Title: Führende Denker - Geschichtliche Einleitung in die Philosophie
Author: Cohn, Jonas
Language: German
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Die Sammlung

»Aus Natur und Geisteswelt«


nunmehr über 700 Bändchen umfassend, dient seit ihrem Entstehen
(1898) den Gedanken, auf denen die heute sich so mächtig entwickelnde
_Volkshochschulbewegung_ beruht. Sie will jedem geistig Mündigen
die Möglichkeit schaffen, sich ohne besondere Vorkenntnisse an
sicherster Quelle, wie sie die Darstellung durch berufene Vertreter
der Wissenschaft bietet, über jedes Gebiet der Wissenschaft, Kunst und
Technik zu unterrichten. Sie will ihn dabei zugleich unmittelbar im
_Beruf fördern_, den _Gesichtskreis erweiternd_, die _Einsicht_ in die
Bedingungen der Berufsarbeit _vertiefend_.

Sie bietet wirkliche »_Einführungen_« in die Hauptwissensgebiete für
den _Unterricht oder Selbstunterricht des Laien_ nach den heutigen
methodischen Anforderungen. Diesem Bedürfnis können Skizzen im
Charakter von »Auszügen« aus großen Lehrbüchern nie entsprechen, denn
solche setzen eine Vertrautheit mit dem Stoffe schon voraus.

Sie bietet aber auch dem _Fachmann eine rasche zuverlässige Übersicht_
über die sich heute von Tag zu Tag weitenden Gebiete des geistigen
Lebens in weitestem Umfang und vermag so vor allem auch dem immer
stärker werdenden Bedürfnis des _Forschers_ zu dienen, sich _auf den
Nachbargebieten_ auf dem laufenden zu erhalten.

In den Dienst dieser Aufgabe haben sich darum auch in dankenswerter
Weise von Anfang an die besten Namen gestellt, gern die Gelegenheit
benutzend, sich an weiteste Kreise zu wenden, an ihrem Teil bestrebt,
an der »Sozialisierung« unserer Kultur mitzuarbeiten.

So konnte der Sammlung auch der Erfolg nicht fehlen. Mehr als die
Hälfte der Bändchen liegen, bei jeder Auflage durchaus neu bearbeitet,
bereits in 2. bis 7. Auflage vor, insgesamt hat die Sammlung bis jetzt
eine Verbreitung von fast 5 Millionen Exemplaren gefunden.

Alles in allem sind die schmucken, gehaltvollen Bände besonders
geeignet, die Freude am Buche zu wecken und daran zu gewöhnen, einen
kleinen Betrag, den man für Erfüllung körperlicher Bedürfnisse nicht
anzusehen pflegt, auch für die Befriedigung geistiger anzuwenden. Durch
den billigen Preis ermöglichen sie es tatsächlich jedem, auch dem wenig
Begüterten, sich eine Bücherei zu schaffen, die das für ihn Wertvollste
»Aus Natur und Geisteswelt« vereinigt.

        _Jedes der meist reich illustrierten Bändchen
        ist in sich abgeschlossen und einzeln käuflich_

    Leipzig, im September 1920.

            B. G. Teubner



Bisher sind =zur Philosophie und Psychologie erschienen=:


[Zur Einführung]

=Einführung in die Philosophie.= Von Professor ~Dr.~ _R. Richter_. 4.
Auflage von Privatdozent ~Dr.~ _M. Brahn_. (Bd. 155.)

=Die Philosophie.= Ihr Wesen, ihre Grundprobleme, ihre Literatur. Von
Realgymnasialdirektor _H. Richert_. 3., verb. Aufl. (Bd. 186.)

=Philosophisches Wörterbuch.= Von Oberlehrer ~Dr.~ _P. Thormeyer_. 2.
Aufl. (Teubners kl. Fachwörterbücher Bd. 4) geb. M. 5.--


[Logik und Psychologie]

=Grundriß der Logik.= Von ~Dr.~ _K. J. Grau_. (Bd. 637.)

=Einführung in die Psychologie.= Von Prof. ~Dr.~ _E. von Aster_. 2.
Auflage. Mit 4 Figuren. (Bd. 492.)

=Einführung in die experimentelle Psychologie.= Von Prof. ~Dr.~ _N.
Braunshausen_. 2. Aufl. Mit 17 Abb. im Text. (Bd. 484.)

=Die Seele des Menschen.= Von Geh. Rat Professor ~Dr.~ _J. Rehmke_. 5.
Auflage. (Bd. 36.)

=Die Mechanik des Geisteslebens.= Von Geh. Med.-Rat Dir. Prof. ~Dr.~
_M. Verworn_. 4. Aufl. Mit 19 Abb. i. T. (Bd. 200.)

=Die Sinne des Menschen, Sinnesorgane u. Sinnesempfind.= Von Hofr.
Prof. ~Dr.~ _J. K. Kreibig_. 3. Aufl. Mit 30 Abb. (Bd. 27.)

=Psychologie des Kindes.= Von Professor ~Dr.~ _R. Gaupp_. 4. Auflage.
Mit 17 Abbildungen. (Bd. 213/14.)

=Geistige Veranlagung und Vererbung.= Von ~Dr. med. et phil.~ _G.
Sommer_. 2. Auflage. (Bd. 512.)

=Leib und Seele in ihrem Verhältnis zueinander.= Von ~Dr. med. et
phil.~ _G. Sommer_. (Bd. 702.)

=Angewandte Psychologie.= Methoden und Ergebnisse. Von ~Dr. phil. et
med.~ _E. Stern_. (Bd. 771.)

=Die Handschriftenbeurteilung.= Eine Einführg. i. d. Psycholog. d.
Handschrift. Von Prof. ~Dr.~ _G. Schneidemühl_. 2., durchges. u. erw.
Aufl. Mit 51 Handschriftennachbild. i. T. u. auf 1 Tafel. (Bd. 514.)

=Hypnotismus und Suggestion.= Von ~Dr.~ _E. Trömner_. 3. Auflage. (Bd.
199.)

=Die Psychologie d. Verbrechers.= Kriminalpsychol. Von
Strafanstaltsdir. ~Dr. med.~ _P. Pollitz_. 2. Aufl. Mit 5 Diagr. (Bd.
248.)

*=Psychologisches Wörterbuch.= Von ~Dr.~ _F. Giese_. (Teubners kleine
Fachwörterbücher, geb. ca. M. 6.--)


[Ethik]

=Grundzüge der Ethik.= Mit besonderer Berücksichtigung der
pädagogischen Probleme. Von _E. Wentscher_. 2. Aufl. (Bd. 397.)

=Aufgaben und Ziele des Menschenlebens.= Nach Vorträgen im
Volkshochschulverein zu München, gehalten von Professor ~Dr.~ _J.
Unold_. 5., verb. Auflage. (Bd. 12.)

=Sittl. Lebensanschauung.= d. Gegenwart. Von Geh. Kirchenr. Prof. ~Dr.~
_O. Kirn_. 3. A., durchges. v. Prof. ~D. Dr.~ _O. H. Stephan_. (177.)

=Das Problem der Willensfreiheit.= Volkshochschulvorträge. Von
Professor ~Dr.~ _G. F. Lipps_. 2., veränd. Aufl. (Bd. 383.)

=Sexualethik.= Von Prof. ~Dr.~ _H. E. Timerding_. (Bd. 592.)


[Ästhetik]

*=Einführung in die Geschichte der Ästhetik.= Von Prof. ~Dr.~ _H.
Nohl_. (Bd. 602.)

=Ästhetik.= Von Professor ~Dr.~ _R. Hamann_. 2. Aufl. (Bd. 345.)

=Poetik.= Von ~Dr.~ _R. Müller-Freienfels_. (Bd. 460.)


[Religionsphilosophie]

=Das Leben nach dem Tode im Glauben der Menschheit.= Von Prof. ~Dr.~
_C. Clemen_. (Bd. 544.)

=Religion und Naturwissenschaft in Kampf und Frieden.= Von Pfarrer
~Dr.~ _A. Pfannkuche_. 2. Aufl. (Bd. 141.)


[Naturphilosophie]

=Naturphilosophie.= Von Professor ~Dr.~ _J. M. Verweyen_. 2. Aufl. (Bd.
491.)

=Entstehung der Welt u. der Erde nach Sage u. Wissenschaft.= Von Geh.
Reg.-Rat Prof. ~Dr.~ _M. B. Weinstein_. 3. Aufl. (Bd. 223.)

=Der Untergang der Welt u. der Erde in Sage u. Wissenschaft.= Von Geh.
Reg.-Rat Professor ~Dr.~ _M. B. Weinstein_. (Bd. 470.)

=Sternglaube und Sterndeutung.= Die Geschichte und das Wesen der
Astrologie. Unter Mitwirkung von Geh. Rat Prof. ~Dr.~ _K. Bezold_
dargestellt von Geh. Hofrat Prof. ~Dr.~ _Fr. Boll_. 2. Aufl. Mit 1
Sternkarte und 20 Abbildungen. (Bd. 638.)


[Geschichte der Philosophie]

=Führende Denker.= Geschichtliche Einleitung in die Philosophie. Von
Prof. ~Dr.~ _J. Cohn_. 4., durchges. Aufl. Mit 6 Bildn. (Bd. 176.)

*=Sozialismus in d. Philosophie vom Altertum bis zur Gegenwart.= Von
Provinzialschulrat Prof. ~Dr.~ _K. Vorländer_. (Bd. 824.)

=Die Freimaurerei.= Eine Einführung in ihre Anschauungswelt und ihre
Geschichte. Von Geh. Rat ~Dr.~ _L. Keller_. 2. Aufl. von Geh. Archivrat
~Dr.~ _G. Schuster_. (Bd. 463.)


[Philosophie d. Altertums]

=Griech. Weltanschauung.= V. Prof. ~Dr.~ _M. Wundt_. 2. Aufl. (Bd. 329.)

*=Religion und Philosophie im alten Orient.= Von Prof. ~Dr.~ _E. v.
Aster_. (Bd. 521.)


[Neuere Philosophie]

=Die Weltanschauungen der großen Philosophen der Neuzeit.= Von
Professor ~Dr.~ _L. Busse_. 6. Auflage, herausgegeben von Geh. Hofrat
Professor ~Dr.~ _R. Falckenberg_. (Bd. 56.)

=Die großen englischen Philosophen Locke, Berkeley, Hume.= Von
Oberlehrer ~Dr.~ _P. Thormeyer_. 2. Aufl. (Bd. 481.)

=Rousseau.= Von Prof. ~Dr.~ _P. Hensel_. 3. Aufl. Mit Bildn. (Bd. 180.)

=Immanuel Kant.= Darstellung und Würdigung. Von Geh. Hofrat Prof. ~Dr.~
_O. Külpe_. 5. Aufl., hrsg. von Prof. ~Dr.~ _A. Messer_. Mit 1 Bildnis
Kants. (Bd. 146.)

=Schopenhauer.= Seine Persönlichkeit, seine Lehre, seine Bedeutung. Von
Realgymn.-Dir. _H. Richert_. 4. Aufl. Mit 1 Bildnis. (Bd. 81.)

=Herbarts Lehren und Leben.= Von Pastor _O. Flügel_. 2. Aufl. Mit 1
Bildnis Herbarts. (Bd. 164.)

=Herbert Spencer.= Von ~Dr.~ _K. Schwarze_. Mit 1 Bildnis. (Bd. 245.)


[Neueste Philosophie]

=Die Philosophie der Gegenwart in Deutschland.= Von Geh. Hofrat Prof.
~Dr.~ _O. Külpe_. 7., verb. Auflage. (Bd. 41.)

=Okkultismus, Spiritismus u. unterbewußte Seelenzustände.= Von ~Dr.~
_R. Baerwald_. (Bd. 560.)

*=Theosophie u. Anthroposophie.= Von Privatdozent Studienrat ~Dr.~ _W.
Bruhn_. (Bd. 775.)

=Henri Bergson, der Philosoph moderner Religion.= Von Pfarrer ~Dr.~ _E.
Ott_. (Bd. 480.)


_Die mit * bez. u. weitere Bände befinden sich in Vorber._



    Aus Natur und Geisteswelt

    Sammlung wissenschaftlich-gemeinverständlicher Darstellungen

    176. Band

    Führende Denker

    Geschichtliche Einleitung in die Philosophie

    Von

    Jonas Cohn

    ao. Professor a. d. Universität Freiburg i. Br.

    Vierte, durchgesehene Auflage

    17.--21. Tausend

    Mit 6 Bildnissen

    [Illustration]

    Verlag und Druck von B. G. Teubner in Leipzig und Berlin 1921



Inhaltsverzeichnis.


                                                               Seite

    Zur Einführung                                                 3

    Erster Vortrag: Sokrates                                       5

    Zweiter Vortrag: Platon                                       25

    Dritter Vortrag: Descartes                                    40

    Vierter Vortrag: Spinoza                                      56

    Fünfter Vortrag: Kant                                         71

    Sechster Vortrag: Fichte (Kants praktische Philosophie.)      94

    Register                                                     117


Schutzformel für die Vereinigten Staaten von Amerika

_Copyright 1921 by B. G. Teubner in Leipzig._

Alle Rechte, einschließlich des Übersetzungsrechts, vorbehalten.



Zur Einführung.


Nicht in die Geschichte der Philosophie, sondern _durch_ Geschichte
in die Philosophie selbst will dieses Buch einleiten. Diese Absicht
bestimmte die Auswahl nicht nur der Denker, sondern auch dessen, was
von jedem Denker gegeben wurde. Überall habe ich mich bemüht, das für
die Philosophie dauernd Bedeutende herauszuarbeiten. An Darstellungen,
die auch die Nebenzüge und Gegenströmungen im Geiste der großen
Denker wiedergeben, fehlt es nicht. Wo der Leser zwischen solchen
Darstellungen und der meinigen Widersprüche zu bemerken glaubt, bitte
ich ihn, an jene besondere Absicht meiner Vorträge zu denken.

Hervorgegangen ist diese Absicht aus der festen Überzeugung, daß die
Philosophie im Laufe ihrer Entwicklung mehr als eine Summe geistreicher
Einfälle hervorgebracht hat. Gerade wenn man auf die Hauptzüge der
Entwicklung allein sieht, erkennt man, daß auch in der wichtigsten
aller Wissenschaften Wahrheiten von grundlegender und ewiger Bedeutung
gefunden worden sind, Wahrheiten, wohl geeignet, als Stütze des Lebens
zu dienen.

Die folgenden Vorträge wurden im Dezember 1906 in Freiburg i. Br.
vor Hörern jedes Standes und Geschlechts gehalten. Der Eifer, mit
dem zahlreiche Teilnehmer, vielfach nach anstrengender Tagesarbeit,
meinen Ausführungen folgten, zeigte mir, wie weit das Bedürfnis nach
Philosophie verbreitet ist. Auch die gedruckten Vorträge möchten
weitesten Kreisen dienen. Deshalb habe ich absichtlich den Ton der
mündlichen Rede im wesentlichen festgehalten. Nur die Wiederholungen
des Vortrags, die der Leser durch Zurückschlagen ersetzen kann, wurden
gekürzt und dafür einige Abschnitte eingefügt, die etwas tiefer
in die behandelten Fragen hineinführen, bei einmaligem Hören aber
unverständlich geblieben wären.

Zu weiterer Selbstbelehrung wird die Vergleichung meiner Darstellung
mit anderen neueren Einleitungen in die Philosophie beitragen. Es
handelt sich ja nicht darum, auf Eines Worte zu schwören, sondern
durch eigene Prüfung seine feste Überzeugung zu gewinnen. Absichtlich
nenne ich unter diesen einführenden Büchern kein einzelnes; sie sind
leicht zu finden, auch _diese Sammlung_ enthält mehrere hierhergehörige
Bände. Als Werke, in denen die gleichen Grundüberzeugungen wie hier
vertreten werden, und die geeignet scheinen, zu gründlicherer Einsicht
zu führen, möchte ich nur: _Windelband_, Präludien, und _Hensel_,
Hauptprobleme der Ethik, anführen. Vor allem aber rate ich, einige
Hauptwerke der großen hier behandelten Philosophen selbst zu lesen, die
meist in der philosophischen Bibliothek (Felix Meiner, Leipzig), zum
Teil auch in Reclams Universal-Bibliothek erschienen sind. Als leichter
verständliche Schriften kommen vor allem in Betracht:


Zu Vortrag I:

  _Xenophon_: Erinnerungen an Sokrates.

  _Platon_: Verteidigung des Sokrates, Kriton, Laches.

Zu Vortrag II:

  _Platon_: Protagoras, Gorgias, Phädon, Gastmahl.

Zu Vortrag III:

  _Descartes_: Abhandlung über die Methode. Betrachtungen über die
    Metaphysik.

Zu Vortrag IV:

  _Spinoza_: Abhandlung über die Verbesserung des Verstandes.

Zu Vortrag V:

  _Kant_: Prolegomena zu einer jeden künftigen Metaphysik.
    Grundlegung zur Metaphysik der Sitten.

Zu Vortrag VI:

  _Fichte_: Die Bestimmung des Menschen. Einige Vorlesungen über
    die Bestimmung des Gelehrten. Der geschlossene Handelsstaat.
    Grundzüge des gegenwärtigen Zeitalters. Reden an die deutsche
    Nation.


[Absicht des Buches]

Der Absicht dieser Vorträge gemäß habe ich nirgends die Forscher
zitiert, denen ich Tatsachen oder Anregungen verdanke. Der Sachkundige
bemerkt ohnedies, welchen neueren Philosophen, Geschichtschreibern
und Biographen ich mehr oder minder folge. Es braucht kaum gesagt zu
werden, daß eine allgemeinverständliche Einführung nicht den Anspruch
erhebt, neue Ergebnisse mitzuteilen. Überhaupt bitte ich alle, die
gleich mir ihr Leben der Arbeit an philosophischen Problemen gewidmet
haben, zu bedenken, daß dies Buch nicht für sie geschrieben wurde,
wiewohl sie allein seine zuständigen Richter sind.

Jede neue Auflage habe ich genau durchgesehen, die vierte
besonders auch auf die Verständlichkeit und Einsichtigkeit
des Gedankenfortschritts hin. Das Büchlein ist hier und da im
philosophischen Unterricht unserer höheren Schulen gebraucht worden;
ich habe Winke eines Lehrers dankbar benutzt und bitte herzlich, mir
weitere Erfahrungen mitzuteilen. Den Plan des Ganzen glaubte ich
beibehalten zu sollen, insbesondere konnte ich mich nicht entschließen,
ihn durch die -- von manchen Beurteilern gewünschte -- Aufnahme anderer
Philosophen zu sprengen. »Führende Denker« -- darunter verstehe ich
hier solche, die geeignet sind, zur Philosophie hinzuführen. Die großen
Systematiker aber, ein Aristoteles, Leibniz, Hegel setzen zu ihrem
Verständnis schon geschultes philosophisches Denken und überdies, da
sie das ganze Wissen ihrer Zeit verarbeiten, zahlreiche sachliche und
geschichtliche Kenntnisse voraus. Gerade weil ich diese umfassenden
Geister verehre, widerstrebt es meinem Gefühl, ihnen durch eine
abgekürzte Darstellung Unrecht zu tun. Anders steht es mit Denkern,
deren Größe mehr in der Fragestellung und in der Entdeckung einiger
großen Grundgedanken besteht. Diese allein scheinen mir auch geeignet
zu sein, das Verständnis für Philosophie zu wecken.



Erster Vortrag.

Sokrates.


Es ist schwierig, vor unbekannten Hörern von Philosophie zu reden.
Da nämlich Philosophie den ganzen Menschen ergreifen will, muß ein
philosophischer Vortrag mehr als jeder andere mit der inneren, tätigen
Anteilnahme des Hörers rechnen. Alle Philosophie sucht Antwort zu
geben auf die Frage nach der Bestimmung des Menschen. So mannigfaltig
die Gegenstände sind, mit denen sie sich beschäftigt, sie wählt
diese Gegenstände nur, weil sie von ihnen Auskunft erhofft über das
wichtigste aller Probleme: Was soll ich in dieser rätselhaften Welt?
Nur bei Hörern, die von dieser Frage irgendwie schon beunruhigt worden
sind, kann ein philosophischer Vortrag hoffen, Verständnis zu finden.
Ich nehme an, daß Sie alle in irgendeiner Weise diese Unruhe empfunden
haben, daß also ein Bedürfnis nach Philosophie bei Ihnen besteht.
Ein solches Bedürfnis _muß_ ich voraussetzen, weiter aber will ich
_nichts_ voraussetzen. Ich werde mich bemühen, Ihnen zu größerer
Klarheit über das zu verhelfen, was Sie suchen, und Ihnen die Wege
zeigen, auf denen jenes Bedürfnis so viel echte Befriedigung wie irgend
möglich findet. Als geeignetes Mittel zu diesem Zwecke erscheint mir,
Ihnen die Hauptgedanken der Philosophie in innigster Verbindung mit
dem Leben der großen Denker vorzuführen. Denn diese Gedanken sind
aus dem inneren Erleben bedeutender Persönlichkeiten hervorgegangen;
die Kenntnis dieser Persönlichkeiten ist zwar nicht der kürzeste und
wissenschaftlichste, wohl aber der gangbarste und angenehmste Weg, um
Verständnis für ihre Gedanken zu gewinnen.

Nicht neue Ergebnisse der Wissenschaft, sondern alte Weisheit will ich
Ihnen vortragen. Sollte einer oder der andere dadurch sich enttäuscht
fühlen, so müßte ich mit einer Anekdote antworten. Ein leutseliger
König besuchte einst eine Sternwarte und fragte den leitenden
Astronomen: »Was gibt's Neues am Himmel?« Der schlagfertige Gelehrte
antwortete mit der Gegenfrage: »Kennen Majestät schon das Alte?«

Alte Weisheit also will ich versuchen, Ihnen so vorzuführen, daß
sie neu erscheint -- neu im Sinne von neu erlebt. Ich will mich
bemühen, Ihnen die scheinbar entlegenen und lebensfremden Gedanken
aus der Seele führender Denker heraus in ihrer inneren, lebendigen
Bedeutung nahezubringen. Unter den großen Philosophen habe ich sechs
Männer gewählt, die zugleich die drei fruchtbarsten Zeitalter in der
Geschichte des philosophischen Denkens vertreten und die sich paarweise
zueinander wie Lehrer und Schüler verhalten: _Sokrates_ und _Platon_,
_Descartes_ und _Spinoza_, _Kant_ und _Fichte_. Jedem von ihnen soll
ein Vortrag gewidmet sein. Warum ich gerade diese Männer auswählte,
kann sich nur durch den Fortgang meiner Betrachtungen rechtfertigen.


[Vaterstadt und Zeitalter]

Bei dem ersten unter ihnen freilich ist das sofort klar. Man _kann_ nur
bei _Sokrates_ beginnen, wenn man die Philosophie lebendig erfassen
will. Leben und Denken sind bei ihm innig verflochten. Er hat seine
Philosophie nicht in Büchern, sondern in seiner Lebensführung und
seinen Gesprächen dargestellt. Vielleicht war das mit dieser ungeheuren
Wirkung auch nur in seiner Heimat und zu seiner Zeit möglich. Sokrates
ist um das Jahr 470 v. Chr. als Sohn des Bildhauers Sophroniskos,
den wir uns als Handwerker, nicht als Künstler vorstellen müssen,
in Athen geboren. Seine Mutter übte den Beruf einer Hebamme aus. Er
stammte also aus kleinbürgerlichen Verhältnissen. Aber die Armut
hinderte einen Athener jener Zeit nicht daran, seinen Geist zu bilden.
Athen stand damals auf dem Gipfel seiner Macht, es war nicht mehr
Hauptstadt eines griechischen Kleinstaates, sondern Mittelpunkt eines
Bundes von Seestaaten, der tatsächlich nahezu die Festigkeit eines
einheitlichen Reiches hatte. Dadurch beherrschte nach den Perserkriegen
das siegreiche Athen die Küsten Asiens und die Inseln des östlichen
Mittelmeeres. Reichtum durchströmte die Stadt und wurde bei der
demokratischen Verfassung in Festen, Spielen, Bauten, Kunstschätzen
allen Bürgern zugänglich und nutzbar. Das Leben war durchaus
öffentlich. Im Süden, wo Gespräch, Verhandlung, selbst Berufsgeschäfte
sich auf der Straße abspielen, ist das -- für den Mann wenigstens --
in gewissem Sinne immer der Fall; in jener Zeit aber erfüllte den
gemeinsamen Schauplatz des äußeren Lebens ein großes öffentliches
Interesse geistiger und sittlicher Art, der leidenschaftliche Anteil
jedes Bürgers an seinem Staate. Auch die nicht im engeren Sinne
politischen Tätigkeiten dienten dem Staate; ihn verherrlichte und
schmückte die Kunst, für ihn war es ebensogut wie für den Sieger
selbst eine Ehre, wenn einer seiner Bürger in den Olympischen Spielen
den Preis errang. Diese Einheit fand ihren höchsten Ausdruck in
einer Religion, die nicht in bestimmten Glaubenssätzen oder heiligen
Büchern niedergelegt war, aber durch die Weihe ihres Kultus das ganze
bürgerliche Leben beherrschte.

So bildete sich der einzelne durch den Staat und für den Staat. Das
bedeutete aber keine Unterdrückung persönlicher Kraft und Eigenart.
Im Gegenteil, jeder irgendwie Begabte bemühte sich, im Staate Macht,
Ansehen, Ruhm zu erringen. Gerade die Öffentlichkeit des Lebens machte
auch die Ehrungen besonders verlockend; jede Tätigkeit wurde so zum
Wettkampf. In den festlichen Aufführungen zu Ehren des Gottes Dionysos
rangen dramatische Dichter um den Preis, die Volksversammlungen
bildeten den Schauplatz rednerischen Wettstreites um die Gunst des
Volkes. Es konnte nicht ausbleiben, daß die starken, selbstbewußten
Persönlichkeiten, die sich für den Staat gebildet hatten, auch
gegenüber dem Ganzen ihre Ansprüche geltend zu machen suchten.

Zum Durchbruch verhalf diesem Kraftgefühl des Einzelmenschen die
Wissenschaft, die seit der Mitte des 5. vorchristlichen Jahrhunderts
in Athen Aufnahme fand. Sie war nicht dort entstanden, sondern stammte
aus den griechischen Kolonien an der Westküste Kleinasiens, zumal
aus den sogenannten ionischen. Die frühesten Vertreter griechischer
Wissenschaft seit _Thales_ von _Milet_ richteten ihr Nachdenken in
erster Linie auf das Wesen der körperlichen Natur. Uns gehen hier nicht
die einzelnen Ansichten an, die man über die Körperwelt ausbildete;
wichtig ist an dieser Stelle nur die Tatsache, daß man sich nicht mehr
zufrieden gab, in Sonne und Mond, Strömen und Meeren, Wind und Gewitter
Äußerungen bestimmter Götter zu sehen, sondern daß man nach der Natur
dieser körperlichen Erscheinungen, ihrem Grundstoff und gesetzlichen
Zusammenhang forschte. Es bildeten sich verschiedene Schulen aus, deren
Anhänger einander bekämpften, den Gegner zu widerlegen, die eigene
Ansicht durch eindrucksvolle Gründe zu stützen suchten.


[Die Sophisten]

In diesen Kämpfen entstand eine Streitkunst, die nicht immer die
Grenzen zwischen Widerlegung und Verblüffung des Gegners, zwischen
Überzeugung und Überredung des Zuhörers innehielt. Die Gewandtheit der
Wortfechter war den Unbeteiligten oft wichtiger als der Gegenstand der
Unterredung; zumal in _Athen_ nahmen zwar einzelne wie _Perikles_,
der leitende Staatsmann, inneren Anteil an der Erforschung der
Wahrheit um ihrer selbst willen, für die große Menge aber war der
Streit jener Schulen nur eine neue Art Wettkampf und Schauspiel.
Die jungen Athener, die sich den fremden Weisen in die Lehre gaben,
wollten von ihnen die Streitkunst lernen, da diese sich als Mittel
zur Beeinflussung der Volksversammlungen und Gerichte wohl verwenden
ließ. Solchem Bedürfnis kamen die Lehrer entgegen, die man _Sophisten_
nannte, und die nach eigener Angabe ihre Schüler vor allem im Reden
tüchtig machen wollten. Sophisten bedeutet ursprünglich nur weise und
kundige Männer. Erst später infolge des Kampfes, den Sokrates und
seine Schüler gegen sie führten, bekam die Benennung den üblen Klang,
den sie noch für uns hat. Die Sophisten wollten, so können wir bis
jetzt ihr Streben kennzeichnen, durch die in den wissenschaftlichen
Streitigkeiten ausgebildeten Mittel ihre Schüler zu wirksamen
Rednern und schlagfertigen Debattierern ausbilden, damit sie in
der Volksversammlung und vor Gericht Einfluß gewännen. Während aber
die jungen Athener praktischen Erfolg im Staate suchten, waren die
Sophisten selbst keine praktischen Staatsmänner. Sie waren auch nicht
in ihrem heimischen Staate tätig, vielmehr zogen sie, Ruhm und Geld
zu gewinnen, von Stadt zu Stadt und kehrten natürlich besonders gern
in dem reichen und mächtigen Athen ein. Keiner unter den bedeutenden
Sophisten aber war Athener. Sie waren also nicht, wie der attische
Bürger, selbstverständlich hineingewachsen in bestimmte heimische
Verhältnisse, in denen man sich zur Geltung bringen will, an denen man
vielleicht auch vieles einzelne ändern möchte, die man aber doch als
Ganzes hinnimmt. Nein, die Sophisten waren losgelöste, nur auf sich
gestellte Einzelmenschen, stolz nicht mehr auf ihren Staat, auf ihre
Leistungen in ihm und für ihn, sondern nur auf ihr eigenes Wissen und
Können.

Die Sophisten bildeten keine Einheit, sie waren ein Stand ohne
ständische Organisation. Es existierte also auch keineswegs eine
sophistische Schule, in der bestimmte Meinungen herrschten. Nur der
Lehrberuf war ihnen gemeinsam, keineswegs der Inhalt der Lehre.
Trotzdem entsprach der Gleichheit ihrer gesellschaftlichen und
geschichtlichen Stellung ein gemeinsamer Grundzug ihrer Gesinnung,
der sich bei den philosophisch Gerichteten unter ihnen (und nur diese
gehen uns etwas an) in ähnlichen Lehren ausdrückte. Wie im Leben,
so waren sie auch in der Philosophie heimatlos. Aus dem Streite der
verschiedenen naturphilosophischen Schulen hatten sie entnommen, daß
in keiner von ihnen Wahrheit sei, ja, daß es eine für alle gültige
Wahrheit überhaupt nicht gebe. Wahr sei jedem, was ihm wahr scheine.
_Protagoras_, der älteste und bedeutendste unter den Sophisten, suchte
das wissenschaftlich zu begründen. Die Wahrnehmung eines Dinges durch
eines unserer Sinnesorgane, z. B. das Auge, kommt dadurch zustande,
daß das Ding auf unser Auge wirkt. Das Bild, das wir sehen, ist also
nicht nur von dem gesehenen Dinge, sondern zugleich von dem sehenden
Auge abhängig. Sie können sich das leicht an dem verschiedenen Anblick
klar machen, den etwa ein Tisch bietet, wenn wir ihn von verschiedenen
Seiten und bei verschiedener Stellung des Kopfes betrachten. Auch die
Farben wirken auf das ermüdete Auge anders als auf das ausgeruhte,
und dasselbe gilt von jeder anderen sinnlichen Auffassung. Sinnliche
Wahrnehmung aber ist -- das steht für Protagoras fest -- die einzige
Grundlage alles Erkennens. Wenn die Wahrnehmung also in jedem Falle
von der besonderen Natur, Stimmung und Stellung des Erkennenden
abhängig ist, so gibt es keine für alle gleiche Wahrheit. In diesem
Sinne stellte Protagoras den Satz auf: »Der Mensch ist das Maß aller
Dinge.« Gibt es keine Wahrheit, so kann man auch keinen anderen von der
Wahrheit überzeugen. Will ein Mensch auf den anderen wirken, so kann
er nur versuchen, ihm durch geeignete Künste die Meinung beizubringen,
die dem Redner günstig ist. Die Sophisten wollen daher ihre Schüler zu
tüchtigen Künstlern in der Überredung machen.

Diese Theorie sieht zunächst weltfremd und ungefährlich aus; auch war
ihr Urheber überzeugt, daß sie mit politischen und zumal mit religiösen
Umwälzungen nichts zu tun habe, erklärte vielmehr, über die Götter
vermöge er überhaupt nichts auszusagen. Da es sich auf religiösem
Gebiete also nicht um ein Wissen handeln konnte, übte er ruhig den
gebräuchlichen Kultus aus und folgte den herrschenden Sitten. Der
Widerstreit indessen zwischen seinem Bekenntnis der Unwissenheit und
dem festen Glauben eines echten Anhängers der alten Religion, trat, so
sehr er ihn vor sich und anderen zu verschleiern suchte, bei einigen
seiner Schüler entschieden hervor. Keck verachteten sie die Vorsicht
und Zurückhaltung des Meisters und meinten, daß jeder einzelne sich
über Gesetz, Sitte, Religion hinwegsetzen dürfe, wenn nur der Erfolg
seiner Kraft oder Schlauheit recht gebe. Als Hauptgegenstand ihres
Unterrichts betrachteten sie die Kunst der Überredung; wer sich ihnen
anvertraute, sollte lernen, anderen die Meinung beizubringen, die ihm
selbst vorteilhaft sei. Nach ihrer eigenen Handlungsweise beurteilten
sie auch die Staatsmänner der Vorzeit, in denen sie die Urheber nicht
nur der politischen, sondern auch der religiösen und moralischen
Gesetze und Sitten sahen. Diese Machthaber waren nach ihrer Meinung
schlaue Männer, gewissermaßen Vorläufer der Sophisten, gewesen und
hatten es verstanden, der Masse die Überzeugung beizubringen, daß es
gut sei, den Gesetzen zu folgen, die sie nur zum Vorteil der Herrscher
erdacht hatten. Nichts ist wahr, alles ist erlaubt -- das wird dann die
Lebensregel für den starken Geist. Hüten wird er sich freilich, sie vor
den auszubeutenden Herdenmenschen offen zu bekennen.

Gleichzeitig mit dieser Entwicklung der Sophistik entartete das
politische Leben. Die von alters her erbitterten Parteikämpfe
verwilderten mehr und mehr, selbst die Verbindung mit dem Landesfeinde
wurde nicht gescheut. Der unparteiische Betrachter wird sich fragen
müssen, ob die radikalen sophistischen Theorien Ursache oder bloße
Spiegelung dieser politischen Entartung waren, er wird ihnen sicher
nicht die Hauptschuld zuschreiben. Aber viele Zeitgenossen urteilten
anders, zumal seit in dem großen Entscheidungskampf um die Herrschaft
über Griechenland, in dem Peloponnesischen Kriege, Not und Bedrängnis
über Athen kam. Viele glaubten damals, daß die neumodische Bildung
schuld an allem Unglück sei; es entstand eine Partei, die in der
Rückkehr zu schlichtem altväterlichem Glauben und Handeln das einzige
Heil sah.


[Verhältnis zu den Sophisten]

Des _Sokrates_ Jugend fiel in die Periode der höchsten Blüte des
Staates und des Eindringens der Sophisten, seine Wirksamkeit
hauptsächlich in die Zeit des großen Krieges. Er mußte also zu zwei
Gruppen von Männern Stellung nehmen, zu den Neuerern und Sophisten
einerseits, zu den Verteidigern der alten Sittlichkeit und Religion
anderseits. Da aber des Sokrates Denken sich, wie hervorgehoben, in
seiner Lebensführung offenbarte, müssen wir diese vor allem betrachten.

Sokrates trieb kein dem Broterwerb gewidmetes Geschäft, sondern lebte
unter größter Einschränkung seiner Bedürfnisse von den Erträgnissen des
kleinen väterlichen Erbes und zugleich wohl von freiwilligen Geschenken
seiner Freunde. Er diente dem Staat als tapferer Krieger, einmal auch
als Mitglied des Rates, aber politischen Ehrgeiz hatte er nicht, in
den Parteikämpfen spielte er keine Rolle. Vielmehr verbrachte er seine
Tage auf den Plätzen Athens mit Gesprächen, deren Eigenart uns noch
beschäftigen muß. Nichts lag näher als ihn mit den Redekünstlern von
Gewerbe, den Sophisten in eine Klasse zu setzen, wie das auch z. B. der
Komödiendichter _Aristophanes_ tat. Aber schon äußerlich unterschied
sich Sokrates von den Sophisten dadurch, daß er keinen Lohn für seine
Unterredungen nahm, auch nicht eigentlich Schüler hatte, die er einen
bestimmten Lehrgang durchmachen ließ, sondern nur Anhänger, die ihm
freiwillig folgten und an seinen Unterredungen teilzunehmen begehrten.
In diese Gespräche zog Sokrates alle möglichen Bürger -- Handwerker und
Offiziere, Vornehme und Geringe, Politiker und Sophisten -- hinein;
gern ging er von einem praktischen Falle aus, wußte aber die Rede
bald auf die wichtigsten allgemeinen Fragen hinüberzulenken. Ein
fremder Fechtmeister führt etwa seine Künste vor und zuschauende Bürger
beraten, ob sie ihre Söhne von ihm unterrichten lassen sollen. Sokrates
wird zu der Beratung herangezogen und macht sofort darauf aufmerksam,
daß die Entscheidung davon abhänge, was man mit dem Unterricht
erreichen wolle. Die Söhne zu tapferen Kriegern machen, wird ihm
geantwortet. Ja aber was ist nun Tapferkeit? fragt Sokrates weiter und
ist damit bereits bei der Erforschung allgemeiner Fragen des sittlichen
Lebens angelangt.

Ganz besonders bemühte sich Sokrates, begabte junge Leute an sich
heranzuziehen und zu tieferem Nachdenken anzuregen. Zum Nachdenken
anzuregen, sage ich; denn Sokrates will nie fertige Weisheit mitteilen,
betont vielmehr immer wieder, er wisse nichts und unterscheide sich nur
dadurch von den anderen, daß er um sein Nichtwissen wisse. Erst durch
die gemeinsame Untersuchung soll die Wahrheit gefunden werden. Kein
Wunder, daß oft ein positives Ergebnis nicht gewonnen wurde, sondern
die Teilnehmer am Gespräch zuletzt sich nur insofern gefördert sahen,
als sie nun mit Sokrates um ihr Nichtwissen wußten.

Denken Sie sich einen lebhaften, schlecht gekleideten, barfuß
gehenden Menschen mit dicken Lippen, aufgeworfener Nase und von
kurzer Gestalt, der die Vorübergehenden anredet und mit großem Eifer
in eigenartige Gespräche hineinzieht, so werden Sie begreifen, daß
dieser Mann rasch ein stadtbekanntes Original wurde. Sein Witz und
seine geistige Überlegenheit errang sich bei manchen Achtung, bei
mehreren Feindschaft. Sogar seine nach attischem Brauch ungebildete
Gattin, die das dürftige Hauswesen in Ordnung halten mußte, sah in ihm
wie natürlich einen recht unnützen Müßiggänger und machte ihm wohl
gelegentlich heftige Szenen. Ihr Name _Xanthippe_ ist sprichwörtlich
für ein zanksüchtiges Weib geworden, obwohl die wenigen, wirklich
zuverlässigen Nachrichten sie als eine brave Person schildern, die
ihren Mann in ihrer Art herzhaft liebte und sich bei seinem Tode vor
Kummer nicht fassen konnte. Auch auf sie, die ihren Gatten gewiß nicht
verstand, muß doch die Gewalt seiner einzigartigen Persönlichkeit
gewirkt haben.


[Lebensweise. Jünger]

Sokrates wußte die verschiedenartigsten Menschen zu gewinnen und zu
fesseln, er besaß die Kunst, auf jeden seiner Eigenart gemäß zu wirken;
daher schilderte ihn jeder seiner Schüler anders. Viele unter den
Büchern der Sokratesjünger sind verloren, aber wir besitzen noch die
Werke von zwei sehr verschiedenartigen Anhängern.

_Xenophon_, Offizier, Landwirt, Geschichtschreiber, ein Mann des
tätigen Lebens, schildert Sokrates als einen praktischen, witzigen
Menschen, der es sich zum Beruf gemacht hat, die Athener zu tüchtigem
Wirken für Familie und Staat zu erziehen. Klug und hilfreich berät er
seine Freunde auch in den kleinen Angelegenheiten ihres Privatlebens.
Unnützen Spitzfindigkeiten ist er abgeneigt; es tritt kaum hervor,
daß er selbst im Gegensatze zu der Scheinweisheit der Sophisten eine
_Einsicht_, ein wahres Wissen zu gewinnen strebt. Sokrates erscheint
in diesem Spiegel bieder, kernhaft und tüchtig, aber auch nüchtern und
prosaisch; seine Weisheit ist eine ziemlich hausbackene Moral und ein
witzig vorgetragener gesunder Menschenverstand. Der Quellenwert der
Xenophonischen Denkwürdigkeiten wird dadurch vermindert, daß sie zum
größten Teile erst ein Menschenalter nach dem Tode des Sokrates verfaßt
wurden.

Ganz anders sah _Platon_ mit dem Tiefblicke des Dichters den Sokrates;
er fühlte das Feuer und die Begeisterung durch die kühlverständige
Hülle hindurch, ihm erschloß sich das Götterbild, das hinter der
Silensmaske des Sokrates verborgen war. Wir verdanken es Platon, daß
der mehr als dämonische, der göttliche Zauber des seltsamen Mannes
auch uns noch berückt, wir sind ihm noch größeren Dank dafür schuldig,
daß er die Ansätze wissenschaftlicher Erkenntnis in den Gesprächen des
Meisters ans Licht stellte.

Dem Historiker freilich hat gerade Platons Größe seine Aufgabe
erschwert; Platon war kein bloßer Spiegel des empfangenen Gutes,
in seinem Geiste bildete sich jeder Gedanke eigenartig um, und er
nahm in treuer Verehrung des Meisters die Gewohnheit an, auch eigene
Überlegungen und Einsichten dem Sokrates in den Mund zu legen, sie so
gleichsam seinem Lehrer zuzueignen. Doch gilt dies von den späteren
platonischen Dialogen mehr als von den frühen, die bald nach Sokrates'
Tode entstanden sind. Aus ihnen lassen sich die Grundüberzeugungen des
Sokrates recht wohl feststellen.

Sokrates wollte die, mit denen er umging, zum rechten Leben führen,
das zugleich nach seiner Überzeugung und Erfahrung das glückliche
Leben ist; er war also sittlicher Reformator und wirkte durch sein
Vorbild, seine Person mindestens so sehr wie durch seine Lehre. Für
die Philosophie aber erlangt dieser Reformator dadurch entscheidende
Bedeutung, daß er sittliche Einsicht als Bedingung der sittlichen
Umkehr fordert. Das führt zur strengeren Untersuchung.

Die bedeutendsten Sophisten, so sahen wir, glaubten nicht an eine für
alle Menschen gültige Wahrheit. Gerade dieser ihrer Voraussetzung trat
Sokrates entgegen. Er war innig überzeugt, daß sich die Wahrheit finden
lassen müsse. Sonst hätte er auch sein Gesprächführen nicht als ein ihm
von der Gottheit übertragenes Amt ansehen können. Seine Gespräche sind
ja eine Art Forschung, und kein ernster Forscher zweifelt daran, daß
wenigstens ein Stück Wahrheit sich finden läßt; sonst würde er die Mühe
des Untersuchens nicht auf sich nehmen. Sokrates zeigt den Sophisten,
daß sie selbst im Grunde einige Wahrheiten zu besitzen glauben. Sie
wollen doch lehren, wie man auf Menschen wirken kann. Dazu müssen sie
gewisse Kenntnisse über die Natur der Menschen mitteilen, und wenn
sie diese Kenntnisse nicht für wahr hielten, hätte ihr ganzes Treiben
keinen Sinn. Auch ihre Behauptung, daß sie weiser seien als andere,
daß daher ihr Unterricht etwas nütze, setzt voraus, daß sie sich im
Besitz gewisser Wahrheiten fühlen. Er bekämpft also die Sophisten
mit ihren eigenen Waffen und zeigt, daß sie nicht einmal selbst den
Glauben an ihre Voraussetzung festhalten können. Allerdings in _einem_
Punkte stimmt Sokrates mit den Sophisten überein, in der Forderung
verstandesmäßiger Untersuchung alles dessen, was sich für wahr und gut
ausgibt. Die Wahrheit liegt nicht in irgendwelchen Überlieferungen
fertig vor, sondern sie muß erst durch Nachdenken gefunden werden. Man
sieht, Sokrates nimmt neben den beiden Richtungen, die wir schilderten,
den Neuerern und den Verteidigern des Alten, eine ganz eigenartige
Stellung ein. Der radikale Sophistenschüler sagt: Es gibt keine
Wahrheit, tue jeder, was ihm beliebt und nützt. In schroffem Gegensatz
dazu fordert der für altväterliche Sitte und Religion begeisterte
Patriot: Erkenne an, daß die Wahrheit in den überkommenen Gebräuchen
und im heimischen Gottesdienst gegeben ist, und hüte dich, durch Denken
oder Handeln von dieser Richtschnur abzuweichen. Sokrates tritt beiden
entgegen und lehrt: Es gibt Wahrheit, sie ist uns allen erreichbar,
aber wir müssen sie suchen. Nur durch ernsthaftes Forschen können wir
sie finden; nur ein Handeln aus selbsterrungener Einsicht kann wahrhaft
gut sein.


[Methode]

Zwei Fragen drängen sich uns hier sogleich auf: Wie lehrte Sokrates die
Wahrheit finden, und auf Wahrheit welcher Art kam es ihm an? Die Art,
zu einer Einsicht zu gelangen, nennt man Methode. Viele von Ihnen haben
gewiß schon von einer sokratischen Methode reden hören, manche wissen
wohl auch, daß diese Methode durch geeignete Fragen aus dem Schüler
selbst die richtige Antwort herauszuentwickeln sucht.

Nicht zufällig wählte Sokrates diesen Weg, der für ihn kein bloßes
Mittel der Belehrung, sondern wirklich der geeignetste Pfad zur
Wahrheit war; die Methode entsprang vielmehr seiner Überzeugung, daß
im Geiste des Menschen die rechte Einsicht verborgen sei. Es handelt
sich also nicht darum, die Weisheit gleichsam von außen heranzubringen,
sondern nur sie ans Licht zu befördern und von anhaftendem Irrtum
zu befreien. Auch diese Geburt ist, wie die eines Kindes, mühsam
und schmerzhaft, auch sie erfordert kunstgerechte Hilfe. Darum sagt
Sokrates öfters scherzend, seine Kunst sei die einer Hebamme und er
habe sie von der Mutter ererbt.

Im einzelnen stellt sich die sokratische Methode als ein allmähliches
Hinleiten zu immer besseren Antworten dar. Der Mitunterredner soll
dabei seine Fehler selbst eingestehen, die Wahrheit aus eigener
Einsicht finden. Es handle sich z. B. um die Frage, was ist
Tapferkeit? Ein Mann, besonders wenn er schon im Felde dem Feinde
gegenübergestanden hat, wird überzeugt sein, über diese Tugend Bescheid
zu wissen. Drängt man ihn aber, seine Meinung darüber zu äußern, so
wird er an einen ihm naheliegenden Fall denken und etwa antworten:
Tapferkeit ist, wenn einer nicht aus der Schlacht fortläuft. Sokrates
wird ihn dann darauf aufmerksam machen, daß es auch gegen ungerechte
Ansprüche der Machthaber im eigenen Staate ein tapferes Verhalten
gibt, daß man auch Krankheiten tapfer erdulden kann. Durch diese
Einwände zwingt er seinen Unterredner dazu, einzugestehen, daß er
nur ein _Beispiel_, keine _Erklärung_ der Tapferkeit gegeben hat,
und zu erkennen, daß es auf den _allgemeinen Begriff_ der Tapferkeit
ankommt. Dieser aber muß für alle Fälle zutreffen, in denen man mit
Recht von Tapferkeit spricht. Der in allgemeinen Überlegungen ungeübte
Gesprächsteilnehmer wird auf die so gestellte Frage zunächst nicht
richtig antworten; dann muß sich sein Fehler im weiteren Verlaufe
der Unterredung herausstellen. Hat sich so öfter die scheinbar
treffliche Geburt seines Geistes als Fehlgeburt erwiesen, so führt
das zu einer Erschütterung seines Selbstbewußtseins, zu jenem Wissen
des Nichtwissens, das nach Sokrates die erste Stufe auf dem Wege zur
Erkenntnis ist.

Auch sich selbst schreibt Sokrates nur das Wissen des Nichtwissens
zu. Er fühlt sich den Schülern überlegen, sofern er die Notwendigkeit
der Untersuchung eingesehen hat; in der Untersuchung aber stellt
er sich mit ihnen auf eine Stufe. Da Meister und Jünger zusammen
vom Irrtum zu höherer Einsicht fortschreiten, werden die Schüler
zu Genossen im Suchen nach Wahrheit. Diese Haltung unterscheidet
Sokrates von den Sophisten. Der Sophist will im Gespräch den Gegner
einschüchtern, überlisten, lieber noch in zusammenhängender Rede
glänzen -- es kommt ihm darauf an, Eindruck zu machen, sich zur Geltung
zu bringen. Sokrates will Liebe zur wissenschaftlichen Untersuchung
wecken, damit zugleich Liebe zur Sache, zur ernsten Hingabe an
eine überpersönliche Wahrheit. Er hat den erzieherischen Wert der
Wissenschaft entdeckt. Wenn wir Knaben und Jünglinge, auch sofern sie
nicht für die Wissenschaft bestimmt sind, durch Wissenschaft bilden,
überzeugt, daß der Geist reinen Wahrheitstrebens ganz allgemein die
innere Selbständigkeit und die Hingabe an die Sache um der Sache willen
erzeugt, so wirken wir im Sinne des Sokrates. Sophistisch dagegen wird
die Erziehung, sobald sie in den rasch mitgeteilten »Ergebnissen«
fremden Forschens nur Mittel überliefert, zu glänzen und sich
durchzusetzen.

Sokrates steckte sich also das Ziel, zu einer genauen
Begriffsbestimmung zu gelangen, und benutzte als Mittel dazu Gespräche,
die von der gewöhnlichen unklaren Vorstellungsweise des ungebildeten
Durchschnittsatheners oder von dem auf Verblüffung abzielenden
Geschwätz des neumodischen, halbgebildeten Sophistenschülers ausgingen.
Da jeder Schritt auf diesem Wege nur mit Zustimmung des Mitunterredners
gemacht wird, hat sich dieser am Schluß keine fremde Weisheit
angeeignet, sondern aus sich selbst heraus eine Einsicht errungen.


[Absicht und Inhalt seiner Gespräche]

Weil es Sokrates mehr darauf ankam, die rechte Gesinnung und den Willen
zur Wahrheit zu wecken als bestimmte einzelne Wahrheiten einzuprägen,
schlossen seine Gespräche oft mit einer Frage ab. Doch läßt sich die
Richtung, in der die Wahrheit liegt, fast immer erkennen. So dürfte
man kaum irren, wenn man die sokratische Definition der Tapferkeit
in dem Satze sieht, sie sei die richtige Einsicht in das, was man
fürchten und was man nicht fürchten soll. Man kann sich an diesem Falle
den wesentlichen _Inhalt_ der sokratischen Weisheit klar machen. Es
ist zunächst nicht zufällig, daß der Begriff einer menschlichen Tugend
als Beispiel gewählt wurde, bildet doch die Untersuchung sittlicher
Eigenschaften durchaus den Kern des sokratischen Strebens. Aus seiner
Stellung zum Leben ist das unmittelbar verständlich: er will nur das
untersuchen, was dem Menschen dazu verhilft, sein Leben in rechter
Weise zu führen. Zugunsten dieser Beschränkung auf das eine, das not
tut, wendet er sich gegen die Bemühungen um Erkenntnis der körperlichen
Natur. Wir dürfen indessen in dieser Ablehnung der Naturphilosophie
nicht _nur_ die Folge seines praktischen Bestrebens sehen, sondern
müssen zugleich daran erinnern, daß Sokrates _sicheres_ Wissen suchte,
solches aber in den Anfängen der Naturphilosophie nirgends zu finden
war. Vielmehr lagen hier verschiedene Vermutungen miteinander in einem
Streite, der sich, wie es schien, nicht schlichten ließ.

Glücklicherweise glaubte er diese unfruchtbaren Wortkämpfe zugleich
als unwichtig ablehnen zu dürfen. Wichtig sind für den Menschen die
Begriffe, nach denen er sein Handeln zu regeln hat. Diese kann er
in sich selbst finden, und darum machte Sokrates die alte Mahnung:
»Erkenne dich selbst« zu seinem Wahlspruch. Wie Protagoras, so ging
auch Sokrates vom Menschen aus. Beiden ist der Mensch das wichtigste,
und in gewissem Sinne könnte Sokrates sogar den Spruch des Protagoras,
der Mensch ist das Maß aller Dinge, zugeben. Trotzdem besteht der
entschiedenste Gegensatz zwischen ihnen. Protagoras denkt, wenn
er jenen Satz ausspricht, an die wechselnden Zustände, Launen und
Neigungen, die bei jedem Menschen andere sind und auch bei demselben
Menschen mit der Zeit wechseln. Sokrates dagegen sucht im Menschen die
_Vernunft_, die nicht wechselt und nicht bei einem Menschen anders als
beim andern ist. Wo echtes Denken beginnt, hört die Verschiedenheit
zwischen den Denkenden auf. Man kann sich das an der allereinfachsten
Aufgabe, an einem leichten Rechenexempel etwa, klar machen. Wenn ich
frage, wieviel ist 5 mal 7, so führt Sie alle Ihr Nachdenken zum
gleichen Ziele. Da Sie rechnen können, wissen Sie, daß die richtige
Antwort 35 ist. Sollte jemand die Laune haben, dieses Resultat einmal
anders zu wünschen, so würde ihm das nichts helfen, und wer etwa eine
andere Zahl herausbekäme, dem würde niemand sagen: Das scheint dir so,
also ist für dich 5 × 7 = 32, sondern jeder würde ihm zurufen: Du irrst
dich. So finden wir in uns in der Tat ein allen gemeinsames Denken, das
bei geeigneter Ausbildung Wahrheiten zu erkennen vermag.

Aus diesem Denken entspringt nach Sokrates auch die Sittlichkeit.
Sittlich handeln bedeutet, den Aussprüchen des Denkens, der Vernunft
folgen. Nunmehr können wir die Erklärung der Tapferkeit verstehen.
Tapferkeit ist die richtige Einsicht in das, was man fürchten und was
man nicht fürchten soll. Der wahrhaft Tapfere weiß, daß es Dinge gibt,
die mehr zu fürchten sind als der Tod: Unrecht tun, seine Pflicht
verletzen, in Widerstreit mit sich selbst geraten. Hat er nur die Wahl
zwischen Unrecht und Lebensgefahr, so nimmt er in voller Erkenntnis das
Wagnis auf sich. Denn Tapferkeit, d. h. eine Tugend, darf nicht mit
Tollkühnheit verwechselt werden, die sich blind und grundlos in Gefahr
begibt und keineswegs Lob verdient. Der Tapfere weiß auch, daß man
unter Umständen die Pflicht hat, sein Leben zu erhalten. Wenn etwa ein
Heerführer, an dessen Feldherrnbegabung der Sieg hängt, sich den Kugeln
aussetzt, handelt er nicht tapfer; er muß sich schonen, muß sogar
tapfer genug sein, den Verdacht der Feigheit zu ertragen, wenn er weiß,
daß sein Tod für die von ihm vertretene Sache am meisten zu fürchten
wäre. Soweit werden Sie die Begriffsbestimmung leicht zugeben. Aber daß
Tapferkeit Einsicht sein soll, wird Ihnen nicht recht einleuchten. Sie
alle kennen gewiß Menschen, die weit vom Schuß sehr gut wissen, was
sie fürchten und nicht fürchten sollen, aber doch, wie man zu sagen
pflegt, kein Pulver riechen können. Sokrates hat in der Tat übersehen,
daß die bloße Einsicht den Menschen noch nicht die Kraft des richtigen
Handelns gibt. Was hier als eine Lücke seiner Erkenntnis zugestanden
werden muß, geht aber aus der Größe seines Charakters hervor. In ihm
war die Vernunft zur lebenbestimmenden Kraft geworden; dem Erkannten
zu widerstreben war ihm unmöglich, daher verstand er unter Einsicht
oder Wissen etwas, was den ganzen Menschen durchdringt. Wer nicht nach
seiner Erkenntnis handelt, beweist eben damit, daß er im Sinne des
Sokrates keine Erkenntnis besitzt.

Sokrates hat nie eine zusammenfassende Darstellung seiner Lehre
gegeben, im Gegenteil hätte er sicher jede derartige Bemühung als
seiner Absicht widerstrebend abgelehnt. Trotzdem will ich jetzt,
nachdem wir Art und Ziel seiner Lebensarbeit kennen gelernt haben,
versuchen, ihr gedankliches Ergebnis in einige Sätze zusammenzufassen.
Was die Menschen gewöhnlich für Wissen halten, ist kein Wissen, nur ein
unsicheres Meinen. Wer etwas weiß, der muß begriffliche Rechenschaft
über das Gewußte ablegen können. Eine Vorstufe des Wissens ist, zu
wissen, daß man nichts weiß; denn damit hat man ja bereits erkannt,
daß die gewöhnliche unklare Meinung, der man bisher folgte, auf einem
Scheinwissen beruht, und beginnt nun einzusehen, wodurch wahres
Wissen sich von Scheinwissen unterscheidet. Erkennt man zum Beispiel,
daß es falsch ist, auf die Frage nach dem Wesen eines allgemeinen
Begriffes mit einem einzelnen Falle, der unter diesen Begriff gehört,
zu antworten, so besitzt man die wichtige Unterscheidung des Begriffes
von seinen Beispielen und Anwendungen und kennt zugleich in der
Allgemeinheit eine wesentliche Anforderung an jede wissenschaftliche
Definition. Es ist unmöglich, einen Irrtum als Irrtum zu durchschauen,
ohne damit zugleich eine Wahrheit zu erkennen.


[Vernunft und Sittlichkeit]

Da die Wahrheit unserm vernünftigen Denken innewohnt, so muß sie sich
wenigstens in den für die Menschen wichtigsten Angelegenheiten auch
gewinnen lassen. Denn wesentlich ist für uns die Erkenntnis derjenigen
Begriffe, die unser Handeln zu leiten bestimmt sind. Diese aber
müssen der uns allen gemeinsamen Vernunft entnommen werden. _Tugend
ist Einsicht_, nach ihr streben ist die Aufgabe _jedes_ Menschen.
Die anderen durch seine beunruhigenden Gespräche zu diesem Streben
anzuregen und ihnen den rechten Weg zu weisen, ist der _besondere_
Lebensberuf des _Sokrates_.

Hieraus können wir folgern, wie Sokrates zu der überlieferten Sitte
und Religion stehen muß. Da nur ein von der Einsicht geleitetes
Handeln mit Sicherheit das Rechte ergreift, so kann er in dem blinden
Befolgen überlieferter Lebensweisen nicht die wahre Tugend erblicken.
Sieht man doch oft, daß sonst treffliche Menschen in schwierigen
Fällen ratlos dastehen, daß Männer, die selbst aus einem gewissen
Naturinstinkt heraus ihre eigenen und ihres Staates Angelegenheiten
aufs beste besorgen, unfähig sind, ihre Kinder zu gleicher Tüchtigkeit
zu erziehen. Dabei erkennt Sokrates durchaus an, daß inhaltlich in der
Vätersitte, wie in der Muttersprache, viel Wahres überliefert ist;
nur sollen wir diese Wahrheit einsehen, nicht blind der Überlieferung
folgen. Bei aller Freiheit des Denkens bleibt Sokrates ein pietätvoller
Athener. Vor allem aber fordert er Gehorsam gegen bestehende Gesetze,
solange sie bestehen, selbst wenn man aus guten Gründen ihre Änderung
wünscht. Denn Gesetzlosigkeit ist unter allen Umständen ein Übel.
Den heimischen Göttern ist er ergeben, wenn er auch, wie viele
Zeitgenossen, die überlieferten Göttergeschichten im Sinne seiner
reineren Sittlichkeit umdeutet. So befindet sich Sokrates, bei vielen
Übereinstimmungen im einzelnen, doch im Grunde im entschiedensten
Gegensatze gegen die Verteidiger des Alten. Jene fordern Gehorsam gegen
die alte Sitte, weil die Sieger in den Perserkriegen ihr gefolgt sind.
Sokrates prüft kühl und nüchtern auch die Grundsätze der Vorfahren
und folgt ihnen nur, soweit sie vor seiner Vernunft standhalten.
Politisch richtet sich sein Verlangen eines Handelns aus Einsicht in
einem wichtigen Punkte gegen die demokratische Verfassung Athens. Hier
waren alle Ämter allgemein zugänglich und wurden durch Volkswahl oder
Auslosung besetzt. Sokrates dagegen forderte, daß in jeder Sache der
Sachverständige allein entscheide.


[Prozeß]

Diese Gegensätze muß man kennen, um das Schicksal des Sokrates zu
verstehen. Im Peloponnesischen Kriege war Athen besiegt worden, und das
siegreiche Sparta hatte eine kleine Gruppe ihm ergebener Aristokraten
zu Herrschern eingesetzt; diese schalteten aber so willkürlich, daß
sie bald durch zurückkehrende verbannte Demokraten gestürzt wurden.
Naturgemäß trat nun eine Reaktion ein, die sich nicht nur gegen die
von den Feinden aufgedrungene Verfassung, sondern, da mehrere der
Gewalthaber Sophistenschüler oder Freunde des Sokrates gewesen waren,
zugleich gegen die moderne Bildung richtete. Sokrates galt vielen als
Sophist, er verkehrte in aristokratischen Kreisen und war daher, obwohl
er sich ungerechten Anforderungen der gestürzten Regierung mannhaft
widersetzt hatte, verdächtig. Persönliches Übelwollen gegen ihn, das
diesen Verdacht ausnützte, konnte nicht fehlen. Wenn man sein Leben
lang den Leuten zeigt, daß sie nichts wissen, und angemaßte Weisheit
ihres Prunkes entblößt, so schafft man sich Feinde. Persönliche
Feindschaft und sachlicher Gegensatz dürften bei denen zusammengewirkt
haben, die den siebzigjährigen Mann im Jahre 399 v. Chr. anklagten,
daß er die väterlichen Götter nicht anerkenne, neue dämonische Wesen
einführen wolle und die Jugend verführe.

Die Richter wurden in Athen aus allen Bürgern ausgelost und waren sehr
zahlreich; über Sokrates saßen wahrscheinlich 501 zu Gericht. Vor
einer solchen Menge, zumal von leicht erregbaren Südländern, wirkt
die Beredsamkeit. Sokrates' Sache stand zunächst nicht schlecht: sein
Leben war öffentlich und durchsichtig; mochte man sich oft genug
über ihn geärgert haben, man wußte, daß er unsträflich gehandelt,
die Bürgerpflichten erfüllt und den Kultus der Götter geehrt hatte.
Aber die Richter waren gewohnt, daß der Angeklagte durch Redekünste
Eindruck auf sie machte und demütig ihr Mitleid anflehte. Sokrates
verschmähte das; denn er war überzeugt, daß es viel schlimmer sei,
etwas zu tun, was man für Unrecht hielt, als zu sterben. Darum redete
er schlicht und stolz. Er habe die Götter immer geehrt und die
Jünglinge zur Selbstprüfung und Einsicht erziehen wollen. Die Anklage
beruhe auf dem Haß, den seine Gespräche, sein von dem delphischen Gott
ihm übertragener Beruf ihm zugezogen habe. Diese ungewohnte Art sich
zu verteidigen führte zu einer Verurteilung mit geringer Mehrheit.
Nach Entscheidung der Schuldfrage mußte die Strafe bestimmt werden,
wobei die Richter nach athenischem Rechte nur die Wahl zwischen den
Anträgen der Ankläger und des Angeklagten hatten. Da die Anklage auf
Tod lautete, hätte der Angeklagte in seinem Interesse eine nicht zu
milde Strafe, etwa Verbannung, beantragen müssen. Statt dessen erklärte
Sokrates, er sei nicht schuldig und könne sich daher keine Strafe
zuerkennen. Im Gegenteil sei er, da er sein ganzes Leben der Besserung
seiner Mitbürger gewidmet habe, der höchsten Ehre, der Speisung im
Rathause, würdig. Verbannung, an die die Richter etwa denken könnten,
sei für ihn schlimmer als Tod, da sie ihn hindern würde, seinen Beruf
auszuüben. Um doch dem Gesetze Genüge zu tun, beantrage er eine
Geldstrafe, die er zwar nicht aus eigenen Mitteln aufbringen, aber doch
von Freunden erhalten könnte. Diesen Antrag müssen die Richter als
Verhöhnung empfunden haben; denn die Verurteilung zum Tode erfolgte mit
größerer Mehrheit als der erste Spruch.

Zufällig war damals gerade eine Festzeit, während deren keine
Hinrichtung vollzogen werden durfte. Sokrates wurde daher ins Gefängnis
geführt und durfte sich dort mit seinen Freunden in gewohnter
Weise unterreden. Man bewachte ihn nicht streng; Freunde suchten
und fanden Mittel, ihm die Flucht zu ermöglichen. Aber er lehnte
es ab zu fliehen, da man nach seiner Überzeugung einem gesetzmäßig
gefällten Urteilsspruch gehorchen müsse, auch wenn man ihn für
sachlich falsch halte. Denn Ungehorsam gegen die Gesetze führe zum
Untergange des Staates. So trank er, als der Termin gekommen war, den
Schierlingsbecher, wie das Gesetz es befahl. Seine letzten Stunden hat
_Platon_ in seinem Gespräche _Phädon_ der Nachwelt erhalten; er läßt
Phädon, einen Lieblingsjünger des Sokrates, der am Schicksalstage bei
ihm im Gefängnis weilte, erzählen, was er damals erlebt hat. Den Schluß
dieser Schilderung will ich Ihnen nicht vorenthalten:[1]


[Tod]

»Nach diesen Worten begab sich Sokrates in ein Gemach, um zu baden,
und Kriton folgte ihm; uns aber hieß er warten. Wir warteten also,
redeten miteinander über das Gesagte und überdachten es; dann aber
versenkten wir uns wieder in das Unglück, das uns getroffen hatte,
wir fühlten nicht anders, als daß wir, des Vaters beraubt, unser
künftiges Leben als Waisen hinbringen müßten. Nach dem Bade wurden
seine Kinder zu ihm gebracht -- denn er hatte zwei kleine Söhne und
einen großen --, und die ihm verwandten Frauen kamen. Er unterhielt
sich mit ihnen in Gegenwart des Kriton, trug ihnen seinen Willen auf,
hieß dann Weiber und Kinder gehen und kam selbst zu uns. Es nahte schon
die Stunde des Sonnenuntergangs, denn er hatte lange Zeit drinnen
verbracht. Nach seiner Rückkehr vom Bade setzte er sich und hatte
noch nicht viel geredet, da kam der Diener der Elf[2], trat zu ihm
und sagte: ›Sokrates, an dir werde ich nicht dasselbe erleben, wie an
andern, die mir zürnen und mich verfluchen, wenn ich sie auf Befehl
der Behörden auffordere, das Gift zu trinken. In dir habe ich während
dieser ganzen Zeit den edelsten, freundlichsten und besten Mann von
allen, die je hierher gekommen sind, kennengelernt; auch jetzt weiß
ich wohl, wirst du nicht mir zürnen, sondern den Schuldigen, die du
ja kennst. Du weißt, was ich dir anzukündigen habe, also lebe wohl
und versuche, das Notwendige möglichst leicht zu tragen.‹ Tränen in
den Augen wandte er sich ab und ging. Und Sokrates sah ihm nach und
sagte: ›Auch du lebe wohl, ich werde es so machen.‹ Und zugleich sagte
er zu uns: ›Wie fein ist der Mensch! Die ganze Zeit über kam er zu
mir und unterhielt sich zuweilen mit mir und war gut gegen mich, und
jetzt beweint er mich so aufrichtig. Aber wir, Kriton, wollen ihm
nun folgen, und es mag einer das Gift bringen, wenn es bereitet ist,
sonst aber es bereiten.‹ Und Kriton sagte: ›Ich meine doch, Sokrates,
daß die Sonne noch auf den Bergen liegt und nicht untergegangen ist;
auch weiß ich, daß andere erst lange, nachdem es ihnen befohlen war,
getrunken haben. Vorher aßen und tranken sie gut und hatten zuweilen
noch die Schönen bei sich, die sie gern hatten. Übereile dich nicht,
es ist noch Zeit.‹ Und Sokrates sagte: ›Lieber Kriton, die Männer, von
denen du redest, haben ganz recht getan, denn sie glaubten etwas damit
zu gewinnen; ebenso aber habe ich recht, wenn ich anders handle. Denn
ich glaube nichts zu gewinnen, wenn ich etwas später trinke, sondern
nur vor mir selbst lächerlich zu werden, indem ich am Leben klebe und
mit Augenblicken geize, die nicht mehr mein sind. Geh also, folge mir,
lasse alles andere.‹ Als dies Kriton hörte, winkte er einem Sklaven,
der in der Nähe stand. Der Sklave ging hinaus und nach einiger Zeit
kam er wieder mit dem Manne, der den Trank reichen wollte und ihn
fertig in einem Becher brachte. Als Sokrates den Mann sah, sagte er:
›Nun, Bester, du weißt damit Bescheid. Was soll ich tun?‹ ›Nichts
weiter,‹ sagte der, ›als nach dem Trinken umhergehen, bis dir die
Beine schwer werden, dann dich hinlegen. So wird es wirken.‹ Damit
reichte er Sokrates den Becher. Der nahm ihn und sagte ganz heiter,
ohne zu zittern, ohne Farbe oder Gesichtszüge zu verändern, nach seiner
Gewohnheit das Auge fest auf den Mann gerichtet: ›Was meinst du? Darf
man von diesem Tranke den Göttern opfern oder nicht?‹ ›Wir bereiten‹,
antwortete jener, ›nur gerade das genügende Maß zum Trinken, Sokrates!‹
›Ich verstehe,‹ sagte dieser, ›aber beten zu den Göttern darf und soll
man, daß die Wanderung von hier nach dort glücklich verlaufe. Darum
bitte ich, und so möge es geschehen.‹ Während er das sagte, setzte er
den Becher an und trank ganz leicht und heiter aus. Die meisten von uns
waren bis dahin imstande gewesen, die Tränen zurückzuhalten; als wir
aber sehen mußten, wie er trank und ausgetrunken hatte, nicht mehr;
mir selbst stürzten mit Gewalt die Tränen in Strömen aus den Augen,
so daß ich mir das Gesicht verhüllte und mich ausweinte -- nicht um
seinetwillen, sondern meines Geschickes wegen, daß ich solch eines
Freundes beraubt sein sollte. Kriton aber war noch vor mir, da er die
Tränen nicht zurückhalten konnte, aufgestanden. Apollodor hatte schon
lange unaufhörlich geweint, jetzt schluchzte er auf, schrie und klagte,
so daß keiner von den Anwesenden ohne Tränen blieb außer Sokrates
selbst. Der sprach: ›Ihr seltsamen Menschen, was macht ihr? Ich habe
doch hauptsächlich deswegen die Frauen weggeschickt, damit sie nicht
solche Störung verursachen, denn ich habe gehört, es müsse Friede um
einen Sterbenden sein. Seid stille und faßt euch!‹ Als wir das hörten,
schämten wir uns und hörten zu weinen auf. Er aber ging umher, bis,
wie er sagte, die Beine ihm schwer wurden, dann legte er sich lang auf
den Rücken hin, wie der Mann ihm geheißen hatte. Und sogleich befühlte
ihn der, der das Gift gereicht hatte, und betrachtete von Zeit zu Zeit
die Füße und Schenkel; später drückte er ihn stark am Fuß und fragte,
ob er es spüre; Sokrates sagte, nein. Dann machte er es ebenso mit den
Unterschenkeln, und so, weiter hinaufgehend, zeigte er uns, wie er kalt
und starr wurde. Und er berührte ihn wieder und sagte, wenn es zum
Herzen käme, würde es aus mit ihm sein. Als Sokrates nun am Unterleib
schon ziemlich kalt war, schlug er das Gewand vom Antlitz zurück (denn
er hatte sich verhüllt) und sagte -- es waren seine letzten Worte --:
›Kriton, wir schulden dem Asklepios einen Hahn![3] Opfert ihn und
versäumt es nicht!‹ ›Das wird geschehen,‹ sagte Kriton, ›aber sieh, ob
du noch etwas zu sagen hast.‹ Darauf antwortete er nicht mehr, sondern
zuckte nur nach einiger Zeit noch; dann deckte ihn der Diener auf, da
waren seine Augen gebrochen. Als Kriton das sah, drückte er ihm Mund
und Augen zu.

Das war das Ende unseres Freundes, nach unserem Urteil des besten
Mannes unter allen Zeitgenossen, des einsichtsvollsten und
gerechtesten.«

[Illustration: Sokrates

Nach einer Marmorbüste in Villa Albani in Rom]



Zweiter Vortrag.

Platon.


Nach dem Tode des Sokrates waren seine Schüler auf sich selbst
angewiesen. Sie fühlten sich verwaist, nun der Mann nicht mehr lebte,
in dem die Philosophie gleichsam sich verkörpert hatte. Sein Leben
und sein Tod waren in jedem Zuge durch seine Lehre bestimmt, aber sie
bildeten auch die einzigen Darstellungen, die es von dieser Lehre gab.
Denn Schriften hinterließ Sokrates nicht, der vom lebendigen Wort
eine so hohe, vom toten Buch eine sehr geringe Meinung hatte. Da nun
der Meister selbst dahin war, blieb den Jüngern nichts übrig, als die
Erinnerung an ihn und seine Gespräche durch schriftliche Wiedergabe
festzuhalten.

Gerade weil sie in Sokrates die Philosophie selbst erblickten, gingen
sie an diese Aufgabe nicht als Geschichtschreiber, die genau bestimmen
möchten, was Sokrates bei der oder jener Gelegenheit gesagt oder getan
hat, sondern als Philosophenschüler, die den Geist des Meisters, wie
er in ihnen lebte, festhalten und anderen mitteilen wollten. Nicht
die Einzelheiten seines Lebens waren für sie von Bedeutung, sondern
daß Sokrates sein ganzes Leben dem Denken gewidmet und durch das
Denken bestimmt und daß er sie, die Schüler, zu Philosophen erweckt
hatte. Sie fühlten Sokrates in sich lebendig und stellten ihn daher im
Gespräche dar. Es konnte nicht ausbleiben, daß sie dabei auch eigene
Gedanken dem Meister in den Mund legten. Da er sich verschiedenen
Schülern verschieden gezeigt hatte, da sich im Kreis der Schüler
entgegengesetzte Naturen fanden, erhielten diese Gespräche je nach
ihrem Verfasser ein mannigfaltiges Gepräge. Wir besitzen die wichtigste
Gruppe dieser Gespräche, die von Platon verfaßten, vollständig. Gerade
weil Platon selbst ein genialer Denker und Künstler war, bildete
er des Sokrates Lehren fruchtbar weiter. Oft ist es für uns schwer
festzustellen, wo in diesen Gesprächen Sokrates aufhört und Platon
anfängt.

Schon aus dem Gesagten geht hervor, daß Platon zu seiner Philosophie
anders stand als Sokrates, daß er sie nicht mehr in seinem Leben,
sondern in seinen Schriften darstellte. In gewissem Sinne allerdings
bemüht sich jeder echte Denker, seinen Gedanken gemäß zu leben; aber
bei Sokrates hatte es mit der Einheit von Leben und Lehre noch eine
besondere Bewandtnis. Seine Philosophie bestand im Grunde in seiner
Art zu leben und zu sterben. Platon aber war Dichter; er legte ein
Bild des philosophischen Lebens, wie es ihm vorschwebte, in Schriften
von wunderbarem Reize nieder. Eine Probe davon gab ich Ihnen in der
Schilderung von Sokrates' Tod. Dieser Bericht legt ebensosehr Zeugnis
ab für die _persönliche Größe_ des Sokrates wie für die _dichterische
Größe_ des Platon.

Wir müssen uns klar machen, daß die Philosophie hier einen Schritt
vom unmittelbaren Leben abrückt. Darin liegt ein wichtiger Gewinn. In
Gesprächen auf dem Markte kann man den richtigen Weg des Forschens
weisen; will man aber eine zusammenhängende Reihe von Wahrheiten
entwickeln, so braucht man die Stille langen Grübelns und einsamer
Überlegung. Indessen, mit diesem notwendigen Fortschritt ist ein
Verlust innig verbunden. Das Denken gewinnt an Umfang und Tiefe,
aber es verliert viel von seiner unmittelbaren Wirkung. Es gibt
keinen Fortschritt der Entwicklung ohne Verlust. Der Knabe, der zum
Jüngling heranwächst, gewinnt an Einsicht und Willenskraft, aber
die Zutraulichkeit des Kindes, der glückliche unmittelbare Genuß
der Gegenwart, der Zauber unberührter Reinheit muß schwinden. Der
Mann ist dem Jüngling durch Reife des Urteils, durch Umsicht und
Folgerichtigkeit überlegen. Doch das Feuer in Liebe und Haß ist
verkühlt, die edle Leidenschaftlichkeit und Geradheit des echten
Jünglings hat sich anpassen gelernt. Wer ein rechter Mann ist, will
nicht wieder Jüngling oder Kind werden, aber er weiß, was er verloren
hat, und sucht deshalb den Umgang mit Jüngeren. Aus demselben Grunde
muß die Menschheit Geschichte treiben. Auch sie hat im Weiterschreiten
viel Wertvolles unwiederbringlich verloren, so auch jene ursprüngliche
Einheit von Leben und Denken. Als Ersatz für diesen Verlust soll uns
die Versenkung in das Altertum dienen, nicht etwa dazu, uns an dem zu
weiden, was die Alten nicht konnten, und uns zu brüsten, wie wir es so
herrlich weit gebracht.


[Leben]

Platon war Dichter und Lehrer; das wahre Leben des Dichters liegt in
seinen Werken, das des Lehrers in seinem Unterricht -- die Bedeutung
der äußeren Lebensverhältnisse tritt zurück. Ich will Ihnen davon
nur mitteilen, was für das Verständnis seiner Lehre wichtig ist.
Platon wurde als Sohn einer Aristokratenfamilie Athens -- wir wissen
nicht genau, ob 428 oder 427 -- geboren. Seine Kindheit fällt also
in die Zeit des Peloponnesischen Krieges; die eigentliche Blütezeit
Athens kannte er nur durch Erzählungen und Überlieferungen. Der Kampf
gegen Sparta, der Hader der Parteien im Innern, das waren seine
Jugendeindrücke. Die nächsten Verwandten Platons waren Gegner der
bestehenden Demokratie, zum Teil der Verbindung mit dem Landesfeinde
verdächtig. Auch Kritias, der Führer der nach dem Frieden von Sparta
eingesetzten Regierung, gehörte zu seiner Familie. Seiner Herkunft
gemäß strebte der hochbegabte Jüngling nach politischer Wirksamkeit.
Aber die bedenklichen Mittel, deren die Parteien sich bedienten,
stießen ihn ab. Die aristokratische Gesinnung seiner Verwandten teilte
er, die Ungerechtigkeit jedoch, mit der Kritias seine Gegner verfolgte,
widerstrebte ihm aufs tiefste. Seine dichterische Begabung trieb ihn
dazu, Tragödien zu schreiben; aber er vernichtete diese Versuche, als
er zwanzigjährig von Sokrates gewonnen wurde. Dies Ereignis entschied
über sein Leben. Sehr oft ist für einen Menschen etwas wesentlich, was
von außen ganz unscheinbar aussieht; ein Buch, ein Gespräch können
unserm Leben eine neue Wendung geben. So bedeutete es z. B. für Platons
Entwicklung weniger, daß die Stadt den Feinden zum Opfer fiel und daß
nahe Verwandte von ihm wegen einer Verschwörung hingerichtet wurden
-- seinen Beruf fand er, als er den wunderlichen Menschen, der sich
auf den Gassen herumtrieb, kennenlernte, als Sokrates ihn unter die
Zahl seiner Freunde aufnahm. Er lebte mit ihm acht Jahre lang, bis zu
Sokrates' Tode.

Durch den gewaltigen Eindruck dieses Ereignisses wurde Platon von der
Teilnahme am politischen Leben Athens vollends abgeschreckt. Was sollte
er noch von einer Stadt hoffen, die ihren edelsten Bürger zum Tode
verurteilte? Der Verteidigung und dem Ruhm des Sokrates widmete er
seine ersten Schriften. Dann begab er sich auf eine große Reise nach
Ägypten, Cyrene, Sizilien, Unteritalien. Dort in den blühenden Städten
Großgriechenlands lernte er die mathematische Wissenschaft genauer
kennen, die in der Philosophenschule der Pythagoreer eifrig gepflegt
wurde.

Nach seiner Rückkehr begann er seine Lehrtätigkeit, aber nicht mehr wie
Sokrates auf dem Markte, sondern anfangs im Gymnasium des Akademos,
später in einem nahe dabei gelegenen Garten, den er kaufte. Ein
Gymnasium war eine Anstalt, in der Knaben und Jünglinge nackt turnten
und rangen; es diente aber vielfach zugleich als Versammlungsort für
andere Zwecke, auch die Sophisten und Sokrates hatten oft in Gymnasien
gelehrt. Platons Schule in seinem Garten beim Gymnasium des Akademos
ist für uns das Urbild einer Vereinigung zu wissenschaftlichen Zwecken.
Daher ist der Name Akademie zur allgemeinen Bezeichnung geworden,
ähnlich wie der Name Cäsar im Kaisertitel fortlebt.

Das stille, der Forschung und Lehre gewidmete Leben des Philosophen
wurde durch zwei neue Reisen nach Sizilien unterbrochen. Platon
unternahm sie, weil er bei dem Tyrannen Dionys von Syrakus, dem
Herrscher der mächtigsten Stadt Siziliens, mit Hilfe seines Verwandten
_Dion_, der Platons Schüler und Freund geworden war, seine politischen
Gedanken zu verwirklichen hoffte. Er erlebte beide Male eine schwere
Enttäuschung und verzichtete seitdem auf jede unmittelbare politische
Wirksamkeit. Bis zuletzt wissenschaftlich tätig, starb er achtzigjährig
im Jahre 348 oder 347.

Bei Sokrates darf man eigentlich nicht von einer Lehre reden, wenn
man unter diesem Worte einen bestimmten Zusammenhang von Wahrheiten
versteht. Vielmehr handelt es sich bei ihm um eine Grundüberzeugung,
die in seinem Leben und in seinen Gesprächen Ausdruck findet. Auch
Platons Schriften sind keine Lehrbücher, wohl aber Untersuchungen in
Gesprächsform; sie streben danach, ein zusammenhängendes Ganzes der
Erkenntnis aufzubauen. Dieses Verhältnis muß man berücksichtigen, wenn
man Platons Fortbildung sokratischer Gedanken verstehen will.

Sokrates ist überzeugt, daß es eine Wahrheit gibt und zeigt den
Sophisten, daß sie selbst Wahrheiten voraussetzen. Platon _beweist_
diesen Satz streng. Gäbe es keine Wahrheit, so wäre ja auch der Satz,
es gibt keine Wahrheit, unwahr. Nun behauptet aber der Gegner diesen
Satz. Er behauptet also gleichzeitig, daß es keine Wahrheit gibt und
daß der Satz, es gibt keine Wahrheit, wahr sei. Damit aber bejaht
und verneint er dasselbe in demselben Satze, seine Voraussetzung ist
widerspruchsvoll.


[Wahrheit]

Es entsteht nun aber sofort die weitere Frage, wie findet man die
Wahrheit? Auf diese Frage hatte schon Sokrates geantwortet, daß das
Denken allein Sicherheit gewährt. Platon vertieft und begründet diese
Ansicht, indem er die Lehre des Protagoras von der Sinnesempfindung
hinzuzieht. Protagoras hatte gezeigt, daß verschiedene Menschen
dasselbe Ding verschieden sehen. Auch zu verschiedenen Zeiten wirkt
eine Farbe, ein Ton, ein Geschmack sehr verschieden auf denselben
Menschen. Daraus hatte er geschlossen, daß es keine für alle und zu
allen Zeiten gültige Wahrheit gebe. Platon stimmt der _Voraussetzung_
durchaus zu, bestreitet jedoch die _Folgerung_. Er schließt vielmehr:
Da es _Wahrheit gibt_, und da sie in der _Sinnesempfindung nicht
liegt_, so muß sie auf anderem Wege gefunden werden. Wir können, um
seine Antwort zu verstehen, von der Sinneswahrnehmung selbst ausgehen.
Wohl sieht man einen Tisch sehr verschieden je nach der Stellung des
Kopfes zum Tisch, wohl wirkt die Farbe der Tischplatte in veränderter
Umgebung ganz anders, trotzdem aber bezweifeln wir nicht, daß wir es
in allen Fällen mit demselben Tische zu tun haben. Niemand zögert, den
Tisch als ein Ding, das sich gleichbleibt, anzuerkennen, auch wenn er
dem Auge verschiedene Bilder bietet. Können wir nun aber eigentlich
sagen, daß wir dieses Ding, den Tisch, _sehen_? Doch wohl nicht. Wir
sehen strenggenommen nur wechselnde Farben und Umrisse, fassen sie
aber als einem gleichbleibenden Gegenstande zugehörige auf. Wenn wir
weiter irgendwelche wahre Sätze von diesem Gegenstand aussagen, etwa:
Dies ist ein Tisch, dieser Tisch ist viereckig, braun, größer als jener
andere Tisch, so überschreiten wir noch viel deutlicher den bloßen
Inhalt unserer Sinnesempfindung. Wir vergleichen in jedem dieser Sätze
den Tisch mit anderen Gegenständen; denn sogar wenn wir ihn einfach
braun nennen, erhält diese Farbenbezeichnung ihren Sinn nur durch
Vergleichung mit anderen Farben. Die Bezeichnung viereckig beruht auf
einer Zählung und zählen ist sicher etwas ganz anderes als Sehen oder
Hören. Also: schon in den wahren Sätzen, die sich auf ein einzelnes
eben vor uns stehendes Ding beziehen, liegt viel mehr vor als bloße
Empfindung. Die Fähigkeit aber zu solchen Tätigkeiten, wie Vergleichen,
Zählen, zur Einheit eines Dinges Zusammenfassen, nennen wir Verstand
und können demnach sagen: schon was aus der schwankenden Empfindung ein
Erkennen macht, ist der Verstand. Wollen wir weiter den Unterschied
bestimmen, der zwischen den Empfindungen und den Erzeugnissen des
Verstandes besteht, so sehen wir leicht, daß jede Empfindung (Farbe,
Ton, Geruch) ein einzelnes Erlebnis ist, das entsteht und vergeht,
während die durch den Verstand gewonnenen Bestimmungen, wie braun,
viereckig, auf viele Empfindungen anwendbar, d. h. allgemein sind. Der
Verstand geht also auf das Allgemeine oder, um nun die dem Philosophen
geläufigen Worte einzuführen, er sucht aus den einzelnen Erlebnissen
den _allgemeinen Begriff_ zu gewinnen. Im gewöhnlichen Leben begnügt
sich aber der Mensch, wenn er Worte wie Tisch gebraucht, mit einer
sehr unbestimmten allgemeinen Vorstellung. Es ist daher die erste
Aufgabe des wissenschaftlichen Denkens, diese unbestimmte Vorstellung
klar und durchsichtig zu machen. Es gibt mannigfaltige Tische: runde
und viereckige -- auf einem, auf vier Beinen stehende, an der Wand
befestigte Tische -- Schreibtische, Ladentische, Eßtische usw. Was ist
das ihnen allen Gemeinsame, das uns veranlaßt, hier doch überall das
Wort Tisch zu gebrauchen? Zunächst ist alles, was wir im eigentlichen
Sinne des Wortes Tisch nennen, ein von Menschen zu bestimmten Zwecken
benutzter Gegenstand. Durch die Art seines Zweckes unterscheidet er
sich von anderen Gebrauchsgegenständen. Wir können dann sagen: ein
Tisch ist ein Gegenstand, der von Menschen zu dem Zwecke verfertigt
ist oder benutzt wird, anderen Dingen während des Gebrauchs, auch vor
oder nach dem Gebrauch, zur Unterlage zu dienen. Diese Erklärung gibt
das allen Tischen Gemeinsame, den Begriff des Tisches. Diesen Begriff,
aus dem wir erschließen, ob etwas ein Tisch ist, ob ein gegebener
Tisch seinen Zweck gut oder schlecht erfüllt, _sehen_ wir nicht, wir
_erzeugen_ ihn vielmehr in unserm _Denken_. Auch der Schreiner könnte
keinen Tisch herstellen, wenn der Begriff des Tisches nicht in seinem
Geiste läge. So kam Platon dazu, den _Begriff, nicht aber die sinnlich
erfaßbaren einzelnen Dinge_, die wir als Exemplare (Beispiele) des
Begriffs bezeichnen, _für das eigentlich Erkennbare zu halten_. Er war
ferner überzeugt, daß unser Erkennen das wahre Wesen der Dinge, die
höhere Wirklichkeit hinter den wechselnden sinnlichen Bildern erfasse.
Darum sind die Ideen -- wie er die im Begriffe erfaßten Wesenheiten
nennt -- das eigentlich Wirkliche, während die sinnlich wahrnehmbaren
Dinge nur ein _Widerschein_ dieses Wirklichen sind. Da so nach
Platons Überzeugung alles von den Ideen abhängt, bezeichnet man seine
Philosophie als Ideenlehre.


[Ideenlehre]

Ich habe soeben versucht, Sie auf einem Wege, der für jeden gangbar
ist, zu einem gewissen Verständnis der Ideenlehre zu führen. Indessen,
dieser Weg eröffnet uns zwar einige Aussicht auf diese Lehre, führt
aber nicht eigentlich in ihr Inneres hinein. Platon selbst hat die
Mathematik, insbesondere die Geometrie für die wahre Vorschule der
Philosophie erklärt. »Kein der Geometrie Unkundiger trete ein«, soll
über dem Tor der Akademie gestanden haben. Ich muß für die unter meinen
Hörern, welche wenigstens die Grundlagen der Mathematik kennen, die
vorige Betrachtung im folgenden durch eine andere ergänzen.

Was an der Mathematik die Philosophen immer wieder mit fast magischer
Gewalt anzieht, ist die Sicherheit ihrer Ergebnisse. Bei geometrischen
Sätzen gibt es unter Kennern der Geometrie keinen Streit über wahr oder
falsch. Wenn einmal bewiesen ist, daß die Winkelsumme des Dreiecks
zwei Rechte beträgt, so steht das ein für allemal fest; wir wissen
von vornherein, daß kein einzelnes Dreieck jemals unsere Erwartungen
über seine Winkelsumme täuschen wird. Es ist ferner möglich, sobald
einmal gewisse Grundsätze über Linien und Flächen anerkannt sind, eine
Fülle räumlicher Gebilde wissenschaftlich zu beherrschen und eine
Menge von Eigenschaften dieser Gebilde abzuleiten. Platon lebte in
der Zeit, in der die uns vertrautesten geometrischen Sätze entdeckt
wurden. Die Sicherheit dieser jungen Wissenschaft mußte gerade im
Gegensatz zu dem zersetzenden Zweifel der Sophisten den tiefsten
Eindruck auf ihn machen. Fragt man sich nun, wodurch ein geometrischer
Satz sich von einer Aussage über wirkliche Dinge, z. B. »Hunde sind
wachsam«, unterscheidet, so erkennt man, daß es die Geometrie gar
nicht mit einzelnen Dreiecken oder Kreisen zu tun hat, sondern daß
die gezeichnete Figur nur ein Hilfsmittel ist, sich die allgemeinen
Eigenschaften des Kreises oder Dreiecks besser vorzustellen. Sage
ich dagegen, Hunde sind wachsam, so denke ich an Phylax oder Nero;
bei diesen und anderen habe ich mit der Hundenatur die Wachsamkeit
verbunden angetroffen, ich vermute, daß diese Verbindung die Regel
sein wird. Aber _ein_ schläfriger Köter genügt, um die Allgemeinheit
dieses Satzes anzufechten. Woran nun liegt es, daß wir in der Geometrie
solchen Gefahren nicht ausgesetzt sind? Der Grund dieses Vorzugs
besteht offenbar darin, daß wir hier der besonderen Erfahrungen
nicht bedürfen, sondern daß, wenn einmal der Begriff eines Dreiecks
wirklich erfaßt ist, aus unserem Geiste allein heraus die notwendigen
Eigenschaften des Dreiecks sich finden lassen. Platon hat dafür in
einem seiner Gespräche eine klassische Darstellung gegeben. Er bringt
durch geschickt gestellte Fragen einen der Geometrie unkundigen Sklaven
dahin, aus sich selbst heraus einen geometrischen Satz zu finden.
Daraus schließt er dann weiter, daß also die geometrischen Begriffe
schlummernden Erinnerungen gleich im Geiste jenes Sklaven wie jedes
Menschen liegen und nur geweckt zu werden brauchen. Des Sokrates
Hebammenkunst bekommt so eine tiefere Begründung: sie erweckt die
schlafenden Begriffe in unserem Geiste. Was die Geometrie mit den
Figuren tut, eben das will Platon mit allen Begriffen und besonders mit
den für uns wichtigsten, wie Tugend, Staat, Seele, tun: er will ihnen
ihre ursprüngliche, gleichsam entschlafene Klarheit wiedergeben.

Wenn so die Ideen in unserem Geiste schlummern, wenn die ihnen
entstammenden Erkenntnisse alle Erfahrungssätze an Sicherheit so weit
überbieten, wie sind sie dann in unseren Geist gekommen? Hierauf
gibt Platon eine seltsam scheinende Antwort. Er sagt, wir haben in
einem früheren Leben, als die Seele noch nicht durch Verbindung mit
dem Körper herabgezogen war, die Ideen selbst _geschaut_. Die dunkle
Erinnerung an dieses vergangene Sehen befähigt uns allein dazu, aus den
schwankenden, wechselnden Wahrnehmungen die gewöhnlichen Erkenntnisse
zu gewinnen; so unsicher diese Meinungen sind, nicht einmal sie wären
ohne jene Erinnerung möglich. Alle _wissenschaftliche_ Erkenntnis aber
besteht in einem _bewußten Wiedererwecken_ jener Erinnerungen.


[Idee und Welt]

Die letzten Sätze zeigen bereits, daß Platon zu Untersuchungen
geführt wird, die Sokrates abgelehnt hätte. Wenn die Seele vor ihrer
Vereinigung mit dem Körper die Ideen selbst, unvermischt mit den
Wahrnehmungen der Sinnesorgane, geschaut hat, so müssen diese Ideen
also einerseits ein _gesondertes_ Dasein haben, anderseits aber
doch auch in den einzelnen wahrnehmbaren Dingen irgendwie _wirksam_
sein. Infolge dieser doppelten Stellung der Ideen lassen sich die
Fragen nach der Natur der körperlichen Dinge nicht mehr abweisen.
Sokrates, der immer nur auf den einzelnen Fall seine Grundüberzeugung
angewendet hatte, konnte sie vernachlässigen; Platon, der einer in sich
zusammenhängenden Erkenntnis zustrebte, durfte es nicht mehr. Auch er
will vor allem die Bestimmung des Menschen in der Welt erkennen, aber
diese Frage schließt für ihn doch die andere in sich ein: was ist die
Welt? Platons Antwort, daß sie ein getrübtes Abbild jener vorbildlichen
Welt reiner Ideen ist, bereitet viele Schwierigkeiten, die der Denker
selbst erkannt hat. Wie steht denn der allgemeine Begriff des Menschen,
die Idee »Mensch«, zu Peter und Paul und den andren einzelnen Menschen?
Platon hat diese Frage bald in streng begrifflichen Ausführungen,
bald in Bildern mythologischer Art zu lösen gesucht. Aber alle diese
Darstellungen, so bewundernswert sie uns seinen reichen und ringenden
Geist offenbaren, geben neue Rätsel auf. Noch heute herrscht Streit
über Platons eigentliche Meinung. Da zudem in diesen Ausführungen, so
wichtig sie für manche späteren Denker geworden sind, doch nicht der
ewige Wert von Platons Philosophie liegt, darf ich sie hier übergehen.
Was für uns an Platons Lehre wichtig ist, können wir auch ohne Eingehen
auf diese Schwierigkeiten verstehen.

Wir finden diesen für uns wesentlichen Kern, wenn wir uns unserer
Grundfrage erinnern: Was soll ich in dieser Welt? Um Platons Antwort
darauf zu verstehen, haben wir nur noch nötig, _einen_ Punkt dem
bisher Gesagten hinzuzufügen. Wir wissen: Das wahrhaft Erkennbare und
das wahrhaft Seiende sind die vom Verstande erfaßten Begriffe oder
Ideen. Sie sind es aber auch, die den einzelnen, sinnlich erlebbaren
Gegenständen ihren Wert und ihre Bedeutung verleihen. Ein Pferd
ist gut, wenn es alle Eigenschaften, die zum Begriff des Pferdes
gehören, wie Schnelligkeit, Lenksamkeit, Stärke, in vollkommener
Weise besitzt. Es gibt nun viele Ideen, wie es viele Arten von
Dingen und Eigenschaften gibt. Es gibt Ideen des Pferdes und des
Hundes, aber auch des Tieres; des Mannes und der Frau, aber auch des
Menschen. Augenscheinlich sind einzelne dieser Ideen untereinander
ähnlich und anderen untergeordnet. Der Begriff des Mannes ist dem der
Frau ähnlicher als dem des Pferdes; Mann wie Frau stehen unter dem
allgemeineren Begriffe des Menschen; Mensch und Pferd stehen unter
dem Begriff des lebendigen Wesens. Da alle Ideen einen einheitlichen,
vernunftbeherrschten Zusammenhang bilden sollen, muß es eine oberste
Idee geben. Diese oberste Idee nun, unter der alle anderen stehen, ist
für Platon die Idee des Guten. Der Denker selbst bezeichnete diese
Einsicht als die am schwersten zu erringende. Wie er dazu kam, werden
Sie vielleicht begreifen, wenn sie sich erinnern, daß alles Gute in den
einzelnen Dingen von den Ideen kommt, daß ferner die Sicherheit unseres
Erkennens und damit die Güte unsres Handelns auf der Wiedererweckung
der Ideen in unserm Geiste beruht.

Ist die oberste Idee die des Guten, so fällt für Platon auch die
Gottheit mit dieser obersten Idee zusammen. Denn die Ideen sind es
ja, die göttergleich dauern und in ewigem Sein unsere wechselnde
Welt bestimmen. Die Einheit von Macht und Güte, die reine Idee der
Gottheit ist so errungen. Aus diesem Gedanken folgt, daß auch in der
Welt der Körper alles gemäß der Idee des Guten, d. h. dem Zwecke
des Guten entsprechend geordnet ist. Platon begründet eine Art der
Naturerklärung, die aus einer zweckmäßigen Ordnung alles einzelne
abzuleiten sucht. Die Sterne z. B. bewegen sich in kreisförmigen
Bahnen, weil die gleichartige und in sich zurücklaufende Kreisbewegung
die vollkommenste Art der Bewegung ist. Wie Sie wissen, geht die
moderne Wissenschaft ganz anders vor. Sie hat gefunden, daß die Sterne
sich nicht in Kreisen, sondern in Ellipsen bewegen, und sie sucht
nun nicht etwa zu beweisen, daß die Ellipse vollkommener ist als der
Kreis, sondern sie weiß gar nichts von »vollkommener« Bewegung, sie
fragt nur, welches die Ursachen dieser Bewegung sind, und findet diese
Ursachen in der gegenseitigen Anziehung und in der Lage der Sterne
zueinander. Diesen Gegensatz einer Erklärung aus Ursachen (kausal) und
einer Erklärung aus Zwecken (teleologisch) hat Platon sich durchaus
deutlich gemacht. In dem Gespräche Phädon, das wir schon kennen, läßt
er den Sokrates etwa folgendes ausführen: Wenn man meint, durch Angabe
der Ursachen die Natur erklärt zu haben, so komme ihm das vor, als wenn
man sage, Sokrates sei im Gefängnis, weil seine Muskeln und Sehnen
sich soundso bewegt hätten und weil sie jetzt so gestellt seien, daß
er nicht weggehe. Und doch haben ihn nicht die Muskeln und Sehnen
verhindert zu fliehen, als die Möglichkeit dazu gegeben war. Er ist
vielmehr geblieben, um, wie er es für recht hielt, den Gesetzen der
Vaterstadt zu gehorchen.


[Naturauffassung. Liebe]

Für die Naturerklärung ist Platons Weg ungangbar, weil wir als
beschränkte Menschen die Zwecke des Weltganzen sicherlich nicht
erkennen können. Wir werden im nächsten Vortrage sehen, daß hier nur
die entgegengesetzte Methode zur Erkenntnis führt. Aber gerade das
Beispiel, das ich eben aus dem Phädon anführte, wird Ihnen gezeigt
haben, daß unser Handeln nur recht gewürdigt und geleitet werden kann,
wenn wir es von seinen Zielen aus beurteilen. Klug handelt, wer die
Mittel zu seinen Zwecken richtig wählt, weise, wer sich die wahrhaft
richtigen Zwecke stellt. Um Ihnen nun zu zeigen, wie Platon seine Lehre
auf unser Leben anwandte, kann ich an zwei Verbindungen anknüpfen, in
denen Sie Platons Namen wahrscheinlich oft gehört und gebraucht haben,
an die platonische Liebe und den platonischen Staat. Freilich sind die
landläufigen Vorstellungen von diesen beiden bekanntesten platonischen
Lehren gründlich verkehrt.

_Platonische Liebe_, so meint man wohl, sei eine Liebe, die nicht auf
den Besitz des Geliebten geht, die ihren Gegenstand nur von ferne
schwärmerisch verehrt. Aber wenn zwischen sinnlicher und platonischer
Liebe wirklich nur dieser Unterschied bestände, wenn Platon also eine
Liebe gepriesen hätte, die weder die Kraft hat, sich das Geliebte
zu erringen, noch den Mut, endgültig zu verzichten, so wäre die
platonische Liebe ein Trost für schwache Süßlinge, wert des Spottes
lebenskräftiger Frohnaturen. In Wahrheit ist nicht der Verzicht
auf sinnlichen Besitz, sondern der Zusammenhang mit der Ideenlehre
wesentlich für den Begriff der platonischen Liebe. Wir haben gesehen,
daß alles Wertvolle, Schöne und Gute in den Dingen von ihrem Anteil
an den Ideen herkommt. Wie jeder, der mit offenem und künstlerischem
Auge in die Welt schaut, liebte und bewunderte Platon kraftvolle und
schöngebildete jugendliche Gestalten. Er rechtfertigte sein Gefühl vor
sich selbst durch die Lehre, daß in der Schönheit des Leibes sich die
ewige Idee des Menschen dem irdischen Auge offenbart. Seiner Idee nach
ist der Mensch ein vernunftbeherrschtes Wesen; und wir dürfen, wenn
wir Platons Lehre von der Liebe verstehen wollen, nicht vergessen,
daß für den Griechen ein schöner Körper sich in erster Linie durch
gleichmäßige Ausbildung aller Muskeln auszeichnet. Einem solchen
Körper sieht man es an, daß er leicht und frei der Absicht des Willens
gehorcht; daher kommt in dem schönen Körper des Griechen die Herrschaft
des vernünftigen Geistes über die Glieder des Leibes zum Ausdruck.
Es ist ein Zeichen niederer Sinnesart, wenn manche Orientalen an den
Frauen die tote Masse des fetten Körpers lieben. Echte Liebe sucht,
selbst wenn sie sich dessen nicht voll bewußt ist, im geliebten Wesen
das wahrhaft Wertvolle. Daraus folgt, daß ihr der sinnliche Besitz
nicht das Höchste sein kann; aber die bloße Enthaltung vom sinnlichen
Besitze macht für sich genommen den Wert einer Liebe keineswegs aus,
sondern darin zeigt sich die echte Liebe, daß man in sich selbst wie
im Geliebten ein Höheres zu erzeugen sucht. Platonische Liebe sieht
also im Geliebten die Vollkommenheit angelegt und strebt für sich
selbst und für das geliebte Wesen nach der Herrschaft und Durchsetzung
dieser Vollkommenheit. Da aber alle einzelnen Dinge und Menschen ihre
Vollkommenheit doch nur aus den Ideen haben, so geht die wahre Liebe
von den Körpern zu den Seelen und von den Seelen zu den Ideen. Der
Philosoph liebt die Wahrheit mit demselben Feuer, mit dem der Liebende
seine Geliebte liebt; in dem Streben nach Wissen, das für Platon wie
für Sokrates alles beherrscht, steckt eine leidenschaftliche Liebe.

In jeder Liebe hoher Art lieben wir, selbst wenn wir uns dessen
nicht bewußt sind, die Idee, die Gottheit. Dadurch sind für Platon
die innigsten menschlichen Verhältnisse an die großen Gedanken
seiner Philosophie angeknüpft. Noch enger fast ist Platons Lehre vom
_Staate_ mit der Ideenlehre verbunden. Die Vernunft, die im einzelnen
Menschen herrschen soll, hat auch den Staat zu regieren. Hier wie
dort sollen die niederen Triebe in strengem Gehorsam gehalten werden.
Die eben angedeutete Vergleichung des einzelnen Menschen und des
Staates hat Platon überall durchgeführt. Der Staat ist ihm nicht eine
bloße Vergesellschaftung der Menschen zum Zwecke der Sicherheit und
Wohlfahrt, sondern ein in sich wertvolles vergrößertes Abbild des
Menschen. Wie der einzelne die Aufgabe hat, die Idee der Menschheit in
sich darzustellen, so soll das in größerer und vollkommnerer Weise der
Staat tun. Platon erbaut sich in Gedanken ein Staatswesen, das diesen
Anforderungen genügt. Nicht aus der Wirklichkeit nimmt er das Vorbild
für diesen Staat; ja er weiß, daß ein Staat ganz so, wie er sich ihn
denkt, nie existieren wird. Aber auch der Kreis des Mathematikers ist
in der Körperwelt nie völlig genau vorhanden und bleibt trotzdem das
Vorbild jedes Kreises, den wir zeichnen. So soll der ideale Staat
Platons ein Vorbild sein, dem sich die Wirklichkeit möglichst zu nähern
hat. Da nun der Staat der Mensch im großen ist, so entsprechen seine
Teile, die Berufsstände der Bürger, den Teilen der menschlichen Seele.
Wir müssen daher, um Platons Staatsideal zu verstehen, einen Blick auf
seine Seelenlehre werfen.


[Staat. Seelenlehre]

Da die Seele sich im irdischen Leben der einst geschauten Ideen
erinnert, hat sie vor ihrer Vereinigung mit dem Körper schon
existiert. Sie wird ebenso den Körper überdauern. Noch in anderer
Weise leitet Platon die Unsterblichkeit der Seele aus der Ideenlehre
ab. Unsere Seele ist fähig, die reinen Begriffe oder Ideen zu erfassen.
Diese Begriffe aber werden und vergehen nicht, sondern sind aus dem
Flusse des zeitlichen Geschehens gleichsam herausgehoben. Man kann
sich das wieder an einem geometrischen Begriffe wie dem des Kreises
klar machen. Begrifflich, für die Beweisführung des Mathematikers,
ist der Kreis, den der große alexandrinische Mathematiker Euklid sich
dachte, und der Kreis, an dem heute ein Schullehrer seinen Schülern die
geometrischen Sätze beweist, genau derselbe; es kommt für die Geometrie
gar nicht in Betracht, daß jener erste Kreis vor mehr als 2000 Jahren
gedacht wurde, daß die Zeichnungen, die Euklid davon machte, längst
verschwunden sind. Ein Wesen aber, das Zeitloses, Ewiges zu erfassen
vermag, muß selbst an der Ewigkeit teilhaben, kann nicht in die engen
Grenzen eines Menschenlebens eingeschlossen sein. Es liegt in diesem
Beweise der richtige Gedanke, daß wir durch Teilnahme an dem ewig
Wahren uns gleichsam über das zeitliche Leben emporheben. Aber ein
zeitliches Fortleben jenseits des Todes läßt sich weder auf diesem
noch auf einem der andern von Platon versuchten Wege wissenschaftlich
beweisen. Platon wollte hier zur _Sache des Wissens_ machen, was immer
_Sache des Glaubens_ bleiben muß.

In diesen Unsterblichkeitsbeweisen ist die Seele so völlig aus der
körperlichen Natur herausgehoben worden, daß eine besondere Vermittlung
zwischen den beiden Gegensätzen nötig wird. Platon findet sie in der
Lehre von den Seelenteilen. Wie die Ideen selbst außer ihrem reinen
und abgesonderten Dasein doch auch in der Körperwelt wirksam sind,
so beherrscht unsere Seele zugleich einen besonderen Körper, eben
unseren menschlichen Leib. Der Teil der Seele, der die Ideen schaut,
ist die Vernunft. Sie herrscht über den Leib mit Hilfe der wollenden
Seelenteile; aber den Willen bestürmen zugleich die körperlichen
Begierden. Wenn wir unsere Gelüste nicht beherrschen, werden wir
von ihnen unterjocht. Darum unterscheidet Platon zwei Willens- oder
Triebkräfte, eine höhere, den Mut, wie er sie nennt, durch den die
Vernunft wirkt, und dem auch jene edlere Liebe angehört, und eine
niedere, die Begierde. Auch die _sinnlichen Begierden_ gehören zum
Menschen, wie wir ja ohne Essen und Trinken unser Leben nicht erhalten
können; aber sie _sollen nicht herrschen, sondern dienen_. _Gebieten_
soll die _Vernunft_, ihre Gebote _durchsetzen_ soll der _Mut_.


[Staat]

Diesen drei Teilen der Seele entsprechen die Teile des »Menschen im
großen«, d. h. die Stände des Staates. Regieren soll auch hier der
vernünftige Teil; so rechtfertigt sich Platons bekannter und zuweilen
belachter Ausspruch, nicht eher werde es im Staate besser werden, als
bis die Könige philosophieren oder die Philosophen Könige sind. Unter
einem Philosophen versteht Platon hier nämlich nicht einen einsamen, in
sein Studierzimmer eingeschlossenen Grübler, sondern einen Mann, der
außer der Erziehung durch das praktische Leben auch noch die höchste
wissenschaftliche Ausbildung empfangen hat und darum befähigt ist,
die Wissenschaft ebensowohl zu fördern wie auf den Staat anzuwenden.
Der zweite Stand, der dem Mute entspricht, ist der Kriegerstand, der
im Innern die von den Herrschern befohlene Ordnung aufrecht erhält
und gegen äußere Feinde den Staat beschirmt. Auch die herrschenden
Weisen haben zum Kriegerstand gehört, ehe sie in ihre höhere Stellung
aufrückten. Damit die beiden herrschenden Stände sich ganz ihren
Aufgaben widmen können, ist von ihnen jede Sorge um den täglichen
Unterhalt, jede Begierde nach Reichtum fernzuhalten. Sie werden
daher aus Staatsmitteln ernährt und dürfen weder Privateigentum noch
Familie haben. Der dritte Stand ist der erwerbende, er entspricht der
Begierde und hat im rechten Staate zu gehorchen. Bei der Behandlung
des Nährstandes zeigt sich in Platons Ausführungen eine Schwäche, die
er mit allen Griechen teilt. Dem sklavenhaltenden Griechen war die
Erwerbsarbeit etwas, das im Grunde eines freien Mannes nicht würdig
schien. Wir sind hier längst über das Griechentum hinausgeschritten und
sehen in jeder recht getanen Arbeit eine Verwirklichung des Besten im
Menschen. Diese Schwäche macht sich auch sonst in Platons Staatsideal
geltend. Man hat wegen der von ihm geforderten Eigentumslosigkeit
der höheren Stände in Platon oft einen der Urväter des Sozialismus
gesehen -- kaum mit Recht. Denn Platon hat wenigstens in seinem
»Staat« an das Privateigentum der Erwerbsstände nicht gerührt.[4]
In für uns auffallender Weise werden alle wirtschaftlichen Fragen
vernachlässigt. Nicht im Interesse gerechter Güterverteilung, sondern
nur, damit sie ganz ihrem Amte leben können, wird den Kriegern und
Weisen das zu ihrem einfachen abgehärteten gemeinsamen Leben Nötige
aus öffentlichen Mitteln zugeteilt. Das Herrschen ist nach Platon kein
Genuß, kein Mittel, den Herrschern Vorteile zu verschaffen, sondern
ein im Dienste des Ganzen geübtes Amt, dem sich die dazu Tüchtigen
sowenig entziehen dürfen, wie etwa die Vernunft des einzelnen Menschen
es unterlassen darf, sein tägliches Leben nach ihren Einsichten zu
regeln. Aus denselben Gründen wie das Privateigentum ist für die
höheren Stände auch die Familie abzuschaffen; in ihnen gibt es nur
einzelne gleichberechtigte Männer und Frauen, deren Verbindungen von
den Herrschern im Interesse eines tüchtigen Nachwuchses geregelt
werden. Während Platon in der Unterschätzung der Erwerbsarbeit
griechischen Vorurteilen folgte, trat er in der Bewertung der Frau der
in seinem Volke herrschenden Meinung entgegen. Er forderte völlige
Gleichstellung beider Geschlechter. Zu Kriegern und Herrschern werden
Frauen wie Männer gemacht. Die Kinder dieser höheren Stände erhalten
gemeinsame Erziehung und kennen ihre Eltern nicht. Nur die unter diesen
Kindern, die ihrer Abkunft Ehre machen, bleiben im Stande der Eltern,
die übrigen werden in den dritten Stand herabgesetzt. Ebenso werden
unter den Kindern der Gewerbsleute die tauglichen in die höheren Stände
emporgehoben.

Vieles einzelne in Platons Staatsideal ist überwunden, anderes,
wie die Forderung wissenschaftlicher Bildung für die Regierenden,
ist wenigstens teilweise Wirklichkeit geworden; manches, wie die
Zugänglichkeit der höchsten Stellen für alle Tüchtigen und die Auswahl
der Regierenden allein nach der Tüchtigkeit, ist auch heute noch Ziel
unseres Strebens. Aber weit wichtiger als alle diese Einzelheiten
ist der Geist, der in Platons Staatslehre waltet. Alle Einrichtungen
beherrscht die Vernunft, jeder Mensch dient den großen Zielen des
Ganzen. Auf diese Ziele ist der Sinn gerichtet und von ihnen aus werden
die Mittel gewürdigt. In unserer Zeit haben sich die Mittel des Lebens
unendlich vervollkommnet. Bewundernswertes ist für die Bequemlichkeit
und Gesundheit des äußeren Lebens geschehen, und diese Fortschritte
werden wachsenden Teilen des Volkes zugänglich. Wir sollen diese
technischen Errungenschaften nicht unterschätzen. Aber auch wenn wir
mit immer größerer Schnelligkeit reisen, und wenn unsere Worte durch
Telephon und drahtlose Telegraphie den Raum überwinden, die Hauptsache
bleibt stets, zu welchen Zwecken wir reisen und was wir reden. Gerade
die großen Fortschritte der Technik lassen viele vergessen, daß alle
diese Erleichterungen der Ernährung und des Verkehrs nur Mittel
sind, und daß es auf die Zwecke ankommt, zu denen wir diese Mittel
gebrauchen. Das Nachdenken über diese Zwecke heißt Philosophie. Den
Wert dieses Nachdenkens hat niemand mit größerer Kraft hervorgehoben
als Platon. In der Mahnung, über die Ziele des Lebens nachzudenken,
gipfele Ihre Erinnerung an ihn.

[Illustration: Platon

Nach einer Marmorbüste in Rom]



Dritter Vortrag.

Descartes.


[Geschichtliche Stellung]

Nicht Geschichte der Philosophie will ich Ihnen in diesen Stunden
vortragen, sondern meine Absicht ist, daß Sie die philosophischen
Grundgedanken gleichsam mit entdecken, im Geiste großer Denker
miterleben. Unter diesem Gesichtspunkte habe ich Philosophen gewählt,
die recht ursprünglich aus sich heraus die Fragen neu stellen und
lösen. Es gibt unter den großen Philosophen auch Geister anderer
Art, solche, die eine ungeheure Menge von Wissensstoff in ein
einheitliches System zu formen unternehmen. Ihre Aufgabe ist die
höchste; denn der Geist des Menschen strebt zuletzt danach, die ganze
Mannigfaltigkeit der Dinge und Erlebnisse als gegliederte Einheit
zu überschauen. Platons großer Schüler _Aristoteles_ leistete das
für seine Zeit und wurde dadurch während des ganzen Mittelalters der
eigentliche Lehrer Europas. Als großer Vollender, Zusammenfassender,
Abschließender hat er das griechische Denken den Völkern des
Morgen- und des Abendlandes vermittelt. Aber gerade jene Fülle der
Materialien und der Gesichtspunkte, die seiner Wirkung einst günstig
war, erschwert uns heute die Annäherung. Der Stoff des Wissens, den
Aristoteles beherrschte und verarbeitete, ist veraltet. Wir wissen
vieles besser, und vor allem der Umfang unserer Kenntnisse ist weit
größer. Wir sind nicht etwa klüger als Aristoteles, aber wir haben
das Glück, die Vorarbeiten vieler Geschlechter für uns benutzen zu
können und sind dadurch an Erfahrungen reicher. So vieles wir noch von
Aristoteles lernen können, über seinen Schriften liegt der Staub der
Geschichte. Wir müssen uns, um Systemen, wie Aristoteles und seine
mittelalterlichen Schüler sie schufen, gerecht zu werden, in den Geist
ferner Zeiten zurückversetzen. Sie werden bei Sokrates und Platon
selten eine derartige Schranke gefühlt haben. Die Fragen, die diese
Männer zum ersten Male mit voller Klarheit stellten, quälen noch heute
unklar jeden, der nachzudenken beginnt; ihre Antworten zeigen auch uns
noch den Weg der Lösung. Wir verkehren mit ihnen über die Jahrtausende
hinweg gleichsam unmittelbar. Ein ähnliches Gefühl der Verwandtschaft
ergreift uns erst wieder den Führern der beginnenden Neuzeit gegenüber.
Von dem größten unter ihnen, von _René Descartes_, will ich heute reden.

René Descartes (die lateinische Namensform ~Renatus Cartesius~ hat
der Philosoph selbst nicht gebraucht) wurde 1596 als jüngerer Sohn
eines französischen Edelmannes geboren. Er wurde, sobald seine zarte
Gesundheit es erlaubte, sorgfältig und vielseitig unterrichtet. Den
wichtigsten Teil seiner geistigen Ausbildung erhielt er in der damals
neu gegründeten Jesuitenschule von La Flèche; er war ein Musterschüler
dieser Musteranstalt. Descartes selbst hat später den Eindruck des
dort erhaltenen Unterrichtes auf ihn geschildert. Wir werden seine
Darstellung verstehen, wenn wir uns die Eigentümlichkeiten jenes
Zeitalters rasch vor Augen führen.

In _einer_ Beziehung erinnert der Beginn der Neuzeit an die Periode des
Sokrates und Platon. Beide Male geriet eine religiöse Überlieferung
und eine eng damit verbundene Art der Lebensführung ins Schwanken.
In solchen Zeiten besinnen sich denkende Männer auf die Grundlagen,
auf denen man gebaut hatte. Aber weiter reicht die Ähnlichkeit beider
Zeiten auch nicht. Die Überlieferung des Mittelalters war selbst
etwas ganz anderes als die griechische Religion und der griechische
Staat. Das Römerreich hatte die Völker der damals bekannten Welt fast
alle in seine _Einheit_ verflochten; das Christentum setzte für den
größten Teil dieser Völker eine _innere_ Einheit an die Stelle jener
äußeren politischen Verbindung. Wir können darum das Mittelalter als
eine Zeit der Einheit bezeichnen; politisch fühlte sich trotz aller
Kriege die Christenheit als ein Ganzes, außerhalb ihrer standen
die Feinde, die Muselmanen; weiter reichte der Gesichtskreis kaum.
Geistig wurde das ganze Leben von der Kirche beherrscht. Wie aber
jene politische Einheit der christlichen Welt im Vergleich zu den
kleinen griechischen Staaten einen ungeheuren Umfang hatte und im
Gegensatze zu der unmittelbaren Wirksamkeit jener Staaten mehr als
ideale Forderung denn als wirkliche Macht bestand, so war auch die
Einheit des geistigen Lebens weit komplizierter und barg viel größere
Gegensätze in ihrem Schoße. Der Kultus der Götter, in dem die Religion
der Griechen wesentlich bestand, war eine Staatsangelegenheit und wurde
mit dem Schwerte gegen Feinde, aber eigentlich nicht mit Gründen gegen
Andersgläubige oder Ungläubige verteidigt. Glaubenssätze, über die sich
streiten ließ, enthielt diese Religion in der vorphilosophischen Zeit
kaum. Im Mittelalter war das anders. Der christliche Glaube mußte sich
von Anfang an gegen philosophisch gebildete Angreifer verteidigen.
Innerhalb der Christenheit selbst entstanden verschiedene Richtungen;
und gegen Absonderungen der Ketzer konnte man sich nur durch strenge
Aufrechterhaltung bestimmter Glaubenssätze oder Dogmen schützen. Viele
unter diesen Dogmen -- ich erinnere an die Dreieinigkeit, an die
Gottheit Christi -- waren schwer zu erfassen und bedurften zu ihrer
Auslegung und Verteidigung großen Scharfsinns. Es wurde also viel
und zusammenhängend nachgedacht, es galt, aus den Lehren der Kirche,
den Überlieferungen der biblischen Bücher, den Anforderungen der
fortschreitenden Zeit eine Einheit zu bilden. Man bedurfte gelehrter
Denker. Der Übung ihres Scharfsinns diente auch ein lebhafter Betrieb
der weltlichen Wissenschaft, die fast ganz mit der Philosophie
zusammenfiel und deren Pflege wesentlich in geistlichen Händen lag.
Theologie und Philosophie unterlagen ähnlichen Bindungen. Wie die
Theologie an der Bibel, so hatte die Philosophie besonders im späteren
Mittelalter an den Schriften des Aristoteles eine Autorität. Über diese
Schriften wurde nachgedacht, und über ihre Auslegung stritt man sich.
Alle Studien, selbst die medizinischen, waren wesentlich Bücherstudien.


[Zeitalter]

Am Beginn des 17. Jahrhunderts, in der Jugendzeit des Descartes,
war etwa seit hundert Jahren diese alte Einheit erschüttert, ohne
daß doch ihre Herrschaft schon vorbei gewesen wäre. Die Neuzeit
beginnt auf geistigem Gebiete überall damit, daß man nicht mehr wie
bisher unter Voraussetzung des traditionellen Systems von Lehren und
Büchern um seine Ausbildung und Auslegung streitet, sondern daß die
Voraussetzungen der geltenden Lehre selbst angegriffen werden. Das
erweiterte Bild der äußeren Welt sprengte den alten Rahmen. Schon die
geographischen Entdeckungen hatten den Gesichtskreis ausgedehnt; viel
stärker aber noch wirkte die neue Astronomie. Bis zum 16. Jahrhundert
hatten die meisten Denker mit Aristoteles geglaubt, daß die Erde im
Mittelpunkt der Welt stehe und Sonne, Mond und Sterne sich um sie
drehen. _Kopernikus_ ließ die Erde sich als Planeten um die Sonne
bewegen und _Giordano Bruno_ faßte das ganze Sonnensystem als _eine_
Welt unter unzähligen anderen auf; auch die Fixsterne sind nach seiner
Lehre Sonnen, deren Planeten wir nur nicht erblicken können. Diese
Sätze, die heute Schulknaben nachreden, ohne daß sie ihnen Eindruck
machen, waren um sechzehnhundert noch aufregende, von allen Kirchen
verdammte Kühnheiten, für die Bruno selbst zum Märtyrer wurde. Nur das
Umstrittene bewegt die Geister. Mit der alten Einheit der äußeren Welt
gleichzeitig war auch die Einheit der Kirche durch die Reformation
vernichtet worden. An Stelle des einen Aristoteles ferner war infolge
der erweiterten Kenntnis des Altertums eine Menge einander bekämpfender
alter Philosophen getreten. Alle diese Neuerungen bewirkten -- zumal
in Italien, dem geistig führenden Lande der Übergangszeit -- eine
große Gärung. Der einzelne Mensch, nicht mehr gehalten durch die
Bande der Überlieferung, fühlte sich als freies, selbstherrliches
Individuum. Aber der Fülle neuer Anregungen fehlte zunächst noch die
verbindende Einheit und die Sicherheit streng wissenschaftlichen
Denkens. Der frei gewordene Geist ergriff, was ihm verwandt war, was
seine Sehnsucht zu befriedigen versprach, mit ungestümem Eifer. Darum
blühen in jenen Zeiten des Übergangs vom Mittelalter zur Neuzeit die
Scheinwissenschaften der Astrologie, Magie, Alchimie. Langsam ringt
sich aus diesem Chaos die echte Wissenschaft empor -- ihre Anfänge
liegen in der Mathematik, der Astronomie und der philologischen
Behandlung der alten Schriftsteller.

Von diesen Neuerungen drang vieles auch in den Unterricht der
Jesuitenschule ein. Denn die Jesuiten wollten nicht weltfremde
Mönche, sondern treue Diener der Kirche in der Welt heranbilden.
Sie mußten ihren Zöglingen daher von der neuen Weisheit so viel
mitteilen, wie man in der Welt brauchte. So stand in ihrem Unterrichte
die gründliche Kenntnis der alten Sprachen und Schriftsteller und,
wenigstens in La Flèche, auch der Mathematik neben der Kirchenlehre
und der ihr entsprechenden Philosophie. Den meisten Zöglingen war
dieses Nebeneinander unverträglicher Gegenstände ganz recht, wie
ja immer in den Seelen der Mehrzahl Widersprechendes sich sehr gut
verträgt. Aber es ist ein Kennzeichen philosophischer Geister, daß
sie ein Nebeneinander unverbundener, ja widerstrebender Teile nicht
ertragen können. Darum befriedigte Descartes der Unterricht nicht. Von
Anfang an suchte er einheitliches und sicheres Wissen und begann früh
alle Zweige des Unterrichts daraufhin zu prüfen, ob sie beweisbare
Wahrheiten enthielten. Er mußte also an dem, was man ihn lehrte, Kritik
üben, verfuhr aber dabei nicht etwa als junger Umstürzler, der, weil
seine Erwartungen nicht befriedigt wurden, sich gegen alle Vorteile
des empfangenen Unterrichtes verstockte. Vielmehr wußte er ganz wohl,
daß er viel Nützliches gelernt hatte, daß die alten Sprachen seinen
Stil gebildet, die griechischen und römischen Schriftsteller seinen
Geist bereichert hatten. Auch für die religiöse Unterweisung war er
empfänglich, fühlte sich sein Leben lang als Christ und suchte stets
mit der katholischen Kirche im Einvernehmen zu bleiben. Aber der Preis
der geistig Armen, der auch in den bildungsstolzen Schulen nicht ganz
verstummen durfte, ließ den Nutzen gelehrter Theologie zweifelhaft
erscheinen, zumal der Streit um die rechte Auslegung der Lehre endlos
fortging. Nirgends zeigte sich die Sicherheit der Ergebnisse, die
Descartes leidenschaftlich begehrte. Nur in der Mathematik fand er
dieses Streben befriedigt. Aber hier handelte es sich um Gegenstände,
die ihn im Grunde kalt ließen; für Zahlen und Figuren als solche
interessierte sich der junge Descartes wenig, so sehr ihn auch die
strenge Form der mathematischen Methode anzog.

Unbefriedigt von der Schulweisheit, dabei als Sohn eines wohlhabenden
Edelmannes unabhängig, beschloß Descartes, statt der Bücher die Welt
zu studieren. Da er sich einen Beruf wählen sollte, entschied er
sich, einem Wunsche seines Vaters folgend, dafür, Soldat zu werden.
Beim Verlassen der Schule 1612 war er indessen noch zu jung und zu
schwächlich, um Kriegsdienste zu nehmen. Er stählte daher zunächst
seinen Körper durch geeignete Übungen und begab sich dann zur
gesellschaftlichen Ausbildung nach Paris.


[Jugend. Kriegszüge]

Aber schon hier zeigte es sich, daß dem jungen Manne die Versenkung in
sich selbst und das stille Studium im Grunde angemessener war als das
rauschende Treiben der Welt. Verkehr mit Mathematikern gab ihm neue
Anregung, ihre Wissenschaft fesselte ihn jetzt so sehr, daß er zwei
Jahre hindurch zurückgezogen mathematischen Studien lebte.

Im Jahre 1617 war er kräftig genug zum Kriegsdienste; er blieb nun 5
Jahre lang bis 1622 Soldat. Aber dieser junge französische Edelmann
trat nicht, wie man vermuten möchte, ins französische Heer ein, sondern
ging zu dem protestantischen Moritz von Oranien, der damals allerdings
mit Frankreich verbündet war. Als später in Deutschland der große Krieg
begann, schloß er sich dem Heere Tillys, des Feldherrn der katholischen
Liga, an. Man sieht, daß weder religiöse noch politische Interessen
ihn bei der Wahl der Fahne leiteten, der er folgte. Auch militärischer
Ehrgeiz lag ihm fern. Er blieb stets Volontär und benutzte die
Kriegszüge lediglich als Mittel, die Welt zu sehen.

Zwischen der kriegerischen Laufbahn eines Sokrates und der eines
Descartes besteht also der entschiedenste Gegensatz. Sokrates erfüllte
als Krieger seine Bürgerpflicht und ging völlig im Dienste seiner
Vaterstadt auf. Descartes machte die Kämpfe, die das Geschick der
europäischen Menschheit bestimmten, nur deshalb eine Weile mit, weil
sie ihm Gelegenheit zur Ausbildung seiner Persönlichkeit gaben. Nicht
nur zwei Männer, zwei Zeiten und zwei Lebensauffassungen stehen hier
einander gegenüber. Descartes selbst spricht von seinen Kriegszügen
wie von Reisen; durch Reisen, so sagt er, lernt man die Sitten
verschiedener Völker kennen und befreit sich von dem Vorurteil, daß man
nur nach der in der Heimat gewohnten Weise leben könne.

Aber das Lesen im eigenen Innern war für Descartes auch in dieser Zeit
wichtiger noch als das Lesen im Buche der Welt. Mehr als von Kampf
und Sieg, mehr auch als von der Durchquerung Mitteleuropas bis nach
Ungarn hin, spricht er von den inneren Erlebnissen in der Stille der
Winterquartiere. Hier nahm er im innigsten Zusammenhang mit seinen
philosophischen Überlegungen auch das Studium der Mathematik wieder
auf. An Kennern dieser Wissenschaft fehlte es in den Heeren jener Zeit
nicht, da man mathematischer Berechnungen besonders bei Belagerungen
bedurfte.

Wir müssen uns klar zu machen suchen, warum Descartes von der
Mathematik für die Philosophie so viel erhoffte. Sie war für ihn
zunächst, ähnlich wie für Platon, ein Vorbild sicher begründeter
Erkenntnis. Die Möglichkeit, durch strenge Überlegungen ohne die
unsichere Hilfe der Erfahrung neue fruchtbare Wahrheiten zu
finden, hoffte er auf die Philosophie übertragen zu können; aber zu
dieser formalen Bedeutung der Mathematik trat die Fülle ihrer neuen
naturwissenschaftlichen Anwendungen, die eben damals die Denkenden
fesselten.


[Mathematik und Naturwissenschaft]

Diese neue mathematische Naturwissenschaft bewirkte zugleich
einen vollkommenen Umschwung in der Auffassung der Körperwelt.
Platon, Aristoteles und die Denker des Mittelalters hatten alle
Naturerscheinungen durch zweckmäßig wirkende Kräfte erklären wollen.
Als die beginnende Neuzeit sich mit frischer Liebe der Erforschung der
äußeren Natur zuwandte, folgte man meist diesen Lehren, ja man überbot
sie, geleitet durch das Gefühl einer innigen Verwandtschaft zwischen
Mensch und Natur. Uns Deutschen ist diese Stimmung der Renaissancezeit
durch Fausts Monologe vertraut. Man glaubte, vermöge einer genialen
Ahnung die Geheimnisse der Natur erraten zu können, weil man sich mit
ihr eins fühlte. Alle Kräfte dachte man sich lebendig und geistig.
Indessen, so anziehend diese poetische Betrachtungsweise ist, für die
Erklärung, Beherrschung, Vorhersage der Naturerscheinungen leistet
sie nichts. Wir legen uns die Zwecke der Natur doch immer nur nach
unsern Wünschen zurecht und bleiben bei allgemeinen Sätzen stehen, aus
denen sich nichts einzelnes folgern läßt. Nur die Ursachen, nicht die
Zwecke der Erscheinungen vermögen wir zu erforschen und auch diese
beherrschen wir nur, soweit wir sie durch Maß und Zahl zu bestimmen
vermögen. Die Astronomen wurden sich zuerst dessen bewußt. In der
Zeit der Renaissance herrschte die Überzeugung, daß die regelmäßigen
Bewegungen der Sterne von vollkommeneren Geistern herrühren, die bei
der alles umfassenden Gemeinschaft der Seelen auch auf die menschlichen
Geschicke Einfluß haben. Allgemein verbreitet war daher der Glaube an
die Astrologie. Auch _Kepler_, der die Gesetze der Planetenbewegung
entdeckte, war noch von diesen Gedanken ausgegangen, lernte aber
mehr und mehr ihre Unfruchtbarkeit begreifen, widmete sich der
sorgfältigsten messenden Beobachtung der Himmelserscheinungen und
forderte von den vermuteten Ursachen der Sternbewegungen zahlenmäßige
Bestimmbarkeit. Alle Führer der neuen Zeit, so verschieden auch
sonst ihre Ansichten sein mochten, waren einig in der Abweisung der
Aristotelischen Naturphilosophie und in der Forderung einer die
Ursachen aufsuchenden, von der Mathematik geleiteten Naturforschung.
Diese neue Richtung der Forschung mußte aber die ganze Auffassung
der Körperwelt umwandeln. Durch Zahl und Maß bestimmbar sind nicht
die unmittelbar sinnlich wahrgenommenen Eigenschaften. Die Töne, so
wie wir sie hören, können wir nur in eine nach der Höhe aufsteigende
Reihe ordnen, können ihre harmonischen und melodischen Verhältnisse,
ihre Gefühlswirkungen beschreiben, aber wir vermögen nicht die Töne
und Klänge, so wie sie gegeben sind, durch ein Gesetz zu beherrschen.
Will der Physiker die ihrer Entstehung zugrunde liegenden Gesetze näher
erforschen, so faßt er sie als Wellenbewegungen der Luft auf. Diese
sind nach Wellenlänge, Wellenhöhe und Geschwindigkeit vollständig
meßbar und durch geometrische Figuren darstellbar; man kann daher
sogar vorausberechnen, was beim Zusammentreffen verschiedener solcher
Bewegungen erfolgt, und gewinnt an Stelle weniger, unbestimmter Sätze
eine große in sich zusammenhängende Wissenschaft. Wie hier, so führt
der Naturforscher überall die wahrnehmbaren Verschiedenheiten der
Qualitäten auf Bewegungen der Körper im Raume zurück, weil er diese
allein mit Hilfe der Mathematik beherrschen kann. Die Wissenschaft von
den Bewegungen der Körper im Raume unter der Einwirkung bewegender
Kräfte heißt Mechanik, daher nennt man diese Auffassung der Körperwelt
mechanistisch.

Man muß die Philosophie des Descartes durchaus im Zusammenhange
mit dieser großen geistigen Bewegung, zu deren ersten Förderern er
gehörte, betrachten, um sie zu verstehen. In der Einsamkeit jener
Winterquartiere legte sich der junge, zur Selbständigkeit gereifte
Denker die Frage vor: wie kann ich ein mathematisch sicheres Wissen von
der Wirklichkeit, vor allem aber von den letzten Ursachen alles Daseins
und von mir selbst erlangen? Lange rang er mit sich, um den Weg zur
Wahrheit zu finden; endlich im schwäbischen Winterquartier zu Neustadt
1619 erkannte er, daß es darauf ankommt, auch hier so sichere Obersätze
und Voraussetzungen zu gewinnen, wie die Mathematik sie besitzt. Das
aber ist nur möglich, wenn wir alle Meinungen, die wir ohne Beweis
für richtig zu halten pflegen, vorläufig bezweifeln und nur das
festhalten, was dem entschiedensten Zweifel gegenüber standhielt. Auf
diesem Wege gelangte Descartes zu einer festen Überzeugung und zu einer
sicheren Methode, die ihm auch mathematische und naturwissenschaftliche
Entdeckungen ermöglichte.

Als er dann 1622 den Kriegsdienst aufgab und nach einer Reise durch
Italien wieder in Paris Aufenthalt nahm, machte sich im Kreise der
Gelehrten seine Überlegenheit geltend. Dadurch erwarb sich Descartes
Ruhm und Ansehen, noch ehe er irgendeine Schrift veröffentlicht
hatte. Man drängte ihn dazu, mit seinen Gedanken hervorzutreten, aber
er konnte die zur Ausarbeitung nötige Ruhe in Paris nicht finden
und begab sich daher 1629 nach Holland. Hier lebte er zwanzig Jahre
hindurch ganz der Ausbildung seiner Gedanken. Um nicht durch Verkehr
gestört zu werden, wechselte er vierundzwanzigmal seinen Aufenthalt.
Nur zwei Freunde in Paris kannten seine Adresse und vermittelten
seine Geldangelegenheiten und seinen wissenschaftlichen Briefwechsel.
Er schildert gelegentlich in einem Briefe, wie er inmitten der
volkreichen Stadt Amsterdam, ohne die Bequemlichkeiten der Zivilisation
zu entbehren, ganz als Einsiedler lebte. Er war dort, wie er sagt,
vielleicht der einzige Mensch, der sich weder um Handelsgeschäfte
noch um Politik bekümmerte. Lange Zeit scheute er davor zurück,
seine Ruhe durch Veröffentlichungen zu gefährden. Seine Sorge erwies
sich als berechtigt. Denn als er nun, um den Ruf seines Geistes zu
rechtfertigen, endlich mit Schriften hervortrat, fehlte es weder an
verfolgungssüchtigen Gegnern, noch an Mißdeutungen seiner Lehren durch
unverständige Freunde. Seine Philosophie begann sich die Universitäten
zu erobern und erregte bei den Anhängern der mittelalterlichen Lehren
einen Haß, der sich sogar in Verboten und persönlichen Verfolgungen
entlud. Dadurch wurden ihm die Niederlande verleidet, und er folgte
bald einer Einladung der schwedischen Königin nach Stockholm. Dort
regierte nämlich damals Christine, Gustav Adolfs jugendliche Tochter,
deren lebhafter und beweglicher Geist durch die Vermittelung des
französischen Gesandten an ihrem Hofe, eines Freundes des Philosophen,
Interesse für die Philosophie des Descartes gewonnen hatte. Aber
der Bruch mit liebgewordenen Gewohnheiten, der Zwang im Winter, in
frühester Morgenstunde der Königin Vortrag zu halten, schädigte seine
Gesundheit. Wohl infolge des Klimas erkrankte er und starb am 11.
Februar 1650 in der Hauptstadt Schwedens. Er wurde dort beigesetzt; die
Franzosen holten später die irdischen Reste ihres größten Philosophen
nach Paris.


[Späteres Leben. Zweifel]

Bei Descartes dient nicht mehr das Denken dem Leben selbst wie bei
Sokrates. Der Denker will auch nicht wie Platon eine Umbildung des
Lebens bewirken; vielmehr ist umgekehrt das äußere Leben hier nur
Mittel für das Denken. Descartes ist ein Mensch der Einsamkeit, eine
Einzelperson, die sich möglichst von allen Beziehungen zu anderen
loslöst. Alles Äußere benutzte er in seiner Jugend zur Erweiterung
seines Wissens, später als Mittel, ruhig seinen Studien zu leben. So
kühn er im Denken war, so weit entfernt war er von allen revolutionären
oder auch nur reformatorischen Bestrebungen in der Wirklichkeit. »Ruhe,
die mir über alles geht«, »vollkommene Geistesruhe, die ich suche«:
das sind Worte, die Lebensart und Lebensziel des Descartes vollständig
bezeichnen.

Wir haben gesehen, daß für Descartes der Weg zum sicheren Wissen
durch den _Zweifel_ führt. Mindestens einmal in seinem Leben muß der
Denker, dem es um unumstößliche Erkenntnis zu tun ist, alle Meinungen
von sich abstreifen, die überhaupt noch bezweifelt werden können.
Was dieses Feuer aushält, ist echtes Gold. Gemäß der Geistesart des
Descartes beschränkt sich dieses radikale Vorgehen durchaus auf die
Welt der Gedanken. Descartes will keineswegs seine Lebensweise ändern,
noch viel weniger natürlich die Lebensführung anderer beeinflussen.
Der philosophischen Ruhe ist es am vorteilhaftesten, möglichst wenig
aufzufallen, sich vielmehr auch den minder zweckmäßigen Sitten der
Umgebung anzupassen. Nur in den eigenen Gedanken ist Descartes
Revolutionär. Hier aber geht sein Zweifel wirklich radikal vor. Er
fragt sich: was glaube ich zu wissen und welchen Grund habe ich für
diesen Glauben?

Nach diesem Grundsatz halte ich zunächst alle Meinungen, die mir
überliefert sind, für zweifelhaft. Aber ich muß noch weiter gehen.
Ich pflege für wirklich zu halten, was ich sehe, höre oder sonst mit
meinen Sinnesorganen wahrnehme. Aber meine Sinne haben mich schon oft
getäuscht. Ich habe zuweilen ein Spiegelbild für Wirklichkeit, einen
Nebelstreif für einen Baum gehalten. Ich muß daher an der Wirklichkeit
der wahrgenommenen Dinge zweifeln. Aber vielleicht darf ich wenigstens
das für sicher halten, was mit dem Gefühl meiner eigenen gegenwärtigen
Lage zusammenhängt. Ich finde mich selbst etwa im Wintermantel am
Kamin sitzend und schreibend. Daran kann ich doch nicht zweifeln. Aber
habe ich nicht schon oft geträumt und im Traume geglaubt, daß ich
spazieren gehe, während ich in meinem Bette lag? So gut wie ich damals
irrte, ist es auch möglich, daß das, was ich jetzt wachend zu erleben
glaube, eine Art Traum ist. Aber auch, wenn ich annehme, daß alle meine
scheinbar wachen Erlebnisse nur Träume sind, müssen doch die Bilder
im Traume irgendwelche Vorbilder in der Wirklichkeit haben. Sogar der
Maler, der Fabelwesen bildet, setzt diese aus Stücken der Wirklichkeit
zusammen, verbindet etwa einen Pferdekörper mit dem Oberleib eines
Menschen zu einem Zentauren. Müssen also nicht mindestens die einfachen
Bestandteile aller unserer Erlebnisse wie Längenausdehnung oder Farbe
einer Wirklichkeit entsprechen? Es widerstrebt dem natürlichen Gefühl,
auch daran zu zweifeln. Aber unmöglich ist der Zweifel auch gegenüber
der Wirklichkeit der einfachen Erfahrungsbestandteile nicht, und wir
müssen ihn daher nach dem Grundsatz, den wir zur Richtschnur nahmen,
auch hierauf ausdehnen. Es wäre doch denkbar, daß ein böser Dämon mir
diese einfachsten Bestandteile meiner Traumbilder vorspiegelte, um mich
zu täuschen. Ich kann also zweifeln, daß ich in Farbe, Ton, Gestalt,
in Tastempfindungen, Gerüchen und Geschmäcken irgend etwas Wirkliches
wahrnehme. Ich kann bezweifeln, daß überhaupt eine Körperwelt existiert
und daß ich selbst einen Körper habe.

Bleibt nun überhaupt noch etwas übrig, woran wir nicht zweifeln können?
Wenn ich zweifle, _denke_ ich doch. _Im Zweifeln bewähre und fühle ich
mich als Denkender._ Vom Zweifel bleibt unangetastet, was Voraussetzung
auch des ausgedehntesten Zweifels ist, eben das _Denken_. So findet man
mitten im Zweifel einen festen, unbezweifelbaren Punkt. Der griechische
Mathematiker Archimedes rief einst, als er die Hebelgesetze gefunden
hatte, aus: Man gebe mir einen festen Punkt außerhalb der Erde, auf
dem ich stehen kann, und ich will die Erde bewegen. Mit diesem von
Archimedes geforderten festen Punkt vergleicht Descartes seinen ersten
sicheren Satz. Man kann diesen Satz verschieden ausdrücken: Ich bin
indem ich denke; ich denke, also bin ich; mein Denken ist.


[Der feste Punkt: Ich denke]

Was aber ist nun dieses »Ich«, dessen ich mir im Denken bewußt bin?
Gewöhnlich meint man, wenn man »ich« sagt, damit den eigenen Geist und
Körper. Wir haben gesehen, daß die Wirklichkeit unseres Körpers nicht
über jeden Zweifel erhaben ist. Auch unsre Leidenschaften, unser Haß
und unsre Freude sind so innig mit den Vorstellungen von Körpern und
den Sinnesempfindungen verbunden, daß sie mit diesen zugleich ein
Raub des Zweifels werden. Nur meines Denkens bleibe ich mir in allem
Zweifel gewiß. Selbst wenn alle diese meine Vorstellungen Träume sind,
so stelle ich sie mir doch eben träumend vor, und Vorstellen ist eine
Art des Denkens. Ja, wenn ein böser Dämon mir alles, was ich zu wissen
meine, vortäuscht, so muß ich ein denkendes Wesen sein, damit seine
Täuschung irgendeine Wirkung auf mich ausüben kann. Mein Denken bleibt
also gefeit gegen allen Zweifel. Es hieße Descartes schlecht verstehen,
wollte man ihm mit einem seiner zeitgenössischen Kritiker einwerfen:
ebensogut wie ich folgere, ich denke, also bin ich, könnte ich statt
des Denkens irgendeine andere Tätigkeit wählen und z. B. schließen,
ich gehe spazieren, also bin ich. Ich kann ja auch träumen, daß ich
spazieren gehe; und das einzige, was auch in diesem Falle gewiß bleibt,
ist, daß ich mir mein Spazierengehen vorstelle, also denke. Wenn ich
aber von Gedanken träume, so ist doch im Traume das Denken als solches
wirklich da.

Wie aber kommt man nun von hier aus zu weiteren sicheren Erkenntnissen?
Indem ich zweifele, fühle ich nicht nur mein Denken, sondern auch
meine Unvollkommenheit. Denn zweifeln kann ich nur, weil ich nach
einem Zustand der Gewißheit strebe, der vollkommener ist als mein
Zweifel. Dieses Bewußtsein eines Mangels bei mir selbst setzt voraus,
daß ich die Vorstellung eines vollkommeneren Wesens, als ich selbst
bin, in mir vorfinde. Denn als unvollkommen kann ich mich doch nur
im Vergleich mit einer Vollkommenheit fühlen. In der Tat habe ich in
mir die Vorstellung eines Wesens, das in jeder Weise vollkommen ist,
einer absoluten Vollkommenheit, Gottes. Diese Vorstellung kann ich
nicht selbst hervorgebracht haben; denn eine Wirkung kann nie größer
sein als ihre Ursache. Da ich unvollkommen bin, kann ich also nicht
Ursache einer mir überlegenen Vorstellung von Vollkommenheit sein. Aus
demselben Grunde kann diese Vorstellung auch nicht von einem andern
unvollkommenen Wesen in mich hineingelegt sein, sie kann also nur von
dem allervollkommensten Wesen selbst, von Gott, stammen.

Habe ich so die Sicherheit von Gottes Existenz gewonnen, so ist damit
der am weitesten reichende Grund des Zweifels gehoben. Gott ist absolut
vollkommen, also ist er gut; täuschen aber ist böse; Gott kann mich
daher weder selbst täuschen noch zulassen, daß ein böser Dämon mich
täusche. Dann aber ist alles wahr, was ich ebenso klar und deutlich
wie mein eigenes Dasein als denkendes Wesen erkenne. Ganz im Sinne der
neueren Naturwissenschaft rechnet Descartes die Sinnesempfindungen
nicht zu dem klar Erkennbaren; denn den Unterschied von blau, rot und
gelb kann ich mit meinem Denken nicht weiter durchdringen. Dagegen was
der Zahl und dem Maße zugänglich ist, räumliche Bewegungen, wie sie
die moderne Naturwissenschaft als die den Sinnesempfindungen zugrunde
liegende Wirklichkeit ansieht, das ist klar erkennbar, also auch
wirklich wahr.

Descartes hat demnach drei Arten des wirklichen Seins gefunden.
Zunächst unvollkommene denkende Wesen, wie ich selbst mich in meinem
Denken und Zweifeln erfasse, dann das allervollkommenste Wesen, Gott,
endlich die raumerfüllenden ausgedehnten beweglichen Körper. Ein Wesen,
das für sich existiert, nennt man in der philosophischen Fachsprache
_Substanz_. Im höchsten und eigentlichsten Sinne ist Gott allein
Substanz, aber in einer erweiterten Bedeutung des Wortes kann man
auch Körper und Seelen Substanzen nennen, weil sie nur der Gottheit
bedürfen, um zu sein.


[Gottesbeweis]

Überblicken wir den Gedankengang, durch den Descartes zu den ersten
Sätzen seiner Philosophie gelangt, so finden wir, daß der Größe und
Sicherheit des Anfangs der Fortgang nicht entspricht. Das Ausgehen vom
Allergewissesten, vom Unbezweifelbaren, die Auffindung dieser letzten
Gewißheit in unsrem Denken selbst -- das ist dauernder Gewinn. An den
Folgerungen aber, die er aus diesen Sätzen zieht, läßt sich berechtigte
Kritik üben. Vor allem folgt aus der Selbstgewißheit meines Denkens
nicht, daß ich eine Substanz, ein unveränderliches Etwas bin, dessen
bloße Äußerung das Denken ist. Nur des Denkens bin ich mir im Zweifel
gewiß, nicht eines denkenden Etwas, einer Denksubstanz. Ebenso kann
die Tatsache, daß wir in uns die Vorstellung eines allervollkommensten
Wesens finden, bezweifelt werden. Man könnte dagegen etwa einwenden:
ich bilde mir nur ein, diese Vorstellung zu besitzen, in Wahrheit
kann ich mir nur eine endliche mir zugängliche Einsicht, Macht und
Güte vorstellen und damit den Nebengedanken verbinden, daß diese
Eigenschaften in unendlich höherem Grade vorhanden sein sollen. Ist
dies der Fall, so kann eine solche Steigerung sich aus der über jede
Grenze hinausstrebenden Natur meines Denkens ebensoleicht erklären, wie
sich die Möglichkeit erklärt, die Zahlenreihe beliebig auszudehnen und
in Gedanken Billionen auf Billionen zu häufen. Ein berechtigter Kern
steckt bei alledem auch im Gottesbeweis des Descartes. Richtig bleibt,
daß ich mir im Denken und Zweifeln zugleich meines Denkens, seiner
Aufgabe und seiner Unvollkommenheit bewußt bin. Denken heißt nach
wahren Urteilen, genauer nach einem überall begründeten Zusammenhang
wahrer Urteile streben. Unser Denken ist also eine Tätigkeit, der
ein Ziel vorschwebt. Dieses Ziel läßt sich nur Schritt für Schritt
erreichen. Jeder wahre Satz, den wir finden, stellt neue Aufgaben.
Notwendig entsteht aus dieser Lage unsres Denkens das Gegenbild eines
Geistes, der ohne die Mühen des Weges das Ziel der Wahrheit besitzt. So
viel also dürfen wir auch bei strengster Prüfung Descartes zugeben, daß
mit dem Bewußtsein unsres Denkens und seiner Unvollkommenheit sich als
Ergänzung die Vorstellung eines vollkommenen, oder wie man auch sagen
kann, göttlichen Geistes verbindet. Ob wir mit logischer Gewißheit
aus dieser Vorstellung auf das wirkliche Sein der Gottheit schließen
dürfen, erscheint fraglicher. Bedenken werden wir jedenfalls dagegen
haben, irgend etwas Weiteres über die Gottheit auszusagen; denn da ihr
Begriff im Grunde nur als ergänzender Gegensatz unsrer Unvollkommenheit
gebildet ist, können wir uns nicht berechtigt fühlen, diese uns
unzugängliche Vollkommenheit zu durchdringen. Solchen Überlegungen
zufolge ist jedenfalls die Art unzulässig, in der Descartes nun weiter
schließt, daß Gott in seiner Güte uns nicht täuschen könne. Gott könnte
uns aus guten Gründen einen Teil der Wahrheit verschleiern oder eine
Scheinwelt vortäuschen, so gut wie Eltern ihren Kindern manche Wahrheit
vorenthalten und ihnen Märchen erzählen.


[Seele und Körper]

Die Art, in der Descartes die nähere Ausführung seiner Lehre von Gott,
Seelen und Körpern an den Anfang seiner Philosophie anknüpft, ist
also keineswegs einwandfrei. Trotzdem erlangten auch diese weiteren
Lehren große Bedeutung; ja, sie haben in ihrer Zeit stärker gewirkt als
die Anfänge seiner Philosophie, der Zweifel und die Selbstgewißheit
des Denkens. Besonders wichtig war es, daß Descartes Körper und
Seele einander so klar und schroff gegenüberstellte. Wir haben schon
gesehen, daß die neue Naturwissenschaft alle körperlichen Vorgänge auf
mathematisch berechenbare Bewegungen ausgedehnter Teile zurückzuführen
sucht. Descartes gehörte zu den frühesten und folgerichtigsten
Führern auf diesem Wege. Nicht nur die unbelebte Natur wurde so
aufgefaßt, auch der tierische und menschliche Körper war für ihn
eine bloße Maschine, deren Bewegungen, dem Getriebe im Räderwerk
eines zusammengesetzten Automaten vergleichbar, durch Druck und Stoß
benachbarter Teile erklärt werden müssen. Im Gegensatze zu dieser
mechanisch gedachten Körperwelt geht die Vorstellung, die Descartes
sich vom Geiste bildet, von der Selbstgewißheit des Denkens aus. Gerade
das Denken aber zeigt einen unausgleichbaren Gegensatz gegen eine
mechanisch gedachte Körperwelt. Dort ein Nebeneinander von Teilen,
die einander drücken und stoßen -- hier eine vereinheitlichende,
zusammenfassende Tätigkeit; dort jeder folgende Zustand durch den
vorhergehenden bestimmt, alles aus Ursachen, nichts aus Zwecken
erklärt -- hier eine zielbewußte Tätigkeit, die sich selbst ihre Bahn
vorschreibt. Descartes erst hat den uns allen von der Schule her
geläufigen, schroffen Gegensatz von Leib und Seele geschaffen. Solche
Vorstellungen, wie sie etwa dem Verse Schillers zugrunde liegen:
»_Spricht_ die Seele, so spricht, ach! schon die _Seele_ nicht mehr,«
sind keineswegs selbstverständlich. Wer mit Platon und Aristoteles
überall in der Körperwelt zweckmäßig wirkende seelenartige Kräfte
sieht, für den ist es nicht wunderbar, daß _die_ Seele spricht. Aber
er hat auch nicht den Körperbegriff, der unserer Naturwissenschaft
zugrunde liegt und ihre Erfolge ermöglicht. Die ungeheure Hochschätzung
der Seele durch das Christentum konnte für sich allein genommen noch
nicht zu jener schroffen Entgegensetzung gegen den Körper führen. Das
Christentum ist Religion, nicht Wissenschaft; und am allerfernsten lag
nicht allein Christus und seinen Jüngern, sondern auch den Schöpfern
des Dogmas, den Kirchenvätern, eine wissenschaftliche Erforschung
der Körperwelt. Die christliche Hochschätzung der Seele hat nicht
gehindert, daß man sich vielfach auch das Fortleben der Seele noch
an einen Körper gebunden dachte, nur an einen feineren, zarteren,
als der irdische. Ist alles in der Körperwelt durch seelenartige
Kräfte belebt, so kann man in der Tat leicht zu der Annahme kommen,
daß unser Geist beim Verlassen dieses Körpers sich mit einem,
vielleicht unsichtbaren, anderen Leibe umgibt. Und doch, ohne die
durch Platon vorbereitete, durch das Christentum zum Siege gelangte
Hochschätzung der Seele wäre jene schroffe Gegenüberstellung von Seele
und Körper undenkbar. Es hatte schon in Griechenland Philosophen
gegeben, die alle körperlichen Erscheinungen durch Druck und Stoß
allein zu erklären suchten. Aber sie waren auf die Eigenart des
Seelischen noch gar nicht aufmerksam geworden. _Bei Descartes trifft
die Auffassung des Körpers, die wir die mechanistische nennen, mit
einer höchst geläuterten Vorstellung des Seelischen zusammen._ In
seiner Philosophie erst entwickelt sich jener Gegensatz von Seele
und Körper, von dem wir, als wäre er selbstverständlich, auszugehen
pflegen. Weit verbreitet sind gerade in der Gegenwart die Bemühungen,
diesen Gegensatz wieder zu überbrücken, und bisweilen begegnet man
der Meinung, daß die schroffe Entgegensetzung nur eine Verirrung
des Denkens gewesen sei. Diese letzte Meinung hat sicher unrecht.
Auch wenn man die Gegensätze wieder vereinen will, muß man sie zuvor
scharf geschieden haben. Klarheit, sei es selbst im Irrtum, ist der
Verworrenheit stets vorzuziehen. Unter diesem Gesichtspunkte muß man
auch die Folgerichtigkeit bewundern, mit der Descartes die Seelen der
Tiere geleugnet hat. Der tierische wie der menschliche Körper war
ihm eine bloße Maschine, und jene Selbstgewißheit des Denkens, die
uns die feste Überzeugung von unserm eigenen Geiste verschafft, kann
wohl in andern Menschen, nicht aber in Tieren vorausgesetzt werden.
Unzweifelhaft ist diese Lehre von der Seelenlosigkeit der Tiere falsch;
aber es gehörte mehr dazu, einen solchen Irrtum zu begehen, als ihn zu
widerlegen. Auch daß die sinnlichen Eigenschaften der Körper, Farbe,
Ton usf. bloße »verworrene Vorstellungen«, »bloßer Schein« seien, wird
sich nicht aufrecht erhalten lassen. Wir können eine Farbe sehr klar
in ihrer Eigenart und in ihren Ähnlichkeitsbeziehungen zu anderen
Farben erfassen; und wenn wir unvermögend sind, die Farben, Töne usf.
mathematisch zu beherrschen, so vermögen wir umgekehrt auch nicht zu
sagen, warum dieser so klingende Ton gerade einer Luftbewegung von
dieser Wellenlänge entspricht. Auch hier liegen neue Probleme, die erst
eine spätere Zeit sah, die aber nur gesehen werden konnten, nachdem
Descartes und seine Zeitgenossen die mechanistische Körperauffassung
wirklich durchgeführt hatten.

Descartes' Größe liegt also einerseits darin, daß er den notwendigen
Anfangspunkt alles philosophischen Forschens, die Selbstgewißheit des
Denkens, entdeckte, anderseits darin, daß er die Begriffe von Gott,
von der Seele und vom Körper im Zusammenhang mit der entstehenden
Wissenschaft der Neuzeit klar entwickelte.

[Illustration: Descartes

Nach dem Original von Hals]



Vierter Vortrag.

Spinoza.


[Der Schüler des Descartes]

Schon einmal hatten wir das Verhältnis von Lehrer und Schüler zu
betrachten. Platon war Schüler des Sokrates, das bedeutet: Sokrates
hat ihn durch seine Persönlichkeit für die Philosophie gewonnen, die
Freundschaft des Sokrates war das entscheidende Ereignis in Platons
Leben; darum ist Sokrates die Hauptfigur in Platons dichterischen
Werken. Spinoza war Schüler des Descartes; doch müssen wir hinzufügen:
er hat ihn niemals gesehen, noch weniger einen persönlichen Einfluß von
ihm erfahren, nur seine Bücher hat er studiert und aus ihnen gelernt.
Die Verschiedenheit zweier Zeitalter tritt hier zutage: nicht mehr auf
dem Markt, nicht einmal mehr notwendig im unmittelbaren Verkehr durch
Rede und Antwort, nein, im stillen Zimmer beim Lesen des gedruckten
Buches wird jetzt der Fortschritt gewonnen.

Spinoza fühlte sich den Schriften des Descartes stets zu Dank
verpflichtet, aber während Platon seine selbständigen Gedanken dem
Sokrates in den Mund legte, betonte Spinoza die Eigenart seiner Lehre
auch seinem wichtigsten Lehrer gegenüber. Wir müssen daher fragen, an
welche Seite jener Philosophie seine Umbildung anknüpft. Wir haben nun
bereits erkannt, daß in der Philosophie des Descartes zwei Gruppen von
Gedanken liegen, deren Verbindung miteinander nicht so überzeugend
durchgeführt ist, wie der Philosoph selbst meinte. An jeden dieser
beiden Bestandteile konnte man anknüpfen.

1. Man hätte die Bemühungen um Sicherheit der Erkenntnis fortsetzen
können. Descartes hatte diese Frage als Hauptproblem der Philosophie
gestellt und in der Selbstgewißheit des Denkens den sicheren
Ausgangspunkt für alle weiteren Schritte gefunden. Aber er hat es
unterlassen, nun für jede Art des Erkennens die Grundlagen aufzusuchen;
denn er glaubte direkt aus jenem »archimedischen Punkte« genügend
sichere Einsicht zu gewinnen. Sieht man ein, daß dies voreilig ist,
so muß man genauer untersuchen, wie sicheres Erkennen möglich ist und
wie weit es reicht. Diesen Weg schlugen die unmittelbaren Nachfolger
des Descartes auf dem Festlande nicht ein. Englische Denker, besonders
Locke, knüpften an seine Anfänge an, mit vollem Bewußtsein aber nahm
erst Kant die begonnene Arbeit auf.

2. Descartes hatte aus seinen Voraussetzungen geschlossen, daß
das klar und deutlich Erkannte auch wirklich sein müsse. Klar und
deutlich erkennen wir aber uns selbst als denkendes Wesen, Gott als
allervollkommenstes Wesen und die Körper als bewegte, raumerfüllende
Dinge, deren Beziehungen und Veränderungen der Mathematik zugänglich
sind. An diesen Teil der Philosophie des Descartes knüpfte die
Entwicklung der Philosophie unmittelbar an.

Auch hier lagen Schwierigkeiten genug vor; denn Descartes hatte jene
drei Arten von Substanzen einfach nebeneinander gestellt, dabei aber
doch zugegeben, daß Gott in anderem Sinne Substanz ist als die von
ihm geschaffenen Seelen und Körper. Einerseits steht der Philosoph
durchaus auf dem gewöhnlichen Standpunkt schroffer Entgegensetzung von
Gott und Welt, anderseits scheint seine Lehre zu einer Einheit beider
zu führen, wenn man sie zu Ende denkt. Gott ist ja der Inbegriff aller
Vollkommenheit, »Sein« aber ist auch eine Vollkommenheit, und alles
Seiende ist vollkommen, soweit es existiert. Man darf daher diese
beschränkten Vollkommenheiten nicht von der Gottheit abtrennen, sonst
würden sie ihr fehlen, und Gott wäre nicht das allervollkommenste
Wesen. Daraus aber folgt, daß alle Dinge zur Gottheit gehören, daß
Gott kein Wesen ist, welches außerhalb der Welt sein gesondertes Leben
führt, sondern eben die Einheit der Welt selbst.

In anderer Weise tritt Descartes' Grundsatz, alles klar Gedachte
ist wirklich, alles Wirkliche erkennbar (wiewohl nicht für unsern
begrenzten Verstand), mit seinem Gottesbegriffe in Widerstreit. Denn
danach muß auch das Verhältnis der einzelnen Dinge und Ereignisse zu
Gott sich klar einsehen lassen, d. h. alles, was da ist und geschieht,
muß mit Notwendigkeit aus dem Begriffe der Gottheit erschlossen
werden können. Dann aber bleibt kein Raum mehr für Gottes freie
Schöpfertätigkeit.

Wie in der Gotteslehre, so treibt auch in der Frage nach der Beziehung
von Körper und Seele die Lehre des Descartes über sich selbst
hinaus. Bei ihm stehen Körper und Seele einander schroff gegenüber.
Die einzigen Eigenschaften des Körperlichen sind Ausdehnung und
Beweglichkeit. Der Zusammenhang ihrer Bewegungen soll mit Hilfe der
Mathematik so eingesehen werden, daß, wenn man die Ursachen kennt, die
daraus folgenden Wirkungen berechnet werden können. Dann aber dürfen
nur Bewegungen Ursachen von Bewegungen sein. Der Geist ist unausgedehnt
und im Raume unbewegt. Er hat mit dem Raume überhaupt nichts zu tun,
er kann also strenggenommen weder Bewegungen von Körpern hervorrufen
noch seinerseits durch Körperbewegungen bestimmt werden. Beides hatte
Descartes, obgleich er die Schwierigkeiten kannte, der gewöhnlichen
Ansicht entsprechend angenommen. Wir glauben ja alle, daß wir durch
unsern Willen vermittels der Glieder unseres Körpers auf die Körperwelt
wirken. Wenn aber alles körperliche Geschehen mechanisch, d. h. durch
Druck und Stoß benachbarter Körper bewirkt wird, so läßt sich das
Eingreifen einer seelischen Ursache in die Körperwelt nicht begreifen.
Diese Erwägung führte mehrere Schüler des Descartes dazu, die
Möglichkeit eines unmittelbaren Einflusses des Körpers auf die Seele
und der Seele auf den Körper zu leugnen, vielmehr die Verbindung beider
Arten von Substanzen der vermittelnden Wirkung Gottes zuzuschreiben.
Verbindet man diese Lehre mit der vorher verfolgten Weiterführung, daß
Gott selbst die Einheit der Welt ist, so kommt man dazu, Körper und
Seele als zwei Offenbarungsweisen der Gottheit anzusehen, die nur in
Gott verbunden sind, während der Schein ihrer unmittelbaren Verknüpfung
darauf beruht, daß die Veränderungen beider mit gleicher mathematischer
Notwendigkeit aus der Gottheit hervorgehen.

So kann man von Descartes ausgehend die Grundsätze eines neuen
philosophischen Systems ableiten und man findet dann, daß _Spinoza_ ein
System dieser Art wirklich ausgebildet hat. Absichtlich habe ich Sie
diesen Weg geführt, um Ihnen an einem Beispiele zu zeigen, was in der
Geschichte der Philosophie die notwendige Fortentwicklung der Gedanken
bedeutet. Aber wir dürfen über dieser Notwendigkeit den persönlichen
Anteil der einzelnen Philosophen nicht vernachlässigen. Es gehört schon
Größe dazu, wirklich Folgerungen zu ziehen, die verbreiteten Meinungen
der Zeit so entschieden widersprechen, wie die dargelegten; viele
Zeitgenossen sahen die Widersprüche im System des Descartes und suchten
sie zu lösen, aber nur _einer_ dachte folgerichtig genug, um vor den
Konsequenzen nicht zurückzuschrecken. Vor allem aber ist die Bedeutung
von Spinozas Philosophie mit den unvollständigen Umrißlinien, die eine
Weiterbildung des Descartes ergibt, keineswegs erschöpft. Um sie zu
würdigen, müssen wir den Schöpfer des Systems und seine Herkunft kennen
lernen.


[Herkunft]

Die zahlreichen Juden, die seit den Zeiten arabischer Herrschaft
in Spanien lebten, hatten im 16. Jahrhundert viele Verfolgungen zu
erdulden. Durch Zwang zum Christentum bekehrt, blieben sie doch der
Inquisition verdächtig, bloße Scheinchristen zu sein, und mußten
fortwährend für ihr Leben fürchten. Eine Zuflucht bot sich ihnen zu
Beginn des 17. Jahrhunderts in den Niederlanden, die selbst in hartem
Kampfe gegen Spanien sich die Freiheit protestantischer Religionsübung
errungen hatten. Dort nahmen die spanischen Juden den Glauben ihrer
Vorfahren wieder an und lebten streng nach den Gesetzen des Talmud.
Als Sohn einer solchen Auswandererfamilie wurde Baruch d'Espinoza
(so lautete der Name ursprünglich) 1632 in einer der engen Gassen
der Amsterdamer Judenstadt geboren. Diese Herkunft bestimmte seine
Jugendeindrücke und seine erste Geistesbildung.

Um die Überlieferungen ihrer Religion aufrecht zu erhalten und
neuen Geschlechtern mitzuteilen, gründeten die Juden Amsterdams
eine Schule, zu deren Lehrern sie berühmte Rabbinen beriefen. Auch
Baruch d'Espinoza empfing hier seine Jugendbildung; er erlernte die
hebräische Sprache, las Bibel und Talmud und übte an ihrer Auslegung
seinen Scharfsinn. Seine Begabung wurde offenbar; er wollte sich,
da ihm die Neigung zum Kaufmannsstande fehlte, ganz der jüdischen
Theologie widmen. Schon sah man in dem Jüngling die künftige Säule der
Synagoge. Diese Hoffnungen der Rabbinen wurden aber durchkreuzt, als
Spinoza die Gedanken der neuen Wissenschaft kennen lernte. Auch in das
abgeschlossenste Ghetto dringt etwas von den geistigen Bewegungen der
Umwelt, und die Amsterdamer Juden standen -- mochte ihr Privatleben
noch so eingeschränkt sein -- durch zwei große Kanäle mit dem Leben
ihrer christlichen Zeitgenossen in Verbindung, durch den Handel und die
Medizin. In empfänglichen Geistern entstand so ein Zwiespalt zwischen
den überkommenen Lehren und dem Wissen der Neuzeit. Schon während der
Knabenjahre Spinozas hatte das zu einem Konflikt geführt, der manchem
unter Ihnen aus Gutzkows Drama Uriel Acosta bekannt sein wird. Übrigens
ist die Rolle, die der Dichter hier den jungen Spinoza spielen läßt,
reine Erfindung.

Wie sich im einzelnen Spinoza unter diesen Verhältnissen entwickelte,
wissen wir nicht. Sicher ist nur, daß er frühzeitig Verlangen trug, die
Wissenschaft der Neuzeit kennenzulernen. Vorbedingung dazu war damals
die Kenntnis der lateinischen Sprache, die noch durchaus die Sprache
der Gelehrten war, in der jüdischen Schule aber keinen Gegenstand des
Unterrichts bildete. Bei der Wahl seines Lehrers hatte er Glück; denn
dieser konnte dem wissensdurstigen Jüngling mehr geben als Kenntnis des
Lateinischen. Franziscus van den Ende, als Katholik geboren, aber dem
Kirchenglauben entfremdet, war mit der Naturwissenschaft und mit der
Philosophie des Descartes vertraut. Bei ihm muß Spinoza die Schriften
des Descartes zuerst gesehen und gleichzeitig seine Kenntnisse
lebender Sprachen erweitert haben. Spinoza war in dieser Beziehung von
vornherein begünstigt; denn neben seiner Muttersprache, dem Spanischen,
war ihm naturgemäß von Jugend auf das Holländische bekannt. Dazu
erlernte er nun mehrere andere Sprachen, besonders Französisch und
Italienisch.

Die neue Bildung und die veränderten Überzeugungen trennten Spinoza von
seinen Glaubensgenossen. Zwar lag ihm jeder Gedanke an agitatorische
Wirksamkeit fern, aber es war ihm auf die Dauer noch weniger möglich,
bei gänzlich veränderten Überzeugungen die streng gebundene Lebensweise
eines orthodoxen Juden zu führen. Mit dem Tode des Vaters 1654 scheint
für ihn der wichtigste Grund zu äußerer Anbequemung gefallen zu sein;
seitdem besuchte er die Synagoge nicht mehr, übertrat die Speisegesetze
und verkehrte viel mit freigesinnten Christen. Naturgemäß erregte das
Anstoß. Aber die Juden hätten gern Aufsehen vermieden, fürchteten wohl
auch, daß das Verhalten eines Menschen, auf den die Rabbinen solche
Hoffnungen gesetzt hatten, Nachahmung finden würde. Man versuchte
ihm daher mit Geld beizukommen und versprach ihm ein Jahresgehalt,
wenn er sich wenigstens äußerlich der jüdischen Sitte fügte. Erst als
Spinoza diesen schimpflichen Vorschlag zurückgewiesen hatte, wurde er
als Abtrünniger verfolgt. Sein Schwager und seine Schwester machten
seinen Abfall geltend, um ihm den Anspruch auf das väterliche Erbe zu
bestreiten. Er nahm die holländischen Gerichte in Anspruch, siegte,
wie zu erwarten war, und überließ dann freiwillig den Geschwistern das
Erbe, während er sich nichts als ein Bett vorbehielt.


[Jugend. Bann]

Die Rabbinen ergriffen schließlich die äußersten Maßregeln gegen ihn;
im Jahre 1656 wurde er mit dem großen Banne belegt und aus der Gemeinde
ausgestoßen. Die aus dem frühen Mittelalter stammende Bannformel
lautete fürchterlich genug. Dies sind ihre wichtigsten Sätze:

»Nach dem Beschlusse der Engel und dem Ausspruche der Heiligen, mit
Zustimmung des heiligen Gottes und dieser ganzen Gemeinde bannen,
verstoßen, verwünschen und verfluchen wir Baruch d'Espinoza« ... --
»Verflucht sei er am Tage und verflucht sei er bei Nacht, verflucht
beim Niederlegen und verflucht beim Aufstehen, verflucht bei seinem
Ausgang und verflucht bei seinem Eingang. Gott möge ihm nie verzeihen!«
... »Wir verordnen, daß niemand mit ihm verkehre, nicht mündlich und
nicht schriftlich, niemand ihm eine Gunst erweise, niemand unter einem
Dache oder innerhalb vier Ellen mit ihm zusammen sei, niemand ein von
ihm verfaßtes oder geschriebenes Werk lese.«

Der Bann bedeutete für Spinoza die Trennung von allen Genossen
seiner Jugend; wie es scheint, hat später kein Jude mehr zu seinem
Umgangskreise gehört. Aber damit nicht zufrieden, suchten die Rabbinen
auch seine bürgerliche Existenz zu vernichten; sie zeigten ihn der
protestantischen Geistlichkeit als einen religionsgefährlichen Menschen
an und bewirkten seine Ausweisung aus Amsterdam. Allzuviel erreichten
sie damit nicht; denn infolge der toleranten Haltung der weltlichen
Behörden konnte er in einem Dorfe, wenige Meilen von der Hauptstadt
entfernt, ruhig wohnen.

Spinoza mußte sein Leben ganz neu gestalten: er war entschlossen,
nichts gegen seine Überzeugung zu tun, dabei aber Streit mit seiner
Umgebung möglichst zu vermeiden. Er trat nie zum Christentum über, da
er bei aller Verehrung für die persönliche Hoheit und die Moral Christi
sich nicht zu den Glaubensformeln einer christlichen Kirche bekennen
konnte. Am nächsten stand er einigen Sekten, die gleich ihm nur in
Holland Duldung fanden, Gemeinden, die den moralischen Lebenswandel
für das Wesentliche am Christentum hielten und ihren Mitgliedern
in dogmatischer Beziehung viel Freiheit ließen. Unter ihnen, den
Mennoniten und Kollegianten, fand Spinoza Verkehr, ohne zu ihnen zu
gehören.

Da er mittellos war und ihm jede öffentliche Anstellung, jede
ausreichend bezahlte Unterrichtstätigkeit verschlossen blieb, mußte
er durch seiner Hände Arbeit für seinen Lebensunterhalt sorgen. Er
nutzte seine naturwissenschaftlichen Kenntnisse aus, indem er optische
Gläser für Brillen und Fernrohre schliff. Infolge der astronomischen
Entdeckungen bestand damals viel Nachfrage nach Fernrohren, während
nur wenige kundige Männer die dazu nötigen Linsen schleifen konnten.
Spinoza verdankte also die Möglichkeit, sich sein Brot durch eigene
Arbeit zu erwerben, der modernen Naturwissenschaft, nicht etwa, wie
man manchmal lesen kann, dem Talmud. Man behauptet nämlich öfter,
daß Spinoza einer talmudischen Vorschrift gefolgt sei, die von jedem
Gelehrten die Erlernung eines Handwerks fordere. Aber es handelt sich
dabei _nicht_ um eine _Vorschrift_, sondern nur um einen _Rat_, der
meist unbefolgt blieb; und vollends das Schleifen optischer Gläser
hätte Spinoza als Talmudschüler nicht erlernen können.


[Lebensart. Schriften]

Alle Zeit, die ihm sein Handwerk frei ließ, widmete er seinen
Studien. Schlicht und bescheiden lebte er anfangs in einem Dorfe bei
Amsterdam, später bei Leiden, in der Nähe des Haag und schließlich im
Haag. Dieser Aufenthaltswechsel und die Zurückgezogenheit könnte an
Descartes erinnern. Aber zwischen beiden Männern bestand ein großer
Unterschied. Descartes, als Edelmann geboren, wohlhabend, unabhängig,
wählte sich die Einsamkeit; dem gebannten Juden, der sich sein Brot
verdienen mußte, war sie aufgenötigt. Trotzdem oder vielmehr gerade
deshalb nahm Spinoza an dem Geschick der ihn umgebenden Bevölkerung
weit mehr Anteil als Descartes. Die Glaubensfreiheit Hollands, die
seinen Eltern Zuflucht gewährt hatte und ihm trotz aller Anfechtungen
Sicherheit bot, war bedroht; denn die kalvinistische Geistlichkeit,
der sich aus politischen Gründen das Haus der Oranier anschloß,
erstrebte die Alleinherrschaft ihrer Kirche. In diese Streitigkeiten
griff Spinoza 1670 durch eine anonym erschienene Abhandlung, den
_theologisch-politischen Traktat_, ein. Wie der Name sagt, behandelt
dieses Buch das Verhältnis von Theologie und Politik, von Kirche und
Staat, und zwar kämpft es für die Oberherrschaft des Staates und gegen
den politischen Einfluß der Geistlichkeit. Zugleich erschüttert Spinoza
den Anspruch der Bibel auf göttlichen Ursprung durch eine historische
Kritik am Alten Testament, zu der seine jüdische Jugendbildung
ihn befähigte. Die kühne Schrift erregte großes Aufsehen: ebenso
allgemein wie die Entrüstung war der Wunsch, sie zu lesen. Eine
Fülle von Gegenschriften entstand, und der Verfasser, der trotz der
Anonymität bald erkannt wurde, hatte die Folgen seines Unterfangens
zu spüren. Persönliche Freunde wandten sich von ihm ab, zeitweise
schien es, als solle mit dem Buch auch der Verfasser verfolgt werden.
Vor ernsthafter Gefahr schützte ihn die Gönnerschaft des Jan de Wit,
damals noch der Leiter der holländischen Politik. Indessen schon war
de Wits Stellung nicht ohne eigne Schuld erschüttert; denn dieser
sonst untadelhafte, stolze Aristokrat hatte das Landheer gegenüber der
Flotte vernachlässigt und dadurch den Widerstand gegen das Eindringen
der Heere Ludwigs XIV. geschwächt. Die Erbitterung des Volkes darüber,
von den Priestern aufgestachelt, führte 1672 zu der gräßlichen
Ermordung Jan de Wits und seines Bruders. Leidenschaftliche Empörung
über diese Schandtat ergriff den sonst so gelassenen Philosophen. Er
wollte, um seiner Entrüstung Ausdruck zu geben, an den Hausmauern ein
Plakat anheften, in dem er die Bewohner des Haag für die niedrigsten
aller Barbaren erklärte. Unzweifelhaft wäre er bei diesem nutzlosen
Beginnen der Volkswut zum Opfer gefallen, wenn ihn sein Hauswirt nicht
eingeschlossen und dadurch an der Ausführung seines Vorhabens gehindert
hätte.

Aus den äußeren Verhältnissen begreift man, warum zu Spinozas Lebzeiten
nur eine Darstellung der Philosophie des Descartes unter seinem Namen
erschien; entstanden war diese Schrift für einen Schüler, den Spinoza
nicht als reif genug ansah, um ihm die eigene Lehre mitzuteilen. Dies
Buch verschaffte dem gebannten Juden einen Ruf an die Universität
Heidelberg. Aber so ehrenvoll ein solches Zeichen freier Gesinnung
für den Landesherrn, den Kurfürsten Karl Ludwig von der Pfalz, ist
-- so wenig wäre die Ausführung auf die Dauer möglich gewesen. Stand
doch in dem an Spinoza gerichteten Briefe neben der Zusicherung der
Lehrfreiheit die Erwartung, daß er nichts gegen die Kirche sagen werde.
Spinoza wußte, daß Konflikte nicht ausbleiben konnten, und in der
klaren, ruhigen Weise, in der er seine persönlichen Angelegenheiten
stets besorgte, lehnte er den ehrenvollen Ruf ab. Sein Leben blieb
unverändert, aber die doppelte Anstrengung geistiger und körperlicher
Arbeit und der Glasstaub, der beim Schleifen entsteht, scheinen seiner
zarten Natur geschadet zu haben, er wurde lungenkrank und starb 1677,
erst 45 Jahre alt.

Bald nach seinem Tode wurden seine hinterlassenen Schriften, darunter
sein Hauptwerk, von seinen Freunden herausgegeben. Spinoza nannte
dieses Hauptwerk Ethik, d. h. Lehre vom Sittlichen oder vom rechten
Leben. Schon in diesem Titel zeigt sich die Verschiedenheit seines
Strebens von dem seines Lehrers Descartes. Für jenen war die Erkenntnis
als solche Lebensziel, Spinoza aber wollte durch seine Erkenntnis vor
allem die richtige Lebensart finden. Zwang ihn doch schon seine äußere
Lage, viel mehr über die Lebensführung nachzudenken. Descartes konnte,
während er eine Revolution in seinen Gedanken machte, äußerlich in
den Formen seines Standes weiterleben; Spinoza mußte, durch den Bann
ausgestoßen, nirgends zugehörig, sich sein ganzes Dasein nach eigenen
Grundsätzen aufbauen. Weit wichtiger aber als diese äußeren Dinge
war ein tief innerer Unterschied der Naturen. Descartes hatte, wenn
man so sagen darf, alle Leidenschaft nur im Kopfe. Die ganze Wärme
seiner Natur gehörte dem Suchen nach klarer Erkenntnis; außerhalb
dieses Gebietes war er kühl. Selbst seine unzweifelhaft aufrichtige
christliche Frömmigkeit war mehr Verstandes- als Herzenssache. Spinoza
dagegen war eine durch und durch religiöse Natur, ganz erfüllt
von dem Streben nach inniger Vereinigung mit Gott. Im Dienste des
Strebens stand für ihn die Erkenntnis. Gerade weil er tief religiös
und zugleich Denker war, konnte er sich keiner herrschenden Kirche
anschließen. Für Naturen, in denen entweder die Klarheit des Denkens
weniger groß ist oder die Gewalt des religiösen Gefühles zurücktritt,
ist die äußere Anpassung leichter. Man muß diese tief in Spinozas
Natur angelegten Bestrebungen: _ein sittlich religiöses Leben
durch das Denken zu begründen_, mit den am Anfang dieses Vortrags
dargelegten folgerichtigen _Weiterbildungen der Lehre des Descartes_
zusammennehmen, um Spinozas Philosophie zu verstehen.


[Form und Inhalt der Ethik]

Spinozas Hauptwerk ist in einer eigentümlichen Form geschrieben. Da
die Geometrie für ihn das Vorbild strenger, wissenschaftlicher Beweise
war, bildete er seine Darstellung dem berühmten griechischen Lehrbuch
der Geometrie, dem Werke des Euklid, nach. Wie ein Mathematiker
beginnt er mit Grundsätzen, deren Wahrheit nach seiner Überzeugung
selbstverständlich ist, und mit Erklärungen oder Definitionen der
Grundbegriffe. Von diesen Voraussetzungen aus beweist er dann die
einzelnen Lehrsätze. Diese Form müssen wir der Verständlichkeit
unsrer Darstellung zuliebe ganz unberücksichtigt lassen. Aber es ist
doch hervorzuheben, daß die Wahl der geometrischen Darstellung keine
willkürliche Laune Spinozas ist, sondern mit dem Inhalt seiner Lehre
aufs engste zusammenhängt. Schon Descartes hatte gelehrt, man dürfe nur
annehmen, was sich mit derselben Klarheit wie die Sätze der Mathematik
einsehen läßt. In einer Art Umkehrung dieses Satzes hatte er ferner
geschlossen, daß das klar und deutlich Erkannte an sich auch wahr sei.
Folgerichtig war es nun, die Durchführbarkeit einer Darstellung, in
der jede Behauptung mathematisch streng bewiesen wird, als Prüfstein
für die Wahrheit des philosophischen Systems anzusehen. So wenig also
Spinoza seine Grundüberzeugungen durch geometrische Beweise gewonnen
hat, und so künstlich einem modernen Leser diese Beweise vielfach zu
sein scheinen, so notwendig war doch für Spinoza seine Philosophie erst
vollendet, als er sie in jene strenge Form zu kleiden vermochte.

Descartes hatte die Gottheit als den Inbegriff aller Vollkommenheit
gefaßt. Von diesem Gedanken eines allervollkommensten Wesens geht
Spinoza aus. Da für ihn wie für seinen Lehrer in jeder Wirklichkeit
eine Vollkommenheit liegt, muß alle wahre Wirklichkeit Gott angehören.
Gott fällt so zusammen mit der Welt; denn unter Welt verstehen wir
die Einheit, den inneren Zusammenhang aller Dinge. Gott ist das All,
das All ist Gott. Man nennt diese Lehre _Pantheismus_ (griechisch von
»~pan~« All und »~theos~« Gott), und wir haben bereits gesehen, daß der
Pantheismus aus den Voraussetzungen des Descartes notwendig folgte: Er
hat aber noch eine andere Wurzel: im religiösen Erleben. Für die rohen
Anfänge der Religion bedeutet ein Gott ein übermächtiges Wesen, das dem
Menschen schaden oder nützen, wie ein Feind oder wie ein Schirmherr
gegenüberstehen kann; so verhielt es sich z. B. bei den Griechen,
wie Homer sie schildert. An die Schirmherrschaft eines Gottes über
sein Volk schließt sich der Gedanke an, daß die Volkssitte von diesem
Gotte stammt und geschützt wird. Gott wird der gerechte Herrscher,
dann der liebende Vater des Menschen. Die zunächst als äußeres Gebot
befolgte Sitte verklärt sich mehr und mehr zu einer von der Stimme des
Gewissens geforderten Sittlichkeit. Je inniger der religiöse Mensch
das als Gottesgebot empfundene Sittengesetz mit seinem eigenen Wesen
verknüpft fühlt, um so mehr empfindet er die Gottheit in sich selbst
wirksam. Aber in uns widerstrebt etwas dieser göttlichen Wirkung, eine
Fremdheit bleibt, die zugleich Unseligkeit ist. Ihre Ursache wird darin
gefunden, daß wir uns an einzelne Dinge hingeben. Von ihnen müssen
wir uns abwenden, dann werden wir mit Gott eins werden. Daher finden
wir bei christlichen, jüdischen und mohammedanischen Gottesgelehrten
des Mittelalters vielfach den Gedanken, daß der wahrhaft fromme
Mensch im Innersten seines Wesens mit der Gottheit zusammenfällt. Wie
der Mensch auf der höchsten Stufe der Gott-Innigkeit sich mit Gott
eins fühlt, so ist in seinem Kerne jedes Ding eins mit Gott, alle
Getrenntheit von Gott ist Schein und Folge des Abfalls. Vereinigung
mit Gott finden heißt zugleich, Gott als Kern aller Dinge erkennen.
Diese Art der Frömmigkeit, die durch Versenkung aller Gedanken in die
Gottheit die volle Vereinigung des Menschen mit Gott sucht, heißt
_Mystik_, und wir können demnach sagen, daß alle Mystik zum Pantheismus
strebt. _In Spinoza nun trifft eine mystische Religiosität mit jenem
verstandesmäßig_ (rationalistisch) _aus der Lehre des Descartes
entstandenen Pantheismus zusammen_.

Gott ist das allervollkommenste Wesen und der Inbegriff alles Seins,
nichts ist außer ihm, also ist er das einzige, was Substanz heißen
darf. Aus Wesen und Begriff dieser einzigen, unendlichen, alles
umfassenden Substanz muß nun alles einzelne Sein und Geschehen mit
mathematischer Notwendigkeit folgen. Die Schöpfung der Welt kann also
Spinoza nicht als eine freie Tat Gottes ansehen, die seine Willkür
auch hätte unterlassen können; vielmehr ist die Einheit der Welt
selbst Gott, es gehört zum notwendigen Wesen Gottes, sich in dieser
Welt darzustellen. Alles einzelne ist nur wirklich, sofern es an
der Gottheit teilhat. Daß es ein einzelnes ist, beruht auf seiner
_Beschränktheit_ und damit auf einer _Verneinung_. Diese Gleichsetzung
von Einzelheit, Beschränkung und Verneinung wird Ihnen zunächst fremd
vorkommen. Doch ist nicht schwer zu zeigen, was der Denker damit meint.
Wir sind nur Mensch, indem wir nicht Tier, Pflanze und Stein sind, wir
können einen bestimmten Lebensberuf nur ergreifen, indem wir auf alle
anderen Möglichkeiten der Lebensgestaltung verzichten. So verstehen wir
den Satz, mit Hilfe dessen Spinoza die Besonderheit der einzelnen Wesen
aus der Einheit der Gottesnatur herzuleiten sucht: _Alle Bestimmtheit
ist Verneinung._


[Gott]

Gott oder die Natur oder das allervollkommenste Wesen ist durch und
durch erkennbar, freilich nicht für unsern menschlichen Verstand,
der selbst vereinzelt, bestimmt, beschränkt und daher mit der
Verneinung behaftet ist. Aber sogar unser menschlicher Verstand kann
allgemein die Notwendigkeit einsehen, mit der alles einzelne aus
der Gottheit folgt, und beherrscht in der mathematisch erkennbaren
Ordnung der körperlichen Bewegungen ein ihm zugängliches Teilgebiet
der göttlichen Ordnung der Welt. Spinoza ist wie Descartes Anhänger
der neuen naturwissenschaftlichen Auffassung der Körperwelt, nach der
jede Bewegung aus dem vorangehenden Zustande der Körper notwendig und
berechenbar folgt. Für ein Eingreifen des Geistes in die Körperwelt,
wie wir es in jeder unserer Bewegungen zu erleben glauben, läßt diese
Auffassung, wenn sie streng durchgeführt wird, keinen Raum. Alle
körperlichen Bewegungen sind wieder nur durch andere körperliche
Bewegungen hervorgerufen, unsere Armbewegung etwa durch eine Bewegung
in unserem Gehirn. Nun haben wir aber als denkende Wesen Anteil an
einer von der Körperwelt ganz verschiedenen Art des Seins. Dieses
geistige Sein ist im Grunde vom Körper ebenso unabhängig, wie jener
von ihm. Man sieht, Spinoza folgert aus der schroffen Entgegensetzung
von Geist und Körper, wie Descartes gelehrt hatte, die Unmöglichkeit
ihrer Wechselwirkung. Es entsteht daher für ihn die Aufgabe, das
anscheinende Ineinanderwirken geistiger und körperlicher Geschehnisse
zu erklären. In der göttlichen Einheit besitzt er das Mittel dazu. Alle
einzelnen Dinge, Körper wie Seelen, sind nur notwendige Folgen und
Einschränkungen der einen wahrhaft wirklichen Gottnatur. Diese ist nun
so beschaffen, daß sie sich in unendlich vielen Weisen entfaltet und
offenbart. Diese Entfaltungsweisen der Gottheit, deren jede von jeder
anderen unabhängig, jede in ihrer Art unendlich ist, nennt Spinoza
_Attribute_. Von den unendlich vielen Attributen der Gottheit sind uns
nur zwei zugänglich, die Ausdehnung oder die Körperwelt und das Denken
oder die Welt des Geistes. Beide sind völlig unabhängig voneinander;
aber da beide derselben allumfassenden, göttlichen Einheit angehören,
herrscht in beiden die gleiche gesetzliche Ordnung. Nicht unser Gedanke
oder Willensentschluß bewegt unsern Arm; aber es ist in der Einheit
Gottes begründet, daß, wenn wir den Arm bewegen wollen, zugleich aus
der Notwendigkeit des körperlichen Geschehens eine Gehirnbewegung
folgt, die Ursache der Armbewegung wird. Niemals erzeugt ein Gedanke
eine Bewegung oder eine Bewegung einen Gedanken. Aber da Bewegungen
und Gedanken aus derselben göttlichen Notwendigkeit folgen, ist _die
Ordnung und Verknüpfung der körperlichen Dinge dieselbe wie die Ordnung
und Verknüpfung der Gedanken_.


[Körper und Seele]

Notwendig folgt daraus weiter, daß jedem körperlichen Dinge ein
seelisches Sein entspricht. Unsere Seele kann ja für Spinoza nicht
wie für Descartes eine selbständige Substanz sein, vielmehr ist sie
ein bloßes Stück der göttlichen Ordnung der Geisterwelt, das einem
bestimmten Stück der göttlichen Ordnung der Körperwelt, eben unserem
Körper, entspricht. Was von unserem Körper gilt, muß für jeden anderen
ebenso zutreffen. Spinoza hat nicht mehr nötig, die Tierseelen zu
leugnen, denn sie sind in seiner Welt keine Ausnahme; vielmehr gehört
für ihn auch zu allem scheinbar Unbeseelten etwas Seelisches. Wir
müssen uns aber sehr hüten, diese Überzeugung des Philosophen mit
der poetischen Naturbeseelung zu verwechseln, die sich z. B. in der
griechischen Göttersage findet. Für den Griechen lebt in Baum und
Quell ein uns verwandtes, unsern Bitten zugängliches Wesen. Für
Spinoza gehören wir selbst zu einer notwendigen Ordnung, die durch
unsere Wünsche nicht im mindesten geändert werden kann. Von einem
menschlichen Hineinfühlen in die Körperwelt ist gar keine Rede. Die
nach innerer Zweckmäßigkeit den Lauf der Welten regelnden Sternseelen,
die die Renaissance annahm, werden nicht etwa der neuen Astronomie zum
Trotz wiederhergestellt -- im Gegenteil: auch die Bewegung der Glieder
unseres Leibes vollzieht sich nach unerbittlicher Notwendigkeit. Zwecke
und Zweckmäßigkeit gibt es in der Natur nicht, nur Ursachen und ihre
notwendigen Wirkungen. Genau die gleiche Notwendigkeit aber herrscht
auch auf geistigem Gebiete. Jede Regung unserer Seele folgt ebenso
unbedingt mathematisch aus Gottes Entfaltungsweise oder Attribut des
Denkens, wie der Fall eines geworfenen Steines aus Gottes Attribut der
Ausdehnung folgt. Darum betrachtet der Philosoph _die menschlichen
Leidenschaften ohne Liebe und Abscheu_, mit der gleichen kühlen,
verstandesmäßigen Ruhe wie die geometrischen Figuren. Auch sie folgen
notwendig aus Gott und sollen in dieser Notwendigkeit verstanden
werden.

Man sieht, in dieser streng einheitlichen und geordneten Welt ist
_kein Platz für Freiheit des Willens_. Unsre Taten und Gedanken sind
durch den göttlich natürlichen Zusammenhang so notwendig bestimmt,
wie die Umdrehung der Erde oder der Fall des Steins. Wir halten uns
nur für frei, weil wir die Ursachen unserer Handlungen nicht kennen.
Auch der geworfene Stein würde, wenn das ihm entsprechende Denken
entwickelt genug wäre sich diese Frage zu stellen, meinen, er sei
frei. Denn er würde die werfende Hand und die Anziehung der Erde nicht
genügend erkennen. Ebensowenig hat diese Welt Raum für Unterschiede
von gut und böse, von schön und häßlich. Alles einzelne folgt ja mit
gleicher Notwendigkeit aus Gott. Nennen wir etwa ein Tier schädlich, so
beziehen wir es einseitig auf die unbedeutende, kleine, eingeschränkte
Erscheinung Gottes, die wir selbst sind. In der Ordnung des Weltganzen,
der Gottheit, hat die Giftschlange dasselbe Recht wie der Mensch; und
für die Giftschlange ist der Mensch, der sie totschlägt, mit gleichem
Recht böse wie die Schlange für den Menschen. Auch können wir durch
unsern Entschluß nichts an der Welt und folglich auch nichts an uns
selbst ändern; sind wir doch ganz und gar Folgen der Weltordnung.

Nahe liegt hier die Folgerung, es hätte keinen Sinn, Vorschriften
für das Verhalten der Menschen zu geben. Indessen dies wäre ein
verzweifelter Abschluß für ein Werk, das den Titel Ethik führt und
vor allem eine Anweisung zum rechten Leben erteilen will. In der Tat
bemerken wir hier einen Bruch in dem scheinbar so fest geschlossenen
System Spinozas. Ich habe meine Darstellung absichtlich so
eingerichtet, daß Sie diesen Bruch deutlich erkennen. Wir verfahren im
Sinne Spinozas, wenn wir unbekümmert um die Rücksicht auf seine Person
und seinen Ruhm die Wahrheit suchen und sagen. Spinoza selbst hat die
Schroffheit dieses Bruches _nicht_ empfunden. Hätte ich Sie _den_ Weg
zu seinem Lebensideale geführt, den er selbst ging, so wäre sicherlich
auch den meisten von Ihnen der Widerspruch verborgen geblieben. Denn es
besteht zwischen Spinozas System und seiner Lebensweisheit zwar kein
logisch unanfechtbarer Zusammenhang, aber eine um so engere Einheit
persönlichen Erlebens, die wir nachzuerleben versuchen müssen.

Der einzelne Mensch existiert als Einzelwesen nur durch Verneinung,
durch Einschränkung des göttlichen Seins auf seine enge Eigenart.
Jedes einzelne Wesen sucht sich selbst zu erhalten. Sofern es dabei an
seine Besonderheit denkt, kann es in Streit mit anderen Wesen kommen.
Denn es wird dann leicht geschehen, daß mehrere den Besitz desselben
Dinges zur Erhaltung oder Ausbreitung ihrer Macht nötig zu haben
glauben. Wenn aber der Mensch erkannt hat, daß alle Dinge, alle andern
Menschen und er selbst in Wahrheit zu demselben Wesen, zur Gottheit,
gehören, wird das anders. Der Mensch, sofern er denkendes Wesen ist,
hat so viel Wirklichkeit in sich, wie er Gotteserkenntnis besitzt. Hat
er das einmal recht eingesehen, so weiß er, daß die wahre Erhaltung und
Erhöhung seines Wesens einzig in der Gotteserkenntnis besteht. Da die
ganze Ordnung der Natur die Gottheit offenbart, so führt jede wirkliche
Einsicht in den notwendigen Zusammenhang der körperlichen oder der
geistigen Dinge zu Gott. Soweit Menschen überzeugt sind, daß ihr wahres
Wesen, ihre echte Selbsterhaltung in der Erkenntnis besteht, können sie
nicht mehr in Kampf miteinander geraten. Denn diese wahre Einsicht ist
kein Gut, das dem einen durch den andern entrissen werden könnte, im
Gegenteil muß jedem daran liegen, daß möglichst viele seine Einsicht
teilen, damit er mit seinen Mitmenschen in Eintracht leben kann. In
der wahren Erkenntnis hören wir auf, einzelne Menschen zu sein. Jeder
wahre Satz ist ja wahr ohne Rücksicht auf die besonderen Eigenschaften
dessen, der ihn denkt.


[Erkenntnis und Gottesliebe]

Bis hierher spricht Spinoza verstandesmäßig kühl und nüchtern. Nun
aber in den letzten Sätzen seines Werkes bricht die Wärme seines
religiösen Gefühls durch. Jene Gotteserkenntnis führt zugleich zur
_Liebe zu Gott_. Denn sein eigenes wahres Wesen liebt jeder, und in der
rechten Gotteserkenntnis erfaßt der Mensch dieses Wesen als Einheit
mit Gott. Hier berührt sich Spinoza am innigsten mit der Mystik. Aber
was der Mystiker durch religiöse Übungen oder durch Abscheidung von
der Welt und Versenkung in sein eigenes Inneres zu erreichen sucht,
die Vereinigung mit der Gottheit, das erstrebt Spinoza auf dem Wege
verständiger Erkenntnis. Auf der höchsten Stufe führt diese Erkenntnis
dazu, in allem, was geschieht, die eine große notwendige göttliche
Ordnung zu erblicken und zu lieben. Diese Liebe verzichtet auf die
Möglichkeit der Gegenliebe. Wer Gott wahrhaft erkannt hat, weiß ja, daß
Gott kein einzelnes Wesen neben anderen Wesen, sondern die einheitliche
Ordnung der Welt ist. Die Gottheit würde erniedrigt werden, wenn sie
irgendeinen Teil der Welt, der ja ein besonderer Teil nur durch
Verneinung ist, mit besonderer Liebe umfaßte. Der echte Liebende will
doch aber das Geliebte nicht herabziehen. »_Wer Gott wahrhaft liebt,
wünscht nicht, daß Gott ihn wieder liebt._« Die echte Gottesliebe ist
also im höchsten Maße uneigennützig.

Als Goethe mitten in den leidenschaftlichen Stürmen seiner Jugend auf
diesen Satz Spinozas stieß, fand er darin einen tiefen Frieden. Goethe
war nicht, wie man oft lesen kann, im eigentlichen Sinne Anhänger
Spinozas, aber der Gedanke einer göttlichen Einheit der Welt und das
uneigennützige Gefühl der Liebe zu dieser Gottnatur begleiteten ihn
durch sein reiches Leben. Mit diesen letzten Sätzen, in denen sich die
Persönlichkeit des Weisen rein offenbart, wollen wir heute schließen.
Es liegt eine tiefe innere Wahrheit in dieser uneigennützigen
Gottesliebe, auch wenn es Spinoza nicht gelungen ist, sie ohne
Widerspruch mit den Voraussetzungen seiner Philosophie zu verbinden.

[Illustration: Spinoza

Nach Seydlitz, Historisches Porträtwerk]



Fünfter Vortrag.

Kant.


[Schwierigkeiten der Metaphysik]

Die wunderbare Einheit und Geschlossenheit, durch die Spinozas System
jeden Denkenden fesselt, hält, wie schon im vorigen Vortrag angedeutet
wurde, vor einer schärferen Kritik nicht stand. An zwei Punkten
besonders zeigen sich Schwächen und Lücken. Spinoza sagt, daß alles
einzelne mit mathematischer Notwendigkeit aus Gott folgt. In Wahrheit
aber vermag er nicht, aus dem Begriffe des allervollkommensten Seins
herzuleiten, warum die Welt, die wir durch unsere Erlebnisse kennen,
so und nicht anders ist. Nicht einmal die Existenz und Verschiedenheit
von Geist und Körper wird strenggenommen aus den Voraussetzungen
entwickelt, sondern ohne Beweis hingestellt. Gott als das denkbar
Vollkommenste soll sich in unzähligen, voneinander unabhängigen
Daseinsarten darstellen. Wir aber kennen nur zwei dieser Arten,
Ausdehnung und Denken. Warum gerade diese zwei und warum haben diese
zwei gerade die uns bekannten Eigenschaften? Auf solche Fragen bleibt
Spinoza die Antwort schuldig. Der allgemeine Satz, jede Bestimmtheit
ist Verneinung, täuscht ihn über diese Schwierigkeiten hinweg, bietet
aber in Wahrheit keine Hilfe. Dadurch, daß etwas nicht Ausdehnung
ist und auch keiner anderen Grundeigenschaft Gottes angehört, wird
es durchaus noch nicht als Denken bestimmt. Wir hatten den Sinn des
Grundsatzes, jede Bestimmung ist Verneinung, an dem Beispiele klar
gemacht, daß ich als Mensch nicht Tier, als Mann nicht Frau bin;
aber läßt sich wirklich der Inhalt, den ich unter Mensch oder Mann
verstehe, durch Verneinung von Tier oder Frau gewinnen? Diese Frage
so stellen, heißt sie verneinen. Die Bestimmtheit des einzelnen ist
überall unableitbar; daß in diesem Augenblicke diese Farbe von mir
gesehen, dieser Ton gehört wird, daß blau und rot in nicht weiter
beschreibbarer Weise voneinander verschieden sind, vermögen wir
niemals aus allgemeinen Gründen abzuleiten. Wollte man sich hier mit
der Schwäche unserer Vernunft helfen, so müßten doch wenigstens die
Grundeigentümlichkeiten der Welt aus Gottes Wesen heraus eingesehen
werden können, wenn jene mathematische Notwendigkeit im Verhältnis von
Gott und Welt für uns mehr als eine Sehnsucht unseres Erkennens sein
sollte. Aber auch dies ist, wie wir gesehen haben, unmöglich.

Die zweite Hauptschwierigkeit besteht in der Verbindung von Spinozas
Ethik mit seiner Lehre von Gott und Welt. Da alles mit gleicher
Notwendigkeit aus Gott folgen soll, so kann es zwischen den einzelnen
Dingen keine Unterschiede des Wertes geben. Wir sehen das einzelne
noch nicht in Gott, wenn wir es nützlich oder schädlich, gut oder böse
nennen, sondern wir sehen es ganz einseitig in Beziehung zu unserer
beschränkten, vergänglichen Eigenart. Was von den Dingen gilt, trifft
durchaus auch für die menschlichen Handlungen zu. Auch sie folgen mit
Notwendigkeit aus der göttlichen Weltordnung. Ein Geist, der diese
Weltordnung ganz überschaute, würde mathematisch beweisen können,
warum Peter wie ein Schurke, Paul wie ein Heiliger lebt. Was notwendig
ist und nicht anders zu sein vermag, als es ist, dem kann man auch
keine Vorschriften geben wollen, das versucht man nicht zu ändern.
Niemand gibt der Erde den guten Rat, sich langsamer zu bewegen. Welchen
Sinn hat es aber dann, den Menschen jene uneigennützige Gottesliebe
zu empfehlen, da sie doch nur, soweit das aus Gottes ewiger Natur
notwendig folgt, dazu gelangen können? Auch bezeichnet der Philosoph
selbst das Verhalten des gottesliebenden Menschen als im höchsten Sinne
richtig und gut, während er nach seinen eigenen Voraussetzungen kein
Recht zu solchen Werturteilen hat.

Vielleicht wundern sich manche unter Ihnen darüber, daß ich Sie solange
mit einem Denker beschäftigt habe, dem ich nachher solche Irrtümer
und Widersprüche vorwerfen muß. Ich möchte darauf zunächst erwidern:
Nicht ich bin es, der diese Schwächen Spinozas gesehen hat, sondern
der Fortschritt der philosophischen Einsicht macht es uns heute
leicht, den großen Philosophen zu kritisieren. Er selbst hat durch die
Folgerichtigkeit und Energie seines Denkens viel dazu beigetragen. Denn
nur die ganz klare Durchbildung einer Lehre vermag die in ihr liegenden
Schwierigkeiten zu enthüllen. Es klingt sehr gut, wenn man sagt,
Gott ist die notwendige Weltordnung, wir müssen einsehen, daß alles
einzelne notwendig aus Gott folgt, und müssen alles, es sei wie es
sei, in gleicher Weise als Ausfluß der göttlichen Natur verstehen und
lieben. Erst die Durchbildung dieser Sätze zum System lehrt uns, daß,
wenn alles mit gleicher Notwendigkeit aus Gott folgt, jede Forderung,
an ein Einzelwesen, sich zu ändern, und also auch die Forderung zur
Gottesliebe fortzuschreiten, sinnlos wird. Es kommt nun aber hinzu, daß
diese Schwierigkeiten nicht etwa nur in Spinozas System sich finden,
sondern daß jeder Philosoph, der ähnliches will, ihnen verfallen muß.

Die großen Leistungen unseres Erkennens bewirken Vereinigung vorher
getrennter Gebiete. Beispiele aus den einzelnen Wissenschaften liegen
nahe; unsere Physiker haben gelernt, Licht und Elektrizität als
verschiedene Formen desselben Geschehens anzusehen, unsere Botaniker
und Zoologen bemühen sich, die unzähligen Arten der Pflanzen und
Tiere aus der Entwicklung einer oder weniger Urformen abzuleiten.
Jeder solche Fortschritt verbindet zu sinnvollem Zusammenhang, was
vorher fremd und zufällig nebeneinander stand. Dieses Einheitsstreben
unseres Geistes führt schließlich zu dem Bemühen, alle einzelnen
Dinge und Ereignisse aus einem einzigen obersten Satze durch Vernunft
abzuleiten. Da aber doch die Wahrnehmungen in all ihrer Verschiedenheit
bestehen bleiben, behauptet ein solcher Satz das Dasein einer wahren
Wirklichkeit, im Vergleich mit welcher unsere Wahrnehmungen, ja diese
ganze Welt wechselnder Geschehnisse unwirklich sind. Für Platon
stellt die Ideenwelt, für Spinoza die einheitliche Gottnatur jene
wahre Wirklichkeit dar. Man nennt diese Bemühungen, sofern sie als
Wissenschaft auftreten, _Metaphysik_. Es läßt sich nun ganz allgemein
beweisen, daß _jede_ Metaphysik zu ähnlichen Schwierigkeiten führen
muß, wie wir sie aufgedeckt haben.

Spinozas System ist nicht etwa der _letzte_ große Versuch einer solchen
Metaphysik. Die Sehnsucht, alle die zerstreuten Einzelheiten der Welt
als notwendige Einheit zu begreifen, hat vielmehr immer wieder zu neuen
metaphysischen Systemen geführt, von denen einige sehr wichtig und
lehrreich sind. Nur wegen des geringen Umfanges dieser Vorträge, und
weil ich bei den meisten unter Ihnen keine besonderen Vorkenntnisse
voraussetzen darf, habe ich mich begnügen müssen, an dem einen großen
Beispiel Spinozas den Flug und den Sturz der Metaphysik klarzumachen.
Denn nur, wenn Sie diesen Zwist zwischen der höchsten geistigen
Sehnsucht und dem Können des Menschen eingesehen haben, werden Sie die
große Leistung _Kants_ verstehen.

Geschichtlich hängt Kant nicht unmittelbar mit Spinoza zusammen,
sondern mit einem jüngeren Zeitgenossen des gebannten Juden, mit
_Gottfried Wilhelm Leibniz_. Dieser große Deutsche hat unter allen
Denkern vor Kant vielleicht am tiefsten die Schwierigkeiten der
Metaphysik eingesehen. Trotzdem bildete er ein metaphysisches System
aus, das sich vom Spinozismus hauptsächlich durch die Bemühung
unterschied, der Eigenart der einzelnen Dinge und der Selbständigkeit
der einzelnen Geister gerecht zu werden. Leibniz war ein Forscher von
beinahe unbegreiflicher Vielseitigkeit, während die große Einheit
seines philosophischen Strebens ihn vor zersplitternder Vielwisserei
schützte. Gerade diese besondere Art seiner Größe hindert eine kurze
und zugleich allgemein verständliche Darstellung seiner Lehre.
Fortgewirkt haben Leibnizens Gedanken in der Form, die _Christian
Wolff_ ihnen gab, kein großer ursprünglicher Denker, aber ein um
die Verbreitung philosophischer Bildung höchst verdienter Mann.
Vor allem dürfen wir Deutschen es ihm nicht vergessen, daß er die
Philosophie deutsch reden lehrte, während vorher deutsche Philosophen
meist lateinisch oder französisch geschrieben hatten, und daß er die
deutschen Universitäten wieder zu Arbeitsstätten fortschreitender
Wissenschaft und gründlicher Philosophie erhob. Wolff war durchaus
Metaphysiker und fest überzeugt, daß unser vernünftiges Denken imstande
sei, den wahren, einheitlichen Zusammenhang der ganzen Welt zu
erkennen. Recht bezeichnend nennt er ein deutsches Werk, das eine kurze
Darstellung seiner Lehre gibt: Vernünftige Gedanken von Gott, der Welt
und der Seele des Menschen, auch allen Dingen überhaupt. In der Lehre
dieses Mannes wurde Kant erzogen, Kant, dem es vorbehalten war, unter
Ablehnung der Metaphysik im alten Sinne der Philosophie die richtige
Aufgabe und den wahren Weg zu ihrer Lösung zu zeigen.


[Leben]

_Das Leben Immanuel Kants_ ist schlichter, ereignisärmer als das
irgendeines unter den bisher behandelten Philosophen. Es fehlt in
ihm die unmittelbare Teilnahme am Staatsleben, es fehlen große
Reisen, äußerlich bemerkbare Umschwünge, wirklich gefährliche
Verfolgungen. Weder wirkte er in der großen Welt, noch stellte er
sich der Lebensart seiner Zeitgenossen auffällig entgegen, sondern
er führte das stille Arbeitsleben des Lehrers an einer kleinen
deutschen Hochschule. _Immanuel Kant_ wurde 1724 in Königsberg als
Sohn eines armen Handwerkers geboren. Die Familie war fromm im Sinne
einer innerlichen lebendigen protestantischen Frömmigkeit, wie der
Pietismus sie damals pflegte. Das Interesse eines einflußreichen
pietistischen Geistlichen ermöglichte dem begabten Knaben eine höhere
Ausbildung. Nach Beendigung der Schule widmete sich Kant an der
heimischen Universität dem Studium der Philosophie im weitesten Sinne
des Wortes, wozu damals auch Mathematik und Physik gehörten. Neben
der Lehre _Wolffs_ gewann die _Naturwissenschaft_ großen Einfluß auf
ihn. Seit den Zeiten eines Descartes hatten Astronomie und Physik
große Fortschritte gemacht. _Newton_ war es gelungen nachzuweisen,
daß die gleiche Gesetzmäßigkeit der Schwerkraft den Fall schwerer
Körper auf der Erde und die Bewegungen der Gestirne beherrscht. Die
mathematisch geleitete Erforschung und die mit ihr eng verbundene
mechanistische Auffassung der Körperwelt, die im 17. Jahrhundert noch
um ihre Anerkennung kämpfte, hatte sich allgemein durchgesetzt. Für
Kants spätere Philosophie ist es sehr wichtig, daß nicht nur in der
Mathematik, sondern auch in der Naturwissenschaft allgemein anerkannte
Ergebnisse ihm vor Augen standen. Seine ersten Schriften waren zum
großen Teil naturwissenschaftlichen Inhalts. Hervorzuheben ist unter
ihnen die 1755 erschienene »Allgemeine Naturgeschichte und Theorie des
Himmels«, in der er die Entstehung des Sonnensystems mechanisch zu
erklären versuchte.

Seinen wahren Beruf entdeckte Kant früh; was ihn äußerlich hinderte,
der inneren Stimme zu folgen, überwand sein fester Wille.
Entschlossen, sich ganz der Wissenschaft zu widmen, erwarb er sich
die nötigen Mittel durch Hauslehrertätigkeit auf Gütern der Provinz
Preußen; dann ließ er sich 1755 als Dozent in Königsberg nieder,
erlangte aber trotz eifriger und erfolgreicher Tätigkeit als Lehrer und
Schriftsteller erst 1770 eine ordentliche Professur. Schuld an dieser
späten Beförderung war der Siebenjährige Krieg und in seinem Gefolge
die Armut des preußischen Staates.


[Lebensart. Werke]

Kants Leben war aufs strengste geregelt. Berücksichtigt man, daß er von
seiner Arbeit leben mußte, seine wissenschaftlichen Pläne durchführen
wollte und auf seinen von Natur zarten Körper Rücksicht zu nehmen
gezwungen war, so begreift man sein genaues Haushalten mit Zeit, Kraft
und Geld. Er hatte den Grundsatz, niemals jemandem Geld schuldig zu
sein. Wer auch an meine Tür klopfte, so erzählte er selbst, ich konnte
ruhig öffnen; denn ich wußte, daß kein Gläubiger eintreten würde. Wie
seine wirtschaftliche Selbständigkeit, so war auch seine Gesundheit
sein eigenes Werk, und er hatte darum ein Recht, stolz auf sie zu sein.
Streng regelmäßig verlief sein Tag. Seinen Spaziergang trat er stets
so genau zur festgesetzten Stunde an, daß die Nachbarn, wie es heißt,
ihre Uhr nach ihm stellten. Hatte er einmal einen allgemeingültigen
Entschluß gefaßt, so hielt er unerbittlich daran fest. Selbst in
verhältnismäßig geringen Angelegenheiten formte er sich derartige
Grundsätze.

Das alles sieht fast pedantisch aus, aber es war in Wahrheit keine
pedantische Schrulle, sondern die notwendige Bedingung seiner großen
Leistungen. Wir dürfen uns Kant nicht als einen schon in der Jugend
eingetrockneten Gelehrten und Büchermenschen vorstellen. Vielmehr war
er in jüngeren Jahren als unterhaltender und witziger Gesellschafter
sehr beliebt, auch bei Frauen, wie er selbst den Umgang mit klugen,
feinen Frauen besonders schätzte. Er lebte als Junggeselle, aber
keineswegs ungesellig, sondern suchte Verkehr besonders mit Männern
des praktischen Lebens. Kaufleute und ein Forstmeister waren seine
nächsten Freunde. Obwohl er seine Heimatprovinz nie, seine Heimatstadt
höchst selten verließ, umspannte sein Gesichtskreis die ganze Welt.
Reisebeschreibungen waren seine liebste Erholungslektüre; er wußte
überall Bescheid, und die Welt lag offener vor ihm als vor manchem,
der heute alle Meere durchfahren hat. Noch größer war seine Teilnahme
für alles, was dem Wohl der Menschheit dient. An den Reformen der
Erziehung, die damals vielfach versucht wurden, nahm er regen Anteil
und gab sich z. B. viele Mühe, für Basedows Philanthropin Geld
zusammenzubringen. Bis in seine mittleren Jahre hinein verfolgte er
auch die schöne Literatur eifrig. Klopstocks Schwärmerei stieß ihn
ab, Wieland war sein Lieblingsschriftsteller. Später freilich, als
unsere Dichtung sich zu ihrer höchsten Blüte entfaltete, war Kant zu
beschäftigt mit der Ausbildung seiner Philosophie, um noch jene ganz
neue Welt der Poesie in sich aufnehmen zu können.

Dieser lebhafte, für alles Bedeutende empfängliche Geist spiegelt sich
in dem Stil seiner Jugendwerke, der oft von feiner, etwas altmodischer
Grazie ist. Als er freilich sein Hauptwerk ausarbeitete, lag die
frische Jugend längst hinter ihm. Die ersten vorbereitenden Gedanken
legte er 1770 beim Antritt seiner Professur in einer lateinischen
Schrift nieder, aber es bedurfte noch 11 Jahre schweigender Arbeit,
bis 1781 die _Kritik der reinen Vernunft_, das Hauptwerk Kants und
der neueren Philosophie, erschien. Ihr Verfasser war damals bereits
57 Jahre alt. Noch blieb ihm Zeit und Kraft, die übrigen Teile seiner
Philosophie auszuführen. 1788 erschien die _Kritik der praktischen
Vernunft_, d. h. die Ethik, 1790 die _Kritik der Urteilskraft_, die
zugleich seine Ästhetik und die Lehre von der organischen Natur
enthält. Auch seine _Religionsphilosophie_ vermochte er, anfangs
durch die Zensur daran gehindert, nach Friedrich Wilhelms II. Tode
herauszugeben. Dann aber nahte dem durch Arbeit geschwächten Körper das
Alter mit allen seinen Leiden. Er mußte schließlich seine Lehrtätigkeit
aufgeben und wurde 1804 fast achtzigjährig durch den Tod erlöst.

Kants Hauptwerk, mit dem wir uns heute beschäftigen wollen, ist schwer
zu lesen und zu verstehen. Es ist in einer Sprache geschrieben, der
man überall den Kampf um den richtigen und vollständigen Ausdruck der
Gedanken anfühlt. Auch mußte Kant, um überhaupt von seinen Zeitgenossen
verstanden zu werden, vielfach die Ausdrucksweise eben der Philosophie
gebrauchen, die er widerlegte. Davon abgesehen, gewinnt der Stil dieses
großen Werkes für den, der es wirklich versteht, einen ganz eigenen
Reiz. Unter der starren Maske fremder Worte fühlt man das geistige
Ringen und die beglückende, endlich erreichte Klarheit. Obwohl in der
Darstellung fast jede Spur von Persönlichem ausgeschieden ist, macht
sich die Persönlichkeit geltend. Von allem diesem Reize kann ich Ihnen
nichts mitteilen, da ich die besonderen Schwierigkeiten der Kantischen
Ausdrucksweise vermeiden muß. Auch der folgende Versuch, Kants
Grundgedanken in allgemein zugänglicher Sprache wiederzugeben, wird
an Ihre Aufmerksamkeit und an Ihre geistige Mitarbeit noch erhebliche
Ansprüche stellen. Ich kann Ihnen diese Schwierigkeiten nicht ersparen;
denn nur, wenn Sie einen Anteil an der Mühe der Wissenschaft gewinnen,
wird Ihnen die Wissenschaft inneren Vorteil bringen. Es gibt eine
Art von Popularisierung wissenschaftlicher Ergebnisse, die dem Hörer
nur den Schaum zu leichtem Genusse bietet. Sie erzeugt den falschen
Glauben, nun auf der Höhe wahrer Bildung zu stehen. Vergleichen
möchte ich diese Art mit der künstlerischen Schilderung von Bauern,
Seeleuten usw., die um die Mitte des 19. Jahrhunderts der erwachenden
Anteilnahme an dem Geschick breiterer Volksschichten entgegenkam. Man
stellte Landleute und Matrosen in sauberen, wie aus der Maskengarderobe
geliehenen Sonntagskleidern in friedlicher Feierstimmung dar. Wir
empfinden diese Kunst als Lüge. Wir wollen für das schwere Leben des
Bauern und Arbeiters, wie es wirklich ist, Verständnis gewinnen. Dazu
darf der Schmutz der Arbeit und die Schwielen an den Händen sowenig
fehlen wie der Gesichtsausdruck, den der Lebenskampf aufprägt. Ebenso
können Sie für die Wissenschaft Verständnis und Liebe nur gewinnen,
wenn Sie an ihren Anstrengungen teilzunehmen suchen.


[Rationalisten und Empiristen]

Um Kants Leistung zu verstehen, müssen wir vollständiger als
bisher wissen, woran er anknüpfte. Die Denker, die wir in den
vorangehenden Vorträgen behandelten, stimmen alle darin überein,
daß sie im vernünftigen Denken das Mittel des Erkennens erblicken.
Nach dem lateinischen Worte ratio, Vernunft, nennt man sie daher
_Rationalisten_. Aus reinem Denken heraus suchten sie sicheres
Wissen von der Gesamtheit der Welt zu gewinnen. Wir sahen an
Spinoza, in welche Schwierigkeiten ihr Streben sie verwickelte.
Nahe lag infolgedessen der Einwand, daß ihre Voraussetzung falsch,
daß das vernünftige Denken gar nicht die Grundlage sicheren Wissens
sei. Schon vor Descartes hatte der englische Denker und Staatsmann
_Francis Bacon_, mit dem praktischen Sinne seines Volkes das Nützliche
ergreifend, eine andere Ansicht vom Erkennen aufgestellt. Können wir
denn irgendeine noch so einfache wirkliche Einsicht aus der bloßen
Vernunft herausholen? Schnee schmilzt bei Erwärmung zu Wasser, Wasser
verdampft bei weiterer Erhitzung. Wir wissen das sicher -- aber
nur aus Erfahrung. Es gibt Flüssigkeiten, die -- wie das Weiße im
Hühnerei -- beim Erhitzen fest werden, nicht flüssig. Durch Sammlung
und Vergleichung solcher Erfahrungen werden wir reicher an Wissen;
die Erfahrung, Einzelheiten häufend, vom Einzelnen zum Allgemeinen
aufsteigend, gibt allein wahre Erkenntnis. Da Erfahrung auf griechisch
~empeiria~ heißt, nennt man diese Philosophen _Empiristen_. Von
Descartes und von der Naturwissenschaft Newtons beeinflußt, hatte _John
Locke_ den Empirismus ausgebildet und im Laufe des 18. Jahrhunderts
auch auf dem Festland Einfluß gewonnen. Indessen »Erfahrung« ist eine
recht komplizierte Sache -- der Satz, »erhitztes Wasser verdampft«,
ist ja augenscheinlich erst das Erzeugnis vieler Wahrnehmungen und
Überlegungen. Man hat zuerst das Wasser gesehen, seine Feuchtigkeit
gefühlt, dann hat man die Wärme des Feuers empfunden, beim Eintauchen
des Fingers wahrgenommen, wie das Wasser wärmer wurde, endlich sieht
man Nebel aus dem Wasser sich erheben und in der Luft vergehen,
das Wasser aufwallen und kochen, bemerkt schließlich, wie das
Wasser weniger wird. Alle diese einzelnen Wahrnehmungen, die sich
zu dem Satze »erhitztes Wasser verdampft« zusammenfinden müssen,
verdanken wir unsern Sinnesorganen, dem Auge, der Haut usw., es sind
Sinnesempfindungen. Alles Wissen beruht auf Erfahrung -- aber alle
Erfahrung ist zuletzt nur eine Summe von Sinnesempfindungen -- zu
dieser Lehre schreiten die englischen Denker und ihre französischen
Gefolgsmänner naturgemäß fort. Sofern sie diese Folgerung wirklich
ziehen, nennt man sie nach dem lateinischen Worte ~sensus~ = Sinn:
_Sensualisten_.

Nun ist ja gar nicht zu leugnen, daß jedem Erfahrungssatze
Sinnesempfindungen zugrunde liegen. Das wußten natürlich auch die
Rationalisten; aber sie behaupteten erstlich, daß es Erkenntnisse
gebe, die keine Erfahrungssätze seien, und zweitens, daß auch den
Erfahrungssätzen noch etwas mehr zugrunde liege als bloß einzelne
Sinnesempfindungen, und daß in diesem »Mehr« der eigentliche
Erkenntniswert der Erfahrung begründet sei. Wir sehen Farben, wir
fühlen Härte, Wärme, Kälte, wir hören Töne -- aber wir erfahren im
Sehen, Fühlen, Hören sichtbare, harte, tönende Körper und die Vorgänge
an diesen Körpern. Schon Platon hatte von solchen Tatsachen her die
dem modernen Sensualismus verwandte Erkenntnislehre des Protagoras
bekämpft. Die neueren Sensualisten suchten nun nachzuweisen, daß auch
die Vorstellungen von Dingen, Vorgängen usw. aus lauter einzelnen
Sinnesempfindungen bestehen. Wenn wir oft wahrnehmen, daß eine
bestimmte Farbe mit einer bestimmten Tastempfindung, einem Geschmacke
usw. zusammen da ist, so geben wir diesem Zusammensein einen Namen, wir
erwarten dann gewohnheitsmäßig, daß in künftigen Fällen die gleichen
Zusammenhänge wiederkehren, z. B. daß der harte, weiße, an den Kanten
durchscheinende Gegenstand, den wir ein Stück Zucker nennen, auch
wieder süß schmecken werde.


[Humes Kausaltheorie]

In ähnlicher Art erklärt _David Hume_, der bedeutendste unter den
englischen Sensualisten, auch das Zustandekommen unserer Vorstellungen
von Ursache und Wirkung. Wenn wir sagen: die Hitze bewirkt Verdampfen
des Wassers, so meinen wir, das gibt Hume zu, mehr zu sagen, als: wir
erleben erst Hitze und dann, unter Andauern der Hitze, Verminderung des
Wassers und Dampfbildung. Wir sind ja alle überzeugt, daß, wo und wann
wir auch Wasser in genügendem Grade erhitzen, wir seine Verwandlung
in Dampf mit ansehen werden. Umgekehrt, wo immer wir eine Veränderung
wahrnehmen, sind wir überzeugt, daß sie Folge einer bestimmten
Ursache ist. Die Voraussetzung, daß alles Geschehen sich aus Ursachen
erklärt, die notwendig immer dieselben Folgen hervorbringen, leitet
alles Forschen; wir nennen sie, nach dem lateinischen Worte ~causa~ =
Ursache, das Kausalgesetz. Wie kommen wir aber nun dazu, mit Hilfe des
Kausalgesetzes aus den einzelnen Empfindungen allgemeine Schlüsse zu
ziehen? Diese Frage muß der Sensualismus so beantworten, daß er das
Kausalgesetz selbst auf Empfindungen zurückführt. Um das zu leisten,
lehrt Hume: In unserem Geiste verbinden sich zwei Empfindungen, die
gleichzeitig oder unmittelbar nacheinander erlebt wurden, z. B. Hitze
und gesehener Dampf so, daß bei Wiederkehr der ersten Empfindung
eine Erinnerung an die zweite auftaucht. Die Vorstellungen verbinden
(assoziieren) sich. Wir haben ein »Assoziationsgesetz« vor uns, das
schon Aristoteles gekannt hat. Diese Verbindung wird um so enger,
je häufiger wir die beiden Empfindungen zusammen erlebt haben. Das
Auftreten der ersten läßt uns dann die zweite erwarten. Auf solchen
aus Gewohnheit entsprungenen Erwartungen beruht unser Glaube an einen
regelmäßigen Verlauf der Ereignisse. Nur Gewohnheit ist im Grunde
jenes Gefühl der Notwendigkeit, das wir mit dem Kausalgesetz verbinden.
Dieses Gefühl ist uns im Leben nützlich; es gibt unsern Handlungen die
sichere Grundlage. An der Zweckmäßigkeit der Erwartung regelmäßiger
Folgen zweifelt Hume gar nicht; aber er betont, daß es sich dabei nur
um eine nützliche Gewohnheit, durchaus nicht um eine in den Dingen und
Ereignissen liegende Notwendigkeit handelt.

Kant sagt einmal, Hume habe ihn aus seinem dogmatischen Schlummer
erweckt, d. h. dem ungeprüften Glauben an überkommene Lehrmeinungen
ein Ende gemacht. Wir verstehen leicht, daß gerade ein Angriff auf die
unbedingte Geltung des Kausalgesetzes geeignet war, als erschreckender
Weckruf zu wirken. Als naturwissenschaftlich gebildeter Mann wußte
Kant, wie sehr diese Wissenschaften auf der Kausalität beruhen, als
Anhänger der Wolffschen Philosophie war er gewohnt, das Dasein Gottes
mit Hilfe des Satzes zu beweisen: »Diese kunstvoll und zweckmäßig
eingerichtete Welt muß eine Ursache, und zwar eine nach Zwecken
wirkende Ursache haben.« Wissenschaft und Religion schienen zugleich
bedroht; Grund genug, Humes Lehre eingehend zu prüfen.


[Kritik an Hume]

Gerade dem Naturwissenschaftler mußten Einwände gegen Hume naheliegen.
Unsere Erwartungen auf regelmäßiges Verhalten der Dinge werden oft
getäuscht, aber in solchen Fällen zweifelt kein Forscher an der Geltung
des Kausalgesetzes, sondern er sucht die bisher noch unbekannte Ursache
jener Abweichung zu finden. Ein Stück Eisen, das man an einen Magneten
hält, fällt nicht, wie man nach dem Gesetz der Schwere erwarten
sollte, zur Erde, sondern wird schwebend erhalten. Niemand glaubt,
hier höre die Anziehung der Erde zu wirken auf, vielmehr sieht man
darin die Wirkung einer andern, ihr entgegen gerichteten Kraft, des
Magnetismus. Nur die Voraussetzung, daß auch scheinbare Durchbrechungen
des regelmäßigen Geschehens auf kausalen Gesetzen beruhen, hat aus
gelegentlichen Beobachtungen auffallender Erscheinungen das stolze
Gebäude der Lehre von der Elektrizität und dem Magnetismus entstehen
lassen. Man kann also den Satz, jede Veränderung muß eine Ursache
haben, nicht als Ergebnis unserer Erfahrungen ansehen, weil er vielmehr
Voraussetzung für alles Erfahrungswissen ist.

Noch mehr: Hume selbst setzt in seiner Ableitung des Kausalgesetzes
dieses Gesetz voraus, ohne es zu bemerken. Unsere Erwartung, daß
auf eine Vorstellung, auf die früher eine andere gefolgt war, auch
beim Wiederauftreten jene zweite folgen werde, beruht auf dem
Assoziationsgesetz. Dieses Gesetz aber spricht eine Regelmäßigkeit
im Verhalten unserer Vorstellungen aus, ist also selbst ein auf
Vorstellungen angewandter Sonderfall des Kausalgesetzes. Hume übersieht
trotz seines Scharfsinnes, daß er das Abzuleitende voraussetzt, weil
er die Frage, auf die es ankommt, verkennt. Der englische Denker
sucht sich Rechenschaft darüber zu geben, wie in uns die Vorstellung
der Kausalität zustande kommt, und glaubt auf diesem Wege eine
Entscheidung darüber zu gewinnen, ob diese Vorstellung notwendig gilt
oder nicht. Aber aus der Entstehung läßt sich auf die Geltung und den
Wert einer Erscheinung nie ein bindender Schluß ziehen. Selbst wenn
z. B. die Religion aus dem Glauben an Gespenster und der Furcht vor
ihnen entstanden sein sollte, wäre damit noch keineswegs bewiesen,
daß sie mit Aufhören des Gespensterglaubens ihr Recht verliert. So
ist die Rechtsfrage niemals durch eine Geschichte der Entstehung zu
beantworten, es sei denn, es handele sich um ein historisches Recht.

Humes Angriff auf die unbedingte Geltung des Kausalgesetzes war
damit zurückgewiesen. Keineswegs aber leugnete Kant die Bedeutung
der Erfahrung für die Erkenntnis und der Sinnesempfindung für die
Erfahrung. Gewiß: ohne Sinnesempfindungen kein Wissen -- aber ein
bloßer Haufe von Empfindungen gibt für sich allein gar keine Kenntnis.
Erfahrungen sammeln, heißt aus den einzelnen Empfindungen einen
geordneten Zusammenhang aufbauen, in dem jede neue Wahrnehmung ihren
bestimmten Platz findet. Das Kausalgesetz ist eine der notwendigen
Voraussetzungen, ohne deren Anerkennung wir bloß ein loses Nacheinander
unverbundener Eindrücke, keine Welt miteinander zusammenhängender
Geschehnisse hätten. Ein solcher Spreusand von Erlebnissen, der
unter dem Erleben ins Nichts zerstiebte, würde der Möglichkeit
der Erfahrung widerstreiten. Das Kausalgesetz gehört also zu den
logischen Voraussetzungen der Erfahrung oder unserer Erkenntnis einer
Wirklichkeit. Was wir erkennen sollen, muß unter den Bedingungen
unserer Erkenntnis stehen; was diesen Bedingungen widerspricht,
kann gar nicht Gegenstand der Erkenntnis werden. Descartes hatte
gezeigt, daß das Denken das Allergewisseste ist, Kant machte diesen
Satz fruchtbar, indem er bewies, daß jede andere Gewißheit von der
Gewißheit der Grundsätze des Erkennens abhängig ist. Damit wälzte er
die ganze Art und Richtung der Betrachtung um. Vorher war man von
den _Dingen_ ausgegangen. Auch Descartes hatte vom Denken gleich den
Übergang zur Gottheit gesucht und aus ihr dann alles übrige abgeleitet.
Spinoza fragte nach der einen ersten Ursache, aus der alles andere
mit mathematischer Gewißheit folgt. Kant sucht in unserem _Geiste_
die innere Notwendigkeit, die uns dazu treibt, zu jeder Veränderung
die Ursache aufzusuchen. Er selbst verglich diese Umstülpung der
Betrachtungsweise mit der Leistung des Kopernikus, der an Stelle der
Erde die Sonne in den Mittelpunkt gerückt hatte. So hat Kant, um bei
unserem Beispiel zu bleiben, an Stelle irgendeiner ersten Ursache in
der Welt (einer göttlichen Ordnung oder einer rein im Stoffe gelegenen
ewigen Gesetzlichkeit) den notwendig nach Ursachen fortschreitenden
Geist in die Mitte der Ursachenforschung gestellt. Man hat dieser
Lehre zuweilen vorgeworfen, sie mache alle Gewißheit vom Menschen
und damit von der Willkür abhängig. Ein stärkeres Mißverständnis ist
kaum denkbar. Schon als wir das Verhältnis von Sokrates zu Protagoras
betrachteten, sahen wir, daß die Vernunft und ihre Gesetze zwar
im Geiste jedes einzelnen Menschen sich finden, aber doch von den
Eigenschaften und Merkmalen, die ihn zu einem besonderen Menschen,
zu Peter oder Paul machen, ganz unabhängig sind. Wenn wir auch nur
den einfachsten, alltäglichen Vorgang erkennen wollen, so müssen
wir versuchen, von unseren besonderen persönlichen Beziehungen dazu
abzusehen. Wir dürfen z. B. nicht unserer Neigung folgen, einen uns
unsympathischen Mann für den Urheber einer Übeltat zu halten. Jeder
Richter soll objektiv sein, wie man sagt, d. h. von den besonderen
subjektiven Neigungen und Abneigungen, die er wie jeder andere
mitbringt, absehen. Aber von den allgemeinen Sätzen der Vernunft, die
in uns allen die gleichen sind, kann und soll er nicht absehen, im
Gegenteil, er soll ihnen durchaus folgen. Ganz ebenso ist es in der
Naturforschung. Eine Mondfinsternis ist ein auffallendes Ereignis;
wenn sich kurz nach einer solchen etwas anderes Auffallendes, z. B.
eine Schlacht ereignet, so ist der Mensch ursprünglich geneigt, diese
beiden auffallenden Ereignisse in Verbindung miteinander zu bringen.
In der Tat glauben die meisten Völker an solche Zusammenhänge. Hat man
aber eingesehen, daß die Mondfinsternis Folge einer bestimmten, mit
berechenbarer Regelmäßigkeit wiederkehrenden Stellung von Sonne, Mond
und Erde zueinander ist, während jene Schlacht sich aus Gegensätzen
zwischen Fürsten oder Völkern erklärt, die mit Mond und Sonne gar
nichts zu tun haben, so wird man einen solchen Zusammenhang leugnen.
Kant hat also nicht im geringsten nach Art der Sophisten alle Wahrheit
von der Laune und Stimmung des einzelnen Menschen abhängig gemacht,
sondern er hat gezeigt, daß die in allen Menschen angelegte, aber nicht
in allen gleichmäßig entwickelte Vernunft die notwendige Voraussetzung
aller Erkenntnis ist.


[Kausaltheorie]

Wir müssen uns aber, um Kant völlig zu verstehen, daran erinnern,
daß er den englischen Empiristen doch ein ganz bestimmtes Recht
zuerkannte. Jeder Naturforscher ist überzeugt, daß eine von ihm
beobachtete Veränderung eine Ursache hat; und wenn er diese Ursache
nicht findet, so wird er nicht etwa an dem Gesetze der Kausalität
irre, sondern hält seine Kenntnis der Tatsachen für unvollständig. An
diesem Verhalten soll uns deutlich werden, daß aus dem allgemeinen
Gesetze der Kausalität allein die besondere Ursache in irgendeinem
einzelnen Falle nicht erschlossen werden kann. So bequem haben
wir es nicht, vielmehr erfordert es sorgsame Beobachtung, mühsame
Experimente, vielfache Überlegung und Berechnung aller einzelnen in
Betracht kommenden Umstände, um auch nur einen einzigen Zusammenhang
besonderer Ursachen mit ihren Wirkungen zu erkennen. Fruchtbar also
wird der Grundsatz der Verbindung von Ursache und Wirkung nur durch
Erfahrungen. Alle Erfahrungen aber vermitteln uns unsere Sinnesorgane,
deren Leistungsfähigkeit die moderne Wissenschaft darum durch Fernrohr,
Mikroskop und viele andere Mittel zu erhöhen sucht. Indessen, zu einer
Erfahrung im wahren Sinne des Wortes werden diese Sinneswahrnehmungen
nur durch die Grundsätze des Verstandes, als deren Beispiel uns der
Satz der Kausalität gedient hat. Unser ganzes Erkennen besteht also
darin, daß wir den stets sich häufenden Stoff der Sinnesempfindungen
in immer exakterer und bestimmterer Weise den Grundgesetzen unseres
Geistes unterwerfen. Dabei klären sich zugleich jene Verstandesgesetze
selbst. Irgendwie nimmt auch der roheste Mensch an, daß jede
Veränderung eine Ursache hat. Selbst im Märchen geschieht nichts ganz
Willkürliches, mögen die Ursachen im einzelnen noch so phantastisch
gedacht werden. Auch in jeder praktischen Arbeit setzt der Mensch die
Geltung des Kausalgesetzes voraus. Wer mit dem Hammer einen Nagel in
ein Brett schlägt, erwartet, daß die Wucht des Werkzeuges die Spitze
des Nagels in die Fasern des Holzes hineintreiben wird. Wenn trotzdem
der Nagel sich krümmt, so sucht er die Ursache dafür entweder in einer
Verhärtung im Holze oder in einer Schwäche des Nagels. Daß aber die
Einheit der ganzen Welt durch die Einheitlichkeit des Kausalgesetzes
zustande kommt, sieht erst die Wissenschaft ein. Auch ihr wird diese
Einheitlichkeit nicht wie ein Geschenk gegeben, sondern sie bemüht
sich darum, immer mehr die Fülle der Erscheinungen durch einheitliche
Naturgesetze zu verbinden. Was wir aber Naturgesetz nennen, ist nichts
anderes als ein allgemeiner Satz, der Ursache und Wirkung verbindet.
Die Naturgesetze sind also jene im Vergleich zum Kausalgesetz
besonderen, im Vergleich zu den einzelnen Tatsachen allgemeinen Sätze,
durch die wir den Stoff der Sinnesempfindungen der obersten Forderung
des Kausalgesetzes unterwerfen. Darum setzen wir auch voraus, daß sie
ausnahmslos gelten, und wenn wir Ausnahmen finden, so führen wir sie
entweder auf Durchkreuzung durch andere Naturgesetze zurück, oder wir
überzeugen uns, daß jenes scheinbare Naturgesetz kein solches war.
Was bei Spinoza am Anfang stand, die einheitliche Gesetzlichkeit der
ganzen Welt, die innerlich notwendige Verknüpfung aller Einzelheiten
zu einem Ganzen, das steht für Kant am Ende. Von einer »Welt« dürfen
wir aber im Grunde nur reden, wo alle Einzelheiten zu einem Ganzen
verknüpft sind. Man erkennt so, daß dem Menschen nicht eine fertige
Welt gegeben, sondern daß es seine Aufgabe ist, den gegebenen Stoff
sinnlicher Empfindungen immer vollständiger in die Einheit einer Welt
hineinzubauen -- wir dürfen sagen: Die Welt ist uns nicht gegeben,
sondern aufgegeben.

Es wird nötig sein, den ganzen Gedankengang, den wir an einem Beispiele
durchgegangen sind, nun allgemeiner zu wiederholen. Dabei werden
wir wichtige Bestandteile, die wir der Einfachheit wegen zunächst
absichtlich wegließen, nachholen müssen. Auch wird es zweckmäßig
sein, nunmehr wenigstens einige vielgebrauchte kantische Ausdrücke zu
erklären. Wir können von einer Fragestellung ausgehen, die Kant selbst
zum Zwecke einer leichteren Einführung in seine Lehre benutzt hat.[5]
Kant wollte wissen, warum die Metaphysik bisher immer Schiffbruch
gelitten hatte. Metaphysik beansprucht, sichere und allgemeingültige
Erkenntnisse zu besitzen. Nun gibt es Wissenschaften, die zwar nicht
das Ganze der Welt und sein Verhältnis zur Gottheit zum Gegenstande
haben, dafür aber auf ihrem engeren Gebiete jene Zuverlässigkeit und
Allgemeingültigkeit besitzen, die die Metaphysik vergeblich erstrebt.
Es sind dies die Mathematik und die mathematische Naturwissenschaft.
Wenn wir wissen, wie auf diesen Gebieten Erkenntnis zustande kommt,
dann werden wir auch einsehen lernen, warum es sich auf metaphysischem
Gebiet anders verhält. Es entstehen also zunächst drei Fragen, den
drei Wissenschaften entsprechend. Diese Fragen haben aber nicht alle
dieselbe Form. In Mathematik und Naturwissenschaft gibt es allgemein
anerkannte wissenschaftliche Sätze. Wer Euklids Geometrie oder Newtons
Physik verstanden hat, kann nicht mehr fragen, _ob_ hier Wissenschaft
möglich ist; denn er hat die Wirklichkeit dieser Wissenschaften
erkannt, und was wirklich ist, dessen Möglichkeit ist erwiesen. Hier
kann es also nur darauf ankommen, nachzuweisen, _wie_ diese Möglichkeit
zustande kommt. Anders steht es mit der Metaphysik. In ihren
Streitigkeiten hat es wenigstens bisher keine Entscheidung gegeben,
und viele haben infolgedessen an jeder Möglichkeit metaphysischer
Erkenntnis gezweifelt. Wir müssen also fragen, _ob_ Metaphysik als
Wissenschaft möglich ist. Sollte diese Frage verneint werden, so wäre
damit freilich noch nicht alles erledigt. Denn augenscheinlich liegt
doch tief in unserem Wesen begründet ein Bedürfnis nach Metaphysik;
wäre das nicht der Fall, so hätte die Menschheit längst von den
Bemühungen um eine solche Erkenntnis abgelassen. Kant selbst hat dieses
Bedürfnis im höchsten Grade gefühlt, er sagt einmal, er sei in die
Metaphysik verliebt. Die Tatsache dieses Bedürfnisses verlangt auch
dann und gerade dann eine Erklärung, wenn man eine wissenschaftliche
Metaphysik nicht für möglich hält. Wir verstehen jetzt die vier Fragen,
auf die Kant in der schon erwähnten späteren, leichter verständlichen
Darstellung den Inhalt der Kritik der reinen Vernunft zurückgeführt hat:

  I. Wie ist reine Mathematik möglich?

  II. Wie ist reine Naturwissenschaft möglich?

  III. Ist Metaphysik als Wissenschaft möglich?

  IV. Wie ist das Bedürfnis nach Metaphysik als Tatsache möglich?


[Fragestellung]

Zu erklären bleibt dabei nur noch das Wörtchen »rein« in der ersten
und zweiten Frage. Es bedeutet: unabhängig von jeder einzelnen
sinnlichen Erfahrung. Wir haben am Kausalgesetze gesehen, daß die
allgemeine Voraussetzung einer Verbindung von Ursache und Wirkung allen
Erfahrungen zugrunde liegt. Die Erfahrung, wenn wir unter diesem Worte
die Vereinheitlichung unserer verstreuten Empfindungen verstehen, ist
nur unter Voraussetzung des Kausalgesetzes möglich; dieses Gesetz ist
also von jeder besonderen Erfahrung unabhängig, es ist »rein« in dem
eben erklärten Wortsinne. Dagegen kommt jedes einzelne Naturgesetz, z.
B. daß der Magnet Eisen anzieht, erst durch Anwendung des allgemeinen
Kausalgesetzes auf einzelne Erfahrungen zustande. Diese Gesetze sind
also nicht mehr »rein«. Nur um jene reinen Voraussetzungen aller
Naturwissenschaft handelt es sich hier.

Wir gehen nunmehr die einzelnen Fragen durch und erklären Kants
Antworten.


I. Wie ist reine Mathematik möglich?

Die mathematischen Sätze leiten wir nicht aus einzelnen Erfahrungen
her; wenn wir z. B. beweisen wollen, daß die Winkelsumme des Dreiecks
zwei Rechte beträgt, so messen wir nicht die Winkel möglichst vieler
Dreiecke nach, sondern wir führen einen ganz allgemeinen Beweis,
der auf andere einfachere Sätze und schließlich auf unbeweisbare
Grundsätze zurückgeht. Das Dreieck, welches wir uns dabei vielleicht
aufzeichnen, dient nur zur Erleichterung des Verständnisses. Seine
besondere Beschaffenheit, ob es rechtwinklig, spitzwinklig oder
stumpfwinklig, ob es gleichseitig oder ungleichseitig ist, bleibt
ganz außer Betracht. Ja wir wissen genau, daß das gezeichnete Dreieck
den Anforderungen der Geometrie nicht völlig entspricht. Für unseren
Beweis sind seine Seiten ohne Breite, während jede gezeichnete Linie
eine gewisse Breite besitzt. In den mathematischen Wissenschaften
haben wir also eine Fülle von Sätzen, die rein, unabhängig von jeder
Erfahrung gelten. Diese Wahrheiten aber sind uns höchst wichtig; denn
wir sind überzeugt, daß alle unsere Erfahrungen über körperliche Dinge
diesen Sätzen entsprechen werden. Jeder Physiker oder Astronom setzt
bei seinen Messungen die Lehrsätze der Geometrie voraus. Wir haben
früher gesehen, wie Descartes und seine Nachfolger in der Geometrie das
Vorbild rein verstandesmäßiger Erkenntnis erblickten. Sie glaubten,
daß die geometrischen Sätze sich durch bloßes Denken gewinnen ließen
und hofften daher, in ähnlicher Weise ein System wahrer Sätze über Gott
und das Weltganze aufstellen zu können. Kant war mit ihnen einig darin,
daß die geometrischen Sätze nicht aus der Erfahrung abgeleitet sind.
Aber ebensowenig lassen sie sich aus dem bloßen logischen Denken heraus
gewinnen; wenn wir auch den Begriff der geraden Linie, des Punktes,
der Ebene und der Parallelen aufgestellt haben, können wir daraus noch
nicht den Grundsatz ableiten, daß in einer Ebene zu jeder geraden
Linie durch jeden Punkt außerhalb dieser Geraden eine und nur eine
Parallele gezogen werden kann. Die Überzeugung von der Wahrheit dieses
Satzes beruht auf den Grundeigenschaften unserer räumlichen Anschauung.
Ähnliches gilt von allen Grundsätzen der Geometrie. Hier steht also
zwischen dem Denken und den einzelnen sinnlichen Wahrnehmungen noch
etwas Drittes: der Raum. Jede unserer Wahrnehmungen von Körpern ist
räumlich, darum gelten von ihr die Grundeigenschaften des Raumes.
Hätte sie diese Form nicht, so könnten wir sie gar nicht in unsere
einheitliche Vorstellung einer Körperwelt einordnen. Diese allgemeine
Form des Raumes ist nicht aus einzelnen Erfahrungen abzuleiten; denn
die Erfahrung als Verknüpfung der einzelnen Empfindungen in eine
einheitliche Welt ist nur mit Hilfe des Raumes möglich. Aber die
Eigentümlichkeiten des Raumes, die in den geometrischen Grundsätzen
ausgesprochen werden, sind ebensowenig denknotwendig in dem Sinne,
daß es ein Widerspruch wäre, sie zu bestreiten. In Gedanken können
wir uns z. B. ganz gut mit Räumen von vier und mehr Dimensionen
beschäftigen. Wenn also der Raum weder Erfahrung noch denkerzeugter
Begriff ist, so bleibt nur eins noch übrig: er ist eine reine, d.
h. von aller Erfahrung unabhängige Form unserer äußeren Anschauung
oder, was dasselbe sagt, unserer Anschauung der Körperwelt. Die Sätze
der Geometrie sind allgemein gültig, weil alle unsere körperliche
Erfahrung nur in den Formen dieser Anschauung möglich ist. Was vom
Raum gilt, gilt ganz ähnlich auch von der Zeit, nur daß sie unserer
Erfahrung noch viel allgemeiner zugrunde liegt. Die Verknüpfung der
seelischen Vorgänge, der Gedanken und Gefühle, alles dessen, was
wir unsere innere Erfahrung nennen können, findet nicht im Raume,
wohl aber in der Zeit statt. Nach Kant steht die Arithmetik in einem
ähnlichen Verhältnisse zur Zeit wie die Geometrie zum Raum. Man kann
das verstehen, wenn man das Zählen als Vorbedingung der Zahl ansieht.
Doch führt das auf schwierige und sehr umstrittene Probleme, die hier
darzulegen unmöglich ist. Wir haben so zwei reine Anschauungsformen,
durch die alle einzelnen Erlebnisse geordnet sind. Die Gesetzlichkeit
dieser Formen sprechen wir in den Grundsätzen der Mathematik aus. Die
Geltung der Mathematik für alle Erfahrungen beruht auf diesen reinen
Anschauungsformen. Was nicht in Raum und Zeit angeordnet ist, bleibt
für uns schlechthin unerkennbar.


II. Wie ist reine Naturwissenschaft möglich?

Auch die Naturwissenschaft macht, wie wir schon bei unserer
Betrachtung des Kausalgesetzes sahen, Voraussetzungen, die nicht
aus der Erfahrung ableitbar sind. Alle einzelnen Naturgesetze zwar
enthalten Erfahrungsbestandteile, sind also in Kants Sinne keine reinen
Erkenntnisse, aber es ist möglich, jene vor aller Erfahrung gültigen
Voraussetzungen aller Naturwissenschaft für sich zu betrachten. Diese
Voraussetzungen und was ohne Anleihe an die besondere Erfahrung aus
ihnen folgt, nennt Kant _reine Naturwissenschaft_.

Durch Raum und Zeit erhält jedes Erlebnis eine bestimmte Stelle, die
für alle Menschen dieselbe ist. Aber die so geordneten Anschauungen
bilden doch ein bloßes Nebeneinander, wenn nicht noch andere Prinzipien
von ihnen gelten. Sie sollen ja nicht nur geordnet angeschaut,
sondern als gesetzmäßiger Zusammenhang gedacht werden. Dazu ist, wie
wir bereits sahen, die Geltung des Kausalgesetzes notwendig. Damit
aber die gesetzmäßigen Veränderungen der Natur von unserem Verstande
beherrschbar seien, müssen sie, wie wir schon früher erkannt haben, der
Rechnung unterworfen werden können. Alle Unterschiede in der Körperwelt
müssen auf quantitative Unterschiede, d. h. auf Verschiedenheiten der
Größe und Zahl zurückgeführt werden.

Soll ferner im Flusse der Ereignisse Einheit herrschen, so muß etwas
von allem Wechsel unberührt erhalten bleiben, und da es sich überall in
der Naturwissenschaft um meßbare Größen handelt, muß auch dieses Etwas
eine Größe sein. Als solche Erhaltungsgrößen hat die moderne Physik
Materie und Energie erkannt.

Es ist an dieser Stelle nicht möglich, alle Voraussetzungen der
Naturwissenschaft aufzuführen; welcher Art sie sind, zeigen die
behandelten Beispiele genugsam. Sehen wir sie uns noch einmal an, so
erkennen wir sofort, daß sie der Zeit zu ihrer Anwendung bedürfen.
Die Erhaltungsgesetze sagen aus, daß eine Größe in aller Zeit
bestehen bleibt, das Kausalgesetz macht aus der bloßen Zeitfolge der
Geschehnisse eine begreifliche Ordnung.

Die Sätze der reinen Naturwissenschaft enthalten also außer
den _Verstandesformen_, die Kant _Kategorien_ nennt, noch die
_Anschauungsformen_.

Fruchtbar wird diese reine Naturwissenschaft aber erst, indem sie sich
den Stoff der Empfindungen unterwirft. Diesen Stoff empfängt sie,
vermag ihn aber nicht aus ihren Grundsätzen abzuleiten, zu erzeugen.


III. Ist Metaphysik als Wissenschaft möglich?

Mit den letzten Sätzen ist diese Frage eigentlich schon verneint.
Man hatte geglaubt, aus dem reinen Denken heraus ohne Anleihe an die
Erfahrung Erkenntnisse über die Gottheit und ihr Verhältnis zur Welt
ableiten zu können. Wir wissen jetzt, daß zunächst jede inhaltlich
fruchtbare Anwendung der allgemeinen Verstandesformen nur mit Hilfe
der Formen der Anschauung, Raum und Zeit, möglich ist. Der Satz, daß
jede Veränderung ihre Ursache haben muß, hat nur innerhalb des Reiches
zeitlicher Geschehnisse Sinn. Wenn die frühere Metaphysik sagte: die
Welt ist da, also muß sie eine Ursache haben, so suchte sie den Begriff
der Ursache, statt ihn innerhalb der Welt anzuwenden, vielmehr auf
das Ganze der Welt und sein Verhältnis zu etwas außerhalb der Welt
auszudehnen. Damit überschritt sie das Reich möglicher Erfahrung, in
welchem allein die Formen unseres Denkens Halt und Erfüllung gewinnen.
Die Taube, die in der Luft fliegt und deren Widerstand fühlt, könnte
meinen, sie werde im luftleeren Raum, wo dieser Widerstand sie nicht
hindert, noch viel besser fliegen können. Sie weiß nicht, daß doch nur
der Widerstand der Luft ihren Flügelbewegungen Halt und Kraft gibt. So
meint der Metaphysiker ohne den widerstrebenden Stoff der Anschauungen
besser denken zu können, und vergißt, daß nur jener Stoff die Formen
des Denkens mit Inhalt erfüllt und anwendbar macht. Aus den Erfahrungen
metaphysische Schlüsse zu ziehen, ist erst recht unmöglich; denn aus
Erfahrungen können wir immer nur auf Dinge und Vorgänge schließen, die
den Erfahrungen ähnlich sind. Das seinem Begriff gemäß notwendigerweise
der Erfahrung unzugängliche _Ganze_ der Welt und die Gottheit bleiben
also unerkennbar. _Metaphysik als Wissenschaft ist nicht möglich_.


IV. Wie ist das Bedürfnis nach Metaphysik als Tatsache möglich?

All unser Erkennen ist eine fortschreitende Arbeit, immer neuen Stoff
der Wahrnehmungen fügen wir der wissenschaftlichen Erkenntnis ein,
immer einheitlicher suchen wir die Grundgesetze der Natur zu fassen,
immer vollständiger die Erlebnisse ihnen zu unterwerfen. Als Ziel
dieses Strebens schwebt dem Forscher eine einheitliche Welterkenntnis
vor. Gewiß, die Welt als Ganzes ist nicht gegeben, aber sie ist
doch aufgegeben. Wohl weiß der besonnene Denker, daß der endliche
menschliche Verstand jene unendliche Aufgabe nie wirklich lösen wird,
aber trotzdem gibt diese Aufgabe seiner unablässigen Arbeit Ziel und
Richtung. Ganz natürlich hat der Mensch die Sehnsucht, dieses Ideal
seines Erkenntnisstrebens sich bestimmter auszumalen. Sobald er es
versucht, erfährt er, daß seine irdischen Farben versagen. Aber die
Sehnsucht bleibt, und wir werden noch einsehen, wie wichtig die
Tatsache dieser Sehnsucht für unsere ganze Auffassung von Welt und
Leben sein muß. Vorläufig können wir unsere vierte Frage beantworten:
Die Tatsache des Bedürfnisses nach Metaphysik erklärt sich aus der
Natur unseres Erkennens als eines nach einem unerreichbaren Ziele
gerichteten Strebens.


[Gottesbeweise. Übergang zur Ethik]

Kants Kritik des Erkennens hat also ein doppeltes Gesicht. Das eine
positive ist der Erfahrungserkenntnis zugewendet: sie wird sicher
begründet durch die reinen Formen der Anschauung, Raum und Zeit, und
durch die Verstandesbegriffe, die Kategorien. Innerhalb der Erfahrung
gibt es Grundsätze, die sicherer sind als jede einzelne Erfahrung
und die das Ganze der Erfahrung erst möglich machen, nämlich die
Grundregeln unseres Anschauens und Denkens. Aber alle diese Regeln sind
nur anwendbar, soweit sie mit Erfahrungsstoff erfüllt werden können.
Jeder Behauptung, die jenseits des Erfahrbaren eine übersinnliche
Welt aus bloßen Verstandesbegriffen aufbauen will, wendet die
Erkenntniskritik ihr verneinendes, abweisendes Gesicht zu. Ein Begriff
des allervollkommensten Wesens z. B. kann von uns gar nicht erfaßt
werden. Descartes hatte diesen Gedanken zugleich mit dem Gefühl unserer
Unvollkommenheit aus dem ursprünglichen Zweifel abgeleitet, Spinoza
hatte sich bemüht, alle einzelnen Dinge und Ereignisse in diesem
allervollkommensten Wesen so zusammenzudenken, daß sie aus ihm mit
mathematischer Notwendigkeit folgen. Vergleicht man Kant mit diesen
beiden Philosophen, so kann man sagen: Er gibt Descartes zu, daß unser
Erkennen nur unvollkommen einem Ziel sich nähert, welches ihm als
unerreichbares Ideal vorschwebt. Aber von diesem Ziele vermögen wir nur
zu wissen, daß es unserem Denken als Ziel vorschwebt und Richtung gibt;
keineswegs dürfen wir behaupten, daß wir den Begriff einer Gottheit
in uns tragen, in der dieses Ziel erreicht ist. Auch der Schluß von
dem Begriffe eines allervollkommensten Wesens auf seine Wirklichkeit
ist falsch. Dieser angeblich sichere Beweis für das Dasein Gottes war
längst vor Descartes von mittelalterlichen Denkern aufgestellt worden
und lautet wesentlich so: Zum Begriffe des allervollkommensten Wesens
gehört jede einzelne Vollkommenheit. Nun ist aber Sein, Wirklichkeit
eine Vollkommenheit, also muß das allervollkommenste Wesen wirklich
sein, sonst könnte man ein Wesen denken, das zu allen übrigen
Vollkommenheiten noch die des Wirklich-Seins hätte, also vollkommener
wäre, als das allervollkommenste Wesen. Das aber widerspricht dem
Begriffe eines solchen Wesens und ist daher unmöglich. Kant sagt gegen
diesen Beweis, daß aus einem bloßen Begriff niemals die wirkliche
Existenz dessen, was in diesem Begriffe gedacht wird, erschlossen
werden kann. Wirklichkeit dürfen wir nur da behaupten, wo unsere
Erfahrung uns dazu das Recht gibt. Auch darf man nicht sagen, daß der
Begriff eines wirklich existierenden allervollkommensten Wesens den
Begriff eines nur möglicherweise existierenden allervollkommensten
Wesens an Vollkommenheit überträfe. Das wäre so, als wenn jemand
behaupten wollte, hundert Taler, die einer zu erwerben hofft, seien
ihrem Begriffe nach weniger, als hundert Taler, die er in der Tasche
hat.

Gerade diese zerstörende Seite der Kantischen Philosophie hat auf die
Zeitgenossen den größten Eindruck gemacht. Einer der bekanntesten
deutschen Denker jener Zeit, Moses Mendelssohn, hat Kant deshalb den
Alleszermalmer genannt. Für uns, die wir viel schärfere Verneiner
erlebt haben, ist Kant vor allem Begründer sicherer Erkenntnis und
Führer zu einer Lebensanschauung, die unter Verzicht auf täuschende
Phantasien doch die Ziele und Werte unseres Daseins uns sichert.
Wir können das Weltganze niemals wirklich begreifen, aber all unser
Erkennen entnimmt doch seinen Sinn der Aufgabe, die einzelnen
Erfahrungen zum Ganzen zu gestalten. Im Erkenntnisstreben, in der
Aufgabe liegt das einzige für uns faßliche Verhältnis zum Unendlichen
und Unbegreiflichen; im Erkennen selbst ist das Höchste eine Aufgabe,
eine Pflicht.

So hängt Kants Philosophie des Erkennens mit seiner Moralphilosophie
zusammen. Wir wissen nichts von einer übersinnlichen Welt, die unsre
Erfahrung überschreitet, d. h. wir dürfen nicht etwa eine solche Welt
leugnen, sondern wir dürfen gar nichts über sie aussagen. Aber eins
ist uns sicher bekannt, daß wir Pflichten und Aufgaben haben. Sollte
diese Erkenntnis uns nicht weiterführen? Am Anfang dieser Vorträge habe
ich die Frage: Was soll ich in dieser Welt? als die Grundfrage der
Philosophie bezeichnet. Diese Frage führte zu der andern: Was ist diese
Welt? Zuweilen mochte bei Ihnen während der vorangehenden Vorträge
die Meinung entstehen, daß diese beiden Fragen doch nur äußerlich
nebeneinander ständen; -- jetzt werden Sie ihren inneren Zusammenhang
erkannt haben. Keineswegs vermögen wir, wie z. B. Spinoza wollte, aus
einer Gesamterkenntnis der Welt heraus die Bestimmung unseres Daseins
abzuleiten; vielmehr wissen wir von dem Ganzen der Welt, von alledem,
was wir ihre Einheit, ihr Wesen nennen, nur so viel gewiß, daß es uns
als Aufgabe unseres Erkenntnisstrebens vor Augen schwebt, und zwar
als eine Aufgabe, deren volle Lösung nie gelingen kann. Ein solches
notwendig gefordertes und doch unerreichbares Ziel nennt Kant _Idee_.
Einheit, Wesen der Welt, das sind Ideen, denen sich unsere Erkenntnis
in steter pflichtbewußter Arbeit annähern soll. Das letzte Wort in
Kants theoretischer Philosophie, das Wort »sollen«, ist zugleich das
Haupt- und Schlagwort seiner Ethik; sie darzustellen ist die Aufgabe
unseres letzten Vortrages. Im Anschluß an sie wollen wir den Mann
betrachten, der diese Ethik ins Leben hinüberführte: _Fichte_.

[Illustration: Kant

Aus: Allgemeines Historisches Porträtwerk

(gemalt v. Döbler)]



Sechster Vortrag.

Fichte. (Kants praktische Philosophie.)


Bei der Schwierigkeit der Sache fassen wir die Ergebnisse des vorigen
Vortrags zweckmäßig in einige Sätze zusammen. Kant hat nachgewiesen:

1. Unser Erkennen ist ein Bearbeiten einer uns zufließenden Menge von
Empfindungen durch die notwendigen Gesetze unserer Vernunft. Diese
Vernunftgesetze sind anwendbar, weil wir unsere Empfindungen in der
anschaulichen Ordnung von Raum und Zeit wahrnehmen.

2. Die reinen Anschauungsformen Raum und Zeit ebenso wie die
Verstandesgrundsätze (Kategorien; z. B. Satz der Kausalität) sind nicht
der Erfahrung entnommen, vielmehr wird eine Erfahrung im Sinne einer
geordneten Verarbeitung der Empfindungen erst durch sie möglich.

3. Die Verstandesgrundsätze sind nur anwendbar, soweit für uns die
Möglichkeit der Erfahrung reicht. Erfahrbar sind uns nur einzelne Dinge
und Ereignisse. Wir haben die Aufgabe, sie immer vollständiger zu einem
einheitlichen Ganzen zusammenzudenken. Dieses Ganze selbst aber, die
Welt, vermögen wir als Ganzes nie zu erfassen. Die Welt ist uns nicht
_gegeben_, sondern _aufgegeben_.

4. Die Philosophie darf nicht von einer Behauptung über die Dinge
ausgehen, sondern sie muß sich an den Gesetzen des Erkennens
orientieren. Nennt man eine Lehre, die von den Dingen (~res~) ausgeht,
Realismus, eine solche, die von den Gedanken (~idea~) ausgeht,
Idealismus, so muß alle wahre Philosophie Idealismus sein. Das
bedeutet aber nicht, daß die Wahrheit abhängig ist von den zufälligen
Vorstellungen eines einzelnen Menschen. Vielmehr haben wir uns zu
stützen auf die Voraussetzungen des Erkennens, die _jeder_ einzelne
in gleicher Weise anerkennen _muß_, sofern er sich nur überhaupt die
Aufgabe der Erkenntnis stellt.

5. Die Grundsätze der Erkenntnis treten dem einzelnen Menschen als
Forderungen gegenüber. Wir _sollen_ z. B. zu jeder Veränderung ihre
Ursache suchen. Eine Forderung durchsetzen heißt handeln. So zeigt
sich das Erkennen (die theoretische Vernunft) selbst als eine Art
Handeln (griechisch ~prattein~, davon praktisch). Die Gewißheit des
Erkennens gründet sich auf die Überzeugung von Anforderungen, die an
unser geistiges Handeln gestellt werden. So mündet die theoretische
Philosophie in die praktische ein. Kant spricht daher von einem
Vorrechte (Erstlingsrechte, Primate) der praktischen Vernunft.


[Der gute Wille]

Wir wollen Wahrheit und einheitliche Welterkenntnis. Wir sollen sie
wollen und wir fühlen, daß dieses Sollen und der Gehorsam ihm gegenüber
mehr Wert hat als unser vergängliches Leben. Aber die Erkenntnis ist
doch gewiß nicht das einzige, was wir erstreben sollen. Wir müssen alle
bisherigen Betrachtungen durch eine noch tiefer sich versenkende, noch
weiter ausblickende ergänzen. Unser Streben nach Erkenntnis hat die
Reinheit der Absicht mit jedem sittlichen Streben gemein. Sittlich ist
überall ein Wille, der keine Nebenabsichten für sich selbst verfolgt,
sondern das Rechte um des Rechten willen tut. Kant stellt an die Spitze
seiner Moralphilosophie den berühmten Satz:

»_Es ist überall nichts in der Welt, ja überhaupt auch außer derselben
zu denken möglich, was ohne Einschränkung für gut könnte gehalten
werden, als allein ein_ =guter Wille=.«

Kant geht hier nicht von der Handlung, noch weniger vom Erfolg,
sondern vom Willen selbst aus. Der Erfolg unserer Taten liegt oft gar
nicht in unserer Macht. Der Handlung, wie sie äußerlich erscheint,
kann man nicht ansehen, welchem Beweggrunde sie entstammt. Die letzte
Entscheidung darüber, ob wir recht oder unrecht gehandelt haben, gibt
uns stets nur das eigene Bewußtsein von der Natur unseres Willens,
das Gewissen. Ein guter Wille will, was er für recht erkannte. Diese
Bestimmung ist formal, sie gibt für sich allein keinen Aufschluß
darüber, wie im einzelnen Falle gehandelt werden soll. Ja, wir müssen
zuweilen den guten Willen, die moralische Absicht des Handelnden
zugeben in Fällen, in denen die Handlung selbst uns Abscheu einflößt.
Unter den russischen Revolutionären, deren Mordtaten wir mit Entsetzen
lesen, gibt es wohl wenigstens einzelne, die nicht aus niederen Motiven
(Rachsucht, Blutgier, Ruhmsucht), sondern aus der Überzeugung handeln,
daß der Mord ihre Pflicht ist. Dafür spricht, daß sie ihr eigenes Leben
opfern und daß sie, wo ihr Fanatismus sie nicht irreführt, mitleidig
und hilfsbereit sind. Wir werden sogar in solchen Fällen den guten
Willen anerkennen müssen und nur zu bedauern haben, daß dem sittlichen
Streben eine irregeleitete Vernunft beiwohnt.

Eine Handlungsweise, die wir als uns geboten erkannt haben, heißt
Pflicht. Ein guter Wille ist also ein pflichtbewußter Wille, er tut die
Pflicht um ihrer selbst willen. Ich sagte eben, eine Handlungsweise,
die wir als _geboten_ anerkennen, ist Pflicht. Woher stammt dieses
Gebot? Sicher nicht von einer äußeren, irdischen Gewalt. Äußere
Übermacht kann uns körperlich zwingen, ihr den Willen zu tun, sie
kann uns auch schrecken und auf unsere Schwäche wirken, aber sie kann
nicht machen, daß wir etwas gegen unsere freie, innere Überzeugung für
recht halten. Selbst ein göttliches Gebot kann das nicht bewirken. Wir
erkennen unsere Pflicht nicht durch irgendeine göttliche Offenbarung,
die in der Bibel oder sonst in einem Buch oder Ausspruch niedergelegt
ist, sondern umgekehrt: wir sehen in der Bibel nur göttliche
Offenbarung, weil und soweit unsere sittliche Einsicht ihren Geboten
beistimmt. Die Moral lehnt also jede fremde Gesetzgebung ab. Sie ist
_nicht heteronom_ (~heteros~ -- griechisch -- fremd, ~nomos~ Gesetz),
in ihr gibt sich unser innerstes Wesen selbst das Gesetz, sie ist
_autonom_ (~autos~ selbst). Man hat von Kants Moral gesagt, sie sei
eng, habe etwas von Kleinbürgerlichkeit und Polizeistaat an sich.
Ich glaube, Sie werden aus der Darstellung von Kants Grundsätzen
dieses Gefühl nicht gewonnen haben. Ganz im Gegenteil: es ist eine
Moral für mündige Menschen, eine strenge und stolze Sittlichkeit.
Polizeigeruch ist an ihr sicher nicht zu spüren. Die Polizei und
das Gericht des Staates können die inneren Vorgänge, um die es sich
für die Moral handelt, gar nicht sehen, sie sollen das auch nicht
versuchen. Ihre Aufgabe ist es, die sehr notwendige äußere Ordnung
der Gesellschaft aufrecht zu erhalten, sie kümmern sich daher nur um
die äußere Gesetzmäßigkeit der Handlungen. Ob jemand nicht stiehlt,
weil er Stehlen für unrecht erkannt hat oder weil er das Gefängnis
fürchtet, ist diesen äußeren Gewalten gleichgültig, soll und muß ihnen
als äußeren Gewalten gleichgültig sein. Ja, die äußere Gewalt müßte die
ordnungstörende Handlung selbst dann verfolgen, wenn sie aus einer vom
Irrtum mißleiteten sittlichen Gesinnung hervorgehen sollte, wie die
Mordtaten einzelner russischer Revolutionäre.


[Autonomie und kategorischer Imperativ]

Aus der Schätzung des guten Willens als des Höchsten, was es in der
Welt gibt, folgt nun aber, daß wir unsere Mitmenschen mit Achtung
zu behandeln haben; denn in jedem Menschen liegt wenigstens die
Möglichkeit, sich auf die Stufe des guten Willens zu erheben. Wir
dürfen selbst dem verkommensten Menschen die Möglichkeit nicht
absprechen, sich auf sein besseres Selbst zu besinnen, und sollen
deshalb einen Menschen nicht wie ein Ding als bloßes Mittel zum Zwecke
behandeln, vielmehr stets auf seinen Eigenwert Rücksicht nehmen. Vor
der moralischen Forderung endlich sind wir alle gleich. Wir dürfen
also hier kein Vorrecht für uns beanspruchen, sondern müssen so
handeln, daß wir die gleiche Handlungsweise von jedem in der gleichen
Lage fordern würden. Wenn wir etwa in die Versuchung kommen, ein
Versprechen nicht zu halten, sollen wir uns fragen, ob es denkbar wäre,
daß alle Menschen in der gleichen Lage ebenso handelten. Wenn jeder
sein Wort bräche, sobald Wort halten unbequem ist, so schwände alles
Vertrauen auf ein gegebenes Wort und damit Treu und Glauben in der
menschlichen Gesellschaft. Aus dieser Erwägung ergibt sich, warum der
Wortbruch unmoralisch ist. So versteht man die Formel, in die Kant das
Sittengesetz gebracht hat: »_Handle so, daß die Maxime deines Wollens
jederzeit Prinzip einer allgemeinen Gesetzgebung sein könnte._« Kant
nennt diese Forderung den _kategorischen Imperativ_ -- ein Ausdruck,
dessen Bedeutung Sie nun leicht verstehen werden. Jeder andere Befehl
(Imperativ) gilt nur unter gewissen Voraussetzungen. Der Arzt z. B.
befiehlt dem Magenkranken mäßig zu leben, falls er gesund werden will;
zieht jener Schlemmerei der Gesundheit vor, so gilt dieser Befehl nicht
mehr. Der römische Staat befahl den Christen, vor den Kaiserbildern zu
opfern; aber dieser Befehl band sie nur, solange sie leben wollten,
und die Märtyrer zogen den Tod einer Verletzung ihres religiösen
Gefühles vor. Alle solche Befehle gelten nur bedingt, hypothetisch; das
Sittengesetz ist der einzige Befehl, der unbedingt, kategorisch, den
Anspruch auf Befolgung erhebt.

Ist der gute, d. h. pflichtbewußte Wille das Höchste, Gewisseste und
Wichtigste, was es für uns gibt, so muß es auch möglich sein, unsere
Handlungen durch freien Willensentschluß dem erkannten Sittengebot
gemäß zu bestimmen, d. h. _wir müssen frei sein_. Wir stellen weiter
die Forderung, daß der gute Wille _herrsche_. In dem kleinen Stück
Welt, das wir übersehen, ist das nun sicher nicht der Fall. Sehr oft
unterliegt der edlere Mensch dem rücksichtslosen Schurken, noch
öfter kämpft unser bestes Wollen vergeblich gegen die Widerstände
des Naturlaufs, gegen Krankheit, Mangel und Mißgeschick. Das Ganze
der Welt aber kennen wir nicht, wir wissen nicht, wie sich in diesem
Ganzen die Widersprüche ausgleichen. Indessen, aus der moralischen
Forderung folgt, daß es irgendwie eine solche Ausgleichung geben muß.
So gründet sich auf die Sittlichkeit der Glaube. Glauben bedeutet hier
nicht soviel wie »für wahrscheinlich halten«, vielmehr ist das Wort
im religiösen Sinne gemeint, etwa wie Luther es nach dem Hebräerbrief
erklärt hat: »Glaube ist die Gewißheit dessen, was man nicht siehet.«
Glaube ist Gewißheit, und weil diese Gewißheit aus den Forderungen
unserer Vernunft folgt, spricht Kant von Vernunftglauben; Glaube
ist aber die Gewißheit dessen, was man nicht sieht. Sehen, auch im
übertragenen Sinne des Wortes, können wir ja die Einrichtungen des
Weltganzen niemals. Wie die Gottheit regiert, wissen wir nicht; _nur_
=daß= _eine Gottheit regiert, ist uns moralisch gewiß_. Da wir nur im
moralischen Wollen ein wahres Verhältnis zur Gottheit haben, können wir
Gott auch nur durch rechtes Handeln dienen. Jeder Glaube, der durch
äußerliche Zeichen der Verehrung Gott wohlgefällig zu sein glaubt, ist
Aberglaube.


[Einheit der Kantischen Philosophie]

Sie erkennen, wie innerlich notwendig Kants theoretische und praktische
Philosophie zusammenhängen. Auch geschichtlich bilden beide Teile
eine untrennbare Einheit. Schon in der ersten Auflage der Kritik der
reinen Vernunft hat Kant auf die Ergänzung dieses Werkes durch die
Moralphilosophie hingewiesen. Es gab keine Zeit in Kants Leben, in
der er nur die negativen Teile seiner Philosophie besessen hätte. Ich
betone das, weil das Gegenteil oft behauptet wird. _Heinrich Heine_
hat einmal in seiner witzigen Art gesagt: Kant habe in der Kritik der
reinen Vernunft den lieben Gott totgeschlagen, dann aber habe der
Philosoph an seinen alten Diener Lampe gedacht, der ihm auf seinen
regelmäßigen Spaziergängen den Regenschirm nachtrug. Er habe überlegt,
daß Lampe ohne den lieben Gott nicht glücklich sein könnte, es sei
aber praktisch nötig, daß Lampe glücklich sei, und darum habe Kant in
der Kritik der praktischen Vernunft den lieben Gott wieder auferweckt.
Das ist ebenso amüsant wie falsch. Kant hat in der Kritik der reinen
Vernunft nicht etwa das Dasein der Gottheit widerlegt, sondern nur
falsche Beweise für dieses Dasein entkräftet und gezeigt, daß aus rein
theoretischen Gründen über die Gottheit gar nichts gefolgert werden
kann. Im Hintergrunde stand dabei die Überzeugung, daß es andere,
moralische Gründe gebe, durch die wir der Gottheit gewiß werden. Was
Heine witzig gesagt hat, wiederholte _Ernst Häckel_ später in trockenem
Lehrton; es ist aber dadurch nicht wahrer geworden. Natürlich hat
jeder denkende Mensch das Recht zu prüfen, ob der von Kant behauptete
Zusammenhang zwischen theoretischer und praktischer Philosophie
begründet ist. Aber die Behauptung, daß ein solcher Zusammenhang für
den Philosophen selbst nicht bestehe, daß Kant aus äußeren Gründen oder
aus innerer Feigheit seine Meinung geändert habe, beruht bestenfalls
auf grober Unkenntnis der Tatsachen.

Gegen meine Gewohnheit in diesen Vorträgen habe ich eben eine fremde
Auffassung schroff bekämpft. Ich mußte das tun, weil sie darauf
ausgeht, das Wertvollste, was Kants Philosophie nach meiner festen
Überzeugung für unser ganzes Leben geleistet hat, einem billigen
Hohne preiszugeben. Ich will Ihnen dieses Wertvollste jetzt noch in
einem großartigen Bilde vorführen. _Johann Gottlieb Fichte_, Kants
selbständigster Schüler, war zugleich eine lebendige Verkörperung von
Kants Moralphilosophie.

Die Betrachtung seiner Persönlichkeit rundet unsere Darstellung
gleichsam zum Kreise. Mit einer Philosophie, die ganz Leben war, habe
ich begonnen. Dann zeigte ich, wie sich mehr und mehr das Denken
zurückziehen mußte in den stillen Garten Platons und tiefer noch
in die einsame Studierstube der neueren Denker. Jetzt aber werde
ich zu Ihnen von einem Manne reden, der den Gewinn an Zusammenhang
und Gründlichkeit, wie das einsame Denken ihn bringt, wohl kannte,
der selbst einen großen Teil seines Lebens mit lebensfernen Studien
zubrachte, dann jedoch das so Errungene wieder ins Leben zurückführte
und dem Leben dienstbar machte.

_Johann Gottlieb Fichte_ wurde am 19. Mai 1762 als Sohn eines
Leinenwebers und Bandhändlers in dem Dorfe Rammenau, das zur
sächsischen Lausitz gehört, geboren. Obwohl die Handweber damals
noch nicht durch die Konkurrenz der Fabriken zum Hunger verurteilt
waren, ging es doch bei Fichtes Eltern dürftig zu, zumal dem ältesten
Sohne noch sieben Geschwister folgten. Während Fichte die Dorfschule
besuchte, mußte er zugleich als Gänsejunge zum Unterhalte der Familie
beitragen. Sein lebhafter Geist ergriff die einzige Anregung, die sich
ihm bot, mit Feuer: die sonntäglichen Predigten prägte er sich so gut
ein, daß er sie aus dem Gedächtnis herzusagen wußte. Eines Sonntags
kam zum Gutsherrn von Rammenau ein benachbarter reicher Edelmann, ein
Herr von Miltitz, zu Besuch. Als er bedauerte, die Predigt bereits
versäumt zu haben, machte man ihn auf die Fähigkeit des jungen Fichte
aufmerksam; er ließ ihn zu sich kommen und die Predigt wiederholen,
unterhielt sich darauf mit dem Knaben und fand, daß dieser nicht etwa
die Worte mechanisch hergesagt, sondern den Sinn vollständig erfaßt
hatte. Der Eindruck dieser Begabung war so stark, daß Miltitz sich
entschloß, Fichte auf seine Kosten ausbilden zu lassen.


[Fichtes Jugend]

Durch einen Pfarrer auf einem der Güter des Herrn von Miltitz
vorbereitet, trat er 1774 in die berühmte Anstalt Schulpforta ein.
Schulpforta ist ein Internat, d. h. die Zöglinge wohnen in der Anstalt.
Schon die strenge Disziplin, die hier herrschte, bedrückte den an
Freiheit gewöhnten Knaben; schlimmer aber war für sein empfindliches
Rechtsgefühl die Roheit der älteren Genossen gegen die jüngeren. Sie
trieb ihn zu einem Fluchtversuch, von dem ihn indessen der Gedanke
an seine Eltern bald zurückbrachte. So durchlief er die Anstalt und
begab sich, ausgerüstet mit gründlicher Bildung besonders in den alten
Sprachen 1780 nach der Universität Jena, die er bald mit Leipzig
vertauschte, um Theologie zu studieren.

Materielle Not, der Zwang, durch Stundengeben sein Brot zu verdienen,
beeinträchtigten sein Studium. Miltitz war gestorben; seine Erben
unterstützten ihn eine Zeitlang, aber diese stets unzureichende Hilfe
versiegte bald ganz. Die Nöte des Hauslehrer- und Hofmeisterdaseins
mußte Fichte bis auf die Neige auskosten, schließlich war er völlig
mittellos, seine Rechtlichkeit verbot ihm, Geld zu borgen, da er
nicht die Möglichkeit sah, es wiederzugeben. Aus dieser äußersten Not
befreite ihn 1788 der alte Dichter Chr. Felix Weiße, einst Lessings
Jugendfreund, indem er ihm eine Hauslehrerstelle bei einem Gastwirt in
Zürich verschaffte.

Indessen hinderte Fichte seine Selbstachtung und sein Pflichtgefühl, in
der Erziehung seiner Zöglinge eine bloße Versorgung für sich selbst zu
sehen; er faßte dieses Amt als echten Beruf auf und fühlte sich daher
berechtigt, alle Störungen in diesem Berufe zu bekämpfen. Als störend
empfand er vor allem die Schwächen der Eltern; daher legte er sich ein
Tagebuch an, in das er die bedeutendsten Erziehungsfehler der Eltern
einschrieb, und las es ihnen am Ende jeder Woche vor. Anderthalb Jahre
lang dauerte diese Tätigkeit Fichtes; und es spricht immerhin für den
Charakter jener Bürgersleute, daß das Verhältnis nicht auf ihren,
sondern auf Fichtes Wunsch gelöst wurde.

In Zürich fand Fichte nicht nur Erholung von seinen materiellen Nöten,
sondern auch zum erstenmal in seinem Leben einen ihm angemessenen
Verkehr. Besonders eng schloß er sich an einen Kaufmann Rahn an, der
einst ein Freund des Dichters Klopstock gewesen war, dessen Schwester
geheiratet hatte, und dem nach dem Tode seiner Frau die einzige Tochter
Johanna die Wirtschaft führte. Sie erkannte Fichtes hohen Wert, ihre
Liebe fand Erwiderung, und als ihr Verlobter verließ Fichte die Schweiz.

In Leipzig, wohin er zurückkehrte, erwartete ihn freilich die alte
Not, noch verschärft durch den Gegensatz gegen die hohe Meinung, die
Fichte von sich selbst hegte. Damals, am 20. Juni 1790, schrieb er
an seinen Vater: »Den gewöhnlichen Weg schleichen -- mich auf eine
Dorfpfarre setzen, kann ich einmal nicht, und Gott, der mir diesen Sinn
gab, weiß, daß ich es nicht kann.« Man gewinnt aus seinen Briefen und
seiner Lebensführung den Eindruck, daß Fichte sich zu Großem berufen
fühlte, aber noch nicht wußte, auf welchem Gebiete seine künftigen
Leistungen liegen würden. Da brachte ein scheinbar unbedeutendes
Ereignis die Entscheidung. Ein Student wünschte Unterricht von ihm in
der Kantischen Philosophie. Fichte konnte schon aus äußeren Gründen
solche Angebote nicht abweisen, und da er als gewissenhafter Mensch
doch genau kennen mußte, was er lehren sollte, vertiefte er sich in
Kants Werke. Eine neue Welt ging ihm auf. Am 5. März 1791 schrieb er an
einen seiner Brüder: »Aus Verdruß« (daß sich gewisse Aussichten nicht
erfüllten) »warf ich mich in die Kantische Philosophie, ..., die ebenso
herzerhebend als kopfbrechend ist. Ich fand darin eine Beschäftigung,
die Herz und Kopf füllte; mein ungestümer Ausbreitungsgeist schwieg:
das waren die glücklichsten Tage, die ich je verlebt habe. Von einem
Tage zum andern verlegen um Brot, war ich dennoch damals vielleicht
einer der glücklichsten Menschen auf dem weiten Runde der Erden.«

Was gab Fichte die Kantische Philosophie? Natürlich hatte er schon
vorher philosophiert; denn Philosoph wird nur, wer mit dem Verlangen
nach sicherem, einheitlichem Wissen geboren ist, und ein Mensch, in dem
der Drang des Fragens lebt, beginnt früh nachzudenken. Fichte kam dabei
zu Ansichten, die in manchem denen Spinozas ähnelten. Vor allem war er
überzeugt von der notwendigen einheitlichen Ordnung der Welt, in deren
durchgehender Bestimmtheit kein Platz für die Freiheit des Willens ist.
Gerade die Frage der Willensfreiheit hatte den tatendurstigen Jüngling
viel beschäftigt, er hatte darüber auch mit seinem Schwiegervater Rahn
diskutiert und den alten Mann zu seiner Überzeugung gebracht. Jetzt
schrieb er ihm, er erkenne, daß sie sich damals beide geirrt hätten;
denn sie seien von der unrichtigen Seite ausgegangen. Wir dürfen ja
nicht das Weltganze an den Anfang stellen, sondern wir müssen uns an
den Gesetzen und Aufgaben des Erkennens orientieren. Da das Weltganze
selbst ein Ziel für unsern Erkenntniswillen ist, täuschen wir uns,
wenn wir uns als unfreie Glieder dieses Ganzen fühlen. In Kants
Lehren findet Fichte gerechtfertigt, was sein stolzer Freiheitswille
forderte; zugleich weiß er nun, was der Kern seiner Begabung ist. Von
jetzt ab ist er ganz Philosoph; sein Ziel muß sein, das Leben nach den
Anforderungen der Philosophie zu gestalten.

Seine äußere Lage freilich war bedrängter als je, auch seine Heirat
rückte infolge geschäftlicher Verluste seines Schwiegervaters in
unbestimmte Ferne. Er mußte sich entschließen, noch einmal eine
Hauslehrerstelle anzunehmen und fand sie in einer gräflichen Familie
in Warschau. Dort traf er es indessen weit ungünstiger als bei jenen
Züricher Bürgersleuten, die sich dem Eindruck seiner Persönlichkeit
nicht hatten entziehen können. Die Gräfin, die ihren Gemahl völlig
beherrschte, sah in dem Hauslehrer nur einen Bedienten, von dem sie
Unterordnung unter ihre Launen und die Manieren eines französischen
Tanzmeisters verlangte. Gleich die erste Unterredung verlief so, daß
Fichte die Stellung nicht antreten konnte; die Entschädigung die er für
die Geld- und Zeitverluste der weiten Reise fordern mußte, erhielt er
erst, als er mit gerichtlicher Klage drohte.


[Fichtes philosophische Anfänge]

Da Fichte nach Empfang der Entschädigung einige Mittel besaß und sich
zudem nicht sehr weit von Königsberg befand, beschloß er, dort Kant
aufzusuchen, den er unter allen Lebenden am höchsten verehrte. Aber
dieser Besuch brachte ihm zunächst eine neue Enttäuschung. Der große
alte Mann, der oft von unbekannten Besuchern belästigt wurde, empfing
den Kandidaten der Theologie Fichte, wie dieser selbst schreibt, »nicht
sonderlich«. Um sich eine andere Aufnahme zu verdienen, blieb Fichte
nun in Königsberg und arbeitete in wenigen Wochen seine Gedanken über
Religionsphilosophie aus. Die Handschrift schickte er unter dem Titel:
»_Versuch einer Kritik aller Offenbarung_« an Kant, der daraus die
Begabung des Einsenders erkannte und Fichte bei einem neuen Besuche,
wie wir wiederum von diesem selbst wissen, »mit ausgezeichneter Güte«
aufnahm. Fichte war gezwungen, diese Güte für sein äußeres Leben in
Anspruch zu nehmen, da seine Mittel erschöpft waren. Kant gewährte
das erbetene Darlehn seinen Grundsätzen gemäß nicht, half aber in
viel gründlicherer und vornehmerer Weise dadurch, daß er Fichte einen
Verleger für seine Arbeit und eine passende Hauslehrerstelle bei einem
Grafen Krockow in der Nähe von Danzig verschaffte. Dort fühlte er sich
bei gebildeten Menschen wohl und hatte Muße, seine Schrift eingehend
durchzuarbeiten. Ostern 1792 erschien sie im Buchhandel; gegen
Fichtes Wunsch, aber vielleicht nicht ohne Nebenabsicht des Verlegers
anonym. Eines der ersten kritischen Blätter jener Zeit, die Jenaer
Literaturzeitung, erklärte, der erhabene Verfasser lasse sich gar nicht
verkennen, das Buch sei von Kant. Natürlich berichtigte Kant das sofort
und nannte als Verfasser den Kandidaten der Theologie Johann Gottlieb
Fichte. Dadurch war der unbekannte Hauslehrer plötzlich ein berühmter
Mann geworden; denn wer ein Buch schreiben konnte, das man für ein Werk
Kants hielt, hatte Anspruch auf allgemeine Beachtung.

Auch äußerlich wendete sich jetzt sein Geschick. Sein Schwiegervater
hatte wenigstens einen Teil seines Vermögens retten können, und Fichte
durfte nun endlich an die Heirat denken. Er ging nach Zürich und führte
am 22. Oktober 1793 seine Braut heim. Den Winter verbrachte das junge
Paar in der Heimat der Frau; Fichte lebte in einem angeregten Kreise
und lernte auch den großen Propheten echter Volksbildung _Pestalozzi_
kennen. Zugleich zeigte sich die Richtung seines Geistes, die
philosophischen Erkenntnisse für die Erfassung der Gegenwart nutzbar
zu machen, und seine Begeisterung für einen freien Staat in einer
Schrift über die Französische Revolution. Im Sommer des nächsten Jahres
folgte er einem Rufe an die Universität Jena und übte dort vom ersten
Tage an eine hinreißende Wirkung auf die Studenten aus. Von vornherein
zerfiel seine Lehrtätigkeit in zwei Teile: in umfangreichen Vorlesungen
bildete er die Kantische Philosophie in seiner Weise fort, während
er in kürzeren, allgemeinverständlichen Vorträgen im Geiste dieser
Philosophie auf die Menge der Studierenden einwirkte und ihnen die
echten Lebensaufgaben der gelehrten Stände vor Augen führte.


[Die Wissenschaftslehre]

Die theoretische Philosophie Fichtes ist zu schwierig, um hier
dargestellt zu werden. Nur was der Philosoph wollte, kann ich Ihnen
deutlich machen. Ich sagte vorher: Kants Philosophie gab ihm die
Möglichkeit, die Freiheit des Willens zu bejahen. Er sah nun ein, daß
zwei Weltanschauungen entstehen, je nachdem man von den Dingen, von der
Natur ausgeht oder von dem Ich, von seiner Tat im Erkennen und Handeln.
Die erste Weltanschauung hat Spinoza am folgerichtigsten durchgebildet,
Kant hat sie widerlegt. Aber Kant, obwohl er im erkennenden und
handelnden Ich das Zentrum aller Einsicht entdeckte, hat doch die
einzelnen Grundsätze nicht aus diesem Einheitspunkte abgeleitet. Das
will Fichte tun. Die Vielheit der Kategorien, die Anschauungsformen,
der Stoff sinnlicher Empfindungen stehen bei Kant nebeneinander, sie
sollen aus _einem_ Grundsatze abgeleitet werden. Gegenstand dieses
Grundsatzes kann nur das Zentrum des Erkennens, das Ich sein. Obwohl
Fichte nicht wie Spinoza von der Substanz ausgeht, von einem festen
Ganzen, das uns gegeben ist, sondern vom Handeln des Ich, begegnet ihm
doch die Schwierigkeit, die wir am Systeme des Spinoza aufgewiesen
haben: die Inhaltfülle der Welt aus einem Grundsatze abzuleiten. Er hat
sein Leben lang mit diesem Problem gerungen; wir können die Versuche
der Lösung nicht verfolgen, so wertvoll sie für den Fortschritt
philosophischer Erkenntnis sind. Eine befriedigende Lösung konnte
er nicht finden. Wichtig ist uns, daß Fichte in der Richtung seines
Denkens Kantianer bleibt, insofern er nicht von den Dingen, sondern
von der Erkenntnis der Dinge ausgeht. Philosophie ist also nicht
Weltweisheit, wie man früher wollte, sondern, wie Fichte sie nannte,
_Wissenschaftslehre_. Kant hatte an die einzelnen Voraussetzungen der
Wissenschaft angeknüpft, Fichte suchte den einheitlichen Zusammenhang
aller dieser Voraussetzungen abzuleiten. Gemeinsam ist ihnen allen,
daß sie Formen des Erkennens sind, ihre Einheit muß also die Einheit
des Erkennens sein. Eine solche Einheit der vereinzelten Eindrücke
und Vorstellungen haben wir im Sinne, wenn wir sagen: ich erkenne.
Uns selbst fühlen wir als Vereinigung, als Einheitsquelle aller
Einzelheiten. Aber als solche Einheitsquellen sind wir alle wesentlich
gleich, hierfür kommt die Verschiedenheit der Menschen voneinander
nicht in Betracht. Wir wissen ja bereits, daß die Vernunft nicht dem
einzelnen Menschen angehört. In uns finden wir, sobald wir auf uns
selbst reflektieren, diese allgemeine Vernunft als ein Handeln gemäß
der Forderung der Wahrheit. Wir finden uns als Einheit, als »Ich«,
nicht als bloße Summe von Eindrücken und Vorstellungen, sofern dieser
Einheitswille der Vernunft in uns lebt. An diese allgemeine Vernunft,
die den einzelnen erst zum Ich macht, denkt Fichte, wenn er in seiner
Philosophie vom Ich ausgeht, ganz und gar nicht an seine eigene
begrenzte Person. Der oft wiederholte Spott, daß Fichte sich selbst für
den Schöpfer der Welt gehalten habe, trifft also den Philosophen gar
nicht.

Indessen hat dieses reine Ich doch eine sehr innige Beziehung zu jedem
einzelnen Menschen; denn jedem von uns ist als Aufgabe gestellt, das
reine Ich, die Vernunft, zu verwirklichen. Auf zwei Wegen muß dies
geschehen: theoretisch durch immer vollkommenere Erkenntnis, praktisch
durch Unterwerfung der Welt unter den vernunftgeleiteten Willen.
Was wir äußere Welt nennen, kommt für uns nur als Material dieser
Tätigkeiten in Betracht.

Gemäß diesen Grundsätzen handelte Fichte und führte, was er für Recht
hielt, ohne irgendwelche Rücksichten durch. Konflikte konnten bei einer
solchen Denkungsart nicht ausbleiben. Bald geriet er in Streitigkeiten
mit zuchtlosen studentischen Verbindungen; von allgemeinerem Interesse
aber sind andere Kämpfe, durch die er gezwungen wurde, Jena zu
verlassen.

Fichte ließ in einer von ihm herausgegebenen philosophischen
Zeitschrift einen religionsphilosophischen Aufsatz abdrucken, dessen
Inhalt er mißbilligte, den er aber doch für beachtenswert hielt. Um
dabei seine abweichende Überzeugung geltend zu machen, veröffentlichte
er gleichzeitig eine eigene Arbeit über den gleichen Gegenstand, die
seine Auffassung von Kants Vernunftglauben entwickelte. Gott, so führte
er aus, kann von uns nur in Beziehung auf uns selbst erfaßt werden; ein
Recht, unserem Sein ewige Bedeutung und damit Beziehung zur Gottheit
zu geben, haben wir aber nur, sofern wir moralische Wesen sind. Die
Unvollkommenheit, deren wir uns immer bewußt bleiben, bedarf hier einer
Ergänzung, und da die Forderung der Moral das Allergewisseste ist,
sind wir auch dieser Ergänzung gewiß. Wir sind also überzeugt, daß die
Ordnung der Welt mit den Anforderungen der Moral übereinstimmt; diese
moralische Weltordnung und nichts anderes ist uns Gott. Die Mehrzahl
der Menschen glaubt in der Gottheit ein Wesen neben andern Wesen zu
haben, eine Macht, mit der sich verhandeln läßt, und die dazu da ist,
unsere Wünsche zu erfüllen, wenn wir ihr gewisse Dienste leisten.
Gegen einen solchen lohnsüchtigen, moralisch verwerflichen Glauben
wendete sich Fichte im Namen der wahren Religion. Der Gott, den jener
Aberglaube meint, existiert nicht.


[Atheismusstreit]

Aus solchen Äußerungen leiteten Fichtes Gegner ihren Vorwurf her,
daß der Philosoph ein Gottesleugner, ein Atheist sei. Eine anonyme
Broschüre giftigster Art warnte vor dem Verführer der Jugend und fand
trotz ihrer offenbaren Gehässigkeit Gehör; die Dresdner Regierung
forderte das Ministerium von Sachsen-Weimar zum Einschreiten gegen
Fichte auf. Im Weigerungsfalle drohte sie, ihren Untertanen den Besuch
der Universität Jena zu verbieten. Da eine solche Maßregel für die
Universität gefährlich geworden wäre, suchte man in Weimar nach einem
Ausweg, der die Dresdner Regierung beruhigte, ohne Fichte und die
Freiheit der Wissenschaft zu verletzen. Man hätte am liebsten alles
Aufsehen vermieden und der Form wegen Fichte einen Verweis erteilt,
ohne ihn im übrigen in seiner Freiheit einzuschränken. Der stolze Mann
aber war keineswegs geneigt, ungerechten Tadel hinzunehmen, zumal in
ihm die Freiheit der Wissenschaft angegriffen war; er durchkreuzte
daher alle Versuche diplomatischer Vertuschung, indem er sich zugleich
vor der Öffentlichkeit in einer Broschüre und vor der vorgesetzten
Behörde in einer ausführlichen Eingabe verteidigte. Das Recht stand
bis hierher vollständig und unzweifelhaft auf seiner Seite; leider
ließ er sich indessen durch den schlechten Rat eines Freundes dazu
verführen, in einem schroffen Brief an einen der vorgesetzten Beamten
zu erklären, daß er im Falle eines Verweises Jena verlassen müsse und
daß andere Professoren sich ihm anschließen würden. Die Drohung, die in
diesem Briefe lag, verletzte Goethe, der als weimarischer Minister die
entscheidende Stimme hatte, aufs tiefste. Aus seiner hohen Vorstellung
von dem Werte staatlicher Autorität heraus erklärte er, er würde seinen
eigenen Sohn maßregeln, wenn er einen solchen Brief an seine Regierung
zu schreiben wagte. Obwohl Fichte jenen unbesonnenen Schritt bereits
bedauerte, wurde ihm doch zugleich mit dem Verweis die angebotene
Entlassung erteilt. Da die kursächsische Regierung ihm sogar den
Aufenthalt in sächsischen und thüringischen Landen unmöglich zu machen
suchte, begab er sich nach Berlin. Auch dorthin verfolgten ihn seine
Gegner; aber der schlicht fromme König Friedrich Wilhelm III. soll, als
Fichtes Angelegenheit ihm vorgetragen wurde, gesagt haben: »Ist Fichte
ein so ruhiger Bürger, als aus allem hervorgeht, und so entfernt von
gefährlichen Verbindungen, so kann ihm der Aufenthalt in meinen Staaten
ruhig gestattet werden. Ist es wahr, daß er mit dem lieben Gotte in
Feindseligkeiten begriffen ist, so mag dies der liebe Gott mit ihm
abmachen, mir tut das nichts.«


[Der geschlossene Handelsstaat]

In Berlin war Fichte schriftstellerisch außerordentlich tätig. Unter
seinen Arbeiten aus dieser Zeit wollen wir nur eine näher betrachten,
weil sie für seine Übertragung der philosophischen Grundsätze auf die
Fragen des Lebens sehr bezeichnend ist. Sie ist unter dem Titel »_Der
geschlossene Handelsstaat_« 1800 erschienen.

Durchaus von Kantischen Grundsätzen ausgehend, wendet Fichte diese
doch in höchst eigenartiger Weise an. Kantisch ist die Bestimmung des
Verhältnisses von Staat und Sittlichkeit. Die Sittlichkeit besteht
nur in der Güte des Willens; der bloße Gehorsam gegen die Gesetze,
die Gesetzlichkeit oder Legalität, ist keineswegs Sittlichkeit.
Umgekehrt hat die äußere Macht, der Staat, gar keine Möglichkeit,
seine Bürger sittlich zu machen; das ist auch durchaus nicht seine
Aufgabe. Ihm kann es nur darauf ankommen, daß das äußere Zusammenleben
seiner Bürger geordnet sei. Für die Gesetze des Zusammenlebens, die
der Staat aufstellt, fordert er Gehorsam, ohne sich um die Gründe
dieses Gehorsams weiter zu kümmern. Aber unser ganzes Leben steht
im Dienste der sittlichen Aufgabe; auch der Staat, obwohl er nicht
direkt Wächter und Förderer der Sittlichkeit ist, hat doch mit der
ganzen äußeren Ordnung, die er aufstellt und schützt, nur als Diener
sittlichen Strebens Wert und Recht. Jeder Mensch ist verpflichtet,
die ihm gestellten sittlichen Aufgaben zu erfüllen, er kann das nur,
wenn er sich seinen Anlagen und Kräften gemäß betätigt. Aus Pflichten
entspringen nach Fichtes Überzeugung alle Rechte; denn jeder darf
fordern, daß er instand gesetzt werde, seine Pflicht zu erfüllen. Soll
der Mensch sich betätigen, so muß er leben und wirken können. Es ist
die Aufgabe des Staates, ihm diese Möglichkeit gegen äußere Eingriffe
zu gewährleisten. Jeder soll arbeiten; um zu arbeiten, muß er leben.
Darum gibt es ein unbedingtes Recht, ein Urrecht jeder Person, sofern
sie arbeitswillig oder arbeitsunfähig ist, auf den notwendigen
Lebensunterhalt. Ihr diesen Unterhalt zu gewähren, ist kein Almosen,
sondern Pflicht. »Daher hat der Arme ein absolutes Zwangsrecht auf
Unterstützung.« Aber da der Mensch nur als moralische Person, d. h.
als wollende und arbeitende, ein Recht auf Dasein hat, so soll jeder
auch nur von seiner Arbeit leben. Wenn der Staat die Aufgabe hat,
jedem dieses Recht zu sichern, so muß er auch die Mittel zur Erfüllung
dieser Aufgabe haben, d. h. er muß die Herstellung und Verteilung der
Lebensbedürfnisse überwachen; er muß etwa befehlen können, daß der
Boden zum Anbau von Getreide und nicht zu Jagdgründen benutzt wird,
er muß dafür sorgen, daß ein genügender Teil seiner Bürger sich mit
der Herstellung der nötigsten Nahrungsmittel beschäftigt usw. Soll der
Staat die Produktion regulieren, so muß er sie übersehen können. Das
vermag er indessen nur zu tun, wenn sein Wirtschaftsgebiet geschlossen
ist. Er kann doch z. B. nur dann die Herstellung einer Ware befehlen,
wenn zugleich für ihren Absatz gesorgt wird. Dann aber darf diese
Ware nicht durch billigere Produkte des Auslandes vom heimischen
Markte verdrängt werden. Darum also muß der Staat ein geschlossener
Handelsstaat sein. Vom Auslande ist nur zu beziehen, was das Inland
aus klimatischen oder ähnlichen Gründen nicht erzeugen kann und was
zugleich unentbehrlich ist. Den Einkauf dieser Waren im Austausch gegen
überschüssige Produkte des Inlands behält sich der Staat vor.

Fichte hat nicht etwa gemeint, daß diese Wirtschaftsordnung ohne
weiteres eingeführt werden könnte, er wollte nur ein Idealbild
aufstellen und forderte von dem wirklichen Staate, daß er sich diesem
Ideale allmählich nähere. Fichtes Idealstaat ist sozialistisch, sofern
die Staatsgewalt ein sehr weitgehendes Aufsichtsrecht über Erzeugung,
Verteilung und Verbrauch der Güter erhält. Kommunistisch freilich
ist er nicht; denn das Privateigentum, auch das Privateigentum an
Produktionsmitteln, bleibt bestehen. Außer durch diesen Umstand
unterscheidet sich Fichtes Sozialismus von der bei unseren
Sozialdemokraten herrschenden Richtung trotz mancher Ähnlichkeit
doch durch die Art seiner Begründung. Diese gibt jedem Menschen den
gleichen Anspruch auf Glück, für Fichte dagegen ist wie für seinen
Lehrer Kant nicht Glück, sondern sittliche Betätigung das Ziel des
Menschenlebens. Aus diesem Ziele leitet er auch das Eigentumsrecht
ab. Wir haben Eigentum im Grunde nur insofern an den Dingen, als
wir gewisse Handlungen an ihnen vornehmen dürfen. Ein Werkzeug
gehört mir, das bedeutet, ich habe ein Recht, es zu benutzen. Die
Ausschließlichkeit dieses Rechtes ist nötig, weil nicht mehrere
zugleich dieselben Handlungen mit demselben Dinge vornehmen können.
Diese Ausschließlichkeit oder das Eigentumsrecht im eigentlichen Sinne
des Wortes gibt es nur im Staat und durch den Staat; also hat der Staat
auch die Aufgabe, dieses Recht so zu bestimmen und zu beschränken, daß
es den Anforderungen der sittlichen Ordnung der Menschenwelt genügt.

Wir haben nicht zu untersuchen, ob und inwieweit die einzelnen
Vorschläge des geschlossenen Handelsstaates notwendig, zweckmäßig und
durchführbar sind. Philosophisch wichtig ist die Art ihrer Begründung,
und diese muß für solche Untersuchungen vorbildlich bleiben, mögen
auch alle Einzelheiten durch veränderte Verhältnisse und erweiterte
nationalökonomische Kenntnisse sich ganz anders darstellen.

Unwillkürlich werden Sie bei diesem Staatsideal an den platonischen
Staat zurückgedacht haben. Der Gegensatz fällt sofort in die Augen:
Platon hatte zwar für die oberen Stände das Privateigentum abgeschafft,
aber -- wenigstens im »Staat« -- keinen eigentlichen Sozialismus
gelehrt; denn die Eigentumsverteilung des wirtschaftlich arbeitenden
Volkes, die ganze Lage dieses Volkes war ihm gleichgültig gewesen.
Das hängt mit Platons Philosophie aufs engste zusammen; ihm kam es
überall nur darauf an, daß die Ideen sich rein in der Wirklichkeit
spiegeln, daher bestand für ihn die Aufgabe des Staates darin, die
Idee des Menschen, der kein einzelner gleichzukommen vermag, im
Großen darzustellen. Der Nährstand entsprach dabei den niederen
Begierden und Trieben, die zum Leben nötig sind, im übrigen aber
dienen müssen. So hoch diese Anschauung mit ihrer reinen Hingabe an
das Ideal auch steht, immer blickt sie auf den _Erfolg_, nicht auf den
_Willen_; wer jeder Menschenseele die Anlage zur vollen Sittlichkeit
zuspricht, wer im guten Willen unabhängig von der Höhe der Erkenntnis
und der Größe der Fähigkeiten den höchsten Wert sieht, kann solche
aristokratische Härte nicht gutheißen. Das Christentum, für das
jeder Mensch zur Gotteskindschaft berufen ist, mußte den starren
antiken Stolz schmelzen; erst auf seinem Boden konnte der Gedanke
von dem unvergleichlichen Werte jeder Seele wachsen, den die neuere
Philosophie zur Klarheit brachte. Die Idee der Menschheit liegt für
Kant und Fichte in jedem einzelnen Menschen, und darum hat jeder ein
Recht darauf, sich seinen Fähigkeiten gemäß als freie, sittliche
Persönlichkeit zu betätigen.

Fichte blieb mit Ausnahme einer kurzen Lehrtätigkeit an der damals
preußischen Universität Erlangen in Berlin. Er ließ seine Familie
dorthin nachkommen und verkehrte viel mit allen führenden Geistern der
preußischen Hauptstadt. Berlin besaß damals noch keine Hochschule, aber
dem Bildungsbedürfnis weiter Kreise kam man durch Vorlesungen entgegen.
So hielt auch Fichte öffentliche Vorträge, die sehr besucht waren.

In diesen Reden schmeichelte er der vornehmen und bildungsstolzen
Gesellschaft keineswegs, erfüllte vielmehr hier wie immer, wenn er
sich an die breitere Öffentlichkeit wandte, die Aufgabe, durch die
Philosophie auf das Leben bessernd zu wirken. Ja, er faßte diese
Aufgabe jetzt noch viel genauer. Er stellte nicht mehr bloß ein Bild
des Gelehrten, des Staates, des Menschen auf, wie er sein sollte,
sondern er fragte nach der besonderen Beschaffenheit seiner Zeit und
nach den Aufgaben, die aus dieser besonderen Beschaffenheit folgten.


[Grundzüge des gegenwärtigen Zeitalters]

Im Winter 1804--1805 hielt er Vorträge unter dem Titel: _Grundzüge
des gegenwärtigen Zeitalters_. Die Frage, was bedeutet unsere Zeit,
kann man nur beantworten, wenn man eine Überzeugung von der Bestimmung
des Menschengeschlechtes zugrunde legt und dann untersucht, wie
sich die bisherige Entwicklung zu dieser Bestimmung verhält. Das
Ziel des Menschen ist sittliches Handeln, d. h. ein Handeln aus
Pflichtbewußtsein und zugleich aus voller Pflichterkenntnis. Seine
Pflicht erkennen aber kann nur der Mensch, in dem das vernünftige
Denken frei und mächtig geworden ist. Auch soll er ja das Rechte
aus seiner eigenen Erkenntnis heraus tun, er soll autonom sein und
nicht einer fremden Autorität folgen. Wenn die Menschheit auf dieser
Stufe stehen wird, so werden auch alle äußeren Angelegenheiten
den Anforderungen der Vernunft gemäß geordnet sein. Das Ziel der
Menschheit ist also ein Zeitalter der Vernunftkunst. Wie verhält sich
nun die bisherige Entwicklung zu diesem Ziele? Der Mensch soll sich
zum Vernunftwesen entwickeln. Daraus folgt, daß er am Anfang seiner
Geschichte noch kein solches Vernunftwesen ist, aber doch die Anlage
dazu in sich hat. Die noch unbewußte Anlage bewährt sich zunächst in
einer für die früheren Zustände des Menschengeschlechts zweckmäßigen
Lebensordnung. Da diese Regelung nicht dem Denken entstammt, doch
aber zweckmäßig ist, spricht Fichte von einem Vernunftinstinkt. Noch
unfähig, sich selbst das Gesetz zu geben, unterwerfen sich die Menschen
einer äußeren Autorität. Ein bloß gesetzliches Handeln gewöhnt sie
an Beherrschung ihrer sinnlichen Triebe durch ein Gebot. Zugleich
bilden sich die äußeren Formen des menschlichen Zusammenlebens aus,
auch sie geschützt durch die Heiligkeit göttlicher Gebote. Da aber
der Mensch dazu bestimmt ist, frei zu werden, so muß er aus diesem
Zustande heraustreten, er muß dazu übergehen, selbst zu prüfen und
nur das zu befolgen, was er für recht erkannt hat. Diese Befreiungs-
und Aufklärungsbewegung führt zunächst zum Zweifel an dem Rechte
der Autoritäten, die bis dahin die egoistischen Triebe in Schranken
gehalten haben, und bald zur Leugnung dieses Rechtes. Da die Einsicht
in das Sittengesetz, in die Notwendigkeit der Vernunft fehlt, folgt
jeder seiner eigenen Selbstsucht. Nur die gegenseitige Furcht
hält die Ordnung der menschlichen Gesellschaft noch aufrecht. Aus
wohlverstandenem Eigennutz schont man Leben und Eigentum der andern,
damit diese uns die gleiche Rücksicht zuteil werden lassen; aber
niemand will für das Ganze, für große sittliche Ziele Opfer bringen.
Dieser Zustand kann nur überwunden werden, wenn das von seinen Fesseln
befreite Denken sich auf die in ihm selbst liegenden Befehle der
Vernunft besinnt, und wenn das durch keine Autorität mehr gebundene
Handeln sich aus Erkenntnis seiner Pflicht in den Dienst der großen
Ziele der Menschheit stellt. Noch, so sagt Fichte zu seinen Hörern, die
meist in dem Gefühle lebten, es herrlich weit gebracht zu haben, noch
fehlt den meisten diese Einsicht und dieser Entschluß, noch leben wir
im Zeitalter der vollendeten Sündhaftigkeit. Die Menschheit muß durch
diesen Zustand hindurch, aber nur solche Völker werden die allgemeine
Kultur fördern und selbst weiterbestehen, deren Mitglieder aus eigener
Freiheit sich sittlich bestimmen.

Denken wir an den Zeitpunkt jener Vorträge, so wirken sie fast
prophetisch. Schon 1806 brach der preußische Staat zusammen. Nach
der Schlacht bei Jena (14. Oktober 1806) verließ Fichte Berlin. Er
konnte nicht als Untertan des fremden Eroberers leben, der für ihn
eine Verkörperung kraftvoller Selbstsucht war, und dessen Sieg er sich
daraus erklärte, daß seine Gegner Selbstsucht mit Schwäche paarten.
In Königsberg, wohin Fichte dem König gefolgt war, faßte er, als
Preußen und Deutschland für immer vernichtet schienen, zugleich mit
wenigen andern Getreuen Entschluß und Plan der inneren Erneuerung. Der
Grundsatz seiner kraftvollen Sittlichkeit: »Du kannst, denn du sollst«,
hatte sich jetzt zu bewähren. Der lebenden Generation freilich traute
er die Kraft sittlichen Entschlusses nicht zu, sondern erwartete die
Besserung von einem besser erzogenen Geschlechte. Jetzt erkannte er die
volle Bedeutung der neuen Erziehungsweise, die er bei Pestalozzi in
Zürich kennengelernt hatte.


[Reden an die deutsche Nation]

Um die in Königsberg gefaßten Vorsätze zu verwirklichen, hielt er
in Berlin, wohin er nach dem Friedensschlusse zurückgekehrt war,
unter den Augen der französischen Spione im Winter 1807--1808 seine
berühmten _Reden an die deutsche Nation_. Kurz zuvor war in Nürnberg
der Buchhändler Palm standrechtlich erschossen worden, weil in seinem
Verlage eine gegen Napoleon gerichtete Broschüre erschienen war. Unter
dem Eindruck dieser Gewalttat schrieb Fichte am 2. Januar 1808 an
Beyme: »Ich weiß recht gut, was ich wage, weiß, daß ebenso wie Palm das
Blei mich treffen kann. Aber dies ist es nicht, was ich fürchte, und
für den Zweck, den ich habe, würde ich auch gerne sterben.«

Die Reden an die deutsche Nation knüpften unmittelbar an die
»Grundzüge des gegenwärtigen Zeitalters« an. Die Zeit der
vollendeten Sündhaftigkeit hat ihre Früchte gezeitigt, der Staat ist
zusammengebrochen. Jetzt hat es keinen Sinn mehr, über vergangene
Sünden zu rechten, sondern es kommt darauf an, einen neuen Entschluß
zu fassen. Denn sonst wird das deutsche Volk geknechtet bleiben, damit
aber wäre die Zukunft der ganzen Menschheit gefährdet.

Fichte hat sich, wie wir wissen, schon vorher der Wirklichkeit mehr
und mehr genähert. Jetzt, unter dem Eindruck der Vernichtung aller
deutschen Staaten, tat er den letzten entscheidenden Schritt. Schon
der Titel beweist das: er spricht nicht mehr zu Menschen schlechthin
oder zu Gelehrten schlechthin -- er spricht zu Deutschen. Fichte
hat die sittliche Notwendigkeit des besonderen deutschen Volkstums
in seinem Schmerz um den Zusammenbruch, in seinem Kampf um die
Umgestaltung erlebt. Aber wie er überall nicht vermag, die Anerkennung
des Gegebenen mit der Einheit der Vernunft zu verbinden, so gelingt
ihm auch hier die Erhebung seines Vernunftinstinktes zu einsichtigem
Bewußtsein nicht ohne Rest. Er kann nicht das Recht der geschichtlich
gewordenen Mannigfaltigkeit verschiedener Nationen anerkennen, die
auf verschiedenen Wegen dem Ziel des rechten Volkslebens nachstreben.
Vielmehr fordert seine Einheit heischende Vernunft _ein_ Volk, und
dies eine Volk sieht er jetzt in den Deutschen, weil sie allein unter
den Völkern germanischer Herkunft sich die Reinheit der Ursprache
bewahrt haben (die Skandinavier zählt er folgerecht zu den Deutschen).
Die anderen Völker können nur durch das Menschheitsvolk, durch die
Deutschen, zur Höhe der wahren Menschheit erhoben werden. Dabei denkt
Fichte freilich nicht an Gewalt oder politische Herrschaft, sondern
nur an geistige Einwirkung. Voraussetzung dazu ist aber die staatliche
Unabhängigkeit. Nur ein von äußerer Herrschaft freies Volk kann seine
Aufgabe erfüllen; auch der einzelne kann nur als Glied eines freien
Volkes erfolgreich wirken. Darum muß er mit Einsetzung aller Kraft
danach streben, daß das Volk, dem er angehört, dessen Sprache sein
Innenleben gebildet und genährt hat, auch nach außen seine Geschicke
selbst bestimmt, wenn nötig Gewalt der Gewalt entgegensetzend.
Freilich, der tiefste sittliche Wert des einzelnen ist vom Erfolge
unabhängig; er kann ohne Schuld sein, wenn sein Volk untergeht, er kann
und darf dann bei seinen vergeblichen Kämpfen Trost aus dem Glauben
schöpfen, daß auch erfolgloses, sittliches Wirken ewigen Wert hat und
irgendwie, auch wenn wir es nicht zu erkennen vermögen, der moralischen
Weltordnung dient. Aber dieser letzte Trost der Religion, der den
verzweifelten Kämpfer aufrechterhält, soll nicht die Schlaffheit
beschönigen. Gerade weil Fichte ganz von lebendiger Religion
durchdrungen war, hatte er scharfe Worte gegen die, die aus der ewigen
Seligkeit ein Schlummerkissen machen wollten. Wir sind auf der Erde,
um hier nach Kräften dem für recht Erkannten zum Siege zu verhelfen.
»Der natürliche, nur im wahren Falle der Not aufzugebende Trieb des
Menschen ist der, den Himmel schon auf dieser Erde zu finden, und ewig
Dauerndes zu verflößen in sein irdisches Tagewerk, das Unvergängliche
im Zeitlichen selbst zu pflanzen und zu erziehen.« In diesem Sinne
ruft Fichte hier die Deutschen auf. Jeder soll an der besseren Zukunft
mitarbeiten. Denn im Entschlusse jedes einzelnen liegt das Heil. »Diese
Reden sind nicht müde geworden euch einzuschärfen, daß euch durchaus
nichts helfen kann denn ihr euch selber.« Im energischen Willen allein
liegt die Möglichkeit einer Besserung.

Der Wille eines ganzen Volkes aber ist nicht auf einmal umzuwandeln.
Hier muß die Erziehung eintreten, und darum entwickelte Fichte in den
Reden an die deutsche Nation einen großgedachten Erziehungsplan, dessen
Einzelheiten ich nicht besprechen kann. Fichte knüpfte an Pestalozzis
Versuche an, jedem, auch dem ärmsten Kinde, zu freiem menschlichen
Bewußtsein, zur Beherrschung seiner Sinnes- und Verstandesgaben zu
verhelfen, den Geist jedes Kindes frei zu machen durch Arbeit, Einsicht
und Liebe. Wie Fichte diese Erziehung fern von der Verderbnis der ihn
umgebenden Welt durchgeführt denkt, ist uns weniger wesentlich. Das
Entscheidende ist, daß jeder zur Selbsttätigkeit und zur freiwilligen
Unterwerfung unter das für recht Erkannte erzogen werden soll. Nicht
dumpfe Knechte einer äußeren Autorität, nicht schlaffe Sklaven der
eigenen sinnlichen Triebe, sondern freie Diener des Vernunftgebotes,
autonome Menschen sollen gebildet werden.

Nicht in den Mitteln der Erziehung, wohl aber in dem Werte, den er
auf Erziehung und Bildung legte, und in dem hohen Ziele, das er der
Bildung gab, stimmte Fichte mit den Männern überein, die Preußen
damals von Grund auf erneuerten. Sie konnten das ungestört tun, denn
den politischen Wert der besseren Erziehung erkannte Napoleon nicht.
In diesem Sinne wurde unter Fichtes lebhaftester Anteilnahme die
Universität Berlin begründet. Auch diesmal entsprach die Wirklichkeit
nicht ganz den strengen und hohen Ansprüchen des Philosophen. Aber
Fichte wußte jetzt, daß wir in der Umgebung, in die wir hineingesetzt
sind, zu wirken haben trotz aller Widerstände; er ließ daher das Werk
nicht im Stich.


[Fichtes Tod. Rückblick]

Als dann 1813 der Befreiungskampf begann, wollte Fichte abermals wie
schon 1806 als religiöser Redner mit in den Krieg ziehen. Da ihm das
auch diesmal nicht gewährt wurde, blieb er in Berlin, übte seinen Beruf
weiter aus und ließ sich einexerzieren, um im äußersten Falle als
Soldat des Landsturms dem Vaterland zu dienen. Seine wackere Frau half
die zahlreichen Verwundeten und Kranken pflegen, die besonders seit den
Schlachten von Großbeeren und Dennewitz nach Berlin gelegt wurden. Sie
zog sich dabei selbst eine ansteckende Krankheit zu. Fichte pflegte
sie und ging, um ihr Leben bangend, am 3. Januar 1814 ins Kolleg. Er
las zwei Stunden über höchst abstrakte Fragen der reinen Philosophie,
während er fürchtete, seine Frau nicht mehr lebend anzutreffen. Als er
nach Hause kam, sagten ihm die Ärzte, daß die Krise vorüber und die
Kranke wahrscheinlich gerettet sei. Froh beugte er sich über sie und
empfing dabei vermutlich selbst den Keim der Krankheit, der er am 29.
Januar 1814 erlag, während seine Frau genas.

Obwohl dieser Tod Fichtes Leben gleichsam krönt, wäre es doch ganz
und gar nicht in seinem Sinne, mit dem Tode zu schließen. Fichtes
Philosophie ist eine Lehre des Lebens und seiner Gestaltung durch den
vernünftigen Willen. Diese Formel gemahnt an Sokrates und fordert zu
einem Rückblicke auf.

Sokrates hat als erster die Grundfrage nach den Zwecken unseres
Daseins in den Mittelpunkt des Nachdenkens gestellt und dadurch der
Philosophie ihren wahren Gegenstand bestimmt. In der Erkenntnis
glaubte er die Lösung aller Schwierigkeiten zu besitzen. Noch hing
er mit den Überlieferungen seines Volkes so eng zusammen, daß er
überzeugt war, durch sein Denken die alte Sitte und Religion nicht
umzustürzen, sondern erst in voller Reinheit zu erfassen. Platon, von
der Wirklichkeit zurückgestoßen, in seinen Reformversuchen erfolglos,
baute in großartiger Weise ein System menschlicher Ziele auf und
stellte es in eine Welt, die selbst ganz und gar nach den Ideen der
Vernunft gebaut ist. Die Wissenschaft der Neuzeit beweist im Gegensatz
dazu, daß unsere Naturerkenntnis nicht nach Zwecken, sondern nach
Ursachen fragen muß, wenn sie Erfolge erzielen will. Von neuem fordert
der Umsturz einer lange herrschenden Denkweise zu einer Prüfung der
Erkenntnisgrundlagen auf; Descartes findet in der Selbstgewißheit des
Denkens den festen Punkt, von dem aus er den Zweifel überwindet. In
ihm erreicht die Einsamkeit des Philosophen, seine Entfremdung von
Staat, Volk und Gesellschaft einen Höhepunkt; denn schon sein Schüler
Spinoza, durch das Schicksal ganz auf sich selbst gestellt, betont doch
wieder die Fragen des menschlichen Zusammenlebens. Er findet in der
Hingabe an eine ganz verstandesmäßig gedachte Gottnatur Befriedigung
seiner religiösen Sehnsucht. Aber so groß der Eindruck seines Systems
ist, der kritischen Vernunft hält es nicht stand. Wir haben an ihm
die Unmöglichkeit einer Metaphysik und damit zugleich einer Ethik
erkannt, die von einer Vorstellung des Weltzusammenhanges her den
Wert unseres Lebens bestimmen wollte. Kant erst macht vollen Ernst
damit, die Philosophie auf die Untersuchung der Voraussetzungen und
der Tragweite unseres Erkennens zu begründen. Er findet, daß die Welt
selbst unsere Aufgabe ist, daß wir sie als Ziel verstehen müssen, nicht
aus ihr unsere Ziele ableiten dürfen. Zugleich macht er mit seiner
Ethik des guten Willens der alten Einseitigkeit ein Ende, die glaubt,
daß durch die richtige Erkenntnis schon das richtige Handeln gewonnen
sei. So schafft er die Grundlagen, von denen aus wir nun von neuem
versuchen müssen, Klarheit über die Ziele unseres Lebens zu erlangen.
Als erster hat Fichte diese Aufgabe in ganz bestimmter Weise zu lösen
begonnen. Von allgemeinen Forderungen ausgehend, kam er schrittweise
zu der Erkenntnis, daß jedem Menschen nach seiner besonderen Stellung
in seiner Zeit und in seinem Volke besondere Aufgaben erwachsen. Die
Einheit mit seiner Umgebung, die in Sokrates trotz der beginnenden
Entfremdung noch naiv vorhanden ist, wird hier als Vernunftziel
gestellt. Dieser Gedanke ist für unsere Gegenwart besonders wichtig;
wir sind getrennt und zerspalten in Stände und Parteien, jeder von
uns ist auf ein kleines Lebens- und Arbeitsgebiet beschränkt und muß
es sein, wenn er etwas leisten will. Die enge und innige Einheit,
die eine als selbstverständliche Wahrheit hingenommene Überlieferung
früheren Jahrhunderten gab, ist unwiderbringlich verloren. Und doch
sollen wir ein echtes Volk, ein einheitlich fühlendes und handelndes
Volk _werden_; denn wir sind weit entfernt es zu sein. Wir können
das nur durch »Vernunftkunst«, um Fichtes Wort zu gebrauchen, durch
wissenschaftlich begründete und dem Leben angepaßte Überzeugungen
von dem, was wir sollen. Wir müssen dabei Fichtes Irrtum, die
Mannigfaltigkeit des Lebens aus der Einheit der Vernunft abzuleiten,
überwinden. Aber die Aufgabe, mit der er sein Leben lang kämpfte, die
Vereinigung reinsten Wollens und Erkennens aus ursprünglichster Kraft
mit Anerkennung des geschichtlich gewordenen Zusammenhangs ist auch die
unsere.

Ich konnte Ihnen nur den ersten Anfang des Weges zeigen, den man hier
gehen muß. Meine Absicht war, die Überzeugung von der Notwendigkeit
der Philosophie als einer Wissenschaft von den Zielen unseres Lebens
zu wecken und Ihnen die sicheren Grundsätze dieser Wissenschaft
mitzuteilen.

[Illustration: Fichte

Nach dem Bronzemedaillon von L. Wichmann an dem Grabdenkmal Fichtes.

(Alter Dorotheenstädtischer Kirchhof in Berlin.)]



Register.


(Die Philosophen, denen ein ganzer Vortrag gewidmet ist, sind nicht
aufgenommen.)

    Akademie 28

    Anschauungsformen 89

    Aristoteles 40. 46

    Assoziationsgesetz 80. 82

    Attribut 67

    Aufgabe 85. 91. 93

    Autonom 96


    Bacon, Francis 78

    Begriff 15. 30

    Bruno, Giordano 43


    Christentum 41 f. 109


    Denken 50. 52


    Eigentum 108

    Empirist 79

    Ethik 64. 69. 94 f.

    Ewigkeit 37


    Glauben 98

    Goethe 46. 71

    Gott 34. 51. 65 f. 92 f. 105 f.

    Gottesliebe 70

    Gute (Idee des) 33


    Heteronom 96

    Hume 80 f.


    Ich 50. 104 f.

    Idealismus 94

    Idee (Platon) 30 f. (Kant) 93

    Jesuiten 41. 43

    Imperativ (kategorischer) 97


    Kategorien 30

    Kausal 34. 46

    Kausalgesetz 80

    Kepler 46

    Kirche 62

    Kopernikus 43


    Leibniz 74

    Liebe, platonische 35 f.

    Locke 56. 79

    Luther 98


    Mathematik 31. 45 f. 64. 87 f.

    Mechanistische Auffassung der Körperwelt 47. 53. 68. 75

    Metaphysik 73. 85 f. 90 f.

    Methode (sokratische) 15

    Mittelalter 41 f.

    Mystik 66. 70


    Naturgesetz 85

    Naturphilosophen (griechische) 8. 17

    Naturwissenschaft 46 f. 89 f.

    Neuzeit 42 f.

    Newton 75

    Nichtwissen (sokratisches) 12. 19


    Pantheismus 65

    Pestalozzi 103

    Pflicht 96

    Philosophie 5

    Praktische Philosophie 94 f.

    Primat der praktischen Vernunft 95

    Protagoras 9. 17 f. 28. 80


    Rationalist 78

    Raum 87 f.

    Realismus 94

    Rein 87


    Seele 36 f. 54 f.

    Selbstgewißheit des Denkens 51 f.

    Sensualist 79

    Sinnesempfindung 28. 52

    Sophisten 8 f.

    Sozialismus 38. 108

    Staat 36 f. 107 f.

    Substanz 52. 66


    Tapferkeit 12. 15 f.

    Teleologisch 34. 46

    Thales v. Milet 8

    Tierseelen 55. 68


    Unsterblichkeit 37


    Vernunft 17

    Vernunftkunst 110

    Verstand 29


    Wahrheit 9. 14. 16. 28 f.

    Wahrnehmung 9. 29

    Wille 95

    Willensfreiheit 69. 97

    Wissenschaftslehre 104

    Wolff (Christian) 74 f.


    Xenophon 13


    Zeit 89 f.

    Zweifel 49



Fußnoten


  [1] Bei der Übersetzung habe ich zu Rate gezogen: Hermann
      Zimpel: Platons Apologie, Kriton, Phaidon. Breslau. Woywod
      1888. Ich möchte diese durch ihre schlichte und lebendige
      Sprache zur Einführung sehr geeignete Übersetzung meinen
      Lesern dringend empfehlen.

  [2] D. h.: der Gefängnisbehörde, einer Kommission von 11
      Männern.

  [3] Dem Gott der Heilkunst für seine Genesung -- denn so faßte
      Sokrates den Tod auf.

  [4] In seinem Alterswerk, den Gesetzen, stellt er allerdings
      den Kommunismus als (für Menschen kaum erreichbares) Ideal
      hin.

  [5] Prolegomena zu einer jeden künftigen Metaphysik, die als
      Wissenschaft wird auftreten können. 1783.



Allgem. Geschichte der Philosophie

(Die Kultur der Gegenwart, hrsg. von Prof. _P. Hinneberg_. Teil I, Abt.
V.) 2., verm. u. verb. Aufl. Geh. M. 14.--, geb. M. 18.--, in Halbfranz
M. 24.--

»Man wird kaum ein Buch finden, das von gleich hohem Standpunkt aus,
dabei in fesselnder Darstellung eine Geschichte der Philosophie von
ihren Anfängen bis in die Gegenwart u. damit eine Geschichte des
geistigen Lebens überhaupt gibt.«

            (_Ztschr. f. latein. höh. Sch._)


Systematische Philosophie

(Kultur d. Geg., hrsg. v. Prof. _P. Hinneberg_. Teil I, VI.) 3. A. (U.
d. Pr. 1920.)

»Die Hervorhebung des Wesentlichen, die Reife des Urteils, das
Fernhalten alles Schulmäßigen und Pedantischen, die Klarheit u.
Sorgfalt des sprachl. Ausdrucks -- dies alles drückt den einzelnen
Abhandlungen den Stempel des Klassizismus auf.«

            (_Jahrb. d. Philosophie._)


Einleitung in die Philosophie

Von Prof. ~Dr.~ _Hans Cornelius_. 2. Aufl. Geh. M. 8.--, geb. M. 10.--

»Die gegebenen Gesichtspunkte und Einleitungen führen tief in die
Erkenntnistheorie und Psychologie. Leser, die einer tiefgründigen
Untersuchung nicht aus dem Wege gehen, werden viel von ihm lernen.«

            (_Leipziger Zeitung._)


Zur Einführung in die Philosophie der Gegenwart

Von Geh. Reg.-Rat Prof. ~Dr.~ _A. Riehl_. 5. Aufl. Geh. M. 4.50, geb.
M. 6.40

»Von den üblichen Einleitungen in die Philosophie unterscheidet sich
Riehls Buch nicht bloß durch die Form der freien Rede, sondern auch
durch seine ganze methodische Auffassung und Anlage. Nichts von eigenem
System, nichts von langatmigen, logischen, psycholog. oder gelehrten
historischen Entwicklungen, sondern eine lebendig anregende u. doch
nicht oberflächl., vielmehr in das Zentrum der Philosophie führende
Betrachtungsweise.«

            (_Monatschr. f. höh. Schulen._)


Wilhelm Diltheys gesammelte Schriften

In 6 Bdn. Jeder Bd. zum Preise von 8--12 M. geh. und 10--15 M. geb.
Band II: Weltanschauung u. Analyse des Menschen seit Renaissance u.
Reformation. Abhandl. z. Gesch. d. Philos. u. Relig. 2. Aufl. [U. d.
Presse 1920.]

_Inhalt_: Auffassung und Analyse des Menschen im 15. und 16.
Jahrhundert. -- Das natürlichste System der Geisteswissenschaften.
-- Die Autonomie des Denkens. -- Giordano Bruno. -- Der
entwicklungsgeschichtliche Pantheismus. -- Aus der Zeit der
Spinozastudien Goethes. -- Die Funktion in der Anthropologie in der
Kultur des 16. und 17. Jahrhunderts.

Band IV: Jugendgeschichte Hegels. [U. d. Presse 1920]


Naturphilosophie

Unt. Redaktion v. Geh. Reg.-Rat Prof. ~Dr.~ _C. Stumpf_. Bearb. von
Prof. ~Dr.~ _E. Becher_. (Die Kultur der Gegenwart. Hrsg. von Prof. _P.
Hinneberg_ Teil III, Abt. VII, 1.) Geh. M. 14.--, gebunden M. 18.--, in
Halbfr. M. 24.--

_Inhalt_: Einleitung. Aufgabe der Naturphil. Naturerkenntnistheorie.
Gesamtbild d. Natur.


Philosophisches Wörterbuch

Von ~Dr.~ _P. Thormeyer_. 2. verbesserte u. vermehrte Auflage.
(Teubners kleine Fachwörterbücher Band 4.) Geb. M. 5.--

Sachliche, sprachliche und geschichtliche Erklärung aller wichtigen
philosophischen Fachausdrücke nebst deren häufigeren Verbindungen und
Zusammensetzungen sowie Darstellung der Hauptlehren der bedeutenderen
Philosophen.

       *       *       *       *       *

=Das Grundproblem Kants.= Eine kritische Untersuchung und Einführung in
die Kant-Philosophie. V. Prof. Dr. _A. Brunswig_. Geh. M. 3.60, geb.
M. 6.80.


=Hegel und der nationale Machtstaatsgedanke.= Von Dr. _H. Heller_.
[Unter der Presse 1920.]


=Persönlichkeit und Weltanschauung.= Psych. Untersuch. z. Religion,
Kunst u. Philos. Von Dr. _R. Müller-Freienfels_. M. Abb. i. T. u. a. 5
Taf. M. 6.--, geb. M. 9.--


=Himmelsbild und Weltanschauung im Wandel der Zeiten.= Von Prof.
_Troels-Lund_. Aut. Übersetzung von _L. Bloch_. 4. Aufl. Geb. M. 7.50


=Humor als Lebensgefühl.= (Der große Humor.) Von Prof. Dr. _H.
Höffding_. Eine psycholog. Studie. A. d. Dänischen v. _H. Goebel_. Geh.
M. 3.80, geb. M. 5.40


=Aus der Mappe eines Glücklichen.= Von Wirkl. Geh. Oberreg.-Rat
Ministerialdirektor Dr. _R. Jahnke_. 5. Aufl. Kart. M. 5.--


=Gott, Gemüt und Welt.= Goethes Aussprüche über Religion und
religiös-kirchliche Fragen. Von _Theodor Vogel_. 4. Aufl. Geb. M. 5.--


=Das Erlebnis und die Dichtung.= Lessing. Goethe. Novalis. Hölderlin.
Von Geh. Reg.-Rat Prof. Dr. _W. Dilthey_. 6. Aufl. Mit 1 Titelbild.
Geh. M. 9.--, geb. M. 12.--

       *       *       *       *       *

AUS WEIMARS VERMÄCHTNIS

»_Nichts vom Vergänglichen, wie's auch geschah! Uns zu verewigen sind
wir ja da._«

Im Sinne dieses Goetheschen Spruches soll in dieser Reihe zwanglos
erscheinender Schriften versucht werden, das ewig Lebendige der größten
Zeit deutschen Geisteslebens für Gegenwart und Zukunft fruchtbar zu
machen. -- Zunächst erschienen:


=Schiller, Goethe und das deutsche Menschheitsideal.= Von Prof. Dr. _K.
Bornhausen_ (Bd. 1.) Kart. M. 5.--

Will den Sinn wecken für den bleibenden Wert des Lebens der
befreundeten Dichter in enger Arbeitsgemeinschaft, das in seiner
Bedeutung für ihr Volk und die Menschheit auch für sie größer war als
sie selbst. Die ihrer Poesie innewohnende Kraft, den Teil des Ganzen zu
vergegenwärtigen, der in ihnen und uns Ewigkeit hat, gilt es fruchtbar
zu machen für die Selbstbesinnung unserer Zeit.


=Lebensfragen in unserer klassischen Dichtung.= Von Gymnasialdir. Prof.
_H. Schurig_. (Bd. 2.) Kart. M. 7.50

In dem Büchlein soll eine Brücke geschlagen werden zwischen den
Lebenden und der Dichtung, gezeigt werden, wie die Dichtung unserer
großen Klassiker, die das Leben selbst ist, gefaßt in Reinheit und
gehalten im Zauber der Sprache, auch heute noch wahren Lebens Quell
sein kann.

       *       *       *       *       *

Hauptprobleme der Ethik

Neun Vorträge von Prof. ~Dr.~ _P. Hensel_. 2. Aufl. Kart. M. 3.60

»Das Buch _Hensels_ ist die beste Einführung in die Hauptprobleme
der Ethik, des sittlichen Denkens und der sittlichen Welt. Ich wüßte
kein Buch, wo so knapp und scharf die grundlegenden Probleme in ihren
Tiefen erfaßt und gestaltet sind, wo die großen Gesichtspunkte in
dieser überragenden und umfassenden Weite, so daß Inhalte und Werte
des sittlichen Geistes dem Leben und der Welt des Geistes an sich
eingeordnet werden, gesehen und durchgeführt werden.«

            (_Theol. Jahresbericht._)


Geist der Erziehung

Pädagogik auf philosophischer Grundlage. Von Prof. ~Dr.~ _J. Cohn_.
Geheftet M. 10.--, gebunden M. 13.--

Eine philosophische Begründung der Pädagogik, die zeigt, wie Erziehung
und erziehende Gemeinschaften zusammenwirken können und müssen,
um unter Berücksichtigung der gegenwärtigen Kulturlage und der
Eigentümlichkeiten des deutschen Volkes den Zögling zum autonomen Glied
der deutschen Kulturgemeinschaft heranzubilden.


Individuum und Gemeinschaft

Grundfragen der sozialen Theorie und Ethik. Von Prof. ~Dr.~ _Th. Litt_.
Geh. M. 7.--, geb. M. 9.--

Von den Erfahrungen und Bedürfnissen des praktischen Lebens ausgehend,
sucht der Verfasser das überreiche soziologische Erfahrungsmaterial der
Gegenwart, insbesondere der jüngsten gesamteuropäischen Krisis, mit
Hilfe der Erkenntnismittel, die die fortschreitende Entwicklung des
sozial- und kulturphilosophischen Denkens geschaffen hat, zu ordnen und
zu deuten und für die soziale Selbsterfassung und Selbstleitung nutzbar
zu machen.


Hauptfragen der modernen Kultur

Von ~Dr.~ _Emil Hammacher_. Geh. M. 10.--, geb. M. 12.--

»Man muß das inhaltreiche und fesselnde Buch selbst lesen, um sich von
der Fülle von Anregungen, die es vermittelt, ein Bild zu machen. Neben
den Arbeiten von Jonas Cohn, Adolf Dyroff, Karl Joel, Max Scheler,
Georg Mehlis u. a. wird es als Zeuge eines hohen Idealismus seinen
selbständigen Platz behaupten.«

            (_Deutsche Revue._)


Geschichtsphilosophie

Von Prof. ~Dr.~ _O. Braun_. In einem Bande mit: Grundzüge der histor.
Methode. Von Geh. Reg.-Rat Prof. ~Dr.~ _A. Meister_. 2. Aufl. Geh.
M. 1.50, geb. M. 2.40

Der erste Teil gibt eine ausführliche Geschichte der Disziplin vom
Altertum bis zur Gegenwart, der zweite Teil behandelt die bedeutendsten
Probleme und Lösungen der Gegenwart. Überall entwirft der Verfasser
von den wichtigeren Erscheinungen knappe Bilder unter Verknüpfung der
Persönlichkeiten mit den allgemeinen Kulturströmungen.


Philosophische Propädeutik

im Anschluß an Probleme der Einzelwissenschaften. Hrsg. von Geh.
Reg.-Rat u. Oberreg.-Rat ~Dr.~ _G. Lambeck_. Geh. M. 5.60, geb. M. 8.--

Zeigt, wie jede Einzelwissenschaft -- Naturwissenschaften, Mathematik,
Geisteswissenschaften -- bestrebt ist, die philosophischen
Voraussetzungen, auf denen sie beruht und die philosophischen Probleme,
die ihr Gebiet einschließen, zu ergründen und zu lösen und so an ihrem
Teile dazu beiträgt, der Philosophie kritisches Material für die
Schaffung eines einheitlichen Weltbildes zu liefern, nach dem jeder
denkende Mensch verlangt.


Psychologisches Wörterbuch

Von ~Dr.~ _F. Giese_. (Teubners kl. Fachwörterbücher.) Geb. ca. M. 6.--


Auf sämtl. Preise Teuerungszuschläge d. Verlags (ab April 1920 100%,
Abänderung vorbeh.) und teilweise der Buchhandlungen



Teubners kleine Fachwörterbücher


bringen _sachliche und worterläuternde Erklärungen aller wichtigeren
Gegenstände und Fachausdrücke_ der einzelnen Gebiete der Natur- und
Geisteswissenschaften. Sie wenden sich an _weiteste Kreise_ und wollen
vor allem auch dem Nichtfachmann eine _verständnisvolle, befriedigende
Lektüre wissenschaftlicher Werke und Zeitschriften_ ermöglichen und den
Zugang zu diesen erleichtern. Dieser Zweck hat Auswahl und Fassung der
einzelnen Erklärungen bestimmt: _Berücksichtigung alles Wesentlichen,
allgemeinverständliche Fassung der Erläuterungen, ausreichende
sprachliche Erklärung der Fachausdrücke_, wie sie namentlich die immer
mehr zurücktretende humanistische Vorbildung erforderlich macht.

Mit größeren rein wissenschaftlichen Nachschlagewerken können die
kleinen Fachwörterbücher namentlich hinsichtlich der Vollständigkeit
natürlich nicht in Wettbewerb treten, sie verfolgen ja aber auch
ganz andere Zwecke, durch die Preis und Umfang bedingt waren.
Den allgemeinen Konversationslexika gegenüber bieten sie bei den
sich ohnehin mehr und mehr spezialisierenden auch außerfachlichen
Interessen des Einzelnen Vorteile insofern, als die Bearbeitung _den
besonderen Bedürfnissen des einzelnen Fachgebietes besser angepaßt_
und leichter auf dem neuesten Stand des Wissens gehalten werden kann,
als insbesondere auch die _Neu- und Nachbeschaffung_ der einzelnen
abgeschlossene Gebiete behandelnden Bände bedeutend leichter ist als
die einer Gesamt-Enzyklopädie, deren erster Band gewöhnlich schon
wieder veraltet ist, wenn der letzte erscheint.

Preis gebunden M. 5.-- bis M. 7.20

Hierzu Teuerungszuschläge des Verlags: September 1920 100%, Abänderung
vorbehalten.

* sind erschienen bzw. werden demnächst erscheinen; die anderen Bände
sind in Vorbereitung.

  *=Philosophisches Wörterbuch.= 2. Aufl. Von ~Dr.~ _P. Thormeyer_.

  *=Psychologisches Wörterbuch= von ~Dr.~ _Fritz Giese_.

  =Literaturgeschichtliches Wörterbuch= von ~Dr.~ _H. Röhl_.

  =Kunstgeschichtliches Wörterbuch= von ~Dr.~ _E. Cohn-Wiener_.

  =Musikalisches Wörterbuch= von Privatdozent ~Dr.~ _J. H. Moser_.

  =Wörterbuch des klassischen Altertums= von ~Dr.~ _B. A. Müller_.

  *=Physikalisches Wörterbuch= von Prof. ~Dr.~ _G. Berndt_.

  =Chemisches Wörterbuch= von Privatdozent ~Dr.~ _H. Remy_.

  =Astronomisches Wörterbuch= von Observator ~Dr.~ _H. Naumann_.

  *=Geologisch-mineralogisches Wörterbuch= von ~Dr.~ _C. W.
    Schmidt_.

  *=Geographisches Wörterbuch= von Prof. ~Dr.~ _O. Kende_.

  *=Zoologisches Wörterbuch= von ~Dr.~ _Th. Knottnerus-Meyer_.

  *=Botanisches Wörterbuch= von ~Dr.~ _O. Gerke_.

  *=Wörterbuch der Warenkunde= von Prof. ~Dr.~ _M. Pietsch_.

  *=Handelswörterbuch= von ~Dr.~ _V. Sittel_ u. Justizrat ~Dr.~ _M.
    Strauß_.

       *       *       *       *       *

Die Großmächte und die Weltkrise

Von Prof. ~Dr.~ _R. Kjellén_. Geh. ca. M. 8.--, geb. ca. M. 10.--

In dem die Fortführung seiner in 19 Auflagen verbreiteten »Großmächte
der Gegenwart« bildenden Werk beleuchtet der Verfasser im ersten Teil
das System der Großmächte vor dem Weltkriege, sie als die gewaltigsten
Lebenserscheinungen auf der Erde betrachtend, mit leidenschaftlicher
Teilnahme und gespannter Aufmerksamkeit, zugleich aber mit dem scharfen
kühlen Blick, der hinter der Einzelerscheinung die Gesetzmäßigkeit
sucht. Mit kühnem raschen Griff aus der Fülle die wesentlichen Züge
auswählend, schafft Kjellén so ungewöhnlich anschauliche Lebensbilder
der acht Großmächte. Der zweite Teil will ein Wegweiser durch die
Machtprobleme des Weltkrieges sein und bringt eine Kennzeichnung des
Staatensystems, wie es aus dem Kriege hervorgegangen ist. Den Abschluß
bildet eine Betrachtung über das Wesen der Großmacht überhaupt.


Das Gymnasium und die neue Zeit

Fürsprachen und Forderungen für seine Erhaltung und seine Zukunft. Geh.
M. 4.50, geb. M. 6.--

Das Buch stellt in längeren Darlegungen und kürzeren Äußerungen
berufener Fürsprecher aus allen Kreisen und Arbeitsgebieten, vor
allem auch von Männern des praktischen Lebens, zusammen, was sich
über Bedeutung der humanistischen Bildung und des Gymnasiums für die
künftige Gestaltung unseres Volkslebens sagen läßt.


Zur Einführung in die Philosophie der Gegenwart

Von Geh. Rat Prof. ~Dr.~ _A. Riehl_. 5. Aufl. Geh. M. 4.50, geb. M. 6.40

»... So steigt ein Stück geistiger Menschheitsgeschichte in seinen
wesentlichen Umrissen mit herauf, und indem wir uns um die Sache
bemühen, lernen wir große Menschen kennen, die für uns gelebt haben und
uns einladen, mit ihnen zu leben.«

            (Tägl. Rundschau.)


Persönlichkeit und Weltanschauung

Psychol. Untersuch. zu Religion, Kunst u. Philosophie. Von ~Dr.~ _R.
Müller-Freienfels_. Mit Abb. im Text u. auf 5 Taf. Geh. M. 6.--, geb.
M. 9.--


Aus Weimars Vermächtnis

»Nichts vom Vergänglichen, wie's auch geschah! Uns zu verewigen sind
wir ja da.« Im Sinne dieses Goetheschen Spruches soll in dieser Reihe
zwanglos erscheinender Schriften versucht werden, das ewig Lebendige
der größten Zeit deutschen Geisteslebens für Gegenwart und Zukunft
fruchtbar zu machen. -- Zunächst erschienen:

=Schiller, Goethe und das deutsche Menschheitsideal.= Von Prof. _K.
Bornhausen_. (Bd. 1.) Kart. M. 5.--

=Lebensfragen in unserer klassischen Dichtung.= Von Gymnasialdirektor
Prof. _H. Schurig_. (Bd. 2.)


Das Erlebnis und die Dichtung

Lessing. Goethe. Novalis. Hölderlin. Von Geh. Reg.-Rat Prof. ~Dr.~ _W.
Dilthey_. 6. Aufl. Mit 1 Titelbild. Geheftet M. 9.--, geb. M. 12.--

»Aus den tiefsten Blicken in die Psyche der Dichter, dem klaren
Verständnis für die historischen Bestimmungen, in denen sie leben und
schaffen mußten, kommt Dilthey zu einer Würdigung poetischen Schaffens,
die eine selbständigfreie Stellung einnimmt.«

            (Die Hilfe.)


Kapitalismus und Sozialismus

Betrachtungen über die Grundlagen der gegenwärtigen Wirtschaftsordnung
sowie die Voraussetzungen und Folgen des Sozialismus. Von Geh.
Regierungsrat Prof. ~Dr.~ _L. Pohle_. 2. Aufl. Geh. M. 6.--, geb.
M. 7.--


Auf sämtliche Preise Teuerungszuschläge des Verlags: Sept. 1920 100%,
Abänd. vorbeh.


Verlag von B. G. Teubner in Leipzig und Berlin



    Weitere Anmerkungen zur Transkription


    Der Buchkatalog _Aus Natur und Geisteswelt_ ist als eigenes Projekt
    im LibraryBlog unter Nummer 53614 verfügbar und wurde hier
    entfernt.

    Offensichtliche Fehler wurden stillschweigend korrigiert. Die
    Darstellung der Ellipsen wurde vereinheitlicht.

    Korrekturen:

    S. 8: Debattern → Debattierern
      zu wirksamen Rednern und schlagfertigen {Debattierern} ausbilden

    S. 63: bei → zu
      warum {zu} Spinozas Lebzeiten





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