Title: Die Philosophie der Freiheit - Grundzüge einer modernen Weltanschauung
Author: Steiner, Rudolf
Language: German
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                     DIE PHILOSOPHIE DER FREIHEIT.

                GRUNDZÜGE EINER MODERNEN WELTANSCHAUUNG.


                                  VON

                          DR. RUDOLF STEINER.

          Beobachtungs-Resultate nach naturwissenschaftlicher
                                Methode.



                                BERLIN.
                        VERLAG VON EMIL FELBER.
                                 1894.



                        Alle Rechte vorbehalten.



INHALT.


    Wissenschaft der Freiheit.                                Seite

        Die Ziele alles Wissens                                   3
        Das bewußte menschliche Handeln                           9
        Der Grundtrieb zur Wissenschaft                          22
        Das Denken im Dienste der Weltauffassung                 31
        Die Welt als Wahrnehmung                                 52
        Das Erkennen der Welt                                    77
        Die menschliche Individualität                          100
        Giebt es Grenzen des Erkennens?                         108


    Die Wirklichkeit der Freiheit.

        Die Faktoren des Lebens                                 129
        Die Idee der Freiheit                                   136
        Freiheitsphilosophie und Monismus                       162
        Weltzweck und Lebenszweck (Bestimmung des Menschen)     170
        Die moralische Phantasie (Darwinismus und Sittlichkeit) 177
        Der Wert des Lebens (Pessimismus und Optimismus)        191
        Individualität und Gattung                              224


    Die letzten Fragen.

        Die Konsequenzen des Monismus                           233



WISSENSCHAFT DER FREIHEIT.


I.

DIE ZIELE ALLES WISSENS.


Ich glaube einen Grundzug unseres Zeitalters richtig zu treffen, wenn
ich sage: der Kultus des menschlichen Individuums strebt gegenwärtig
dahin, Mittelpunkt aller Lebensinteressen zu werden. Mit Energie wird
die Überwindung jeder wie immer gearteten Autorität erstrebt. Was
gelten soll, muß seinen Ursprung in den Wurzeln der Individualität
haben. Abgewiesen wird alles, was die volle Entfaltung der Kräfte
des Einzelnen hemmt. "Ein jeglicher muß seinen Helden wählen, dem
er die Wege zum Olymp hinauf sich nacharbeitet," gilt nicht mehr für
uns. Wir lassen uns keine Ideale aufdrängen; wir sind überzeugt, daß
in jedem von uns etwas lebt, das edel ist und wert, zur Entwicklung
zu kommen, wenn wir nur tief genug, bis in den Grund unseres Wesens,
hinabzusteigen vermögen. Wir glauben nicht mehr daran, daß es einen
Normalmenschen giebt, zu dem alle hinstreben sollen. Unsere Anschauung
von der Vollkommenheit des Ganzen ist die, daß es auf der besonderen
Vollkommenheit jedes einzelnen Individuums beruht. Nicht das, was
jeder andere auch kann, wollen wir hervorbringen, sondern, was nach
der Eigentümlichkeit unseres Wesens nur uns möglich ist, soll als
unser Scherflein der Weltentwicklung einverleibt werden. Niemals
wollten die Künstler weniger wissen von Normen und Regeln der Kunst
als heute. Jeder behauptet ein Recht zu haben, das künstlerisch
zu gestalten, was ihm eigen ist. Es giebt Dramatiker, die lieber
im Dialekt schreiben, als in einer von der Grammatik geforderten
Normalsprache.

Keinen besseren Ausdruck kann ich finden für diese Erscheinungen
als den: sie gehen hervor aus dem bis aufs Höchste gesteigerten
Freiheitsdrang des Individuums. Wir wollen nach keiner Richtung
abhängig sein; und wo Abhängigkeit sein muß, da ertragen wir sie nur,
wenn sie mit einem Lebensinteresse unseres Individuums zusammenfällt.

Ein solches Zeitalter kann auch die Wahrheit nur aus der Tiefe des
menschlichen Wesens schöpfen wollen. Von Schillers bekannten zwei
Wegen:


   "Wahrheit suchen wir beide, du außen im Leben, ich innen
    In dem Herzen, und so findet sie jeder gewiß.

    Ist das Auge gesund, so begegnet es außen dem Schöpfer;
    Ist es das Herz, dann gewiß spiegelt es innen die Welt"


wird der Gegenwart vorzüglich der zweite frommen. Eine Wahrheit,
die uns von außen kommt, trägt immer den Stempel der Unsicherheit
an sich. Nur was einem jeden von uns in seinem eigenen Innern als
Wahrheit erscheint, daran mögen wir glauben.

Nur die Wahrheit kann uns Sicherheit bringen im Entwickeln unserer
individuellen Kräfte. Wer von Zweifeln gequält ist, dessen Kräfte
sind gelähmt. In einer Welt, die ihm rätselhaft ist, kann er kein
Ziel seines Schaffens finden.

Wir wollen nicht mehr glauben; wir wollen wissen. Der Glaube fordert
Anerkennung von Wahrheiten, die wir nicht ganz durchschauen. Was wir
aber nicht durchschauen, widerstrebt dem Individuellen, das alles mit
seinem tiefsten Innern durchleben will. Nur das Wissen befriedigt uns,
das keiner äußeren Norm sich unterwirft, sondern aus dem Innenleben
der Persönlichkeit entspringt.

Wir wollen auch kein solches Wissen, das in eingefrornen Schulregeln
sich ein- für allemal ausgestaltet hat, und in, für alle Zeiten
gültigen Kompendien aufbewahrt ist. Wir halten uns jeder berechtigt,
von seinen nächsten Erfahrungen, seinen unmittelbaren Erlebnissen
auszugehen, und von da aus zur Erkenntnis des ganzen Universums
aufzusteigen. Wir erstreben ein sicheres Wissen, aber jeder auf seine
eigene Art.

Unsere wissenschaftlichen Lehren sollen auch nicht mehr eine solche
Gestalt annehmen, als wenn ihre Anerkennung Sache eines unbedingten
Zwanges wäre. Keiner von uns möchte einer wissenschaftlichen
Schrift einen Titel geben, wie einst Fichte: "Sonnenklarer Bericht
an das größere Publikum über das eigentliche Wesen der neuesten
Philosophie. Ein Versuch, die Leser zum Verstehen zu zwingen." Heute
soll niemand zum Verstehen gezwungen werden. Wen nicht ein besonderes,
individuelles Bedürfnis zu einer Anschauung treibt, von dem fordern
wir keine Anerkennung. Auch dem noch unreifen Menschen, dem Kinde,
wollen wir gegenwärtig keine Erkenntnisse eintrichtern, sondern
wir suchen seine Fähigkeiten zu entwickeln, damit es nicht mehr zum
Verstehen gezwungen zu werden braucht, sondern verstehen will.

Ich gebe mich keiner Illusion hin in Bezug auf diese Charakteristik
meines Zeitalters. Ich weiß, wie viel individualitätloses Schablonentum
lebt und sich breit macht. Aber ich weiß ebenso gut, daß viele meiner
Zeitgenossen im Sinne der angedeuteten Richtung ihr Leben einzurichten
suchen. Ihnen möchte ich diese Schrift widmen. Sie soll nicht "den
einzig möglichen" Weg zur Wahrheit führen, aber sie soll von demjenigen
erzählen, den einer eingeschlagen hat, dem es um Wahrheit zu thun ist.

Die Schrift führt zuerst in abstraktere Gebiete, wo der Gedanke
scharfe Contouren ziehen muß, um zu sichern Punkten zu kommen. Aber
der Leser wird aus den dürren Begriffen heraus auch in das konkrete
Leben geführt. Ich bin eben durchaus der Ansicht, daß man auch
in das Ätherreich der Abstraktion sich erheben muß, wenn man das
Dasein nach allen Richtungen durchleben will. Wer nur mit den
Sinnen zu genießen versteht, der kennt die Leckerbissen des Lebens
nicht. Die orientalischen Gelehrten lassen die Lernenden erst Jahre
eines entsagenden und asketischen Lebens verbringen, bevor sie
ihnen mitteilen, was sie selbst wissen. Das Abendland fordert zur
Wissenschaft keine frommen Übungen und keine Askese mehr, aber es
verlangt dafür den guten Willen, kurze Zeit sich den unmittelbaren
Eindrücken des Lebens zu entziehen, und in das Gebiet der reinen
Gedankenwelt sich zu begeben.

Der Gebiete des Lebens sind viele. Für jedes einzelne entwickeln
sich besondere Wissenschaften. Das Leben selbst aber ist eine
Einheit, und je mehr die Wissenschaften bestrebt sind, sich in die
einzelnen Gebiete zu vertiefen, desto mehr entfernen sie sich von
der Anschauung des lebendigen Weltganzen. Es muß ein Wissen geben,
das in den einzelnen Wissenschaften die Elemente sucht, um den
Menschen zum vollen Leben wieder zurückzuführen. Der wissenschaftliche
Spezialforscher will sich durch seine Erkenntnisse ein Bewußtsein von
der Welt und ihren Wirkungen erwerben; in dieser Schrift ist das Ziel
ein philosophisches: die Wissenschaft soll selbst organisch-lebendig
werden. Die Einzelwissenschaften sind Vorstufen der hier angestrebten
Wissenschaft. Ein ähnliches Verhältnis herrscht in den Künsten. Der
Komponist arbeitet auf Grund der Kompositionslehre. Die letztere
ist eine Summe von Kenntnissen, deren Besitz eine notwendige
Vorbedingung des Komponierens ist. Im Komponieren dienen die Gesetze
der Kompositionslehre dem Leben, der realen Wirklichkeit. Genau
in demselben Sinne ist die Philosophie eine Kunst. Alle wirklichen
Philosophen waren Begriffskünstler. Für sie wurden die menschlichen
Ideen zum Kunstmateriale und die wissenschaftliche Methode zur
künstlerischen Technik. Das abstrakte Denken gewinnt dadurch konkretes,
individuelles Leben. Die Ideen werden Lebensmächte. Wir haben dann
nicht bloß ein Wissen von den Dingen, sondern wir haben das Wissen
zum realen, sich selbst beherrschenden Organismus gemacht; unser
wirkliches, thätiges Bewußtsein hat sich über ein bloß passives
Aufnehmen von Wahrheiten gestellt.

Wie sich die Philosophie als Kunst zur Freiheit des Menschen verhält,
was die letztere ist, und ob wir ihrer teilhaftig sind oder es
werden können: das ist die Hauptfrage meiner Schrift. Alle anderen
wissenschaftlichen Ausführungen stehen hier nur, weil sie zuletzt
Aufklärung geben über jene, meiner Meinung nach, den Menschen am
nächsten liegenden Fragen. Eine "Philosophie der Freiheit" soll in
diesen Blättern gegeben werden.

Alle Wissenschaft wäre nur Befriedigung müßiger Neugierde, wenn
sie nicht auf die Erhöhung des Daseinswertes der menschlichen
Persönlichkeit hinstrebte. Den wahren Wert erhalten die Wissenschaften
erst durch eine Darstellung der menschlichen Bedeutung ihrer
Resultate. Nicht die Veredlung eines einzelnen Seelenvermögens
kann Endzweck des Individuums sein, sondern die Entwicklung aller
in uns schlummernden Fähigkeiten. Das Wissen hat nur dadurch Wert,
daß es einen Beitrag liefert zur allseitigen Entfaltung der ganzen
Menschennatur.

Diese Schrift faßt deshalb die Beziehung zwischen Wissenschaft und
Leben nicht so auf, daß der Mensch sich der Idee zu beugen hat und
seine Kräfte ihrem Dienst weihen soll, sondern in dem Sinne, daß er
sich der Ideenwelt bemächtigt, um sie zu seinen menschlichen Zielen,
die über die bloß wissenschaftlichen hinausgehen, zu gebrauchen.

Man muß sich der Idee als Herr gegenüberstellen, sonst gerät man
unter ihre Knechtschaft.



II.

DAS BEWUSSTE MENSCHLICHE HANDELN.


Ist der Mensch in seinem Denken und Handeln frei, oder steht er
unter dem Zwange einer ehernen Notwendigkeit? Auf wenige Fragen
ist soviel Scharfsinn gewendet worden, als auf diese. Die Idee der
Freiheit hat warme Anhänger wie hartnäckige Gegner in reicher Zahl
gefunden. Es giebt Menschen, die in ihrem sittlichen Pathos jeden für
einen beschränkten Geist erklären, der eine so offenkundige Thatsache
wie die Freiheit zu leugnen vermag. Ihnen stehen andere gegenüber,
die darin den Gipfel der Unwissenschaftlichkeit erblicken, wenn jemand
die Gesetzmäßigkeit der Natur auf dem Gebiete des menschlichen Handelns
und Denkens unterbrochen glaubt. Ein und dasselbe Ding wird hier gleich
oft für das kostbarste Gut der Menschheit wie für die ärgste Illusion
erklärt. Unendliche Spitzfindigkeit wurde aufgewendet, um zu erklären,
wie sich die menschliche Freiheit mit dem Wirken in der Natur, der
doch auch der Mensch angehört, verträgt. Nicht geringer ist die Mühe,
mit der von anderer Seite begreiflich zu machen gesucht wurde, wie
eine solche Wahnidee hat entstehen können. Daß man es hier mit einer
der wichtigsten Fragen des Lebens, der Religion, der Praxis und der
Wissenschaft zu thun hat, das fühlt jeder, bei dem nicht das Gegenteil
von Gründlichkeit der hervorstechendste Zug seines Charakters ist. Und
es gehört zu den traurigen Zeichen der Oberflächlichkeit gegenwärtigen
Denkens, daß ein Buch, das aus den Ergebnissen neuerer Naturforschung
einen "neuen Glauben" prägen will (Dav. Fried. Strauss: "Der alte
und neue Glaube"), über diese Frage nichts enthält als die Worte:
"Auf die Frage nach der Freiheit des menschlichen Willens haben wir uns
hierbei nicht einzulassen. Die vermeintlich indifferente Wahlfreiheit
ist von jeder Philosophie, die des Namens wert war, immer als ein
leeres Phantom erkannt worden; die sittliche Wertbestimmung der
menschlichen Handlungen und Gesinnungen aber bleibt von jener Frage
unberührt." Nicht weil ich glaube, daß das Buch, in dem sie steht,
eine besondere Bedeutung hat, führe ich diese Stelle hier an, sondern
weil sie mir die Meinung auszusprechen scheint, bis zu der sich in der
fraglichen Angelegenheit die Mehrzahl unserer denkenden Zeitgenossen
aufzuschwingen vermag. Daß die Freiheit darin nicht bestehen könne,
von zwei möglichen Handlungen ganz nach Belieben die eine oder die
andere zu wählen, scheint heute jeder zu wissen, der darauf Anspruch
macht, den wissenschaftlichen Kinderschuhen entwachsen zu sein. Es
ist immer, so behauptet man, ein ganz bestimmter Grund vorhanden,
warum man von mehreren möglichen Handlungen gerade eine bestimmte
zur Ausführung bringt.

Das scheint einleuchtend. Trotzdem richten sich bis zum heutigen Tage
die Hauptangriffe der Freiheitsgegner nur gegen die Wahlfreiheit. Sagt
doch sogar Herbert Spencer, dessen Ansichten mit jedem Tage an
Verbreitung gewinnen (Die Prinzipien der Psychologie, von Herbert
Spencer, deutsche Ausgabe von Dr. B. Vetter, Stuttgart 1882): "Daß
aber jedermann auch nach Belieben begehren oder nicht begehren könne,
was der eigentliche, im Dogma vom freien Willen liegende Satz ist, das
wird freilich ebensosehr durch die Analyse des Bewußtseins, als durch
den Inhalt der vorhergehenden Kapitel (der Psychologie) verneint." Von
demselben Gesichtspunkte gehen auch andere aus, wenn sie den Begriff
des freien Willens bekämpfen. Im Keime finden sich alle diesbezüglichen
Ausführungen schon bei Spinoza. Was dieser klar und einfach gegen
die Idee der Freiheit vorbrachte, das wurde seitdem unzählige Male
wiederholt, nur eingehüllt zumeist in die spitzfindigsten theoretischen
Lehren, sodaß es schwer wird, den schlichten Gedankengang, auf den
es allein ankommt, zu erkennen. Spinoza schreibt in einem Briefe
vom Oktober oder November 1674: "Ich nenne nämlich die Sache frei,
die aus der bloßen Notwendigkeit ihrer Natur besteht und handelt, und
gezwungen nenne ich die, welche von etwas anderem zum Dasein und Wirken
in genauer und fester Weise bestimmt wird. So besteht z. B. Gott,
obgleich notwendig, doch frei, weil er nur aus der Notwendigkeit
seiner Natur allein besteht. Ebenso erkennt Gott sich selbst und alles
andere frei, weil es aus der Notwendigkeit seiner Natur allein folgt,
daß er alles erkennt. Sie sehen also, daß ich die Freiheit nicht in
ein freies Beschließen, sondern in eine freie Notwendigkeit setze.

"Doch wir wollen zu den erschaffenen Dingen herabsteigen, welche
sämtlich von äußeren Ursachen bestimmt werden, in fester und genauer
Weise zu bestehen und zu wirken. Um dies deutlicher einzusehen, wollen
wir uns eine ganz einfache Sache vorstellen. So erhält z. B. ein
Stein von einer äußeren, ihn stoßenden Ursache eine gewisse Menge
von Bewegung, mit der er nachher, wenn der Stoß der äußeren Ursache
aufgehört hat, notwendig fortfährt, sich zu bewegen. Dieses Beharren
des Steines in seiner Bewegung ist deshalb ein erzwungenes und kein
notwendiges, weil es durch den Stoß einer äußeren Ursache definiert
werden muß. Was hier von dem Stein gilt, gilt von jeder anderen
einzelnen Sache, und mag sie noch so zusammengesetzt und zu vielem
geeignet sein, nämlich, daß jede Sache notwendig von einer äußeren
Ursache bestimmt wird, in fester und genauer Weise zu bestehen und
zu wirken.

"Nehmen Sie nun, ich bitte, an, daß der Stein, während er sich bewegt,
denkt und weiß, er bestrebe sich, soviel er kann, in dem Bewegen
fortzufahren. Dieser Stein, der nur seines Strebens sich bewußt ist
und keineswegs gleichgültig sich verhält, wird glauben, daß er ganz
frei sei und daß er aus keinem anderen Grunde in seiner Bewegung
fortfahre, als weil er es wolle. Dies ist aber jene menschliche
Freiheit, die alle zu besitzen behaupten und die nur darin besteht,
daß die Menschen ihres Begehrens sich bewußt sind, aber die Ursachen,
von denen sie bestimmt werden, nicht kennen. So glaubt das Kind,
daß es die Milch frei begehre, und der zornige Knabe, daß er frei
die Rache verlange, und der Furchtsame die Flucht. Ferner glaubt
der Betrunkene, daß er nach freiem Entschluß dies spreche, was er,
wenn er nüchtern geworden, gern nicht gesprochen hätte, und da dieses
Vorurteil allen Menschen angeboren ist, so kann man sich nicht leicht
davon befreien. Denn wenn auch die Erfahrung genügend lehrt, daß
die Menschen am wenigsten ihr Begehren mäßigen können und daß sie,
von entgegengesetzten Leidenschaften bewegt, das Bessere einsehen
und das Schlechtere thun, so halten sie sich doch für frei und zwar,
weil sie manches weniger stark begehren und manches Begehren leicht
durch die Erinnerung an anderes, dessen man sich oft entsinnt,
gehemmt werden kann."

Weil hier eine klar und bestimmt ausgesprochene Ansicht vorliegt, wird
es auch leicht, den Grundirrtum, der darin steckt, aufzudecken. So
notwendig wie der Stein auf einen Anstoß hin eine bestimmte Bewegung
ausführt, ebenso notwendig soll der Mensch eine Handlung ausführen,
wenn er durch irgend einen Grund dazu getrieben wird. Nur weil der
Mensch ein Bewußtsein von seiner Handlung hat, hält er sich für
den freien Veranlasser derselben. Er übersieht dabei aber, daß eine
Ursache ihn treibt, der er unbedingt folgen muß. Der Irrtum in diesem
Gedankengange ist bald gefunden. Spinoza und alle, die denken wie
er, übersehen, daß der Mensch nicht nur ein Bewußtsein von seiner
Handlung hat, sondern es auch von den Ursachen haben kann, von denen
er geleitet wird. Niemand wird es bestreiten, daß das Kind unfrei
ist, wenn es die Milch begehrt, daß der Betrunkene es ist, wenn er
Dinge spricht, die er später bereut. Beide wissen nichts von den
Ursachen, die in den Tiefen ihres Organismus thätig sind, und unter
deren unwiderstehlichem Zwange sie stehen. Aber ist es berechtigt,
Handlungen dieser Art in einen Topf zu werfen mit solchen, bei denen
sich der Mensch nicht nur seines Handelns bewußt ist, sondern auch der
Gründe, die ihn veranlassen? Sind die Handlungen der Menschen denn
von einerlei Art? Darf die That des Kriegers auf dem Schlachtfelde,
die des wissenschaftlichen Forschers im Laboratorium, des Staatsmannes
in verwickeltsten diplomatischen Angelegenheiten wissenschaftlich
auf gleiche Stufe gestellt werden mit der des Kindes, wenn es nach
Milch begehrt? Wohl ist es wahr, daß man die Lösung einer Aufgabe
da am besten versucht, wo die Sache am einfachsten ist. Aber oft
schon hat der Mangel an Unterscheidungsvermögen endlose Verwirrung
gebracht. Und ein tiefgreifender Unterschied ist es doch, ob ich
weiß, warum ich etwas thue, oder ob das nicht der Fall ist. Zunächst
scheint das eine ganz selbstverständliche Wahrheit zu sein. Und doch
wird von den Gegnern der Freiheit nie darnach gefragt: ob denn ein
Beweggrund meines Handelns, den ich erkenne und durchschaue, für mich
in gleichem Sinne einen Zwang bedeutet, wie der organische Prozeß,
der das Kind veranlaßt, nach Milch zu schreien.

Eduard von Hartmann behauptet in seiner "Phänomenologie des
sittlichen Bewußtseins" (S. 451), das menschliche Wollen hänge
von zwei Hauptfaktoren ab: von den Beweggründen und von dem
Charakter. Betrachtet man die Menschen alle als gleich, oder
doch ihre Verschiedenheiten als unerheblich, so erscheint ihr
Wollen von außen als bestimmt; nämlich durch die Umstände, die an
sie herantreten. Erwägt man aber, daß verschiedene Menschen eine
Vorstellung erst dann zum Beweggrund ihres Handelns machen, wenn ihr
Charakter ein solcher ist, der durch die entsprechende Vorstellung
zu einer Begehrung veranlaßt wird, so erscheint der Mensch von innen
bestimmt und nicht von außen. Der Mensch glaubt nun, weil er, gemäß
seinem Charakter, eine ihm von außen aufgedrängte Vorstellung erst
zum Beweggrund machen muß: er sei frei, d. h. unabhängig von äußeren
Beweggründen. Die Wahrheit aber ist, nach Eduard von Hartmann, daß:
"wenn wir auch selbst die Vorstellungen erst zu Motiven erheben, so
thun wir dies doch nicht willkürlich, sondern nach der Notwendigkeit
unserer charakterologischen Veranlagung, also nichts weniger als
frei." Auch hier bleibt der Umstand ohne alle Berücksichtigung, der
besteht zwischen Beweggründen, die ich erst auf mich wirken lasse,
nachdem ich sie mit meinem Bewußtsein durchdrungen habe, und solchen,
denen ich folge, ohne daß ich ein klares Wissen von ihnen besitze.

Und dies führt unmittelbar auf den Standpunkt, von dem aus hier die
Sache angesehen werden soll. Darf die Frage nach der Freiheit unseres
Willens überhaupt einseitig für sich versucht werden? Und wenn nicht:
mit welcher andern muß sie notwendig verknüpft werden?

Ist ein Unterschied zwischen einem bewußten Beweggrund meines Handelns
und einem unbewußten, dann wird der erstere auch eine Handlung nach
sich ziehen, die anders beurteilt werden muß, als eine solche aus
blindem Drange. Die Frage nach diesem Unterschied wird also die erste
sein. Und was sie ergiebt, davon wird es erst abhängen, wie wir uns
zu der eigentlichen Freiheitsfrage zu stellen haben.

Was heißt es, ein Wissen von den Gründen seines Handelns haben? Man
hat diese Frage zu wenig berücksichtigt, weil man leider immer in zwei
Teile zerrissen hat, was ein untrennbares Ganzes ist: den Menschen. Den
Handelnden und den Erkennenden unterschied man, und leer ausgegangen
ist dabei nur der, auf den es vor allen andern Dingen ankommt: der
aus Erkenntnis Handelnde.

Man sagt: frei sei der Mensch, wenn er nur unter der Herrschaft seiner
Vernunft stehe und nicht unter der der animalischen Begierden. Oder
auch: Freiheit bedeute, sein Leben und Handeln nach Zwecken und
Entschlüssen bestimmen zu können.

Mit Behauptungen solcher Art ist aber gar nichts gewonnen. Denn das
ist ja eben die Frage, ob die Vernunft, ob Zwecke und Entschlüsse in
gleicher Weise auf den Menschen einen Zwang ausüben wie animalische
Begierden. Wenn ohne mein Zuthun ein vernünftiger Entschluß in mir
auftaucht, gerade mit derselben Notwendigkeit wie Hunger und Durst,
dann kann ich ihm nur notgedrungen folgen, und meine Freiheit ist
eine Illusion.

Eine andere Redensart lautet: Freisein heißt: nicht wollen können,
was man will, sondern thun können, was man will. Diesem Gedanken
hat der Dichterphilosoph Robert Hamerling in seiner "Atomistik des
Willens" einen scharfumrissenen Ausdruck gegeben. "Der Mensch kann
allerdings thun, was er will -- aber er kann nicht wollen, was er will,
weil sein Wille durch Motive bestimmt ist! -- Er kann nicht wollen
was er will? Sehe man sich diese Worte doch einmal näher an. Ist
ein vernünftiger Sinn darin? Freiheit des Wollens müßte also darin
bestehen, daß man ohne Grund, ohne Motiv etwas wollen könnte? Aber
was heißt denn Wollen anders, als einen Grund haben, dies lieber zu
thun oder anzustreben als jenes? Ohne Grund, ohne Motiv etwas wollen,
hieße etwas wollen, ohne es zu wollen. Mit dem Begriffe des Wollens
ist der des Motivs unzertrennlich verknüpft. Ohne ein bestimmendes
Motiv ist der Wille ein leeres Vermögen: erst durch das Motiv wird er
thätig und reell. Es ist also ganz richtig, daß der menschliche Wille
insofern nicht "frei" ist, als seine Richtung immer durch das stärkste
der Motive bestimmt ist. Aber es muß andererseits zugegeben werden,
daß es absurd ist, dieser "Unfreiheit" gegenüber von einer denkbaren
"Freiheit" des Willens zu reden, welche dahin ginge, wollen zu können,
was man nicht will." (Atomistik des Willens S. 213 f.)

Auch hier wird nur von Motiven im allgemeinen gesprochen, ohne auf den
Unterschied zwischen unbewußten und bewußten Rücksicht zu nehmen. Wenn
ein Motiv auf mich wirkt und ich gezwungen bin, ihm zu folgen, weil
es sich als das "stärkste" unter seinesgleichen erweist, dann hört
der Gedanke an Freiheit auf, einen Sinn zu haben. Wie soll es für
mich eine Bedeutung haben, ob ich etwas thun kann oder nicht, wenn
ich von dem Motive gezwungen werde, es zu thun? Nicht darauf kommt
es zunächst an: ob ich dann, wenn das Motiv auf mich gewirkt hat,
etwas thun kann oder nicht, sondern ob es nur solche Motive giebt,
die mit zwingender Notwendigkeit wirken. Wenn ich etwas wollen muß,
dann ist es mir unter Umständen höchst gleichgültig, ob ich es auch
thun kann. Wenn mir wegen meines Charakters und wegen der in meiner
Umgebung herrschenden Umstände ein Motiv aufgedrängt wird, das sich
meinem Denken gegenüber als unvernünftig erweist, dann müßte ich
sogar froh sein, wenn ich nicht könnte, was ich will.

Nicht darauf kommt es an, ob ich einen gefaßten Entschluß zur
Ausführung bringen kann, sondern wie der Entschluß in mir entsteht.

Was den Menschen von allen andern organischen Wesen unterscheidet,
ist sein vernünftiges Denken. Thätig zu sein, hat er mit anderen
Organismen gemein. Nichts ist damit gewonnen, wenn man zur Aufhellung
des Freiheitsbegriffes für das Handeln des Menschen nach Analogieen
im Tierreiche sucht. Die moderne Naturwissenschaft liebt solche
Analogieen. Und wenn es ihr gelungen ist, bei den Tieren etwas dem
menschlichen Verhalten Ähnliches gefunden zu haben, glaubt sie, die
wichtigste Frage der Wissenschaft vom Menschen berührt zu haben. Zu
welchen Mißverständnissen diese Meinung führt, zeigt sich z. B. in
dem Buche: "Die Illusion der Willensfreiheit" von P. Rée, 1885, der
(S. 5) über die Freiheit folgendes sagt: "Daß es uns so scheint,
als ob die Bewegung des Steines notwendig, des Esels Wollen nicht
notwendig wäre, ist leicht erklärlich. Die Ursachen, welche den
Stein bewegen, sind ja draußen und sichtbar. Die Ursachen aber,
vermöge deren der Esel will, sind drinnen und unsichtbar: zwischen
uns und der Stätte ihrer Wirksamkeit befindet sich die Hirnschale
des Esels..... Man sieht die kausale Bedingtheit nicht, und meint
daher, sie sei nicht vorhanden. Das Wollen, erklärt man, sei zwar die
Ursache der Umdrehung [des Esels], selbst aber sei es unbedingt; es
sei ein absoluter Anfang." Also auch hier wieder wird über Handlungen
des Menschen, bei denen er ein Bewußtsein von den Gründen seines
Handelns hat, einfach hinweggegangen, denn Rée erklärt: "zwischen
uns und der Stätte ihrer Wirksamkeit befindet sich die Hirnschale des
Esels". Daß es, zwar nicht Handlungen des Esels, wohl aber solche der
Menschen giebt, bei denen zwischen uns und der Handlung das bewußt
gewordene Motiv liegt, davon hat, schon nach diesen Worten, Rée keine
Ahnung. Er beweist das einige Seiten später auch noch durch die Worte:
"Wir nehmen die Ursachen nicht wahr, durch welche unser Wollen bedingt
wird, daher meinen wir, es sei überhaupt nicht ursachlich bedingt."

Doch genug der Beispiele, welche beweisen, daß viele gegen die Freiheit
kämpfen, ohne zu wissen, was Freiheit überhaupt ist.

Daß eine Handlung nicht frei sein kann, von der der Thäter nicht weiß,
warum er sie vollbringt, ist ganz selbstverständlich. Wie verhält
es sich aber mit einer solchen, über deren Gründe gedacht wird? Das
führt uns auf die Frage: welches ist der Ursprung und die Bedeutung
des Denkens? Wenn wir wissen, was Denken im allgemeinen bedeutet,
dann wird es auch leicht sein, klar darüber zu werden, was für eine
Rolle das Denken beim menschlichen Handeln spielt. "Das Denken macht
die Seele, womit auch das Tier begabt ist, erst zum Geiste", sagt
Hegel mit Recht, und deshalb wird das Denken auch dem menschlichen
Handeln sein eigentümliches Gepräge geben.

Keineswegs soll behauptet werden, daß all unser Handeln nur aus
der nüchternen Überlegung unseres Verstandes fließe. Nur diejenigen
Handlungen als im höchsten Sinne menschlich hinzustellen, die aus
dem abstrakten Urteil hervorgehen, liegt mir ganz fern. Aber sobald
sich unser Handeln herauferhebt aus dem Gebiete der Befriedigung rein
animalischer Begierden, sind unsere Beweggründe immer von Gedanken
durchsetzt. Liebe, Mitleid, Patriotismus sind Triebfedern des Handelns,
die sich nicht in kalte Verstandesbegriffe auflösen lassen. Man sagt:
das Herz, das Gemüt treten da in ihre Rechte. Ohne Zweifel. Aber das
Herz und das Gemüt schaffen keine Beweggründe des Handelns. Sie setzen
dieselben voraus. In meinem Herzen stellt sich das Mitleid ein, wenn
in meinem Bewußtsein die Vorstellung einer mitleiderregenden Person
aufgetreten ist. Der Weg zum Herzen geht durch den Kopf. Davon macht
auch die Liebe keine Ausnahme. Wenn sie nicht die bloße Äußerung
des niedrigen Geschlechtstriebes ist, dann beruht sie auf den
Vorstellungen, die wir uns von dem geliebten Wesen machen. Und je
idealistischer diese Vorstellungen sind, desto beseligender ist die
Liebe. Auch hier ist der Gedanke der Vater des Gefühles. Man sagt: die
Liebe mache blind für die Schwächen des geliebten Wesens. Die Sache
kann auch umgekehrt angefaßt werden und behauptet: die Liebe öffne
gerade für die Vorzüge das Auge. Viele gehen ahnungslos an diesen
Vorzügen vorbei, ohne sie zu bemerken. Der eine sieht sie, und eben
deswegen erwacht die Liebe in seiner Seele. Was hat er anderes gethan:
als von dem sich eine Vorstellung gemacht, wovon hundert andere keine
haben. Sie haben die Liebe nicht, weil ihnen die Vorstellung mangelt.

Wir mögen die Sache anfassen, wie wir wollen: immer klarer muß es
werden, daß die Frage nach dem Wesen des menschlichen Handelns die
andere voraussetzt nach dem Ursprunge des Denkens. Ich wende mich
daher zunächst dieser Frage zu.



III.

DER GRUNDTRIEB ZUR WISSENSCHAFT.


                   "Zwei Seelen wohnen, ach! in meiner Brust,
                    Die eine will sich von der andern trennen;
                    Die eine hält, in derber Liebeslust,
                    Sich an die Welt mit klammernden Organen;
                    Die andre hebt gewaltsam sich vom Dust
                    Zu den Gefilden hoher Ahnen."

                                              (Faust I, 1112-1117.)


Mit diesen Worten spricht Goethe einen tief in der menschlichen Natur
begründeten Charakterzug aus. Kein einheitlich organisiertes Wesen
ist der Mensch. Er verlangt stets mehr, als die Welt ihm freiwillig
giebt. Bedürfnisse hat die Natur uns gegeben, und die Befriedigung
überläßt sie unserer eigenen Thätigkeit. Reichlich sind die Gaben,
die uns zugeteilt, aber noch reichlicher ist unser Begehren. Wir
scheinen zur Unzufriedenheit geboren. Nur ein besonderer Fall
dieser Unzufriedenheit ist unser Erkenntnisdrang. Wir blicken einen
Baum zweimal an. Wir sehen das eine Mal seine Äste in Ruhe, das
andere Mal in Bewegung. Wir geben uns mit dieser Beobachtung nicht
zufrieden. Warum stellt sich uns der Baum das eine Mal ruhend, das
andere Mal in Bewegung dar? So fragen wir. Jeder Blick in die Natur
erzeugt in uns eine Summe von Fragen. Mit jeder Erscheinung, die uns
entgegentritt, ist uns eine Aufgabe mitgegeben. Jedes Erlebnis wird
uns zum Rätsel. Wir sehen aus dem Ei ein dem Muttertiere ähnliches
Wesen hervorgehen: wir fragen nach dem Grunde dieser Ähnlichkeit. Wir
beobachten an einem Lebewesen Wachstum und Entwicklung bis zu einem
bestimmten Grade der Vollkommenheit: wir suchen nach den Bedingungen
dieser Erfahrung. Nirgends sind wir mit dem zufrieden, was die Natur
vor unseren Sinnen ausbreitet. Wir suchen überall nach dem, was wir
Erklärung der Thatsachen nennen.

Der Überschuß dessen, was wir in den Dingen suchen, über das, was
uns in ihnen unmittelbar gegeben ist, spaltet unser ganzes Wesen in
zwei Teile; wir werden uns unseres Gegensatzes zur Welt bewußt. Wir
stellen uns als ein selbständiges Wesen der Welt gegenüber. Das
Universum erscheint uns in den zwei Gegensätzen: Ich und Welt.

Diese Scheidewand zwischen uns und der Welt errichten wir, sobald
das Bewußtsein in uns aufleuchtet. Aber niemals verlieren wir das
Gefühl, daß wir doch zur Welt gehören, daß ein Band besteht, das uns
verbindet, daß wir nicht ein Wesen außerhalb, sondern innerhalb des
Universums sind.

Dieses Gefühl erzeugt das Streben, den Gegensatz zu überbrücken. Und
in der Überbrückung dieses Gegensatzes besteht im letzten Grunde das
ganze geistige Streben der Menschheit. Die Geschichte des geistigen
Lebens ist ein fortwährendes Suchen der Einheit zwischen uns und
der Welt. Religion, Kunst und Wissenschaft verfolgen gleichermaßen
dieses Ziel. Der Religiös-Gläubige sucht in der Offenbarung, die ihm
Gott zuteil werden läßt, die Lösung der Welträtsel, die ihm sein mit
der bloßen Erscheinungswelt unzufriedenes Ich aufgiebt. Der Künstler
sucht dem Stoffe die Ideen seines Ich einzubilden, um das in seinem
Innern Lebende mit der Außenwelt zu versöhnen. Auch er fühlt sich
unbefriedigt von der bloßen Erscheinungswelt und sucht ihr jenes
Mehr einzuformen, das sein Ich, über sie hinausgehend, birgt. Der
Denker sucht nach den Gesetzen der Erscheinungen, er strebt denkend zu
durchdringen, was er beobachtend erfährt. Erst wenn wir den Weltinhalt
zu unserem Gedankeninhalt gemacht haben, erst dann finden wir den
Zusammenhang wieder, aus dem wir uns selbst gelöst haben. Wir werden
später sehen, daß dieses Ziel nur erreicht wird, wenn die Aufgabe des
wissenschaftlichen Forschers allerdings viel tiefer aufgefaßt wird,
als dies oft geschieht. Das ganze Verhältnis, das ich hier dargelegt
habe, tritt uns in einer weltgeschichtlichen Erscheinung entgegen:
in dem Gegensatze der einheitlichen Weltauffassung oder des Monismus
und der Zweiweltentheorie oder des Dualismus. Der Dualismus richtet den
Blick nur auf die von dem Bewußtsein des Menschen vollzogene Trennung
zwischen Ich und Welt. Sein ganzes Streben ist ein ohnmächtiges Ringen
nach der Versöhnung dieser Gegensätze, die er bald Geist und Materie,
bald Subjekt und Objekt, bald Denken und Erscheinung nennt. Er hat
ein Gefühl, daß es eine Brücke geben muß zwischen den beiden Welten,
aber er ist nicht imstande, sie zu finden. Der Monismus richtet
den Blick allein auf die Einheit und sucht die einmal vorhandenen
Gegensätze zu leugnen oder zu verwischen. Keine von den beiden
Anschauungen kann befriedigen, denn sie werden den Thatsachen nicht
gerecht. Der Dualismus sieht Geist (Ich) und Materie (Welt) als zwei
grundverschiedene Wesenheiten an, und kann deshalb nicht begreifen,
wie beide aufeinander wirken können. Wie soll der Geist wissen,
was in der Materie vorgeht, wenn ihm deren eigentümliche Natur ganz
fremd ist? Oder wie soll er unter diesen Umständen auf sie wirken,
so daß sich seine Absichten in Thaten umsetzen? Die widersinnigsten
Hypothesen wurden aufgestellt, um diese Fragen zu lösen. Aber auch
mit dem Monismus steht es bis heute nicht viel besser. Er hat sich bis
jetzt in einer dreifachen Art zu helfen gesucht: entweder er leugnet
den Geist und wird zum Materialismus; oder er leugnet die Materie,
um im Spiritualismus sein Heil zu suchen; oder aber er behauptet, daß
auch schon in dem einfachsten Weltwesen Materie und Geist untrennbar
verbunden sind, weswegen man gar nicht erstaunt zu sein brauchte,
wenn in dem Menschen diese zwei Daseinsweisen auftreten, die ja
nirgends getrennt sind.

Der Materialismus kann niemals eine befriedigende Welterklärung
liefern. Denn jeder Versuch einer Erklärung muß damit beginnen,
daß man sich Gedanken über die Welterscheinungen bildet. Der
Materialismus macht deshalb den Anfang mit dem Gedanken der Materie
oder der materiellen Vorgänge. Damit hat er bereits zwei verschiedene
Thatsachengebiete vor sich: die materielle Welt und die Gedanken
über sie. Er sucht die letzteren dadurch zu begreifen, daß er sie als
einen rein materiellen Prozeß auffaßt. Er glaubt, daß das Denken im
Gehirne etwa so zustande komme, wie die Verdauung in den animalischen
Organen. So wie er der Materie mechanische, chemische und organische
Wirkungen zuschreibt, so legt er ihr auch die Fähigkeit bei, unter
bestimmten Bedingungen zu denken. Er vergißt, daß er nun das Problem
nur an einen andern Ort verlegt hat. Statt sich selbst, schreibt er
die Fähigkeit des Denkens der Materie zu. Und damit ist er wieder an
seinem Ausgangspunkte. Wie kommt die Materie dazu, über ihr eigenes
Wesen nachzudenken? Warum ist sie nicht einfach mit sich zufrieden
und nimmt ihr Dasein hin? Von dem bestimmten Subjekt, von unserem
eigenen Ich hat er den Blick abgewandt und auf ein unbestimmtes,
nebelhaftes Gebilde ist er gekommen. Und hier tritt ihm dasselbe
Rätsel entgegen. Die materialistische Anschauung vermag das Problem
nicht zu lösen, sondern nur zu verschieben.

Wie steht es mit der spiritualistischen? Der Spiritualist leugnet
die Materie (die Welt) und faßt sie nur als ein Produkt des Geistes
(des Ich) auf. Er stellt sich vor, daß die ganze Erscheinungswelt nur
ein aus dem Geiste herausgesponnenes Wesen sei. Diese Weltanschauung
sieht sich sofort in die Enge getrieben, wenn sie den Versuch
macht, irgend eine konkrete Erscheinung aus dem Geiste heraus zu
entwickeln. Sie kann es weder im Erkennen noch im Handeln. Will man
die Aussenwelt wirklich erkennen, so muß man den Blick nach außen
wenden und eine Anleihe bei der Erfahrung machen. Ohne dieses kann
unser Geist zu keinem Inhalt kommen. Ebenso müssen wir, wenn wir
ans Handeln gehen, unsere Absichten mit Hülfe der materiellen Stoffe
und Kräfte in Wirklichkeit umsetzen. Wir sind also auf die Außenwelt
angewiesen. Der extremste Spiritualist, oder wenn man will, Idealist,
ist Johann Gottlieb Fichte. Er versuchte das ganze Weltgebäude aus
dem "Ich" abzuleiten. Was ihm dabei wirklich gelungen ist, ist ein
großartiges Gedankenbild der Welt, ohne allen Erfahrungsinhalt. So
wenig es dem Materialisten möglich ist, den Geist, ebensowenig ist
es dem Idealisten möglich, die materielle Außenwelt wegzudekretieren.

Eine merkwürdige Abart des Idealismus ist die Anschauung
Fried. Alb. Langes, wie er sie in seiner vielgelesenen "Geschichte
des Materialismus" vertreten hat. Er nimmt an, daß der Materialismus
ganz recht hat, wenn er alle Welterscheinungen, einschließlich
unseres Denkens, für das Produkt rein stofflicher Vorgänge erklärt;
nur sei umgekehrt die Materie und ihre Vorgänge selbst wieder ein
Produkt unseres Denkens. "Die Sinne geben uns Wirkungen der Dinge,
nicht getreue Bilder, oder gar die Dinge selbst. Zu diesen bloßen
Wirkungen gehören aber auch die Sinne selbst samt dem Hirn und den in
ihm gedachten Molecularschwingungen." D. h. unser Denken wird von den
materiellen Prozessen erzeugt und diese von unserem Denken. Langes
Philosophie ist somit nichts anderes, als die in Begriffe umgesetzte
Geschichte des wackeren Münchhausen, der sich an seinem eigenen
Haarschopf frei in der Luft festhält.

Die dritte Form des Monismus ist die, welche in dem einfachsten Wesen
(Atom) bereits die beiden Wesenheiten, Materie und Geist, vereinigt
sieht. Damit ist aber auch nichts erreicht, als daß die Frage,
die eigentlich in unserem Bewußtsein entsteht, auf einen anderen
Schauplatz versetzt wird. Wie kommt das einfache Wesen dazu, sich in
einer zweifachen Weise zu äußern, wenn es eine ungetrennte Einheit ist?

Allen diesen Standpunkten gegenüber muß geltend gemacht werden,
das uns der Grund- und Urgegensatz zuerst in unserem eigenen
Bewußtsein entgegentritt. Wir sind es selbst, die wir uns von
dem Mutterboden der Natur loslösen, und uns als "Ich" der "Welt"
gegenüberstellen. Klassisch spricht das Goethe in seinem Aufsatz
"Die Natur" aus: "Wir leben mitten in ihr (der Natur) und sind ihr
fremde. Sie spricht unaufhörlich mit uns, und verrät uns ihr Geheimnis
nicht." Aber auch die Kehrseite kennt Goethe: "Die Menschen sind alle
in ihr und sie in allen."

So wahr es ist, daß wir uns der Natur entfremdet haben, so wahr ist
es, daß wir fühlen: wir sind in ihr und gehören zu ihr. Es kann nur
ihr eigenes Wirken sein, das auch in uns lebt.

Wir müssen den Weg zu ihr zurück wieder finden. Eine einfache
Überlegung kann uns diesen Weg weisen. Wir haben uns zwar losgerissen
von der Natur; aber wir müssen doch etwas mit herübergenommen haben in
unser eigenes Wesen. Dieses Naturwesen in uns müssen wir aufsuchen,
dann werden wir den Zusammenhang auch wieder finden. Das versäumt
der Dualismus. Er hält das menschliche Innere für ein der Natur ganz
fremdes Geistwesen und sucht dieses an die Natur anzukoppeln. Kein
Wunder, daß er das Bindeglied nicht finden kann. Wir können die
Natur außer uns nur finden, wenn wir sie in uns erst kennen. Das ihr
Gleiche in unserem eigenen Innern wird uns der Führer sein. Damit
ist uns unsere Bahn vorgezeichnet. Wir wollen keine Spekulationen
anstellen über die Wechselwirkung von Natur und Geist. Wir wollen
aber hinuntersteigen in die Tiefen unseres eigenen Wesens, um da jene
Elemente zu finden, die wir herübergerettet haben bei unserer Flucht
aus der Natur.

Die Erforschung unseres Wesens muß uns die Lösung des Rätsels
bringen. Wir müssen an einen Punkt kommen, wo wir uns sagen können:
hier sind wir nicht mehr bloß "Ich", hier liegt etwas, was mehr als
"Ich" ist.

Ich bin darauf gefaßt, daß mancher, der bis hierher gelesen hat,
meine Ausführungen nicht "dem gegenwärtigen Stande der Wissenschaft"
gemäß findet. Ich kann dem gegenüber nur erwidern, daß ich es bisher
mit keinerlei wissenschaftlichen Resultaten zu thun haben wollte,
sondern mit der einfachen Beschreibung dessen, was jedermann in
seinem eigenen Bewußtsein erlebt. Daß dabei auch einzelne Sätze über
Versöhnungsversuche des Bewußtseins mit der Welt eingeflossen sind,
hat nur den Zweck, die eigentlichen Thatsachen zu verdeutlichen. Ich
habe deshalb auch keinen Wert darauf gelegt, die einzelnen Ausdrücke,
wie "Ich", "Geist", "Welt", "Natur" u. s. w. in der präcisen Weise zu
gebrauchen, wie es in der Psychologie und Philosophie üblich ist. Das
alltägliche Bewußtsein kennt die scharfen Unterschiede der Wissenschaft
nicht, und um eine Aufnahme des alltäglichen Thatbestandes handelte es
sich bisher bloß. Der Einwand, daß meine bisherigen Ausführungen der
Wissenschaft nicht entsprechen, gliche etwa dem, der jemand gemacht
würde, wenn er ein Gedicht zunächst recitierte und nicht gleich bei
jeder Zeile eine ästhetisch-wissenschaftliche Kritik gäbe. Nicht wie
die Wissenschaft bisher das Bewußtsein interpretiert hat, geht mich
an, sondern wie sich dasselbe stündlich darlebt.



IV.

DAS DENKEN IM DIENSTE DER WELTAUFFASSUNG.


Wenn ich beobachte, wie eine Billardkugel, die gestoßen wird, ihre
Bewegung auf eine andere überträgt, so bleibe ich auf den Verlauf
dieses beobachteten Vorganges ganz ohne Einfluß. Die Bewegungsrichtung
und Schnelligkeit der zweiten Kugel ist durch die Richtung und
Schnelligkeit der ersten bestimmt. So lange ich mich bloß als
Beobachter verhalte, weiß ich über die Bewegung der zweiten Kugel
erst dann etwas zu sagen, wenn dieselbe eingetreten ist. Anders ist
die Sache, wenn ich über den Inhalt meiner Beobachtung nachzudenken
beginne. Mein Nachdenken hat den Zweck, von dem Vorgange Begriffe zu
bilden. Ich bringe den Begriff einer elastischen Kugel in Verbindung
mit gewissen anderen Begriffen der Mechanik und ziehe die besonderen
Umstände in Erwägung, die in dem vorkommenden Falle obwalten. Ich suche
also zu dem Vorgange, der sich ohne mein Zuthun abspielt, einen zweiten
hinzuzufügen, der sich in der begrifflichen Sphäre vollzieht. Der
letztere ist von mir abhängig. Das zeigt sich dadurch, daß ich mich
mit der Beobachtung begnügen und auf alles Begriffesuchen verzichten
kann, wenn ich kein Bedürfnis darnach habe. Wenn dieses Bedürfnis aber
vorhanden ist, dann beruhige ich mich erst, wenn ich die Begriffe:
Kugel, Elasticität, Bewegung, Stoß, Geschwindigkeit u. s. w. in
eine gewisse Verbindung gebracht habe, zu welcher der beobachtete
Vorgang in einem bestimmten Verhältnisse steht. So gewiß es nun ist,
daß sich der Vorgang unabhängig von mir vollzieht, so gewiß ist es,
daß sich der begriffliche Prozeß ohne mein Zuthun nicht abspielen kann.

Ob diese meine Thätigkeit wirklich der Ausfluß meines selbständigen
Wesens ist, oder ob die modernen Physiologen Recht haben, welche
sagen, daß wir nicht denken können, wie wir wollen, sondern denken
müssen, wie es die gerade in unserem Bewußtsein vorhandenen Gedanken
und Gedankenverbindungen bestimmen (vergl. Ziehen, Leitfaden der
physiologischen Psychologie, Jena 1893, S. 171), wird Gegenstand
einer späteren Auseinandersetzung sein. Vorläufig wollen wir bloß
die Thatsache feststellen, daß wir uns fortwährend gezwungen fühlen,
zu den ohne unser Zuthun uns gegebenen Gegenständen und Vorgängen
Begriffe und Begriffsverbindungen zu suchen, die zu jenen in einer
gewissen Beziehung stehen. Ob dies Thun in Wahrheit unser Thun ist
oder ob wir es einer unabänderlichen Notwendigkeit gemäß vollziehen,
lassen wir vorläufig dahin gestellt. Daß es uns zunächst als das
unserige erscheint, ist ohne Frage. Wir wissen ganz genau, daß
uns mit den Gegenständen nicht zugleich deren Begriffe mitgegeben
werden. Daß ich selbst der Thätige bin, mag auf einem Schein beruhen;
der unmittelbaren Beobachtung stellt sich die Sache jedenfalls so
dar. Die Frage ist nun: was gewinnen wir dadurch, daß wir zu einem
Vorgange ein begriffliches Gegenstück hinzufinden?

Es ist ein tiefgreifender Unterschied zwischen der Art, wie sich für
mich die Teile eines Vorganges zu einander verhalten vor und nach der
Auffindung der entsprechenden Begriffe. Die bloße Beobachtung kann
die Teile eines gegebenen Vorganges in ihrem Verlaufe verfolgen;
ihr Zusammenhang bleibt aber vor der Zuhilfenahme von Begriffen
dunkel. Ich sehe die erste Billardkugel in einer gewissen Richtung und
mit einer bestimmten Geschwindigkeit gegen die zweite sich bewegen;
was nach erfolgtem Stoß geschieht, muß ich abwarten und kann es dann
auch wieder nur mit den Augen verfolgen. Nehmen wir an, es verdecke
mir im Augenblicke des Stoßes jemand das Feld, auf dem der Vorgang
sich abspielt, so bin ich -- als bloßer Beobachter -- ohne Kenntnis,
was nachher geschieht. Anders ist das, wenn ich für die Konstellation
der Verhältnisse vor dem Verdecken die entsprechenden Begriffe gefunden
habe. In diesem Falle kann ich angeben, was geschieht, auch wenn die
Möglichkeit der Beobachtung aufhört. Ein bloß beobachteter Vorgang oder
Gegenstand ergiebt aus sich selbst nichts über seinen Zusammenhang
mit anderen Vorgängen oder Gegenständen. Dieser Zusammenhang wird
erst ersichtlich, wenn sich die Beobachtung mit dem Denken verbindet.

Beobachtung und Denken sind die beiden Ausgangspunkte für alles
geistige Streben des Menschen, insoferne er sich eines solchen
bewußt ist. Die Verrichtungen des gemeinen Menschenverstandes und die
verwickeltesten wissenschaftlichen Forschungen ruhen auf diesen beiden
Grundsäulen unseres Geistes. Die Philosophen sind von verschiedenen
Urgegensätzen ausgegangen: Idee und Wirklichkeit, Subjekt und Objekt,
Erscheinung und Ding an sich, Ich und Nicht-Ich, Idee und Wille,
Begriff und Materie, Kraft und Stoff, Bewußtes und Unbewußtes. Es
läßt sich aber leicht zeigen, daß allen diesen Gegensätzen der
von Beobachtung und Denken, als der für den Menschen wichtigste,
vorangehen muß.

Was für ein Prinzip wir auch aufstellen mögen: wir müssen es irgendwo
als von uns beobachtet nachweisen, oder in Form eines klaren Gedankens,
der von jedem anderen nachgedacht werden kann, aussprechen. Jeder
Philosoph, der anfängt über seine Urprinzipien zu sprechen, muß sich
der begrifflichen Form, und damit des Denkens bedienen. Er giebt
damit indirekt zu, daß er zu seiner Bethätigung das Denken bereits
voraussetzt. Ob das Denken oder irgend etwas anderes Hauptelement der
Weltentwicklung ist, darüber werde hier noch nichts ausgemacht. Daß
aber der Philosoph ohne das Denken kein Wissen darüber gewinnen kann,
das ist von vornherein klar. Beim Zustandekommen der Welterscheinungen
mag das Denken eine Nebenrolle spielen, beim Zustandekommen einer
Ansicht darüber kommt ihm aber sicher eine Hauptrolle zu.

Was nun die Beobachtung betrifft, so liegt es in unserer Organisation,
daß wir derselben bedürfen. Unser Denken über ein Pferd und der
Gegenstand Pferd sind zwei Dinge, die für uns getrennt auftreten. Und
dieser Gegenstand ist uns nur durch Beobachtung zugänglich. So wenig
wir durch das bloße Anstarren eines Pferdes uns einen Begriff von
demselben machen können, ebensowenig sind wir im Stande, durch bloßes
Denken einen entsprechenden Gegenstand hervorzubringen.

Zeitlich geht die Beobachtung sogar dem Denken voraus. Denn auch
das Denken müssen wir erst durch Beobachtung kennen lernen. Es war
wesentlich die Beschreibung einer Beobachtung, als wir am Eingange
dieses Kapitels darstellten, wie sich das Denken an einem Vorgange
entzündet und über das ohne sein Zuthun Gegebene hinausgeht. Alles
was in den Kreis unserer Erlebnisse eintritt, werden wir durch die
Beobachtung erst gewahr. Der Inhalt von Empfindungen, Wahrnehmungen,
Anschauungen, die Gefühle, Willensakte, Traum- und Phantasiegebilde,
Vorstellungen, Begriffe und Ideen, sämtliche Illusionen und
Hallucinationen werden uns durch die Beobachtung gegeben.

Nur unterscheidet sich das Denken als Beobachtungsobjekt doch
wesentlich von allen andern Dingen. Die Beobachtung eines Tisches,
eines Baumes tritt bei mir ein, sobald diese Gegenstände auf dem
Horizonte meiner Erlebnisse auftauchen. Das Denken aber über diese
Gegenstände beobachte ich nicht gleichzeitig. Den Tisch beobachte ich,
das Denken über den Tisch führe ich aus, aber ich beobachte es nicht
in demselben Augenblicke. Ich muß mich erst auf einen Standpunkt
außerhalb meiner eigenen Thätigkeit versetzen, wenn ich neben dem
Tische auch mein Denken über den Tisch beobachten will. Während das
Beobachten der Gegenstände und Vorgänge und das Denken darüber ganz
alltägliche, mein fortlaufendes Leben ausfüllende Zustände sind,
ist die Beobachtung des Denkens eine Art Ausnahmezustand. Diese
Thatsache muß in entsprechender Weise berücksichtigt werden, wenn
es sich darum handelt, das Verhältnis des Denkens zu allen anderen
Beobachtungsinhalten zu bestimmen. Man muß sich klar darüber sein,
daß man bei der Beobachtung des Denkens auf dieses ein Verfahren
anwendet, das für die Betrachtung des ganzen übrigen Weltinhaltes
den normalen Zustand bildet, das aber im Verfolge dieses normalen
Zustandes für das Denken selbst nicht eintritt.

Es könnte jemand den Einwand machen, daß das gleiche, was ich hier
von dem Denken bemerkt habe, auch von dem Fühlen und den übrigen
geistigen Thätigkeiten gelte. Wenn wir z. B. das Gefühl der Lust haben,
so entzünde sich das auch an einem Gegenstande, und ich beobachte
zwar diesen Gegenstand, nicht aber das Gefühl der Lust. Dieser
Einwand beruht aber auf einem Irrtum. Die Lust steht durchaus nicht
in demselben Verhältnisse zu ihrem Gegenstande wie der Begriff, den
das Denken bildet. Ich bin mir auf das bestimmteste bewußt, daß der
Begriff einer Sache durch meine Thätigkeit gebildet wird, während die
Lust in mir auf ähnliche Art durch einen Gegenstand erzeugt wird, wie
z. B. die Veränderung, die ein fallender Stein in einem Gegenstande
bewirkt, auf den er auffällt. Für die Beobachtung ist die Lust in
genau derselben Weise gegeben, wie der sie veranlassende Vorgang. Ein
Gleiches gilt nicht vom Begriffe. Ich kann fragen: warum erzeugt ein
bestimmter Vorgang bei mir das Gefühl der Lust? Aber ich kann durchaus
nicht fragen: warum erzeugt ein Vorgang bei mir eine bestimmte Summe
von Begriffen? Das hätte einfach keinen Sinn. Bei dem Nachdenken über
einen Vorgang handelt es sich gar nicht um eine Wirkung auf mich. Ich
kann dadurch nichts über mich erfahren, daß ich für die beobachtete
Veränderung, die ein gegen eine Fensterscheibe geworfener Stein in
dieser bewirkt, die entsprechenden Begriffe kenne. Aber ich erfahre
sehr wohl etwas über meine Persönlichkeit, wenn ich das Gefühl kenne,
das ein bestimmter Vorgang in mir erweckt. Wenn ich einem beobachteten
Gegenstand gegenüber sage: dies ist eine Rose, so sage ich über mich
selbst nicht das Geringste aus; wenn ich aber von demselben Dinge sage:
es bereitet mir das Gefühl der Lust, so habe ich nicht nur die Rose,
sondern auch mich selbst in meinem Verhältnis zur Rose charakterisiert.

Von einer Gleichstellung des Denkens mit dem Fühlen der Beobachtung
gegenüber kann also nicht die Rede sein. Dasselbe ließe sich leicht
auch für die andern Thätigkeiten des menschlichen Geistes ableiten. Sie
gehören dem Denken gegenüber in eine Reihe mit anderen beobachteten
Gegenständen und Vorgängen. Es gehört eben zu der eigentümlichen Natur
des Denkens, daß es eine Thätigkeit ist, die bloß auf den beobachteten
Gegenstand gelenkt ist und nicht auf die denkende Persönlichkeit. Das
spricht sich schon in der Art aus, wie wir unsere Gedanken über eine
Sache zum Ausdruck bringen im Gegensatz zu unseren Gefühlen oder
Willensakten. Wenn ich einen Gegenstand sehe und diesen als einen
Tisch erkenne, werde ich im allgemeinen nicht sagen: ich denke über
einen Tisch, sondern: dies ist ein Tisch. Wohl aber werde ich sagen:
ich freue mich über den Tisch. Im ersteren Falle kommt es mir eben gar
nicht darauf an, auszusprechen, daß ich zu dem Tisch in ein Verhältnis
trete; in dem zweiten Falle handelt es sich aber gerade um dieses
Verhältnis. Mit dem Ausspruch: ich denke über einen Tisch, trete ich
bereits in den oben charakterisierten Ausnahmezustand ein, wo etwas
zum Gegenstand der Beobachtung gemacht wird, was in unserer geistigen
Thätigkeit immer mitenthalten ist, aber nicht als beobachtetes Objekt.

Das ist die eigentümliche Natur des Denkens, daß der Denkende das
Denken vergisst, während er es ausübt. Nicht das Denken beschäftigt
ihn, sondern der Gegenstand des Denkens, den er beobachtet.

Die erste Beobachtung, die wir über das Denken machen, ist also die,
daß es das unbeobachtete Element unseres gewöhnlichen Geisteslebens
ist.

Der Grund, warum wir das Denken im alltäglichen Geistesleben nicht
beobachten, ist kein anderer als der, daß es auf unserer eigenen
Thätigkeit beruht. Was ich nicht selbst hervorbringe, tritt als
ein gegenständliches in mein Beobachtungsfeld ein. Ich sehe mich
ihm als einem ohne mich zustande Gekommenen gegenüber; es tritt an
mich heran; ich muß es als die Voraussetzung meines Denkprozesses
hinnehmen. Während ich über den Gegenstand nachdenke, bin ich mit
diesem beschäftigt, mein Blick ist ihm zugewandt. Diese Beschäftigung
ist eben die denkende Betrachtung. Nicht auf meine Thätigkeit,
sondern auf das Objekt dieser Thätigkeit ist meine Aufmerksamkeit
gerichtet. Mit anderen Worten: während ich denke, sehe ich nicht auf
mein Denken, das ich selbst hervorbringe, sondern auf das Objekt des
Denkens, das ich nicht hervorbringe.

Ich bin sogar in demselben Fall, wenn ich den Ausnahmszustand
eintreten lasse, und über mein Denken selbst nachdenke. Ich kann mein
gegenwärtiges Denken nie beobachten; sondern nur die Erfahrungen,
die ich über meinen Denkprozeß gemacht habe, kann ich nachher zum
Objekt des Denkens machen. Ich müßte mich in zwei Persönlichkeiten
spalten: in eine, die denkt, und in die andere, welche sich bei diesem
Denken selbst zusieht, wenn ich mein gegenwärtiges Denken beobachten
wollte. Das kann ich nicht. Ich kann das nur in zwei getrennten Akten
ausführen. Das Denken, das beobachtet werden soll, ist nie das dabei in
Thätigkeit befindliche, sondern ein anderes. Ob ich zu diesem Zwecke
meine Beobachtungen an meinem eigenen früheren Denken mache, oder ob
ich den Gedankenprozeß einer anderen Person verfolge, oder endlich,
ob ich, wie im obigen Falle mit der Bewegung der Billardkugeln,
einen fingierten Gedankenprozeß voraussetze, darauf kommt es nicht an.

Zwei Dinge vertragen sich nicht: thätiges Hervorbringen und
beschauliches Gegenüberstellen. Das weiß schon das 1. Buch Moses. An
den ersten sechs Welttagen läßt es Gott die Welt hervorbringen, und
erst als sie da ist, ist die Möglichkeit vorhanden, sie zu beschauen:
"Und Gott sahe an alles, was er gemacht hatte; und siehe da, es war
sehr gut." So ist es auch mit unserem Denken. Es muß erst da sein,
wenn wir es beobachten wollen.

Der Grund, der es uns unmöglich macht, das Denken in seinem
jeweilig gegenwärtigen Verlauf zu beobachten, ist der gleiche wie
der, der es uns unmittelbarer und intimer erkennen läßt als jeden
andern Prozeß der Welt. Eben weil wir es selbst hervorbringen,
kennen wir das Charakteristische seines Verlaufs, die Art, wie
sich das dabei in Betracht kommende Geschehen vollzieht. Was in den
übrigen Beobachtungssphären nur auf mittelbare Weise gefunden werden
kann: der sachlich-entsprechende Zusammenhang und das Verhältnis der
einzelnen Gegenstände, das wissen wir beim Denken auf ganz unmittelbare
Weise. Warum für meine Beobachtung der Donner auf den Blitz folgt,
weiß ich nicht ohne weiteres; warum mein Denken den Begriff Donner mit
dem des Blitzes verbindet, weiß ich unmittelbar aus den Inhalten der
beiden Begriffe. Es kommt natürlich gar nicht darauf an, ob ich die
richtigen Begriffe von Blitz und Donner habe. Der Zusammenhang derer,
die ich habe, ist mir klar und zwar durch sie selbst.

Diese durchsichtige Klarheit in Bezug auf den Denkprozeß ist ganz
unabhängig von unserer Kenntnis der physiologischen Grundlagen des
Denkens. Ich spreche hier von dem Denken, insoferne es sich aus der
Beobachtung unserer geistigen Thätigkeit ergiebt. Wie ein materieller
Vorgang meines Gehirns einen andern veranlaßt oder beeinflußt,
während ich eine Gedankenoperation ausführe, kommt dabei gar nicht in
Betracht. Was ich am Denken beobachte ist nicht: welcher Vorgang in
meinem Gehirne den Begriff des Blitzes mit dem des Donners verbindet,
sondern, was mich veranlaßt, die beiden Begriffe in ein bestimmtes
Verhältnis zu bringen. Meine Beobachtung ergiebt, daß ich mich in
meinen Gedankenverbindungen nach dem Inhalte meiner Gedanken richte,
nicht nach den materiellen Vorgängen in meinem Gehirn. Für ein weniger
materialistisches Zeitalter, als das unsrige, wäre diese Bemerkung
natürlich vollständig überflüssig. Gegenwärtig aber, wo es Leute giebt,
die glauben: wenn wir wissen, was Materie ist, werden wir auch wissen,
wie die Materie denkt, muß doch gesagt werden, daß man vom Denken
reden kann, ohne sogleich mit der Gehirnphysiologie in Kollision
zu treten. Es wird heute sehr vielen Menschen schwer, den Begriff
des Denkens in seiner Reinheit zu fassen. Wer der Vorstellung, die
ich hier vom Denken entwickelt habe, sogleich den Satz des Cabanis
entgegensetzt: "Das Gehirn sondert Gedanken ab wie die Leber Galle,
die Speicheldrüse Speichel u. s. w.", der weiß einfach nicht, wovon
ich rede. Er sucht das Denken durch einen bloßen Beobachtungsprozeß
zu finden in derselben Art, wie wir bei anderen Gegenständen des
Weltinhaltes verfahren. Er kann es aber auf diesem Wege nicht finden,
weil es sich, wie ich nachgewiesen habe, gerade da der normalen
Beobachtung entzieht. Wer den Materialismus nicht überwinden kann,
dem fehlt die Fähigkeit, bei sich den geschilderten Ausnahmezustand
herbeizuführen, der ihm zum Bewußtsein bringt, was bei aller andern
Geistesthätigkeit unbewußt bleibt. Wer den guten Willen nicht hat,
sich in diesen Standpunkt zu versetzen, mit dem könnte man über das
Denken so wenig wie mit dem Blinden über die Farbe sprechen. Er möge
nur aber nicht glauben, daß wir physiologische Prozesse für Denken
halten. Er erklärt das Denken nicht, weil er es überhaupt nicht sieht.

Für jeden aber, der die Fähigkeit hat, das Denken zu beobachten --
und bei gutem Willen hat sie jeder normal organisierte Mensch -- ist
diese Beobachtung die allerwichtigste, die er machen kann. Denn er
beobachtet etwas, dessen Hervorbringer er selbst ist; er sieht sich
nicht einem zunächst fremden Gegenstande, sondern seiner eigenen
Thätigkeit gegenüber. Er weiß, wie das zustande kommt, was er
beobachtet. Er durchschaut die Verhältnisse und Beziehungen. Es ist
ein fester Punkt gewonnen, von dem aus man mit begründeter Hoffnung
nach der Erklärung der übrigen Welterscheinungen suchen kann.

Das Gefühl, einen solchen festen Punkt zu haben, veranlaßte den
Begründer der neueren Philosophie, Renatus Cartesius, das ganze
menschliche Wissen auf den Satz zu gründen: Ich denke, also bin
ich. Alle andern Dinge, alles andere Geschehen ist ohne mich da;
ich weiß nicht, ob als Wahrheit, ob als Gaukelspiel und Traum. Nur
eines weiß ich ganz unbedingt sicher, denn ich bringe es selbst zu
seinem sichern Dasein: mein Denken. Mag es noch einen andern Ursprung
seines Daseins haben, mag es von Gott oder anderswoher kommen; daß
es in dem Sinne da ist, in dem ich es selbst hervorbringe, dessen
bin ich gewiß. Einen andern Sinn seinem Satze unterzulegen hatte
Cartesius zunächst keine Berechtigung. Nur daß ich mich innerhalb des
Weltinhaltes in meinem Denken als in meiner ureigensten Thätigkeit
erfasse, konnte er behaupten. Was das darangehängte: also bin ich
heißen soll, darüber ist viel gestritten worden. Einen Sinn kann
es aber nur unter einer einzigen Bedingung haben. Die einfachste
Aussage, die ich von einem Dinge machen kann, ist die, daß es ist,
daß es existiert. Wie dann dieses Dasein näher zu bestimmen ist, das
ist bei keinem Dinge, das in den Horizont meiner Erlebnisse eintritt,
sogleich im Augenblicke zu sagen. Es wird jeder Gegenstand erst in
seinem Verhältnisse zu andern zu untersuchen sein, um bestimmen zu
können, in welchem Sinne von ihm als einem existierenden gesprochen
werden kann. Ein erlebter Vorgang kann eine Summe von Wahrnehmungen,
aber auch ein Traum, eine Hallucination u. s. w. sein. Kurz, ich
kann nicht sagen, in welchem Sinne er existiert. Das werde ich dem
Vorgange selbst nicht entnehmen können, sondern ich werde es erfahren,
wenn ich ihn im Verhältnisse zu andern Dingen betrachte. Da kann
ich aber wieder nicht mehr wissen, als wie er im Verhältnisse zu
diesen Dingen steht. Mein Suchen kommt erst auf einen festen Grund,
wenn ich ein Objekt finde, bei dem ich den Sinn seines Daseins aus
ihm selbst schöpfen kann. Das bin ich aber selbst als Denkender,
denn ich gebe meinem Dasein den bestimmten, in sich beruhenden Inhalt
der denkenden Thätigkeit. Nun kann ich von da ausgehen und fragen:
existieren die andern Dinge in dem gleichen oder in einem andern Sinne?

Wenn man das Denken zum Objekt der Beobachtung macht, fügt man zu
dem übrigen beobachteten Weltinhalte etwas hinzu, was sonst der
Aufmerksamkeit entgeht; man ändert aber nicht die Art, wie sich
der Mensch auch den andern Dingen gegenüber verhält. Man vermehrt
die Zahl der Beobachtungsobjekte, aber nicht die Methode des
Beobachtens. Während wir die andern Dinge beobachten, mischt sich in
das Weltgeschehen -- zu dem ich jetzt das Beobachten mitzähle -- ein
Prozeß, der übersehen wird. Es ist etwas von allem andern Geschehen
verschiedenes vorhanden, das nicht mitberücksichtigt wird. Wenn ich
aber mein Denken betrachte, so ist kein solches unberücksichtigtes
Element vorhanden. Denn was jetzt im Hintergrunde schwebt, ist selbst
wieder nur das Denken. Der beobachtete Gegenstand ist qualitativ
derselbe wie die Thätigkeit, die sich auf ihn richtet. Und das ist
wieder eine charakteristische Eigentümlichkeit des Denkens. Wenn
wir es zum Betrachtungsobjekt machen, sehen wir uns nicht gezwungen,
dies mit Hilfe eines Qualitativ-Verschiedenen zu thun, sondern wir
können in demselben Element verbleiben.

Wenn ich einen ohne mein Zuthun gegebenen Gegenstand in mein Denken
einspinne, so gehe ich über meine Beobachtung hinaus, und es wird
sich darum handeln: was giebt mir ein Recht dazu? Warum lasse ich
den Gegenstand nicht einfach auf mich einwirken? Auf welche Weise ist
es möglich, daß mein Denken einen Bezug zu dem Gegenstande hat? Das
sind Fragen, die sich jeder stellen muß, der über seine eigenen
Gedankenprozeße nachdenkt. Sie fallen weg, wenn man über das Denken
selbst nachdenkt. Wir fügen zu dem Denken nichts ihm Fremdes hinzu,
haben uns also auch über ein solches Hinzufügen nicht zu rechtfertigen.

Schelling sagt: "Die Natur erkennen, heißt die Natur schaffen." Wer
diese Worte des tollkühnen Naturphilosophen wörtlich nimmt, wird wohl
zeitlebens auf alles Naturerkennen verzichten müssen. Denn die Natur
ist einmal da, und um sie ein zweites Mal zu schaffen, muß man die
Prinzipien erkennen, nach denen sie entstanden ist. Für die Natur,
die man erst schaffen wollte, müßte man der bereits bestehenden die
Bedingungen ihres Daseins abgucken. Dieses Abgucken, das dem Schaffen
vorausgehen müßte, wäre aber das Erkennen der Natur, und zwar auch
dann, wenn nach erfolgtem Abgucken das Schaffen ganz unterbliebe. Nur
eine noch nicht vorhandene Natur könnte man schaffen, ohne sie vorher
zu erkennen.

Was bei der Natur unmöglich ist: das Schaffen vor dem Erkennen; beim
Denken vollbringen wir es. Wollten wir mit dem Denken warten, bis wir
es erkannt haben, dann kämen wir nie dazu. Wir müssen resolut darauf
losdenken, um hinterher mittels der Beobachtung des Selbstgethanen zu
seiner Erkenntnis zu kommen. Der Beobachtung des Denkens schaffen wir
selbst erst ein Objekt. Für das Vorhandensein aller anderen Objekte
ist ohne unser Zuthun gesorgt worden.

Leicht könnte jemand meinem Satze: wir müssen denken, bevor wir
das Denken betrachten können, den andern als gleichberechtigt
entgegenstellen: wir können auch mit dem Verdauen nicht warten, bis
wir den Vorgang des Verdauens beobachtet haben. Das wäre ein Einwand
ähnlich dem, den Pascal dem Cartesius machte, indem er behauptete,
man könne auch sagen: ich gehe spazieren, also bin ich. Ganz gewiß
muß ich auch resolut verdauen, bevor ich den physiologischen Prozeß
der Verdauung studiert habe. Aber mit der Betrachtung des Denkens
ließe sich das nur vergleichen, wenn ich die Verdauung hinterher
nicht denkend betrachten, sondern essen und verdauen wollte. Das
ist doch eben auch nicht ohne Grund, daß das Verdauen zwar nicht
Gegenstand des Verdauens, das Denken aber sehr wohl Gegenstand des
Denkens werden kann.

Es ist also zweifellos: in dem Denken halten wir das Weltgeschehen
an einem Zipfel, wo wir dabei sein müssen, wenn etwas zustande kommen
soll. Und das ist doch gerade das, worauf es ankommt. Das ist gerade
der Grund, warum mir die Dinge so rätselhaft gegenüberstehen: daß ich
an ihrem Zustandekommen so unbeteiligt bin. Ich finde sie einfach vor;
beim Denken aber weiß ich, wie es gemacht wird. Daher giebt es keinen
ursprünglicheren Ausgangspunkt für das Betrachten alles Weltgeschehens
als das Denken.

Ich möchte nun einen weitverbreiteten Irrtum noch erwähnen, der in
Bezug auf das Denken herrscht. Er besteht darin, daß man sagt: das
Denken, so wie es an sich selbst ist, ist uns nirgends gegeben. Das
Denken, das die Beobachtungen unserer Erfahrungen verbindet und mit
einem Netz von Begriffen durchspinnt, sei durchaus nicht dasselbe
wie dasjenige, das wir hinterher wieder von den Gegenständen der
Beobachtung herausschälen und zum Gegenstande unserer Betrachtung
machen. Was wir erst unbewußt in die Dinge hineinweben, sei ein ganz
anderes, als was wir dann mit Bewußtsein wieder herauslösen.

Wer so schließt, der begreift nicht, daß es ihm gar nicht möglich
ist, dem Denken zu entschlüpfen. Ich kann aus dem Denken gar nicht
herauskommen, wenn ich das Denken betrachten will. Wenn man das
vorbewußte Denken, von dem nachher bewußten Denken unterscheidet, so
sollte man doch nicht vergessen, daß diese Unterscheidung eine ganz
äußerliche ist, die mit der Sache selbst gar nichts zu thun hat. Ich
mache eine Sache dadurch überhaupt nicht zu einer andern, daß ich
sie denkend betrachte. Ich kann mir denken, daß ein Wesen mit ganz
anders gearteten Sinnesorganen und mit einer anders funktionierenden
Intelligenz von einem Pferde eine ganz andere Vorstellung hat als ich,
aber ich kann mir nicht denken, daß mein eigenes Denken dadurch ein
anderes wird, daß ich es beobachte. Ich beobachte selbst, was ich
selbst vollbringe. Wie mein Denken sich für eine andere Intelligenz
ausnimmt als die meine, davon ist jetzt nicht die Rede; sondern
davon, wie es sich für mich ausnimmt. Jedenfalls aber kann das Bild
meines Denkens in einer andern Intelligenz nicht ein wahreres sein
als mein eigenes. Nur wenn ich nicht selbst das denkende Wesen wäre,
sondern das Denken mir als Thätigkeit eines mir fremdartigen Wesens
gegenüberträte, könnte ich davon sprechen, daß mein Bild des Denkens
zwar auf eine bestimmte Weise auftrete; wie das Denken des Wesens
aber an sich selber sei, das könnte ich nicht wissen.

Mein eigenes Denken von einem anderen Standpunkte aus anzusehen, liegt
aber vorläufig für mich nicht die geringste Veranlassung vor. Ich
betrachte ja die ganze übrige Welt mit Hilfe des Denkens. Wie sollte
ich bei meinem Denken hiervon eine Ausnahme machen.

Damit betrachte ich für genügend gerechtfertigt, wenn ich in meiner
Weltbetrachtung von dem Denken ausgehe. Als Archimedes den Hebel
erfunden hatte, da glaubte er mit seiner Hilfe den ganzen Kosmos
aus den Angeln heben zu können, wenn er nur einen Punkt fände, wo
er sein Instrument aufstützen könnte. Er brauchte etwas, was durch
sich selbst, nicht durch anderes getragen wird. Im Denken haben
wir ein Prinzip, das durch sich selbst besteht. Von hier aus sei
es versucht, die Welt zu begreifen. Das Denken können wir durch es
selbst erfassen. Die Frage ist nur, ob wir durch dasselbe auch noch
etwas anderes ergreifen können.

Ich habe bisher von dem Denken gesprochen, ohne auf seinen Träger, das
menschliche Bewußtsein, Rücksicht zu nehmen. Die meisten Philosophen
der Gegenwart werden mir einwenden: bevor es ein Denken giebt, muß
es ein Bewußtsein geben. Deshalb sei vom Bewußtsein und nicht vom
Denken auszugehen. Es gebe kein Denken ohne Bewußtsein. Ich muß dem
gegenüber erwidern: Wenn ich darüber Aufklärung haben will, welches
Verhältnis zwischen Denken und Bewußtsein besteht, so muß ich darüber
nachdenken. Ich setze das Denken damit voraus. Nun kann man darauf
allerdings antworten: Wenn der Philosoph das Bewußtsein begreifen
will, dann bedient er sich des Denkens; er setzt es insoferne voraus;
im gewöhnlichen Verlaufe des Lebens aber entsteht das Denken innerhalb
des Bewußtseins und setzt also dieses voraus. Wenn diese Antwort dem
Weltschöpfer gegeben würde, der das Denken schaffen will, so wäre
sie ohne Zweifel berechtigt. Man kann natürlich das Denken nicht
entstehen lassen, ohne vorher das Bewußtsein zustande zu bringen. Dem
Philosophen aber handelt es sich nicht um die Weltschöpfung, sondern
um das Begreifen derselben. Er hat daher auch nicht die Ausgangspunkte
für das Schaffen, sondern für das Begreifen der Welt zu suchen. Ich
finde es ganz sonderbar, wenn man dem Philosophen vorwirft, daß er
sich vor allen andern Dingen um die Richtigkeit seiner Prinzipien,
nicht aber sogleich um die Gegenstände bekümmert, die er begreifen
will. Der Weltschöpfer mußte vor allem wissen, wie er einen Träger für
das Denken findet, der Philosoph aber muß nach einer sichern Grundlage
suchen, von der aus er das Vorhandene begreifen kann. Was frommt es
uns, wenn wir vom Bewußtsein ausgehen und es der denkenden Betrachtung
unterwerfen, wenn wir vorher über die Möglichkeit, durch denkende
Betrachtung Aufschluß über die Dinge zu bekommen, nichts wissen?

Wir müssen erst das Denken ganz neutral, ohne Beziehung auf ein
denkendes Subjekt oder ein gedachtes Objekt betrachten. Denn in Subjekt
und Objekt haben wir bereits Begriffe, die durch das Denken gebildet
sind. Es ist nicht zu leugnen: ehe anderes begriffen werden kann,
muß es das Denken werden. Wer es leugnet, der übersieht, daß er als
Mensch nicht ein Anfangsglied der Schöpfung, sondern deren Endglied
ist. Man kann deswegen behufs Erklärung der Welt durch Begriffe nicht
von den zeitlich ersten Elementen des Daseins ausgehen, sondern von
dem, was uns als das Nächste, als das Intimste gegeben ist. Wir können
uns nicht mit einem Sprunge an den Anfang der Welt versetzen, um da
unsere Betrachtung anzufangen, sondern wir müssen von dem gegenwärtigen
Augenblick ausgehen, und sehen, ob wir von dem Späteren zu dem Früheren
aufsteigen können. So lange die Geologie von erdichteten Revolutionen
gesprochen hat, um den gegenwärtigen Zustand der Erde zu erklären, so
lange tappte sie in der Finsternis. Erst als sie ihren Anfang damit
machte, zu untersuchen, welche Vorgänge gegenwärtig noch auf der
Erde sich abspielen und von diesen zurückschloß auf das Vergangene,
hatte sie einen sicheren Boden gewonnen. So lange die Philosophie alle
möglichen Prinzipien annehmen wird, wie Atom, Bewegung, Materie, Wille,
Unbewußtes, wird sie in der Luft schweben. Erst wenn der Philosoph
das absolut letzte als sein erstes ansehen wird, kann er zum Ziele
kommen. Dieses absolut letzte, zu dem es die Weltentwicklung gebracht
hat, ist aber das Denken.

Es giebt Leute, die sagen: ob unser Denken an sich richtig sei oder
nicht, können wir aber doch nicht mit Sicherheit feststellen. Insoferne
bleibt also der Ausgangspunkt jedenfalls ein zweifelhafter. Das ist
gerade so vernünftig gesprochen, wie wenn man Zweifel hegt, ob ein
Baum an sich richtig sei oder nicht. Das Denken ist eine Thatsache;
und über die Richtigkeit oder Falschheit einer solchen zu sprechen,
ist sinnlos. Ich kann höchstens darüber Zweifel haben, ob das Denken
richtig verwendet wird, wie ich zweifeln kann, ob ein gewisser Baum
ein entsprechendes Holz zu einem zweckmäßigen Gerät giebt. Zu zeigen,
inwieferne die Anwendung des Denkens auf die Welt eine richtige oder
falsche ist, wird gerade Aufgabe dieser Schrift sein. Ich kann es
verstehen, wenn jemand Zweifel hegt, daß durch das Denken über die
Welt etwas ausgemacht werden kann; das aber ist mir unbegreiflich,
wie jemand die Richtigkeit des Denkens an sich anzweifeln kann.



V.

DIE WELT ALS WAHRNEHMUNG.


Durch das Denken entstehen Begriffe und Ideen. Was ein Begriff ist,
kann nicht mit Worten gesagt werden. Worte können nur den Menschen
darauf aufmerksam machen, daß er Begriffe habe. Wenn jemand einen
Baum sieht, so reagiert sein Denken auf seine Beobachtung; zu dem
Gegenstande tritt ein ideelles Gegenstück hinzu, und er betrachtet den
Gegenstand und das ideelle Gegenstück als zusammengehörig. Wenn der
Gegenstand aus seinem Beobachtungsfelde verschwindet, so bleibt nur
das ideelle Gegenstück davon zurück. Das letztere ist der Begriff des
Gegenstandes. Je mehr sich unsere Erfahrung erweitert, desto größer
wird die Summe unserer Begriffe. Die Begriffe stehen aber durchaus
nicht vereinzelt da. Sie schließen sich zu einem gesetzmäßigen Ganzen
zusammen. Der Begriff "Organismus" schließt sich z. B. an die andern:
"gesetzmäßige Entwicklung, Wachstum" an. Andere an Einzeldingen
gebildete Begriffe fallen völlig in Eins zusammen. Alle Begriffe
die ich mir von Löwen bilde, fallen in den Gesamtbegriff "Löwe"
zusammen. Auf diese Weise verbinden sich die einzelnen Begriffe zu
einem geschlossenen Begriffssystem, in dem jeder seine besondere Stelle
hat. Ideen sind qualitativ von Begriffen nicht verschieden. Sie sind
nur inhaltsvollere, gesättigtere und umfangreichere Begriffe. Ich muß
einen besonderen Wert darauflegen, daß hier an dieser Stelle beachtet
werde, daß ich als meinen Ausgangspunkt das Denken bezeichnet habe,
und nicht Begriffe und Ideen, die erst durch das Denken gewonnen
werden. Diese setzen das Denken bereits voraus. Es kann daher, was
ich in Bezug auf die in sich selbst ruhende, durch nichts bestimmte
Natur des Denkens gesagt habe, nicht einfach auf die Begriffe
übertragen werden. (Ich bemerke das hier ausdrücklich, weil hier
meine Differenz mit Hegel liegt. Dieser setzt den Begriff als Erstes
und Ursprüngliches.)

Der Begriff kann nicht aus der Beobachtung gewonnen werden. Das geht
schon aus dem Umstande hervor, daß der heranwachsende Mensch sich
langsam und allmählich erst die Begriffe zu den Gegenständen bildet,
die ihn umgeben. Die Begriffe werden zu der Beobachtung hinzugefügt.

Ein vielgelesener Philosoph der Gegenwart (Herbert Spencer) schildert
den geistigen Prozeß, den wir gegenüber der Beobachtung vollziehen,
folgendermaßen:

"Wenn wir an einem Septembertag, durch die Felder wandelnd, wenige
Schritte vor uns ein Geräusch hören und an der Seite des Grabens,
von dem es herzukommen schien, das Gras in Bewegung sehen, so werden
wir wahrscheinlich auf die Stelle losgehen, um zu erfahren, was
das Geräusch und die Bewegung hervorbrachte. Bei unserer Annäherung
flattert ein Rebhuhn in den Graben und damit ist unsere Neugierde
befriedigt: wir haben, was wir eine Erklärung der Erscheinungen
nennen. Diese Erklärung läuft, wohlgemerkt, auf folgendes hinaus:
weil wir im Leben unendlich oft erfahren haben, daß eine Störung
der ruhigen Lage kleiner Körper die Bewegung anderer zwischen ihnen
befindlicher Körper begleitet, und weil wir deshalb die Beziehungen
zwischen solchen Störungen und solchen Bewegungen verallgemeinert
haben, so halten wir diese besondere Störung für erklärt, sobald wir
finden, daß sie ein Beispiel eben dieser Beziehung darbietet." Genauer
besehen stellt sich die Sache ganz anders dar, als sie hier beschrieben
ist. Wenn ich ein Geräusch höre, so suche ich zunächst den Begriff für
diese Beobachtung. Dieser Begriff erst weist mich über das Geräusch
hinaus. Wer nicht weiter nachdenkt, der hört eben das Geräusch und
giebt sich damit zufrieden. Durch mein Nachdenken aber ist mir klar,
daß ich ein Geräusch als Wirkung aufzufassen habe. Also erst wenn ich
den Begriff der Wirkung mit der Wahrnehmung des Geräusches verbinde,
werde ich veranlaßt, über die Einzelbeobachtung hinauszugehen und nach
der Ursache zu suchen. Der Begriff der Wirkung ruft den der Ursache
hervor und ich suche dann nach dem verursachenden Gegenstande, den ich
in der Gestalt des Rebhuhns finde. Diese Begriffe, Ursache und Wirkung,
kann ich aber niemals durch bloße Beobachtung, und erstrecke sie sich
auf noch so viele Fälle, gewinnen. Die Beobachtung ruft das Denken
hervor und erst dieses ist es, das mir den Weg weist, das einzelne
Erlebnis an ein anderes anzuschließen.

Wenn man von einer "streng objektiven Wissenschaft" fordert, daß
sie ihren Inhalt nur der Beobachtung entnehme, so muß man zugleich
fordern, daß sie auf alles Denken verzichte. Denn dieses geht seiner
Natur nach über das Beobachtete hinaus.

Nun ist es am Platze von dem Denken auf das denkende Wesen
überzugehen. Denn durch dieses wird das Denken mit der Beobachtung
verbunden. Das menschliche Bewußtsein ist der Schauplatz, wo
Begriff und Beobachtung einander begegnen und wo sie miteinander
verknüpft werden. Dadurch ist aber dieses (menschliche) Bewußtsein
zugleich charakterisiert. Es ist der Vermittler zwischen Denken und
Beobachtung. Insoferne es einen Gegenstand beobachtet, erscheint ihm
dieser als gegeben, insoferne es denkt, erscheint es sich selbst als
thätig. Es betrachtet den Gegenstand als Objekt, sich selbst als das
denkende Subjekt. Weil es sein Denken auf die Beobachtung richtet,
ist es Bewußtsein von den Objekten; weil es sein Denken auf sich
richtet, ist es Bewußtsein seiner selbst oder Selbstbewußtsein. Das
menschliche Bewußtsein muß notwendig zugleich Selbstbewußtsein sein,
weil es denkendes Bewußtsein ist. Denn wenn das Denken den Blick auf
seine eigene Thätigkeit richtet, dann hat es seine ureigene Wesenheit,
also sein Subjekt als Objekt zum Gegenstande.

Nun darf aber nicht übersehen werden, daß wir uns nur mit Hilfe des
Denkens als Subjekt bestimmen und uns den Objekten entgegensetzen
können. Deshalb darf das Denken niemals als eine bloß subjektive
Thätigkeit aufgefaßt werden. Das Denken ist jenseits von Subjekt und
Objekt. Es bildet diese beiden Begriffe ebenso wie alle anderen. Wenn
wir als denkendes Subjekt also den Begriff auf ein Objekt beziehen,
so dürfen wir diese Beziehung nicht als etwas bloß Subjektives
auffassen. Nicht das Subjekt ist es, welches die Beziehung herbeiführt,
sondern das Denken. Das Subjekt denkt nicht deshalb, weil es Subjekt
ist; sondern es erscheint sich als ein Subjekt, weil es zu denken
vermag. Die Thätigkeit, die das Bewußtsein als denkendes Wesen
ausübt, ist also keine bloß subjektive, sondern eine solche, die
weder subjektiv noch objektiv ist, eine über diese beiden Begriffe
hinausgehende. Ich darf niemals sagen, daß mein individuelles Subjekt
denkt; dieses lebt vielmehr selbst von des Denkens Gnaden. Das Denken
ist somit ein Element, das mich über mein Selbst hinausführt und
mit den Objekten verbindet. Aber es trennt mich zugleich von ihnen,
indem es mich ihnen als Subjekt gegenüberstellt.

Darauf beruht die Doppelnatur des Menschen: Er denkt und umschließt
damit sich selbst und die übrige Welt; aber er muß sich mittels des
Denkens zugleich als ein den Dingen gegenüberstehendes Individuum
bestimmen.

Das nächste wird nun sein, uns zu fragen: wie kommt das andere Element,
das wir bisher bloß als Beobachtungsobjekt bezeichnet haben, und das
sich mit dem Denken im Bewußtsein begegnet, in das letztere?

Wir müssen, um diese Frage zu beantworten, aus unserem
Beobachtungsfelde alles aussondern, was durch das Denken bereits
in dasselbe hineingetragen worden ist. Denn unser jeweiliger
Bewußtseinsinhalt ist immer schon mit Begriffen in der mannigfachsten
Weise durchsetzt.

Wir müssen uns vorstellen, daß ein Wesen mit vollkommen entwickelter
menschlicher Intelligenz aus dem Nichts entstehe und der Welt
gegenübertrete. Was es da gewahr würde, bevor es das Denken in
Thätigkeit bringt, das ist der reine Beobachtungsinhalt. Die Welt
zeigte dann diesem Wesen nur das bloße zusammenhanglose Aggregat von
Empfindungsobjekten: Farben, Töne, Druck-, Wärme-, Geschmacks- und
Geruchsempfindungen; dann Lust- und Unlustgefühle. Dieses Aggregat
ist der Inhalt der reinen, gedankenlosen Beobachtung. Ihm gegenüber
steht das Denken, das bereit ist, seine Thätigkeit zu entfalten,
wenn sich ein Angriffspunkt dazu findet. Die Erfahrung lehrt bald,
daß er sich findet. Das Denken ist imstande Fäden zu ziehen von einem
Beobachtungselement zum andern. Es verknüpft mit diesen Elementen
bestimmte Begriffe und bringt sie dadurch in ein Verhältnis. Wir
haben oben bereits gesehen, wie ein uns begegnendes Geräusch mit
einer andern Beobachtung dadurch verbunden wird, daß wir das erstere
als Wirkung der letzteren bezeichnen.

Wenn wir uns nun daran erinnern, daß die Thätigkeit des Denkens
durchaus nicht als eine subjektive aufzufassen ist, so werden wir
auch nicht versucht sein zu glauben, daß solche Beziehungen, die
durch das Denken hergestellt sind, bloß eine subjektive Geltung haben.

Es wird sich jetzt darum handeln, durch denkende Überlegung die
Beziehung zu suchen, die der oben angegebene unmittelbar gegebene
Beobachtungsinhalt zu unserem bewußten Subjekt hat.

Bei dem Schwanken des Sprachgebrauches erscheint es mir geboten, daß
ich mich mit meinem Leser über den Gebrauch eines Wortes verständige,
das ich im folgenden anwenden muß. Ich werde die unmittelbaren
Empfindungsobjekte, die ich oben genannt habe, insoferne das bewußte
Subjekt von ihnen durch Beobachtung Kenntnis nimmt, Wahrnehmungen
nennen. Also nicht den Vorgang der Beobachtung, sondern das Objekt
dieser Beobachtung bezeichne ich mit diesem Namen.

Ich wähle den Ausdruck Empfindung nicht, weil dieser in der
Physiologie eine bestimmte Bedeutung hat, die enger ist, als die
meines Begriffes von Wahrnehmung. Ein Gefühl in mir selbst kann ich
wohl als Wahrnehmung, nicht aber als Empfindung im physiologischen
Sinne bezeichnen. Wenn ich von meinem Gefühle Kenntnis erhalten
soll, so muß es erst Wahrnehmung für mich werden. Und die Art, wie
wir durch Beobachtung Kenntnis von unserem Denken erhalten, ist eine
solche, daß wir auch das Denken in seinem ersten Auftreten für unser
Bewußtsein Wahrnehmung nennen können.

Der naive Mensch betrachtet seine Wahrnehmungen in dem Sinne, wie
sie ihm unmittelbar erscheinen, als Dinge, die ein von ihm ganz
unabhängiges Dasein haben. Wenn er einen Baum sieht, so glaubt er
zunächst, daß dieser in der Gestalt, die er sieht, mit den Farben,
die seine Teile haben u. s. w., dort an dem Orte steht, wohin der
Blick gerichtet ist. Wenn derselbe Mensch morgens die Sonne als eine
Scheibe am Horizonte erscheinen sieht und den Lauf dieser Scheibe
verfolgt, so ist er der Meinung, daß das alles in dieser Weise
(an sich) besteht und vorgeht, wie er es beobachtet. Er hält so
lange an diesem Glauben fest, bis er anderen Wahrnehmungen begegnet,
die jenen widersprechen. Das Kind, das noch keine Erfahrungen über
Entfernungen hat, greift nach dem Monde und stellt das, was es nach
dem ersten Augenschein für wirklich gehalten hat, erst richtig,
wenn eine zweite Wahrnehmung sich mit der ersten im Widerspruch
befindet. Jede Erweiterung des Kreises meiner Wahrnehmungen nötigt
mich, mein Bild der Welt zu berichtigen. Das zeigt sich im täglichen
Leben ebenso wie in der Geistesentwicklung der Menschheit. Das Bild,
das sich die Alten von der Beziehung der Erde zu der Sonne und den
andern Himmelskörpern machten, mußte von Copernikus durch ein anderes
ersetzt werden, weil es mit Wahrnehmungen, die früher unbekannt
waren, nicht zusammenstimmte. Als Dr. Franz einen Blindgeborenen
operierte, sagte dieser, daß er sich vor seiner Operation durch die
Wahrnehmungen seines Tastsinnes ein ganz anderes Bild von der Größe
der Gegenstände gemacht habe. Er mußte seine Tastwahrnehmungen durch
seine Gesichtswahrnehmungen berichtigen.

Woher kommt es, daß wir zu solchen fortwährenden Richtigstellungen
unserer Beobachtungen gezwungen sind?

Eine einfache Überlegung bringt die Antwort auf diese Frage. Wenn ich
an dem einen Ende einer Allee stehe, so erscheinen mir die Bäume an dem
andern, von mir entfernten Ende kleiner und näher aneinandergerückt
als da, wo ich stehe. Mein Wahrnehmungsbild wird ein anderes, wenn
ich den Ort ändere, von dem aus ich meine Beobachtungen mache. Es
ist also in der Gestalt, in der es an mich herantritt, abhängig von
einer Bestimmung, die nicht an dem Objekte hängt, sondern die mir,
dem Wahrnehmenden, zukommt. Es ist für eine Allee ganz gleichgültig,
wo ich stehe. Das Bild aber, das ich von ihr erhalte, ist wesentlich
davon abhängig. Ebenso ist es für die Sonne und das Planetensystem
gleichgültig, daß die Menschen sie gerade von der Erde aus ansehen. Das
Wahrnehmungsbild aber, das sich diesen darbietet, ist durch diesen
ihren Wohnsitz bestimmt. Diese Abhängigkeit des Wahrnehmungsbildes
von unserem Beobachtungsorte ist diejenige, die am leichtesten zu
durchschauen ist. Schwieriger wird die Sache schon, wenn wir die
Abhängigkeit unserer Wahrnehmungswelt von unserer leiblichen und
geistigen Organisation kennen lernen. Der Physiker zeigt uns, daß
innerhalb des Raumes, in dem wir einen Schall hören, Schwingungen
der Luft stattfinden, und daß auch der Körper, in dem wir den
Ursprung des Schalles suchen, eine schwingende Bewegung seiner Teile
aufweist. Wir nehmen diese Bewegung nur als Schall wahr, wenn wir
ein normal organisiertes Ohr haben. Ohne ein solches bliebe uns die
ganze Welt ewig stumm. Die Physiologie belehrt uns darüber, daß es
Menschen giebt, die nichts wahrnehmen von der herrlichen Farbenpracht,
die uns umgiebt. Ihr Wahrnehmungsbild weist nur Nuancen von Hell und
Dunkel auf. Andere nehmen nur eine bestimmte Farbe, z. B. das Rot,
nicht wahr. Ihrem Weltbilde fehlt dieser Farbenton, und es ist daher
thatsächlich ein anderes als das eines Durchschnittsmenschen. Ich
möchte die Abhängigkeit meines Wahrnehmungsbildes von meinem
Beobachtungsorte eine mathematische, die von meiner Organisation
eine qualitative nennen. Durch jene werden die Größenverhältnisse und
gegenseitigen Entfernungen meiner Wahrnehmungen bestimmt, durch diese
die Qualität derselben. Daß ich eine rote Fläche rot sehe -- diese
qualitative Bestimmung -- hängt von der Organisation meines Auges ab.

Meine Wahrnehmungsbilder sind also zunächst subjektiv. Die Erkenntnis
von dem subjektiven Charakter unserer Wahrnehmungen kann leicht zu
Zweifeln darüber führen, ob überhaupt etwas Objektives denselben
zum Grunde liegt. Wenn wir wissen, daß eine Wahrnehmung, z. B. die
der roten Farbe, oder eines bestimmten Tones nicht möglich ist,
ohne eine bestimmte Einrichtung unseres Organismus, so kann man zu
dem Glauben kommen, daß dieselbe, abgesehen von unserem subjektiven
Organismus keinen Bestand hat, daß sie ohne den Akt des Wahrnehmens,
dessen Objekt sie ist, keine Art des Daseins hat. Diese Ansicht hat in
George Berkeley einen klassischen Vertreter gefunden, der der Meinung
war, daß der Mensch von dem Augenblicke an, wo er sich der Bedeutung
des Subjekts für die Wahrnehmung bewußt geworden ist, nicht mehr an
eine ohne den bewußten Geist vorhandene Welt glauben könne. Er sagt:
"Einige Wahrheiten liegen so nahe und sind so einleuchtend, daß man nur
die Augen zu öffnen braucht, um sie zu sehen. Für eine solche halte
ich den wichtigen Satz, daß der ganze Chor am Himmel und alles, was
zur Erde gehört, mit einem Worte alle die Körper, die den gewaltigen
Bau der Welt zusammensetzen, keine Subsistenz außerhalb des Geistes
haben, daß ihr Sein in ihrem Wahrgenommen- oder Erkannt-Werden
besteht, daß sie folglich, so lange sie nicht wirklich von mir
wahrgenommen werden oder in meinem Bewußtsein oder dem eines anderen
geschaffenen Geistes existieren, entweder überhaupt keine Existenz
haben oder in dem Bewußtsein eines ewigen Geistes existieren". Für
diese Ansicht bleibt von der Wahrnehmung nichts mehr übrig, wenn man
von dem Wahrgenommen-Werden absieht. Es giebt keine Farbe, wenn keine
gesehen, keinen Ton, wenn keiner gehört wird. Ebensowenig wie Farbe
und Ton existieren Ausdehnung, Gestalt und Bewegung außerhalb des
Wahrnehmungsaktes. Wir sehen nirgends bloße Ausdehnung oder Gestalt,
sondern diese immer mit Farbe oder andern unbestreitbar von unserer
Subjektivität abhängigen Eigenschaften verknüpft. Wenn die letzteren
mit unserer Wahrnehmung verschwinden, so muß das auch bei den ersteren
der Fall sein, die an sie gebunden sind.

Dem Einwand, daß, wenn auch Figur, Farbe, Ton u. s. w. keine andere
Existenz als die innerhalb des Wahrnehmungsaktes haben, es doch
Dinge geben müsse, die ohne das Bewußtsein da sind und denen die
bewußten Wahrnehmungsbilder ähnlich seien, begegnet die geschilderte
Ansicht damit, daß sie sagt: eine Farbe kann nur ähnlich einer Farbe,
eine Figur ähnlich einer Figur sein. Unsere Wahrnehmungen können
nur unseren Wahrnehmungen, aber keinerlei anderen Dingen ähnlich
sein. Auch was wir einen Gegenstand nennen, ist nichts anderes als
eine Gruppe von Wahrnehmungen, die in einer bestimmten Weise verbunden
sind. Nehme ich von einem Tische Gestalt, Ausdehnung, Farbe u. s. w.,
kurz alles, was nur meine Wahrnehmung ist, weg, so bleibt nichts mehr
übrig. Diese Ansicht führt, konsequent verfolgt, zu der Behauptung:
Die Objekte meiner Wahrnehmungen sind nur durch mich vorhanden und
zwar nur insoferne und so lange ich sie wahrnehme; sie verschwinden
mit dem Wahrnehmen und haben keinen Sinn ohne dieses. Außer meinen
Wahrnehmungen weiß ich aber von keinen Gegenständen und kann von
keinen wissen.

Gegen diese Behauptung ist so lange nichts einzuwenden, als ich bloß
im allgemeinen den Umstand in Betracht ziehe, daß die Wahrnehmung von
der Organisation meines Subjektes mitbestimmt wird. Wesentlich anders
stellte sich die Sache aber, wenn wir imstande wären, anzugeben,
welches die Funktion unseres Wahrnehmens beim Zustandekommen einer
Wahrnehmung ist. Wir wüßten dann, was an der Wahrnehmung während des
Wahrnehmens geschieht, und könnten auch bestimmen, was an ihr schon
sein muß, bevor sie wahrgenommen wird.

Damit wird unsere Betrachtung von dem Objekt der Wahrnehmung auf das
Subjekt derselben geleitet. Ich nehme nicht nur andere Dinge wahr,
sondern ich nehme mich selbst wahr. Die Wahrnehmung meiner selbst hat
zunächst den Inhalt, daß ich das Bleibende bin gegenüber den immer
kommenden und gehenden Wahrnehmungsbildern. Die Wahrnehmung des Ich
geht in meinem Bewußtsein als Begleiter aller andern Wahrnehmungen
nebenher. Wenn ich in die Wahrnehmung eines gegebenen Gegenstandes
vertieft bin, so habe ich vorläufig nur von diesem ein Bewußtsein. Dazu
tritt dann die Wahrnehmung meines Selbst. Ich bin mir nunmehr nicht
bloß des Gegenstandes bewußt, sondern auch meiner Persönlichkeit,
die dem Gegenstand gegenübersteht und ihn beobachtet. Ich sehe
nicht bloß einen Baum, sondern ich weiß auch, daß ich es bin, der ihn
sieht. Ich erkenne auch, daß in mir etwas vorgeht, während ich den Baum
beobachte. Wenn der Baum aus meinem Gesichtskreise verschwindet, bleibt
ein Rückstand von diesem Vorgange: ein Bild des Baumes. Dieses Bild
hat sich während meiner Beobachtung mit meinem Selbst verbunden. Mein
Selbst hat sich bereichert; sein Inhalt hat ein neues Element in
sich aufgenommen. Dieses Element nenne ich meine Vorstellung von dem
Baume. Ich käme nie in die Lage von Vorstellungen zu sprechen, wenn
ich nicht die Wahrnehmung meines Selbst machte. Wahrnehmungen würden
kommen und gehen; ich ließe sie vorüberziehen. Nur dadurch, daß ich
mein Selbst wahrnehme und merke, daß mit jeder Wahrnehmung sich auch
dessen Inhalt ändert, sehe ich mich gezwungen, die Beobachtung des
Gegenstandes mit meiner eigenen Zustandsveränderung in Zusammenhang
zu bringen und von meiner Vorstellung zu sprechen.

Die Vorstellung nehme ich an meinem Selbst wahr, in dem Sinne,
wie Farbe, Ton u. s. w. an andern Gegenständen. Ich kann jetzt
auch den Unterschied machen, daß ich diese andern Gegenstände, die
sich mir gegenüberstellen, Außenwelt nenne, während ich den Inhalt
meiner Selbstwahrnehmung als Innenwelt bezeichne. Die Verkennung
des Verhältnisses von Vorstellung und Gegenstand hat die größten
Mißverständnisse in der neueren Philosophie herbeigeführt. Die
Wahrnehmung einer Veränderung in uns, die Modifikation, die mein
Selbst erfährt, wurde in den Vordergrund gedrängt und das diese
Modifikation veranlassende Objekt ganz aus dem Auge verloren. Man
hat gesagt: wir nehmen nicht die Gegenstände wahr, sondern nur
unsere Vorstellungen. Ich soll nichts wissen von dem Tische an
sich, der Gegenstand meiner Beobachtung ist, sondern nur von der
Veränderung, die mit mir selbst vorgeht, während ich den Tisch
wahrnehme. Diese Anschauung darf nicht mit der vorhin erwähnten
Berkeleyschen verwechselt werden. Berkeley behauptet die subjektive
Natur meines Wahrnehmungsinhaltes, aber er sagt nicht, daß ich nur von
meinen Vorstellungen wissen kann. Er schränkt mein Wissen auf meine
Vorstellungen ein, weil er der Meinung ist, daß es keine Gegenstände
außerhalb des Vorstellens giebt. Was ich als Tisch ansehe, das ist
im Sinne Berkeleys nicht mehr vorhanden, sobald ich meinen Blick
nicht mehr darauf richte. Deshalb läßt Berkeley meine Wahrnehmungen
unmittelbar durch die Macht Gottes entstehen. Ich sehe einen Tisch,
weil Gott diese Wahrnehmung in mir hervorruft. Berkeley kennt daher
keine anderen realen Wesen als Gott und die menschlichen Geister. Was
wir Welt nennen, ist nur innerhalb der Geister vorhanden. Was der
naive Mensch Außenwelt, körperliche Natur nennt, ist für Berkeley
nicht vorhanden. Dieser Ansicht steht die jetzt herrschende Kantsche
gegenüber, welche unsere Erkenntnis von der Welt nicht deshalb auf
unsere Vorstellungen einschränkt, weil sie überzeugt ist, daß es
außer diesen Vorstellungen keine Dinge geben kann, sondern weil sie
uns so organisiert glaubt, daß wir nur von den Veränderungen unseres
eigenen Selbst, nicht von den diese Veränderungen veranlassenden
Dingen an sich erfahren können. Sie folgert aus dem Umstande, daß
ich nur meine Vorstellungen kenne, nicht, daß es keine von diesen
Vorstellungen unabhängige Existenz giebt, sondern nur, daß das Subjekt
eine solche nicht unmittelbar in sich aufnehmen, sie nicht anders als
durch das "Medium seiner subjektiven Gedanken imaginieren, fingieren,
denken, erkennen, vielleicht auch nicht erkennen kann" (O. Liebmann,
Zur Analysis der Wirklichkeit, S. 28). Diese Anschauung glaubt etwas
unbedingt Gewisses zu sagen, etwas, was ohne alle Beweise unmittelbar
einleuchtet. "Der erste Fundamentalsatz, den sich der Philosoph zu
deutlichem Bewußtsein zu bringen hat, besteht in der Erkenntnis,
daß unser Wissen sich zunächst auf nichts weiter als auf unsere
Vorstellungen erstreckt. Unsere Vorstellungen sind das Einzige, was
wir unmittelbar erfahren, unmittelbar erleben; und eben weil wir sie
unmittelbar erfahren, deshalb vermag uns auch der radikalste Zweifel
das Wissen von denselben nicht zu entreißen. Dagegen ist das Wissen,
das über mein Vorstellen -- ich nehme diesen Ausdruck hier überall im
weitesten Sinne, so daß alles psychische Geschehen darunter fällt --
hinausgeht, vor dem Zweifel nicht geschützt. Daher muß zu Beginn des
Philosophierens alles über die Vorstellungen hinausgehende Wissen
ausdrücklich als bezweifelbar hingestellt werden," so beginnt Volkelt
sein Buch über "Kants Erkenntnistheorie". Was hiermit so hingestellt
wird, als ob es eine unmittelbare und selbstverständliche Wahrheit
wäre, ist aber in Wirklichkeit das Resultat einer Gedankenoperation,
die folgendermaßen verläuft: Der naive Mensch glaubt, daß die
Gegenstände, so wie er sie wahrnimmt, auch außerhalb seines Bewußtseins
vorhanden sind. Die Physik, Physiologie und Psychologie lehren aber,
daß zu unseren Wahrnehmungen unsere Organisation notwendig ist,
daß wir folglich von nichts wissen können, als von dem, was unsere
Organisation uns von den Dingen überliefert. Unsere Wahrnehmungen sind
somit Modifikationen unserer Organisation, nicht Dinge an sich. Den
hier angedeuteten Gedankengang hat Eduard von Hartmann in der That
als denjenigen charakterisiert, der zur Überzeugung von dem Satze
führen muß, daß wir ein direktes Wissen nur von unseren Vorstellungen
haben können (vergl. dessen Grundproblem der Erkenntnistheorie,
S. 16-40). Weil wir außerhalb unseres Organismus Schwingungen der
Körper und der Luft finden, die sich uns als Schall darstellen, so
wird gefolgert, daß das, was wir Schall nennen, nichts weiter sei als
eine subjektive Reaktion unseres Organismus auf jene Bewegungen in
der Außenwelt. In derselben Weise findet man, daß Farbe und Wärme nur
Modifikationen unseres Organismus sind. Und zwar ist man der Ansicht,
daß diese beiden Wahrnehmungsarten in uns hervorgerufen werden durch
die Wirkung der Bewegung eines den Weltraum füllenden, unendlich feinen
Stoffes, des Äthers. Wenn die Schwingungen dieses Äthers die Hautnerven
meines Körpers erregen, so habe ich die Wahrnehmung der Wärme, wenn sie
den Sehnerv treffen, nehme ich Licht und Farbe wahr. Licht, Farbe und
Wärme sind also das, womit meine Sinnesnerven auf den Reiz von außen
antworten. Auch der Tastsinn liefert mir nicht die Gegenstände der
Außenwelt, sondern nur meine eigenen Zustände. Der Physiker glaubt,
daß die Körper aus unendlich kleinen Teilen, den Molekülen, bestehen,
und daß diese Moleküle nicht unmittelbar aneinandergrenzen, sondern
gewisse Entfernungen voneinander haben. Es ist also zwischen ihnen der
leere Raum. Durch diese wirken sie aufeinander mittelst anziehender
und abstoßender Kräfte. Wenn ich meine Hand einem Körper nähere,
so berühren die Moleküle meiner Hand keineswegs unmittelbar diejenigen
des Körpers, sondern es bleibt eine gewisse Entfernung zwischen
Körper und Hand, und was ich als Widerstand des Körpers empfinde,
das ist nichts weiter als die Wirkung der abstoßenden Kraft, die
seine Moleküle auf meine Hand ausüben. Ich bin schlechthin außerhalb
des Körpers und nehme nur seine Wirkung auf meinen Organismus wahr.

Ergänzend zu diesen Überlegungen tritt die Lehre von den sogenannten
spezifischen Sinnesenergien, die J. Müller aufgestellt hat. Sie
besteht darin, daß jeder Sinn die Eigentümlichkeit hat, auf alle
äußeren Reize nur in einer bestimmten Weise zu antworten. Wird auf
den Sehnerv eine Wirkung ausgeübt, so entsteht Lichtwahrnehmung,
gleichgültig ob die Erregung durch das geschieht, was wir Licht nennen,
oder ob ein mechanischer Druck oder ein elektrischer Strom auf den
Nerv einwirkt. Andrerseits werden in verschiedenen Sinnen durch die
gleichen äußeren Reize verschiedene Wahrnehmungen hervorgerufen. Daraus
scheint hervorzugehen, daß unsere Sinne nur das überliefern können,
was in ihnen selbst vorgeht, nichts aber von der Außenwelt. Sie
bestimmen die Wahrnehmungen je nach ihrer Natur.

Die Physiologie zeigt, daß auch von einem direkten Wissen dessen
keine Rede sein kann, was die Gegenstände in unseren Sinnesorganen
bewirken. Indem der Physiologe die Vorgänge in unserem eigenen Leibe
verfolgt, findet er, daß schon in den Sinnesorganen die Wirkungen der
äußeren Bewegung in der mannigfaltigsten Weise umgeändert werden. Wir
sehen das am deutlichsten an Auge und Ohr. Beide sind sehr komplizierte
Organe, die den äußeren Reiz wesentlich verändern, ehe sie ihn zum
entsprechenden Nerv bringen. Von dem peripherischen Ende des Nerv wird
nun der schon veränderte Reiz weiter zum Gehirn geleitet. Hier erst
müssen wieder die Centralorgane erregt werden. Daraus wird geschlossen,
daß der äußere Vorgang eine Reihe von Umwandlungen erfahren hat, ehe
er zum Bewußtsein kommt. Was da im Gehirne sich abspielt, ist durch
so viele Zwischenvorgänge mit dem äußeren Vorgang verbunden, daß an
eine Ähnlichkeit mit denselben nicht mehr gedacht werden kann. Was
das Gehirn der Seele zuletzt vermittelt, sind weder äußere Vorgänge,
noch Vorgänge in den Sinnesorganen, sondern nur solche innerhalb
des Gehirnes. Aber auch die letzteren nimmt die Seele noch nicht
unmittelbar wahr. Was wir im Bewußtsein zuletzt haben, sind gar keine
Gehirnvorgänge, sondern Empfindungen. Meine Empfindung des Rot hat gar
keine Ähnlichkeit mit dem Vorgange, der sich im Gehirn abspielt, wenn
ich das Rot empfinde. Das letztere tritt erst wieder als Wirkung in
der Seele auf und wird nur verursacht durch den Hirnvorgang. Deshalb
sagt Hartmann (Grundproblem der Erkenntnistheorie S. 37): "Was das
Subjekt wahrnimmt, sind also immer nur Modifikationen seiner eigenen
psychischen Zustände und nichts anderes." Wenn ich die Empfindungen
habe, dann sind diese aber noch lange nicht zu dem gruppiert, was ich
als Dinge wahrnehme. Es können mir ja nur einzelne Empfindungen durch
das Gehirn vermittelt werden. Die Empfindungen der Härte und Weichheit
werden mir durch den Tast-, die Farbe- und Lichtempfindungen durch
den Gesichtssinn vermittelt. Doch finden sich dieselben an einem
und demselben Gegenstande vereinigt. Diese Vereinigung muß also
erst von der Seele selbst bewirkt werden. Das heißt, die Seele setzt
die einzelnen durch das Gehirn vermittelten Empfindungen zu Körpern
zusammen. Mein Gehirn überliefert mir einzeln die Gesichts-, Tast-
und Gehörempfindungen, und zwar auf ganz verschiedenen Wegen, die dann
die Seele zu der Vorstellung Trompete zusammensetzt. Dieses Endglied
(Vorstellung der Trompete) eines Prozesses ist es, was für mein
Bewußtsein zu allererst gegeben ist. Es ist in demselben nichts mehr
von dem zu finden, was außer mir ist und ursprünglich einen Eindruck
auf meine Sinne gemacht hat. Der äußere Gegenstand ist auf dem Wege zum
Gehirn und durch das Gehirn zur Seele vollständig verloren gegangen.

Es wird schwer sein, ein zweites Gedankengebäude in der Geschichte
des menschlichen Geisteslebens zu finden, das mit größerem Scharfsinn
zusammengetragen ist, und das bei genauerer Prüfung doch in nichts
zerfällt. Sehen wir einmal näher zu, wie es zustande kommt. Man
geht zunächst von dem aus, was dem naiven Bewußtsein gegeben ist,
von dem wahrgenommenen Dinge. Dann zeigt man, daß alles, was an
diesem Dinge sich findet, für uns nicht da wäre, wenn wir keine
Sinne hätten. Kein Auge: keine Farbe. Also ist die Farbe in dem
noch nicht vorhanden, was auf das Auge wirkt. Sie entsteht erst
durch die Wechselwirkung des Auges mit dem Gegenstande. Dieser
ist also farblos. Aber auch im Auge ist die Farbe nicht vorhanden;
denn da ist ein chemischer oder physikalischer Vorgang vorhanden,
der erst durch den Nerv zum Gehirn geleitet wird, und da einen andern
auslöst. Dieser ist noch immer nicht die Farbe. Sie wird erst durch
den Hirnprozeß in der Seele hervorgerufen. Da tritt sie mir noch immer
nicht ins Bewußtsein, sondern wird erst durch die Seele nach außen
an einen Körper verlegt. An diesem nehme ich sie endlich wahr. Wir
haben einen vollständigen Kreisgang durchgemacht. Wir sind uns eines
farbigen Körpers bewußt geworden. Das ist das Erste. Nun hebt die
Gedankenoperation an. Wenn ich keine Augen hätte, wäre der Körper für
mich farblos. Ich kann die Farbe also nicht in den Körper verlegen. Ich
gehe auf die Suche nach ihr. Ich suche sie im Auge: vergebens; im
Nerv: vergebens; im Gehirne: ebenso vergebens; in der Seele: hier
finde ich sie zwar, aber nicht mit dem Körper verbunden. Den farbigen
Körper finde ich erst wieder da, wo ich ausgegangen bin. Der Kreis ist
geschlossen. Ich glaube das als Erzeugnis meiner Seele zu erkennen,
was der naive Mensch sich als draußen im Raume vorhanden denkt.

So lange man dabei stehen bleibt, scheint alles in schönster
Ordnung. Aber die Sache muß noch einmal von vorne angefangen
werden. Ich habe ja bis jetzt mit einem Dinge gewirtschaftet: mit
der äußeren Wahrnehmung, von dem ich früher, als naiver Mensch, eine
ganz falsche Ansicht gehabt habe. Ich war der Meinung: sie hätte so,
wie ich sie wahrnehme, einen objektiven Bestand. Nun merke ich, daß
sie mit meinem Vorstellen verschwindet, daß sie nur eine Modifikation
meiner seelischen Zustände ist. Habe ich nun überhaupt noch ein Recht,
in meinen Betrachtungen von ihr auszugehen? Kann ich von ihr sagen,
daß sie auf meine Seele wirkt? Ich muß von jetzt ab den Tisch,
von dem ich früher geglaubt habe, daß er auf mich wirkt und in
mir eine Vorstellung von sich hervorbringt, selbst als Vorstellung
behandeln. Konsequenterweise sind dann aber auch meine Sinnesorgane
und die Vorgänge in ihnen bloß subjektiv. Ich habe kein Recht, von
einem wirklichen Auge zu sprechen, sondern nur von meiner Vorstellung
des Auges. Ebenso ist es mit der Nervenleitung und dem Gehirnprozeß
und nicht weniger mit dem Vorgange in der Seele selbst, durch den
aus dem Chaos der mannigfaltigen Empfindungen Dinge aufgebaut werden
sollen. Durchlaufe ich unter Voraussetzung der Richtigkeit des ersten
Gedankenkreisganges die Glieder meines Erkenntnisaktes nochmals, so
zeigt sich der letztere als ein Gespinst von Vorstellungen, die doch
als solche nicht aufeinander wirken können. Ich kann nicht sagen:
meine Vorstellung des Gegenstandes wirkt auf meine Vorstellung des
Auges, und aus dieser Wechselwirkung geht die Vorstellung der Farbe
hervor. Aber ich habe es auch nicht nötig. Denn sobald mir klar ist,
daß mir meine Sinnesorgane und deren Thätigkeiten, mein Nerven-
und Seelenprozeß auch nur durch die Wahrnehmung gegeben werden
können, zeigt sich der geschilderte Gedankengang in seiner vollen
Unmöglichkeit. Es ist richtig: für mich ist keine Wahrnehmung ohne das
entsprechende Sinnesorgan gegeben. Aber ebensowenig ein Sinnesorgan
ohne Wahrnehmung. Ich kann von meiner Wahrnehmung des Tisches auf das
Auge übergehen, das ihn sieht, auf die Hautnerven, die ihn tasten;
aber was in diesen vorgeht, kann ich wieder nur aus der Wahrnehmung
erfahren. Und da bemerke ich denn bald, daß in dem Prozeß, der sich
im Auge vollzieht, nicht eine Spur von Ähnlichkeit ist mit dem,
was ich als Farbe wahrnehme. Ich kann meine Farbenwahrnehmung nicht
dadurch vernichten, daß ich den Prozeß im Auge aufzeige, der sich
während dieser Wahrnehmung darin abspielt. Ebensowenig finde ich
in den Nerven- und Gehirnprozessen die Farbe wieder; ich verbinde
nur neue Wahrnehmungen innerhalb meines Organismus mit der ersten,
die der naive Mensch außerhalb seines Organismus verlegt. Ich gehe
nur von einer Wahrnehmung zur andern über.

Außerdem enthält die ganze Schlußfolgerung einen Sprung. Ich bin in
der Lage, die Vorgänge in meinem Organismus bis zu den Prozessen
in meinem Gehirne zu verfolgen, wenn auch meine Annahmen immer
hypothetischer werden, je mehr ich mich den centralen Vorgängen des
Gehirnes nähere. Der Weg der äußeren Beobachtung hört mit dem Vorgange
in meinem Gehirne auf, und zwar mit jenem, den ich wahrnehmen würde,
wenn ich mit physikalischen, chemischen u. s. w. Hilfsmitteln und
Methoden das Gehirn behandeln könnte. Der Weg der inneren Beobachtung
fängt mit der Empfindung an und reicht bis zum Aufbau der Dinge
aus dem Empfindungsmaterial. Beim Übergange von dem Hirnprozeß zur
Empfindung ist der Beobachtungsweg unterbrochen.

Die charakterisierte Denkart, die sich im Gegensatz zum Standpunkte
des naiven Bewußtseins, den sie naiven Realismus nennt, als kritischen
Idealismus bezeichnet, macht den Fehler, daß sie die Eine Wahrnehmung
als Vorstellung charakterisiert, aber die andere gerade in dem Sinne
hinnimmt, wie es der von ihr scheinbar widerlegte naive Realismus
thut. Sie beweist den Vorstellungscharakter der Wahrnehmungen, indem
sie in naiver Weise die Wahrnehmungen am eigenen Organismus als
objektiv giltige Thatsachen hinnimmt und zu alledem noch übersieht,
daß sie zwei Beobachtungsgebiete durcheinanderwirft, zwischen denen
sie keine Vermittlung finden kann.

Der kritische Idealismus kann den naiven Realismus nur widerlegen, wenn
er selbst in naiv-realistischer Weise seinen eigenen Organismus als
objektiv existierend annimmt. In demselben Augenblicke, wo er sich der
vollständigen Gleichartigkeit der Wahrnehmungen am eigenen Organismus
mit den vom naiven Realismus als objektiv existierend angenommenen
Wahrnehmungen bewußt wird, kann er sich nicht mehr auf die ersteren
als auf eine sichere Grundlage stützen. Er müßte auch seine subjektive
Organisation als bloßen Vorstellungskomplex ansehen. Damit geht aber
die Möglichkeit verloren, den Inhalt der wahrgenommenen Welt durch
die geistige Organisation bewirkt zu denken. Man müßte annehmen, daß
die Vorstellung "Farbe" nur eine Modifikation der Vorstellung "Auge"
sei. Der sogenannte kritische Idealismus kann nicht bewiesen werden,
ohne eine Anleihe beim naiven Realismus zu machen. Der letztere wird
nur dadurch widerlegt, daß man dessen eigene Voraussetzungen auf
einem anderen Gebiete ungeprüft gelten läßt.

Soviel ist hieraus gewiß: durch Untersuchungen innerhalb des
Wahrnehmungsgebietes kann der kritische Idealismus nicht bewiesen,
somit die Wahrnehmung ihres objektiven Charakters nicht entkleidet
werden.

Noch weniger aber darf der Satz: "die wahrgenommene Welt ist meine
Vorstellung" als durch sich selbst einleuchtend und keines Beweises
bedürftig hingestellt werden. Schopenhauer beginnt sein Hauptwerk,
"Die Welt als Wille und Vorstellung", mit den Worten: "Die Welt ist
meine Vorstellung. -- Dies ist die Wahrheit, welche in Beziehung
auf jedes lebende und erkennende Wesen gilt, wiewohl der Mensch
allein sie in das reflektierte abstrakte Bewußtsein bringen kann:
und thut er dies wirklich, so ist die philosophische Besonnenheit
bei ihm eingetreten. Es wird ihm dann deutlich und gewiß, daß
er keine Sonne kennt und keine Erde; sondern immer nur ein Auge,
das eine Sonne sieht, eine Hand, die eine Erde fühlt; daß die Welt,
welche ihn umgiebt, nur als Vorstellung da ist; d. h. durchweg nur in
Beziehung auf ein anderes, das Vorstellende, welches er selbst ist. --
Wenn irgend eine Wahrheit a priori ausgesprochen werden kann, so ist
es diese: denn sie ist die Aussage derjenigen Form aller möglichen
und erdenklichen Erfahrung, welche allgemeiner als alle anderen,
als Zeit, Raum und Kausalität ist: denn alle diese setzen jene
eben voraus ..." Der ganze Satz scheitert an dem oben bereits von
uns angeführten Umstande, daß das Auge und die Hand nicht weniger
Wahrnehmungen sind als die Sonne und die Erde. Und man könnte im
Sinne Schopenhauers und mit Anlehnung an seine Ausdrucksweise seinen
Sätzen entgegenhalten: Mein Auge, das die Sonne sieht, und meine Hand,
die die Erde fühlt, sind meine Vorstellungen gerade so wie die Sonne
und die Erde selbst. Daß ich damit aber den Satz wieder aufhebe, ist
ohne weiteres klar. Denn nur mein wirkliches Auge und meine wirkliche
Hand könnten die Vorstellungen Sonne und Erde als ihre Modifikationen
an sich haben, nicht aber meine Vorstellungen Auge und Hand.

Der kritische Idealismus ist völlig ungeeignet, eine Ansicht über
das Verhältnis von Wahrnehmung und Vorstellung zu gewinnen. Die auf
S. 63 angedeutete Scheidung dessen, was an der Wahrnehmung während
des Wahrnehmens geschieht und was an ihr schon sein muß, bevor sie
wahrgenommen wird, kann er nicht vornehmen. Dazu muß also ein anderer
Weg eingeschlagen werden.



VI.

DAS ERKENNEN DER WELT.


Aus den vorhergehenden Betrachtungen folgt, daß es unmöglich ist,
durch Untersuchung unseres Beobachtungsinhalts den Beweis zu erbringen,
daß unsere Wahrnehmungen Vorstellungen sind. Dieser Beweis soll nämlich
dadurch erbracht werden, daß man zeigt: wenn der Wahrnehmungsprozeß in
der Art erfolgt, wie man ihn gemäß den naiv-realistischen Annahmen über
die psychologische und physiologische Konstitution unseres Individuums
sich vorstellt, dann haben wir es nicht mit Dingen an sich, sondern
bloß mit unseren Vorstellungen von den Dingen zu thun. Wenn nun der
naive Realismus, konsequent verfolgt, zu Resultaten führt, die das
gerade Gegenteil seiner Voraussetzungen darstellen, so müssen diese
Voraussetzungen als ungeeignet zur Begründung einer Weltanschauung
bezeichnet und fallen gelassen werden. Jedenfalls ist es unstatthaft,
die Voraussetzungen zu verwerfen und die Folgerungen gelten zu lassen,
wie es der kritische Idealist thut, der seiner Behauptung: die Welt
ist meine Vorstellung, den obigen Beweisgang zu Grunde legt. (Eduard
von Hartmann giebt in seiner Schrift "Das Grundproblem der
Erkenntnistheorie" eine ausführliche Darstellung dieses Beweisganges.)

Ein anderes ist die Richtigkeit des kritischen Idealismus, ein anderes
die Überzeugungskraft seiner Beweise. Wie es mit der ersteren steht,
wird sich später im Zusammenhange unserer Ausführungen ergeben. Die
Überzeugungskraft seines Beweises ist aber gleich Null. Wenn man
ein Haus baut, und bei Herstellung des ersten Stockwerkes bricht das
Erdgeschoß in sich zusammen, so stürzt das erste Stockwerk mit. Der
naive Realismus und der kritische Idealismus verhalten sich wie dies
Erdgeschoß zum ersten Stockwerk.

Wer der Ansicht ist, daß die ganze wahrgenommene Welt nur eine
vorgestellte ist, und zwar die Wirkung der mir unbekannten Dinge auf
meine Seele, für den geht die eigentliche Erkenntnisfrage natürlich
nicht auf die nur in der Seele vorhandenen Vorstellungen, sondern
auf die jenseits unseres Bewußtseins liegenden, von uns unabhängigen
Dinge. Er fragt: Wieviel können wir von den letzteren mittelbar
erkennen, da sie unserer Beobachtung unmittelbar nicht zugänglich
sind? Der auf diesem Standpunkt Stehende kümmert sich nicht um den
inneren Zusammenhang seiner bewußten Wahrnehmungen, sondern um deren
nicht mehr bewußte Ursachen, die ein von ihm unabhängiges Dasein
haben, während, nach seiner Ansicht, die Wahrnehmungen verschwinden,
sobald er seine Sinne von den Dingen abwendet. Unser Bewußtsein wirkt,
von diesem Gesichtspunkte aus, wie ein Spiegel, dessen Bilder von
bestimmten Dingen auch in dem Augenblicke verschwinden, in dem seine
spiegelnde Fläche ihnen nicht zugewandt ist. Wer aber die Dinge selbst
nicht sieht, sondern nur ihre Spiegelbilder, der muß aus dem Verhalten
der letzteren über die Beschaffenheit der ersteren durch Schlüsse
indirekt sich unterrichten. Auf diesem Standpunkte steht die neuere
Naturwissenschaft, welche die Wahrnehmungen nur als Mittel benutzt,
um Aufschluß über die hinter denselben stehenden und allein wahrhaft
seienden Bewegungen des Stoffes zu gewinnen. Wenn der Philosoph als
kritischer Idealist überhaupt ein Sein gelten läßt, dann geht sein
Erkenntnisstreben mit mittelbarer Benutzung der Vorstellungen allein
auf dieses Sein. Sein Interesse überspringt die subjektive Welt der
Vorstellungen und geht auf das Erzeugende dieser Vorstellungen los.

Der kritische Idealist kann aber soweit gehen, daß er sagt: ich
bin in meine Vorstellungswelt eingeschlossen und kann aus ihr nicht
hinaus. Wenn ich ein Ding hinter meinen Vorstellungen denke, so ist
dieser Gedanke doch auch weiter nichts als meine Vorstellung. Ein
solcher Idealist wird dann das Ding an sich entweder ganz leugnen
oder wenigstens davon erklären, daß es für uns Menschen gar keine
Bedeutung hat, d. i. so gut wie nicht da ist, weil wir nichts von
ihm wissen können.

Einem kritischen Idealisten dieser Art erscheint die ganze Welt als
ein wüster Traum, dem gegenüber jeder Erkenntnisdrang einfach sinnlos
wäre. Für ihn kann es nur zwei Gattungen von Menschen geben: Befangene,
die ihre eigenen Traumgespinste für wirkliche Dinge halten, und Weise,
die die Nichtigkeit dieser Traumwelt durchschauen, und die nach und
nach alle Lust verlieren müssen, sich weiter darum zu bekümmern. Für
diesen Standpunkt kann auch die eigene Persönlichkeit zum bloßen
Traumbilde werden. Gerade so wie unter den Bildern des Schlaftraums
unser eigenes Traumbild erscheint, so tritt im wachen Bewußtsein die
Vorstellung des eigenen Ich zu der Vorstellung der Außenwelt hinzu. Wir
haben im Bewußtsein dann nicht unser wirkliches Ich, sondern nur unsere
Ichvorstellung gegeben. Wer nun leugnet, daß es keine Dinge giebt,
oder wenigstens, daß wir von ihnen etwas wissen können: der muß auch
das Dasein beziehungsweise die Erkenntnis der eigenen Persönlichkeit
leugnen. Der kritische Idealist kommt dann zu der Behauptung: "Alle
Realität verwandelt sich in einen wunderbaren Traum, ohne ein Leben,
von welchem geträumt wird, und ohne einen Geist, dem da träumt;
in einen Traum, der in einem Traume von sich selbst zusammenhängt"
(vgl. Fichte, die Bestimmung des Menschen).

Gleichgiltig, ob derjenige, der das unmittelbare Leben als Traum zu
erkennen glaubt, hinter diesem Traum nichts mehr vermutet, oder ob
er seine Vorstellungen auf wirkliche Dinge bezieht: das Leben selbst
muß für ihn alles wissenschaftliche Interesse verlieren. Während
aber für denjenigen, der mit dem Traume das uns zugängliche All
erschöpft glaubt, alle Wissenschaft ein Unding ist, wird für den
andern, der sich befugt glaubt, von den Vorstellungen auf die Dinge
zu schließen, die Wissenschaft in der Erforschung dieser "Dinge an
sich" bestehen. Die erstere Weltansicht kann mit dem Namen absoluter
Illusionismus bezeichnet werden, die zweite nennt ihr konsequentester
Vertreter, Eduard von Hartmann, transcendentalen Realismus [1].

Diese beiden Ansichten haben mit dem naiven Realismus das gemein,
daß sie Fuß in der Welt zu fassen suchen durch eine Untersuchung der
Wahrnehmungen. Sie können aber innerhalb dieses Gebietes nirgends
einen festen Punkt finden.

Eine Hauptfrage für den Bekenner des transcendentalen Realismus
müßte sein: wie bringt das Ich aus sich selbst die Vorstellungswelt
zustande? Für eine uns gegebene Welt von Vorstellungen, die
verschwindet, sobald wir unsere Sinne der Außenwelt verschließen,
kann ein ernstes Erkenntnisstreben sich insofern erwärmen, als
sie das Mittel ist, die Welt des an sich seienden Ich mittelbar zu
erforschen. Wenn die Dinge unserer Erfahrung Vorstellungen wären,
dann gliche unser alltägliches Leben einem Traume und die Erkenntnis
des wahren Thatbestandes dem Erwachen. Auch unsere Traumbilder
interessieren uns so lange, als wir träumen, folglich die Traumnatur
nicht durchschauen. In dem Augenblicke des Erwachens fragen wir nicht
mehr nach dem inneren Zusammenhange unserer Traumbilder, sondern nach
den physikalischen, physiologischen und psychologischen Vorgängen,
die ihnen zum Grunde liegen. Ebensowenig kann sich der Philosoph,
der die Welt für seine Vorstellung hält, für den inneren Zusammenhang
der Einzelheiten in derselben interessieren. Falls er überhaupt
ein seiendes Ich gelten läßt, dann wird er nicht fragen, wie hängt
eine meiner Vorstellungen mit einer anderen zusammen, sondern was
geht in der von ihm unabhängigen Seele vor, während sein Bewußtsein
einen bestimmten Vorstellungsablauf enthält. Wenn ich träume, daß ich
Wein trinke, der mir ein Brennen im Kehlkopf verursache und dann mit
Hustenreiz aufwache (vgl. Weygandt, Entstehung der Träume, 1893), so
hört im Augenblicke des Erwachens die Traumhandlung auf, für mich ein
Interesse zu haben. Mein Augenmerk ist nur noch auf die physiologischen
und psychologischen Prozesse gerichtet, durch die der Hustenreiz
sich symbolisch in dem Traumbilde zum Ausdruck bringt. In ähnlicher
Weise muß der Philosoph, sobald er von dem Vorstellungscharakter der
gegebenen Welt überzeugt ist, von dieser sofort auf die dahinter
steckende wirkliche Seele überspringen. Schlimmer steht die Sache
allerdings, wenn der Illusionismus das Ich an sich hinter den
Vorstellungen ganz leugnet, oder es wenigstens für unerkennbar
hält. Zu einer solchen Ansicht kann sehr leicht die Erwägung führen,
daß es dem Träumen gegenüber zwar den Zustand des Wachens giebt,
in dem wir Gelegenheit haben, die Träume zu durchschauen und auf
reale Verhältnisse zu beziehen, daß wir aber keinen zu dem wachen
Bewußtseinsleben in einem ähnlichen Verhältnisse stehenden Zustand
haben. Wer zu dieser Ansicht sich bekennt, dem geht die Einsicht ab,
daß es etwas giebt, das sich in der That zum bloßen Wahrnehmen verhält
wie das Erfahren im wachen Zustande zum Träumen. Dieses Etwas ist
das Denken.

Dem naiven Menschen kann derselbe Mangel nicht angerechnet werden. Er
giebt sich dem Leben hin und hält die Dinge so für wirklich, wie
sie sich ihm in der Erfahrung darbieten. Der erste Schritt aber, der
über diesen Standpunkt hinaus unternommen wird, kann nur in der Frage
bestehen: wie verhält sich das Denken zur Wahrnehmung? Ganz einerlei:
ob die Wahrnehmung in der mir gegebenen Gestalt vor und nach meinem
Vorstellen weiterbesteht oder nicht: wenn ich irgend etwas über sie
aussagen will, so kann es nur mit Hilfe des Denkens geschehen. Wenn
ich sage: die Welt ist meine Vorstellung, so habe ich das Ergebnis
eines Denkprozesses ausgesprochen, und wenn mein Denken auf die Welt
nicht anwendbar ist, so ist dieses Ergebnis ein Irrtum. Zwischen die
Wahrnehmung und jede Art von Aussage über dieselbe schiebt sich das
Denken ein.

Den Grund, warum das Denken bei der Betrachtung der Dinge zumeist
übersehen wird, haben wir bereits angegeben (vergl. S. 38 f.). Er liegt
in dem Umstande, daß wir nur auf den Gegenstand, über den wir denken,
nicht aber zugleich auf das Denken unsere Aufmerksamkeit richten. Das
naive Bewußtsein behandelt daher das Denken wie etwas, das mit den
Dingen nichts zu thun hat, sondern ganz abseits von denselben steht
und seine Betrachtungen über die Welt anstellt. Das Bild, das der
Denker von den Erscheinungen der Welt entwirft, gilt nicht als etwas,
was zu den Dingen gehört, sondern als ein nur im Kopfe des Menschen
existierendes; die Welt ist auch fertig ohne dieses Bild. Die Welt
ist fix und fertig in allen ihren Substanzen und Kräften; und von
dieser fertigen Welt entwirft der Mensch ein Bild. Die so denken,
muß man nur fragen: mit welchem Rechte erklärt ihr die Welt für
fertig, ohne das Denken? Bringt nicht mit der gleichen Notwendigkeit
die Welt das Denken im Kopfe des Menschen hervor, wie die Blüte an
der Pflanze? Pflanzet ein Samenkorn in den Boden. Es treibt Wurzel
und Stengel. Es entfaltet sich zu Blättern und Blüten. Stellet die
Pflanze euch selbst gegenüber. Sie verbindet sich in eurer Seele mit
einem bestimmten Begriffe. Warum gehört dieser Begriff weniger zur
ganzen Pflanze als Blatt und Blüte? Ihr saget: die Blätter und Blüten
sind ohne ein wahrnehmendes Subjekt da; der Begriff erscheint erst,
wenn sich der Mensch der Pflanze gegenüberstellt. Ganz wohl. Aber
auch Blüten und Blätter entstehen an der Pflanze nur, wenn Erde da
ist, in die der Keim gelegt werden kann, wenn Licht und Luft da sind,
in denen sich Blätter und Blüten entfalten können. Gerade so entsteht
der Begriff der Pflanze, wenn ein denkendes Bewußtsein an die Pflanze
herantritt.

Es ist ganz willkürlich, die Summe dessen, was wir von einem Dinge
durch die bloße Wahrnehmung erfahren, für eine Totalität, für ein
Ganzes zu halten und dasjenige, was sich durch die denkende Betrachtung
ergiebt, als ein solches Hinzugekommenes, das mit der Sache selbst
nichts zu thun hat. Wenn ich heute eine Rosenknospe erhalte, so
ist das Bild, das sich meiner Wahrnehmung darbietet, nur zunächst
ein abgeschlossenes. Wenn ich die Knospe in Wasser setze, so werde
ich morgen ein ganz anderes Bild meines Objektes erhalten. Wenn
ich mein Auge von der Rosenknospe nicht abwende, so sehe ich den
heutigen Zustand in den morgigen durch unzählige Zwischenstufen
kontinuierlich übergehen. Das Bild, das sich mir in einem bestimmten
Augenblicke darbietet, ist nur ein zufälliger Ausschnitt aus dem in
einem fortwährenden Werden begriffenen Gegenstande. Setze ich die
Knospe nicht in Wasser, so bringt sie eine ganze Reihe von Zuständen
nicht zur Entwickelung, die der Möglichkeit nach in ihr lagen. Ebenso
kann ich morgen verhindert sein, die Blüte weiter zu beobachten und
dadurch ein unvollständiges Bild haben.

Es wäre eine ganz unsachliche, an Zufälligkeiten sich heftende Meinung,
die von dem in einer gewissen Zeit sich darbietenden Bilde erklärte:
das ist die Sache.

Ebensowenig ist es statthaft, die Summe der Wahrnehmungsmerkmale
für die Sache zu erklären. Es wäre sehr wohl möglich, daß ein Geist
zugleich und ungetrennt von der Wahrnehmung den Begriff mitempfangen
könnte. Ein solcher Geist würde gar nicht auf den Einfall kommen, den
Begriff als etwas nicht zur Sache Gehöriges zu betrachten. Er müßte
ihm ein mit der Sache unzertrennlich verbundenes Dasein zuschreiben.

Ich will mich noch durch ein Beispiel deutlicher machen. Wenn ich einen
Stein in horizontaler Richtung durch die Luft werfe, so sehe ich ihn
nacheinander an verschiedenen Orten. Ich verbinde diese Orte zu einer
Linie. In der Mathematik lerne ich verschiedene Linienformen kennen,
darunter auch die Parabel. Ich kenne die Parabel als eine Linie,
die entsteht, wenn sich ein Punkt in einer gewissen gesetzmäßigen
Art bewegt. Wenn ich die Bedingungen untersuche, unter denen sich der
geworfene Stein bewegt, so finde ich, daß die Linie seiner Bewegung mit
der identisch ist, die ich als Parabel kenne. Daß sich der Stein gerade
in einer Parabel bewegt, das ist eine Folge der gegebenen Bedingungen
und folgt mit Notwendigkeit aus diesen. Die Form der Parabel gehört
zur ganzen Erscheinung, wie alles andere, was an derselben in Betracht
kommt. Dem oben beschriebenen Geist, der nicht den Umweg des Denkens
nehmen müßte, wäre nicht nur eine Summe von Gesichtsempfindungen an
verschiedenen Orten gegeben, sondern ungetrennt von der Erscheinung
auch die parabolische Form der Wurflinie, die wir erst durch Denken
zu der Erscheinung hinzufügen.

Nicht an den Gegenständen liegt es, daß sie uns zunächst ohne die
entsprechenden Begriffe gegeben werden, sondern an unserer geistigen
Organisation. Unsere totale Wesenheit funktioniert in der Weise,
daß ihr bei jedem Dinge der Wirklichkeit von zwei Seiten her die
Elemente zufließen, die für die Sache in Betracht kommen: von seiten
des Wahrnehmens und des Denkens.

Es hat mit der Natur der Dinge nichts zu thun, wie ich organisiert
bin, sie zu erfassen. Der Schnitt zwischen Wahrnehmen und Denken
ist erst in dem Augenblicke vorhanden, wo ich, der Betrachtende,
den Dingen gegenübertrete. Welche Elemente dem Dinge angehören und
welche nicht, kann aber durchaus nicht davon abhängen, auf welche
Weise ich zur Kenntnis dieser Elemente gelange.

Der Mensch ist ein eingeschränktes Wesen. Zunächst ist er ein
Ding unter anderen Dingen. Sein Dasein gehört dem Raum und der
Zeit an. Dadurch kann ihm auch immer nur ein beschränkter Teil
des gesamten Universums gegeben sein. Dieser beschränkte Teil
schließt sich aber ringsherum sowohl zeitlich wie räumlich an
anderes an. Wäre unser Dasein so mit den Dingen verknüpft, daß
jedes Weltgeschehen zugleich unser Geschehen wäre, dann gäbe
es den Unterschied zwischen uns und den Dingen nicht. Dann aber
gäbe es für uns auch keine Einzeldinge. Da ginge alles Geschehen
kontinuierlich ineinander über. Der Kosmos wäre eine Einheit und
eine in sich beschlossene Ganzheit. Der Strom des Geschehens hätte
nirgends eine Unterbrechung. Wegen unserer Beschränkung erscheint uns
als Einzelheit, was in Wahrheit nicht Einzelheit ist. Nirgends ist
z. B. die Einzelqualität des Rot abgesondert für sich vorhanden. Sie
ist allseitig von anderen Qualitäten umgeben, zu denen sie gehört,
und ohne die sie nicht bestehen könnte. Für uns aber ist es eine
Notwendigkeit, gewisse Ausschnitte aus der Welt herauszuheben,
und sie für sich zu betrachten. Unser Auge kann nur einzelne Farben
nacheinander aus einem vielgliedrigen Farbenganzen, unser Verstand
nur einzelne Begriffe aus einem zusammenhängenden Begriffssysteme
erfassen. Diese Absonderung ist ein subjektiver Akt, bedingt durch
den Umstand, daß wir nicht identisch sind mit dem Weltprozeß, sondern
ein Ding unter anderen Dingen.

Es kommt nun alles darauf an, die Stellung des Dinges, das wir
selbst sind, zu den anderen Dingen zu bestimmen. Diese Bestimmung
muß unterschieden werden von dem bloßen Bewußtwerden unseres
Selbst. Das letztere beruht auf dem Wahrnehmen wie das Bewußtwerden
jedes anderen Dinges. Die Selbstwahrnehmung zeigt mir eine Summe von
Eigenschaften, die ich ebenso zu dem Ganzen meiner Persönlichkeit
zusammenfasse, wie ich die Eigenschaften: gelb, metallglänzend, hart
u. s. w. zu der Einheit "Gold" zusammenfasse. Die Selbstwahrnehmung
führt mich nicht aus dem Bereiche dessen hinaus, was zu mir
gehört. Dieses Selbstwahrnehmen ist zu unterscheiden von dem denkenden
Selbstbestimmen. Wie ich eine einzelne Wahrnehmung der Außenwelt durch
das Denken eingliedere in den Zusammenhang der Welt, so gliedere ich
die an mir selbst gemachten Wahrnehmungen in den Weltprozeß durch das
Denken ein. Mein Selbstwahrnehmen schließt mich innerhalb bestimmter
Grenzen ein; mein Denken hat nichts zu thun mit diesen Grenzen. In
diesem Sinne bin ich ein Doppelwesen. Ich bin eingeschlossen in
das Gebiet, das ich als das meiner Persönlichkeit wahrnehme, aber
ich bin Träger einer Thätigkeit, die von einer höheren Sphäre aus
mein begrenztes Dasein bestimmt. Unser Denken ist nicht individuell
wie unser Empfinden und Fühlen. Es ist universell. Es erhält ein
individuelles Gepräge in jedem einzelnen Menschen nur dadurch, daß es
auf sein individuelles Fühlen und Empfinden bezogen ist. Durch diese
besonderen Färbungen des universellen Denkens unterscheiden sich die
einzelnen Menschen voneinander. Ein Dreieck hat nur einen einzigen
Begriff. Für den Inhalt dieses Begriffes ist es gleichgiltig, ob ihn
das menschliche Bewußtsein A oder B faßt. Er wird aber von jedem der
zwei Bewußtseine in individueller Weise erfaßt werden.

Diesem Gedanken steht ein schwer zu überwindendes Vorurteil der
Menschen gegenüber. Die Befangenheit kommt nicht bis zu der Einsicht,
daß der Begriff des Dreieckes, den mein Kopf erfaßt, derselbe ist,
wie der durch den Kopf meines Nebenmenschen ergriffene. Der naive
Mensch hält sich für den Bildner seiner Begriffe. Er glaubt deshalb,
jede Person hat ihre eigenen Begriffe. Es ist eine Grundforderung
des philosophischen Denkens, dieses Vorurteil zu überwinden. Der
Eine einheitliche Begriff des Dreiecks wird nicht dadurch zu einer
Vielheit, daß von vielen gedacht wird. Denn das Denken der vielen
selbst ist eine Einheit.

In dem Denken haben wir das Element gegeben, das unsere besondere
Individualität mit dem Kosmos zu einem Ganzen zusammenschließt. Indem
wir empfinden und fühlen (wahrnehmen), sind wir einzelne, indem wir
denken, sind wir das All-Eine Wesen, das alles durchdringt. Dies
ist der tiefere Grund unserer Doppelnatur: Wir sehen in uns eine
schlechthin absolute Kraft zum Dasein kommen, eine Kraft, die
universell ist, aber wir lernen sie nicht bei ihrem Ausströmen aus dem
Centrum der Welt kennen, sondern in einem Punkte der Peripherie. Wäre
das erstere der Fall, dann wüßten wir in dem Augenblicke, in dem wir
zum Bewußtsein kommen, das ganze Welträtsel. Da wir aber in einem
Punkte der Peripherie stehen und unser eigenes Dasein in bestimmte
Grenzen eingeschlossen finden, müssen wir das außerhalb unseres eigenen
Wesens gelegene Gebiet mit Hilfe des aus dem allgemeinen Weltensein
in uns hereinragenden Denkens kennen lernen.

Dadurch, daß das Denken in uns übergreift über unser Sondersein und
auf das allgemeine Weltensein sich bezieht, entsteht in uns der Trieb
der Erkenntnis. Wesen ohne Denken haben diesen Trieb nicht. Wenn sich
ihnen andere Dinge gegenüberstellen, so sind dadurch keine Fragen
gegeben. Diese anderen Dinge bleiben solchen Wesen äußerlich. Bei
denkenden Wesen stößt dem Außendinge gegenüber der Begriff auf. Er
ist dasjenige, was wir von dem Dinge nicht von außen, sondern von
innen empfangen. Den Ausgleich, die Vereinigung der beiden Elemente,
des inneren und des äußeren, soll die Erkenntnis liefern.

Die Wahrnehmung ist also nichts Fertiges, Abgeschlossenes, sondern
die eine Seite der totalen Wirklichkeit. Die andere Seite ist der
Begriff. Der Erkenntnisakt ist die Synthese von Wahrnehmung und
Begriff. Wahrnehmung und Begriff eines Dinges machen aber erst das
ganze Ding aus.

Die vorangehenden Ausführungen liefern den Beweis, daß es ein Unding
ist, etwas anderes Gemeinsames in den Einzelwesen der Welt zu suchen,
als den ideellen Inhalt, den uns das Denken darbietet. Alle Versuche
müssen scheitern, die nach einer anderen Welteinheit streben als
nach diesem in sich zusammenhängenden ideellen Inhalt, welchen wir
uns durch denkende Betrachtung unserer Wahrnehmungen erwerben. Nicht
ein persönlicher Gott, nicht Kraft oder Stoff, noch der ideenlose
Wille (Schopenhauers und Hartmanns) können uns als eine universelle
Welteinheit gelten. Diese Wesenheiten gehören sämtlich nur einem
beschränkten Gebiet unserer Beobachtung an. Persönlichkeit nehmen
wir nur an uns, Kraft und Stoff an den Außendingen wahr. Was den
Willen betrifft, so kann er nur als die Thätigkeitsäußerung unserer
beschränkten Persönlichkeit gelten. Schopenhauer will es vermeiden, das
"abstrakte" Denken zum Träger der Welteinheit zu machen und sucht statt
dessen etwas, das sich ihm unmittelbar als ein Reales darbietet. Dieser
Philosoph glaubt, daß wir der Welt nimmermehr beikommen, wenn wir sie
als Außenwelt ansehen. "In der That würde die nachgeforschte Bedeutung
der mir lediglich als meine Vorstellung gegenüberstehenden Welt,
oder der Übergang von ihr, als bloße Vorstellung des erkennenden
Subjekts, zu dem, was sie noch außerdem sein mag, nimmermehr zu
finden sein, wenn der Forscher selbst nichts weiter als das rein
erkennende Subjekt (geflügelter Engelskopf ohne Leib) wäre. Nun
aber wurzelt er selbst in jener Welt, findet sich nämlich in ihr
als Individuum, d. h. sein Erkennen, welches der bedingende Träger
der ganzen Welt als Vorstellung ist, ist demnach durchaus vermittelt
durch einen Leib, dessen Affektionen, wie gezeigt, dem Verstande der
Ausgangspunkt der Anschauung jener Welt sind. Dieser Leib ist dem rein
erkennenden Subjekt als solchen eine Vorstellung wie jede andere,
ein Objekt unter Objekten: die Bewegungen, die Aktionen desselben
sind ihm insoweit nicht anders als wie die Veränderungen aller
anderen anschaulichen Objekte bekannt, und wären ihm ebenso fremd
und unverständlich, wenn die Bedeutung derselben ihm nicht etwa auf
eine ganz andere Art enträtselt wäre...... Dem Subjekt des Erkennens,
welches durch seine Identität mit dem Leibe als Individuum auftritt,
ist dieser Leib auf zwei ganz verschiedene Weisen gegeben: einmal als
Vorstellung in verständiger Anschauung, als Objekt unter Objekten,
und den Gesetzen dieser unterworfen; sodann aber auch zugleich auf
eine ganz andere Weise, nämlich als jenes jedem unmittelbar bekannte,
welches das Wort Wille bezeichnet. Jeder wahre Akt seines Willens ist
sofort und unausbleiblich auch eine Bewegung seines Leibes: er kann
den Akt nicht wirklich wollen, ohne zugleich wahrzunehmen, daß er
als Bewegung des Leibes erscheint. Der Willensakt und die Aktion des
Leibes sind nicht zwei objektiv erkannte verschiedene Zustände, die das
Band der Kausalität verknüpft, stehen nicht im Verhältnis von Ursache
und Wirkung; sondern sind eins und dasselbe, nur auf zwei gänzlich
verschiedene Weisen gegeben: einmal ganz unmittelbar und einmal in
der Anschauung für den Verstand." Durch diese Auseinandersetzungen
glaubt sich Schopenhauer berechtigt, in dem Leibe des Menschen die
"Objektität" des Willens zu finden. Er ist der Meinung, in den
Aktionen des Leibes unmittelbar eine Realität, das Ding an sich in
concreto zu fühlen. Gegen diese Ausführungen muß eingewendet werden,
daß uns die Aktionen unseres Leibes nur durch Selbstwahrnehmungen
zum Bewußtsein kommen und als solche nichts voraus haben vor anderen
Wahrnehmungen. Wenn wir ihre Wesenheit erkennen wollen, so können
wir dies nur durch denkende Betrachtung, d. h. durch Eingliederung
derselben in das ideelle System unserer Begriffe und Ideen.

Am tiefsten eingewurzelt in das naive Menschheitsbewußtsein ist die
Meinung: das Denken sei abstrakt, ohne allen konkreten Inhalt. Es könne
höchstens ein "ideelles" Gegenbild der Welteinheit liefern, nicht etwa
diese selbst. Wer so urteilt, hat sich niemals klar gemacht, was die
Wahrnehmung ohne den Begriff ist. Sehen wir uns nur diese Welt der
Wahrnehmung an: Ein bloßes Nebeneinander im Raum und Nacheinander in
der Zeit, ein Aggregat zusammenhangloser Einzelheiten ist sie. Keines
der Dinge, die da auftreten und abgehen auf der Wahrnehmungsbühne,
hat mit dem andern etwas zu thun. Die Welt ist eine Mannigfaltigkeit
von gleichwertigen Gegenständen. Keiner spielt eine größere Rolle
als der andere im Getriebe der Welt. Soll uns klar werden, daß diese
oder jene Thatsache größere Bedeutung hat als die andere, so müssen
wir unser Denken befragen. Ohne das funktionierende Denken erscheint
uns das rudimentäre Organ des Tieres, das ohne Bedeutung für dessen
Leben ist, gleichwertig mit dem wichtigsten Körpergliede. Die einzelnen
Thatsachen treten in ihrer Bedeutung in sich und für die übrigen Teile
der Welt erst hervor, wenn das Denken seine Fäden zieht von Wesen zu
Wesen. Diese Thätigkeit des Denkens ist eine inhaltvolle. Denn nur
durch einen ganz bestimmten konkreten Inhalt kann ich wissen, warum
die Schnecke auf einer niedrigeren Organisationsstufe steht als der
Löwe. Der bloße Anblick, die Wahrnehmung giebt mir keinen Inhalt,
der mich über die Vollkommenheit der Organisation belehren könnte.

Diesen Inhalt bringt das Denken der Wahrnehmung aus der
Begriffs- und Ideenwelt des Menschen entgegen. Im Gegensatz zum
Wahrnehmungsinhalte, der uns von außen gegeben ist, erscheint der
Gedankeninhalt im Innern. Die Form, in der er zunächst auftritt,
wollen wir als Intuition bezeichnen. Sie ist für das des Denkens, was
die Beobachtung für die Wahrnehmung ist. Intuition und Beobachtung
sind die Quellen unserer Erkenntnis. Wir stehen einem beobachteten
Dinge der Welt so lange fremd gegenüber, so lange wir in unserem
Innern nicht die entsprechende Intuition haben, die uns das in der
Wahrnehmung fehlende Stück der Wirklichkeit ergänzt. Wer nicht die
Fähigkeit hat, die den Dingen entsprechenden Intuitionen zu finden,
dem bleibt die volle Wirklichkeit verschlossen. Wie der Farbenblinde
nur Helligkeitsunterschiede ohne Farbenqualitäten sieht, so kann der
Intuitionslose nur unzusammenhängende Wahrnehmungsfragmente beobachten.

Ein Ding erklären, verständlich machen heißt nichts anderes, als
es in den Zusammenhang hinein versetzen, aus dem es durch die oben
geschilderte Einrichtung unserer Organisation herausgerissen ist. Ein
von dem Weltganzen abgetrenntes Ding giebt es nicht. Alle Sonderung
hat bloß subjektive Geltung für unsere Organisation. Für uns legt
sich das Weltganze auseinander in: oben und unten, vor und nach,
Ursache und Wirkung, Gegenstand und Vorstellung, Stoff und Kraft,
Objekt und Subjekt u. s. w. Was uns in der Beobachtung an Einzelheiten
gegenübertritt, das verbindet sich durch die zusammenhängende,
einheitliche Welt unserer Intuitionen Glied für Glied; und wir fügen
durch das Denken alles wieder in Eins zusammen, was wir durch das
Wahrnehmen getrennt haben.

Die Rätselhaftigkeit eines Gegenstandes liegt in seinem
Sonderdasein. Diese ist aber von uns hervorgerufen und kann, innerhalb
der Begriffswelt, auch wieder aufgehoben werden.

Außer durch Denken und Wahrnehmen ist uns direkt nichts gegeben. Es
entsteht nun die Frage: wie steht es gemäß unseren Ausführungen
mit der Bedeutung der Wahrnehmung? Wir haben zwar erkannt, daß der
Beweis, den der kritische Idealismus für die subjektive Natur der
Wahrnehmungen vorbringt, in sich zerfällt; aber mit der Einsicht in
die Unrichtigkeit des Beweises ist noch nicht ausgemacht, daß die
Sache selbst auf einem Irrtume beruht. Der kritische Idealismus geht
in seiner Beweisführung nicht von der absoluten Natur des Denkens
aus, sondern stützt sich darauf, daß der naive Realismus, konsequent
verfolgt, sich selbst aufhebt. Wie stellt sich die Sache, wenn die
Absolutheit des Denkens erkannt ist?

Nehmen wir an, es trete eine bestimmte Wahrnehmung, z. B. Rot, in
meinem Bewußtsein auf. Die Wahrnehmung erweist sich bei fortgehender
Betrachtung in Zusammenhang stehend mit anderen Wahrnehmungen,
z. B. einer bestimmten Figur, mit gewissen Temperatur- und
Tastwahrnehmungen. Diesen Zusammenhang bezeichne ich als einen
Gegenstand der Sinnenwelt. Ich kann mich nun fragen: was findet sich
außer dem angeführten noch in jenem Raumausschnitte, in dem mir
obige Wahrnehmungen erscheinen. Ich werde mechanische, chemische
und andere Vorgänge innerhalb des Raumteiles finden. Nun gehe ich
weiter und untersuche die Vorgänge, die ich auf dem Wege von dem
Gegenstande zu meinem Sinnesorgane finde. Ich werde Bewegungsvorgänge
in einem elastischen Mittel finden, die ihrer Wesenheit nach nicht
das Geringste mit den ursprünglichen Wahrnehmungen gemein haben. Das
gleiche Resultat erhalte ich, wenn ich die weitere Vermittelung vom
Sinnorgane zum Gehirn untersuche. Auf jedem dieser Gebiete mache ich
neue Wahrnehmungen; aber was als bindendes Mittel sich durch alle diese
räumlich und zeitlich auseinanderliegenden Wahrnehmungen hindurchwebt,
das ist das Denken. Die den Schall vermittelnden Schwingungen der Luft
sind mir gerade so als Wahrnehmungen gegeben wie der Schall selbst. Nur
das Denken gliedert alle diese Wahrnehmungen aneinander und zeigt sie
in ihren gegenseitigen Beziehungen. Wir können nicht davon sprechen,
daß es außer dem unmittelbar Wahrgenommenen noch anderes giebt,
als die ideellen (durch das Denken aufzudeckenden) Zusammenhänge
der Wahrnehmungen. Die über das bloß Wahrgenommene hinausgehende
Beziehung der Wahrnehmungsobjekte zum Wahrnehmungssubjekte ist also
eine bloß ideelle, d. h. nur durch Begriffe ausdrückbare. Nur in dem
Falle, wenn ich wahrnehmen könnte, wie das Wahrnehmungsobjekt das
Wahrnehmungssubjekt afficiert, oder umgekehrt, wenn ich den Aufbau
des Wahrnehmungsgebildes durch das Subjekt beobachten könnte, wäre
es möglich, so zu sprechen, wie es die moderne Physiologie und der
auf sie gebaute kritische Idealismus thun. Diese Ansicht verwechselt
einen ideellen Bezug (des Objekts auf das Subjekt) mit einem Prozeß,
von dem nur gesprochen werden könnte, wenn er wahrzunehmen wäre. Der
Satz "Keine Farbe ohne farbenempfindendes Auge" kann daher nicht
die Bedeutung haben, daß das Auge die Farbe hervorbringt, sondern
nur die, daß ein durch das Denken erkennbarer ideeller Zusammenhang
besteht zwischen der Wahrnehmung Farbe und der Wahrnehmung Auge. Die
empirische Wissenschaft wird festzustellen haben, wie sich die
Eigenschaften des Auges und die der Farben zu einander verhalten;
durch welche Einrichtungen das Sehorgan die Wahrnehmung der Farben
vermittelt u. s. w. Ich kann verfolgen, wie eine Wahrnehmung auf
die andere folgt, wie sie räumlich mit andern in Beziehung steht,
und dies dann in einen begrifflichen Ausdruck bringen; aber ich
kann nicht wahrnehmen, wie eine Wahrnehmung aus dem Unwahrnehmbaren
hervorgeht. Alle Bemühungen, zwischen den Wahrnehmungen andere als
Gedankenbezüge zu suchen, müssen notwendig scheitern.

Was ist also die Wahrnehmung? Diese Frage ist, im allgemeinen
gestellt, absurd. Die Wahrnehmung tritt immer als eine ganz bestimmte,
als konkreter Inhalt auf. Dieser Inhalt ist unmittelbar gegeben,
und erschöpft sich in dem Gegebenen. Man kann in Bezug auf dieses
Gegebene nur fragen, was es außerhalb der Wahrnehmung d. i. für das
Denken ist. Die Frage nach dem Was einer Wahrnehmung kann also nur
auf die begriffliche Intuition gehen, die ihr entspricht. Unter diesem
Gesichtspunkte kann die Frage nach der Subjektivität der Wahrnehmung
im Sinne des kritischen Idealismus gar nicht aufgeworfen werden. Als
subjektiv darf nur bezeichnet werden, was als zum Subjekte gehörig
wahrgenommen wird. Das Band zu bilden zwischen Subjektivem und
Objektivem kommt keinem, im naiven Sinn realen, Prozeß d. h. einem
wahrnehmbaren Geschehen zu, sondern allein dem Denken. Es ist also
für uns objektiv, was sich für die Wahrnehmung als außerhalb des
Wahrnehmungssubjektes gelegen darstellt. Mein Wahrnehmungssubjekt
bleibt für mich wahrnehmbar, wenn der Tisch, der soeben vor mir
steht, aus dem Kreise meiner Beobachtung verschwunden sein wird. Die
Beobachtung des Tisches hat eine, ebenfalls bleibende, Veränderung in
mir hervorgerufen. Ich behalte ein Bild des Tisches zurück, das nun mit
meinem Selbst verbunden ist. Die moderne Psychologie bezeichnet dieses
Bild als Erinnerungsvorstellung. Es ist aber dasjenige, was allein mit
Recht Vorstellung des Tisches genannt werden kann. Es ist nämlich die
wahrnehmbare Veränderung meines eigenen Zustandes durch die Anwesenheit
des Tisches in meinem Gesichtsfelde. Und zwar bedeutet sie nicht die
Veränderung irgend eines hinter dem Wahrnehmungssubjekte stehenden
"Ich an sich", sondern die Veränderung des wahrnehmbaren Subjektes
selbst. Die Vorstellung ist also eine subjektive Wahrnehmung im
Gegensatz zur objektiven Wahrnehmung bei Anwesenheit des Gegenstandes
im Wahrnehmungshorizonte. Das Zusammenwerfen jener subjektiven mit
dieser objektiven Wahrnehmung führt zu dem Mißverständnisse des
Idealismus: die Welt ist meine Vorstellung.

Es wird sich nun zunächst darum handeln, den Begriff der Vorstellung
näher zu bestimmen. Was wir bisher über sie vorgebracht haben, ist
nicht der Begriff derselben, sondern weist nur den Weg, wo sie im
Wahrnehmungsfelde zu finden ist. Der genaue Begriff der Vorstellung
wird es uns dann auch möglich machen, einen befriedigenden Aufschluß
über das Verhältnis von Vorstellung und Gegenstand zu gewinnen. Dies
wird uns dann auch über die Grenze führen, wo das Verhältnis zwischen
Subjekt und Objekt von dem rein begrifflichen Felde des Erkennens
hinabgeführt wird in das konkrete individuelle Leben. Wissen wir erst,
was wir von der Welt zu halten haben, dann wird es ein Leichtes sein,
auch uns darnach einzurichten. Wir können erst mit voller Kraft thätig
sein, wenn wir das Objekt kennen, dem wir unsere Thätigkeit widmen.



VII.

DIE MENSCHLICHE INDIVIDUALITÄT.


Die Hauptschwierigkeit bei der Erklärung der Vorstellungen wird von
den Philosophen in dem Umstande gefunden, daß wir die äußeren Dinge
nicht selbst sind, und unsere Vorstellungen doch eine den Dingen
entsprechende Gestalt haben sollen. Bei genauerem Zusehen stellt
sich aber heraus, daß diese Schwierigkeit gar nicht besteht. Die
äußeren Dinge sind wir allerdings nicht, aber wir gehören mit den
äußeren Dingen zu ein und derselben Welt. Der Ausschnitt aus der
Welt, den ich als mein Subjekt wahrnehme, wird von dem Strome des
allgemeinen Weltgeschehens durchzogen. Für mein Wahrnehmen bin ich
zunächst innerhalb der Grenzen meiner Leibeshaut eingeschlossen. Aber
was da drinnen steckt in dieser Leibeshaut, gehört zu dem Kosmos
als einem Ganzen. Damit also eine Beziehung bestehe zwischen meinem
Organismus und dem Gegenstande außer mir, ist es gar nicht nötig,
daß etwas von dem Gegenstande in mich hereinschlüpfe oder in meinen
Geist einen Eindruck mache, wie ein Siegelring in Wachs. Die Frage:
wie bekomme ich Kunde von dem Baume, der zehn Schritte von mir
entfernt steht, ist völlig schief gestellt. Sie entspringt aus der
Anschauung, daß meine Leibesgrenzen absolute Scheidewände seien,
durch die die Nachrichten von den Dingen in mich hereinwandern. Die
Kräfte, welche innerhalb meiner Leibeshaut wirken, sind die gleichen
wie die außerhalb bestehenden. Ich bin also wirklich die Dinge;
allerdings nicht Ich, insoferne ich Wahrnehmungssubjekt bin, aber
Ich, insofern ich ein Teil innerhalb des allgemeinen Weltgeschehens
bin. Die Wahrnehmung des Baumes liegt mit meinem Ich in demselben
Ganzen. Dieses allgemeine Weltgeschehen ruft in gleichem Maße dort
die Wahrnehmung des Baumes hervor, wie hier die Wahrnehmung meines
Ich. Wäre ich nicht Welterkenner, sondern Weltschöpfer, so entstünde
Objekt und Subjekt (Wahrnehmung und Ich) in einem Akte. Denn sie
bedingen einander gegenseitig. Als Welterkenner kann ich das Gemeinsame
der beiden als zusammengehöriger Wesenseiten nur durch Denken finden,
das durch Begriffe beide aufeinander bezieht.

Am schwierigsten aus dem Felde zu schlagen werden die sogenannten
physiologischen Beweise für die Subjektivität unserer Wahrnehmungen
sein. Wenn ich einen Druck auf die Haut meines Körpers ausführe,
so nehme ich ihn als Druckempfindung wahr. Denselben Druck kann ich
durch das Auge als Licht, durch das Ohr als Ton wahrnehmen. Einen
elektrischen Schlag nehme ich durch das Auge als Licht, durch das
Ohr als Schall, durch die Hautnerven als Stoß, durch das Geruchsorgan
als Phosphorgeruch wahr. Was folgt aus dieser Thatsache? Nur dieses:
Ich nehme einen elektrischen Schlag wahr (resp. einen Druck) und
darauf eine Lichtqualität, oder einen Ton, bezw. einen gewissen
Geruch u. s. w. Wenn kein Auge da wäre, so gesellte sich zu der
Wahrnehmung der mechanischen Erschütterung in der Umgebung keine
Lichtqualität, ohne die Anwesenheit eines Gehörorgans kein Ton
u. s. w. Mit welchem Rechte kann man sagen, ohne Wahrnehmungsorgane
wäre der ganze Vorgang nicht vorhanden? Wer von dem Umstande, daß
ein elektrischer Vorgang im Auge Licht hervorruft, zurückschließt:
also ist das, was wir als Licht empfinden, außer unserem Organismus
nur ein mechanischer Bewegungsvorgang, der vergißt, daß er nur von
einer Wahrnehmung auf die andere übergeht und durchaus nicht auf
etwas außerhalb der Wahrnehmung. Ebenso gut, wie man sagen kann:
das Auge nimmt einen mechanischen Bewegungsvorgang seiner Umgebung
als Licht wahr, ebensogut kann man behaupten: eine gesetzmäßige
Veränderung eines Gegenstandes wird von uns als Bewegungsvorgang
wahrgenommen. Wenn ich auf dem Umfang einer rotierenden Scheibe ein
Pferd zwölfmal male, und zwar genau in den Gestalten, die sein Körper
im fortgehenden Laufe annimmt, so kann ich durch Rotieren der Scheibe
den Schein der Bewegung hervorrufen. Ich brauche nur durch eine Öffnung
zu blicken und zwar so, daß ich in den entsprechenden Zwischenzeiten
die aufeinander folgenden Stellungen des Pferdes sehe. Ich sehe nicht
zwölf Pferdebilder, sondern das Bild eines dahineilenden Pferdes.

Die erwähnte physiologische Thatsache kann also kein Licht auf das
Verhältnis von Wahrnehmung und Vorstellung werfen. Wir müssen uns
auf andere Weise zurechtfinden.

In dem Augenblicke, wo eine Wahrnehmung in meinem Beobachtungshorizonte
auftaucht, bethätigt sich durch mich auch das Denken. Ein Glied
in meinem Gedankensysteme, eine bestimmte Intuition, ein Begriff
verbindet sich mit der Wahrnehmung. Wenn dann die Wahrnehmung
aus meinem Gesichtskreise verschwindet: was bleibt zurück? Meine
Intuition mit der Beziehung auf die bestimmte Wahrnehmung, die sich
im Momente des Wahrnehmens gebildet hat. Mit welcher Lebhaftigkeit
ich dann später diese Beziehung mir wieder vergegenwärtigen kann,
das hängt von der Art ab, in der mein geistiger und körperlicher
Organismus funktioniert. Die Vorstellung ist nichts anderes als eine
auf eine bestimmte Wahrnehmung bezogene Intuition, ein Begriff,
der einmal mit einer Wahrnehmung verknüpft war, und dem der Bezug
auf diese Wahrnehmung geblieben ist. Mein Begriff eines Löwen ist
nicht aus meinen Wahrnehmungen von Löwen gebildet. Wohl aber ist
meine Vorstellung vom Löwen an der Wahrnehmung gebildet. Ich kann
jemandem den Begriff eines Löwen beibringen, der nie einen Löwen
gesehen hat. Eine lebendige Vorstellung ihm beizubringen, wird mir
ohne sein eigenes Wahrnehmen nicht gelingen.

Die Vorstellung ist also nichts anderes als ein individualisierter
Begriff. Und nun ist es uns erklärlich, daß für uns die Dinge der
Wirklichkeit durch Vorstellungen repräsentiert werden können. Die
volle Wirklichkeit eines Dinges ergiebt sich uns im Augenblicke der
Beobachtung aus dem Zusammengehen von Begriff und Wahrnehmung. Der
Begriff erhält durch eine Wahrnehmung eine individuelle Gestalt,
einen Bezug zu dieser bestimmten Wahrnehmung. In dieser individuellen
Gestalt, die den Bezug auf die Wahrnehmung als eine Eigentümlichkeit
in sich trägt, lebt er in uns fort und bildet die Vorstellung des
betreffenden Dinges. Treffen wir auf ein zweites Ding, mit dem sich
derselbe Begriff verbindet, so erkennen wir es mit dem ersten als
zu derselben Art gehörig; treffen wir dasselbe Ding ein zweites Mal
wieder, so finden wir in unserem Begriffssysteme nicht nur überhaupt
einen entsprechenden Begriff, sondern den individualisierten Begriff
mit dem ihm eigentümlichen Bezug auf denselben Gegenstand, und wir
erkennen den Gegenstand wieder.

Die Vorstellung steht also zwischen Wahrnehmung und Begriff. Sie ist
der bestimmte, auf die Wahrnehmung deutende Begriff.

Die Summe meiner Vorstellungen kann ich meine Erfahrung
nennen. Derjenige Mensch wird die reichere Erfahrung haben, der
eine größere Zahl individualisierter Begriffe hat. Ein Mensch, dem
jedes Intuitionsvermögen fehlt, ist nicht geeignet, sich Erfahrung zu
erwerben. Er verliert die Gegenstände wieder aus seinem Gesichtskreise,
weil ihm die Begriffe fehlen, die er zu ihnen in Beziehung setzen
soll. Ein Mensch mit gut entwickeltem Denkvermögen, aber mit einem
infolge grober Sinneswerkzeuge schlecht funktionierenden Wahrnehmen,
wird ebensowenig Erfahrung sammeln können. Er kann sich zwar auf
irgend eine Weise Begriffe erwerben; aber seinen Intuitionen fehlt
der lebendige Bezug auf bestimmte Dinge. Der gedankenlose Reisende
und der in abstrakten Begriffssystemen lebende Gelehrte sind gleich
unfähig, sich eine reiche Erfahrung zu erwerben.

Als Wahrnehmung und Begriff stellt sich uns die Wirklichkeit; als
Vorstellung die subjektive Repräsentation dieser Wirklichkeit dar.

Wenn sich unsere Persönlichkeit bloß als erkennend äußerte, so wäre die
Summe alles Objektiven in Wahrnehmung, Begriff und Vorstellung gegeben.

Wir begnügen uns aber nicht damit, die Wahrnehmung mit Hilfe des
Denkens auf den Begriff zu beziehen, sondern wir beziehen sie auch
auf unsere besondere Subjektivität, auf unser individuelles Ich. Der
Ausdruck dieses individuellen Bezuges ist das Gefühl, das sich als
Lust oder Unlust auslebt.

Denken und Fühlen entsprechen der Doppelnatur unseres Wesens, der wir
schon gedacht haben. Das Denken ist das Element, durch das wir das
allgemeine Geschehen des Kosmos mitmachen; das Fühlen das, wodurch
wir uns in die Enge des eigenen Wesens zurückziehen.

Unser Denken verbindet uns mit der Welt; unser Fühlen führt uns in uns
selbst zurück, macht uns erst zum Individuum. Wären wir bloß denkende
und wahrnehmende Wesen, so müßte unser ganzes Leben in unterschiedloser
Gleichgültigkeit dahinfließen. Wenn wir uns bloß als Selbst erkennen
könnten, so wären wir uns vollständig gleichgültig. Erst dadurch, daß
wir mit der Selbsterkenntnis das Selbstgefühl, mit der Wahrnehmung der
Dinge Lust und Schmerz empfinden, leben wir als individuelle Wesen,
deren Dasein nicht mit dem Begriffsverhältnis erschöpft ist, in dem
sie zu der übrigen Welt stehen, sondern die noch einen besonderen
Wert für sich haben.

Man könnte versucht sein, in dem Gefühlsleben ein Element zu sehen,
das reicher mit Wirklichkeit gesättigt ist als das denkende Betrachten
der Welt. Darauf ist zu erwidern, daß das Gefühlsleben eben doch nur
für mein Individuum diese reichere Bedeutung hat. Für das Weltganze
kann mein Gefühlsleben nur einen Wert erhalten, wenn das Gefühl,
als Wahrnehmung an meinem Selbst, mit einem Begriffe in Verbindung
tritt und sich auf diesem Umwege dem Kosmos eingliedert.

Unser Leben ist ein fortwährendes Hin- und Herpendeln zwischen dem
Mitleben des allgemeinen Weltgeschehens und unserem individuellen
Sein. Je weiter wir hinaufsteigen in die allgemeine Natur des Denkens,
wo uns das Individuelle zuletzt nur mehr als Beispiel, als Exemplar des
Begriffes interessiert, desto mehr verliert sich in uns der Charakter
des besonderen Wesens, der ganz bestimmten einzelnen Persönlichkeit. Je
weiter wir herabsteigen in die Tiefen des Eigenlebens und unsere
Gefühle mitklingen lassen mit den Erfahrungen der Außenwelt, desto
mehr sondern wir uns ab von dem universellen Sein. Eine wahrhafte
Individualität wird derjenige sein, der am weitesten hinaufreicht mit
seinen Gefühlen in die Region des Ideellen. Es giebt Menschen, bei
denen auch die allgemeinsten Ideen, die in ihrem Kopfe sich festsetzen,
noch jene besondere Färbung tragen, die sie unverkennbar als mit ihrem
Träger im Zusammenhange zeigt. Andere existieren, deren Begriffe so
ohne jede Spur einer Eigentümlichkeit an uns herankommen, als wären
sie gar nicht aus einem Menschen entsprungen, der Fleisch und Blut hat.

Das Vorstellen giebt unserem Begriffsleben bereits ein individuelles
Gepräge. Jedermann hat ja einen eigenen Standort, von dem aus
er die Welt betrachtet. An seine Wahrnehmungen schließen sich
seine Begriffe an. Er wird auf seine besondere Art die allgemeinen
Begriffe denken. Diese besondere Bestimmtheit ist ein Ergebnis unseres
Standortes in der Welt, der an unseren Lebensplatz sich anschließenden
Wahrnehmungssphäre. Wir nennen die hiermit gekennzeichneten
Voraussetzungen des Individuellen das milieu.

Dieser Bestimmtheit steht entgegen eine andere, von unserer
besonderen Organisation abhängige. Unsere Organisation ist ja
eine spezielle, vollbestimmte Einzelheit. Wir verbinden jeder
besondere Gefühle und zwar in den verschiedensten Stärkegraden
mit unseren Wahrnehmungen. Dies ist das Individuelle unserer
Eigenpersönlichkeit. Es bleibt als Rest zurück, wenn wir die
Bestimmtheiten des milieu alle in Rechnung gebracht haben.

Ein völlig gedankenleeres Gefühlsleben müßte allmählich allen
Zusammenhang mit der Welt verlieren. Die Erkenntnis der Dinge wird
bei dem auf Totalität angelegten Menschen Hand in Hand gehen mit der
Ausbildung und Entwicklung des Gefühlslebens.

Das Gefühl ist das Mittel, wodurch die Begriffe zunächst konkretes
Leben gewinnen.



VIII.

GIEBT ES GRENZEN DES ERKENNENS?


Wir haben festgestellt, daß die Elemente zur Erklärung der Wirklichkeit
den beiden Sphären: dem Wahrnehmen und dem Denken zu entnehmen
sind. Unsere Organisation bedingt es, wie wir gesehen haben, daß
uns die volle, totale Wirklichkeit, einschließlich unseres eigenen
Subjektes, zunächst als Zweiheit erscheint. Das Erkennen überwindet
diese Zweiheit, indem es aus den beiden Elementen der Wirklichkeit:
der Wahrnehmung und dem Begriff das ganze Ding zusammenfügt. Nennen
wir die Weise, in der uns die Welt entgegentritt, bevor sie
durch das Erkennen ihre rechte Gestalt gewonnen hat, die Welt der
Erscheinung im Gegensatz zu der aus Wahrnehmung und Begriff einheitlich
zusammengesetzten Wesenheit. Dann können wir sagen: die Welt ist uns
als Zweiheit (dualistisch) gegeben, und das Erkennen verarbeitet
sie zur Einheit (monistisch). Eine Philosophie, welche von diesem
Grundprinzip ausgeht, kann als monistische Philosophie oder Monismus
bezeichnet werden. Ihr steht gegenüber die Zweiweltentheorie oder
der Dualismus. Der letztere nimmt nicht etwa zwei bloß durch unsere
Organisation auseinandergehaltene Seiten der einheitlichen Wirklichkeit
an, sondern zwei von einander absolut verschiedene Welten. Er sucht
dann Erklärungsprinzipien für die eine Welt in der andern.

Der Dualismus beruht auf einer falschen Auffassung dessen, was
wir Erkenntnis nennen. Er trennt das gesamte Sein in zwei Gebiete,
von denen jedes seine eigenen Gesetze hat, und läßt diese Gebiete
einander äußerlich gegenüberstehen.

Einem solchen Dualismus entspringt die durch Kant in die Wissenschaft
eingeführte und bis heute nicht wieder herausgebrachte Unterscheidung
von Wahrnehmungsobjekt und Ding an sich. Unseren Ausführungen
gemäß liegt es in der Natur unserer geistigen Organisation, daß
ein besonderes Ding nur als Wahrnehmung gegeben sein kann. Das
Denken überwindet dann die Besonderung, indem es jeder Wahrnehmung
ihre gesetzmäßige Stelle im Weltganzen anweist. So lange die
gesonderten Teile des Weltganzen als Wahrnehmungen bestimmt werden,
folgen wir einfach in der Aussonderung einem Gesetze unserer
Subjektivität. Betrachten wir aber die Summe aller Wahrnehmungen als
den Einen Teil und stellen diesem dann einen zweiten in den "Dingen an
sich" gegenüber, so philosophieren wir ins Blaue hinein. Wir haben es
dann mit einem bloßen Begriffsspiel zu thun. Wir konstruieren einen
künstlichen Gegensatz, können aber für das zweite Glied desselben
keinen Inhalt gewinnen, denn ein solcher kann für ein besonderes Ding
nur aus der Wahrnehmung geschöpft werden.

Jede Art des Seins, das außerhalb des Gebietes von Wahrnehmung
und Begriff angenommen wird, ist in die Sphäre der unberechtigten
Hypothesen zu verweisen. In diese Kategorie gehört das "Ding an
sich". Es ist nur ganz natürlich, daß der dualistische Denker
den Zusammenhang des hypothetisch angenommenen Weltprinzipes
und des erfahrungsmäßig Gegebenen nicht finden kann. Für das
hypothetische Weltprincip läßt sich nur ein Inhalt gewinnen,
wenn man ihn aus der Erfahrungswelt entlehnt und sich über diese
Thatsache hinwegtäuscht. Sonst bleibt es ein inhaltsleerer Begriff,
ein Unbegriff, der nur die Form des Begriffes hat. Der dualistische
Denker behauptet dann gewöhnlich: der Inhalt dieses Begriffes sei
unserer Erkenntnis unzugänglich; wir könnten nur wissen, daß ein
solcher Inhalt vorhanden ist, nicht was vorhanden ist. In beiden
Fällen ist die Überwindung des Dualismus unmöglich. Bringt man ein paar
abstrakte Elemente der Erfahrungswelt in den Begriff des Dinges an sich
hinein, dann bleibt es doch unmöglich, das reiche konkrete Leben der
Erfahrung auf ein paar Eigenschaften zurückzuführen, die selbst nur
aus dieser Wahrnehmung entnommen sind. Du Bois-Reymond stellt fest,
daß die unwahrnehmbaren Atome der Materie durch ihre Lage und Bewegung
Empfindung und Gefühl erzeugen, um dann zu dem Schlusse zu kommen:
wir können niemals zu einer befriedigenden Erklärung darüber kommen,
wie Materie und Bewegung Empfindung und Gefühl erzeugen, denn "es ist
eben durchaus und für immer unbegreiflich, daß es einer Anzahl von
Kohlenstoff-, Wasserstoff-, Stickstoff- u. s. w. Atomen nicht sollte
gleichgiltig sein, wie sie liegen und sich bewegen, wie sie lagen
und sich bewegten, wie sie liegen und sich bewegen werden. Es ist
in keiner Weise einzusehen, wie aus ihrem Zusammenwirken Bewußtsein
entstehen könne". Diese Schlußfolgerung ist charakteristisch für
die ganze Denkrichtung. Aus der reichen Welt der Wahrnehmungen wird
abgesondert: Lage und Bewegung. Diese werden auf die erdachte Welt
der Atome übertragen. Dann tritt die Verwunderung darüber ein, daß
man aus diesem selbstgemachten und aus der Wahrnehmungswelt entlehnten
Prinzip das konkrete Leben nicht herauswickeln kann.

Daß der Dualist, der mit einem vollständig inhaltleeren Begriff vom
Ansich arbeitet, zu keiner Welterklärung kommen kann, folgt schon
aus der, oben angegebenen, Definition seines Prinzipes.

In jedem Falle sieht sich der Dualist gezwungen, unserem
Erkenntnisvermögen unübersteigliche Schranken zu setzen. Der Anhänger
einer monistischen Weltanschauung weiß, daß alles, was er zur Erklärung
einer ihm gegebenen Erscheinung der Welt braucht, im Bereiche der
letztern liegen müsse. Was ihn hindert, dazu zu gelangen, können
nur zufällige zeitliche oder räumliche Schranken oder Mängel seiner
Organisation sein. Und zwar nicht der menschlichen Organisation im
allgemeinen, sondern nur seiner besonderen individuellen.

Es folgt aus dem Begriffe des Erkennens, wie wir ihn bestimmt haben,
daß von Erkenntnisgrenzen nicht gesprochen werden kann. Das Erkennen
ist keine allgemeine Weltangelegenheit, sondern ein Geschäft, das
der Mensch mit sich selbst abzumachen hat. Die Dinge verlangen
keine Erklärung. Sie existieren und wirken aufeinander nach den
Gesetzen, die durch das Denken auffindbar sind. Sie existieren in
unzertrennlicher Einheit mit diesen Gesetzen. Da tritt ihnen unsere
Ichheit gegenüber und erfaßt von ihnen zunächst nur das, was wir
als Wahrnehmung bezeichnet haben. Aber in dem Innern dieser Ichheit
findet sich die Kraft, um auch den andern Teil der Wirklichkeit zu
finden. Erst wenn die Ichheit die beiden Elemente der Wirklichkeit,
die in der Welt unzertrennlich verbunden sind, auch für sich vereinigt
hat, dann ist die Erkenntnisbefriedigung eingetreten: das Ich ist
wieder bei der Wirklichkeit angelangt.

Die Vorbedingungen zum Entstehen des Erkennens sind also durch und
für das Ich. Das letztere giebt sich selbst die Fragen des Erkennens
auf. Und zwar entnimmt es sie aus dem in sich vollständig klaren
und durchsichtigen Elemente des Denkens. Stellen wir uns Fragen,
die wir nicht beantworten können, so kann der Inhalt der Frage nicht
in allen seinen Teilen klar und deutlich sein. Nicht die Welt stellt
an uns die Fragen, sondern wir selbst stellen sie.

Ich kann mir denken, daß mir jede Möglichkeit fehlt, eine Frage zu
beantworten, die ich irgendwo aufgeschrieben finde, ohne daß ich die
Sphäre kenne, aus der der Inhalt der Frage genommen ist.

Bei unserer Erkenntnis handelt es sich um Fragen, die uns dadurch
aufgegeben werden, daß einer durch Ort, Zeit und subjektive
Organisation bedingten Wahrnehmungssphäre eine auf die Allheit der
Welt gehende Begriffssphäre gegenübersteht. Meine Aufgabe besteht
in dem Ausgleich dieser beiden mir wohlbekannten Sphären. Von einer
Grenze der Erkenntnis kann da nicht gesprochen werden. Es kann zu
irgend einer Zeit dieses oder jenes unaufgeklärt bleiben, weil wir
durch zufällige Umstände verhindert sind, die Dinge wahrzunehmen, die
dabei im Spiele sind. Was aber heute nicht gefunden ist, kann es morgen
werden. Die hierdurch bedingten Schranken sind nur zufällige, die mit
dem Fortschreiten von Wahrnehmung und Denken überwunden werden müssen.

Der Dualismus begeht den Fehler, daß er den Gegensatz von Objekt und
Subjekt, der nur innerhalb des Wahrnehmungsgebietes eine Bedeutung hat,
auf rein erdachte Wesenheiten außerhalb desselben überträgt. Da aber
die innerhalb des Wahrnehmungshorizontes gesonderten Dinge nur so lange
gesondert sind, als der Wahrnehmende sich des Denkens enthält, das
alle Sonderung aufhebt und als eine bloß subjektiv bedingte erkennen
läßt, so überträgt der Dualist Bestimmungen auf Wesenheiten hinter
den Wahrnehmungen, die selbst für diese keine absolute, sondern nur
eine relative Geltung haben. Er zerlegt dadurch die zwei für den
Erkenntnisprozeß in Betracht kommenden Faktoren, Wahrnehmung und
Begriff, in vier: 1) Das Objekt an sich; 2) die Wahrnehmung, die das
Subjekt von dem Objekt hat; 3) das Subjekt; 4) den Begriff, der die
Wahrnehmung auf das Objekt an sich bezieht. Die Beziehung zwischen
dem Objekt und Subjekt ist eine reale; das Subjekt wird wirklich
(dynamisch) durch das Objekt beeinflußt. Dieser reale Prozeß fällt
nicht in unser Bewußtsein. Aber er ruft im Subjekt eine Gegenwirkung
auf die vom Objekt ausgehende Wirkung hervor. Das Resultat dieser
Gegenwirkung ist die Wahrnehmung. Diese fällt erst ins Bewußtsein. Das
Objekt hat eine objektive (vom Subjekt unabhängige), die Wahrnehmung
eine subjektive Realität. Diese subjektive Realität bezieht das
Subjekt auf das Objekt. Die letztere Beziehung ist eine ideelle. Der
Dualismus spaltet somit den Erkenntnisprozeß in zwei Teile. Den einen,
Erzeugung des Wahrnehmungsobjektes aus dem Ding an sich, läßt er
außerhalb, den andern, Verbindung der Wahrnehmung mit dem Begriff
und Beziehung desselben auf das Objekt, innerhalb des Bewußtseins
sich abspielen. Unter diesen Voraussetzungen ist es klar, daß der
Dualist in seinen Begriffen nur subjektive Repräsentanten dessen zu
gewinnen glaubt, was vor seinem Bewußtsein liegt. Der objektiv-reale
Vorgang im Subjekte, durch den die Wahrnehmung zustande kommt,
und umsomehr die objektiven Beziehungen der Dinge an sich bleiben
für den Dualisten direkt unerkennbar; seiner Meinung nach kann sich
der Mensch nur begriffliche Repräsentanten für das objektiv Reale
verschaffen. Das Einheitsband der Dinge, das diese unter sich und
objektiv mit unserem Individualgeist (als Ding an sich) verbindet,
liegt jenseits des Bewußtseins in einem göttlichen Wesen an sich,
von dem wir in unserem Bewußtsein ebenfalls nur einen begrifflichen
Repräsentanten haben.

Der Dualismus glaubt die ganze Welt zu einem abstrakten Begriffsschema
zu verflüchtigen, wenn er nicht neben den begrifflichen Zusammenhängen
der Gegenstände noch reale Zusammenhänge statuiert. Mit andern
Worten: dem Dualisten erscheinen die durch das Denken auffindbaren
Idealprinzipien zu luftig, und er sucht noch Realprinzipien, von
denen sie gestützt werden können.

Wir wollen uns diese Realprinzipien einmal näher anschauen. Der
naive Mensch (naive Realist) betrachtet die Gegenstände der äußeren
Erfahrung als Realitäten. Der Umstand, daß er diese Dinge mit seinen
Händen greifen, mit seinen Augen sehen kann, gilt ihm als Zeugnis
der Realität. "Nichts existiert, was man nicht wahrnehmen kann",
ist geradezu als das erste Axiom des naiven Menschen anzusehen,
das ebenso gut in seiner Umkehrung anerkannt wird: "Alles, was
wahrgenommen werden kann, existiert". Der beste Beweis für diese
Behauptung ist der Unsterblichkeits- und Geisterglaube des naiven
Menschen. Er stellt sich die Seele als feine sinnliche Materie vor,
die unter besonderen Bedingungen sogar für den gewöhnlichen Menschen
sichtbar werden kann (Gespensterglaube).

Dieser seiner realen Welt gegenüber ist für den naiven Realisten alles
andere, namentlich die Welt der Ideen, unreal, "bloß ideell". Was
wir zu den Gegenständen hinzudenken, das ist bloßer Gedanke über die
Dinge. Der Gedanke fügt nichts Reales zu der Wahrnehmung hinzu.

Aber nicht nur in Bezug auf das Sein der Dinge hält der naive Mensch
die Sinneswahrnehmung für das einzige Zeugnis der Realität, sondern
auch in Bezug auf das Geschehen. Ein Ding kann, nach seiner Ansicht,
nur dann auf ein anderes wirken, wenn eine für die Sinneswahrnehmung
vorhandene Kraft von dem einen ausgeht und das andere ergreift. Ältere
griechische Philosophen, die naive Realisten im besten Sinne des
Wortes waren, stellten sich das Sehen in der Weise vor, daß das
Auge Fühler ausstrecke, die die Dinge berühren. Die ältere Physik
glaubte, daß sehr feine Stoffe von den Körpern ausströmen und durch
unsere Sinnesorgane in die Seele eindringen. Das wirkliche Sehen
dieser Stoffe ist nur durch die Grobheit unserer Sinne im Verhältnis
zu der Feinheit dieser Stoffe unmöglich. Prinzipiell gestand man
diesen Stoffen aus demselben Grunde Realität zu, warum man es den
Gegenständen der Sinnenwelt zugesteht, nämlich wegen ihrer Seinsform,
die derjenigen der sinnenfälligen Realität analog gedacht wurde.

Die in sich beruhende Wesenheit der Ideen gilt dem naiven Bewußtsein
nicht in gleichem Sinne als real. Ein in der "bloßen Idee"
gefaßter Gegenstand gilt so lange als bloße Chimäre, bis durch
die Sinneswahrnehmung die Überzeugung von der Realität geliefert
werden kann. Der naive Mensch verlangt, um es kurz zu sagen, zum
ideellen Zeugnis seines Denkens noch das reale der Sinne. In diesem
Bedürfnisse des naiven Menschen liegt der Grund zur Entstehung des
Offenbarungsglaubens. Der Gott, der durch das Denken gegeben ist,
bleibt immer nur ein gedachter Gott. Das naive Bewußtsein verlangt
die Kundgebung durch Mittel, die der sinnlichen Wahrnehmung zugänglich
sind. Der Gott muß leibhaftig erscheinen, und seine Göttlichkeit durch
sinnenfällig konstatierbares Verwandeln von Wasser in Wein erweisen.

Auch das Erkennen selbst stellt sich der naive Mensch als einen
den Sinnesprozessen analogen Vorgang vor. Die Dinge machen einen
Eindruck in der Seele, oder sie senden Bilder aus, die durch die
Sinne eindringen u. s. w.

Dasjenige, was der naive Mensch mit den Sinnen wahrnehmen kann, das
hält er für wirklich, und dasjenige, wovon er keine solche Wahrnehmung
hat (Gott, Seele, das Erkennen u. s. w.), das stellt er sich analog
dem Wahrgenommenen vor.

Will der naive Realismus eine Wissenschaft begründen, so kann er eine
solche nur in einer genauen Beschreibung des Wahrnehmungsinhaltes
sehen. Die Begriffe sind ihm nur Mittel zum Zweck. Sie sind da, um
ideelle Gegenbilder für die Wahrnehmungen zu schaffen. Für die Dinge
selbst bedeuten sie nichts. Als real gelten dem naiven Realisten nur
die Tulpenindividuen, die gesehen werden, oder gesehen werden können;
die Eine Idee der Tulpe gilt ihm als Abstraktum, als das unreale
Gedankenbild, das sich die Seele aus den allen Tulpen gemeinsamen
Merkmalen zusammengefügt hat.

Den naiven Realismus mit seinem Grundsatz von der Wirklichkeit
alles Wahrgenommenen widerlegt die Erfahrung, welche lehrt, daß
der Inhalt der Wahrnehmungen vergänglicher Natur ist. Die Tulpe,
die ich sehe, ist heute wirklich; nach einem Jahre wird sie in
Nichts verschwunden sein. Was sich behauptet hat, ist die Gattung
Tulpe. Diese Gattung ist aber für den naiven Realismus nur eine Idee,
keine Wirklichkeit. So sieht sich denn diese Weltanschauung in der
Lage, ihre Wirklichkeiten kommen und verschwinden zu sehen, während
sich das, nach ihrer Meinung, Unwirkliche dem Wirklichen gegenüber
behauptet. Der naive Realismus muß also neben den Wahrnehmungen
auch noch etwas Ideelles gelten lassen. Er muß Wesenheiten in sich
aufnehmen, die er nicht mit den Sinnen wahrnehmen kann. Er findet
sich dadurch mit sich selbst ab, daß er deren Daseinsform analog mit
derjenigen der Sinnesobjekte denkt. Solche hypothetisch angenommenen
Realitäten sind die unsichtbaren Kräfte, durch die die sinnlich
wahrzunehmenden Dinge aufeinander wirken. Ein solches Ding ist die
Vererbung, die über das Individuum hinaus fortwirkt und die der Grund
ist, daß sich aus dem Individuum ein neues entwickelt, das ihm ähnlich
ist, wodurch sich die Gattung erhält. Ein solches Ding ist das den
organischen Leib durchdringende Lebensprinzip, die Seele, für die man
im naiven Bewußtsein stets einen nach Analogie mit Sinnesrealitäten
gebildeten Begriff findet, und ist endlich das göttliche Wesen des
naiven Menschen. Dieses göttliche Wesen wird in einer Weise wirksam
gedacht, die ganz dem entspricht, was als Wirkungsart des Menschen
selbst wahrgenommen werden kann: anthropomorphisch.

Die moderne Physik führt die Sinnesempfindungen auf Bewegungen der
kleinsten Teile der Körper und eines unendlich feinen Stoffes, des
Äthers, zurück. Was wir z. B. als Wärme empfinden, ist innerhalb des
Raumes, den der wärmeverursachende Körper einnimmt, Bewegung seiner
Teile. Auch hier wird wieder ein Unwahrnehmbares in Analogie mit dem
Wahrnehmbaren gedacht. Das sinnliche Analogon des Begriffs "Körper"
ist in diesem Sinne etwa das Innere eines allseitig geschlossenen
Raumes, in dem sich nach allen Richtungen elastische Kugeln bewegen,
die einander stoßen, an die Wände an- und von ihnen abprallen u. s. w.

Ohne solche Annahmen zerfiele dem naiven Realismus die Welt in ein
unzusammenhängendes Aggregat von Wahrnehmungen ohne gegenseitige
Beziehungen, das sich zu keiner Einheit zusammenschließt. Es ist
aber klar, daß der naive Realismus nur durch eine Inkonsequenz
zu dieser Annahme kommen kann. Wenn er seinem Grundsatz: nur das
Wahrgenommene ist wirklich, treu bleiben will, dann darf er doch,
wo er nichts wahrnimmt, kein Wirkliches annehmen. Die unwahrnehmbaren
Kräfte, die von den wahrnehmbaren Dingen aus wirken, sind eigentlich
unberechtigte Hypothesen vom Standpunkte des naiven Realismus. Und weil
er keine anderen Realitäten kennt, so stattet er seine hypothetischen
Kräfte mit Wahrnehmungsinhalt aus. Er wendet also eine Seinsform
(das Wahrnehmungsdasein) auf ein Gebiet an, wo ihm das Mittel fehlt,
das allein über diese Seinsform eine Aussage zu machen hat: das
sinnliche Wahrnehmen.

Diese in sich widerspruchvolle Weltanschauung führt zum metaphysischen
Realismus. Der konstruiert neben der wahrnehmbaren Realität noch eine
unwahrnehmbare, die er der erstem analog denkt. Der metaphysische
Realismus ist deshalb notwendig Dualismus.

Wo der metaphysische Realismus eine Beziehung zwischen wahrnehmbaren
Dingen bemerkt (Annäherung durch Bewegung, Bewußtwerden eines
Objektiven u. s. w.), da setzt er eine Realität hin. Die Beziehung,
die er bemerkt, kann er jedoch nur durch das Denken ausdrücken, nicht
aber wahrnehmen. Die ideelle Beziehung wird willkürlich zu einem
dem Wahrnehmbaren Ähnlichen gemacht. So ist für diese Denkrichtung
die wirkliche Welt zusammengesetzt aus den Wahrnehmungsobjekten,
die im ewigen Werden sind, kommen und verschwinden, und aus
den unwahrnehmbaren Kräften, von denen die Wahrnehmungsobjekte
hervorgebracht werden, und die das Bleibende sind.

Der metaphysische Realismus ist eine widerspruchsvolle Mischung des
naiven Realismus mit dem Idealismus. Seine hypothetischen Kräfte
sind unwahrnehmbare Wesenheiten mit Wahrnehmungsqualitäten. Er hat
sich entschlossen, außer dem Weltgebiete, für dessen Daseinsform er
in dem Wahrnehmen ein Erkenntnismittel hat, noch ein Gebiet gelten
zu lassen, bei dem dieses Mittel versagt, und das nur durch das
Denken zu ermitteln ist. Er kann sich aber nicht zu gleicher Zeit
auch entschließen, die Form des Seins, die ihm das Denken vermittelt,
den Begriff (die Idee), auch als gleichberechtigten Faktor neben der
Wahrnehmung anzuerkennen. Will man den Widerspruch der unwahrnehmbaren
Wahrnehmung vermeiden, so muß man zugestehen, daß es für die durch
das Denken vermittelten Beziehungen zwischen den Wahrnehmungen für
uns keine andere Existenzform als die des Begriffes giebt. Als
die Summe von Wahrnehmungen und ihrer begrifflichen (ideellen)
Bezüge stellt sich die Welt dar, wenn man aus dem metaphysischen
Realismus den unberechtigten Bestandteil hinauswirft. So läuft der
metaphysische Realismus in eine Weltanschauung ein, welche für die
Wahrnehmung das Prinzip der Wahrnehmbarkeit, für die Beziehungen
unter den Wahrnehmungen die Denkbarkeit fordert. Diese Weltanschauung
kann kein drittes Weltgebiet neben der Wahrnehmungs- und Begriffswelt
gelten lassen, für das beide Prinzipien, das sogenannte Realprinzip
und das Idealprinzip, zugleich Geltung haben.

Wenn der metaphysische Realismus behauptet, daß neben der
ideellen Beziehung zwischen dem Wahrnehmungsobjekt und seinem
Wahrnehmungssubjekt noch eine reale Beziehung zwischen dem "Ding
an sich" der Wahrnehmung und dem "Ding an sich" des wahrnehmbaren
Subjektes (des sogenannten Individualgeistes) bestehen muß, so beruht
diese Behauptung auf der falschen Annahme eines den Prozessen der
Sinnenwelt analogen, nicht wahrnehmbaren Seinsprozesses. Wenn ferner
der metaphysische Realismus sagt: mit meiner Wahrnehmungswelt komme
ich in ein bewußt-ideelles Verhältnis; mit der wirklichen Welt kann
ich aber nur in ein dynamisches (Kräfte-) Verhältnis kommen, so begeht
er nicht weniger den schon gerügten Fehler. Von einem Kräfteverhältnis
kann nur innerhalb der Wahrnehmungswelt (dem Gebiete des Tastsinnes),
nicht aber außerhalb desselben die Rede sein.

Wir wollen die oben charakterisierte Weltanschauung, in die
der metaphysische Realismus zuletzt einmündet, wenn er seine
widerspruchsvollen Elemente abstreift, Monismus nennen, weil sie den
einseitigen Realismus mit dem Idealismus zu einer höheren Einheit
vereinigt.

Für den naiven Realismus ist die wirkliche Welt eine Summe von
Wahrnehmungsobjekten; für den metaphysischen Realismus kommt außer den
Wahrnehmungen auch noch den unwahrnehmbaren Kräften Realität zu; der
Monismus setzt an die Stelle von Kräften die ideellen Zusammenhänge,
die er durch sein Denken gewinnt. Das aber sind die Naturgesetze. Ein
Naturgesetz ist ja nichts anderes als der begriffliche Ausdruck für
den Zusammenhang gewisser Wahrnehmungen.

Der Monismus kommt gar nicht in die Lage, außer Wahrnehmung und
Begriff, nach anderen Erklärungsprinzipien der Wirklichkeit zu
fragen. Er weiß, daß sich im ganzen Bereiche der Wirklichkeit
kein Anlaß dazu findet. Er sieht in der Wahrnehmungswelt, wie
sie unmittelbar dem Wahrnehmen vorliegt, ein halbes Wirkliches;
in der Vereinigung derselben mit der Begriffswelt findet er die
volle Wirklichkeit. Der metaphysische Realist kann dem Anhänger des
Monismus einwenden: es mag sein, daß für deine Organisation deine
Erkenntnis in sich vollkommen ist, daß kein Glied fehlt; du weißt
aber nicht: wie sich die Welt in einer Intelligenz abspiegelt, die
anders organisiert ist als die deinige. Die Antwort des Monismus
wird sein: Es mag sein, daß es andere Intelligenzen giebt als die
menschlichen; es mag auch sein, daß ihre Wahrnehmungen eine andere
Gestalt haben als die unsrigen, wenn bei ihnen überhaupt Wahrnehmen
stattfindet. Das alles geht mich aber aus folgenden Gründen gar nichts
an. Ich bin durch mein Wahrnehmen, und zwar durch dieses spezifische
menschliche Wahrnehmen als Subjekt dem Objekt gegenübergestellt. Der
Zusammenhang der Dinge ist damit unterbrochen. Das Subjekt stellt
durch das Denken diesen Zusammenhang wieder her. Damit hat es sich
dem Weltganzen wieder eingefügt. Da nur durch unser Subjekt dieses
Ganze an der Stelle zwischen unserer Wahrnehmung und unserem Begriff
zerschnitten erscheint, so ist in der Vereinigung dieser beiden
auch eine vollkommene Erkenntnis gegeben. Für Wesen mit einer andern
Wahrnehmungswelt (z. B. mit der doppelten Anzahl von Sinnesorganen)
erschiene der Zusammenhang an einer andern Stelle unterbrochen, und
die Wiederherstellung müßte demnach auch eine diesem Wesen spezifische
Gestalt haben. Nur für den naiven und den metaphysischen Realismus,
die beide in dem Inhalte der Seele nur eine ideelle Repräsentation der
Welt sehen, besteht die Frage nach der Grenze des Erkennens. Für sie
ist nämlich das außerhalb des Subjektes Befindliche ein Absolutes, ein
in sich Beruhendes, und der Inhalt des Subjektes ein Bild desselben,
das schlechthin außerhalb dieses Absoluten steht. Die Vollkommenheit
der Erkenntnis beruht auf der größeren oder geringeren Ähnlichkeit
des Bildes mit dem absoluten Objekte. Ein Wesen, bei dem die Zahl
der Sinne kleiner ist, als beim Menschen, wird weniger, eines, bei
dem sie größer ist, mehr von der Welt wahrnehmen. Das erstere wird
demnach eine unvollkommenere Erkenntnis haben als das letztere.

Für den Monismus liegt die Sache anders. Durch die Organisation des
wahrnehmenden Wesens wird die Gestalt bestimmt, wo der Weltzusammenhang
in Subjekt und Objekt auseinandergerissen erscheint. Das Objekt
ist kein absolutes, sondern nur ein relatives, in Bezug auf dieses
bestimmte Subjekt. Die Überbrückung des Gegensatzes kann demnach auch
nur wieder in der ganz spezifischen, gerade dem menschlichen Subjekt
eigenen Weise geschehen. Sobald das Ich, das in dem Wahrnehmen von
der Welt abgetrennt ist, in der denkenden Betrachtung wieder in den
Weltzusammenhang sich einfügt, dann hört alles weitere Fragen, das
nur eine Folge der Trennung war, auf.

Ein anders geartetes Wesen hätte eine anders geartete Erkenntnis. Die
unsrige ist ausreichend, um die durch unser eigenes Wesen aufgestellten
Fragen zu beantworten.

Der metaphysische Realismus muß fragen, wodurch ist das als Wahrnehmung
Gegebene gegeben; wodurch wird das Subjekt affiziert?

Für den Monismus ist die Wahrnehmung durch das Subjekt bestimmt. Dieses
hat aber in dem Denken zugleich das Mittel, die durch es selbst
hervorgerufene Bestimmtheit wieder aufzuheben.

Der metaphysische Realismus steht vor einer weiteren Schwierigkeit,
wenn er die Ähnlichkeit der Weltbilder verschiedener menschlicher
Individuen erklären will. Er muß sich fragen: wie kommt es, daß
das Weltbild, das ich aus meiner subjektiv bestimmten Wahrnehmung
und meinen Begriffen aufbaue, gleichkommt dem, das ein anderes
menschliches Individuum aus denselben beiden subjektiven Faktoren
aufbaut? Wie kann ich überhaupt aus meinem subjektiven Weltbilde auf
das eines andern Menschen schließen? Daraus, daß die Menschen sich
miteinander praktisch abfinden, glaubt der metaphysische Realist die
Ähnlichkeit ihrer subjektiven Weltbilder erschließen zu können. Aus
der Ähnlichkeit dieser Weltbilder schließt er dann weiter auf die
Gleichheit der den einzelnen menschlichen Wahrnehmungssubjekten zu
Grunde liegenden Individualgeister oder der den Subjekten zu Grunde
liegenden "Ich an sich".

Dieser Schluß ist also ein solcher aus einer Summe von Wirkungen auf
den Charakter der ihnen zu Grunde liegenden Ursachen. Wir glauben
aus einer hinreichend großen Anzahl von Fällen den Sachverhalt so
zu erkennen, daß wir wissen, wie sich die erschlossenen Ursachen
in andern Fällen verhalten werden. Einen solchen Schluß nennen wir
einen Induktionsschluß. Wir werden uns genötigt sehen, die Resultate
desselben zu modifizieren, wenn in einer weitern Beobachtung etwas
Unerwartetes sich ergiebt, weil der Charakter des Resultates doch nur
durch die individuelle Gestalt der geschehenen Beobachtungen bestimmt
ist. Diese bedingte Erkenntnis der Ursachen reiche aber für das
praktische Leben vollständig aus, behauptet der metaphysische Realist.

Der Induktionsschluß ist die methodische Grundlage des modernen
metaphysischen Realismus. Es gab eine Zeit, in der man aus Begriffen
glaubte etwas herauswickeln zu können, was nicht mehr Begriff ist. Man
glaubte aus den Begriffen die metaphysischen Realwesen, deren der
metaphysische Realismus einmal bedarf, erkennen zu können. Diese Art
des Philosophierens gehört heute zu den überwundenen Dingen. Dafür aber
glaubt man, aus einer genügend großen Anzahl von Wahrnehmungsthatsachen
auf den Charakter des Dinges an sich schließen zu können, das diesen
Thatsachen zu Grunde liegt. Wie früher aus dem Begriffe, so sucht
man heute das Metaphysische aus den Wahrnehmungen herauswickeln
zu können. Da man die Begriffe in durchsichtiger Klarheit vor sich
hat, so glaubte man aus ihnen auch das Metaphysische mit absoluter
Sicherheit ableiten zu können. Die Wahrnehmungen liegen nicht
mit gleich durchsichtiger Klarheit vor. Jede folgende stellt sich
wieder etwas anders dar, als die gleichartigen vorhergehenden. Im
Grunde wird daher das aus den vorhergehenden Erschlossene durch jede
folgende etwas modifiziert. Die Gestalt, die man auf diese Weise
für das Metaphysische gewinnt, ist also nur eine relativ richtige
zu nennen; sie unterliegt der Korrektur durch künftige Fälle. Einen
durch diesen methodischen Grundsatz bestimmten Charakter trägt die
Metaphysik Eduard von Hartmanns, der als Motto auf das Titelblatt
seines ersten Hauptwerkes gesetzt hat: "Spekulative Resultate nach
induktiv naturwissenschaftlicher Methode."

Die Gestalt, die der metaphysische Realist gegenwärtig seinen Dingen
an sich giebt, ist eine durch Induktionsschlüsse gewonnene. Von dem
Vorhandensein eines objektiv-realen Zusammenhanges der Welt neben dem
"subjektiven" durch Wahrnehmung und Begriff erkennbaren, ist er durch
Erwägungen über den Erkenntnisprozeß überzeugt. Wie diese objektive
Realität beschaffen ist, das glaubt er durch Induktionsschlüsse aus
seinen Wahrnehmungen heraus bestimmen zu können.



DIE WIRKLICHKEIT DER FREIHEIT.


IX.

DIE FAKTOREN DES LEBENS.


Rekapitulieren wir das in den vorangehenden Kapiteln Gewonnene. Die
Welt tritt dem Menschen als eine Vielheit gegenüber, als eine Summe
von Einzelheiten. Eine von diesen Einzelheiten, ein Ding unter Dingen,
ist er selbst. Diese Gestalt der Welt bezeichnen wir schlechthin
als gegeben, und insofern wir sie nicht durch bewußte Thätigkeit
entwickeln, sondern vorfinden, als Wahrnehmung. Innerhalb der Welt
der Wahrnehmungen nehmen wir uns selbst wahr. Diese Selbstwahrnehmung
bliebe einfach als eine unter den vielen anderen Wahrnehmungen stehen,
wenn nicht aus der Mitte dieser Selbstwahrnehmung etwas auftauchte,
das sich geeignet erweist die Wahrnehmungen überhaupt, also auch
die Summe aller anderen Wahrnehmungen mit der unseres Selbst, zu
verbinden. Dieses auftauchende Etwas ist nicht mehr bloße Wahrnehmung;
es wird auch nicht gleich den Wahrnehmungen einfach vorgefunden. Es
wird durch Thätigkeit hervorgebracht. Es erscheint zunächst an
das gebunden, was wir als unser Selbst wahrnehmen. Seiner inneren
Bedeutung nach greift es aber über das Selbst hinaus. Es fügt den
einzelnen Wahrnehmungen ideelle Bestimmtheiten bei, die sich aber
aufeinander beziehen, die in einem Ganzen gegründet sind. Das durch
Selbstwahrnehmung Gewonnene bestimmt es auf gleiche Weise ideell
wie alle andern Wahrnehmungen und stellt es als Subjekt oder "Ich"
den Objekten gegenüber. Dieses Etwas ist das Denken, und die ideellen
Bestimmtheiten sind die Begriffe und Ideen. Das Denken äußert sich
daher zunächst an der Wahrnehmung des Selbst; ist aber nicht bloß
subjektiv; denn das Selbst bezeichnet sich erst mit Hilfe des Denkens
als Subjekt. Diese gedankliche Beziehung auf sich selbst ist eine
Lebensbestimmung unserer Persönlichkeit. Durch sie führen wir ein rein
ideelles Dasein. Wir fühlen uns durch sie als denkende Wesen. Diese
Lebensbestimmung bliebe eine rein begriffliche (logische), wenn keine
anderen Bestimmungen unseres Selbst hinzuträten. Wir wären dann Wesen,
deren Leben sich in der Herstellung rein ideeller Beziehungen zwischen
den Wahrnehmungen untereinander und den letztern und uns selbst
erschöpfte. Nennt man die Herstellung eines solchen gedanklichen
Verhältnisses ein Erkennen, und den durch dieselbe gewonnenen Zustand
unseres Selbst Wissen, so müßten wir uns beim Eintreffen der obigen
Voraussetzung als bloß erkennende oder wissende Wesen ansehen.

Die Voraussetzung trifft aber nicht zu. Wir beziehen die Wahrnehmungen
nicht bloß ideell auf uns, durch den Begriff, sondern auch noch durch
das Gefühl, wie wir gesehen haben. Wir sind also nicht Wesen mit
bloß begrifflichem Lebensinhalt. Der naive Realist sieht sogar in dem
Gefühlsleben ein wirklicheres Leben der Persönlichkeit als in dem rein
ideellen Element des Wissens. Und er hat von seinem Standpunkte aus
ganz recht, wenn er in dieser Weise sich die Sache zurechtlegt. Das
Gefühl ist auf subjektiver Seite zunächst genau dasselbe, was die
Wahrnehmung auf objektiver Seite ist. Nach dem Grundsatz des naiven
Realismus: alles ist wirklich, was wahrgenommen werden kann, ist daher
das Gefühl die Bürgschaft der Realität der eigenen Persönlichkeit. Der
Monismus muß aber dem Gefühle die gleiche Ergänzung angedeihen lassen,
die er für die Wahrnehmung notwendig erachtet, wenn sie als vollkommene
Wirklichkeit sich darstellen soll. Für den Monismus ist das Gefühl
ein unvollständiges Wirkliche, das in der ersten Form, in der es
uns gegeben ist, seinen zweiten Faktor, den Begriff oder die Idee,
noch nicht mitenthält. Deshalb tritt im Leben auch überall das Fühlen
gleichwie das Wahrnehmen vor dem Erkennen auf. Wir fühlen uns zuerst
als Daseiende; und im Laufe der allmählichen Entwicklung ringen wir
uns erst zu dem Punkte durch, wo uns in dem dumpfgefüllten eigenen
Dasein der Begriff unseres Selbst aufgeht. Was für uns erst später
hervortritt, ist aber ursprünglich mit dem Gefühle unzertrennlich
verbunden. Der naive Mensch gerät durch diesen Umstand auf den
Glauben: in dem Fühlen stelle sich ihm das Dasein unmittelbar, in
dem Wissen nur mittelbar dar. Die Ausbildung des Gefühlslebens wird
ihm daher vor allen andern Dingen wichtig erscheinen. Er wird den
Zusammenhang der Welt erst erfasst zu haben glauben, wenn er ihn in
sein Fühlen aufgenommen hat. Er sucht nicht das Wissen, sondern das
Fühlen zum Mittel der Erkenntnis zu machen. Da das Gefühl etwas ganz
Individuelles ist, etwas der Wahrnehmung Gleichkommendes, so macht der
Gefühlsphilosoph ein Prinzip, das nur innerhalb seiner Persönlichkeit
eine Bedeutung hat, zum Weltprinzipe. Er sucht die ganze Welt mit
seinem eigenen Selbst zu durchdringen. Was der Monismus im Begriffe
zu erfassen strebt, das sucht der Gefühlsphilosoph mit dem Gefühle
zu erreichen, und sieht dieses sein Zusammensein mit den Objekten
als das unmittelbarere an.

Die hiermit gekennzeichnete Richtung, die Philosophie des Gefühls,
ist die Mystik. Der Irrtum dieser Anschauungsweise besteht darinnen,
daß sie erleben will, was sie wissen soll, daß sie ein individuelles,
das Gefühl, zu einem universellen erziehen will.

Das Fühlen ist ein rein individueller Akt, die Beziehung der Außenwelt
auf unser Subjekt, insofern diese Beziehung ihren Ausdruck findet in
einem bloß subjektiven Erleben.

Es giebt noch eine andere Äußerung der menschlichen Persönlichkeit. Das
Ich lebt durch sein Denken das allgemeine Weltleben mit; es bezieht
durch dasselbe rein ideell (begrifflich) die Wahrnehmungen auf sich,
sich auf die Wahrnehmungen. Im Gefühl erlebt es einen Bezug der
Objekte auf sein Subjekt; im Willen ist das Umgekehrte der Fall. Im
Wollen haben wir ebenfalls eine Wahrnehmung vor uns, nämlich die des
individuellen Bezugs unseres Selbstes auf das Objektive. Was am Wollen
nicht rein ideeller Faktor ist, das ist ebenso bloß Gegenstand des
Wahrnehmens wie das bei irgend einem Dinge der Außenwelt der Fall ist.

Dennoch wird der naive Realismus auch hier wieder ein weit wirklicheres
Sein vor sich zu haben glauben, als durch das Denken erlangt werden
kann. Er wird in dem Willen ein Element erblicken, in dem er ein
Geschehen, ein Verursachen unmittelbar gewahr wird, im Gegensatz zum
Denken, das das Geschehen erst in Begriffe faßt. Was das Ich durch
seinen Willen vollbringt, stellt für eine solche Anschauungsweise
einen Prozeß dar, der unmittelbar erlebt wird. In dem Wollen glaubt
der Bekenner dieser Philosophie das Weltgeschehen wirklich an einem
Zipfel erfaßt zu haben. Während er die anderen Geschehnisse nur durch
Wahrnehmen von außen verfolgen kann, glaubt er in seinem Wollen ein
reales Geschehen ganz unmittelbar zu erleben. Die Seinsform, in der
ihm der Wille innerhalb des Selbst erscheint, wird für ihn zu einem
Realprinzip der Wirklichkeit. Sein eigenes Wollen erscheint ihm als
Spezialfall des allgemeinen Weltgeschehens; dieses letztere somit
als allgemeines Wollen. Der Wille wird zum Weltprinzip wie in der
Mystik das Gefühl zum Erkenntnisprinzip. Diese Anschauungsweise ist
Willensphilosophie (Thelismus). Was sich nur individuell erleben läßt,
das wird durch sie zum konstituierenden Faktor der Welt gemacht.

So wenig die Mystik Wissenschaft genannt werden kann, so wenig kann
es die Willensphilosophie. Denn beide behaupten mit dem begrifflichen
Durchdringen der Welt nicht auskommen zu können. Beide fordern neben
dem Idealprinzip des Seins noch ein Realprinzip. Da wir aber für diese
sogenannten Realprinzipien nur das Wahrnehmen als Auffassungsmittel
haben, so ist die Behauptung der Mystik und der Willensphilosophie
identisch mit der Ansicht: wir haben zwei Quellen der Erkenntnis:
die des Denkens und die des Wahrnehmens, welches letztere sich
im Gefühl und Willen als individuelles Erleben darstellt. Da die
Ausflüsse der einen Quelle, die Erlebnisse, nicht direkt in die
der andern, des Denkens, aufgenommen werden können, so bleiben
die beiden Erkenntnisweisen, Wahrnehmen (Erleben) und Denken ohne
höhere Vermittlung nebeneinander bestehen. Neben dem durch das Wissen
erreichbaren Idealprinzip giebt es noch ein zu erlebendes Realprinzip
der Welt. Mit andern Worten: die Mystik und Willensphilosophie
sind naiver Realismus, weil sie dem Satz huldigen: das unmittelbar
Wahrgenommene (Erlebte) ist wirklich. Sie begehen dem ursprünglichen
naiven Realismus gegenüber nur noch die Inkonsequenz, daß sie eine
bestimmte Form des Wahrnehmens (das Fühlen, beziehungsweise Wollen)
zum alleinigen Erkenntnismittel des Seins machen, während sie das
doch nur können, wenn sie im allgemeinen dem Grundsatz huldigen:
das Wahrgenommene ist wirklich. Sie müßten somit auch dem äußeren
Wahrnehmen einen gleichen Erkenntniswert zuschreiben.

Die Willensphilosophie wird zum metaphysischen Realismus, wenn sie den
Willen auch in die Daseinssphären verlegt, in denen ein unmittelbares
Erleben desselben nicht wie in dem eigenen Subjekt möglich ist. Sie
nimmt ein Prinzip außer dem Subjekt hypothetisch an, für das das
subjektive Erleben das einzige Wirklichkeitskriterium ist. Als
metaphysischer Realismus verfällt die Willensphilosophie der im
vorhergehenden Kapitel angegebenen Kritik, welche das widerspruchsvolle
Moment jedes metaphysischen Realismus überwinden und anerkennen muß,
daß der Wille nur insofern ein allgemeines Weltgeschehen ist, als er
sich ideell auf die übrige Welt bezieht.



X.

DIE IDEE DER FREIHEIT.


Der Begriff des Baumes ist für das Erkennen durch die Wahrnehmung
des Baumes bedingt. Ich kann der bestimmten Wahrnehmung gegenüber
nur einen ganz bestimmten Begriff aus dem allgemeinen Begriffssystem
herausheben. Der Zusammenhang von Begriff und Wahrnehmung wird durch
das Denken an der Wahrnehmung mittelbar und objektiv bestimmt. Die
Verbindung der Wahrnehmung mit ihrem Begriffe wird nach dem
Wahrnehmungsakte erkannt; die Zusammengehörigkeit ist aber in der
Sache selbst bestimmt.

Anders ist das bei unserem Wollen. Hier ist die Wahrnehmung unser
individueller Daseinsgehalt, wie der Begriff das Allgemeine in uns
ist. Was durch den Begriff in ideelle Beziehung zur Außenwelt tritt,
das ist unser eigenes Erlebnis, eine Wahrnehmung an uns selbst. Und
zwar nehmen wir uns als thätiges, auf die Außenwelt wirksames Wesen
wahr. Was ich bei Erkenntnis meines eigenen Wollens in Verbindung
bringe, das ist der Begriff mit einer entsprechenden Wahrnehmung,
nämlich der einzelnen Willensäußerung. Mit anderen Worten: ich
gliedere meine individuelle Fähigkeit (das Wollen) dem allgemeinen
Weltgeschehen mit Hilfe meines Denkens ein. Der Inhalt des Begriffs
für eine am Horizonte unserer Erfahrung auftretende äußere Wahrnehmung
wird durch Intuition gegeben. Die Intuition ist die Quelle für den
Inhalt unseres ganzen Begriffssystems. Die Wahrnehmung zeigt mir nur,
welchen Begriff ich aus der Summe meiner Intuitionen im gegebenen Falle
anzuwenden habe. Der Inhalt eines Begriffes ist durch die Wahrnehmung
zwar bedingt aber nicht hervorgebracht; sondern er ist intuitiv
gegeben und durch das Denken mit der Wahrnehmung verbunden. Der
begriffliche Inhalt eines Willensaktes ist ebensowenig aus diesem
Willensakte abzuleiten. Er wird durch Intuition gewonnen.

Tritt nun die begriffliche Intuition (der ideelle Inhalt) meines
Willensaktes vor dessen Wahrnehmung auf, dann ist der Inhalt meines
individuellen Thuns das Ergebnis einer ideellen Bestimmung. Der Grund,
warum ich aus der Summe der mir möglichen Intuitionen gerade die Eine
heraushebe, kann nicht in einem Wahrnehmungsobjekte gesucht werden,
sondern liegt in der gegenseitigen, rein ideellen Bedingtheit der
Glieder meines Ideensystems. Mit andern Worten: für mein Wollen kann
ich keine bestimmenden Elemente in der Wahrnehmungswelt, sondern nur
in der Ideenwelt finden. Das Wollen ist durch die Idee bestimmt. --
Das Begriffssystem, welches der Außenwelt entspricht, ist durch diese
Außenwelt auch bedingt. Welche Intuition einer Wahrnehmung entspricht,
das muß an letzterer bestimmt werden; und wie sich dann diese Intuition
mit unserem übrigen Ideengebäude zusammenschließt, das ist wieder
von dem intuitiven Inhalt abhängig. Die Wahrnehmung bedingt also
direkt ihren Begriff, und indirekt dadurch auch ihre Stellung in dem
Begriffssysteme der Welt. Der aus dem Begriffssysteme herausgehobene
ideelle Inhalt eines Willensaktes, der diesem vorhergeht, ist nur
durch das Begriffssystem selbst bestimmt. -- Ein Willensakt, der von
nichts anderem als von diesem ideellen Inhalte abhängt, ist selbst
als ideell, als ein durch die Idee bestimmter aufzufassen. Damit
ist natürlich nicht gesagt, daß alle Willensakte nur ideell bestimmt
sind. Es haben alle das menschliche Individuum bestimmenden Faktoren
Einfluß auf das Wollen.

Für den einzelnen Willensakt kommt in Betracht: das Motiv und die
Triebfeder. Das Motiv ist der begriffliche Faktor; die Triebfeder
ist der Wahrnehmungsfaktor des Wollens. Der begriffliche Faktor oder
das Motiv ist der augenblickliche Bestimmungsgrund des Wollens; die
Triebfeder der bleibende Bestimmungsgrund des Individuums. Motiv
des Wollens kann nur ein reiner Begriff oder ein Begriff mit
einem bestimmten Bezug auf das Wahrnehmen sein, d. i. eine
Vorstellung. Allgemeine und individuelle Begriffe (Vorstellungen)
werden dadurch zu Motiven des Wollens, daß sie auf das menschliche
Individuum wirken und dasselbe in einer gewissen Richtung zum Handeln
bestimmen. Ein und derselbe Begriff, beziehungsweise eine und dieselbe
Vorstellung wirkt aber auf verschiedene Individuen verschieden. Sie
veranlaßt verschiedene Menschen zu verschiedenen Handlungen. Das Wollen
ist also nicht bloß ein Ergebnis des Begriffes oder der Vorstellung,
sondern auch der individuellen Beschaffenheit des Menschen. Diese
individuelle Beschaffenheit wollen wir -- nach Eduard von Hartmann
-- die charakterologische Anlage nennen. Die Art, wie Begriff und
Vorstellung auf die charakterologische Anlage des Menschen wirken,
giebt seinem Leben ein bestimmtes moralisches oder ethisches Gepräge.

Die charakterologische Anlage wird gebildet durch den mehr oder
weniger bleibenden Lebensgehalt unseres Subjektes, d. i. durch unseren
Vorstellungs- und Gefühlsinhalt. Ob mich eine in mir gegenwärtig
auftretende Vorstellung zu einem Wollen anregt, das hängt davon
ab, wie sie sich zu meinem übrigen Vorstellungsinhalte und auch zu
meinen Gefühlseigentümlichkeiten verhält. Mein Vorstellungsinhalt
ist aber wieder bedingt durch die Summe derjenigen Begriffe, die im
Verlaufe meines individuellen Lebens mit Wahrnehmungen in Berührung
gekommen, d. h. zu Vorstellungen geworden sind. Diese hängt wieder ab
von meiner größeren oder geringeren Fähigkeit der Intuition und von
dem Umkreis meiner Beobachtungen, d. i. von dem subjektiven und dem
objektiven Faktor der Erfahrungen, von der inneren Bestimmtheit und dem
milieu. Ganz besonders ist meine charakterologische Anlage durch mein
Gefühlsleben bestimmt. Ob ich an einer bestimmten Vorstellung oder
einem Begriff Freude oder Schmerz empfinde, davon wird es abhängen,
ob ich sie zum Motiv meines Handelns machen will oder nicht. --
Dies sind die Elemente, die bei einem Willensakte in Betracht
kommen. Die unmittelbar gegenwärtige Vorstellung oder der Begriff,
die zum Motiv werden, bestimmen das Ziel, den Zweck meines Wollens;
meine charakterologische Anlage bestimmt mich, auf dieses Ziel meine
Thätigkeit zu richten. Die Vorstellung, in der nächsten halben Stunde
einen Spaziergang zu machen, bestimmt das Ziel meines Handelns. Diese
Vorstellung wird aber nur dann zum Motiv des Wollens erhoben,
wenn sie auf eine geeignete charakterologische Anlage auftrifft,
d. i. wenn sich durch mein bisheriges Leben in mir die Vorstellungen
gebildet haben von der Zweckmäßigkeit des Spazierengehens, von dem
Wert der Gesundheit, und ferner, wenn sich mit der Vorstellung des
Spazierengehens in mir das Gefühl der Lust verbindet.

Wir haben somit zu unterscheiden: 1) Die möglichen subjektiven
Anlagen, die geeignet sind, bestimmte Vorstellungen und Begriffe zu
Motiven zu machen; und 2) die möglichen Vorstellungen und Begriffe,
die imstande sind, meine charakterologische Anlage so zu beeinflussen,
daß sich ein Wollen ergiebt. Jene stellen die Triebfedern, diese die
Ziele der Sittlichkeit dar.

Die Triebfedern der Sittlichkeit können wir dadurch finden, daß
wir nachsehen, aus welchen Elementen sich das individuelle Leben
zusammensetzt.

Die erste Stufe des individuellen Lebens ist das Wahrnehmen,
und zwar das Wahrnehmen der Sinne. Wir stehen hier in jener Region
unseres individuellen Lebens, wo sich das Wahrnehmen unmittelbar, ohne
Dazwischentreten eines Gefühles oder Begriffes in Wollen umsetzt. Die
Triebfeder des Menschen, die hierbei in Betracht kommt, wird als
Trieb schlechthin bezeichnet. Die Befriedigung unserer niederen,
rein animalischen Bedürfnisse (Hunger, roher Geschlechtsverkehr
u. s. w.) kommt auf diesem Wege zustande. Das charakteristische
des Trieblebens besteht in der Unmittelbarkeit, mit der die
Einzelwahrnehmung das Wollen auslöst. Diese Art der Bestimmung des
Wollens, die ursprünglich nur dem niederen Sinnenleben eigen ist,
kann aber auch auf die Wahrnehmungen der höheren Sinne ausgedehnt
werden. Wir lassen auf die Wahrnehmung irgend eines Geschehens in
der Außenwelt, ohne weiter nachzudenken und ohne daß sich uns an die
Wahrnehmung ein besonderes Gefühl knüpft, eine Handlung folgen, wie
das namentlich im konventionellen Umgange mit Menschen geschieht. Die
Triebfeder dieses Handelns bezeichnet man als Takt oder sittlichen
Geschmack. Je öfter sich ein solches unmittelbares Auslösen einer
Handlung durch eine Wahrnehmung vollzieht, desto geeigneter wird sich
der betreffende Mensch erweisen, rein unter dem Einfluß des Taktes
zu handeln, d. i. der Takt wird zu seiner charakterologischen Anlage.

Die zweite Sphäre des menschlichen Lebens ist das Fühlen. An die
Wahrnehmungen der Außenwelt knüpfen sich bestimmte Gefühle. Diese
Gefühle können zu Triebfedern des Handelns werden. Wenn ich einen
hungernden Menschen sehe, so kann mein Mitgefühl mit demselben
die Triebfeder meines Handelns bilden. Solche Gefühle sind etwa:
das Schamgefühl, der Stolz, das Ehrgefühl, die Demut, die Reue, das
Mitgefühl, das Rache- und Dankbarkeitsgefühl, die Pietät, die Treue,
das Liebes- und Pflichtgefühl [2].

Die dritte Stufe des Lebens endlich ist das Denken und
Vorstellen. Durch bloße Überlegung kann eine Vorstellung oder
ein Begriff zum Motiv einer Handlung werden. Vorstellungen werden
dadurch Motive, daß wir im Laufe des Lebens fortwährend gewisse
Ziele des Wollens an Wahrnehmungen knüpfen, die in mehr oder weniger
modifizierter Gestalt immer wiederkehren. Daher kommt es, daß bei
Menschen, die nicht ganz ohne Erfahrung sind, stets mit bestimmten
Wahrnehmungen auch die Vorstellungen von Handlungen ins Bewußtsein
treten, die sie in einem ähnlichen Fall ausgeführt oder ausführen
gesehen haben. Diese Vorstellungen schweben ihnen als bestimmende
Muster bei allen späteren Entschließungen vor, sie werden Glieder
ihrer charakterologischen Anlage. Wir können die damit bezeichnete
Triebfeder des Wollens die praktische Erfahrung nennen. Die praktische
Erfahrung geht allmählich in das rein taktvolle Handeln über. Wenn sich
bestimmte typische Bilder von Handlungen mit Vorstellungen von gewissen
Situationen des Lebens in unserem Bewußtsein so fest verbunden haben,
daß wir gegebenen Falles mit Überspringung aller auf Erfahrung sich
gründenden Überlegung unmittelbar auf die Wahrnehmung hin ins Wollen
übergehen, dann ist dies der Fall.

Die höchste Stufe des individuellen Lebens ist das begriffliche Denken
ohne Rücksicht auf einen bestimmten Wahrnehmungsgehalt. Wir bestimmen
den Inhalt eines Begriffes durch reine Intuition aus der ideellen
Sphäre heraus. Ein solcher Begriff enthält dann zunächst keinen Bezug
auf bestimmte Wahrnehmungen. Wenn wir unter dem Einflusse eines auf
eine Wahrnehmung deutenden Begriffes, d. i. einer Vorstellung, in das
Wollen eintreten, so ist es diese Wahrnehmung, die uns auf dem Umwege
durch das begriffliche Denken bestimmt. Wenn wir unter dem Einflusse
bloßer Intuitionen handeln, so ist die Triebfeder unseres Handelns
das reine Denken. Da man gewohnt ist das reine Denkvermögen in der
Philosophie als Vernunft zu bezeichnen, so ist es wohl auch berechtigt,
die auf dieser Stufe gekennzeichnete moralische Triebfeder die
praktische Vernunft zu nennen. Am klarsten hat von dieser Triebfeder
des Wollens Kreyenbühl (Philosophische Monatshefte, Bd. XVIII, Heft
3) gehandelt. Ich rechne seinen darüber geschriebenen Aufsatz zu den
bedeutsamsten Erzeugnissen der gegenwärtigen Philosophie, namentlich
der Ethik. Kreyenbühl bezeichnet die in Rede stehende Triebfeder als
praktisches Apriori, d. h. unmittelbar aus meiner Intuition fließenden
Antrieb zum Handeln.

Es ist klar, daß ein solcher Antrieb nicht mehr im strengen Wortsinne
zu dem Gebiete der charakterologischen Anlagen gerechnet werden
kann. Denn was hier als Triebfeder wirkt, ist nicht mehr ein bloß
Individuelles in mir, sondern der ideelle und folglich allgemeine
Inhalt meiner Intuition. Sobald ich die Berechtigung dieses Inhaltes
als Grundlage und Ausgangspunkt einer Handlung ansehe, trete ich
in das Wollen ein, gleichgültig ob der Begriff bereits zeitlich
vorher in mir da war, oder erst unmittelbar vor dem Handeln in mein
Bewußtsein eintritt, d. i. gleichgültig, ob er bereits als Anlage in
mir vorhanden war oder nicht.

Zu einem wirklichen Willensakt kommt es nur dann, wenn ein
augenblicklicher Antrieb des Handelns in Form eines Begriffes oder
einer Vorstellung auf die charakterologische Anlage einwirkt. Ein
solcher Antrieb wird dann zum Motiv des Wollens.

Die Motive der Sittlichkeit sind Vorstellungen und Begriffe. Es giebt
Ethiker, die auch im Gefühle ein Motiv der Sittlichkeit sehen; sie
behaupten z. B. Ziel des sittlichen Handelns sei die Beförderung des
größtmöglichen Quantums von Lust im handelnden Individuum. Die Lust
selbst aber kann nicht Motiv werden, sondern nur eine vorgestellte
Lust. Die Vorstellung eines künftigen Gefühles, nicht aber das Gefühl
selbst kann auf meine charakterologische Anlage einwirken. Denn das
Gefühl selbst ist im Augenblicke der Handlung noch nicht da, soll
vielmehr erst durch die Handlung hervorgebracht werden.

Die Vorstellung des eigenen oder fremden Wohles wird aber mit Recht
als ein Motiv des Wollens angesehen. Das Prinzip, durch sein Handeln
die größte Summe eigener Lust zu bewirken, d. i. die individuelle
Glückseligkeit zu erreichen, heißt Egoismus. Diese individuelle
Glückseligkeit wird entweder dadurch zu erreichen gesucht, daß man
in rücksichtsloser Weise nur auf das eigene Wohl bedacht ist und
dieses auch auf Kosten des Glückes fremder Individualitäten erstrebt
(reiner Egoismus), oder dadurch, daß man das fremde Wohl aus dem
Grunde befördert, weil man sich dann mittelbar von den glücklichen
fremden Individualitäten einen günstigen Einfluß auf die eigene Person
verspricht, oder weil man durch Schädigung fremder Individuen auch eine
Gefährdung des eigenen Interesses befürchtet (Klugheitsmoral). Der
besondere Inhalt der egoistischen Sittlichkeitsprinzipien wird davon
abhängen, welche Vorstellung sich der Mensch von seiner eigenen oder
der fremden Glückseligkeit macht. Nach dem, was einer als ein Gut des
Lebens ansieht (Wohlleben, Hoffnung auf Glückseligkeit, Erlösung von
verschiedenen Übeln u. s. w.), wird er den Inhalt seines egoistischen
Strebens bestimmen.

Als ein weiteres Motiv ist dann der rein begriffliche Inhalt
einer Handlung anzusehen. Dieser Inhalt bezieht sich nicht wie
die Vorstellung der eigenen Lust auf die einzelne Handlung allein,
sondern auf die Begründung einer Handlung aus einem Systeme sittlicher
Prinzipien. Diese Moralprinzipien können in Form abstrakter Begriffe
das sittliche Leben regeln, ohne daß der Einzelne sich um den Ursprung
der Begriffe kümmert. Wir empfinden dann einfach die Unterwerfung unter
den sittlichen Begriff, der als Gebot über unserem Handeln schwebt,
als sittliche Notwendigkeit. Die Begründung dieser Notwendigkeit
überlassen wir dem, der die sittliche Unterwerfung fordert, d. i. der
sittlichen Autorität, die wir anerkennen (Familienoberhaupt,
Staat, gesellschaftliche Sitte, kirchliche Autorität, göttliche
Offenbarung). Eine besondere Art dieser Sittlichkeitsprinzipien
ist die, wo das Gebot sich nicht durch eine äußere Autorität
für uns kundgiebt, sondern durch unser eigenes Innere (sittliche
Autonomie). Wir glauben dann die Stimme in unserem eigenen Innern
zu vernehmen, der wir uns zu unterwerfen haben. Der Ausdruck dieser
Stimme ist das Gewissen.

Es bedeutet einen sittlichen Fortschritt, wenn der Mensch zum
Motiv seines Handelns nicht einfach das Gebot einer äußeren oder
der inneren Autorität macht, sondern wenn er den Grund einzusehen
bestrebt ist, aus dem irgend eine Maxime des Handelns als Motiv in
ihm wirken soll. Dieser Fortschritt ist der von der autoritativen
Moral zu dem Handeln aus sittlicher Einsicht. Der Mensch wird auf
dieser Stufe der Sittlichkeit die Bedürfnisse des sittlichen Lebens
aufsuchen und sich von der Erkenntnis derselben zu seinen Handlungen
bestimmen lassen. Solche Bedürfnisse sind: 1) das größtmögliche
Wohl der Gesamtmenschheit rein um dieses Wohles willen; 2) der
Kulturfortschritt oder die sittliche Entwicklung der Menschheit zu
immer größerer Vollkommenheit; 3) die Verwirklichung rein intuitiv
erfaßter individueller Sittlichkeitsziele.

Das größtmögliche Wohl der Gesamtmenschheit wird natürlich von
verschiedenen Menschen in verschiedener Weise aufgefaßt werden. Die
obige Maxime bezieht sich nicht auf eine bestimmte Vorstellung von
diesem Wohl, sondern darauf, daß jeder Einzelne, der dies Prinzip
anerkennt, bestrebt ist, dasjenige zu thun, was nach seiner Ansicht
das Wohl der Gesamtmenschheit am meisten fördert.

Der Kulturfortschritt erweist sich für denjenigen, dem sich an die
Güter der Kultur ein Lustgefühl knüpft, als ein spezieller Fall des
vorigen Moralprinzips. Er wird nur den Untergang und die Zerstörung
mancher Dinge, die auch zum Wohle der Menschheit beitragen, mit
in Kauf nehmen müssen. Es ist aber auch möglich, daß jemand in dem
Kulturfortschritt, abgesehen von dem damit verbundenen Lustgefühl,
eine sittliche Notwendigkeit erblickt. Dann ist derselbe für ihn ein
besonderes Moralprinzip neben dem vorigen.

Sowohl die Maxime des Gesamtwohles wie auch jene des
Kulturfortschrittes beruht auf der Vorstellung, d. i. auf
der Beziehung, die man dem Inhalt der sittlichen Ideen zu
bestimmten Erlebnissen (Wahrnehmungen) giebt. Das höchste denkbare
Sittlichkeitsprinzip ist aber das, welches keine solche Beziehung
von vornherein enthält, sondern aus dem Quell der reinen Intuition
entspringt und erst nachher die Beziehung zur Wahrnehmung (zum Leben)
sucht. Die Bestimmung, was zu wollen ist, geht hier von einer andern
Instanz aus als in den vorhergehenden Fällen. Wer dem sittlichen
Prinzip des Gesamtwohles huldigt, der wird bei allen seinen Handlungen
zuerst fragen, was zu diesem Gesamtwohl seine Ideale beitragen. Wer
sich zu dem sittlichen Prinzip des Kulturfortschrittes bekennt, wird
es hier ebenso machen. Es giebt aber ein höheres, das in dem einzelnen
Falle nicht von einem bestimmten einzelnen Sittlichkeitsziel ausgeht,
sondern welches allen Sittlichkeitsmaximen einen gewissen Wert beilegt,
und im gegebenen Falle immer fragt, ob denn hier das eine oder das
andere Moralprinzip das wichtigere ist. Es kann vorkommen, daß jemand
unter gegebenen Verhältnissen die Förderung des Kulturfortschritts,
unter andern die des Gesamtwohls, im dritten Falle die Förderung
des eigenen Wohles für das richtige ansieht und zum Motiv seines
Handelns macht. Wenn aber alle andern Bestimmungsgründe erst an
zweite Stelle treten, dann kommt in erster Linie die begriffliche
Intuition selbst in Betracht. Damit fallen alle andern Motive weg,
und nur der Ideengehalt der Handlung wirkt als Motiv derselben.

Wir haben unter den Stufen der charakterologischen Anlage diejenige
als die höchste bezeichnet, die als reines Denken, als praktische
Vernunft wirkt. Unter den Motiven haben wir jetzt als das höchste die
begriffliche Intuition bezeichnet. Bei genauerer Überlegung stellt
sich alsbald heraus, daß auf dieser Stufe der Sittlichkeit Triebfeder
und Motiv zusammenfallen, d. i., daß weder eine vorherbestimmte
charakterologische Anlage, noch ein äußeres, normativ angenommenes
sittliches Prinzip auf unser Handeln wirken. Die Handlung ist
also keine schablonenmäßige, die nach den Regeln eines Moralcodex
ausgeführt wird, und auch keine solche, die der Mensch auf äußeren
Anstoß hin automatenhaft vollzieht, sondern eine schlechthin durch
ihren idealen Gehalt bestimmte.

Zur Voraussetzung hat eine solche Handlung die Fähigkeit der
moralischen Intuitionen. Wem die Fähigkeit fehlt, sich für den
einzelnen Fall seine besondere Sittlichkeitsmaxime zu schaffen,
der wird es auch nie zum wahrhaft individuellen Wollen bringen.

Der gerade Gegensatz dieses Sittlichkeitsprinzips ist das Kant'sche:
"Handle so, daß die Grundsätze deines Handelns für alle Menschen gelten
können." Dieser Satz ist der Tod alles individuellen Handelns. Nicht
wie alle Menschen handeln würden, kann für mich maßgebend sein,
sondern was für mich in dem individuellen Falle zu thun ist.

Ein oberflächliches Urteil könnte vielleicht diesen Ausführungen
einwenden: wie kann das Handeln zugleich individuell auf den besondern
Fall und die besondere Situation geprägt und doch rein ideell aus
der Intuition heraus bestimmt sein? Dieser Einwand beruht auf einer
Verwechselung von sittlichem Motiv und wahrnehmbarem Inhalt der
Handlung. Der letztere kann Motiv sein, und ist es auch z. B. beim
Kulturfortschritt, beim Handeln aus Egoismus u. s. w.; beim Handeln
auf Grund rein sittlicher Intuition ist er es nicht. Mein Ich
richtet seinen Blick natürlich auf diesen Wahrnehmungsinhalt,
bestimmen läßt es sich durch denselben nicht. Dieser Inhalt
wird nur benützt, um sich einen Erkenntnisbegriff zu bilden, den
dazu gehörigen moralischen Begriff entnimmt das Ich nicht aus dem
Objekte. Der Erkenntnisbegriff aus einer bestimmten Situation, der ich
gegenüberstehe, ist nur dann zugleich ein moralischer Begriff, wenn
ich auf dem Standpunkte eines bestimmten Moralprinzips stehe. Wenn
ich auf dem Boden der Kulturentwicklungsmoral stehe, dann gehe ich
mit gebundener Marschroute in der Welt umher. Aus jedem Geschehen,
das ich wahrnehme und das mich beschäftigen kann, entspringt zugleich
eine sittliche Pflicht; nämlich mein Scherflein beizutragen, damit das
betreffende Geschehen in den Dienst der Kulturentwickelung gestellt
werde. Außer dem Begriff, der mir den naturgesetzlichen Zusammenhang
eines Geschehens oder Dinges enthüllt, haben die letztern auch noch
eine sittliche Etikette umgehängt, die für mich, das moralische Wesen,
eine ethische Anweisung enthält, wie ich mich zu benehmen habe. Diese
sittliche Etikette fällt auf einem höheren Standpunkte weg, und die Art
meines Handelns ergiebt sich in jedem einzelnen Falle aus meiner Idee;
und zwar aus der Idee, die mir dem konkreten Fall gegenüber aufgeht.

Die Menschen sind dem Intuitionsvermögen nach verschieden. Dem Einen
sprudeln die Ideen zu, der andere erwirbt sich sie mühselig. Die
Situationen, in denen die Menschen leben, und die den Schauplatz
ihres Handelns abgeben, sind nicht weniger verschieden. Wie ein Mensch
handelt, wird also abhängen von der Art, wie sein Intuitionsvermögen
einer bestimmten Situation gegenüber wirkt. Die Summe der in uns
wirksamen Ideen, den realen Inhalt unserer Intuitionen, macht das
aus, was bei aller Allgemeinheit der Ideenwelt in jedem Menschen
individuell geartet ist. Insofern dieser intuitive Inhalt auf das
Handeln geht, ist er der Sittlichkeitsgehalt des Individuums. Das
Auslebenlassen dieses Gehalts ist die moralische Maxime dessen, der
alle andern Moralprinzipien als untergeordnet betrachtet. Man kann
diesen Standpunkt den ethischen Individualismus nennen.

Das Maßgebende einer Handlung im konkreten Falle ist das Auffinden
der entsprechenden, ganz individuellen Intuition. Auf dieser Stufe
der Sittlichkeit kann von allgemeinen Sittlichkeitsbegriffen (Normen,
Gesetzen) nicht die Rede sein. Allgemeine Normen setzen immer konkrete
Thatsachen voraus, aus denen sie abgeleitet werden können. Durch das
menschliche Handeln werden aber Thatsachen erst geschaffen.

Wenn wir das Gesetzmäßige (Begriffliche in dem Handeln der Individuen,
Völker und Zeitalter) aufsuchen, so erhalten wir eine Ethik, aber
nicht als Wissenschaft von sittlichen Normen, sondern als Naturlehre
der Sittlichkeit. Erst die hierdurch gewonnenen Gesetze verhalten sich
zum menschlichen Handeln so wie die Naturgesetze zu einer besonderen
Erscheinung. Sie sind aber durchaus nicht identisch mit den Gesetzen,
die wir unserm Handeln zu Grunde legen. Wenn ich oder ein anderer
später über meine Handlung nachdenken, kann es herauskommen, welche
Sittlichkeitsmaximen bei derselben in Betracht kommen. Während ich
handle, bewegt mich nicht die Sittlichkeitsmaxime, sondern die Liebe
zu dem Objekt, das ich durch meine Handlung verwirklichen will. Ich
frage keinen Menschen und auch keinen Moralcodex: soll ich diese
Handlung ausführen, sondern ich führe sie aus, sobald ich die Idee
davon gefaßt habe. Nur dadurch ist sie meine Handlung. Wer handelt,
weil er bestimmte sittliche Normen anerkennt, dessen Handlung ist
das Ergebnis der in seinem Moralcodex stehenden Prinzipien. Er ist
bloß der Vollstrecker. Er ist ein höherer Automat. Werfet einen Anlaß
zum Handeln in sein Bewußtsein, und alsbald setzt sich das Räderwerk
seiner Moralprinzipien in Bewegung und läuft in gesetzmäßiger Weise
ab, um eine christliche, humane, selbstlose oder eine Handlung
des kulturgeschichtlichen Fortschrittes zu vollbringen. Nur wenn
ich meiner Liebe zu dem Objekte folge, dann bin ich es selbst, der
handelt. Ich erkenne auf dieser Stufe der Sittlichkeit keinen Herrn
über mich, nicht die äußere Autorität, nicht die sogenannte Stimme
meines Gewissens. Ich erkenne kein äußeres Prinzip meines Handelns an,
weil ich in mir selbst den Grund des Handelns, die Liebe zur Handlung,
gefunden habe. Ich prüfe nicht, ob meine Handlung gut oder böse ist;
ich vollziehe sie, weil ich in sie verliebt bin. Ich frage mich auch
nicht: wie würde ein anderer Mensch in meinem Falle handeln, sondern
ich handle, wie ich, diese besondere Individualität, will. Nicht das
allgemein Übliche, die allgemeine Sitte, eine allgemein-menschliche
Maxime, eine sittliche Norm leitet mich, sondern meine Liebe zur
That. Ich fühle keinen Zwang, nicht den Zwang der Natur, die mich
bei meinen Trieben leitet, nicht den Zwang der sittlichen Gebote,
sondern ich will einfach ausführen, was in mir liegt.

Die Verteidiger der allgemeinen sittlichen Normen werden zu diesen
Ausführungen sagen: wenn jeder das Recht hat, sich auszuleben und
zu thun, was ihm beliebt, dann ist kein Unterschied zwischen guter
Handlung und Verbrechen; jede Gaunerei, die in mir liegt, hat gleichen
Anspruch sich auszuleben, wie die Intention, dem allgemeinen Besten
zu dienen. Nicht der Umstand, daß ich eine Handlung der Idee nach ins
Auge gefaßt habe, kann für mich, als sittlichen Menschen maßgebend
sein, sondern nachherige Prüfung, ob sie gut oder böse ist. Nur im
ersteren Falle werde ich sie ausführen.

Meine Entgegnung auf diesen Einwand ist die: daß ich nicht spreche
von Kindern und auch nicht von Menschen, die ihren tierischen oder
sozialen Instinkten folgen. Ich spreche von Menschen, die fähig sind,
sich zum Ideengehalte der Welt zu erheben. Daß die That des Verbrechers
in gleichem Sinn ein Ausleben der Individualität genannt wird, wie
die Verkörperung reiner Intuition, ist nur möglich in einem Zeitalter,
wo unreife Menschen die blinden Triebe zur Individualität des Menschen
zählen. Der tierische Trieb, der zum Verbrechen treibt, gehört nicht
zum Individuellen des Menschen, sondern zum Allgemeinsten in ihm,
zu dem, was bei allen Individuen in gleichem Maße geltend ist. Das
Individuelle in mir ist nicht mein Organismus mit seinen Trieben
und Gefühlen, sondern das ist die einige Ideenwelt, die in diesem
Organismus aufleuchtet. Meine Triebe, Instinkte, Leidenschaften
begründen nichts weiter in mir, als daß ich zur allgemeinen Gattung
Mensch gehöre; der Umstand, daß sich ein Ideelles in diesen Trieben,
Leidenschaften und Gefühlen auf eine besondere Art auslebt, begründet
meine Individualität. Durch meine Instinkte, Triebe bin ich ein
Mensch, von denen zwölf ein Dutzend machen; durch die besondere Form
der Idee, durch die ich mich innerhalb des Dutzend als Ich bezeichne,
bin ich Individuum. Nach der Verschiedenheit meiner tierischen Natur
könnte mich nur ein mir fremdes Wesen von andern unterscheiden;
durch mein Denken, d. h. durch das thätige Erfassen dessen, was sich
als Ideelles in meinem Organismus auslebt, unterscheide ich mich
selbst von andern. Man kann also von der Handlung des Verbrechers
gar nicht sagen, daß sie aus der Idee hervorgeht. Ja, das ist gerade
das Charakteristische der Verbrecherhandlungen, daß sie aus den
außerideellen Elementen des Menschen sich herleiten.

Eine Handlung, deren Grund in dem ideellen Teil meines individuellen
Wesens liegt, ist frei, jede andere, gleichgültig, ob sie aus dem
Zwange der Natur oder aus der Nötigung einer sittlichen Norm vollzogen
wird, ist unfrei.

Frei ist nur der Mensch, der in jedem Augenblicke seines Lebens sich
selbst zu folgen in der Lage ist. Eine sittliche That ist nur meine
That, wenn sie in dieser Auffassung eine freie genannt werden kann.

Die Handlung aus Freiheit schließt die sittlichen Gesetze nicht etwa
aus, sondern ein; sie erweist sich nur als höher stehend gegenüber
derjenigen, die von diesen Gesetzen diktiert ist. Warum sollte meine
Handlung denn weniger dem Gesamtwohle dienen, wenn ich sie aus Liebe
gethan habe, als dann, wenn ich sie aus dem Grunde vollbracht habe,
weil dem Gesamtwohle zu dienen eine Pflicht ist? Der Pflichtbegriff
schließt die Freiheit aus, weil er das Individuelle nicht anerkennen
will, sondern Unterwerfung des letztern unter eine allgemeine Norm
fordert. Die Freiheit des Handelns ist nur denkbar vom Standpunkte
des ethischen Individualismus aus.

Wie ist aber ein Zusammenleben der Menschen möglich, wenn jeder nur
bestrebt ist, seine Individualität zur Geltung zu bringen? Damit ist
wieder ein Einwand des Moralismus gekennzeichnet. Dieser glaubt, eine
Gemeinschaft von Menschen sei nur möglich, wenn sie alle vereinigt
sind durch eine gemeinsame sittliche Ordnung. Der Moralismus versteht
eben die Einigkeit der Ideenwelt nicht. Er begreift nicht, daß die
Ideenwelt, die in mir thätig ist, keine andere ist als die in meinem
Mitmenschen. Der Unterschied zwischen mir und meinem Mitmenschen liegt
durchaus nicht darin, daß wir in zwei ganz verschiedenen Geisteswelten
leben, sondern daß er aus der uns gemeinsamen Ideenwelt andere
Intuitionen empfängt als ich. Er will seine Intuitionen ausleben, ich
die meinigen. Wenn wir beide wirklich aus der Idee schöpfen und keinen
äußeren (physischen oder moralischen) Antrieben folgen, so können wir
uns nur in dem gleichen Streben, in denselben Intentionen begegnen. Ein
sittliches Mißverstehen, ein Aufeinanderprallen ist bei sittlich freien
Menschen ausgeschlossen. Nur der sittlich Unfreie, der dem Naturtrieb
oder dem Pflichtgebot folgt, stößt den Nebenmenschen zurück, wenn
er nicht dem gleichen Instinkt und dem gleichen Gebot folgt. Leben
und Leben lassen ist die Grundmaxime der freien Menschen. Sie kennen
kein Sollen; wie sie in einem besonderen Falle wollen werden, das
wird ihnen ihr Ideenvermögen sagen.

Läge nicht in der menschlichen Wesenheit der Urgrund zur
Verträglichkeit; man würde sie ihr durch keine äußeren Gesetze
einimpfen! Nur weil die menschlichen Individuen Eines Geistes sind,
können sie sich auch nebeneinander ausleben. Der Freie lebt in dem
Vertrauen darauf los, daß der andere Freie mit ihm einer geistigen Welt
angehört und sich in seinen Intentionen mit ihm begegnen wird. Der
Freie verlangt von seinen Mitmenschen keine Übereinstimmung, aber er
erwartet sie, weil sie in der menschlichen Natur liegt.

Es wird viele geben, die da sagen: der Begriff des freien Menschen,
den du da entwirfst, ist eine Chimäre, ist nirgends verwirklicht. Wir
haben es aber mit wirklichen Menschen zu thun, und bei denen ist auf
Sittlichkeit nur zu hoffen, wenn sie einem Sittengebote gehorchen, wenn
sie ihre sittliche Mission als Pflicht auffassen und nicht frei ihren
Neigungen und ihrer Liebe folgen. Ich bezweifle das keineswegs. Nur
ein Blinder könnte es. Aber dann hinweg mit aller Heuchelei der
Sittlichkeit. Saget einfach: die menschliche Natur muß zu ihren
Handlungen gezwungen werden, solange sie nicht frei ist. Ob man die
Unfreiheit durch physische Mittel oder durch Sittengesetze bezwingt,
ob der Mensch unfrei ist, weil er seinem maßlosen Geschlechtstrieb
folgt oder darum, weil er in den Fesseln konventioneller Sittlichkeit
eingeschnürt ist, ist ganz gleichgültig. Man behaupte aber nur nicht,
daß ein solcher Mensch mit Recht eine Handlung die seinige nennt, da
er doch von einer fremden Gewalt dazu getrieben ist. Aber mitten aus
der Zwangsordnung heraus erheben sich die freien Geister, die sich
selbst finden in dem Wust von Sitte, Gesetzeszwang, Religionsübung
u. s. w. Frei sind sie, insofern sie nur sich folgen, unfrei, insofern
sie sich unterwerfen. Wer von uns kann sagen, daß er in allen seinen
Handlungen wirklich frei ist? Aber in jedem von uns wohnt eine tiefere
Wesenheit, in der sich der freie Mensch ausspricht.

Aus Handlungen der Freiheit und der Unfreiheit setzt sich unser Leben
zusammen. Wir können aber den Begriff des Menschen nicht zu Ende
denken, ohne auf den freien Geist als die reinste Ausprägung der
menschlichen Natur zu kommen. Wahrhaft Menschen sind wir doch nur,
insofern wir frei sind.

Das ist ein Ideal, werden viele sagen. Ohne Zweifel, aber ein solches,
das sich in unserer Wesenheit als reales Element an die Oberfläche
arbeitet. Es ist kein erdachtes oder erträumtes Ideal, sondern ein
solches, das Leben hat und das sich auch in der unvollkommensten
Form seines Daseins deutlich ankündigt. Wäre der Mensch ein bloßes
Naturwesen, dann wäre das Aufsuchen von Idealen, d. i. von Ideen, die
augenblicklich unwirksam sind, deren Verwirklichung aber gefordert
wird, ein Unding. An dem Dinge der Außenwelt ist die Idee durch die
Wahrnehmung bestimmt; wir haben das unserige gethan, wenn wir den
Zusammenhang von Idee und Wahrnehmung erkannt haben. Beim Menschen
ist das nicht so. Die Summe seines Daseins ist nicht ohne ihn selbst
bestimmt; sein Begriff (freier Geist) ist mit dem Wahrnehmungsbilde
"Mensch" nicht im voraus objektiv vereinigt, um bloß nachher durch die
Erkenntnis festgestellt zu werden. Der Mensch muß selbstthätig seinen
Begriff mit der Wahrnehmung Mensch vereinigen. Begriff und Wahrnehmung
decken sich hier nur, wenn sie der Mensch selbst zur Deckung bringt. Er
kann es aber nur, wenn er den Begriff des freien Geistes, d. i. seinen
eigenen Begriff, gefunden hat. In der objektiven Welt ist uns durch
unsere Organisation ein Grenzstrich gezogen zwischen Wahrnehmung und
Begriff; das Erkennen überwindet diese Grenze. In der subjektiven Natur
ist diese Grenze nicht minder vorhanden; der Mensch überwindet sie im
Laufe seiner Entwicklung, indem er in seiner Erscheinung seinen Begriff
zur Ausgestaltung bringt. So führt uns sowohl das intellektuelle
wie das sittliche Leben des Menschen auf seine Doppelnatur: das
Wahrnehmen (unmittelbares Erleben) und Denken. Das intellektuelle Leben
überwindet die Doppelnatur durch die Erkenntnis, das sittliche durch
die thatsächliche Verwirklichung des freien Geistes. Jedes Wesen hat
seinen eingeborenen Begriff (das Gesetz seines Seins und Wirkens);
aber er ist in den Außendingen unzertrennlich mit der Wahrnehmung
verbunden und nur innerhalb unseres geistigen Organismus von dieser
abgesondert. Beim Menschen selbst ist Begriff und Wahrnehmung zunächst
thatsächlich getrennt, um von ihm ebenso thatsächlich vereinigt zu
werden. Man kann einwenden: unserer Wahrnehmung des Menschen entspricht
in jedem Augenblicke seines Lebens ein bestimmter Begriff, sowie jedem
anderen Dinge auch. Ich kann mir den Begriff eines Schablonenmenschen
bilden und kann einen solchen auch als Wahrnehmung gegeben haben;
wenn ich zu diesem auch noch den Begriff des freien Geistes bringe,
so habe ich zwei Begriffe für dasselbe Objekt.

Das ist einseitig gedacht. Ich bin als Wahrnehmungsobjekt einer
fortwährenden Veränderung unterworfen. Als Kind war ich ein anderer,
ein anderer als Jüngling und als Mann. Ja, in jedem Augenblicke ist
mein Wahrnehmungsbild ein anderes als in den vorangehenden. Diese
Veränderungen können sich in dem Sinne vollziehen, daß sich in ihnen
nur immer derselbe (Schablonenmensch) ausspricht, oder daß sie den
Ausdruck des freien Geistes darstellen. Diesen Veränderungen ist das
Wahrnehmungsobjekt meines Handelns unterworfen.

Es ist in dem Wahrnehmungsobjekt Mensch die Möglichkeit gegeben,
sich umzubilden, wie im Pflanzenkeim die Möglichkeit liegt, zur
ganzen Pflanze zu werden. Die Pflanze wird sich umbilden wegen der
objektiven, in ihr liegenden Gesetzmäßigkeit; der Mensch bleibt in
seinem unvollendeten Zustande, wenn er nicht den Umbildungsstoff
in sich selbst aufgreift, und sich durch eigene Kraft umbildet. Die
Natur macht aus dem Menschen bloß ein Naturwesen; die Gesellschaft
ein gesetzmäßig handelndes; ein freies Wesen kann er nur selbst aus
sich machen. Die Natur läßt den Menschen in einem gewissen Stadium
seiner Entwicklung aus ihren Fesseln los; die Gesellschaft führt
diese Entwicklung bis zu einem weiteren Punkte; den letzten Schliff
kann nur der Mensch selbst sich geben.

Der Standpunkt der freien Sittlichkeit behauptet also nicht,
daß der freie Geist die einzige Gestalt ist, in der ein Mensch
existieren kann. Sie sieht in der freien Geistigkeit nur das letzte
Entwicklungsstadium des Menschen. Damit ist nicht geleugnet, daß
das Handeln nach Normen als Entwicklungsstufe seine Berechtigung
habe. Es kann nur nicht als absoluter Sittlichkeitsstandpunkt anerkannt
werden. Der freie Geist aber überwindet die Normen in dem Sinne, daß
er sie nicht als Gebote empfindet, sondern sein Handeln nach seinen
Impulsen (Intuitionen) einrichtet.

Wenn Kant von der Pflicht sagt: "Pflicht! du erhabener, großer Name,
der du nichts Beliebtes, was Einschmeichelung bei sich führt, in dir
fassest, sondern Unterwerfung verlangst," der du "ein Gesetz aufstellst
..., vor dem alle Neigungen verstummen, wenn sie gleich im Geheimen
ihm entgegenwirken"; so erwidert der freie Geist: "Freiheit! du
freundlicher, menschlicher Name, der du alles sittlich Beliebte,
was meinem Menschentum am meisten schmeichelt, in dir fassest,
und mich zu niemandes Diener machst, der du kein Gesetz aufstellst,
sondern abwartest, was meine Neigung selbst als Gesetz verkünden wird,
weil sie jedem auferzwungenen Gesetze Widerstand leistet."

Das ist der Gegensatz von gesetzmäßiger und freier Sittlichkeit.

Der Philister, der in dem Staate die verkörperte Sittlichkeit
sieht, wird in dem freien Geist einen Staatsgefährlichen sehen. Er
thut es aber nur, weil sein Blick eingeengt ist in eine bestimmte
Zeitepoche. Wenn er über dieselbe hinausblicken könnte, so müßte
er alsbald finden, daß der freie Geist selten nötig hat, über die
Gesetze seines Staates hinauszugehen, nie aber sich mit ihnen in
einen wirklichen Widerspruch zu setzen. Denn die Staatsgesetze sind
sämtlich aus Intuitionen freier Geister entsprungen, ebenso wie alle
anderen objektiven Sittlichkeitsgesetze. Kein Gesetz wird durch
Familienautorität ausgeübt, das nicht einmal von einem Ahnherrn
als solches intuitiv erfaßt und festgesetzt worden wäre; auch die
konventionellen Gesetze der Sittlichkeit werden von bestimmten
Menschen zuerst aufgestellt; und die Staatsgesetze entstehen stets
im Kopfe eines Staatsmannes. Diese Geister haben die Gesetze über
die anderen Menschen gesetzt, und unfrei wird nur der, welcher diesen
Ursprung vergißt, und sie entweder zu göttlichen Geboten, zu objektiven
sittlichen Pflichtbegriffen oder zur befehlenden Stimme seines eigenen
Gewissens macht. Wer den Ursprung aber nicht übersieht, sondern ihn
in dem Menschen sucht, der wird damit rechnen als mit einem Gliede
derselben Ideenwelt, aus der auch er seine sittlichen Intuitionen
holt. Glaubt er bessere zu haben, so sucht er sie an die Stelle der
bestehenden zu bringen; findet er diese berechtigt, dann handelt er
ihnen gemäß, als wenn sie seine eigenen wären.

Der Mensch ist nicht da, um eine sittliche Weltordnung
zu begründen. Wer dies behauptet, steht in Bezug auf
Menschheitswissenschaft noch auf demselben Standpunkt, auf dem jene
Naturwissenschaft stand, die da glaubte: der Stier hätte Hörner,
damit er stoßen könne. Die Naturforscher haben glücklich den objektiven
Zweckbegriff zu den Toten geworfen. Die Ethik kann sich schwerer davon
frei machen. Aber so wie die Hörner nicht wegen des Stoßens da sind,
sondern das Stoßen durch die Hörner; so ist der Mensch nicht wegen
der Sittlichkeit da, sondern die Sittlichkeit durch den Menschen. Der
freie Mensch handelt, weil er eine sittliche Idee hat; aber er handelt
nicht, damit er sittlich sei. Die menschlichen Individuen sind die
Voraussetzung der sittlichen Weltordnung.

Das menschliche Individuum ist Quell aller Sittlichkeit und Mittelpunkt
alles Lebens. Der Staat, die Gesellschaft sind nur da, weil sie sich
als notwendige Folge des Individuallebens ergeben. Daß dann der Staat
und die Gesellschaft wieder zurückwirken auf das Individualleben,
ist ebenso begreiflich, wie der Umstand, daß das Stoßen, das durch
die Hörner da ist, wieder zurückwirkt auf die weitere Entwicklung
der Hörner des Stieres, die bei längerem Nichtgebrauch verkümmern
würden. Ebenso muß das Individuum verkümmern, wenn es außerhalb der
menschlichen Gemeinschaft ein abgesondertes Dasein führt. Darum bildet
sich ja gerade die gesellschaftliche Ordnung, um im günstigen Sinne
wieder zurück auf das Individuum zu wirken.



XI.

FREIHEITSPHILOSOPHIE UND MONISMUS.


Der naive Mensch, der nur als wirklich gelten läßt, was er mit Augen
sehen und mit Händen greifen kann, fordert auch für sein sittliches
Leben Beweggründe, die mit den Sinnen wahrnehmbar sind. Er fordert ein
Wesen, das ihm diese Beweggründe auf eine seinen Sinnen verständliche
Weise mitteilt. Er wird von einem Menschen, den er für weiser und
mächtiger hält als sich selbst, oder dem er aus einem andern Grunde als
eine über ihn stehende Macht anerkennt, diese Beweggründe als Gebote
sich diktieren lassen. Es ergeben sich auf diese Weise als sittliche
Prinzipien die schon früher genannten, der Familien-, staatlichen,
gesellschaftlichen, kirchlichen und göttlichen Autorität. Der
befangenste Mensch glaubt noch einem einzelnen andern Menschen;
der etwas fortgeschrittenere läßt sich sein sittliches Verhalten
von einer Mehrheit (Staat, Gesellschaft) diktieren. Immer sind es
wahrnehmbare Mächte, auf die er baut. Wem endlich die Überzeugung
aufdämmert, daß dies doch im Grunde ebenso schwache Menschen sind wie
er, der sucht bei einer höheren Macht Auskunft, bei einem göttlichen
Wesen, das er sich aber mit sinnlich wahrnehmbaren Eigenschaften
ausstattet. Er läßt sich von diesem Wesen den begrifflichen Inhalt
seines sittlichen Lebens wieder auf wahrnehmbare Weise vermitteln,
sei es, daß der Gott im brennenden Dornbusche erscheint, sei es,
daß er in leibhaftig-menschlicher Gestalt unter den Menschen wandelt
und ihren Ohren vernehmbar sagt, was sie thun und nicht thun sollen.

Die höchste Entwicklungsstufe des naiven Realismus auf dem Gebiete der
Sittlichkeit ist die, wo das Sittengebot (sittliche Idee) von jeder
fremden Wesenheit abgetrennt und hypothetisch als absolute Kraft im
eigenen Innern gedacht wird. Was der Mensch zuerst als Stimme Gottes
vernahm, das vernimmt er jetzt als selbständige Macht in seinem Innern
und nennt es Gewissen.

Damit ist aber die Stufe des naiven Bewußtseins bereits verlassen,
und wir sind eingetreten in die Region, wo die Sittengesetze als
Normen verselbständigt werden. Sie haben dann keinen Träger mehr,
sondern werden zu metaphysischen Wesenheiten, die durch sich
selbst existieren. Sie sind analog den unsichtbar-sichtbaren
Kräften des metaphysischen Realismus. Sie treten auch immer als
Begleiterscheinung des metaphysischen Realismus auf. Der metaphysische
Realismus bezieht ja die uns gegebene Wahrnehmungswelt und die von uns
gedachte Begriffssphäre auf ein außerhalb liegendes Wesen an sich. In
dieser seiner zweiten Welt muß er auch den Ursprung der Sittlichkeit
suchen. Es giebt da verschiedene Möglichkeiten. Ist das Wesen an
sich ein gedankenloses, nach rein mechanischen Gesetzen wirkendes,
wie es der moderne Materialismus sich vorstellt, dann wird es auch
das menschliche Individuum durch rein mechanische Notwendigkeit aus
sich hervorbringen samt allem, was an diesem ist. Das Bewußtsein
unserer Freiheit kann dann nur eine Illusion sein. Denn während ich
mich für den Schöpfer meiner Handlung halte, wirkt in mir die mich
zusammensetzende Materie und ihre Bewegungsvorgänge. Ich glaube mich
frei; alle meine Handlungen sind aber thatsächlich nur Ergebnisse
des meinem leiblichen und geistigen Organismus zu Grunde liegenden
Stoffwechsels. Nur weil wir die uns zwingenden Motive nicht kennen,
haben wir das Gefühl der Freiheit. "Wir müssen hervorheben, daß das
Gefühl der Freiheit auf der Abwesenheit äußerer zwingender Motive
beruht." "Unser Handeln ist necessitiert wie unser Denken." (Ziehen,
Leitfaden der physiologischen Psychologie S. 207 f.)

Eine andere Möglichkeit ist die, daß jemand in einem geistigen Wesen
das hinter den Erscheinungen steckende Absolute sieht. Dann wird
er auch den Antrieb zum Handeln in einer geistigen Kraft suchen. Er
wird die in seiner Vernunft auffindbaren Sittenprinzipien für einen
Ausfluß dieses Wesens an sich ansehen, das mit dem Menschen seine
besonderen Absichten hat. Die Sittengesetze erscheinen dem Dualisten
dieser Richtung als von dem Absoluten diktiert, und der Mensch hat
durch seine Vernunft einfach diese Ratschlüsse des absoluten Wesens zu
erforschen und auszuführen. Die sittliche Weltordnung erscheint dem
Dualisten als wahrnehmbarer Abglanz einer hinter derselben stehenden
höheren Ordnung. Die irdische Sittlichkeit ist die Erscheinung
der göttlichen Weltordnung. Nicht der Mensch ist es, auf den es in
dieser sittlichen Ordnung ankommt, sondern auf das Wesen an sich, auf
Gott. Der Mensch soll das, was Gott will. Eduard von Hartmann, der
das Wesen an sich als Gottheit vorstellt, für die das eigene Dasein
Leiden ist, glaubt, dieses göttliche Wesen habe die Welt erschaffen,
damit es durch dieselbe von seinem unendlich großen Leiden erlöst
werde. Dieser Philosoph sieht daher die sittliche Entwicklung der
Menschheit als einen Prozeß an, der dazu da ist, die Gottheit zu
erlösen. "Nur durch den Aufbau einer sittlichen Weltordnung von
seiten vernünftiger selbstbewußter Individuen kann der Weltprozeß
seinem Ziel entgegengeführt werden." "Das reale Dasein ist die
Inkarnation der Gottheit, der Weltprozeß die Passionsgeschichte
des fleischgewordenen Gottes, und zugleich der Weg der Erlösung des
im Fleische Gekreuzigten; die Sittlichkeit aber ist die Mitarbeit
an der Abkürzung dieses Leidens- und Erlösungsweges." (Hartmann,
Phänomenologie des sittlichen Bewußtseins § 871.) Hier handelt
der Mensch nicht, weil er will, sondern er soll handeln, weil Gott
erlöst sein will. Wie der materialistische Dualist den Menschen zum
Automaten macht, dessen Handeln nur das Ergebnis rein mechanischer
Gesetzmäßigkeit ist, so macht ihn der spiritualistische Dualist
(d. i. derjenige, der das Absolute, das Wesen an sich, in einem
geistigen sieht) zum Sklaven des Willens jenes Absoluten. Freiheit
ist innerhalb des Materialismus sowie des Spiritualismus, überhaupt
innerhalb des metaphysischen Realismus, ausgeschlossen.

Der naive wie der metaphysische Realismus müssen konsequenterweise
aus einem und demselben Grunde die Freiheit leugnen, weil sie in
dem Menschen nur den Vollstrecker oder Vollzieher von notwendig
ihm aufgedrängten Prinzipien sehen. Der naive Realismus tötet die
Freiheit durch Unterwerfung unter die Autorität eines wahrnehmbaren
oder nach Analogie der Wahrnehmungen gedachten Wesens oder endlich
unter die abstrakte Stimme seines Gewissens; der Metaphysiker kann
die Freiheit nicht anerkennen, weil er den Menschen von einem "Wesen
an sich" mechanisch oder moralisch bestimmt sein läßt.

Der Monismus wird die teilweise Berechtigung des naiven Realismus
anerkennen müssen, weil er die Berechtigung der Wahrnehmungswelt
anerkennt. Wer unfähig ist, die sittlichen Ideen durch Intuition
hervorzubringen, der muß sie von andern empfangen. Insoweit der Mensch
seine sittlichen Prinzipien von außen empfängt, ist er thatsächlich
unfrei. Aber der Monismus schreibt der Idee neben der Wahrnehmung
eine gleiche Bedeutung zu. Die Idee kann aber nur im menschlichen
Individuum zur Erscheinung kommen. Insofern der Mensch den Antrieben
von dieser Seite folgt, ist er frei. Der Monismus spricht aber der
Metaphysik alle Berechtigung ab, folglich auch den von sogenannten
"Wesen an sich" herrührenden Antrieben des Handelns. Der Mensch
kann nach monistischer Auffassung unfrei handeln, wenn er einem
wahrnehmbaren äußeren Zwange folgt; er kann frei handeln, wenn er
nur sich selbst gehorcht. Einen unbewußten, hinter Wahrnehmung und
Begriff steckenden Zwang kann der Monismus nicht anerkennen. Wenn
jemand von einer Handlung seines Mitmenschen behauptet: sie sei unfrei
vollbracht, so muß er innerhalb der wahrnehmbaren Welt das Ding, oder
den Menschen, oder die Einrichtung nachweisen, die jemand zu seiner
Handlung veranlaßt haben; wenn der Behauptende sich auf Ursachen des
Handelns außerhalb der sinnlich und geistig wirklichen Welt beruft,
dann kann sich der Monismus auf eine solche Behauptung nicht einlassen.

Nach monistischer Auffassung handelt der Mensch teils unfrei, teils
frei. Er findet sich als unfrei in der Welt der Wahrnehmungen vor
und verwirklicht in sich den freien Geist.

Die sittlichen Gebote, die der Metaphysiker als Ausflüsse einer
höheren Macht ansehen muß, sind dem Bekenner des Monismus Gedanken der
Menschen; die sittliche Weltordnung ist ihm weder der Abklatsch einer
rein mechanischen Naturordnung, noch einer göttlichen Weltregierung,
sondern durchaus freies Menschenwerk. Der Mensch hat nicht den
Willen Gottes in der Welt, sondern seinen eigenen durchzusetzen;
er verwirklicht nicht die Ratschlüsse und Intentionen eines andern
Wesens, sondern seine eigenen. Hinter den handelnden Menschen sieht
der Monismus nicht einen Weltenlenker, der die Menschen nach seinem
Willen bestimmt, sondern die Menschen verfolgen nur ihre eigenen,
menschlichen Zwecke. Und zwar verfolgt jedes Individuum seine besondern
Zwecke. Denn die Ideenwelt lebt sich nicht in einer Gemeinschaft
von Menschen, sondern nur in menschlichen Individuen aus. Was als
gemeinsames Ziel einer menschlichen Gesamtheit sich ergiebt, das ist
nur die Folge der einzelnen Willensthaten der Individuen, und zwar
meist einiger weniger Auserlesener, denen die anderen, als ihren
Autoritäten, folgen. Jeder von uns ist berufen zum freien Geiste,
wie jeder Rosenkeim berufen ist, Rose zu werden.

Der Monismus ist also im Gebiete des wahrhaft sittlichen Handelns
Freiheitsphilosophie. Weil er Wirklichkeitsphilosophie ist, so weist
er ebenso gut die metaphysischen (unwirklichen) Einschränkungen
des freien Geistes zurück, wie er die physischen und historischen
(naiv-wirklichen) des naiven Menschen anerkennt. Weil er den Menschen
nicht als abgeschlossenes Produkt, das in jedem Augenblicke seines
Lebens sein volles Wesen entfaltet, betrachtet, so scheint ihm der
Streit, ob der Mensch als solcher frei ist oder nicht, nichtig. Er
sieht in dem Menschen ein sich entwickelndes Wesen und fragt, ob auf
dieser Entwicklungsbahn auch die Stufe des freien Geistes erreicht
werden kann.

Der Monismus weiß, daß die Natur den Menschen nicht als freien Geist
fix und fertig aus ihren Armen entläßt, sondern daß sie ihn bis zu
einer gewissen Stufe führt, von der aus er noch immer als unfreies
Wesen sich weiter entwickelt, bis er an den Punkt kommt, wo er sich
selbst findet.

Der Monismus leugnet nicht die Sittlichkeit, aber er ist sich klar
darüber, daß ein Wesen, das unter einem physischen oder moralischen
Zwange handelt, nicht wahrhaftig sittlich sein kann. Er betrachtet den
Durchgang durch das automatische Handeln (nach natürlichen Trieben
und Instinkten) und denjenigen durch das gehorsame Handeln (nach
sittlichen Normen) als notwendige Vorstufen der Sittlichkeit, aber er
sieht die Möglichkeit ein, beide Durchgangsstadien durch den freien
Geist zu überwinden. Der Monismus befreit den Menschen im allgemeinen
von den innerweltlichen Fesseln der naiven Sittlichkeitsmaximen
und von den außerweltlichen Sittlichkeitsmaximen der spekulierenden
Metaphysiker. Jene kann er nicht aus der Welt schaffen, wie er die
Wahrnehmung nicht aus der Welt schaffen kann, diese lehnt er ab, weil
er alle Erklärungsprinzipien zur Aufhellung der Welterscheinungen
innerhalb der Welt sucht und keine außerhalb derselben. Ebenso
wie der Monismus es ablehnt, an andere Erkenntnisprinzipien als
solche für Menschen auch nur zu denken (vgl. S. 124), so weist
er auch den Gedanken an andere Sittlichkeitsmaximen als solche für
Menschen entschieden zurück. Die menschliche Sittlichkeit ist wie die
menschliche Erkenntnis bedingt durch die menschliche Natur. Und so
wie höhere Wesen wahrscheinlich unter Erkenntnis etwas ganz anderes
verstehen würden als wir, so würden wohl andere Wesen auch eine andere
Sittlichkeit haben; vielleicht wäre aber ihr Handeln überhaupt gar
nicht unter dem Gesichtspunkte der Sittlichkeit zu betrachten. Kurz
über solche Dinge zu reden, ist für den Monismus absurd. Sittlichkeit
ist dem Anhänger des Monismus eine spezifisch menschliche Eigenschaft,
und Freiheit die menschliche Form, sittlich zu sein.



XII.

WELTZWECK UND LEBENSZWECK.

BESTIMMUNG DES MENSCHEN.


Unter den mannigfaltigen Strömungen in dem geistigen Leben der
Menschheit ist eine zu verfolgen, die man die Überwindung des
Zweckbegriffes nennen kann. Die Zweckmäßigkeit ist eine bestimmte
Art in der Abfolge von Erscheinungen. Wahrhaft wirklich ist die
Zweckmäßigkeit nur dann, wenn im Gegensatz zu dem Verhältnis von
Ursache und Wirkung, wo das vorhergehende Ereignis ein späteres
bestimmt, umgekehrt das folgende Ereignis bestimmend auf das
frühere einwirkt. Dies kann aber nur bei menschlichen Handlungen
der Fall sein. Der Mensch vollbringt eine Handlung, die er sich
vorher vorstellt, und läßt sich von dieser Vorstellung zur Handlung
bestimmen. Das Spätere, die Handlung, wirkt mit Hilfe der Vorstellung
auf das frühere, den handelnden Menschen. Dieser Umweg durch das
menschliche Vorstellen ist aber zum zweckmäßigen Zusammenhange
durchaus notwendig.

In dem Prozesse, der in Ursache und Wirkung zerfällt, ist zu
unterscheiden die Wahrnehmung von dem Begriff. Die Wahrnehmung
der Ursache geht der Wahrnehmung der Wirkung vorher; Ursache und
Wirkung blieben in unserem Bewußtsein einfach nebeneinander bestehen,
wenn wir sie nicht durch ihre entsprechenden Begriffe miteinander
verbinden könnten. Die Wahrnehmung der Wirkung kann stets nur auf
die Wahrnehmung der Ursache folgen. Wenn die Wirkung einen realen
Einfluß auf die Ursache haben soll, so kann dies nur durch den
begrifflichen Faktor sein. Denn der Wahrnehmungsfaktor der Wirkung
ist vor dem der Ursache einfach gar nicht vorhanden. Wer behauptet,
die Blüte sei der Zweck der Wurzel, d. h. die erstere habe auf die
letztere einen Einfluß, der kann das nur von dem Faktor an der Blüte
behaupten, den er durch sein Denken an derselben konstatiert. Der
Wahrnehmungsfaktor der Blüte hat zur Zeit der Entstehungszeit der
Wurzel noch kein Dasein. Zum zweckmäßigen Zusammenhange ist aber
nicht bloß der ideelle, gesetzmäßige Zusammenhang des Späteren mit dem
Früheren notwendig, sondern der Begriff (das Gesetz) der Wirkung muß
real, durch einen wahrnehmbaren Prozeß die Ursache beeinflussen. Einen
wahrnehmbaren Einfluß von einem Begriff auf etwas anderes können wir
aber nur bei den menschlichen Handlungen beobachten. Hier ist also
der Zweckbegriff allein anwendbar. Das naive Bewußtsein, das nur das
Wahrnehmbare gelten läßt, sucht -- wie wir wiederholt bemerkt -- auch
dorthin Wahrnehmbares zu versetzen, wo nur Ideelles zu erkennen ist. In
dem wahrnehmbaren Geschehen sucht es wahrnehmbare Zusammenhänge oder,
wenn es solche nicht findet, träumt sie es hinein. Der im subjektiven
Handeln geltende Zweckbegriff ist ein geeignetes Element für solche
erträumte Zusammenhänge. Der naive Mensch weiß, wie er ein Geschehen
zustande bringt und folgert daraus, daß es die Natur ebenso machen
wird. In den rein ideellen Naturzusammenhängen sieht er nicht nur
unsichtbare Kräfte, sondern auch unwahrnehmbare reale Zwecke. Der
Mensch macht seine Werkzeuge zweckmäßig; nach demselben Rezept läßt der
naive Realist den Schöpfer die Organismen bauen. Nur ganz allmählich
verschwindet dieser falsche Zweckbegriff aus den Wissenschaften. In der
Philosophie treibt er auch heute noch ziemlich arg sein Unwesen. Da
wird gefragt nach dem Zweck der Welt, nach der Bestimmung (folglich
auch dem Zweck) des Menschen u. s. w.

Der Monismus weist den Zweckbegriff auf allen Gebieten, mit alleiniger
Ausnahme des menschlichen Handelns zurück. Er sucht nach Naturgesetzen,
aber nicht nach Naturzwecken. Naturzwecke sind willkürliche Annahmen
wie die unwahrnehmbaren Kräfte (S. 118). Aber auch Lebenszwecke,
die der Mensch sich nicht selbst setzt, sind vom Standpunkte des
Monismus unberechtigte Annahmen. Zweckvoll ist nur dasjenige, was
der Mensch erst dazu gemacht hat, denn nur durch Verwirklichung einer
Idee entsteht Zweckmäßiges. Wirksam im realistischen Sinne wird die
Idee aber nur im Menschen. Deshalb hat das Leben nur den Zweck und
die Bestimmung, die der Mensch ihm giebt. Auf die Frage: was hat der
Mensch für eine Aufgabe im Leben, kann der Monismus nur antworten:
die, die er sich selbst setzt. Meine Sendung in der Welt ist keine
vorherbestimmte, sondern sie ist jeweilig die, die ich mir erwähle. Ich
trete nicht mit gebundener Marschroute meinen Lebensweg an.

Ideen werden nur durch Menschen verwirklicht. Es ist also unstatthaft,
von der Verkörperung von Ideen durch die Geschichte zu sprechen. Alle
solche Wendungen wie: "die Geschichte ist die Entwicklung der Menschen
zur Freiheit", oder die Verwirklichung der sittlichen Weltordnung
u. s. w. sind von monistischen Gesichtspunkten aus unhaltbar.

Die Anhänger des Zweckbegriffes glauben mit demselben zugleich alle
Ordnung und Einheitlichkeit der Welt preisgeben zu müssen. Man höre
z. B. Robert Hamerling (Atomistik des Willens, II. Band., S. 201):
"So lange es Triebe in der Natur giebt, ist es eine Thorheit, Zwecke
in derselben zu leugnen.

"Wie die Gestaltung eines Gliedes des menschlichen Körpers nicht
bestimmt und bedingt ist durch eine in der Luft schwebende Idee
dieses Gliedes, sondern durch den Zusammenhang mit dem größeren
Ganzen, dem Körper, welchem das Glied angehört, so ist die Gestaltung
jedes Naturwesens, sei es Pflanze, Tier, Mensch, nicht bestimmt und
bedingt durch eine in der Luft schwebende Idee desselben, sondern
durch das Formprinzip des größeren, sich zweckmäßig auslebenden und
ausgestaltenden Ganzen der Natur." Und S. 191 desselben Bandes: "Die
Zwecktheorie behauptet nur, daß trotz der tausend Unbequemlichkeiten
und Qualen dieses kreatürlichen Lebens eine hohe Zweck- und
Planmäßigkeit unverkennbar in den Gebilden und in den Entwicklungen der
Natur vorhanden ist -- eine Plan- und Zweckmäßigkeit jedoch, welche
sich nur innerhalb der Naturgesetze verwirklicht, und welche nicht
auf eine Schlaraffenwelt abzielen kann, in welcher dem Leben kein Tod,
dem Werden kein Vergehen mit allen mehr oder weniger unerfreulichen,
aber schlechterdings unvermeidlichen Mittelstufen gegenüberstünde.

"Wenn die Gegner des Zweckbegriffes ein mühsam zusammengebrachtes
Kehrichthäufchen von halben oder ganzen, vermeintlichen oder wirklichen
Unzweckmäßigkeiten einer Welt von Wundern der Zweckmäßigkeit, wie sie
die Natur in allen Bereichen aufweist, entgegenstellen, so finde ich
das ebenso drollig". --

Was wird hier Zweckmäßigkeit genannt? Ein Zusammenstimmen von
Wahrnehmungen zu einem Ganzen. Da aber allen Wahrnehmungen Gesetze
(Ideen) zu Grunde liegen, die wir durch unser Denken finden, so ist
das planmäßige Zusammenstimmen der Glieder eines Wahrnehmungsganzen
nichts weiter als das ideelle (logische) Zusammenstimmen der in
diesem Wahrnehmungsganzen enthaltenen Glieder eines Ideenganzen. Wenn
gesagt wird, das Tier oder der Mensch sei nicht bestimmt durch eine
in der Luft schwebende Idee, so ist das schief ausgedrückt, und die
verurteilte Ansicht verliert bei der Richtigstellung des Ausdruckes von
selbst den absurden Charakter. Das Tier ist allerdings nicht durch eine
in der Luft schwebende Idee, wohl aber durch eine ihm eingeborene und
seine gesetzmäßige Wesenheit ausmachende Idee bestimmt. Gerade weil
die Idee nicht außer dem Dinge ist, sondern in demselben als dessen
Wesen wirkt, kann nicht von Zweckmäßigkeit gesprochen werden. Gerade
derjenige, der leugnet, daß das Naturwesen von außen bestimmt ist
(ob durch eine in der Luft schwebende Idee oder eine im Geiste eines
Weltschöpfers existierende ist in dieser Beziehung ganz gleichgültig),
muß zugeben, daß dieses Wesen nicht zweckmäßig und planvoll von außen,
sondern ursächlich und gesetzmäßig von innen bestimmt wird. Eine
Maschine gestalte ich dann zweckmäßig, wenn ich die Teile in einen
Zusammenhang bringe, den sie von Natur aus nicht haben. Das Zweckmäßige
der Einrichtung besteht dann darin, daß ich die Wirkungsweise der
Maschine als deren Idee ihr zu Grunde gelegt habe. Die Maschine ist
dadurch ein Wahrnehmungsobjekt mit entsprechender Idee geworden. Solche
Wesen sind auch die Naturwesen. Wer ein Ding deshalb zweckmäßig nennt,
weil es gesetzmäßig gebildet ist, der mag die Naturwesen eben auch mit
dieser Bezeichnung belegen. Nur darf diese Gesetzmäßigkeit nicht mit
jener des subjektiven menschlichen Handelns verwechselt werden. Zum
Zweck ist eben durchaus notwendig, daß die wirkende Ursache ein
Begriff ist, und zwar der der Wirkung. In der Natur sind aber nirgends
Begriffe als Ursachen nachzuweisen; der Begriff erweist sich stets
nur als der ideelle Zusammenhang von Ursache und Wirkung. Ursachen
sind in der Natur nur in Form von Wahrnehmungen vorhanden.

Der Dualismus kann von Welt- und Naturzwecken reden. Wo für unsere
Wahrnehmung eine gesetzmäßige Verknüpfung von Ursache und Wirkung
sich äußert, da kann der Dualist annehmen, daß wir nur den Abklatsch
eines Zusammenhanges sehen, in dem das absolute Weltwesen seine Zwecke
verwirklichte. Für den Monismus entfällt mit dem absoluten Weltwesen
auch der Grund zur Annahme von Welt- und Naturzwecken.



XIII.

DIE MORALISCHE PHANTASIE.

(DARWINISMUS UND SITTLICHKEIT.)


Der freie Geist handelt nach seinen Impulsen, das sind Intuitionen,
die aus dem Ganzen seiner Ideenwelt durch das Denken ausgewählt
sind. Für den unfreien Geist liegt der Grund, warum er aus seiner
Ideenwelt eine bestimmte Intuition aussondert, um sie einer Handlung
zu Grunde zu legen, in der ihm gegebenen Wahrnehmungswelt, d. h. in
seinen bisherigen Erlebnissen. Er erinnert sich, bevor er zu einem
Entschluß kommt, daran, was jemand in einem dem seinigen analogen
Falle gethan oder zu thun für gut geheißen hat, oder was Gott für
diesen Fall befohlen hat u. s. w., und darnach handelt er. Dem freien
Geist stehen diese Vorbedingungen nicht zu Gebote. Er faßt einen
schlechthin ersten Entschluß. Es kümmert ihn dabei ebenso wenig, was
andere in diesem Falle gethan, noch was sie dafür befohlen haben. Er
hat rein ideelle (logische) Gründe, die ihn bewegen, aus der Summe
seiner Begriffe gerade einen bestimmten herauszuheben und ihn in
Handlung umzusetzen. Seine Handlung wird aber der wahrnehmbaren
Wirklichkeit angehören. Was er vollbringt, wird also mit einem ganz
bestimmten Wahrnehmungsinhalte identisch sein. Der Begriff wird sich
in einem konkreten Einzelgeschehnis zu verwirklichen haben. Er wird
als Begriff diesen Einzelfall nicht enthalten können. Er wird sich
darauf nur in der Art beziehen können, wie überhaupt ein Begriff
sich auf eine Wahrnehmung bezieht, z. B. wie der Begriff des Löwen
auf einen einzelnen Löwen. Das Mittelglied zwischen Begriff und
Wahrnehmung ist die Vorstellung (vgl. S. 103 ff.). Dem unfreien Geist
ist dieses Mittelglied von vornherein gegeben. Die Motive sind von
vornherein als Vorstellungen in seinem Bewußtsein vorhanden. Wenn
er etwas ausführen will, so macht er das so, wie er es gesehen hat,
oder wie es ihm für den einzelnen Fall befohlen wird. Die Autorität
wirkt daher am besten durch Beispiele, d. h. durch Überlieferung
ganz bestimmter Einzelhandlungen an das Bewußtsein des unfreien
Geistes. Der Christ handelt weniger nach den Lehren als nach dem
Vorbilde des Erlösers. Regeln haben für das positive Handeln weniger
Wert als für das Unterlassen bestimmter Handlungen. Gesetze treten nur
dann in die allgemeine Begriffsform, wenn sie Handlungen verbieten,
nicht aber wenn sie sie zu thun gebieten. Gesetze über das, was er
thun soll, müssen dem unfreien Geiste in ganz konkreter Form gegeben
werden. Reinige die Straße vor deinem Hausthore! Zahle deine Steuern
in dieser bestimmten Höhe bei dem Steueramte X! u. s. w. Begriffsform
haben die Gesetze zur Verhinderung von Handlungen. Du sollst nicht
stehlen! Du sollst nicht ehebrechen! Diese Gesetze wirken auf den
unfreien Geist aber auch nur durch den Hinweis auf eine konkrete
Vorstellung, z. B. die der entsprechenden zeitlichen Strafen, oder
der Gewissensqual, oder der ewigen Verdammnis u. s. w.

Sobald der Antrieb zu einer Handlung in der allgemein-begrifflichen
Form vorhanden ist (z. B. du sollst deinen Mitmenschen Gutes thun! du
sollst so leben, daß du dein Wohlsein am besten beförderst!), dann
muß in jedem einzelnen Fall die konkrete Vorstellung des Handelns
(die Beziehung des Begriffes auf einen Wahrnehmungsinhalt) erst
gefunden werden. Bei dem freien Geiste, den kein Vorbild und keine
Furcht vor Strafe etc. treibt, ist diese Umsetzung des Begriffes in
die Vorstellung immer notwendig.

Konkrete Vorstellungen aus der Summe seiner Ideen heraus produziert
der Mensch durch die Phantasie. Was der freie Geist nötig hat, um
seine Ideen zu verwirklichen, um sich durchzusetzen, ist also die
moralische Phantasie. Sie ist die Quelle für das Handeln des freien
Geistes. Deshalb sind auch nur Menschen mit moralischer Phantasie
eigentlich sittlich produktiv. Die bloßen Moralprediger, d. i. die
Leute, die sittliche Regeln ausspinnen, ohne sie zu konkreten
Vorstellungen verdichten zu können, sind moralisch unproduktiv. Sie
gleichen den Kritikern, die verständig auseinanderzusetzen wissen,
wie ein Kunstwerk beschaffen sein soll, selbst aber auch nicht das
geringste zustande bringen können.

Die moralische Phantasie muß, um ihre Vorstellung zu verwirklichen, in
ein bestimmtes Gebiet von Wahrnehmungen eingreifen. Die Handlung des
Menschen schafft keine Wahrnehmungen, sondern prägt die Wahrnehmungen,
die bereits vorhanden sind, um, erteilt ihnen eine neue Gestalt. Um
ein bestimmtes Wahrnehmungsobjekt oder eine Summe von solchen,
einer moralischen Vorstellung gemäß, umbilden zu können, muß
man den gesetzmäßigen Inhalt (die bisherige Wirkungsweise, die
man neu gestalten oder der man eine neue Richtung geben will)
dieses Wahrnehmungsbildes begriffen haben. Man muß ferner den
Modus finden, nach dem sich diese Gesetzmäßigkeit in eine neue
verwandeln läßt. Dieser Teil der moralischen Wirksamkeit beruht auf
Kenntnis der Erscheinungswelt, mit der man es zu thun hat. Er ist
also zu suchen in einem Zweige der wissenschaftlichen Erkenntnis
überhaupt. Das moralische Handeln setzt also voraus neben dem
moralischen Ideenvermögen [3] und der moralischen Phantasie
die Fähigkeit, die Welt der Wahrnehmungen umzuformen, ohne ihren
naturgesetzlichen Zusammenhang zu durchbrechen. Diese Fähigkeit ist
moralische Technik. Sie ist in dem Sinne lernbar, wie Wissenschaft
überhaupt lernbar ist. Im allgemeinen sind Menschen nämlich geeigneter,
die Begriffe für die schon fertige Welt zu finden, als produktiv
aus der Phantasie die noch nicht vorhandenen zukünftigen Handlungen
zu bestimmen. Deshalb ist es sehr wohl möglich, daß Menschen ohne
moralische Phantasie die moralischen Vorstellungen von andern empfangen
und diese geschickt der Wirklichkeit einprägen. Auch der umgekehrte
Fall kann vorkommen, daß Menschen mit moralischer Phantasie ohne die
technische Geschicklichkeit sind und sich dann anderer Menschen zur
Verwirklichung ihrer Vorstellungen bedienen müssen.

Insofern zum moralischen Handeln die Kenntnis der Objekte unseres
Handelnsgebietes notwendig ist, beruht unser Handeln auf dieser
Kenntnis. Was hier in Betracht kommt, sind Naturgesetze. Wir haben
es mit Naturwissenschaft zu thun, nicht mit Ethik.

Die moralische Phantasie und das moralische Ideenvermögen können erst
Gegenstand des Wissens werden, nachdem sie vom Individuum produziert
sind. Dann aber regeln sie nicht mehr das Leben, sondern haben es
bereits geregelt. Sie sind als wirkende Ursachen wie alle andern
aufzufassen (Zwecke sind sie bloß für das Subjekt). Wir beschäftigen
uns mit ihnen als mit einer Naturlehre der moralischen Vorstellungen.

Eine Ethik als Normwissenschaft kann es daneben nicht geben.

Man hat den normativen Charakter der moralischen Gesetze wenigstens
insofern halten wollen, daß man die Ethik im Sinne der Diätetik
auffaßte, welche aus den Lebensbedingungen des Organismus allgemeine
Regeln ableitet, um auf Grund derselben dann den Körper im besonderen
zu beeinflussen (Paulsen, System der Ethik). Dieser Vergleich ist
falsch, weil unser moralisches Leben sich nicht mit dem Leben des
Organismus vergleichen läßt. Die Wirksamkeit des Organismus ist
ohne unser Zuthun da; wir finden dessen Gesetze in der Welt fertig
vor, können sie also suchen, und dann die gefundenen anwenden. Die
moralischen Gesetze werden aber von uns erst geschaffen. Wir können
sie nicht anwenden, bevor sie geschaffen sind. Der Irrtum entsteht
daher, daß die moralischen Gesetze nicht in jedem Momente inhaltlich
neu geschaffen werden, sondern sich forterben. Die von den Vorfahren
übernommenen erscheinen dann gegeben wie die Naturgesetze des
Organismus. Sie werden aber durchaus nicht mit demselben Rechte von
einer späteren Generation wie diätetische Regeln angewendet. Denn sie
gehen auf das Individuum und nicht wie das Naturgesetz auf das Exemplar
einer Gattung. Als Organismus bin ich ein solches Gattungsexemplar
und ich werde naturgemäß leben, wenn ich die Naturgesetze der Gattung
in meinem besonderen Falle anwende; als sittliches Wesen bin ich
Individuum und habe meine ganz eigenen Gesetze [4].

Die hier vertretene Ansicht scheint in Widerspruch zu stehen
mit jener Grundlehre der modernen Naturwissenschaft, die man als
Entwicklungstheorie bezeichnet. Aber sie scheint es nur. Unter
Entwicklung wird verstanden das reale Hervorgehen des Späteren
aus dem Früheren auf naturgesetzlichem Wege. Unter Entwicklung in
der organischen Welt versteht man den Umstand, daß die späteren
(vollkommneren) organischen Formen reale Abkömmlinge der früheren
(unvollkommnen) sind und auf naturgesetzliche Weise aus ihnen
hervorgegangen sind. Die Bekenner der organischen Entwicklungstheorie
stellen sich vor, daß es auf der Erde einmal eine Zeitepoche gegeben
hat, wo ein Mensch das allmähliche Hervorgehen der Reptilien aus
den Uramnioten mit Augen hätte verfolgen können, wenn er damals
als Mensch hätte dabei sein können und mit entsprechend langer
Lebensdauer ausgestattet gewesen wäre. Ebenso stellen sich die
Entwicklungstheoretiker vor, daß ein Mensch das Hervorgehen des
Sonnensystems aus dem Kant-Laplaceschen Urnebel hätte beobachten
können, wenn er während der unendlich langen Zeit frei im Gebiet
des Weltäthers sich an einem entsprechenden Orte hätte aufhalten
können. Keinem Entwicklungstheoretiker wird es aber einfallen, zu
behaupten, daß er aus seinem Begriffe des Uramniontieres den des
Reptils mit allen seinen Eigenschaften herausholen kann, auch wenn
er nie ein Reptil gesehen hat. Ebenso wenig könnte aus dem Begriff
des Kant-Laplaceschen Urnebels das Sonnensystem abgeleitet werden,
wenn dieser Begriff des Urnebels direkt nur an der Wahrnehmung des
Urnebels bestimmt worden wäre. Das heißt mit anderen Worten: der
Entwicklungstheoretiker muß, wenn er konsequent denkt, behaupten,
daß aus früheren Entwicklungsphasen spätere sich real entwickeln, daß
wir, wenn wir den Begriff des Unvollkommnen und den des Vollkommnen
gegeben haben, den Zusammenhang einsehen können; keineswegs aber wird
er zugeben, daß der an dem Früheren erlangte Begriff hinreicht, um
das Spätere daraus zu entwickeln. Daraus folgt für den Ethiker, daß
er zwar den Zusammenhang späterer moralischer Begriffe mit früheren
einsehen kann; aber nicht, daß auch nur eine einzige neue moralische
Idee aus früheren geholt werden kann. Als moralisches Wesen produziert
das Individuum seinen Inhalt. Dieser produzierte Inhalt ist für
den Ethiker gerade so ein Gegebenes, wie für den Naturforscher die
Reptilien ein Gegebenes sind. Die Reptilien sind aus den Uramnioten
hervorgegangen; aber der Naturforscher kann aus dem Begriff der
Uramnioten den der Reptilien nicht herausholen. Spätere moralische
Ideen entwickeln sich aus früheren; der Ethiker kann aber aus den
sittlichen Begriffen einer früheren Kulturperiode die der späteren
nicht herausholen. Die Verwirrung wird dadurch hervorgerufen, daß wir
als Naturforscher die Thatsachen bereits vor uns haben und hinterher
sie erst erkennend betrachten; während wir beim sittlichen Handeln
selbst erst die Thatsachen schaffen, die wir hinterher erkennen. Beim
Entwicklungsprozeß der sittlichen Weltordnung verrichten wir das,
was die Natur auf niedrigerer Stufe verrichtet: wir verändern ein
Wahrnehmbares. Die ethische Norm kann also zunächst nicht wie ein
Naturgesetz erkannt, sondern sie muß geschaffen werden. Erst wenn
sie da ist, kann sie Gegenstand des Erkennens werden.

Aber können wir denn nicht das Neue an dem Alten messen? Wird nicht
jeder Mensch gezwungen sein, das durch seine moralische Phantasie
Produzierte an den hergebrachten sittlichen Lehren zu bemessen? Wenn
er wahrhaft sittlich produktiv sein will, so ist das ein eben solches
Unding, wie es das andere wäre, wenn man eine neue Naturform an der
alten bemessen wollte und sagte: weil die Reptilien mit den Uramnioten
nicht übereinstimmen, sind sie eine unberechtigte (krankhafte) Form.

Der ethische Individualismus steht also nicht im Gegensatz zur
Entwicklungstheorie, sondern folgt direkt aus ihr. Der Haeckelsche
Stammbaum von den Urtieren bis hinauf zum Menschen als organisches
Wesen müßte sich ohne Unterbrechung der natürlichen Gesetzlichkeit
und ohne eine Durchbrechung der einheitlichen Entwicklung herauf
verfolgen lassen bis zu dem Individuum als einem im bestimmten Sinne
sittlichen Wesen. So wahr es aber ist, daß die sittlichen Ideen des
Individuums wahrnehmbar aus denen seiner Vorfahren hervorgegangen
sind, so wahr ist es auch, daß dasselbe sittlich unfruchtbar ist,
wenn es nicht selbst moralische Ideen hat.

Derselbe ethische Individualismus, den ich auf Grund der
vorangehenden Anschauungen entwickelt habe, würde sich auch aus der
Entwicklungstheorie ableiten lassen. Die schließliche Überzeugung
wäre dieselbe; nur der Weg ein anderer, auf dem sie erlangt ist.

Das Hervortreten völlig neuer sittlicher Ideen aus der moralischen
Phantasie ist für die Entwicklungstheorie gerade so wenig wunderbar,
wie das Hervorgehen einer neuen Tierart aus einer andern. Nur muß
diese Theorie als monistische Weltanschauung im sittlichen Leben
ebenso wie im natürlichen jeden jenseitigen (metaphysischen) Einfluß
abweisen. Sie folgt dabei demselben Prinzip, das sie antreibt, wenn sie
die Ursachen neuer organischer Formen in bereits bestehenden sucht;
nicht in dem Eingreifen eines außerweltlichen Gottes, der jede neue
Art nach einem neuen Schöpfungsgedanken durch übernatürlichen Einfluß
hervorruft. Sowie der Monismus zur Erklärung des Lebewesens keinen
übernatürlichen Schöpfungsgedanken brauchen kann, so ist es ihm auch
unmöglich, die sittliche Weltordnung von Ursachen abzuleiten, die nicht
innerhalb der Welt liegen. Er kann keinen fortdauernden übernatürlichen
Einfluß auf das sittliche Leben (göttliche Weltregierung von außen),
noch einen zeitlichen durch eine besondere Offenbarung (Erteilung der
zehn Gebote) oder durch Erscheinung Gottes auf der Erde (Göttlichkeit
Christi) zulassen. Die sittlichen Prozesse sind dem Monismus
Naturprodukte wie alles andere Bestehende und ihre Ursachen müssen
in der Natur, d. i., weil der Mensch der Träger der Sittlichkeit ist,
im Menschen gesucht werden.

Der ethische Individualismus ist somit die Krönung des Gebäudes,
das Darwin und Haeckel für die Naturwissenschaft errichtet haben. Er
ist Entwicklungslehre auf das sittliche Leben übertragen.

Wer dem Begriff des Natürlichen von vornherein in engherziger Weise
ein willkürlich begrenztes Gebiet anweist, der kann dann leicht
dazu kommen, für die freie individuelle Handlung keinen Raum darin
zu finden. Der konsequent verfahrende Entwicklungstheoretiker kann
in solche Engherzigkeit nicht verfallen. Er kann die natürliche
Entwicklungsweise beim Affen nicht abschließen und dem Menschen
einen "übernatürlichen" Ursprung zugestehen; er kann auch bei den
organischen Verrichtungen des Menschen nicht stehen bleiben und nur
diese natürlich finden, sondern er muß auch das sittlich-freie Leben
als Fortsetzung des organischen ansehen.

Der Entwicklungstheoretiker kann, seiner Grundauffassung gemäß, nur
behaupten, daß das sittliche Handeln aus den unvollkommneren Arten
des Naturgeschehens hervorgeht; die Charakteristik des Handelns,
d. i. seine Bestimmung als eines freien, muß er der unmittelbaren
Beobachtung des Handelns überlassen. Er behauptet ja auch nur, daß
Menschen aus Affen sich entwickelt haben. Wie die Menschen beschaffen
sind, das muß durch Beobachtung dieser selbst festgestellt werden. Die
Ergebnisse dieser Beobachtung können nicht in Widerspruch geraten mit
der Entwicklungsgeschichte. Nur die Behauptung, daß die Ergebnisse
solche sind, die eine natürliche Weltordnung ausschließen, könnte
nicht in Übereinstimmung mit der neueren Richtung der Naturwissenschaft
gebracht werden [5].

Von einer sich selbst verstehenden Naturwissenschaft hat der ethische
Individualismus nichts zu fürchten: die Beobachtung ergiebt als
Charakteristikum der vollkommenen Form des menschlichen Handelns die
Freiheit; die begriffliche Beziehung dieses Ergebnisses auf andere
Formen des Geschehens ergiebt den natürlichen Ursprung der freien
Handlungen.

Wie steht es nun, vom natürlichen Standpunkte aus, mit der bereits
oben (S. 17) erwähnten Unterscheidung zwischen den beiden Sätzen:
"Frei sein heißt thun können, was man will" und dem andern: "nach
Belieben begehren können und nicht begehren können sei der eigentliche
Sinn des Dogmas vom freien Willen"? Hamerling begründet gerade seine
Ansicht vom freien Willen auf diese Unterscheidung, indem er das erste
für richtig, das zweite für eine absurde Tautologie erklärt. Er sagt:
"ich kann thun, was ich will. Aber zu sagen: ich kann wollen, was ich
will, ist eine leere Tautologie." Ob ich thun, d. i. in Wirklichkeit
umsetzen kann, was ich will, was ich mir also als Idee meines Thuns
vorgesetzt habe, das hängt von äußeren Umständen und von meiner
technischen Geschicklichkeit (vergl. S. 180) ab. Frei sein heißt die
dem Handeln zu Grunde liegenden Vorstellungen (Beweggründe) durch
die moralische Phantasie von sich aus bestimmen können. Freiheit
ist unmöglich, wenn etwas außer mir (mechanischer Prozeß oder
Gott) meine moralischen Vorstellungen bestimmt. Ich bin also nur
dann frei, wenn ich selbst diese Vorstellungen produziere; nicht,
wenn ich die Beweggründe, die ein anderes Wesen in mich gesetzt hat,
ausführen kann. Ein freies Wesen ist dasjenige, welches wollen kann,
was es selbst für richtig hält. Wer etwas anderes thut, als er will,
der muß zu diesem anderen durch Motive getrieben werden, die nicht in
ihm liegen. Ein solcher handelt unfrei. Nach Belieben wollen können,
was man für richtig oder nicht richtig hält, heißt also: nach Belieben
frei oder unfrei sein zu können. Das ist natürlich ebenso absurd,
wie die Freiheit in dem Vermögen zu sehen, thun zu können, was man
wollen muß. Das letztere aber behauptet Hamerling, wenn er sagt: "Es
ist vollkommen wahr, daß der Wille immer durch Beweggründe bestimmt
wird, aber es ist absurd zu sagen, daß er deshalb unfrei sei; denn
eine größere Freiheit läßt sich für ihn weder wünschen noch denken,
als die, sich nach Maßgabe seiner eigenen Stärke und Entschiedenheit zu
verwirklichen?" Ja wohl: es läßt sich eine größere Freiheit wünschen,
und das ist erst die wahre. Nämlich die: sich die Gründe seines
Wollens selbst zu bestimmen.

Von der Ausführung dessen abzusehen, was er will; dazu läßt sich der
Mensch unter Umständen bewegen. Sich vorschreiben zu lassen, was er
thun soll, d. i. zu wollen, was ein Anderer und nicht Er für richtig
hält, dazu ist er nur zu haben, wenn er sich nicht frei fühlt.

Die äußeren Gewalten können mich hindern, zu thun, was ich will. Dann
verdammen sie mich einfach zum Nichtsthun. Erst wenn sie meinen
Geist knechten und mir meine Beweggründe aus dem Kopfe jagen und an
deren Stelle die ihrigen setzen wollen, dann beabsichtigen sie meine
Unfreiheit. Die Kirche wendet sich daher nicht bloß gegen das Thun,
sondern namentlich gegen die unreinen Gedanken, d. i. die Beweggründe
meines Handelns. Unrein sind ihr aber alle Beweggründe, die sie nicht
angiebt. Eine Kirche erzeugt erst wahre Sklaven, wenn ihre Priester
sich zu Gewissensräten machen, d. i. wenn die Gläubigen sich von ihnen
(aus dem Beichtstuhle) die Beweggründe ihres Handelns holen.



XIV.

DER WERT DES LEBENS.

(PESSIMISMUS UND OPTIMISMUS).


Ein Gegenstück zu der Frage nach dem Zwecke oder der Bestimmung
des Lebens (vergl. S. 170 ff.) ist die nach dessen Wert. Zwei
entgegengesetzten Ansichten begegnen wir in dieser Beziehung, und
dazwischen allen denkbaren Vermittlungsversuchen. Eine Ansicht sagt:
die Welt ist die denkbar beste, die es geben kann, und das Leben und
Handeln in derselben ein Gut von unschätzbarem Werte. Alles bietet
sich als harmonisches und zweckmäßiges Zusammenwirken dar und ist
der Bewunderung wert. Auch das scheinbar Böse und Üble ist von einem
höhern Standpunkte als gut erkennbar; denn es stellt einen wohlthuenden
Gegensatz zum Guten dar; wir können dies um so besser schätzen, wenn
es sich von jenem abhebt. Auch ist das Übel kein wahrhaft wirkliches;
wir empfinden nur einen geringeren Grad des Wohles als Übel. Das Übel
ist Abwesenheit des Guten; nichts was an sich Bedeutung hat.

Die andere Ansicht ist die, welche behauptet: das Leben ist voll Qual
und Elend, die Lust überwiegt überall die Unlust, der Schmerz die
Freude. Das Dasein ist eine Last, und das Nichtsein wäre dem Sein
unter allen Umständen vorzuziehen.

Als die Hauptvertreter der ersteren Ansicht, des Optimismus, haben
wir Shaftesbury und Leibniz, als die der zweiten, des Pessimismus,
Schopenhauer und Eduard von Hartmann aufzufassen.

Leibniz sagt: die Welt ist die beste, die es geben kann. Eine bessere
ist unmöglich. Denn Gott ist gut und weise. Ein guter Gott will die
beste der Welten schaffen; ein weiser kennt sie; er kann sie vor
allen anderen möglichen schlechteren unterscheiden. Nur ein böser
oder unweiser Gott könnte eine schlechtere als die bestmögliche
Welt schaffen.

Wer von diesem Gesichtspunkte ausgeht, wird leicht dem menschlichen
Handeln die Richtung vorzeichnen können, die es einschlagen muß,
um zum Besten der Welt das seinige beizutragen. Der Mensch wird nur
die Ratschlüsse Gottes zu erforschen und sich darnach zu benehmen
haben. Wenn er weiß, was Gott mit der Welt und dem Menschengeschlecht
für Absichten hat, dann wird er auch das Richtige thun. Und er
wird sich glücklich fühlen, zu dem andern Guten auch das seinige
hinzuzufügen. Vom optimistischen Standpunkt aus ist also das Leben
des Lebens wert. Es muß uns zur mitwirkenden Anteilnahme anregen.

Anders stellt sich Schopenhauer die Sache vor. Er denkt sich den
Weltengrund nicht als allweises und allgütiges Wesen, sondern als
blinden Drang oder Willen. Ewiges Streben, unaufhörliches Schmachten
nach Befriedigung, die doch nie erreicht werden kann, ist der
Grundzug alles Wollens. Denn ist ein erstrebtes Ziel erreicht, so
entsteht ein neues Bedürfnis u. s. w. Die Befriedigung kann immer
nur von verschwindend kleiner Dauer sein. Der ganze übrige Inhalt
unseres Lebens ist unbefriedigtes Drängen, d. i. Unzufriedenheit,
Leiden. Stumpft sich der blinde Drang endlich ab, so fehlt
uns jeglicher Inhalt; eine unendliche Langeweile erfüllt unser
Dasein. Daher ist das relativ Beste, Wünsche und Bedürfnisse in sich
zu ersticken, das Wollen zu ertöten. Der Schopenhauersche Pessimismus
führt zur Thatenlosigkeit, sein sittliches Ziel ist Universalfaulheit.

In wesentlich anderer Art sucht Hartmann den Pessimismus zu
begründen und für die Ethik auszunutzen. Hartmann sucht, einem
Lieblingsstreben unserer Zeit folgend, seine Weltanschauung
auf Erfahrung zu begründen. Aus der Beobachtung des Lebens will
er Aufschluß darüber gewinnen, ob die Lust oder die Unlust in
der Welt überwiege. Er läßt, was den Menschen als Gut und Glück
erscheint, vor der Vernunft Revue passieren, um zu zeigen, daß alle
vermeintliche Befriedigung bei genauerem Zusehen sich als Illusion
erweist. Illusion ist es, wenn wir glauben in: Gesundheit, Jugend,
Freiheit, auskömmlicher Existenz, Liebe (Geschlechtsgenuß), Mitleid,
Freundschaft und Familienleben, Ehrgefühl, Ehre, Ruhm, Herrschaft,
religiöser Erbauung, Wissenschafts- und Kunstbetrieb, Hoffnung auf
jenseitiges Leben, Beteiligung am Kulturfortschritt -- Quellen
des Glückes und der Befriedigung zu haben. Vor einer nüchternen
Betrachtung bringt jeder Genuß viel mehr Übel und Elend als Lust
in die Welt. Die Unbehaglichkeit des Katzenjammers ist stets größer
als die Behaglichkeit des Rausches. Die Unlust überwiegt bei weitem
in der Welt. Kein Mensch, auch der relativ glücklichste, würde,
gefragt, das elende Leben ein zweites Mal durchmachen wollen. Da
nun aber Hartmann die Anwesenheit des Ideellen (der Weisheit) in
der Welt nicht leugnet, ihm vielmehr eine gleiche Berechtigung neben
dem blinden Drange (Willen) zugesteht, so kann er seinem Urwesen die
Schöpfung der Welt nur zumuten, wenn es den Schmerz der Welt in einen
weisen Weltzweck auslaufen läßt. Der Schmerz der Weltwesen ist aber
kein anderer als der Gottesschmerz selbst, denn das Leben der Natur
als Ganzes ist identisch mit dem Leben Gottes. Ein allweises Wesen
kann aber sein Ziel nur in der Befreiung vom Leid sehen, und da alles
Dasein Leid ist, in der Befreiung vom Dasein. Das Sein in das weit
bessere Nichtsein überzuführen, ist der Zweck der Weltschöpfung. Der
Weltprozeß ist ein fortwährendes Ankämpfen gegen den Gottesschmerz,
das zuletzt mit der Vernichtung alles Daseins endet. Das sittliche
Leben der Menschen wird also sein: Teilnahme an der Vernichtung des
Daseins. Gott hat die Welt erschaffen, damit er sich durch dieselbe
vor seinem unendlichen Schmerze befreie. Diese ist "gewissermaßen
wie ein juckender Ausschlag am Absoluten zu betrachten", durch den
dessen unbewußte Heilkraft sich von einer inneren Krankheit befreit,
"oder auch als ein schmerzhaftes Zugpflaster, welches das all-eine
Wesen sich selbst appliziert, um einen innern Schmerz zunächst nach
außen abzulenken und für die Folge zu beseitigen." Die Menschen sind
Glieder der Welt. In ihnen leidet Gott. Er hat sie geschaffen, um
seinen unendlichen Schmerz zu zersplittern. Der Schmerz, den jeder
einzelne von uns leidet, ist nur ein Tropfen in dem unendlichen
Meere des Gottesschmerzes (Hartmann, Phänomenologie des sittlichen
Bewußtseins S. 866 ff.).

Der Mensch hat sich mit der Erkenntnis zu durchdringen, daß das Jagen
nach individueller Befriedigung (der Egoismus) eine Thorheit ist, und
hat sich einzig von der Aufgabe leiten zu lassen, durch selbstlose
Hingabe an den Weltprozeß der Erlösung Gottes sich zu widmen. Im
Gegensatz zu dem Schopenhauers führt uns Hartmanns Pessimismus zu
einer hingebenden Thätigkeit für eine erhabene Aufgabe.

Wie steht es aber mit der Begründung auf Erfahrung?

Streben nach Befriedigung ist Hinausgreifen der Lebensthätigkeit
über den Lebensinhalt. Ein Wesen ist hungrig, d. h. es strebt nach
Sättigung, wenn seine organischen Funktionen zu ihrem weiteren
Verlauf Zuführung neuen Lebensinhaltes in Form von Nahrungsmitteln
verlangen. Das Streben nach Ehre besteht darin, daß der Mensch sein
persönliches Thun und Lassen erst dann für wertvoll ansieht, wenn zu
seiner Bethätigung die Anerkennung von außen kommt. Das Streben nach
Erkenntnis entsteht, wenn dem Menschen zu der Welt, die er sehen, hören
u. s. w. kann, solange etwas fehlt, als er sie nicht begriffen hat. Die
Erfüllung des Strebens erzeugt in dem strebenden Individuum Lust, die
Nichtbefriedigung Unlust. Es ist dabei wichtig zu beobachten, daß Lust
oder Unlust erst von der Erfüllung oder Nichterfüllung meines Strebens
abhängt. Das Streben selbst kann keineswegs als Unlust gelten. Wenn
es sich also herausstellt, daß in dem Momente des Erfüllens einer
Bestrebung sich sogleich wieder eine neue einstellt, so darf ich nicht
sagen: die Lust hat für mich Unlust geboren, weil unter allen Umständen
der Genuß das Begehren nach seiner Wiederholung oder nach einer
neuen Lust erzeugt. Erst wenn dieses Begehren auf die Unmöglichkeit
seiner Erfüllung stößt, kann ich von Unlust sprechen. Selbst dann,
wenn ein erlebter Genuß in mir das Verlangen nach einem größeren
oder raffinierteren Lusterlebnis erzeugt, kann ich von einer durch
die erste Lust erzeugten Unlust erst in dem Augenblicke sprechen,
wenn mir die Mittel versagt sind, die größere oder raffiniertere Lust
zu erleben. Nur dann, wenn als naturgesetzliche Folge des Genusses
Unlust eintritt, wie etwa beim Geschlechtsgenuß des Weibes durch
die Leiden des Wochenbettes und die Mühen der Kinderpflege, kann ich
in dem Genuß den Schöpfer des Schmerzes finden. Wenn Streben Unlust
hervorriefe, so müßte die Beseitigung des Strebens von Lust begleitet
sein. Es ist aber das Gegenteil der Fall. Der Mangel an Streben in
unserem Lebensinhalte erzeugt Langeweile, und diese ist mit Unlust
verbunden. Da aber das Streben naturgemäß lange Zeit dauern kann,
bevor ihm die Erfüllung zu teil wird und sich dann vorläufig mit
der Hoffnung auf dieselbe zufrieden giebt, so muß anerkannt werden,
daß die Unlust mit dem Streben als solchen gar nichts zu thun hat,
sondern lediglich an der Nichterfüllung desselben hängt. Schopenhauer
hat also unter allen Umständen Unrecht, wenn er das Begehren oder
Streben (den Willen) an sich für den Quell des Schmerzes hält.

In Wahrheit ist sogar das Gegenteil richtig. Streben (Begehren)
an sich macht Freude. Wer kennt nicht den Genuß, den die Hoffnung
auf ein entferntes, aber stark begehrtes Ziel bereitet. Diese Freude
ist die Begleiterin der Arbeit, deren Früchte uns in Zukunft erst zu
teil werden sollen. Diese Lust ist ganz unabhängig von der Erreichung
des Zieles. Wenn dann das Ziel erreicht ist, dann kommt zu der Lust
des Strebens die der Erfüllung als etwas Neues hinzu. Wer aber sagen
wollte: zur Unlust durch ein nichtbefriedigtes Ziel kommt auch noch
die über die getäuschte Hoffnung und mache zuletzt die Unlust an der
Nichterfüllung doch größer, als die etwaige Lust an der Erfüllung,
dem ist zu erwidern: es kann auch das Gegenteil der Fall sein; der
Rückblick auf den Genuß in der Zeit des unerfüllten Begehrens wird
ebenso oft lindernd auf die Unlust durch Nichterfüllung wirken. Wer im
Anblicke gescheiterter Hoffnungen ausruft: ich habe das meinige gethan,
der ist ein Beweisobjekt für diese Behauptung. Das beseeligende Gefühl,
nach Kräften das Beste gewollt zu haben, übersehen diejenigen, welche
an jedes nicht erfüllte Begehren die Behauptung knüpfen, daß nicht
nur allein die Freude an der Erfüllung ausgeblieben, sondern auch
der Genuß des Begehrens selbst zerstört ist.

Erfüllung eines Begehrens ruft Lust und Nichterfüllung eines
solchen Unlust hervor. Daraus darf nicht geschlossen werden: Lust
ist Befriedigung eines Begehrens, Unlust Nichtbefriedigung. Sowohl
Lust wie Unlust können sich in einem Wesen einstellen, auch ohne
daß sie Folgen eines Begehrens sind. Krankheit ist Unlust, der
kein Begehren vorausgeht. Wer behaupten wollte: Krankheit sei
unbefriedigtes Begehren nach Gesundheit, der beginge den Fehler,
daß er den selbstverständlichen und nicht zum Bewußtsein gebrachten
Wunsch, nicht krank zu werden, für ein positives Begehren hielte. Wenn
jemand von einem reichen Verwandten, von dessen Existenz er nicht die
geringste Ahnung hatte, eine Erbschaft macht, so erfüllt ihn diese
Thatsache ohne vorangegangenes Begehren mit Lust.

Wer also untersuchen will, ob auf Seite der Lust oder der Unlust
ein Überschuß zu finden ist, der muß in Rechnung bringen: die Lust
am Begehren, die an der Erfüllung des Begehrens, und diejenige, die
uns unerstrebt zu teil wird. Auf die andere Seite des Kontobuches
wird zu stehen kommen: Unlust aus Langeweile, solche aus nicht
erfülltem Streben, und endlich solche, die ohne unser Begehren an
uns herantritt. Zu der letzteren Gattung gehört auch die Unlust,
die uns aufgedrängte, nicht selbstgewählte Arbeit verursacht.

Nun entsteht die Frage: welches ist das rechte Mittel, um aus
diesem Soll und Haben die Bilanz zu erhalten? Eduard von Hartmann
ist der Meinung, daß es die abwägende Vernunft ist. Er sagt zwar
(Philosophie des Unbewußten 7. Auflage, II. Band, S. 290): "Schmerz
und Lust sind nur insofern sie empfunden werden." Hieraus folgt,
daß es für die Lust keinen andern Maßstab giebt, als den subjektiven
des Gefühles. Ich muß empfinden, ob die Summe meiner Unlustgefühle
zusammengestellt mit meinen Lustgefühlen in mir einen Überschuß von
Freude oder Schmerz ergiebt. Dessen ungeachtet behauptet Hartmann:
"Wenn der Lebenswert jedes Wesens nur nach seinem eigenen subjektiven
Maßstabe in Anschlag gebracht werden kann, so ist doch damit keineswegs
gesagt, daß jedes Wesen aus den sämtlichen Affektionen seines Lebens
die richtige algebraische Summe zieht, oder mit andern Worten, daß
sein Gesamturteil über sein eigenes Leben ein in Bezug auf seine
subjektiven Erlebnisse richtiges sei." Damit wird doch wieder die
vernunftgemäße Beurteilung des Gefühles zum Wertschätzer gemacht.

Und weil Hartmann dieser Meinung ist, glaubt er, um zu einer
richtigen Bewertung des Lebens zu kommen, die Faktoren aus dem Wege
räumen zu müssen, die unser Urteil über die Lust- und Unlustbilanz
verfälschen. Er sucht das auf zwei Wegen zu erreichen. Erstens
indem er nachweist, daß unser Begehren (Trieb, Wille) sich störend
in unsere nüchterne Beurteilung des Gefühlswertes einmischt. Während
wir uns z. B. sagen müßten, daß der Geschlechtsgenuß eine Quelle des
Übels ist, verführt uns der Umstand, daß der Geschlechtstrieb in uns
mächtig ist, dazu, uns eine Lust vorzugaukeln, die in dem Maße gar
nicht da ist. Wir wollen genießen; deshalb gestehen wir uns nicht,
daß wir unter dem Genusse leiden. Zweitens unterwirft Hartmann die
Gefühle einer Kritik und sucht nachzuweisen, daß die Gegenstände,
an die sich die Gefühle knüpfen, vor der Vernunfterkenntnis sich als
Illusionen erweisen, und daß sie in dem Augenblicke zerstört werden,
wenn unsere stets wachsende Intelligenz die Illusionen durchschaut.

Hartmann denkt sich also die Sache folgendermaßen. Wenn ein
Ehrgeiziger sich darüber klar werden will, ob bis zu dem Augenblicke,
in dem er seine Betrachtung anstellt, die Lust oder die Unlust den
überwiegenden Anteil an seinem Leben gehabt hat, dann muß er sich
von zwei Fehlerquellen bei seiner Beurteilung frei machen. Da er
ehrgeizig ist, wird dieser Grundzug seines Charakters ihm die Freuden
über Anerkennung seiner Leistungen durch ein Vergrößerungsglas, die
Kränkungen durch Zurücksetzungen aber durch ein Verkleinerungsglas
zeigen. Damals, als er die Zurücksetzungen erfuhr, fühlte er die
Kränkungen, gerade weil er ehrgeizig ist; in der Erinnerung erscheinen
sie in milderem Lichte, während sich die Freuden über Anerkennungen,
für die er so zugänglich ist, um so tiefer einprägen. Nun ist es
zwar für den Ehrgeizigen eine wahre Wohlthat, daß es so ist. Die
Täuschung vermindert sein Unlustgefühl in dem Augenblicke der
Selbstbeobachtung. Dennoch ist seine Beurteilung eine falsche. Die
Leiden, über die sich ihm ein Schleier breitet, hat er wirklich
durchmachen müssen in ihrer ganzen Stärke, und er setzt sie somit
in das Kontobuch seines Lebens thatsächlich falsch ein. Um zu einem
richtigen Urteile zu kommen, müßte der Ehrgeizige für den Moment seiner
Betrachtung sich seines Ehrgeizes entledigen. Er müßte ohne Gläser vor
seinem geistigen Auge sein bisher abgelaufenes Leben betrachten. Er
gleicht sonst dem Kaufmanne, der beim Abschluß seiner Bücher seinen
Geschäftseifer mit auf die Einnahmeseite setzt.

Hartmann geht aber noch weiter. Er sagt: Der Ehrgeizige muß sich
auch klar machen, daß die Anerkennungen, nach denen er jagt,
wertlose Dinge sind. Er muß selbst zur Einsicht kommen, oder von
andern dazu gebracht werden, daß einem vernünftigen Menschen an der
Anerkennung von Seite der Menschen nichts liegen könne, da man ja "in
allen solchen Sachen, die nicht Lebensfragen der Entwicklung, oder
gar von der Wissenschaft schon endgültig gelöst sind", immer darauf
schwören kann, "daß die Majoritäten Unrecht und die Minoritäten Recht
haben." "Einem solchen Urteile giebt derjenige sein Lebensglück in
die Hände, welcher den Ehrgeiz zu seinem Leitstern macht." (Phil. des
Unbew. II. Bd. S. 332.) Wenn sich der Ehrgeizige das alles sagt, dann
muß er alles als eine Illusion bezeichnen, was er durch seinen Ehrgeiz
erreicht hat, folglich auch die Gefühle, die sich an die entsprechende
Befriedigung seines Ehrgeizes knüpfen. Aus diesem Grunde sagt Hartmann:
es muß auch noch das aus dem Konto der Lebenswerte gestrichen werden,
was sich an unseren Lustgefühlen als Illusion ergiebt; was dann übrig
bleibt, stelle die Lustsumme des Lebens dar, und diese sei gegen die
Unlustsumme so klein, daß das Leben kein Genuß, und Nichtsein dem
Sein vorzuziehen sei.

Aber während es unmittelbar einleuchtend ist, daß die durch Einmischung
des ehrgeizigen Triebes bewirkte Täuschung bei Aufstellung der
Lustbilanz ein falsches Resultat bewirkt, muß das von der Erkenntnis
des illusorischen Charakters der Gegenstände der Lust Gesagte
jedoch bestritten werden. Ein Ausscheiden aller an wirkliche oder
vermeintliche Illusionen sich knüpfenden Lustgefühle von der Lustbilanz
des Lebens würde die letztere geradezu verfälschen. Denn der Ehrgeizige
hat über die Anerkennung der Menge wirklich seine Freude gehabt, ganz
gleichgültig, ob er selbst später, oder ein anderer diese Anerkennung
als Illusion erkennt. Damit wird die genossene freudige Empfindung
nicht um das Geringste kleiner gemacht. Die Ausscheidung aller solchen
"illusorischen" Gefühle aus der Lebensbilanz stellt nicht etwa unser
Urteil über die Gefühle richtig, sondern löscht wirklich vorhandene
Gefühle aus dem Leben aus.

Und warum sollen diese Gefühle ausgeschieden werden? Weil sie sich
an Gegenstände heften, die sich als Illusionen entpuppen. Dabei ist
also der Wert des Lebens nicht von der Menge der Lust, sondern von der
Qualität der Lust und diese von dem Werte der die Lust verursachenden
Dinge abhängig gemacht. Wenn ich den Wert des Lebens aber erst aus der
Menge der Lust oder Unlust bestimmen will, das es mir bringt, dann
darf ich nicht etwas anderes voraussetzen, wodurch ich erst wieder
den Wert oder Unwert der Lust bestimme. Wenn ich sage: ich will die
Lustmenge mit der Unlustmenge vergleichen und sehen, welche größer ist,
dann muß ich auch alle Lust und Unlust in ihren wirklichen Größen
in Rechnung bringen, ganz abgesehen davon, ob ihnen eine Illusion
zum Grunde liegt oder nicht. Wer einer auf Illusion beruhenden Lust
einen geringeren Wert für das Leben zuschreibt, als einer solchen,
die sich vor der Vernunft rechtfertigen läßt, der macht eben den Wert
des Lebens noch von anderen Faktoren abhängig als von der Lust.

Wer, gleich Eduard von Hartmann, die Lust deshalb geringer
veranschlägt, weil sie sich an einen eitlen Gegenstand knüpft,
der gleicht einem Kaufmanne, der das bedeutende Erträgnis einer
Spielwarenfabrik deshalb mit dem Viertel des Betrages in sein Konto
einsetzt, weil in derselben Gegenstände zur Tändelei für Kinder
produziert werden.

Wenn es sich bloß darum handelt, die Lust- und Unlustmenge
gegeneinander abzuwägen, dann ist also der illusorische Charakter der
Gegenstände gewisser Lustempfindungen völlig aus dem Spiele zu lassen.

Der von Hartmann empfohlene Weg: vernünftiger Betrachtung der vom
Leben erzeugten Lust- und Unlustmenge, hat uns also bisher so weit
geführt, daß wir wissen, wie wir die Rechnung aufzustellen haben,
was wir auf die eine, was auf die andere Seite unseres Kontobuches
zu setzen haben. Wie soll aber nun die Rechnung gemacht werden? Ist
die Vernunft auch geeignet, die Bilanz zu bestimmen?

Der Kaufmann hat in seiner Rechnung einen Fehler gemacht, wenn der
berechnete Gewinn sich mit den durch das Geschäft nachweislich
genossenen oder noch zu genießenden Gütern nicht deckt. Auch
der Philosoph wird unbedingt einen Fehler in seiner Beurteilung
gemacht haben, wenn er den etwa ausgeklügelten Überschuß an Lust,
beziehungsweise Unlust in der Empfindung nicht nachweisen kann.

Ich will vorläufig die Rechnung der auf vernunftgemäße Weltbetrachtung
sich stützenden Pessimisten nicht kontrollieren: wer aber sich
entscheiden soll, ob er das Lebensgeschäft weiter führen soll oder
nicht, der wird erst den Nachweis verlangen, wo der berechnete
Überschuß an Unlust steckt?

Hiermit haben wir den Punkt berührt, wo die Vernunft nicht in der
Lage ist, den Überschuß an Lust oder Unlust allein von sich aus zu
bestimmen, sondern wo sie diesen Überschuß im Leben als Wahrnehmung
zeigen muß. Nicht in dem Begriff allein, sondern in dem durch das
Denken vermittelten Ineinandergreifen von Begriff und Wahrnehmung
(und Gefühl ist Wahrnehmung) ist dem Menschen das Wirkliche erreichbar
(vergl. S. 86 ff.). Der Kaufmann wird ja auch sein Geschäft erst dann
aufgeben, wenn der von seinem Buchhalter berechnete Verlust an Gütern
sich durch die Thatsachen bestätigt. Wenn das nicht der Fall ist,
dann läßt er den Buchhalter die Rechnung nochmals machen. Genau in
derselben Weise wird es der im Leben stehende Mensch machen. Wenn
der Philosoph ihm beweisen will, daß die Unlust weit größer ist
als die Lust, er jedoch das nicht empfindet, dann wird er sagen:
du hast dich in deinem Grübeln geirrt, denke die Sache nochmals
durch. Sind aber in einem Geschäfte zu einem bestimmten Zeitpunkte
wirklich solche Verluste vorhanden, daß kein Kredit mehr ausreicht,
um die Gläubiger zu befriedigen, so tritt auch dann der Bankerott ein,
wenn der Kaufmann es vermeidet, durch Führung der Bücher Klarheit über
seine Angelegenheiten zu haben. Ebenso müßte es, wenn das Unlustquantum
bei einem Menschen in einem bestimmten Zeitpunkte so groß würde,
daß keine Hoffnung (Kredit) auf künftige Lust ihn über den Schmerz
hinwegsetzen könnte, zum Bankerott des Lebensgeschäftes führen.

Nun ist aber die Zahl der Selbstmörder doch eine relativ geringe
im Verhältnis zu der Menge derjenigen, die mutig weiter leben. Die
wenigsten Menschen stellen das Lebensgeschäft der vorhandenen Unlust
willen ein. Was folgt daraus? Entweder, daß es nicht richtig ist,
zu sagen, die Unlustmenge sei größer als die Lustmenge, oder daß wir
unser Weiterleben gar nicht von der empfundenen Lust- oder Unlustmenge
abhängig machen.

Auf eine ganz eigenartige Weise kommt der Pessimismus
Ed. v. Hartmanns dazu, das Leben wertlos zu erklären, weil darinnen
der Schmerz überwiegt, und doch die Notwendigkeit zu behaupten, es
durchzumachen. Diese Notwendigkeit liegt darin, daß der oben (S. 194)
angegebene Weltzweck nur durch rastlose, hingebungsvolle Arbeit der
Menschen erreicht werden kann. So lange aber die Menschen noch ihren
egoistischen Gelüsten nachgehen, sind sie zu solcher selbstlosen Arbeit
untauglich. Erst wenn sie sich durch Erfahrung und Vernunft überzeugt
haben, daß die vom Egoismus erstrebten Lebensgenüsse nicht erlangt
werden können, widmen sie sich ihrer eigentlichen Aufgabe. Auf
diese Weise soll die pessimistische Überzeugung der Quell der
Selbstlosigkeit sein. Eine Erziehung auf Grund des Pessimismus soll
den Egoismus dadurch ausrotten, daß sie ihm seine Aussichtslosigkeit
vor Augen stellt.

Nach dieser Ansicht liegt also das Streben nach Lust ursprünglich in
der Menschennatur begründet. Nur aus Einsicht in die Unmöglichkeit der
Erfüllung dankt dieses Streben zu Gunsten höherer Menschheitsaufgaben
ab.

Von der sittlichen Weltanschauung, die von der Anerkennung des
Pessimismus die Hingabe an unegoistische Lebensziele erhofft, kann
nicht gesagt werden, daß sie den Egoismus im wahren Sinne des Wortes
überwinde. Die sittlichen Ideale sollen erst dann stark genug sein,
sich des Willens zu bemächtigen, wenn der Mensch eingesehen hat,
daß das selbstsüchtige Streben nach Lust zu keiner Befriedigung
führen kann. Der Mensch, dessen Selbstsucht nach den Trauben der
Lust begehrt, findet sie sauer, weil er sie nicht erreichen kann: er
geht von ihnen und widmet sich einem selbstlosen Lebenswandel. Die
sittlichen Ideale sind, nach der Meinung der Pessimisten, nicht
stark genug, den Egoismus zu überwinden; aber sie errichten ihre
Herrschaft auf dem Boden, den ihnen vorher die Erkenntnis von der
Aussichtslosigkeit der Selbstsucht frei gemacht hat.

Wenn die Menschen ihrer Naturanlage nach die Lust erstreben, sie aber
unmöglich erreichen können, dann ist Vernichtung des Daseins und
Erlösung durch das Nichtsein das einzig vernünftige Ziel. Und wenn
man der Ansicht ist, daß der eigentliche Träger des Weltschmerzes Gott
ist, so müssen die Menschen es sich zur Aufgabe machen, die Erlösung
Gottes herbeizuführen. Durch den Selbstmord des einzelnen wird die
Erreichung dieses Zieles nicht gefördert, sondern beeinträchtigt. Gott
kann vernünftigerweise die Menschen nur geschaffen haben, damit
sie durch ihr Handeln seine Erlösung herbeiführen. Sonst wäre die
Schöpfung zwecklos. Jeder muß in dem allgemeinen Erlösungswerke
seine bestimmte Arbeit verrichten. Entzieht er sich derselben durch
den Selbstmord, so muß die ihm zugedachte Arbeit von einem andern
verrichtet werden. Dieser muß statt ihm die Daseinsqual ertragen. Und
da in jedem Wesen Gott steckt als der eigentliche Schmerzträger, so
hat der Selbstmörder die Menge des Gottesschmerzes nicht im geringsten
vermindert, vielmehr Gott die neue Schwierigkeit auferlegt, für ihn
einen Ersatzmann zu schaffen.

Dies alles setzt voraus, daß die Lust ein Wertmaßstab für das
Leben sei. Das Leben äußert sich durch eine Summe von Trieben
(Bedürfnissen). Wenn der Wert des Lebens davon abhinge, ob es mehr
Lust oder Unlust bringt, dann ist ein Trieb als wertlos zu bezeichnen,
der seinem Träger einen Überschuß der letztern einträgt. Wir wollen
einmal Trieb und Lust daraufhin ansehen, ob der erste durch die zweite
gemessen werden kann. Um nicht den Verdacht zu erwecken, das Leben
erst mit der Sphäre der "Geistesaristokratie" anfangen zu lassen,
beginnen wir mit einem "rein tierischen" Bedürfnis, dem Hunger.

Der Hunger entsteht, wenn unsere Organe ohne neue Stoffzufuhr nicht
weiter funktionieren können. Was der Hungrige zunächst erstrebt,
ist die Sättigung. Sobald die Nahrungszufuhr in dem Maße erfolgt ist,
daß der Hunger aufhört, ist alles erreicht, was der Ernährungstrieb
erstrebt. Der Genuß, der sich an die Sättigung knüpft, besteht fürs
erste in der Beseitigung des Schmerzes, den der Hunger bereitet. Zu
dem bloßen Ernährungstriebe tritt ein anderes Bedürfnis. Der
Mensch will durch die Nahrungsaufnahme nicht bloß seine gestörten
Organfunktionen wieder in Ordnung bringen, beziehungsweise den Schmerz
des Hungers überwinden: er sucht dies auch unter Begleitung angenehmer
Geschmacksempfindungen zu bewerkstelligen. Wenn er Hunger hat und
eine halbe Stunde vor einer genußreichen Mahlzeit steht, vermeidet
er es, durch minderwertige Kost, die ihn früher befriedigen könnte,
sich die Lust für das bessere zu verderben. Er braucht den Hunger,
um von seiner Mahlzeit den vollen Genuß zu haben. Dadurch wird ihm
der Hunger zugleich zum Veranlasser der Lust. Wenn nun aller in der
Welt vorhandene Hunger gestillt werden könnte, dann ergäbe sich die
volle Genußmenge, die dem Vorhandensein des Nahrungsbedürfnisses zu
verdanken ist. Hinzuzurechnen wäre noch der besondere Genuß, den
Leckermäuler durch eine über das Gewöhnliche hinausgehende Kultur
ihrer Geschmacksnerven erzielen.

Den denkbar größten Wert hätte diese Genußmenge, wenn kein auf die in
Betracht kommende Genußart hinzielendes Bedürfnis unbefriedigt bliebe,
und wenn mit dem Genuß nicht zugleich eine gewisse Menge Unlust in
den Kauf genommen werden müßte.

Die moderne Naturwissenschaft ist der Ansicht, daß die Natur mehr Leben
erzeugt, als sie erhalten kann, d. i. auch mehr Hunger hervorbringt,
als sie zu befriedigen in der Lage ist. Der Überschuß an Leben,
der erzeugt wird, muß unter Schmerzen im Kampf ums Dasein zu Grunde
gehen. Zugegeben: die Lebensbedürfnisse seien in jedem Augenblicke
des Weltgeschehens größer als den vorhandenen Befriedigungsmitteln
entspricht, und der Lebensgenuß werde dadurch beeinträchtigt. Der
wirklich vorhandene Lebensgenuß wird aber nicht um das geringste
kleiner gemacht. Wo Befriedigung des Begehrens eintritt, da
ist die entsprechende Genußmenge vorhanden, auch wenn es in dem
begehrenden Wesen selbst oder in andern daneben eine reiche Zahl
unbefriedigter Triebe giebt. Was aber dadurch vermindert wird, ist
der Wert des Lebensgenusses. Wenn nur ein Teil der Bedürfnisse eines
Lebewesens Befriedigung findet, so hat es einen dem entsprechenden
Genuß. Dieser hat einen um so geringeren Wert, je kleiner er ist im
Verhältnis zur Gesamtforderung des Lebens im Gebiete der in Frage
kommenden Begierden. Man kann sich diesen Wert durch einen Bruch
dargestellt denken, dessen Zähler der wirklich vorhandene Genuß
und dessen Nenner die Bedürfnissumme ist. Der Bruch hat den Wert 1,
wenn Zähler und Nenner gleich sind, d. h. wenn alle Bedürfnisse auch
befriedigt werden. Er wird größer als 1, wenn in einem Lebewesen
mehr Lust vorhanden ist, als seine Begierden fordern; und er ist
kleiner als 1, wenn die Genußmenge hinter der Summe der Begierden
zurückbleibt. Der Bruch kann aber nie Null werden, solange der Zähler
auch nur den geringsten Wert hat. Wenn ein Mensch vor seinem Tode
den Rechnungsabschluß machte, und die auf einen bestimmten Trieb
(z. B. den Hunger) kommende Menge des Genusses sich über das ganze
Leben mit allen Forderungen dieses Triebes verteilt dächte, so hätte
die erlebte Lust vielleicht nur einen geringen Wert; wertlos aber
kann sie nie werden. Bei gleichbleibender Genußmenge nimmt mit der
Vermehrung der Bedürfnisse eines Lebewesens der Wert der Lebenslust
ab. Ein Gleiches gilt für die Summe alles Lebens in der Natur. Je
größer die Zahl der Lebewesen ist im Verhältnis zu der Zahl derer,
die volle Befriedigung ihrer Triebe finden können, desto geringer
ist der durchschnittliche Lustwert des Lebens. Die Wechsel auf den
Lebensgenuß, die uns in unseren Trieben ausgestellt sind, werden
eben billiger, wenn man nicht hoffen kann, sie für den vollen Betrag
einzulösen. Wenn ich drei Tage lang genug zu essen habe, und dafür
dann weitere drei Tage hungern muß, so wird der Genuß an den drei
Eßtagen dadurch nicht geringer. Aber ich muß mir ihn dann auf sechs
Tage verteilt denken, wodurch sein Wert für meinen Ernährungstrieb
auf die Hälfte herabgemindert wird. Ebenso verhält es sich mit der
Größe der Lust im Verhältnis zum Grade meines Bedürfnisses. Wenn
ich Hunger für zwei Butterbrode habe, und nur eines bekommen kann,
so hat der aus dem einen gezogene Genuß nur die Hälfte des Wertes,
den er haben würde, wenn ich nach der Aufzehrung satt wäre. Dies ist
die Art, wie im Leben der Wert einer Lust bestimmt wird. Sie wird
bemessen an den Bedürfnissen des Lebens. Unsere Begierden sind der
Maßstab; die Lust ist das Gemessene. Der Sättigungsgenuß erhält nur
dadurch einen Wert, daß Hunger vorhanden ist; und er erhält einen
Wert von bestimmter Größe durch das Verhältnis, in dem er zu der
Größe des vorhandenen Hungers steht.

Unerfüllte Forderungen unseres Lebens werfen ihre Schatten auch auf
die befriedigten Begierden und beeinträchtigen den Wert genußreicher
Stunden. Man kann aber auch von dem gegenwärtigen Wert eines
Lustgefühles sprechen. Dieser Wert ist um so geringer, je kleiner
die Lust im Verhältnis zur Dauer und Stärke unserer Begierde ist.

Vollen Wert hat für uns eine Lustmenge, die an Dauer und Grad genau
mit unserer Begierde übereinstimmt. Eine, gegenüber unserem Begehren
kleinere Lustmenge vermindert den Lustwert; eine größere erzeugt
einen nicht verlangten Überschuß, der nur solange als Lust empfunden
wird, als wir während des Genießens unsere Begierde zu steigern
vermögen. Sind wir nicht imstande, in der Steigerung unseres Verlangens
mit der zunehmenden Lust gleichen Schritt zu halten, so verwandelt
sich die Lust in Unlust. Der Gegenstand, der uns sonst befriedigen
würde, stürmt auf uns ein, ohne daß wir es wollen, und wir leiden
darunter. Dies ist ein Beweis dafür, daß die Lust nur solange für uns
einen Wert hat, als wir sie an unserer Begierde messen können. Ein
Übermaß von angenehmem Gefühl schlägt in Schmerz um. Wir können das
besonders bei Menschen beobachten, deren Verlangen nach irgend einer
Art von Lust sehr gering ist. Leuten, deren Nahrungstrieb abgestumpft
ist, wird das Essen leicht zum Ekel. Auch daraus geht hervor, daß
die Begierde der Wertmesser der Lust ist.

Nun kann der Pessimismus sagen: der unbefriedigte Nahrungstrieb
bringe nicht nur die Unlust über den entbehrten Genuß, sondern
positive Schmerzen, Qual und Elend in die Welt. Er kann sich hierbei
berufen auf das namenlose Elend der von Nahrungssorgen heimgesuchten
Menschen; auf die Summe von Unlust, die solchen Menschen mittelbar
aus dem Nahrungsmangel erwächst. Und wenn er seine Behauptung auch
auf die außermenschliche Natur anwenden will, kann er hinweisen auf
die Qualen der Tiere, die in gewissen Jahreszeiten aus Nahrungsmangel
verhungern. Von diesen Übeln behauptet der Pessimist, daß sie die durch
den Nahrungstrieb in die Welt gesetzte Genußmenge reichlich überwiegen.

Es ist ja zweifellos, daß man Lust und Unlust miteinander vergleichen
und den Überschuß der einen oder der andern bestimmen kann, wie das
bei Gewinn und Verlust geschieht. Wenn aber der Pessimismus glaubt,
aus dem Umstande, daß auf Seite der Unlust sich ein Überschuß ergiebt,
auf die Wertlosigkeit des Lebens schließen zu können, so ist er
insofern im Irrtum, als er eine Rechnung macht, die im wirklichen
Leben nicht ausgeführt wird.

Unsere Begierde richtet sich im einzelnen Falle auf einen bestimmten
Gegenstand. Der Lustwert der Befriedigung wird, wie wir gesehen haben,
um so größer sein, je größer die Lustmenge im Verhältnis zur Größe
unseres Begehrens ist [6]. Von der Größe unseres Begehrens hängt
es aber auch ab, wie groß die Menge der Unlust ist, die wir mit
in Kauf nehmen wollen, um die Lust zu erreichen. Wir vergleichen
die Menge der Unlust nicht mit der der Lust, sondern mit der Größe
unserer Begierde. Wer große Freude am Essen hat, der wird wegen
des Genusses in besseren Zeiten sich leichter über eine Periode
des Hungerns hinweghelfen, als ein anderer, dem diese Freude an der
Befriedigung des Nahrungstriebes fehlt. Das Weib, das ein Kind haben
will, vergleicht nicht die Lust, die ihm aus dessen Besitz erwächst,
mit den Unlustmengen, die aus Schwangerschaft, Kindbett, Kinderpflege
u. s. w. sich ergeben, sondern mit seiner Begierde nach dem Besitz
des Kindes.

Wir erstreben niemals eine abstrakte Lust von bestimmter Größe, sondern
die konkrete Befriedigung in einer ganz bestimmten Weise. Wenn wir
nach einem bestimmten Gegenstand oder einer bestimmten Empfindung
streben, so können wir nicht dadurch befriedigt werden, daß uns ein
anderer Gegenstand oder eine andere Empfindung zu teil wird, die uns
eine Lust von gleicher Größe bereitet. Wer nach Sättigung strebt,
dem kann man die Lust an derselben nicht durch eine gleich große,
aber durch einen Spaziergang erzeugte ersetzen. Nur wenn unsere
Begierde ganz allgemein nach einem bestimmten Lustquantum strebte,
dann müßte sie sofort verstummen, wenn diese Lust nicht ohne ein sie
an Größe überragendes Unlustquantum zu erreichen wäre. Da aber die
Befriedigung auf eine bestimmte Art erstrebt wird, so tritt die Lust
mit der Erfüllung auch dann ein, wenn mit ihr eine sie überwiegende
Unlust in Kauf genommen werden muß. Dadurch, daß sich die Triebe der
Lebewesen in einer bestimmten Richtung bewegen und auf ein konkretes
Ziel losgehen, hört die Möglichkeit auf, die auf dem Wege zu diesem
Ziele sich entgegenstellende Unlustmenge als gleichgeltenden Faktor
mit in Rechnung zu bringen. Wenn die Begierde nur stark genug ist,
um nach Überwindung der Unlust -- und sei sie absolut genommen noch
so groß -- noch in irgend einem Grade vorhanden zu sein, so kann
die Lust an der Befriedigung doch noch in voller Größe durchgekostet
werden. Die Begierde bringt also die Unlust nicht direkt in Beziehung
zu der erreichten Lust, sondern indirekt, indem sie ihre eigene Größe
(im Verhältnis) zu der der Unlust in eine Beziehung bringt. Nicht
darum handelt es sich, ob die zu erreichende Lust oder Unlust größer
ist, sondern darum, ob die Begierde nach dem erstrebten Ziele oder
der Widerstand der entgegentretenden Unlust größer ist. Ist dieser
Widerstand größer als die Begierde, dann ergiebt sich die letztere
in das Unvermeidliche, erlahmt, und strebt nicht weiter. Dadurch,
daß Befriedigung in einer bestimmten Art verlangt wird, gewinnt die
mit ihr zusammenhängende Lust eine Bedeutung, die es ermöglicht,
nach eingetretener Befriedigung das notwendige Unlustquantum
nur insofern in die Rechnung einzustellen, als es das Maß unserer
Begierde verringert hat. Wenn ich ein leidenschaftlicher Freund von
Fernsichten bin, so berechne ich niemals: wie viel Lust macht mir
der Blick von dem Berggipfel aus direkt verglichen mit der Unlust des
mühseligen Auf- und Abstiegs. Ich überlege aber: ob nach Überwindung
der Schwierigkeiten meine Begierde nach der Fernsicht noch lebhaft
genug sein wird. Nur mittelbar durch die Größe der Begierde können
Lust und Unlust zusammen ein Ergebnis liefern. Es fragt sich also gar
nicht, ob Lust oder Unlust im Übermaße vorhanden ist, sondern ob das
Wollen der Lust stark genug ist, die Unlust zu überwinden.

Ein Beweis für die Richtigkeit dieser Behauptung ist der Umstand,
daß der Wert der Lust höher angeschlagen wird, wenn sie durch
große Unlust erkauft werden muß, als dann, wenn sie uns gleichsam
wie ein Geschenk des Himmels in den Schoß fällt. Wenn Leiden und
Qualen unsere Begierde herabgestimmt haben, und dann das Ziel doch
noch erreicht wird, dann ist eben die Lust im Verhältnis zu dem
noch übriggebliebenen Quantum der Begierde um so größer. Dieses
Verhältnis stellt aber, wie ich gezeigt habe, den Wert der Lust dar
(vergl. S. 209). Ein weiterer Beweis ist dadurch gegeben, daß die
Lebewesen (einschließlich des Menschen) ihre Triebe solange zur
Entfaltung bringen, als sie imstande sind, die entgegenstehenden
Schmerzen und Qualen zu ertragen. Und der Kampf ums Dasein ist nur die
Folge dieser Thatsache. Das vorhandene Leben strebt nach Entfaltung,
und nur derjenige Teil giebt den Kampf auf, dessen Begierden durch die
Gewalt der sich auftürmenden Schwierigkeiten erstickt werden. Jedes
Lebewesen sucht solange nach Nahrung, bis der Nahrungsmangel sein Leben
zerstört. Und auch der Mensch legt erst Hand an sich selber, wenn er
(mit Recht oder Unrecht) glaubt, die ihm erstrebenswerten Lebensziele
nicht erreichen zu können. Solange er aber noch an die Möglichkeit
glaubt, das nach seiner Ansicht Erstrebenswerte zu erreichen, kämpft
er gegen alle Qualen und Schmerzen an. Die Philosophie müßte dem
Menschen erst die Meinung beibringen, daß Wollen nur dann einen
Sinn hat, wenn die Lust größer als die Unlust ist; seiner Natur
nach will er die Gegenstände seines Begehrens erreichen, wenn er
die dabei notwendig werdende Unlust ertragen kann, sei sie dann
auch noch so groß. Eine solche Philosophie wäre aber irrtümlich,
weil sie das menschliche Wollen von einem Umstande abhängig macht
(Überschuß der Lust über die Unlust), der dem Menschen ursprünglich
fremd ist. Der ursprüngliche Maßstab des Wollens ist die Begierde,
und diese setzt sich durch, solange sie kann. Wenn ich gezwungen
bin, beim Einkaufe eines bestimmten Quantums Äpfel doppelt so viele
schlechte als gute mitzunehmen -- weil der Verkäufer seinen Platz
frei bekommen will -- so werde ich mich keinen Moment besinnen, die
schlechten Äpfel mitzunehmen, wenn ich den Wert der geringeren Menge
guter für mich so hoch veranschlagen darf, daß ich zu dem Kaufpreis
auch noch die Auslagen für Hinwegschaffung der schlechten Ware auf
mich nehmen will. Dies Beispiel veranschaulicht die Beziehung zwischen
den durch einen Trieb bereiteten Lust- und Unlustmengen. Ich bestimme
den Wert der guten Äpfel nicht dadurch, daß ich ihre Summe von der
der schlechten subtrahiere, sondern darnach, ob die ersteren trotz
des Vorhandenseins der letztern noch einen Wert behalten.

Ebenso wie ich bei dem Genuß der guten Äpfel die schlechten
unberücksichtigt lasse, so gebe ich mich der Befriedigung einer
Begierde hin, nachdem ich die notwendigen Qualen abgeschüttelt habe.

Wenn der Pessimismus auch Recht hätte mit seiner Behauptung, daß in
der Welt mehr Unlust als Lust vorhanden ist: auf das Wollen wäre das
ohne Einfluß, denn die Lebewesen streben nach der übrigbleibenden Lust
doch. Der empirische Nachweis, daß der Schmerz die Freude überwiegt,
ist zwar geeignet die Aussichtslosigkeit jener philosophischen
Richtung zu zeigen, die den Wert des Lebens in dem Überschuß der
Lust sieht (Eudämonismus), nicht aber das Wollen überhaupt als
unvernünftig hinzustellen; denn dieses geht nicht auf einen Überschuß
von Lust, sondern auf die nach Abzug der Unlust noch übrigbleibende
Lustmenge. Diese erscheint noch immer als ein erstrebenswertes Ziel.

Man hat den Pessimismus dadurch zu widerlegen versucht, daß man
behauptete, es sei unmöglich, den Überschuß von Lust oder Unlust
in der Welt auszurechnen. Die Möglichkeit einer jeden Berechnung
beruht darauf, daß die in Rechnung zu stellenden Dinge ihrer
Größe nach miteinander verglichen werden können. Nun hat jede
Unlust und jede Lust eine bestimmte Größe (Stärke und Dauer). Auch
Lustempfindungen verschiedener Art können wir ihrer Größe nach
wenigstens schätzungsweise vergleichen. Wir wissen, ob uns eine
gute Cigarre oder ein guter Witz mehr Vergnügen macht. Gegen die
Vergleichbarkeit verschiedener Lust- und Unlustsorten, ihrer Größe
nach, läßt sich somit nichts einwenden. Und der Forscher, der es sich
zur Aufgabe macht, den Lust- oder Unlustüberschuß in der Welt zu
bestimmen, geht von durchaus berechtigten Voraussetzungen aus. Man
kann die Irrtümlichkeit der pessimistischen Resultate behaupten,
aber man darf die Möglichkeit einer wissenschaftlichen Abschätzung
der Lust- und Unlustmengen und damit die Bestimmung der Lustbilanze
nicht anzweifeln. Unrichtig aber ist es, wenn behauptet wird, daß
aus dem Ergebnisse dieser Rechnung für das menschliche Wollen etwas
folge. Die Fälle, wo wir den Wert unserer Bethätigung wirklich davon
abhängig machen, ob die Lust oder die Unlust einen Überschuß zeigt,
sind die, in denen uns die Gegenstände, auf die unser Thun sich
richtet, gleichgültig sind. Wenn es sich mir darum handelt, nach
meiner Arbeit mir ein Vergnügen durch ein Spiel oder eine leichte
Unterhaltung zu bereiten, und es mir völlig gleichgültig ist, was ich
zu diesem Zwecke thue, so frage ich mich: was bringt mir den größten
Überschuß an Lust. Und ich unterlasse eine Bethätigung unbedingt,
wenn sich die Wage nach der Unlustseite hin neigt. Bei einem Kinde,
dem wir ein Spielzeug kaufen wollen, denken wir bei der Wahl nach,
was ihm die meiste Freude bereitet. In allen anderen Fällen bestimmen
wir uns nicht ausschließlich nach der Lustbilanze.

Wenn also die pessimistischen Ethiker der Ansicht sind, durch den
Nachweis, daß die Unlust in größerer Menge vorhanden ist als die
Lust, den Boden für die selbstlose Hingabe an die Kulturarbeit zu
bereiten, so bedenken sie nicht, daß sich das menschliche Wollen
seiner Natur nach von dieser Erkenntnis nicht beeinflussen läßt. Das
Streben der Menschen richtet sich nach dem Maße der nach Überwindung
aller Schwierigkeiten möglichen Befriedigung. Die Hoffnung auf diese
Befriedigung ist der Grund der menschlichen Bethätigung. Die Arbeit
jedes einzelnen und die ganze Kulturarbeit entspringt aus dieser
Hoffnung. Die pessimistische Ethik glaubt dem Menschen die Jagd
nach dem Glücke als eine unmögliche hinstellen zu müssen, damit
er sich seinen eigentlichen sittlichen Aufgaben widme. Aber diese
sittlichen Aufgaben sind nichts anderes als die konkreten natürlichen
und geistigen Triebe; und die Befriedigung derselben wird angestrebt
trotz der Unlust, die dabei abfällt. Die Jagd nach dem Glücke, die
der Pessimismus ausrotten will, ist also gar nicht vorhanden. Die
Aufgaben aber, die der Mensch zu vollbringen hat, vollbringt er, weil
er sie kraft seines Wesens vollbringen will. Die pessimistische Ethik
behauptet, der Mensch könne erst dann sich dem hingeben, was er als
seine Lebensaufgabe erkennt, wenn er das Streben nach Lust aufgegeben
hat. Keine Ethik aber kann je andere Lebensaufgaben ersinnen als
die Verwirklichung der von den menschlichen Begierden geforderten
Befriedigungen und die Erfüllung seiner sittlichen Ideale. Keine
Ethik kann ihm die Lust nehmen, die er an dieser Erfüllung des von
ihm Begehrten hat. Wenn der Pessimist sagt: strebe nicht nach Lust,
denn du kannst sie nie erreichen; strebe nach dem, was du als deine
Aufgabe erkennst, so ist darauf zu erwidern: das ist Menschenart,
und es ist die Erfindung einer auf Irrwegen wandelnden Philosophie,
wenn behauptet wird, der Mensch strebe bloß nach dem Glücke. Er
strebt nach Befriedigung dessen, was sein Wesen begehrt, und die
Erfüllung ist ihm eine Lust. Was die pessimistische Ethik verlangt:
nicht Streben nach Lust, sondern nach Erreichung dessen, was du als
deine Lebensaufgabe erkennst, so trifft sie damit dasjenige, was der
Mensch seinem Wesen nach will. Der Mensch braucht durch die Philosophie
nicht erst umgekrempelt zu werden, er braucht seine Natur nicht erst
abzuwerfen, um sittlich zu sein. Sittlichkeit ist Streben nach einem
Ziel, solange die damit verknüpfte Unlust die Begierde darnach nicht
lähmt. Und dieses ist das Wesen alles wirklichen Wollens. Die Ethik
beruht nicht auf der Ausrottung alles Strebens nach Lust, damit die
bleichsüchtigen sittlichen Ideen ihre Herrschaft da aufschlagen können,
wo ihnen keine starke Sehnsucht nach Lebensgenuß entgegensteht,
sondern auf dem starken Wollen, das sein Ziel erreicht, auch wenn
der Weg dazu ein dornenvoller ist.

Die sittlichen Ideale entspringen aus der moralischen Phantasie
des Menschen. Ihre Verwirklichung hängt davon ab, daß sie von dem
Menschen stark genug begehrt werden, um Schmerzen und Qualen zu
überwinden. Sie sind seine Intuitionen, die Triebfedern, die sein
Geist spannt, er will sie, weil ihre Verwirklichung seine höchste
Lust ist. Er hat es nicht nötig, sich von der Ethik erst verbieten
zu lassen, daß er nach Lust strebe, um sich dann gebieten zu lassen,
wonach er streben soll. Er wird nach sittlichen Idealen streben,
wenn seine moralische Phantasie thätig genug ist, um ihm Intuitionen
einzugeben, die seinem Wollen die Stärke verleihen, sich durchzusetzen.

Wer nach Idealen von hehrer Größe strebt, der thut es, weil sie der
Inhalt seines Wollens sind, und die Verwirklichung wird ihm ein Genuß
sein, gegen den die Lust, welche die Armseligkeit aus der Befriedigung
der alltäglichen Triebe zieht, eine Kleinigkeit ist. Idealisten
schwelgen bei der Umsetzung ihrer Ideale in Wirklichkeit.

Wer die Lust an der Befriedigung des menschlichen Begehrens ausrotten
will, muß den Menschen erst zum Sklaven machen, der nicht handelt,
weil er will, sondern weil er soll. Denn die Erreichung des Gewollten
macht Lust. Was man das Gute nennt, ist nicht das, was der Mensch
soll, sondern das, was er will, wenn er die volle Menschennatur zur
Entfaltung bringt. Wer dies nicht anerkennt, der muß dem Menschen erst
das austreiben, was er will, und ihm dann von außen das vorschreiben
lassen, was er seinem Wollen zum Inhalt zu geben hat.

Der Mensch verleiht der Erfüllung einer Begierde einen Wert, weil sie
aus seinem Wesen entspringt. Das Erreichte hat seinen Wert, weil es
gewollt ist. Spricht man dem Ziel des menschlichen Wollens als solchen
seinen Wert ab, dann muß man die wertvollen Ziele von etwas nehmen,
das der Mensch nicht will.

Die auf den Pessimismus sich aufbauende Ethik entspringt aus
der Mißachtung der moralischen Phantasie. Wer den individuellen
Menschengeist nicht für fähig hält, sich selbst den Inhalt seines
Strebens zu geben, nur der kann die Summe des Wollens in der Sehnsucht
nach Lust suchen. Der phantasielose Mensch schafft keine sittlichen
Ideen. Sie müssen ihm gegeben werden. Daß er nach Befriedigung
seiner niederen Begierden strebt: dafür aber sorgt die physische
Natur. Zur Entfaltung des ganzen Menschen gehören aber auch die
aus dem Geiste stammenden Begierden. Nur wenn man der Meinung ist,
daß diese der Mensch überhaupt nicht hat, kann man behaupten, daß
er sie von außen empfangen soll. Dann ist man auch berechtigt,
zu sagen, daß er verpflichtet ist, etwas zu thun, was er nicht
will. Jede Ethik, die von dem Menschen fordert, daß er sein Wollen
zurückdränge, um Aufgaben zu erfüllen, die er nicht will, rechnet
nicht mit dem ganzen Menschen, sondern mit einem solchen, dem das
geistige Begehrungsvermögen fehlt. Für den harmonisch entwickelten
Menschen sind die sogenannten Ideen des Guten nicht außerhalb,
sondern innerhalb des Kreises seines Wollens. Nicht in der Austilgung
des Eigenwillens liegt das sittliche Handeln, sondern in der vollen
Entwicklung der Menschennatur. Wer die sittlichen Ideale nur für
erreichbar hält, wenn der Mensch seinen Eigenwillen ertötet, der
weiß nicht, daß diese Ideale ebenso von dem Menschen gewollt sind,
wie die Befriedigung der sogenannten tierischen Triebe.

Es ist nicht zu leugnen, daß die hiermit charakterisierten
Anschauungen leicht mißverstanden werden können. Unreife Knaben ohne
moralische Phantasie sehen gerne die Instinkte ihrer Halbnatur für
den vollen Menschheitsgehalt an, und lehnen alle nicht von ihnen
erzeugten sittlichen Ideen ab, damit sie ungestört "sich ausleben"
können. Daß für die halbentwickelte Menschennatur nicht gilt, was
für den Vollmenschen richtig ist, ist selbstverständlich. Wer durch
Erziehung erst noch dahin gebracht werden soll, daß seine sittliche
Natur die Eischalen der niederen Leidenschaften durchbricht: von
dem darf nicht in Anspruch genommen werden, was für den reifen
Menschen gilt. Hier sollte aber nicht verzeichnet werden, was dem
unentwickelten Menschen einzuprägen ist, sondern das, was in dem
Wesen des ausgereiften Menschen liegt.

Dieser ausgereifte Mensch giebt seinen Wert sich selbst. Nicht die
Lust erstrebt er, die ihm als Gnadengeschenk von der Natur oder von
dem Schöpfer gereicht wird; und auch nicht die Pflicht erfüllt er, die
er als solche erkennt, nachdem er das Streben nach Lust abgestreift
hat. Er handelt, wie er will, das ist nach Maßgabe seiner ethischen
Intuitionen; und er sieht in der Erreichung dessen, was er will,
seinen wahren Lebensgenuß. Den Wert des Lebens bestimmt er an dem
Verhältnis des Erreichten zu dem Erstrebten. Die Ethik, welche an die
Stelle des Wollens das Sollen, an die Stelle der Neigung die Pflicht
setzt, bestimmt folgerichtig den Wert des Menschen an dem Verhältnis
dessen, was die Pflicht fordert, zu dem, was er erfüllt. Sie mißt den
Menschen an einem außerhalb seines Wesens gelegenen Maßstab. -- Die
hier entwickelte Ansicht weist den Menschen auf sich selbst zurück. Sie
erkennt nur das als den wahren Wert des Lebens an, was der einzelne
nach Maßgabe seines Wollens als solchen ansieht. Sie weiß ebensowenig
von einem nicht vom Individuum anerkannten Wert des Lebens wie von
einem nicht aus diesem entsprungenen Zweck des Lebens. Sie sieht in
dem Individuum seinen eigenen Herrn und seinen eigenen Schätzer.



XV.

INDIVIDUALITÄT UND GATTUNG.


Der Ansicht, daß der Mensch eine vollständig in sich geschlossene,
freie Individualität ist, stehen scheinbar die Thatsachen entgegen,
daß er als Glied innerhalb eines natürlichen Ganzen auftritt (Rasse,
Stamm, Volk, Familie, männliches und weibliches Geschlecht), und daß
er innerhalb eines Ganzen wirkt (Staat, Kirche u. s. w.). Er trägt
die allgemeinen Charaktereigentümlichkeiten der Gemeinschaft, der er
angehört, und giebt seinem Handeln einen Inhalt, der durch den Platz,
den er innerhalb einer Mehrheit einnimmt, bestimmt ist.

Ist dabei überhaupt noch Individualität möglich? Kann man den Menschen
selbst als ein Ganzes für sich ansehen, wenn er aus einem Ganzen
herauswächst, und in ein Ganzes sich eingliedert?

Das Glied eines Ganzen wird seinen Eigenschaften und Funktionen nach
durch das Ganze bestimmt. Ein Volksstamm ist ein Ganzes, und alle
zu ihm gehörigen Menschen tragen die Eigentümlichkeiten an sich,
die im Wesen des Stammes bedingt sind. Wie der einzelne beschaffen
ist und wie er sich bethätigt, ist durch den Stammescharakter
bedingt. Dadurch erhält die Physiognomie und das Thun des einzelnen
etwas Gattungsmäßiges. Wenn wir nach dem Grunde fragen, warum dies
und jenes an dem Menschen so oder so ist, so werden wir aus dem
Einzelwesen hinaus auf die Gattung verwiesen. Diese erklärt es uns,
warum etwas an ihm in der von uns beobachteten Form auftritt.

Von diesem Gattungsmäßigen macht sich aber der Mensch frei. Er
entwickelt Eigenschaften und Funktionen an sich, deren Bestimmungsgrund
wir nur in ihm selbst suchen können. Das Gattungsmäßige dient ihm dabei
nur als Mittel, um seine besondere Wesenheit in ihm auszudrücken. Er
gebraucht die ihm von der Natur mitgegebenen Eigentümlichkeiten als
Material, und giebt ihm die seinem eigenen Wesen gemäße Form. Wir
suchen nun vergebens den Grund für eine Äußerung dieses Wesens in
den Gesetzen der Gattung. Wir haben es mit einem Individuum zu thun,
das nur durch sich selbst erklärt werden kann. Ist ein Mensch bis
zu dieser Loslösung von dem Gattungsmäßigen durchgedrungen, und wir
wollen alles, was an ihm ist, doch noch aus dem Charakter der Gattung
erklären, so haben wir für das Individuelle kein Organ.

Es ist unmöglich, einen Menschen ganz zu verstehen, wenn man seiner
Beurteilung einen Gattungsbegriff zu Grunde legt. Am hartnäckigsten im
Beurteilen nach der Gattung ist man da, wo es sich um das Geschlecht
des Menschen handelt. Der Mann sieht im Weibe, das Weib in dem
Manne fast immer zu viel von dem allgemeinen Charakter des anderen
Geschlechtes und zu wenig von dem individuellen. Im praktischen
Leben schadet das den Männern weniger als den Frauen. Die sociale
Stellung der Frau ist zumeist deshalb eine so unwürdige, weil sie nicht
bedingt ist durch die individuellen Eigentümlichkeiten der einzelnen
Frau, sondern durch die allgemeinen Vorstellungen, die man sich von
der natürlichen Aufgabe und den Bedürfnissen des Weibes macht. Die
Bethätigung des Mannes im Leben richtet sich nach dessen individuellen
Fähigkeiten und Neigungen, die des Weibes soll ausschließlich durch
den Umstand bedingt sein, daß es eben Weib ist. Das Weib soll der
Sklave des Gattungsmäßigen, des Allgemein-Weiblichen sein. Solange
von Männern darüber debattiert wird, ob die Frau "ihrer Naturanlage
nach" zu diesem oder jenem Beruf tauge, so lange kann die sogenannte
Frauenfrage aus ihrem elementarsten Stadium nicht herauskommen. Was
die Frau ihrer Natur nach wollen kann, das überlasse man der Frau zu
beurteilen. Wenn es wahr ist, daß die Frauen nur zu dem Berufe taugen,
der ihnen jetzt zukommt, dann werden sie aus sich selbst heraus kaum
einen anderen erreichen. Sie müssen es aber selbst entscheiden können,
was ihrer Natur gemäß ist. Wer eine Erschütterung unserer socialen
Zustände davon befürchtet, daß die Frauen nicht als Gattungsmenschen,
sondern als Individuen genommen werden, dem muß entgegnet werden,
daß sociale Zustände, innerhalb welcher die Hälfte der Menschheit
ein menschenunwürdiges Dasein hat, eben der Verbesserung gar sehr
bedürftig sind.

Wer die Menschen nach Gattungscharakteren beurteilt, der kommt
eben gerade bis zu der Grenze, über welcher sie anfangen, Wesen zu
sein, deren Bethätigung auf freier Selbstbestimmung beruht. Was
unterhalb dieser Grenze liegt, das kann natürlich Gegenstand
wissenschaftlicher Betrachtung sein. Die Rassen-, Stammes-, Volks-
und Geschlechtseigentümlichkeiten sind der Inhalt besonderer
Wissenschaften. Nur Menschen, die allein als Exemplare der Gattung
leben, könnten sich mit einem allgemeinen Bilde decken, das durch
solche wissenschaftliche Betrachtung zustande kommt. Aber alle
diese Wissenschaften können nicht vordringen bis zu dem besonderen
Inhalt des einzelnen Individuums. Da wo das Gebiet der Freiheit (des
Denkens und Handelns) beginnt, hört das Bestimmen des Individuums
nach Gesetzen der Gattung auf. Den begrifflichen Inhalt, den der
Mensch durch das Denken mit der Wahrnehmung in Verbindung bringen
muß, um der vollen Wirklichkeit sich zu bemächtigen (vgl. S. 86
ff.), kann niemand ein- für allemal festsetzen und der Menschheit
fertig hinterlassen. Das Individuum muß seine Begriffe durch eigene
Intuition gewinnen. Wie der einzelne zu denken hat, läßt sich nicht
aus irgend einem Gattungsbegriffe ableiten. Dafür ist einzig und
allein das Individuum maßgebend. Ebensowenig ist aus allgemeinen
Menschencharakteren zu bestimmen, welche konkrete Ziele das Individuum
seinem Wollen vorsetzen will. Wer das einzelne Individuum verstehen
will, muß bis in dessen besondere Wesenheit dringen, und nicht bei
typischen Eigentümlichkeiten stehen bleiben. In diesem Sinne ist
jeder einzelne Mensch ein Problem. Und alle Wissenschaft, die sich
mit abstrakten Gedanken und Gattungsbegriffen befaßt, ist nur eine
Vorbereitung zu jener Erkenntnis, die uns zu teil wird, wenn uns eine
menschliche Individualität seine Art, die Welt anzuschauen, mitteilt,
und zu der anderen, die wir aus dem Inhalt seines Wollens gewinnen. Wo
wir die Empfindung haben: hier haben wir es mit einem Menschen zu
thun, der frei ist von typischer Denkungsart und gattungsmäßigem
Wollen, da müssen wir aufhören, irgend welche Begriffe aus unserem
Geiste zu Hilfe zu nehmen, wenn wir sein Wesen verstehen wollen. Das
Erkennen besteht in der Verbindung des Begriffes mit der Wahrnehmung
durch das Denken. Bei allen anderen Objekten muß der Beobachter
die Begriffe durch seine Intuition gewinnen; beim Verstehen einer
freien Individualität handelt es sich nur darum, deren Begriffe,
nach denen sie sich ja selbst bestimmen, rein (ohne Vermischung) mit
eigenem Begriffsinhalt herüberzunehmen in unseren Geist. Menschen,
die in jede Beurteilung eines anderen sofort ihre eigenen Begriffe
einmischen, können nie zu dem Verständnisse einer Individualität
gelangen. So wie die freie Individualität sich frei macht von den
Eigentümlichkeiten der Gattung, so muß das Erkennen sich frei machen
von der Art, wie das Gattungsmäßige verstanden wird.

Nur in dem Grade, in dem der Mensch sich in der gekennzeichneten
Weise frei gemacht hat vom Gattungsmäßigen, kommt er als freier Geist
innerhalb eines menschlichen Gemeinwesens in Betracht. Kein Mensch
ist vollständig Gattung, keiner ganz Individualität. Aber eine größere
oder geringere Sphäre seines Wesens löst jeder Mensch allmählich ab,
ebenso von dem Gattungsmäßigen des animalischen Lebens, wie von den
despotisch ihn beherrschenden Geboten menschlicher Autoritäten.

Für den Teil, für den sich der Mensch aber eine solche Freiheit
nicht erobern kann, bildet er ein Glied innerhalb des Natur- und
Geistesorganismus. Er lebt in dieser Hinsicht, wie er es andern
abgukt, oder wie sie es ihm befehlen. Einen ethischen Wert hat nur
der Teil seines Handelns, der aus seinen Intuitionen entspringt. Den
fügt er zur schon vorhandenen Summe sittlicher Begriffe hinzu. Aus
solchen ethischen Intuitionen entspringt alle sittliche Bethätigung
der Menschheit. Man kann auch sagen: das sittliche Leben der
Menschheit ist die Gesamtsumme der moralischen Phantasieerzeugnisse
der freien menschlichen Individuen. Dies ist das Glaubensbekenntnis
des Monismus. Er kann in der Geschichte des sittlichen Lebens nicht
die Erziehung des Menschengeschlechtes durch einen jenseitigen Gott
erkennen, sondern nur das allmähliche Ausleben aller Begriffe und
Ideen, die aus der moralischen Phantasie entspringen können.



DIE LETZTEN FRAGEN.


DIE KONSEQUENZEN DES MONISMUS.


Die einheitliche Naturerklärung oder der Monismus entnimmt der
menschlichen Erfahrung alle Prinzipien, die er zur Erklärung der Welt
braucht. Die Quellen des Handelns sucht er ebenfalls innerhalb der
Beobachtungswelt, nämlich in der unserer Selbsterkenntnis zugänglichen
menschlichen Natur, und zwar in der moralischen Phantasie. Er
lehnt es ab, die letzten Gründe für die dem Wahrnehmen und Denken
vorliegende Welt außerhalb derselben zu suchen. Für den Monismus ist
die Einheit, welche die denkende Beobachtung zu der mannigfaltigen
Vielheit der Wahrnehmungen hinzubringt, zugleich diejenige, die
das menschliche Erkenntnisbedürfnis verlangt und durch die es auch
vollkommen befriedigt wird. Wer hinter dieser Einheit noch eine
andere sucht, der beweist damit nur, daß er die Übereinstimmung des
durch das Denken Gefundenen mit dem vom Erkenntnistrieb Geforderten
nicht erkennt. Das einzelne menschliche Individuum ist von der Welt
nicht thatsächlich abgesondert. Es ist ein Teil der Welt, und der
Zusammenhang mit dem Ganzen des Kosmos ist nicht der Wirklichkeit
nach, sondern nur für unsere Wahrnehmung unterbrochen. Wir sehen
für's erste diesen Teil als für sich existierendes Wesen, weil wir
die Riemen und Seile nicht sehen, durch welche die Bewegung unseres
Lebensrades von den Grundkräften des Kosmos bewirkt wird. Wer auf
diesem Wahrnehmungsstandpunkt stehen bleibt, der sieht den Teil eines
Ganzen für ein wirklich selbständig existierendes Wesen, eine Monade,
an, welches die Kunde von der übrigen Welt auf irgend eine Weise von
außen erhält. Der Monismus hat gezeigt, daß die Selbständigkeit nur
so lange geglaubt werden kann, als das Wahrgenommene nicht durch das
Denken in das Netz der Begriffswelt eingespannt wird. Geschieht dies,
so entpuppt sich alle Teilexistenz in der Welt, alles besondere Dasein
als ein bloßer Schein des Wahrnehmens. Eine in sich geschlossene
Totalexistenz kann nur dem Universum in seiner Ganzheit zugeschrieben
werden. Das Denken zerstört den Schein des Wahrnehmens und gliedert
auch unsere individuelle Existenz in das Leben des Kosmos ein. Die
Einheit der Begriffswelt, welche die objektiven Wahrnehmungen enthält,
nimmt auch den Inhalt unserer subjektiven Persönlichkeit in sich
auf. Das Denken giebt uns von der Wirklichkeit die wahre Gestalt, als
einer in sich geschlossenen Einheit, während die Mannigfaltigkeit der
Wahrnehmungen nur ein durch unsere Organisation bedingter Schein ist
(vgl. S. 163 ff.). Die Erkenntnis der wirklichen Einheit gegenüber dem
Schein des Vielen bildete zu allen Zeiten das Ziel des menschlichen
Denkens. Die Wissenschaft bemühte sich die zusammenhanglos scheinenden
Wahrnehmungen durch Aufdeckung der gesetzmäßigen Zusammenhänge
innerhalb derselben als Einheit, zu erkennen. Weil man aber der Ansicht
war, daß der von dem menschlichen Denken ermittelte Zusammenhang nur
eine subjektive Bedeutung habe, suchte man den wahren Grund der Einheit
in einem jenseits unserer Erfahrungswelt gelegenen Objekte (Gott,
Wille, absoluter Geist u. s. w.). -- Und, auf diese Meinung gestützt,
bestrebte man sich zu dem Wissen über die innerhalb der Erfahrung
erkennbaren Zusammenhänge noch ein zweites zu gewinnen, das über die
Erfahrung hinausgeht, und den Zusammenhang derselben mit den nicht mehr
erfahrbaren Wesenheiten aufdeckt (Metaphysik). Den Grund, warum wir
durch logisch geregeltes Denken den Weltzusammenhang begreifen, sah man
darin, daß ein Urwesen nach logischen Gesetzen die Welt aufgebaut hat,
und den Grund für unser Handeln sah man in dem Wollen des Urwesens. Man
erkannte nicht, daß das Denken Subjektives und Objektives zugleich
umspannt, und daß in dem Zusammenschluß der Wahrnehmung mit dem
Begriff die totale Wirklichkeit vermittelt wird. Nur solange wir
die die Wahrnehmung durchdringende und bestimmende Gesetzmäßigkeit
in der abstrakten Form des Begriffes betrachten, solange haben wir
es in der That mit etwas rein Subjektivem zu thun. Subjektiv ist
aber nicht der Inhalt des Begriffes, der mit Hilfe des Denkens zu
der Wahrnehmung hinzugewonnen wird. Dieser Inhalt ist nicht aus dem
Subjekte, sondern aus der Wirklichkeit genommen. Er ist der Teil
der Wirklichkeit, den das Wahrnehmen nicht erreichen kann. Er ist
Erfahrung, aber nicht durch das Wahrnehmen vermittelte Erfahrung. Wer
sich nicht vorstellen kann, daß der Begriff ein Wirkliches ist, der
denkt nur an die abstrakte Form, wie er denselben in seinem Geiste
festhält. Aber in solcher Absonderung ist er ebenso nur durch unsere
Organisation vorhanden, wie die Wahrnehmung es ist. Auch der Baum,
den man wahrnimmt, hat abgesondert für sich keine Existenz. Er ist
nur innerhalb des großen Räderwerkes der Natur ein Glied, und nur
in realem Zusammenhang mit ihr möglich. Ein abstrakter Begriff hat
für sich keine Wirklichkeit, ebensowenig wie eine Wahrnehmung für
sich. Die Wahrnehmung ist der Teil der Wirklichkeit, der objektiv,
der Begriff derjenige, der subjektiv (durch Intuition, vergl. S. 94
ff.) gegeben wird. Unsere geistige Organisation reißt die Wirklichkeit
in diese beiden Faktoren auseinander. Der eine Faktor erscheint dem
Wahrnehmen, der andere der Intuition. Erst der Zusammenhang der beiden,
die gesetzmäßig sich in das Universum eingliedernde Wahrnehmung,
ist volle Wirklichkeit. Betrachten wir die bloße Wahrnehmung für
sich, so haben wir keine Wirklichkeit, sondern ein zusammenhangloses
Chaos; betrachten wir die Gesetzmäßigkeit der Wahrnehmungen für sich,
dann haben wir es bloß mit abstrakten Begriffen zu thun. Nicht der
abstrakte Begriff enthält die Wirklichkeit; wohl aber die denkende
Beobachtung, die weder einseitig den Begriff, noch die Wahrnehmung
für sich betrachtet, sondern den Zusammenhang beider.



Daß wir in der Wirklichkeit leben (mit unserer realen Existenz in
derselben wurzeln), wird selbst der orthodoxeste Idealist nicht
leugnen. Er wird nur bestreiten, daß wir ideell mit unserem Erkennen
auch das erreichen, was wir real durchleben. Dem gegenüber zeigt der
Monismus, daß das Denken weder subjektiv, noch objektiv, sondern
ein beide Seiten der Wirklichkeit umspannendes Prinzip ist. Wenn
wir denkend beobachten, vollziehen wir einen Prozeß, der selbst in
die Reihe des wirklichen Geschehens gehört. Wir überwinden durch das
Denken innerhalb der Erfahrung selbst die Einseitigkeit des bloßen
Wahrnehmens. Wir können durch abstrakte, begriffliche Hypothesen
(durch rein begriffliches Nachdenken) das Wesen des Wirklichen nicht
erklügeln, aber wir leben, indem wir zu den Wahrnehmungen die Ideen
finden, in dem Wirklichen. Der Monismus sucht zu der Erfahrung
kein Unerfahrbares (Jenseitiges), sondern sieht in Begriff und
Wahrnehmung das Wirkliche. Er spinnt aus bloßen Begriffen keine
Metaphysik, weil er in dem Begriffe an sich nur die eine Seite
der Wirklichkeit sieht, die dem Wahrnehmen verborgen bleibt, und
nur im Zusammenhang mit der Wahrnehmung einen Sinn hat. Er ruft
aber in dem Menschen die Überzeugung hervor, daß er in der Welt
der Wirklichkeit lebt und nicht außerhalb seiner Welt eine höhere
Wirklichkeit zu suchen hat. Er hält davon ab, das Absolut-Wirkliche
anderswo als in der Erfahrung zu suchen, weil er den Inhalt der
Erfahrung selbst als das Wirkliche erkennt. Und er ist befriedigt
durch diese Wirklichkeit, weil er weiß, daß das Denken auf keine
andere hinweist. Was der Dualismus erst hinter der Beobachtungswelt
sucht, das findet der Monismus in dieser selbst. Der Monismus zeigt,
daß wir mit unserem Erkennen die Wirklichkeit in ihrer wahren Gestalt
ergreifen, nicht in einem subjektiven Bilde. Für den Monismus ist der
Begriffsinhalt der Welt für alle menschlichen Individuen derselbe
(vergl. S. 88 ff.). Nach monistischen Prinzipien betrachtet ein
menschliches Individuum ein anderes als seinesgleichen, weil es
derselbe Weltinhalt ist, der sich in ihm auslebt. Es giebt in der
einigen Begriffswelt nicht etwa so viele Begriffe des Löwen, wie es
Individuen giebt, die einen Löwen denken, sondern nur einen. Und
der Begriff, den A zu der Wahrnehmung des Löwen hinzufügt, ist
derselbe, wie der des B, nur durch ein anderes Wahrnehmungssubjekt
aufgefaßt. (Vergl. S. 89.) Das Denken führt alle Wahrnehmungssubjekte
auf die gemeinsame ideelle Einheit aller Mannigfaltigkeit. Die einige
Ideenwelt lebt sich in ihnen als in einer Vielheit von Individuen
aus. So lange sich der Mensch bloß durch Selbstwahrnehmung erfaßt,
sieht er sich als diesen besonderen Menschen an, so bald er auf die
in ihm aufleuchtende, alles Besondere umspannende Ideenwelt blickt,
sieht er in sich das absolut Wirkliche lebendig. Der Dualismus bestimmt
das göttliche Urwesen als dasjenige, was alle Menschen durchdringt und
in ihnen allen lebt. Der Monismus findet dieses gemeinsame göttliche
Leben in der Wirklichkeit selbst. Der ideelle Inhalt eines andern
Subjektes ist auch der meinige, und ich sehe ihn nur solange als
einen andern an, als ich wahrnehme, nicht mehr aber, so bald ich
denke. Jeder Mensch umspannt mit seinem Denken nur einen Teil der
gesamten Ideenwelt, und insofern unterscheiden sich die Individuen
auch durch den thatsächlichen Inhalt ihres Denkens. Aber diese Inhalte
sind in einem in sich geschlossenen Ganzen, das die Denkinhalte aller
Menschen umfaßt. Das gemeinsame Urwesen, das alle Menschen durchdringt,
ergreift somit der Mensch in seinem Denken. Das mit dem Gedankeninhalt
erfüllte Leben in der Wirklichkeit ist zugleich das Leben in Gott. Die
Welt ist Gott. Das Jenseits beruht auf einem Mißverständnis derer,
die glauben, daß das Diesseits den Grund seines Bestandes nicht in
sich hat. Sie sehen nicht ein, daß sie durch das Denken das finden,
was sie zur Erklärung der Wahrnehmung verlangen. Deshalb hat aber auch
noch keine Spekulation einen Inhalt zu Tage gefördert, der nicht aus
der uns gegebenen Wirklichkeit entlehnt wäre. Der persönliche Gott
ist nur der in ein Jenseits versetzte Mensch, der Wille Schopenhauers
die verabsolutierte menschliche Willenskraft, das aus Idee und Wille
zusammengesetzte unbewußte Urwesen Hartmanns eine Zusammensetzung
zweier Abstraktionen aus der Erfahrung. Genau dasselbe ist von allen
anderen jenseitigen Prinzipien zu sagen.

Der menschliche Geist kommt in Wahrheit nie über die Wirklichkeit
hinaus, in der wir leben, und er hat es auch nicht nötig, da alles in
dieser Welt liegt, was er zu ihrer Erklärung braucht. Wenn sich die
Philosophen zuletzt befriedigt erklären mit der Herleitung der Welt
aus Prinzipien, die sie der Erfahrung entlehnen und in ein Jenseits
versetzen, so muß eine solche Befriedigung auch möglich sein, wenn
der gleiche Inhalt im Diesseits belassen wird, wohin er ohnedies
gehört. Alles Hinausgehen über die Welt ist nur ein scheinbares, und
die aus der Welt hinausversetzten Prinzipien erklären die Welt nicht
besser, als die in derselben liegenden. Das sich selbst verstehende
Denken fordert aber auch gar nicht zu einem solchen Hinausgehen auf,
da es keinen Gedankeninhalt giebt, der nicht innerhalb der Welt
einen Wahrnehmungsinhalt findet, mit dem zusammen er ein Wirkliches
bildet. Auch die Objekte der Phantasie sind nur Inhalte, die ihre
Berechtigung erst haben, wenn sie zu Vorstellungen werden, die auf
einen Wahrnehmungsinhalt hinweisen. Durch diesen Wahrnehmungsinhalt
gliedern sie sich der Wirklichkeit ein. Ein Begriff, der mit einem
Inhalt erfüllt ist, der außerhalb der uns gegebenen Welt liegen soll,
ist eine Abstraktion, der keine Wirklichkeit entspricht. Ersinnen
können wir nur die Begriffe der Wirklichkeit; um diese selbst zu
finden, bedarf es auch noch des Wahrnehmens. Ein Urwesen der Welt,
für das ein Inhalt erdacht wird, ist für ein sich selbst verstehendes
Denken eine unmögliche Annahme. Der Monismus leugnet nicht das Ideelle,
er sieht sogar einen Wahrnehmungsinhalt, zu dem das ideelle Gegenstück
fehlt, nicht für volle Wirklichkeit an; aber er findet im ganzen Gebiet
des Denkens nichts, das nicht der diesseitigen Welt angehörte. Der
Monismus sieht in einer Wissenschaft, die sich darauf beschränkt,
die Wahrnehmungen zu beschreiben, ohne zu den ideellen Ergänzungen
derselben vorzudringen, eine Halbheit. Aber er betrachtet ebenso
als Halbheiten alle abstrakten Begriffe, die ihre Ergänzung nicht in
der Wahrnehmung finden und sich nirgends in das die beobachtbare Welt
umspannende Begriffsnetz einfügen. Er kennt daher keine Ideen, die auf
ein jenseits unserer Erfahrung liegendes Objektives hindeuten, und die
den Inhalt einer Metaphysik bilden sollen. Alles was die Menschheit an
solchen Ideen erzeugt hat, sind ihm Abstraktionen aus der Erfahrung,
deren Entlehnung aus derselben von ihren Urhebern nur übersehen wird.

Ebensowenig können nach monistischen Grundsätzen die Ziele unseres
Handelns aus einem Jenseits entnommen werden. Sie müssen, insofern sie
gedacht sind, aus der menschlichen Intuition stammen. Der Mensch macht
nicht die Zwecke eines objektiven (jenseitigen) Urwesens zu seinen
individuellen Zwecken, sondern er verfolgt seine eigenen, ihm von
seiner moralischen Phantasie gegebenen. Die in einer Handlung sich
verwirklichende Idee löst der Mensch aus der einigen Ideenwelt los
und legt sie seinem Wollen zu Grunde. In seinem Handeln leben sich
also nicht die aus dem Jenseits dem Diesseits eingeimpften Gebote
aus, sondern die der diesseitigen Welt angehörigen menschlichen
Intuitionen. Der Monismus kennt keinen Weltenlenker, der außerhalb
unserer selbst unseren Handlungen Ziel und Richtung setzte. Der Mensch
findet keinen jenseitigen Urgrund des Daseins, dessen Ratschlüsse
er erforschen könnte, um von ihm die Ziele zu erfahren, nach denen
er mit seinen Handlungen hinzuzusteuern hat. Er ist auf sich selbst
zurückgewiesen. Er selbst muß seinem Handeln einen Inhalt geben. Wenn
er außerhalb der Welt, in der er lebt, nach Bestimmungsgründen seines
Wollens sucht, so forscht er vergebens. Er muß sie, wenn er über die
Befriedigung seiner natürlichen Triebe, für die Mutter Natur vorgesorgt
hat, hinausgeht, in seiner eigenen moralischen Phantasie suchen,
wenn es nicht seine Bequemlichkeit vorzieht, von der moralischen
Phantasie anderer sich bestimmen zu lassen, das heißt: er muß alles
Handeln unterlassen oder nach Bestimmungsgründen handeln, die er sich
selbst aus der Welt seiner Ideen heraus giebt, oder die ihm andere
aus derselben heraus geben. Er wird, wenn er über sein sinnliches
Triebleben und über die Ausführung der Befehle anderer Menschen
hinauskommt, durch nichts, als durch sich selbst bestimmt. Er muß
aus einem von ihm selbst gesetzten, durch nichts anderes bestimmten
Antrieb handeln. Ideell ist dieser Antrieb allerdings in der einigen
Ideenwelt bestimmt; aber faktisch kann er nur durch den Menschen
aus dieser abgeleitet und in Wirklichkeit umgesetzt werden. Für die
aktuelle Umsetzung einer Idee in Wirklichkeit durch den Menschen
kann der Monismus nur in dem Menschen selbst den Grund finden. Daß
eine Idee zur Handlung werde, muß der Mensch erst wollen, bevor es
geschehen kann. Ein solches Wollen hat seinen Grund also nur in dem
Menschen selbst. Der Mensch ist dann das letzte Bestimmende seiner
Handlung. Er ist frei.


                                 ENDE.



ANMERKUNGEN


[1] transcendental ist eine Erkenntnis, welche sich bewußt ist,
daß über die Dinge an sich nicht direkt etwas ausgesagt werden kann,
sondern welche indirekt Schlüsse von dem bekannten Subjektiven auf
das Unbekannte, jenseits das Subjektiven Liegende (Transcendente)
macht. Das Ding an sich ist nach dieser Ansicht jenseits des Gebietes
der uns unmittelbar erkennbaren Welt, d. i. transcendent. Unsere
Welt kann aber auf das Transcendente transcendental bezogen
werden. Realismus heißt Hartmanns Anschauung, weil sie über das
Subjektive, Ideale hinaus, auf das Transcendente, Reale geht.

[2] Eine vollständige Zusammenstellung der Prinzipien der Sittlichkeit
findet man (vom Standpunkte des metaphysischen Realismus aus) in
Eduard von Hartmanns: "Phänomenologie des sittlichen Bewußtseins".

[3] Nur Oberflächlichkeit könnte im Gebrauch des Wortes Vermögen
an dieser und andern Stellen dieser Schrift einen Rückfall in die
Lehre der alten Psychologie von den Seelenvermögen erblicken. Der
Zusammenhang mit dem S. 94 Gesagten ergiebt genau die Bedeutung
des Wortes.

[4] Wenn Paulsen (S. 15 des angeführten Buches) sagt: "Verschiedene
Naturanlage und Lebensbedingungen erfordern wie eine verschiedene
leibliche so auch eine verschiedene geistig-moralische Diät", so ist
er der richtigen Erkenntnis ganz nahe, trifft aber den entscheidenden
Punkt doch nicht. Insofern ich Individuum bin, brauche ich keine
Diät. Diätetik heißt die Kunst, das besondere Exemplar mit den
allgemeinen Gesetzen der Gattung in Einklang bringen. Als Individuum
bin ich aber kein Exemplar der Gattung.

[5] Daß wir Gedanken (ethische Ideen) als Objekte der Beobachtung
bezeichnen, geschieht mit Recht. Denn wenn auch die Gebilde des Denkens
während der gedanklichen Thätigkeit nicht mit ins Beobachtungsfeld
eintreten, so können sie doch nachher Gegenstand der Beobachtung
werden. Und auf diesem Wege haben wir unsere Charakteristik des
Handelns gewonnen.

[6] Von dem Falle, wo durch übermäßige Steigerung der Lust diese in
Unlust umschlägt, sehen wir hier ab.





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