seine Anschauung, wie die
Platons und vieler Philosophen vor und nach ihm, eine ~zweckheitliche~,
~teleologische~. „Die Natur tut nichts zwecklos“, „sie strebt immer
nach dem Besten“, „sie macht nach Möglichkeit immer das Schönste“. Und
insofern die Natur die Welt selbst mit allen Geschehnissen ist, liegt
die Teleologie in ihr. Ihre Entwicklung ist durch sie selbst bestimmt.
Das wäre durchaus modern gedacht. Noch sei erwähnt, daß Aristoteles
als drittes Prinzip den Dingen die ~Beraubung~, ~Privation~ (στέρησις)
zuschreibt, sicher um die Verschiedenheiten der Dinge dialektisch zum
Ausdruck zu bringen. Und er denkt sich die Dinge in der Tat auch der
Art nach verschieden und meidet die mathematischen Konstruktionen der
Pythagoreer und Platons, sowie die Ableitungen der Atomisten, die wir
noch kennen lernen werden.

Die Welt hat bei Aristoteles Kugelform; in der Mitte ruht die Erde,
der Himmel dreht sich in stets gleicher Weise. Alles an diesem ist
viel vollkommener als auf der Erde, die Gestirne sind vollkommenere
Wesen als selbst der Mensch. Es gibt einen oberen Himmel der Fixsterne
und untere Himmel der Planeten. Außer der allgemeinen Bewegung des
oberen Himmels, der diese unteren Himmel mitführt, haben diese auch
noch eigene Bewegungen; schwingende und neigende, eben zur Erklärung
der scheinbaren Bewegungen der Planeten, zu denen auch Sonne und Mond
gezählt werden. Eine ähnliche Anordnung nimmt auch Platon an, und zwar
von der Erde aus: Mond, Sonne, Merkur (Stilbon), Venus (Heosphoros),
Mars (Pyroeis), Jupiter (Phaethon), Saturn (Phainon), Fixsterne. Im
übrigen ist alles in der Welt möglichst konzentrisch kugelförmig
geordnet, wie auch die Bewegung der Sphären kreisförmig sich darstellt
und die Elemente kugelig sich übereinander lagern (Erde, Wasser, Luft,
Feuer, Äther). In Aristoteles Ansichten liegt es, daß das Bessere
immer das Schlechtere regiert. So hängen die Winde der Luft von den
Gestirnen ab, die Wogen des Meeres von den Winden. Je mehr die Zahl der
Regierenden wächst, desto geringere Einheitlichkeit; und so herrscht in
allem auf der Erde die größte Unordnung, und diese nimmt ab, je höher
wir steigen. Aristoteles sah darum auch diejenigen Gestirne als die
ferneren an, die die geordneteren Bewegungen aufweisen, die Fixsterne
also als die fernsten. Die Sonderbewegungen der Planeten werden schon
von Platon und Früheren durch Einführung weiterer Sphärendrehungen
erklärt. Mit der Fixsternsphäre wird die Zahl aller erforderlichen
Sphären von Eudoxos auf 23, von Kallippos und Aristoteles auf 34
geschätzt. Da aber jede höhere Sphäre jede tiefere in ihre Bewegung
hineinziehen müßte, sind noch 22 Sphären angenommen, die sich entgegen
jenen drehen. Insgesamt hat man so 56 Sphären. Jede Sphäre muß von
einem unkörperlichen und unbewußten Geist bewegt werden, davon also
56 vorhanden sind, zu denen eben die Gestirne zählen. Dieses System,
in Verbindung mit pythagoreischen Harmonielehren, hat wohl Cicero
vorgeschwebt, als er seinen wunderlichen Aufsatz „Scipios Traum“
schrieb. Die Welt ist ewig von je in je, und, indem auch die Formen
ewig sind, hat es die gleichen Dinge, zum Beispiel Menschen, immer
gegeben, wie auch Platon annimmt, trotz der stetigen Entwicklung nach
oben. Das Leben der Wesen hat niemand nach der vitalen wie nach der
geistigen Seite so eingehend zergliedert wie Aristoteles. Das gehört
nicht mehr hierher. Nur an seine berühmte, aus seiner Formenlehre
folgende Definition der ~animalen Seele als der Entelechie des
organischen Körpers~ sei erinnert. Der Mensch besitzt noch einen Geist
(νοῦς) außerdem, mit der animalen Seele verbunden. Wie, ist nicht zu
ersehen, zumal vom Geist mindestens ein Teil, der tätige (ἀίδιος), ewig
sein soll.

Aristoteles’ Schule ist die der ~Peripatetiker~, seine eigentlichen
Schüler aber hat er im Mittelalter unter den Arabern und
abendländischen Scholastikern gehabt, bei denen er Jahrhunderte
hindurch souverän herrschte, bis nach Anbruch der neueren Zeit diese
Herrschaft unter harten Kämpfen allmählich gebrochen worden ist, ohne
doch bisher ganz zu verschwinden. Er war eben ein außerordentlicher
Mann, der auf dem Gebiete der Dialektik Großes und auch als
Naturforscher höchst Bedeutendes geleistet hat. Er wird uns noch
oft begegnen, er und sein Lehrer Platon, die eigentlichen Sterne
griechischer Idealphilosophie.

FÜNFTES KAPITEL.

Anschauungen aus Theosophie, Deismus und Emanismus.

Die ~Theosophie~ und die mit ihr meist verbundene ~Emanationslehre~
beruhen außer auf dem Glauben, wie an einer anderen Stelle bereits
hervorgehoben, weniger auf logischen Verstandesfolgerungen und auf
Naturbetrachtungen, als vielmehr auf Eingebungen, innerem Schauen
(contemplatio), auf Intuition, meist aus dem Fühlen heraus. Es wird
dieser Intuition, mitunter höchster Phantasie und Verzückung, ihr Recht
eingeräumt, selbst gegen den Widerstand der kühlen Vernunft. Zugleich
tritt die irdische Welt als Selbständigkeit in den Hintergrund. Verband
der Pandeismus Gott mit der Welt, so schließt die Theosophie umgekehrt
die Welt an Gott an. Gleichwohl neigt sie meist zu einem gewissen
~Pandeismus~, wofür wir manche Beispiele kennen lernen werden. So ist
die Theosophie doppeldeutig zu verstehen, als eine Erkenntnis Gottes
durch die Welt und als eine Erkenntnis der Welt durch Gott; letzteres
also als eine Erkenntnis, wie Gott sie besitzt, als eine absolute
Erkenntnis. Fast alle Schulen und Vereinigungen, die sich in dieser
Weise mit der Theosophie beschäftigt haben und noch beschäftigen, wie
unsere modernen Theosophen, haben die zweite Art der Erkenntnis in
ihren wesentlichen Teilen geheim, esoterisch behandelt. So verband und
verbindet sich mit der Theosophie ein ~Occultismus~, der, soweit er
an die Öffentlichkeit tritt, naturgemäß als ~Mystizismus~ erscheint.
Und sie führt zu ~Supranaturalismus~. Ja in den Auswüchsen zu
~Theurgie~, ~Nekromantie~ und manchem Spuk, den wir vom ~Spiritismus~
kennen. Es ist auch vielfach das Gebiet der ~Geheimgesellschaften~,
deren Lehren nur den Eingeweihten, Mysten, Adepten bekannt waren
oder bekannt sind. Ob die griechischen Mysterien hierhergehören,
läßt sich nicht feststellen. Da wir nicht mehr sagen können, als wir
wissen, beschäftigen wir uns hier nur mit den exoterischen Lehren.
Sie enthalten viel Bedeutendes und Hohes neben manchem, das wir nur
kopfschüttelnd vernehmen mögen. Ich erinnere aber zum Verständnis des
Folgenden, namentlich in nichtheidnischen Kreisen entstandenen, daß,
frei von allem Mystizismus, schon in der Bibel die Wesensgleichheit des
Geistes des Menschen mit dem Odem Gottes vorgetragen ist. Um solche
Wesensgleichheiten in allgemeinerem Sinne handelt es sich in allen zu
beschreibenden theosophischen Anschauungen. Für Gott werden wir auch
~Urgeist~ setzen.

28. ~Orphiker und Neu-Pythagoreer.~

Die ~Orphiker~ sagten: Vom Geiste (ὅλον, Universum) lösten sich, wie
vom Winde geweht, Stücke ab. Die lebenden Wesen atmeten sie ein und
würden dadurch zu belebten Dingen. Doch ist uns von den Neu-Orphikern
manches Ausführlichere überliefert. Nach der sogenannten Rhapsodischen
Schule ist eine Trias von drei Urwesen vorhanden: Chronos (wohl Zeit),
Aither (das allgemein Leuchtende), Chaos (wüste Materie). Aus Chronos
entsteht im Aither ein leuchtendes (silbernes) Ei. Daraus geht der
Weltschöpfer, als Trias: Phanes-Erikapaios-Metis, hervor. Der erste
Name hängt mit Leuchten zusammen, der zweite soll Lebensspender
bedeuten, der dritte tatkräftige Einsicht. Diese Dreigottheit strahlt
Sonne, Mond und Tag von sich, damit entsteht auch Nacht, dann Uranos,
Gaia, Kronos und die übliche Götterreihe mit Zeus. Sie führt auch
den Namen Eros, als schaffende Kraft, Protogonos als Urgeborener,
Monogenes als Einziggeborener, Dionysos, Pan usf. Zeus verschlingt
alles mit Phanes zugleich und bringt nun die eigentliche Welt hervor.
Eine andere Schule stellt an die Spitze ein „Unaussprechbares“, dann
ein Dreiwesen Chronos--Herakles--Ananke-Adrasteia und Materie als
Wasser und Erde, alles zusammen wieder eine Dreiheit. Aus dem Dreiwesen
geht hervor als zweite Trias: Feuchter Äther, unbegrenztes Chaos,
nebelartige Finsternis. Nun erst entsteht durch das Dreiwesen in dieser
Trias das Ei, darin der Same aller Dinge, und aus dem Ei, dem Phanes
entsprechend, das neue weltschöpferische Wesen Protogonos-Zeus-Pan. Der
Deutung wird durch die Namen nur wenig nachgeholfen. Gruppe glaubt, daß
einiges auf den Orient, als Heimat solcher Mythen, hinweise, namentlich
auf Babylon, und er führt die Istar-Tammuz-Sage (S. 197) als Quelle
an; ich habe nicht recht ersehen können, in welchem Zusammenhange.
Einiges sei auch wohl im kleinasiatischen Attiskult zu suchen. Pan
ist in solche kosmogonische Theorien, wie auch in die stoischen, nur
seines Namens wegen verschlagen, der als „All“ (τὸ πᾶν) übersetzt
wurde. Tatsächlich ist Pan lediglich Hirtengott, und der Name bedeutet
nur Hirt (nach Roscher aus Paon zusammengezogen). Die Anordnung in
Triaden ist eigentlich neu-platonisch, wie wir noch sehen werden; doch
mag sie auch den orphischen Systemen eigen gewesen sein. Gruppe hält
es nicht für ausgeschlossen, daß solche Theosophien schon zur Zeit
der Peisistratiden in Griechenland (Athen) im Schwange gewesen sind.
Allerdings werden schon von dem behaupteten Lehrer des Pythagoras,
~Pherekydes~ aus der Insel Syros, ähnliche Theosophien mitgeteilt,
mit Zeus-Eros, Chronos, Chthonie (Erde) als erste Trias; Feuer, Luft,
Wasser (alle aus Chronos hervorgehend) als zweite, aus der dann die
Götter entstehen und die Welt von Zeus-Eros gebildet wird. Auch von
~Epimenides~ soll etwas Ähnliches gelehrt worden sein. Wir haben es
weniger mit Philosophen als mit Theologen zu tun.

Die ~Neu-Pythagoreer~, in ihren verschiedenen Lehren, beschäftigten
sich insgesamt mit den vier Stammannahmen der Tetras: Gott, Seele,
Materie, Widergott. Einige Schulen vereinigten Seele mit Gott und
gewannen so die Dreiheit, Trias: Weltgeist, Materie, Widergeist.
Entzogen andere Schulen auch noch der Materie ihre Neutralität, indem
sie den Widergeist in sie versetzten, so ergab sich die Zweiheit,
Dyas, von Geist und Materie, beide aktiv und widerstreitend. In
letzterem Sinne sprechen sie in Pythagoras’ Zahlenlehre von dem Eins
als dem Geist und dem Zwei als der Materie, und das Eins sollte das
Vollkommene, das Zwei das Unvollkommene sein. Aber das Zwei muß
zugleich das dem Eins Widerstreitende bilden, sonst ist das Übel in
der Welt nicht zu erklären. Gleichwohl beherrscht das Eins das Zwei;
absolut als Urgeist, weniger vollkommen als Seele. Die lebenden Wesen
haben nun teil am Urgeist als Seele oder Geist und an der Materie,
samt deren Widergeist. Wie sich aber in ihnen Geist und Widergeist
bekämpfen, ist nicht recht ersichtlich; nur scheint strengste Ethik
und Askese als Wirkerin gegen den Widergeist betrachtet zu sein, die
den Geist frei macht und ihn in seiner Göttlichkeit erscheinen läßt.
Der seltsame Wundermann ~Apollonios~ von ~Tyana~ (4 v. Chr. bis 96
n. Chr.), dessen Leben ~Philostratos~ beschrieben hat, gehört den
Neu-Pythagoreern an. In seinem Wesen gemahnt er sehr an die indischen
Asketen, die sich sogar Macht über den Beschluß der Götter zuschrieben,
und die Götter durch Buße und inniges Gebet zwingen zu können glaubten,
wie unsere Gesundbeter der „Christian Science“. Der Neu-Pythagoreismus
ist mit Platonischen Lehren durchsetzt und geht schließlich in den
Neu-Platonismus über. Aber auch stoische Elemente sind ihm nicht
fremd. Denn manche Neu-Pythagoreer vereinigten Geist und Materie zu
einer Unität, gleich derjenigen der Stoiker, und unterschieden sich
von diesen im Grunde nur noch durch das Mystische und durch ihren Hang
zur Weltentfremdung und Selbstkasteiung. Ihrem Mysticismus entspricht
ihr weitgehender ~Dämonenglaube~, den wir auch bei den Stoikern
finden und der hoch in das griechische Altertum hinaufreicht, als
ein Naturmenschliches. Einige sahen in den Dämonen die eigentlichen
Regenten, ~Archonten~ der Welt, ganz im Sinne des alten Hesiodos,
dessen Anschauungen wir hier zur Klarstellung anführen. Nach ihm sind
die Dämonen Geister dahingeschiedener Menschengeschlechter, wie nach
dem Naturmenschen. Vom Geschlecht aus dem Goldenen Zeitalter heißt es
in den „Werken und Tagen“:

Gute, des Wehs Abwehrer, der sterblichen Menschen Behüter,
Welche die Obhut tragen des Rechts und der schnöden Vergehung,
Dicht in Nebel gehüllt, ringsum durchwandelnd das Erdreich,
Geber des Wohls; dies war ihr glänzendes Ehrenamt.

An einer anderen Stelle nennt er sie „heilige Diener des Zeus“
und gibt ihre Zahl auf drei Myriaden an. Die Seelen der anderen
Menschengeschlechter werden als „sterbliche Götter der oberen Erde“
bezeichnet (die des zweiten, Silbernen Geschlechtes), oder als
indifferente selige Geister (die Halbgötter des vierten Geschlechtes),
oder sie werden gar nicht genannt. Darauf bezieht sich beispielsweise
~Plutarchos~ in seiner Schrift über Isis und Osiris (oder wer diese
Schrift verfaßt hat). Er bringt aber noch eine sehr eigenartige
Auffassung des Empedokles bei, wonach die Dämonen für ihre Fehler und
Vergehungen auch gestraft werden, bis sie geläutert ihrem früheren
Stande zurückgegeben sind. Wir werden diesen Dämonen bald unter
anderer Gestalt wieder begegnen. Aber solchem Dämonenglauben wird es
möglicherweise zuzuschreiben sein, wenn einige Neupythagoreer gar nur
die Materie mit ihrer Gottheit als ursprünglich anerkennen und das Gute
als eine daraus nachgeborene Gottheit ansehen wollten. Das erklärt dann
freilich das Unvollkommene der Welt radikal. Einen ähnlichen Gedanken
in einer sehr viel höheren, und auch umgekehrten, Auffassung finden
wir bei unserem Jakob Böhme wieder. Zunächst wenden wir uns noch zwei
morgenländischen Anschauungskreisen zu.

29. ~Indische Theosophie und Sufismus.~

Wie die hebräische Philosophie auf der Bibel, beruht die ~indische~ auf
Veda und Upanishaden, als den heiligen Büchern. Und da die Upanishaden
wesentlich der Erläuterung der Veden dienen, wird die indische
Philosophie besonders als die ~Vedantaphilosophie~ bezeichnet. Daß es
jedoch indische Philosophien gibt, die weit ab von den Lehren der Vedas
und der Upanishaden führen, beweisen namentlich die buddhistischen und
manche Philosophien rein materialistischen Charakters, die in Indien
als das Fremdartigste dastehen. In der Vedantaphilosophie nun, die uns
hier noch allein angeht, herrscht wesentlich die Anschauung, daß Seele
und Urgeist das gleiche sind, sei es, daß sie getrennt voneinander
bestehen, so daß jedes lebende Wesen eine Art Kleingott bedeutet,
der nur durch die Verbindung mit der Materie gehindert ist, Gott
gleich zu werden, oder daß die Seelen am Urgeist überhaupt teilhaben.
Diese Anschauung ist späterhin nach zwei Richtungen weitergebildet
worden. ~Ramanuga~ und seine Schule betrachteten den Urgeist Brahman
als wirkliche Gottheit, und für sie war die Gottheit im lebenden
Wesen real. Ja, ihre Lehre ging bei Vielen in den schon behandelten
Pandeismus über, wenn auch die Materie mit der Gottheit verbunden
wurde. Die Welt war eine ~Evolution Brahmas~. Max Müller teilt einen
interessanten Text aus dem Kandogya-Upanishad mit, der für Ramanugas
Anschauung spricht. Indra als Führer der glänzenden Götter, Devas,
Virokana als Führer der den Devas widerstreitenden Âsuras, wollen das
absolute Selbst, das Atmân, erkennen und wenden sich an Pragâpati,
den Herrn der Schöpfung. Er erklärt ihnen zuerst, was sie im Auge, im
Wasser sich spiegeln sähen, das sei das Selbst. Beide fassen danach
das Bild als das Selbst auf, also ein Anderes. Und Virokana ist
damit befriedigt und gründet darauf bei seinen Âsuras die Lehre der
Äußerlichkeiten. Aber Indra merkt bald, daß das Bild nicht das Selbst
sein kann. Er kommt zu Pragâpati zurück. Und das muß er nun wiederholt
tun, indem er immer höhere Antworten erhält, die die jedesmaligen
Zweifel anerkennen und seine Anschauung von Stufe zu Stufe steigen
lassen. Der letzte Bescheid geht von der Verbindung zwischen Körper und
Seele aus. „Wie ein Pferd an einen Wagen gespannt ist, so ist der Geist
(prana) an diesen Körper gespannt.“ Steht der Geist von dem Körper
absolut frei, so ist er die „höchste Person“ (uttama purusha). Wer
weiß: ich will denken, der ist das Selbst. Wer weiß: ich will reden,
ich will sehen, der ist das Selbst usf. Die Organe sind nur Mittel.
Sogar das Denkorgan ist nur Mittel; wer weiß, daß er denken will oder
denkt, der ist das Selbst. „Derjenige, welcher dieses Selbst kennt und
es versteht, erlangt alle Welten und alle Wünsche.“ Letzteres bedeutet,
daß er die höchste Erkenntnis besitzt, sich selbst und so die Welt
erkennt. Schon hier ist das Absolute stark verflüchtigt, obwohl es als
purusha (Person) bezeichnet wird.

Noch mehr geschieht dieses in der zweiten Schule der
Vedantaphilosophie, der ~Sankhya~. Der Urgeist rückt in unbegreifliche
Fernen; die Seelen mögen an ihm teilhaben, für die Anschauung ist
dieses aber nicht von Belang. Dadurch geht die Sankhyaphilosophie in
einen gewöhnlichen Dualismus zwischen Geist und Materie über, dessen
Betrachtung nicht mehr ganz hierher gehört. Die Abstammung von oder
die Verbindung der Seele mit Brahman zeigt sich nur darin, daß sie
in der realen Welt allen Vorgängen gegenüber das absolut Ruhende,
reiner Geist ist. Ihr Verhältnis zu der realen Welt kommt nur dadurch
zustande, daß von ~ihr~ aus Licht auf die Dinge fällt; wie manche
Griechen geglaubt haben, daß wir dadurch sehen, daß vom Auge Strahlen
ausgehen, die die Gegenstände betasten. Und die Hemmungen unseres
Geisteslichtes an den Dingen sind unsere körperlichen Leiden und
Freuden, wenn wir sie als Hemmungen hinnehmen. Durchschauen wir aber,
daß Leiden und Freuden doch uns selbst gar nicht berühren, da in uns
gar nichts vorgeht, so haben wir die Erkenntnis erreicht, die uns von
der Welt frei macht und die Seele als absoluten Geist bestehen läßt.
Daß diese Lehre, wie jeder Dualismus, an der Unbegreiflichkeit der
Wirkung differenter Potenzen aufeinander leidet, sieht der Leser.
Verdeutlichungen durch Bilder, wie daß ein weißer Kristall rot
erscheint, wenn hinter ihm ein roter Gegenstand gehalten wird, sind
üble Notbehelfe, namentlich für uns, die wir die physikalischen Gründe
kennen. Eine Art Vermittlungsschule zwischen den beiden genannten ist
die von ~Sankara~ begründete. Die Seele ist Brahman selbst. Und die
Welt? Diese ist überhaupt nicht. Wir werden diese Lehre im dritten
Buche behandeln. Hier erwähnen wir nur noch, daß Askese, Selbstquälen
und Sichversenken wie zur absoluten Erkenntnis, so auch zur Erreichung
hoher magischer Macht führen soll. Die ~Yoga~-Lehre (Anspannungslehre)
geht so auch in Okkultismus über. Und wer hat nicht von den
übermenschlichen Taten indischer Fakire gehört?

Mit den orphischen und den indischen Lehren eine gewisse Ähnlichkeit
haben die der persisch-mohammedanischen Sekte der ~Sufi~ (die
Reinen, Frommen). Die Seelen sind auch hier Teile Gottes, in der Art
Gott gleich, aber dem Grade nach unendlich von ihm verschieden. Im
letzteren Umstand besteht die Differenz gegen die indischen Lehren,
nach denen Seele und Brahman überhaupt das gleiche bedeuten. Indessen
durchdringt auch nach den Sufi Gott alle Materie. Darum sollen die
Menschen stets der geistigen Wesenseinheit mit ihm eingedenk sein,
und Gott lieben heißt: sich selbst lieben. Denn zuletzt wird die
Seele mit Gott vereinigt. Den Sufismus soll zuerst eine Frau,
Rabia, im 8. Jahrhundert bekannt haben; von ihr werden viele schöne
Aussprüche mitgeteilt. Die Lehre ist bei vielen ihrer Anhänger in
einen Pandeismus und eine Theosophie (Arif) übergegangen. Manche
haben sich mit Gott derart verbunden geglaubt, daß sie sich für
„Leute der Gewißheit“ hielten und das Studium der heiligen Bücher
für ein Dreschen leeren Strohes erklärten. Die Derwische werden ein
Zerrbild der philosophischen Sufi bilden, wie die Fakire ein solches
der philosophischen Vedantisten. Im Sufismus spielt die Intuition die
Rolle, wie in der Theosophie überhaupt. Demut und Ergebung ziehen ihr
voraus, vollständiges Aufgehen in Gott folgt. Die Sufi haben sich
an der glühend sinnlichen Poesie des Orients in hervorragendstem
Maße beteiligt. Es wäre schade, wenn alle Schönheiten dieser Poesie
symbolisch gemeint sein sollten. Und ihr größter Lyriker, Mohammed
Schemseddin, genannt Hafis (Ehrennamen für jemand, der den Koran
auswendig weiß), soll Goethe zu seinem Westöstlichen Divan begeistert
haben.

30. ~Philon von Alexandrien.~

Wir kehren zum Abendlande zurück. Den Übergang zu den Neu-Platonikern
einerseits und den Gnostikern andererseits gibt die Anschauung
~Philons~, des alexandrinischen Juden (geboren um 30 v. Chr.), die
zwischen Platons Philosophie und den biblischen Lehren zu vermitteln
suchte. Man rechnet Philon zu den Eklektikern. Eklektiker waren
übrigens fast alle hellenistischen Philosophen nach der Stoa. Höchst
charakteristisch ist schon, was er von der Schöpfung der Welt sagt:
„Gott sah in seiner Göttlichkeit voraus, daß eine schöne Nachahmung
nicht würde existieren können, ohne ein schönes Muster, und daß von den
sinnlichen Dingen keines tadelfrei sein würde, das nicht einem Vorbilde
und einer geistigen Idee nachgeformt worden wäre. Deshalb schuf er,
da er diese sichtbare Welt gründen wollte, vorher die nur im Denken
vorhandene Welt, damit er nach einem unkörperlichen und gottähnlichen
Muster das Körperliche ausführe, dieses ein späteres Abbild des
Früheren, ebensoviele sinnliche Dinge umfassend, wie in jenem ideelle
enthalten sind. Die Ideenwelt (sie entspricht der Platonischen) nun
dürfen wir nicht als an irgendeinem Ort vorhanden uns vorstellen oder
bezeichnen.“ Philon nimmt das Beispiel eines Architekten, der eine
Stadt gründen will, und führt weiter aus: „Ähnlich muß man es sich
in betreff Gottes vorstellen, der, als er die Gründung dieser seiner
ungeheuren Stadt überdachte, zuerst die ~Vorbilder~ zu derselben ersann
und dann eine ~ideelle Welt~ aus ihnen zusammensetzte und endlich nach
~deren~ Vorbild die ~Sinnes~welt schuf.“ „Es ist offenbar, daß jene
vorbildliche Abbildung, die wir die ideelle Welt nennen, selbst das
vorbildliche Muster ist, die Idee der Ideen.“ Er nennt diese Idee der
Ideen die „Vernunft Gottes“. Gemeint ist eine Idee von den Ideen, so
daß wir die absteigende Reihe hätten: Gott, Ideen, Zusammenfassung
der Ideen, sinnliche Welt. Und für diese Ansicht führt er die Genesis
selbst an: „Es ist dies nämlich die Meinung Mose, nicht die von mir
herrührende. Indem er uns die Schöpfung des Menschen erzählt, sagt er
ausdrücklich, daß derselbe ~nach~ dem Bilde Gottes geschaffen ist.
Wenn aber der Teil (der Mensch) ein Bild des Bildes ist, so ist es
offenbar auch das Ganze, das heißt die gesamte sinnlich offenbare
Welt.“ Und so erklärt sich denn die Unvollkommenheit in der Welt durch
die absteigende Bedeutung in der Schöpfungsreihe, und freilich auch
dadurch, daß Gott von seiner ~unendlichen~ Güte der ~endlichen~ Welt
nur einen ~endlichen~ Teil verliehen hat. Gott selbst ist gänzlich
außerhalb der Welt, zu nichts in der Welt in Beziehung; er ist das
„Seiende“. Die Idee der Ideen ist der ~Logos~, „der intelligible Ort
der intelligiblen Welt“ der zusammengefaßten Ideen. Die „Fleischwerdung
des Logos“, um mit dem Evangelisten Johannes zu sprechen, gibt die
sinnliche Welt. Und so ist auch der Logos von Philon als Erzengel
aufgefaßt, der Mittler zwischen der sinnlichen Welt und Gott, indem
er selbst die „Vernunft Gottes“ ist, eine ~Ausstrahlung~ Gottes, des
absoluten Lichtes.

Zu diesem und zu allem folgenden wollen wir ein versinnlichendes
Beispiel aus der Natur nehmen. Die Sonne ist, wie wir metaphorisch
sagen können, die Lichtgrundquelle, das Licht. Sie sendet mannigfache
Strahlen aus: rote, grüne, chemische, wärmende, elektrische usf. Die
Strahlen sind nicht die Sonne, haben aber ihren Ursprung in der Sonne;
schwindet die Sonne, so vergehen die Strahlen; sie sind ohne sie
nichts, die Sonne aber besteht auch ohne die Strahlen. Die einzelnen
Strahlenarten würden den einzelnen Ideen entsprechen. Alle zusammen
geben sie die Idee der Ideen und entsprechen dem Logos. Denken wir
uns, daß sie irgendwo im Raume etwas bewirken, das materiell sich neu
geltend macht (wie etwa die chemische Zusammensetzung von Chlor und
Wasserstoff zu Salzsäure, oder das Wachsen und Blühen einer Pflanze),
so haben wir ein Ähnliches für die Hervorbringung der sinnlichen
Welt durch den Logos. Das Beispiel zeigt, daß der Vorwurf, den man
Philon und überhaupt allen macht, die zwischen Gott und der Schöpfung
vermitteln, daß nämlich die Vermittlung selbst, der Logos, doch auch
nur Gott sei, nicht ganz gerechtfertigt ist. In der Tat sind es die
Strahlen, welche die Salzsäure zustandebringen, die Pflanze wachsen
und blühen lassen; nicht die Sonne selbst tut es, sie ist die Ursache
der Strahlen, wie Gott die Ursache des Logos, und dieser seinerseits
die Ursache der sinnlichen Welt. Die weitere Entwicklung geht nun
dahin, daß die verschiedenen Teile der Welt Materialisierungen
verschiedener Ideen innerhalb des Logos sind, durch den Logos. Der
Mensch ist Materialisierung der bedeutendsten Ideen; seine Seele
enthält sogar von den Ideen selbst, und die Zusammenfassung dieser
Ideen ist der ~Logos im Menschen~, seine ~Intuition~, die hiernach von
der Denkkraft ein Anderes ist. So enthält der Mensch neben dem Körper
auch Strahlen Gottes, die einzeln verschiedene Fähigkeiten seiner
Seele bedeuten, zusammen die absolute Einsicht. Diese Lehre kann als
~Emanationslehre~ bezeichnet werden, besser aber als ~Radiationslehre~,
denn bei Emanation denkt man an Ausfluß von dem Gegenstande selbst,
was ja nicht stattfinden soll. Der Mensch hat nichts von Gott selbst
in sich, sondern nur von seinen Ideen, seinen Strahlen, wie auch der
Logos als Zusammenfassung aller Ideen, aller Strahlen. Bis hierher ist,
glaube ich, das System ganz konsequent. Was außerdem vom Menschen und
der Seele ausgeführt wird, enthält freilich Schwierigkeiten in reicher
Zahl. Der Mensch soll als ~Mikrokosmos~ dem ~Makrokosmos~ entsprechen,
also würde er vom Logos im Kleinen alles enthalten, was der Welt als
Ganzes zukommt. Darin soll seine Ebenbildlichkeit Gottes bestehen, er
wäre eine Art inkorporierter, in sich zusammengezogener Logos. Das
ist schwer zu verstehen; wir müßten denn alle Strahlen, die den Logos
ausmachen, einzeln hinlänglich geschwächt uns vorstellen. Wenn weiter
dieser Logos dann als Nus (νοῦς) bezeichnet und von der logischen
Einsicht abgesondert wird, so müssen wir zwischen der Intuition und
der logischen Einsicht einen Unterschied annehmen und jene vielleicht
als ~absolute Einsicht~ (ohne logisches Denken und Schließen), diese
als ~relative~ bezeichnen. Nun soll der Nus allein unsterblich, die
übrige Seele, die, wie bei den Stoikern die Seele überhaupt (S. 232),
materiell gedacht ist, sterblich sein. Die relative Einsicht wird aber
gleichfalls als Logos bezeichnet, wie soll sie denn sterblich sein?
Auch daß sich, wie Philon lehrt, der Nus soll von Gott trennen können
-- was offenbar zuliebe denjenigen angenommen ist, die an einen Gott
überhaupt nicht glauben -- versteht man nicht innerhalb des Systems.
Wir können freilich auch für diese Trennung physikalisch ein Analogon
bieten. Wenn die Sonne plötzlich keine Strahlen mehr aussendet, so
laufen die vorher erregten, wie innen gegen die Sonne zu abgerissen,
durch den Raum weiter. Indessen behalten sie doch, wenn auch von der
Sonne getrennt, ihre Qualität bei und schreiten fort, wie wenn sie noch
mit der Sonne zusammenhingen, nur sich immer weiter innen und nach
außen von ihr entfernend, nichts aber in ihrer Art noch in ihrem Gange
ändernd.

Wie die Idee der Ideen als Erzengel personifiziert, individualisiert
wird, so auch jede Idee oder ein Bündel von Ideen für sich. Daraus
resultiert das Heer der Engel, Dämonen, Geister. Die letzteren
sind auch Seelen; gehen sie in Körper ein, so verfallen sie der
Sinnlichkeit, aus der sie sich in einem Leben oder in mehreren Leben
-- Philon ist also ein Anhänger von Platons Metempsychose -- wieder
befreien müssen, wenn sie ihre frühere Göttlichkeit erreichen wollen.
Dieses kann man mit der Hauptlehre allerdings nicht in Einklang
bringen. Und das liegt eben daran, daß die Strahlen, Kräfte Gottes auch
als absolut gut behandelt werden. Ist die Materie gänzlich neutral,
so bleibt hier, wie in allen von den gleichen Voraussetzungen (der
absoluten Güte Gottes und der Neutralität der Materie) ausgehenden
Anschauungen, kein Platz für das Böse, und die Einführung beruht auf
Redewendung ohne Grund. Aber das berührt die allgemeine Anschauung des
Philosophen nicht.

31. ~Der Logos und die Sophia.~

Der Begriff des ~Logos~ ist von so großer Bedeutung geworden, weil der
vierte Evangelist ihn zur Grundlage seines Systems gemacht hat. Logos
bedeutet ursprünglich das Wort, und so ist es von Luther übersetzt
worden. Das „~Wort~“ aber hat bei Johannes die gleiche Rolle wie
der Logos bei Philon. „Im Anfang war das Wort, und das Wort war bei
Gott, und Gott war das Wort. Dasselbige war im Anfange bei Gott. Alle
Dinge sind durch dasselbige gemacht, und ohne dasselbige ist nichts
gemacht, was gemacht ist. In ihm war das Leben, und das Leben war das
Licht der Menschen. Und das Licht scheinet in der Finsternis, und die
Finsternis hat es nicht begriffen.“ Das ist alles durchaus im Sinne
der Philonischen Anschauung; nur daß das „Wort“ noch näher mit Gott
verknüpft ist als bei Philon. Logos hat schon früh bei den Griechen die
Nebenbedeutung von Gedanke, logische Ordnung, gehabt. Herakleitos aus
Ephesos soll bereits gelehrt haben, „das Wesen des Schicksals sei der
Logos, der die Substanz des Weltalls durchdringe“. „Alles geschieht
nach dem Logos.“ „Der Logos ist ewig.“ „Der Seele ist der Logos eigen,
der sich selbst mehrt.“ Letzteres ein Seitenstück zu: „Der Sinn ist
dem Menschen Dämon (ἦθος ἀθρώπῳ δαίμων).“ Max Müller stellt diesen
Logos mit dem indischen Ritam in Parallele, eben der zwingenden
Ordnung. Aber das „Wort“ selbst hatte bei den Indiern kosmogonische
Bedeutung im Brahma, als Spruch, während der Logos bei Heraklit nicht
schöpferisch auftritt, sondern nur als von je vorhanden (ἀεὶ ἐῶν).
Erst die Stoiker faßten den Logos auch als schöpferisch auf, indem er
bei ihnen die göttliche Vernunft bedeutete. Und so sprachen sie auch
gemäß ihrem schon gebildeten Pandeismus von einem Logos in jedem Dinge,
von „bekörperten Logoi“, die den Typus der Dinge, ihre „spezifische
Qualität“ darstellten; alle die platonischen Ideen real gedacht. So
hat sich also die später so wichtige Auffassung des Logos allmählich
vorbereitet. Die eigenartige Zwischenstellung des Logos zwischen Gott
und der Welt scheint aber vorher nicht gekannt zu sein, denn Platons
Ideen sind nicht schöpferisch, weder seine eigenen, noch wie sie
Aristoteles auffaßte; sie treten nicht als Mittler zwischen Gott und
der Welt auf, daß Gott selbst von der Welt völlig unberührt bliebe.
Goethe läßt Faust Logos zuletzt mit „Tat“ übersetzen. Das entspricht
der Auffassung Philons sehr nahe, wohl mehr als „Wort“, da die Ideen
bei Philon „Kräfte“ Gottes sind („Kraft“ benutzt ja Faust vorher auch).
Weiter nennt Philon den Logos den „Sohn Gottes“, den „Einziggeborenen“,
den „Erstgeborenen“. Diese Wendung scheint, wenigstens für den Logos
(sonst S. 255), vor Philon nicht bekannt gewesen zu sein. Sie ist
aber später die wichtigste geworden. Im Evangelium Johannis wird sie
auf Christus übertragen: „Und das Wort ward Fleisch und wohnete unter
uns, und wir sahen seine Herrlichkeit, eine Herrlichkeit als des
eingeborenen Sohnes vom Vater.“

Noch ein zweites Prinzip bei Philon hat in der Folge große Bedeutung
erlangt: die Sophia, die „~Weisheit~“ Gottes. Während dem „Worte“ in
der Bibel nur mit Zwang der Sinn des Philonischen Logos beigelegt
werden kann, das „Wort“ dort vielmehr lediglich soviel wie Ruf,
Befehl, etwa wie in den ersten Zeilen der Genesis, besagt, nicht
mehr, scheint die „Weisheit“ eine besondere Stellung einzunehmen. In
den „Sprüchen“ Salomos sagt die „Weisheit“ (Chachma) von sich: „Mich
schuf der Ewige als seines Wandels Anfang.“ Sie war, ehe noch die
Erde, ehe Meer, Wolken, Himmel waren. „Da war ich Wonne Tag für Tag,
Pflegling, spielend vor ihm (vor Gott) aller Zeit.“ Ähnlich könnte
man die Aussprüche in Hiob, Kap. 28, interpretieren, wo die Weisheit
gleichfalls bei der Schöpfung zugegen ist. Doch wird sie hier zuletzt
als „Fürst des Herrn“ erläutert. Der geistvolle Sirachide aber sagt
(Sprüche, Kap. 24) ganz sinnfällig von der Weisheit: „Ich ging hervor
aus dem Munde des Höchsten, und wie ein Nebeldampf bedeckte ich die
Erde. Ich nahm meinen Wohnsitz in der Höhe und mein Thron war auf einer
Wolkensäule. Die Himmelswölbung durchkreiste ich allein, und in der
Tiefe der Fluten des Chaos wandelte ich.“ Sodann: „Von Ewigkeit her,
von Anfang an schuf er mich, und bis in die Ewigkeit werde ich nicht
aufhören.“ Dann folgt eine hochpoetische Schilderung, die die Weisheit
von sich selbst gibt. Bei Philon scheint die Weisheit mit dem Wort
zusammenzufallen: als „Vernunft Gottes“.

32. ~Die Gnostiker und Manichäer.~

Indem wir uns zu den christlichen ~Gnostikern~ (Gnosis = Erkenntnis,
intuitives Wissen, Offenbarung) wenden, haben wir mit der Schwierigkeit
zu kämpfen, daß deren Lehren, abgesehen schon von ihrer Dunkelheit,
uns nur bruchstückweise überliefert sind. Die Theosophie unserer Zeit
wendet ihnen besondere Aufmerksamkeit zu. Außer den älteren Werken von
Baur und Harnack (in seiner Dogmatik) besitzen wir ein zweibändiges
Buch von Heinrich Schmitt, das mit schöner Begeisterung geschrieben
ist, aber doch auch vieles dunkel läßt, trotz der „Licht“lehre,
die die Gnosis sein soll, und das manches enthält, das wie ein
Spätprodukt aussieht, und leider viel Allzuüberschwengliches, womit
man nichts anzufangen weiß. Es hat in der Gnosis zwei Hauptschulen
gegeben, ~dualistische~ und ~monistische~. Die ersteren sind von
zwei Prinzipien, Gott und Widergott (auch Materie, als widersetzlich
gedacht) ausgegangen, die anderen von Gott allein. Und die Lehren sind
eine Mischung von Heidentum, Christentum und Philosophie. Sie sollen
aber freilich wesentlich dem Heiden-Christentum zugute kommen, obwohl
sie sich besonders der Philonischen Emanationslehre anschließen. Von
beiden Schulen können nur die bedeutendsten Vertreter hervorgehoben
werden. Ich werde mich an die trockene Darstellung der älteren Werke
halten, und was Schmitt ausführt zuletzt erwähnen.

~Basilides~ (ein Alexandriner zur Zeit Hadrians) gehört der
dualistischen Schule an. Seine Lehre ist eine ~Emanationslehre~.
Für den höchsten Begriff wollen wir immer Gott sagen. Gott ist das
Absolute und Unerkennbare im Sinne Philons. Aus ihm ist hervorgegangen
die Vernunft, aus dieser das Wort und nun in weiterer Reihe: die
Vernünftigkeit, die Weisheit, die (sittliche) Kraft, die Gerechtigkeit,
der Frieden. Das sind sieben Stufen nach Gott, alle geistig-ethisch.
Außerdem sollen Weisheit und Kraft ihrerseits die Tugenden, die
geistigen Herrscher, die Engel hervorgebracht haben. Alles wird als
reale ~Emanation~ Gottes angesehen. Die Engel werden auch als die
Ersten genannt und als die Werkmeister der Welt, die ~Demiurgen~.
Also Gott schafft selbst die Welt nicht, sondern von ihm emanierte
Prinzipien bilden sie. Der weltbildenden Engel aber sind, in stetig
abnehmender Vollkommenheit, so viel als der Tage im Jahre, 365.
Die weitere Ausführung scheint nun wesentlich in den Bahnen des
Zarathustrismus zu laufen. Denn es wird offenbar ein böses Prinzip
vorausgesetzt, das, sobald es, wie Ahriman das Reich Ormuzds, das
Lichtreich Gottes erblickt, in Widerstreit mit den Engeln gerät.
Es entsteht eine „Verwirrung und Vermischung“, letztere wohl der
Lichtkräfte mit den Finsterniskräften. Und dabei bilden die Engel die
Welt, so gut sie es bei diesem Tohuwabohu vermögen, aus Lichtern mit
angehängter Finsternis. Den 365 Engeln entsprechen 365 Himmel oder
Welten. Unseren Himmel und unsere Welt hat der erste unter jenen Engeln
gewirkt. In diesem für uns eigentlichen ~Demiurgos~ soll Basilides den
Gott der Bibel gesehen haben, was der Bibel selbst widerspricht, da
Jehova gar keine Widersacher hat, noch haben kann. Dieser Demiurgos
habe ein Volk sich auserwählt, die Israeliten, und habe ihnen die
ganze menschliche Welt unterwerfen wollen. Dagegen hätten sich
die anderen Engel erhoben. Und den Streit zu schlichten, habe Gott
~Christus~, seinen ~Mittler~, in die Welt gesandt. Eine andere Wendung
sagt auch, daß Christus in der Regierung der Welt überhaupt die,
als nicht hinreichend stark dem Finstern gegenüber erprobten, Engel
ablösen sollte. So wacht also über der Welt eine Vorsehung, die von
Gott ausgegangen ist und im Mittler ihre wirkende Kraft gefunden hat.
Wie die Welt entstanden ist, wird nicht gesagt; die Materie scheint
eine Art Mischung von Licht und Finsternis zu sein. Es wäre die Welt
eine doppelte Emanation: der Lichtmächte, von oben nach unten, und der
Finsternismächte, von unten nach oben. Letztere Emanation ist auch eine
~Evolution~. Die der Lichtmächte wäre im Menschen die bedeutendere.
Mit ihr wachse die Intuition. Und die vollkommenen Adepten seien darum
auch absolut frei, sogar neben den Engeln. Diese Überhebung soll zur
moralischen Verkommenheit vieler Anhänger dieser Lehre geführt haben.
Im übrigen wird noch die Seelenwanderung völlig im Sinne der Indier
und namentlich Buddhas gelehrt, und in dem Körper-Leben die Strafe
für bewußte Sünden, Anhängen an die finstern Mächte in uns, gesehen.
Die Läuterung geschieht durch allmähliches Abstreifen der Finsternis,
wahrscheinlich in eranischem Sinne (S. 203). Für die unverschuldeten
Leiden hatten die Basilidianer den bekannten Jammertrost, daß sie gegen
mögliche, in der Anlage vorhandene, Sünden hüten oder warnen sollten.

Dieser Dualismus ist noch in verschiedener Weise durchgeführt worden.
Eine Schule (des Hermogenes, Arnobius, Synesius u. a.) nahm als zweites
Urwesen die Materie. In Gott sei alles in größter Ordnung, in der
Materie in größter Unordnung (beides wie bei Anaximander, Anaxagoras
und anderen griechischen Philosophen). Was dort in Ordnung, hier in
Unordnung sich befindet, soll das gleiche sein (Bewegung?). Gott bringt
nun in die Unordnung der Materie Ordnung hinein; indes, da es sich eben
um zwei Urwesen handelt, so weit nur, als das Gute in ihm dem Grade
nach das Böse in der Materie überragt. So entstehe und entwickle sich
die Welt, indem die Ordnung in Gott für sich schon die Unordnung in
der Materie zu ordnen beginne, wie ein Gegenstand die Wünsche lenkt.
Und die Welt sei Unordnung neben Ordnung. Die Seele sei aus dem Etwas
in der Materie hervorgegangen, oder auch sie sei eine Emanation einer
höheren Emanation Gottes, die ihrerseits noch weit von Gott abstehe.
Lactantius’ Dualismus enthält Christus als Prinzip des Guten, den
Teufel als Prinzip des Bösen, beide von Gott hervorgebracht.

Endlich erwähne ich noch bei den Dualisten den ~Manichäismus~, der
diesem Gnostizismus nahe steht. Der Stifter Mani (um die Mitte des 3.
Jahrhund. n. Chr.) war ein Perser. Daraus erklärt sich, daß seine Lehre
wesentlich alten Zoroastrismus mit verarbeitet. Von Interesse ist, daß
jeder Schöpfung im Reiche der Finsternis eine gleichgebildete im Reiche
des Lichtes entspricht, was an die eranischen Fervers und Platons Ideen
erinnert. Auch die Wendung darf nicht übergangen werden, daß im Kampfe
zwischen Licht und Finsternis in manchen Stellen des Universums (in
Sonne und Mond) das Licht in bedeutendem Übergewicht sich befindet.
Und indem Verwandtes sich anzieht, wirken diese Stellen im Umschwung
der Welt wie Schöpfräder und führen mehr und mehr von mit Finsternis
behaftetem Licht in die Lichtsphäre. Dieser Prozeß des Heranlockens
von Licht durch Licht ist aufgefaßt als eine Kraft des Lichtes (der
Physik widerspricht er). Und Christus soll der höchste Walter dieser
Kraft sein. Wenn die Manichäer sonst nicht alles physisch betrachteten,
würde man die obige Anschauung als eine hübsche Allegorie ansehen,
um die Tätigkeit Christi in der Seligmachung der Menschen sinnfällig
auszudrücken. Aber was sollen dabei Sonne und Mond? In der Sonne
scheinen die Manichäer überhaupt etwas Göttliches gesehen, wenigstens
ihr Licht als eine göttliche Offenbarung angenommen zu haben. Auch ging
Mani bei ihnen bald aus einem ~Parakleten~ in den Erlöser über oder
in den heiligen Geist. Er fiel in Persien als Opfer seiner Lehren, da
dort gerade die eranische Religion unter dem Einfluß der eben sich
erhebenden Sassaniden in den Monotheismus geleitet wurde, der in der
Tat mit dem Zarathustrismus an sich nicht unverträglich ist.

Die Lehre des ~Valentinus~ (um die Mitte des 2. Jahrhunderts n. Chr.
in Alexandrien und Zypern), der monistische Gnostizismus, wird als
idealistische bezeichnet. Der Anfang ist ein Ururwesen, die ~absolute
Stille~, das ~große Schweigen~ (Sige, σιγή), und ihm zur Seite als
Urwesen das absolute ~Sich-in-sich-Denken~ (Ennoia, ἔννοια) und die
unergründliche Tiefe, der ~unergründliche Schoß~ (Bythos, βυθός).
Unter Vermittlung der beiden Urwesen emaniert aus dem Ururwesen der
~Nus~, auch ~Monogenes~ (S. 266), der einziggeborene Vater und Grund
aller Dinge, der zugleich allein seinen Ursprung, das Ururwesen,
fassen kann. Nus wäre die absolute Vernunft, der absolute Geist,
Urvernunft, wie wir der Kürze halber sagen wollen. Mit dem Urgeist
geht die absolute Wahrheit, Urwahrheit (Aletheia, ἀλήθεια) hervor.
Dieses wird so gedeutet, daß Gott an sich nicht begriffen werden kann,
sondern nur unter den Gesichtspunkten der Vernunft und der Wahrheit,
dem man gewiß zustimmen wird. Aus den beiden letzteren nun emaniert
das Wort (der Logos) und das Leben (Zoê). Und aus diesen der geistige
Mensch (ἄνθρωπος) und die geistige Gemeinschaft (ἐκκλησία), Kirche.
So haben wir mit Bythos und Ennoia (oder Sigê, wie manche sagen) vier
Emanationspaare (~Syzygien~), die die erste Emanationsreihe darstellen,
die ~Urachtheit~. Jedes der Paare wird als männlich-weiblich
angesehen; das männliche gab das Wesen, die Substanz, das weibliche
die Kraft. „Shakespeares Romeo und Julia“, sagt Heinrich Schmitt in
seinem genannten Buch, „ist in den herrlichsten Szenen auch nur eine
Umschreibung des heiligen Geheimnisses der Syzygie des Valentinus.“
Allein Valentinus wird einfach von der gemein-irdischen Beobachtung
des Zeugens durch Mann und Weib ausgegangen sein, und wird dieses
Prinzip in die geistige Sphäre erhoben haben. Vielleicht hat er auch
nur die ägyptische Achtheit (S. 101) neu gedeutet, die ja auch gepaart
ist. Dieses System wird nun weitergeführt. Jede Emanation wird als
Aion bezeichnet, ein Name, der Zeitliches bedeutet wie auch Welt.
Es bringen nun Logos und Zoê fünf physische, Mensch und Gemeinschaft
sechs ethische Aionenpaare durch Emanation hervor. Die Namen kann ich
nicht anführen, sie stehen auch nicht alle fest; es finden sich aber
darunter solche wie Mischung, Durchdringung, Lust u. a. in den fünf
Paaren; Glaube, Liebe, Hoffnung, Einsicht usf. in den sechs Paaren.
So haben wir insgesamt jetzt 15 Paare zu 30 Aionen. Diese bilden das
berühmte geistige ~Lichtreich der Fülle~, das ~Plérôma~ (πλήρωμα). Aber
schon in diesem Reich geht die Bedeutung herab mit der Entfernung vom
Ururwesen, obwohl noch jeder Aion sich in voller Seligkeit befindet,
völlig frei von allem Übel. Die wachsende Beschränktheit bezieht sich
auf wachsenden Verlust an Einsicht in das Ururwesen. So steht jedem
Aion der Hóros (ὄρος), die Grenze, zur Seite und hält ihn in sich
zusammengefaßt.

Nun heißt es, daß der letzte weibliche Aion, die ~himmlische Weisheit~,
~Sophia~, vor Sehnsucht nach dem Ururwesen in leidenschaftliche
Wallung geriet, sich von ihrem männlichen Part abwandte und nach dem
Ururwesen, stürmend, begehrte. Sie wird zwar von ihrem Hóros in sich
zurückgeführt, aber der Abfall von ihrer Bestimmung bleibt. Jetzt
bringt das Aionenpaar Vernunft und Wahrheit das neue Paar Christus
und den Heiligen Geist hervor, die das Reich der Fülle in sich
festigen, derart, daß jeder Aion das ganze Pleroma in sich erkennt,
und wenigstens in dieser Beziehung die Sehnsucht gestillt wird,
wenn auch nicht die nach dem Höchsten. Wie in früheren Systemen ist
auch hier alles übersinnlich vorgebildet, was der sinnlichen Welt
angehört, das zeigt sich ja schon in den Paaren. Und so hat auch die
Leidenschaft der Sophia, ihr Sichvergessen, den Grund alles Übels in
der Welt. Denn diese Leidenschaft, als ~Achamoth~ von ihr getrennt
gedacht, geht in die sinnliche Welt. Aus der Sophia also, weil ohne
Zusammenwirken mit ihrem männlichen Aion, entsteht die sinnliche Welt.
Diese Welt ist keine rechte Emanation mehr, sondern eher ein Akzidens
des letzten weiblichen Aion nach dem Abfall. Da sie aber immerhin
von einem Aion stammt, der das ganze übersinnliche Reich in sich
vorstellt, so enthält sie alles Übersinnliche in sinnlichen Bildern,
gleicherweise also auch das Lebende, das Geistige und Wahrheitliche
usf. und das Leidenschaftlich-Üble. Wie die sinnliche Welt entsteht,
ist schwer zu ersehen. Eine hübsche Auslegung besagt, daß aus den vier
Äußerungen der Leidenschaft (Achamoth) die vier Elemente erwachsen
sind: aus den Tränen das Nasse, aus dem Lachen das Feurige, Lichte,
aus der Traurigkeit das Dunkle, Starre, aus der Furcht das Bewegliche,
Luftige. Aber es wird auch sehr vieles andere erzählt; so namentlich
das Befremdende, daß Christus aus Mitleid die Gedanken des abgefallenen
Aion in der Materie nachgestaltet habe. Das Wesentliche bleibt: die
Welt ein Produkt aus Tun und Leiden und aus dem Lichtreich, dem
Pleroma, als Folge und infolge eines Abfalles hervorgegangen. Achamoth
spielt die Rolle des Demiurgs, die Weltseele ist ihr Erzeugnis wie
die Welt. Nach einer anderen Wendung ist sogar erst diese Weltseele,
und zwar ganz unbewußt, der Weltbildner. Und so sinkt die Welt
allerdings immer tiefer in der Reihe des Göttlichen, einer blinden
Naturkraft verdankt sie ihre Entstehung. Und diese Naturkraft führt
den Plan ihrer Mutter, Achamoth, auch ohne diese und ihren Plan zu
kennen, aus und pflanzt der Welt auch das Lebende und Geistige ein.
Mit dem letzteren aber hat der Mensch ein Übersinnliches, wenn auch
nur im Abbild, gewonnen; insgesamt besteht er aus Materie (ὕλη), Seele
(ψυχή) und Geist (πνεῦμα). Und es wird von materiellen, psychischen
und geistigen Menschen (Hylikern, Psychikern und Pneumatikern)
gesprochen. Heiden, Juden und Eingeweihte bedeuten die Muster für
diese Dreiteilung. Materie und Seele sind vergänglich, ewig besteht
nur der Geist. Es scheint, als wenn die rein materiellen Menschen
als Ausflüsse besonderer Prinzipe angesehen werden, der ~Archonten~
(Herrscher), die zwischen dem himmlischen Reich des Lichtes und dem
irdischen weilen und vielleicht tiefere Emanationen des Demiurg sind.
Zu ihnen wird der Dämon ~Adamas~ gehören (der alte Adam in uns),
der die Rolle des Teufels im System vertritt. Aber vielleicht hat
man eine weitere unterweltliche Emanation angenommen, deren Archon
Adamas ist, höllische Geister und Teufel. Christus, wie er nach dem
Fall der Weisheit die Äonenwelt geordnet, führt auch die Welt immer
mehr dem Geistigen zu, dem Lichtreiche. Und am Ende der Tage wird er
der Welt-Naturkraft das Bewußtsein ihrer Wesenseinheit mit Achamoth
verleihen, daß der Demiurg in Achamoth aufgeht, Achamoth aber sich
mit Sophia vereinigt. Und alles Materielle und alle Seelen verglühen
in einem allgemeinen sich selbst aufzehrenden Weltfeuer. Die Geister
aber schweben in das Lichtreich zu den ihnen vorgebildeten Aionen und
verschwimmen mit ihnen zu ewiger Ruhe. Der wahre Schluß wäre erreicht,
wenn auch diese Aionen in das Universum eingingen, in das große
Schweigen, bis vielleicht neue Aionen und neue Welten den Kreis der
Offenbarungen des Ururwesens durchlaufen. So in ewiger Reihe.

Valentinus soll Verfasser des Buches ~Pistis Sophia~ (Glaube Weisheit)
sein, das Schmitt als das Gnostikerevangelium bezeichnet. In diesem
Buche läßt er Christus selbst, nach seiner Verklärung, im unendlichen
Lichte noch einmal seinen Jüngern erscheinen und das Geheimnis des
Irdischen und Überirdischen offenbaren. ~Adolf Harnack~ denkt von den
Gnostikern ziemlich hoch. Von ihren Lehren sagt er (Dogmengeschichte):
„So entstand ein philosophisches dramatisches Gedicht, dem Platonischen
ähnlich, aber ungleich komplizierter und darum phantastischer, in
dem gewaltige Mächte, das Geistige und Gute mit dem Materiellen und
Schlechten, in eine unheilvolle Verbindung gesetzt erscheinen, aus der
aber schließlich das Geistige, unterstützt durch die stammverwandten
Mächte, die zu erhaben sind, um je in das Gemeine herabgezogen
zu werden, doch wieder befreit wird.“ Namentlich das System des
Valentinus verdient wohl diese bedeutenden Worte des großen Theologen.
Heinrich Schmitt sieht aber in diesen Lehren überhaupt das Höchste,
was Menschengeist ersonnen hat: wahre, absolute Offenbarung, und
in Valentinus den größten intuitiven Denker. „An der lebendigen
Wirklichkeit und Wahrheit des Pleroma zweifeln,“ sagt er, „bedeutet
soviel wie an der Wahrheit des mathematischen Bewußtseins zweifeln,
denn seine höchsten Formen sind nur die vollendete Selbsterkenntnis
des mathematischen Bewußtseins.“ Das „mathematische Bewußtsein“ steht
hier wohl für formale Logik, denn die Wahrheit der Mathematik geht nur
so weit wie die der formalen Logik. Diese allein ist intuitiv absolut
wahr. Die Grundlagen der Mathematik, die Axiome, sind nur Behauptungen,
denen die Erfahrung bisher noch nicht widersprochen hat.

Zuletzt möchte ich den Leser auf eine merkwürdige Stelle in Goethes
„Dichtung und Wahrheit“ hinweisen, fast am Schluß des achten Buches.
Gott erscheint sich in seiner Produktion zunächst als Zweites, das
wir den Sohn nennen. Gott und Sohn wieder erscheinen sich im Dritten
(Heiliger Geist). Nun sagt unser Olympier: „Hiermit war jedoch der
Kreis der Gottheit geschlossen, und es wäre ihnen selbst nicht möglich
gewesen, abermals ein ihnen völlig Gleiches hervorzubringen. Da jedoch
der Produktionstrieb immer fortging, so erschufen sie ein Viertes,
das aber schon in sich einen Widerspruch hegte, indem es, wie sie,
unbedingt und doch zugleich in ihnen enthalten und durch sie begrenzt
sein sollte. Dieses war nun Luzifer, welchem von nun an die ganze
Schöpfungskraft übertragen war.“ Luzifer schafft die Engel, unbedingte,
aber nun in ihm enthaltene Wesen. „Umgeben von einer solchen Glorie
vergaß er seines höheren Ursprunges und glaubte ihn in sich selbst zu
finden, und aus diesem ersten Undank entsprang alles, was uns nicht mit
dem Sinne und den Absichten der Gottheit übereinzustimmen scheint.“
Das Heer der Engel teilt sich, ein Teil konzentriert sich mit Luzifer,
der andere wendet sich seinem Ursprunge zu. „Aus dieser Konzentration
der ganzen Schöpfung, denn sie war von Luzifer ausgegangen und mußte
ihm folgen, entsprang nun alles das, was wir unter der Gestalt der
Materie gewahr werden, was wir uns als schwer, fest und finster
vorstellen, welches aber, indem es, wenn auch nicht unmittelbar, doch
durch Filiation vom göttlichen Wesen herstammt, ebenso unbedingt
mächtig und ewig ist als der Vater und die Großeltern.“ Goethe meint
nun, durch die stetige Konzentration ohne die Expansion hätte die
Welt samt Luzifer sich zuletzt doch aufgerieben. Darum verleihen nun
die „Elohim“ in einem Augenblick „dem unendlichen Sein die Fähigkeit,
sich auszudehnen, sich gegen sie zu bewegen; der eigentliche Puls des
Lebens war wiederhergestellt.“ „Dieses ist die Epoche, wo dasjenige
hervortrat, was wir als Licht kennen, und wo dasjenige begann, was wir
mit dem Worte Schöpfung zu bezeichnen pflegen.“ Was von der Expansion
hier gesagt ist, liegt ganz im Sinne des Valentinus, denn dieser
nimmt gerade die Sehnsucht (πάθη) nach oben, als den Aionen eigen,
die zwar Sophia zum Abfall bringt, aber doch zuletzt die Welt zu Gott
zurückführt. Bewegung nach unten und nach oben ist die Grundidee
des Gnostikers wie des Dichters, und übrigens auch griechischer
Naturphilosophen. Der Mensch soll auch nach unserem Dichter das
Vermittelnde zwischen oben und unten sein. So sicher legte sich der
junge Goethe, was er von den gnostischen Lehren las, zurecht. Schon in
den ersten Gesprächen, die wir von ihm noch besitzen, finden sich die
Ideen der Konzentration und Expansion. Und damit vergleiche man aus dem
späteren Zyklus „Gott und Welt“ die schöne Strophe:

Was wär’ ein Gott, der nur von Außen stieße,
Im Kreis das All am Finger laufen ließe!
Ihm ziemt’s, die Welt im Innern zu bewegen,
Natur in sich, sich in Natur zu hegen,
So daß, was in ihm lebt und webt und ist,
Nie seine Kraft, nie seinen Geist vermißt.

Die gnostischen Lehren sollen ihren Ursprung von dem rätselhaften
samaritanischen Messias ~Simon Magus~ genommen haben. Harnack sagt, daß
seine Existenz und seine hohe geschichtliche Bedeutung nicht geleugnet
werden können. Er lebte zugleich mit Petrus, in heftigem Widerstreit
zu ihm, der seinen Zauber durch Gottes Wort zunichte machte. Übrigens
gibt es der gnostischen Schulen viele, wie die ~Doketen~, ~Peraten~,
~Ophiten~ usf. Jede Schule lehrte noch etwas Besonderes. Doch Askese,
Okkultismus, Astrologie und Magie zeigten sich überall. Darauf habe ich
nicht einzugehen.

33. ~Der Neuplatonismus.~

Wir wenden uns nunmehr den ~neuplatonischen~ Lehren zu, die mit
den gnostischen eine gewisse Verwandtschaft haben, im Grunde die
~heidnische Gnosis~ bedeuten. Der Urheber war ein Lastträger, ~Ammonios
Sakkâs~ zu Alexandrien (Ende des 2. und Anfang des 3. Jahrhunderts
n. Chr.), der eigentliche Begründer ~Plotinos~ (204-270 n. Chr.), in
Ägypten geboren und des ersteren Schüler; ~Longinus~, ~Porphyrios~ und
~Jamblichos~ sind die Emendatoren und Interpreten. Die Philosophie, um
deren Wiederbelebung es sich handelt, ist zwar die platonische, aber
das Ganze zeigt sich mit Pythagoreertum und Stoischem gemischt und
stellt eine Theosophie dar, weshalb die Behandlung hier erfolgt. Gott
als Urwesen steht über allem Denken und Sein; selbst das Bewußtsein
gehört nicht zu seinen Eigenschaften, er ist überhaupt absolut
eigenschaftslos. Ihn zu erkennen ist daher nur Sache der reinen
Intuition. Daher betrachtet Plotinos alles Wahrnehmen, selbst alles
Denken, wie wir es kennen, als gänzlich belanglos. „Im Himmel bedürfen
die Seelen der Worte nicht; dort ist kein verständiges Denken und
nicht das Vernünftige in unserem Sein.“ Wir werden das im Mittelalter
wiederfinden, bis zu völliger Verachtung aller Wissenschaft. Und
von Goethe erzählt Kestner (Gespräche Bd. I, S. 22): „Er strebt
nach Wahrheit, hält jedoch mehr vom Gefühl derselben, als von ihrer
Demonstration.“ Das Wahrnehmen ist ein Leiden und eine beschwerliche
Notwendigkeit für die Seele, hervorgehend aus der allgemeinen
~Sympathie der Dinge~ in der Welt, und das Leben bedeutet kaum mehr als
ein Traum. Einzig die Intuition hilft: „Was die übersinnliche Wahrheit
ist, weiß der, der sie sieht.“ Eben diese Intuition stempelt die
neuplatonische Philosophie zu einer Theosophie. Und Plotinos behauptet
selbst, „oftmals das gepriesene Schauen des Göttlichen und die Einigung
mit ihm erfahren zu haben“. Überhaupt ist der Mensch niemals von Gott
getrennt. „Wir haben das Eins (Gott), wenn wir es auch nicht sagen“;
vielleicht auch, wenn wir es nicht bewußt sind. Sind wir es bewußt,
so hört das Eigenbewußtsein auf. Das ist eigentlich der Standpunkt
des Indiers der Upanishaden. Die Intuition gilt höher selbst als die
Vernunft. Gott weilt überall, aber nicht in den Dingen. Es ist eine
Konzession an das Menschenherz, wenn Gott auch das absolut Gute genannt
wird, und an die Kausalität, wenn er auch Urgrund (ἀρχή) bedeutet. An
sich steht Gott in gar keiner Beziehung zu irgend etwas. Es ist dann
freilich schwer zu verstehen, wie selbst die Intuition ihn fassen und
mit dem Einen eins sein soll. Nun folgt eine Art Emanationslehre.
Gleich einer Quelle, die Wasser aussendet und dabei doch Quelle
unvermindert bleibt, warf das Eins ein Zweites aus sich heraus,
den Nus, den wir schon kennen, die absolute Vernunft, die absolute
Intuition. Als Zweites ist es unvollkommener denn das Erste; es ist
aber ~absolute Vernunft~, weil es das Erste geschaut hat. Sonst ist
es ein übersinnlich Seiendes, ein Lebendes und Vermögendes. Hier sind
offenbar mehrere Aionen der Gnostiker in einen Aion vereinigt. Auch
darin liegt Gnostisches, daß nun der sinnlichen Materie entsprechend
eine übersinnliche gesetzt wird, welche nichts anderes ist als die
Allgemeinheit der Vernunft. Die Vernunft ist hiernach eine Einheit in
sich, aber doch eine Mannigfaltigkeit, ein κόσμος νοητός, gegenüber
dem Einen, das sie umgibt wie ein Kreis seine Mitte. Eine Emanation
der Vernunft ist nun die absolute ~Seele~, ein Gedanke, ein Logos von
ihr. Wie die Vernunft alle Arten des Denkens, so faßt ihre Emanation
Seele alle Arten des Seins zusammen, sie steht aber schon an der Grenze
des übersinnlichen Reiches. Plotinos’ Pleroma, um gnostisch zu reden,
ist also recht beschränkt, denn auch die absolute Seele begreift viele
Aionen in sich. Und so besteht das erste Universum mit dem Urwesen (τό
πρῶτον) nur aus dieser Dreiheit: Ureins, Urvernunft, Urseele. Plotinos
war eben Heide.

Die absolute Seele bringt die ~Weltseele~ hervor. Und diese ist mit
der Welt so verbunden wie die Menschenseele mit dem Leib. Sie ist
aber so mannigfaltig wie die absolute Seele, und so gehört sie allen
Teilen der Welt an. Die Welt wieder, als Materie gedacht, schafft sich
die zweite Seele selbst, unbewußt, wie der Demiurg der Gnostiker.
Die Emanation tritt als Drang, Notwendigkeit auf. Da aber die zweite
Seele doch Emanation der übersinnlichen ersten Seele, und diese
Emanation der absoluten Vernunft ist, muß sich die Welt immerhin als
so gut als möglich und so schön als möglich geordnet erweisen. Die
zweite Seele prägt ihr auch von ihrem Übersinnlichen ein. Das kann
wegen der Unfähigkeit der Materie nur allmählich geschehen; in diesem
allmählichen Aufnehmen des Übersinnlichen beruht, was wir Zeit nennen.
Da ferner alle Seelen die zweite Seele sind, so besteht zwischen ihnen,
also zwischen den Dingen, ein Zusammenhang, eine „~Sympathie~“, was
wir noch oft und später, in anderer Form, auch bei den Leibnizschen
Monaden wiederfinden werden. Diese Sympathie bewirkt es, daß keinem
Dinge etwas widerfahren kann, das nicht alle Dinge mitempfinden. Ferner
führen die Seelen, wie bei den Gnostikern, als von oben stammend und
nach unten (wenn auch passiv) wirkend, ein Doppelleben, zur Höhe
und zur Tiefe. Die Materie aber ist der Gegenpol im Ganzen zu dem
Urwesen, und an der Grenze des Seins das Mangelhafte, das Böse. Das
Leben zeigt verschiedene Grade, aber alles hat Seele. Wir finden so
einen monistischen Idealismus, der zu einem Panpsychismus geführt hat;
selbst leblosen Körpern kommt eine Seele zu, wie der Erde, den Steinen.
Eine Auflösung der Welt erfolgt nicht; die Welt bleibt, nachdem sie
entstanden, ewig. Ewig strahlen auch die Seelen in die Materie hinein,
aber ihr Zusammenhang mit der Materie ist nur ein scheinbarer. Da die
Materie doch auch nur Emanation der Seelen sein soll, muß angenommen
werden, daß überhaupt die Emanationen miteinander an sich ohne
Verbindung sind. Nur die Gemeinschaft des letzten Ursprunges hält sie
zusammen. In der Tat lehrt Plotinos auch eine gewisse Willensfreiheit.
Und doch wird die Sucht nach Selbständigkeit als Ursprung alles Bösen
betrachtet (wie in Goethes „Weltbild“) und alles Niedrigen, wie von
allem Leben die Pflanze das niedrigste sein soll, da jede für sich
allein steht. Die reinste Seele kommt dem Himmel (Zeus?) zu. Diese ist
ganz in sich zusammengezogen und folgt nur ihren absoluten ehernen
Gesetzen. Dann haben wir die Seelen der Gestirne. Und so werden auch
Himmel und Gestirne wie Götter behandelt; sie haben aber bloß die der
ersten absoluten Seele nächststehenden Manifestationen der Weltseele.
Mit der Welt hängen sie nur durch die „Sympathie der Dinge“ zusammen,
sonst sind sie in bezug auf diese, wie alles, passiv. Tatsächlich liegt
das Gesetz der Welt, die ~Vorsehung~, nur in der absoluten Vernunft.
Nach den sichtbaren Göttern kommen die Dämonen und dann die Menschen,
Tiere, Pflanzen usf. Des Menschen Aufgabe im Leben ist die ~Katharsis~,
die Reinigung von allem Irdischen, verbunden mit ~Sichversenken~, die
zur Intuition führt. Jede Seele kann durch Dämonen, Götter und Himmel
zurück zum Lichtreich gelangen. Die Schule der Neuplatoniker lehrte
denn auch Seelenwanderung.

Man sieht, wie in den ~Emanationslehren~ die Emanationen so verschieden
angegeben sich finden. In manchen Systemen werden Urwesen und
Emanationen nach Triaden als πατήρ, δύναμις, νοῦς geordnet (S. 255).
Der mit dem Pseudonym ~Dionysios der Areopagite~ (ein unbekannter
christlicher Neuplatoniker, der um 500 n. Chr. gelebt haben mag)
bezeichnete Schriftsteller, der einen so merkwürdigen Einfluß auf
die mittelalterlichen Religionsphilosophen ausgeübt hat, zählt als
~Hierarchie~ drei Triaden zu je drei Abteilungen von Emanationen
auf. Die erste Trias besteht aus den ~Seraphim~, die von Gott, den
~Cherubim~, die von den Seraphim, und den ~Thronen~ (~festen Naturen~),
die von den Cherubim erleuchtet werden. Dann folgen in den nächsten
Triaden: die ~Archonten~, ~Tugenden~, ~Mächte~; ~Prinzipes~, ~Erzengel~
und ~Engel~, die immer weiter das göttliche Licht durch Überlieferung
verbreiten, aber in immer geschwächterer Form, bis es zum Menschen
gelangt. Doch kann der Mensch zu den Engeln sich emporheben, ja noch
höher, bis zu Gott, wie er auch selbst Licht zu verbreiten weiß. Der
himmlischen Hierarchie sollte die kirchliche entsprechen. Die Kirche
als Aion hat schon Basilides aufgestellt. Bei Dionysios erscheint das
ganze Pleroma als übersinnliche Kirche. Fünf Stadien hätte der Mensch
zu durchlaufen bis zur Vergottung: Reinigung, Erleuchtung, Weihung,
Vergöttlichung, Aufgehen in Gott. Sie bilden das ~große Mysterium~,
das, wie man sieht, indisch ausläuft, und zu entsprechenden Mystizismen
und Verzückungen geführt hat.

34. ~Übergang zum Mittelalter; Augustinus, Scotus Erigena.~

Schon lange vor Dionysios mußte die Kirchenlehre mehr und mehr in
die Anschauungen eingreifen, und nachdem der Evangelist Johannes
Christus mit dem Logos identifiziert hatte, war es nur folgerichtig,
daß nun allmählich Christus die weltschöpferische Rolle übernahm.
Gleichwohl konnte die völlige Hinausschiebung Gottes in das absolut
Untätige, entgegen dem deutlichen Bibelworte, nicht ohne Widerspruch
bleiben. Hieraus ist dann der durch das ganze Mittelalter und darüber
hinaus sich fortsetzende Streit über das Wesen Gottes und über das
Verhältnis der drei Einheiten zueinander entstanden, der durch ein
Glaubensbekenntnis allein naturgemäß nicht geschlichtet werden konnte.
Diesem Streit zu folgen ist nicht meine Aufgabe. Wir finden aber in
allen theosophischen Lehren die Rolle Gottes bald aktiv, bald passiv
aufgefaßt. Und seltsamerweise mußte sie für das Volk wie für den
verstandesmächtigen Philosophen immer passiver werden, für diesen
aus tiefer Überlegung der Hoheit des Gottesbegriffes, für jenes
aus Zurückdrängung Gottes durch die Zwischenstufen. Ja auch diese
Zwischenstufen wurden je höher, je mehr vom Volke in die neutrale Ferne
gerückt. Und wie die Macht der menschlich so schönen und rührenden
Gestalt der Himmelskönigin zunahm, und die Heiligen mit ihren Wundern
im Leben und im Tode sich überall einschoben, mußten zuletzt auch die
beiden anderen Einheiten der Trinität fast passiv werden, um so mehr
passiv, je genauer ihre Verbindung mit Gott selbst gedacht und geglaubt
wurde. Es kam noch ein anderes hinzu, was die poetischen Systeme der
Theosophen abseits drängte und zersetzte: die ständig wachsende Macht
der Aristotelischen Lehre, die, an Stelle der lebenden Gestalten
der Ideen Platons und der Emanationen, in den Formen dialektische
Bilder brachte und für die lichtgewobenen Schönheiten potentielle
Realitäten gab. Gleichwohl finden wir Emanationslehren noch das ganze
Mittelalter hindurch und sehen sie am Beginn der Neuzeit und in unserer
Zeit mit außerordentlicher Kraft sich wieder beleben. Sie sind eben
schöne Dichtungen und für den Menschen durch die Stellung, die sie
ihm im Universum verleihen, auch sehr schmeichelnd und Unendlichkeit
verheißend. Bringen wir zunächst für das Mittelalter noch einige
Angaben.

Der große Kirchenvater ~Aurelius Augustinus~ (geb. 354 zu Thagaste in
Afrika, gest. 430 als Bischof von Hippo Regius ebenda), das Licht der
~patristischen Philosophie~, gehört nicht eigentlich zu den Theosophen.
Seine Anschauung muß aber kurz skizziert werden, weil sie von so
außerordentlichem Einfluß auf die des ganzen Mittelalters gewesen
ist. Gott hat die Welt geschaffen: Allein nicht aus sich, sondern als
~Evolution~ in Zeit und Raum aus dem ~Nichts~ (Platons Nichtseiendes?).
Daher kann die Welt die Vollkommenheit Gottes nicht besitzen. Sie ist
nur für sich vollkommen, gegen Gott aber unvollkommen. Gleichwohl wird
für alles und jedes sein Grund in Gott verlegt. Nur ~eine~ Weisheit
besteht, in dieser sind die unendlichen unbegrenzten Schätze der
~intelligiblen Dinge~ (Rerum intelligibilium); letztere enthalten alle
unfehlbaren und unveränderlichen Gründe (rationes) der Dinge, auch der
sichtbaren und veränderlichen, welche durch sie (die Weisheit Gottes)
geschaffen sind. Denn Gott hat nichts nichtwissend geschaffen; hat er
aber wissend geschaffen, so hat er es so weit geschaffen, als er es
wußte. In der Tat ist ja das Nichts qualitätlos. Es liegt in solchen
Anschauungen zweifellos etwas Neuplatonisches, Theosophisches, und
Augustinus ist auch der Ansicht, daß das bloße offenbarende Wort,
die Schrift, nichts ist ohne die Bestätigung des göttlichen Geistes
in uns, also durch Intuition erst Realität gewinnt. Aber im Grunde
läßt er das Problem des Bösen in der Welt doch auch ungelöst;
Unvollkommenheit ist noch kein Böses, wenigstens sträubt sich unser
menschliches Gefühl gegen eine solche Ansicht. Denn wenn wir auch
zugeben, daß aus Passivität Anderen Unheil erwachsen kann, so ist doch
das Böse für uns ein durchaus aktiver Begriff. Eher vermöchten wir
das Schlimme, das uns selbst im Leben widerfährt, Krankheit, Verlust
usf., der Unvollkommenheit der Welt zuzuschreiben. Aber wir können
nicht umhin, dem Bösen auch eine ethische Bedeutung beizumessen; und
dann ist es aus einer Unvollkommenheit der Welt nicht abzuleiten,
namentlich nicht, wenn es ~bewußt~ auftritt. Augustinus’ Lehre ist
eben optimistisch, und eine solche Lehre hat keine andere Erklärung
für das Schlechte als die Redewendung: „Das Böse oder das Übel
bezeichnet nur die Beraubung des Guten (privatio boni)“, welche eben
nur Redewendung ist für etwas, das wir nicht ergründen können. Wenn
wir Gott theologisch-religiös auffassen und ihn aktiv allein und
aus Nichts und gegen Nichts die Welt schaffend annehmen, so bleibt
mindestens das Bewußt-Schlechte unerklärt. Und das ist es auch in der
Folge geblieben, die bei weitem theologischer verfährt als der bei
allem Aberglauben so geistvolle und hochdenkende Kirchenvater. Seine
Ansicht von der Welt als Einheit mit absoluter Ordnung der Entwicklung
unterscheidet sich von den reinmaterialistischen Anschauungen, die wir
noch kennen lernen werden, nur durch den Grund der Einheit und Ordnung,
denn sogar die Wunder reiht er in diese Ordnung ein, so daß sie zur
Natur zählen. Der Materialist setzt keinen Grund, für Augustinus ist
der Grund im Schöpfer und Lenker der Welt. Und so gehören ihm zur Natur
auch die Engel. Und er hat nicht übel Lust, denen zu folgen, die im
Himmel und den Gestirnen zwar auch nur Dinge der Natur sehen, aber
höhergestellte als Mensch und andere Wesen (S. 289). Alles dieses,
zum Teil vergröbert, aber auch durch den Einfluß der Aristotelischen
Philosophie mehr ins Abstrakte gewendet, finden wir namentlich auch bei
den Scholastikern.

~Johannes Scotus Erigena~ (um das 9. Jahrhundert in Irland geboren)
läßt in einer seiner mehreren Ansichten alles von Gott emaniert sein.
Gottes Klarheit, welche mit Recht auch Dunkelheit genannt wird, breite
sich über alles aus. Die ungeformte Materie soll nur das Unendliche
bedeuten, welches, da es formlos sei, alle Formen in sich enthalte.
Gott hat die Welt aus seinem eigenen Wesen gebildet. Jedes Geschöpf
ist eine ~Theophanie~, ein Sichoffenbarmachen Gottes. Gott sei an
sich vorhanden wie ein Gedanke im Menschen bestehe; er manifestiere
sich in der Welt durch sich selbst, wie ein Gedanke, der sich denkt,
sich selbst zur Erkenntnis komme. So sei Gott ohne die Welt absolut
negativ. Es klingt wie eine Blasphemie, wenn gesagt wird, Gott wisse
nicht, was er sei, und er werde erst geschaffen mit der Schöpfung,
indem er sich in seiner Schöpfung offenbart, die Schöpfung so aus
Nichts hervorbringend. Das ist auch fast so abstrakt wie die indische
Tad-Anschauung. Freilich bleibt es bei diesem absoluten, und ja
auch nicht zu durchdringenden, Pandeismus nicht. Wie der Indier muß
Scotus Gott doch etwas zuschreiben, Willen, und die Geschöpfe sind
dann Willensakte. Der Wille ist persönlich als Emanation Gottes
(als Christus) gedacht, wie wohl auch die Ursachen (zusammengefaßt
als Heiliger Geist), die Scotus von Gott ausgehen läßt, Emanationen
sind, und die Wirkungen, die wieder von ihnen ausgehen, Emanationen
ihrer selbst darstellen. So ist Christus der Urheber, und der Heilige
Geist der Vollender der Welt (Pater vult, filius facit, spiritus
sanctus perficit, heißt die berühmte Formel). Die Ursachen müssen
als verschieden voneinander angesehen worden sein, und weil sie
Emanationen gleicher Ordnung bedeuten sollten, besteht kein Rang
zwischen ihnen, also auch keine Folge ihrer Wirkungen. Es wird nun
jedes Geschöpf als eine Art Mikrokosmos angesehen, indem aber die
Ursachen in ihm sich in beliebiger Folge geltend machen können,
soll es eine allgemeine Folge auch des Denkens nicht geben. Das ist
freilich ein Schluß, der den Weg zur absoluten Wahrheit, das heißt zur
Erkennung des ~Ganzen~ im Mannigfaltigen versperrt; Jeder faßt nach
~seiner~ Weise sich und die Welt auf. Da Jeder aber eine Theophanie
darstellt, so ist seine Auffassung eine reale. Die Welt hat so viele
Gestaltungen als Geschöpfe sind, alle diese Gestaltungen sind die
ganze Welt. Indessen wird doch auch eine Abstufung in den Geschöpfen
angenommen. Und als ein unergründliches Geheimnis -- darin verborgen,
daß Gott alles nach Maß und Zahl und Gewicht geschaffen habe -- wird
es bezeichnet, daß jedes Geschöpf in der Ekstase, also intuitiv,
Gott (incomprehensibilem et inintelligibilem causam) in seiner
nächsthöheren Theophanie (proxima illi theophania) „von Angesicht zu
Angesicht“ erkenne. So konstatiert Scotus eine Harmonie in der Welt,
in der alles, selbst die Materie, eben als Theophanie, unvergänglich
ist, selbst jeder Gedanke, jedes gute oder böse Wollen; aber ohne
jede „Sympathie der Dinge“. Eine solche Welt würde es eher verstehen
machen, wenn wir, nachdem Jahrtausende hindurch Menschenliebe gepredigt
worden ist, uns Vorträge halten lassen über den ethischen Wert des
gegenseitigen Sichtotschlagens. Da die irdische Welt die letzte aller
Emanationen ist, so schafft sie selbst nichts wirklich; sie scheint
nur zu schaffen, und so ist sie auch Nichts, und sie wird mit allem
untergehen, was in ihr ist. Ewig ist nur das Geistige, und durch das
Geistige findet die Rückkehr zum Ursprung zurück, die Erkenntnis Gottes
in uns (als Theophanie). Das System ist idealistisch-monistisch, und
so fehlt auch eine wirkliche Erklärung des Bösen in der Welt. Es wird
nur eine indirekte ~doppelte Prädestination~ gelehrt. Gott hat die
Zahl der Guten und Bösen vorherbestimmt, die letzteren jedoch nur als
notwendigen Gegensatz zu den Guten. Damit ist der Begriff des Guten und
Bösen als solcher aufgehoben, es tritt nur die Relativität ein, und
diese ist vergänglich. Wenn der Leser fragt: wie hat sich der Philosoph
mit der Kirchenlehre abgefunden? so kann man ihm nur antworten: wie
ein souveräner Denker, gar nicht! Da er aber gleichwohl dem orthodoxen
Glaubensbekenntnis angehört, so haben wir ein Beispiel der „~doppelten
Wahrheit~“, die immer auftritt, wo Glaube und Denken nebeneinander
wirken, und die so oft gegen herrschende Gewalt aushelfen muß. Auch
stand Scotus erst am Beginne des ~dunklen~ Mittelalters und blieb auch
für mehrere Jahrhunderte der bedeutendste Denker der christlichen Welt.
Seine Emanationslehre hat aber etwas Nordisch-Düsteres, das Universum
ist für ihn kein „überschäumendes Licht“ wie für die südlichen
Emanisten.

35. ~Islamisch-arabische Theosophien.~

Wir unterbrechen hier die Betrachtung der christlichen Theosophie, um
uns erst zu der ~islamisch-arabischen~ und der ~jüdischen~ Philosophie
zu wenden. Beide haben auf den Gang der christlichen Philosophie im
Mittelalter einen bedeutenden Einfluß gehabt, nicht allein indirekt
durch Verbreitung namentlich der Aristotelischen Anschauungen, sondern
auch unmittelbar, indem vieles von ihren Lehren auf jene überging.
Der Mohammedaner steht dem Koran gegenüber gebundener da als wir der
Bibel, denn der Koran enthält wenig Erzählung, an die man glauben
soll, sondern vor allem Lehre. Nimmt der Moslem diese nicht an, so
ist er eben kein Moslem. Daher können mohammedanische Anschauungen,
solange sie eben mohammedanisch sind, nur Besonderes betreffen, worin
der Koran der Deutung Spielraum läßt. Liberal und orthodox kann sich
hier nur auf die Auslegung gewisser Einzelheiten beziehen. Aber diese
Einzelheiten gehen wie überall eben auf die Grundfragen der Menschheit.
Und in diesen hat Mohammed keine andere Lösung vorbereitet, als wir
sie in unseren heiligen Schriften finden. Daher die Verwandtschaft
zwischen den mohammedanischen Auslegungen und den unsrigen auch dort,
wo auf dem Boden des Bekenntnisses stehengeblieben, also von der
eigentlichen Religionslehre nicht abgewichen wird. Diese Verwandtschaft
ist naturgemäß größer mit den jüdischen Auslegungen als mit den
christlichen, da die Trinität dem Islamismus wie dem Mosaismus fehlt,
beide also nur von Gott Rechenschaft sich zu geben haben, während im
Christentum noch von der Wesenseinheit Christi und des Heiligen Geistes
mit Gott die Klarheit gewonnen werden muß. Wir behandeln zunächst
die Anschauungen zweier islamischen Sekten, die sich in der Tat wie
Kirchlich-Liberale und Kirchlich-Orthodoxe gegenüberstehen, während
beide doch kirchlich sind. Wir würden sie nach den Auseinandersetzungen
über religiöse Anschauungen im voraufgehenden Buche sowenig zu erwähnen
brauchen wie jüdisch- oder christlich-kirchliche Anschauungen, wenn sie
nicht einige Wendungen hätten, die gerade hierher gehören.

Zunächst die Anschauungen der freieren Sekte der ~Muatazile~
(Mu’tazila, die Sichabsondernden). Sie nehmen an, daß Gott bei der
Erschaffung der Welt, die in ihm mit allen ihren Eigenschaften als
eine Möglichkeit bestand, alles in sie hineingelegt habe, freilich
nur alles Gute. In die vernünftigen Wesen habe er auch den freien
Willen getan; wenn der Mensch diesen zum Bösen anwende, sei Gott
nicht verantwortlich. Es ist nicht eine Emanationslehre, sondern eine
Evolutionslehre; aber doch ist in den Dingen Göttliches vorausgesetzt,
da was jetzt in ihnen vorhanden, vorher als Mögliches in Gott bestanden
hat. Den Gegensatz zu den Muatazile bildeten die ~Motakallim~
(Mutakallimun, die Sprechenden) als Orthodoxe. Wir werden ihnen später
als Atomisten begegnen. Hier haben wir nur zu erwähnen, was sie von der
Welt und dem Menschen sagten. Alles ist von Gott geschaffen, aber ganz
nach Willkür. Gott hätte jede andere Welt ebenso schaffen können. Gott
regiert auch die Welt absolut und ständig; kein Vorgang ohne Gottes
Veranlassung. Und so entsteht alles in jedem Augenblick aus nichts,
als wenn die Welt fortwährend, in jedem Zeitmomente -- die Motakallim
dachten sich die Zeit atomistisch als aus lauter „Jetzt“ sich reihend
-- geschaffen würde. Wenn gleichwohl Naturgesetze gelten, so wird
Gottes an sich souveräner Wille durch seine Vernunft geleitet. Diese
Vernunft setze vieles als notwendig, wie die Vereinigung von Seele und
Leib und die sittliche Ordnung. Und Gottes Vorauswissen hemme ihn,
Böses und Übel, das eintreten soll, zu hindern; denn täte er es, so
würde er ja sein Wissen ändern, und Gott ist absolut. So sind denn auch
die menschlichen Handlungen solche Gottes; doch werde der Mensch auch
erleuchtet, und dann ist er ein „einsichtiges“ Werkzeug Gottes. Diese
Lehre, abgesehen von der letzteren Erleichterung, ist um so herber,
als der Mensch gleichwohl für Missetat bestraft werden soll. Und auch
das Anthropomorphische in Gottes Eigenschaften wird dadurch nicht
annehmbarer, daß es mit absoluter unendlicher Macht verbunden auftritt.
Das Ganze ist auf dem starren Glauben des Mohammedanismus gegründet,
der ja auch zu dem ~Kismet~ geführt hat. Die Vollendung dieser
orthodoxen Lehre ist die der ~Aschariten~, die auch jede Kausalität
leugnen, überhaupt jeden Zusammenhang in der Welt, außer durch Gott,
ablehnen.

Die mohammedanische Wissenschaft übernahm, wie so vieles andere vom
Abendlande, auch den Neuplatonismus. Gleich einer ihrer bedeutendsten
Philosophen, ~Aviçenna~ (Iba Sina 980-1037 n. Chr.), scheint
Plotins Lehren fast unverändert in seine Anschauungen übertragen zu
haben, nicht bloß hinsichtlich Gottes und der Emanationen, wo seine
~Intelligenzen~ der Nus Plotins und die beiden Seelen sind, sondern
selbst in bezug auf die Ordnung in der Welt und die Stellung des
Menschen. Ja selbst der große ~Averroes~ (Ibn Roschd 1105-1198 n.
Chr. zu Cordova) gehört eigentlich hierher. Wir betrachten seine
Lehre etwas genauer, weil vieles in ihr enthalten ist, das gegen die
Emanationstheorie zu sprechen scheint, die er auch abgelehnt haben
soll. Die Welt ist von Gott gebildet, aus Materie. Wesen, Wissen und
Wirken sind bei Gott absolut und das gleiche mit ihm selbst. Die
Materie hat Gott nicht geschaffen, sie besteht neben ihm, und zwar
von vornherein mit allen Fähigkeiten begabt, das zu werden, was sie
in der Welt ist; also eine Welt mit allen Vorgängen abzugeben. So
wird die Schöpfung der Welt durch Gott mehr auf einen Auslösungsakt
zurückgeführt, und ist im Grunde nur in diesem Auslösungsakt
spiritualistisch, etwa wie bei Anaxagoras, gedacht. Und auch dieses
wenige Spiritualistische ist noch fast bedeutungslos gemacht, indem
die Schöpfung in die Unendlichkeit zurückverlegt wird. Allein dieser
Standpunkt ist offenbar nicht konsequent beibehalten, sonst müßte
Averroes zu einer rein physischen Anschauung von dem Gang der Welt
gekommen sein. Davon ist er aber oft weit abgewichen. Schon die
Sonderstellung, die er dem Himmel zuweist und die in vieler Hinsicht
an neuplatonische Anschauung erinnert, ist sehr eigenartig. Dieser
Himmel war nicht und ist nicht vergänglich. Ihm wird eine Seele
zugeschrieben, die ihn auch bewegt; und diese Seele ist mit Vernunft
begabt, und zwar mit solcher, wie sie eigentlich sonst Gott beigemessen
wird. Mit dieser Vernunft regiert der Himmel die Bewegungen aller
Gestirne. Und sein Erkennen geht nur auf sich und das Höhere; das
Niedrigere, die eingeschlossene Welt, erkennt der Himmel nicht als
solches, sondern allein aus dem Höheren. Und so wird ihm, was für die
Gestirne geschieht, für die Menschheit abgesprochen, wie auch Gott
selbst: nämlich die Vorsehung. Indessen doch nicht in dem Grade wie
Gott, über den es ja kein Höheres gibt, woraus ihm etwas offenbar
werden könnte; während der Himmel eben den Gang der Welt noch aus
höheren Ursachen entnehmen kann. Man muß nun schließen, daß er diese
Erkenntnis weiter dem Niederen zu erkennen gibt; wir hätten die
Astrologie, und alles so Befremdliche, was vom Himmel gesagt ist,
wäre nur dieser Astrologie wegen gesagt. Aber auch die Rolle Gottes
ist nicht so allein auf den ersten Anstoß beschränkt, wie aus den
Annahmen über die Materie sich zu ergeben scheint. Schon die höheren
Ursachen (Mächte), die der Himmel erkennt, müssen doch Gott ihre
Entstehung verdanken. Und wenn wir erfahren, daß der Mensch nicht
bloß sich und was unter ihm, sondern auch das Höchste zu erkennen
die Fähigkeit haben soll, so muß doch Gottes Geist wenigstens in ihm
sein. Und dieser Eindruck wird verstärkt, indem der Mensch auch zu
der letzten Erkenntnis soll gelangen können, worin er sich selbst
erkennt. Mitunter freilich scheint es, als wenn die Erkenntnis des
Höchsten nicht die Erkenntnis Gottes zu bedeuten hat, sondern nur die
Erkenntnis des Höheren und noch Höheren usf. Aber der Vernunft wird
doch auch Unsterblichkeit zugeschrieben. Nicht dem besonderen Verstande
des besonderen Menschen, welcher vielmehr mit ihm stirbt, sondern der
allgemeinen Vernunft, von der der besondere Verstand nur ein Akzidens
im Leben ist. Und diese allgemeine Vernunft ist eben einheitlich.
Wir haben also bei Averroes tatsächlich einen Dualismus von Geist und
Materie, vermehrt durch die Sonderstellung des Himmels, und durch die
In- und Außerweltstellung Gottes. Vieles aber verliert sich völlig in
Mystik; schon was vom Himmel gesagt ist, gehört hierher. Noch mehr,
wenn gar dem Himmel intelligibles Mitwirken bei der Entstehung der
Dinge zugeschrieben wird; so wird „der besondere Mensch von der Sonne
hervorgebracht und von der besonderen Materie, welche ein anderer
besonderer Mensch darbietet, daß sie von der erzeugenden Kraft der
Sonne belebt werde“. Daß, obwohl die Sonne allgemein Menschen beleben
kann, sie diesen besonderen Menschen belebt, liege daran, daß ihr eine
besondere Materie geboten ist, die eben nur Bestimmtes empfangen könne.
Das alles wird man nur verstehen, wenn Averroes, trotz seiner Ablehnung
der Emanationslehre, doch nach deren Schema gearbeitet hat; sonst kämen
Dinge heraus, die man einem so hervorragenden Denker nicht zumuten darf.

Andere Philosophen der mohammedanischen Welt haben von ihrer
Rechtgläubigkeit hinzugefügt. Aber der große Einfluß der Gnosis auf sie
zeigt sich bei ihnen in dem so hervortretenden Hang zum Mystizismus
selbst bei den bedeutendsten unter ihnen. Wir verdanken solchem
Tüfteln und Forschen nach dem Geheimen der Natur die ~Alchemie~ und
die feinste und spitzfindigste Ausbildung der ~Astrologie~. Und
abgesehen von ihren Übersetzungen der griechischen Werke (namentlich
der aristotelischen), haben sie durch nichts so erheblich auf die
Forschung des mittelalterlichen Abendlandes gewirkt wie durch ihre
Geheimwissenschaften. Wir werden übrigens von ihnen noch bei mehreren
Gelegenheiten zu sprechen haben.

36. ~Jüdische Theosophie und Kabbala.~

Da die Gnosis im Grunde aus jüdischen Anschauungen sich entwickelt
hat, denn das erste konsequente, wenn auch nicht vollständige, System
ist das von Philon, so darf es nicht wundernehmen, wenn sie auch bei
jüdischen Forschern sich weitergebildet findet. Hervorzuheben ist
zunächst der so bedeutende Dichter ~Salomon ben Gabirol~ (1020 n.
Chr. zu Malaga geboren und in der Philosophie als Avicebron bekannt).
Ich brauche nur aus einem Hymnus von ihm, „die Königskrone“, die
entscheidenden Verse anzuführen:

Du bist Gott! Und nicht getrennt ist deine Einheit von deiner
Göttlichkeit,
So wenig als dein Dasein von deiner Ursprünglichkeit;
Denn alles fließt aus ~einer~ Quelle.
Und wenn auch jedes anders heißt, so ist doch aller Ziel dieselbe
Stelle.
Du bist weise! Des „Lebens Quelle“ ist die ~Weisheit~, dir
entstammend, hell und klar,
Und deiner Weisheit gegenüber ist der Mensch des Wissens bar.
Warst früher als alles Frühe, und in deinem Schoß
Da wuchs die Weisheit groß. -- --
Du bist weise! Und deine Weisheit strahlte aus die ~Willenskraft~,
Die wie ein Meister, wie ein Künstler wirkt und schafft,
Die aus dem Nichts hervor ließ gehn das ~Sein~,
Wie aus dem Aug’ des Lichtes Schein,
Die ohne Eimer schöpft des Lichtes Kraft
Und ohne Werkgang alles schafft.

Also die Emanationen sind Weisheit, Willenskraft, Sein. Und die
Willenskraft baut die Welt als Emanation.

Das imponierendste System der jüdischen Gnostik und Mystik ist die
~Kabbala~. Früher mißachtet und verrufen, wird sie jetzt mit Eifer
hervorgezogen und auf ihren wissenschaftlichen Ideengehalt untersucht.
Das kabbalistische System ist in sehr vielen Traktaten und Werken
niedergelegt. Die bedeutendsten Schriften sind das ~Sepher Jezira~
(Buch der Schöpfung) und das ~Sepher Sohar~ (Buch des Glanzes),
redigiert von ~Mose de Leon~ um 1300 n. Chr. in Spanien. Es ist eine
ins Minutiöse durchgeführte Emanationslehre, um die es sich handelt;
freilich mit Zahlen- und Buchstabenmystik aufs äußerste durchsetzt
(namentlich im erstgenannten Werk, das alles in der Welt aus Zahlen
und Buchstaben aufbaut). Das Urwesen ist „das Unendliche“ (~En Soph~),
oder „der heilige Alte“, oder der „~Alte vom Tage~“, auch das „heilige
Antlitz“. Es bedeutet ganz Licht. Der Emanationen gibt es zehn in
absteigender Bedeutung: die höchste Krone oder oberste Höhe, die
ideelle Weisheit oder ideelle Einsicht, die Liebe oder Gnade, die
Stärke, das Recht, die Herrlichkeit oder Barmherzigkeit, der Sieg oder
die Geistesmacht, der Glanz oder die Schönheit, der Grund, der Kranz
oder das Reich. Es bestehen nun vier Welten in absteigender Folge.
Der Mensch ist in allen beteiligt, nach den verschiedenen Bedeutungen
seiner Seele, deren, gemäß der Bibelbezeichnungen, vier angenommen
werden: Adam mit dem Beiwort Kadmon als Urmenschenseele, Neschamah
als intuitive, Ruach als denkende, Nephesch als lebende Seele (vgl.
S. 221 ff.). Daher kann der Mensch sich bis zu dem Höchsten erheben.
Die vier Welten aber sind: Aziruth, entsprechend dem Pleroma, also das
absolute Lichtreich, alle Urbilder der Schöpfung enthaltend; Beriah,
eine intellektuelle Sphäre der Innerlichkeit, die Aionen Weisheit und
Einsicht herrschen darin; Jezirah, die Welt der Engel, an deren Spitze
der Erzengel Metathron (also dem Griechischen entnommen, der dem Throne
Nächststehende), hier waltet die Schönheit. Die letzte Welt zerfällt
in mehrere Schichten, die oberste Schicht ist die des Demiurgos;
dann folgt die der Dämonen, die irdische Welt. Und nun geht es
merkwürdigerweise wieder in die Höhe, denn die weitere Schicht enthält
Emanationen von Sieg und Glanz, und die letzte Schicht das Reich
(Malkuth). H. Schmitt sieht darin einen hervorragenden Optimismus, da
schon in der niedrigsten Welt das Lichtreich erreichbar ist. Weiteres
anzuführen muß ich mir versagen; meine Leser wissen aber, wie so
vieles aus der Kabbala als Mystik und Okkultismus in die Nekromantie,
Theurgie, und was des Spukes mehr, übergegangen ist. Wir haben es nur
mit dem Gedanklichen zu tun. Und dieses ist bedeutend genug in der
Reihe der gnostischen und neuplatonischen Systeme. Es führt sogar
über diese hinaus durch die bezeichnete konsequente Einfügung des
Menschen in ~alle~ Welten, wodurch sein Anteil am Lichtreiche und
seine Bestimmung, durch reines Leben und durch Erkenntnis sich zu
diesem Reiche aufschwingen zu können -- was ja der eigentliche Zweck
dieser Lehren ist --, noch entschiedener hervortreten. Darin kommt
diesem System nur die indische und die moderne Theosophie gleich. Die
kabbalistische Literatur ist unendlich. Unseres Goethe wegen verweise
ich auf das tüchtige Werk von C. Kiesewetter „Faust in der Geschichte
und Tradition“, in dem der Leser vieles Hierhergehörige finden wird,
sowie auf das große Faustbuch von Scheible in der absonderlichen
Sammlung „Das Kloster“.

Zum Schluß erwähne ich noch, daß unter den Juden auch Sekten wie
die Muatazile und Muatakallim sich finden; es sind die ~Karaiten~
oder ~Karäer~, die freiheitlicheren und die ~Rabbaniten~, die
orthodoxeren. Über die ersteren ist viel geschrieben worden; ich
kann aber darauf nicht eingehen, das Wesentliche ist schon bei den
islamischen Sekten gesagt. Unter den jüdischen Philosophen des
Mittelalters ist aber besonders der allbekannte Arzt der ägyptischen
Herrscher, ~Maimonides~ (Mose ben Maimûn, abgekürzt Rambam, gestorben
1205 n. Chr.) hervorzuheben, der den Karaiten zuneigt und so die
Schrift geistig auszulegen wünscht. In den Geschöpfen macht er einen
Unterschied zwischen solchen mit vergänglicher Seele, und solchen mit
unvergänglicher. Ob er zu letzteren ~alle~ Menschen rechnete, oder nur
die tugendhaften und erleuchteten, kann ich nicht sagen. Die Frage, ob
die Welt in endlicher Zeit geschaffen ist, oder seit unendlicher, hält
er für unentscheidbar. Übrigens gehört auch der so außerordentliche und
edle Dichter ~Jehuda Halevi~ (um 1140) hierher.

37. ~Die mittelalterliche Theosophie der christlichen Scholastiker und
Mystiker.~

Wir wenden uns wieder den christlichen Anschauungen zu, um uns mit
ihnen ohne Unterbrechung bis zum Schluß dieses Buches zu beschäftigen.
Die Theosophen und Mystiker stehen in einem gewissen Gegensatz zu
den ~Scholastikern~, namentlich mußten sie sich den ~Nominalisten~
unter diesen, die mit Aristoteles den Allgemeinheiten (Universalien,
Ideen) der Dinge jede Existenz außerhalb des menschlichen Verstandes
absprechen und die Annahme einer solchen für eine pure Einbildung
erklären, fernhalten, während sie mit den ~Realisten~, die mit Platon
gerade jenen Allgemeinheiten absolutes Vorhandensein zusprechen,
wenigstens einige Berührungspunkte haben konnten. Gleichwohl gehört
auch die Scholastik hierher, soweit sie Welt- und Lebenanschauung
betrifft; und seltsamerweise haben gerade die Nominalisten viel
Übernatürliches geglaubt. Die Lehren der Religion werden möglichst
dogmatisch aufgefaßt; Philosophisches kommt nur zum Vorschein, wenn
sie mehr oder weniger frei interpretiert sind. Gott ist Schöpfer und
Erhalter der Welt fast ganz im biblischen Sinne. Die Welt ist sein Werk
und real. Der Zweck des Lebens in der Welt ist Vorbereitung für das
Jenseits, wo Gottes Gnade vollendet, was sie im Diesseits begonnen. Das
Leben aber ist geregelt durch die religiöse ~Offenbarung~. So mischt
sich hier Transzendentes mit Realem, und das Realste ist gerade die
Offenbarung. Daher auch die Lehren über Glauben, Ethik, Moral absolut,
dogmatisch genommen werden. Und Gott ist nicht bloß Schöpfer, sondern
auch Erlöser und Vollender, die Trinität. So ist weiter die Welt ein
„Gottesstaat“ (die Civitas dei des Augustinus) auch den Scholastikern.
Ein Unterschied in ihr besteht freilich; der Mensch als vernünftiges
Wesen ist auch Selbstzweck, das Nichtvernunftbegabte ist nur vorhanden.
Derartige Anschauungen müssen zu schwerzuverstehenden Prädestinationen
führen, wie schon selbst die Gnade Gottes nicht begriffen werden kann,
da sie ja in der Welt fehlen dürfte, wenn Gott die Welt vollkommen
geschaffen hätte. Oder sie müssen in einen Dualismus zwischen Gut und
Böse, Materie und Geist auslaufen.

Sehr bemerkenswert ist es, daß die beiden größten Scholastiker,
~Albert der Große~, ~Albertus Magnus~ (1193-1280, zu Lauingen in
Schwaben geboren) und ~Thomas von Aquino~ (1225-1274) trotz ihrer
aristotelischen Richtung der Emanationslehre zuneigen. Der erstere
meint, Gott sei erkennbar durch Intuition, die seine Gnade verleiht,
und aus der Wahrnehmung in der Natur. Ganz faßbar könne er nicht
sein, weil er eine Unendlichkeit darstellt. Gott sei der allgemeine
tätige Verstand (Intellectus universaliter agens). Und dieser ströme
ständig Intelligenzen aus. Die Welt ist durch Gottes Willen geschaffen.
Dieser Wille ist frei; in der geschaffenen Natur zeigt er sich in den
Gesetzen, denen sie folgt, nur scheinbar gebunden. So bildet sich die
Natur stetig selbst, aber immer unter dem Willen Gottes. Die ganze
Welt aber ist eine Emanation nach absteigenden Graden; letzteres, weil
immer die Ursache vollkommener ist als die Wirkung. Darum hat denn
Gott auf diesem Wege nur eine unvollkommene Welt hervorgehen lassen
können. Sie bildet aber eine feste Einheit, weil keine Emanationsstufe
fehlt; die Emanationen sind stetig wie das stetige Strahlen der Sonne.
In dieser Weise ist also auch Gott in den Seelen wie überhaupt in
allen Dingen gegenwärtig, da selbst die niedersten Grade der Emanation
an die höchsten stetig anschließen. Und so geschieht alles aus sich
heraus, vermöge des Anteils am göttlichen Willen und an der göttlichen
Intelligenz. Die Dinge als solche sind vergänglich wie die ganze
sichtbare Welt; aber das in sie Emanierte ist, als gottentstammt,
unvergänglich. Die Materie ist gleichfalls von Gott geschaffen; sie
wird nicht als Emanation angesehen, sondern als eine Art Bedingung für
die sichtbare Schöpfung. Und so enthält ihm die Materie die Keime aller
Wesen von je und in die Zukunft in sich, so daß die Entwicklung der
Dinge wie bei Averroes, eine Art Evolution ist, aber doch nur, weil
Gott diese Keime von vornherein in die Materie gelegt hat, während bei
Averroes die Keime der Materie an sich gehören sollen. Der Emanation
von oben nach unten entspricht die Evolution von unten nach oben, wie
wir es schon von mehreren Systemen kennen. So entwickelt sich auch
die Menschheit zu immer höheren Graden, wobei sie alles Frühere immer
beibehält. Wie das geschieht, ist nicht recht verständlich, wenn nicht
wieder die präformierten Keime zu Hilfe gerufen werden, also Gottes
Willensakte. Trotz der theosophisch-theologischen Anlage ist ein
gewisser Mechanismus der Durchführung nicht zu verkennen; er zeigt sich
in der starren Evolution des einmal in die Materie Gelegten. Wie denn
auch deshalb Albertus das Wunder, Augustinus nachahmend, ganz natürlich
erachtete. Die Verschiedenheit der Dinge (die ~Individuation~) folgt
aus dem gleichen Prinzip. Gott hat sie eingepflanzt, in der Materie
evolviert sie sich. Albert scheidet aber den Geist von der Materie,
und ersteren behandelt er wesentlich spiritualistisch; Gott zieht ihn
unmittelbar aus seinem Lichte heraus, nicht aus etwas der materiellen
Prinzipe. Daraus leitet er Freiheit des Willens ab, denn Gott ist
absolut frei. Und so stehen wir hier hinsichtlich des bewußten Bösen
vor derselben Schwierigkeit wie bei Augustinus und so vielen Anderen.

Wenig verschieden von diesen Anschauungen sind die des größten Schülers
Alberts, des Scholastikers par excellence, ~Thomas von Aquino~. Nur daß
Gott eine noch höhere Stelle angewiesen wird und, man möchte sagen,
eine noch größere Freiheit. Alle möglichen Welten sind Gott offenbar.
Er wählt eine nach Maßgabe seiner Güte und seiner Vollkommenheit.
Aber den Geschöpfen ist nur das, und gerade das verliehen, was der
einmal gewählten Welt gemäß ist. Sollte damit das Unvollkommene und
Schlechte im einzelnen motiviert sein, so ist also zugleich die
Verantwortlichkeit aufgehoben. Gleichwohl vindiziert der Philosoph
den Geschöpfen Willensfreiheit; es bleibt also auch hier bei der
Unvollkommenheit im Verhältnis zu Gott. Im übrigen wird die Emanation
ganz so durchgeführt wie bei Albert dem Großen. Dementsprechend
liegt auch der Vernunftgrund (ratio) der Geschöpfe, insgesamt und im
einzelnen, in der Idee, die Gott von sich selbst hat, nur daß diese
Idee als unendlich durch die Vernunftgründe in der Welt nicht erschöpft
werden kann, viel weniger durch ein Einzelnes. Und in einem ist Thomas
konsequenter als Albert. Beide betrachten die Materie als durchaus
zugehörig zu den Wesen, nicht bloß zufällig oder nach Willkür um die
Seele gehüllt. Aber Thomas, die Seele eben als Göttliches ansehend,
schreibt ihr auch zu, daß sie sich selbst den Körper aus der sonst
eigenschaftlosen Materie aufbaut. Das ist eine Durchbrechung der
absoluten Evolutionslehre Alberts, und nach der spiritualistischen
Seite hin. Die Vernunft ist aber das oberste Prinzip. Man hat darum
diese Lehre als den ~intellektualistischen Determinismus~ bezeichnet.
Auch das verdient noch besonders hervorgehoben zu werden, daß eine
Schöpfung in der Endlichkeit der Zeit nicht angenommen zu werden
brauche. Eine solche Schöpfung sei nur Glaubenssache, denkbar sei
auch eine Schöpfung in der Unendlichkeit. Offenbar wollte der Aquinate
dadurch der unschönen und vorwitzigen Frage aus dem Wege gehen, was
denn Gott vor der Erschaffung der Welt getan habe. Daß aber, sobald
die Schöpfung in die Unendlichkeit hinausgerückt wird, die Idee der
Schöpfung überhaupt aufhört, liegt auf der Hand. Dann hat eben die Welt
von je bestanden, sie ist gar nicht erschaffen, und Gottes Tätigkeit
beschränkt sich allenfalls auf ein Leiten der Welt. Läßt man dieses
Leiten auch noch fort, so gelangt man zu der rein mechanistischen
physischen Anschauung von der Welt. Und daran ändert nichts, daß
man die Schöpfung von ihrer Ursache unterschieden hat, gemeint hat:
Gott sei ohne Ursache, die Welt aber mit Ursache. Das könnte für die
Schaffung in der Unendlichkeit einen Sinn nur haben, wenn die Welt
Emanation Gottes wäre oder zu seinem Wesen gehörte, was ja abgelehnt
wird. Solchen im Grunde bedeutungslosen Distinktionen begegnet man
oft. Ich glaube darum, daß Thomas von Aquino nur hat sagen wollen, wir
vermögen für die Erschaffung der Welt keinen Zeitpunkt anzugeben, und
das Festhalten oder Nichtfesthalten an der biblischen Angabe hierüber
dürfe jedem überlassen bleiben. Und das kann vom Standpunkte der
Wissenschaft, die ja schon bei der Entwicklung der Erde mit Hunderten
Millionen von Jahren rechnen muß, nur gutgeheißen werden, obwohl
Thomas davon nichts gewußt hat. Albert der Große (Doctor universalis)
war auch ein großer Naturforscher, der Aquinate (Doctor angelicus)
ein gewaltiger Dialektiker. Diesem ist sein noch außerordentlicherer
Landsmann ~Dante~ in seinen Anschauungen gefolgt. Und die Verse am
Schluß der ganzen „Göttlichen Komödie“ (übersetzt von König Johann von
Sachsen)

O ewiges Licht, das, auf dir selbst nur ruhend,
Allein du selbst dich kennst und, dich erkennend,
Sowie von dir erkannt dir liebend lächelst!
Das Kreisen, das in dir also erzeugt schien,
Wie rückgestrahltes Leuchten, da ich etwas
Mit meinen Augen es ringsum betrachtet,
Zeigt’ in dem Innern mir mit unserem Bilde
Von seiner eigenen Farbe sich bemalet,
So daß ich mein Gesicht ganz drein versenkte. -- --
Sehn wollt’ ich, wie das Bild sich mit dem Kreise
Vereint, und wie’s drin seine Stätte findet;
Doch gnügten nicht dazu die eignen Schwingen.
Bis daß mein Geist von einem Blitz durchzuckt ward,
In welchem sein Verlangen sich ihm nahte.
Der hehren Phantasie gebrach’s an Kraft hier,
Doch schon schwang um mein Wünschen und mein Wollen,
Wie sich gleichförmig dreht ein Rad, die Liebe,
Die da die Sonne rollt und andre Sterne.

können durchaus auf thomistische wie gnostische Anschauungen
gedeutet werden. Solcher Verse aber gibt es viele in dem Gedicht des
Florentiners. Und das Standbild des Dichters vor der Santa Croce
in seiner Vaterstadt drückt dieses mächtige Hinausschreiten des
Begeisterten in das Reich des höchsten Schauens über alle Maßen schön
aus.

Das Übernatürliche als eine notwendige Ergänzung unserer natürlichen
Erkenntnis sieht auch der große ~Johannes Duns Scotus~ (wahrscheinlich
ein Schotte von der Grenze Englands, gestorben 1308 zu Köln) an. Und
dieses Übernatürliche ist das Göttliche in uns. Es ist aber nur der
Möglichkeit nach in uns. Ob wir zu ihm gelangen, hängt von unseren
Handlungen ab, die in unserem freien Willen liegen. Hier ist, wie
auch sonst vielfach, der freie Wille auf das Gute bezogen; bei
anderen Philosophen findet er sich auf das Schlechte gerichtet, wohin
er eigentlich mehr gehört, vom ethischen Standpunkt gesehen. Alles
Übernatürliche ist darum so weit natürlich, als es der vernünftigen
Seele von vornherein, wenn auch zunächst nur potentiell, vom Schöpfer
eingepflanzt ist. Außer der Natur steht das Übernatürliche, wenn es in
den Geschöpfen nicht schon vorhanden ist und jedesmal von Gott ausgeht
und diesen Geschöpfen erst verliehen wird. Gott ist das schlechthin
Einfache (simpliciter simplex). Gleichwohl müssen wir in ihm eine
Vielheit erkennen, nach der Augustinischen Trinitätslehre, als Wissen,
Verstand und Wille, und als Vorbilder der Mannigfaltigkeit in der Welt.
So ist die Schöpfung eine doppelte: nach dem Verstand -- die Natur,
nach dem Willen -- die Vernunft. Die Mannigfaltigkeit in der Welt ist
an sich zufällig; daher muß in Gott etwas sein, das ihn veranlaßt hat,
die Welt so zu schaffen, wie sie sich zeigt. Das ist eben der Wille
Gottes, und dieser ist ja frei in bezug auf alles, was nicht dem Wesen
Gottes angehört. Für uns die wichtige Folgerung hieraus wäre: die Welt
gehört nicht zum Wesen Gottes, weder direkt noch indirekt. Scotus ist
also weder Pandeist noch Emanist, er steht einfach auf dem Boden der
Bibel. Abweichend aber meint er, daß Gott auch eine dieser Welt, sogar
sittlich, entgegengesetzte Welt hätte hervorbringen können. Daraus
würde nun folgen, daß das Böse in der Welt auch durch Gottes Willen
entstanden ist, da ja alles absolut seinem Willen entspricht. Und so
sieht alles wie ganz nach Willkür geschaffen aus. Eine Milderung findet
sich nur darin, daß, nachdem Gott die Welt wie sie ist geschaffen
hat, er an sie gebunden sein soll, indem Gott neben einem absoluten
Willen auch einen geordneten Willen haben soll. Warum, sieht man
nicht ein. Es wird zwar gesagt, daß der Wille Gottes mit seinem Wesen
zusammenhängt. Aber was ist sein Wesen, wenn er auch Entgegengesetztes
wollen kann? Und das Ganze wird nicht klarer, wenn der Verstand Gottes
in zwei Teile zerlegt wird, einen in sein eigenes Wesen gerichteten
und einen, der die Welt erkennt, weil er sie gewollt hat, und wenn
ferner gemeint wird, der erste Verstand greife in den zweiten ein und
so entstehe die Welt dem Wesen Gottes gemäß. Auf diese Weise läuft man
eigentlich immer im Kreise herum, und das hat seinen Grund in dem ja
überall im Mittelalter sich zeigenden Wunsche, das Theologische mit dem
Philosophischen und der Naturerkenntnis, den ~liber scriptus~ mit dem
~liber vivus~ zu versöhnen, was eben nicht möglich ist. Der Begriff
von Gott wird dabei immer komplizierter und immer unverständlicher. Im
übrigen denkt Scotus von der Welt ganz physisch, namentlich ist ihm der
Himmel nichts besonderes. Und alles ist ihm vergänglich, das Göttliche
in uns natürlich nicht.

Mit einem Fuße bei den Mystikern steht der Empiriker ~Roger Bacon~
(Doctor mirabilis, 1214-1292), Landsmann des noch empirischeren Bacon
von Verulam, insofern er von einem intuitiven absoluten Wissen
spricht, zu dem man durch verschiedene Grade der Erleuchtung aufsteigt,
um zuletzt „reiner Spiegel Gottes“ zu werden. In Gott sei der tätige
Verstand des Menschen, der Verstand des Irdischen sei nur ein leidender
Verstand, wie auch arabische Philosophen sagen. So bestehe neben der
sinnlichen Erfahrung eine übersinnliche. Arabisch ist es auch (S. 289
f.), wenn er die Materie als die Keime aller Entwicklung der Welt
enthaltend ansieht. Indem er aber die Materie gleichwohl von Gott
erschaffen sein läßt, nähert er sich dem Standpunkt des Albert, daß
eben Gott diese Keime in die Materie gelegt hat (S. 295).

Gehen wir zu den ~Mystikern~ selbst über, so haben wir solche
verstandesklare Größen wie die genannten Scholastiker nicht zu
verzeichnen. Unser unglücklicher genialer Kaiser Otto III. war eine
durchaus mystisch veranlagte Natur. Mystiker waren alle großen Mönche
und Ordensstifter. Aber dieser Mystizismus bezieht sich nur auf die
bestimmte christliche Religion und die Erscheinungen in ihr, und geht
dabei stark in das Visionäre über, wie bei dem so sympathisch-milden
heiligen Franziskus und dem so energischen Bernhard von Clairvaux, der
trotz seines reinen Wollens so viel unfruchtbares Unheil auf die Welt
heraufbeschworen hat, weil er die schlechten Instinkte der Massen und
die niedrige Herrsch- und Goldbegier der Führer nicht in Rechnung zu
ziehen verstand. Wir haben es hier mit dem philosophischen Mystizismus
zu tun. Der Begründer dieses mittelalterlichen Mystizismus ist, obwohl
vor ihm schon ~Anselm von Canterbury~ (in Italien 1033 geboren)
sich als ein halber Pandeist zeigte, der Deutsche (?) ~Hugo von St.
Victor~ (gestorben 1140). Die Welt ist eine ~Abspiegelung~ Gottes.
So ist die Vernunft ein Ebenbild Gottes, und die Offenbarung in ihr
bedeutet die übernatürliche Offenbarung Gottes. Unser Erkennen ist eine
Kette, die Glied an Glied bis zum Höchsten führt, der selbst keine
Wirkung ist und keine Ursache hat. Und wir hören bei ihm auf, weil
eben unsere Vernunft sich als Spiegel von ihm darstellt. Folgerichtig
erkennt Victor eine innere Lehre an, also eine Entwicklung aus sich
selbst heraus. Und diese soll auf der einen Seite zu der Erkenntnis
Gottes führen, welche allen Menschen gemeinsam ist, auf der anderen
Seite zu der des Erlösers, welche dem Christentum eigen ist. Da die
Vernunft aller Menschen gleichen Ursprung hat, muß man annehmen, daß
in manchen Menschen die zweite Erkenntnis schlummert oder durch eine
Widersetzlichkeit zurückgehalten wird. Diese ist die Sünde, welche
die Vernunft in Verwirrung gebracht hat und welche den Menschen
überhaupt von dem Höchsten entfernt. Woher aber die Sünde kommt, ist
um so weniger zu verstehen, als die vernünftigen Geschöpfe die ~ganze~
Idee Gottes spiegeln sollen, nicht bloß einen Teil, wie alle anderen
Dinge der Welt. Allerdings wird dieser Satz auch eingeschränkt; die
Vernunft soll sich nach dem Höchsten zu entwickeln. Demnach wäre
das Ebenbild Gottes nur potentiell und würde allmählich aktuell und
völlig real, sobald der Mensch sich von allen Schlacken gereinigt hat.
Alsdann erkennt er Gott durch Anschauen, intuitiv, denn die reine
verstandesmäßige Ableitung kann das Unendliche nicht begreifen. So
spricht Hugo von drei Augen der Seele; eines, das Auge des Fleisches,
für die sinnlichen Dinge und den Körper, eines der Vernunft, für die
Erkennung ihrer, der Seele selbst, und alles dessen, was in ihr ist,
und eines der Anschauung (contemplatio) für die Erkennung Gottes in
sich und in Gott. Gleichwohl ist die Seele einheitlich. In einer uns
schon bekannten, aber trotz der fortwährenden Wiederholung gleich
unverständlich bleibenden Wendung soll das Böse zum Guten dienen,
um letzteres zu durchschauen. Nicht viel verständlicher ist die
weitere, gleichfalls so oft wiederkehrende Behauptung, daß die Welt
der Menschen wegen da ist, der Mensch aber Gottes wegen. Letzteres
könnte doch nur einen Sinn haben, wenn Gott erst im Menschen sich
selbst offenbart, was Thomas von Aquino vom Verhältnis Christi zu Gott
aussagt. Sittlich aber scheint mir Hugos Idee bedeutender. Und sie ist
für ihn der Ausfluß aller Vorschriften für das Leben, die in dem Satz
gipfeln, daß gegenüber der Einsicht des Menschen in sich selbst und
seiner Beschäftigung mit sich selbst die Einsicht in die Natur und die
Beschäftigung mit der Natur ganz zurückzutreten hat, als wenn Gott nur
in uns, nicht in der Natur zu erkennen wäre. Der Mystiker sieht darum
sein Heil in Sittenreinheit und frommem Sich-in-sich-Versenken. Die
äußeren Mittel der Religion unterstützen beides.

Ein Namensvetter unseres Philosophen, der Schotte ~Richard von St.
Victor~ (gestorben 1173), hat für uns darum noch hervortretende
Bedeutung, weil er den Wert des Schauens ganz besonders betonte; der
Glaube steht ihm sehr tief gegenüber dem Schauen, tiefer noch als
der Verstand, der seinerseits schon tief genug angesetzt wird. Er
stirbt, wenn das Schauen beginnt; und wenn Gott erscheint, vergehen
Sinn, Gedächtnis und Vernunft. Das hätte ein Indier sagen können oder
ein Valentinianer. Und Schauen ist „Ekstase, Entrückung (raptus) des
Geistes, Herausschreiten (excessus) aus sich selbst“ usf. Wollte man
das wörtlich nehmen, so käme man zu den visionären Verzückungen der
Heiligen und Unheiligen oder auf naturmenschliche Denkweise. Und
wohin soll man die Ansicht bringen, daß Gott den Geschöpfen sich noch
besonders mitteilen kann? Das ist klarer und echter Mystizismus, in dem
die Gottheit des Menschen schon im Leben auf die Spitze getrieben ist.
Doch wird er dadurch gemäßigt, daß auch ein Schauen in der Vernunft
und in der Einbildungskraft, außer dem in der reinen Intelligenz,
anerkannt ist. Es dürfte dem Leser aufgefallen sein, daß hier und in
allem Früheren, obwohl wir im vollen Kirchentum stecken, fast nur
von Gott die Rede ist. In der Tat haben sich die Philosophen mit der
Trinität nicht gut abfinden können, oder nur vermittelst der „doppelten
Wahrheit“. Indessen möchte ich eine Ansicht nicht unterdrücken, die
hierüber ein Mystiker geäußert hat, der Engländer ~Isaac~ (um 1150),
und die man allerdings mit Heinrich Ritter (Geschichte der christlichen
Philosophie) als verständig ansehen darf. „An Gott (dem Vater) hat
alles teil, sofern es ist, weil er das höchste Sein ist und das
Sein allgemeines Prinzip aller Dinge ist. Die bestimmte Weise des
Teilnehmens, nach welcher ein jedes Ding ein besonderes Wesen von Natur
ist, empfängt aber ein jedes Geschöpf nur durch den Sohn Gottes, indem
der Vater alles nur durch den Sohn verleiht. Endlich aber muß von der
natürlichen Verleihung der Gaben der Gebrauch unterschieden werden,
welchen die vernünftigen Wesen von ihren Gaben machen und durch welchen
sie erst wahrhaft der Tugend und der Erkenntnis Gottes teilhaftig
werden. Dieser Gebrauch gelingt ihnen nur durch die Erleuchtung des
Heiligen Geistes.“ Andere Ganz- oder Halbmystiker, wie den ~Alanus~
(gegen 1200), seinerzeit ein großes Kirchenlicht und für die unseligen
Waldenser von verhängnisvoller Bedeutung, den ~Bonaventura~ (1221 im
Kirchenstaate geboren), der eine Reise des Geistes zu Gott geschrieben
hat und stark pandeistische Neigungen zeigt, den Franzosen ~Johann
Gerson~ (zu Gerson bei Rheims 1363 geboren) usf., übergehen wir, es
kommt Neues nicht zum Vorschein. Eine Erwähnung verdient aber durchaus
der fromme Dominikaner „~Meister Eckehart~“ (geboren bei Gotha,
gestorben 1327). Seine Anschauungen sind wesentlich gnostisch, und
zwar mit den Valentinianischen verwandt. Die Emanation beginnt mit
Christus, dem Bilde des Vaters, und dem Heiligen Geist, dem umfassenden
Liebesbunde. Zugleich emanieren alle Gründe der Schöpfung, deren
Abbild die Schöpfung ist, wie ihr Sein sich als ein Überströmen des
Seins Gottes darstellt. Gott ist das Sein selbst, für Gott gibt es
keine Zeit, sondern -- und diese Wendung ist von großem Interesse
-- nur ein Jetzt; Vergangenheit, Gegenwart, Zukunft sind ihm in das
Jetzt zusammengezogen, so daß die ganze Welt von je und in je ihm
zugleich, im Jetzt webend, und nur ist durch dieses Jetzt-Sein. Aber
freilich nicht in diesem Sein. Denn Gott, als das reine absolute Sein,
hat nicht Teil an der mannigfaltigen endlichen Welt. So besteht für
ihn auch keine Mannigfaltigkeit, keine Zahl. Alles ist Eins, es ist
für ihn auch kein Raum. Im Grunde der Seele ist ein „ungeschaffenes
und unschaffbares Licht“, ein „Seelenfünklein“, das mit den übrigen
Seelenkräften nichts gemein hat, ein göttlicher Keim. Dieser leuchtet
intuitiv in das Lichtreich, und durch ihn kann der Mensch zum Schauen
des Höchsten gelangen. Damit wohl verträglich ist die Ansicht, daß
außerhalb dieses „Seelenfünkleins“ die Welt nur Schein und Nichts ist.
Von dem Gottesfunken in uns sind ja alle idealistischen Denker und
Dichter überzeugt. „Soll die Seele Gott erkennen,“ sagt Eckehart, „so
muß sie ihn erkennen oberhalb der Zeit und oberhalb des Raumes. Denn
Gott ist weder Dieses noch Jenes, wie diese mannigfaltigen Dinge, Gott
ist Eins! Soll die Seele Gott sehen, so darf sie nicht zugleich den
Blick auf irgendwelche Dinge richten, die in die Zeit gehören (und in
den Raum, müssen wir hinzufügen). Denn während Zeit und Raum und sonst
dergleichen Bilder (Körper) ihr (der Seele) Bewußtsein erfüllen, vermag
sie unmöglich Gott gewahr zu werden.“ Die Seele muß sogar sich selbst
vergessen und sich selbst verlieren. In Gott findet sie sich wieder.
Damit hat freilich die Welt ihre ganze Bedeutung eingebüßt; man weiß
nicht, wozu sie da ist. Im übrigen schließt sich Eckehart den großen
Scholastikern an.

Der flämische ~Jan van Ruysbroek~ (1293-1381) muß es in der Verzückung
sehr weit gebracht haben, da er „doctor ecstaticus“ genannt wurde. In
der Schilderung des Zustandes eines wahrhaft Gottschauenden geht er so
weit, daß er von einem „Verschlungenwerden in den grundlosen Abgrund
unserer ewigen Seligkeit“ spricht, wobei jedes Denken ein Ende hat.
„Wo wir aber prüfen und erfassen wollen, was wir fühlen, verfallen
wir in Vernunft. Und da finden wir sogleich Unterschied und Anderheit
zwischen Gott und uns und finden Gott als ein Unbegreifliches aus uns.“
Außer dieser seligen Gnadeneinheit mit Gott haben wir im Leben in und
mit der Natur eine leidende und tätige Einheit, die jedoch gleichfalls
eine „Begegnung unseres Geistes mit Gott“ bedeutet. Vielleicht ist
dieser Mann der konsequenteste Theosoph des Mittelalters, trotz seiner
sonstigen Anhänglichkeit an die kirchlichen Lehren und Gebräuche. Und
er spricht in schönen Bildern. Maria war und ist ihm die „Morgenröte
und der Anbruch des Tages aller Gnaden“. „Gott hat unzugängliche Höhe
und abgründige Tiefe, unbegreifliche Breite und ewige Länge, (er ist)
ein dunkles Schweigen (Sigê der Gnostiker), eine wilde Wüste, das
Rufen aller Heiligen in der Einheit, ein allgemeiner Genuß an sich
selbst und an allen Heiligen in der Ewigkeit.“ Er kennt, wie andere
Gnostiker, zwei Himmel, den äußeren, ohne Zeit und Ort, für das Reich
Gottes und seiner Heiligen, „erfüllt mit Glorie und ewiger Freude“,
ohne jede Veränderung, und den inneren Himmel, „der erste Antrieb“.
Letzteres klingt averroistisch. Und das Böse und Schlechte? Davon wird
nur in Gleichnissen gesprochen, die ohne Bedeutung sind.

38. Theosophie und Emanismus in neuerer Zeit.

Die Scholastik hatte den Vorrat an zugänglichen Begriffen und
Distinktionen bis zu einem gewissen Grade erschöpft und war zuletzt
dahin gelangt, ihr System, wie von ~Raimundus Lullus~ (1235 auf
Malorca geboren, 1315 von fanatischen Mauren in Afrika gesteinigt)
geschehen, in Tabellen, Schemata und Reihen zu ordnen, die dem Menschen
sogar das Denken ersparen sollten. Gleichwohl ist ihre Bedeutung
nicht zu unterschätzen; die logische Schärfe des Ausdrucks hat ihr
sehr viel zu verdanken, und würde ihr noch weit mehr zu verdanken
haben, wenn das Latein wissenschaftliche Sprache geblieben wäre. Viel
ist uns von der emsigen Forscherarbeit der Scholasten im Gebiete
der Begriffsbestimmungen verloren gegangen, dadurch, daß wir ihre
Sprache verlassen und uns zu den Nationalsprachen gewendet haben.
Auch ist wohl deutlich genug hervorgetreten, daß sie die eigentlichen
Probleme der Menschheit keineswegs außer acht ließen. Wir haben Welt-
und Lebenanschauungen von ihnen kennen gelernt, die tief durchdacht
und durchfühlt sind. Die Scholastik konnte sich aber auf ihrer Höhe
nicht halten. Als die Wissenschaften erwachten, die Kenntnis der
Welt wuchs, die Schätze griechischen Geistes erschlossen wurden, als
die Renaissance mit der Fülle großer Erscheinungen auf fast allen
Gebieten menschlicher Tätigkeit anbrach, und als die Reformation sich
vorbereitete, die Geister frei zu machen, war für die Scholastik nur
noch ein stilles Dasein möglich, das sie lange wie im Verborgenen
führte, um später allerdings zu neuer Kraft sich aufzuraffen, dann
rasch zur Vereinzelung zurückzusinken. Sie hatte der Menschheit nicht
mehr viel Neues zu sagen, und wo sie einen Anlauf nahm, sprang sie
ihrer Natur nach zu kurz, vor die Naturwissenschaft, oder zu weit über
diese hinweg, und mußte darum zurückgewiesen werden. Anders verhält
es sich mit dem theosophischen Mystizismus. Ist er schon wegen seiner
dichterischen Färbung und schrankenlosen Unbegrenztheit von je ein
Schoßkind der Menschen gewesen, so eignet ihm noch zu, daß er sich
so leicht aller Wissenschaft anpaßt. Er kann ihre Ergebnisse in sich
aufnehmen, und indem er sie ins Hohe und Höchste zu führen vorgibt
und versucht, scheint er sie sogar zu veredeln. Dazu kommt der große
Einfluß, den er auf die Kunst ausübt, die ja von Dichtung sich nährt
und lebt. So darf es nicht wundernehmen, daß der Baum der Theosophie
mit seinen verschiedenen Zweigen immer reich in Blüten gestanden hat,
wenn auch diese Blüten nur selten Früchte entwickelten. Auch kommt es
dem Menschen nicht immer auf die Früchte an.

Am Eingang der neueren Zeit steht die imponierende Gestalt des
Kardinals ~Nikolaus Cusanus~ (eigentlich Krebs, zu Cues an der Mosel
1401 geboren, gestorben 1464). Er ist bis zu einem gewissen Grade
Pandeist. Gott schafft die Welt nur aus sich (de nullo alio creat, sed
ex se); indem er alles umfaßt, entfaltet er alles aus sich, ohne doch
sich dabei irgend zu verändern. Im Grunde ist das eine Emanationslehre.
Doch verwirft der Cusaner die Abstufungen in dieser Lehre, die Welt ist
als Ganzes aus Gott entstanden. „Gott ist vermittelst des Universums in
allem, und die Vielheit der Dinge vermittelst des Universums in Gott“
(Deus est mediante universo in omnibus et pluralitas rerum mediante
universo in deo). Und so gehört auch ausnahmslos alles zusammen,
und wir vermögen das Einzelne nur als Glied des Allgemeinen und das
Allgemeine nur als Ausfluß Gottes zu erkennen. Deshalb entscheidet
der Cusaner die oft aufgeworfene Frage, ob etwas aus der Wirkung oder
aus der Ursache erkannt werden kann, dahin, daß dieses nur aus der
Ursache, in letzter Instanz also nur aus Gott, zu geschehen vermag.
In der Welt haben wir daher „wie in einem Buche, geistig die Gedanken
Gottes zu lesen“. Die Idee von dem absoluten Ganzen der Welt, von ihrem
absoluten inneren Zusammenhange dürfen wir gerne entgegennehmen; sie
entspricht unserem Wissen von der Welt, und ist übrigens sehr alt, da
sie sich schon bei den ionischen Naturphilosophen und bei Herakleitos,
bei Platon u. a. findet. Einer pandeistischen Anschauung ist sie so
gemäß wie einer rein physischen. Freilich faßt er den Zusammenhang
der Geschöpfe nicht mechanistisch auf, sondern die allgemeine Liebe
aus Gott verbindet jedes mit allem, wie in einem Lebewesen, womit
nach Platon die Welt auch verglichen wird, indem jedes Glied mit
allen anderen Gliedern sympathisch zusammenhängt, so daß keines
verletzt werden kann, ohne daß alle Glieder darunter leiden. Wenn nun
Cusanus dazu kommt, gleichwohl drei Welten zu unterscheiden: eine
intelligible um Gott, eine intelligible um den menschlichen Geist,
eine sinnliche um die sinnliche Welt, so kann das eigentlich nur den
Sinn haben, daß unsere Tätigkeit sich auf Gott, auf unseren Geist,
auf die sinnliche Welt richtet, so daß es sich nur um drei Stufen der
Intelligenz handelt, die sich auf drei Verschiedenes in der Einheit
richten, wie uns schon bekannt. Indem der Mensch nun zunächst von oben
nach unten geht, findet er unten die Begrenzung und muß umkehren,
um nach oben zu steigen. So wendet sich alles erst vom Hohen zum
Sinnlichen und dann vom Sinnlichen zurück zum Hohen. „Dieses ist
der Kreislauf des Seins und des Denkens. Und so kehrt alles in das
Prinzip zurück, von welchem es ausgegangen ist.“ Goethes Kontraktion
und Expansion! die wir auch schon aus anderen Lehren kennen. Schlimm
ist es aber, daß der Mensch zwar in sich die Welt und sich in der
Welt erkennt, jedoch nur menschlich und vermittelst der Welt. Gott
und die Wahrheit unmittelbar zu erkennen, ist ihm nicht gegeben. Er
kann beides nur durch die Welt erkennen. Auch so noch ist er zuletzt
nur auf wahrscheinliche Vermutungen (conjecturae) angewiesen. Diese
Vermutungen, die unsere Vernunft, unsere Gedankenwelt zusammensetzen,
schaffen wir, wie Gott die Welt schafft. Und so befinden sich alle
unsere Wissenschaften nur innerhalb der Genauigkeit. Völlig wie ein
moderner Naturforscher räsoniert, wenn er von der leeren Wahrheit der
Unvereinbarkeit des Widersprechenden absieht und die Welt nimmt, wie
sie sich ihm darbietet. Es ist merkwürdig, daß ein Kardinal das sagen
konnte, denn die Vermutung bezieht sich auch auf unsere Kenntnis von
Gott und im Grunde auch auf die Sittengesetze. Nur die Vermittelung
durch Gott selbst gestattet, die Genauigkeit in eine gewisse Wahrheit
zu wandeln. Es scheint, als ob der Cusaner uns so beschränkt, weil wir
das Unendliche nicht fassen können. Und das hat seinen guten Grund.
Das Unendliche als Fertiges liegt allerdings nicht im Bereiche unserer
Intelligenz, die diskursiv ist. Ein Kreis bleibt für uns ein Kreis;
mag sein Mittelpunkt noch so weit von uns fortrücken, er wird im
Fortrücken seines Mittelpunktes niemals etwas anderes für uns als ein
Kreis. Und so wissen wir vom Kreis immer nur das eine; was ein Kreis
mit einem vollendet unendlich großen Radius ist, wissen wir nicht, denn
die Antwort: eine gerade Linie, ist falsch, obwohl der Herr Verfasser
sie selbst in einem Examen gegeben hat. Aber die Gnostiker behaupten
ja, daß wir die Unendlichkeit in der Intuition besitzen. Auf diesem
Standpunkt scheint also Nikolaus Cusanus sich nicht zu befinden. Im
übrigen ist für ihn die Welt zwar unendlich und für unendliche Zeit,
aber von Gott in der Endlichkeit geschaffen. Und indem sie von Gott
doch verschieden ist und nicht sein unendliches Wesen einbegreift,
ist sie auch „wegen der in ihr liegenden Zufälligkeit der Materie“
unvollkommen, eine uns schon bekannte Wendung. Da zeigt sie sich denn
wenigstens als das Vollkommenste, ein bestes Gemeinsames, dem „das
Bild und das Leben Gottes in unvergänglicher Weise eingeprägt ist“.
Im Grunde wäre das die Sprache eines religiös-frommen Naturforschers,
nicht eines Mystikers, wie mitunter gesagt wird. Der Cusaner hat
uns lediglich auf die unendliche Entwicklung verwiesen, auf die
asymptotische Annäherung an Wahrheit und Gott, obwohl auch in seinem
System ein mächtiger Helfer in Christus, als Mittler zwischen Mensch
und Gott, steht.

Nicht ganz, aber fast Neuplatoniker, durch seinen Kampf gegen
Aristoteles und die aristotelischen Scholastiker bekannt, und durch
seinen Einfluß, den er auf Cosmo von Medici und dadurch auf die
Akademie zu Florenz geübt hat, von Bedeutung ist der Grieche ~Gemistos
Plethon~ (um 1450), dem man sogar polytheistische Neigungen nachgesagt
hat. Gott ist das Eins, und in ihm sind Wesen, Energie und Vermögen zu
einer Einheit verbunden. Erste Emanationen sind die Geister, die das
ganze Gebiet der Vernunft (νοῦς), Gottheiten, verschiedenen Wesens,
verschiedener Energie und eines Vermögens, das mit Wesen und Energie
verbunden ist, bedeuten. Die zweite Emanation ist die Seele als
Weltseele, in der auch das Vermögen als ein Besonderes sich geltend
macht. Gott (Zeus, Basileus) schafft die Welt der sinnlichen Dinge,
die Materie ist als Unbestimmtes nur ein Zeichen der Unvollkommenheit
dieser sinnlichen Dinge, nicht ein Besonderes, das schon dagewesen wäre
vor der Welt. Vorsehung und Notwendigkeit beherrschen die Welt, beide
in Gott begründet und selbst die Gottheiten beugend. Der Notwendigkeit
ist sogar Gott selbst unterworfen. Die Gottheiten sind Vermittler
zwischen Gott und der Welt. Das Ganze macht einen verworrenen Eindruck;
man weiß nicht recht, was die Gottheiten zu tun haben, wenn Gott selbst
alles schafft, wenn Vorsehung und Notwendigkeit herrschen. Wenn die
Gottheiten nur Naturkräfte sind, warum wird ihre Verehrung von einem
Christen polytheistisch empfohlen? Man weiß auch nicht, woher der
Mensch den freien Willen hat, der von ihm behauptet wird, und davon
doch seine Verantwortlichkeit abhängt. Ein Anhänger des Plethon war
sein Schüler, der berühmte Kardinal ~Bessarion~.

Die Akademie zu Florenz hat wohl in Cosmo di Medici ihren Begründer,
es war eine geistige Gemeinschaft. Platonismus, und vor allem
Neuplatonismus wurden gepflegt. ~Marsilius Ficinus~ (1433-1499) gehörte
zu den hervorragendsten Vertretern dieser Akademie. Den Neuplatonikern
kann er nur bis zu einem gewissen Grade zugezählt werden, denn er
verwirft die Plotinische Emanationslehre ganz und gar. In vielem steht
er auf dem Boden der Lehre des Thomas von Aquino, er ist wesentlich
Theologe. Daß er nebenbei auch Mystik treibt, von Seelen der Gestirne
spricht, von ihren Einflüssen auf die irdischen Dinge, daher Kabbala
lehrt und Alchymie, das hebt ihn noch nicht auf die Höhe theosophischer
Gedanken über die Welt. Doch nimmt er eine Weltseele an, die alles
belebt, und behauptet, daß wir mitunter schon im Dasein Gott schauen
können, und daß „die Seele, von den Fesseln des Körpers erlöst und rein
scheidend, aus einem sicheren Grunde Gott wird (fit deus); Gott aber
und Gottes Ewigkeit ist das gleiche“. Ganz theologisch ist wieder, wenn
jedem Wesen eine besondere Seele zugeschrieben wird.

Eine sympathische und durch seinen frühen Tod verklärte Gestalt ist
der Freund des Ficinus, ~Giovanni Pico~ (1463-1494), jüngster Sohn
des Fürsten von ~Mirandola~. 900 Streitsätze schlug er nach der Sitte
der Zeit, nach der ja auch Luther verfuhr, in Rom an und forderte
alle zum Kampfe um sie heraus. Selbst das Reisegeld für Ferne wollte
er bezahlen. Aber dreizehn dieser Sätze schienen ketzerisch, und
Innozenz VIII. verbot den Kampf. Pico war Dichter und Philosoph. Als
letzterer kam er zu der auch vielen anderen geläufigen Ansicht, daß im
Grunde die meisten Philosophen doch gar nicht so sehr voneinander in
ihren Meinungen abwichen. Der Leser wird das schon aus dem Bisherigen
bestätigen können. Der Mensch ist ein mittlerer Mikrokosmos. „Gott gibt
dem Menschen bei der Geburt die mannigfaltigen Samen und Sprossen aller
Art Leben ein.“ Ganz auf sich gestellt, vermag er alles nach unten
und alles nach oben zu durchleben. Wendet er seinen Blick nach oben
und zieht sich in die Mitte des Universums, also wohl in sich selbst,
zurück, so wird er „Eins mit Gott Geist werden, in des Vaters einsamer
Finsternis (Abgeschiedenheit? Sigê?), der über allem thront, und wird
allem vorausstehen“. Mit dem Begriffe Gottes plagt sich Pico nicht
minder, wie alle anderen vor ihm und nach ihm, die diesen Begriff
auf das Höchste treiben wollten und wollen. Das liegt daran, daß alle
Ausdrücke der sinnlichen Welt angepaßt sind. Und ob man „Sein“ sagt,
oder „Eins“, oder „Das“, oder „Selbst“, man bleibt in der sinnlichen
Welt und mindestens in den Kategorien der menschlichen Vernunft. Was
wir von Gott bejahen, müssen wir deshalb von ihm verneinen. Und so
meint in der Tat „Gott sei Alles“ das gleiche wie „Gott sei Eins“,
„Gott sei das Sein“ nichts anderes wie „Gott sei das Nichtsein“. In
manchen Lehren erinnert Pico an Nikolaus von Cusa, so namentlich in
der von der Einheit der Welt, von der Notwendigkeit der Materie für
das erste Leben und Erkennen, von der Befreiung von dieser Materie
durch die allumfassende Liebe, und in der Anerkennung und Hervorhebung
der Freude an der Schönheit der Welt und der Menschenwerke. Angenehm
berührt seine Toleranz gegen jede Religion bei eigener tiefer
Religiosität.

Auf dem gleichen Wege treffen wir unseren Landsmann ~Johann Reuchlin~
(1455 zu Pforzheim geboren, gestorben 1522, er nannte sich gräzisiert
auch ~Kapnion~). Er war in Italien und kannte Pico persönlich. Das
ist nun ein Theosoph und Mystiker aus des Herzens Grunde. Er hat
auch ein höchst umfangreiches Werk über die Kabbala geschrieben. Er
verwirft manches dieser Lehre, aber das meiste anerkennt er doch. „Denn
was anderes bezweckt der Kabbalist oder Pythagoras, als die Seelen
der Menschen in Götter zu beziehen, das heißt, sie zur vollkommenen
Glückseligkeit zu fördern“, sagt er. Und Gott gleich werden ist sein
Bestreben, denn der Grund aller Vernunft ist die letzte und höchste
Wahrheit. Diese Wahrheit kann aber nicht durch Denken erreicht werden,
das ja nur diskursiv wirkt, sondern allein durch innere Offenbarung.
Er urteilt darum auch von Denken und Logik sehr gering. Darin tut er
eigentlich, gerade nach seiner Ansicht, unrecht, denn die Gesetze der
reinen Logik sind als Selbstverständlichkeiten Offenbarungen, durch
keinen Schluß zu gewinnen. Ja solche Sätze wie „das Nichtseiende ist
Seiendes und das Seiende ist Nichtseiendes“ stellen nur scheinbar
einen logischen Widerspruch dar, wie schon oben bemerkt. Er meint
-- der Leser verzeihe diese Abschweifung -- der obige Satz sei in
mente richtig, da könne man Entgegengesetztes und Widersprechendes
vereinigen, aber in ratione würden sie weitest auseinandergehalten.
Doch nicht, die Worte besagen ja nichts ohne Bezugnahme. Der Satz an
sich ist in mente gerade so falsch wie in ratione. Wendet man ihn aber
auf etwas an, dem wir alle positiven und alle negativen Prädikate
gleicherweise zusprechen oder absprechen, so ist er richtig. Es gehört
das zu den Antinomien unserer Vernunft. Aber Reuchlin haßt die Logik
-- und das ist sehr bezeichnend -- als „Feind des Glaubens und der
Theosophen“, was also die arme Logik gar nicht ist, wenn Reuchlin unter
Logik nicht das Urteil des sogenannten kalten Verstandes meint. Dieses
können Glaube und Theosophie allerdings nicht brauchen, oder nur in
dem Sinne des Cusaners. Ganz entgegen dem Cusaner schreibt er jedem
Dinge sein eigenes besonderes Wesen zu, das es aus den allgemeinen
Naturgesetzen herausheben kann. Darum muß auch jedes Ding für sich in
seinen geheimsten Eigenschaften studiert werden. So kommt er also auch
zur Magie, freilich auch zur Naturwissenschaft.

Ein Genosse Reuchlins in Theosophie und Okkultismus war der Kölner
~Cornelius Agrippa von Nettesheim~ (1486-1535), ein höchst unruhiger
und zerfahrener Herr, der alles mögliche trieb und sich mit allen
Leuten zankte. Und dabei doch ein nicht unbedeutender Mann. Bei allem
Hang zur Mystik spricht er mitunter wie ein moderner Naturforscher,
so hinsichtlich der Grundlagen der Wissenschaften, und er hat auch
die Naturwissenschaft zu fördern versucht. Und obwohl er, ganz wie
Reuchlin, die Offenbarung in uns sucht und alle Schlußwissenschaften
als eingebildet und leer abweist, ist doch seine Mystik durch fromme
Religiosität gemäßigt. „Nicht in der Zunge, sondern im Herzen ist der
Sitz der Wahrheit; nicht der Verstand, sondern der Wille verbindet
mit Gott.“ Die Freiheit des Menschen geht ins weiteste, und so darf
er auch die Schrift auslegen und braucht sich nicht an theologische
Behauptungen zu halten. Was Agrippa von der Religion sagt, ist
fast alles vortrefflich; Luther freilich zählt er zu den Ketzern
und Kupplern, ohne deshalb dem Papste gewogen zu sein. Alle Dinge
hängen aber in ihrem Urgrunde zusammen. Die Welt ist dreifach: die
elementare sinnliche (Welt der irdischen Dinge), die himmlische (Welt
der Gestirne), die übersinnliche (Welt der Intelligenzen). In allen
Welten findet sich das gleiche, nur in steigender Vergeistigung, ein
Gedanke, den wir schon von Gnostikern und Kabbalisten kennen. Gott
aber ist das Urbild von Allem. Was aus ihm hervorgeht ist: bei den
Intelligenzen die verteilten Gewalten, bei den Gestirnen die Kräfte,
in der sinnlichen Welt die Körper. Der Mensch hat vom Göttlichen, und
darum kann er auch das Göttliche schauen. Wie Reuchlin, schreibt er den
Dingen der Welt besondere Wesenheit, ~qualitates occultae~, zu und mit
den gleichen Folgen. Was ihn dazu veranlaßt, ist die Bemerkung, daß die
Körper aufeinander wirken, was aus der Materie nicht erklärbar sei.
Nun, wir plagen uns noch heute mit dieser Angelegenheit, obwohl wir von
den qualitates occultae nichts wissen wollen. Agrippa sieht in allen
Elementen Leben und Seele, er leitet sie aber von einer allgemeinen
~Weltseele~ ab, zwischen die und die Körper er als Vermittlung einen
~Welthauch~ (spiritus) setzt, der nicht Körper und nicht Seele sein
soll, eine Art Äther, nach den drei Welten und der Weltseele auch
„fünfte Essenz“. Das Ganze hat das Aussehen einer Emanationslehre.
Und durch einen Sinn der Natur, welcher auch den Tieren innewohnt und
ihnen einen wahrsagerischen Geist gibt, hängen wir mit der übrigen
Welt zusammen, in einer Weise, welche die menschliche Wahrheit weit
übersteigt; „wir vermögen durch ihn die verborgenen Zeichen der Dinge
zu erkennen und ihre geheimen Kräfte zu gebrauchen.“ Das wieder ist
hellste Mystik, wenn es nicht naturwissenschaftlich gedeutet wird.

Wie eine starke Abkühlung nimmt sich solcher Schwärmerei gegenüber die
Lehre des Mantuaners ~Petrus Pomponatius~ (1462-1525 oder 1530) aus,
den man auch als Atheisten verschrien hat. Der Mensch wird sehr tief
gestellt nach Verstand und nach Sittlichkeit. Das Wahre zu erkennen,
ist ihm nicht gegeben. Übel und Sünde aus der Unvollkommenheit der
Welt zu erklären, lehnt er ab. Er meint, Gott habe die Welt nach
allen Möglichkeiten geschaffen. Zu diesen Möglichkeiten gehörte aber
ebenso alles Übel wie alles Gute. „Alles Gute und alles Übel der Natur
ist von Gott.“ Aber die bewußte Sünde gleichfalls in dem Weltplan zu
suchen, scheut sich unser Philosoph, wie alle Religionsphilosophen sich
scheuen. Er meint, diese stamme aus dem freien Willen des Menschen.
Die Welt ist wie zufällig aus dem Willen Gottes in der Endlichkeit
hervorgegangen und hört in der Endlichkeit auf. So spielt auch die
Welt eine nur sehr geringe Rolle. Es ist eine trübselige Anschauung,
etwas erhellt durch die Abweisung der noch trübseligeren Lehre von der
Prädestination. Die Gaben Gottes an die Menschen gehen nur nach dem
Guten, und auch nur ohne Zwang; der Mensch hat die Fähigkeit bekommen,
nach dem Guten zu streben. Tut er es nicht, wendet er sich zum Bösen,
so hat er die Folgen im Diesseits und im Jenseits zu gewärtigen.
Hier spricht er ganz wie ein Theologe, und theologisch ist im Grunde
auch seine Ansicht von der Unsterblichkeit der Seele. Letztere ohne
Leib kann er sich nicht denken; die absolute Unsterblichkeit lehnt
er darum ab. Aber die Auferstehung im Leibe gibt er zu, wie ja auch
die Lehre vom jüngsten Gericht fordert. Pomponatius ist Aristoteliker
und dementsprechend reichlich praktisch nüchtern. Er gehört zu den
Materialisten des Mittelalters.

Den Praeceptor Germaniae und großen Humanisten ~Philipp Melanchthon~
dürfen wir hier übergehen. Abgesehen von der Theologie und der schönen
Sittlichkeitslehre, hat er nirgend einen besonderen eigenen festen
Standpunkt und keine Wendung, die in der Anschauung von Welt und Leben
etwas Neues besagte. ~Luther~ werden vielfach mystische Neigungen
zugeschrieben, sein Verhalten gegen Teufel und Hexen spricht wohl
dafür. Aber der große Reformator hatte zu viel mit der Praxis zu tun,
als daß er sich der Schwärmerei oder neuen Anschauungen hätte hingeben
können. Höchstens, daß der Kirchenvater Augustinus, dem der düstere
~Calvin~ folgte, seine jugendlicheren Jahre beherrschte. ~Zwingli~
aber ist Neuplatoniker als Philosoph. Überhaupt war die Reformation
zunächst der Ausbildung größerer Anschauungen nicht günstig. Die
Religion zu reinigen von Schlacken und Äußerlichkeiten, nahm alles in
Anspruch, und wo auf die Innerlichkeit zurückgegangen wurde, geschah
es doch wesentlich auf Grund schon alter Formeln. Wie rasch auch die
reformierten Kirchen verknöcherten, ist bekannt. Erst die entfesselte
Forschung der Humanisten, Astronomen und Naturforscher, die plötzliche
Weitung des Blickes rings um die Erde herum, haben die neue Zeit
aufgehen lassen. Mit der eindringenden Kenntnis des schönen und freien
Heidentums, mit der Zertrümmerung des Himmels und der Übertragung
seiner Gebilde aus der Sphäre der Geister und Engel in die irdische
Welt, mit den experimental gewonnenen Ergebnissen auf dem Gebiete der
Mechanik, Physik und Chemie, mit der Einsicht von der frei schwebenden
Kugel der Erde, von ihren Landen, Bewohnern und Produkten konnten alte
Probleme mit neuen Ideen in Fülle verarbeitet werden. Ob das aber
ohne die Reformation so rasch hätte geschehen können, darf nach dem
Schicksal, das so viele edle Geister unter dem Papsttum noch im 16. und
17. Jahrhundert betroffen hat, wohl bezweifelt werden. Das Standbild
auf dem Campo dei fiori redet eine zu deutliche Sprache.

Neben der rein theologischen Festigung der Welt- und Lebenanschauung
ging die mystische, die sich auch in den bekannten Aufständen Luft
machte. Es ist natürlich, daß zu einer so bewegten Zeit wie die der
Reformation viele für sich selbst denken und handeln wollen, zumal
wenn die Lösung, die man ihnen vom Bisherigen gibt, doch nur wieder
Fesseln anlegte, und keineswegs solche von Rosen, wenn auch nicht so
eiserne wie die früheren. Und so zeigt die Reformationszeit Menschen,
die sich ganz in sich zurückziehen möchten, um dort nach theosophischen
Lehren Gott und sein Werk zu finden, oder die das Reich Gottes auf
Erden schon gekommen wähnen und alles Volk zu diesem Reich berufen.
~Karlstadt~, ~Sebastian Frank~, ~Schwenkfeld~, die ~Wiedertäufer~ sind
einige Namen und Bezeichnungen. Etwas marktschreierisch, namentlich
aber verworren, trotz allen Ernstes und aller Tüchtigkeit, wirkte der
~Bombastus Theophrastus Paracelsus von Hohenheim~ (1493 zu Einsiedeln
in der Schweiz geboren, 1541 gestorben), ein höchst unruhiger Mann,
dem Aberglauben aufs äußerste ergeben. Mitunter redet er durchaus wie
ein moderner Naturforscher und bald darauf wie in verirrter Phantasie.
Er heilt durch gute chemische Mittel und behauptet doch, daß in den
Gestirnen das Schicksal des Menschen bestimmt sei. Wie vielen, ist
ihm der Mensch ein Mikrokosmos, der den Makrokosmos in sich trägt.
So deutet er die biblische Erzählung, daß der Mensch aus dem Staube
gemacht sei, dahin, dieser Erdenkloß sei „ein Auszug aus allen Körpern
und Geschöpfen, aus Himmel und Erde“ gewesen, eine „fünfte Essenz“,
die wir schon kennen. Das meiste ist trivial, wenn man es aus seiner
verstiegenen Sprache in einfachen Ausdruck überträgt, oder es ist
unverständlich. „Und wisse,“ heißt es einmal, „daß die Seele (bei
Paracelsus der unsterbliche Teil des Menschen) Blut und Fleisch ist
und in Blut und Fleisch sein muß, und aber, daß da zweierlei Fleisch
sind, das tödlich und das ewig.“ Das Sterbliche ist der Geist oder
die Geister im Menschen. Und Geister sieht Paracelsus überall. Höchst
sonderbar klingt es, wenn er die drei chemischen Elemente, die er mit
Früheren unterscheidet -- Quecksilber, Schwefel, Salz -- mit Geist,
Seele und Leib, nicht bloß formell zusammenstellt. Sein Gewährsmann
ist der Allerweltsgewährsmann Hermes Trismegistos. Die ganze Welt
ist ein chemischer Prozeß, in dem aus der chaotischen Verwirrung der
Verbindungen allmählich das Unreine nach einer Seite, zur ewigen Qual
in der Urmaterie, das Reine nach der anderen Seite, zur Verklärung
und Freude in Gott, ausgeschieden wird; jenes ist das Böse, dieses
das Gute. Der chemische Prozeß ist nicht bildlich gemeint, aber
selbstverständlich nicht in der Beschränkung, in der wir einen solchen
verstehen. Es ist nicht ohne Interesse, solche Lehren vorzutragen,
weil aus ihnen doch erhellt, wie sich der Mensch bemüht, den Gang der
Welt und des Lebens unter ein ihm verständliches Prinzip zu bringen;
der Chemiker und Arzt, der Paracelsus vornehmlich war, nimmt ein
chemisch-biologisches Prinzip. Der Cosentiner ~Bernard Telesius~ (1508
bis 1588) benutzte ein anderes Prinzip, den Kampf zwischen Wärme und
Kälte (fast möchte man sagen Expansion und Kontraktion). Die Kälte ist
in der Mitte der Welt, in der Erde, die Wärme ringsum im Himmel und
in der Sonne. Gott hat sie so angeordnet, und nachdem er es getan,
bedarf es keines neuen Eingreifens. An der Grenze zwischen der Wärme
und der Kälte berühren sich beide und bringen dadurch alle Vorgänge
hervor. Das ist physikalisch gedacht, und Telesius war Physiker,
sogar mathematischer Physiker. Als solcher leugnete er auch die Leere
und neigte er gar sehr zum Materialismus. Das gehört aber nicht mehr
hierher. Ein anderer, wie der Illyrier ~Franz Patritius~ (1529-1597)
nimmt körperliches und unkörperliches Licht für Kälte und Wärme. Doch
ist ihm freilich das unkörperliche Licht, das göttliche Licht der
Gnostiker und Neuplatoniker deren Anschauungen er sich anschließt.
An die moderne ~Panspermie~ (S. 447) erinnert seine Annahme, daß die
ganze Welt von Samen des Lebens erfüllt sei, welche vom Lichte getragen
und verbreitet werden. Die Ähnlichkeit mit der modernen Panspermie
ist sogar durch den Träger viel größer als es auf den ersten Blick
scheint. Es gibt wirklich nichts Neues unter der Sonne! Selbst was ein
neuzeitlichster sonderbarer Vierdimensionenschwärmer ermittelt hat, daß
die Körper Schlacken (Faeces) sind, hat Patritius schon ausgesprochen.
Er nennt die Erde den Auswurf (faex) in dem Flusse des Weltlebens.

Der edle Märtyrer ~Giordano Bruno~ (zu Nola um 1548 geboren und zu Rom
1600 schmachvoll verbrannt) ist hier zunächst wegen seiner Anschauung
vom Zusammenhange der Welt mit Gott zu nennen. Er schließt sich darin
Nikolaus von Cusa an, aber mit einer Neigung nach der mehr gnostischen
Seite hin. Gott ist zwar nur sich selbst erkennbar, aber er ist nicht
außer uns, und darum haben wir ein Bewußtsein von ihm. „In allen
Dingen ist das Göttliche in verborgener Weise und die Einheit des alles
umfassenden Prinzips, wenn auch in der Mannigfaltigkeit zerstreut,
vorhanden.“ Dieses Prinzip ist nach Bruno die universelle Vernunft,
„das innerste, wirklichste und eigenste Vermögen und der Teil der
Weltseele, der ihre Macht bildet. Sie ist ein Identisches, welches das
All erfüllt, das Universum erleuchtet und die Natur unterweist, ihre
Gattungen so, wie sie sein sollen, hervorzubringen.“ (Von der Ursache,
dem Prinzip und dem Einen, Übersetzung von Adolf Lasson.) Diese
universelle Vernunft wirkt also von Innen heraus. Sie ist der Grund
aller Bewegung und Entwicklung der Welt und aller Dinge. Sie ist die
Vernunft, „welche alles ~macht~“, in der Mitte zwischen der Vernunft,
welche alles ~ist~, und der Vernunft der einzelnen Dinge, welche alles
~wird~. Wir haben es aber bisher nur mit einem Teil der Weltseele zu
tun gehabt, der Macht. Der zweite Teil ist die absolute Herrschgewalt;
sie lenkt die Welt, ohne von ihr irgend beeinflußt zu werden, und
verleiht ihr Leben und Vollkommenheit, beides stufenweise aufsteigend
bis zu den vollkommensten Wesen. Die Welt wird als ein „gewaltiger
Organismus“ bezeichnet und als „ein Abbild des obersten Prinzips“. Und
es werden diejenigen getadelt, „welche nicht einsehen, noch anerkennen
wollen, daß die Welt mit ihren Gliedern belebt sei; als ob Gott
sein Abbild beneidete“. Alle Teile der Welt sind beseelt, und zwar
„ohne allen Abzug“. Indessen sind viele, eben die, die wir unbelebt
nennen, nur der Fähigkeit nach beseelt; sie enthalten wenigstens „ein
Prinzip und einen Keim des Lebens“. Das bedeutet eigentlich, daß diese
Dinge in ein entstehendes oder vorhandenes beseeltes Wesen eingehen
können, ohne darin ein Fremdes zu sein; ihre fakultative Beseelung
geht in wirkliche über, sie beleben sich. Aber doch scheint Bruno dem
unbelebten Körper eine gewisse andere Beseelung zuzuschreiben, indem
er sich auf die Wirkungen bezieht, welche sie auf uns, als beseelte
Wesen, hervorbringen, wie Affekte, Begierden, Gefühle usf. Er beruft
sich sogar darauf -- und das ist für den so klaren Bruno etwas seltsam
--, daß „die Nekromanten viele Dinge durch Totengebeine zu bewirken
hoffen, und daß sie glauben, dieselben behielten, wenn auch nicht
dieselbe, doch eine Art von Lebensfunktion, welche ihnen zu jenen
außerordentlichen Wirkungen verhelfen können“. Lasson hat dazu eine
sehr lesenswerte Bemerkung geschrieben. Bruno zahlt seiner Zeit den
Zoll. So verwirft er auch nicht Krankenbehandlung durch Anhängen von
Steinen und Murmeln von Beschwörungsformeln, durch Magie oder durch
Fünftelessenzen neben der Behandlung durch die Apothekerheilmittel,
aus dem Vernunftsatz, daß es besser ist, auf irgendeine Weise geheilt
zu werden als gar nicht. Die Hauptsache ist, man weiß jetzt, was
Bruno unter der Allbeseelung meint: gewisse Funktionen, die auch
dann noch bestehen, wenn ein Wesen tot ist, und die überhaupt aller
Materie angehören, höhere Funktionen bei Pflanzen, noch höhere bei
Tieren, Menschen usf. Die Beseelung ist der Welt „immanent“. Außer
der Weltseele besteht eine Materie, ein Substrat, die von uns so
wenig definiert werden kann wie die Weltseele. Die Verbindung mit der
letzteren gibt die Dinge. Die substanzielle Form der Dinge ist die
Seele. Materie wie jede Seele „können nicht zerstört und vernichtet
werden, so daß sie das Sein durchaus und in jedem Sinne verlören“.

So ist die Welt ein dreifaches Unvergängliches: Universelle Vernunft
oder allgemeine Weltseele, Macht der universellen Vernunft oder
eigentliche Weltseele, Materie oder Substrat. Bei Gott nun ist Vermögen
und Wirklichkeit das gleiche, er ist „Urvermögen“ und „Urwirklichkeit“.
Die Welt aber, deren jeder einzelne Teil ja etwas anderes sein könnte,
wie ein Stein auch Holz, ein Mensch dieser oder ein anderer, verbindet
Vermögen und Wirklichkeit nicht; ersteres ist bei weitem umfassender.
So ist alles expliziert, zerstreut, unterschieden. Darum wird die Welt
als Schatten, auch Ebenbild, des Urvermögens und der Urwirklichkeit
bezeichnet. Aber dieses Ebenbild „ist in ~spezifischer~ Wirklichkeit
alles das, was es seinem ~spezifischen Vermögen~ nach ist“. „Deshalb“,
wird dann noch gesagt, „wird es nicht schwierig und nicht bedenklich
sein, schließlich anzunehmen, daß ~das Ganze der Substanz nach eines
ist~.“ Beim Herabsteigen auf der Stufenleiter der Natur gibt es zwar
eine doppelte Substanz, eine geistige und eine körperliche; aber
schließlich gehen beide „auf ein Wesen und eine Wurzel zurück“. Dieses
wird in der mannigfachsten Weise variiert, so indem in der Materie
eine körperliche und eine unkörperliche unterschieden wird, die beide
aber doch nur Materie sind. Die Materie, in diesem Sinne aufgefaßt,
entfaltet alles, was sie unentfaltet enthält, „darum muß man sie
ein Göttliches, die gütigste Ahnfrau, die Gebärerin und Mutter der
natürlichen Dinge, ja der Substanz nach die ganze Natur selber nennen“.
Sie ist das Universum und ein „Einiges, Unendliches, Unbewegliches“.
Diese Eigenschaften des Universums werden nach allen Richtungen
ausgeführt, indem immer das Gegensätzliche als mit dem Universum gleich
vereinbar dargelegt wird (S. 311). Da es alles vereinigt, kann es nicht
ein Einzelnes sein. Also hat es keine Gestalt, keine Bewegung, nicht
Größe noch Kleinheit, nicht Zeit noch Ewigkeit, nicht Zentrum noch
Umgebung. Es ist unveränderlich; die einzelnen Dinge ändern nur die Art
des Seins, nicht das Sein selbst, und das Universum umfaßt ~alle~ Arten
des Seins. So ist das Universum in allem. Von diesem Standpunkt aus
ist auch das Sterben nur ein Wechsel der Art des Seins oder des Ortes
im Universum. Und so gibt es auch nichts Neues im Universum; was ist,
war schon, und was kommt, war schon; ein Gedanke, der sich auch bei dem
Cusaner findet, und der im „Prediger“ so oft ausgeführt wird. „Da seht
ihr also wie alle Dinge im Universum sind und das Universum in allen
Dingen, wir in ihm, es in uns, und so alles in eine vollkommene Einheit
einmündet.“ Und diese Einheit ist stetig und dauert immer, dieses Eine
ist ewig. Jedes Ding im Universum, weil es das, was alles in allem ist,
in sich hat, umfaßt in seiner Art die ganze Weltseele. Diese Weltseele
ist also in jedem Teile des Universums ganz. Auch sind die Welten
nicht etwa wie in einer Ausdehnung oder einem Orte, sondern „wie in
einer umfassenden, erhellenden, bewegenden wirkenden Kraft, welche von
jeder dieser Welten ebenso umfaßt wird wie die ganze Seele von jedem
Teile derselben“. Wichtig ist auch die Bemerkung, „daß es eine und
dieselbe Stufenleiter ist, auf welcher die Natur zur Hervorbringung
der Dinge herabsteigt, und auf welcher die Vernunft zur Erkenntnis
derselben emporsteigt, indem sie durch die Vielheit der Mittelglieder
sich bewegen“. Fast darwinistisch aber klingt es, „daß die Vernunft die
Vielheit und Verschiedenheit der Arten auf eine und dieselbe Wurzel
zurückführt“. Und so faßt die Urintelligenz alles aufs vollkommenste
in ~einer~ Anschauung. Und diesem hat der Mensch nachzustreben, um zum
„Unterschiedslosen“ zu gelangen.

Es ist schwer zu sagen, in welche Kategorie wir des großen Nolaners
Lehre einzutragen haben; sie ist ebensowohl theosophisch als
emanistisch, als panpsychistisch, als physisch (Bruno war Anhänger
des Kopernikanischen Systems), je nach der Deutung, die man seinen
Bezeichnungen gibt. In anderen Schriften tritt das Theosophische mehr
hervor als in der hier besonders benutzten Hauptschrift. Also darf man
vielleicht glauben, daß das ganze System eine Erhebung des Physischen
aus seiner Natur in das Göttliche ist oder eine Durchstrahlung des
Physischen durch das Göttliche; beides eine Art Pandeismus. Und so
zeigt sich auch der Begriff Gottes von dem des Universums nicht
getrennt; Gott ist naturierende Natur, Weltseele, Weltkraft. Da Bruno
durchaus ablehnt, gegen die Religion zu lehren, so hat man solche
Angaben wohl umgekehrt zu verstehen: Weltkraft, Weltseele, naturierende
Natur, Universum sind in Gott. ~Gott ist Kraft der Weltkraft, Seele
der Weltseele, Natur der Natur, Eins des Universums.~ Bruno spricht ja
auch von mehreren Teilen der universellen Vernunft, des Urvermögens
und der Urwirklichkeit. Und damit hängt zusammen, daß für ihn die Welt
unendlich ist und ohne Anfang und Ende; sie ist in demselben Sinne
allumfassend wie Gott. Aber nicht ganz wie Gott. Gott sei in allem und
im einzelnen allumfassend, die Welt jedoch wohl in allem, aber nicht
im einzelnen, da sie ja Teile in sich zuläßt. „Ich sage,“ heißt es in
einer Schrift über das Unendliche, „das ganze Universum ist unendlich,
denn es hat weder Rand noch Grenze noch Oberfläche; doch sage ich, daß
das Universum nicht ganz und gar (totalmente) unendlich ist, daß, was
wir davon auch nehmen mögen, endlich ist.“ Und an dieser Endlichkeit
liegt die Verschiedenheit der Dinge und ihr Gegensatz zueinander. Für
die Übel, Tod und Böses, hat Bruno keine andere Erklärung als Mangel
und Unvermögen. „Sie finden sich in den explizierten Dingen, weil diese
nicht alles sind, was sie sein können, und durch äußeren Zwang werden,
was sie sein können. Da sie daher nicht zugleich und auf einmal so
vieles sein können, so geben sie das eine Sein auf, um das andere zu
erlangen.“ Das ist im Grunde nur eine Darlegung des Tatsächlichen.

Bei Giordano Brunos universalistischem Gesinnungsgenossen, dem
Kalabrier ~Thomas Campanella~ (1568 bis 1639, Dominikaner wie jener;
wenn auch nicht verbrannt, aber in allen Kerkern Spaniens heimisch, und
alle Torturen fast gewohnt), tritt das Theosophische etwas stärker in
den Vordergrund. Die Welt ist eine Mischung aus Sein und Nichts. Dem
Sein, Gott, wohnen drei ~Primalitäten~ inne: Allmacht, Allweisheit und
Allwille; dem Nichtsein Unmacht, Unbewußtheit, Bosheit. Die göttlichen
Primalitäten äußern sich in der Welt als Notwendigkeit, Vorsehung,
Harmonie. Wie die Mischung zustande kommt, ist ein transzendentes
Geheimnis. Gott ist das schlechthin Seiende, ein Überseiendes, eine
Übersubstanz. Er hat von seinem Sein und von seinen Primalitäten (als
Liebe, Erkennen, Wollen) den Geschöpfen mitgeteilt, wie eine Emanation.
Und so sind alle Geschöpfe ihrer Wahrheit nach in Gott, nur daß ihnen
das Nichtsein als ein Mangel anhaftet, davon Gott selbstverständlich
frei ist. Und es gibt Welten, die sich zu immer höheren Stufen erheben,
wie Emanationen, und von denen jede die niederen einschließt und
von den höheren eingeschlossen wird, bis zu Gott, der alles umfaßt.
Selbst die Engel stehen noch viel näher dem Nichts als Gott. Das
Unterscheidende der Welt als Welt, da es durch das Nichts gegeben ist,
bildet also das Übel und das Böse, sonst wären die Geschöpfe Gott,
und alles bestände unterschiedslos. Der Mensch ist frei zum Guten
wie zum Bösen. Da jede Primalität von der höheren eingeschlossen ist,
geht das Tun vom Willen aus, muß gelenkt werden durch das Erkennen und
seine Richtung nehmen zur Liebe. Alles dieses fließt aus der Natur
der Geschöpfe. Wie in diesen Rahmen die Materie, die als gänzlich
eigenschaftslos angesehen wird, paßt, kann ich nicht sagen. Es hat
aber Gott zuerst den Raum geschaffen, der als die Substanz der Materie
anzusehen sei, dazu die Materie als solche, als begrenzte Einheit und
Grundlage für alle Verschiedenheiten. Zuletzt zwei Kräfte, die, wie bei
Telesius, als Wärme und Kälte angenommen werden, die beide die ganze
Materie angreifen und so in Streit geraten. Durch sie aber entstehen
im einzelnen lebendige Wesen, im ganzen die Ordnung und Harmonie der
Welt unter Leitung Gottes oder der Engel. Dabei müssen den Wesen die
Primalitäten mitgeteilt werden, direkt oder indirekt. Das Ganze ist
hier so wenig wie bei Telesius zu durchschauen. Überhaupt sind alle
allgemeinen Angaben noch verständlich, während die Ausführungen im
einzelnen für uns wenig mehr als unverständlich verlaufen. Das liegt in
dem Mangel an Kenntnissen. Und solche und ähnliche Ausführungen fußen
auch meist auf den Annahmen der ionischen Naturphilosophen, die, weil
sehr lückenhaft überliefert, nicht anders als unklar wiedergegeben
werden konnten.

Wir kehren zu unseren deutschen Theosophen zurück. ~Nikolaus Taurellus~
und ~Valentin Weigel~ übergehen wir, um uns sofort zu unserem größten
Mystiker ~Jakob Böhme~ zu wenden. Dieser ebenso sonderbare wie höchst
bedeutende und liebenswerte Mann ist 1575 zu Altseidenberg bei Görlitz
geboren, hütete erst das Vieh und ward dann ehrsamer Schuster. Als
solcher lebte er bis 1624, seinem Todesjahre, in Görlitz. Schreiben
und Lesen verstand er nur notdürftig. Er wurde von wunderbaren
Gesichten und Verzückungen heimgesucht, war also vielleicht ein
armer kranker Mensch. Sie gaben ihm aber Anlaß, 1612 seine erste
Schrift „Morgenröte im Aufgang“ (Aurora) zu verfassen. Die Theologen,
überall unduldsam, eiferten gegen ihn, und so wurde ihm vom Magistrat
das Schreiben untersagt. Nach sieben Jahren, da sein Anhang wuchs
und sein Leben sich als ein frommes und unsträfliches erwies, ließ
man es zu, daß er weiterschrieb. Der einfache Mann muß viel gehört
und gelesen haben; er stand auch mit vielen in Verbindung. Wie der
frühere Schuster Hans Sachs ist er ein gewaltiger Poet, aber in seiner
innig-tiefen Weise, indem er sich eine außerordentliche Welt erdichtet
und in außerordentlicher Bildersprache redet. Dabei ist er von allen
Theosophen der konsequenteste, vielleicht der einzig konsequente.

Mittel zur Erkenntnis ist ihm fast allein das Schauen. Gleich wie
das Auge des Menschen in die Gestirne sieht, so auch die Seele in
das göttliche Wesen, darinnen sie lebt. Und aus diesem Schauen hat
seine „Feder geschrieben“. Und da er eine tiefsittliche Natur ist,
gewinnt alles bei ihm sittliche oder gegensittliche Bedeutung. So ist
Licht: Freundlichkeit und Liebe, Wärme: Grimm, ist Haß: Finsternis
und -- Paracelsistisch -- Begierde: Salz, Angst: Schwefel. Die
Naturerscheinungen sind Gutes und Böses, und Gutes und Böses sind
Naturerscheinungen. Geist und Körper gehen durcheinander. Und Gott
selbst wird körperlich aufgefaßt, nur von ganz außerordentlicher
Feinheit. „Die harte Qualität, die zeucht das ganze körperliche Wesen
der Gottheit zusammen und hält es und vertrocknet es, daß es bestehe.“
Das Auffallende einer solchen Behauptung schwindet, wenn man bedenkt,
daß ja auch der philosophisch und dialektisch so hochgeschulte Giordano
Bruno Materie und Seele schließlich in Eins, die allgemeine Substanz,
auslaufen läßt. Jakob Böhme hat dieses nur sinnlicher ausgedrückt. Und
so sieht er in der Tat in Gottes Wesen das Nichts; das Unkörperliche
und Eigenschaftslose, würden wir sagen. Aus diesem seinem Nichts
schafft Gott die Welt, absteigend sie immer derber verhärtend, indem er
sich zusammenzieht. In Gott ist zunächst die abgeschlossene Selbstheit,
die absolute Einheit. Außerdem aber der Drang nach Selbstoffenbarung in
der Vielheit. Gott bildet hiernach eine ~Polarität~, eine ~Entzweiung~
mit sich selbst. Und so ist Gott auch Gutes und Böses. „~Denn der
heiligen Welt Gott und der finsteren Welt Gott sind nicht zween Götter;
es ist ein einziger Gott; er ist selber alles Wesen; er ist Böses und
Gutes, Himmel und Hölle, Licht und Finsternis, Ewigkeit und Zeit,
Anfang und Ende; wo seine Liebe in einem Wesen verborgen ist, als da
ist sein Zorn offenbar.~“ So zu lesen im Mysterium magnum. Und man kann
sich nicht deutlicher ausdrücken. Gerade aus dieser Polarität heraus,
die ja einfach der Welt entnommen ist, erwächst die Welt durch Gott und
in Gott, mit dem ethischen Endziele -- man denke an einen ähnlichen
Gedanken der Eranier (S. 202) --, daß im Bereich der Menschheit der
Kampf zwischen Gut und Böse, Liebe und Haß, Güte und Zorn usf. zum
Vorteil der ersten Pole entschieden wird. Jakob Böhme einfach den
Gnostikern und Theosophen üblicher Art zuzurechnen, geht also nicht
wohl an, obwohl er Ausdrücke der Gnostiker tatsächlich braucht. An ihm
imponiert die vor nichts zurückschreckende Folgerichtigkeit seines
Systems, die in Lehren, welche nur das Licht an der höchsten Stelle
kennen und die absolute Einheit, nicht vorhanden sein kann; die auch
mangeln muß, wo von der schwächlichen Unvollkommenheit der doch so
derbe Teufel in der Welt sich herschreiben soll. Als Feuer wird dieses
Böse bezeichnet, verzehrend und peinigend, wenn es sich im Menschen
geltend macht. Auch ist der Teufel „in Kraft des Zornes Gottes“. Diese
Eigenschaft wird in zwei Eigenschaften zerlegt, in Trieb, Begierde und
in Aufnahme böser Befriedigung.

Wir haben bis jetzt zwei Eigenheiten Gottes kennen gelernt,
„Quellgeister“, wie Jakob Böhme sie außerordentlich schön und
bezeichnend nennt. Ein dritter Quellgeist ist das In- und
Gegeneinanderwirken der beiden ersten Geister, wodurch alles aus der
Selbstheit drängt und in die Selbstheit zurückfließt, ein ewiger
Prozeß im Kreise. Hiernach scheint die Welt ständig auszuströmen und
zurückzuströmen, also immer zu werden und zu vergehen, wie bei den
Systemen, die in Gott nur das „Jetzt“ anerkennen, nicht Vergangenheit
noch Zukunft (S. 287, 303). In diesen drei Quellgeistern sieht Jakob
Böhme furchtbarste Zerrissenheit, Unruhe und Pein, als kosmogonische
Begriffe. Der vierte Quellgeist, der Feuerblitz, soll die Enge in der
Welt zersprengen, aus dem Bösen in das Gute, aus dem Übel in das Heil
führen. Er ist also eine Art Erleuchtung durch Gottes lichte Gnade.
Als fünfter Quellgeist steht das himmlische Liebesfeuer, „der wahre,
der heilige Geist, der alles in Liebe eint“. Heinrich Schmitt (S.
267) vergleicht ihn mit der himmlischen Weisheit der Gnostiker. Den
sechsten Quellgeist bezeichnet Jakob Böhme als Hall oder Schall. Er
ist wohl das Wort, der Logos, bedeutet jedoch auch die Harmonie der
Geister, „gleich einer himmlischen Musik von vieltausend Instrumenten,
gegen deren göttlichen Schall, der von Ewigkeit zu Ewigkeit aufgeht,
die künstlichste irdische Musik nur wie ein Hundegebell erscheint.“
„Hier herzet der Bräutigam die Braut und entstehet das wahre Leben
aller Kreatur, in jedem Ding nach seiner Eigenschaft.“ Also ist es
wohl auch die allgemeine Vernunft, die alles in sich in Einklang
ordnet. Endlich der siebente Quellgeist führt aus dem Himmlischen
ins Irdische, als irdische Vernunft und irdisches Leben und alles
Heilige in sich fassend. Aber im Leben sind alle Quellgeister, bis
auf die Feuer-Quellgeister, geschwächt und verdunkelt, und nur in
innerlichster Anschauung hinreichend erkennbar. Dem Menschen sollen
fünf von ihnen als Kampfmittel gegen die Feuer-Quellgeister dienen,
die in ihm das Böse bedingen. „So sich ein Feuer in einem Quellgeiste
erhebet, so ist’s der Seele nicht verborgen; sie mag alsbald die
anderen Quellgeister aufwecken, die dem angezündeten Feuer zuwider
sind, und mag löschen. Will aber das Feuer zu groß werden, so hat
sie (die Seele) ihr Gefängnis, da mag sie den angezündeten Geist
einschließen, als nämlich die herbe, harte Qualität (Entbehrung
und Kasteiung, Selbstzucht), und die anderen Geister müssen ihre
Stockmeister sein, bis ihm der Zorn vergehet und das Feuer verlischt.“
Mitunter freilich scheint es, als wenn das „Feuer“ ein besonderes
ist, nicht ein Quellgeist. Über das Schauen der Quellgeister heißt
es: „Du sollt aber nicht denken, daß das himmlische Licht in dieser
Welt in den Quellgeistern gar erloschen sei; nein, es ist nur eine
Dunkelheit, welches wir mit unsern verderbten Augen nicht ergreifen
können. So aber Gott die Dunkelheit wegtäte, die über dem Lichte
schwebet, und würden dir deine Augen eröffnet, so sähest du auch
hier an der Stelle, wo du in deinem Gemache stehest, sitzest oder
liegest, das schöne Angesicht Gottes (ein kabbalistischer Ausdruck,
oder aus der Daniel-Apokalypse) und die ganze himmlische Pforten. Du
darfst deine Augen nicht erst in den Himmel schwingen; denn es stehet
geschrieben: das Wort ist dir nahe, nämlich auf deinen Lippen und an
deinem Herzen.“ Eine schöne und höchst charakteristische Stelle für die
reine Innerlichkeit der Anschauung! Der Mensch wird dreifach geboren;
in der ersten Geburt (der siderischen) voll der Herrlichkeiten der
guten Quellgeister, in der zweiten (animalischen) gleich einem Tiere;
in der dritten, am Ende der Tage, zu Himmelreich oder Hölle. Die
Engel haben nur das Gute, die Teufel nur das Böse. Aber beide nicht
ausschließlich, da sie von Gott kommen und „Gott wider Gott steht“.
Eine Art doppelte Prädestination ist nicht zu verkennen, doch liegt
es in dem umfassenden Quellgeist, daß die Seele das Gute gegen das
Böse in Kampf rufen kann. Der Weltentstehung geht der Abfall der Engel
vor. „Das Wesen der verstoßenen Geister entzündet und verdichtet sich,
um die neue Welt zu gebären.“ Der Mensch tritt an Stelle Luzifers.
Adams Fall beginnt mit seinem ersten Schlaf im Paradiese, was für Eva
nicht sehr schmeichelhaft wäre, wenn Böhme nicht meinte, daß schon das
Sichüberlassen der Untätigkeit ein Zeichen der Fleischlichkeit sei.
Denn das Leben denkt er sich durchaus energisch geführt, als einen
Kampf des Guten in uns mit dem Bösen in uns, zum Siege des Guten.

Unter den mehreren Anschauungen ~Schellings~, denen wir später noch
begegnen werden, finden sich auch solche, die ganz auf dem Boden
der Anschauungen Jakob Böhmes erwachsen sind. Gott ist die absolute
„Indifferenz“, der „Ungrund“, ohne jedes Prädikat. Aber Gott ist
gleichwohl potentiell eine Dualität, weil nämlich Gott auch den
Grund seines Seins in sich haben muß. Dieser Grund ist in ihm als
gesonderte Existenz. Und als Grund des Seins ist er zugleich ein
Begehren nach Sein. Da er aber Gott selbst angehört, so schaut Gott
hieraus sein Ebenbild, den Logos, eine Vereinigung von Vernunft und
Seins-Begehren, die sich als Schaffens-Wille äußert und nun die Welt
schafft und ordnet. Man sieht, wie Schelling die „Selbstentzweiung
Gottes“ auffaßt. Die Vernunft geht nach oben, dem Vollkommenen, das
Begehren nach unten, dem Niederen. Das Weitere, das Böhme ethisch
entwickelt, behandelt Schelling mehr historisch, unter Benutzung seiner
naturwissenschaftlichen und Geschichtskenntnisse. Erst überwiegt das
Begehren, und es werden rohe Produkte geschaffen und erhalten, wie die
ausgestorbene Vorwelt sie zeigt. Allmählich kommt die Vernunft mehr
und mehr zur Geltung, es entstehen die höheren Wesen; der Mensch tritt
auf, erst roh, barbarisch, dann edler. Vernunft und Begehren stehen
immer in Kampf; das Fortschreiten der Vernunft ist kein stetiges,
aber ihre Wirkung geht, mit Schwankungen, doch aufwärts. Das Endziel
ist die Oberherrschaft der Vernunft, das Schwinden des Begehrens, die
Vereinigung der Welt mit dem Göttlichen zu einer Identität.

Auch ~Krause~ (1781-1832) scheint sich dem Hauptprinzip Böhmes
angeschlossen zu haben, indem er das Dasein der Welt aus einer „inneren
Entgegensetzung der Wesenheit in Gott“ ableitet. Und obgleich er
Pantheist ist, überträgt er doch alles in Gott, so daß seine Lehre eine
All-in-Gott-Lehre sein soll, und verleiht Gott Eigenschaften, die nicht
weit ab von den Quellgeistern Böhmes liegen. Manches aber freilich paßt
sich den Anschauungen der Zeit an, und einzelnes, wie es scheint, dem
Spinozaschen Pantheismus. Überhaupt werden wir sehen, daß Jakob Böhmes
Entzweiung Gottes mit sich sehr oft benutzt wird, noch bis in die
neueste Zeit hinein und in Systemen, die vom Böhmeschen weit abzuliegen
scheinen, wie zum Beispiel in dem dialektischen System Hegels.

Wir gehen in der Zeit stark zurück und führen von anderen Theosophen
noch besonders an den Brüsseler Arzt ~Johann Baptist van Helmont~
(1577-1644), der in Visionen und Träumen die Wahrheit suchte und
Logik und Vernunftwissenschaft, wie alle Intuitiven, verachtete, und
der dabei doch zugleich ein nicht unbedeutender Naturforscher war,
indem er das Reich Gottes von dem Reich der Natur scharf trennte.
Er sah aber überall Leben und glaubte, daß jede natürliche Kraft
als ~Archeus~ sich selbst ihren Körper bilde. „Aber in der Tat sind
so viele Arten (species) lebender (von Gott in die Natur gelegter)
Lichter, als Arten lebender Kreaturen. Und so ist in diesen Lichtern
selbst alle und jede Unterscheidung der Arten.“ Die Materie ist das
zweite Prinzip der Natur. In jedem Dinge ist ein Samen, daraus es
sich entwickelt. Die Entwicklung wird aber durch eine innere Anlage,
ein „Ferment“, eingeleitet und weitergeleitet. Eigenartig ist seine
Annahme einer Wirkung in die Ferne, einer Art Strahlung -- er hat dafür
das wunderliche Wort ~Blas~ geprägt -- die von den Gestirnen nicht
minder wie von den Wesen ausgeht und nach Außen und Innen wirken soll,
was ja mit astrologischen und mit modernen Ideen übereinkommt. Außer
Archeus und Blas wird noch, als an einem Punkt im Körper konzentriert,
die Seele angenommen. Diese sitzt im Magenmund, der Archeus in der
Milz. Gehirn und Nerven sind Werkzeuge der Seele, der Archeus ist ihr
ausführendes Organ, für das körperliche Leben. Dazu kommt der Geist
als das Gotteslicht. Es sind etwas viel Distinktionen: Archeus, Seele,
Geist, Samen, Ferment, und man weiß zuletzt doch nicht recht, wie
all diese Dinge miteinander zusammenhängen. Namentlich konkurrieren
Archeus und Ferment, Seele und Geist. Zu Jakob Böhme bildet van Helmont
insofern einen Gegensatz, als er den energischen Kampf in der Natur,
den jener so dichterisch und geistvoll vertritt, ablehnt. Die Natur
ist ihm vielmehr ein geordnetes Ganzes mit selbständigen einzelnen
Wesen. Den Engländer ~Fludd~ (1574-1637), einen ganz gehörigen
Mystiker, erwähne ich, nicht weil er Wärme und Kälte als weltbildende
Prinzipe benutzt, wie schon viele vor ihm getan, sondern weil er sich
auf Versuche mit einem Thermometer beruft, dessen Beschreibung er in
einem wenigstens 500 Jahre alten Manuskript gefunden haben will. Die
Ergebnisse der Versuche sind zutreffend. ~Blaise Pascal~ (1623-1662)
hat mit Jakob Böhme einige Ähnlichkeit, er zeigt sich als tiefsinniger,
religiöser Mystiker und zugleich doch als Skeptiker. ~Montaigne~
(1533-1592) ist als Mystiker nur zu erwähnen, mehr noch ist er
Skeptiker. Aber ~Swedenborg~ (1689-1772) ist ganz und gar Mystiker.

Die Theosophie zieht sich wie ein roter Faden noch lange durch alle
Systeme, wie wir sehen werden. In unserer Zeit konnte sie sogar
einen sehr bedeutenden Aufschwung erfahren, mit allem Zubehör von
Mystizismus und Okkultismus. Dem veränderten Verhalten der Menschen den
besonderen Religionen gegenüber entspricht es, daß sie sich wesentlich
der ~indischen~ Auffassung angeschlossen hat. Ein anscheinend für
die betreffenden Kreise bestimmtes grundlegendes Werk hierüber, „The
Key to Theosophy“, von der klugen Helene Petrowna Blavatsky (Carl
Bleibtreu hat über sie ein Buch veröffentlicht, das leider durch
unnötige Ausfälle gegen Andere und durch Übertreibungen entstellt
ist), arbeitet ganz im Fahrwasser der schon mitgeteilten Lehren des
Wundervolkes der Indier. Ebenso im Grunde das Werk von Franz Hartmann
„Mysterien, Symbole und magisch wirkende Kräfte“. Die Hauptgedanken
erhellen bereits aus den Seite 223 mitgeteilten Ansichten über die
Seele, und auch das Prinzip, daß alles, ausnahmslos, Eines ist, der
Theos, das Brahma usf., ist uns schon bekannt. Ebenso die Lehre von
der Reinkarnation und das ~Karma-Gesetz~, daß jeder erntet, was er
gesäet hat. Ferner, daß die Erkennung des „Ich-selbst“ die Erkennung
von allem bedingt, auch die des Dinges hinter den Erscheinungen, des
Transzendentalen im Sinne Kants (S. 350). „Das Selbst des Universums
und das Selbst jeden Wesens im Universum ist ein und dasselbe Selbst“,
lautet der Hauptsatz dieser Theosophie. Und dieses Selbst ist eben
der Theos. Wir selbst sind es. Alles dieses entspricht durchaus dem,
was wir von indischer Theosophie wissen. Die Durchführung dieser
Hauptgedanken darzulegen muß ich mir versagen, ebenso muß ich die
Schilderung der sieben Reiche (im Anschluß an die sieben Seelen, S.
223) und die Erklärung der Symbole und Mysterien übergehen, zumal mir
sehr vieles allzudunkel geblieben ist. Nur weniges ist gnostischen
Anschauungen entnommen und noch weniger kirchlich-christlichen. Und es
läßt sich ja nicht bestreiten, daß, so poetisch schön die letzteren,
und namentlich die gnostischen, Anschauungen sind, sie philosophisch
den tiefdurchdachten und bis ins äußerste scharf getriebenen Lehren
der indischen Schulen zurückstehen. Und nach dem wirklich großen Jakob
Böhme ist ja auch kein christlicher Theosoph erschienen, der ein
befriedigendes System hätte aufstellen können. In Böhme aber haben
wir mehr den sittlich hohen und phantasiebegabten Mann zu verehren
als den unumwundenen Dialektiker. Er war rücksichtslos in seiner
Entzweiung Gottes mit sich selbst, sein frommer Sinn aber führte ihn
auf geschlungenen Pfaden immer wieder zurück zu dem einzig gnädigen
und gütigen Gott, wie ihn die Fülle der Menschheit ja allein als
Gott des Trostes und der Verheißung brauchen kann, wie ihn aber der
spekulative Menschenteil nicht ohne inneren Widerspruch, angesichts des
so unglaublich verbreiteten und fast unser ganzes Leben durchquälenden
Schlimmen und Üblen, auf sich wirken lassen kann. Wo die Persönlichkeit
verloren geht, schwindet die Poesie, und man mag uns Gott noch so
erhaben schildern, noch so gewaltig und unendlich, er wird uns immer
fremder und kälter und unverständlicher. Der strafende und der liebende
Vater geht verloren. Es kommt ein geheimnisvolles Etwas hinter grauen
Schleiern. Das Leben wird verschwommen, wie die Anschauung zerfließt.
Es ist überall ein Verstecktes da, nirgend doch ein Greifbares, und
die Gesellschaft muß sich schließlich mit einem feinen Schatten
begnügen und einem ethischen Kodex, mit einem ewigen marklosen Leben,
wenn nicht einem absoluten Tod. Diese Reaktion ist gegenüber den
unsäglichen Albernheiten, die so viele mit der persönlichen Religion
treiben, gegenüber den selbstsüchtigen Pachtungen des lieben Gottes,
dessen sich so viele erdreisten, gewiß durchaus gerechtfertigt. Eine
solche Reaktion hat die Philosophie von je gegen die Theologie geübt,
daher die eigentlich so unwahre ~doppelte Wahrheit~. Gegenwärtig
aber, wo ein dritter gewaltiger Kämpe auf den Plan getreten ist,
die kalte, beweiskräftige Naturwissenschaft, die allen Glauben
überhaupt hinwegzuschwemmen droht, ist es nur wohl zu verstehen, wenn
manche, abhold dem Zerstörlichen, sich in ein Reich flüchten, das der
Naturwissenschaft nicht angreifbar zu sein, den Gedanken keinen Zwang
zu tun und für Phantasie und Gefühl Befriedigung zu bieten scheint.
Kommt noch dazu, daß das Geheimnis vor der Grenze dieses Reiches
wandelt und jedem Nahenden mit dunklen Reden Wunderbares zu schauen
verheißt. Indessen scheint der anglo-amerikanische Stamm besonders
geneigt, sich dort einzubürgern; in Deutschland sind wir noch sehr
mißtrauisch den Verheißungen gegenüber. Die Menschheit verhält sich
gegenwärtig fast synkretistisch in bezug auf die Religion. Und wenn
gar einer Hochreligion, dem Christentum, das Wichtigste, Christi
Leben und Leiden auf Erden für die Menschheit, also sein persönliches
Erlöserwerk, fast mit Übereifer abgestritten wird, was bleibt vielen da
übrig, als zum Unerforschlichen in seiner Unnahbarkeit zurückzukehren
und, wie Jakob, mit der geheimnisvollen Erscheinung zu ringen, um
ihren Namen zu erfahren! Oder, unbekümmert um eine Gottheit, ein
irdisches Leben in ethischen Regeln als den alleinigen Zweck des
Menschen zu betrachten, wenn man dieses Leben nicht überhaupt als ein
Übel unter gleicher Voraussetzung zu überwinden hat! Wunderbar ist,
wie dabei die größten Gegensätze nebeneinander bestehen. Der mitunter
fast halluzinierende Theosoph und Spiritist hat den kühl abwägenden
und alles Supernaturalistische abweisenden Ethiker, Optimisten oder
Pessimisten zum Nachbarn. Wie sich allmählich aber eine Anschauung
mehr und mehr zur Herrschaft emporringt, die den Theismus (auch als
Deismus) mit dem sogenannten Atheismus versöhnt und verbindet, der
spinozistische Pantheismus, der mit der Theosophie die Idee eines
alles umfassenden, alles begreifenden Etwas, mit dem Atheismus die der
Selbständigkeit der Welt, ihr Freisein von einem persönlichen außer und
über ihr stehenden Herrscher, ihr Wurzeln auf sich selbst gemein hat,
werden wir später sehen. Einstweilen können wir vom Deismus noch nicht
scheiden.

39. Deistischer Rationalismus.

Die weitere Entwicklung der Philosophie und Wissenschaft war jedoch
zunächst der intuitiv-religiösen Auffassung der Welt und des Lebens an
sich nicht günstig und mußte zu kühlerer Betrachtung der Dinge führen
und so an Stelle der Intuition den vernunftgemäßen ~Rationalismus~,
die festen Regeln der Vernunft, setzen. Rationalistisch ist schon die
Sokratische Ethik, ebenso zu einem sehr großen Teil die Aristotelische
Philosophie und vieles andere von dem, was ich schon vorgetragen habe
(„Nichts Größeres als Vernunft, denn sie ist die Seele der Seele“, soll
Scaligers Wahlspruch gewesen sein). Der moderne Rationalismus beginnt
mit dem Urheber der modernen Philosophie, ~René Descartes~, ~Renatus
Cartesius~ (1596 zu La Haye bei Tours geboren, 1650 zu Stockholm
gestorben). Er muß aber bei diesem noch durchaus als mit Deismus
gemischt bezeichnet werden, weil Gott ganz und gar noch in der Mitte
der Anschauung steht. Sein Rationalismus beruht auf Gottbeweisen.
„Der formale Grund,“ sagt Descartes, „woraus wir den Glaubenssachen
zustimmen, besteht in einem gewissen inneren Licht, mit dem, von
Gott erleuchtet, wir vertrauen, daß was uns zu glauben gelehrt wird,
von ihm enthüllt ist, und daß er nicht lügen kann, da jenes Licht
sicherer ist als das ganze Licht der Natur.“ Das ist zunächst noch
durchaus theosophisch gesprochen. Und Descartes ist gläubiger, sogar
wundergläubiger Katholik. Gleichwohl ist er Rationalist, er will
überall mit Vernunftgründen beweisen. Mit dem „Licht der Natur“ will
er wissenschaftlich in alles Natürliche hineinleuchten und nur beim
Allerletzten dem übernatürlichen Licht, der inneren Offenbarung,
Intuition, sein Vertrauen schenken. Dieses lehrt ihn aber, daß Gott in
jedem Augenblicke Grund der Welt ist, daß diese ins Nichts versinkt,
sobald er sie verläßt. Und so ist auch das natürliche Licht von Gott
in der Natur entzündet, denn Gott kann nur wahr sein, selbst in seinen
Werken. Diese Wahrheit ist an sich eine relative, sofern Gott die Welt
auch ganz anders hätte schaffen und einrichten können, als geschehen
ist; für uns jedoch bedeutet sie eine absolute nach unserer Art.
Unter solchen Umständen nimmt es sich sonderbar aus, daß Descartes
gleichwohl, mit anderen vor ihm, sich noch nach ~Beweisen~ für das
Dasein Gottes umschaut. Diese sind eben ein Teil seines Rationalismus.
Er geht von dem berühmten Satz aus: „Je pense, donc je suis“; cogito,
ergo sum; Ich denke, also bin ich; einem Satze, der sich lange vor ihm
schon ausgesprochen findet. Das ist also eine Gewißheit: „Ich bin“.
Aus dieser Gewißheit schöpft er die weitere: Was ich für sicher weiß,
oder einfacher, was in mir keinen Widersprüchen begegnet, ist auch
wahr. Und wie so viele vor ihm und nach ihm vertauscht er das Wahre
mit der Existenz. Wir haben in uns eine Idee von einem unendlichen,
absolut vollkommenen und absolut realen Wesen. Nun sind wir selbst
endlich, unvollkommen und zeitlich beschränkt. Und alles um uns ist
es gleichfalls. Also können wir jene Idee weder aus uns noch aus der
Natur geschöpft haben. Und folglich ist sie absolute Wahrheit, und Gott
besteht. Offenbar ist dieser ~psychologische~ oder ~anthropologische~
Beweis einzig ein intuitiver. Er ist nicht falsch, wie man oft
behauptet hat; er ist nur, als intuitiv, unserer discursiven Vernunft,
die rein logisch schließt und sagt, weder ein Unendliches noch ein
Absolutes liege ~fertig~ in unserem Geiste, sondern nur als stetig
fortgeführte Abstraktion, unzugänglich. Der andere Beweis heißt der
~ontologische~. Im Grunde ist er eine Ergänzung zum psychologischen.
In diesem wurde die absolute Realität Gottes vorgesetzt. Descartes
meint, diese gehöre schon zum absolut Vollkommenen; was absolut
vollkommen ist, muß auch wirklich sein. Die Wurzel steckt in der so
oft gemachten Annahme, daß alles Unvollkommene aus einer Beimischung
von Nichtwirklichem, Nichtseiendem herstamme, die der Leser im
Voraufgehenden so oft hat hinnehmen müssen. Aber dieser Zusatzbeweis
ist an sich nicht nötig. Der psychologische Beweis genügt für die
Intuition völlig. Und wer keine Intuition zugibt, dem hilft der
Zusatzbeweis auch nicht, denn wie Kant nachgewiesen hat, gehört das
~Dasein~ nicht zu dem Begriff eines Dinges, wie die übrigen Merkmale.
Hat nun Gott auch keine Merkmale, was bleibt dann übrig, wenn ihm auch
das Sein entzogen wird?

Im Menschen erkennt Descartes eingeborene Begriffe (ideae innatae,
apriorische), sodann empirisch erworbene, auch abgezogene Begriffe
(ideae adventitiae, aposteriorische), zuletzt hervorgebrachte Begriffe
(ideae factae). Die ersteren umfassen die Hochbegriffe Gott, Wahrheit,
Freiheit usf.; die mittleren dienen zur Erkenntnis der Natur; die
letzten zum Hinausgehen über das unmittelbar in der Natur Gegebene,
im Anschluß daran. Vor allem ist der Mensch ein geistiges Wesen.
Descartes sieht aber in der Welt, wie Gott sie geschaffen hat, einen
Dualismus: Geist und Materie. Begrifflich werden beide als „~Substanz~“
bezeichnet. Jedes von ihnen hat ein „~Attribut~“: der Geist stetiges
Denken, die Materie Ausdehnung. Die Einzelnen sind „~Modi~“: im Geist
die Gedanken, in der Materie die Körper mit Figur, Größe, Bewegung,
Ruhe usf. Diese beiden Substanzen sind absolut getrennt; und jede
besteht nach ihrer Art, der Geist nach geistiger, die Materie nach
mechanischer Art. Dinge ohne Geist haben nur mechanistisches (besser
physisches) Leben. So unser Körper, in dem alles rein mechanisch
geschieht, wie in unbelebten Körpern, in Maschinen. Tiere und Pflanzen
sind den unbelebten Dingen gleich, sind Maschinen. Der Mensch hat noch
den unsterblichen Geist. Die Welt, ohne die Geister, ist hiernach auch
eine gewaltige Maschine. Geschaffen wurde sie als eine harte Masse.
Gott zerschlug diese Masse und setzte ihre Teile (wie bei Anaxagoras
der Nus) in wirbelnde Bewegung. Nun stießen und rieben diese Teile
aneinander, und es entstand so eine feine, gröbere und ganz grobe
Materie. Die feine zerstreute sich am weitesten in das All und bildete
in inneren Wirbeln allmählich die Sonne und die Fixsterne. Die gröbste
Materie gab Erde, Planeten, Monde, Kometen usf. Die mittlere Materie
wirbelt noch um Sonnen und Planeten und andere Körper und reißt die
Planeten um die Sonnen, die Monde um die Planeten herum. Eine gewisse
Ordnung unter allen Körpern entsteht durch das Stoßen und Reiben;
wie auch die drei Materien sich durch Stoßen und Reiben voneinander
geschieden haben. Descartes ist, wie wir sehen, in seinem Dualismus
theosophischer Deist in bezug auf Gott und Geist, Mechanist in bezug
auf die Körperwelt nach ihrer Entstehung und der ihr eingeprägten
Bewegung.

Wie wirkt aber die Seele auf den Körper? An sich kann eine solche
Wirkung nicht stattfinden. Was Descartes darüber sagt, ist lediglich
seinen mechanistischen Anschauungen nachgebildet. Die Seele sitzt
in der Zirbeldrüse, in der Mitte des Gehirns. Die zu dieser Drüse
führenden Nerven werden von feinstem Blut (spiritus animalis)
durchströmt. Dadurch kommt die Drüse in Schwingungen, die die Seele
aufnimmt. Umgekehrt muß diese die Drüse in Schwingungen versetzen,
die den Gang des feinsten Blutes regulieren und so auf den Körper
mittelbar wirken. Diese Vergrobsinnlichung kann einen modernsten
Mechanisten erfreuen, aber die Frage nicht lösen. Darum ruft ~Geulincx~
(aus Antwerpen 1625-1669) Gott zu Hilfe. Jedem körperlichen Vorgang
entsprechend veranlaßt Gott einen seelischen, und jedem seelischen
entsprechend einen körperlichen. So lenkt Gott die Seele nach dem
Körper und den Körper nach der Seele. Frei ist nur immer je der
erste Vorgang, je der zweite ist von Gott veranlaßt, ausgelöst.
Also wirkt Gott ~gelegentlich~, es ist ein ~Okkasionalismus~, der
eine höhere Bedeutung gewinnt, wenn Gott nicht jedesmal regulierend
eingreift, sondern von vornherein Seele und Körper so gegeneinander
abgestimmt hat, daß sie, obwohl sich gegenseitig absolut fremd, doch
aufeinander antworten. Der Pariser ~Malebranche~ (1638 bis 1715) faßt
das Verhältnis, nach Geulincx’ Vorgang, in dieser Weise auf. Aber
beide haben in Descartes’ Philosophie noch die Wendung gebracht, daß
der Geist überhaupt von Gott ist, die Materie freilich nicht. Dieser
Dualismus geht dann in einen solchen zwischen Gott und Welt über; und
er ist wenigstens insoweit pandeistisch, als Gott in den geistigen
Dingen vorhanden ist, vielleicht auch in den nichtgeistigen, sofern es
sich um Vorgänge handelt.

Es ist üblich, an diese Betrachtungen Spinozas Lehren anzuschließen,
gewissermaßen als letzte Ausbildung der Cartesischen. Allein Spinozas
Anschauungen sind rein monistisch und auch in keiner Weise deistisch.
Spinoza selbst hat Cartesius’ Schriften interpretiert und mag auch
sein System als aus dem Cartesischen erwachsen angesehen haben. Es ist
aber nicht mehr daraus hervorgegangen als des Cartesius’ System aus
irgendeinem der früheren Systeme mit Gott, Geist und Materie. Und das
rationalistische ist bei Cartesius kaum wo zu finden als in solchen
„Beweisen“, deren einer oben angeführt ist und seinen Grund doch allein
in der Intuition hat. Denn wiewohl Cartesius, wie schon bemerkt, auch
das natürliche Licht, die Erkenntnis aus dem Vorhandenen, auf Gott
zurückführt, ist er doch voller Zweifel an der Wirksamkeit dieses
Lichtes. Fürchtet er doch mitunter, daß dieses Licht von einem bösen
Dämon herrühren möchte, welcher uns Falsches für Gewisses vorspiegelt.
So daß ihm zuletzt nur das Intuitive bleibt, als das einzig Sichere,
wozu zunächst sein Grundsatz vom Dasein Gottes gehört und damit in
Verbindung der vom eigenen Dasein, der demnach lauten müßte: ~Ich
schaue Gott, also bin ich~ (contemplor deum, ergo sum). Und in der Tat
ist Descartes auch nicht übel geneigt, den Geist als eine Emanation
Gottes anzusehen. Mit Descartes’ Deismus hängt auch zusammen, daß er
die Welt unendlich im Raume und unendlich in der Dauer, aber endlich
in der Entstehung auffaßt, und daß, wo er seinem Mechanismus abhold
wird, er Gott nicht allein die Schaffung der Welt, sondern auch ihre
stete Erhaltung und Leitung zuschreibt. In der Frage des freien Willens
verhält er sich sehr unsicher. Als Mechanist muß er ihn leugnen. Als
Deist kann er ihn bis zu einem gewissen Grade zulassen. Und in dem
Schwanken zwischen Mechanismus und Deismus ist wohl das Unsichere und
Sichwidersprechende in Descartes’ Anschauungen überhaupt zu suchen.
Spinozas System, das wir später kennen lernen werden, ist durchaus
konsequent. Und die Kunstausdrücke, die er nach Cartesius’ System
verwendet, besitzen ganz andere Wertgebung.

40. ~Prästabilierte Harmonie, Determinismus, Monaden, Korpuskeln,
Realen, Samen.~

Wir haben bereits an mehreren Stellen von der Anschauung einer
„Sympathie der Dinge“ gesprochen, durch die der Zusammenhang zwischen
den Dingen in der Welt erklärt werden sollte. Den Gipfel solcher
Lehren bildet die ~prästabilierte Harmonie~ in Verbindung mit der
~Monadologie~. Eine erste Fassung finden wir bei ~Franz Mercurius
van Helmont~ (1618-1699), dem Sohn des uns schon bekannten Arztes.
Wie er die Seele stoisch betrachtet, so hat er sich im Grunde auch
eine Art Pandeismus zurecht gelegt, indem Gott zwar von allen Dingen
verschieden, aber doch nicht von allen Dingen abgetrennt oder geteilt
sein soll. Da Gott selbst ohne Zeit, ohne Raum, ohne Änderung, ohne
Vielheit ist, so läßt sich sein Zusammenhang mit den Dingen nur so
verstehen, daß er die Welt ständig ohne Ende schafft, indem er immer
weiter zu dem Vorhandenen Neues hinzubringt und zugleich alles zur
Veränderlichkeit bestimmt. Gedacht ist dieses emanistisch; der Mittler
ist das feinste von Gott ausgehende und das All erfüllende Licht, die
Welt ist ein davon abgeschwächtes. Und Christus ist insofern in der
Tat die Mitte, als er nur zum Guten veränderlich ist, nicht zum Bösen,
während die Geschöpfe zum Guten und Bösen sich neigen. Indessen ist
auch den Geschöpfen verliehen, sich dem Guten unendlich zu nähern,
und darin beruht die Unendlichkeit der Schöpfung. Die Geschöpfe
enthalten von Gott das Gute als Keim, und jedes Geschöpf ist eine
Unendlichkeit für sich, indem es eine geistige Reihe ohne Ende bildet.
So spiegelt jedes Geschöpf in gewisser Hinsicht Gott selbst ab, nur
unendlich unvollkommener als Gott. Wie Licht bemerkt wird, wenn es
an einem Körper reflektiert, (wir müssen sagen in uns, an der Retina
auftrifft), so kommt Gottes Licht zum Bewußtsein, indem es auf eine
dunkle Substanz trifft, die Materie des Körpers. Darum ist der Körper
notwendig auch zum Bewußtsein Gottes; als wenn das Licht seiner selbst
bewußt wird, indem es auf einen hemmenden Körper stößt. Lehren,
wonach Gott sich nur in der Schöpfung kennt, sind bereits erwähnt.
Und von Gott strahlt es auch ins Unendliche nach allen Seiten aus.
Dadurch ist die Verbindung aller Dinge bewirkt, indem eben jedes Ding
zu jedem Ding und durch jedes Ding geistige Emanationen sendet. So
wäre jedoch nur eine Art allgemeine Statik erreicht. Zur Dynamik in
der Welt kann van Helmont nur durch Mitwirkung Gottes gelangen. Die
Welt besteht aus unzähligen, unteilbaren ~Monaden~, die das physische
Leben bedingen, deren jede aber für sich absolut ein Individuum ist.
Verbunden sind die Monaden durch gottentstammte, allgemeine Sympathie
(wohl emanistisch so gedacht wie die Verbindung von Gott mit der Welt),
und ihre Wirkung aufeinander geschieht durch von Gott eingepflanzte
Bewegungsmöglichkeit der einen Monade zu der anderen. Also rührt alles
von Gott her, Unendlichkeit jedes Individuums zum Guten, Endlichkeit
zum Bösen, Sympathie Jedes gegen Jedes, Wirkung Jedes gegen Jedes. Die
körperlichen und geistigen Dinge sind Aggregate von Monaden, die unter
der Herrschaft einer Monade, der Seele, stehen, die als Zentralgeist
alle einzelnen Monaden in sich faßt, insbesondere des betreffenden
Dinges, aber auch der übrigen Welt (durch Sympathie?). Und wie keine
Monade, nachdem sie geschaffen, untergehen kann, so erst recht nicht
die Seele. Was noch von mehreren Welten gesagt wird, reicht ins
Mystische. Vier sind vorhanden: die oberste Welt ist Christus als
Lichtall. Die folgende, Welt der Schöpfung, ist wohl als eine Art
platonischer Ideenwelt gedacht. In der dritten Welt, Welt der Bildung,
wird in der oberen Schicht das Gute der Ideen verwirklicht, in der
unteren das Unvollkommene. Die Festigkeit nehmen die unvollkommenen
Verwirklichungen in der vierten, mechanischen körperlichen Welt der
Gestaltung. So gehört der Körper der vierten, der Geist der dritten,
die Seele der zweiten Welt an. Das stellte die eigentliche Welt (Mundus
factionis) wieder sehr niedrig, wenn eben nicht Gottes Strahlen bis
in sie hineinreichten und so eine Entwicklung nach oben ermöglichten.
Diese Entwicklung aber schließt die Seelenwanderung, „Revolution der
Seelen“, ein. Jede Seele bildet sich ihren Körper aus den Monaden
nach der durch ihren Zustand bestimmten Herrschermacht. So entwickelt
sich ihr Leib mit ihrer eigenen Entwicklung, und sie kann so aus den
niedrigsten Existenzen zu den höchsten steigen, aber auch von höchsten
zu niedrigsten fallen. Hat sie auf Erden die höchste Existenz erreicht,
so geht sie in die erste Welt ein und kommt nicht wieder; dort
entwickelt sie sich noch weiter. Die Seelen der Kinder sind Monaden der
Eltern, daraus die Vererbung des Guten wie des Bösen. Sehr verständlich
ist die ganze Lehre offenbar nicht; sie enthält zuviel nach einer
Seite, der der Vollkommenheit, und zu wenig nach der anderen, der
des Schlimmen; das letztere ein Mangel, den wir ja überall getroffen
haben, außer bei Jakob Böhme. Eine wirkliche Harmonie haben wir hier
nicht, viel weniger eine prästabilierte. Aber die Anlage ist zweifellos
vorhanden, namentlich in den lebensvoll aufgefaßten Monaden.

Wir kommen zu einem der Größten, ~Gottfried Wilhelm Leibniz~. Er ist
zu Leipzig am 21. Juni 1646 als Sohn des Moralprofessors Leibniz
geboren. Gestorben ist er am 14. November 1716. Seine Bedeutung für
fast alle Zweige der Wissenschaft ist außerordentlich. Hier haben wir
es nur mit einer seiner Leistungen zu tun, die aus seiner Welt- und
Lebenanschauung fließt. In einer der vielen Auslassungen über seine
Anschauung, in der Schrift „De la nature en elle-même“, bezieht sich
Leibniz auf die bekannten Eigenheiten der Körper, die der „Trägheit“
zugeschrieben werden, und meint mit Recht, daß diese allein aus der
Ausdehnung der Dinge oder ihrer Masse nicht zu verstehen sei, daß es
sich vielmehr um etwas handle, das außerdem den Dingen noch zukomme.
„Und dieses substantielle Prinzip,“ sagt er, „das in den lebenden
Wesen Seele heißt, in den anderen substantielle Form, und die zusammen
mit der Materie eine wirkliche Substanz bildet, aber schon durch sich
eine Einheit darstellt, dieses Prinzip nenne ich eine ~Monade~.“ Die
Monaden sind einfach, ohne Teile, nicht bildbar und nicht vernichtbar,
außer durch Gott. Jede Monade ist ein Gegenstand für sich; irgendeine
Einwirkung auf ihr Wesen und in ihrem Wesen durch ein Äußeres, außer
durch Gott, ist absolut ausgeschlossen. „Die Monaden,“ heißt es in
der Monadologie, „haben keine Fenster, durch die etwas eindringen und
hinaussteigen könnte.“ Alle Änderungen einer Monade kommen aus ihrem
eigenen Inneren. Die Monaden sind erschaffen und dabei mit ihren
Änderungen begabt. Sie sind jede eine Einheit einer Vielheit von
Einzelheiten, die hiernach eine Beziehung bilden. Diese jedesmalige
Vielheit in der Einheit, wechselnd in den vorübergehenden Zuständen,
ist die ~Perzeption~, und was den Wechsel von einer Perzeption zur
anderen bewirkt, bildet die ~Appetition~. Solches muß aus unserem
Seelenleben erschlossen sein, da wir uns unserer Einheit bewußt
sind, zugleich aber auch der Vielheit in unseren Seelentätigkeiten.
Perzeption wäre also die jeweilige Wahrnehmung aller inneren
Tätigkeiten, Appetition die des Wechsels der Tätigkeiten. Hiernach
kann man die Monaden auch als Seelen ansehen oder als Entelechien (S.
250); letzteres, weil sie eine gewisse Vollkommenheit der Zwecklichkeit
besitzen. Doch reserviert Leibniz die Bezeichnung „Seele“ für
diejenigen Monaden, deren Perzeptionen mehr unterschieden und von
Gedächtnis begleitet sind. Die Monaden weichen nämlich voneinander ab
in Perzeption und Appetition. Aber selbst jede Seele verhält sich bald
deutlich, bald undeutlich bewußt, nur daß bei ihr die undeutlichen
Perzeptionen vorübergehend sind, die bei den einfachsten Monaden
dauernd. Monaden ohne jede deutliche Perzeption werden als „ganz bloß“
bezeichnet (Monades toutes nues). So stufen die Monaden sich ab von
gänzlicher Bloßheit bis zum Menschenseelischen, mit der Kenntnis der
notwendigen und ewigen Wahrheiten, und mit dem Bewußtsein von sich
selbst und von Gott. Alle Monaden haben die Gründe ihrer Vollkommenheit
und Unvollkommenheit in sich. Dem Grade der Vollkommenheit entspricht
die Tätigkeit (actio), dem der Unvollkommenheit das Leiden (passio).
Jede Monade hat ein Bewußtsein von demjenigen, was in den anderen
Monaden enthalten ist; sie gilt um so vollkommener, je mehr sie sich
a priori Rechenschaft geben kann von dem, was in den anderen Monaden
vorgeht; und darin besteht ihre Wirkung auf sie. Leidend verhält sie
sich, sobald der Grund von dem, was in ihr vorgeht, in demjenigen sich
befindet, das es deutlich in einem anderen, eben in ihr, kennt.

Die gegenseitige Wirkung ist hiernach nur eine ideelle. An sich liegt
sie in Gott, indem Gott bei Schaffung der Dinge überhaupt für jede
Monade mit Bezug auf alle anderen Monaden bedacht war. In diesem
Bedachtsein Gottes bei der Schaffung jeder Monade auf alle anderen
Monaden, wodurch deren geordnete Wirkungen aufeinander nach ewigen
Gesetzen sich erklärt, ist die ~prästabilierte Harmonie~ begründet.
Jede Monade wirkt zwar nur nach ihrer Art, aber diese Art ist von
vornherein so beschaffen, wie es die Rücksicht auf alle anderen Monaden
erforderte, so daß jede Monade nach ihrer Art ihre bestimmte Stellung
in der Welt von vornherein einnimmt. So hat jede Monade Bewußtsein
vom ganzen All. Indessen doch immer wieder in ihrer Art. Und so
schaut die Welt vom Gesichtspunkte (point de vue) jeder Monade anders
und anders aus. Aber wie eine Stadt von verschiedenen Standpunkten
verschiedene Anblicke bietet und doch nur immer dieselbe Stadt ist, so
die Welt. Sie ist nur eine, wenn auch von den verschiedenen Monaden
verschieden aufgefaßt. Gott ist aber der allgemeine Grund aller Dinge,
in ihm erscheint jedes wie es ist. Und wie es ist, mußte es aus der
Natur Gottes sein, der die Welt nicht nach einem willkürlichen Plan
so oder anders hätte schaffen können, sondern wie er sie geschaffen
hat, als Gott schaffen mußte. Denn Gott ist absolut vollkommen; sein
Können, sein Wissen, sein Wollen -- bei den Monaden: Subjekt (Eigen),
Perzeption, Appetition -- sind absolut unbeschränkt. Und weil sie
absolut sind, konnte es sich nicht um die „Wahl eines Besseren“
handeln, das ja ein endliches Wissen bedeutet.

Alle Dinge sind aus Monaden zusammengesetzt. Da die Wirkung der Monaden
aufeinander nur eine gedachte ist, so besagt die Zusammensetzung
nicht ein Zusammenhalten, sondern ein deutlicheres Bewußtsein
dieser Monaden von einander als von anderen Monaden, die nicht dem
betreffenden Dinge angehören. In dem Wechsel des Bewußtseins von dem
anderen ist es begründet, wenn Monaden aus den Dingen ausscheiden.
So ist alles Wachsen nur ein Zunehmen von Monaden mit Bewußtsein vom
Vorhandenen und im Bewußtsein des Vorhandenen. Und umgekehrt, alles
Schwinden eine Abnahme von Monaden mit solchem Bewußtsein und in
solchem Bewußtsein. Und so sind auch räumliche Form und Materie nur
solche Bewußtseinszustände. Alles dieses liegt in den Monaden und
der prästabilierten Harmonie. Und die Welt ist ein „Phainomenon bene
fundatum“, eine gewaltige Maschine, deren einzelne Teile, die Monaden,
gleiche Maschinen sind. Im Kleineren werden wir diese Vergleichung
später bei dem philosophischen Biologen ~Driesch~ wiederfinden. Die
Welt ist nirgend und niemals unterbrochen, sie ist kontinuierlich
und lebt kontinuierlich nach Gottes Harmonie. Die Unvollkommenheiten
liegen in der Endlichkeit der Monaden, hinsichtlich ihres Subjekts,
ihrer Perzeption und ihrer Appetition, die ja notwendig war, sollte
überhaupt eine Welt vorhanden sein, da, wenn diese Endlichkeit
aufgehoben wird, alles ja Gott ist. Dem Preis Gottes und dem Verhältnis
des Menschen zu ihm ist die berühmte Théodicée gewidmet. Diejenige
Monade in einem Ding, welche namentlich Bewußtsein von allen anderen
Monaden hat, ist die ~Zentralmonade~, bei den Lebewesen die ~Seele~.
Nur sofern eine solche Zentralmonade vorhanden ist, darf von einem
„Körper“ gesprochen werden, der im übrigen nichts bedeutet als Monaden,
hauptsächlich im Bewußtsein der Seele. So gibt es keinen Leib ohne
Geist. Aber auch keinen Geist ohne Leib, denn das würde bedeuten,
daß eine Monade überhaupt von anderen Monaden kein Bewußtsein hätte.
Freilich besagt dieses, daß im Grunde jeder Leib unendlich ist wie das
All, so daß an sich die ganze Welt, jedes darin Seele und Leib wäre,
und das was wir Leib nennen, nur den Teil bedeutete, der besonders zum
Bewußtsein gelangt ist. Dieser Schwierigkeit kann man nur entgehen,
wenn man annimmt, daß die Monaden von gewissen Monaden so gut wie gar
kein Bewußtsein haben. Sie ist aber auch allen panpsychistischen und
pandeistischen Anschauungen inhärent. Da die Monaden keine Ausdehnung
haben, und da die Welt als Kontinuum besteht, so sind die Dinge nicht
bloß dem Gedanken nach ins Unendliche teilbar, sondern tatsächlich
ins Unendliche organisiert. Charakteristisch aber für Leibniz, in
dem wir ja auch einen großen Mathematiker und Physiker besitzen,
ist, daß er nach Prästabilierung der Harmonie nur die Weltgesetze
walten und ein stetes Eingreifen Gottes, wenn es vorhanden ist, immer
nur in den Weltgesetzen sich äußern läßt. Und seine Naturerklärung
ist eine mechanische; unvermittelte Wirkungen lehnt er ab, so die
Newtonsche Attraktionswirkung in die Ferne, die er für ein stetes
Wunder erklärt. Das gehört schon in das folgende Buch. Wie man von der
Leibnizschen Anschauung zur Unsterblichkeit der Seele kommen muß und
zur Seelenwanderung kommen kann, ist klar. Wie aber die Unsterblichkeit
hier eine ganz andere Bedeutung hat als die theologische, ist ebenso
klar. Die irdische Persönlichkeit kann ja gar nicht bestehen bleiben,
wenn die Zentralmonade sich von den anderen Monaden, dem Körper,
getrennt und so das deutliche Bewußtsein ihrer verloren hat. Sie kann
dann von ihnen kein anderes inneres Bewußtsein haben als im Leben von
den ihrem Körper nicht gehörigen Monaden, also nur das allgemeine
Weltbewußtsein, das gegenüber dem Bewußtsein vom Körper so gut wie gar
nicht besteht.

Zum Schluß noch eine Bemerkung. Es ist mehrfach behauptet worden,
daß die von Leibniz eingeführte ~Perzeption~ im Gegensatz zur
~Apperzeption~ ein rein unbewußtes Vorstellen sein soll. Das ist,
wie ich glaube, nicht richtig. Leibniz scheint mir unter Perzeption
nur eine passive, automate Art des Vorstellens zu verstehen, die
stufenweise von völliger Unbewußtheit zu Höchstbewußtsein steigt.
Leibniz hat sich freilich nicht bestimmt genug ausgedrückt. Allein
seine ganze prästabilierte Harmonie hätte ja gar keinen besonderen
Wert neben der einfacheren Mechanistik, wenn er unter Perzeption
in der Tat nur ein absolutes Unbewußtes verstanden hätte. Außerdem
könnte man nicht, wie Leibniz es tut, von verschiedenen Perzeptionen
sprechen; was unbewußt ist, kann nicht verschieden sein. Ich glaube, es
ist verwechselt worden das Eintreten der Vorstellung, das allerdings
unbewußt sein soll, mit der Vorstellung selbst, die alle Stufen der
Deutlichkeit durchlaufen kann.

Die Monadenlehre Leibniz’s ist von ~Droßbach~ in zwei lesenswerten
Büchern: „Die persönliche Unsterblichkeit“ und „Die Genesis des
Bewußtseins“ ins Atomistische übertragen und nicht unerheblich
ausgebaut worden. Ich muß mich aber auf diesen Hinweis beschränken.
Eine „Harmonie der Welt“ hat der große ~Kepler~ (1571-1630)
an die Spitze seiner Anschauungen gestellt, freilich mehr in
pythagoreisch-mathematischem Sinne.

Daß des „Professors der Menschheit“ und großen philosophischen
Systematikers und Polyhistors ~Christian Wolff~ (geboren zu Breslau
1679, gestorben 1754) letzte Elemente, ~Corpuscula~ derivativa,
der Dinge mit Leibniz’s Monaden und sein Determinismus mit dessen
prästabilierter Harmonie übereinkommen, ist schon zu Lebzeiten des
bedeutenden Mannes erkannt worden. Nur will er den Monaden statt
des geistigen Weltbewußtseins, -vorstellens, -kennens mehr Kräfte
zuschreiben, durch die sie wirken und leiden; Kräfte jedoch, die
mit dem, was wir gewöhnlich Kraft nennen, keine Ähnlichkeit haben,
überhaupt sich nicht aus der physischen Natur verstehen lassen. Es
findet also gegen Leibniz eigentlich nur ein Namentausch statt, der
aber nicht zum Vorteil des Systems ausschlägt. Diese Philosophia
corpuscularis soll aber die wahre Ratio der besonderen Phänomene
beibringen, denn diese sind begründet in den Qualitäten der Korpuskeln
und der Art, wie diese untereinander verbunden sind. Die schöne Poesie
des Leibnizschen Systems fehlt hier, im Grunde auch die Konsequenz.
Sobald es sich jedoch um die Wirkung zwischen Körper und Seele handelt,
erkennt Wolff die prästabilierte Harmonie als die beste Erklärung an.

Determinist im Leibnizschen Sinne, soweit seine Rechtgläubigkeit es
zuließ, war auch ~Moses Mendelssohn~ (1729 zu Dessau geboren, 1786
in Berlin gestorben). Indessen war er es nur unter der Bedingung der
Unsterblichkeit. Wenn die Hoffnung dieser nicht wäre, sei der Mensch
das elendeste Tier auf Erden und bliebe ihm nichts übrig, als in
Betäubung dahinzuleben und zu verzweifeln. Und wie er bemüht war
die Unsterblichkeit zu erweisen und zu ihr mit aller Kunst eines
gottgläubigen und edlen Gemütes zu überreden, zeigt sein ~Phädon~,
der erst als Übersetzung des gleichnamigen Gesprächs des Platon
beabsichtigt ist, dann aber das Vorbild verläßt und schärfer noch als
dieses, und mit besseren Waffen, für unsere Seele kämpft. Aber überall
tritt bei ihm der Deismus hervor und spielt die Contemplatio eine
viel größere Rolle als die Ratio. Seltsam ist, daß, obwohl er selbst
pandeistische Neigungen verrät, die außerordentliche Philosophie seines
geistesgewaltigen Glaubensgenossen Spinoza ihm so zuwider war, daß
der Kampf gegen die Meinung, sein Freund Lessing sei in den letzten
Lebensjahren Spinozist gewesen, ihm das Herz brach und ihn früh ins
Grab senkte.

Es ist möglich, das ~Lessing~ in der Tat zuletzt sich dem Pantheismus
Spinozas zugewandt hat; ursprünglich aber war er Leibnizianer,
namentlich in bezug auf die letzten Wesen und die Harmonie. Was Gott
denkt, ist; dachte er sich selbst insgesamt, so ward der ihm identische
Sohn, Christus. Stellte er sich in seinen Vollkommenheiten zerteilt
vor, so ward die Welt. Diese muß darum von allen möglichen Welten die
vollkommenste sein, die vollkommene Stufenleiter der Vollkommenheiten
darstellen. Der unmittelbare Gegenstand dieser schöpferischen Tätigkeit
sind einfache Wesen, alles Zusammengesetzte ist nur eine Folge dieser
Schöpfung. Alles was in der Welt vorgeht, ist aus der Harmonie der
einfachen Wesen zu erklären. Die einfachen Wesen sind „gleichsam
eingeschränkte Götter“. Sie sind voneinander unterschieden durch
größeres oder geringeres Bewußtsein ihrer Vollkommenheit. Das Gesetz
des Menschen sei: „Handle deinen individualischen Vollkommenheiten
gemäß“. Im Grunde steckt schon hier ein Stück Pandeismus, denn die
Welt ist: die Vollkommenheiten Gottes zerteilt gedacht. Und Lessing
sagt auch, daß er sich die Wirklichkeit einer Welt außer Gott nicht
denken könne. Aber Spinozas Pantheismus ist das gleichwohl nicht. Die
Unsterblichkeit betrachtet er wie Platon, die Indier u. a., als Mittel
zur steten Vervollkommnung. Und gleicherweise die Seelenwanderung.
Paragraph 93 und folgende in „Die Erziehung des Menschengeschlechts“
heißt es: „Eben die Bahn, auf welcher das Geschlecht zu seiner
Vollkommenheit gelangt, muß jeder einzelne Mensch (der früher, der
später) erst durchlaufen haben... Warum könnte jeder einzelne Mensch
auch nicht mehr als einmal auf dieser Welt gewesen sein?... Warum
sollte ich nicht so oft wiederkommen, als ich neue Kenntnisse, neue
Fertigkeiten zu erlangen geschickt bin? Bringe ich auf einmal so viel
weg, daß es der Mühe, wieder zu kommen, etwa nicht lohnet? Darum nicht?
-- Oder weil ich es vergesse, daß ich schon dagewesen?... Und was ich
auf jetzt vergessen ~muß~, habe ich denn das auf ewig vergessen? Oder
weil so zuviel Zeit für mich verloren gehen würde? -- Verloren? -- Und
was habe ich denn zu versäumen? Ist nicht die ganze Ewigkeit mein?“ Das
wiegt tausend Räsonnements eines trockenen Theologen auf. Schwierig
damit, daß nämlich der Einzelne sich fortschreitend vervollkommnet,
zu vereinen ist Lessings Ansicht, daß die Vollkommenheit der Welt
keine fortschreitende sondern eine (durchschnittlich) stabile ist,
was eben daraus folgen würde, daß Gott sie geschaffen hat. Ob dem
Fortschritt Rückschritte entsprechen? Daß ein Lessing die Leibnizschen
Lehren von Himmel und Hölle des Orthodoxen entkleiden mußte, versteht
sich von selbst. Lessing wird auch zu den ~Popularphilosophen,
Aufklärungsphilosophen~ gerechnet.

Von ~Herbart~ (1776 in Oldenburg geboren, 1841 gestorben) gehören
wenigstens die ~Realen~ hierher. Darin, daß sie absolute Einheiten,
unteilbar, zeitlos, raumlos sein und Aggregate von ihnen die Dinge
bedeuten sollen, gleichen sie den Leibnizschen Monaden. Sie sind auch
uranfänglich voneinander verschieden. Jede Reale soll ihre Qualität
stetig und in Ewigkeit behalten. Das einzige, ihr inneres Leben
Bedeutende ist lediglich die „~Selbsterhaltung~“. Diese macht sich
geltend den „~Störungen~“ anderer Realen gegenüber, und in dieser
Selbsterhaltung besteht alles Leben und Vergehen in der Natur. So
sind alle unsere seelischen Tätigkeiten wie Denken, Fühlen, Wollen
usf. nur Selbsterhaltungen gegen Anderes; und das Bewußtsein ist der
Inbegriff all dieser Selbsterhaltungen. Die Dinge sind wie bei Leibniz
ein Zusammensein von Realen, aber nicht in dessen geistigem Sinne,
da die Realen keine Vorstellung haben, sondern ein mehr zufälliges.
Wenn verschiedene Reihen von Realen einen gleichen Ausgangspunkt
haben, so fassen wir sie als Ding auf. Gegenüber der Klarheit des
Leibnizschen Systems weiß man sich hier kaum durchzufinden. Da die
Realen absolut einfach und ohne jede Vorstellung von Anderem sein
sollen, namentlich ohne jeden Wechsel in ihrem Inneren, wie erfährt
da eine Seele die „Störung“, also die Gegenwart einer anderen Seele?
Was kann Selbsterhaltung anderes bedeuten als Tätigkeit zur Erhaltung
eines Vorhandenen, eben des Selbst? Wie ist das aber mit der absoluten,
einfachen Wechsellosigkeit zu vereinigen? Was führt die Realen
zusammen? Herbart spricht auch von Vorstellungen. Zeller (Geschichte
der deutschen Philosophie seit Leibniz) meint, die Konsequenz dieses
Systems wäre, „daß die Form, unter der uns die Realen erscheinen,
ihre Verbindungen und die Änderung dieser Verbindungen, nicht in
ihnen selbst und ihrem objektiven Verhältnis, sondern nur in unserer
subjektiven Auffassung begründet sei“. Aber auch das geht nicht.
Wir sind ja selbst Reale; wie kommen ~wir~ denn zu Auffassungen, ob
subjektiven oder objektiven? In Herbarts Naturphilosophie machen sich
die Übel dieser Unbegreiflichkeiten so schwer geltend, daß zuletzt
-- eben aus absolutem Mangel an jedem ideellen oder wirklichen
Zusammenhang zwischen den Realen, wodurch auch ein Raum und eine
Zeit, selbst nur gedacht „intelligibel“, ausgeschlossen wird -- sogar
~Möglichkeiten~ von Zusammensein von Realen, erst als Bilder und dann
als Reale selbst, behandelt werden, wie geometrische Konfigurationen,
und daß auch teilweise Durchdringlichkeit der Realen angenommen wird.
Ich darf hier aufhören, weil ich doch nicht weiß, wie eine deutliche
Anschauung zu gewinnen ist. Nur das möchte ich noch erwähnen, daß
Herbart Gott aus teleologischen Gründen setzt. Bringt Gott den
Zusammenhang hinein? Und wie?

DRITTES BUCH.

Metaphysische und physische Welt- und Lebenanschauungen.

Wir sammeln in diesem Buche alle diejenigen Anschauungen von Welt und
Leben, bei denen von Gott als Weltschöpfer und Welterhalter entweder
ganz abgesehen oder der geringst mögliche Gebrauch gemacht wird.
Vielfach widerstreitet hier die Theorie der Praxis; und so bestehen
Anschauungen, bei denen von Gott entweder nur nicht gesprochen wird,
indeß er im Hintergrunde doch mindestens als erste Ursache waltet,
oder bei denen, was theoretisch wegdisputiert ist, praktisch wieder
eingeführt wird. Es soll dieses im einzelnen erhellen. Viele aber
nehmen in der Tat lieber einen blinden Zwangsmechanismus als einen
unumschränkten Herrn, der so viel Übel in der Welt geschehen läßt. Die
Gesamtheit der Anschauungen teilt sich in metaphysische und physische.
Jene erwachsen aus Untersuchungen über die letzten Dinge, über das was
wahr ist, diese aus der umgebenden Wirklichkeit. Die Unterscheidung
besteht jedoch nur für die Extreme, sonst geht Metaphysisches und
Physisches durch und ineinander.

SECHSTES KAPITEL.

Welt- und Lebenanschauungen des Idealismus.

Wenn wir die Dinge, und uns mit, so nehmen, wie sie uns erscheinen,
und nichts weiter hinter ihnen als Anderes setzen, so sprechen wir
von einem ~Realismus~. Betrachten wir aber die Dinge nur als von
uns verdinglichte Erscheinungen, hinter denen ein Anderes entweder
gar nicht vorhanden, oder eben als ein Anderes vorhanden ist, so
sprechen wir von einem ~Idealismus~, und das was etwa hinter den
Dingen steht, bedeutet das ~Transzendente~. Dinge sind dann für uns
objektivierte Transzendente; entweder Nichts oder unserem Begreifen
entzogene Gegenstände, ~transzendente Wirklichkeiten~. Die zahlreichen
Arten und Abarten des Idealismus besonders zu erklären, darf ich hier
unterlassen, sie werden bald in der Behandlung hervortreten.

41. Phantomismus (Illusionismus), Eleaten, Skeptiker.

Die ~Indier~ hatten auch die Anschauung, daß die ganze Welt,
einschließlich aller Lebewesen, nur ein Traum Brahmas sei. Mit dem
Traum ist alles entstanden, und wenn Brahma erwacht, ist alles
geschwunden, wie die Bilder unserer Träume kommen und spurlos verwehen.
Denn Traumgestalten sind wir, und Traumgestalten sind Himmel, Gestirne
und Erde. Eine Milderung dieser Anschauung bedeutet es, wenn, in einer
anderen Anschauung, dieser Traum nur in den Menschen verlegt wird, es
also heißt, die Welt ist nur in ~uns~ als ein Traum. Wir bestehen,
die Welt aber besteht nur in uns. Unser irdisches Leben ist Träumen.
Sind wir von diesem Leben befreit, so ist keine Welt, nur wir sind. In
dieser, dem Verständnis aus der Analogie unserer wirklichen Traumwelten
leichter zugänglichen Form ist die Lehre weit verbreitet. Wir finden
sie selbst bei den realistischen Chinesen. Lao-tsse sagt, das Leben sei
ein Gaukelspiel eines wirren Traumes.

Indessen gibt dieses letztere kein philosophisches System, weil
es gar zu sehr metaphorisch unernst wirkt. In der ersten Wendung
aber finden wir bei den Indiern Lehren, die durchaus einem solchen
philosophischen System angehören. Eines nur ist: Brahman (S. 230).
Dieses Eine ist ewig und unveränderlich, ohne jede Qualität, ein
absolutes Eins. Zu diesem Eins kommt das Unwissen (Avidyiâ), oder
das Sichtäuschen (Mâyâ), ein Unbegreifliches; und unter diesem ist
das Eins Mannigfaltigkeit, Welt geworden, mit allen Dingen und allen
Veränderungen. Das ist ein Pantheismus, aber nur als Phänomen, nicht
als Wirklichkeit; die transzendente Wirklichkeit ist allein das Eins,
Brahman. Die Dinge und die Vorgänge sind als Täuschung praktisch real,
als transzendente Wirklichkeit Nichts, oder vielmehr Brahman. So lautet
die ~Illusionslehre~ des ~Sankara~ in der Vedantaphilosophie (S. 259):

„In einem halben Vers will ich erklären, was in Millionen Bänden
erklärt worden ist;
Brahman ist wahr, die Welt ist falsch, die Seele ist Brahman und
nichts anderes.“

Und so besteht ein doppelter Brahman, die absolute transzendente
Wirklichkeit, das Eins, Param Brahman, und die Illusionswirklichkeit,
das phänomenale Brahman, Aparam Brahman. Damit hat die Welt Realität
und hat auch keine. Praktisch ist sie aber durchaus real. Letzteres
mußte Sankara lehren, denn sonst fielen ja alle ethischen Grundsätze
und alle Religion mit allen Göttern fort, und für Sankara war die Veda
eine heilige Schrift. Warum die Illusion hinzukommt, wird nicht gesagt,
noch woher sie stammt. Sie wird aber mitunter neben Brahman (oder ~in~
Brahman?) so real bezeichnet, daß sie als Mâyâ Persönlichkeit erlangt,
gar als Gattin Brahman sich zugesellt.

Der Leser, dem die griechische Philosophie bekannt ist, wird schon
bemerkt haben, welche außerordentliche Ähnlichkeit die obigen
Darlegungen mit denen der Schule der sogenannten ~Eleaten~ haben.
Als Stifter dieser Schule wird ~Xenophanes~ (S. 231) bezeichnet,
ein Ionier, der sich in Elea in Unteritalien niederließ. Er ist es,
von dem der berühmte Ausspruch stammt, daß, wenn Rosse und Ochsen
„malen könnten und Werke bilden wie die Menschen, so würden die Rosse
roßähnliche, die Ochsen ochsenähnliche Göttergestalten malen und
Werke bilden, wie jede Art gerade selbst das Aussehen hätte“. Und
so tadelte er die Griechen nicht bloß wegen ihrer Anthropomorphie
der Götter, sondern auch wegen ihrer Götter-Vielheit. Nur einen Gott
gibt es, ein Eins, ein Ewiges, Unvergängliches. Und dieses ist das
Weltganze. Mehr ist von seinen allgemeinen Lehren mit Zuverlässigkeit
nicht bekannt. Selbst daß er in Gott das Weltganze gesehen hat,
dürfte mehr Vermutung sein, da, was er sonst von der Welt sagt, rein
physisch ist und der Würde der Gottheit kaum entspricht. Sicherer
ist was ~Parmenides~ (um 544 v. Chr. geboren) aus Elea lehrte:
„Nötig ist dies zu sagen und zu denken, das Seiende existiert, denn
das Sein (τὸ ἐόν) ist, das Nicht ist nicht.“ „So bleibt nur noch
Kunde von einem Wege, daß das Seiende existiert. Darauf stehen gar
viele Merkpfähle. Weil ungeboren, ist es auch unvergänglich, ganz,
einziggeboren (μονογενές), unerschütterlich und ohne (zeitliches)
Ende. Es war nie und wird nicht sein, weil es jetzt ganz alles ist.“
„Auch teilbar ist es nicht, weil es ganz gleichartig ist. Und es ist
auch nirgend etwa ein intensiveres, das seinen Zusammenhang hindern
möchte, noch ein geringeres; es ist ganz vom Seienden erfüllt...
Sodann liegt es unbeweglich in den Schranken starker Fesseln, ohne
Anfang, ohne Ende... Als Selbiges in Selbigem verharrend, ruht es in
sich selbst und verharrt so standhaft alldort. Denn der starke Zwang
(ἀνάγκη, Ananke) hält es in den Banden der Schranke, die es rings
umgibt. Darum darf das Seiende nicht unabgeschlossen sein, denn es ist
mangellos, und es wäre gänzlich mangelhaft, wär’s anders...“ (Diels:
Fragmente der Vorsokratiker. Ich habe hier und im folgenden, sowie
im voraufgegangenen, die Übersetzungen dabei benutzt, jedoch, meinem
Zweck entsprechend, sie möglichst genau an den Wortlaut des Originals
angepaßt.) Schon der Abschluß zeigt, daß Parmenides sich das Seiende
als eine Realität dachte. Was er weiter sagt, rückt diese Realität fast
ins Materielle: „Aber da eine letzte Grenze vorhanden ist, so ist das
Seiende abgeschlossen nach allen Seiten hin, vergleichbar der Masse
einer wohlgerundeten Kugel, von der Mitte nach allen Seiten hin gleich
stark“. Das wäre auch der Sphairos des Empedokles (S. 231). Es ist
aber nichts weiter als dieses in sich gleiche, in sich ruhende, rings
umschränkte, zeitlose, absolut Seiende. „Und so ist auch alles leerer
Schall, wovon die Menschen sprechen, überzeugt, es sei wahr: nämlich
~Werden sowohl als Vergehen, Sein sowohl als Nichtsein, Veränderung
des Ortes und Wechsel der Farbe, überhaupt der Eigenschaften~.“ In
diesem letzteren Satze liegt das Schwergewicht der eigentlichen Lehre.
Und dieser Satz hat die Philosophen unendlich geplagt, und plagt sie
noch jetzt. Er besteht im Grunde aus zwei Sätzen: „Aus Nichtsein kann
kein Sein werden“ und „Aus Sein kann kein Nichtsein hervorgehen“. Indem
ein jedes Entstehen bedeuten soll, daß vorher Nichtsein war, wo jetzt
Sein ist, und ein Vergehen, daß jetzt Nichtsein ist, wo vorher Sein
war, dürfte es überhaupt keine Änderung geben, da nur das Sein da sein
soll. Es ist bekannt, wie der Hauptdialektiker der Eleaten, ~Zenon~
(etwa nach 500 v. Chr. geboren), gleichfalls aus Elea, mit diesen
Sätzen bewies, es gäbe in der Tat nicht die geringste Änderung in der
Natur. Nicht einmal Bewegung sei möglich, denn alles setze sich aus
Ruhe zusammen, und Ruhe sei keine Änderung; der Übergang aus einer Ruhe
in eine andere aber sei undenkbar, weil dabei ein Seiendes schwände
und ein Nichtseiendes entstehe. „Das Bewegte bewegt sich weder in dem
Raume, in dem es sich befindet, noch in dem es sich nicht befindet.“
Das gehört nicht hierher; es kommt im Grunde alles darauf hinaus, daß
ein „Werden“ und „Vergehen“ als für sich begrifflich nicht faßbar
angesehen wird und durchaus aus Nichtsein und Sein oder aus Sein und
Nichtsein soll zusammengesetzt sein müssen. ~Herakleitos~ ist gerade
vom entgegengesetzten Standpunkt ausgegangen (S. 238), für ihn gab es
nur „Werden“ und „Vergehen“. Auch die Spitzfindigkeiten der Eleaten
-- wie die berühmte Schlußfolge, Achill könnte nie eine Schildkröte
einholen, weil, so oft er einen Weg mache, die Schildkröte doch auch
einen zurücklege, also ihm immer voraus sei -- beruhen auf solchen
Unfaßbarkeitsannahmen, die dann Zusammensetzungen aus Widersprechendem
bedingen. Seltsamerweise spukt die Formel: Werden = Sein + Nichtsein
noch heute in vielen Köpfen. Die Eleaten leugneten auch alle Größe
und alle Teilung ab, kurz alles, was die Welt als Mannigfaltigkeit in
Raum und Zeit darstellt. Nur das Sein erkannten sie an. Was ist dann
die Welt? -- Lediglich Schein, nichts als Schein, ganz im Sinne der
Indier. Und wenn beispielsweise Parmenides ziemlich eingehend von der
Entstehung und Ordnung der Welt spricht, so bemerkt er, daß es sich
doch um ein „Wahngebild“ handelt und um „Wahngedanken“. ~Melissos~ aus
Samos (um 440) sagt, weil der Dinge viele sind und sie sich ändern.
Woher aber der Schein, der Wahn? Darüber haben die Eleaten keine
Vermutung ausgesprochen, und so stehen sie den Indiern erheblich
nach, die wenigstens ein Prinzip dafür aufgestellt haben, wenn dieses
auch nichts anderes besagt, als daß der Schein, als Unkenntnis und
Täuschung, ein Etwas für sich sei, das zusammen mit dem Absoluten die
Welt gebe. In der Tat ist auch die eleatische Lehre nur nach Worten
monistisch, an sich verfährt sie dualistisch, denn der Schein ist
nicht Sein, und doch sind beide vorhanden. Hierher gehört im Grunde
auch die sogenannte ~Megarisch-Elische Schule~ (von ~Eukleides~ aus
Megara, einem Verehrer des Sokrates begründet), die nur ein Seiendes
anerkannte, das ~Gute~, alles andere in der Welt für nichtseiend,
Schein erklärte und sich der eleatischen Dialektik zum Nachweis einer
solchen Behauptung bediente. Im übrigen ist der eleatischen Lehre
Großartigkeit nicht abzusprechen. Melissos sagt: „So ist es (das
Seiende) denn ewig, und unendlich, und eins, und ein in sich gleiches
Alles. Und es könnte nicht irgend einmal untergehen, noch empfindet
es Schmerz oder Leid.“ „Auch gibt es kein Leeres, denn das Leere ist
nichts; demnach kann das, was ja nichts ist, nicht vorhanden sein.“
Also Eins nur besteht, zeitlich und räumlich überall, nie sich ändernd,
in sich ohne jede Unterscheidung.

An diese Lehren schließen sich sachlich die des ~Skeptizismus~
(Skepsis, Zweifel) an. Sie können hier kurz behandelt werden, da sie
nicht eigentlich eine Welt- und Lebenanschauung geben. Die Erfahrung,
wie vieles unsicher und widersprechend ist, führt zu der Meinung, daß
man nichts mit Bestimmtheit behaupten könne, und in der Übertreibung,
deren sich die ~Sophisten~ schuldig gemacht haben, daß man von allem
alles behaupten könne, was sie in ihrer Streitmethode, ~Eristik~, zu
so scharfsinnigen Auseinandersetzungen, aber auch zu so verderblichen
Lehren geführt, hat. ~Protagoras~ (480-410 v. Chr.), ~Gorgias~
(zwischen 484 und 375), ~Prodikos~, ~Hippias~ sind die hervorragendsten
Vertreter der noch wissenschaftlichen und ethischen Schule der
Sophistik. Das Heer der übrigen Sophisten darf übergangen werden. Der
ungeheure Einfluß der Sophisten als Lehrer, namentlich der praktischen
Staatskunst, ist bekannt. Manche unter ihnen haben Macchiavelli
nichts nachgegeben. Von Protagoras rührt der Spruch her: „Aller Dinge
Maß ist der Mensch, das Seiende für sein Sein, das Nichtseiende für
sein Nichtsein“. Dieser Satz ist offenbar von Wichtigkeit für den
Idealismus überhaupt, namentlich in dessen Form als ~Kritizismus~.
Skeptizismus findet sich naturgemäß überall in der Philosophie. In
die Akademie eingeführt hat ihn ~Pyrrhon~ aus Elis (365-275 v. Chr.).
Ein bedeutender Vertreter ist ~Arkesilaos~ (315 bis 240 v. Chr.), der
jede Möglichkeit, durch Erfahrung oder Nachdenken zu Erkenntnissen zu
gelangen, bestritt, also für die Wahrheit kein Merkmal in der Welt
fand, und dem so die Wahrscheinlichkeit (Eulogon) als Richtschnur aller
Behauptungen und Handlungen dienen mußte. Das eigentliche Haupt der so
genannten ~Neuen Akademie~ war aber ~Karneades~ aus Kyrene (224-155
v. Chr.), der unerbittliche Kritiker den Dogmatikern gegenüber, die
sich wesentlich aus der stoischen Schule rekrutierten. Ein höchst
scharfsinniger Mann, vermochte er alle dogmatischen Lehren von Gott
und Wahrheit mit guten Gründen anzugreifen und zu bekämpfen, indem er
überall Widersprüche und nicht zu beweisende Annahmen aufdeckte. Nun,
die Menschheit leidet ja von je daran. Wäre dem nicht so, so gäbe es
ja keine Wissenschaft von Welt und Gott, sondern ein Wissen. Darum
gerade retten sich die einen in die Dogmatik, andere in den Glauben,
noch andere in die Wahrscheinlichkeit, und viele in die Intuition.
„Was ist Wahrheit?“ soll Pilatus gefragt haben. Das wird eben immer
und von je gefragt. Und die Untersuchungen der neueren Philosophie
richten sich eben auf die Kriterien der Wahrheit, und darauf, eine
Wahrheit aufzustellen, um alles andere daran anschließen zu können,
wie Descartes eine solche in dem Ausspruch „Ich denke, also bin ich!“
gefunden zu haben glaubte und Fichte in seinem Ich-Satz. Wir werden
noch vielen Skeptikern begegnen.

42. Phänomenaler Idealismus.

Die Idee, daß die Dinge nicht so sind wie sie uns scheinen, findet
sich vom Altertum durch das ganze Mittelalter mehr oder weniger
deutlich ausgesprochen. In der neueren Zeit zuerst in ein System
verarbeitet hat sie der in Irland geborene Engländer ~George Berkeley~
(1684-1753), ein großer Denker und Naturkenner. Er ist ein heftiger
Gegner des Materialismus und Spinozismus und bezeichnet seine Lehre
als ~Immaterialismus~. In der Tat hat sie auch viel Theosophisches,
wie er auch so manches von den mittelalterlichen Theosophen und
Mystikern einfach übernahm. Er ist von der Wahrhaftigkeit Gottes im
Cartesischen Sinne überzeugt. Also können Wahrnehmung und Vernunft
nicht absolut lügen und trügen. Darum ist er auch Nominalist. Nun
aber meint er, Wahrnehmung sei durchaus von dem Wahrgenommenen zu
trennen. „Da wir wahrnehmen, daß verschiedene von den Empfindungen
einander begleiten, so werden diese durch einen Namen umgrenzt und
so für ein Ding ausgegeben.“ „Sinnliche Dinge sind hiernach nichts
anderes als so viele sinnliche Qualitäten oder Kombinationen von
sinnlichen Qualitäten.“ Alle diese Qualitäten sind aber, da ~wir~
wahrnehmen, nur in unserer Seele. Außerhalb Gottes und der Seele
gibt es keine Erscheinungen. Da nun eine Erscheinung ganz ein
Inneres ist, so können die Dinge den Erscheinungen nicht gleichen,
die Erscheinungen sind keine Kopien der Dinge. Berkeley beruft sich
überall auf physikalische und physiologische Erkenntnisse, die durchaus
zutreffend sind. Und so ist es auch richtig, wenn er meint, daß
wir unsere Wahrnehmung der Ausdehnung nicht den Dingen zuschreiben
können, denn ein anderes ist die Ausdehnung in den Wahrnehmungen des
Sehens, ein anderes in denen des Tastens; sie werden nur konfundiert,
weil sie sich stets begleiten. Berkeleys ~Sensualismus~ ist hiernach
ein ~innerer~, ein ~Phänomenalismus~. Und so ist zu verstehen, daß
er Dinge ohne Erscheinungen in uns als Fiktionen bezeichnet, wie
die abstrakten Figuren und Zahlen in der Mathematik. Ich darf auf
entsprechende Ausführungen in meinem Buche „Philosophische Grundlagen
der Wissenschaften“ hinweisen. So kämpft er auch gegen die Annahme
einer absoluten Substanz, Materie, die niemand kennt und niemand
kennen kann, und der man, um zu einer Welt zu gelangen, gezwungen ist,
eine Menge verborgener Eigenschaften zuzuschreiben, die anderweit
wieder abgestritten werden müssen; so Bewegung aus sich heraus, der
doch die Trägheit widerspricht. Nur der Geist ist absolute Substanz,
er allein ist tätig und wo er sich leidend verhält, folgt dieses aus
der Schranke, die ihm gesetzt ist. Die Körper sind nicht, sondern sie
werden: durch unsere Wahrnehmungen. Und so existieren sie nur „sekundär
und abhängig“.

Gleichwohl ist Berkeleys System kein solches des reinen Scheines,
noch weniger des Nichts. Das Kausalitätsprinzip greift bei ihm ein.
Die Wahrnehmungen müssen doch irgend einen Grund haben. Diesen sieht
er nicht wie Indier und Eleaten in uns selbst, sondern außer uns, in
einem Geist außer unserem Geiste; und das ist der göttliche Geist.
Seiner sind wir sicher, eben aus den Wahrnehmungen in uns, nämlich
aus den Naturerscheinungen und ihrer Ordnung. „Der große Beweger und
Urheber der Natur offenbart sich ständig selbst den Augen der Menschen
durch sinnliche Intervention willkürlicher Zeichen (wie der Mensch
durch willkürliche Zeichen, Sprache, seinen Geist offenbart), welche
keine Ähnlichkeit noch Verbindung mit den bezeichneten Dingen haben.“
Das ist von vielen vor ihm schon gesagt und wird auch in der Bibel in
der mannigfachsten Weise variiert. Aber hier handelt es sich um den
~kosmologischen Beweis Gottes~. Und so ist Gott die naturierende Natur,
und der überall und jederzeit wirkt. Wahrhaft ist alles nur in Gott als
Eins. Was wir kennen und erkennen, sind Abbilder dieses Wahrhaften.
Unser Geist wirkt wie Gott. Nur daß Gott ohne jede Beschränkung ist,
so daß er beliebig schafft, und was er schafft der Ewigkeit angehört.
Aus unserer Gottähnlichkeit folgt dann ein gewisser freier Wille.
Wie aber das bewußt Böse? Das ist nicht gesagt, wenn es nicht als
zur Ordnung der Dinge gehörig angesehen wird. Trotz allem Schein ist
die Welt real. „Alle Dinge zusammen mögen ein Universum sein, Eines
durch die Verbindung, Beziehung und Ordnung zu ihren einzelnen Teilen,
welches das Werk des Verstandes ist.“ Rein intelligibel betrachtet
aber sind die Dinge unbeweglich und unveränderlich. Man sieht: nur die
Intervention Gottes, der absolut wahrhaft ist, macht es, daß hinter
dem Schein eine transzendente Wirklichkeit vorhanden sein könnte. Und
aus der gleichen Intervention ergäbe sich Berkeleys Rationalismus
und die Möglichkeit der Wissenschaften, im Grunde wie bei Descartes.
Die transzendente Wirklichkeit aber, soweit sie zugestanden sein
sollte, wird fast pandeistisch aufgefaßt, und unser Verhältnis zu ihr,
und damit zu Gott theosophisch. Im wesentlichen aber ist Berkeleys
Phänomenalismus wirklicher Schein. Kant nennt das ~empirischen~ oder
~dogmatischen Idealismus~.

Mit dieser Berkeleyschen Anschauung hat die spätere ~Fichte~sche große
Ähnlichkeit. Gott wird unmittelbar gesetzt als das absolute Sein, wie
die Eleaten sich dieses Sein dachten. Alles andere ist nur Wissen als
Bild des göttlichen Seins: Ein Sein Gottes außer seinem Sein, nicht
Gott selbst, sondern sein Schema. In diesem Bilde ist das Sein ein
Mannigfaltiges. Indem es aber, wenn auch ein Bild, doch ein Göttliches
ist, muß es eine göttliche Weltordnung darstellen. Gleichwohl ist
wie bei Berkeley die Natur nur die Schranke des Bewußtseins, und an
sich eine nichtige und wesenlose Erscheinung, die ihr Dasein nur
in unserer Vorstellung hat. Wieder ganz wie bei Berkeley steht die
Natur zwischen Gott und Geist, Bewußtsein. Wir werden später sehen,
daß in seiner ersten Philosophie Fichte umgekehrt Gott aus der
Weltordnung abgeleitet, eigentlich die Weltordnung für Gott erklärt
hat. Dieser Idealismus, der die äußere Welt in einen Schein auflöst
und sie nur retten kann durch die Annahme Gottes und dessen absoluter
Wahrhaftigkeit, ist sogleich nach Berkeley von dem Schotten ~David
Hume~ (1711-1776) vollends auf die Spitze getrieben worden, indem auch
die Autorität unserer eigenen Vernunft in Zweifel gesetzt ist. Denn
unsere Vernunft ist nichts Bleibendes, sondern stetig Wechselndes, eine
~Folge~ von Bewußtseinsinhalten, kein ~seiender~ Bewußtseinsinhalt,
so daß ein ständiges seiendes Ich nicht behauptet werden kann. Nur
die zusammenhängende Kette dieser Folge erweckt den Schein eines
solchen Ich, in Wahrheit leben wir ein solches Leben ohne Ich. Unsere
Psychologie hat kein Subjekt, keine Seele, sie besteht lediglich aus
~assoziierten~ inneren Erscheinungen, ein Satz, den wir später bei
modernen Psychologen wiederfinden werden. Es gibt also nirgend ein
Wirkliches in der Welt, nicht außer uns, nicht in uns; alles ist
Schein und Erscheinung, hier wie dort. Was die Erscheinungen und ihre
Assoziation, Vergesellschaftung, in uns hervorbringt, wissen wir nicht.
Wie auf einer Schaubühne treten die inneren Erscheinungen auf; Bühne
und Regisseur sind uns aber unbekannt, von ihnen ist nichts aussagbar.
Und was darüber ausgesagt wird, ist pure Einbildung. Es ist eine Art
Deutung der Heraklitischen Lehre in eleatischem Sinne, und Hume kann
sehr wohl auf diesem Standpunkte seiner Philosophie als Skeptiker
bezeichnet werden. Gleichwohl hat er auch ein realistisches System
begründet, das wir später (S. 407 ff.) kennen lernen werden, indem er
das Unerschaubare beiseite ließ, sich an den Schein hielt, und diesen
gleich einem festen Gegebenen behandelte.

43. Kants transzendentaler Idealismus.

Organisierte Wesen und Naturzweck.

„Wir haben also sagen wollen: daß alle unsere Anschauung nichts
als die Vorstellung von Erscheinung sei: daß die Dinge, die wir
anschauen, nicht das an sich selbst sind, wofür wir sie anschauen,
noch ihre Verhältnisse an sich selbst so beschaffen sind, als sie
uns erscheinen, und daß, wenn wir unser Subjekt, oder auch nur die
subjektive Beschaffenheit der Sinne überhaupt aufheben, alle die
Beschaffenheit, alle Verhältnisse der Objekte in Raum und Zeit, ja
selbst Raum und Zeit verschwinden würden, und als Erscheinungen nicht
an sich selbst, sondern nur in uns existieren können. Was es für
eine Bewandtnis mit den Gegenständen an sich und abgesondert von
aller dieser Rezeptivität unserer Sinnlichkeit haben möge, bleibt uns
gänzlich unbekannt. Wir kennen nichts als unsere Art, sie wahrzunehmen,
die uns eigentümlich ist, die auch nicht notwendig jedem Wesen, obzwar
jedem Menschen zukommen muß.“ (Kritik der reinen Vernunft, S. 66,
ich zitiere dieses Werk nach der ausgezeichneten Reclam-Ausgabe).
Diese Auffassung nennt Kant selbst Idealismus, und sofern gleichwohl
alles als wirklich angesehen wird, den ~transzendentalen~ oder
~formalen~ Idealismus, während vom ~materialen~ der ~dogmatische~
Idealismus die Dinge leugnet, der ~skeptische~ sie bezweifelt.
Kant ist transzendentaler oder formaler Idealist. Raum und Zeit
(besser Räumlichkeit und Zeitlichkeit) sind die berühmten beiden
„Anschauungsformen“ der Vernunft. „Sie hängen unserer Sinnlichkeit
schlechthin notwendig an, welcher Art auch unsere Empfindungen sein
mögen.“ Der Raum ist die Anschauungsform des nach Außen gerichteten
Sinnes, die Zeit die des nach Innen gerichteten Sinnes. Die
Bedeutung dieser Feststellungen habe ich in meinem früher genannten
Buche, ich glaube auf das sorgfältigste, zergliedert, und ich habe
nachgewiesen, daß die Eigenschaften des Raumes sich ohne den Begriff
der Ursächlichkeit nicht erschöpfen lassen, und daß die Besonderheit
der Zeit in den Geschehnissen als Projektion des inneren Bewußtseins
vom Wechsel in unserer Seelentätigkeit nach Außen aufzufassen ist. Ich
muß auf dieses Buch verweisen, darin der Leser auch gewisse andere
Distinktionen hinsichtlich der verschiedenen Arten von Raum und Zeit
finden wird. Obwohl nun Raum und Zeit unausweichliche Formen unserer
Anschauung nach Außen und nach Innen sein sollen, können sie uns doch
nichts, weder über die Welt noch über die Seele, lehren. Sie sind als
Stammbegriffe, Räumlichkeit und Zeitlichkeit, ~a priori~, „das ist, vor
aller wirklichen Wahrnehmung“, vorhanden; sie sind „reine Anschauung“.
Wogegen Empfindung ist „das in unserer Erkenntnis, was da macht, daß
sie Erkenntnis ~a posteriori~, das ist empirische Anschauung heißt“.

Die apriorischen Stammbegriffe, deren Bedeutung als apriorische so oft
und so energisch geleugnet worden ist und noch geleugnet wird, spielen
bei Kant eine große Rolle. Ich selbst halte sie für ganz unerläßlich;
ein äußeres oder inneres Leben ohne beispielsweise den Stammbegriff
der Ursächlichkeit, scheint mir absolut ausgeschlossen. Kein Tier
würde essen oder trinken ohne diesen Stammbegriff, kein Tier auf einen
Reiz irgendeine Wahrnehmung haben. Daß die Stammbegriffe uns nicht
immer bewußt sind, ist zwar richtig, tut aber nichts zur Sache. Das
Bewußtsein gehört überhaupt nicht zu allen physischen Handlungen. Wir
wenden viele Tätigkeiten der Seele, z. B. das Wollen, mehr oder weniger
bewußt, zuweilen ganz unbewußt an. Zwar geschieht sehr vieles bewußt,
was uns nachher unbewußt geschehen erscheint, weil wir kein Interesse
daran hatten, es zu behalten, wie namentlich animalische Handlungen,
Gehen, Essen usf., und auch logische, wie das Rechnen aus „Gewohnheit“.
Aber mögen auch die Handlungen vom Tiere oder vom Kinde unbewußt
geschehen, aus „Instinkt“ oder „Trieb“, so bleibt doch zweifellos der
~Grund~ für diesen Instinkt oder Trieb. Und will man keinen Grund
angeben, so sind Instinkt oder Trieb apriorisch, angeboren, und man hat
nichts gewonnen außer etwas, das man bei entwickeltem Verstande wieder
fallen läßt. Es ist etwas nötig, das die Wesen animalisch, weltlich
und geistig überhaupt leben läßt. Damit müssen sie von vornherein
ausgerüstet sein, sonst ist keines dieser Leben als Leben möglich,
wenigstens nicht für den, der in den Wesen nicht pure Zwangsmaschinen
sieht. Dieser braucht allerdings keine apriorischen Seelentätigkeiten.
Es sind -- ich will mich vorsichtig ausdrücken -- gewisse apriorische
Seelentätigkeiten nötig, die von den untersten Wesen nach oben und vom
Geborensein nach dem Alter, phylogenetisch und ontogenetisch, mehr
und mehr ins Bewußtsein treten, deutlicher und deutlicher werden, wie
ein Gedanke, eine Vorstellung, ein Wille, eine Empfindung usf., die
ja auch verschwommen beginnen und zuletzt scharfstrahlig leuchten
können. „Erworben“, „erlernt“ sind hier nur leere Redewendungen, denn
man wird immer fragen müssen, woher die ~Fähigkeit~ zum Erwerben,
Erlernen kommt, und wird dann eben auf das Apriorische zurückgelangen.
Einer Puppe kann man die menschliche Gestalt geben und sie so oft
zum Gehen anleiten als man will, sie geht doch nicht von selbst,
sie hat im Inneren die Fähigkeit dazu nicht. Diejenigen aber, die
auch in den lebenden Wesen zwangsmäßige äußere und innere Automaten
sehen, dazu eigentlich auch die Okkasionalisten gehören, brauchen
freilich, wie bemerkt, Apriorisches nicht, sie brauchen dann auch keine
~abgeleiteten~ Begriffe, keine Erfahrung, überhaupt gar nichts. Ich
werde später diese Ausführungen vervollständigen (S. 474 f.), auch
mich auf sie zu berufen haben, und verweise nur noch auf das früher
(S. 222 f.) von der kategorischen oder regulativen Seele Gesagte. Denn
das Apriorische ist kategorisch, regulativ. Es gehört zu den größten
Verdiensten Kants, daß er das Angeborene von dem Erworbenen so scharf
zu unterscheiden gelehrt hat, indem er nachwies, wie ersteres durchaus
die unausweichliche Voraussetzung für letzteres ist. Die Notwendigkeit
für das Leben überhaupt hat er nicht betont, sie folgt aber unmittelbar.

Also, es besteht eine Welt. Sie ist transzendental. Die Seele faßt
sie nach ihren Kategorien auf. Welches diese Kategorien außer Raum
und Zeit noch sind, habe ich hier nicht auseinanderzusetzen. Nach
der reinen Vernunft gehören die ethisch-religiösen Begriffe, wie
Gott, Freiheit, Unsterblichkeit, nicht zu diesen Kategorien. Sie
unterliegen mit anderem den ~Antinomien~ (Gegensätzlichkeiten) und
~Paralogismen~ (Vorspiegelungen, Einbildungen, Erschleichungen) der
Vernunft. Darauf kommen wir noch zurück. Daß die Welt tatsächlich ist
und sich nicht, wie bei Berkeley, in einen von Gott in uns eingeimpften
Schein auflöst, hat Kant oft betont. „Wenn ich sage: im Raum und in
der Zeit stellt die Anschauung, sowohl der äußeren Objekte, als auch
die Selbstanschauung des Gemüts, beides vor, so wie es unsere Sinne
affiziert, das ist, wie es erscheint, so will das nicht sagen, daß
diese Gegenstände ein bloßer ~Schein~ wären. Denn in der Erscheinung
werden jederzeit die Objekte, ja selbst die Beschaffenheiten, die wir
ihnen beilegen, als etwas wirklich Gegebenes angesehen, nur daß, sofern
diese Beschaffenheit nur von der Anschauungsart des Subjekts in der
Relation des gegebenen Gegenstandes zu ihm abhängt, dieser Gegenstand
als ~Erscheinung~ von ihm selber als ~Objekt an sich~ unterschieden
wird. So sage ich nicht, die Körper scheinen bloß außer mir zu sein,
oder meine Seele scheint nur in meinem Selbstbewußtsein gegeben zu
sein, wenn ich behaupte, daß die Qualität des Raumes und der Zeit,
welcher, als Bedingung ihres Daseins, gemäß ich beide setze, in meiner
Anschauungsart und nicht in diesen Objekten an sich liege. Es wäre
meine eigne Schuld, wenn ich aus dem, was ich zur Erscheinung zählen
sollte, bloßen Schein machte. Dieses geschieht aber nicht nach unserem
Prinzip der Idealität aller unserer sinnlichen Anschauungen“, sondern,
wie Kant nun weiter ausführt, gerade nach dem Prinzip der objektiven
Realität der Anschauungsformen. Und er wundert sich nicht, daß Berkeley
aus Widerspruch gegen diese objektive Realität der Anschauungsformen
zur Aufhebung aller Objektivität der Gegenstände gekommen sei, indem
er sie für einen Schein erklärte. Er hätte sogar die eigene Existenz
für Schein erklären müssen. Kant meint, die letztere Ungereimtheit
hätte sich noch niemand zu Schulden kommen lassen; den Indiern war sie
keine Ungereimtheit. Für die Wirklichkeit, wenn auch transzendente,
von uns nicht zu erfassende, der Welt hat sich Kant oft in gleicher
und nachdrücklicher Weise ausgesprochen. Der vierte Paralogismus
bezieht sich ja unmittelbar auf Ablehnung der Schein-Welt (s. unten).
Es gibt also Dinge-an-sich, ~Noumena~; wie diese uns erscheinen, sind
sie ~Phänomena~. Alle unsere Erfahrungen beziehen sich auf letztere,
ob es Dinge außer uns sind oder in uns. Aus der Übertragung unserer
Kenntnisse und Meinungen von den Phänomena auf die Noumena entstehen
jene berühmten vier ~kosmologischen Antinomien~, die sich im Satz,
der Thesis, wie in dem Gegen-Satz, der Antithesis, mit gleicher
Evidenz beweisen lassen, wie: Die Welt hat einen Anfang in der Zeit
und Grenzen im Raum; Die Welt hat keinen Anfang in der Zeit und
keine Grenzen im Raum. Alles besteht aus einfachen Teilen, und nur
das Einfache ist; Nichts besteht aus einfachen Teilen und nirgend
existiert Einfaches. Außer Gesetzen ist Freiheit notwendig; Es ist
keine Freiheit, nur Gesetze sind. Zu der Welt gehört ein schlechthin
notwendiges Wesen, Gott; Es existiert kein zur Welt schlechthin
notwendiges Wesen. Im Gebiete des inneren Lebens führt jene Übertragung
zu den vier ~Paralogismen~, den Erschleichungen wie: Die Seele ist
etwas, das zur Bestimmung keines Dinges gebraucht werden kann, absolute
Substanz. Die Seele ist einfach. Die Seele ist persönlich. Das Dasein
aller Gegenstände äußerer Sinne ist zweifelhaft (skeptischer oder
dogmatischer Idealismus). Die Antinomien beziehen sich der Reihe nach
auf: Schöpfung und Ende oder Nicht-Schöpfung und Nichtende der Welt,
und Nichtgrenzen oder Grenzen der Welt; Eins oder Mannigfaltigkeit der
Welt; Verantwortlichkeit oder Nicht-Verantwortlichkeit des Menschen
(oder Gut und Böse und Nicht-Gut und Nicht-Böse) in der Welt; Gott ein
Schöpfer und Herr der Welt oder Gott Nicht-Schöpfer und Nicht-Herr.
Und die Paralogismen auf: Vorhandensein einer von allen wahrnehmbaren
Objekten auszunehmenden Seele; Unsterblichkeit der Seele; Seele als
Sonderwesen; Nichtwirklichkeit der Welt. Es sind die Kardinalfragen,
um die es sich handelt. Und nur der vierte Paralogismus führt zu
einem positiven Ergebnis, daß die Nichtwirklichkeit der Welt nur eine
Erschleichung des Verstandes ist. Die Antinomien sind nicht lösbar;
die drei ersten Paralogismen ergeben ein Negatives. In der Tat ist
auch hier mit der Dialektik nichts auszurichten; die Naturwissenschaft
aber bietet einiges zur Lösung dieser Fragen in dem einen oder anderen
Sinne, was später zur Sprache kommt.

Gehen wir noch einmal zurück auf die kosmologischen Verhältnisse.
Die vier Antinomien betreffen in der Thesis Vollkommenheiten,
nämlich: der Dauer und Grenzen, der Zusammensetzung, des Daseins, des
Absoluten. Kant spricht so von vier ~transzendentalen Ideen~. Sie
sind ~kosmologisch~, solange sie die Vollständigkeit der Bedingungen
in der Sinnenwelt betreffen, also in der Welt der Erscheinungen,
Phänomene. Sobald wir sie jedoch auf dasjenige beziehen, was außerhalb
dieser Sinnenwelt steht, auf die Noumena, so werden sie schlechthin
~transzendent~. Schon die kosmologischen Ideen sind an keiner
Erscheinung in concreto vorzustellen, da sie die ~Vollendung~ einer
empirischen Reihe bedeuten. Die transzendenten aber trennen sich
überhaupt von der Erfahrung; sie beruhen allein auf Begriffen a priori.
Gleichwohl, meint Kant, drängt uns vieles zunächst die vierte Idee,
von Gott, wenigstens auf eine transzendente Wirklichkeit zu beziehen,
also eine solche anzunehmen. Sofern etwas durch die Idee allein, in
individuo, also als ein Einzelnes, bestimmbar oder gar schon bestimmt
ist, nennt Kant es ~Ideal~ oder ~Prototypon~. Gewisse Ideen haben nun,
wenn auch nicht wie Platons Idee der göttlichen Kraft, ~schöpferische~,
aber doch ~praktische Kraft~ als ~regulative Prinzipe~, und die ihnen
entsprechenden Ideale sind „Urbilder“ für diese Regeln. „Diese Ideale,“
sagt nun Kant (Kritik der reinen Vernunft, S. 453), „ob man ihnen
gleich nicht objektive Realität (Existenz) zugestehen möchte, sind
doch um deswillen nicht für Hirngespinste anzusehen, sondern geben ein
unentbehrliches Richtmaß der Vernunft ab, die des Begriffes von dem,
was in seiner Art ganz vollständig ist, bedarf, um darnach den Grad
und die Mängel des Unvollständigen zu schätzen und abzumessen.“ Und er
warnt ausdrücklich, sie etwa mit den Geschöpfen der Einbildungskraft
zu verwechseln, „welche mehr eine im Mittel verschiedener Erfahrungen
gleichsam schwebende Zeichnung, als ein bestimmtes Bild ausmachen“,
Monogramme, wie er sagt. Ein solches transzendentales Ideal ist nun
das ~Ding-an-sich~ als Allbesitz der Realität, das ens realissimum,
indem es der durchgängigen Bestimmung, die notwendig bei allem was
existiert angetroffen wird, zugrunde liegt. Dieses Ideal „ist aber auch
das einzige eigentliche Ideal, dessen die menschliche Vernunft fähig;
weil nur in diesem einzigen Falle ein an sich allgemeiner Begriff
von einem Dinge durch sich selbst durchgängig bestimmt, und als die
Vorstellung von einem Individuum erkannt wird.“ So ist dieses Ideal
das Prototyp aller Dinge, welche insgesamt als Nachbilder (Ektypa) den
Stoff zu ihrer Möglichkeit von ihm nehmen, und indem sie demselben
mehr oder weniger nahekommen, dennoch unendlich weit daran fehlen, es
zu erreichen. Es ist in der Vernunft die „Möglichkeit aller Dinge“,
und so das „Urwesen (ens originarium)“, „höchste Wesen (ens summum)“,
„Wesen aller Wesen (ens entium)“. „Der Begriff eines solchen Wesens
ist der von ~Gott~ in transzendentalem Verstande gedacht.“ Indessen
doch wieder alles nur in der Vernunft; die objektive Existenz eines
„Wesens von so ausnehmendem Vorzuge“ ist uns völlig ungewiß. Und nun
bringt Kant, wiewohl er also in der Vernunft die Notwendigkeit eines
solchen Ideals, das aber im Grunde nichts anderes ist als die einzige
Idee aller Realität, zugesteht, seine berühmten Gründe gegen alle
vermeintlichen „Beweise“ einer Existenz Gottes. Und dabei bleibt es
der reinen Vernunft gegenüber. Daß wir „diese Idee vom Inbegriffe
aller Realität hypostasieren, kommt daher, weil wir die ~distributive~
Einheit des Erfahrungsgebrauchs des Verstandes in die ~kollektive~
Einheit eines Erfahrungsganzen dialektisch verwandeln, und an diesem
Ganzen der Erscheinung uns ein einzelnes Ding denken, was alle
empirische Realität in sich enthält, welches dann vermittelst der...
transzendentalen Subreption, mit dem Begriffe eines Dinges verwechselt
wird, was an der Spitze der Möglichkeit aller Dinge steht, zu deren
durchgängiger Bestimmung es die realen Bedingungen hergibt“. Die Reihe
ist: Realisierung, Hypostasierung, Personifizierung. „Die Vernunft wird
durch einen Hang ihrer Natur getrieben, über den Erfahrungsgebrauch
hinauszugehen, sich in einem reinen Gebrauche und vermittelst bloßer
Ideen zu den äußersten Grenzen aller Erkenntnis hinaus zu wagen, und
nur allererst in der Vollendung ihres Kreises, in einem für sich
bestehenden systematischen Ganzen Ruhe zu finden.“ Damit ist aber eben
keine objektive Existenz gegeben, das heißt, nicht ~bewiesen~. Manche,
namentlich Materialisten, haben nun gemeint, Kant hätte Gott, Seele
usf. überhaupt abgelehnt, er hätte ~bewiesen~, daß sie vor der reinen
Vernunft nicht existieren. Das ist völliges Mißverständnis. Er hat nur
erklärt, daß die Existenz dieser Dinge sich aus der reinen Vernunft
nicht beweisen lasse. Daß diese Dinge auch als Dinge-an-sich überhaupt
nicht vorhanden sind, hat er nirgend gesagt; es würde auch seinem
transzendentalen Standpunkt, den er so oft betont, widersprechen.
Denn dieses alles gehört ja zur transzendenten Wirklichkeit. Wenn
er daher in der „Kritik der praktischen Vernunft“ davon Gebrauch
macht, und von jenen Dingen als von praktisch-regulativen Prinzipien
handelt, so ist er ganz innerhalb seines Systems geblieben und
keineswegs von ihm abgewichen. Charakteristisch dafür ist, wie er
vom freien Willen spricht. Wenn wir alle menschlichen Handlungen bis
auf den Grund verfolgen könnten, würden wir eine stetige Kette von
Ursache und Wirkung finden, und jede Handlung aus ihren Bedingungen
als notwendig sogar voraussagen können. Also „in Ansehung unseres
~empirischen~ Charakters gibt es keine Freiheit“. Allein wir haben auch
den transzendenten „intelligiblen Charakter“; und da hier von einer
Naturkausalität keine Rede ist, so können dieselben Handlungen ihrer
Ursache nach vollkommen frei sein. Wir können nur nicht ~beweisen~,
daß, so aufgefaßt, sie es sind, weil das Transzendente außerhalb aller
Erfahrung liegt. Aber beweisen, daß sie es, transzendent aufgefaßt,
~nicht~ sind, können wir aus gleichem Grunde auch nicht. Und das gilt
von allen Hoch-Ideen und Hoch-Idealen, und hat auch Bezug auf Kants
„~Kategorischen Imperativ~“, Schillers „~Du kannst, denn du sollst~“.
Daß sein System ein Dualismus ist, hat übrigens der große Philosoph
selbst anerkannt; es ist ein solcher in der Unterscheidung der
transzendenten Welt von der empirischen, in der Annahme beider Welten,
praktisch auch in der Annahme von Gott und Welt oder von Geist und Welt
usf.

Auch die dritte große Kritik, die „Kritik der Urteilskraft“, enthält
ein kosmologisches Regulativ: die ~Teleologie~, den ~Begriff der
Zweckmäßigkeit~. Es bezieht sich auf die Ordnung der Dinge -- z.
B. in Familien, Rassen, Arten, Gattungen usf. -- und den Übergang
der Abteilungen ineinander, die Ordnung der Geschehnisse -- z. B.
staatliche, individuelle, elektrische usf. --, endlich die Ordnung
der Ursachen. Der Begriff bezweckt hiernach wesentlich Vereinfachung
der Naturübersicht durch Zusammenziehung und Zusammenhang, Auffassung
der Weltordnung vom Standpunkte einer Einheitlichkeit und eines
Zweckes. Vom Verstand selbst wird ein solcher Begriff nicht gefordert,
wohl aber von der ~Urteilskraft~; und sofern er eine Bedingung a
priori feststellt, unter der allein Dinge Objekte unserer Erkenntnis
werden können, bedeutet er ein transzendentales Prinzip. Er ist
aber ein ~subjektives~ Prinzip der Urteilskraft; denn nicht der
Natur als solcher wird der Begriff der Zweckmäßigkeit unterlegt und
vorgeschrieben, sondern die Urteilskraft ordnet sich selbst ein Gesetz
für die Reflexion über die Natur vor. „Es ist nicht ein Prinzip der
bestimmenden, sondern bloß der reflektierenden Urteilskraft. Man
will nur, daß man -- die Natur mag ihren allgemeinen Gesetzen nach
eingerichtet sein wie sie wolle -- durchaus nach jenem Prinzip und den
sich darauf gründenden Maximen ihren empirischen Gesetzen nachspüren
müsse, weil wir nur so weit als jenes (Prinzip) stattfindet, mit
dem Gebrauche unseres Verstandes fortkommen und Erkenntnis erwerben
können.“ Man sieht, wie außerordentlich vorsichtig Kant dieses Prinzip
der Teleologie einführt. Keineswegs gibt er es als ein Prinzip der
Natur selbst aus. Nicht einmal den Kategorien zählt er es zu. Die
Zweckmäßigkeit ist kein ~konstitutives~ Prinzip der Ableitung der
Produkte der Natur, keine neue Kausalität, als welche sie der reinen
Vernunft angehören und zur Anschauung dienen würde, sondern lediglich
ein ~regulatives~ Prinzip, nur für die reflektierende Beurteilung.
Unter dem Begriff der Kausalität ~müssen~ wir die Natur betrachten,
unter dem der Zweckmäßigkeit ~beurteilen~ wir sie nur. Soweit das
Urteil auf Empfindungen (Lust, Unlust, Schön, Unschön usf.) zurückgeht,
ist die Zweckmäßigkeit ~subjektiv~ (oder formal) und Gegenstand der
ästhetischen Urteilskraft. Begründet es sich aber auf Verstand und
Vernunft, indem es sich um bestimmte Bedingungen handelt, „unter denen
etwas, (z. B. ein organisierter Körper) nach der Idee eines Zweckes
der Natur zu beurteilen sei“, so wird die Zweckmäßigkeit ~objektiv~
(auch ~real~) genannt. Wir wissen, daß die Menschheit sich von je mit
beiden Arten von Zweckmäßigkeit beschäftigt hat: die Welt und das
Leben einerseits einer harmonischen Schönheit, andererseits einer
zielstrebigen Entwicklung und Ordnung zuzuführen. In anderer Form wird
das Prinzip auch in drei Prinzipe zerlegt: ~Gesetzmäßigkeit~, ~engere
Zweckmäßigkeit~, ~Zweck~, und wird die Anwendung dem Verstand, der
Urteilskraft, der Vernunft zugewiesen. Alle fließen aus dem allgemeinen
transzendentalen Prinzip. Die weiteren, ungemein scharfen und schönen
Distinktionen muß ich übergehen.

Nur einen Begriff möchte ich hervorheben, den der ~organisierten
Wesen~, diese sind „Dinge als Naturzwecke“. Ein solches Ding muß „sich
zu sich selbst wechselseitig als Ursache und Wirkung verhalten“. Ein
Ding ist aber Natur~zweck~, wenn seine Teile „nur durch ihre Beziehung
auf das Ganze möglich sind“, so daß ein jeder Teil, „sowie er nur
~durch~ alle übrigen da ist, auch als ~um~ der anderen und ~des Ganzen
willen~“, als ein „hervorbringendes Organ“ besteht. Diese Definition
schließt alle Kunstprodukte aus. Wir können uns eine Maschine
vorstellen, samt Kessel, Heizung und Regulatoren, die sich selbst in
Gang erhält, indem sie selbst Wasser in den Kessel nachpumpt, Kohlen
in die Heizung nachschüttet und auch ihren Gang selbst reguliert;
ein vollständiger Automat. Sie wirkt und verursacht (indirekt) ihre
Wirkung. Ja, wir können uns sogar die Maschine so eingerichtet denken,
daß sie auch physikalisch und chemisch Teile ersetzt, entfernt und
ansetzt. Ist sie nach der obigen Definition ein organisiertes Wesen?
Keineswegs! Sie gleicht einem solchen, zum Beispiel dem Menschen,
in äußeren Tätigkeiten, etwa Gehen, Drehen usf., sodann in der
Stoffaufnahme und -abgabe, in der Regulierung der äußeren Tätigkeiten,
obzwar hier schon nur noch, soweit Kraft erforderlich oder überflüssig
ist und durch die Stoffaufnahme oder -abgabe geregelt wird. Zuletzt
auch etwa in Dingen wie Ankleidung, Entkleidung, Ersatz von Teilen
durch künstliche Teile. Aber die Hauptsache fehlt: das Hervorbringen
jedes Teiles aus sich selbst, die Schaffung der Form, ihr Wachstum
und ihre Erhaltung an jeder Stelle aus sich selbst. Indem Kant gerade
dieses fordert, erhebt er den organisierten Körper, der eine Maschine
ja auch ist, zum organisierten Wesen, zum belebten Wesen, das keine
Maschine sein kann. Viel unnötiger Streit würde vermieden sein, wenn
die modernen Automatenanhänger unter Materialisten und Philosophen
die lichtvollen Darlegungen unseres Kant sich recht zu Gemüte führen
wollten. Automat ist nicht einmal das geringfügigste Lebewesen,
geschweige der Mensch. Cartesius hatte durchaus Unrecht, die Pflanzen
und Tiere dafür zu erklären, und moderne Mechanisten und Sensualisten
irren bei weitem mehr, auch den Menschen hinzuzuziehen. ~Driesch~
in seinem belehrenden Buche „Philosophie des Organischen“, ist viel
zu gelinde verfahren, als er erklärte, daß, wenn ein Lebewesen eine
Maschine sein sollte, jeder, auch der kleinste ihrer Teile die gleiche
Maschine sein müßte, und daß, in Verbindung mit dem Zusammenhang
dieser Teile miteinander, eine solche aus unendlich vielen gleichen
Maschinen zusammengesetzte, ihnen gleiche Maschine nicht denkbar sei.
Die Wirksamkeit der organisierten Wesen von ~Innen~ heraus und ~auf
sich selbst~, auf ihre eigene Form, ihr eigenes Sein, ihr eigenes Leben
-- das ist das Entscheidende; das leisten auch die kleinen Maschinen,
die man etwa für jede Zelle setzen wollte, oder gar, wie bei den
einzelligen Wesen, für jeden Teil einer Zelle, nicht, und -- was die
Hauptsache ist -- eine Maschine, die das leisten müßte -- etwa eine
Lokomotive, deren Räder, Kolben, Kessel, Regulatoren usf. ganz und in
jedem Teil gleichfalls Lokomotiven sind --, ist auch nicht vorstellbar
für uns. Denn, wie wiederum Kant hervorgehoben hat, da unser Denken
ein diskursives, kein intuitives ist, vermögen wir am Fertigen den
Aufbau nicht nach Gesetzen abzuleiten. Da tritt eben der Zweck ein,
und wir haben für die Urteilskraft im Fertigen einen Naturzweck, als
organisiertes Wesen, wenn es den obigen Bestimmungen Kants entspricht,
ein nicht organisiertes, wenn Entstehung, Wachstum, Erhaltung von
außen positiv oder negativ erfolgt, wie bei einem Kristall oder bei
den Pseudozellen. Es ist immer auf das ~fertige, stabile~ Lebewesen
Bedacht genommen, nicht auf das ~entstehende~ und ~sich entwickelnde~
und ~sich erhaltende~. Im Fertigen mag manches maschinenmäßig aussehen,
Entwicklung und Erhaltung aber schließen die Maschine gänzlich aus.

Diese Betrachtung, die ich an Kants Erklärungen anlehne, ist von
ungemeiner Wichtigkeit für die grundsätzliche Unterscheidung zwischen
der lebenden und der unbelebten Welt, mag auch die erstere durchaus
wie die letztere von äußeren Umständen abhängen, selbst wenn dieses
nach Darwinschen Prinzipien geschieht, in ihrer allerübertriebensten
Form. „Aber ~innere Naturvollkommenheit~,“ sagt Kant (Kritik der
Urteilskraft, Ausgabe von Kirchmann, S. 249), „wie sie diejenigen
Dinge besitzen, welche nur als ~Naturzwecke~ möglich sind und darum
organisierte Wesen heißen, ist nach keiner Analogie irgendeines uns
bekannten physischen, das ist Naturvermögens, ja, da wir selbst zur
Natur im weitesten Verstande gehören, selbst nicht einmal durch
eine genau angemessene Analogie mit menschlicher Kunst, denkbar und
erklärlich.“ Und das gilt, trotz aller Phrasen von mechanistischer und
anderer Seite und aller Hinweisungen auf Maschinen allerwunderbarster
Art und Vollkommenheit und auf Kristalle und künstliche Zellen. Das
~Von-innen-heraus~, das ~Aus-sichselbst-heraus~ (wenn auch unter
Benutzung aufgenommener Stoffe) fehlt immer und ~kann~ nach unseren
Begriffen nicht vorhanden sein, wenn nicht ein Neues zu dem Physischen
hinzukommt, eben das Psychische, das den Naturzweck von innen heraus
vollbringt. Driesch unterscheidet eine dreifache Harmonie in der
Entwicklung der Wesen: ~Harmonie der Konstellation~ -- die Teile
entwickeln sich zu einem individuellen Ganzen, selbst wenn sie sich
unabhängig voneinander entwickeln, wie bei dem Menschen Muskeln und
Nerven; ~Harmonie der Kausalität~ -- die bildenden (formativen)
Ursachen treffen genau die sich entwickelnden Teile nach der Richtung
der Endform, obwohl diese Teile sich jedes nach ganz verschiedenen
Richtungen entwickeln können; ~Harmonie der Funktion~ -- alle
Funktionen greifen ineinander zu einer einheitlichen Wirkung ein. Diese
drei Harmonien sind Kants Naturzweck. Ihr ~Erfolg~ sieht physisch aus,
ihren ~Gang~ aber in der Entwicklung und Erhaltung wird man unter
keinen Umständen als physisch im gewöhnlichen Sinne des Wortes erklären
können. Selbst eine Maschine ist ein Automat nur als ~fertiger~
Gegenstand; gebaut aber hat sie sich nicht selbst, der Mensch hat sie
hergestellt und muß sie auch erhalten. Wenn man das Psychische auch zum
Physischen rechnen will, so mag das geschehen. Zur Welt gehört es ja.
Das berührt aber die Sonderstellung des Psychischen nicht, daß es eben
von Innen heraus schafft, nach Innen und nach Außen schafft, da alles
andere nur von Außen nach der Oberfläche heranzieht, von der Oberfläche
nach Außen abgibt. Höchstens spontane physikalische und chemische
Umsetzungen könnten als ein Ähnliches erwähnt werden. Aber abgesehen
davon, daß auch hier die Ähnlichkeit nur eine höchst oberflächliche
ist, wie sich jeder selbst zurechtlegen kann, werden wir später sehen,
wie grundverschieden der Lebensvorgang ist von den bezeichneten
Umsetzungen, ja wie er ihm zum Teil geradezu entgegenläuft. Und
dieses erhellt auch schon daraus, daß jene Umsetzungen eben
~Umsetzungen~ sind, die Organisierung aber das Gegenteil bezweckt und
erreicht: fortdauernde Schaffung des ~Gleichen~ und Erhaltung des
~Gleichen~, wenn auch durch physikalisch-chemische ~Assimilation~ und
~Dissimilation~. Wir sprechen von dieser Angelegenheit später noch mehr.

Naturzweck darf nicht verwechselt werden mit Zweckmäßigkeit; es kann
etwas sehr Unzweckmäßiges gleichfalls Naturzweck sein, wie das ohne
Hilfe gänzlich hilflose Kind der ersten Zeit. Das liegt daran, daß der
Zweck tatsächlich noch nicht erreicht ist, oder nur so weit erreicht
ist, als es dieses Ding selbst betrifft, noch nicht aber so weit, als
sein Verhältnis zur äußeren Welt erfordert. Auch hier drückt sich
Kant, wenn auch bestimmt, doch sehr vorsichtig aus. Das Beispiel der
organisierten Natur führt dazu, daß die an sich subjektive Maxime des
Naturzwecks ausgedehnt und gesagt wird: „Alles in der Welt ist irgend
wozu gut, nichts ist in ihr umsonst; und man ist durch das Beispiel,
das die Natur an ihren organischen Produkten gibt, berechtigt, ja
berufen, von ihr und ihren Gesetzen nichts als was nur zweckmäßig ist
zu erwarten.“ Und er meint, ~insgesamt~ aufgefaßt; denn er führt als
Beispiele an, auch was für Einzelnes unzweckmäßig ist, wie Gifte,
Ungeziefer usf. Also in toto sei man berufen, Zweckmäßigkeit zu
erwarten. Was Kant zu seiner Zeit vermißte, nämlich die Einbeziehung
der Zweckmäßigkeit in die Naturwissenschaft, das konnte in unserer
Zeit zum Teil nachgeholt werden. Er selbst hat ja schon allein durch
sein unübertroffenes und in seiner Vollständigkeit (soweit selbst
gegenwärtig nur möglich) und allumfassenden Tiefe noch heute einzig
stehendes Werk über den Weltbau gewaltig vorgearbeitet. Und er hat
auch der modernen Entwicklungs-Naturwissenschaft vorgearbeitet, daß er
sogar als Vorläufer Darwins bezeichnet und in Anspruch genommen werden
konnte. Wir verlassen diesen Größten, dessen System als Kritisches zu
jedem System gehört und gehören muß. Was Eugen Dühring von ihm sagt,
ist eine schwere Unbegreiflichkeit dieses doch geistig selbst so
bedeutenden Mannes.

44. Ich, Nicht-Ich; Thesis, Antithesis, Synthesis; Naturphilosophie.

Unter dieser Überschrift besprechen wir Anschauungen unmittelbarer
Nach-Kantianer. Wir können aber sehr kurz sein, denn es handelt
sich nicht um eine fruchtbare Fortbildung der Lehre des Meisters,
sondern eigentlich um eine Verschleppung in das Gestrüpp der
Dialektik. ~Fichte~ (1762-1814), in seiner ersten Philosophie, stellt
sich idealistischer als Kant. Er geht allein vom ~Ich~ aus, als
erstem Grundsatz; diesem muß ein ~Nicht-Ich~ als zweiter Grundsatz
entsprechen, und als dritter Grundsatz steht die ~Reaktion~ des Ich
gegen das Nicht-Ich. Nun haben wir eine unbedingte Wahrheit: ~Ich
ist Ich~, oder ~Ich bin~. Das gibt die Identität oder Realität;
die ~Thesis der Identität~ (~Realität~). Diese enthüllt alle innere
Tätigkeit. Das Ich setzt sich selbst, allein durch sich selbst. Die
zweite Wahrheit lautet: ~Nicht-Ich ist nicht Ich~, also führt sie zur
~Verneinung~ (~Negation~). Diese Wahrheit ist nicht mehr, wie die
erste, unbedingt, da außer dem Nicht-Ich ein Ich gesetzt ist, das
vorhanden sein muß; sie ist aber unbedingt der Form nach, und dem
Inhalt nach, sobald eben das Ich gesetzt ist. Die dritte Wahrheit
gibt die ~Umgrenzung~ (~Limitation~), indem die Gegensätzlichkeit,
die zwischen den beiden ersten Wahrheiten besteht -- es wird sogar
Widerspruch gesagt; ich sehe aber nicht einmal eine Gegensätzlichkeit,
die Wahrheiten sind doch lediglich koordiniert und stehen in gar
keiner Verbindung zueinander --, aufgehoben wird, sie lautet: ~Ich
zum Teil Nicht-Ich, wenn Nicht-Ich zum Teil Ich~. Es ist die reine
symbolische Mathematik. Wert gewinnt sie nur durch die empirischen
Bestimmungen, und so wird sie auch aus dem empirischen Bewußtsein
entnommen und versachlicht. Das Nicht-Ich ist entweder ein eigenes
Tätiges und ~kausal~ der Grund des „Leidens“ des Ich. Oder es ist an
sich nicht vorhanden, aber das Ich wechselt in seiner Tätigkeit, ist
begrenzt, und faßt diese Begrenztheit als Leiden durch ein Nicht-Ich
auf. Der letztere Fall gibt den dogmatischen Idealismus, der erstere
soll dogmatischer Realismus sein; ich vermag aber nicht einzusehen,
warum er nicht den transzendentalen Idealismus soll konstruieren
können. Das Gefühl der Begrenztheit (S. 338) ist wie eine Reflexion der
Ich-Tätigkeit nach dem Ich zurück. Und dadurch kommt die Anschauung,
als wenn außer dem Ich noch etwas wäre, gegen das das Ich nicht
ausgedehnt werden kann. Indem nun Fichte sich für diese Auffassung des
Idealismus entschließt, verlegt er Kants Ding-an-sich zwar in das Ich
selbst, bringt aber dafür das Unbegreifliche der Begrenztheit des Ich
als ein Neues, wodurch für die Vereinfachung der Anschauung nichts
gewonnen ist. Außerdem fragt man vergeblich, wie ein allein bestehendes
Ich je von einer solchen Begrenztheit soll Bewußtsein haben können.
Wenn es allein besteht, ist es ja absolut vollkommen. Wahrscheinlich
ist Fichte deshalb zuletzt ganz zum Berkeleyschen deistischen
Idealismus gedrängt worden, seiner späteren Philosophie, von der schon
gesprochen ist (S. 358). In seiner ersten Philosophie aber geht er
in mancher Hinsicht noch radikaler vor als Kant; er sieht sogar von
Gott ganz ab. „Die moralische Weltordnung ist das Göttliche, das wir
annehmen.“

Von den vielen Anschauungen ~Schellings~ (1775-1854) schließt sich
die erste, ganz an Fichtes Entwicklungen an. Später gestand er im
Sinne Kants dem Ding-an-sich eine objektive Existenz zu, und ging
sogar so weit, die Identität dieses Dinges mit der Vorstellung in uns
zu behaupten. Richtete er nun die Vorstellung nach dem Ding, so kam
er zum gewöhnlichen dogmatischen Realismus. Tat er das Umgekehrte,
indem er das Ding der Vorstellung anpaßte, so folgte der Kantische
Idealismus; verhielt er sich aber zwischen beiden indifferent, so
geriet er auf Spinozas Anschauung. Er hat das letztere getan, und so
in der Identitätsphilosophie auch Spinozas Anschauung, die wir noch
kennen lernen werden, vertreten. Wir haben gesehen, daß Schelling in
der weiteren Entwicklung sich auch dem Mystizismus und Jakob Böhmes
Theosophie angeschlossen hat. Zuletzt ist er auch positiver Philosoph
geworden. Aus allem darf man ihm keinen Vorwurf machen; es hat ihn eben
keine Anschauung befriedigt, und selbst eine sich zu schaffen, reichte
seine Begabung, die wesentlich nach dem Methodischen ging, nicht hin.
Mehr kann man ihm, wie auch dem bald zu nennenden Hegel und auch
Herbart, das etwas wüste Wirtschaften mit den naturwissenschaftlichen
Kenntnissen und die willkürlichen Analogisierungen des Geistigen mit
dem Physischen verdenken, wodurch bekanntlich diese ganze Philosophie
und namentlich ihr bedeutendster Teil, die Naturphilosophie, aufs
höchste in Verruf gekommen ist, so daß gerade die Naturforscher sich
von ihr voll Widerwillen abwandten, und daß, fast bis in unsere Zeit,
Naturphilosophie verpönt war. Wertvoll noch jetzt ist, gleichfalls nach
Fichte, Schellings Unterscheidung zwischen dieser Naturphilosophie
und der Transzendentalphilosophie. In jener ist die Natur zum Ersten
gemacht, und es wird gefragt, wie sie in das Intelligente des Subjekts
dringt; in dieser ist die Intelligenz des Subjekts das Primäre, und es
ist zu entscheiden, wie aus ihr die Natur entsteht. Die Antwort für
die erste Frage ist in Kants Prinzip der Urteilskraft enthalten (S.
367), die für die zweite in dessen transzendentem Idealismus. Schelling
geht empirischer vor; er erhebt einen Erfahrungssatz, dessen innere
Notwendigkeit erkannt ist, zu einem apriorischen Satz: „Empirismus,
zur Unbedingtheit erweitert, ist Naturphilosophie“. Es wird nicht
viele geben, die mit dieser Definition einverstanden sind. Oder es
muß eine theoretische Naturphilosophie unterschieden werden von einer
praktischen; jene ist wieder Transzendentalphilosophie, da überhaupt
alles Unbedingte transzendent ist. Schelling freilich behauptet, daß
man in der Natur auch das Absolute erkennen kann. Ich wüßte nicht, wie
das empirisch geschehen soll. Selbst wir, die wir die Einheitlichkeit
der Vorgänge und der Stoffe in der Natur so bis ins Einzelne verfolgt
haben, können keine absolute Einheit in der Natur feststellen;
nicht einmal für alles, das Psychische eingeschlossen, auch nur
wahrscheinlich machen. Man denke, wie jetzt sogar das Trägheitsgesetz
wankt, wie die allgemeine Gravitation zweifelhaft wird, selbst das
Substanz- und Energiegesetz nicht mehr sichere Wahrheit ist. Wissen von
der Natur kann eben nie zur Unbedingtheit gelangen; nicht etwa allein,
weil die Erfahrungen immer unvollständig sind, sondern einfach, weil
die Welt sich stetig wandelt und uns immer nur das Jetzt zur Verfügung
steht, nicht das Vor noch das Nach. Eine Naturphilosophie kann also nur
transzendent oder empirisch sein. Im ersteren Falle gehört sie mit der
Transzendentalphilosophie überhaupt zusammen, im zweiten ist sie eine
gewöhnliche empirische Wissenschaft. In unseren „Naturphilosophien“
vereinigen wir beide Arten, aber nur um möglichst vollständig zu sein,
und wegen der Zweckmäßigkeitsmaxime der Urteilskraft, die jedoch, wie
wir wissen, nichts bedingt, sondern nur leitet.

~Hegels~ (1770-1831) Entwicklung der verschiedenen Stufen des Geistes
ist sehr lehrreich, hat aber auch bei ihm mehr methodischen Wert, wie
überhaupt sein ganzes philosophisches System im Grunde Methodik ist.
Die reale und ideale Welt sind auch hier gesetzt. Ihr Wirken für sich
und ihr Verhalten zueinander wird aber aus der ~logischen Idee~, die
der Welt zugrunde liegt, und der Entwicklung nach dieser Idee erklärt.
Diese logische Idee ist nicht der Nus des Anaxagoras, noch der sonst
bekannte Logos. Er wirkt in besonderer Weise, nämlich zufolge den drei
Grundsätzen Fichtes, vielleicht richtiger nach denen Jakob Böhmes. Wir
sahen, wie bei diesem Manne Gott sich mit sich selbst entzweite, und
wie dann das Entzweite sich in der Entwicklung zur Identität wieder
erheben sollte. Hegel meint ganz entsprechend, jeder Begriff entzweie
sich mit sich selbst und schlage so in sein Gegenteil um, um dann in
einer höheren Einheit sich mit ihm auszugleichen. Der gesetzte Begriff
ist die ~Thesis~, der durch Umschlagen erzeugte die ~Antithesis~,
die Ausgleichung in der höheren Einheit die ~Synthesis~. So geht das
Universum in stetiger Entwicklung von Thesis zur Antithesis, Synthesis,
von dieser zu neuer Antithesis, Synthesis usf. Solche Kreisvorgänge
sind dem Naturforscher wohl vertraut. So meinte es aber Hegel nicht.
Seine Ansicht ist rein transzendent: die Idee schlägt um in Natur,
ganz oder, soweit in der Natur Nichtnaturgesetzliches vorhanden ist,
etwa Zufälliges, zum Teil, wobei dieses Zufällige Idee ist. Beide,
Idee und Natur, vereinigen sich in der höheren Einheit Geist, der von
der Natur abhängig, zur Natur im Gegensatz und die Natur erkennend
ist. Der Geist bedeutet hiernach die aus ihrer Entäußerung in sich
zurückgekehrte Idee. Wie, infolge der Abhängigkeit von der Idee,
das Wesen der Natur Notwendigkeit und Zufälligkeit ist, so das des
Geistes Freiheit, Unabhängigkeit von allem Äußeren. Er entwickelt sich
aber in drei Stufen als: ~subjektiver Geist~, hinsichtlich seines
Verhaltens zur Natur (neutral, leidend, gegensätzlich); ~objektiver
Geist~, der das Allgemeine in den Äußerungen menschlichen Zusammenseins
betrifft (Moral, Sittlichkeit, Recht, Verhalten zu Staat, Gesellschaft
und Familie usf.), ~absoluter Geist~, der als Anschauung auf Kunst
und Wissenschaft, als Vorstellung auf Religion, als Vernunft auf
Begriffsbildung (Philosophie) sich bezieht. So gut diese Distinktionen
sind, so lehren sie doch für das Wesentliche nichts. Mit Sätzen
wie: Die Natur ist die „Idee in der Form des Anderssein“ ist nichts
anzufangen. Woher stammt die Idee? Wie ist sie aufzufassen? Als
transzendentaler Grund alles Seins und Denkens, etwa wie die „Vernunft
Gottes“? Wie ist ihr Umschlagen in Natur zu verstehen? Hat man dabei
die gnostisch-theosophischen Vorstellungen anzuwenden oder ist das
Ganze einfach ein Gesetztes? Mehr bedeutet es, wenn Religion als
Denken des Absoluten, als „Inseinswissen mit Gott“ bezeichnet wird,
so daß ein ~Wissen~ von Gott erfolgt. Wenn dann noch näher bestimmt
wird, Religion sei „Wissen des göttlichen Geistes von sich durch
Vermittlung des endlichen Geistes“, so muß der göttliche Geist in uns
stecken; und wäre nicht die „Idee“, die so unvermittelt steht, so hätte
man einen üblichen Pandeismus. Ich habe schon hervorgehoben, daß im
Hegelschen System die Methodik die Hauptsache ist, und in dieser hat
Hegel höchst Bedeutendes geleistet. Auch seine naturwissenschaftlichen
Systematisierungen sind nicht von der Hand zu weisen. Das gehört aber
alles nicht hierher.

Den edlen ~Schleiermacher~ (1768-1834) erwähne ich sogleich hier.
Denn er spricht gleichfalls von etwas wie These und Antithese, jedoch
empirischer, indem er meint, daß, da unser Denken an Wahrnehmungen
gebunden ist, es sich immer in Gegensätzen bewegt und das
Gegensatzlose, also die letzte Synthese in Hegels Sinn, nie erreicht.
Einen transzendentalen Grund alles Seins und Denkens erkennt er mit
Kant an, doch weiter mehr in der Bedeutung von Spinozas System, das er
sehr hochstellt. Seine Individualitätslehre ist aber wie ein Ausschnitt
aus Leibniz’ Monadologie. Jedes Individuum, jeder Mensch bedeutet ein
Wesen für sich, eine „eigentümliche und ursprüngliche Darstellung
der Welt“. Deshalb ist der Mensch aber auch ein „Kompendium“ seiner
ganzen Gattung, der Menschheit, so daß er in dieser Menschheit „sein
eigenes vervielfältigtes, deutlicher ausgezeichnetes und in allen
seinen Veränderungen gleichsam verewigtes Ich anschaut“. „Der Geist
ist das Erste und Einzige, die ganze Welt nur sein selbstgeschaffener
Spiegel (S. 370), nur der große gemeinschaftliche Leib der Menschheit.“
Es ist schwer zu verstehen, was das besagen soll, vielleicht ist es
spinozistisch zu deuten.

45. ~Die Welt als Wille und Vorstellung; Pessimismus, Philosophie des
Unbewußten, moderner Idealismus.~

~Arthur Schopenhauer~, dieser ganz außerordentliche Mann (1788 in
Danzig geboren, 1860 zu Frankfurt a. M. gestorben), ist eigentlich der
einzige, der Kants System erfolgreich bereichert hat. Die Welt ist
wie bei Kant ein transzendentes Objekt. Wir haben von ihr nur unsere
Vorstellungen. Diesen Standpunkt glaubt Schopenhauer energischer
zu vertreten als Kant. Die Vorwürfe, die er diesem macht, er hätte
in der zweiten Ausgabe seiner Kritik der reinen Vernunft seinen
transzendental-idealistischen Standpunkt verlassen, sind jedoch
ungerechtfertigt. Auch in der zweiten Auflage des Grundwerkes ist das
Ding-an-sich kein Objekt, das je an Anschauung und Kategorien gebunden
ist, sondern das Transzendentale hinter den Vorstellungen, und das
Wirkliche. Schopenhauer reduziert alle Kategorien auf Kausalität,
Ursächlichkeit; es ist in der Tat die Grundkategorie (S. 361).
Ursächlichkeit mit Raum und Zeit sind so die Bedingungen a priori
aller Vorstellungen. Und die Welt ist zunächst Vorstellung unter
diesen Bedingungen. „Die Welt ist meine Vorstellung“, leitet sich
das Hauptwerk Schopenhauers: „Die Welt als Wille und Vorstellung“
ein. Indessen damit kann der Gegenstand nicht erschöpft sein. Der
Philosoph geht als Naturforscher, der er zugleich ist, auf den Teil
der Welt zurück, der unser Leib ist. Und da findet er denn, daß
diesem gegenüber, außer der Vorstellung, doch noch etwas anderes
vorhanden ist, wodurch er in toto genere verschiedener Art aufgefaßt
wird. In meinem Buche „Philosophische Grundlagen usf.“ habe ich für
diese Auffassung die Bezeichnung „Körperbewußtsein“ gewählt. Nach
Schopenhauer ist es ~Wille~. Der Körper ist durchaus dem unterworfen,
was wir in uns als Wille kennen, namentlich: er bewegt sich, und
Teile von ihm bewegen sich. Aber dieses ist nicht so zu verstehen,
daß der Wille als Ursache die Bewegung des Körpers zur Folge hat,
keineswegs, sondern beide sind absolut miteinander verbunden; Bewegung
und Wille sind ein Akt. „Der Willensakt und die Aktion des Körpers
sind nicht zwei objektiv erkannte verschiedene Zustände, die das Band
der Kausalität verknüpft, stehen nicht im Verhältnis der Ursache und
Wirkung; sondern sie sind eins und dasselbe, nur auf zwei gänzlich
verschiedene Weisen gegeben: einmal ganz unmittelbar und einmal in der
Anschauung für den Verstand. Die Aktion des Leibes ist nichts weiter
als der objektivierte, das heißt in die Anschauung getretene Akt des
Willens.“ Ja, der ganze Leib ist nichts anderes als der objektivierte,
das heißt zur Vorstellung (= Anschauung) gewordene Wille. Und so
erklärt Schopenhauer den Leib als die „~Objektität des Willens~“.
Der Leib ist also ein Doppeltes: eine bloße Vorstellung in Raum,
Zeit und nach Kausalität, und eine Objektität des Willens. In diese
Objektität des Willens zieht Schopenhauer auch anderes hinein, denn
er rechnet zu der Objektivation des Willens auch Gefühle wie Lust und
Unlust, Schmerz, Behagen usf. „Man hat aber gänzlich Unrecht, wenn
man Schmerz und Wollust Vorstellungen nennt: das sind sie keineswegs,
sondern unmittelbare Affektionen des Willens in seiner Erscheinung, dem
Leibe: ein erzwungenes augenblickliches Wollen oder Nichtwollen des
Eindruckes, den dieser erleidet“. Vorher meint er: es ist „andererseits
jede Einwirkung auf den Leib, unmittelbar auch Einwirkung auf den
Willen: sie heißt als solche Schmerz, wenn sie dem Willen zuwider;
Wohlbehagen, Wollust, wenn sie dem Willen gemäß ist“. Ich gestehe, daß
ich nicht recht folgen kann; mir scheint das Nichtwollen und Wollen
des Eindruckes, das zweifellos vorhanden ist, doch sehr verschieden
zu sein von der Empfindung selbst, mehr eine Begleiterscheinung als
der Gegenstand selbst. Doch mag das sein, da Schopenhauer offenbar
Wille in einer sehr weiten Bedeutung faßt, neben Verstand, der die
Vorstellungen ist, als ein Zweites im Ich. Ob die Objektität zwischen
Leib und Willen nicht auch als eine gegenseitige angesehen wird: Leib
Objektität des Willens, Wille Objektität des Leibes, weiß ich nicht. Es
dürfte aber wohl anzunehmen sein. Denn es heißt weiter: „Ich erkenne
meinen Willen nicht im Ganzen, nicht als Einheit, nicht vollkommen
seinem Wesen nach, sondern ich erkenne ihn allein in seinen einzelnen
Akten, also in der Zeit, welche die Form der Erscheinung meines Leibes,
wie jedes Objektes, ist: daher ist der Leib Bedingung der Erkenntnis
meines Willens. Diesen Willen ohne meinen Leib kann ich demnach
eigentlich nicht vorstellen.“ Und so wären Leib und Wille allerdings
eines des anderen Objektität, oder doch Bedingung. Diese Erkenntnis
kann nur nachgewiesen, „zum Wissen der Vernunft erhoben, oder in die
Erkenntnis in abstracto übertragen werden“. Sie kann aber ihrer Natur
nach nicht bewiesen werden, da sie selbst „die unmittelbarste ist“.
Und sie ist um so bedeutender als sie zwei ganz inkommensurable Dinge
betrifft: den Leib, der „eine anschauliche Vorstellung“ ist, und den
Willen, der „gar nicht Vorstellung ist, sondern ein von dieser toto
genere Verschiedenes“. Wie sonst das Verhältnis zwischen Körper und
Geist. Er nennt jene Erkenntnis „die philosophische Wahrheit κὰτ’
ἐξοχήν“. Mit der Objektität des Willens bringt er auch, was Kant als
Naturzweck bezeichnet hat, in Verbindung; und es ergibt sich hieraus
vielleicht noch schärfer, wie gar nicht zu vergleichen Maschinen mit
organisierten Wesen sind (S. 369). „Die Teile des Leibes müssen den
Hauptbegehrungen, durch welche der Wille sich manifestiert, vollkommen
entsprechen, müssen der sichtbare Ausdruck desselben sein: Zähne,
Schlund und Darmkanal sind der objektivierte Hunger; die Genitalien der
objektivierte Geschlechtstrieb; die greifenden Hände, die raschen Füße
entsprechen dem schon mehr mittelbaren Streben des Willens, welches
sie darstellen. Wie die allgemeine menschliche Form dem allgemeinen
menschlichen Willen, so entspricht dem individuell modifizierten
Willen, dem Charakter des Einzelnen die individuelle Korporisation,
welche daher durchaus und in allen Teilen charakteristisch und
ausdrucksvoll ist.“ Noch mehr gilt letzteres natürlich bei Übergang
von Art zu Art, von Gattung zu Gattung usf.

Es ist bis jetzt von Dingen gesprochen mit Vorstellung und Willen.
Wie verhält es sich mit den anderen Dingen, die wir unbelebt nennen?
Dazu bedarf es einer genaueren Auseinandersetzung dessen, was
„Wille“ bedeutet. Wille ist ein absolut Unbedingtes, Grundloses.
Er ist weder der Kausalität noch einer Anschauung unterworfen
außerhalb seiner Objektivation. „~Ding-an-sich~ aber ist allein der
~Wille~.“ „Er ist es, wovon alle Vorstellung, alles Objekt, die
Erscheinung, die Sichtbarkeit, die ~Objektität~ ist.“ Wille ist also
das Transzendente Kants. Objektiv möglichst deutlich gedacht ist
er das, was wir gewöhnlich Wille nennen, Wille des Menschen. Diese
Unterscheidung zwischen Willen an sich und objektivem Willen in der
Objektivität gibt Schopenhauer die Möglichkeit, in der gleichen Weise
wie Kant die transzendente Freiheit mit der objektiven Unfreiheit zu
vereinen. Ferner, da Wille an sich grundlos ist, so wird er nicht von
Vorstellungen geleitet, obzwar von ihnen begleitet. Wille-an-sich darf
also nicht mit dem objektiven bewußten Willen verwechselt werden.
Er ist Wille, ob in bewußten oder unbewußten Handlungen. Das ist
von großer Bedeutung wenn wir bedenken, wie viel in unserem Körper
unbewußt vor sich geht und selbst in unseren geistigen Tätigkeiten.
Was wir also Trieb und Instinkt nennen, ist auch nur in Erscheinung
getretener Wille-an-sich. Nun hat man immer den objektiven Willen mit
den Kräften in der Natur verglichen. Schopenhauer kehrt das Verhältnis
um und stellt die Kräfte unter die Erscheinungen des transzendenten
Willens. Er will „jede Kraft in der Natur als Wille gedacht wissen“.
Er meint damit ein Unbekannteres auf ein Bekannteres zurückgeführt
zu haben. Das muß man ohne weiteres zugestehen. Indem nun, wiewohl
beim transzendenten Willen weder von Freiheit noch von Unfreiheit
gesprochen werden kann, doch bei dem objektivierten Willen Freiheit
ausgeschlossen ist, da er ja das Objekt eines Anderen ist, wirken auch
die Kräfte unfrei nach festen Gesetzen. Nun ist der Weg zu der übrigen
Natur offen. Wie der Leib sich zu dem Willen verhält, so verhält sich
die Natur überhaupt zu dem Willen, der in Erscheinung als objektiver
Wille oder als Kräfte auftritt. Also die ganze Natur ist Objektität
des Willens in seinen verschiedenen Erscheinungen. Und wie Leib und
Wille an sich inkommensurabel sind, so auch die Natur überhaupt und
Wille. „Denn in jedem Ding in der Natur ist etwas, davon kein Grund je
angegeben werden kann, keine Erklärung möglich, keine Ursache weiter
zu suchen ist; es ist die spezifische Art seines Wirkens, das heißt
eben die Art seines Daseins, sein Wesen. Zwar von jeder einzelnen
Wirkung des Dinges ist eine Ursache nachzuweisen, aus welcher folgt,
daß es gerade jetzt, gerade hier wirken mußte; aber davon, daß es
überhaupt und gerade so wirkt, nie.“ Ein Ding zeigt als Schwere,
Undurchdringlichkeit, Magnetisierung usf. „jenes unergründliche Etwas“:
„dieses (Etwas) aber, sage ich, ist ihm (dem Ding), was dem Menschen
sein Wille (der transzendente) ist, und ist, so wie dieser, seinem
inneren Wesen nach, der Erklärung nicht unterworfen, ja, ist an sich
mit diesem identisch“. Der Philosoph vergleicht dann den Charakter des
einzelnen Menschen mit der wesentlichen Qualität (forma substantialis)
eines einzelnen Dinges und erklärt letztere wie ersteren. Der Wille
ist nur eins, das Ding-an-sich, „das Wesen-an-sich“, sagt Schopenhauer
auch; die Vielheit in unserer Anschauung, die Erscheinungen, sind
aus den Anschauungsformen Raum und Zeit gegeben. Und so hat die
Objektivation des Willens unzählige Stufen, die in den zahllosen
Individuen ausgedrückt sind, und die „als die unerreichten Musterbilder
dieser oder als die ewigen Formen der Dinge dastehen, nicht selbst
in Zeit und Raum, das Medium der Individuen, austretend, sondern
feststehend, keinem Wechsel unterworfen, immer seiend, nie geworden;
während jene (Individuen) entstehen und vergehen, immer werden und
nie sind“. Und diese Stufen der Objektivation, sagt Schopenhauer,
sind nichts anderes als ~Platons Ideen~, was er des Genauern noch
ausführt. Die ~Stufen der Objektivation~ aber führen vom Tiefsten zum
Höchsten, vom Leblosen durch Pflanze, Tier zum Menschen. Und die
Weltordnung, im Einzelnen wie in bezug Jedes zu Jedem, rührt daher,
daß es ja ein Wille ist, dem alle Stufen der Objektivation angehören,
der sich in allem objektiviert. Von diesem Wesen, „was immer es auch
sein möchte“, wird gesagt, daß die unendliche Ausdehnung der Welt ganz
allein seiner ~Erscheinung~ angehört, „es selbst hingegen in jeglichem
Dinge der Natur, in jedem Lebenden, ganz und ungeteilt, gegenwärtig
ist“. Schopenhauer steht nicht weit von den drei größten Metaphysikern
Platon, Spinoza, Kant. Sein unsterblicher Ruhm aber ist, daß er dem
transzendenten Wesen ~bekanntes~ Leben einhauchte durch den „Willen“.

Und so ist die ganze Natur ein gewaltiges Leben, und durch und
durch erfüllt von ~Willen zum Leben~. „Alles drängt und treibt zum
~Dasein~“, heißt es. Namentlich an der tierischen Natur wird es
augenscheinlich, „daß Wille zum Leben der Grundton ihres Wesens, die
einzige unwandelbare und unbedingte Eigenschaft derselben ist“. Sogar
eine generatio aequivoca, nach den Kenntnissen seiner Zeit, schreibt
Schopenhauer diesem ungestümen Drange, namentlich zum organischen
Leben, zu. Und gleichfalls „den entsetzlichen Alarm und wilden Aufruhr
desselben (des Stoffes), wenn er in irgendeiner einzelnen Erscheinung
aus dem Dasein weichen soll, zumal, wo dieses bei deutlichem Bewußtsein
eintritt. Da ist es nicht anders, als ob in dieser einzelnen
Erscheinung die ganze Welt auf immer vernichtet werden sollte“. So
ist der Wille zum Leben „das nicht weiter Erklärliche, sondern jeder
Erscheinung zugrunde zu Legende“. Und dieser Wille ist weit entfernt,
„wie das Absolutum, das Unendliche, die Idee und ähnliche Ausdrücke
mehr, ein leerer Wortschwall zu sein“. Er ist das „Allerrealste“, das
wir kennen, ja der „Kern der Realität selbst“. Aber grundlos wie der
Wille, ist auch dieses Streben und Hasten zum Leben. Und so wirkt die
Lebenswut nie befriedigt, nie zu befriedigen, und blind drängend durch
die Flut der Erscheinungen. Daher ist die Welt unvollkommen. Noch
mehr, sie ist ein ~Übel~, nicht die beste, nach Leibniz, sondern die
allerschlechteste. So tönt diese Philosophie in den so eigenartigen
~Pessimismus~ Schopenhauers aus, in seinen Lebenshaß. Er ist scheinbar
durch sein System begründet, aber doch wohl namentlich durch seine
trübe Gemütsverfassung, die er ja mit so vielen Großen teilt, welche
das Treiben der Welt anwidert und die darum einsam ihre Wege durch
die Tage gehen. Auch seine Bekanntschaft mit den Upanishadenlehren
muß zu diesem Pessimismus beigetragen haben. Er war von diesen Lehren
hochbegeistert, wie jeder es sein muß, der ihre Tiefe erkennt. Aber in
seinem System kann er keinen Trost gefunden haben, wie der Indier und
namentlich der Buddhist. Denn wenn er auch Bekämpfung des Willens zum
Leben lehrte, sein System zeigt, daß diese Bekämpfung aussichtslos ist.
Die Welt ist eben Wille zum Leben, von je in je. Und das „Wunder“, das
diesen Willen zur Ruhe brächte, kann nur die Vernichtung des Willens
selbst sein, die ja bei einem transzendenten Ding-an-sich ohne ein noch
höheres Wesen, davon Schopenhauer aber die Welt nicht abhängen läßt,
unmöglich ist.

Die Schopenhauersche Lehre ist ~Identitätsphilosophie~, aber kein
wirklicher Monismus. Beziehungen zu Fichtes Philosophie, die behauptet
worden sind, kann ich überall nicht finden. Auch ist bekannt,
wie ablehnend sich Schopenhauer zur Trias Fichte-Schelling-Hegel
verhalten hat und mit seiner Leben-Philosophie gegenüber der fast
inhaltleeren Dialektik dieser Vorgänger, über die er oft genug
spottet, sich verhalten mußte. Der gewaltige ~Richard Wagner~ darf als
Schopenhauerianer bezeichnet werden.

In ~Fr. Nietzsches~ (1844 zu Röcken geboren, gest. 1900) System spielt
bekanntlich der Wille eine sehr hervorragende Rolle. Aber wie dieser
Dichter unter den Philosophen fast ausschließlich sich mit dem Menschen
und dem Leben beschäftigt, hat der Wille bei ihm nur Bedeutung mit
Bezug auf den Menschen und mit Bezug auf das Leben. Und selbst hier
betrifft er nur das ~Verhalten~ des Menschen im Leben und das Verhalten
der gesamten Menschheit. Was der Große hier Außerordentliches gedichtet
hat, gehört jedoch nicht zu unserem Thema. Im rein Philosophischen
rechnet man Nietzsche wohl auch zu den Phänomenalisten und zu den
Naturalisten, von denen wir später sprechen werden. Er hat sogar
die innere Welt für phänomenalistisch (S. 356) erklärt, falls das
nicht bildlich dichterisch gemeint ist. Mir jedoch scheint er mehr
zu den Mystikern nach indischer Art, namentlich in der Auffassung
Schopenhauers, zu neigen. Was er von der periodischen Wiederholung der
Welt sagt, klingt dahin. Freilich nicht ganz in dem Sinne der Indier,
den wir kennen, denn nach ihm soll die Welt sich in genau ~derselben~
Weise ständig wiederholen, so daß alles die gleiche Existenz innerhalb
der Ewigkeit immer und immer würde durchmachen. Auf seinem eigentlichen
Gebiete wird ihm ~Max Stirner~ (für Kaspar Schmitt, gest. 1856) als
Vorläufer zugewiesen.

In der Einleitung zu seiner „Philosophie des Unbewußten“ sagt ~Eduard
v. Hartmann~ (geboren zu Berlin 1842, gestorben 1906): „Ich bekenne
freudig, daß die Lektüre des Leibniz es war, was mich zuerst zu
den hier niedergelegten Untersuchungen angeregt hat“. Wenn das ad
verbum zu verstehen ist, so würden wir, nach dem was auf S. 344 vom
Unbewußten in Leibniz’ Lehre gesagt ist, Hartmanns Philosophie einem
Mißverständnis zu verdanken haben. In der Tat ist diese Philosophie
auch keine Fortbildung der Leibnizschen Lehre, namentlich nicht in dem
Hauptpunkte; sie ist die Lehre Schopenhauers, mit einem, allerdings bei
diesem nicht enthaltenen, aber darum sie gerade sehr komplizierenden,
weiteren Prinzip, dem der Zweckmäßigkeit des ~Ganzen~, während der
volle Ausdruck des Willens im ~Einzelnen~ durchaus Schopenhauerisch
ist, da er ja diesen Ausdruck auch den Platonschen Ideen gleichsetzt
(S. 383). Die beiden Prinzipe Schopenhauers, ~Vorstellung~ und ~Wille~,
sind auch Hartmanns Prinzipe. Nun unterscheidet er in der Welt das
~Bewußte~ und das ~Unbewußte~ und findet, daß das Bewußtsein „die
Möglichkeit der Emanzipation des Intellektes vom Willen“ ist, während
im Unbewußten Vorstellung und Wille „in untrennbarer Einheit verbunden“
sind. Es kann im Unbewußten „nichts gewollt werden, was nicht
vorgestellt wird, und nichts vorgestellt werden, was nicht gewollt
ist“. ~Dabei sind Wollen und Vorstellung beide unbewußt~. Es bedeutet
ein zweifellos hohes Verdienst Hartmanns, die Rolle des Unbewußten
so sorgfältig durch die organische Welt, die ja hier hauptsächlich
in Betracht kommt, verfolgt und untersucht zu haben. Alle Kenntnisse
der Physiologie, Biologie, Anatomie, Physik usf. werden dabei zu Rate
gezogen und mit größter Gründlichkeit verarbeitet. Das Ergebnis ist:
1. Das Unbewußte bildet, erhält und ergänzt den Organismus und leitet
alle seine Tätigkeiten und den Gebrauch für den bewußten Willen. 2.
Es gibt dem Lebewesen die Instinkte zur Sinneswahrnehmung, Sprach-
und Staatenbildung usf., wozu ein bewußtes Denken nicht ausreicht.
3. Es erhält das Geschlecht durch den Geschlechtstrieb, paßt die
Lebewesen ihren Bedingungen und den Menschen insbesondere seiner
Geschichte an und führt zur möglichsten Vollkommenheit. 4. Es leitet
oft die Handlungen durch Ahnungen und Gefühle. 5. Es fördert das
bewußte Denken durch Eingebungen (Intuition?). 6. Es beglückt durchs
Gefühl für das Schöne und durch künstlerische Produktion. Es kommt
darauf an, ob dieses alles zutrifft, denn wir sind oft genug in
Zweifel, was an uns unbewußt geschieht, was bewußt. Und wenn Hartmann
meint, das Bewußte werde von Gedächtnis begleitet, das Unbewußte
nicht, so ist das selbstverständlich ein sehr täuschendes Kriterium.
Die anderen Kriterien aber können wir entweder nicht brauchen, als
unkontrollierbar, wie z. B., daß das unbewußte Denken nur unsinnlicher
Art sein kann. Oder sie sind nicht zutreffend, wie „das Unbewußte irrt
nicht“. Es irrt sehr oft, wie wir an Fehlgeburten, Fehlbildungen,
Fehlschlüssen im Traum, Fehleingebungen im Wachen usf. reichlich sehen.
Ist aber gemeint: es irrt nicht unter den gegebenen Verhältnissen,
so ist das zwar richtig, aber dann haben wir nur wieder ein
Unkontrollierbares. Und so sind alle Kriterien nicht immer zutreffend
oder nicht kontrollierbar. Und wenn nun gar gesagt wird (Philosophie
des Unbewußten, 9. Aufl. Bd. II, S. 4), „das unbewußte Denken kann
nur von ~unsinnlicher~ Art sein“, und dann (S. 30) „denn auch das
Unbewußte muß die Form der ~Sinnlichkeit~ gedacht haben“, sonst hätte
es nämlich diese Form „nicht so zweckmäßig schaffen können“, so weiß
man eigentlich nicht mehr, was nun das Unbewußte ist. Sein Denken soll
unsinnlich sein, und es soll doch die Form der Sinnlichkeit gedacht
haben? Und so zieht Hartmann zwischen dem Bewußtsein und dem Unbewußten
zuletzt die grobe materialistische Grenze: „die Gehirnschwingungen,
allgemeiner die materielle Bewegung, als conditio sine qua non des
Bewußtseins“. Während das Unbewußte „notwendig als ein Immaterielles
angesehen werden muß“.

Die Sache wird aber noch dadurch verwickelter, daß „Wille und
Vorstellung“ zwar im Unbewußten sind, aber nicht ~das~ Unbewußte. Es
wird angenommen, daß Wille und Vorstellung „das unbewußter und bewußter
Vorstellung Gemeinschaftliche“ sind. Die Form des Unbewußten wird als
„das Ursprüngliche“ gesetzt, „das des Bewußtseins aber als ein Produkt
des unbewußten Geistes und der materiellen Einwirkung auf denselben“.
Hartmann entscheidet sich aus einer Alternative für diese Annahme. Das
zweite Glied dieser Alternative ist: „daß zwar der unbewußte Geist ein
von der Materie unabhängiges selbständiges Dasein habe, der bewußte
aber ein ausschließliches Produkt materieller Vorgänge ohne jede
Mitwirkung unbewußten Geistes sei“. Dieses Glied lehnt er ab, wegen
der „Wesensgleichheit der bewußten und unbewußten Geistestätigkeit“,
übersieht aber, daß er dafür Materie auf ein Immaterielles wirken
läßt. Wenn er dann später die „Wesensgleichheit von Geist und Materie“
dartut, so hebt er eben jeden wirklichen Unterschied zwischen Bewußtem
und Unbewußtem, außer in Worten, auf. Es ist, wie ich glaube, nicht
möglich, in diese Distinktionen Hartmanns Konsequenz und Schärfe
hineinzubringen; das System läuft im Kreise in sich zurück. Und das
folgt eben, weil das Unbewußte für das Bewußte und das Bewußte für
das Unbewußte als Kriterium benutzt werden muß. Läßt man also das
alles fort, so bleibt nur der transzendente „unbewußte Geist“ als, im
Schopenhauerschen Sinne, weltbildend. Aber während bei Schopenhauer für
diesen Geist nur Wille steht, ist ihm hier Vorstellung hinzugenommen,
die, bewußt oder unbewußt, kaum anders als sinnlich gedacht werden
kann. Vielleicht ist das der Grund, daß Hartmann sein System als
~transzendentalen Realismus~ ausgibt. Nach Kant ist solcher Realismus
dogmatisch.

Es wäre damit eine ganz bedeutende Verschlechterung des
Schopenhauerschen Systems herbeigeführt, wenn es sich nicht um die
„Zweckmäßigkeit“ und den „Zweck“ der Welt handelte. Für Hartmann ist
zwar die Welt auch so schlecht als möglich, sie ist eine „unselige“.
Allein sie ist hervorgetreten, wenn auch nicht als Selbstzweck, doch
als Zweck, und zwar das zu erreichen, was, wie wir gesehen haben, im
Schopenhauerschen System nicht möglich ist, nämlich, „den Willen von
der Unseligkeit seines Wollens zu erlösen“. Es wird nämlich im Willen
selbst ein Blindes, ein „Alogisches“ gesehen, im Vorstellen dagegen
ein „Logisches“, das in der höchsten Potenz als bewußte Vernunft
die höchste Intelligenz wird. Der Weltprozeß erscheint hiernach
„als ein ~fortdauernder Kampf des Logischen mit dem Unlogischen~,
~der mit der Besiegung des letzteren endet~“. Diese Besiegung kann
aber erst „mit dem zeitlichen Ende des Weltprozesses, dem jüngsten
Tage, zusammenfallen“. Die Weltdauer ist begrenzt; am Ende der Tage
kommt die ~Welterlösung~, das Ende der Illusion, „die Aufhebung
alles Wollens ins absolute Nichtwollen“. Dazu ist erforderlich, daß
möglichst viel Menschheit vorhanden sei, weil diese allein imstande
ist, Willensverneinung durchzuführen, die Vernunft über den Willen
zu erheben. Und ferner, daß diese Menschheit mehr und mehr „von der
Torheit des Wollens und dem Elend des Daseins ~durchdrungen~ sei,
daß dieselbe eine so ~tiefe Sehnsucht~ nach dem Frieden und der
Schmerzlosigkeit des Nichtseins erfaßt habe“, und so alles für Wollen
und Dasein Sprechende als Eitelkeit und Nichtigkeit erkannt werde.
Das ist alles offenbar aus der Menschheit selbst entnommen. Wie das
auf den transzendentalen unbewußten Geist Anwendung finden soll,
kann man nicht einsehen, wenn man nicht die ganze Lehre in die reine
pandeistische Theosophie überträgt, aus dem unbewußten Geist Gott
macht und aus Wille und Vorstellung zwei Manifestationen von ihm,
über die er besonders schaltet. Sobald der Welt ein Ende gegen ein
~Anderes~ vorausgesagt wird, muß eben etwas da sein, das dieses Ende
herbeiführt. Außerdem bemerkt man übrigens, daß, wenn nicht die Welt
zuletzt ~ganz~ aus vernünftigen Wesen besteht, alles Leblose überhaupt
in Vernunftbegabtes übergegangen ist, ein solches Ende nicht möglich
ist. Oder soll das Ende der Welt ein gemeiner Kadaver sein? Dann wäre
diese ganze Philosophie überhaupt nur auf die belebte Welt zu beziehen.
Im letzten Kapitel aber werden wir das Ende der Welt von ganz anderen
Gesichtspunkten betrachten und sehen, daß eine allmähliche Entwicklung
des Alls nach reiner Beseelung in der Tat nicht ausgeschlossen ist (S.
479 f.). Die Hartmannsche Philosophie aber ist inkonsequent und im
ganzen keine Verbesserung der Schopenhauerschen, in mancher Hinsicht
sogar eine Trübung dieser.

Auf dem Boden des Idealismus stehen auch viele von den modernen
Philosophen, wir werden sie im folgenden kennen lernen. Ihr Verfahren
ist ein mehr naturwissenschaftlich-induktives, das, im Gegensatz
zu dem analytischen, deduktiven Vorgehen der älteren Metaphysiker,
Kant schon eingeleitet und oft angewendet hat. Gleichwohl wird dem
Geist, wie z. B. von R. ~Eucken~ geschieht, eine außerordentliche
Vormacht eingeräumt, vermöge deren er zum Absoluten aufsteigt, als ein
Selbständiges in der Welt.

SIEBENTES KAPITEL.

Spinozismus und Neuspinozismus sowie Neuidealismus.

Der ~Spinozismus~ ist im Wesen aufs äußerste getriebener Idealismus.
Er hat trotz seiner Bezeichnung als ~Pantheismus~ mit religiösen
Überzeugungen nichts zu tun. ~Gott ist hier allein das transzendente
Ding-an-sich~. Und wenn man sich vor dem Spinozismus als einem
~Atheismus~ gefürchtet hat und von gewissen Seiten noch fürchtet,
so hat das seine Berechtigung für diejenigen, welche sich Gott
nur mit persönlichen Eigenschaften begabt denken konnten und nur
denken können. Der Spinozismus in seiner reinen Form schließt einen
~persönlichen~ Gott völlig aus. Aber gerade deshalb konnte sich ihm
die moderne Naturwissenschaft anpassen. Und so hat er in unserer Zeit
eine Bedeutung erlangt, die in Verbindung mit Kants und Schopenhauers
transzendenten Anschauungen die aller anderen Philosophien weit
überragt und in der Form des ~Neuspinozismus~ allmählich sich zur
wissenschaftlichen Herrschaft aufschwingt. Dieses ist auch mit ein
Grund, warum der Spinozismus erst an dieser Stelle behandelt wird.
Außerdem wollte ich ihn auch äußerlich vom Cartesianismus ablösen, mit
dem er, wie früher ausgeführt (S. 337), gar keine Beziehung hat, außer
etwa, daß er auf ihn folgt und daß der Urheber sich mit ihm eifrig
beschäftigt hat und seiner öfter gedenkt und seiner Nomenklatur sich
bedient.

Der Neuidealismus ist vom Spinozismus schwer zu trennen, er ist darum
mit diesem zusammen behandelt.

46. ~Spinoza und der Pantheismus.~

~Baruch~ (~Benedikt~) ~Spinoza~ ist 1632 in Amsterdam geboren und 1677
im Haag gestorben. Er ist Sohn eines portugiesisch (oder spanisch,
aus Espinoza stammend?) -jüdischen Mannes und gehört zu den nicht
vielen, von denen Eugen Dühring in seiner zwar sehr scharfsinnigen,
aber mitunter überscharfen Geschichte der Philosophie mit hoher Achtung
auch vor dem Menschen spricht. Das für uns in Betracht kommende
Hauptwerk (ich benutze die Ausgabe von Berthold Auerbach) Spinozas ist
die „Ethik“; sie ist nach seinem Tode von seinem Lebensfreunde, dem
Arzt Ludwig Meyer, herausgegeben und enthält eine Darstellung seines
Systems in völlig mathematischer Form. Sie beginnt mit Definitionen der
wichtigsten Begriffe. ~Ursache seiner selbst~ ist das, dessen Wesen
das Dasein in sich schließt, oder das, dessen Natur nicht anders als
daseiend begriffen werden kann. ~Substanz~ ist, was in sich ist und
aus sich begriffen wird, das also keines anderen bedarf, um daraus
gebildet zu werden. ~Attribut~ ist, was der Verstand von der Substanz
als ihr Wesen ausmachend erkennt. Modi sind die Affektionen der
Substanz, oder das was in einem Anderen ist, wodurch man dieses Andere
auch begreift. ~Gott~ ist das schlechthin unendlich Seiende, „das heißt
die Substanz, die aus ~unendlichen~ Attributen besteht, von denen
jedes ein ~ewiges~ und ~unendliches Wesen~ ausdrückt.“ Das sind die
fünf Hauptbegriffe des Spinozaschen Systems. Was ~unendlich~ ist, wird
negativ durch das, was endlich ist, festgestellt: dasjenige heißt in
seiner ~Art endlich~, was durch ein anderes von gleicher Natur begrenzt
werden kann. ~Ewigkeit~ ist das Dasein selbst, sofern es allein aus
der Definition des ewigen Dinges begriffen wird. Die Attribute Gottes
sind hiernach durch nichts begrenzt, und ewig aus dem Sein Gottes.
~Frei~ ist ein Ding, wenn es allein aus der Notwendigkeit seiner Natur
da ist, und allein von sich zum Handeln bestimmt wird; ~unfrei~,
was von einem anderen zu sein, oder in bestimmter Weise zu sein und
zu wirken gezwungen ist. Nach den Definitionen folgen Axiome; eines
enthält den Satz der Kausalität: Eine bestimmte ~Ursache~ hat notwendig
eine ~Wirkung~, eine Wirkung ohne Ursache kann nicht erfolgen. Die
Erkenntnis der Wirkung schließt die Erkenntnis der Ursache in sich.
Von den Sätzen müssen wir gleichfalls einige anführen. Dinge, die
nichts miteinander gemein haben, können nicht gegenseitige Ursache
sein. Eduard v. Hartmann, wenn er diesen so klaren Satz beachtet hätte,
wäre nie zu seiner so inkonsequenten Weltendetheorie gekommen. Zu der
Natur einer Substanz gehört notwendig das Dasein und die Unendlichkeit
(Nicht-Begrenztheit durch ein anderes gleicher Natur). Attribute einer
Substanz können nur aus sich begriffen werden.

~Gott ist notwendig da. Außer Gott kann es keine Substanz geben und
läßt sich keine begreifen. Alles was ist, ist in Gott, und nichts
kann ohne Gott sein oder begriffen werden. Gott ist absolut frei,
handelt nur aus den Gesetzen seiner Natur. Gottes Dasein, Gottes Macht
und Gottes Wesenheit sind ein und dasselbe, Gott ist nicht nur die
wirkende Ursache des Daseins, sondern auch der Wesenheit der Dinge. Die
Welt ist notwendig so wie sie ist, kein Ding ist frei, nichts in der
Welt geschieht frei, noch zufällig. Alles ist aus der Notwendigkeit
der göttlichen Natur bestimmt, auf gewisse Weise da zu sein und zu
wirken. Die Dinge sind die Modi, Existenzweisen Gottes, nach zwei
Attributen: Ausdehnung (Körperlichkeit) und Vorstellung (Geist), die
ihre formale Wesenheit sind.~ Diese gesperrt gedruckten Sätze enthalten
das gewaltige, so konsequente und darum in seiner Starrheit fast
unheimliche System Spinozas. Es ist, wie der Leser sieht, in der Tat
pantheistisch; ein jedes Ding wird nur begriffen aus den Attributen
Gottes, und bedeutet nur eine Existenzweise Gottes. Dabei handelt es
sich um ein Zwangsystem; daß nichts anders ist als es sein muß, nichts
anders wirkt als es wirken muß; und die Kette der Ursachen wird ins
Unendliche geführt. Ein Zweck findet in der Welt nicht statt. ~Die
Ordnung und Verknüpfung der Vorstellungen ist dieselbe wie die Ordnung
und Verknüpfung der Dinge.~ Aus diesem wichtigen Satz ergibt sich
die ~Parallelität zwischen Körper und Geist~. Es ist an sich kein
Zusammenhang zwischen den beiden formalen Wesenheiten der Welt und
des Menschen vorhanden, außer daß die entsprechenden Attribute, deren
Existenzweisen die Dinge sind, Attribute Gottes, der einen und einzigen
Substanz, sind. Weil sie aber dieser einen Wesenheit angehören, können
sie nur in paralleler Art Existenzweisen sein. ~Und so sind Körper
und Geist parallele Erscheinungen und wirken parallel.~ Dieses ist so
streng ausgedrückt, daß sogar gesagt wird: „Der Körper kann den Geist
nicht zum Denken, noch der Geist den Körper zur Bewegung oder Ruhe,
noch zu etwas anderem bestimmen“. Nur die Parallelität zeigt Körper
und Geist als in Abhängigkeit voneinander. An sich ist der Geist nur
Geist, der Körper nur Körper. Aber vermöge der Parallelität und der
Zugehörigkeit der Attribute zu dem Einen, sind im Geiste adäquate
Vorstellungen von dem Körper und der Körperwelt vorhanden. Darum
konnte Spinoza auch behaupten: der Gegenstand der Vorstellung, welche
den menschlichen Geist ausmacht, ist der Körper, oder ein gewisser, in
der Wirklichkeit vorhandener Modus der Ausdehnung. Und darum konnte
er weiter feststellen, daß alles wirklich da ist, insbesondere auch
unser Körper da ist, wie wir ihn wahrnehmen. Hier berührt sich Spinozas
Philosophie mit der der ~Positivisten~, der ~Wirklichkeitsphilosophen~.
Und wenn Spinoza weiter folgert: Der menschliche Geist faßt einen
äußeren Körper nur durch die Vorstellungen der Affektionen seines
Körpers als wirklich daseiend auf, so haben wir einen Hauptsatz der
~Sensualisten~ vor uns. Auch das ~Transzendentale~ finden wir in
diesem System, sofern die Vorstellungen in Gott der Existenzweisen
als ~Essenzen~ (essentia) von den tatsächlichen Existenzweisen als
~Existenzen~ (existentia) und damit ~Ideal~dinge von ~Real~dingen
getrennt werden. Die Dinge unterscheiden sich in der formalen Wesenheit
gar nicht voneinander, sondern nur in ihren Existenzweisen. So ist
also der Geist überall wie der menschliche, der Körper überall wie der
menschliche; nur die Weise, wie beide die Dinge ausmachen, ist von Ding
zu Ding abweichend. ~Also ist die Welt an sich durchaus einheitlich.~
Spinozas System ist hiernach ein ~Monismus~. Es werden zwar Körper und
Geist unterschieden und sogar absolut auseinandergehalten; sie sind
jedoch Parallel-Existenzweisen des gleichen einen Urwesens, um so zu
sprechen, nach absoluten Gesetzen, so daß sie durchaus wie eine Einheit
bilden, und ihre formalen Wesenheiten fließen aus den Attributen des
gleichen einen Urwesens. Auch ist der Mensch nur ein Teil der Natur und
leidet auch als ein solcher, und lebt und stirbt als ein solcher. Nur
aus sich heraus sich zu verändern, ist ihm nicht gegeben, da er ja bloß
eine Existenz~weise~ bedeutet.

Spinozas System ist die einleitende Begründung zu seinem eigentlichen
Thema, eben der Ethik. Von dieser zu sprechen, ist nicht unsere
Aufgabe. Sie ist viel angegriffen und viel geschmäht worden, wegen
des kühlen Verstandes, der in ihrer Auffassung herrscht. In seinem
stillen Kämmerlein wird aber kaum jemand umhin können, zu gestehen,
daß sie das enthält, was eine von Phrasen und leeren Einbildungen freie
Menschenethik enthalten muß. Eher kann man ihr den Vorwurf machen,
daß sie dem System selbst nicht immer folgt und aus dem Pantheismus
zuweilen in einen Deismus übergeht. Wer hat in solchen Dingen je ganz
konsequent gedacht? Für uns von Bedeutung ist, daß Spinoza auch die
Unsterblichkeit lehrt. Er sagt: „Der menschliche Geist kann mit dem
Körper (d. h. mit dem Leben des Körpers) nicht gänzlich vernichtet
werden, sondern es bleibt etwas von ihm übrig, das ewig ist“.
Dieses folgt schon daraus, daß eben der Geist, wenn auch nur eine
Existenzweise, doch jedenfalls in einem Attribut, in einer Vorstellung
Gottes enthalten ist. Und es gilt selbstverständlich ebenso für den
Körper. Weil aber der Geist im Dasein eben nur eine Existenzweise ist,
kann er sich dessen, was er vorher gewesen, nicht erinnern können. „Die
Vorstellung,“ sagt Spinoza, „welche die Wesenheit des Körpers unter
der Form der Ewigkeit ausdrückt, ist ein gewisser Modus des Denkens,
der zum Wesen des Geistes gehört und notwendig ewig ist. Demnach ist
es unmöglich, daß wir uns erinnern, vor dem Körper dagewesen zu sein,
da es ja in dem Körper keine Spuren davon geben, noch die Ewigkeit
durch die Zeit definiert werden oder irgendeine Beziehung auf die Zeit
haben kann“. Das hebt die ~persönliche~ Unsterblichkeit auf. Aber
„nichtsdestoweniger denken und erfahren wir, daß der Geist ewig ist.
Denn der Geist bemerkt diejenigen Dinge, die er durch den Verstand
begreift, nicht minder als diejenigen, die er im Gedächtnis hat. Denn
die Augen des Geistes, womit er die Dinge sieht und beobachtet, sind
eben die Beweise. Wenn wir uns daher auch nicht erinnern, vor dem
Körper dagewesen zu sein, so bemerken wir doch, daß unser Geist ewig
ist, insofern er die Wesenheit des Körpers unter der Form der Ewigkeit
enthält, und daß dieses sein Dasein (des Körpers) nicht durch die Zeit
definiert oder durch Dauer erklärt werden könne“. Es ist nicht leicht,
sich in diesen Gedankengang hineinzufinden. Er soll aber wohl besagen,
daß, weil wir den Begriff der Ewigkeit der Materie als zu ihrem Wesen
gehörig in uns haben, auch die Ewigkeit des Geistes gewährleistet ist,
wohl aus dem Parallelverhalten der zwei in Einem zusammenlaufenden
Attribute in den Existenzweisen. Die Ethik faßt auch Gott persönlicher
auf, als dem System entspricht. Sie hat jedoch aus den Grundlagen
recht, wenn sie alle Erkenntnis auf die Erkenntnis Gottes richtet und
diese Erkenntnis als wahr ansieht. Wir sind ja Existenzweisen Gottes,
die Seele ist eine begrenzte Weise des allgemeinen Denkens als Attribut
Gottes.

47. ~Neuspinozismus und Neuidealismus.~

Spinozas System hat wegen seiner unerbittlichen Strenge und Konsequenz,
wie bemerkt, der Menschheit lange widerstrebt. Es ist wohl auch
nicht immer recht verstanden worden. Daß aber große Geister zu ihm
neigten, sehen wir an ~Goethes~ Beispiel, der schon früh sich mit
ihm beschäftigte. Lavater erzählt (Gespräche Goethes, Bd. I, S. 75)
vom 28. Juni 1774, wie eifrig Goethe ihn von Spinoza und Spinozismus
unterhalten und wie bedeutend er von ihm gesprochen habe. Später hat
Goethe dem Spinozismus mehr und mehr seine interessierte Aufmerksamkeit
geschenkt, so daß er sogar als Spinozist bezeichnet worden ist. In
der neuesten Zeit hat der Spinozismus großen Zuzug aus den Kreisen
namentlich der Naturforscher und seltsamerweise auch aus den Kreisen
der Materialisten unter ihnen erfahren. Ich kann hier nur auf einiges
eingehen, da Entscheidendes dem letzten Kapitel vorbehalten bleiben
muß. Schon von Schleiermacher habe ich erwähnt, daß er in wesentlichen
Anschauungen Spinozist gewesen ist. Der Neuspinozismus aber knüpft sich
vor allem an die Namen Fechner, Wundt und Häckel. Zuerst jedoch ein
~spiritualistischer Spinozist~.

~Lotze~ (1817 in Bautzen geboren, gestorben in Berlin 1881) ist, als
Naturforscher und Mediziner, Atomistiker und Physiker, jedoch nur,
soweit es sich um die Körper, auch unseren Körper, und die Vorgänge
zwischen und in ihnen handelt. Die Seele ist aber vom Körper
durchaus verschieden, obzwar Körper und Seele aufeinanderwirken.
Letzteres müßte unverständlich bleiben, wenn die Dinge nicht Modi
einer ~Allsubstanz~, eines ~Weltgeistes~ wären. Dessen Verhalten
zu den Dingen entspricht unserem Verhalten zu unseren inneren
Tätigkeiten; es ist also immanent, Eigenheit des Weltgeistes. Der
Weltgeist ist in sich folgerichtig, und dieses bedeutet in der Welt
der Erscheinungen die Ordnung. So ist die Einheit der Dinge trotz
der Vielheit ihrer Eigenschaften in dem ~Gesetz~ begründet. Das wäre
alles allenfalls noch Spinozistisch. Spinozistisch ist auch noch die
Korrespondenz der Zustände und Änderungen in den Dingen an Stelle der
Abhängigkeiten, denn sie erinnert an Spinozas Parallelismus, zumal auch
alle einheitlichen Dinge als Seelen oder Geister aufgefaßt werden.
Abweichend wird jedoch einerseits der Weltgeist, Gott, über die Dinge
erhoben, und andererseits werden die Dinge mehr verselbständigt. So
geht der straffe Monismus Spinozas fast in einen theistisch-deistischen
Dualismus über. Und indem noch Leibniz’ Monadenlehre Verwendung findet,
haben wir mehr einen geistvollen Eklektizismus von Materialismus,
Spinozismus, Cartesianismus und Monadenlehre als ein einheitliches
festes System. Aber alles ist innig und fein verarbeitet. Das zeigt
sich namentlich darin, daß die Monaden einerseits mehr physikalisch
aufgefaßt werden mit wirklichen Wechselwirkungen zwischen ihnen, die
bei den Leibnizschen Monaden als wirklich nicht vorhanden sind, auch
nicht bei Spinozas Modi, andererseits sie in Spinozas Art als Modi
der Allsubstanz betrachtet werden, so daß sie nach drei Richtungen
strahlen würden. In jeder Monade sind beide Attribute der Allsubstanz
zu erkennen. Die Seele ist nur eine Monas, der Körper besteht aus
vielen Monaden. Aus der teilweisen Unabhängigkeit der Monaden von der
Allsubstanz -- wie diese Unabhängigkeit entsteht, soll eine nicht zu
beantwortende Frage sein -- ergibt sich eine gewisse Freiheit des
Willens und damit eine freiere Ethik, die in Verbindung mit einer
Zwecklichkeit der Welt den ~teleologischen Idealismus~ bildet. Die
Einheit wird dadurch gegeben, daß alles sich auf die Ethik beziehen
soll, selbst Logik und Metaphysik. Darin spricht sich der Zug der
modernen Zeit aus.

~G. Th. Fechner~ (1801-1887) ist Naturforscher, induktiver Idealist,
Spinozist und Mystiker in einer Person. Mit dem als Astrophysiker
so bedeutenden ~Zöllner~ hat er eine Zeitlang auch dem Spiritismus
gehuldigt. Das tut nichts. Er war ein hervorragender Forscher und
hat die Wissenschaft der ~Psychophysik~ begründet und mit einem
berühmt gewordenen Gesetz bereichert. Seele und Körper sind Formen
einer Substanz, eines Realen. Er führt aber diesen Spinozismus in das
Kant-Schopenhauersche Transzendentale. Die Welt ist für uns nicht die
Modi selbst, sondern die ~Erscheinungen~ dieser in unserem Bewußtsein.
Spinoza hatte schon zwischen Essenzen und Existenzen unterschieden. Die
letzteren wären die Erscheinungen. Gleichwohl ist die Welt nicht etwa
ein Traumbild, ein Phantom, sondern eine Wirklichkeit, wenn auch eine
transzendente. Das wird erwiesen durch die in unserem Bewußtsein von
der Welt vorhandene Ordnung und Gesetzmäßigkeit. Ordnung und Gesetz
sind das Wesen der Erscheinungen. Das Bewußtsein davon ist das höhere
Bewußtsein, die Vernunft. Und da wir in Spinozas Sinn Existenzweisen
Gottes sind, so ist Gott das höchste Wesen, dessen Bewußtsein alle
Erscheinungen und alle Zusammenhänge umfaßt. In der von Fechner
verfolgten Wechselbeziehung von Körper und Seele, die auch ~Wilhelm
Wundt~ (S. 399) lehrt, sehen manche einen Widerspruch gegen Spinozas
System. Das ist nicht der Fall, da ja eine solche Wechselbeziehung als
Parallelsein von Körper und Seele gerade nach Spinozas Anschauung, eben
der ~psychophysische Parallelismus~, unvermeidlich ist. Es ist nur
ein Streit um Worte, wenn man Wechselbeziehung von Parallelbeziehung
unterscheiden und trennen will. Ist jene so unveränderlich wie diese,
so gelten beide gleich viel. Spinozas Theorie hat ja gerade darin ihren
Vorzug, daß wirkliche Beziehungen zwischen zwei absolut verschiedenen
Attributen nicht angenommen werden, sondern Parallelbeziehungen, aus
der Zugehörigkeit der Attribute zu dem All-Einen. Fechner freilich
bezeichnet seine Lehre wegen dieser Wechselbeziehungen auch als
materialistisch. Überdem soll nicht nur kein Geist ohne Körper
sein, sondern auch kein Gott ohne Welt, ein Gedanke, dem wir schon
öfter begegnet sind. Sein Mystizismus drückt sich in der Annahme
von Wesen höher als der Mensch aus, von Geistern. Solche sollten
zum Teil mit den Weltkörpern Wesen bilden, oder noch höher, mit den
Weltsystemen. Die Erde als großes Tier hat auch der französische
Astronom Flammarion angesehen. Man bemerkt aber, daß man so zuletzt
überhaupt die Welt als Ganzes, wie ein Lebewesen betrachten würde,
mit untergeordneten Weltsystemen, Welten usf. als Einzel-Lebewesen,
die die Welt zusammensetzen, wie ja die organischen Wesen in der
Tat aus Lebewesen, sichtlich oder verborgen, aufgebaut sind. Diese
Konsequenz hat, auf die Erde, auch Fechner gezogen; und weiter, daß
immer die umfassendere Seele von den eingeschlossenen Seelen weiß,
während sich ausschließende Seelen voneinander ohne Wissen sind. Die
Bedeutung einer Seele aber richtet sich nicht nach dem Umfang, und
so bleibt die Menschenseele auf ihrer Höhe auch den umfangreicheren
Seelen gegenüber. Denn entscheidend ist die Größe des Bewußtseins, im
Leibnizschen Sinne: ihre Deutlichkeit, und diese braucht mit dem Umfang
nicht zusammenzuhängen. Es kommt hier die Lehre von der ~Schwelle~ des
Bewußtseins in Betracht, aus der eine Art ~Bewußtseinsleiter~, wie eine
Tonleiter aufgebaut wird. Fechner hat auch über die Pflanzenseele eine
Schrift: „Nanna oder über das Seelenleben der Pflanzen“ verfaßt, deren
Ideen sich gerade jetzt mehr und mehr Bahn brechen. Aber den kleinsten
Teilen der Materie, den Atomen, hat Fechner Leibniz’ Monadenleben doch
abgesprochen.

~Wilhelm Wundt~ (geb. 1832 zu Neckarau), der geistvolle Führer in
der Psychophysiologie, den wir schon genannt haben, steht, abgesehen
vom Mystizismus Fechners, ungefähr auf gleichem Boden. Er ist als
Physiolog und Psycholog sehr ins Einzelne gegangen und hat in allen
Seelenfunktionen nachzuweisen versucht, daß sie mit Körperfunktionen
zusammenhängen. Persönlich halte ich einen solchen Nachweis nur im
Gröbsten für möglich, und namentlich den Hauptnachweis, als Ursache
und Folge, überhaupt nicht für erbringbar, da in solchen transzendenten
Fragen die Zeit ausscheidet. Für die Erfahrung ist aber sehr viel
durch solche Untersuchungen gewonnen, und der Nachweis, daß Körper und
Geist als Erscheinungen in der Tat untrennbar sind, ist von höchster
Bedeutung. Wir kommen im letzten Kapitel noch darauf zu sprechen. Das
gesamte ~Leben~ sieht Wundt als nie rastendes inneres ~Geschehen~ an,
das kein ~Beharrendes~ besitzt. Zum Beharrenden glaubt er, kommen wir
lediglich durch Projektion der Außenwelt in unsere innere Welt; zum
~Bewußtsein~ wie für die Außenwelt zum Raum, indem wir für das aus
jener Projektion fälschlich gewonnene Beharrende einen Ort brauchen
und ihn uns einbilden, eben das Bewußtsein. An sich drückt Bewußtsein
nichts aus, als daß wir ein inneres Leben führen, und es ist nicht
von den anderen inneren Erscheinungen des Lebens verschieden. Kaum
daß der Wille herausgehoben wird. Offenbar kann ebenso auf das ganze
Gebiet dessen, was auf S. 222 f. als regulative oder kategorische
Seele bezeichnet ist, geschlossen werden. Eine solche Seele wäre also
nicht ein Besonderes, und wir hätten eine ~assoziative Psychologie~
(S. 359). Die Verneinung alles Beharrenden ist heraklitisch. Ich
weiß aber nicht, wie sie sich für das innere Leben soll durchführen
lassen, ohne dieses in ein völliges Schattenspiel aufzulösen, denn
mit der Verneinung des Bewußtseins als eines Beharrenden -- ich
glaube eines Organs für die innere Welt, wie die Sinnesorgane für
die äußere -- ist auch die Verneinung der Individualität gegeben,
damit auch die Verneinung der Anschauungsformen. Und so wäre auch
die Welt zu verneinen. Dann bliebe nur noch die indische Maja. Wir
haben auch davon noch zu sprechen. Gleichwohl wird die Welt als eine
Totalität aufgefaßt, nämlich als Ganzheit der Willenstätigkeiten.
Diesen entsprechen die Vorstellungstätigkeiten und ordnen sich
nach ihnen. Der Gedanke ist spinozistisch mit genauerer Angabe der
Attribute. Allein die ~Gottesidee~ scheint gesondert behandelt zu
sein. Von Bedeutung ist noch Wundts Unterscheidung zwischen einer
~quantitativen Transzendenz~, wie wenn der Umfang eines Gegenstandes
oder einer Vorstellung über die Grenzen hinaus erweitert wird, und
der ~qualitativen Transzendenz~, wenn das Hinausgehen zu überhaupt
Verschiedenem erfolgt. In allen metaphysischen Problemen haben wir
es mit beiden Transzendenzen zu tun. Offenbar hängen sie mit den
Attributen zusammen. Die große Bedeutung Wundts als Ordner der
philosophischen Wissenschaften habe ich nur zu erwähnen. Zu den
Neu-Spinozisten ist wohl auch A. ~Riehl~ (geb. 1844) zu rechnen, jedoch
mit einer starken Neigung zum Transzendental-Idealistischen, da er die
„gemeinsame Quelle von Natur und Verstand“ für transzendent erklärt
und außerdem die psychische Welt durchaus von der physischen scheidet.
Aber der Parallelismus vermittelt ihm einen „philosophischen Monismus“.
Ähnlich verhält es sich mit dem freundlichen ~Adolf Lasson~ (geb.
1832). Über ~Häckels~ Spinozismus kann ich nur im Zusammenhange mit dem
Energismus reden.

ACHTES KAPITEL.

Empirismus, Sensualismus, Realismus, Naturalismus, Positivismus.

Wir nähern uns der physischen Anschauung von Welt und Leben. Den wenn
auch nicht zeitlichen, aber sachlichen Übergang bilden die in der
Überschrift verzeichneten Anschauungen. Die Namen besagen schon, um was
es sich dabei handelt. Nur ist hervorzuheben, daß unter Sensualismus
der ~äußere~ Sensualismus verstanden ist, nicht der innere, der der
Phänomenalismus ist, und den wir schon untersucht haben (S. 356 ff.).
Diese Anschauungsweisen sind die sich von selbst darbietenden; eine
Besprechung verdienen sie nur, soweit sie philosophisch durchdacht
sind. Wir finden sie selbstverständlich bei allen Völkern und
zu allen Zeiten, so auch bei den Griechen (unter den Zynikern,
Epikureern, Stoikern usf.). Zu einem System ausgebildet sind sie
jedoch erst in den neueren Zeiten, und von denen allein wollen wir
hier sprechen. Den Idealismus haben wir fast ganz in Deutschland
behandeln können; was wir jetzt vortragen werden, betrifft wesentlich
englische und französische Denker, deutsche kommen erst in neuerer
Zeit und, hinsichtlich der Originalität, in zweiter Reihe in Betracht.
Dafür haben wir freilich in ~Ernst Mach~ einen der konsequentesten
Sensualisten.

48. ~Die englische Trias: Bacon, Locke, Hume.~

Von dem englischen Dreigestirn ist ~Francis Bacon von Verulam~
(1561-1626), der bekannte Begründer der naturwissenschaftlichen
Erfahrungsmethoden, für uns von geringerer Bedeutung; er hat eine
neue, besondere Anschauung von Welt und Leben nicht entwickelt. Nur
auf die Notwendigkeit der Beurteilung der Welt und ihrer Geschehnisse
auf Grund der Erfahrung hat er scharf hingewiesen. Die neuere
~Empirie~, als Untersuchungsmethode, nimmt mit ihm namentlich in den
Naturwissenschaften ihren eigentlichen Anfang. Endursachen lehnt
er ab, weil mit ihnen nichts anzufangen sei, sie gehörten in die
Gotteslehre, nicht in die eigentliche Wissenschaft. Die Natur müsse aus
ihren eigenen Vorgängen und Ursachen erklärt werden, also empirisch,
nicht metaphysisch, ein Standpunkt, den schon viele vor ihm vertreten
haben, auf dem wir auch Aristoteles finden. Seine Methode ist die der
~Induktion~. Reiner Empirist ist aber Bacon nicht, eher empirischer
Panpsychist, da er die ganze Materie belebt sein läßt. Auch nimmt er
ein allgemeines Gesetz an, das die Natur beherrschen soll. Er gesteht
sogar Intuition zu. Und doch schreckt er uns mit den Trugbildern,
Idolen, die uns aus unserer allgemeinen Natur, doch auch aus unserer
individuellen Art und aus gedankenloser Einbildung, als Tradition und
Anlernung, stetig verfolgen sollen.

~John Locke~ (1632 in Wrington geboren, gestorben 1704) gehört zu den
Größten im Reiche des Gedankens. Sein Meisterwerk: „An essay concerning
human understanding“ (ich zitiere nach der Reclam-Ausgabe) ist das
Hauptalles des Empirismus. Locke ist aber nicht bloß Empirist; wir
finden auch Idealismus, Sensualismus und Realismus bei ihm vertreten.
Empirist ist er hinsichtlich unserer Ideen, Idealist in bezug auf
die Materie, und zwar transzendentaler, Sensualist, wo es sich um
Verbindung der Ideen mit der Erfahrung handelt, Realist in bezug auf
Körper und Vorgänge. Die Ideen (Empfindung, Vorstellung, Begriff
usf.) sind sämtlich aus der Erscheinung erworben; keine Idee ist
uns angeboren, ist a priori, alle sind a posteriori. „Bei manchen
Leuten,“ sagt er, „steht die Ansicht fest, daß der Verstand gewisse ihm
angeborene Grundbegriffe enthalte, gewisse ursprüngliche Vorstellungen,
κοιναὶ ἔννοιαι, dem menschlichen Bewußtsein gewissermaßen aufgeprägte
Schriftzüge, die die Seele bei ihrem ersten Eintritt in das Dasein
empfange und mit sich in die Welt bringe.“ Das soll also nicht der
Fall sein: „Sie sind dem Geiste nicht von Natur eingeprägt, weil sie
den Kindern, Idioten usw. nicht bekannt sind.“ Alle Kinder und Idioten
hätten nicht den geringsten Begriff von ihnen. Und es scheint ihm „fast
ein Widerspruch darin zu liegen, wenn man sagen wollte, es gäbe der
Seele eingeprägte Wahrheiten, die sie nicht bemerke oder verstehe.“
„Denn daß dem Geiste etwas eingeprägt werde, ohne daß es ihm zum
Bewußtsein käme, scheint mir kaum verständlich zu sein.“ Die Vernunft
entdeckt auch die Ideen nicht, sie bildet sie nur allmählich aus den
Eindrücken, die sie empfängt. Locke unterscheidet nun die innere
Erfahrung (reflection) von der äußeren (sensation). Aber eine innere
Erfahrung ohne äußere erkennt er nicht an. Wie bei den Stoikern und
vielen andern, ist die Seele für ihn erst eine tabula rasa, ein „leeres
Kabinet“. Die Sinne lassen „erst Vorstellungen ein, der Verstand
einverleibt sie dem Gedächtnis und versieht sie mit Zeichen, Namen.
Dann, im weiteren Fortschreiten abstrahiert er aus ihnen Begriffe
und lernt allmählich allgemeinere Namen. So gewinnt er Materialien
für sein Denkvermögen.“ Wir haben also nur die Fähigkeit Ideen zu
bilden, nicht besitzen wir diese Ideen von vornherein. Nicht einmal
die logischen Begriffe sind angeboren; Kinder kennen weder den Satz
der Identität, noch den des Widerspruchs. Die Idee Gottes ist nicht
angeboren. Ebensowenig die Idee der Materie. Das Kind und der Idiot
wissen von beiden nichts. Alles an Ideen ist allein aus den Eindrücken
abgeleitet, die Ideen sind empirisch gewonnen. Das wird nun auch mit
stärkerem Grunde von den praktischen Grundsätzen behauptet, ebenfalls
zum Teil von den moralischen und ethischen. Diese sind erst recht nicht
angeboren. Die Beweise dafür werden aus dem Leben des Einzelnen und
der Menschen eingehend geführt. In der Tat ist ja das Material für
solche Beweise scheinbar groß genug. Alle Ideen sind aus Sensation
und Reflexion gewonnen. „Äußere Gegenstände versehen den Geist mit
den Ideen sinnlicher Eigenschaften, die aus allen den verschiedenen
Wahrnehmungen bestehen, die sie in uns hervorbringen, und der Geist
versieht den Verstand mit den Ideen seiner eigenen Tätigkeit.“ Die
Ideen der Reflexion werden aber später erworben, und die Seele
fängt an, Ideen zu haben, wenn sie mit der Wahrnehmung beginnt. Die
Wahrnehmung ist das eine, das der Geist tut, und die Reflexion an
diesen Wahrnehmungen ist das zweite. Aber ohne Wahrnehmungen gibt es
auch keine Reflexion. So sind die Wahrnehmungen das Grundlegende.
Das ist reiner ~Empirismus~. Nun aber sind Wahrnehmungen solche doch
nur insoweit, als wir sie bewußt erfassen. Daher ist unsere innere
Tätigkeit Voraussetzung der Wahrnehmungen. Und so entsteht ein
gegenseitiges Sichbedingen: ohne Sensation keine Reflexion, und ohne
Reflexion keine Sensation. Das letztere aber liegt auf dem Gebiete des
~Sensualismus~. Unser Inneres erst macht die Wahrnehmungen zu dem, was
sie sind. Und als solche sind sie in unserem Inneren durchaus real.

Ob sie auch objektive Realität haben, muß die Verbindung der
Wahrnehmungen unter dem Einfluß der Reflexion entscheiden. Dann zeigt
sich, daß manche Wahrnehmungen nicht den Dingen selbst anhaften,
sondern nur durch Eindrücke von ihnen auf uns hervorgebracht werden,
wie Farben, Töne, Gerüche, Wärme, Kälte usf. Anderen dagegen, wie
Festigkeit, Ausdehnung, Figur, Ruhe, Bewegung, schreibt Locke
~objektive~ Wahrheit zu, sie sind wirklich. Selbst Raum, Zeit und Zahl
gehören dazu. Hier haben wir einen ~Realismus~ und ~Positivismus~.
„Weil unsere Sinne außerstande sind, irgendwelche Ungleichheit
zwischen der in uns entstandenen Idee und der Beschaffenheit des sie
hervorbringenden Objekts (das Objekt selbst, nicht das Ding-an-sich,
wie der Herausgeber meint) zu entdecken, so sind wir zu der Vorstellung
geneigt, daß unsere Vorstellungen Ebenbilder von etwas in den Objekten
Enthaltenem und nicht die Wirkungen gewisser in der Modalität ihrer
primären Eigenschaften liegender Kräfte seien, mit welchen primären
Eigenschaften die in uns entstandenen Ideen keine Ähnlichkeit haben.“
Das letztere klingt freilich idealistisch gesprochen. Und an einer
weit davon entfernten Stelle wird gesagt: „Offenbar erkennt der Geist
die Dinge nicht unmittelbar, sondern nur vermittelst der Ideen, die
er von ihnen hat. Unser Wissen ist deshalb nur so weit real, als
eine Übereinstimmung zwischen unseren Ideen und der Realität der
Dinge besteht. Was soll aber hierfür als Kriterium dienen? Woran soll
der Geist, wenn er nichts als seine eigenen Ideen wahrnimmt, deren
Übereinstimmung mit den Dingen selbst erkennen?“ Locke glaubt sich
helfen zu können, indem er die Art der Ideen in Betracht zieht. Er
hatte gleich im Anfang seines Werkes ~einfache~ Ideen (simple ideas)
von komplexen (complex ideas) unterschieden und zu jenen alle Ideen
gerechnet, denen Wahrnehmung durch die äußeren Sinne (einen Sinn oder
mehrere Sinne zugleich) entspricht, oder durch den inneren Sinn allein
(Denken, Fühlen usf.), oder durch beide Sinnenarten zusammen (Lust,
Schmerz, Kraft, Existenz, Einheit). Auf diese einfachen Ideen stützt
er sich. Nach seiner Lehre kann der Geist keine von ihnen aus sich
selbst hervorbringen; er ist nur reflexiv beteiligt, ihre Entstehung
verdanken sie Eindrücken (s. oben). Also müssen sie „notwendigerweise
das Erzeugnis von Dingen sein,“ „die auf natürlichem Wege auf den
Geist einwirken und an ihm eben die Wahrnehmung hervorbringen,
wofür sie durch die Weisheit und den Willen des Schöpfers bestimmt
und eingerichtet sind. Daraus folgt, daß die einfachen Ideen
nicht Erdichtungen unserer Phantasie, sondern die natürlichen und
regelmäßigen Erzeugnisse von Dingen außer uns sind, die tatsächlich
auf uns einwirken, und daß sie also die ganze beabsichtigte oder
für unseren Zustand erforderliche Ähnlichkeit an sich tragen.“ Die
Einführung Gottes zum Beweise der Realität der Dinge entspricht dem
Verfahren des Descartes (S. 337). Selbst die komplexen Ideen, mit
Ausnahme der Idee von der Substanz (Materie) sollen zu dem gleichen
Schluß führen. Unserer eigenen Existenz sind wir intuitiv gewiß.
Gottes Dasein können wir mit Gewißheit erkennen. Und der Beweis dafür
wird wie immer aus den ihm zugeschriebenen Eigenschaften entnommen.
Indessen auch von der Welt; er ist also ontologisch und kosmologisch.
Sonst entscheidet überall einzig die Vernunft in Verbindung mit der
Wahrnehmung.

Der Raum wird als ein eigenes Reales angesehen, also ist auch ein von
Körpern freier Raum zugestanden. Die Zeit wird durch die Folge unserer
eigenen Ideen gewonnen. Hier ist der Gedankengang von hohem Interesse.
Erst haben wir in unserem Inneren die Idee der Sukzession; in unser
Bewußtsein kommt einiges, anderes verschwindet. Ein Abstand zwischen
den Teilen der Sukzession ist die Dauer. Indem wir ferner „gewisse
Erscheinungen in bestimmten regelmäßigen Dauern sinnlich wahrnehmen,
erlangen wir die Ideen von bestimmten Längen oder Maßen der Dauer, wie
Minuten, Stunden, Tagen, Jahren usf.“ Nun können wir in unserem Sinn
Dauern wiederholen, so kommen wir dazu, „uns eine Dauer vorzustellen,
wo nichts wirklich fortdauert oder besteht“. Indem wir Maße von Dauern
immer weiter aneinanderfügen, gelangen wir zu dem Begriff der Ewigkeit.
Endlich: „durch die Betrachtung irgendeines Teiles der unendlichen
Dauer, als abgegrenzt durch periodische Maße, kommen wir zu der Idee
dessen, was wir im allgemeinen die Zeit nennen“. Hier wirkt Inneres und
Äußeres. Und ich glaube, nichts zeigt so klar, wie wenig angeborene
Ideen entbehrt werden können, als diese mühsame und nach Außen und
nach Innen schwingende Ableitung der Zeit. Sofern die Reflexion nur an
Wahrnehmung anschließen soll, möchte man der Zeit Realität zusprechen.
Aber sie scheint mit gleichem Rechte auch idealistisch aufzufassen
zu sein, da ja die Reflexion wieder Bedingung der Wahrnehmung ist,
also auch der Folge in den Wahrnehmungen. Von der Materie (Substanz)
wird gesagt, daß wir von ihr „im allgemeinen keine klare Idee“ haben.
Weil wir von körperlichen Substanzen, „wie Pferd, Stein usf. reden und
an sie denken, so ist zwar unsere Idee von jeder derselben nur die
Verknüpfung oder Zusammenfassung einer Mehrzahl einfacher Ideen von
sinnlichen Eigenschaften, die wir gewohnt sind in dem Pferd oder Stein
genannten Dinge vereinigt zu finden; weil wir uns aber nicht denken
können, wie sie jede für sich oder eine durch die andere bestehen
sollten, so setzen wir voraus, daß sie durch ein gemeinschaftliches
Subjekt existieren und getragen werden, und diese Stütze bezeichnen
wir mit dem Namen „Substanz“, obgleich wir sicherlich von dem Dinge,
das wir voraussetzen, keine klare oder deutliche Idee haben.“ Also
ist die Substanz als solche idealistisch gedacht. Dagegen haben wir
vom „Geiste“ „eine ebenso klare Idee wie vom Körper“. Mit demselben
Recht, mit dem wir dem Körper Realität zuschreiben, können wir auch die
Realität des Geistes behaupten. Der Geist scheint fast substantiell
gedacht zu sein, denn es wird ihm Bewegungsfähigkeit zugeschrieben. Es
heißt: „Denn da meine Seele, so gut wie mein Körper, ein reales Wesen
ist, so ist sie gewiß ebensogut wie der Körper imstande, ihren Abstand
von einem anderen Körper oder Wesen zu verändern, und also der Bewegung
fähig.“

Von ~David Hume~ (bei Edinburg 1711 geboren, 1776 gestorben), der
als der bedeutendste Philosoph Englands anerkannt wird, haben wir
in anderem Zusammenhange bereits gesprochen (S. 358). Hier kommt
es auf seinen ~Empirismus~ und ~Sensualismus~ an. Er geht insofern
nicht so weit wie Locke, als er Begriffe auch a priori anerkennt.
Sein für uns in Betracht kommendes Hauptwerk ist „Enquiry concerning
human understanding“ (ich zitiere nach der deutschen Ausgabe der
Philosophischen Bibliothek). Für Humes Anschauungen von Wichtigkeit
ist seine Unterscheidung zwischen Eindrücken und Gedanken oder
Vorstellungen. Eindrücke (impressions) sind „alle unsere lebhafteren
Auffassungen, wenn wir hören, sehen, tasten, drücken, wünschen,
wollen.“ ~Gedanken~ oder ~Vorstellungen~ (ideas, perceptions) sind die
weniger lebhaften Auffassungen, „deren wir uns bewußt werden, wenn
wir uns auf eine jener oben erwähnten Wahrnehmungen oder Regungen
besinnen“. Vorstellungen sind also immer „einem gleichartigen
Eindruck nachgebildet“. Es gibt Ausnahmen von dieser Regel, indem
die Einbildung Vorstellungen in einer Reihe von Vorstellungen auch
ohne voraufgegangenen Eindruck aus benachbarten Vorstellungen zu
ergänzen vermag, zum Beispiel eine besondere, nie gesehene Farbe in
einer Farbenskala, wo sie fehlt. Hume führt diesen Fall selbst an;
aber er legt diesen Ausnahmen kein Gewicht bei, vielleicht weil die
Ergänzung lediglich eine Mittelung aus den einschließenden bekannten
Vorstellungen ist. Versteht man nun unter angeboren das, „was
ursprünglich, das heißt von keiner vorangegangenen Auffassung das
Abbild ist, dann können wir wohl behaupten, daß alle unsere Eindrücke
angeboren und unsere Vorstellungen nicht angeboren sind“. Wir würden
uns im Kreise bewegen, wenn wir nicht umgekehrt sagen wollten: Es
gibt Seelentätigkeiten, die angeboren sind, wie die Wahrnehmungen,
der Wunsch, der Wille (Humes Ausdrucksweise ist zu unbestimmt, um
die Reihe in seinem Sinne selbst fortsetzen zu können), diese nennen
wir Eindrücke; und es gibt weiter Tätigkeiten, die nicht angeboren,
sondern Abbilder jener Tätigkeiten sind, diese heißen Gedanken oder
Vorstellungen. Hume legt aber auf die Unterscheidung zwischen angeboren
und nichtangeboren anscheinend gar keinen Wert. Wie Eindrücke die
Grundlage der Vorstellungen sind, so können sie ihrerseits wieder
Eindrücke hervorrufen, diese wieder Vorstellungen veranlassen usf.
Aus den Eindrücken folgen die Tatsachen. Alle Denkakte, die Tatsachen
betreffen, „scheinen sich auf die Beziehung von Ursache und Wirkung
zu gründen“. Aber Hume sagt: „Ich wage es, als einen ausnahmlosen
Satz hinzustellen, daß die Kenntnis dieser Beziehung in keinem Falle
durch Denkakte a priori gewonnen wird; sondern daß sie ganz und gar
aus der Erfahrung stammt, indem wir finden, daß gewisse Gegenstände
beständig in Zusammenhang stehen.“ Die Beispiele, die Hume wählt --
ein Mann, dem ein gänzlich fremder Gegenstand vorgelegt wird, würde
nicht imstande sein, trotz genauester Prüfung, „irgendwelche von seinen
Ursachen oder Wirkungen zu entdecken“. Adam hätte „aus der Flüssigkeit
und Durchsichtigkeit des Wassers nicht herleiten können, daß es ihn
ersticken, noch aus der Helligkeit und Wärme des Feuers, daß es ihn
verzehren würde“ -- zeigen aber deutlich, daß es sich für Hume nicht
um den Ursächlichkeitsbegriff handelte, sondern allein um objektive
Ursache und Wirkung. Seine Behauptungen enthalten also keineswegs eine
Ableugnung des Kausalitätsbegriffes, sondern nur der Möglichkeit,
~besondere~ Ursachen und Wirkungen allein aus der Vernunft zu erkennen.
Und darin muß jeder beistimmen. Die Kausalität außer der Erfahrung sagt
ja nicht, das und das ~wird~ aus ~dem~ und ~dem~ geschehen, sondern:
was geschieht, geschah und geschehen wird, ist eine Folge von irgend
etwas; wir sehen alles als Folge von etwas an; nicht, wir erwarten
Dieses als Folge von Jenem. Letzteres kann selbstverständlich nur durch
Erfahrung gerechtfertigt werden. Ja, man muß Hume beipflichten, wenn
er weiter meint, wir hätten auch aus der Erfahrung noch kein Recht,
aus bestimmten Ursachen auf bestimmte Wirkungen zu schließen, selbst
wenn wir so und so oft die Wirkungen haben eintreten sehen. „Vergeblich
behauptet man, die Natur der Körper aus vergangener Erfahrung kennen
gelernt zu haben. Ihre verborgene Natur und alle ihre Wirkungen können
wechseln, ohne jeden Wechsel in ihren sinnlichen Eigenschaften“. Und
er sagt ferner: „Diese Verknüpfung also (daß wir in einer Reihe von
Fällen Ereignisse stets im Zusammenhange sehen), die wir im Geist
~empfinden~, dieser gewohnheitsmäßige Übergang von einem Gegenstand
zu seinem üblichen Begleiter, ist das Gefühl oder der Eindruck,
nach dem wir die Vorstellung von Kraft oder notwendiger Verknüpfung
bilden. Weiter steckt nichts dahinter“. Gleichwohl glaube ich, daß
diejenigen zu weit gehen, welche Hume den Ursächlichkeitsbegriff
als solchen ablehnen lassen; von diesem Begriff ist bei ihm, wie
bemerkt, gar keine Rede; er lehnt nur ab, daß wir je ohne Erfahrung
Verknüpfung zwischen Erscheinungen ermitteln können, und daß wir je,
wo wir Verknüpfungen festgestellt haben, mit Gewißheit sie auch für
nicht festgestellte Fälle in der Vergangenheit oder für die Zukunft
behaupten können. Deshalb wird Ursache auch noch anders definiert,
als ein „Gegenstand, dem ein anderer folgt, und dessen Erscheinen
stets das ~Denken~ zu jenem anderen führt“. Somit ist das Verhältnis
zwischen Ursache und Wirkung entweder reine Tatsachenbehauptung --
auf diese Schwingung folgt dieser Ton, und allen gleichgearteten
Schwingungen sind gleichgeartete Töne gefolgt -- oder eine Denkfolge
-- auf diese Schwingung folgt dieser Ton, beim Erscheinen dieser
Schwingung greift der Geist vor und bildet die Vorstellung des Tones
--. Außer diesen beiden Gesichtspunkten, meint Hume, haben wir
für die Beziehung von Ursache und Wirkung keine Vorstellung. Der
erste Gesichtspunkt geht auf unmittelbar Erfahrenes, der zweite auf
Erwartetes. Letzterer betrifft selbst nach Hume einen geistigen Akt.
Die beiden Gesichtspunkte sollen in gleicher Weise auch für psychische
Erscheinungen gelten. Eine Art ~gewohnheitsmäßiges~ Schließen des
Geistes sei es, das beide Fälle umfaßt. Von denselben Gesichtspunkten
aus ist, was Hume über das „Wunder“ sagt, höchst interessant und
bedeutend. Die Vernunft spricht hier gar nicht mit, sondern nur der
Glaube. Er nennt die Leute gefährliche Freunde oder versteckte Feinde,
die es unternommen haben und unternehmen, die christliche Religion
mit den Prinzipien der menschlichen Vernunft zu verteidigen. „Unsere
allerheiligste Religion gründet sich auf Glauben, nicht auf Vernunft.“
Die gleiche Ruhe des Denkens trägt die Untersuchungen über Vorsehung
und zukünftiges Dasein. Beides wird in das Gebiet des Glaubens
verwiesen. Vernünftigerweise haben wir kein Recht, sie zu behaupten.
Bei der Vorsehung, die die Weltordnung umfaßt, sind es nur Tatsachen,
die wir vor uns haben, und die zurück auf eine allgemeine Ursache zu
führen wir durch nichts rechtfertigen können. Zu der Annahme eines
Jenseits veranlassen uns gleichfalls nur Tatsachen, daß nämlich vieles
nicht genügend belohnt oder bestraft wird, sogar Gutes bestraft,
Übles belohnt sich findet. „Daher all die fruchtlosen Bemühungen,
Rechenschaft über die Erscheinungen des Übels in der Natur zu geben
und die Ehre der Götter zu retten (Hume läßt einen Athener sprechen),
während wir doch die Tatsache des Bösen und des Wirrens, woran die
Welt so überreich ist, anerkennen müssen.“ Außer ~Ursache und Wirkung~
haben wir als Vorstellungsverknüpfungen noch ~Ähnlichkeit~ (und
~Kontrast~) und ~Berührung in Zeit oder Raum~. Es sind dieses die drei
~Assoziationsprinzipe~.

Die ganze Anschauung ist eine ~Tatsachen~anschauung, sowohl in bezug
auf das äußere wie auf das innere Leben, ein ~Positivismus~. Der
reinen Vernunft wird fast nichts eingeräumt. Alles ist eine Häufung
von äußeren assoziierten Erscheinungen und inneren assoziierten
Erscheinungen. Wie für die äußeren Tatsachen keine allgemeine Ursache
behauptet wird, so für die inneren keine allgemeine Seele. Von dieser
subjektlosen Psychologie habe ich bereits gesprochen (S. 359, 400). Nur
eine Art „Ich“ wird anerkannt und die Welt so gesetzt, wie sie sich
bietet. Sensualistisch ist diese Anschauung, weil alle Vorstellungen
durchaus nicht ohne Eindrücke sein sollen. Freilich werden zu diesen
Eindrücken auch psychische gerechnet, so daß der Sensualismus in der
Tat kein vollständiger ist, sondern mit Idealismus sich überdeckt.

49. ~Die weitere Entwicklung.~

Die in gewaltigen Strömen sich ergießenden Anschauungen des
Materialismus und des Idealismus hemmten die weitere Entwicklung der
vorstehend behandelten Ansichten. So haben wir denn aus früherer
Zeit nur noch einen namhafteren Sensualisten vorzuführen, der nicht
zugleich Materialist gewesen ist, ~Etienne Bonnot de Condillac~ (in
Grenoble 1715 geboren, 1780 gestorben). Und selbst er gehört nicht ganz
hierher, da er nicht allein sensualistisch, sondern auch idealistisch
urteilt. Unser Geist entwickelt sich aus unseren Lebensbedürfnissen,
zu denen noch das Bedürfnis der Erfüllung unserer Neugier kommt.
Angeborene Begriffe haben wir nicht; die Begriffe dienen überhaupt
nur zur Klassifikation der Dinge. Eigenheiten unseres Geistes, wie
Wahrnehmen, Denken, Wollen usf., als Ursprüngliches gibt es nicht,
nur erworbene Fertigkeiten, Gewohnheiten (habitudes acquises). Unsere
Sinne sind das Prinzip unserer Kenntnisse; mit den Sinnen beginnen
sie und durch die Sinne vervollkommnen sie sich. Die Aufmerksamkeit
ist eine im Gewirr von Empfindungen hervortretende Empfindung, also
ein höherer Grad der Lebhaftigkeit einer Empfindung. Das ist auch
das Bewußtsein in seinen beliebigen Abtönungen. Unsere Empfindungen
können nicht bloß einmal zugleich sein, sondern auch beisammen
hintereinander, indem eine ihre Spur zurückläßt; alsdann haben wir die
Erinnerung. Diese aber ist eine Vergleichung. Und so kommen wir zu
Lockes Reflexion neben der Sensation. Condillac will also über Locke
hinaus vereinfachen, die Reflexion aus der Sensation entstehen lassen.
Daß dieser Versuch als ein mißglückter bezeichnet werden muß, ist klar,
denn: „eine lebhafte Empfindung ist Aufmerksamkeit“ und „Empfindungen
lassen Spuren zurück“ sind doch nur Redewendungen. Das erhellt noch
mehr, wenn unserem Geist Freiheit in der Kombination der Empfindungen
gelassen wird. Wir haben aber nur den Sinnen und dem, was sie uns
zuführen, der Natur, zu folgen. Somit können wir nie auf den Grund
der Erscheinungen kommen; die einzigen Grundlagen aller Wissenschaft
sind nur Tatsachen. Auch unsere Empfindungen durch die Sinne sind nur
solche Tatsachen; die einfachen Ideen, die sie bieten, lassen sich
nicht erklären. Nur die komplexen Ideen können wir auseinanderwickeln,
analysieren. Alle Empfindungen sind nur Modifikationen unseres Ich.
Hier spielt ein ~innerer~ Sensualismus als Phänomenalismus hinein, „die
Seele ist es, die empfindet, ihr allein gehören die Empfindungen an“.
„Unsere Empfindungen existieren außer uns nicht.“ Und so verbindet
sich Condillacs Positivismus auch mit Dualismus, sogar mit Deismus,
da einerseits zwischen Körper und Geist unterschieden wird und
andererseits alles Bestimmende, der Materie wie der Seele, von Gott
kommen soll. Da nun Körper und Geist absolut verschieden sein sollen
und in Gott auch nicht Vereinigung finden, so gelangt Condillac zu
einem ~okkasionalistischen~ (S. 336) ~Sensualismus~ und einem ~freien
Psychismus~. Man sollte nun glauben, daß das Ich eine besondere
Bedeutung hat. Keineswegs! Das Ich wird erst erkannt aus der Folge der
Empfindungen, und es ist nur „eine Sammlung von Empfindungen, die es
erfährt, und solcher, die das Gedächtnis ihm in Erinnerung bringt“. Für
die Erkenntnis der Außenwelt hat er sein berühmtes Beispiel der Statue
erfunden, die er allmählich mit allen Sinnen begabt. Er findet, daß nur
das Tastgefühl uns eine Außenwelt gewiß macht, die übrigen Empfindungen
können es nicht tun. Nicht einmal unser eigenes Körperbewußtsein
vermöge uns unseren Körper zu sichern; nur wenn wir ihn betasten, haben
wir ihn. Trotz dieser sehr mangelhaften Erweisung der Körperwelt, sieht
Condillac diese als sicher an; er ist darin dogmatischer Realist.
Es ist erstaunlich, was man alles als Sensualist sein kann! Selbst
wenn man ein so methodischer Kopf ist, wie Condillac sich anscheinend
überall durch seine fast minutiösen Analysen und Synthesen zeigt.

Zu den Sensualisten werden noch ~Hemsterhuis~, ~Montesquieu~,
ja ~Rousseau~ gezählt, aber mehr in der Weise wie Männer, die
sensualistisch denken, nicht sensualistische Systeme errichten.
Vielleicht ist bei Rousseau (1712 zu Genf geb., 1778 gest.) aus seinem
Sensualismus seine berühmte Vorliebe für den Naturzustand abzuleiten
und seine Feindschaft gegen die Reflexion, die er weit gegen die
Sensation zurückstellt und der er doch bei jeder Gelegenheit so
huldigt, wie dem menschlichen Gefühl und Hochdenken. Im 19. Jahrhundert
haben wir zunächst in ~Beneke~ (1798-1854) einen Realisten nach Art der
vorgeführten zu sehen. Auch für ihn gibt es keine angeborenen Begriffe
an sich, wohl aber die Fähigkeit, Begriffe herzustellen. Man hat bisher
darin gefehlt, meint er, „daß man die in der ausgebildeten Seele
hervortretenden Formen als schon vor der Erfahrung, oder bestimmter,
vor der Entwicklung der Seele gegebene (angeborene) voraussetzt. Dies
ist falsch: Die Formen, welche für die Erkenntnis zunächst vorliegen,
~sind erst in der Entwicklung der Seele entstanden~, vor derselben nur
~prädeterminiert~ in angeborenen Anlagen und Verhältnissen, welche ganz
andere Formen an sich tragen“.

Diese, übrigens nicht neue, Auffassung hat viele begeisterte Anhänger
gefunden, namentlich in der neuesten Zeit, da der Führer der modernen
Sensualisten, Ernst Mach, sie anerkannt hat. Aber wie wenig sie erklärt
und wie sehr sie eigentlich nur ein Spiel mit Worten ist, erhellt,
glaube ich, genügend aus dem bisher Vorgetragenen. Seit Aristoteles
seine ~potentiellen Eigenschaften~ erfunden und in die Welt gebracht
hat, spuken sie in allen Wissenschaften, selbst in den exakten, trotz
der so bestimmten Aufklärungen, die Kant uns über sie gegeben hat.
Ich setze mit einem Wirklichen nicht mehr als mit einem Potentiellen,
das Wirklichkeit wird. Und ein Potentielles, das Wirklichkeit nicht
wird, hat für Erklärungen, für Einsichten gar keinen Wert. Es ist nur
ein Streit um Worte, veranlaßt durch das Mißverständnis, als wenn wir
von allem, was wir enthalten, in jedem Moment durchaus die gleiche
intensive Kenntnis haben müßten. Auf diese Weise ist für uns alles
potentiell, und zwar in jedem Moment; wir, die Welt, die Eindrücke,
unser Gehen, Stehen usf., denn dies alles ist uns durchaus nicht immer
in gleicher Weise gegenwärtig, und es lohnt nicht, überhaupt über
etwas nachzudenken. Wir wenden im ausgebildetsten Zustand immer nur
einzelnes an, sind uns mitunter unseres Körpers, der ganzen Umgebung
nicht bewußt, folgen einem fremden Wollen, einem verborgenen Fühlen.
Gleichwohl ist doch alles in unserer Seele da, und wir benutzen es
sofort, sobald wir dazu gezwungen werden oder es wollen. Sofort
empfinden wir dann, und empfinden wir räumlich und zeitlich und kausal.
Sofort bei der Geburt empfindet das Kind Hunger, Durst, Schmerz,
Sättigung usf. Es urteilt noch nicht logisch, aber schon kausal; es
hat den Raumbegriff, denn es führt Gegenstände zum Mund und sucht die
Brust der Mutter. Das gilt alles für das Kind wie für das Tier, und
das nennt man eben angeboren. Die Fähigkeiten würden dem Kinde gar
nichts nützen, es wüßte selbst nach dem ersten Schluck aus der Mutter
Brust nicht, daß es weitersaugen soll, um den Hunger zu stillen, wenn
es den Kausalbegriff nicht hätte. Daß wir lange Zeit nicht darauf
kommen, was wir besitzen anzuwenden, hat mit dem Besitz nichts zu
schaffen. Erwerbung sagt rein gar nichts, sondern drückt nur die
Tatsache aus, daß Gleiches allgemein Gleichem gleicht. Es gibt eben
Dinge in der Welt, die man ~nicht~ ableiten kann, weil sie schon das
Einfachste sind. Etwas muß doch da sein; wenn auch nur die Mittel,
daß wir überhaupt existieren, überhaupt wahrnehmen, fühlen, denken
usf. Wenn dieses Etwas nicht von vornherein vorhanden ist, so kann ja
niemals ein Anfang gemacht werden, denn zu diesem Anfang, so unbestimmt
und dunkel er sein mag, gehört ja schon das Etwas. Es mag einer noch
so schlecht gehen, so muß er seine Beine doch dazu haben; hat er sie
nicht, oder nur potentiell, indem sie ihm im Körper stecken, so kann er
nicht einmal auf die miserabelste Weise auch nur den kleinsten Schritt
tun. Ohne angeborene Eigenheiten gibt es gar keinen Anfang des Lebens,
das Leben würde sofort zu Grunde gehen. Welche Eigenheiten man als
angeboren annehmen soll, und ob bei allen Wesen die gleichen, darüber
kann gestritten werden; aber nicht, ob überhaupt Eigenheiten als
angeboren anzunehmen sind (S. 362).

Um auf unseren Philosophen zurückzukommen, so leitete er alle
psychischen Vorgänge aus Grundvorgängen ab: aus Reizaneignung,
das heißt Empfindung und Wahrnehmung, den „Urvermögen“ der Seele;
aus Umbildung zu neuen Urvermögen; aus Assoziation und Nachklang
der Reizaneignung; aus Kombination. Diese Vermögen, ihr Wirken
und Zusammenwirken sind die Seele. Es ist also abermals eine Art
assoziative Psychologie, aber doch mit einem, wenn auch im Hintergrund
wirkenden Ich.

In dem gleichen Jahre wie Beneke ist auch ~Auguste Comte~ (zu
Montpellier) geboren, der eigentliche Positivist des 19. Jahrhunderts,
ehe er durch Krankheit in Mystizismus verfiel, in dem er 1859
zu Paris starb. Seine „Philosophie positive“ ist ein Grundwerk.
Die Metaphysik mit ihren Ideen und Kategorien wird von vornherein
abgelehnt; sie ist nur eine Scheinwissenschaft, eine Art Theologie.
Drei Folgen des Denkens nennt Comte. Zuerst sieht der Mensch in und
hinter den Dingen Persönlichkeiten. Wir kennen diesen Zustand schon
und haben ihn im ersten Buch eingehend dargelegt. Später verlieren
die Persönlichkeiten das Persönliche allmählich und gehen zuletzt,
soweit sie noch übrig gelassen werden, in metaphysische Begriffe über.
„Sie (die Scheinwissenschaft) setzt ihre Kategorien an die Stelle der
Dämonen; aber sie hört nicht auf, Entitäten, das heißt erdichtete
Wesenheiten, im Hintergrunde der Erscheinungen vorauszusetzen“ (E.
Dühring, Geschichte der Philosophie). Das soll sich wohl auf die
Dinge-an-sich beziehen. Im dritten Stadium wendet sich das Denken dem
zu, was ist, der rein positiven Betrachtung der Welt. Comte hat von
diesem Gesichtspunkt aus die bekanntesten Wissenschaften: Mathematik,
Mechanik, Physik, Chemie, Astronomie, Physiologie, Gesellschaftslehre
behandelt. Es ist eine „Hierarchie der positiven Wissenschaften“, die
Wissenschaften werden positiv-induktiv vorgeführt. Für die Welt- und
Lebenanschauung ergibt sich fast nichts; nur daß Comte das geistige
Leben von der Physik und Chemie doch geschieden hat, verdient besondere
Erwähnung. Er erkennt bloß an, daß in diesem Leben physische Vorgänge
als Momente eintreten. Das Leben selbst aber ist etwas anderes als
diese Vorgänge, aus ihnen nicht zu begreifen und als etwas für sich
nach seinen Positiven zu studieren. Comte hat viele Nachfolger in
Frankreich, England wie Deutschland gehabt.

Bei uns der bedeutendste Positivist ist ~Eugen Dühring~ (geb.
1833) ein Mann, so scharfsinnig in kritischen Untersuchungen wie
wissenschaftlichen Entdeckungen; die Physik verdankt ihm eines ihrer
sichersten und schönsten Gesetze. Seine „Wirklichkeitsphilosophie“
betrachtet alles: Raum, Zeit, Welt wie wir es uns vorstellen, nach
Maßgabe wohl des Zusammenwirkens aller Sinne. Aus dem „Gesetz der
bestimmten Anzahl“ wird geschlossen, daß, wenn der Raum unbegrenzt
sein sollte, doch die Welt der Dinge begrenzt ist, und auch, daß sie
zeitlich einen Anfang gehabt hat, soweit wenigstens es sich um Vorgänge
handelt. Vor diesem Anfang bestand also ein vorgangloses Sein. In
diesem Urzustande können gleichwohl Verschiedenheiten in den Dingen
und Zuständen vorhanden gewesen sein, nur zeitliche Folgen davon
nicht. Diese sind aus diesem Zustande heraus entstanden und entwickeln
sich nun immer weiter. Aber alles Beharrliche oder nach Beharrung
strebende haben wir als aus diesem Urzustande noch überkommen oder
zurückgeblieben anzusehen. War einmal ein Anfang zu den Geschehnissen
unserer Welt, so können sich Anfänge zu neuartigen Geschehnissen noch
einstellen. Das Ganze stellt aber eine Entwicklungsreihe dar, und zwar
aus der Natur selbst heraus, ohne Zuhilfenahme einer höheren Macht.
Und die ganze Natur ist eine Einheit. Man wird unwillkürlich an die
Anschauungen der ionischen Naturphilosophen erinnert. Dem Anfang kann
ein Ende entsprechen, etwa ein Zustand analog dem Urzustand. Jedoch
sei ewige Wiederholung des Gewesenen nicht ausgeschlossen. Eine Seele
als Sondergegenstand wird nicht zugestanden, wohl aber werden Kräfte
in der Natur angenommen. Zwischen der inneren Welt und der äußeren
Welt besteht ein Parallelismus. Manches wird mechanistisch aufgefaßt,
wie daß alle Subjektivität aus Widerstandsempfindungen und das
Bewußtsein aus einem Antagonismus mechanischer Kräfte stammen soll. Das
eigenartigste ist der „Urzustand“. In einer Wirklichkeitsphilosophie
darf man über ihn nicht hinausgehen. Aber wer kann sich dabei
beruhigen? Wir sprechen noch davon. Auf weiteres in Dührings
Philosophie einzugehen, muß ich mir versagen, sie betrifft mehr die
Lebensbetrachtung.

Von den modernsten Sensualisten und Positivisten nenne ich nur ~Ernst
Mach~ (geb. 1838) als den tonangebenden. Seine Schriften sind, wie
die des ihm ähnlichen ~Poincaré~, voll Geist und einer erdrückenden
Menge von Tatsachen. Worin er bestimmt ist, folgt er namentlich Hume,
Kant, Beneke und Wundt. Indem er aber die tieferen Untersuchungen
als „Scheinprobleme“ ablehnt, kann er trotz seines Positivismus und
Sensualismus doch kein befriedigendes System geben. Und wenn er so
viele Nachbeter hat, so ist der Grund, daß seine „wissenschaftliche
Ökonomie“ so bequem ist. Der Mann selbst hat sie gar nicht geübt; er
ist nicht einmal den Scheinproblemen aus dem Wege gegangen -- das
kann nämlich überhaupt kein ernst denkender Mensch, der nicht einfach
Heusammler sein will --. Aber es folgt eine Koterie seinen Spuren,
die, den Lehrer mißverstehend und übertreibend, fast alles verdammt,
was wie Verletzung der „wissenschaftlichen Ökonomie“ ausschaut, und
alle Theorie und Spekulation mit der törichtesten Ironie verfolgt,
weil sie den Freipaß des Meisters zu haben glaubt, nicht über das
Positive hinaus gehen zu brauchen, ja nicht hinaus gehen zu sollen.
In der Beurteilung des Machschen Positivismus und Sensualismus kann
ich mich nur ~Max Planck~ (S. 442) anschließen. Wir wollen aber erst
einiges darüber sagen. Das meiste werde ich der Hauptschrift Machs
„Erkenntnis und Irrtum“ entnehmen. „Wir sind ebensolche Dinge wie die
Dinge der ~physikalischen~ Umgebung, die wir durch ~uns selbst auch~
kennen lernen.“ Es wird uns aber eine gewisse Stabilität zugeschrieben,
also eine Art Ich. Dieses Ich ist die Gesamtheit der untereinander
zusammenhängenden Vorstellungen, also „dasjenige, was nur für uns
allein vorhanden ist“. Das wäre innere, assoziative Auffassung. Die
Stabilität der Gedanken, also das Ich, aber wird erklärt, indem sie
auf die Stabilität der Tatsachen schließen läßt, diese Stabilität
voraussetzt, von dieser Stabilität ein Teil ist. Daß diese drei
Bestimmungen nicht das gleiche besagen, ist klar. Die dritte steht
sogar im Gegensatz zu den beiden ersten, denn wenn etwas ein Teil
von einem anderen ist, so kann es dieses nicht voraussetzen, noch
darauf schließen lassen. Ein Stück eines Körpers ist ein Teil von
ihm; aber von dem Stück kann ich weder auf den Körper schließen, noch
ihn voraussetzen. Die Schwierigkeit und Unbegreiflichkeit liegt hier
genau da, wo sie sich bei den materialistischen Anschauungen allgemein
befindet. Ich verweise, um nicht zweimal dasselbe zu sagen, auf die
Ausführungen im letzten Abschnitt dieses Buches.

Ich und die Welt werden in Eins betrachtet: „Ein ~isoliertes Ich~
gibt es ebensowenig, als ein ~isoliertes Ding~.“ ~Ding~ und ~Ich~ sind
provisorische Fiktionen gleicher Art. Das Physische und Psychische
enthalten gemeinsame Elemente. Zwar wird die „solipsistische
Position“, das heißt der Phänomenalismus als solcher abgelehnt. Aber
wir haben „die Elemente der realen Welt und die Elemente des Ich
zugleich vor uns. Was uns allein noch weiter interessieren kann,
ist die ~funktionale Abhängigkeit~ (in mathematischem Sinne) dieser
Elemente ~voneinander~“. Diese funktionale Abhängigkeit kann ein
~Ding~ genannt werden. Also wir und die ganze Welt, wir können beides
Dinge nennen, sind eine funktionale Abhängigkeitsreihe. Die Grundlage
bilden die Sinnesempfindungen; von ihnen geht alles intellektuelle
Leben aus, und zu ihnen kehrt es zurück. Die sinnlichen Vorstellungen
sind die „psychischen Arbeiter“; die Begriffe, aus ihnen und ihrem
Zusammenhang stammend (sie sind auch Zusammenfassung der Tatsachen),
sind die „Ordner und Aufseher“, welche die Scharen jener Arbeiter
„auf ihren Platz stellen und ihnen ihr Geschäft anweisen“. „Die
Sinnesempfindungen sind eben die eigentlichen ~ursprünglichen Motoren~,
während die Begriffe sich nur auf jene (die Sinnesempfindungen), oft
nur durch andere begriffliche Zwischenglieder berufen.“ Wenn das
nicht bloß Poesie sein soll, so muß das innere Leben mit dem äußeren
~automatisch~ aufgefaßt werden. In der Tat sagt auch Mach: „Das fest
Bestimmte, Regelmäßige, Automatische ist der Grundzug des tierischen
und menschlichen Verhaltens“, a fortiori natürlich des Verhaltens
der Welt. Automatisches paßt sich an Automatisches, das es durch die
Sinne zugeleitet erhält, automatisch an. Eine freie Seele läßt sich
zwar nicht widerlegen, aber sie als „wissenschaftliche Hypothese“
anzunehmen oder nach ihr zu forschen, ist eine „methodologische
Verkehrtheit“. Über angeborene Ideen und Kausalität denkt Mach ganz
wie Hume. Über Raum und Zeit, soweit ich zu sehen vermag, wie Kant.
Seine Unterscheidung der verschiedenen Raum- und Zeitauffassungen,
begrifflich, physiologisch, mathematisch usf. ist von Interesse;
ich habe darüber in meinem Buche „Philosophische Grundlagen usf.“
eingehend gehandelt. Die Folgen der Machschen Lehren sind die jedes
übertriebenen Sensualismus; es ist alles rein subjektiv, niemand kann
für sich, noch weniger natürlich für einen anderen etwas behaupten,
noch ihm widersprechen. Jeder reine Sensualismus vernichtet sich
notwendig selbst. Und das tut der Machsche durchaus. ~Verworn~, dessen
Auseinandersetzungen über Nerven und Gehirn man mit Interesse liest,
scheint ihm philosophisch nachzufolgen.

Wir haben es mit einem ~Agnostizismus~ zu tun von der Art etwa des
von ~Herbert Spencer~ vertretenen. Aber dieser steht in seinem, trotz
Positivismus und Materialismus fast kirchlichen Deismus weit ab von
Mach. Als Positivist ist er Evolutionist im Sinne Darwins, jedoch in
bezug auf die ganze Natur, und mit starker Neigung zu den Ansichten der
ionischen Naturphilosophen, indem bei ihm Konzentration und Dissipation
(auch Evolution und Dissolution) eine große Rolle spielen. Das Absolute
ist das Unerkennbare, eine transzendente Substanz an sich. Überhaupt
ist das Wesen der Welt unerkennbar.

NEUNTES KAPITEL.

Physische Welt- und Lebenanschauungen.

Trennen wir Welt und Leben, so haben wir also eine Anschauung in bezug
auf die Welt und eine solche in bezug auf das Leben. Wenn wir aber die
ganze Natur, unbelebt und belebt, nur unter dem einen Gesichtspunkt des
Materiellen und der in und zwischen den Materien wirkenden Kräfte und
Vorgänge betrachten, so schließen wir uns an die allgemeine ~physische
Welt- und Lebenanschauung~ an. Übernatürliche und geistige Wirkungen
und Vorgänge werden weder für die Welt noch für das Leben angenommen,
ebensowenig Stoffe, die andere Eigenschaften besitzen, als die wir an
der Materie kennen. Sollten Elektrizität, Magnetismus und elektrischer
Strom nicht unter der gewöhnlichen trägen Materie einzubegreifen sein,
so fügen wir sie trotzdem an diese an, indem wir unter Materie als
Stoff alles das verstehen, wovon wir rein physische Eigenschaften,
also physikalisch-chemische, kennen und in unveränderlicher Weise
finden. Was aber die Vorgänge anbetrifft, so dürfen wir sie zunächst
in drei Typen einreihen: ~Bewegungen~, ~Induktionen~, ~chemische
Umsetzungen~. Über Bewegungen und chemische Umsetzungen ist nichts
zu sagen. Zu den Induktionen rechnen wir solche Vorgänge, wie das
Hervorrufen oder Vernichten von Elektrizität, Magnetismus, Strom. Indem
wir von ~Umsetzungen~ allgemein sprechen, wollen wir diese Induktionen
mit den chemischen Umsetzungen vereint denken. Und sollten wir alle
drei Typen zusammen nehmen, so sprechen wir von mechanistischen
Vorgängen, ohne damit sagen zu wollen, daß sie der gewöhnlichen
Mechanik angehören, sie könnten auch dem Elektromagnetismus oder einem
anderen Erscheinungsgebiet zuzuschreiben sein. Neuerdings hat man auch
die Energien in Rücksicht gezogen, und so müssen wir von einem weiteren
Typus handeln, dem der ~Energieumwandlungen~. Ob diese, nun vier,
Typen in einen Typus übergeführt werden können und in welchen, etwa
in den der Bewegung oder der Energieumwandlung, hat die Wissenschaft
zu ermitteln; einstweilen wissen wir noch nichts Sicheres und bleiben
die Typen besser noch getrennt. Es macht auch für die folgenden
Untersuchungen nichts aus, ob wir von einem Typus oder von allen Typen
ausgehen. Das allein Wesentliche ist das Physische. Indessen bietet
der Typus der Energieumwandlungen soviele Besonderheiten, und hat er
in der Wissenschaft eine so umfassende Eigenwichtigkeit erlangt, daß
wir ihn später für sich untersuchen werden. Und so wollen wir, jene
drei ersten Typen vereinigend, von einer ~mechanistischen~ Welt- und
Lebenanschauung sprechen, hinsichtlich des vierten Typus aber von
einer ~energetischen~, und, wo beide Anschauungen verbunden sind, von
einer ~mechanistisch-energetischen~. ~Materialistisch~ nennen wir
eine Anschauung, in der alles auf Materie begründet ist. Eine solche
Anschauung müssen wir, je nachdem die Seele als ein Besonderes, wenn
auch gleichwohl Stoffliches, behandelt wird oder nicht, indem im
letzteren Falle eine Seele überhaupt nicht in Frage kommt, in zwei
Klassen trennen, in ~psychischen~ und in ~physischen Materialismus~.
Alle diese Namen sind nicht sehr bezeichnend; aber da sie eben erklärt
sind, mögen sie, als gewohnt, so stehen bleiben. Die Geschichte des
reinen Materialismus ist bekanntlich von F. A. ~Lange~ (1828-1875)
in einem umfangreichen Werke behandelt. Ich darf mich darum auf die
allerwichtigsten Angaben beschränken und den Raum mehr zu kritischen
Bemerkungen verwenden.

50. ~Materialismus und Mechanismus, Atomistik.~

Als bereits untersucht ist derjenige psychische Materialismus
auszuscheiden, der aus naturmenschlichen Anschauungen entspringt.
Wissenschaftlichen solchen Materialismus finden wir zuerst bei den
~Griechen~. Auch davon habe ich bei mehreren Gelegenheiten schon
gesprochen, und es genügt hervorzuheben, daß die Seele als stofflich
angesehen wird, wie der Körper, wenn auch als feiner stofflich. So sind
alle Wirkungen zwischen Seele und Welt die gleichen wie zwischen den
Körpern der Welt. Und indem noch die Wirkungen zwischen den letzteren
als rein mechanistisch betrachtet werden, ohne jede unmittelbare
oder mittelbare Beeinflussung durch ein außer- oder übernatürliches
Wesen, auch ohne jeden Vernunftgrund, erhalten wir das konsequenteste
materialistische System, das von ~Demokritos~ (aus ~Abdera~, geboren
um 470, gestorben um 390 v. Chr.) begründete, einen fast vollständigen
~materialistischen Monismus~. Stoß und Druck sind die Kräfte, Lösung
und Verbindung, zusammen mit Bewegung, sind die Vorgänge. Nicht Zweck
noch Zufall sind vorhanden, einzig Grund (λόγος) und Notwendigkeit
(ἀνάγκη) herrschen. Andere Griechen haben Liebe und Haß, Anziehung und
Abstoßung als wirkende Ursachen angenommen und Verhängnis (εἰμαρμένη)
als Grund. Die Angaben sind meist sehr dunkel und unbestimmt. Da die
Griechen für keine Kraft eine Regel ihrer Wirkung kannten, waren die
Namen schließlich nicht mehr als Namen, wenn sie nicht aus einem
allgemeinen Prinzip flossen, wie bei Empedokles, Heraklit, Anaxagoras
u. a. Demokrits Druck und Stoß, oder auch Stoß allein, ist der modernen
Wissenschaft wohlbekannt und dient noch jetzt als Grundlage für die
fremdesten Kraftberechnungen.

Ehe wir weitergehen, müssen wir jedoch von der ~Atomistik~ sprechen.
Sie scheint fast gleichzeitig, wenn auch in verschiedener Ausbildung,
von mehreren ~Forschern~ eingeführt worden zu sein. Es ist schon von
Bedeutung, daß ~Empedokles~ (aus Akragas 483-423) die Stoffe in vier
~Elemente~ (Stoicheia) Feuer, Luft, Wasser, Erde einteilte, die ihrer
Beschaffenheit nach verschieden voneinander sein sollten, und aus
deren Mischung er alle Körper bestehen ließ, während er die Vorgänge
als Mischungen und Entmischungen ansah, veranlaßt durch Liebe und Haß.
„Denn zuerst vernimm die vierfache Wurzel aller Dinge: Zeus (Feuer) der
Schimmernde und Here (Luft) die Lebenspendende und Aidoneus (Erde) und
Nestis (Wasser), die ihren Tränen sterblichen Lebensquell entfließen
läßt.“ „Denn aus diesen Elementen entsproßt alles, was da war, ist
und sein wird, Bäume und Männer und Weiber und Tiere, Vögel und
wassergenährte Fische.“ Sogar Götter „langlebige an Ehren reichste.“
„Geburt gibt es bei keinem einzigen von allen sterblichen Dingen und
kein Ende in verderblichem Tod. Nur Mischung gibt es vielmehr und
Austausch des Gemischten“: Wäre Empedokles nicht zugleich ein großer
Mystiker, so könnte er für die Welt- und Lebenanschauung als der erste
ganz klare mechanistische Materialist angesehen werden. Denn Mischung
und Entmischung sind mechanische Vorgänge, und Liebe und Haß (oder
Streit) bedeuten kaum etwas anderes als Anziehung und Abstoßung. Das
alles soll aber die Grundlage der ganzen Weltentwicklung bilden, das
Leben eingeschlossen. Indessen, die Elemente wie die Kräfte werden
eben mystisch dargestellt, wie ja im Grunde auch die sogenannte
Ionische Naturphilosophie eine mystische ist (S. 231). ~Anaxagoras~
(S. 243) ging in der Unterteilung der Körper viel weiter. Alle Stoffe
sollten aus kleinsten Teilchen zusammengesetzt sein. Diese Teilchen,
~Samenteilchen~ (Spermata, σπέρματα), später ~Homoiomerien~ (ὁμοιομερῆ)
genannt, sollten alle gleich groß sein, in der Beschaffenheit
aber den Körpern gleichen, denen sie angehörten; also bei Fleisch
Fleischteilchen, bei Luft Luftteilchen usf. sein. ~Leukippos~
(Zeitgenosse des Anaxagoras) faßte diese Teilchen entgegengesetzt
auf; sie sollten in der Beschaffenheit gleich, in den Massen und
Formen verschieden sein. Er setzte auch für sie Unteilbarkeit fest
und gewann so die Atome, deren wir uns noch jetzt bedienen, und aus
denen, wenn auch in ganz neuer Wendung, auch die Monaden, Realen
usf. hervorgegangen sind, falls sie nicht eher den Anaxagorischen
Samenteilchen entsprechen. Ich darf nicht vergessen hinzuzufügen, daß
auch in ~Indien~ Atome (Paramanu) bekannt gewesen sind; das Lehrsystem
des Vaiseshika führt sie als die wahrnehmbaren Körper zusammensetzend
auf. Auch diese scheinen jedoch den Anaxagorischen Homoiomerien zu
gleichen. Die Atomistik ist von arabischen und anderen Forschern sogar
auf die Zeit übertragen worden (S. 287).

Kehren wir zu Demokritos zurück. Die Atome sind durch ~Leere~ getrennt.
Ihre Zahl ist unendlich, ebenso unendlich verschieden ist ihre Schwere
und ihre Form. Die feinsten Atome sind kugelig. Aus solchen feinsten
Atomen ist die Seele zusammengesetzt, die darum ein äußerst Dünnes
und Bewegliches darstellt. Die eigentlichen Körper sind Aggregate von
Atomen, auch Mischungen von solchen, selbst mit jenen feinsten Atomen,
daher auch die Körper überhaupt als mehr oder weniger belebt angesehen
werden. Die Atome halten sich durch Rauheiten, Zacken, Ärmchen usf.
zusammen, da Molekularkräfte noch nicht bekannt waren. Alle Wirkungen
beruhen auf Bewegungen der Atome gegeneinander, also in Stoß und Druck.
Auch die Wirkung des Körpers auf die Seele und der Seele auf den Körper
ist keine andere. ~Demokritos~ soll sehr viel geschrieben haben; wir
besitzen auch einiges von ihm, namentlich zum Teil sehr schöne Sprüche
(Diels Fragmente der Vorsokratiker I², S. 398 ff.), aber leider fast
nichts von seiner Naturphilosophie. Und so sind wir auf die Berichte
Anderer angewiesen, die zwar reichlich fließen, aber das Wichtigste
doch unentschieden lassen, namentlich die Frage, woher die Atome ihre
unregelmäßige seitliche Bewegung haben, da die ungleichen Massen nur
geregelte Bewegungen in parallelen Linien oder nach Zentren ergeben,
nicht beliebige nach allen möglichen Richtungen, die ja angenommen
werden müssen, weil wir Wahrnehmungen aus allen möglichen Richtungen
empfangen, und weil wir nach allen möglichen Richtungen wirken, und
ja auch Bewegungen nach allen möglichen Richtungen sehen. Demokrits
System, mit oder ohne Seele aus besonderen Atomen, hat im Altertum sehr
viele Anhänger gefunden, namentlich unter den Sophisten und Epikureern.
~Epikuros~, ein Samier (341-271 v. Chr.), und durchaus edel denkend und
edel lehrend, übernahm zur Stütze seiner bekannten Lebensansicht jenes
System fast unverändert. Doch brachte er einige Verbesserungen an. Wir
sahen, daß zur Wirkung die Stöße der Atome notwendig sind. Nun kannten
die Alten die allgemeine Gravitation nicht, ebensowenig die molekularen
Anziehungen, sondern nur den Fall der Körper. Da aber dieser Fall im
leeren Raum, wie der scharfsinnige Naturforscher Aristoteles erkannte
und einwandte, für alle Atome, trotz ihrer abweichenden Massen und
Formen, gleich schnell vor sich gehen muß, so können Zusammenstöße
nicht erfolgen, also gerade das kann nicht stattfinden, was notwendig
ist. Epikuros verlieh deshalb den Atomen eine Neigung, aus sich
heraus von der geraden Bahn ein wenig abzuweichen. Alsdann können sie
allerdings zusammenstoßen, Wirbel bilden usf. Der Lehre Demokrits
angehörig war es auch, wenn er eine unendliche Zahl von Welten für
zulässig hielt, da ja bei unendlich vielen Atomen unendlich viele
Bewegungsverteilungen und Aggregationen möglich sind, nicht bloß solche
wie sie unsere Welt zusammensetzen. Teleologisches schlägt Epikur so
sorgfältig aus wie sein Vorgänger. Die Entstehung der Lebewesen aus
der Erde, dem Schlamm, lehrte er mit so vielen anderen. Im übrigen ist
er reinster Sensualist, so daß er sogar nicht anstand, Sonne und Mond
für gerade so groß oder nur wenig größer, als sie gesehen werden, zu
behaupten.

Seine Vollendung hat das empedokleisch-demokritisch-epikureische System
durch den römischen Dichter ~Titus Lucretius Carus~ (wahrscheinlich
99-55 v. Chr.) erhalten, der in seinem Lehrgedicht „De rerum natura“
Anschauungen entwickelt, die von denen der modernen kinetischen Theorie
der Körper sich nur noch in wenigem unterscheiden. Bernhardy, in seiner
Geschichte der römischen Literatur, erklärt jenes Lehrgedicht für
„eins der edelsten Denkmäler jener Literatur“, den Dichter als „einen
Geist, den an Reichtum der Gedanken und der Tiefe wenige übertreffen“.
Der Begriff der Zweckmäßigkeit, des Anfanges und des Endes ist völlig
entfernt, entfernt ist auch der Begriff einer außer- und überweltlichen
Macht und einer besonderen Seele. Einzig und allein die Atome mit
ihren ewigen Bewegungen und Zusammenstößen bilden die Welt. Die Atome
werden wie von Demokritos angenommen, Trennungen und Verbindungen wie
von Empedokles, die Körperzusammenballungen wie von Epikuros. Alle
Unterschiede zwischen den Körpern werden aus der Zahl der Atome, ihren
Formen und ihren Aneinanderlagerungen erklärt. Die Atome sind auch in
den Körpern in steter Bewegung, die wir nur wegen der Kleinheit dieser
Atome nicht sehen; ähnlich, wie wir auch bei einer Herde aus weiter
Entfernung die Bewegung der einzelnen Tiere nicht unterscheiden. Auch
hinsichtlich der Entwicklung und Auflösung von Welten nach Welten,
infolge der ständigen Bewegung der Atome, folgt der Römer dem Griechen.
Er läßt die Welten sich stetig weiter bilden, denn im Raume überall
um uns und neben uns und zwischen uns sind noch unzählige Atome, die
noch nicht zu Körpern sich zusammengefunden haben. So bilden die Welten
eine unendliche Kette von stetem Werden und Vergehen, wie wir das
auch bei Herakleitos und anderen gesehen haben. Unendlichkeiten und
Unendlichkeiten streiten gegeneinander und führen zu Unendlichkeiten.
Die Seele (anima) und der Geist (animus) sind selbst körperlich, aus
den feinsten, rundesten und beweglichsten Atomen bestehend. Die Seele
ist in der Wärme und Lebensluft des Körpers enthalten, der Geist
bedeutet einen besonders feinen Teil von ihr. Im Tode verlassen diese
Atome den Körper ganz oder größtenteils; im Leben nehmen sie besonders
alle Atomstöße von außen auf und geben ihrerseits Stöße nach außen.
Da die Atome nur physikalisch betrachtet werden, so kann kein Atom
für sich seelische oder geistige Eigenschaften aufweisen, also auch
nicht Empfindungen haben. Woher nun die Empfindung der Lebewesen?
Das wird allein aus der Ansammlung der Atome zum Körper erklärt.
Diese Ansammlung erhält Eigenschaften, die den einzelnen Atomen nicht
zukommen, wie auch ein Atom keine Farbe hat, ein Körper aus Atomen aber
Farbe aufweist. Solche und viele ähnliche Analogien kann man allerdings
anführen. Dann muß alles aus den Ansammlungen selbst erklärt werden.
Da sogar unsere Wissenschaft solche Erklärungen kaum für einige der
einfachsten Eigenschaften der Körper aus der Atomlehre abzuleiten weiß
und sich meist mit der Angabe begnügen muß, daß Bewegung und Verteilung
der Atome und Atomverbände diese Eigenschaften bewirken, wie schon die
alten Atomisten behaupteten, so darf es nicht wundernehmen, wenn diese
schließlich einfach auch sagten: ~Bewegung der Atome ist Empfindung~.
Auf dieses Hauptdogma kommen wir noch zu sprechen. Daß Lucretius die
persönliche Unsterblichkeit ablehnen mußte, versteht sich von selbst.
Der Tod hebt die Persönlichkeit, die ja durch den besonderen Komplex
des Körpers mit den feinen Seelenatomen begründet ist, vollständig
auf. Sobald die Seelenatome ausgetreten sind, können sie nicht mehr
auf den Körper und kann der Körper nicht mehr auf sie wirken. Beide
bedeuten nun zwei getrennte Atomhaufen. Nur als sich diese Atomhaufen
durchdrangen, zeigte das Ganze was wir Leben nennen, eben als Ganzes.
Und so gibt es auch kein Jenseits. Alle Furcht, alles Bangen, aller
Schmerz und alles Leid, mit dem Tode sind sie vorbei, nichts bleibt
vom Leben im Leben zurück. Daher ist die Todesfurcht so töricht und
zu verwerfen. Ein Trost ist die Einsicht in den Gang der Natur, in
ihre unausweichliche Notwendigkeit und absolute Gleichgültigkeit
gegen alles ohne Ausnahme. Selbstverständlich gibt es weder Gott noch
Götter in irgendeiner persönlichen Gestalt. Die Menschen sind nur aus
Unkenntnis der wahren Grundlagen der Welt zur Annahme der Götter
gekommen. Lucretius ist geneigt, die Religion aus der Naturbewunderung
abzuleiten, und schreibt darum der ursprünglichen Religion große
Reinheit zu. Die Verschlechterung sei erst später hervorgetreten. Wie
weit das richtig sein kann, wissen wir bereits. Vieles andere, was
sein Gedicht noch sehr Schönes und Tiefgedachtes enthält, müssen wir
übergehen.

Was im ~Mittelalter~ von materialistischen und mechanistischen
Anschauungen geäußert worden ist, habe ich bereits im zweiten Buche
angeführt. Ein System ist nicht ausgebildet worden, weder unter
Christen noch unter Arabern oder Juden; Religion und Mystizismus waren
gleich hinderlich. Daß aber manche Systeme stark ans Mechanistische
streiften, haben wir dort gesehen. Die neuere und die moderne Zeit
haben an der Grundlage des alten Materialismus und Mechanismus nur
wenig geändert und sie, und die sich anschließenden Betrachtungen, nur
mehr den mittlerweile gewonnenen naturwissenschaftlichen Kenntnissen
angepaßt. Hier müssen wir nun den Unterschied zwischen belebter und
unbelebter Welt schärfer betonen. Seit der großen Anschauung des
Kopernikus vom Bau der Welt, seit Keplers und Newtons Berechnungen
der Himmelsbewegungen sind für die unbelebte Welt der Materialismus
und Mechanismus zu immer allgemeinerer Anerkennung gelangt, soweit
sie das Bestehende betreffen. Gegenwärtig hält es wohl jeder, der
die Natur kennt, für töricht, unkontrollierbare außerirdische und
überirdische Eingriffe in ihren Gang anzunehmen. Aber schon für die
unbelebte Welt werden die Verhältnisse andere, sobald es sich um ihren
Anfang und ihren Plan handelt. Kennzeichnend für den Materialismus ist
dann, daß ein Anfang überhaupt nicht zugegeben wird und ebensowenig
ein Plan. Das erstere besagt, die Welt ist von je, sie ist nicht
entstanden. Das zweite lehnt jede Zwecklichkeit ab, die Welt ist
ein Mechanismus, der ewig läuft. Es ist mit ihr und in ihr nichts
beabsichtigt, und sie führt nicht zu einem Ziele. Wir würden bei
einer ewiggehenden Uhr, ohne Zeiger und Stundenblatt, auch nicht von
Plan und Zwecklichkeit sprechen. Und wenn wir gleichwohl sehen, daß
Ordnung in der Welt herrscht, Vorgänge nach bestimmten Regeln sich
richten, Welten sich entwickeln usf., so gehört das eben alles zur
Welt und ihrem Gange, gerade so wie die regelrechte Anordnung der
Räder, Federn usf. einer Uhr, wie das Eingreifen aller ihrer Teile
ineinander, wie das von Zeit zu Zeit in Wirksamkeittreten besonderer
Teile u. a. Es ist nur konsequent, wenn aus einer solchen Anschauung
heraus auch das Vorhandensein von besonderen Kräften abgelehnt wird.
Die Welt ist eine Anordnung und ein Vorgang; alle Einzelvorgänge sind
nur dieser eine Vorgang, wie alle Teile der Uhr die Uhr sind und
Einzeldrehungen, Schwingungen usf. darin, der Gang der Uhr. So wie
die Räder sich drehen, müssen sie sich drehen, so wie andere Teile
schwingen, müssen sie schwingen, alles aus dem Gang der Uhr. Und das
ist ohne weiteres auf die Welt zu übertragen. Manche möchten im Gang
selbst den Plan und die Zwecklichkeit sehen. Allein das verfliegt
ebenfalls, wenn kein Anfang und kein Ende vorhanden ist. Auch diesem
mechanistischen Monismus in bezug auf die unbelebte Welt haben sich
vom Altertum ab sehr viele angeschlossen. Und ein unverkennbarer und
sehr schwerwiegender Vorzug von ihr ist, daß sie eben keiner Kräfte
bedarf, auch nicht derjenigen, die wir natürliche, physische Kräfte
nennen. Die Kräfte werden nur symbolisch zugelassen, Zufälligkeiten
kommen überhaupt nicht in Frage. Wenn wir so manches voraussehen und
voraussagen können, so verhält es sich damit, um beim Beispiel zu
bleiben, wie mit der Uhr, wo wir auch vorher wissen, welche Zähne
der Räder in welche andere Zähne eingreifen werden, daß und wann ein
Stift irgendwo etwas mitnehmen oder auslösen oder hemmen wird, weil
wir die Teile kennen und den Zwang durchschaut haben. So kennen wir
auch die uns erreichbaren Teile der Welt und haben den Zwang in ihnen
durchschaut. Und damit operieren wir. Wir stehen der Welt wie einer
Uhr gegenüber; sie ist bei weitem komplizierter als eine Uhr, sie ist
unendlich an Vorgängen und Körpern. Aber das berührt das Wesentliche
nicht. Wir können sie gleichwohl wie einen Zwangsmechanismus ansehen.

Nun aber wir, die Lebewesen. Hier scheiden sich die Wege der nur
Welt-Mechanisten von den Wegen auch der Leben-Mechanisten. Jene
sehen im Leben, wie wir schon wissen, doch ein Besonderes, das nicht
mechanisch ist; diese einbeziehen das Leben in den Mechanismus der
Welt überhaupt. Das Leben ist gleichfalls der Vorgang der Welt, ein
Zwangsvorgang wie alle anderen Einzelvorgänge dieses Allvorganges,
und von diesen Einzelvorgängen nicht im Wesen, sondern nur in der
Erscheinung verschieden; letzteres ganz so, wie wir unzählige
Bewegungsarten haben, die doch alle nur Bewegung sind, sogar solche,
die nicht im geringsten mehr wie Bewegung erscheinen -- zum Beispiel
die molekularen Bewegungen in den Körpern als Wärme u. a. Was wir
als freie Lebensäußerungen ansehen, sind nur Einzelvorgänge, die im
Vorgang der Welt kommen und gehen müssen, wie die Weltkörper sich
bewegen müssen. Was wir Denken, Wollen und Fühlen nennen, sind auch
nur solche Vorgänge, etwa -- und das haben fast alle Materialisten
und Scheinidealisten, wie Eduard von Hartmann (S. 388), bis auf
unsere Zeit, wo die energetische Auffassung vorwiegt, von den alten
Mechanisten dogmatisch übernommen -- Bewegungen bestimmter Teile in
unserem Körper, im Gehirn, in den Ganglien. Daß wir nicht imstande
sind, hier wie in der unbelebten Welt, den Zwang aufzuweisen, daß
wir hier noch von Zweckmäßigkeiten und von Freiheit reden müssen,
liegt an der Unvollständigkeit unserer Kenntnisse, wie wir auch den
gewöhnlichen Zufall noch stehen lassen, weil wir die Gründe seines
Eintretens nicht überschauen, obwohl selbst ein Psychist Zufälle
als solche nicht zugestehen mag. Daß weiter uns die Erkenntnis der
Welt zwar wie selbstverständlich erscheint, die Nichterkenntnis des
Lebens aber gleichfalls, ist nur Einbildung. Die Welt ist trotz
ihrer Ungeheuerlichkeit als Ganzes einfach, das Leben aber schon für
sich überkompliziert. Sobald wir jedoch ins Einzelne gehen, scheint
uns auch von der Welt vieles nicht erkennbar zu sein, zum Beispiel
ihr atomistischer Bau. Und derartige Aufstellungen sind um so
entscheidender, als ein fundamentaler Unterschied zwischen Lebewesen
und nichtbelebten Dingen überhaupt nicht zugegeben wird; die Lebewesen
sollen auf der niedrigsten Stufe in die nichtbelebten Wesen übergehen.
Oder das Leben beginnt unendlich schwach und uncharakterisiert, so
daß es vom Nichtleben nicht mehr zu unterscheiden sei; die Reihe
der unbelebten Dinge bilde mit der der belebten eine Folge. Nur
die Extreme unterschieden sich so sehr; aber sie seien gleichwohl
durch eine stetige Kette verbunden, die nach unten allmählich zu
Dingen wie Steine führt, nach oben in wachsender Komplikation und
Verzweigung zu so gearteten Vorgängen, die als seelische und geistige
Tätigkeiten erscheinen, wie Bewußtsein und Denken, die abwärts jedoch
allmählich auf nichts zusammenschrumpfen. Das ungefähr ist die
Anschauung der konsequenten Welt- und Leben-Mechanisten. Wir werden
sie später besprechen und dann auch sehen, welcher Annahmen sie noch
bedarf. Daß auch ideale Philosophien, wenn auch nicht in physischen
Zwangsmechanismus, doch in einen Welt- und Leben-Zwang auslaufen können
und ausgelaufen sind, wissen wir schon. Selbst die rein religiöse
Anschauung, konsequent aufgefaßt, führt zu einem solchen Zwang und
muß dazu führen. Hier handelt es sich aber um den ~physischen~
Zwangsmechanismus, nicht um den göttlichen oder geistigen oder
transzendentalen.

~Pierre Gassendi~ (1592 in der Provence geboren, gestorben 1655) ist
noch kein vollständiger Materialist im vorbezeichneten Sinne. Wie sehr
er bibelgläubig sich verhält, zeigt, daß er trotz besserer Einsicht das
tychonische Weltsystem dem Kopernikanischen vorzog, weil nach der Bibel
die Sonne sich bewegen soll. Und so läßt er auch die Welt mit Allem
von Gott erschaffen sein. Nach der Erschaffung jedoch gibt er allein
physische Vorgänge zu, namentlich nach Muster der Alten: Verbindungen
und Trennungen der Atome. Diesen teilt er eine innere Fähigkeit mit,
sich zu bewegen. Ebenso verhält er sich zu der Welt des Lebens.
Er gesteht einen unsterblichen Geist zu, nimmt aber zugleich eine
Demokritische Seele an und sucht sogar zu erweisen, daß diese in der
Tat das leisten kann, was von ihr gefordert wird. Also teilt er mit
der einen Hand aus und nimmt mit der anderen; eine wunderliche Mischung
von Spiritualistischem und Materio-Mechanistischem aus der „doppelten
Wahrheit“. Sein Hauptkampf galt dem Cartesianismus; hier ist er
erfolgreich. Seine eigene Lehre ist aber so inkonsequent als möglich,
wahrscheinlich, weil er sie nicht konsequent aussprechen durfte. Das
Kopernikanische System verdankt ihm ein schönes Experiment. Die Gegner
hatten eingewandt, wenn die Erde sich bewegte, könnte ein in die Höhe
geworfener Stein nicht auf dieselbe Stelle herabfallen, von der aus
er geworfen ist. Der Einwand ist zutreffend, wenn von der Trägheit
abgesehen wird, die es veranlaßt, daß der Stein die Bewegung der Erde
auch dann noch mitmacht, wenn er in die Höhe fliegt und zurückkehrt.
Gassendi aber bewies das, indem er einen Gegenstand auf einem in der
Tat sich bewegenden anderen Gegenstand, einem Schiff, aus der Höhe, von
der Mastspitze, herabfallen ließ, mit dem erwarteten Erfolg, daß der
Gegenstand am Fuße des Mastes ankam, nicht hinter ihm.

In diesem Zusammenhang ist auch der in seiner Staatsraisonauffassung
noch den harten Vormund der Antigone übertreffende ~Thomas Hobbes~
(geboren in Malmesbury 1588, gestorben 1679) zu nennen. Die
Wahrnehmungen werden mechanistisch so erklärt, wie die klassischen
Materialisten sie auffaßten: Bewegungen pflanzen sich zu den
Sinnesorganen fort und verursachen dort Bewegungen, die ins Gehirn
und von da ins Herz gehen. Erinnerung und Gedächtnis sind nur Reste
der Bewegungsaffektion, ebenso ist Ideenassoziation Verkettung
solcher Bewegungsaffektionen. Jede Materie hat in sich Anlage zur
Empfindung. So ist es wohl zu verstehen, wenn Hobbes, was vielen ein
Widerspruch gegen seine mechanistische Ansicht zu sein scheint, die
Vernunft auch als etwas ~Angeborenes~ erklärt. Angeborenheit einer
Fähigkeit steht durchaus nicht im Gegensatz zu Mechanismus; sie ruht
ja schon in der Grundannahme einer besonderen atomistischen Seele; die
belebten Wesen haben mit dieser körperlichen Seele eben die Anlage zum
„Leben“ bekommen. Und so brauchte Hobbes selbst angeborene Begriffe
und Fähigkeit, solche zu fassen und zu bilden, nicht ohne weiteres
abzulehnen. Die Angeborenheit liegt in den Atomen, die sich zu Seele
und Geist vereinigt haben, in ihrer Form, Bewegung und Anordnung
-- wenn man das versteht. Doch mag Hobbes selbst in der Tat in
Inkonsequenzen verfallen sein. Alle Materialisten, gerade die ernsten
und ernst denkenden, können den Faden nicht ganz festhalten, ebenso
wie die Idealisten ihren Faden mitunter fallen lassen, sobald sie
hinreichend Naturforscher sind. Beurteilung von Empfindungen beruhe
auf Wechsel der Bewegungen bei gleichzeitiger Fortdauer, Erfahrung auf
Beurteilung von solchen Bewegungen nach Gleichheit oder Ungleichheit
mit früher in die Seele Gedrungenem und dort an den Atomen noch nicht
Verklungenem. Ein Bewegungssystem muß ein anderes als sich gleich
erkennen oder ungleich; vielleicht, indem es sich zu ihm widerstandslos
addiert oder Widerstand leistet. Solche Beurteilungen fixieren wir in
Namen, und diese erst geben uns die Mittel einer geordneten Folge von
Vorstellungen. Wie, ist eigentlich nicht zu verstehen. Jedenfalls ist
alles Seelische und Geistige aus Veränderungen im Körper abzuleiten
(Mens nihil aliud erit praeterquam motus in partibus quibusdam corporis
organici; die Vernunft wird nichts weiter sein, denn eine Bewegung
in gewissen Teilen des organischen Körpers). Und so ist auch alles
von ~außen~ durch Bewegung verursacht. „Nichts nimmt von sich selbst
Beginnen, sondern von der Wirkung eines unmittelbaren Tätigen außerhalb
seiner.“ Die Fähigkeit dazu hat aber Alles in sich selbst, sofern
Bewegung nur Bewegung hervorruft. So ist denn Erkenntnis Erkennen
der Bewegungen und ihres Zusammenhanges. Wir müssen wohl sagen,
~Sich~erkennen. Raum und Zeit werden von Materialisten im allgemeinen
als real angesehen. Hobbes aber sagt: „Raum ist das Phantasma eines
existierenden Dinges, als existierend“. „Zeit das Phantasma einer
existierenden Bewegung, als existierend.“ Also beständen beide außer
den Dingen nicht. Wenn nun Hobbes weitergehend behauptet: ein Mensch
würde die Welt aus sich, aus den Bewegungen seiner Seelenatome heraus
nach außen projizieren, auch wenn eine solche Welt nicht da wäre, so
kann er das nur für den Fall meinen, daß der Mensch Bewegungen aus
einer Welt schon empfangen hat, sonst würde sich sein Materialismus in
reinen Phantomismus auflösen, und er könnte von den Bewegungen ganz
absehen, die ja gerade zum Verständnis des Zusammenhanges unserer mit
einer wirklichen ~Außenwelt~ nötig sein sollen. Weiter läßt Hobbes
noch Gott gelten als ein besonders feines und reines, unendliches
körperliches Wesen. Und mit dieser Annahme ist eine Art Deismus
verbunden. Ein solcher Deismus kann auch unbeschadet des Materialismus
bestehen, da ja Gott als körperliches Wesen nur selbst zur Welt
gehört. Ob das freilich die Ansicht von Hobbes war, möchte ich nicht
entscheiden. Aber zuzutrauen wäre es schon diesem rücksichtslosen
Forscher. So erklärt er ja auch: „Die Furcht vor unsichtbaren
Mächten sei es, daß diese aus Erdichtungen oder aus Erzählungen ihre
Öffentlichkeit hernehmen, diese Furcht ist ~Religion~; sind die Mächte
nicht öffentlich angenommen, so ist die Furcht ~Aberglaube~“. Die
Religion hat also kein Kennzeichen, außer daß sie vom Staat anerkannt
ist, sonst ist sie eben purer Aberglaube. Rücksichtsloser denkt der
modernste Materialist auch nicht. Nur daß dieser nicht wie Hobbes
jeden hängen würde, der die Staatsreligion abweist. Gleichwohl ist der
Gottesbegriff bei Hobbes ein hoher. Die Atome sah Hobbes nicht bloß als
nach Form und Größe verschieden an, sondern auch im Wesen, so daß sogar
Atome ohne Schwere, Imponderabilien, vorhanden sein sollten, als die
feinsten für Geist und Gott körperlich in Betracht kommenden.

~Robert Boyle~ (1627-1691) gehört hierher nur als Atomist, der die
Atome in die Chemie und Physik in exakter Weise eingeführt hat. Seine
Atome sind, wie die Descartes’, Trümmer einer zersplitterten Materie.
~Newton~ (1642-1727) haben wir lediglich als den großen Begründer der
Mechanik des Weltalls zu nennen. Beide waren keine materialistischen
Mechanisten.

Die übertriebenste Ausbildung hat der materialistische Mechanismus
im 18. Jahrhundert erfahren. Die ~Aufklärungsphilosophie~, die in
Deutschland in Lessing, Herder u. a. zu so schönen idealen Blüten
ersproßte, zeitigte in Frankreich, dicht neben den so bedeutenden
Bestrebungen ~Rousseaus~ und ~Voltaires~, auch den ~Enzyklopädismus~.
~Diderot~ und ~d’Alembert~ sind noch gemäßigte Naturalisten und
Materialisten. Aber der Pfälzer Baron ~Holbach~ und die Franzosen
~Mirabaud~ und ~de la Mettrie~ gehören zu den extremsten Materialisten,
ohne daß die Naturkenntnisse der damaligen Zeit sie dazu eigentlich
berechtigte. Materialistische Werke schossen damals wie Pilze aus der
Erde. Sie wären nicht so schlimm gewesen, wenn sie sich nicht zum
Teil auch bemüht hätten, die Lebensanschauungen auf fast gemeinen
~Egoismus~ und ~Utilismus~ zu lenken, die an sich gar nichts mit
einer materialistischen Betrachtung von Welt und Leben zu tun haben.
War der Materialismus bei denen, die ihn nicht kannten, schon oft
in den Verdacht eine Lehre der Unmoral und des Eigennutzes zu sein,
geraten, so schien er gegen Ende des 18. Jahrhunderts diesen Verdacht
zu rechtfertigen. Aber die Revolution schwemmte mit anderem auch
diesen ethischen Materialismus hinweg; und die Menschheit hat ihr
zweifellos dafür zu danken. Der Materialismus konnte wieder reine
Wissenschaft werden, was er im Altertum war und in unserer Zeit
ist. Als ernsteres Hauptwerk des enzyklopädischen Materialismus
wird das „Système de la nature ou des lois du monde physique et du
monde morale“, 1770 in London gedruckt, angesehen. Als Verfasser ist
Mirabaud angegeben; aber es ist längst fest ausgemacht, daß der Pfälzer
Baron ~Holbach~ der Verfasser war. Die Schrift ist zwar gegen die
übliche Religion gerichtet, scheint aber im übrigen weder Eigennutz
noch Unmoral zu lehren, sie bricht sogar für die Tugend eine Lanze.
Der Materialismus darin bewegt sich in den Bahnen, die wir schon
kennen; er folgt anscheinend namentlich Hobbes. Doch ist er stark mit
Mystizismus versehen, denn die Atome werden nicht bloß mit Ausdehnung
und Masse begabt, sondern auch mit besonderen geheimnisvollen Kräften
und Eigenheiten, wie Sympathie und Antipathie, Liebe und Haß. Die
Atome sind selbst noch zusammengesetzt aus kleinsten Körperchen; in
diese werden wohl die Besonderheiten verlegt. Übrigens hat unsere
Wissenschaft die Atome zwar der Häkchen, Vorsprünge, Ärmchen usf. zum
gegenseitigen Anhalten und Verketten beraubt, aber dafür notgedrungen
Eigenschaften bei ihnen eingeführt, die nicht weit ab von den eben
genannten liegen, wie Anziehung, Abstoßung, Polarität, Affinität
usf. Und noch sind unsere Bemühungen, für diese Eigenschaften einen
allgemeinen Ausdruck zu finden, nicht gelungen, obwohl wir überzeugt
sind, daß ein solcher vorhanden sein wird, und wir auch den Weg, der
zu ihm führt, zu kennen glauben dürfen. Auch die Zerteilung der Atome
in noch kleinere Teilchen, wir nennen sie Corpusceln, entspricht
modernen Anschauungen. Mystischer ist, wenn den Atomen auch eigenes
inneres Streben zur Bewegung zugeschrieben wird. Hier kommt auch etwas
wie die Herbartsche „Selbsterhaltung“ zum Vorschein. Es heißt: „Die
Erhaltung ist also der allgemeine Zweck, nach dem alle Energien, alle
Kräfte, alle Fähigkeiten der Wesen ständig gerichtet zu sein scheinen.“
Sie wird mit der Trägheit identifiziert und gehört tatsächlich einem
allgemeinen großen Naturgesetz an. Die Natur ist ganz Leben, Leben
aus den materiellen Kräften der Natur, wofür auch das berühmte
Phlogiston herangezogen wird. Denn nur Materie und Bewegung sind da;
ohne Anfang, ohne Ende, ohne Zufall, ohne Freiheit, ohne Schöpfer,
wie es bei einem Materialisten strenger Observanz sein muß. Und
keine Ausnahme gibt es; der Mensch bildet sich nur ein, ein anderes
zu sein als die Natur überhaupt. Auch er und alle seine körperliche
und seelische und geistige Tätigkeit ist nur Materie und Bewegung,
und ganz nach der gleichen Notwendigkeit geregelt wie bei jedem Ding
der Natur. Götter und Gott hat nur der Aberglaube erdacht, und damit
Gedankenträgheit, Vorurteil, Unduldsamkeit und Verfolgungssucht in der
Welt heraufbeschworen. Wer die Natur kennt, braucht keine Gottheit, so
wenig wie er einer Seele und eines Geistes als etwas Besonderen bedarf.
Spricht man aber von einer bewegenden Ursache in der Natur, so mag man
wohl Gott meinen. „Wenn wir dem Worte „Gott“ einen Sinn unterlegen
wollen, so werden wir finden, daß es nichts anderes bezeichnen kann
als die Summe der unbekannten Kräfte, welche das Universum beleben.“
So ist denn die Natur auch „die Notwendigkeit ihrer selbst“, was sonst
genau so von Gott ausgesagt wird. Und von gleichem Standpunkt werden
Tugend, Vernunft und Wahrheit die „verehrungswürdigen Töchter der
Natur, der Souveränin aller Wesen“ genannt und als „unsere einzigen
Gottheiten für immer“ bezeichnet. Es ist also eine Hypostasie der
Natur, bei aller Auffassung als nur Materie und Bewegung. Aus dieser
Natur heraus fließen alle sittlichen Vorschriften als auf Selbstliebe
begründet. Hier geht das Ganze in eine Art edlen Epikureismus über,
und unter Wahrung des frohen Lebensgenusses. Holbach spricht in dieser
Beziehung wie unsere modernen Materialisten, die eine Ethik aus sich
selbst heraus lehren, welche neben gesundem Egoismus verbindlichen
Altruismus enthält, nicht die fast zuchthausmäßig zwingenden Religionen
von Hobbes, oder einen Krieg aller gegen alle. So ist dieses Système
ein ganz modernes Werk, und ein menschlich gesundes dazu, wo nicht die
Grenzen nach der einen und der anderen Seite überschritten werden. Und
wo nicht solche Unentschiedenheiten herrschen wie in der wichtigsten
Frage, ob die Atome auf sich selbst beruhen und die Natur ein Vieles
aus diesen Einzelnen darstellt, oder ob die Natur eine absolute Einheit
ist, von der noch die Atome eine Art Scheinleben haben, so daß für
Eigenleben nirgend Platz und, wie im Pandeismus und Pantheismus, alles
Zwang und Fatalismus ist.

Rücksichtslose Krönung fand das Werk des mechanistischen Materialismus
in ~Julien Offraye de la Mettries~ Werk: „L’homme machine“, der
Mensch eine Maschine. Sein System ist älter als das eben behandelte
Holbachsche, aber fast noch konsequenter. Der Mensch ist durchaus von
seinem Körper abhängig. „Ein Nichts, eine kleine Fiber, irgend etwas,
das die subtilste Anatomie nicht entdecken kann, hätte aus Erasmus und
Fontanella zwei Toren gemacht“. Das ist Binsenwahrheit, die Lamettrie
durch eine Unzahl von Beispielen in der oben genannten Schrift und dem
älteren Werke: „Histoire naturelle de l’âme“ oder „Traité de l’âme“
belegt hat. Und in dieser Hinsicht unterscheidet sich der Mensch vom
Tiere (oder der Pflanze) in keiner Weise. Sind nach Descartes die Tiere
Maschinen, so sind es auch die Menschen. Und nun wird das Maschinelle
des Menschen im einzelnen verfolgt. Wir brauchen das nicht genauer
darzutun. Indessen scheint Lamettrie nicht den Menschen als Ganzes
als Maschine angesehen zu haben, sondern in allen seinen Teilen;
denn er findet das Leben in ~allen~ Teilen des Organismus und gibt
Erläuterungen dazu, wie das Weiterleben von abgetrennten tierischen
Teilen, die Ergänzung zerschnittener Polypen usf. Zu der hieraus
folgenden Idee, daß ein Lebewesen eine in jedem Teile gleiche Maschine
ist (S. 369 f.), gelangt er aber nicht; er unterscheidet die Wesen
nur nach Kompliziertheit der maschinellen Einrichtung. „Der Mensch
verhält sich zu den Tieren, wie eine Planetenuhr von Huyghens zu einem
gemeinen Uhrwerk.“ Auf die Zahl der Teile, Räder usf. kommt es bei ihm
an. Wir wissen aber, daß es darauf allein nicht ankommt. Keine noch so
komplizierte Maschine kann einem Lebewesen verglichen werden; gerade
aus Lamettries Gründen für das Leben überall im Körper. Was er sonst
in seiner Schrift noch mit gewisser „absichtlicher Frechheit“ (Lange,
Geschichte des Materialismus) ethisch vorbringt, müssen wir übergehen.
Im übrigen darf ich auf die eingehende Würdigung dieses, immerhin sehr
merkwürdigen, Mannes in dem genannten Werk von Lange hinweisen, dem
hiernach in der Tat viel bitter Unrecht geschehen ist, als eine Art
„Prügeljungen des französischen Materialismus“.

Ganz im Sinne Lamettries klingt der Satz ~Ludwig Feuerbachs~: „Was der
Mensch ißt, das ist er“, obwohl Feuerbach mehr Positivist und Empirist,
als Materialist gewesen ist, trotz Ablehnung der Unsterblichkeitslehre.
Im übrigen brauchen wir den modernen mechanistischen Materialismus
nicht weiter zu verfolgen. Er knüpft sich an die Namen ~Karl Vogt~,
~Büchner~, ~Moleschott~, ~Czolbe~, ~Dubois-Reymond~ in seiner
ersten Zeit usf. Weder ist er so konsequent wie der klassische oder
englisch-französische, noch bietet er neue Gesichtspunkte, oder
konnte er solche bieten. Lediglich aus den vermehrten Kenntnissen
in Astronomie, Physik, Chemie, Physiologie und beschreibenden
Naturwissenschaften sind festere Stützen für die materialistische
Anschauung gewonnen worden. Wir sprechen davon im Zusammenhang mit
dem folgenden. Was aber allzu seicht ist, wie beispielsweise die
Belehrungen von Büchner, werden wir übergehen. Des geistvollen und
tiefen ~David Friedrich Strauß~’ Materialismus in „Der alte und der
neue Glaube“ kann ich nur aus einer Art Vergnügen an Errungenschaft
aus fremdem Gebiete und aus Überschätzung der, ihm naturgemäß nicht
hinreichend geläufigen, Ergebnisse der Naturwissenschaften erklären.

51. ~Allgemeine und besondere Naturgesetze, Entwicklungslehre.~

Die Erfahrung hat gelehrt, daß alle Erscheinungen und Vorgänge der
physischen Welt zunächst von drei allgemeinen Gesetzen beherrscht
werden, die wir als ~kosmische Regulative~ bezeichnen wollen: dem
Gesetz der Erhaltung der Massen, dem der Erhaltung der Energien und
dem der Trägheit und des gleichsinnigen Strebens nach einem bestimmten
Endzustande. Die beiden ersten Gesetze sind einfach, wenn man die
Begriffe von Masse und Energie aufgefaßt hat. Ich muß diese Begriffe
als bekannt voraussetzen. Der dritte Satz, soweit er von Trägheit
spricht, ist ebenfalls einfach; er besagt nur, daß Zustände, welche
bestehen, sich nur durch Anlaß oder dauernde Kraft ändern. Wenn
ein Anlaß schon ausreicht, den Zustand dauernd zu ändern, in einen
anderen überzuführen, so ist jener Zustand ~labil~ gewesen. Bedarf
es einer stetig wirkenden Kraft, so daß die Änderung immer nur der
Kraft nachgebend geschieht, so war jener Zustand ~stabil~. Ob ein
Zustand stabil oder labil ist, hängt ab sowohl von diesem Zustand
selbst als auch von dem, der in der Umgebung, also allgemein in der
Welt herrscht, wenn wir die Welt als eine Einheit auffassen. Hiernach
ist auch der zweite Teil des dritten Satzes leicht zu verstehen, denn
der darin enthaltene Endzustand wird ein stabiler Zustand sein. Daß
es kein labiler sein kann, folgt daraus, daß ein stabiler Zustand
sich wiederherstellen kann, wenn die ihn ändernde Kraft aufgehört
hat zu wirken, ein labiler Zustand dagegen nicht. Eine Kugel in dem
tiefsten Punkt eines vertikal gestellten Kreiskanals ist in stabilem
Zustand; schiebt man sie aus diesem Punkt heraus, so kehrt sie in ihn
zurück oder schwingt um ihn hin und her. Die gleiche Kugel auf den
höchsten Punkt des Kanals gelegt, kann dort ebenfalls ruhen, beim
geringsten Anlaß aber fällt sie herab und kehrt nicht wieder zurück.
Die Wissenschaft hat für den Endzustand auch eine gewisse mathematische
Bestimmung gefunden, nämlich, daß etwas, das ~Entropie~ genannt
wird, den höchstmöglichen Wert erreicht, so daß alle Änderungen in
der Natur zur ~Vermehrung~ dieser Entropie dienen, wenn sie dieselbe
nicht ungeändert lassen. Es heißt darum der dritte Satz auch der
~Entropiesatz~. Der Satz wird noch in anderer Weise ausgesprochen. Die
Vorgänge in der Natur vermögen wir uns so vorzustellen, daß sie auch
rückwärts durchlaufen werden können, wie ein Körper in die Höhe steigen
und von da herabfallen kann; oder so, daß dieses nicht zulässig ist,
wie der Ofen einen Raum erwärmt, aber dieser Raum seine Wärme an den
Ofen nicht zurückzugeben vermag. Demnach sind die Vorgänge ~umkehrbar~,
~reversibel~, oder ~nicht umkehrbar~, ~irreversibel~. An sich kennen
wir keinen Vorgang, der vollständig umkehrbar ist. Genau genommen sind
alle Vorgänge in der Natur nicht umkehrbar. Aber wie dem auch sein mag,
so besagt jener dritte Satz, daß aus allen Vorgängen immer ein Rest
bleibt, der nicht umgekehrt werden kann. Die Welt kommt also allmählich
in einen Zustand, der sich nicht redressieren läßt.

Endlich sei noch ein Ausspruch des Satzes erwähnt, der von ~Boltzmann~
und ~Planck~ herrührt, nämlich: Die Natur führt alle Änderungen in der
Weise, daß zu jeder Zeit derjenige Zustand herrscht, der unter den
gegebenen Verhältnissen der wahrscheinlichste ist. Von allen Zuständen,
die die Welt erreichen könnte, strebt sie demjenigen zu, der für sie,
wie sie sich nun einmal eingerichtet zeigt, der wahrscheinlichste ist.
Es kommt also darauf an, wie wir sie eben als eingerichtet ansehen
müssen. Tiefe Untersuchungen der genannten Forscher haben ergeben,
daß diese Einrichtung so angenommen werden muß, daß in den ~letzten
Einzelnen~ räumlich wie zeitlich absolute ~Nichtordnung~ besteht.
Die letzten Einzelnen sind die Atome oder Molekeln der Materie in
ihrer Bewegung, oder auch solche Erscheinungen, wie eine Unzahl von
unendlich rasch aufeinanderfolgenden Lichtschwingungen aller möglichen
Art, welche einen Strahl natürlichen Lichtes ausmachen u. ä. Bei den
Atomen oder Molekeln bezieht sich die Nichtordnung auf die Bewegungen
in den Körpern, Atom- und Molekularbewegungen; diese Bewegungen dürfen
für alle Atome oder Molekeln im Raume, sowie für ~eine~ Molekel in
der Zeit, keine Ordnung aufweisen, weder in der Richtung noch in der
Geschwindigkeit. Bei Erscheinungen wie dem natürlichen Licht müssen die
unzähligen es zusammensetzenden, unendlich rasch aufeinanderfolgenden
Einzelstrahlen in keiner ihrer Eigenschaften, wie Farbe, Polarisation,
Schwingungskurve, Stärke usf. Ordnung zeigen. Absolute Nichtordnung muß
herrschen, so daß alles zu erwarten und nichts vorauszusetzen ist. Das
betrifft aber, um es nochmals hervorzuheben, die letzten Einzelnen, die
ein Ganzes (Körper, natürlicher Strahl, Wärme usf.) zusammensetzen.
Daher von ~elementarer Nichtordnung~ gesprochen werden kann. Das ist
ein etwas wunderliches Ergebnis für die Einrichtung unserer Welt:
Ordnung in den Ganzen, Nichtordnung in den Elementen. Aber Lucretius
Carus hat schon für die Atome von der Nichtordnung gesprochen, und
Bernouilli, Krönig, Clausius, Maxwell u. a. haben diese besondere
Nichtordnung zur Begründung der bekannten kinetischen Theorie der
Körper und der Wärme benutzt, wie sie für Strahlen schon von Fresnel
in der Theorie des natürlichen Lichtes Anwendung gefunden hat. Alle
elementaren Einzelnen sollen in ihrer Nichtordnung auch voneinander
völlig ~unabhängig~ sein. Findet das nicht statt, sind Systeme von
ihnen zusammenhängend im Wechsel ihrer Zustände, ~kohärent~, wie zwei
Strahlen, die von derselben Lichtquellenstelle ausgehen, so bleibt zwar
auch für sie im gesamten der Erscheinungen und Vorgänge das dritte
Gesetz bestehen, aber im besonderen kommen Änderungen hinzu, welche
den Erfolg dieses Gesetzes aufhalten, also verzögern, indem sie gegen
dieses Gesetz verlaufen. Zwei Lichtstrahlen gleicher Temperatur sollten
nach diesem Gesetz, wenn man sie in andere Strahlen umwandelt, auch
dann keinen Temperaturunterschied zeigen; sie lassen jedoch gleichwohl
einen solchen hervortreten, falls sie kohärent sind. Ich darf auf den
kurzen, aber sehr gehaltvollen Aufsatz von Max Planck, „Die Einheit des
physikalischen Weltbildes“ verweisen.

Das Recht, diese Sätze, die selbstverständlich nur auf der Erde
geprüft werden können, auf das ganze uns bekannte Weltall auszudehnen,
nehmen wir aus der, namentlich durch die Spektralanalyse erwiesenen
Tatsache, daß die Himmelskörper aus den Stoffen bestehen, die auch
unsere Erde bietet. Es wäre ein Verfahren ins Blaue hinein und
ganz unwissenschaftlich, wenn jemand behaupten wollte, daß die
Grundeigenschaften der Stoffe und der Vorgänge zwischen ihnen auf den
Himmelskörpern andere sind und anderen Gesetzen folgen als auf der
Erde. Freilich müssen wir zugeben, daß wir gewisse Zustände, unter
denen sie sich auf den Himmelskörpern befinden, auf der Erde noch
nicht herzustellen vermögen. Aber jene Gesetze nehmen wir eben als
von den besonderen Zuständen unabhängig an, da sie sich so auf der
Erde erweisen, soweit hier Prüfung möglich ist. Das Bestehen etwaiger
Kohärenz hat auf diese Gesetze keinen Einfluß, auf die beiden ersten
Gesetze in keiner Beziehung, auf das dritte Gesetz in seinem Enderfolge
nicht, wenn es auch, wie bemerkt, den Gang nach diesem Gesetz aufhalten
und verzögern kann.

Regieren diese drei Gesetze alle physischen Erscheinungen und Vorgänge
der Welt ausnahmslos, so bestehen für die Einzelerscheinungen und
Einzelvorgänge noch besondere Gesetze und Regeln. Manche von diesen
sind von so allgemeiner Bedeutung, daß sie wieder die ganze Welt
betreffen. So die Massenanziehung nach der Newtonschen Formel,
von der keine greifbare Substanz ausgenommen ist und die absolut
unveränderlich scheint. So die Regel, wonach für alle nicht kohärenten
Systeme die Wärme immer nach den kälteren Körpern von selbst hinströmt
und strahlt, und nie umgekehrt nach den wärmeren. Andere dagegen sind
Spezialgesetze, wie die Formeln, nach denen Körper sich anziehen
oder abstoßen oder drehen, wenn elektrische oder magnetische oder
Stromeinflüsse sich geltend machen, oder wie diejenigen, welche die
Beugung, Reflexion und Brechung von Licht- und Schallstrahlen, die
Zusammendrückbarkeit der Körper, zum Beispiel der Gase, feststellen
usf. Solche Gesetze können in ihrer Wirkung auch von der Umgebung
abhängen. Wie dem aber auch sei, so nehmen wir uns doch die Freiheit,
auch sie auf das Weltall auszudehnen, das heißt, ihre Gültigkeit
überall anzusetzen, wo sich Gelegenheit zu ihrer Geltendmachung bietet,
nicht bloß auf der Erde. Von dem Gesetz der Massenanziehung und dem
der Zerstreuung der Wärme nach den kälteren Stellen sind wir ja der
Allgemeingültigkeit fast sicher.

So können wir uns hiernach die Welt aufbauen, so daß sie unserer
irdischen entspricht, und dürfen aus dem, was wir für diese wissen, auf
das All übertragen: alle Stoffe, alle Erscheinungen, alle Vorgänge,
alle Gesetze. Und in dieser Weise ist der mechanistische Materialismus
für das physische All zunächst zu verstehen. Aus dem gleichen Grunde
dürfen wir die systematische Ordnung am Himmel, in Raum und Zeit,
wiederum aus irdischen Erfahrungen ableiten. So ist die gewaltige
Lehre Kants vom Weltsystem und seiner Entwicklung entstanden, nachdem
seit dem Altertum ein solches System aufzubauen die Bemühungen nicht
geruht haben und Descartes schon ein sehr eigenartiges, aber nicht den
Tatsachen hinreichend entsprechendes System aus seiner Theorie der
Himmelswirbel abgeleitet hatte. Wir haben hier die Geburt, das Leben,
den Untergang, das Wiederaufleben usf. der einzelnen Systeme im Weltall
nach bestimmten Prinzipien.

Das alles gilt von der physischen Welt. Wie steht es mit der lebenden
Welt? Soweit die Körper der Lebewesen in Betracht kommen, nicht anders
als mit der physischen Welt; sie sind den Weltgesetzen unterworfen wie
allen Einzelgesetzen, und kein lebendes Wesen kann seinen Körper diesen
Gesetzen entziehen, sie gelten hier so streng wie in der unbelebten
Natur. Hinsichtlich der Körper dürfen wir die lebenden Wesen dem All
ohne weiteres einverleiben. Wie es hinsichtlich der Psyche steht,
wird später besprochen. Hier erwähnen wir nur das, für die Psyche
Unbedeutende, aber für das Leben und seine Entwicklung sehr Bedeutende.
Im Bereiche dieser Erscheinungen kennen wir außer jenen kategorischen
Gesetzen noch zwei andere Gesetze: das der ~Selbsterhaltung~ und das
der ~Erhaltung der Art~ (~Vererbung~), das heißt der Erhaltung des
individuellen Körpers und Geistes und der Erhaltung der Nachkommen
in der besonderen Gestaltung dieses Körpers und Geistes. Sehen wir
von allen psychischen Wirkungen ab, so würden in einer absolut
unveränderlichen Umgebung beide Gesetze streng zur Ausführung
gelangen können. Wir vermögen uns sehr wohl einen Zustand zu denken,
in dem ein Wesen nach seiner Einrichtung lebt und vergeht und genau
entsprechende Wesen produziert, so daß die Kette der Wesen immer aus
gleichen Ringen zusammengesetzt ist. Alsdann ist auch nur eine einzige
Wesenart vorstellbar, und von je in je. Ob das irgendwo in der Welt
stattfindet, wissen wir nicht; sollte das der Fall sein, so dürfte es
sich entweder auf Wesen beschränken ohne geistige Tätigkeit, oder auf
solche mit höchster Vernunft. Die Gründe sind leicht einzusehen. Genug,
ein solcher Zustand ist durchaus vorstellbar. Wie nun die Verhältnisse
auf der Erde sind, steht die Selbsterhaltung wie die Erhaltung der Art
in einem steten Kampf mit der ganzen Umgebung. Die Lebewesen suchen
instinktiv oder planmäßig die Umgebung ihrer Art anzupassen, aber auch
sich selbst der Umgebung anzupassen. Letzteres geschieht größtenteils
nur instinktiv, unbewußt -- wir werden später die Bedeutung davon
kennen lernen. Unter Umgebung ist dabei nicht allein die unbelebte
Natur verstanden, sondern auch die belebte. Aus der Anpassung an die
Umgebung aber folgt, daß die beiden Erhaltungsgesetze nur bedingt
erfüllt werden können, nämlich mit Rücksicht auf diese Umgebung. Und
so treten schon im Leben des Individuums Änderungen seines Selbst ein
und folglich nach dem zweiten Erhaltungsgesetz Änderungen der Art. Auf
diesen Grundgedanken -- von den Einzelheiten müssen wir hier absehen
-- ist die ~Entwicklungslehre der belebten Wesen~ aufgebaut worden,
namentlich von Lamarck und Darwin, nachdem Geister wie die ionischen
Naturphilosophen, Kant, Goethe und andere sie schon mehr oder weniger
bestimmt gedacht haben. Ob diese Entwicklungslehre, ~Phylogenie~,
in der ~Paläontologie~ und in der Wachstumslehre, ~Ontogenie~, eine
durchaus sichere Stütze hat, ist gegenwärtig wieder etwas zweifelhaft
geworden. Daß aber die Arten sich ändern müssen, wo die Umgebung sich
ändert, ist ganz unausweichlich, wenn auch daraus noch lange nicht
folgt, daß alle Arten wie die Zweige eines Baumes aus einem Lebewesen
hervorgegangen sein müssen. Das hängt mit der Entstehung der Lebewesen
überhaupt zusammen.

Ich will darüber und über die ~Abstammungs~-, ~Deszendenzlehre~ nur
einiges sagen. Erstens ist es sehr wohl möglich, daß große Klassen von
Lebewesen aus verschiedenen Urwesen ihren Ursprung genommen haben. Der
Bau eines Insektes ist trotz der entsprechenden Organe, wie Magen,
Lunge, Füße, Augen usf. so himmelweit von dem eines Säugetieres
verschieden, daß, wenn nicht absolut zwingende Gründe der Paläontologie
vorhanden sind, die irgendwann in der Geschichte der Erde ein Wesen
nachweisen, das sich ebensogut zu der Stufe der Säugetiere wie zu der
der Insekten entwickeln konnte, man noch wissenschaftlicher verfährt,
Insekt und Säugetier auf verschiedene Urwesen zurückzuführen. Man
verliert ja dadurch gar nichts hinsichtlich des Hauptsächlichen, der
Entwicklungslehre. Auch eingeschränkt auf Arten, die wirklich einander
entsprechen, hat sie immer noch ihre hohe Bedeutung und braucht auch
nicht so sehr mit dem Mangel an Zeit zu kämpfen. Doch mag das sein,
es hat mehr ein Interesse des Kennens als des Erkennens, denn das
Psychische berührt es gar nicht. Und die törichten Exklamationen
von Leuten, die fürchten, ihre Gottähnlichkeit würde ihnen durch
die Entwicklungslehre genommen werden, beruhen auf zu geringer
Überlegung. Wir sind Gott ähnlich mit und ohne Entwicklung, wenn
wir uns dessen bewußt sind. Die Entwicklungslehre für sich kann den
Geist, die Seele nicht aus der Welt schaffen. Und wenn sie eine Art
Mechanistik darstellt aus den physischen Einwirkungen von außen, so
sagt sie damit an sich nichts Neues, sondern etwas, das der Mensch
seit je gewußt hat, daß er nämlich von solchen Einwirkungen durchaus
abhängig ist. Wir können also die Entwicklungslehre ruhig bestehen
lassen, ohne unserer Seele etwas anzutun. Selbst ein Nachweis, daß die
seelische Organisation mit der körperlichen in der Entwicklungsreihe
wächst, würde von keinem Belang sein. Aber ein solcher Nachweis, wie
soll er wohl geführt werden, ohne auf die auffälligsten Widersprüche
und Unbegreiflichkeiten zu stoßen? Die Pflanzenwelt besteht so lange
wie die Tierwelt; hat aber die höchste Pflanze -- mögen auch die
Pflanzen, wie die neusten Untersuchungen gelehrt haben, nicht ohne
Sinnesorgane und Nerven, vielleicht auch nicht ohne Vorstellungen sein
-- psychisch Ähnlichkeit auch nur mit einer Schnecke? Eine Ameise, die
in der körperlichen Organisation so vielen Insekten nachsteht, von den
Säugetieren gar nicht zu reden, besitzt eine viel größere geistige
Rührigkeit als manches höchste Säugetier. Körperlich ganz benachbarte
Arten zeigen durchaus verschiedene geistige Äußerungen. Die geistigen
Verschiedenheiten selbst innerhalb derselben Art sind auch dann noch
ungeheuer, wenn wir von pathologischen Verhältnissen absehen, nur das
Normale nehmen.

Viel wichtiger ist das zweite. Woher kam das Urwesen, oder woher
kamen die Urwesen? Die beiden Hauptansichten darüber sind schon
im Altertum geäußert worden. Nach den Mechanisten müßte es sich
gerade so gebildet haben wie jeder unbelebte Körper. Damit hängt die
sogenannte generatio equivoca, die Selbstzeugung, zusammen, an die noch
Schopenhauer geglaubt hat. Ließen doch manche Griechen die Lebewesen
einfach aus Schlamm oder Erde unter der Einwirkung der Hitze der Sonne
auf diesen Schlamm oder die Erde erwachsen sein. Gerade die moderne
Naturwissenschaft hat die Selbstzeugung als nichtig erwiesen. Unter den
Umständen, die wir nur herzustellen vermögen, sagen die Materialisten
strenger Observanz; aber unter anderen Umständen? -- Darüber läßt sich
nicht streiten, es liegt außerhalb der wissenschaftlichen Methode.
Ich verweise aber, um Mißverständnissen vorzubeugen, durchaus auf
die Definition der Lebewesen, wie wir sie unserem Kant verdanken und
die wohl auch für den Materialisten allerstrengster Observanz gültig
sein wird. Die zweite, schon im Altertum bekannte Annahme ist die
neuerdings als ~Panspermie~ bezeichnete. Keime aller Dinge, auch der
belebten Wesen, sollten durch das ganze Weltall verteilt sein, und
wenn letztere in geeignete Verhältnisse kamen, sollten sie sich zu
den betreffenden Lebewesen entwickeln. Die Entwicklung wurde mitunter
nach der ~Evolutionslehre~ gedacht, deren neuerer intensiver Vertreter
~Albrecht von Haller~ gewesen ist. In jedem Keim (nach der Hauptansicht
in der Eizelle, nach anderen Ansichten in der Samenzelle) steckt schon
das Wesen in kleinster Gestalt, in diesem eingehüllten Wesen ein von
ihm eingehülltes usf., so daß jeder Keim eine unendliche Zahl immer
ineinander eingekapselter Wesen einer Art enthielte. Ein Keim ist so
in der Lage, durch stete Fortpflanzung eine unbegrenzte Reihe von
Wesen einer Art herauszuwickeln, und es genügte, wenn von jeder Art
auch nur ein Keim von je vorhanden war. Wir wissen jetzt (bereits seit
~Caspar Friedrich Wolff~ 1759), daß diese Evolutionslehre in dieser
Form nicht zutrifft. Auch in einer anderen Form, die ~Weismann~ ihr
gegeben hat, und die lange in der Biologie großes Ansehen genoß, daß
nämlich zwar nicht die vollständigen Wesen, aber doch die letzten
Teile, aus denen sie sich bilden, in den Keimen schon vorhanden seien,
so daß es sich um eine Trennung dieser Teile und dann um ein Wachstum
handelt, muß die Evolutionslehre gegenwärtig abgelehnt werden. Denn
gegenwärtig meint man: die Wesen entwickeln sich durch Sprossung oder
Teilung aus einer Zelle, unter sehr verwickelten Erscheinungen auf
Grund des Stoffwechsels, eine Lehre, die als ~Epigenesis~ bezeichnet
wird, indem alles erst in der Entwicklung entsteht, aus gewissen
Eigenschaften der Keimteile. Aber die Panspermie behält gleichwohl ihre
Bedeutung. Eine Hauptschwierigkeit für sie kannten die Alten nicht,
nämlich die sehr tiefe Temperatur des Weltalls, die wohl 150° C unter
Null beträgt. Moderne Forscher, wie W. ~Thomson~ und ~Helmholtz~,
haben darum mehr gelegentlichen Transport von Keimen durch Meteorite
für nicht ausgeschlossen gehalten und so Verbreitung von Weltkörper zu
Weltkörper. ~Arrhenius~ hat dann, nach den Forschungen der neuesten
Zeit über Strahlen- und Elektrizitätsdruck, gezeigt, daß kleine Keime
auch ohne Meteorite von Weltkörper zu Weltkörper geschleudert werden
können, und daß die Fluggeschwindigkeit dabei so groß sein kann,
daß die Keime zwischen Körper und Körper die furchtbare Kälte des
Weltraumes überdauern können. Das alles muß man jetzt zugeben; und so
ist in der Tat die Verbreitung von Leben durch das Weltall möglich,
zumal wenn man Keime aller Art zuläßt, namentlich auch solche, die
unter ganz anderen Verhältnissen sich entwickeln können als auf der
Erde herrschen, etwa unter solchen auf dem Monde, wo atmende Wesen in
unserem Sinne nicht vorhanden sein können usf. Ich wüßte nicht, was dem
entgegenstehen sollte. Atome werden ja auch von allen möglichen Arten
angenommen, und wie wenig bei Keimen in ihrer Struktur dazu gehört, sie
nach ganz verschiedenen Richtungen sich entwickeln zu lassen, ist ja
bekannt; die Keimzellen (z. B. Ei und Sperma) differentester Lebewesen
sind für uns mitunter kaum zu unterscheiden. Gleichwohl müssen sie jede
ein Eigenes haben, das sie veranlaßt, sich gerade zu dem bestimmten
Wesen zu entwickeln. Sind einmal Keimzellen gegeben, so hat es weiter
keine Not, denn nun entwickeln sich solche Zellen im Laufe des
Lebensprozesses immer weiter, wie gesagt, durch Sprossung oder Teilung;
der Intervention einer neuen Urzelle bedarf es dann nicht.

Das alles betrifft die Entwicklung der ~Wesen-Reihe~, die ~Phylogenie~.
Die Entwicklung der ~Einzelwesen~, die Ontogenie, wäre sehr einfach,
wenn die Evolutionstheorie sich als zutreffend erwiesen hätte; die
Keime mit ihren ins Unendliche ineinandergekapselten Wesen gleicher Art
wären von je, oder geschaffen, das Weitere beträfe nur die Auswicklung,
sozusagen aus der Hülle, wobei der betreffende Urkeim von Geschlecht
zu Geschlecht weiter und weiter gegeben würde. Nur die Umstände,
unter denen die Auswicklung erfolgt und die Art, wie sie erfolgt
und wie das Wachstum geschieht, böten, freilich recht bedeutende,
Schwierigkeiten. Allein wir sollen es mit der Epigenesis zu tun haben,
und da handelt es sich nicht bloß um diese Schwierigkeiten, sondern
auch um die Frage, warum sich aus Ei und gegebenenfalls Samenzelle
jedesmal ein den Eltern gleiches Wesen entwickelt. Hier gilt nun,
wie man sagt, das ~Gesetz der Vererbung~; und es wird darum als
erwiesen angesehen, daß die Entwicklung der Einzelwesen in den ersten
Stadien die der Wesenreihe bis zu einem gewissen Grade wiederholt.
~Die Phylogenie spiegelt sich in der Ontogenie wieder~, oder noch
schärfer: ~Die Ontogenie ist eine Rekapitulation der Phylogenie~.
Die Untersuchungen darüber sind außerordentlich verwickelt. Ich darf
wegen dieses ~biogenetischen Grundgesetzes~ namentlich auf unseres
greisen, dem Vaterlande zum Stolz gereichenden Forschers ~Häckel~
Schriften verweisen, denen nur grobe Unbedachtheit, um nicht ein
härteres Wort zu benutzen, aus kleinen Irrtümern und Versehen, wie sie
bei sorgfältigster Arbeit sich nicht vermeiden lassen, absichtliche
Unrichtigkeiten unterschieben konnte. Wie weit die Ontogenie als
~Palingenesie~ in der Tat Phylogenetisches wiederholt, ist wohl noch
strittig. Häckel selbst hat hervorgehoben, daß manche Stufen in
der Ontogenie fehlen, andere abgekürzt auftreten und viele Stufen
nachträgliche Erwerbungen, ~zenogenetisch~ sind, die sich in der
Phylogenie nicht finden. Aber alles würde immer nur beweisen, daß
Bestehendes möglichst erhalten wird, selbst wenn es längst vergangen
ist, um so mehr, wenn es noch blüht. Tatsachen der Vererbung gibt
es aber unzählige, sie sind durch die ~Deszendenztheorie~ fast
Gemeingut geworden. Was veranlaßt aber die Vererbung, daß Wesen
verschiedener Art nicht einmal Nachkommen hervorbringen können? Der
Grund muß in den Elementen, aus denen die Lebewesen sich entwickeln,
liegen, in Ei und Samen. Aber worin er besteht, wissen wir nicht.
Der Inhalt von Ei und Samenzelle (Protoplasma, Nukleus, Chromatin,
Zentrosom und vielleicht noch anderes) ist außerordentlich kompliziert
gebaut. Noch komplizierter, abgesehen von den Einzelligen und den
Amöben, trotz Feststellung typischer Vorgänge, wie namentlich der
~Gastrulation~, ist die Entwicklung selbst. Es scheinen auch polare
Kräfte mitzuspielen, für die wir noch keinen Ausdruck haben, und
Struktur- und Beschaffenheitsdifferenzen in den Inhalten der Elemente.
So ist das Gesetz der Vererbung einstweilen nur eine Umschreibung
für eine Reihe von Tatsachen. Es muß aber mit außerordentlicher
Energie wirken, da es aus einer unendlichen Zahl von Möglichkeiten
immer nur ein Bestimmtes zuläßt und selbst noch Dinge, ~rudimentäre
Organe~, erhält, die für das Wesen nutzlos oder gar schädlich
sind, worüber Darwin so eingehend geschrieben hat. Und dabei wirkt
die Vererbung, indem sie sich nicht bloß auf das Ganze erstreckt,
sondern sogar auf die kleinsten Einzelheiten; alle Organe, alle
Gliedmaßen, alle Nerven, Muskeln, Knochen usf., und alles dieses in den
feinsten histologischen Feinheiten, werden vererbt. Wir wollen diese
Vererbung die ~morphologische~ nennen und setzen ihr an die Seite die
~biologische~, indem die Vererbung auch die ~Folge~ in der Entwicklung
der einzelnen Teile betrifft, sowie die ~funktionale~, welche sich auf
die ~Tätigkeiten~ der einzelnen Teile bezieht.

Allein die Vererbung geht selbst auf die ~Stellen~ des Eies, aus
denen die Entwicklung geschieht; bestimmte Stellen entwickeln sich
in bestimmter, immer gleicher Weise, wenn die Entwicklung ungestört
geschieht. Das ist eine ~Lokalisationsvererbung~. Driesch spricht
darum von einer ~morphologischen Bedeutung~ der einzelnen Stellen
im Ei, indem die Bedeutung dasjenige ist, was aus dieser Stelle bei
ungestörter Entwicklung hervorgeht. Die Vererbung sorgt, daß auch hier
immer das gleiche folgt; das nun ist um so wunderbarer, als die neuere
Biologie wohl unzweifelhaft nachgewiesen hat, daß aus derselben Stelle
sich sehr vieles andere entwickeln kann und unter Umständen in der Tat
sich entwickelt, daß Stellen die Entwicklung anderer Stellen übernehmen
und durchführen können. Der gleiche Forscher spricht deshalb auch von
einer ~morphologischen Potenz~ dieser Stellen, welche viel umfassender
ist als die morphologische Bedeutung. ~Unter allen Potenzen einer
Stelle treibt die Vererbung bei normalen Verhältnissen also immer nur
eine in die Aktualität, in die Bedeutung hinaus.~ Und nun kommt noch
das weitere Wunderbare, daß, wenn die Verhältnisse bei der Entwicklung
anormal sind, diese Entwicklung, trotz des dadurch bedingten Wechsels
der in die Wirklichkeit gebrachten Potenzen der einzelnen Stellen
des Eies, ~doch ein durchschnittlich normales richtiges Wesen zutage
fördert~. So mächtig ist das Gesetz der Vererbung im Kleinsten wie im
Großen. Es ist ein ~morphologisches Gesetz~ von zwingender Gewalt.
Also regelt die Vererbung Gestalt, Entwicklung aus dem Kleinsten in
das Kleinste und Große, und in das Ganze, den Gang der Entwicklung,
die Wirksamkeit aller Teile, ja auch Geistestätigkeit, wie jeder weiß.
Es ist ein großzügiges Gesetz, da es Abweichungen zuläßt, ohne das
Wesentliche zu beeinträchtigen. Als Erhaltungsgesetz steht es in einem
gewissen Gegensatz zu dem Anpassungsgesetz, wirkt aber auch mit ihm
zusammen, indem es immer das erhält, was nach dem Anpassungsgesetz
eingetreten ist.

Zu der morphologischen Potenz möchte ich selbst noch folgende Bemerkung
machen. Sie ist zunächst ~ontogenetisch~ verstanden, bezieht sich
also auf dieselbe Wesensart, eigentlich auf eine bestimmte Zelle.
Wenn man aber beachtet, daß die Ontogenie der Phylogenie entspricht,
so möchte man fast glauben, daß die morphologische Potenz noch eine
viel allgemeinere Bedeutung hat, nämlich auch eine ~phylogenetische~.
Alsdann würde sie besagen, daß aus dem Eiinhalt an sich überhaupt jedes
mögliche Wesen entstehen kann. Von vornherein hätte der Eiinhalt die
Eigenschaft, nicht bloß aus jeder Stelle jedes zu dem betreffenden
Individuum Gehörige hervorzubringen, sondern auch jedes beliebige
Individuum jeder beliebigen Art. Er sei morphogenetisch gänzlich
universell, und die phylogenetische Entwicklung bedeute lediglich ein
immer weiteres Zutagetreten der Potenzen des Eiinhaltes zu immer neuen
Formen. Es wäre dieses eine Art ~phylogenetische Evolution~, jedoch
nicht vorhandener Formen, auch nicht von Differenzierungen vorhandener
Bausteine, sondern von Potenzen, die dem protoplasmatischen Stoffe,
der den Eiinhalt bildet, von vornherein innewohnen, ~Potenzen~, wie
~im Individuum zu allen seinen Teilen~, ~so in der Wesenreihe zu allen
Wesen beliebiger Art~. Eine derartige Anschauung würde den Zusammenhang
zwischen Ontogenie und Phylogenie ins klare setzen und die Entstehung
der verschiedenen Wesenformen in den Gang der Entwicklung eines Wesens
und den durch äußere oder andere Einflüsse herbeigeführten Abschluß
dieser Entwicklung verlegen. Die bestehenden Wesen wären nicht die
~vollendeten~ Entwicklungen, sondern ~Stufen~ in der allgemeineren
Entwicklung der Gesamtpotenz des protoplasmatischen Stoffes. Und das
Steigen in der Reihe der Wesen wäre bedingt durch das immer später
eintretende Abschließen der Stufen. Kennen wir doch Lebewesen, die
unmittelbar Stufen in einer bestimmten Entwicklung sind und als solche
ihr ganzes Dasein verbringen, wenn sie nicht später die Entwicklung
fortsetzen. Manche halten sogar das Weib für ein Wesen, das gegenüber
dem Mann auf einer früheren Stufe der Entwicklung stehen geblieben ist.
Vielleicht ist nicht bloß eine Art des betreffenden Stoffes vorhanden,
sondern es bestehen zwei Arten, mit abweichenden phylogenetischen
Potenzen; eine für die Reihe der Tiere, die andere für die Reihe der
Pflanzen. Vielleicht sind auch selbst für die Reihe der Tiere mehrere
Arten des protoplasmatischen Stoffes anzunehmen. In einer so ungemein
verwickelten Sache hat man das Recht, auch allgemeine Ideen zu äußern.
Doch mag es bei dieser Äußerung selbst verbleiben; der Phantasie sei
es überlassen zu träumen, wie viele neuartige Wesen noch als weiterer,
später eintretender Abschluß der Entwicklung aus dem protoplasmatischen
Stoff entstehen können.

Ein ferneres Erhaltungsgesetz können wir in der ~Restitution~, die
als Sonderfall die ~Regeneration~ enthält, sehen, wonach Lebewesen
ihren Körper ergänzen und erneuen, vollständig oder wenigstens zum
Teil. Die Beispiele hierfür streifen mitunter das Verblüffende; so
wenn von manchen Tieren abgeschnittene Stücke sich zu ganzen, gleichen
Tieren wieder auswachsen, unmittelbar oder nachdem sie zuvor eine
Rückverwandlung fast in den ersten Zustand erfahren haben, so weiter,
wenn von gewissen Zellen einer Pflanze neue Zweige oder Blätter oder
gar eine ganze neue gleiche Pflanze hervorwächst usf. Je höher wir in
die Reihe der Lebewesen kommen, desto mehr verliert allerdings der
Körper die Fähigkeit, sich zu ergänzen. Aber selbst bei dem Menschen
ist sie noch nicht ganz erloschen. Und wo die unmittelbare körperliche
Restitution, hier oder bei anderen Wesen, fehlt, tritt wenigstens
Nebenbildung, Umbildung, Weiterbildung oder Funktionsübertragung ein.
Für Nebenbildung sind Beispiele die adventiven Restitutionen, indem in
der Nähe eines verlorenen Organs ein anderes entsteht wie bei Pflanzen,
wozu auch die Bildung von neuen Organen neben nur teilweise entfernten
Organen gehört wie „der Gliedmaßen und des Schwanzes bei Amphibien, des
Kopfes der Planarien, der Wurzelspitze der Pflanzen“; für Umbildung bei
Pflanzen die Umwandlung von Schuppen in Blätter oder die Umbildung von
verletzten Augen bei gewissen Krebstieren in Antennen; Weiterbildung
durch kompensatorische Hypertrophie zeigt sich in der Vergrößerung von
Organen, wenn das Gegenorgan verloren ist, wie einer Niere nach Verlust
der zweiten Niere; endlich Funktionsübertragung finden wir oft bei
Gehirnkrankheiten, wenn zum Beispiel bei Lähmung des Sprechzentrums
andere Stellen des Gehirns allmählich die Sprechermöglichung übernehmen.

Zu diesen Erhaltungsgesetzen kommt noch ein ~morphologisch-biologisches
Ordnungsgesetz~, das schon erwähnte und in Kants Auseinandersetzungen
vom Naturzweck (S. 369) behandelte ~Gesetz der Harmonie~, das
die Zusammenstimmung aller Teile in der Ordnung, der Ursache und
Folge und in der Wirksamkeit vermittelt. Doch es ist in einem so
außerordentlich dunkeln und schwierigen Gebiet, auf dem sogar die
speziellen Fachleute, weil eben die Beobachtungen noch nicht entfernt
hinreichen und darum die mannigfachste Deutung zulassen, gefährlich,
von bestimmten Gesetzen nach bestimmten Richtungen zu sprechen.

Ich habe darum nur dasjenige vorgebracht, was mir gegenwärtig noch
am sichersten zu sein scheint, wenngleich es wohl sehr vieles andere
gibt, das nicht minder bedeutungsvoll ist. Und alles betrifft, wie
der Leser sieht, meist den Körper und dessen Funktionen. Und die
Gesetze sind ~Regulation~ für den Körper und dessen Funktionen,
~morphologisch-biologische Regulation~, und zwar nicht bloß für die
Einzelwesen, sondern auch für die Wesenreihe, also ontogenetisch und
phylogenetisch. Wie es sich mit der Psyche verhält, werden wir noch
sehen. Aber auch das obige wird noch zu ergänzen sein.

52. ~Energetische Anschauungen; Ostwald und Häckel.~

Es muß hervorgehoben werden, daß kein Vorgang in der Natur ohne
Änderung von Energien in ihrer Menge oder Umwandlung in andere
Energien vorhanden ist. Wir sprechen allgemein von Umwandlung von
Energien. Ein Stein, den ich halte, hat Schwereenergie; lasse ich
ihn fallen, so geht ein Teil dieser Energie in Bewegungsenergie
über, ist der Stein auf die Erde gestürzt, so wandelt sich die
Bewegungsenergie in Wärme oder Energie beim Zerschlagen usf. um.
Die Schule der ~Energetiker~, deren Führer Wilhelm Ostwald ist,
setzt an Stelle aller Vorgänge Energieumwandlungen. Die Welt enthält
eine gewisse Zahl von Energien in bestimmter Gesamtmenge; das Leben
der Welt bedeutet die stetige Umwandlung dieser Energien hier und
überall, unter Wahrung der Gesamtmenge, die unveränderlich ist.
Bewegungsvorgänge, Lichtvorgänge, Wärmevorgänge, chemische Vorgänge
usf., alles ist nur Energieumwandlung. Das soll nun ebenso für die
Vorgänge des Lebens gelten, und zwar nicht bloß des animalischen,
sondern auch des seelischen und geistigen. Ostwald, in seinem Buche
„Die Energie“, sagt: „Dieses Verhältnis (des Begriffes der Energie
zu dem des Geistes) glaube ich so auffassen zu dürfen, daß die
geistigen Geschehnisse ebenso sich als energetische auffassen und
deuten lassen, wie alle übrigen Geschehnisse auch.“ Diese Theorie wird
an den Tatsachen des Lebens erläutert. Zunächst das rein Animalische
bietet keine Schwierigkeit, die Vorgänge im Körper sind ja die gleichen
wie sonst in und an beliebigen Körpern. Sind die Vorgänge in der
physischen Welt überhaupt nur Energieumwandlungen, so sind sie es auch
im Körper der Lebewesen. Die Sinneswahrnehmungen sollen gleichfalls
nur solche Umwandlungen bedeuten. Energien gelangen an und in unsere
Sinnesorgane, dort werden sie in andere Energien umgewandelt (z. B. wie
die Lichtenergie im Sehpurpur des Auges auch in chemische Energie),
dann findet eine Leitung durch den Nerv (seinen Achsenzylinder)
statt, als „Nervenenergie“, deren Art Ostwald selbst als noch nicht
bestimmbar angibt. Im Zentralorgan, Gehirn oder Rückenmark (in den
Ganglien) angelangt, erfährt die Energie eine abermalige Umwandlung
in „psychische Energie“ (vielleicht Energie chemischer Zersetzung,
Dissimilation). Ein Teil wird Wahrnehmung, der andere geht als
Nervenenergie zurück, wandelt sich in den Organen des Körpers um und
veranlaßt dort die Energieumwandlungen, die wir in der Bewegung,
Ausscheidung usf. sehen. Also nur Umwandlung von Energien in Energien.
Und Ostwald sagt ausdrücklich: „Daß die geistigen Vorgänge in all ihrer
Mannigfaltigkeit eben nicht als ~Begleiterscheinungen~ der betreffenden
Energie, sondern ~als diese Energie selbst~ aufgefaßt werden müssen“.
Also die ganze psychische Tätigkeit ist Energie und deren Umwandlung.
(Übrigens behaupten die Mechanisten das gleiche in bezug auf Bewegung:
die psychistische Tätigkeit ist Bewegung und deren Umwandlung. Ostwald
faßt die Mechanistik anders auf: die psychistische Tätigkeit soll
danach Begleiterscheinung der Bewegung sein; das ist aber, wie ich
glaube, nicht die Ansicht Demokrits und seiner Nachfolger.) Was dazu zu
sagen ist, werde ich im nächsten Abschnitt beibringen.

Hier will ich nur einen der interessantesten Punkte dieser Energetik
hervorheben. Ostwald meint, die wesentlichste Energie in uns sei
die chemische. Nun lassen sich chemische Anordnungen ersinnen und
aufweisen, welche wiederholte Vorgänge leichter ausführen als
erstmalige. Dieses vergleicht Ostwald mit dem Gedächtnis in den
Lebewesen sowohl hinsichtlich des Eigenlebens als hinsichtlich
der Vererbung, also die chemische Erinnerungsfähigkeit mit der
psychischen. Indem er dann weiter das Bewußtsein des Ich gleichfalls
in die Erinnerung und die Erinnerungsmöglichkeit setzt, gewinnt er
einen Zusammenhang dieses Bewußtseins mit der chemischen Erinnerung.
So sagt er dann: „Hier schützt uns die Energetik alsbald gegen die
kindliche Vorstellung von der ‚Aufbewahrung der Erinnerungsbilder‘
in den Zellen des Gehirns, indem sie an die Stelle der ~Bilder~ die
entsprechenden Vorgänge, das heißt an die Stelle einer gedachten
~räumlichen~ Mannigfaltigkeit, für welche kein Substrat nachzuweisen
ist, eine ~zeitliche Reaktionsfolge~ setzt, die allein dem zeitlichen
Charakter der geistigen Vorgänge gerecht wird“. Ostwald hat mit der
Ersetzung des Raumes durch die Zeit sicher recht, wenn jemand die
Bilder im Raume annehmen würde. Der Psychiker tut das aber nicht; er
setzt sie in die Seele, die mit dem Raum gar nichts zu tun hat. Der
Mechanist muß freilich die Bewegungen im Gehirn verteilt annehmen.
Der Energetiker hebt -- so muß man wohl Ostwald verstehen -- den
Begriff des Raumes überhaupt auf, da er den der Masse auflöst.
Darüber später. Gleichwohl ist es schwer einzusehen, wie aus der
Reaktionsfolge Erinnerung und Erinnerungsvermögen sich ergeben sollen.
Jeder Schritt in einer Reaktion ist ja geschwunden, sobald er beendet
ist; er hat ja kein Bleibendes eben als Folge. Wie soll da im Laufe
einer Reaktionsfolge ein vergangener Schritt zum Vorschein kommen?
Wir entwickeln einen Gedankengang, das wäre eine Reaktionsfolge. Wir
können ihn nur entwickeln, wenn wir alle Schritte dieses Ganges uns
fortwährend vorhalten; sobald ein Schritt uns nicht gegenwärtig ist,
haben wir den Faden verloren, wie wir sagen. Also soll eine physische
Reaktionsfolge bei jedem Schritt die ganze voraufgegangene Reaktion
zugleich darstellen. Das ist notwendig; die einfache Nachwirkung von
Reaktionen, wie sie in der Physik und Chemie bekannt sind -- ein
Kautschukfaden dehnt sich anders, wenn er vorher schon gedehnt gewesen
ist, als wenn er das nicht war -- genügt nicht. Die ganze verflossene
Reaktion muß bei jedem Schritt der Reaktion immer wieder da sein. Es
ist dieses ein Seitenstück zu der Darlegung der organisierten Körper
als Maschinen mit ganz gleichen Maschinen als kleinsten Teilchen
derselben. Ich weiß nicht, wie man das verstehen soll. Nun gar das
Erinnerungs~vermögen~. Hier soll irgendeine Reaktion längst verflossene
Reaktionsfolgen hervorrufen, die mitunter mit ihr nicht die geringste
Ähnlichkeit haben, wie wenn man einen Ton hört und sich dabei einer
Farbe erinnert oder eines Gegenstandes oder einer Begebenheit. Die
Vorstellungen ohne Substrat müssen ja nach dieser Theorie gleichfalls
Reaktionsfolgen von Energien sein. Ich hebe diese Bedenken schon hier
hervor. Über die Auffassung unserer geistigen Tätigkeiten, unserer
Gefühle, unserer Anschauungsformen, unserer Kategorien (ob erworben
oder nicht erworben) im Sinne der Energetik, hat sich Ostwald nicht
ausgesprochen; er hat selbst anerkannt, daß das meiste noch sehr dunkel
sei.

Ostwald hat in seiner Energetik den Begriff der Materie in den der
Energien aufgelöst. Ich muß auch darauf hier schon eingehen, da wir
wissen müssen, was diese Auflösung eigentlich bedeutet. Auch ist
sie für seine Theorie von größter Wichtigkeit. Jede Energie ist
~zwiespältig~, ein Produkt von zwei Faktoren, der ~Intensität~ und der
~Kapazität~. Der nicht physikalisch vorgebildete Leser wird mich am
besten an einem Beispiel verstehen. Lebendige Kraft (Masse mal Quadrat
einer Geschwindigkeit) ist eine Energie. Steigen wir auf einen Turm
und lassen da ein Kilogramm aus freier Hand herunterfallen, so bekommt
dieses, an der Erde angelangt, eine bestimmte Geschwindigkeit und eine
bestimmte lebendige Kraft, Energie. Nehmen wir statt ein Kilogramm ein
Stück von zwei Kilogramm, so langt dieses an der Erde mit der gleichen
Geschwindigkeit an, aber seine lebendige Kraft ist doppelt so groß.
Bei drei Kilogramm ist die Geschwindigkeit wiederum die nämliche,
aber die lebendige Kraft dreimal so groß usf. Also richtet sich die
Aufnahmefähigkeit, Kapazität, für diese Energie nach der Masse. Diese
ist der eine Faktor. Nun besteigen wir einen anderen, viermal so hohen
Turm und lassen wieder das eine Kilogramm frei fallen. Wir finden
jetzt die Energie unten am Boden, indem die Geschwindigkeit, mit der
das Kilogramm dort anlangt, jetzt doppelt so groß ist, aufs vierfache
gesteigert. Bei einem neunmal so hohen Turm würden wir unten am Boden
das Kilogramm mit der dreifachen Geschwindigkeit ankommen sehen
und bei ihm eine neunfache Energie bemerken usf. Also ist hier die
Geschwindigkeit entscheidend. Diese, oder vielmehr ihr Quadrat, ist
das zweite an der Energie, ihr Intensitätsfaktor. Was hat nun Masse
mit Geschwindigkeit zu tun? Wir können jeder Masse jede beliebige
Geschwindigkeit erteilen. In der behandelten Energie sind aber Masse
und Geschwindigkeit zu einem Produkt vereint. Entsprechendes gilt für
alle Energien ausnahmslos. Alle führen ein zwiespältiges Dasein nach
zwei Richtungen.

Wir haben gewissermaßen eine Spinozasche Substanz mit zwei Attributen:
Intensität, Kapazität. Das wäre ganz gut. Aber diese Attribute sind
voneinander ~absolut unabhängig~; jedes kann für sich beliebig
konstant bleiben, wenn das andere variiert, oder variieren, wenn das
andere konstant ist; und variieren beide, so variiert jedes durchaus
nur für sich, ohne jede Beziehung zum anderen. Nicht einmal eine
Parallelvariation, wie bei den Spinozaschen Attributen der Substanz,
ist hier vorhanden. Auch die Abhängigkeit von der Energie ist nur eine
relative, denn wenn letztere variiert, braucht nur eines der Attribute
mit zu variieren, und wenn beide Attribute reziprok variieren, bleibt
die Energie konstant. Daraus folgt, daß keines der Attribute in Energie
aufgelöst ist. Beide Attribute, Kapazität und Intensität, stehen neben
Energie durchaus selbständig da. Nun ist in den wichtigsten Vorgängen
Masse eine solche Kapazität. Somit ~bleibt~ die Masse. Sie hat nur
ihren Namen geändert; sie ist als Kapazität einem allgemeinen Begriff
untergeordnet, zu dem Volumen, Form, Elektrizitätsmenge usf. gehört.
Eine wirkliche Vereinfachung hat so wenig stattgefunden, wie bei
mechanischen Vorgängen, wenn man das Bewegungsmoment einführt, das
gleichfalls Kapazität und Intensität hat, Masse und Geschwindigkeit.
Und alle Schwierigkeiten, die aus dem Begriff der Masse erwachsen,
namentlich alle Dualismen, sind in der Energetik nicht vermieden; sie
bleiben als solche und müssen sofort zutage treten, sowie man die
Energieumwandlungen in physischen Vorgängen wirklich verfolgt. Was
wandelt sich da, Kapazität oder Intensität? Oder wandeln sich beide?
Was bedeuten im einzelnen Vorgang Kapazität und Intensität? Fragt man
darnach nicht, so weiß man nicht, wie die Energie sich wandelt; ob
sie in ihrer Art unverändert bleibt oder in eine neue Art übergeht,
das heißt, ob wir innerhalb der einen Erscheinung bleiben, und diese
nur intensiv steigt oder fällt, oder ob wir überhaupt eine andere
Erscheinung erhalten. Also vom Wichtigsten bleibt man ununterrichtet.
Geht man aber in das Einzelne, so sitzt man sofort wieder fest mit
der Kapazität und Intensität, zum Beispiel der Masse und dem Quadrat
der Geschwindigkeit usf. Und das ewige Problem: wie kann Variation
einer Masse psychische Vorgänge auch nur beeinflussen, zum Beispiel
sie stärken oder schwächen? bleibt so ungelöst, wie überhaupt in der
materialistischen Theorie. Denn die Antwort: weil die Masse Kapazität
der Energie ist, besagt gar nichts für das Problem, sie ändert nur
den Namen, Kapazität für Masse. Die Energetik leistet, von diesem
Gesichtspunkte betrachtet, nicht mehr als die Mechanistik; die
Hauptfragen läßt sie offen.

Gleichwohl darf man zugestehen, daß, wenn sonst nichts gegen sie
vorläge, sie der Mechanistik vorzuziehen ist, da sie ja bei weitem
allgemeiner sich darstellt und alles Physische umfaßt, und da
Arbeit, Energie viel mehr an Psychisches anklingt als Bewegung. Nur
was sie zu leisten verspricht, das leistet sie tatsächlich nicht:
Kapazität (darunter auch Masse) und Intensität bleiben jede für
sich und jede neben der Energie, ganz so, wie in der Mechanistik
Masse und Geschwindigkeit jede für sich stehen und jede neben dem
Bewegungsmoment. Sagt der Mechanistiker, alle psychischen Vorgänge
sind Umwandlungen von Bewegungsmomenten, so spricht er gerade so wie
der Energetiker. Aber das Erhaltungsprinzip, das doch für Energien
immer, für Bewegungsmomente nur ausnahmsweise gilt? Das Prinzip hat
für die ~Art~ der Vorgänge gar keine Bedeutung. Man kann aus ihm
für diese Art absolut nichts entnehmen. Es ist für die Grundfrage
völlig irrelevant. Die Energetik sagt: psychische Vorgänge sind
Energieumwandlungen. Wir erfahren damit, daß sie dem Prinzip der
Erhaltung unterworfen sind. Aber was da wandelt, wie es wandelt,
erfahren wir durchaus nicht, da wir es doch erfahren müssen, wenn
wir nicht ein Wort für ein anderes setzen, und wenn wir zwischen
den verschiedenen psychischen Vorgängen unterscheiden wollen. Meint
man, daß wir das jetzt noch nicht können und daß die Zukunft uns
das aufdecken muß -- wohl! Aber die Rollen der Kapazitäten und der
Intensitäten muß die Energetik so gut wie die Mechanistik sogleich
aufdecken. Sogleich muß sie zeigen, warum, wenn im Gehirn eine Masse
variiert, zum Beispiel Wasser austritt, Ermüdung und Bewußtlosigkeit
entstehen können. Die Antwort, weil damit eine Energieänderung
verbunden ist, belehrt nicht. Denn erstens braucht das gar nicht der
Fall zu sein, da der zweite Faktor, die Intensität, die Energieänderung
durch die Stoffänderung sowohl nach Stärke als nach Art aufheben kann.
Zweitens ist eine solche Antwort nur eine Antwort in Worten, gerade so
wie in der Mechanistik. Über der Energie sind ihre beiden Faktoren zu
sehr vergessen worden. Obwohl sie doch so variieren können, daß die
Energie überhaupt nicht variiert, weder nach Stärke noch nach Art. Was
dann wirklich geschieht, werden wir uns ja leicht vorstellen, es kann
das ganze Leben zerstört werden. Was geschieht dann aber psychisch nach
der Energetik? Gar nichts!

Ich habe dieses alles erwähnen müssen, nicht um die Mechanistik
gegenüber der Energetik hervorzuheben -- die Mechanistik ist meines
Erachtens noch bei weitem unbrauchbarer auf psychischem Gebiete als
die Energetik --, sondern um klarzulegen, was wir an der etwas stark
prätentiös auftretenden Lehre der Energetik haben, worin sie uns
gerade so in Stich läßt wie alle physischen Theorien. Was im nächsten
Abschnitt zu sagen ist, wird das Vorstehende noch sehr verstärken.

~Häckel~ ist nicht so weit gegangen wie Ostwald, er hat der Materie
ihr Recht gelassen und möchte alles aus Umwandlungen von Materie
und Energie erklären. Häckel ist materialistischer Spinozist. Mit
Spinoza nimmt er ein Ding-an-sich an, und an diesem Ding Attribute.
Für das eine Attribut setzt er, entsprechend der Ausdehnung nach
Spinoza, die Materie. Als zweites Attribut nimmt er die Energie an.
Indessen fühlt er selbst sich gezwungen, dieses Attribut in zwei
Attribute zu zerlegen: in Energie, nach Art dessen, was wir gewöhnlich
Energie nennen, nämlich die gewöhnliche physikalisch-chemische, oder
physische, wie wir kürzer sagen, und in Energie, die er als ~Psychom~
bezeichnet. Letztere ist etwa die psychische Energie nach Ostwald.
Allein während Ostwald diese Energie nur so bezeichnet, weil er frei
lassen will, daß in psychischen Vorgängen auch andere Arten von Energie
mitwirken als die wir vorläufig kennen, haben Häckels Psychome eine
selbständigere Bedeutung. Sie wandeln wie die anderen Energien und
mit den anderen Energien, jedoch sie erhalten sich selbst, ohne diese
anderen Energien. Dadurch aber sind sie scharf von ihnen geschieden,
und sie sind ein ~drittes~ Attribut des Ding-an-sich, der allgemeinen
Substanz. Häckel sagt in seinem an Sich ausgezeichneten und höchst
edel geschriebenen Buche „Die Welträtsel“, einem Buche, das übrigens
den einzigen wirklichen Versuch einer Enträtselung der Welt auf Grund
der modernen Naturwissenschaft unternimmt: „Die drei fundamentalen
Attribute der Substanz (des Ding-an-sich): a. Raumerfüllung oder
Ausdehnung, Stoff (= Materie); b. Bewegung oder Mechanik, Kraft (=
Energie); und c. Empfindung oder Weltseele, Geist (= Psychom) sind
demnach ganz allgemeine Grundeigenschaften aller Körper.“ Und --
was also besonders bedeutungsvoll ist -- das Erhaltungsgesetz, das
er für die beiden ersten Attribute, Materie und Energie, für jedes
besonders, annimmt, läßt er in ganz gleicher Weise für das dritte
Attribut, das Psychom abermals besonders, gelten, denn gesperrt
gedruckt stellt er den Satz hin: „~Die Summe der Empfindung im
unendlichen Weltraum ist unveränderlich.~“ Also die drei Attribute
stehen nebeneinander; es handelt sich um eine ~Trinität~ der Welt, die
Häckel auch nennt. Materialist ist er nur darin, daß er dem dritten
Attribut die Eigenschaft der zwei anderen Attribute zuschreibt, was
aber gleichfalls Spinoza entsprechen würde. Indem er aber bei diesem
dritten Attribut von stufenweiser Verschiedenheit in der Reihe der
Körper spricht, von Erwerbung in der Entwicklung (der ontogenetischen
wie der phylogenetischen) und von Vererbung, stellt er es noch weiter
ab von der physischen Energie, bei der nichts von derartigem zu finden
ist, als allein aus der Verselbständigung folgen würde. Seine Lehre ist
aber durchaus eine Entwicklungslehre. Was also von dieser gesagt ist
und von ihrem Verhältnis zu den psychischen Eigenheiten, trifft hier
in jeder Hinsicht völlig zu. Und Häckel selbst kommt ja dem entgegen
durch die Sonderstellung des Psychomattributs. In allem aber, was er
von der Entwicklung des Bewußtseins spricht, so schön es ist, kann
man im Grunde nur eine Verfolgung der Bewußtseinszustände durch die
organische Reihe sehen. Wie aber diese Zustände ~physisch~ entstanden
sind, wie sie sich ~physisch~ entwickeln, davon wird nichts gesagt. Und
das gerade ist doch für uns die Hauptsache. Die geringste seelische
Regung zeigt sich so grundverschieden von jeder physischen Kraft, jedem
physischen Vorgang, jeder physischen Umwandlung, daß sie schon ein
Wunder dünkt, und daß es uns gar nichts hilft, wenn man uns erklärt,
daß zwischen unserer geistigen Tätigkeit und der der tiefststehenden
Lebewesen eine kontinuierliche Stufenleiter ist. Wir können das
zugeben. Aber woher selbst nur die erste tiefste Seelentätigkeit?
Die Frage bleibt unbeantwortet wie die: woher das erste tiefste
organisierte Wesen (nach Kant)? Hätte Häckel das nicht selbst gefühlt,
so würde er das Psychom als drittes Attribut nicht von der Energie
absolut abgesondert haben in seinem Wesen, es sogar für vererblich
erklärt haben.

Ostwald und Häckel sind die originalen Schöpfer der Energetik der
Psyche, nach zwei recht verschiedenen Richtungen. Ihre Schüler haben
nichts Wesentliches hinzugefügt, nicht selten aber die Lehren ihrer
Meister höchst mißverstehend angewendet. Nur den bekannten Physiker
~Felix Auerbach~ muß ich hervorheben, doch spreche ich von ihm später.

53. ~Über die physischen Welt- und Lebenanschauungen überhaupt;
Weltende, Unsterblichkeit.~

Wir kommen zu einer letzten Besprechung der vorstehend dargelegten
Anschauungen und nehmen erst die unbelebte Welt. Es handelt sich
allein um den Anfang, da nur hier etwas Außer- und Übernatürliches
in Frage kommen kann, für alles Folgende aber wir auf dem physischen
Standpunkt durchaus bleiben dürfen. Von dem Anfang nun wissen wir,
bestimmt, nichts. Aber wir können auf ihn schließen aus dem Ende,
falls wir annehmen, daß die Welt nicht unendlich ist an Stoff und
Energie. Diese Annahme der Begrenztheit an Stoff und Energie -- sie
entspricht der Anschauung von E. Dühring (S. 417) -- wollen wir
machen; ob sie sich rechtfertigen läßt, ist später untersucht. Wir
haben drei regulative Prinzipe kennen gelernt, nur das dritte kommt in
Betracht. Dieses Prinzip hat zur Folge, daß alle Vorgänge, erzwungene
und freie zusammen, die in einem absolut abgeschlossenen System
stattfinden, dahin gerichtet sind, in diesem System einen bestimmten
Zustand herzustellen, in dem nur noch in sich genau zurücklaufende und
rückgängig zu machende Vorgänge möglich sind, wie zum Beispiel Bewegung
von Körpern in stets gleichen Bahnen. Wo nun Widerstände vorhanden
sind und wo Energien mitspielen, die nur beschränkt sich in andere
Energien umwandeln, besteht keine Möglichkeit für genau rückgängig
zu machende Vorgänge. In diesen Fällen geht der Endzustand in einen
solchen über, in dem überhaupt keine Vorgänge mehr vorhanden sind;
das System ist, wie wir sagen können, physisch tot. Und -- das ist
das Wichtigste -- ~allein aus sich heraus kann dieses System niemals
wieder zu Leben gelangen, es bleibt in Ewigkeit in dem gleichen
Beharrungszustand, wenn von außen nicht etwas eingreift~. Dehnen wir
diesen Satz auf das Universum aus, so würde er bedeuten, daß, wenn jene
genannten Bedingungen erfüllt sind, auch das Universum einmal physisch
absterben, in einen bestimmten Beharrungszustand übergehen muß. Nun
kennen wir in der Tat Energien, die, nach den Verhältnissen, wie sie
eben im Weltall bestehen, nur beschränkt verwandelbar sind. Dazu gehört
als die wichtigste Energie die Wärme. Ob auch im Weltenraume überall
Widerstände vorhanden sind oder nur in beschränkter Zahl auftreten,
wissen wir natürlich nicht. Wir wissen aber, daß überall ungeheure
Massen von kleinen Körpern und von Staubwolken verbreitet sich finden.
Wir wissen, daß sehr oft Himmelskörper zusammenstoßen. Endlich sind
wir mehr und mehr gezwungen, anzunehmen, daß der Weltenraum mit einem
Stoff erfüllt ist, dem Äther, der ganz außerhalb alles Materiellen
stünde, wenn er nicht der Bewegung der Körper durch ihn einen -- wenn
auch noch so geringen -- Widerstand leistete. Über die Natur des Äthers
wird freilich noch viel zwischen den Gelehrten gestritten. Jedenfalls
haben wir Widerstände im Weltall, und wenn etwa irgendwo ein System
sich in der Tat absolut widerstandslos in Ewigkeit bewegen sollte,
wofür aber kaum eine Wahrscheinlichkeit vorhanden ist, so würde eben
der Endbeharrungszustand die Bewegung dieses Systems einbegreifen.
Von den verlorenen Vorgängen könnte aber keiner allein aus der Welt
heraus wieder erstehen. Ich habe mich hier absichtlich sehr vorsichtig
ausgedrückt. Andere fassen das „Ende der Welt“ viel schärfer. Hier
betrifft das Ende entweder alle Vorgänge oder wenigstens gewisse
Vorgänge.

Wenn aber ein Vorgang ein Ende hat, so muß er in einer endlichen Welt
einmal begonnen haben. Er kann aus anderen Vorgängen erwachsen sein,
wie Wärmebewegung aus dem Zusammenstoß von Körpern. Dann sind es diese
anderen Vorgänge, an die wir uns zu halten haben. So können wir in
der Reihe weiter zurückgehen. Ist nun die Welt endlich, so müssen wir
in endlicher Zeit auf etwas gelangen, hinter dem die Reihe nicht
mehr fortgesetzt werden kann, da in einer endlichen Welt die Zahl der
Zustände nicht unendlich sein kann. Das bedeutet aber, daß irgend wann
Vorgänge geschaffen sein müssen, aus denen heraus sich alle Vorgänge
unserer Welt entwickelt haben, die zuletzt wieder zur Beharrung führen.
Wieviele Vorgänge geschaffen sein sollen, ist gleichgültig, denn eine
Schöpfung ist eine solche, ob es sich um Millionen von Vorgängen
handelt oder nur um einen Vorgang. Das gilt für die gesamte Welt, auch
wenn Kohärenzen (S. 441) stattfinden. Also für eine endliche Welt
kommt man -- so lehrt die Naturwissenschaft -- nicht ohne einen Anfang
aus, das heißt, nicht ohne einen Schöpfungsakt der Vorgänge. Eugen
Dühring nimmt, wie wir wissen (S. 417), gleichfalls einen vorgangslosen
Urzustand der Welt an. Er lehnt einen Schöpfungsakt für die Vorgänge,
oder wenigstens für einen Vorgang, ab. Wie er aber dann zu einer Welt
mit Vorgängen kommen will, ist rein naturwissenschaftlich absolut nicht
zu ersehen. Eine Schöpfung, ob durch Gott oder eine Weltseele, ist ganz
unausweichlich. Ein absoluter Ruhezustand kann aus sich niemals einen
Vorgang hervorbringen. Es bedarf dazu durchaus eines Einwirkens von
Außen.

Es ist begrifflich gleichgültig, ob wir von einer Schöpfung der
Vorgänge, oder der Körper, oder einer Materie im Sinne eines Chaos
sprechen. Doch ist es zweckmäßig, nicht mehr zu sagen als die Lehre
ergibt. Gleichwohl möchte ich noch folgendes hinzufügen. Die neuere
Wissenschaft führt mehr und mehr zu der Anschauung, daß, was man letzte
Teilchen der Materie nennt, Atome, Korpuskeln usf., Ungleichheiten
im Weltäther bedeuten, wie kleine Wirbel Ungleichheiten in einem
Wasser. Die Körper wären Ansammlungen solcher Ungleichheiten.
Ungleichheiten aber können entstehen und vergehen. Sind in dem Stoff,
in dem sie sich finden, hier der Weltäther, Widerstände vorhanden,
so müssen die Ungleichheiten einmal entstanden, das heißt geschaffen
sein. Dann reduzierte sich der Anfang auf den Äther allein, außer
der Schöpferkraft. Und zuletzt müssen die Ungleichheiten schwinden.
Zusammen bedeutet dieses, daß die Welt der Materie geschaffen ist und
allmählich sich auflöst. Mit dem Prinzip der Erhaltung der Materie
steht das nicht im Widerspruch, wenn wir den Äther in Rücksicht
ziehen, denn die Ungleichheiten lösen sich eben nur auf, der Äther in
ihnen bleibt. Was die Energien anbetrifft, so müssen sie am Anfang
alle sogenannte Spannungsenergien gewesen sein, und zwar, wenn auch
die Materie geschaffen ist, solche im Äther. Der große englische
Physiker Maxwell hat derartige Energien im Äther angenommen. An die
Materie knüpfen sie sich entweder nur scheinbar oder tatsächlich, wenn
die Materie selbst nur Äther in besonderem Zustand ist. Aus diesen
ursprünglichen Spannungsenergien sind dann durch die Geschehnisse
die anderen Energien hervorgegangen, und in diese Spannungsenergien
werden diese anderen Energien zurückkehren, wenn die körperliche Welt
das bezeichnete Ende, auch der Körper, gefunden hat. Das Ende ist der
Anfang. Eine Idee, die übrigens schon bei den Alten sich findet.

Ist nun die Welt wirklich endlich? Darüber kann man nur Vermutungen
anstellen. Die meisten werden der Ansicht sein, daß das nicht der
Fall ist. Indessen haben William Thomson (Lord Kelvin) und Ritter
Berechnungen über die möglichen Geschwindigkeiten der Himmelskörper im
Weltall aufgestellt, aus denen sich ergibt, daß die materielle Welt
nicht wohl unendlich angenommen werden kann. Ich darf auf mein Buch
„Die Entstehung der Welt“ usf. verweisen. Wäre diese Welt unendlich,
so müßte sie entweder erst seit endlicher Zeit bestehen, geschaffen
sein, oder die Himmelskörper sollten außerordentlich viel größere
durchschnittliche Geschwindigkeiten aufweisen, als sie solche zeigen.
William Thomson geht so weit, die Zahl der Himmelskörper, an der
Größe der Sonne gemessen, auf höchstens Tausend oder zehntausend
Millionen zu schätzen. Selbstverständlich ist eine solche Schätzung
nicht entscheidend, da wir einerseits nicht bis in die unendlichen
Tiefen des Raumes tauchen können, andererseits unsere Kenntnisse von
den Geschwindigkeiten der Gestirne doch nur sehr beschränkt sind.
Aber während die Antinomie der Vernunft an sich Unendlichkeit und
Endlichkeit gleich wahrscheinlich läßt, ist für die Endlichkeit doch
wenigstens ein Argument aus der Wirklichkeit beigebracht, während
die Unendlichkeit nur durch eine Meinung vertreten werden kann. Das
Argument müssen wir anerkennen. Und so ist die Endlichkeit der Welt
wahrscheinlicher als die Unendlichkeit, und damit die Schöpfung
wahrscheinlicher als die Anfangslosigkeit.

Um einer solchen, für den Materialismus ja verhängnisvollen, Schöpfung
(als Folge des Endes) zu entgehen, hat Häckel gemeint, jenes dritte
Weltprinzip gelte zwar für isolierte endliche Systeme, nicht aber für
das Universum, denn in der Unendlichkeit könne manches vorkommen,
was das Prinzip durchbricht. (Ich weiß nicht, ob er dabei an die
Boltzmann-Planckschen Kohärenzen gedacht hat, die ja aber das Prinzip
gerade im Universum nicht durchbrechen.) Das heißt doch eigentlich,
Vorgänge im Universum zugestehen, die man für irgendwelche endliche
Teile der Welt absolut leugnet. Nun wissen wir freilich nicht viel
vom Universum, aber seine Einheitlichkeit ist doch gut erwiesen.
Und ferner: will man hier besondere, in dem uns bekannten Teil der
Welt verbotene Vorgänge zugestehen, dann fallen alle Naturgesetze,
namentlich auch die beiden Erhaltungsgesetze für Materie und Energie,
die wir doch auch nur in sehr beschränktem Gebiete prüfen können.
Es liegt also hier eine arge Inkonsequenz vor. Man kann nicht
monistisch-materialistisch auf einer Seite die absolute Gleichheit in
der Natur behaupten, und auf der anderen Seite ein Gesetz, das für noch
so große und noch so gelegene Systeme der Welt Geltung haben soll, für
die ~ganze~ Welt ableugnen, ohne gerade das einzuführen, was ja der
Materialist am meisten bekämpft, außerweltliche Eingriffe.

Wir wenden uns zu der ~belebten Welt~. Über die Mechanistik selbst,
wie sie vorzustellen sein möchte, ist nichts zu sagen; Bewegung,
Stoß, Druck, Strahlung sind allen bekannt. ~Zehnder~ hat in einer
Schrift: „Das Leben im Weltall“ vielleicht das vollständigste und
durchgearbeitetste materialistisch-mechanistische System für die
Struktur und die Bildung der Lebewesen gegeben. Ich kann die
Lektüre dieser ausgezeichneten und anregenden Arbeit nur auf das
angelegentlichste empfehlen. Doch wird der Leser an der Hand der
vorstehenden und der noch folgenden Auseinandersetzungen bald ersehen,
daß für die Lösung unserer Fragen, trotz der tiefen Untersuchung,
nichts gewonnen ist, wie meines Erachtens auf diesem Wege auch
gar nichts gewonnen werden kann. Den Ansichten Zehnders über die
~Fistillen(Röhrchen-)struktur~ der kleinsten Elemente der organischen
Gewebe dürfte aber neben der von Quincke und anderen vermuteten
~Schaumstruktur~ des Protoplasma vielleicht dauernder Wert zukommen.

Eingehender muß ich von der Energetik sprechen. Was da zu entwickeln
ist, werden wir auf die Mechanistik anwenden, soweit über diese
noch etwas bemerkt werden muß. Das physische Leben soll also
Energieumwandlungen sein. Über die Art der Energien und ihrer
Umwandlung ist nichts gesagt. Etwas kann aber darüber festgesetzt
werden, und muß es auch, wenn die Energetik nicht von vornherein
abgewiesen werden soll. Es stehen nämlich die Folgen der einwirkenden
Energien mitunter in gar keinem Verhältnis zu der Stärke dieser
Energien, was sie doch nach dem Prinzip der Erhaltung tun müßten.
Hier hilft nur die Erfahrung aus, daß ungeheure Wirkungen durch
geringe Ursachen ausgelöst werden können, wie die Explosion eines
Pulverfasses durch einen Funken. Der Funke reißt vielleicht nur zwei
Atome des Pulverhaufens auseinander, aber das genügt, daß nunmehr alle
Atome des Haufens auseinanderfahren. Der Funke hat mit seiner Energie
die Spannungsenergie im Pulverhaufen frei gemacht, daß sie sich in
furchtbare Explosionsenergie verwandelt.

Ich glaube nun, daß, wenn man die Seelentätigkeiten überhaupt als
Energien ansehen will, man sie als ~auslösende Energien~ betrachten
muß. Daß der Wille wie eine auslösende Tätigkeit wirkt, ist schon
lange vermutet und behauptet worden. Ich meine aber, daß alle anderen
Seelentätigkeiten gleichfalls nur auslösend sich kundtun. Es seien
zur Klarstellung einige Beispiele angeführt. Ein Riß, ein Schnitt
in unseren Körper kann keine größere physikalisch-chemische Energie
bedeuten, als zum Zerteilen des betreffenden Gewebes erforderlich
ist. Diese Energie bringt das Gefühl Schmerz hervor. Und welche
enormen physikalisch-chemischen Energien kann dieser Schmerz zur
Äußerung bringen: Schreien, Weinen, Umsichschlagen, Krampf aller
Muskeln, selbst Selbstverletzung usf., Energien, die schon jede für
sich die ursprünglich angewandte Energie beim Riß oder Schnitt bei
weitem überragen. Fände nur eine Umwandlung statt, so dürften sie
alle zusammen nur höchstens so intensiv sein wie diese letztere
Energie. Also sind durch die Seelentätigkeit Schmerz ganz neue
physikalisch-chemische Energiemengen ins Leben gerufen, sie können
nur ausgelöst sein. Dazu denke man noch, daß wir diese Energien bis
zu einem gewissen Grade durch unseren Willen ja auch zu unterdrücken
vermögen; wir halten uns tapfer oder wir schämen uns, uns so gehen
zu lassen, die Energien sind dann nicht ausgelöst, ein Antagonist
gegen den Schmerz, der Wille, hat ihre Auslösung gehemmt. Beispiele
entsprechender Art ließen sich unzählige anführen; man denke an die
ungeheuren Energieentwicklungen, welche das Ehrgefühl, das Rachegefühl,
die Liebe usf. im Gefolge haben können und haben, während die auf
uns einwirkende physikalisch-chemische Energie -- ein Wort, also
ein Schall, der unser Gehör trifft, oder Licht, von der Geliebten
Gestalt in unser Auge gestrahlt, und ähnliches -- äußerst geringfügig
sein kann. Ferner, wir sind imstande, eine Unzahl von Bewegungen mit
demselben Willen gleichzeitig auszuführen. Als Knabe habe ich in meinem
Heimatorte fahrende Musikanten bewundert, die ein ganzes Orchester
waren; Hand und Fuß, Kopf und Mund, kurz, fast jeder Körperteil
bearbeitete ein Instrument, und nicht selten klangen alle Instrumente
zugleich und machten einen Heidenlärm. Wir vermögen ja auch von
einer Zentrale beliebig viele Sprengungen zugleich zu vollführen,
alles auslösend. Man könnte im letzten Beispiel freilich sagen, um
mehr oder viel zu tun, bedarf es einer entsprechend vergrößerten
Willensleistung, wie in dem analogen physikalischen Beispiel die
Zahl der erforderlichen elektrischen Funken wächst wie die Zahl der
Sprengungen. Wir besitzen noch kein entscheidendes objektives Maß
für die Intensität unserer Seelentätigkeiten; was davon nach außen
zum Vorschein kommt, steht in gar keinem Verhältnis zu ihnen, wie ja
schon daraus erhellt, daß wir bei noch so heftiger innerer Erregung
jede Äußerung unterdrücken können, so daß wir wie innerlich völlig
tatlos erscheinen. Es ist möglich, daß man noch Mittel und Wege
finden wird, auch die im Inneren verlaufenden Seelentätigkeiten
physikalisch-chemisch festzustellen und zu verfolgen. Die Wirkungen von
Reizen auf das Zentralnervensystem werden ja bereits nach geistvollen
Methoden untersucht. Einstweilen aber wenden wir uns noch am besten an
uns selbst. Und da glaube ich, daß man zwar seinen Willen stärken und
schwächen kann, aber nicht, indem man ihn verdoppelt, verdreifacht,
vervierfacht usf. oder unterteilt, sondern indem man mit dem gleichen
Willen andere Seelentätigkeiten wie Gleichgültigkeit, Trägheit,
Abschweifung, Bedenken, Furcht usf., kurz, Antagonisten oder Hemmer
aus dem Wege schafft. Der „Geübte“ braucht ja auch nur eines relativ
kleinen Willens, um die physikalisch-chemische äußere Energie zu
entwickeln, die der Ungeübte bei noch so heftigem Wollen nicht zustande
bringt, weil eben die Seelentätigkeiten einander nicht beliebig
weichen, von den bekannten physiologischen Verhältnissen zu schweigen,
da sie im letzten Grunde -- selbst wenn für „gewohnte Nervenbahnen“
andere histologische Struktur oder chemische Zusammensetzung oder
physikalisches Verhalten nachgewiesen sein sollten, wie für die
ungewohnten -- doch wieder auf psychologische Verhältnisse zurückführen.

Die obigen Auseinandersetzungen mögen noch Zweifel lassen, im ganzen
werden sie aber wohl die aufgestellte Behauptung rechtfertigen, daß die
psychischen Energien ~auslösende~ sind. Über die Frage, wie sich die
psychischen Energien gegeneinander verhalten, wird später gesprochen
werden.

Indessen haben die psychischen Energien noch ganz andere Aufgaben
zu erfüllen, als nur Energien auszulösen. Vier Klassen von
Zusammenwirkungen zwischen physischen und psychischen Energien sind zu
unterscheiden: physische Energien gegen physische, psychische Energien
gegen physische, physische Energien gegen psychische, psychische
Energien gegen psychische.

Die erste Klasse bietet gegenwärtig grundsätzlich kein besonderes
Interesse mehr. Es besteht, wie schon oft hervorgehoben, kein Zweifel,
daß alle physikalischen und chemischen Vorgänge im Körper der Lebewesen
ganz nach den Gesetzen der physikalisch-chemischen Vorgänge überhaupt,
wie sie in der unbelebten Welt sich abspielen, erfolgen. Das haben
unsere großen Physiko-Physiologen Johannes Müller, du Bois-Reymond,
Helmholtz und viele andere unzweideutig nachgewiesen.

Die zweite Klasse ist schon schwieriger zu übersehen. Es handelt sich
hier um die Wirkungen der Psyche auf den Körper. Wir nennen sie, nur
dem Brauch folgend, motorische Wirkungen. An sich sind sie nicht bloß
bewegend, sondern überhaupt auch der Art nach sehr mannigfaltig.
Wir haben Bewegungen, wie die der einzelnen Gliedmaßen, mancher
Eingeweide, des Herzens, der Augen usf. Der Wille löst hier lebendige
Kräfte aus. Dann kommen Ausscheidungen, Sekretionen, wie die in den
Verdauungsorganen und den Drüsen. Mit solchen Wirkungen verbinden
sich die Vorgänge bei der Aufnahme von Stoffen in den Körper, durch
unmittelbare Einführung, durch Absorption, Osmose usf. Kurz, alles was
zum Wachstum, zur Ernährung und zur Erhaltung des Körpers dient. Diese
Wirkungen sind nicht mehr rein motorischer Art, hier spielen chemische
und besondere physikalische Energien mit, aber immerhin handelt es sich
noch um Auslösung von Energien. Nun aber kommen Wirkungen der Psyche
auf den Körper, die rein ~regulierend~ sind. Wir können hierher schon
Hunger, Durst, Atemnot, Sekretionsdrang und ähnliches rechnen, die
analog den Zentrifugalregulatoren unserer Dampfmaschinen wirken. Sie
regulieren den Stoffgehalt, also auch den Energieinhalt des Körpers.
Noch wichtiger ist, daß Seelentätigkeiten die physischen Energien
zwingen, sich in ganz bestimmter Weise zu äußern und zu wandeln. Das
wichtigste Beispiel der morphologisch-biologischen Regulierung haben
wir behandelt (S. 453 f.). Andere Beispiele geben die regulierenden
Tätigkeiten mittels des Nervus vagus und anderer Nerven auf Herz,
Zwerchfell, Drüsen, Eingeweide usf. Hier handelt es sich also nicht
mehr um Umwandlungen von Energien ineinander, sondern um Herbeiführung
von bestimmten Verhältnissen in diesen Umwandlungen. Die Psyche,
so können wir zunächst sagen, verhält sich hier dem Energieprinzip
gegenüber ganz so wie das physische Regulativ, welches gleichfalls
die Energieumwandlungen innerhalb jenes Prinzips beherrscht. Die
Energien als solche regulieren ihre Umwandlungen selbst nicht, nur daß
ihre Summe konstant bleibt, ist gesichert. Aber eine Summe kann aus
den verschiedensten Summandenreihen hervorgehen; daß eine bestimmte
Summandenreihe sie bildet, erfordert ein eingreifendes Prinzip. Das
ist in der Physik und Chemie eben das dritte physische Prinzip. Man
könnte sagen, in die Lebenserscheinungen greife ebenfalls das dritte
Weltprinzip ein. Das tut es gewiß. Allein wozu sind die regulierenden
Gefühle und Nerven vorhanden? Die äußeren Umstände sollten doch,
wie in physikalischen und chemischen Vorgängen, allein genügen, die
Umwandlungen zu regulieren. Aber immer, wenn die Umwandlungen einen
für die Entwicklung oder Erhaltung des Lebens ungeeigneten Verlauf
einschlagen, tritt die Regulierung durch besondere Seelentätigkeiten
ein. Wir haben eben zwei Regulierungen, eine rein physische Regulierung
nach dem physischen Prinzip, bestimmt durch den Zustand des Körpers,
die rein mechanisch wirkt, wie in einem unbelebten Körper, ganz ohne
Bezugnahme auf das Leben, und eine Regulierung, die unmittelbar auf das
Leben gerichtet ist. Diese kommt bei belebten Wesen als neue hinzu.
Unser Denken ist diskursiv, nicht intuitiv. Wenn wir Teile haben, die
sich vor uns zu einem Ganzen zusammensetzen, so wissen wir, wie das
Ganze aus ihnen hervorgegangen ist, haben wir aber nur ein Ganzes,
so ist uns die Entstehung aus den Teilen verborgen. Kant begründet
damit in der Kritik der Urteilskraft das Prinzip der Zweckmäßigkeit.
Das wollen nun die Materialisten nicht anerkennen, sie lehnen es als
Einbildung ab. Aber ich weiß nicht, wie man rein mechanistisch oder
energetisch die psychische Regulierung bei Entwicklung des Körpers aus
den unzähligen Möglichkeiten nach der ganz bestimmten Richtung (S. 450
f.), und im Körper sich verständlich machen will, ~die zweifellos ein
Besonderes neben der physischen ist~, die, ich möchte sagen, immer die
Umstände so wandelt, daß das physische Regulativ so reguliert, wie es
für die Erhaltung des Körpers erforderlich ist. Das zeigt sich ja schon
bei der chemisch-physikalischen Assimilation und Dissimilation der
Stoffe in den Zellen (z. B. den Ganglien), die immer im Gleichgewicht
gehalten werden, und bei dem Ruhebedürfnis, sobald durch körperliche
oder geistige Tätigkeit die Dissimilation vorherrschend geworden ist.
Wenn also die psychischen Tätigkeiten physische Energien auslösen,
so würden sie auch das physische Regulativ für die Vorgänge zwischen
den Energien stetig auslösen. Kann man da die psychischen Tätigkeiten
überhaupt noch als physische Energien ansehen? In der Physik und Chemie
tun Energien, wie bemerkt, ~nichts~ dergleichen. Nur ~auszulösen~
vermögen sie und sich ineinander zu wandeln, ~weiter nichts~. Das ist
noch der entgegenkommendste Ausdruck für das Verhältnis der psychischen
Regulierung zur physischen. Manche werden sogar geneigt sein, die
erstere als Kampfregulierung gegen die letztere zu betrachten. Und
sie hätten recht, da, sobald die psychische Regulierung fehlt und die
physische frei waltet, der Körper zugrunde geht.

Zu dieser Klasse gehören auch noch diejenigen Auslösungen, welche
als Ausdruck unserer Seelentätigkeiten nach Außen dienen, wie die
der physischen Energien beim Sprechen zum Ausdruck der Gedanken und
Wünsche, beim Wechseln der Gesichtszüge zum Ausdruck der Empfindungen,
bei vielen anderen Bewegungen zum Ausdruck der Triebe, Gefühle usf.
Hier liegen die Verhältnisse anscheinend wieder einfach, physische
Energien treten als Folge von psychischen auf. Die Bedeutung, die diese
Vorgänge haben, beruht zum großen Teil auf Übereinkommen, wie bei
der Sprache. In anderen Fällen ist es naturgemäße Abwehr oder Flucht.
In noch anderen, wie bei Schreien aus Schmerz, das so weit in der
Tierreihe verbreitet ist, bei Lachen und Singen aus Vergnügen und bei
Weinen ist es schwer, die Bedeutung abzuleiten.

Wir kommen zur dritten Klasse; sie umfaßt das Tätigkeitsgebiet der
sensiblen Nerven; Reize der physischen Energien bringen psychische
Erscheinungen, und zwar fast alle -- die Physizisten sagen,
überhaupt alle -- hervor. Teilen wir die psychischen Erscheinungen
ein in: Wahrnehmen (physisch und psychisch), Vorstellen (Anschauen,
Phantasieren, Erkennen, Erinnern usf.), Empfinden (Fühlen, Begehren
usf.), Denken (Schließen, Glauben usf.), Wollen, so würden also im
Extrem alle diese Erscheinungen von physischen Energien hervorgerufen
werden können. Dagegen läßt sich nichts sagen, jeder weiß es. Und
wenn der Körper mit der Außenwelt in Verbindung sein soll, muß es ja
auch selbstverständlich so sein. Es fragt sich nur wie? Wenn jemand
unsere zur Faust geschlossene Hand ergreift und öffnen will, so löst
diese Energie unseren Willen aus, und dieser löst die physische
Gegenwirkung unserer Muskeln gegen den Angriff aus. Das ist einfach:
ein explodierender Pulverhaufen kann von Feuererscheinungen begleitet
sein, die den erloschenen Funken, der ihn zur Explosion gebracht
hat, wieder entzünden. Ähnlich brächten physische Energien in den
Sinnesorganen psychische Sinneswahrnehmungen hervor, wie die fünf
bekannten, dazu noch Kälte- und Wärmeempfindung, Schmerzempfindung,
Gleichgewichtsgefühl, Körpergefühl usf., wobei nicht entschieden zu
werden braucht, ob spezifische oder nur graduelle Verschiedenheiten
zwischen einigen dieser Wahrnehmungen bestehen. Schwieriger ist
es schon, zu begreifen, wenn Reize Erkennen, Erinnern, Denken,
Fühlen auslösen, und noch mühevoller, wenn dieses mit mehreren
Seelentätigkeiten der verschiedensten Art zugleich geschieht.

Ich habe bei den bisherigen Betrachtungen die unbewußten
Seelentätigkeiten von den bewußten nicht getrennt; um so mehr aber muß
jetzt ein Unterschied gemacht werden. Über das Verhältnis der ersteren
zu den physischen Energien kann man die Behauptungen nicht prüfen,
denn es fehlt hier auch die ~innere~ Untersuchung, von der äußeren
ganz zu schweigen. Bei den bewußten Seelentätigkeiten aber haben wir
die innere Prüfung zur Verfügung. Hier glaube ich nun behaupten zu
dürfen, daß zwischen Reiz und ausgelöster Seelentätigkeit stets ein
anderes sich schiebt, die Kausalität. Es ist bekannt, daß die physische
Anschauung apriorische Eigenschaften der Psyche nicht anerkennt. Mit
allen Kategorien soll die Kausalität erworben, aus der Erfahrung
jedes einzelnen oder ganzer Geschlechter erschlossen, abstrahiert
sein. Die Kausalität ist dann, wie alle Kategorien, selbst psychisch
wesenlos, denn die Seelentätigkeit ist das Schließen, nicht das Ende
des Schließens, der Schluß. Und eine andere Ansicht kann die physische
Anschauung vom Leben auch gar nicht haben. Von diesem Standpunkte aus
~folgt~ die Kausalität, wie jede Kategorie, den durch Reize ausgelösten
Seelentätigkeiten. Der Gegenstand ist außerordentlich schwierig.
Ich glaube aber, wie schon bemerkt, in meinem Buche „Philosophische
Grundlagen der Wissenschaften“ naturwissenschaftlich das getan zu
haben, was Kant philosophisch geleistet hat: erwiesen zu haben, daß
Reize bewußte Seelentätigkeiten gar nicht auslösen ohne Mitwirkung
der Kausalität, daß diese Mitwirkung -- wenn nicht gar ~Vor~wirkung
-- die unausweichliche Bedingung ist für jedes bewußte Leben in der
physischen Welt. In dieser Hinsicht nimmt die Kausalität für das Leben
die gleiche Stellung ein wie das Bewußtsein selbst. Ja, man könnte
wohl sagen: es gibt gar kein Bewußtsein von der Einheit des Ich im
Verhältnis zur äußeren Welt und zu der Mannigfaltigkeit der inneren
Welt ohne Kausalität, denn ohne Kausalität ist ein Erkennen sowohl
des Verschiedenen als des Gleichen völlig ausgeschlossen, also das
Erkennen überhaupt und jeder Zusammenhang. Ich glaube sogar erwiesen zu
haben, daß selbst die Anschauung, die wir von den Besonderheiten des
Raumes haben, nicht ohne die Kausalität hat gewonnen werden können,
gerade wenn naturwissenschaftlich gesprochen wird. Ist dies aber
alles zutreffend (man vgl. auch S. 409, 414 f.), wie soll man sich
dann die Verbindung zwischen Kausalität -- und das gilt auch für alle
anderen Kategorien -- und physischen Energien vorstellen? Kann da auch
nur von einer Auslösung gesprochen werden? Ich glaube, so wenig wie
bei der Zeit- und Raumanschauung. Und diese haben wir ununterbrochen
im bewußten Zustande, die Kausalität tritt aber hier jedesmal erst
auf, wenn ein Reiz ausgeübt wird, und dann folgt die betreffende
Seelentätigkeit als Erkennung des Reizes.

Endlich die vierte Klasse, die Verbindung der psychischen Tätigkeiten
miteinander. Häckel sagt geradezu: „Jede Psychomform kann in eine
andere übergeführt werden“. Also Umwandlung der psychischen Energien
ineinander. Hierfür scheint manches zu sprechen. Wir haben die
Empfindung „Hunger“; wir essen, und allmählich schwindet diese
Empfindung, und es wächst die Empfindung „satt“ heran, die bis zu
„übersatt“ steigen kann, die eine oder andere als Äquivalent für die
verlorene Empfindung Hunger. So wandelt sich auch mitunter das Gefühl
der Verehrung in das der Gleichgültigkeit oder gar der Verachtung,
das der Liebe in Haß usf. Indessen kennen wir auch Fälle, in denen
von einer Umwandlung des einen in das andere doch wohl nicht die
Rede sein kann. Es scheint, als ob die Seelentätigkeiten in Gruppen
zu teilen sind, die sich getrennt voneinander halten, sich nicht
ineinander wandeln. Worin soll sich das Bewußtsein wandeln, da es
doch überall dabei sein muß und, wie das Auge die Gegenstände, so die
anderen Seelentätigkeiten wie ganz außer und über ihnen betrachtet?
Wer Kategorien, wie die Kausalität, anerkennt, wird auch wegen ihrer
in Verlegenheit sein. Sie sind die Regulative für alle inneren
Seelentätigkeiten, wie Wahrnehmen, Denken usf. Nehmen wir noch ein
handgreiflicheres Beispiel. Es meint ein Mensch, aus Unwissenheit oder
aus Aberglauben, oder aus besonderer Stimmung heraus, ein Gespenst
zu sehen. Es ist eine innere Wahrnehmung. Bangen, Furcht und Angst
ergreifen ihn und dauern mit der Wahrnehmung. Eine Umwandlung der
Wahrnehmung in diese Gefühle hat nicht stattgefunden, die Wahrnehmung
kann diese Gefühle sogar überdauern. Aus solchen und ähnlichen
Beispielen glaube ich entnehmen zu sollen, daß auch die psychischen
Energien, um wieder energetisch zu reden, sich nur auslösen, und daß
die Umwandlungen nur scheinbar sind, indem immer ein anderes dazwischen
tritt, so der Reiz, den die Speisen ausüben, der die eine Empfindung,
Hunger, aufhebt und die andere, „satt“ oder „übersatt“, auslöst, neue
Wahrnehmungen über den Gegenstand der Verehrung oder Liebe usf. Daß
aber außerdem, auch hier wie bei der dritten Klasse, Erscheinungen
auftreten, Regulierungen, die keiner physischen Energie zukommen.

Überblicken wir alles bisher Gesagte, so ergibt sich folgendes:

1. Werden die Seelentätigkeiten als physische Energien betrachtet, so
hat man sie als auslösende Energien anzusehen. Sie können dann ihr
Äquivalent nur ineinander finden, was allgemein nicht zutrifft. Oder
sie haben ihr Äquivalent in den physischen Energien der betreffenden
Nervenzellen (Ganglien und Ganglienanhäufungen im Gehirn, Rückenmark,
Sonnengeflecht), im ~Psychoplasma~, wie Häckel sagt. Das letztere
zu behaupten sind die Materialisten und Energetiker naturgemäß am
meisten geneigt. Aber haben sie die Behauptung auch schon experimentell
bewiesen? Man kann darauf nur mit Nein antworten. Die feststehende
Tatsache, auf die sie sich immer berufen, daß Körper und Geist sich
stets beeinflussen, ist kein Beweis. Es ist richtig, daß das Gehirn
eines müden Menschen durch Dissimilation gewisse Stoffe mehr enthält
und andere weniger als das eines nicht müden. Müssen darum diese
Umwandlungen Äquivalente der Gedanken- oder Gefühlsenergien sein,
können sie nicht indirekt entstanden sein? Man denke an folgenden
Fall. Der Wille zwingt einen Muskel, sich zusammenzuziehen oder zu
strecken. Während des Zustandes der Kontraktion oder Streckung bildet
sich im Muskel als störender Stoff Milchsäure aus, und der Muskel
ermüdet und zehrt zuletzt gewissermaßen den Willen auf. Aber unter
wie anderen Ernährungsverhältnissen steht der kontrahierte oder
gestreckte Muskel gegenüber dem normal liegenden! Diese Änderung der
Ernährungsverhältnisse hat die Änderung in der Zusammensetzung des
Muskels herbeigeführt, die Änderung ist kein Äquivalent des Willens.
Ähnlich ist kaum eine Seelentätigkeit ohne Beeinflussung des Herzens
und anderer Teile des Körpers vorhanden. Die dadurch herbeigeführten
physischen Änderungen müssen auch die Ernährung der Zellen ändern. Dies
alles kann man, wie ich glaube, mit großem Rechte jener apodiktischen
Behauptung so lange entgegenhalten, als nicht Beweise im einzelnen
beigebracht sind. Und diese fehlen noch, wenn auch zugestanden werden
kann, daß die Untersuchung namentlich der Stromschwankungen in den
Nerven und der Stoffumsetzungen in den Ganglien einiges in Aussicht
stellen mag.

2. Die Seelentätigkeiten bieten Erscheinungen, die bei keiner
physischen Energie anzutreffen sind, indem sie namentlich, zur
Entwicklung und Erhaltung des Körpers als ~lebenden~ Gegenstandes,
auch ~regulierend~ wirken. Hierüber ist nach dem Gesagten nichts
hinzuzufügen.

3. Es gibt Seelentätigkeiten, denen der Charakter von Energien
beizumessen nicht angängig ist. Dahin gehört vor allem die Anschauung
der Zeit und gehören die Kategorien, wie namentlich die Kausalität,
Regulative des inneren Lebens und des Lebens in und mit der äußeren
Welt. Auch das Bewußtsein würde ich hierher rechnen als Organ zur
~Wahrnehmung~ des inneren Lebens.

Endlich bedenke man noch folgendes: Was haben wir von den physischen
Erklärungen der psychischen Tätigkeiten noch außerdem zu verlangen?

4. Alle physischen Vorgänge müssen sich zusammengefaßt als ein
~Gesamtes~ erkennen; es entspricht das unserem Bewußtsein von
unserem Ich und dem was auf S. 455 f. davon und von den Ostwaldschen
Reaktionsfolgen gesagt ist.

5. Jeder physische Vorgang muß sich außerdem für sich ~in sich~
erkennen.

6. Jeder physische Vorgang muß ~jeden anderen~ Vorgang kennen und
erkennen, da jeder jeden anderen hervorruft und korrigiert, zum
Beispiel die Empfindung Schmerz den Willen Schreien.

7. Kein physischer Vorgang darf durch Hinzutreten neuer Vorgänge oder
durch Schwinden vorhandener ~gestört~ werden. Das könnte man physisch
noch am ehesten verstehen.

8. Jeder physische Vorgang muß andere Vorgänge, beliebiger Art, selbst
entgegengesetzte, ~voraussehen~, denn wir kennen unsere inneren und
äußeren Handlungen und wissen, was auf jeden Vorgang in uns folgt, bis
zu bestimmter Vorstellung oder gar Wahrnehmung.

Wer das alles von physischen Vorgängen glaubt zugestehen zu können, mag
die Welt der Psyche der Welt der Physis gleich machen. Ich persönlich
halte ein solches Zugeständnis für ganz undenkbar. Automaten, selbst
solche unseres phantastischesten Dichters E. T. A. Hoffmann wird
wohl niemand mehr als Beispiele anführen. Oberflächliche Analogien
kann man überall finden. Darum handelt es sich nicht. Um bestimmte
Verständlichmachung handelt es sich, daß man mit Einsicht sagen
kann: Jawohl, so kann es sich in der Tat verhalten. Davon aber sind
Mechanistik und Energetik unendlich weit entfernt, selbst wenn man von
den Widersprüchen absieht, in die sie sich gegen sich selbst verwickeln
und von denen der bedeutendste der der Gegenwirkung des physischen und
des psychischen Regulativs ist. Die physikalisch-chemischen Gesetze
wirken im Leben ganz so wie in der unbelebten Welt. Aber sie sind im
Leben nicht die einzigen Gesetze, es kommen noch andere Gesetze hinzu,
namentlich regulierende, die in der unbelebten Welt nicht bestehen,
soviel wir wissen, und deren Aufgabe in Gegenwirkungen gerade gegen
jene physikalischen Gesetze besteht. Auch die physikalisch-chemischen
Erscheinungen erschöpfen das Leben nicht; es sind im Leben noch
andere Erscheinungen vorhanden, die wir in der unbelebten Welt nicht
treffen, wie die wunderbaren der phylogenetischen und ontogenetischen
Entwicklung aus den unzähligen Möglichkeiten (S. 448 ff.). Das Leben
enthält eben mehr als das Unbelebte, und zwar Eigenes, Besonderes.

Nun noch einige Worte. Die physischen Anschauungen bringen es
anscheinend mit sich, daß weder von Gott noch von Freiheit oder
Unsterblichkeit gesprochen werden kann. Ich will nur über das letztere
etwas sagen, die Unsterblichkeit. Als Ganzes kommt sie physisch nicht
in Betracht. Aber vielleicht zum Teil? Wir wissen, daß in der Natur
Wärme unsterblich ist. Alle Vorgänge in der Natur sind irgendwo
mit Wärmeentwicklung verbunden. Wärme ist nur beschränkt in andere
Energie verwandelbar, also muß insgesamt immer eine Wärmezunahme
erfolgen. Und so steigt die Menge Wärme im Weltall zu bestimmtem
Höchstbetrag, der dann bleiben muß (vgl. jedoch S. 440). Wenn in den
psychischen Energien solche vorhanden sein sollten, die gleichfalls
nur beschränkt verwandelbar sind, so müssen diese stetig zunehmen.
Ohne Umwandlungen sind solche Energien Leben ohne Tätigkeit; also
dieses Leben muß im Weltall stetig wachsen. Am Ende sind diese Energien
allein von allen psychischen Energien vorhanden, und wir haben nur
Leben ohne Tätigkeit, kein anderes. Das erinnert frappierend an das
buddhistische Nirwana-Leben. Es ist ein Leben, nur ohne Tätigkeit.
Und sollten etwa gar selbst die sonst beschränkt verwandelbaren
Energien der Natur diesen psychischen Energien gegenüber unbeschränkt
verwandelbar sein, was ja in keiner Weise ausgeschlossen ist, so würden
überhaupt die letzten Energien nur Leben sein, ohne Tätigkeit. Das
Nirwana-Leben würde in den Äther versinken, wo es zum Beginn der Welt
war und durch einen gewaltigen Akt in physisches Leben übergeführt
worden ist, um am Ende der Tage in den Äther zurückzukehren. Kaum
brauche ich hervorzuheben, daß diese Unsterblichkeitslehre nicht
die spiritualistische ist, die sich ja auf das Individuum bezieht,
während es sich hier um das Gesamte handelt, wofür Häckel in seinem
Psychom-Erhaltungsgesetz sie unmittelbar feststellt. Aber etwas
Individuelles haftet ihr doch auch an, wenn die Psychome eben nur
beschränkt verwandelbar sind. Fast ist es schade, daß man eine Theorie
ablehnen muß, die zu so bedeutenden Unsterblichkeitsfolgerungen führen
kann. Aber gegenwärtig scheint mir jede Anschauung auf rein physischer
Grundlage aussichtslos.

In letzter Stunde ist mir eine Schrift von ~Felix Auerbach~ bekannt
geworden, „Ektropismus oder die physikalische Theorie des Lebens“.
Der zweite Titel hätte besser fortgelassen werden sollen, denn eine
physikalische Theorie des Lebens wird nicht gegeben, nicht einmal
angedeutet. Nur daß der Verfasser der Ostwaldschen Energetik anhängt,
möchte aus der Schrift hervorgehen. Doch spricht er von Geist und
Willen wie von etwas Besonderem -- er nennt sie das „Göttliche“ im
Menschen -- gegenüber den Erscheinungen in der unbelebten Natur. Es
handelt sich also nur um den Ektropismus. Ektropismus nun ist der
Gegensatz zum Entropismus. Letzterer bedeutet, wie wir wissen, und
Auerbach namentlich feststellt, die ~Ausgleichung~, ~Zerstreuung~
und ~Entwertung~ der Energie. ~Ektropismus~ bezieht sich also auf
~Sonderung~, ~Konzentrierung~ und ~Werthebung~ der Energie. Von selbst
tritt allein Entropismus ein, Ektropismus dagegen immer nur durch
Wirkung von außen. So ist der Vorgang des Falles schwerer Körper
entropisch, die Körper fallen von selbst. Das Steigen schwerer Körper
aber ist ektropisch, in jeder höheren Lage haben sie mehr Energie.
Und von selbst steigen sie nicht, sie müssen von außen gehoben oder
heraufgedrückt werden. Auerbach ist nun der Ansicht, daß die belebten
Wesen ektropisch wirken. Das ist an sich nicht neu; denn daß die
lebenden Wesen Energien vor der Zerstreuung wahren und aufspeichern,
z. B. die Pflanzen in ihrem Körper, wer weiß es nicht? Aber Auerbach
gibt dieser Tatsache eine höhere Bedeutung, und zwar analog derjenigen
der Regulation (S. 451). Das Leben ist eine Regulation gegen den Tod
des Weltalls, der nach dem Entropieprinzip unvermeidlich eintreten
soll; ist es kein absolut abhelfendes Prinzip -- verstehe ich Auerbach
recht, so möchte er sogar so weit gehen -- so ist es doch jedenfalls
ein retardirendes. Daß Anfang und Ende aufs genaueste zusammenhängen,
stellt auch er fest, und so will ich seinen Hauptsatz, soweit er hier
in Betracht kommt, im Wortlaut anführen. Er setzt einen Urzustand etwa
im Sinne Eugen Dührings voraus, Chaos nennt er ihn, in dem also alle
Energie entropisch war (oder war gar keine Energie da?), da keine
Vorgänge bestanden. Dieser Urzustand wurde plötzlich durch einen
Schöpfungsakt zur höchstmöglichen Ektropie gebracht: „Am Anfange wurde
aus dem Chaos der Kosmos (also die Welt der Vorgänge). Das Chaos war
schlaff und träge, der Kosmos ist gespannt und bewegt. Das Chaos ist
leer, der Kosmos ist gefüllt mit Energie. Ihre Quantität bleibt immer
dieselbe, aber ihre Qualität unterliegt fortwährendem Wandel; und was
die Rolle der Wandlungen durchgemacht hat, ist für den Kosmos verloren.
Spannung und Bewegung lassen nach, die Energie wird gebunden und
zerstreut, verwirrt und entwertet, die Energie strebt einem Maximum zu.
Da tritt eine neue Erscheinung auf den Plan: das Leben. In der leblosen
Natur herrscht der Ablauf, nur schwach gedämpft durch den Aufzug. In
der lebendigen Natur herrscht die Entwickelung, und sie versucht, dem
auch hier tätigen Ablauf die Spitze zu bieten. Der Versuch gelingt
nur allmählich und nur in bescheidenen Grenzen. Aber die ordnende,
auslösende und ektropische Begabung kommt und reift mählich und
heimlich. Und im Menschengeschlechte feiert sie mit strahlendem
Glanze das Fest ihrer Befreiung.“ Das Leben ist wie ein „Wächter“,
der unablässig eingreift und das „Schädliche“ (das Entropische)
„absiebt“. Wenn der Leser das in unsere einfache Sprache überträgt,
so findet er es nicht weit von den hier geäußerten Ideen, wenigstens
nach ~einer~ Richtung, denn die anderen, fast noch bedeutungsvolleren
Regulationen kommen bei Auerbach nicht zur Behandlung. Eigenartig
ist noch, daß Auerbach an die Entstehung des Kosmos aus dem Chaos
die Entstehung auch der größten Ordnung anschließt, die allmählich
entropisch in die Un-Ordnung übergeht (S. 441). Das Leben greift wieder
regulierend ein, es schafft Ordnungen aus den Un-Ordnungen. Wie das
Leben dieses tut, wie es überhaupt den Kampf gegen den Entropismus
durch Ektropismus führt, darüber sagt der Verfasser nichts Bestimmtes.
Aus einigen Nebenäußerungen möchte man schließen, daß er das Leben in
gewissen selektiven Eigenschaften der protoplasmatischen Stoffe sucht,
analog etwa der selektiven Eigenschaft mancher als halbdurchlässig
bezeichneten Stoffe, die zum Teil von einer Zuckerlösung wohl das
Wasser, aber nicht den Zucker durchlassen. Aber freilich sollte die
grobe Mechanistik seinem System sehr fern stehen. Wegen der weiteren
Schlüsse in bezug auf das Verhalten des Menschen und der Menschheit,
darf ich auf die sehr interessante Schrift verweisen. Der Satz „Der
Kosmos -- und mit ihm sein Vertreter, der Staat -- hat ein direktes
Interesse nur an dem starken und ektropischen Individuum“, klingt ganz
nach Nietzsche.

Alles was in diesem Abschnitt ausgeführt ist, hängt mit dem
~Vitalismus~ und ~Neuvitalismus~, z. B. nach ~Reinke~, zusammen. Ich
habe diese Bezeichnungen zu benutzen vermieden; ihre Bedeutung geht
nach der einen Seite, nach der physischen, zu weit, nach der anderen
Seite, nach der psychischen, hier geistigen, viel zu sehr in die Enge.
Man soll auch keine Worte auffrischen, die nun einmal, und mit Recht,
eine so unwissenschaftliche Nebenbedeutung bekommen haben wie der
Vitalismus. Ich schließe dieses Buch mit einigen Bemerkungen über die
Welträtsel im allgemeinen.

~Du Bois-Reymond~, in seiner berühmt gewordenen Ignorabimusrede,
die Häckel einer psychologischen Metamorphose zuschreibt, die aber
aus einer allmählich gewachsenen Erkenntnis geflossen ist, daß der
Materialismus in keiner Form ausreicht, die „Welträtsel“ zu lösen,
wie sie ja bei vielen anderen Forschern gleichfalls allmählich sich
geltend machen mußte, hat sieben solche Welträtsel aufgestellt. Drei
davon sollen überhaupt unlösbar, „transzendent“ sein: der Ursprung
der Materie und der Kraft, der Ursprung der Bewegung, die Entstehung
der einfachen Sinnesempfindung und des Bewußtseins. Drei andere
sollen lösbar sein, wenn auch schwer: die Entstehung des Lebens, die
(anscheinend absichtsvolle) Zweckmäßigkeit der Natur, das vernünftige
Denken und der Ursprung der damit verbundenen Sprache. Eines bleibt
unentschieden: die Frage nach der Willensfreiheit. Hat die spätere
Entwicklung der physischen Anschauungen dem Manne Unrecht gegeben?
Ich glaube nein! Im Gegenteil, mir scheint sie die Rätsel noch
mehr transzendent gemacht zu haben als er sie auffaßte. Wir sehen,
selbst mit den bei weitem besseren Mitteln der Energetik kommt man
der Lösung jener Rätsel nicht einen Schritt näher, höchstens, daß
man sie auf andere Dinge bezieht, etwa das erste Welträtsel statt
auf Materie und Kraft, auf Energie mit seinen beiden Faktoren; das
zweite Rätsel statt auf Bewegung auf Energieumwandlung. Nur das
Ignorabimus möchte ich ablehnen. Es ist gar kein Ignorare, wenn man
sich davon überzeugt hat, daß es in der Welt doch etwas mehr gibt als
ein Einzelnes im ewigen Einerlei der Existenz und des Wechsels. Wir
suchen zwar überall nach Vereinfachung und sollen danach suchen. Wenn
aber Vereinfachungen zu nichts führen als zu Redewendungen, ohne die
Einsicht in das Wesen der Sache irgend zu fördern, und nur Rätsel
und Unverständliches zu Rätseln häufen, so sind sie kein Gewinn und
müssen fallen gelassen werden, sobald ihre Untauglichkeit erkannt
ist. Bei den rein physischen Anschauungen ist dieses, glaube ich,
der Fall. Die rein materialistische mag schon kein Mensch mehr. Die
energetische, so bestechend sie ist, wird, davon bin ich überzeugt,
ihr Schicksal teilen. Spinozas Anschauung in Verbindung mit Kants
Transzendentalismus, scheint mir allem am besten gerecht zu werden,
soweit menschliche Voraussicht und Einsicht etwas behaupten darf. Sie
bietet noch den ungeheuren Vorteil, daß wir sie so leicht fortführen
und erweitern können, wie Häckels Beispiel zeigt. In der Tat müssen
wir jetzt schon sagen, daß der allgemeinen Substanz für unsere Welt
mindestens drei Attribute zukommen: Geist, Energie, Materie (oder was
für Materie stehen kann). Die allgemeine Substanz soll ja unendlich
viele Attribute haben. So ist es durch nichts ausgeschlossen, daß
unsere Welt in der Tat diese drei oder vielleicht noch mehr Attribute
ausmacht. Und andere Welten, von denen schon die Alten träumten,
können mit diesen noch andere Attribute bedeuten in beliebiger Zahl.
Wer also ein Ding-an-sich mit unendlich vielen Attributen annimmt,
muß unendlich viele Welten zugestehen und vielleicht noch Übergänge
und Überdeckungen zwischen ihnen. Und er darf sogar die Leben-Reihe
(S. 221) durch diese verschiedenen Welten führen. Auch eine solche
Auffassung bildet einen Monismus und gehörte in die Anschauungen des so
umfassenden ~Monistenbundes~. Aber freilich verirrt sich schon manches
ins Mystische, wohin Kant auch seine „Träume eines Geistersehers“
geführt haben, da wir von nichts wissen als allein von unserer Welt.

Namen- und Sachregister.

Aberglaube 27, 434.

Abspiegelung, die Welt als 300, 379.

Abwehrformeln 190.

Achamoth 273 ff.

Adam 150.

Adam von Bremen 93.

Afrika 20 ff., 57 ff. u. a. a. O.

Agnostizismus 420.

Agrippa Cornelius 312.

Ägypter 100 ff., 129, 132, 155, 158, 165, 180, 184, 188, 198, 219,
228 u. a. a. O.

Ahnenkult 43 ff., 46 u. a. a. O.

Aion 271 u. a. a. O.

Akademie 248, 355.

Akzidens 289.

Alanus 303.

Albertus Magnus 294.

Alchemie 290.

d’Alembert 435.

Allegorie 98.

Alte vom Tage 291.

Altruismus 437 u. a. a. O.

Amerika 17 ff. u. a. a. O.

Ammonios Sakkâs 277.

Amulett 40.

Ananke, ἀνάγκη 250, 352, 422.

Anaxagoras 243, 269, 423.

Anaximandros 237, 269.

Anaximenes 236.

Andrée 164.

Animismus 36 ff. u. a. a. O.

Anschauungsformen 360 ff., 475 f. u. a. a. O.

Anselm 300.

Antinomien 363 ff.

Apokastase 253.

Apollonios von Tyana 256.

A posteriori 360 ff.

Appetition 341 ff.

A priori 360 ff.

Araber 108, 208.

Archeus 329.

Archonten 257, 273.

Archytas 242.

Ariost 18.

Aristoteles 249 ff. u. a. a. O.

Arkesilaos 355.

Arnobios 269.

Arrhenius 179, 448.

ἀρχαί 7 ff.

Aschariten 288.

Äschylos 185.

Assimilation 372, 473.

Assoziationsprinzipe 359, 400, 411, 415, 418.

Assyrier 108 ff.; s. a. Babylonier.

Astrologie 109, 188, 290.

Atheismus 154.

Äther 465 f.

Atomistik 422 ff., 465 f. u. a. a. O.

Attribute 335, 392 ff., 461 f., 484 u. a. a. O.

Auerbach, Felix 463, 482 f.

Auferstehung 192 ff.

Aufklärungsphilosophie 347, 434 ff.

Augustinus 281, 315.

Australien 17 u. a. a. O.

Automatisches 419, 428, 479 u. a. a. O.

Averroes 288, 295.

Avicebrol 291.

Avicenna 288.

Avidyia 350.

Awatars 169.

Babylonier 108 ff., 130, 134, 153, 158, 160, 161, 178, 183, 196.

Bacon Roger 299.

-- von Verulam 402 ff.

Barden 95.

Basilides 268 ff.

Bastian Adolf 66 ff.

Baur 267.

Begriffsgottheiten 141 f.

Belebung 32 ff., 424, 436 u. a. a. O.

Beneke 413.

Berkeley 356 ff.

Bernhardy 426.

Bernouilli 441.

Beschwörung 54, 190.

Beseelung 36 ff., 319, 382 ff., 390, 424, 436 u. a. a. O.

Besessene 56.

Bessarion 309.

Bewegungsmoment 459.

Bewußtsein 400, 474 ff. u. a. a. O.

Bewußtseinsleiter 399.

Bewußtseinsschwelle 399.

Bhagavad-Gîtâ 115 u. a. a. O.

Bibel 106 f., 157, 177, 184 u. a. a. O.

Biogenetisches Grundgesetz 449.

Blavatsky, Helene Petrowna 330.

Böhme, Jakob 323 ff. u. a. a. O.

Boltzmann 440.

Bonaventura 303.

Boyle, Robert 434.

Brahmaismus 120.

Brugsch 100, 146 u. a. a. O.

Bruno Giordano 317 ff. u. a. a. O.

Büchner 438.

Buddha 215 u. a. a. O.

Buddhismus 120, 122, 214.

Bürger 55.

Calvin 315.

Campanella 322.

Cartesius 333 ff.

Cäsar 88 f., 94, 97, 216.

Centrosom 450.

Chachma 266.

Chamberlain 83.

Chauvinismus 83.

Cherubim 280.

Chinesen 120 f., 143, 164, 210, 235.

Christian Science 257.

Chromatin 450.

Chrysippos 233.

Cicero 99, 253.

Civitas dei 294.

Claudius, Kaiser 95.

Clausius 441.

Comte 40, 415 ff.

Condillac 411.

Constant, Benjamin 29.

Contemplatio 304.

Cooper 23.

Curtis 50 f.

Cusanus, Nikolaus 306.

Czolbe 438.

Dämonenglaube 43 ff., 53, 257.

Dante 206, 297.

Darwin 445 ff., 450 ff.

Deismus 253 ff.

Delitzsch, F. 153.

Demiurg 268 f. u. a. a. O.

Demokritos 423 f.

Dennis 205.

Derwische 261.

Descartes 333 ff. u. a. a. O.

Deszendenzlehre 445 ff., 449.

Determinismus 296.

Dharma 215.

Diderot 435.

Diels 352 u. a. a. O.

Dies fasti et nefasti 191.

Ding-an-sich 365, 390 ff., 461 ff. u. a. a. O.

Diogenes von Apollonia 236.

Dionysios Areopagita 280.

Dissimilation 372, 455.

Doketen 276.

Driesch 343, 370, 450 f.

Droßbach 345.

Dualismus 13, 148, 267, 458 ff. u. a. a. O.

Dubois Reymond 438, 471, 483.

Dühring, Eugen 416 ff., 463, 481.

Duns Scotus 298.

Eckehart, Meister 303.

Edda 93 f.

Egoismus 435.

Ei 450 ff.

εἴδωλον 37, 193.

Einheitlichkeit der Welt 16 ff.

Eklektiker 261.

Ektropie 480 ff.

Eleaten 351 u. a. a. O.

Elemente 423.

Elysium 204.

Emanationslehre 253 ff., 263 f., 278 u. a. a. O.

Empedokles 220, 423.

Empirismus 376, 401 ff., 454 ff., 483.

Endlichkeit 363 f., 464 f.

Energetiker 454, 483.

Energie 421 ff., 454 ff. u. a. a. O.

-- psychische 455 ff.

Energismus 420 ff.

Engel 261 u. a. a. O.

Entelechie 250 u. a. a. O.

Entropie 440 u. a. a O.

Entwicklungslehre 443 ff.

Enzyklopädismus 435.

Epigenesis 448.

Epikuros 425.

Eranier 110, 131, 139, 148, 159, 162, 166, 174, 202, 216.

Erhaltungsprinzipe 440.

Eristik 354.

Eschatologie 71 ff., 192 ff.

Eschmunazar, König 108.

Essäer 276.

Ethische Gottheiten 138 f.

Etrusker 205.

Eucken 390.

Euemeros 52, 97.

Eukleides aus Megara 354.

Euripides 96 f., 183, 244.

Evolution 258, 269, 282, 295, 420, 447 f., 452.

Fakire 261.

Fananybrauch 42.

Fatalismus 138, 234, 437.

Faust 54, 266.

Fechner 398 f.

Fegefeuer 192 ff.

Ferment 329.

Fervers 111, 208.

Fetische 39 ff., 90, 104 u. a. a. O.

Fetischismus 36 ff.

Feuerbach, Ludwig 438.

Feuth, Ludwig 113.

Fichte 358, 373 f.

Flammarion 399.

Florenz, Karl 124.

Fludd 329.

Flutsagen 161 ff.

Fohi 121.

Foismus 122.

Formen 249, 383 u. a. a. O.

Frank, Sebastian 316.

Franziskus der Heilige 300.

Freiheit 182 ff., 367, 393, 479 u. a. a. O.

Fresnel 441.

Frobenius 5, 42, 57 ff., 74, 79.

Frohars 111, 208.

Funktionsübertragung 453.

Ganglien 455, 473.

Gassendi 431.

Gastrulation 450.

Gegengottheiten 148 f.

Gegenstandsgottheiten 127 ff.

Geheimbünde 57, 254.

Geheimlehre 189.

Geister 55.

Geisterglaube 48 ff., 53.

Geistige Vorgänge 455 ff.

Generatio equivoca 384, 446.

Germanen 88 ff., 136 f., 140, 156, 158, 167, 173, 206.

-- Nord- 92 ff.

Gerson, Johann 303.

Gespenster 53.

Geulincx 336.

Gilgamesepos 109, 188, 196.

Gleichartigkeit der Menschheit 11 f.

Gnostiker 267 ff., 277 u. a. a. O.

Goethe 266, 275, 277, 307, 396, 445.

Gorgias 355.

Götterglaube 56.

Götterneid 185.

Götzenbilder 48.

Götzendienst 43 ff.

Graßmann 103 u. a. a. O.

Grey 4, 53.

Griechen 50, 95 ff., 130, 137 f., 143, 162, 167, 171, 203, 230
u. a. a. O.

Grimm, Jakob 37, 45, 73, 75, 90 ff.

Gruppe 255 f.

Gubernatis 114.

Häckel 401, 449, 461 ff.

Hades 204.

Hafis 261.

Halbkulturvölker 4.

Haller, Albrecht v. 447.

Hammurabi 110.

Hanusch 86.

Harmonie 241.

-- Gesetz der 453.

-- Prästabilierte 338 ff.

Harnack, Adolf 267 ff., 274.

Harpyen 73.

Hartmann, Eduard v. 386 ff.

-- Franz 330.

Hebräer 49, 106 ff., 144, 156, 177, 192.

Hegel 376.

Heimarmene, εἰμαρμένη, 239, 422.

Hel 206 f.

Helmholtz 448, 471.

Helmont, Baptist van 328.

-- Franz van 338.

Hemsterhuis 413.

Henotheismus 144, 147 ff.

Herakleitos 238, 353.

Herbart 347.

Herder 435.

Hermogenes 269.

Herodot 45 f., 50, 89, 106.

Hesiod 158, 172.

Hexen 53 ff.

Hierarchie 280.

Himmel der Erde gleich 17 ff.

Himmelskörper 466 u. a. a. O.

Hinduismus 119.

Hippias 355.

Hobbes 432 f.

Hoffmann, E. T. A. 479.

Holbach 435 ff.

Hölle 78, 192 ff., 208.

Homa 96, 155 f., 171.

Homer 112.

Homoiomerien 423.

Horatius 188.

Hugo von St. Victor 300.

Hume 358, 407 ff.

Hylodeismus 236 ff.

Hylopsychismus 235 ff.

Hylozoismus 235 ff.

Hypostasie 366, 437.

Ideale 365.

Idealismus 349 ff., 360 ff. u. a. a. O.

Idealphilosophie 253, 349 u. a. a. O.

Ideen 244 ff., 264, 335, 364, 405 u. a. a. O.

Ideenassoziation 432 u. a. a. O.

Identitätsphilosophie 385 ff. u. a. a. O.

Idololatrie 50 f.

Illusionslehre 350.

Indier 113 ff., 132, 135, 139, 156 f., 161, 162, 166, 176, 187, 200,
211, 228, 258, 350 f., 424.

Indifferentismus 234.

Individuation 295.

Induktion 402.

Inkarnationen 169.

Intelligenzen 288.

Intelligible Dinge 282 u. a. a. O.

Intensität 457.

Intuition 263 u. a. a. O.

Irreversibilität 440 f.

Isaak 302.

Istars Höllenfahrt 197.

Italiker 158.

Jamblichos 277.

Japaner 123 f., 133, 164, 210, 235.

Jehuda Halevi 293.

Jenseits der Kulturvölker 192 ff.

-- -- Naturvölker 71 ff.

Jeremias, Alfred 110 u. a. a. O.

Jezira 291.

Johannes, Apostel 265.

Kabbala 290 ff.

Kalpa 201.

Kant, Immanuel 359 ff., 484 u. a. a. O.

Kapazität 457.

Karäer 293.

Karlstadt 316.

Karma 215, 330.

Karneades 355.

Katasterismen 34.

Kategorien 222 f., 360 ff. u. a. a. O.

Kategorischer Imperativ 367.

Kausalität 409, 414 f., 474 ff. u. a. a. O.; s. auch Kategorien,
Regulative.

Keimteilchen 423, 447.

Kelten 94 ff., 208, 216.

Kepler 345.

Kiesewetter 293.

Kismet 138, 288.

Klopstock 150.

Kohärente Systeme 441, 467.

Konstitutionsprinzip 366 ff.

Kopernikus 321, 428, 432.

Kosmos, κόσμος 238, 240, 481 u. a. a. O.

Kräfte als Wille 382 ff.

Krause 328.

Kritizismus 355 u. a. a. O.

Krönig 441.

Kultur 80 ff.

Kulturvölker 4, 6, 80 ff.

Kyrenaiker 355 f.

Labilität 439 ff.

Lactantius 270.

Lamaismus 122.

Lamarck 445.

Lamettrie 435 ff.

Lange, F. A. 422, 438.

Lao-tsse 210, 220, 235, 350.

Lasson, Adolf 319, 401.

Lavater 396.

Leben 16 ff., 482 u. a. a. O.

Lebenanschauung, Erklärung 1 ff.

Leben-Reihe 220 ff.

Lebensschicksal 182 ff.

Leere 240, 424.

Leibniz 340 ff. u. a. a. O.

Lessing 346, 434.

Leukippos 424.

Liber scriptus 299.

Liber vivus 299.

Lichtreich 272.

Lilith 150.

Lippert 40 ff., 84 ff., 90 ff., 102 f., 112, 124 ff., 131.

Littauer 85, 87, 164.

Livingstone 74.

Locke, John 402 ff.

Logos 142, 262, 265 ff., 422 u. a. a. O.

Longfellow 21.

Longinus 277.

Lotze 396 f.

Lucanus 95.

Lucretius Carus 426 ff., 441.

Lullus, Raimundus 305.

Luther 265, 314.

Mach, Ernst 414, 417 ff.

Magier 112.

Maimonides 293.

Malebranche 336.

Mandäer 276.

Manichäer 270 ff.

Manu 213, 217.

Märchen 22.

Marsilius Ficinus 309.

Maschinen 369, 457.

Materialismus 420 ff., 467 f., 477 ff. u. a. a. O.

Materie 246, 279 u. a. a. O.

Maui 4 ff., 21.

Maxwell 441, 466.

Maya 350.

Mayavölker 125.

Mechanismus 420 ff. u. a. a. O.

„Medizin“ 42 ff.

Melanchthon 314.

Melissos aus Samos 354.

Mendelssohn, Moses 345.

Menschenopfer 46 u. a. a. O.

Messiasidee 169.

Metamorphosen 37.

Metempsychose 214 f.

Metensomatose 214 ff.

Mexikaner 124.

Meyer, Ludwig 391.

Milton 150.

Mirabaud 435.

Modus 335, 392.

Mohammedanismus 208.

Moleschott 13 u. a. a. O.

Monaden 339, 340 ff., 397 u. a. a. O.

Monismus 13 u. a. a. O.

Monistenbund 484.

Monolatrie 70.

Monotheismus 151 ff.

Montaigne 330.

Montesquieu 413.

Morphologisch-Biologisches Ordnungsgesetz 453.

Morphologisches Gesetz 451.

Mose de Leon 291.

Motakhallim 287.

Muatazile 287.

Müller, Johannes 470.

-- K. O. 205.

-- Max 20, 24 ff., 33 f., 38, 81, 115, 211, 217, 265.

Multismus 13.

Mysterien 57.

Mystiker 290 f., 293 ff., 300 ff. u. a. a. O.

Mystizismus 254 u. a. a. O.

Mythologie 56.

Natur 251.

Naturalismus 401 ff.

Naturgesetze 439 ff.

Naturphilosophen 231 u. a. a. O.

Naturphilosophie 376.

Naturreligion 56 f.

Naturvölker 4, 16 ff.

Naturzweck 369 ff.

Nekromantie 254.

Nephesch 292.

Neschamah 292.

Neuplatonismus 277 ff.

Neupythagoräer 255 ff.

Neuspinozismus 396.

Neuvitalismus 483.

Newton 428, 434.

Nichtordnung, elementare 441, 482.

Nichtumkehrbarkeit 440 f.

Nietzsche 385.

Nikolaus Cusanus 306.

Nirvana 211 ff., 226, 480 u. a. a. O.

Nominalisten 293 f. u. a. a. O.

Noumena 363.

Nukleus 450.

Nus, νοῦς 243 u. a. a. O.

Objektivation 379 ff.

Occasionalismus 336, 413 u. a. a. O.

Occultismus 254.

Offenbarung 30, 294.

Ontogenie 445 ff., 449.

Ophir 61.

Ophiten 276.

Orakel 189.

Orcus 205.

Organisierte Dinge 369.

-- Wesen 369 ff.

Orphiker 255 f.

Ossian 95.

Ostwald, Wilhelm 454 ff., 462 u. a. a. O.

Otto III., Kaiser 300.

Ovid 100.

Ozeanier 17 ff.

Palingenesie 449.

πᾶν, τό 231, 255.

Pan 255.

Pandämonismus 56.

Pandeismus 227 ff., 254 u. a. a. O.

Panpsychismus 235 ff. u. a. a. O.

Panspermie 317, 447.

Pantheismus 227, 390 ff.

Pantheos 234.

Paracelsus 316.

Paradies 78, 159, 192 ff., 208.

Paraklet 270.

Parallelen, anthropologische 10 ff.

Parallelismus, psychophysischer 393, 397 ff. u. a. a. O.

Paralogismen 363 ff.

Parmenides 352.

Pascal, Blaise 329.

Patristische Philosophie 281.

Patritius 317.

Paulus Diaconus 45.

Pausanias 97.

Peraten 276.

Peripatetiker 253.

Peruaner 125.

Perzeption 341.

Pessimismus 384 ff.

Peters, Carl 61.

Phänomenalismus 356 ff. u. a. a. O.

Pherekydes 256.

Philolaos 242.

Philon 261 ff.

Philostratos 257.

Phönizier 108.

Phylogenetische Evolution 452.

Phylogenie 445 ff., 449.

Physische Energien 468 ff., 473 u. a. a. O.

Physizismus 420 ff.

Pico Giovanni 310 f.

Pistis Sophia 274.

Planck, Max 418, 440, 442.

Platon 217 f., 221, 244 ff. u. a. a. O.

Pleroma 272.

Plethon Gemistos 309.

Plotinos 277 ff.

Pluralismus 13.

Plutarchos 257.

Poincaré 417.

Polarität 324, 450.

Polygnotos 204.

Polylatrie 70 f.

Polynesier 66 u. a. a. O.

Polytheismus 127 ff.

Porphyrios 277.

Positivismus 394, 401 ff.

Potentialität 250, 414.

Potenz, morphologische 451.

Prana 223, 230.

Prädestination 285 u. a. a. O.

Prädetermination 414 u. a. a. O.

Prediger 186.

Preußen 87.

Primalitäten 322.

Prinzipe 7 ff., 367 ff.

Prodikos 355.

Propheten 107.

Protagoras 355.

Protoplasma 450 ff., 468.

ψυχή 36 ff. u. a. a. O.

Psychische Energien 454 ff., 468.

Psychologie, assoziative 359, 397, 400, 411, 415, 418 u. a. a. O.

Psychom 461.

Psychophysik 398.

Psychophysiologie 399.

Psychoplasma 477.

Pyramidentexte 198.

Pyrrhon 355.

Pythagoräer 217, 239.

Pythagoras 239.

Qualitates occultae 313.

Quellgeister 325 ff.

Quincke 468.

Quinta essentia 313, 316.

Rabbaniten 293.

Ramanuga 258.

Rationalismus 333.

Ratzel 61.

Raum 246, 360, 433 u. a. a. O.

Realen 347.

Realismus 349 ff., 401 ff. u. a. a. O.

Realisten 293 f. u. a. a. O.

Regeneration 453.

Regulation 454, 481.

-- biologische 454.

-- morphologische 454.

Regulative 360 ff., 365 ff., 439 ff. 471.

Reinkarnation 211 ff.

Reinke 483.

Religionsursprung 23 ff., 434 ff.

Rephaim 193.

Restitution 452 f.

Resurrektion 79.

Reuchlin, Johann 311.

Reversibilität 440 f.

Richard von St. Victor 302.

Riehl 401.

Rigveda 20 u. a. a. O.

Ritter, Heinrich 466.

Römer 50, 98 ff., 129, 143, 172, 203.

Rousseau 413.

Ruach 292.

Rudimentäre Organe 450.

Runen 94.

Ruysbroek 304.

Salomon ben Gabirol 291.

Samenteilchen, Keimteilchen 423 ff.

Sankara 260, 351.

Sankhya 259.

Satan 149 ff.

Schamanismus 39, 44 ff., 122.

Scheible 293.

Schelling 327, 375.

Schicksalsgottheiten 136 ff.

Schiller 367.

Schleiermacher 378.

Schmitt, Heinrich 267, 271, 274.

Scholastiker 293 f., 305 u. a. a. O.

Schopenhauer 379 ff.

Schöpfer 131 u. a. a. O.

Schöpfung 464 u. a. a. O.

Schwartz, W. 132.

Schwenkfeld 316.

Scotus Erigena 283 f.

Seele 36 ff., 45, 71 ff., 343 u. a. a. O.

Seelenarten 221 ff.

Seelenkult 43 ff. u. a. a. O.

Seelentätigkeiten 221 ff., 473 ff. u. a. a. O.

Seelenwanderung 211 ff. u. a. a. O.

Selbsterhaltung 347, 436, 444.

Sensualismus 356, 394, 401 ff., 425 u. a. a. O.

Seraphim 280.

Shintoismus 123.

Sigê 271.

Simon Magus 276.

Sirenen 73 f.

Skeptizismus 354 ff. u. a. a. O.

Slawen 85 ff., 208 u. a. a. O.

Sohar 294.

Sokrates 219, 248.

Soma 117.

Sophia 267 ff., 272.

Sophisten 354 f.

Speiseverbote 191.

Spektralanalyse 442.

Spencer, Herbert 420.

Speusippos 249.

Sphärenharmonie 242.

Spieß 77.

Spinoza 337, 390 ff., 484 u. a. a. O.

Spinozismus 390 ff. u. a. a. O.

Spiritismus 254.

Stabilität 439 ff.

Stammannahmen 7 ff.

Stammbegriffe 360 ff.; s. auch Kategorien.

Stephens, John 126.

Steresis 251.

Sterne, Carus 113 u. a. a. O.

Stirner, Max 386.

Stoff 250.

Stoiker 232 ff.

Strabon 112.

Stuhlmann 52.

Substanz 335, 392 ff.; s. auch Ding-an-sich.

Sufismus 258.

Sundainseln 17 f. u. a. a. O.

Sündenfall 159 f.

Supranaturalismus 254.

Swedenborg 330.

Sympathie der Dinge 277 u. a. a. O.

Synesius 269.

Syzygien 271.

Tabu 48.

Tacitus 88 ff.

Tangaroa 69 ff.

Tao 121, 143, 210.

Taurellus 323.

Teleologie 251 f., 367, 397.

Telesius 317.

Teufel 37 u. a. a. O.

Thales 236.

Themistokles 97.

Theogonie 131 u. a. a. O.

Theosophie 223, 253 ff., 286 ff., 330 u. a. a. O.

Therapeuten 276.

Theophanie 284.

Theromorphie 101 ff.

Theurgie 254.

Thomas von Aquino 296.

Thomson, William 448, 466.

Thronen 280.

Totemismus 39, 47.

Totenbehandlung 41 f. u. a. a. O.

Totenbuch 199 u. a. a. O.

Totenkahn 72 ff.

Totenkult 72 ff. u. a. a. O.

Totenland 73 ff.

Totenrichter 192 ff.

Totenvögel 73 ff.

Trägheit 340, 436, 439 ff.

Transzendentalismus 359 ff., 484 u. a. a. O.

Transzendenz 350 ff., 400 f. u. a. a. O.

Träume 43 ff.

Twesten 138.

Tylor 34 f., 49.

Überlebsel 55.

Umkehrbarkeit 440.

Unbewußtes 386 ff., 474 ff.

Unendlichkeit 363 f., 464.

Universalien 293.

Unsterblichkeit 192 ff., 204, 220 ff., 395, 479 u. a. a. O.

Unterwelt 171 ff., 192 ff.

Upanishaden 201, 211 f., 385.

Urwesen 446 ff.

Urzustand 417, 481.

Utilismus 435.

Vaiseshika 424.

Valentinus 271.

Vedantaphilosophie 212 f., 258 ff.

Vedareligion 119.

Vererbung 444 ff.

-- biologische 450.

-- funktionale 450.

-- Lokalisations- 450.

-- morphologische 450.

Verworn 420.

Virgil 206.

Vischer, Friedrich 35.

Vitalismus 483.

Vogt, Karl 438.

Volksetymologie 98.

Voltaire 435.

Vorstellung, die Welt als 379 ff.

Wahrheit, doppelte 285, 331.

Wahrsagung 189.

Walhalla 207.

Weigel 323.

Weinstein 150.

Weismann 447.

Weissagungen 107.

Weltanfang 416 ff., 464 ff. u. a. a. O.

Weltanschauung, Erklärung 1 ff.

Weltbau 170 ff., 252.

Weltbaum 110, 132.

Weltentstehung 63, 67 ff., 155, 240, 335.

Welterlösung 389 u. a. a. O.

Weltgang 440 ff.

Weltgesetze 439 ff., 467.

Welträtsel 461 ff., 483.

Weltseele 247, 278, 313, 321.

Weltuntergang 166 ff.

Weltvernunft 243, 278 u. a. a. O.

Weltwiederholung 237, 346, 386, 416, 425 f. u. a. a. O.

Widergott 267.

Wiedertäufer 316.

„Wilde“ 70.

Wille, die Welt als 379 ff.

Windischmann 174.

Wirklichkeitsphilosophie 398, 416.

Wirklichkeit, transzendente 350 ff., 360 ff. u. a. a. O.

Wolff, Caspar Friedrich 447.

-- Christian 345.

Wollheim da Fonseca 200.

„Wort“ 265, s. Logos.

Wunderglaube 21, 283.

Wundt, Wilh. 399 ff.

Xenokrates 249.

Xenophanes 231, 351.

Yamazaki-Ansai 235.

Yelch 62, 73.

ὕλη 236.

Yoga 260.

Zahl 240 ff.

Zalmaweth 193.

Zauberer und Zauberwesen 53 ff.

Zehnder 46 ff.

Zeit 360, 406 u. a. a. O.

Zeitatome 287.

Zenogenesie 449.

Zenon 353 f.

Zöllner, Friedrich 398.

Zufall 182 ff.

Zwangsmechanismus 428 ff., 435 f. u. a. a. O.

Zweckmäßigkeit 372, 472 f.

Zwingli 315.

*** End of this LibraryBlog Digital Book "Welt- und Lebenanschauungen; hervorgegangen aus Religion, Philosophie und Naturerkenntnis" ***

Home