Title: Aesthetische Farbenlehre
Author: Hermann, Conrad
Language: German
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                     Anmerkungen zur Transkription

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    so weit wie möglich originalgetreu wiedergegeben. Typographische
    Fehler wurden stillschweigend korrigiert; ungewöhnliche und
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    Textes verschoben.

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                             AESTHETISCHE

                              FARBENLEHRE

                                  von

                            Conrad Hermann

                              Professor.


                               Leipzig.

                      Verlag von Moritz Schäfer.

                                 1876.



Inhalt.


                                                                   Seite

    1. Die Farbe als Wirklichkeit.                                     1

    2. Was heisst Aesthetik?                                           8

    3. Die Stellung der Aesthetik in dem Systeme der Philosophie.     15

    4. Form und Materie des ästhetischen Erkennens.                   26

    5. Das empfindende und das denkende Erkennen der Seele.           33

    6. Die Farbe und der Ton.                                         42

    7. Das wissenschaftliche Prinzip der ästhetischen Farbenlehre.    49

    8. Das System der allgemeinen Unterschiede der Farbe.             54

    9. Farbe, Musik und Sprache.                                      62

    10. Das allgemeine Gesetz der ästhetischen Form.                  72



Vorwort.


Man wird in dieser Schrift manches finden, was nicht unmittelbar auf
die ästhetische Lehre von den Farben Bezug hat. Andererseits wird man
vielleicht manches in ihr vermissen, was eigentlich mit hierhin zu
gehören scheinen könnte. Es ist aber überall etwas Anderes, bestimmte
gegebene Erwartungen zu befriedigen und selbst neue Aussichten oder
Ziele des Erkennens zu eröffnen. Worauf sich meine Schrift bezieht,
ist an sich allein die Frage nach dem ästhetischen Werth oder der
empfindungsmässigen Bedeutung, welche die einzelnen Farben als
solche für uns oder den menschlichen Geist zu besitzen scheinen.
Auch hier handelt es sich hauptsächlich nur um die Bestimmung des
wissenschaftlichen Verfahrens oder der ganzen Methode, an welche
jede derartige Untersuchung mit Nothwendigkeit gebunden ist. Ich
habe schon früher in meinem Grundriss einer allgemeinen Aesthetik
die Lehre von den Farben als einen einzelnen Abschnitt behandelt und
gebe jetzt derselben im Zusammenhang mit den allgemeinen Prinzipien
alles ästhetisch-wissenschaftlichen Erkennens eine erweiterte und
selbstständige Gestalt. Ich beabsichtige namentlich den Satz zur
Anerkennung zu bringen, dass auch jede einzelne einfache sinnliche
Wahrnehmung als solche, wie die einer Farbe, einen bestimmten
eigenthümlichen Werth oder eine Bedeutung für unser empfindendes
Erkennen besitze, und dass es ein geordnetes wissenschaftliches
Verfahren gebe, durch welches dieser Werthinhalt festgestellt oder
ermittelt werden könne. Alle allgemeinen ästhetischen Prinzipfragen
aber hängen mehr oder weniger mit dieser Aufgabe zusammen, und
es ist insofern zugleich ein Beitrag zur weiteren Ausbildung und
wissenschaftlichen Vervollkommnung der Aesthetik im Sinne eines
bestimmten und integrirenden Theiles der Philosophie, den ich hiermit
zu geben versucht habe.



1. Die Farbe als Wirklichkeit und als Schein.


An jede einzelne Farbe knüpft sich für die menschliche Seele irgend
eine weitere Empfindungsvorstellung an. Es ist dieses eine an sich
unbestreitbare Thatsache und es kann versucht werden, allen hierhin
gehörigen Erscheinungen in wissenschaftlicher Weise nahe zu treten. Die
Farbenlehre ist namentlich von Goethe und Schopenhauer zugleich mit
unter dem ästhetischen Gesichtspunkt behandelt werden. Wir fassen sie
lediglich von dieser letzteren Seite auf und versuchen zunächst unsern
allgemeinen methodischen Standpunkt in Bezug auf die Bearbeitung dieses
ganzen Gebietes zu begründen.

Der wissenschaftliche Begriff von der Farbe ist zunächst ein anderer
als die natürliche oder populäre Vorstellung des Menschen über
dieselbe. Nach dieser letzteren erscheint uns die Farbe als etwas
objectiv Gegebenes oder Reales an den äusseren Dingen selbst. Wir
stellen uns in ihr gleichsam einen stofflichen Ueberzug oder ein Kleid
vor, welches die ganzen weiteren Beschaffenheiten der Dinge verdeckt.
Wir nennen sogar einen bestimmten Farbstoff, wie etwa den Zinnober,
ohne Weiteres eine Farbe selbst. Wir bezeichnen eine bestimmte Sache
als grün, roth u. s. f. und sehen hierin ganz ähnliche Eigenschaften
oder Inhärenzen der Dinge selbst wie etwa darin, dass eine bestimmte
Sache rund, viereckig, schwer, leicht u. s. w. ist. Anders aber ist
der wissenschaftliche Begriff der Farbe. Die Wissenschaft tritt auch
hier wie in so vielen anderen Fällen der unbefangenen oder natürlichen
Vorstellungsweise des Menschen von den äusseren Dingen feindlich
gegenüber; sie zerstört den Schein der unmittelbaren sinnlichen
Anschauung und verändert hierdurch unsere ganze Auffassung der Welt.
Der Mensch dachte sich die Welt noch anders als er glaubte, die Sonne
und die ganzen Gestirne bewegten sich um die Erde als gegenwärtig, wo
er weiss, dass er selbst mit seiner Erde nur ein abhängiges und von
Aussen her bewegtes Atom im unendlichen Weltenraume ist. Die Zerstörung
eines solchen sinnlichen Scheines ist nicht gerade immer angenehm und
erfreulich für uns selbst; es hat aber auch der blosse Schein und die
Illusion immer eine bestimmte Wahrheit und Berechtigung für uns und
es darf versucht werden, das Berechtigte dieses Scheines neben der
nothwendigen Anerkennung der Wahrheit der Wissenschaft festzuhalten und
zu begründen. Wir werden uns durch alle Kopernikanische Demonstration
nicht abhalten lassen zu sagen, die Sonne geht auf und geht unter, und
so hat auch die populäre oder gebräuchliche Vorstellung des Menschen
von der Farbe immer einen gewissen Werth oder eine Bedeutung für uns
neben derjenigen, wie sie von der Wissenschaft uns dargestellt oder
gelehrt wird.

Was wir die Farbe nennen, ist an sich nicht sowohl eine Eigenschaft
oder Inhärenz an den äusseren Dingen selbst als vielmehr ein blosser
Reflex oder eine Wirkung derselben auf uns. Der Ort, wo sich dasjenige
befindet, was uns die Farbe heisst, ist an sich nicht die äussere
Sache, sondern nur das Organ unseres Wahrnehmens derselben oder das
Auge. Die populäre Vorstellung verwechselt hierbei gleichsam die
Wirkung mit der Ursache oder sie schiebt dasjenige, was an sich selbst
nur eine innere oder subjective Erscheinung in uns ist, zurück auf den
äusseren Ort oder das Object, von welchem eine derartige Erscheinung in
uns erfahrungsgemäss ihren Ausgang nimmt. Es wäre streng genommen nur
richtig zu sagen: diese oder jene Sache bringt unter dem Einfluss des
Lichtes eine grüne oder rothe Farbenerscheinung in uns hervor, nicht
aber dass sie an sich selbst grün oder roth sei. Es hängt zum Theil
auch sehr viel von den äusseren Bedingungen oder Modificationen des
Lichtes ab, in welcher bestimmten Farbennüance uns eine Sache erscheint
und es tragen insofern mehr oder weniger alle Dinge gewissermaassen
einen chamäleonartigen Character an sich. Sehr häufig hat auch
dasjenige, worauf wir irgend eine bestimmte Farbenerscheinung in uns
zurückzuführen pflegen, gar keine eigentliche Realität, sondern ist
wie das blaue Himmelsgewölbe oder der Regenbogen eine blosse diesem
Farbenbilde von uns untergeschobene Fiction. Die Farbenerscheinungen
in uns haben zunächst allerdings immer eine bestimmte äussere Ursache,
aber sie sind weit davon entfernt, mit dieser Ursache selbst
identisch zu sein und es wird also von der Wissenschaft überhaupt die
Subjectivität der Farbe im Unterschied von der ihr durch die populäre
Vorstellung zugeschriebenen Objectivität angenommen oder gelehrt.

Der Act des Wahrnehmens der äusseren Dinge durch das Licht und die
Farbe ist allerdings ein so augenblicklicher und wesentlich zeitloser,
dass hier die Ursache und die Wirkung oder der Ausgangs- und der
Endpunct dieses Prozesses vollständig in eine Einheit mit einander
zusammenzufallen scheinen oder dass das subjective Bild der Farbe für
uns unmittelbar die Gestalt einer Beschaffenheit oder Inhärenz an der
Objectivität der äusseren Sachen selbst besitzt. Erst die Wissenschaft
hat gelehrt, dass der Prozess des Sehens selbst ein zeitlicher
sei, während die populäre Vorstellung hiermit die Meinung eines
unmittelbaren oder räumlichen Aufnehmens der äusseren Sachen selbst
verbindet. Wir wissen jetzt, dass das Licht überall eine bestimmte
Zeit braucht, um von einem äusseren Objecte zu uns zu dringen. Bei
entfernten Gegenständen wie bei den Weltkörpern ist diese Zeit selbst
messbar und es giebt eine interessante Schrift: «Die Gestirne und die
Weltgeschichte. Gedanken über Raum, Zeit und Ewigkeit. Von Dr. Felix
Eberty», welche hieraus in Gestalt einer anmuthigen Spielerei etwa
folgende Resultate zu ziehen versucht hat: Nehmen wir an, dass von
irgend einem entfernten Sterne das Licht in einem Zeitraume von 1000
Jahren bis zur Erde gelangt, so wird dieser Stern gegenwärtig von
uns gesehen nicht so wie er jetzt ist, sondern so wie er vor jenem
Zeitraume war. Das Gleiche aber wird auch umgekehrt der Fall sein,
d. h. man wird auch auf jenem Stern die Erde gegenwärtig nicht so
sehen wie sie jetzt ist, sondern so wie sie vor jenem Zeitraume war.
Nehmen wir ferner an, dass alle einzelnen Vorgänge auf der Erde dort
gesehen werden könnten, so wäre es an sich möglich, dass ein auf der
Erde selbst längst vergangenes Ereigniss, etwa die Kämpfe Karls des
Grossen mit den Sachsen, die Bekehrung Wittekinds u. dergl. jetzt dort
als wirklich erblickt werden könnte. So könnten vielleicht auf Sternen
von verschiedenen Entfernungen zu einer und derselben Zeit eine ganze
Reihe nach einander vor sich gegangener historischer Ereignisse auf
der Erde noch als wirklich erblickt werden oder es könnte gleichsam
unsere Weltgeschichte an einer Mehrheit anderer Orte als eine Reihe
gleichzeitiger Tableaux oder Bilder sich abspiegeln und wahrgenommen
werden. Alles dieses ist an sich möglich und denkbar, wenn auch bei
allen uns zunächst liegenden oder uns unmittelbar umgebenden Objecten
dieses zeitliche Moment überall nicht in Betracht kommt und wir es
uns erst künstlich sagen müssen, dass die wahrgenommenen Objecte von
unseren Wahrnehmungen selbst als deren Ursachen eigentlich durch eine
bestimmte Zeitgrenze getrennt sind.

Alles was wir sehen, ist aber überhaupt streng genommen nichts als
Farbe oder es ist eigentlich unrichtig zu sagen, dass wir einen
Körper oder irgend etwas Anderes rein an sich oder als solches zu
erkennen vermöchten. Wir sehen unmittelbar genommen eine blosse
Mannichfaltigkeit oder Verschiedenheit der Farben und es ist erst
hieraus, dass wir uns die inneren Bilder und Vorstellungen von den
uns durch die Farbe mitgetheilten äusseren Dingen zusammensetzen und
construiren. Die Farbe ist das absolute Medium zwischen unserem Gesicht
und der Welt der äusseren Dinge. Nur was Farbe hat, kann von uns
überhaupt durch den Sinn des Gesichtes wahrgenommen werden. Die ersten
Eindrücke, die wir als Kinder durch das Gesicht von der Aussenwelt
empfangen, können nichts sein als ein wirres und unverständliches Chaos
von Farbenerscheinungen. Wir werden erst allmählich durch die Erfahrung
belehrt, wie sich diese Farbenerscheinungen zu den wirklichen Dingen,
Gestalten oder Vorgängen im Raume verhalten oder welches das reale und
substantielle Wesen sei, dem sie zum Ausdrucke für uns dienen. Die
Farbe ist für unser Auge dasselbe was die Sprache für das Ohr; wir
lernen auch hier erst allmählich und durch die Erfahrung den einzelnen
Laut in seiner Bedeutung für die Sachen und die Vorstellungen Anderer
verstehen. Die Körperwelt spricht zu uns durch die Farbe so wie der
Geist des Menschen durch den Ton; beides aber ist zunächst ein reiner
Affect unserer Sinne, der sich erst später mit dem weiteren tieferen
und objectiven zu ihm gehörenden Vorstellungsinhalte für uns erfüllt.

Jede einzelne Farbe ist an sich eine bestimmte Modification des
allgemeinen Elementes des Lichtes. Wir werden zunächst durch eine
jede von ihnen physisch in einer anderen Weise berührt. Einzelne
Farbenaffecte können bis zu der Empfindung des wirklichen physischen
Schmerzes oder der unerträglichen Unlust gesteigert werden. Im
Allgemeinen aber ist es mehr der Eindruck des Heiteren, Hellen und
Freudigen, welcher sich an die Mannichfaltigkeit oder das Bunte
der Farbe für uns anknüpft. Es ist an sich etwas die Phantasie und
das Leben Erweckendes in dem blossen Reiz und Eindruck der Farbe
für uns enthalten. Auch abgesehen von dem, was wir durch die Farbe
sehen oder erkennen, hat sie für uns überall einen bestimmten Reiz
und ein eigenthümliches Interesse. Jedenfalls aber wird zunächst
nur durch sie unsere ganze Erkenntniss von den räumlichen Dingen
getragen und vermittelt. Es mag sein, dass uns der Tastsinn zunächst
hilft, die Bedeutung und die Tragweite der Farbenerscheinungen in
ihrem Zusammenhang mit den wirklichen Dingen zu verstehen. Er ist
vielfach der nächste und natürlichste Interpret der Wahrnehmungen
unseres Gesichts; das Kind will überall gleich greifen nach dem, was
es sieht. Unter allen höheren Sinneseindrücken aber sind von Anfang
an die reichsten und mächtigsten die durch die Farbe und es empfängt
wesentlich hiermit unser ganzes Verstehen und Begreifen der uns
umgebenden Welt seinen ersten Anstoss.

Es ist an und für sich gewiss, dass wir nur durch unsere
Sinneswahrnehmungen eine Kenntniss von der Welt der uns umgebenden
Sachen erhalten. Was wir die Wirklichkeit nennen, ist an und für
sich nichts als ein Complex von Wahrnehmungen und Eindrücken unserer
Sinne. Die von uns sogenannten Dinge sind an sich nur die unbekannten
Ursachen der sensuellen Wirkungen und Phänomene unseres eigenen
inneren Selbst. Wir bevölkern gleichsam nur von uns aus die Welt mit
fingirten Realitäten, Gegenständen, Ursachen oder Substanzen. Es liegt
zwischen dem, was wir die Welt nennen und zwischen uns selbst an und
für sich immer etwas Drittes in der Mitte, nämlich die Wirkungen,
welche wir von Aussen her empfangen und durch welche wir uns unsern
innern oder subjectiven Begriff von einer äusseren Welt construiren.
Es ist nothwendig und gut, dass sich der menschliche Geist einmal
dieses seines wahrhaften und wirklichen Verhältnisses zur äusseren
Welt bewusst wird oder dass er sich sagt, dass alles dieses für ihn
eigentlich und an sich nur in seiner inneren Vorstellung, nicht aber
ausser derselben existire. Es giebt streng genommen für uns nur eine
Welt der Vorstellungen, nicht aber eine solche der Sachen. Dieses
aber darf uns nicht daran hindern, doch von einer Welt der Sachen als
von etwas wirklich Vorhandenem zu reden. Die Annahme der Realität
der Dinge ist eine an sich durchaus nothwendige für unseren Geist.
Unsere subjectiven auf die sinnlichen Wahrnehmungen gegründeten
Vorstellungen von ihnen mögen zum Theil unrichtige sein; diese werden
berichtigt durch das Denken der Wissenschaft; aber der unmittelbare
oder natürliche Mensch lebt nichts destoweniger fortwährend in einer
Welt der sinnlichen Anschauungen, die für ihn einen Werth oder eine
Bedeutung besitzen und denen er deswegen auch eine bestimmte Wahrheit
oder Realität zuzuschreiben sich berechtigt und genöthigt fühlt.

Es ist an sich eine unfruchtbare Weisheit für uns, dass ein sinnlicher
Schein wie der der Farbe keine eigentliche objective Wahrheit oder
Realität besitze. Das factische Verhältniss bleibt dasselbe, wenn wir
uns sagen, dass die Farbe ein blosser subjectiver Schein ist und wenn
wir sie uns als eine objective Eigenschaft an den Dingen selbst denken.
Wir sind berechtigt zu sagen, eine bestimmte Sache sei grün oder roth,
wenn wir gleich wissen, dass sie nur für unser Auge einen solchen
Schein an sich trägt. Die Dinge sind so, wie sie uns erscheinen;
dieses ist diejenige Voraussetzung, auf der unsere ganze natürliche
oder unmittelbare menschliche Auffassung von der Welt beruht. Die
Wissenschaft ist auch diesen Standpunct anzuerkennen genöthigt; wir
fragen jetzt nicht danach, was die Farbe thatsächlich ist oder wie
der Schein derselben in uns entsteht, sondern nur danach, was dieser
Schein als solcher für einen Werth oder eine Bedeutung für uns hat. Der
Begriff der Farbe bedeutet an sich nichts als diesen subjectiven Schein
der Buntheit des Lichtes an den äusseren Dingen. Nur dieser Begriff
ist es, mit welchem wir es hier zu thun haben und wir schliessen
ausdrücklich jede eigentlich naturwissenschaftliche Erklärung und
Untersuchung des Wesens der Farbe von unserer Betrachtung aus.

Nicht alle Eigenschaften der Dinge haben in dem Sinne wie die Farben
den Charakter von Wirkungen oder von subjectiven Erscheinungen und
Abspiegelungen derselben für uns an sich. Der Ton, den eine bestimmte
Sache von sich giebt, erscheint uns nicht als etwas in dem gleichen
Grade nothwendig und wesentlich zu ihr Gehörendes oder als eine
untrennbare und integrirende Eigenschaft ihrer selbst als die Farbe,
welche sie zeigt. Theils giebt es nur wenige Dinge, welche gleichsam
an sich und fortwährend tönend sind, theils ist auch das Phänomen
des Tones fast immer von einer wirklichen sichtbaren oder sonst
wahrzunehmenden Bewegung in den Dingen begleitet. Mit dem Phänomen des
Tones aber hat dasjenige der Farbe immerhin die meiste Aehnlichkeit.
Die Farbe ist blos eine fortwährende und von keiner wahrnehmbaren
Bewegung begleitete Wirkung der äusseren Dinge auf uns. Wir sagen auch
hier wohl von einer Sache: sie leuchtet, ebenso wie wir uns dort des
Ausdruckes des Tönens bedienen.

Auch alle diejenigen Beschaffenheiten der Sachen aber, welche in irgend
einer unmittelbaren Weise unsere sinnliche Empfindung berühren, alles
Riechbare, Schmeckbare, Tastbare sind an sich von derselben Art als
die Farbe. Auch dieses sind wesentlich blos Wirkungen oder Relationen
des Stoffes auf uns. Nur aus diesen Wirkungen aber werden die ferneren
tieferen ansichseienden oder bleibenden Eigenschaften der Dinge von uns
erkannt. Die Farbe gehört insofern überhaupt in diejenige Kategorie von
Beschaffenheiten, welche in einer blossen Beziehung oder Einwirkung
der äusseren Dinge auf uns bestehen. Sie hat nichtsdestoweniger ihre
Wurzel immer in dem eigenen Wesen oder der reinen und fürsichseienden
Natur der Dinge selbst. Denn durch die verschiedene Art und Weise der
Aufnahme und Reflexion der Lichtstrahlen von der Oberfläche des Stoffes
entsteht überall der besondere Schein irgend einer einzelnen Farbe.
Die Farbe ist insofern in der That dasjenige, als was sie sich die
populäre Vorstellung denkt, das natürliche Kleid oder die unmittelbare
Aussenseite des stofflichen Wesens der Dinge selbst. In ihr spiegelt
sich im Allgemeinen zugleich die Wesensbeschaffenheit des Stoffes ab
und sie gehört insofern überhaupt mit zu den wichtigsten Elementen und
Mitteln des Erkennens der Natur der äusseren Dinge.

Es ist die Aufgabe der Physik, den besonderen naturwissenschaftlichen
Charakter der einzelnen Farben zu erklären. Es entsteht hier die Frage,
welches der natürliche Kanon oder das allgemeine wissenschaftliche
System der einzelnen Farbenunterschiede sei. Man nimmt in der Physik
hierfür den Regenbogen oder das Farbenspectrum an. Hierauf gründet
sich auch die Theorie von den sogenannten Complementärfarben, grün
und roth, gelb und blau u. a., deren Verbindungen man, weil sie
sich unter einander ergänzen, immer für besonders wohlgefällig und
ästhetisch befriedigend angesehen hat. Der naturwissenschaftliche
Standpunct in dieser ganzen Frage ist aber überhaupt ein anderer
als der ästhetische; wir glauben diese beiden Auffassungsweisen des
Wesens der Farbe bestimmt von einander unterscheiden zu müssen. Der
naturwissenschaftliche Kanon der Farben ist nicht ausreichend für das
System derjenigen Farbenunterschiede, wie sie unserem Auge erscheinen
und es ist eben nur der Schein der Farbe als solcher, der für uns ein
inneres menschlich gemüthliches oder ästhetisches Interesse besitzt.
Auch schwarz, grau u. s. w. sind für uns bestimmte Erscheinungen der
Farbe, wenn sie gleich vom naturwissenschaftlichen Standpunct aus nicht
als selbstständige Arten oder Modificationen der Farbe anerkannt werden
mögen. Es ist ferner eine an sich unerwiesene Behauptung, dass gerade
die Verbindung der Complementärfarben eine für uns besonders ästhetisch
wohlgefällige sei. Wir sehen z. B., dass für die militärische
Bekleidung jetzt fast allgemein die Verbindung von blau und roth
welches keine Complementärfarben sind, als passend erfunden wird. Die
Farbe als ein subjectiver Schein ist es, welcher den Gegenstand unserer
Untersuchung bildet; der ästhetische Standpunct in dieser Frage aber
ist vollständig zu trennen von dem naturwissenschaftlichen, indem jener
es überall nur mit der uns zugekehrten Seite der objectiven Phänomene,
nicht aber mit ihrem inneren Wesen oder reinen Ansichsein selbst zu
thun hat.



2. Was heisst Aesthetik?


Die Farbe ist für uns an sich oder zunächst nur ein Mittel zum
Erkennen der wirklichen Gestalten und Formen der Dinge. Sie wird
nichtsdestoweniger für uns auch ein selbstständiger Gegenstand des
Interesses, indem wir sie gleichsam ablösen oder abstrahiren von den
Dingen, an welchen sie sich befindet und ihr für sich selbst einen
Werth oder eine Bedeutung zuschreiben. Die Natur selbst aber hat
gleichsam gewollt, dass die Farbe für uns noch etwas mehr sein soll
als ein blosses Mittel zum Erkennen des Wesens der äusseren Dinge, da
sie dieselben in einer zum Theil überschüssigen und verschwenderischen
Fülle über sie ausgegossen hat. Zum blossen Erblicken oder Erkennen der
Dinge hätten allenfalls noch bei Weitem wenigere und mattere Farben
genügt. Die Natur hätte für unser Auge möglicherweise die Gestalt einer
blossen schwarzen Zeichnung an sich tragen können, während sie in der
Wirklichkeit vielmehr dem Character eines bunten Gemäldes entspricht.
Die Masse und der Glanz der Lichtfülle ist in den einzelnen Klimaten
der Erde selbst eine verschiedene und eine Landschaft am Nordpol wird
sich zu einer solchen in den Tropen in der That etwa verhalten wie eine
schwarze Zeichnung zu einem bunten Gemälde. Es ist im Allgemeinen bei
Weitem mehr Farbe in der Natur vorhanden als zum wirklichen Erkennen
der Dinge erforderlich war. Eben hierdurch aber ist die Farbe für
uns noch etwas Anderes als ein blosses an sich werthloses Mittel des
Erkennens der äusseren Dinge.

Wir sind gewohnt, den einzelnen Farben einen bestimmten geistigen
Werth oder Bedeutungsinhalt als den symbolischen Vertretern bestimmter
Begriffe oder allgemeiner Zustände und Verhältnisse des Lebens
zuzuschreiben. Irgend eine bestimmte Farbe gilt uns als Ausdruck der
Freude, der Trauer, der Liebe u. s. w.; der Neid heisst uns gelb, die
Theorie grau u. s. f.; und wir übertragen hierbei also die Farben auf
eine Menge von Vorstellungen, die an und für sich von geistiger Art
sind oder mit dem Gebiete des Sichtbaren nichts zu thun haben. Der
Ritter im Mittelalter schmückte sich mit der Farbe seiner Geliebten;
auch wir haben noch unsere Landesfarben, an die sich ein bestimmtes
Gefühl der patriotischen Pietät anzuknüpfen pflegt u. s. w. Wir
bedienen uns ferner zur Bekleidung u. s. f. mit Vorliebe immer der
einen oder der anderen Farbe und finden irgend eine bestimmte Farbe
für einen bestimmten Zweck entweder passend oder nicht. Aus alledem
aber geht hervor, dass uns das Besondere der einzelnen Farben nicht
etwas Gleichgültiges ist, sondern dass eine jede von ihnen einen
eigenthümlichen geistigen Werth oder Charakter für uns besitzt.

Es könnte hierbei wohl der Einwand erhoben werden, dass alles dieses
doch bei Weitem mehr etwas Zufälliges, Ungeordnetes und äusserlich
Conventionelles als etwas innerlich Nothwendiges, Gleichartiges und
Wesentliches im menschlichen Leben sein möchte und dass insofern
allen derartigen Erscheinungen mehr nur der Charakter eines blossen
Spieles als derjenige von etwas wirklich Ernsthaftem, Tiefem oder
Wahrhaftem zugeschrieben werden dürfte. Es ist wahr, die Ansichten
oder Urtheile des Menschen über den Werth und die Bedeutung der
Farben gehen anscheinend oft weit aus einander, und es ist der
Gebrauch, der von ihnen gemacht wird, oft ein sehr mannichfaltiger und
verschiedener. Alles dieses aber gilt zuletzt auch mehr oder weniger
von allen anderen ästhetischen Dingen oder Fragen. Das allgemeine
Schönheitsideal der einzelnen Völker und Zeiten in der Geschichte ist
ein verschiedenes; alle Urtheile über das Schöne sind zunächst blos
von relativer oder subjectiver Art; es könnte hieraus anscheinend
gefolgert werden, dass es ein bestimmtes absolutes oder objectives
Wissen über das Schöne gar nicht geben könne oder dass jede besondere
Meinung hierüber den gleichen Anspruch auf Wahrhaftigkeit habe als die
andere. Mit dieser Ansicht aber würde aller Aesthetik das Fundament
oder der wissenschaftliche Boden entzogen werden. Es ist nothwendig,
in Bezug hierauf einen bestimmten reinen und einfachen Standpunct zu
gewinnen oder sich die Frage vorzulegen, wie sich das wissenschaftliche
Erkennen über das Schöne und alle anderen ästhetischen Dinge zu den
gegebenen Verschiedenheiten und Widersprüchen in der Subjectivität des
menschlichen Auffassens hierüber zu verhalten habe.

Die Frage nach der Subjectivität oder nach der Stellung des Menschen zu
dem gegebenen Object des Erkennens spielt bei allen ästhetischen Dingen
eine entscheidende Rolle. Das Schöne ist selbst eine ganz ähnliche
Beschaffenheit an den äusseren Dingen für uns als die Farbe, d. h.
eine solche, welche wesentlich nur in einer Wirkung oder Beziehung
derselben auf uns besteht. Es kann streng genommen auch hier nicht
gesagt werden, dass eine bestimmte Sache selbst oder an sich betrachtet
schön sei als vielmehr nur, dass sie uns als eine solche erscheine oder
von uns schön gefunden werde. Allerdings ist es hier nicht wie bei der
Farbe das Subject im physischen, sondern dasselbe im geistigen Sinne
des Wortes, auf welches sich diese Wirkung erstreckt. Die Eigenschaft
der Farbe an den Dingen berührt zunächst nur unser Auge, die des
Schönen aber zugleich unser Empfinden oder unseren Geist. Das ganze
Phänomen der Farbe beruht wesentlich auf der subjectiven Organisation
unseres Auges oder Gesichtes; unsere Auffassung des Schönen aber
ist zunächst ebenso bedingt durch die subjective Organisation des
Empfindens unseres Geistes. Der Schönheitssinn der Menschen ist zum
Theil ein verschiedener und ebenso bietet die Organisation unseres
Auges wohl auch gewisse Verschiedenheiten in sich dar. Wir können
an sich nicht wissen, ob wir, d. h. der Mensch überhaupt und näher
jeder Einzelne unter uns das Wesen der Farbe und das des Schönen rein
und richtig oder so auffassen, wie es seiner eigenen wirklichen
Natur nach ist. Es kann sich hier wie es scheint an sich überall nur
handeln um die Constatirung subjectiver Eindrücke und Phänomene, nicht
aber um ein wirkliches Wissen von der Natur des Objectes an sich.
Die Aesthetik wird in diesem Falle wesentlich zusammenfallen müssen
mit der Kunstgeschichte, d. h. mit der empirischen Darstellung der
verschiedenen wirklichen oder historischen Auffassungen des Ideales
des Schönen, aber es wird an sich keinen höheren, reinen und absoluten
Standpunct oder Maassstab für die Erkenntniss und Beurtheilung des
allgemeinen und objectiven Werthes desselben an sich geben können.
Es ist diese Ansicht jetzt in der That eine weit verbreitete und es
scheint insofern fraglich, ob überhaupt noch von der Aesthetik als
einer selbstständigen Wissenschaft neben der Kunstgeschichte gesprochen
werden könne.

Die Subjectivität unserer Auffassung von der Welt ist an und für
sich überall der Boden, auf welchem wir selbst stehen und über
dessen Verhältniss zu der Objectivität der Sachen wir uns zunächst
Rechenschaft abzulegen genöthigt sind. Die Welt reflectirt sich in
unserem Geiste in einer bestimmten Weise und wir sind an sich nicht
berechtigt anzunehmen, dass diese Weise die allein mögliche oder
berechtigte sei. Wir werden namentlich dadurch an ihrer Wahrhaftigkeit
zu zweifeln veranlasst, dass sie selbst nicht eine vollkommen
gleichmässige und constante, sondern eine nach Massgabe unserer
besonderen Subjectivität vielfach getheilte, in sich zerrissene
und widerspruchsvolle ist. Jede einzelne Subjectivität aber hat
hierbei an sich das gleiche Recht und den gleichen Werth neben der
anderen. Es bedarf nichts destoweniger eines bestimmten höheren
kritischen Maasstabes für die Abschätzung des Werthes der Urtheile
und Auffassungen der einzelnen menschlichen Subjectivitäten. Das
Schönheitsideal der Chinesen hat nicht den gleichen Anspruch auf
Wahrheit als dasjenige der Griechen. In jeder einzelnen Subjectivität
reflectirt sich der allgemeine Inhalt oder das Wesen des gegebenen
Objectes in einer anderen und zwar in Ganzen immer mehr oder weniger
vollkommenen Weise. Das Erkennen und Begreifen des gegebenen Objectes
ist in der einen Subjectivität immer ein höheres und besseres als
in der anderen. Es ist hier eben die Aufgabe der Wissenschaft, den
besonderen Werth und die eigenthümliche Bedeutung der Auffassung jeder
einzelnen Subjectivität in Bezug auf das äussere Object zu ermitteln.
Die Kunstgeschichte kann nicht eine blosse blinde Zusammenstellung der
verschiedenen Auffassungen und Ausprägungen der Idee des Schönen in
der menschlichen Subjectivität sein. Sie wird sich hierbei nothwendig
an die Aesthetik anschliessen müssen, um einen Maasstab zu gewinnen
für die Beurtheilung des wahrhaften oder objectiven Werthes ihrer
einzelnen Erscheinungen. Die Idee des Schönen an sich ist der Führer
und Leitstern in den besonderen oder wirklichen Ausprägungen desselben
in der Geschichte. Es wird im Allgemeinen wohl angenommen werden
dürfen, dass eine gewisse Uebereinstimmung in Bezug auf die wichtigsten
Fragen und Puncte des Lebens innerhalb der menschlichen Subjectivität
stattfinde; aber es kann nicht ohne Weiteres der consensus gentium
oder hominum zum Richter und Maassstab für das Wahre, Gute und Schöne
im Leben angenommen werden. Die Aesthetik insbesondere setzt an und
für sich eine ideale oder normal angelegte Subjectivität für das
Auffassen und Begreifen des Schönen voraus; es wird die weitere
Frage entstehen, wie sich diese an sich vollkommene oder ideale
Auffassung desselben in den besonderen wirklichen Erscheinungen der
Kunstgeschichte modificire.

Dasselbe was von der Auffassung des Schönen gilt, lässt sich gewiss
auch anwenden und übertragen auf die Auffassung des Werthes oder der
Bedeutung der Farben. Es wird wohl anzunehmen sein, dass der Eindruck
oder die geistige Auffassung einer jeden Farbe für die menschliche
Subjectivität überhaupt an und für sich der gleiche sein werde. Alle
Verschiedenheiten hierbei aber gründen sich zuletzt überall auf den
besonderen Charakter oder die eigenthümliche Stellung der einzelnen
Abtheilungen oder Fractionen der menschlichen Subjectivität selbst.
Kinder, Wilde, Ungebildete u. s. w. finden in der Regel ein besonderes
Wohlgefallen an grellen und schreienden Farben; es ist dieses ein
niedriger oder unvollkommener Standpunct der ästhetischen Bildung oder
Erudition überhaupt. Junge Mädchen haben vielleicht eine besondere
Vorliebe für das Rosa; hierin ist noch nicht ein absolutes Urtheil über
den Werth dieser Farbe an sich enthalten, sondern es wird dieselbe nur
für sie selbst und ihren besonderen Lebensstandpunct als vorzugsweise
passend von ihnen erfunden. Südliche Völker lieben zur Bekleidung
meistens bunte Farben; dieses hat zum Theil einen klimatischen Grund
und der Südländer steht überhaupt zur Farbe an sich vielfach in
einem anderen Verhältniss als der Bewohner des Nordens. Bei den
Muhammedanern z. B. ist die grüne Farbe die heilige; grün ist die Fahne
des Propheten, nur Muselmänner dürfen grüne Turbane tragen u. s. w.
Auch diese Auffassungsweise hat zum Theil vielleicht einen klimatischen
Grund; das Grün ist dort im Sommer immer eine seltene, kostbare und
dem Auge wohlthuende Erscheinung, weswegen sich dort an dasselbe
vielleicht ganz andere Empfindungen und Vorstellungen anknüpfen mögen
als bei uns. Dass der Neger manches weiss nennen wird, was wir schwarz
nennen, ist klar, da er sich durch seine blosse Hautfarbe von Anfang an
in einem anderen Verhältniss zur Farbe befindet als wir. Es gilt auch
hier überall den besonderen Werth einer jeden einzelnen menschlichen
Auffassung über die Farbe aus ihren eigenthümlichen konkreten
Verhältnissen heraus kritisch zu betrachten und zu prüfen. Mit dem
allgemeinen Stimmrecht der Menschen hat es in ästhetischen Dingen eine
gleiche Bewandtniss als in politischen; nicht jeder ist in gleichem
Grade urtheilsfähig und es müssen auch hier die Stimmen überall nach
ihrem besonderen Werthe geschätzt und abgewogen werden.

Die Idee des Schönen ist es, welche nach der allgemein angenommenen
Auffassung ihres Begriffes den Gegenstand für die Bearbeitung der
Aesthetik bildet. Wir halten diese Begriffsbestimmung der Aesthetik
nicht für die richtige und vollkommen genügende. Das Schöne bildet
allerdings thatsächlich zuletzt den Mittelpunct und Hauptgegenstand
alles ästhetisch-wissenschaftlichen Erkennens, aber es erscheint
immerhin als falsch, den Bereich dieser Wissenschaft auf die
blosse Erkenntniss oder Bearbeitung jenes Begriffes als solchen zu
beschränken. Das Schöne ist nicht allein dasjenige, welches den
Gegenstand des ästhetischen oder des der Sphäre der Empfindung
angehörenden Erkennens des menschlichen Geistes bildet, sondern es
ist der unmittelbare Begriff oder die natürliche Bedeutung des Wortes
der Aesthetik jedenfalls eine andere als diejenige einer blossen
Wissenschaft oder Erkenntniss vom Schönen als solchem. Es kommt aber
zuletzt Alles darauf an, den allgemeinen Begriff einer Wissenschaft
richtig festzustellen, weil nur hierdurch allen weiteren Irrthümern und
Missverständnissen ihrer Behandlung vorgebeugt werden kann.

Der Name der Aesthetik ist für das ganze Gebiet der Erkenntniss vom
Schönen in der neueren Zeit zuerst aufgestellt worden durch Alexander
Baumgarten, einen Schüler von Leibniz. Baumgarten gilt insofern mit
Recht als der erste Urheber und Begründer der ganzen neueren deutschen
Aesthetik überhaupt. Er hat mindestens versucht, das ganze Gebiet
der Erkenntniss vom Schönen zuerst in einer rein wissenschaftlichen
Weise aufzufassen und zu bearbeiten. Der von ihm aufgestellte Name der
Aesthetik ist von da an der allgemein herrschende oder angenommene in
der Wissenschaft geworden und es ist nicht gelungen, denselben durch
irgend einen anderen zu ersetzen oder zu verdrängen. Wir haben jetzt
fast vergessen, dass die Bedeutung dieses Namens ursprünglich doch
eine etwas andere ist, als diejenige der blossen Lehre vom Schönen.
Der ganze ästhetische Standpunct Baumgartens ist allerdings ein
solcher, der von der neueren Aesthetik längst überschritten worden ist
und der uns selbst im Allgemeinen als ein unvollkommener, hölzerner
oder barocker erscheint. Ich stehe nicht an zu bekennen, dass ich
nichtsdestoweniger diesen Standpunct an sich, abgesehen von seiner
näheren Durchführung, als den richtigen oder als denjenigen anerkenne,
der das wahrhafte Prinzip oder die rechte und eigentliche Basis für
die ganze wissenschaftliche Auffassung des Gebietes der Aesthetik
in sich enthält. Es ist aber gerade bei einem so schwankenden und
vielbestrittenen Gebiet als dieses in besonderem Grade nothwendig,
sich über die allgemeinen Bedingungen seiner wissenschaftlichen
Erkennbarkeit und Bearbeitung oder über das Formale seines ganzen
Begriffes im Voraus eine genaue und sichere Rechenschaft abzulegen.

Die Aesthetik wurde von Baumgarten im Allgemeinen aufgefasst und
begründet im Sinne einer Ergänzung oder einer Parallelisirung einer
anderen philosophischen Wissenschaft, der Logik. Diese Auffassung
erscheint uns gegenwärtig als unwahr und fremdartig, indem uns das
Schöne vielmehr in dem Lichte des Gegentheiles oder der Aufhebung der
strengen und pedantischen Regelmässigkeit des logischen Denkgesetzes
entgegenzutreten pflegt. Wir weisen es im Allgemeinen von uns ab,
im Schönen den Ausdruck von eigentlich logischen Gedanken und
abstracten Verstandesreflexionen erblicken zu wollen. Wir erblicken
den unterscheidenden Charakter des Schönen gerade in der ungezwungenen
Natürlichkeit seiner Erscheinung und seines ganzen Eindruckes auf
uns, wodurch es insbesondere gegenüber der geradlinigen Eckigkeit
eines jeden mechanischen oder einer blossen Verstandesberechnung
entsprungenen Dinges charakterisirt ist. Das Aesthetische und das
Logische liegt für unsere ganze Geistesauffassung weit auseinander; der
Gedanke Baumgartens aber, wenn er richtig verstanden wird, enthält wohl
eine gewisse Wahrheit und Berechtigung für unsere ganze Auffassung des
Schönen in sich.

Die Aesthetik gehört ihrer Natur nach dem System der philosophischen
Wissenschaften an und es hängt ihre richtige Begriffsbestimmung
wesentlich mit von der Frage nach ihrer natürlichen Stellung in dem
System dieser Wissenschaften ab. Wir erblicken aber allerdings in der
Aesthetik nicht wie dieses häufig geschieht, ein Gebiet der blossen
mehr oder weniger schwankenden geistreichen und eleganten Conversation,
sondern wir versuchen dieselbe so weit möglich zu dem Range einer
eigentlichen geordneten und strengen Wissenschaft zu erheben. Die
wissenschaftliche Frage als solche ist für uns hierbei überall die
wichtigste und entscheidendste, und wir versuchen unter Anschluss
an die Lehre Baumgartens unsere ganze Auffassung dieses Gebietes in
Folgendem zu begründen.



3. Die Stellung der Aesthetik in dem Systeme der Philosophie.


Baumgarten glaubte in dem System der Philosophie eine gewisse Lücke
entdeckt zu haben. Wir haben in der Logik eine Wissenschaft, die
sich auf die allgemeinen Gesetze oder Kennzeichen des denkenden
Erkennens des menschlichen Geistes bezieht. Eine ähnliche Wissenschaft
muss es nach Baumgarten auch geben für das niedere oder das an die
Sinnlichkeit gebundene empfindende Erkenntnissvermögen unseres Geistes.
Das Verhältniss der Aesthetik zu diesem letzteren Vermögen ist nach
Baumgarten dasselbe als das der Logik zu jenem ersteren. Der Begriff
der Aesthetik als solcher hat also bei Baumgarten zunächst noch
nichts mit dem ganzen Gebiet der Erkenntniss vom Schönen zu thun.
Derselbe Gebrauch dieses Wortes findet sich auch noch bei Kant, indem
derselbe in der «Kritik der reinen Vernunft» das anschauliche oder
ästhetische und das denkende oder logische Erkenntnissvermögen von
einander unterscheidet. Wir haben aber mit Unrecht in der neueren
Zeit vergessen und ausser Acht gelassen, welches die eigentliche und
ursprüngliche Bedeutung des Namens der Aesthetik ist und ich schliesse
mich daher hier wiederum zur wahrhaften Begründung des Begriffes dieser
Wissenschaft an den früheren Sprachgebrauch Baumgartens und Kants an.

Es ist gewiss, dass alles menschliche Erkennen an und für sich in
diese doppelte Region des empfindenden und des denkenden zerfällt.
Die Frage nach dem Verhältniss derselben aber ist eines der tiefsten
und wichtigsten Probleme der Philosophie. Es hängt wesentlich hiermit
unsere wissenschaftliche Gesammtansicht von der ganzen geistigen Natur
und Stellung des Menschen zusammen. Es ist dieses Verhältniss in den
einzelnen Lehren der Philosophie in einer sehr verschiedenen Weise
aufgefasst und dargestellt worden. Wir sind aber gegenwärtig in der
Lage, auf Grund positiver Wissensresultate hierüber vollkommener und
sicherer urtheilen zu können als früher. Diese positiven Resultate
sind wesentlich diejenigen, welche sich durch die neuere vergleichende
Sprachwissenschaft für uns ergeben haben. Auch unsere jetzige
Psychologie begeht immer noch den Fehler, den Menschen und seine
Seele nur ganz an sich oder abstract genommen zum Gegenstand ihrer
Untersuchung zu machen. Was der Mensch wirklich ist, kann nur auf dem
Boden der geschichtlichen Entwickelung seines ganzen Geisteslebens
wahrhaft von uns aufgefunden und festgestellt werden.

Die Wissenschaft der Psychologie entbehrt zur Zeit noch eines
jeden wahrhaften Bodens und gesicherten Fundamentes. Wir verstehen
unter ihr die Bearbeitung der geistigen oder der an und für sich
selbst unsinnlichen Erscheinungen im Leben des Menschen. Alle diese
Erscheinungen sind zunächst gebunden an die physischen Bedingungen
des Körpers oder des materiellen Substrates des Lebens der Seele.
Jeder sogenannte psychische Vorgang ist zugleich mit ein physischer in
den Bedingungen und Organen des Lebens des Körpers. Alles eigentlich
Actuelle am Menschen ist an und für sich nur dasjenige, was zum Körper
und zu seinem Leben gehört. Alles Geistige hat blos die Gestalt einer
ideellen Wirkung oder eines vorübergehenden Phänomenes am Leben des
Körpers. Es liegt insofern nahe, im Körper die einzige reale Substanz
oder die gesammte actuelle Wesenheit des Menschen zu erblicken und
aus den körperlichen Bedingungen und Vorgängen allein die ganzen der
Seele zugeschriebenen Erscheinungen am Menschen erklären und ableiten
zu wollen. Wir müssen uns sagen, dass unser ganzer Begriff der Seele
eigentlich nur eine angenommene oder fingirte Ursache ist, auf welche
wir einen bestimmten Complex von gegebenen Erscheinungen am Menschen
zurückzuführen gewohnt sind. Die Existenz der Seele als einer anderen
selbstständigen Natur und Wesenheit neben dem Körper ist an und für
sich noch nicht empirisch gewiss oder wissenschaftlich erwiesen. Die
Wissenschaft der Psychologie also befindet sich in der eigenthümlichen
Lage, dass dasjenige, wonach sie sich benennt, möglicherweise gar nicht
existirt und es stehen sich über die ganze Frage nach der Natur des
Menschen zuletzt blos zwei allgemeine Hauptansichten gegenüber, die
eine, welche in dem Körper oder der Materie allein die reale Substanz
oder Wesenheit des Menschen erblickt und die andere, von welcher
neben dem Körper zugleich die Seele als ein anderes selbstständiges
Prinzip des Lebens im Menschen unterschieden wird. Die erstere Ansicht
aber wird auch mit dem allgemeinen Namen des anthropologischen
Materialismus, die letztere mit dem des Spiritualismus bezeichnet und
es ist jene ihrer allgemeinen Beschaffenheit nach näher ein Monismus,
diese aber ein Dualismus. Der Körper oder das physisch Wirkliche
ist in dem ersteren Falle die alleinige, in dem letzteren aber nur
eine begleitende oder Nebenursache der geistigen Erscheinungen am
Menschen. Für den Standpunkt des Materialismus sind alle Erscheinungen
und Vorgänge am Menschen zuletzt von einer und derselben Art und es
sind die einen von ihnen höchstens die dem Grade nach höheren und
feineren gegenüber der niedrigeren und gröberen Natur der anderen,
während dagegen für den Standpunct des Spiritualismus die geistigen
Erscheinungen des Menschen an sich von specifisch anderer Natur sind
als die physischen und sich an diese nur als an die sie begleitenden
Unterlagen und Nebenbedingungen gebunden finden.

Es hat etwas Verführerisches für den menschlichen Geist, den
Zusammenhang zwischen dem Leben des Körpers und dem der Seele ergründen
oder vom Standpuncte der gegebenen physiologischen Thatsachen die
Brücke zur Erklärung der psychischen Erscheinungen schlagen zu wollen.
Die Lehre von der Seele und ihren Erscheinungen würde hierdurch
zu einer Consequenz und einem Ausflusse der Naturwissenschaft
erhoben werden. Wir halten alles Zusammenwerfen und Vermischen der
verschiedenen Gebiete des Erkennens für einen wissenschaftlichen
Fehler; auch wird es nie gelingen, die Grenze zwischen den
Erscheinungen des Lebens, der Materie und denen des Geistes wirklich
zu überschreiten. Wir weisen daher jeden Anschluss der Wissenschaft
der Psychologie an diejenige der Physiologie principgemäss von uns ab.
Die gegebenen geistigen oder psychischen Erscheinungen des Menschen
bilden ein besonderes Gebiet der Erkenntniss oder Bearbeitung für
sich. Die Frage nach dem Wie des Entstehens dieser Erscheinungen
aus den Bedingungen des Körpers ist zu sondern von der nach dem Was
ihres eigenen Wesens oder Gehaltes; es können Blicke von der einen
dieser beiden Seiten nach der anderen hin gethan werden, aber es ist
unmöglich, beide in eine Einheit mit einander zusammenzufassen und den
Schwerpunkt für die Wissenschaft vom geistigen Leben des Menschen in
die Lehre von seinem Körper oder in die Physiologie zu verlegen.

Auch die Wissenschaft der Psychologie bildet an sich einen Theil des
systematischen Ganzen der Philosophie überhaupt. Ihre Entwickelung
hängt zusammen mit der Entwickelung des allgemeinen wissenschaftlichen
Prinzipes dieser letzteren selbst. Sie ist sogar in gewissem Sinne das
innerste, wesentlichste und vitalste Hauptgebiet aller philosophischen
Speculation. Das an und für sich Wichtigste, was überhaupt vom Menschen
erkannt werden kann, ist unter allen Umständen nur er selbst und alle
wichtigsten Hauptfragen der Philosophie haben zuletzt ihren Sitz und
ihren Ausgangspunkt in der Psychologie. Das ganze Ziel alles Begreifens
für die Philosophie aber ist zuletzt ein doppeltes, einmal die uns
gegenüberstehende sinnliche Aussenwelt der Natur oder Objectivität,
andererseits die Welt unseres eigenen geistigen Innern oder die
menschliche Subjectivität oder der Makrokosmus des äusseren Seins
und der Mikrokosmus des inneren Fühlens, Anschauens und Denkens. Der
Mensch und sein geistiges Leben ist in der ganzen uns umgebenden Welt
derjenige Boden, auf welchem wir selbst stehen und in welchem sich die
ihn umgebende Aeusserlichkeit selbst abspiegelt und reflectirt. Die
Aussenwelt ist für uns nur dasjenige, als was sie sich dem Menschen
zeigt und von ihm aufgefasst und erkannt wird. Die Erkenntniss
unserer selbst ist daher für uns auch das Wichtigere und der wahrhaft
entscheidende Punkt für unsere Erkenntniss der ganzen uns umgebenden
äusseren Welt.

Wir postuliren den Begriff der Seele im Sinne eines realen Trägers oder
einer Substanz aller geistigen Erscheinungen und Vorgänge im Menschen.
Es ist für das wissenschaftliche Begreifen der geistigen Erscheinungen
des Menschen an und für sich gleichgültig, ob und welche Realität
diesem Begriffe von uns zugeschrieben werde. Die allgemeine Streitfrage
des Materialismus und Spiritualismus hat an sich keinen Einfluss
auf die Aufgabe der wissenschaftlichen Bearbeitung der gegebenen
Erscheinungen der Seele als solcher. Wir sind berechtigt, von der Seele
zu reden als von einem an sich einfachen Wesen, welches den Hintergrund
oder die Basis eines bestimmten Complexes der wirklichen Erscheinungen
am Menschen bilde, wenn wir uns auch sagen müssen, dass dieser Begriff
nur eine von uns selbst gemachte und angenommene Fiction oder Hypothese
sei.

Die ganzen Erscheinungen der Seele werden von uns eingetheilt oder
classificirt durch ein System von Begriffen, in welchen wir die
Vertreter der einzelnen Abtheilungen, Kräfte oder Functionen derselben
zu erblicken gewohnt sind. Auch von allen diesen Begriffen gilt an
sich dasselbe als von demjenigen der Seele überhaupt; sie sind an
sich keine Realitäten, sondern nur fingirte Substanzen oder Träger
gewisser Complexe gleichartiger Erscheinungen am Menschen. Wir reden
von ihnen allerdings so, als ob sie ganz bestimmte einzelne Organe
und Theile des Lebens der Seele wären ähnlich als diejenigen des
Körpers und wir stellen uns überhaupt die Seele gleichsam als ein
System oder einen Organismus von Theilen und Functionen vor nach der
Analogie des Körpers. Wir schaffen uns aus den vorübergehenden und
wechselnden Erscheinungen des Seelenlebens gleichsam ein Bild oder eine
Vorstellungseinheit von der Seele an sich. Alles dieses ist für uns
freilich etwas Nothwendiges und Berechtigtes; es dient uns sogar in
vielen Fällen geradezu ein bestimmter Theil des Körpers als Ausdruck
oder Bezeichnung einer bestimmten Kraft oder eines Prinzipes des Lebens
der Seele, so wie wir von Kopf, Herz u. s. w. reden als ob dieses
nicht blos Theile des Körpers, sondern auch solche der Seele wären. Es
kann im gewissen Sinne allerdings überhaupt die Gliederung des Körpers
als Basis und Prinzip für diejenige der Seele angenommen werden, so
wie sich insbesondere das System der Seelenabtheilungen bei Plato an
dasjenige der körperlichen Gliederung anschloss. In ähnlicher Weise
wurde auch früher die Lehre von den vier Temperamenten mit den vier
Elementen der Natur in Verbindung gebracht und es kann allerdings mehr
oder weniger alles Psychische auf bestimmte materielle oder physische
Prinzipien zurückgeführt werden.

Wir dürfen hierbei aber in keinem Falle vergessen, dass alles
dasjenige, was wir uns als objectiv gegebene Kräfte oder Theile der
Seele u. s. w. vorzustellen pflegen, unmittelbar genommen nichts sind
als innere oder subjective Begriffe unseres eigenen Denkens, deren
ganzer Inhalt und deren Gebrauchsanwendung häufigen Schwankungen
und Missverständnissen unterliegt. Mit demselben Worte wird oft
ein etwas abweichender Sinn in Verbindung gebracht. Das System der
psychologischen Begriffe oder Kategorieen ist mehr oder weniger in
jeder einzelnen Sprache selbst ein verschiedenes und es ist die ganze
Gruppirung oder Vertheilung der Seelenerscheinungen hiernach immer
zum Theil eine andere. Es ist deswegen wissenschaftlich durchaus
unberechtigt, von allen diesen Begriffen ohne Weiteres so zu sprechen
als ob sie Realitäten wären oder als ob es ein ganz bestimmter und
unzweifelhafter wirklicher Inhalt wäre, der in ihnen für uns seine
Vertretung fände. Was der Begriff eines körperlichen Theiles für uns
bedeutet, ist etwas ganz Bestimmtes und unzweifelhaft Gewisses oder es
entspricht hier dem subjectiven Begriff eine fest begrenzte sinnliche
und objective Realität. Es werden nichtsdestoweniger im philosophischen
Denken alle jene Begriffe auch gegenwärtig noch so gebraucht, als
ob sie ohne Weiteres Realitäten wären. Unsere ganze philosophische
Kunstsprache beruht einem wesentlichen Theile nach auf diesem Irrthum,
den subjectiven Begriffen ohne Weiteres den Charakter als Vertreter
von etwas Wirklichem oder Sachlichem zuzuschreiben. Eine subjective
Begriffsentwickelung ist nicht als solche bereits eine Erkenntniss
oder die Darstellung eines objectiven und sachlichen Inhaltes. Man ist
sich vielfach der Rohheit gar nicht bewusst, welche darin liegt, die
Begriffe des Denkens oder die Worte der Sprache in einem anderen Sinne
als dem ihnen rechtmässig zukommenden zu gebrauchen. Die Begriffe oder
Kunstausdrücke der Philosophie unterscheiden sich von denen anderer
Wissenschaften überhaupt dadurch, dass sie von nur subjectiver Art sind
oder dass keine bestimmte und feste objective Realität nachgewiesen
werden kann, auf die sie sich beziehen. Dieses sogenannte Denken in
reinen oder subjectiven Begriffen hat an und für sich gar keinen
wissenschaftlichen Werth. Es entspringen hieraus eine Menge vollkommen
leerer und unrichtig gestellter Streitfragen und Probleme des Tages. So
ist jenes berühmte Unbewusste nichts als ein Name, dem in künstlicher
und willkürlicher Weise der Charakter einer Realität beigelegt worden
ist. So streitet man sich jetzt unter Anderm darüber, ob die Thiere
denken können oder nicht: es handelt sich hierbei nicht um etwas
Objectives in der Sache selbst, sondern nur um die Bedeutung eines
subjectiven Begriffes unseres Denkens. Denn die Erscheinungen der
Thiere bleiben dieselben, die sie sind, und es fragt sich blos danach,
ob sie vermöge ihres gegebenen Charakters rechtmässig unter den Begriff
des Denkens subsumirt werden können oder nicht. Alles dieses sind blos
innere oder dialektische Fragen des menschlichen Geistes selbst, die
nicht das Wesen der Sachen an sich, sondern nur das Verhältniss unserer
Begriffe zu ihm zum Gegenstand haben.

Der Begriff der Seele vertritt für uns das andere geistige oder
immaterielle Prinzip im Menschen neben dem sinnlichen oder materiellen
des Körpers. Dem Begriffe der Seele substituiren wir auch wohl hin und
wieder denjenigen des Geistes. Seele und Geist aber sind deswegen nicht
für uns schlechthin identische Begriffe. Es ist z. B. ein wesentlicher
Unterschied, ob wir mit einem Menschen das Prädicat des Geistvollen
oder das des Seelenvollen in Verbindung bringen. Ein Mensch von
Geist ist insbesondere ein solcher, welcher reich ist an eigenen und
selbstständigen Gedanken. Der specifische Charakter des Seelenvollen
liegt dagegen mehr in der Tiefe und Eigenthümlichkeit des Empfindens.
Der Begriff des Geistes im specifischen Sinne vertritt für uns
wesentlich nur eine bestimmte Abtheilung oder Richtung des menschlichen
Seelenlebens überhaupt. Wir rechnen zum Leben des Geistes insbesondere
alles dasjenige hinzu, was auf einer selbstständigen Anstrengung
unseres Denkens oder auf einer befreienden Erhebung unseres inneren
Bewusstseins über die blosse Abhängigkeit von den Bewegungen und
Eindrücken des Körpers beruht. In diesem Sinne aber ist es wesentlich
der Begriff der Sinnlichkeit, welcher das allgemeine und natürliche
Gegentheil der Region des Geistes im Leben der Seele bildet. Die
Sinnlichkeit ist im Allgemeinen diejenige Region des Lebens der Seele,
deren Charakter in einer unmittelbaren Einheit oder in einem abhängigen
und empfangenden Anschluss desselben an die Bedingungen und Anregungen
unserer körperlichen Natur besteht. Das Seelenleben der Thiere aber
kommt über diese ganze Region der Sinnlichkeit überhaupt nicht hinaus,
während dasjenige des Menschen sich wesentlich aus der doppelten Region
der Sinnlichkeit und des Geistes, von denen jene gleichsam direct an
das Leben des Körpers oder der Materie angrenzt, diese aber das Prinzip
der Seele selbst in seinem höheren reineren oder specifischen Sinne in
sich vertritt, zusammensetzt.

Als eine dritte hauptsächliche Seelenabtheilung darf von uns
angesehen werden diejenige des Charakters. Der Charakter ist
wesentlich der Sitz oder das Organ für das psychische Vermögen des
Wollens. Das Verhältniss der drei allgemeinen Seelenvermögen des
Fühlens oder Empfindens, des Denkens und des Wollens entspricht dem
der drei allgemeinen Abtheilungen oder Organe der Sinnlichkeit,
des Geistes und des Charakters. Diese Gliederung bildet das erste
und wichtigste Fundament aller weiteren Eintheilung des Lebens der
Seele. Hierdurch überhaupt aber unterscheidet sich zunächst das ganze
höhere und reichhaltiger zusammengesetzte Seelenleben des Menschen
von dem niedrigeren und mehr einfach rudimentären des Thieres. Auf
die Erscheinungen und Vorgänge des thierischen Seelenlebens kann
weder der Begriff des Denkens noch der des Wollens rechtmässig in
Anwendung gebracht werden. Wir bedienen uns auch zur Charakteristik
der höheren Natur und vollkommeneren Einrichtung des menschlichen
Seelenlebens des Ausdruckes der Vernunft, welchem wir in Bezug auf
das Leben des Thieres denjenigen des Instinctes gegenüberstellen.
Zwischen beiden aber zieht sich durchaus eine bestimmte und scharf
bezeichnete Grenze. Alle Acte des thierischen Erkennens sind von
einer rein unmittelbaren, wesentlich zeitlosen oder instinctiven
Natur, d. h. es ist dem Thier die dem Menschen eigenthümliche in sich
zurückgezogene Sammlung oder nachdenkende Reflexion des Erkennens
vollständig fremd. Jede Erkenntniss tritt überall nur in der Gestalt
einer augenblicklichen und blitzartigen Erleuchtung in der Seele des
Thieres auf Grund einer gegebenen sinnlichen Wahrnehmung hervor. Eine
solche Erkenntniss mag vielleicht aufgelöst werden können in eine
bestimmte Folge einzelner Momente und sich insofern an eine menschliche
Schlussfolgerung oder Gedankenüberlegung anzuschliessen scheinen,
aber sie ist als psychischer Act immer ein durchaus einfacher,
zeitloser und sprungartiger Vorgang. Ein Thier kann eine Reihe
von Erfahrungen machen und es tritt zu dem Prinzipe des Instinctes
hierdurch noch das der Gewöhnung in seinem Seelenleben hinzu, aber
es ist unfähig, die Summe der Erfahrungen innerlich zu sammeln und
aus ihnen weitere Ableitungen oder Schlussfolgerungen zu ziehen. Für
den ganzen Unterschied des thierischen Seelenlebens vom menschlichen
ist am Bezeichnendsten die Unfähigkeit des ersteren zu dem Acte der
Abstraction, d. h. zu der selbstständigen Erhebung oder Befreiung
seines Innern über die Gewalt einer unmittelbar gegebenen sinnlichen
Wahrnehmung und des aus dieser entspringenden Eindruckes auf das Leben
der Seele. Nur hierauf gründet sich sowohl das Vermögen des Denkens
als auch dasjenige des Wollens in der Seele des Menschen. Jeder Act
des Verlangens oder des Strebens beim Thier ist ein unmittelbarer
Gegenstoss des Reizes irgend einer sinnlichen Wahrnehmung oder eines
äusseren Eindruckes. Alles dieses sind Erscheinungen des Begehrens,
noch nicht aber solche des Wollens. Nur der Mensch vermag zu wollen,
d. h. ein bestimmtes von Innen heraus erfasstes Ziel im Gegensatz zu
blossen äusseren sinnlichen Anregungen oder Begehrungen zu verfolgen.
Diese Function des Wollens aber hat wesentlich immer diejenige des
Denkens zu ihrer Voraussetzung; denn nur durch die Erhebung über das
Einzelne des sinnlichen Eindruckes zu allgemeinen geistigen Begriffen
wird der Mensch auch fähig, sich bestimmte innere oder nur ihm selbst
angehörende Ziele des Bestrebens zu stecken. In seinem Erkennen ist es
die Vernunft, in seinem Handeln ist es die sittliche Freiheit, durch
welche sich der Mensch von dem einfachen und instinctiven Gebundensein
des Thieres an die Gewalt der sinnlichen Wahrnehmungen unterscheidet.
Nur beim Menschen aber kann überhaupt wegen der ganzen reicheren
Gestaltung seines Seelenlebens von einer bestimmten Gliederung
desselben in einzelne Abtheilungen gesprochen werden.

Der Ausgangspunct aller Entwickelung des menschlichen Seelenlebens
ist an und für sich kein anderer als derjenige des Seelenlebens des
Thieres. Nur durch die Fähigkeit seiner weiteren Vervollkommnung ist
das menschliche Seelenleben zu Anfang von demjenigen des Thieres
verschieden. Dieses gilt sowohl vom Kind als auch vom ursprünglichen
Menschen am Anfang aller Geschichte. Im Leben der Thiere tritt durch
sich selbst in allem Wechsel der Generationen keine Veränderung ein.
Das Thier ist durchaus abhängig und gebunden an die Natur, während die
Bestimmung des Menschen in dem Heraustreten aus der blossen Einheit mit
der Natur und in der Erhebung zur Herrschaft über dieselbe besteht.
Entscheidend für das ganze höhere Seelenleben des Menschen aber ist
insbesondere der Besitz und das Entstehen der Sprache. Nur durch diese
sondert sich das denkende Erkennen der Seele in bestimmter Weise von
demjenigen durch das blosse Gefühl oder die Empfindung ab. Wir wissen
aber jetzt, dass die Sprache nicht etwas dem Menschen Angeborenes,
sondern etwas in ihm Entstandenes ist, welches sich im fortwährenden
Zusammenhang mit seiner ganzen sonstigen geistigen Bildung in der
Geschichte weiter entwickelt hat. Alles actuelle Denken ist überall
nur dasjenige, welches in die Sprache einzutreten oder in ihr seine
Form und seinen Ausdruck zu gewinnen vermag. Die Sprache bildet ihrer
Natur nach die Grenze oder Schwelle zwischen dem sinnlichen oder
empfindenden und dem geistigen oder denkenden Erkennen der Seele. Sie
steht insofern im wahrhaften Mittelpunct der ganzen Gliederung des
menschlichen Seelenlebens und es sind zuletzt Sprache, Vernunft und
sittliche Freiheit wesentlich eng verbundene und in gleichem Maasse
charakteristische Erscheinungen des Lebens des Menschen.

Es giebt eine dreifache Wissenschaft der Philosophie, von denen eine
jede sich auf das eine jener drei Grundvermögen der menschlichen
Seele, das Empfinden, das Denken und das Wollen bezieht. Dieses sind
die Aesthetik, Logik und Ethik. Die allgemeine Stellung dieser drei
Wissenschaften ist eine verwandte und sie bilden mit einander die
eine Hauptgruppe der philosophischen Disciplinen, neben welcher als
eine andere Gruppe diejenige der beiden Gebiete oder Disciplinen
der Metaphysik und der Psychologie unterschieden werden darf. Die
Welt und die Seele oder der objective Makrokosmus und der subjective
Mikrokosmus sind an sich die beiden gegebenen Hauptabtheilungen alles
philosophischen Erkennens und Begreifens und es wird insofern der
allgemeine Stoff der Philosophie zunächst durch die beiden Gebiete
der Metaphysik und der Psychologie erschöpft. Treten aber innerhalb
der menschlichen Seele zunächst die drei allgemeinen Grundvermögen
des Empfindens, des Denkens und des Wollens hervor, so gewinnt ein
jedes von diesen seinen näheren Inhalt an einer bestimmten Sphäre
des objectiven oder an und für sich selbst ausserhalb des Menschen
liegenden Stoffes. Das Wesen der äusseren Welt oder der Objectivität
tritt der menschlichen Seele oder der Subjectivität im Ganzen von
einer dreifachen Seite gegenüber, von der des Schönen, der des Wahren
und der des Guten und es ist die allgemeine Vollkommenheit oder die
wesentliche Bestimmung unseres inneren Vermögens des Empfindens an
die Einstimmigkeit mit der Idee oder dem Inhalte des Schönen, die des
Denkens an diejenige mit der des Wahren, die des Wollens endlich an
diejenige mit der des Guten gebunden. Ein jedes dieser drei Vermögen
der Seele erfüllt sich insofern mit einem bestimmten weiteren an sich
ausser ihm liegenden Inhalte und es ist überhaupt nur eine Beziehung
unserer innern Subjectivität auf die äussere Objectivität, aus welcher
alle wirkliche Entwickelung des menschlichen Seelenlebens entspringt.
Die drei Wissenschaften der Aesthetik, der Logik und der Ethik aber
beziehen sich auf jene drei Grundvermögen des Empfindens, Denkens und
Wollens nicht so wie dieselben ihrer unmittelbar gegebenen psychischen
Naturbeschaffenheit nach sind, sondern so wie dieselben unter dem
Gesichtspunct ihrer an und für sich geforderten Vollkommenheit oder
des von ihnen zu erreichenden idealen Inhaltes und Zieles sein sollen.
Eben hierdurch aber begrenzen sich diese Wissenschaften in einer
ganz bestimmten und festen Weise mit dem Standpuncte der allgemeinen
Wissenschaft von der menschlichen Subjectivität, der Psychologie.
Alle Wissenschaften zerfallen überhaupt in solche, welche sich
auf die Erklärung und Bearbeitung der gesetzlichen Erscheinungen
eines bestimmten gegebenen Seins und in solche, welche sich auf die
Bestimmung der Gesetze eines geforderten idealen Sollens beziehen
und es können die ersteren unter ihnen auch mit dem Ausdrucke von
beschreibenden oder Realwissenschaften, die letzteren aber mit dem
von normirenden oder Idealwissenschaften bezeichnet werden. Unter
den einzelnen Theilen der Philosophie aber gehören die Psychologie
und Metaphysik der ersteren, die Aesthetik, Logik und Ethik dagegen
der letzteren dieser beiden Kategorien an. Die Aesthetik überhaupt
also ordnet sich ein in eine bestimmte weitere Reihe philosophischer
Wissenschaften. Die dreifache Idee des Schönen, des Wahren und des
Guten ist überhaupt entscheidend für die ganze Gliederung und Ordnung
des Lebens des menschlichen Geistes. Diese dreifache Idee findet
insbesondere ihre Verwirklichung und nähere Ausprägung in den drei
Reichen oder Culturgebieten der Kunst, der Wissenschaft und der
Religion und es schliesst sich insofern auch das Verhältniss jener drei
philosophischen Wissenschaften an dasjenige dieser drei wichtigsten
Hauptgebiete des menschlichen Geisteslebens an.



4. Form und Materie des ästhetischen Erkennens.


Alle menschliche Erkenntniss ist zunächst eine solche durch das Gefühl
oder die Empfindung. Die höhere logische oder denkende Erkenntnissweise
wächst überall zuerst aus der niederen sinnlichen oder anschaulich
empfindungsmässigen hervor. Es ist also eigentlich unrichtig, von
einem an sich gegebenen dualistischem Nebeneinanderstehen beider
Erkenntnissweisen zu sprechen. Das unmittelbare oder empfindende
Erkennen ist zu Anfang durchaus vorwiegend über dasjenige der bewussten
und vermittelten Reflexion des logischen Verstandes. Dieses gilt um
nichts weniger von dem Leben des einzelnen Menschen als von demjenigen
der ganzen Gattung oder der Menschheit überhaupt in der Geschichte.
Ueber das ganze Gesetz und die Ordnung des denkenden Erkennens aber
hat es schon längst eine Wissenschaft und Theorie gegeben, während
diejenige des empfindenden Erkennens erst in neuerer Zeit und auch
hier in sehr unvollkommener Weise bearbeitet zu werden angefangen
hat. Es war daher ein an sich ganz richtiger Gedanke Baumgartens, der
Aesthetik ihre Stelle im System der Philosophie an der Seite der Logik
anzuweisen. Man hatte bisher nur das logische Erkennen einer wahrhaft
wissenschaftlichen Bearbeitung würdig gefunden; dieses ist allerdings
dasjenige, auf welchem alles wissenschaftliche Begreifen der Welt und
ihrer Erscheinungen beruht und es hatte insofern die Philosophie und
Wissenschaft selbst ein natürliches und nahe liegendes Interesse daran,
sich mit seiner Bearbeitung zu beschäftigen. Es hing hiermit überhaupt
eine ungerechtfertigte Ueberschätzung des denkenden Erkennens gegenüber
dem empfindenden zusammen. Aesthetik und Logik überhaupt fallen unter
den gemeinsamen Begriff der Lehre vom menschlichen Erkennen und es kann
überhaupt eine jede dieser beiden Wissenschaften immer nur mit einem
gewissen Hinblick auf die andere richtig aufgefasst und bearbeitet
werden.

Das Schöne zunächst ist es nicht allein, welches den Gegenstand
unserer empfindenden oder ästhetischen Erkenntniss bildet. Wir
nehmen bestimmte Empfindungseindrücke auch aus solchen Dingen und
Erscheinungen in uns auf, die mit der Idee des Schönen an und für
sich selbst nichts zu thun haben. Es ist ein Missverständniss oder
eine falsche und einseitige Auffassung der Natur unseres ästhetischen
Erkenntnissvermögens, wenn hierüber gesagt zu werden pflegt, dass die
ganze Aufgabe und Thätigkeit desselben allein in dem Aussprechen von
Urtheilen des Wohlgefallens oder des Missfallens über die gegebenen
äusseren Erscheinungen oder Wahrnehmungen bestehe. Diese Aufgabe oder
Function desselben bezieht sich im Allgemeinen immer auf die Frage
nach dem Passenden oder Unpassenden der Verbindung der gegebenen
einzelnen Wahrnehmungen unter einander. Wir finden die Verbindung
eines doppelten Tones, einer doppelten Farbe u. s. w. entweder passend
oder unpassend und sprechen insofern ein kritisches Urtheil des
Wohlgefallens oder Missfallens, der Anerkennung oder Verwerfung über
ein derartiges Verhältniss aus. Alles Passende hierbei erscheint uns
zuletzt als schön, alles Unpassende aber als unschön oder hässlich.
Es ist aber mit diesem ganz einfachen Urtheile noch keinesweges der
ganze Empfindungseindruck ausgesprochen oder bestimmt, welchen wir aus
einem solchen entweder wohlgefälligen oder missfälligen Verhältnisse
in uns aufnehmen. Jedes einzelne Schöne und Hässliche trägt ausserdem
noch einen ganz besonderen und eigenthümlichen Charakter an sich und
ruft überall einen ganz bestimmten und specifischen Empfindungseindruck
in uns hervor. Auch sind es keinesweges blos die Verbindungen und
Verhältnisse der einzelnen einfachen Elemente des Wahrnehmens, sondern
auch diese letzteren rein an sich oder als solche, welche einen
bestimmten Werth oder eine Bedeutung für unser Empfinden besitzen.
Jene kritische Function unseres ästhetischen Erkennens ist blos eine
einzelne Form oder Thätigkeit desselben überhaupt, die sich auf
unser Verhalten zu der Region des specifisch Wohlgefälligen oder
Schönen bezieht. Es hat aber dieselbe noch eine breitere und reichere
Unterlage, welche einer ausführlicheren wissenschaftlichen Bestimmung
bedarf.

Alles dasjenige, was wir auf empfindendem oder ästhetischem Wege
erkennen, ist nothwendig etwas in irgend welcher Weise sinnlich
Gegebenes. Eine jede ästhetische Erkenntniss ist die Folge und
Nachwirkung eines Eindruckes unserer Sinne. Dieser Eindruck selbst
ist überall wesentlich das Object, um dessen Erkenntniss es sich
handelt. Wir erkennen durch die sinnlichen Eindrücke zunächst die
äusseren Dinge in dem, was sie an sich selbst oder unmittelbar genommen
sind. Dieses blos physische Erkennen oder Wahrnehmen aber ist noch
nicht dasjenige, was als ein Act unseres geistigen oder psychischen
Empfindens angesehen werden kann. Auch das Thier erkennt alle
sinnlichen Dinge in der Welt ganz ebenso gut als wir, aber es wird in
seinem inneren Empfinden nicht in derselben Weise von ihnen berührt als
der Mensch. Auch Kant hatte bei seiner Lehre vom ästhetischen Erkennen
zunächst nur die blossen aus der Aussenwelt aufgenommenen sinnlichen
Anschauungen vor Augen. Dieses ist etwas Anderes als was wir hier
und mit höherem Rechte das ästhetische Erkennen der Seele nennen. Es
ist etwas Anderes, eine Farbe, einen Ton u. s. w. einfach sehen oder
hören und ihn nach seinem ferneren Werthe oder nach seiner tieferen
geistigen Bedeutung verstehen und in unsere innere Empfindung eintreten
lassen. Die Sinne sind für uns noch mehr als die blossen Organe zum
Wahrnehmen oder Erkennen des Thatsächlichen in der gegebenen Natur der
äusseren Dinge. Die wahrgenommenen Erscheinungen und Dinge rufen in
uns überall noch bestimmte weitere und tiefere Empfindungen hervor.
Solche Empfindungen knüpfen sich nicht blos an das Schöne oder an das
specifisch Wohlgefällige und Missfällige in den äusseren Erscheinungen
für uns an. Die ganze sinnliche Welt hat an sich ein tiefes Interesse
und eine mächtige Bedeutung für das Empfinden der menschlichen Seele.
Wir sind uns gegenwärtig dieser ganzen Eigenschaft derselben nicht mehr
in ihrem vollen Umfange bewusst, weil wir überhaupt jetzt die Welt mehr
mit dem Auge des denkenden Verstandes als mit demjenigen der lebendigen
Anschauung und der Phantasie anzusehen gewohnt sind. Wir haben auf
wissenschaftlichem Wege das Wesen der Dinge erkannt, welches hinter
ihren Erscheinungen steht. Wir können uns den Schein selbst jetzt zum
Theil in der Art seines Entstehens wissenschaftlich erklären. Anders
aber war es, als noch der Schein selbst die ganze für uns gegebene
Realität war. Für den natürlichen Menschen, das Kind u. s. w. hat jeder
sinnliche Schein noch eine ganz andere und tiefere empfindungsmässige
Bedeutung gehabt als für uns. Eben die Unbekanntschaft mit dem
hinter ihm verborgenen Wesen der Dinge liess ihn in einem tieferen
und bedeutungsvolleren Lichte erscheinen. Für uns sind jetzt die
sinnlichen Erscheinungen im Allgemeinen nur Boten und Repräsentanten
des zu ihnen gehörigen wesenhaften Inhaltes und Charakters der Dinge.
Sie sind für uns an sich ebenso wenig etwas Bestimmtes und Werthvolles
als die Worte der Sprache, welche für uns die gewohnheitsmässigen
Zeichen und Vertreter der Begriffe des Denkens geworden sind. Wir haben
jetzt durch Gewohnheit und Studium gelernt, die Sprache zu verstehen,
welche die sinnlichen Erscheinungen zu uns reden. In einer Farbe und
einem Ton sehen wir jetzt im Allgemeinen nur den Ausdruck und Boten
irgend einer sachlichen Mittheilung über das Wesen der Dinge oder wir
wissen empirisch, was alle diese sinnlichen Phänomene zu bedeuten haben
und wie sie sich zu der mit ihnen zusammenhängenden Welt der wirklichen
Dinge, Vorgänge u. s. w. verhalten. Der rein verstandesmässige Mensch
geht im Allgemeinen auch so wie das Thier gleichgültig und in seinem
inneren Empfindungsleben unberührt in der Mitte der sinnlichen
Erscheinungen einher. Er hat in sich eine Welt des abstracten Denkens
ausgebildet und insofern das lebendige Interesse für den unmittelbaren
empfindungsmässigen Werth der sinnlichen Phänomene verloren. Das Thier
wird im Allgemeinen nur von denjenigen sinnlichen Eindrücken lebhaft
und nachhaltig berührt, die eine unmittelbare und praktische Bedeutung
für die Erhaltung seines Lebens, die Erweckung seiner Begierden u. s. w.
besitzen. Für den natürlichen Menschen aber beim ersten Erwachen
seines Seelenlebens hat alles dieses Sinnliche einen tieferen Reiz
und ein intensiveres Interesse gehabt als für uns, eben weil hier die
Seele noch anschliessend damit beschäftigt war, den empfindungsmässigen
Werth aller Phänomene zu ergründen und sich noch ohne Kenntniss ihres
actuellen Wesens oder Gehaltes befand. Es ist dieses an und für sich
derjenige Standpunct, auf welchen die Aesthetik in unserem Sinne sich
zurückzuversetzen hat. Wir fassen die Aesthetik auf als Wissenschaft
des menschlichen Empfindens über den gegebenen sinnlichen Schein. Auch
die Kunst selbst aber ist ja zuletzt nichts als ein blosser Schein.
Allen diesen Schein in seinem Werthe oder seiner Bedeutung für unser
Empfinden sich gegenständlich zu machen oder ihn in denkender Weise
zu begreifen, eben dieses ist es, worin die wahrhafte Aufgabe und der
Begriff aller Aesthetik von uns erblickt wird.

Es giebt in Bezug auf unsere ganze Stellung zum Schönen eine bestimmte
Ansicht, welche dahin geht, dass es lediglich das Element der Form, d.
h. die äusseren Verhältnisse der einzelnen Theile oder Beschaffenheiten
einer Sache seien, auf die sich dieser Charakter derselben oder das
ganze Interesse unseres ästhetischen Wohlgefallens an ihr beschränke.
Es ist wahr, es ist zunächst überall das Element der Form, wegen
dessen wir eine Sache schön finden; nur Verhältnisse sind es, in denen
zunächst der ganze Reiz und Charakter des Schönen beruht. Ein einzelner
Ton in der Musik ist an sich weder schön noch unschön und allein
die Verhältnisse der Töne sind es, auf denen der ganze Eindruck des
musikalisch Schönen beruht. So begründet dieses an sich ist, so wenig
kann doch gesagt werden, dass die Form oder das äussere Verhältniss
allein und als solches genommen der wahrhafte Grund und Gegenstand
unseres Interesses an der Sache sei. Das Verhältniss oder die Form ist
überall auch nur eine bestimmte einzelne Beschaffenheit in der ganzen
Natur und Einrichtung der Sache. Es gefällt uns die Form überall nur
in Verbindung mit dem materiellen Inhalt der einzelnen Theile, den
sie in sich umschliesst. Es ist insofern ein Missverständniss oder
ein Irrthum, in die Form ganz allein und als solche den Schwerpunct
oder Sitz des Schönen verlegen zu wollen. Man stellt sich unter
der Form häufig etwas Allgemeines vor, was nur auf eine specielle
Besonderheit des Inhaltes Anwendung finde und durch welches die ganze
Richtigkeit und Vollkommenheit dieser letzteren erst anerkannt und
festgestellt werde. Auch in der Aesthetik hat man versucht, bestimmte
sogenannte allgemeine oder formale Kennzeichen und Merkmale des
Schönen aufzustellen. Man ist insofern hierbei gewissermaassen von dem
Grundsatze ausgegangen, dass es irgend ein höchstes und allgemeines
Naturgesetz des Schönen geben müsse, welches in jedem einzelnen
Falle als das innere Prinzip oder der Grund unseres Wohlgefallens an
demselben constatirt werden könne. Alles Schöne ist sich allerdings
rücksichtlich seiner Formbeschaffenheit mehr oder weniger ähnlich und
wir nehmen zuletzt aus allen einzelnen schönen Dingen einen in gewisser
Weise verwandten oder gleichartigen Eindruck in uns auf. Durch alle
solche Gleichartigkeit aber wird doch zuletzt die Eigenthümlichkeit
und Besonderheit des einzelnen Schönen nicht mit eingeschlossen und
erschöpft und wir müssen uns sagen, dass es immerhin keinesweges
gleichgültig sei, an welchen besonderen Stoff oder Inhalt uns irgend
ein solches allgemeines ästhetisches Formgesetz erscheine. Auch ist
zuletzt doch eben das ästhetische Formgesetz selbst ein unendlich
dehnbares, mannichfaltiges und vielgestaltiges und es ist bis jetzt
wenigstens nicht gelungen, den allgemeinen Charakter desselben an
gewisse unzweifelhaft feststehende empirische Merkmale zu binden. Die
kritische Beurtheilung des einzelnen Schönen kann hiernach nicht blos
in einer einfachen Subsumtion desselben unter irgend ein allgemeines
Gesetz oder Prinzip der Form bestehen, sondern es wird nothwendig
das allgemeine Gesetz der Form durch die besondere Beschaffenheit
des Inhaltes in einem jeden einzelnen Falle in einer anderen Weise
abgewandelt und modificirt.

Ein jeder wirkliche Schein setzt sich überall zusammen aus seiner
formalen Einheit oder ordnenden Idee im Ganzen und aus dem besonderen
materiellen Inhalt oder Wesen seiner einzelnen Theile. Keines dieser
beiden Elemente für sich allein hat einen reinen ästhetischen Werth
oder kann den Anspruch erheben, als schön und befriedigend zu gelten.
Das Verhältniss dieser beiden Elemente aber ist wesentlich dasselbe als
dasjenige des formellen und materiellen oder des grammatischen und des
lexicalischen Bestandtheiles in der sprachlichen Rede oder im Satz.
Die Grammatik ist das System der allgemeinen gesetzlichen Formen, das
Lexicon ist das Verzeichniss der sämmtlichen einzelnen materiellen
Bestandtheile der Sprache oder der Worte. Eine jede einzelne wirkliche
Rede aber enthält theils immer irgend ein allgemeines grammatisches
oder syntaktisches Formgesetz in sich, theils besteht sie aus gewissen
Gliedern oder Elementen des materiellen oder lexicalischen Wortschatzes
der Sprache. Jene Lehre aber, dass der Charakter und Eindruck des
Schönen an einer Sache sich lediglich auf das Element der Form oder
das Verbindungsgesetz ihrer einzelnen Theile gründe, ist zuletzt eine
ebenso einseitige und unzureichende, als wenn gesagt werden wollte,
dass unser Interesse und Verständniss eines sprachlichen Satzes
sich allein auf die grammatische Form desselben unabhängig von dem
materiellen Inhalt oder der Bedeutung der einzelnen in ihm enthaltenen
Worte beziehe. Die ganze Wissenschaft von der Sprache setzt sich
zusammen aus Grammatik und Lexicon oder aus einem formellen und einem
materiellen Theile; ebenso aber kann auch in der Aesthetik einmal
eine Lehre von dem formalen Gesetze der Ordnung und Verbindung oder
gleichsam eine ästhetische Grammatik und Syntax, andererseits aber
eine Bearbeitung des materiellen Werthes oder Bedeutungsinhaltes der
einzelnen einfachen Bestandtheile des Schönen selbst unterschieden
werden.

Wir glauben den Satz aussprechen zu dürfen, dass an sich jede einzelne
sinnliche Wahrnehmung einen bestimmten Werth oder eine Bedeutung für
unser geistiges Empfinden besitze. Eine schöne Sache oder ein Kunstwerk
ist nur ein bestimmtes System oder eine formale Verbindung solcher
einzelner Elemente; auch diese einzelnen Elemente als solche bedürfen
einer wissenschaftlichen Bearbeitung in Rücksicht ihres ästhetischen
Werthes. Zu diesen einfachen Elementen gehören auch die Farben. Unsere
ganze Aesthetik ist namentlich deswegen zum Theil noch unvollkommen,
weil man die Aufgabe derselben bisher noch wesentlich auf die blosse
Bearbeitung des eigentlichen oder specifischen Schönen, insbesondere
in Rücksicht des einseitigen Elementes der Form beschränkt hat. Es
giebt noch eine andere oder Elementarlehre der Aesthetik über die
empfindungsmässige Bedeutung oder den Werth der unmittelbar gegebenen
einzelnen Elemente und Erscheinungen des sinnlichen Wahrnehmens und
es hat diese an und für sich die erste Einleitung und Voraussetzung
für die Aesthetik im höheren Sinne als die Lehre vom Schönen oder
von den wohlgefälligen Verbindungsverhältnissen jener einfacheren
Elemente zu bilden. Ich habe deswegen auch in meinem Grundriss einer
allgemeinen Aesthetik in diesem Sinne eine niedere und eine höhere
Abtheilung des ästhetischen Erkennens unterschieden. Der wahre und
vollkommene wissenschaftliche Begriff der Aesthetik ist zunächst noch
keineswegs allein derjenige vom Schönen, sondern vielmehr derjenige
von den objectiven, d. h. von den sich mit innerer Nothwendigkeit an
die sämmtlichen Erscheinungen des äusseren Wahrnehmens anknüpfenden
Empfindungen der menschlichen Seele überhaupt und es tritt dieselbe
unter diesem Gesichtspunkt namentlich der Logik als der Lehre vom
objectiven, d. h. dem an sich wahren oder mit dem geistigen Inhalte
der Wirklichkeit einstimmigen Denken verwandtschaftlich zur Seite.
Auch bei der Bearbeitung der Logik aber ist es ein Missverständniss
oder ein Fehler, wenn hier das Hauptgewicht immer auf das sogenannte
formelle Element, die allgemeinen Figuren des Schliessens u. s. w.
gelegt wird. Es kommt beim richtigen Denken hauptsächlich immer darauf
an, was in dem einzelnen bestimmten Begriffe als solchem enthalten
sei oder gedacht werde. Das Element der Form ist überall nur dazu
da, die Verhältnisse der materiellen Theile der Sache zu ihrem
wahrhaften Ausdruck zu bringen und nicht in ihr, sondern in diesen
letzteren selbst ist daher überall der wahrhafte Schwerpunct für unsere
Auffassung des Ganzen der Sache gegeben.



5. Das empfindende und das denkende Erkennen der Seele.


Aller Zusammenhang des menschlichen Seelenlebens mit der Aussenwelt
findet zunächst seine Vermittelung durch die Wahrnehmungen der Sinne.
Die Sinne sind an sich körperliche Organe, deren ganze Functionen
aber in einer Beziehung auf das Leben der Seele bestehen. Wie es bei
den sinnlichen Wahrnehmungen selbst zugehe, ist eine der tiefsten
und schwierigsten Fragen der Physiologie. Es sind dieses jedenfalls
Vorgänge von anderer Art als sie sich in der ganzen übrigen sinnlichen
Natur vorfinden. Die Lichtstrahlen treffen auch andere Puncte in der
übrigen körperlichen Natur als gerade das menschliche oder thierische
Auge; aber eben dieses Organ ist specifisch für die Aufnahme und
Sammlung der Lichtstrahlen disponirt. Das Licht ist da für das Auge,
ebenso wie die ganze äussere oder sinnliche Welt da ist für den Geist
oder in diesem das Organ und den einheitlichen Mittelpunct der Aufnahme
ihres ganzen Inhaltes findet. Die Dinge sind allerdings da an sich,
auch ohne dass sie durch das Auge gesehen oder durch den Geist erkannt
und begriffen werden. Aber alles andere Einzelne ist blind und dumm
der Welt gegenüber ausser dem Auge und dem Geist. Alles Makrokosmische
verlangt ein Mikrokosmisches sich gegenüber. Es wäre ein Mangel in der
Welt, wenn es kein Auge gäbe, um sie zu sehen, und keinen Geist, um sie
zu begreifen. Das Auge ist insofern der letzte Endzweck des Lichtes
und der Geist derjenige der Ordnung in der Natur. Die Natur selbst
bringt das Auge und den Geist hervor, damit sie von ihnen gesehen und
begriffen werden kann. Die Sinne des Menschen aber sind die ersten
Träger und Diener seines ganzen geistigen Lebens. Sie sind diejenigen
Theile oder Organe des Körpers, welche der Aufnahme der äusseren Dinge
adäquat sind und aus deren Eindrücken sich die Seele ihr ganzes Bild
von einer äusseren Welt zusammensetzt. Wir müssen den Sinnen eine
allgemeine Wahrhaftigkeit zugestehen, weil sonst unsere ganze übrige
Weltauffassung eine hinfällige wäre. Alles actuelle Leben des Geistes
oder der Seele ist gebunden an die Thätigkeiten oder Functionen der
Sinne und es ist an und für sich ein blosser Schein, als ob die Seele
ein rein innerliches oder von der Mitwirkung der Sinne abgelöstes
Leben zu führen im Stande sei. Unsere Seele empfängt den ganzen Inhalt
ihres Vorstellens zunächst aus den Eindrücken und Wahrnehmungen der
Sinne, wenn sie dann auch denselben für sich weiterhin ausbildet und
verarbeitet. Dieses reine oder innere Vorstellen der Seele aber hängt
auch dann immer noch in gewisser Weise zusammen mit der Thätigkeit oder
dem Leben der Sinne. Auch dann, wenn unser Auge blind ist oder wir
nichts wahrnehmen von den äusseren Dingen, glauben wir doch bei uns
selbst immer irgend etwas zu sehen oder es sind wesentlich immer innere
Bilder und Anschauungen, welche bei allen Zuständen und Vorgängen des
Lebens der Seele sich in uns befinden. Der That nach ist das ganze
geistige Leben des Menschen nichts als ein fortwährendes innerliches
Anschauen oder Sehen. Das Leben des Auges und dasjenige des Geistes ist
zuletzt thatsächlich eines und dasselbe oder es ist das letztere nichts
als eine Reihe von Bildern, die aus der Abwandelung und Reflexion der
wirklichen durch das erstere aufgenommenen Bilder in uns entstehen. Es
ist streng genommen unrichtig zu sagen, dass die Anschauungen nur einen
einzelnen Theil oder eine besondere Art des ganzen Vorstellungslebens
der Seele ausmachten. Wir unterscheiden allerdings im Allgemeinen,
namentlich nach dem Vorgange Kants, das doppelte Vermögen oder die
doppelte Abtheilung alles Vorstellens der Seele, die Anschauungen
und die Begriffe. Die Anschauungen entsprechen an und für sich den
einzelnen sinnlich gegebenen Erscheinungen und Bildern der äusseren
Welt, während dagegen die Begriffe an den allgemeinen oder geistig
abstracten Momenten der äusseren Dinge ihren Inhalt oder ihre objective
Wirklichkeit haben. Aber inwiefern ein Begriff oder eine ihrem Inhalte
nach allgemeine Geistesvorstellung der Wirklichkeit nach in der Seele
existirt, so nimmt sie nothwendig immer zugleich die Gestalt einer
Anschauung oder eines innerlich von uns gesehenen einzelnen Bildes
für uns an. Es ist schlechthin unmöglich, irgend einen abstracten
Begriff rein an sich oder als solchen in der Seele vorzustellen und
festzuhalten. Immer bekleidet sich derselbe mit irgend einem entweder
natürlich zu ihm gehörenden oder doch zufällig und conventionell
sich mit ihm verbindenden sinnlich anschaulichen Bilde. Sehr häufig
besteht dieses anschauliche Element in nichts Anderem als in der
Vorstellung der blossen Schriftzüge des den Begriff vertretenden
Wortes. Ueberhaupt hat ein Begriff in der Seele eine wirkliche Gestalt
oder Form nur in dem ihn vertretenden Worte der Sprache und alles
Denken ist insofern thatsächlich nichts als ein fortwährendes Umgehen
und Verknüpfen der inneren Anschauungen oder Vorstellungsbilder der
Worte der Sprache. Anschauung und Vorstellung ist insofern eines und
dasselbe als auch alle diejenigen Vorstellungselemente der Seele,
die keine eigentlichen und unmittelbaren oder objectiv gegebenen
Anschauungsbilder sind, doch innerhalb der Seele selbst nothwendig die
Gestalt von solchen anzunehmen genöthigt sind. Auch alle diejenigen
Wahrnehmungen oder Eindrücke aber, welche uns durch irgend einen andern
Sinn als durch den des Gesichtes selbst zugeführt werden, wie Töne,
Geruchsempfindungen u. s. w., müssen doch, inwiefern sie in die Seele
selbst eintreten oder innerlich von uns vorgestellt werden, nothwendig
zugleich die Form einer Anschauung oder eines inneren Gesichtsbildes
für uns annehmen und es sind z. B. bei dem Anhören einer Musik doch
immer zugleich innere Farben- oder Gesichtswahrnehmungen, welche in
unsere Seele eintreten oder mit denen sich alle jene einzelnen Töne
für unser Vorstellen umkleiden. Jede andere Sinneswahrnehmung muss,
wenn sie in die Seele eintreten oder zu einer inneren Vorstellung
werden soll, nothwendig zugleich den Umweg durch den Sinn des inneren
Gesichtes oder der Anschauung nehmen oder es bildet dieser Sinn
gewissermaassen das αἰσθητήριον κοινόν, in welchem alle anderen
Sinneswahrnehmungen sich zuerst vereinigen und sammeln, ehe sie zu
einem Eigenthum der Seele werden oder in den Besitz derselben übergehen
können. Alles geistige Leben ist zuletzt nichts als ein fortwährendes
inneres Anschauen oder Sehen und es ist insofern in erster Linie der
Sinn des Auges oder des Gesichtes, an welchen das ganze Leben der Seele
sich gebunden findet.

Wir unterscheiden die einzelnen Sinne zunächst in die beiden
allgemeinen Gruppen der niederen und der höheren, deren erste den
Geruch, Geschmack, das Gefühl, deren letztere das Gesicht und das
Gehör in sich einschliesst. Die beiden höheren Sinne sind von den
drei anderen zunächst dadurch unterschieden, dass in ihnen kein
unmittelbarer physischer Contact mit der körperlichen Materie
stattfindet, sondern dass es hier das doppelte Medium des Lichtes und
des Schalles ist, welches zwischen uns und die wirkliche Natur der
äusseren Dinge in die Mitte tritt. Die höheren Sinne sind hierdurch in
einer vornehmeren Weise der Berührung mit der niederen groben Materie
entrückt. Ihr Zusammenhang mit dem Leben des Geistes ist ein näherer
und directerer als derjenige der niederen Sinne. Es sind zunächst
hauptsächlich die beiden höheren Sinne, auf denen unser allgemeines
Bild oder unsere ganze Vorstellung von der äusseren Welt beruht.
An die beiden höheren Sinne knüpft sich ferner nicht in dem Grade
wie an die drei niederen die Unterscheidung des physisch Angenehmen
und Unangenehmen und das Interesse an einer blos körperlichen oder
materiellen Lebensbefriedigung an. Die drei niederen Sinne sind
sämmtlich Egoisten, d. h. es sind überall nur angenehme Eindrücke,
welche von ihnen aufgesucht werden, während alles Unangenehme peinlich
von ihnen empfunden und zurückgewiesen wird. Auch die niederen Sinne
aber haben allerdings immer einen bestimmten Werth für die allgemeine
geistige Bildung und ästhetische Erziehung des Menschen. Ihre
Verfeinerung hängt immer zusammen mit der allgemeinen Verfeinerung
und Veredelung des persönlichen Wesens des Menschen überhaupt. Als
eigentliche oder an bestimmten Puncten localisirte und an gewisse
selbstständige Organe gebundene Sinne aber sind auch hier streng
genommen nur die beiden des Geruches und des Geschmackes zu bezeichnen,
während der sogenannte fünfte Sinn, das Gefühl, sich über die ganze
Oberfläche des Körpers verbreitet und nur hier in dem Tastvermögen der
Finger und Hände seine äusserste Verschärfung oder Zuspitzung erfährt.
Die Hand aber ist wesentlich das ausführende oder praktische Organ
des menschlichen Körpers für die nach Aussen gewendeten Gedanken oder
Antriebe unserer Seele. Es verbindet sich mit ihr auch ein besonders
feines Vermögen des Empfindens für die Eindrücke der Haut, woraus
mit wesentlich dasjenige entspringt, was wir die praktische oder
mechanische Geschicklichkeit nennen. Dieses Organ der Hand fehlt dem
Körper des Thieres, während seine sonstigen Sinnesorgane im Allgemeinen
denen des Menschen ähnlich sind. Der Mensch überwindet die ganze
äussere Welt zunächst nur durch das Organ seiner Hand; er erschafft
sich mit ihr zunächst die Werkzeuge, auf deren Anwendung seine ganze
weitere äussere oder materielle Cultur beruht. Die Hand ist insofern
das körperliche Zeichen oder die Signatur der thatkräftigen Herrschaft
des Menschen über die äussere Welt. Umgekehrt besitzt das Thier ein
bestimmtes körperliches Organ, welches ebenso das Zeichen oder die
Signatur seiner Unfreiheit oder seiner Abhängigkeit von der Macht der
physischen Natur ist. Dieses ist der Schwanz, auf dessen ästhetische
Bedeutung ich in meinem Grundriss einer allgemeinen Aesthetik
hingewiesen habe. Die aufnehmenden Sinnesorgane aber sind an sich dem
Menschen mit dem Thier gemein; ein jeder einzelne localisirte Sinn
aber ist an sich einer anderen Gattung äusserer Wahrnehmungen oder
Eindrücke adäquat. Diese einzelnen Sinne sind gleichsam verschiedene
Pforten, deren jede nach einer anderen Seite oder Region der äusseren
Welt hinführt. Die beiden grösseren oder Hauptpforten aber sind das
Gesicht und das Gehör, von denen jenes im Allgemeinen den räumlichen,
dieses aber den zeitlichen Erscheinungen und Vorgängen in der äusseren
Welt adäquat ist. Die Wahrnehmungen von diesen aber haben vorzugsweise
einen höheren geistigen oder ästhetischen Werth und es wird auf die
Untersuchung von ihnen zunächst die ganze Bestimmung des ästhetischen
Werthes aller einzelnen Sinneseindrücke gegründet werden müssen.

Es sind an sich überall nur einzelne oder vorübergehende Eindrücke,
welche uns durch die Wahrnehmungen der Sinne zugeführt werden. Das
Gemeinsame und Wiederkehrende dieser Eindrücke bildet für uns den
Stoff oder die Basis der Begriffe. Die Seele des Thieres kommt über
den blassen Wechsel der Sinneseindrücke nicht hinaus. Die Begriffe
aber sind an sich die collectiven Einheiten und Repräsentanten aller
einzelnen Gattungen von sinnlichen Wahrnehmungen. In ihnen also
ist das an und für sich Feste und Bleibende unseres ganzen inneren
Vorstellungslebens im Gegensatz zu dem vorübergehenden Wechsel der
sinnlichen Eindrücke enthalten. Die ganze Region der Begriffe ist
nichts als eine zusammengezogene Vereinigung und Verdichtung derjenigen
der sinnlichen Wahrnehmungen. Es ist insofern absolut falsch, den
Inhalt der Begriffe oder das Vermögen des Denkens als eine an sich
gegebene unabhängige und selbstständige Region des menschlichen
Seelenlebens neben derjenigen des sinnlichen Wahrnehmens und Empfindens
ansehen zu wollen. Erst aus den sinnlichen Wahrnehmungen allein ist
von Anfang an der ganze weitere Inhalt des Seelenlebens entstanden.
Die ganze Frage nach einem rein innerlichen oder a priori gegebenen
Besitze des Lebens der Seele beruht an sich auf einer unrichtigen
Vorstellung von der geistigen Natur des Menschen und seinem Verhältniss
zur äusseren Welt. Man hat hierdurch die eigene Unabhängigkeit und
Selbstständigkeit der Vernunft im Gegensatz zu ihrer Abhängigkeit
von der äusseren Erfahrung festzustellen versucht. Es geschah dieses
insbesondere durch den anthropologischen Idealismus und Subjectivismus
der Lehrweise Kants. Alles dieses aber ist an sich nichts als ein
falscher und missverstandener Weg, um den Satz von der inneren
Freiheit und Würde des menschlichen Geistes zu retten. Man glaubte
etwas Bestimmtes feststellen und ausfindig machen zu müssen, was dem
menschlichen Geiste an sich oder a priori und vor der Berührung mit
der äusseren Erfahrung eigenthümlich sein und auf welchem eben seine
ganze innere Herrschaft über die letztere beruhen sollte. Namentlich
ist es das Denken und sind es die ganzen inneren Regionen des Lebens
des menschlichen Geistes auf welchem zunächst seine Unabhängigkeit von
der äusseren Erfahrung und seine Herrschaft über dieselbe zu beruhen
scheint. Indirect aber geht auch alles dieses zuletzt nur aus der
Berührung mit der äusseren Erfahrung oder durch Anschluss an diese
hervor. Es kann nicht gesagt werden, dass irgend ein bestimmtes Moment
seines Innern dem menschlichen Geiste bereits an sich oder vor seiner
Berührung mit der äusseren Welt gegeben und eigenthümlich sei. Alles
dieses Innere in uns weist durchaus und mit Nothwendigkeit auf etwas
Aeusseres oder empirisch Gegebenes zurück. Was dem menschlichen Geiste
an sich gegeben und eigenthümlich ist, ist blos die Fähigkeit oder
Kraft, aus den Erscheinungen der äusseren Erfahrung alles dasjenige
Weitere abzuleiten und zu entwickeln, was er in sich selbst trägt und
worauf dann seine ganze spätere Freiheit und Herrschaft über jene
beruht. Alles dieses innere also kann höchstens im latenten Zustande
oder der blossen Möglichkeit nach als ursprünglich in ihm liegend
angesehen werden. Das Denken als eine bestimmte Actualität tritt im
Leben der Seele erst hervor mit dem Besitze der Sprache und es kann
höchstens im potentiellen Sinne des Wortes als etwas ursprünglich in
ihr Liegendes angesehen werden. Es geht aber hieraus noch keineswegs
hervor, dass das ganze innere Leben der Seele gleichsam eine blosse
unmittelbare und nothwendige Folge oder ein mechanischer Abdruck
des ausser ihr gegebenen Stoffes der Erfahrung sei. Es war dieses
wesentlich die Lehre der Stoiker von der menschlichen Seele als einer
tabula rasa, in welcher sich so wie auf der Fläche eines Spiegels mit
Nothwendigkeit das gegebene Bild der äusseren Welt reflectire. Nach
dieser Lehre müsste eigentlich in jeder menschlichen Seele vollkommen
dasselbe Bild der äusseren Welt oder ganz der gleiche Apparat der
Anschauungen, Vorstellungen, Urtheile u. s. w. entstehen als in der
anderen und es läugneten in der That auch die Stoiker die geistige
Individualität, indem sie annahmen, dass alle Weisen oder Vernünftigen
in allen Punkten des Lebens mit einander einstimmig sein müssten.
Auch der neuere anthropologische Empirismus der Engländer schliesst
sich an diesen Vorgang der Stoiker an, nur dass demselben wesentlich
die Behauptung der Einstimmigkeit des inneren Vorstellungsbildes der
Seele mit dem reinen Wesen oder dem Ansichsein der äusseren Welt
fremd ist und es sich hier blos um eine Ableitung des ganzen weiteren
inneren Vorstellens der Seele von den zuerst gegebenen einfachen
sinnlichen Anschauungen handelt. Kant aber versuchte die Selbstheit
der Vernunft oder des menschlichen Geistes zu retten durch die Annahme
eines Systemes ursprünglicher oder a priori gegebener Momente des
inneren Anschauens, Denkens, Wollens und Vorstellens. Er zog insofern
eine Grenze zwischen einem rein subjectiven, innerlichen, a priori
gegebenen und einem objectiven, äusserlichen oder a posteriori
aufgenommenen Theil des ganzen gegebenen Vorstellungsinhaltes der
menschlichen Vernunft. Diese oder irgend eine andere ähnliche Grenze
ist vollkommen unhaltbar. Kant stellte sich die menschliche Vernunft
in einer äusserlichen oder mechanischen Weise gleichsam vor als ein
Gefäss mit einer bestimmten gegebenen Form, deren Gesetz sich der
von Aussen in sie eintretende Inhalt anzubequemen habe. Es war diese
Vorstellungsweise allerdings eine nothwendige für die Durchführung
des Kantischen Grundgedankens von der Superiorität der menschlichen
Vernunft über den Inhalt der äusseren Erfahrung. Aber es kann eben
das Besondere und Eigenartige des menschlichen Geistes nicht in einen
solchen bestimmten und äusserlichen Apparat des Vorstellens verlegt
werden. Jeder einzelne menschliche Geist ist zunächst eine bestimmte
und eigenthümliche Kraft oder Form des Aufnehmens des Inhaltes der
äusseren Welt. Der menschliche Geist überhaupt ist wahrscheinlich
auch nur eine bestimmte solche eigenthümliche Kraft oder Form und es
darf derselbe keineswegs wie es in der Identitätslehre Schellings und
Hegels geschehen ist mit dem Geiste oder der Vernunft an sich und im
absoluten Sinne des Wortes verwechselt und zusammengeworfen werden.
Von dieser Eigenthümlichkeit des menschlichen Geistes überhaupt aber
werden wir annehmen dürfen, dass sie zunächst nur dem Begreifen der
uns unmittelbar umschliessenden besonderen irdischen Natur oder
Objectivität adäquat sein werde. Wir sind der Geist an sich auf dem
Schauplatze und innerhalb der Grenze des Lebens der Erde oder alles
desjenigen, was uns zunächst umgiebt, und wir können unsere eigene
Subjectivität und Individualität nur begreifen im unmittelbaren
Zusammenhang und als das adäquate Organ für das Aufnehmen und Verstehen
dieser uns selbst in sich umschliessenden äusseren Objectivität.

Alles dasjenige, was unsere Begriffe in sich enthalten, ist
unmittelbar genommen nichts Anderes als dasjenige, was wir an und
für sich auch schon in unseren Anschauungen besitzen. Alles Denken
entsteht wesentlich nur aus einem Bewusstwerden über dasjenige, was
wir zuerst aus der Anschauung oder Empfindung in uns aufgenommen
haben. Die Begriffe sind an sich überall die Abstractionen und die
innerlichen Vertreter der gleichartigen sinnlichen Anschauungen.
Es geht in beiden Abtheilungen des Erkennens zuletzt nach einer
wesentlich ähnlichen und gleichartigen Regel oder Gesetzmässigkeit
zu. Alles denkende Erkennen ist vom empfindenden an sich dadurch
verschieden, dass es in der Aufeinanderfolge der einzelnen Begriffe
oder der diese vertretenden Worte der Sprache in einer ganz bestimmten
und deutlichen Gliederung seiner Bewegungen vor uns erscheint. Den
Fortschritt oder die Bewegung des Denkens können wir hierdurch
gleichsam äusserlich messen, verfolgen und bestimmen, während die
innere Bewegung unseres Empfindens sich jeder solcher äusserlichen
Gliederung oder Bestimmung entzieht. Alles Empfinden erscheint deswegen
unklar, unbestimmt und schwankend gegenüber der höheren Reinheit,
Klarheit und Durchsichtigkeit des denkenden Erkennens der Seele.
Es giebt keine Sprache für das Empfinden in dem Sinne wie es eine
solche für den Gedankeninhalt der Seele giebt. Baumgarten aber sah
in allem Empfinden eine dunkle und unklare Vorahnung der höheren und
vollkommeneren Klarheit des logischen Denkens. Hierauf gründete sich
auch seine Meinung, dass das Schöne oder das specifische Object des
empfindenden Erkennens nichts sei als eine verhüllte und anschauliche
Darstellung eines abstracten logischen Gedankens. Das Schöne wurde
hierdurch in seiner specifischen Eigenthümlichkeit neben einem blossen
Werk oder einer Erscheinung des verstandesmässigen Denkens verkannt.
Eben hierin bestand der allgemeine Irrthum der ästhetischen Lehre
Baumgartens. Die Sphäre der Kunst und des Schönen ist an sich eine ganz
andere und selbstständige Region neben derjenigen der Wissenschaft
und des gedankenmässig Wahren. Für unseren gegenwärtigen Geschmack
ist gerade alles Beabsichtigte und gedankenmässig Reflectirte das
specifische Gegentheil und die eigentliche Aufhebung der wahrhaften
Vollkommenheit des Schönen. Wir verlangen vom Schönen in erster
Linie, dass es natürlich sein soll, während man zur Zeit Baumgartens
wesentlich noch das Schöne mit dem Erkünstelten verwechselte oder es
nicht aus sich, sondern aus seiner Uebereinstimmung mit irgend einer
abstracten Idee oder Regel aufzufassen und zu beurtheilen pflegte.
Es war dieses im Allgemeinen die Zeit des sogenannten Zopfthumes in
der Geschichte der neueren Kunst, welchem auch die ästhetische Lehre
Baumgartens zum Ausdruck diente. Man schätzte z. B. insbesondere die
Allegorie, welche sich in unserer Zeit einer nur geringen Anerkennung
in der Kunst und Aesthetik zu erfreuen hat. Diese ist in directer
Weise die Erscheinung oder sinnbildliche Darstellung irgend eines
Begriffes oder einer allgemeinen geistigen Idee, und durch Baumgarten
wurde wesentlich das Schöne überhaupt in einem ähnlichen Lichte
aufzufassen versucht. Man hatte überhaupt damals für das eigentlich
Freie, Natürliche und Ungezwungene im Schönen noch kein Verständniss.
Die Lehre Baumgartens war der Ausdruck und die Folge des allgemeinen
geistigen und künstlerischen Pedantismus seiner Zeit. Es ist aber
immerhin wahr, dass die ganze Natur des ästhetischen oder empfindenden
Erkennens aufgefasst und beurtheilt werden darf nach der Analogie
des denkenden oder logischen. Alles denkende Erkennen besteht darin,
mit einem bestimmten gegebenen Begriffe als dem logischen Subject
diejenigen Eigenschaften oder Prädicate zu verbinden, welche an
und für sich zu ihm gehören oder in denen sein eigener logischer
Inhalt und Werth besteht. Eine solche Operation des Denkens ist
ein logisches Urtheil und es setzt sich dasselbe naturgemäss immer
zusammen aus den beiden allgemeinen Gliedern des Subjectes und
Prädicates. Nach dieser Analogie aber darf auch von Urtheilen unseres
empfindenden oder ästhetischen Erkennens gesprochen werden. Mit einer
bestimmten gegebenen sinnlichen Wahrnehmung, wie z. B. der einer
Farbe, verbindet sich irgend eine weitere Empfindungsvorstellung in
unserer Seele; hierbei also ist jene Wahrnehmung selbst das zuerst
gegebene Subject, diese Empfindungsvorstellung aber das mit ihm
verknüpfte Prädicat unseres ästhetischen Erkennens. Alle sinnlichen
Wahrnehmungen aber haben es an und für sich an sich, zu Gegenständen
oder Subjecten unseres ästhetischen Erkennens erhoben werden zu
können, indem wir uns hierdurch bestreben, dieselben in dem ihnen an
sich zukommenden geistigen Werth oder in ihrer reinen ästhetischen
Bedeutung zu erfassen. Diese bestimmte sich mit ihnen verbindende
innere Empfindungsvorstellung ist allerdings ihrem näheren Charakter
nach immer etwas Undefinirbares oder Unsagbares; aber es kann doch
immerhin versucht werden, sie selbst in Begriffe zu fassen oder sich
ihres Inhaltes in deutlicher oder denkender Weise bewusst zu werden.
Die Region des Denkens in der Seele tritt zuerst überall aus derjenigen
des Empfindens hervor; es kann aber weiter durch das Denken selbst das
Empfinden begrifflich erkannt oder in die Form des Bewusstseins zu
erheben versucht werden. Eben dieses aber ist es, worin die Aufgabe und
das Prinzip aller wissenschaftlichen Aesthetik besteht.



6. Die Farbe und der Ton.


Jede einzelne Gattung der sinnlichen Wahrnehmungen hat an und für sich
einen durchaus eigenthümlichen und besonderen Charakter. Die Natur der
Farbe aber begrenzt sich hierin zunächst mit derjenigen des Tones. Für
unser Ohr ist der Ton dasselbe was für das Auge die Farbe. Aber die
Natur und die Bedeutung beider Sinne für das Seelenleben des Menschen
ist nichtsdestoweniger eine wesentlich verschiedene. Es ist eine ganz
andere Welt von Eindrücken, welche uns durch einen jeden von ihnen
zugeführt wird. Durch die Farbe leben wir mehr in Verbindung mit den
Dingen in der äusseren Welt oder der Natur, während wir durch den Ton
mehr von innerlich geistigen oder menschlich subjectiven Mittheilungen
berührt werden. Die Farbe ist uns wichtiger für den Verkehr mit der
Körperwelt oder der Objectivität, während der Ton seine Hauptbedeutung
in dem geistigen Leben der Subjectivität hat. Der Mangel des einen
oder des anderen Sinnes hat deswegen auch eine vollkommen verschiedene
Ausbildung und Richtung des menschlichen Seelenlebens zur Folge.
Die Function und Leistung des anderen unversehrten oder vorhandenen
Sinnes wird hierdurch nothwendig eine ausgedehntere und grössere. Beim
Taubstummen befindet sich das mechanische Formengeschick, beim Blinden
das Gefühl für Musik in vergleichsweise günstigeren Bedingungen der
Entwickelung. Es muss dort die Function des Auges zum Theil diejenige
des Ohres, hier aber die letztere die erstere mit übertragen. Das ganze
Seelenleben des Taubstummen ist auf die Basis der Wahrnehmungen durch
das Gesicht, dasjenige des Blinden auf die von denen durch das Gehör
gegründet. Jener lebt an sich nur in äusserlichen oder sichtbaren
Bildern und Anschauungen, dieser aber in innerlichen subjectiven
Gefühlsvorstellungen oder Empfindungen. Das ganze Seelenleben des
Taubstummen muss sich wesentlich entwickeln in der Richtung von Aussen
nach Innen, das des Blinden aber in der von Innen nach Aussen. Jenem
ersteren müssen unter Anschluss an die sichtbaren Dinge zuerst die
Vorstellungen von den Begriffen und Worten der Sprache beigebracht
werden, dieser letztere muss sich auf Grund geistiger Mittheilungen ein
inneres Bild von einer sichtbaren oder körperlichen Welt zu erschaffen
versuchen. Bei dem vollsinnigen Menschen aber ergänzen sich überall
beide Gattungen von Wahrnehmungen oder Eindrücken zu der Entstehung
seines Gesammtbildes von einer sinnlichen und geistigen Welt. Der Sinn
des Gehöres aber ist an sich der im specifischen Sinne des Wortes
geistigen oder subjectiven, der des Gesichtes dagegen der sinnlichen
oder objectiven Seite des den Menschen umgebenden Daseins zugewandt.

Die Menge der auf den Menschen eindringenden Wahrnehmungen durch
die Farbe ist an sich überall eine unendlich grössere als diejenige
der Wahrnehmungen durch den Ton. Unsere ganze Communication mit der
Natur beruht hauptsächlich auf den Wahrnehmungen durch das Gesicht
oder die Farbe. Nur durch die Farbe empfangen wir im Allgemeinen
ein vollständiges Bild von dem Ganzen der uns umgebenden wirklichen
oder natürlichen Welt. Alle anderen Sinne ergänzen hier zuletzt
nur dasjenige, was uns durch die Farbe oder das Gesicht zugeführt
und mitgetheilt wird. Jedes einzelne Ding in der Natur wird durch
die Vermittelung der Farbe in seiner äusseren Erscheinung von uns
erkannt, während die Thätigkeiten der übrigen Sinne sich überall
nur auf vereinzelte und untergeordnete Phänomene in der natürlichen
Wirklichkeit beziehen. Die Menge der Farbenerscheinungen in der
Natur ist insbesondere für uns eine unendlich grössere als diejenige
der Phänomene des Tones oder des Schalles. Die Natur ist wesentlich
für uns ein Gemälde gegenüber dem Auge, aus welchem nur in sehr
beschränktem Umfange auch einzelne Wahrnehmungen des Tones an unser
Ohr heranzutreten pflegen. Der Ton überhaupt entfaltet sich erst
in der Sphäre des Menschen theils als Sprache, theils als Musik zu
seiner höheren künstlerisch gegliederten Vollkommenheit, während der
blosse Naturlaut im Allgemeinen noch jedes höheren Reizes oder jeder
geordneten Vollkommenheit entbehrt. Auf dem Gebiete der Farbe aber
ist umgekehrt die Natur uns oder dem Menschen in unbedingter Weise
überlegen, indem alle künstlichen Farben des Malers weit hinter der
Reichhaltigkeit und Pracht der Farben in der Natur zurückbleiben.

Es liegt im Wesen des Tones, dass er nicht in der gleichen
Reichhaltigkeit und Fülle seiner Erscheinungen von uns aufgenommen
werden kann als die Farbe. Es wäre unerträglich für uns, wenn zu
derselben Zeit ebenso viele verschiedene Tonwahrnehmungen an unser Ohr
herantreten wollten als Farbenwahrnehmungen an unser Auge. Die einzelne
Farbe ist für uns ein Mittel der Wahrnehmung nur insofern, als sie
sich zugleich mit gewissen anderen Farben berührt und begrenzt. Jeder
einzelne Ton dagegen will rein und unvermischt mit anderen Tönen von
uns wahrgenommen werden. Eine Mehrheit gleichzeitiger verschiedener
Töne ist an sich schlechthin unerträglich für unser Ohr. Die einzelne
Farbe verlangt andere Farben neben sich, während der einzelne Ton
an sich jeden anderen Ton neben sich ausschliesst oder ganz allein
an unser Ohr heranzutreten verlangt. Wir würden nichts sehen, wenn
Alles um uns her ganz die gleiche Farbe trüge. Es liegt im Wesen der
Farbe, neben einander zu erscheinen, im Wesen des Tones aber, einzeln
und nach einander von uns vernommen zu werden. Auch ist jeder Ton
im Ganzen nur eine schnell vorübergehende, die Farbe dagegen eine
dauernde und bleibende Erscheinung in den Dingen. Es ist überhaupt
eine weise Einrichtung der Natur, dass sie uns mit Wahrnehmungen des
Tones nicht in dem gleichen Maasse überschüttet hat als mit solchen
der Farbe. Es bedarf im Allgemeinen der Mensch der Stille um ihn her
und es nimmt der einzelne auf uns eindringende Ton das Leben und die
Aufmerksamkeit unserer Seele an und für sich in einer ganz anderen
und schwerer fern zu haltenden Weise für sich in Anspruch als das
dem Auge erscheinende Lichtbild oder die Farbe. Wir können schwerer
von dem Eindrucke des Tones abstrahiren als von demjenigen der Farbe.
Wir sind z. B. bei dem Anhören einer Musik weit mehr die Sklaven
unserer sinnlichen Eindrücke als bei der Betrachtung eines Gemäldes
oder eines landschaftlichen Bildes. Die Musik und überhaupt der Ton
reisst uns an sich gewaltiger und unwiderstehlicher mit sich fort
als alles dasjenige, was in sichtbarer Weise unserem Auge erscheint.
Hier ist es nur die besondere Bedeutung des Wahrgenommenen selbst,
welche unter Umständen einen solchen unwiderstehlichen Eindruck und
Reiz auf uns auszuüben vermag, während dort die blosse physische
Gewalt des Tones an sich sich an unsere Seelen heftet. Ein jeder
überflüssige, lästige und unangenehme Ton ist uns daher an sich bei
Weitem peinlicher, widerwärtiger und unerträglicher als Alles, was uns
durch die Farbe erscheint. Den Eindruck der Farbe auf uns können wir
in jedem Augenblick leicht durch uns selbst von uns abstreifen und es
stört uns dasjenige, was wir sehen, im Allgemeinen nicht oder nur wenig
in der Verfolgung des eigenthümlichen inneren Weges des Lebens unserer
Seele. Die Gegenstände oder Bilder, die mich in meinem Zimmer umgeben,
sind nicht störend für die Arbeit meines geistigen Denkens, während
gegenüber dem Geräusch der Strasse, dem Geschrei meines Kanarienvogels
u. s. w. es immer einer gewissen Anspannung oder Abhärtung bedarf,
um sich hierbei nicht beirren zu lassen. Der Ton ist an sich überall
das Bild einer Unruhe oder Bewegung und ruft daher auch in der Seele
immer den Eindruck einer solchen hervor. Die Farbe ist im Allgemeinen
etwas Bleibendes und der Ausdruck eines vorhandenen Dinges oder einer
feststehenden Beschaffenheit in der äusseren Welt. Es ist an sich
vielleicht möglich, dass die Menge des Tones in der Natur ganz die
gleiche sei als diejenige der Farbe, d. h. dass so wie jeder Körper uns
in einer bestimmten Farbe erscheint oder von dem Auge durch das Lieht
erkannt wird, so auch jede Bewegung in der Natur an und für sich von
einem bestimmten Tone oder Geräusche begleitet sei und daher eigentlich
auch von unserem Ohre wahrgenommen werden könne. Es finden aber gewiss
auch kleine und unbedeutende Molecularbewegungen fortwährend um uns
herum statt und es giebt daher wahrscheinlich auch noch bedeutend mehr
Geräusche in der Natur als solche wirklich durch unser Ohr vernommen
werden. Zunächst ist nur uns gegenüber die Natur verhältnissmässig
arm an Tönen im Vergleich zu ihrem sonstigen Reichthum an Farben. Eine
solche Fülle von Tönen aber wie gelegentlich in einem amerikanischen
Urwald oder ein unendlich lauter Ton wie das Getöse einer Schlacht sind
an sich für den Geist des Menschen etwas durchaus Unerträgliches und es
ist nur die längere Gewöhnung, welche unsere Aufmerksamkeit gegen ein
sich fortwährend wiederholendes Geräusch, wie etwa gegen das Klappern
einer Mühle abzustumpfen vermag.

Die einzelnen menschlichen oder animalischen Sinne können ferner in
die beiden Klassen derjenigen eingetheilt werden, welche den auf sie
eindringenden Wahrnehmungen schutz- oder widerstandslos preisgegeben
sind und derjenigen, bei denen eben dieselben willkürlich von uns
selbst abgewehrt oder fern gehalten werden können. Wir nennen die
ersteren unter ihnen die unbewaffneten oder offenen, die letzteren
die bewaffneten oder geschlossenen Sinne. Zu der ersteren Klasse aber
gehören insbesondere das Gehör und der Geruch, zu der letzteren das
Gesicht und der Geschmack. Wir sind nicht gezwungen, irgend etwas
Bestimmtes zu sehen und zu schmecken oder mit der Zunge zu geniessen.
Wir brauchen dort nur das Auge zu schliessen oder den Rücken zu wenden,
um irgend einem unangenehmen Bilde zu entgehen. Den Ton aber müssen wir
hören und den Geruch müssen wir riechen oder wir können uns doch nur
höchst unvollkommen und gewaltsam durch Verhalten der Hände hiergegen
schützen. Dieser äussere Unterschied aber hängt nothwendig auch mit
dem inneren Charakter der einzelnen Sinne zusammen. Das Gesicht und
der Geschmack werden im Allgemeinen weit öfter und regelmässiger
von uns in Thätigkeit gesetzt als das Gehör und der Geruch. Die
Wahrnehmungen durch die beiden letzteren Sinne sind im Allgemeinen
weit dürftigere und sparsamere als die durch die beiden ersteren. Nur
diesen wenigeren Wahrnehmungen gegenüber aber sind wir schutzlos,
während wir unsere Beziehungen zu jenen häufigeren selbstständig zu
regeln vermögen. Der Sinn des Geruches ist überhaupt an und für sich
der allerbescheidenste am Menschen, indem er regelmässig eigentlich gar
keine Anregung oder Befriedigung verlangt. Der Sinn des Geruches hat im
Allgemeinen nur eine geringe Bedeutung für das ganze Verständniss oder
die Communication des Menschen mit der ihn umgebenden äusseren Welt.
Für das niedere Seelenleben der Thiere ist er von einer entschieden
grösseren Bedeutung, indem hier insbesondere die geschlechtliche
Annäherung nicht wie beim Menschen durch den geistigen Sinn des
Gesichtes oder das Verständniss und das Wohlgefallen an den äusseren
körperlichen Formen, sondern durch den physischen und brutalen
Geruchsinstinct ihre Vermittelung findet. Wir sind im Allgemeinen
dankbar für jeden Wohlgeruch und empfinden diesen als einen Luxus und
eine Verfeinerung unseres Lebens. Ebenso aber werden wir peinlich
berührt von jedem Uebelgeruch; der Uebelgeruch als solcher ist für uns
nicht gerade ein körperlicher Schmerz, aber er hat gleichsam etwas
moralisch Verletzendes und Entwürdigendes an sich, indem sich hierbei
unsere Seele nicht des Druckes der feindlichen und unangenehmen Materie
zu erwehren vermag. Alle Wahrnehmungen des Geruches treffen ebenso wie
diejenigen des Gehöres ganz unmittelbar und direct das Leben der Seele
selbst. Auch der Geruch ist so wie das Gehör ein wesentlich innerlicher
oder zeitlicher Sinn; es sind die feineren und intensiveren Wirkungen
oder Ausstrahlungen der physischen Materie, welche durch ihn von uns
aufgenommen werden. Das Gesicht und der Geschmack sind gleichsam die
beiden räumlichen oder plastischen, das Gehör und der Geruch die beiden
zeitlichen oder dramatischen Sinne im Organismus des menschlichen
Lebens. Wir erkennen durch das Gesicht die räumlichen Umrisse oder
Grenzen der Körper, während wir durch den Geschmack die den Raum
selbst erfüllende Materie in uns eintreten lassen. Die Wahrnehmungen
des Gehöres und des Geruches aber sind Folgen von zeitlichen Vorgängen
und Bewegungen in den Dingen, dort einer Erschütterung der Luft durch
den Zusammenstoss der einzelnen physischen Bestandtheile, hier einer
Auflösung oder Verdunstung der Materie in ihre eigenen feineren
Elemente oder Atome. In der Gruppe der beiden niederen Sinne ist
insofern das Verhältniss des Geschmackes zum Geruch demjenigen des
Gesichtes zum Gehör in derjenigen der höheren analog. Für den Sinn
des Geruches ist namentlich charakteristisch der enge Zusammenhang
desselben mit dem Gedächtniss oder dem Erinnerungsvermögen. Auch bildet
dieser Sinn zugleich eine Art von Werthmesser für die allgemeine
ästhetische Ausbildung oder Erziehung des Menschen selbst. Jeder
wahrhaft gebildete Mensch ist sehr empfindlich gegen alle starken
und übertriebenen Gerüche. Selbst Wohlgerüche sind immer nur in
sehr bescheidenem Maasse für den gebildeten Menschen erträglich. Am
Wenigsten aber darf der Mensch selbst nach irgend etwas Bestimmtem in
auffallender Weise riechen. Es hat hierin zum Theil mit die Gewohnheit
des Rauchens ihren Grund und ihre Berechtigung, weil hierdurch ein
jeder andere dem Menschen etwa anhaftende Geruch gebunden oder
neutralisirt wird. Die Empfindlichkeit dieser unserer beiden zeitlichen
und nach Aussen hin geöffneten Sinne, des Gehöres und des Geruches,
aber ist im Ganzen eine grössere als diejenige der beiden räumlichen
und nach Aussen hin geschlossenen oder verschliessbaren, des Gesichtes
und des Geschmackes, weil dieselben mehr direct und unmittelbar mit
dem Leben der Seele, deren ganze Natur selbst eine zeitliche oder
innerliche ist, zusammenhängen als diese.

Der Ton ist als solcher für das Leben der Seele werthvoller und
bedeutsamer als die Farbe. Wir besitzen in der Musik eine Kunst,
die nur aus reinen und leeren oder nichts weiteres Bestimmtes und
Materielles in sich einschliessenden Tonverhältnissen besteht. Eine
dem ähnliche Kunstgattung der Farbe aber giebt es nicht oder es hat
dieselbe doch einen durchaus niedrigen und untergeordneten Werth.
Die Farbe ist im Allgemeinen für die Kunst ein blosses Mittel der
Verschönerung und Illustrirung der sonst von ihr dargestellten
Gestalten oder Dinge. Die Malerei ist nicht in demselben Sinne eine
reine und specifische Kunst der Farbe als die Musik eine solche des
Tones. Für den Maler ist die Farbe wesentlich nur ein einzelnes
Element oder ein Mittel, während die Kunst des Musikers ganz allein
und ausschliessend in der Behandlung des Tones als solchen besteht.
An einer blossen reinen und leeren Harmonie von Farben nehmen wir
durchaus nicht dasjenige intensive und geistig lebendige Interesse, wie
an einer Harmonie von Tönen. Die Farbe ist für uns wesentlich immer
nur die Hindeutung oder der Ausdruck von noch irgend etwas Anderem,
während der Ton an sich und ganz allein der Träger und die Ursache
einer Empfindungsbewegung der Seele ist. Insofern also steht uns der
Ton an sich weit näher als die Farbe, welche für uns wesentlich nur
das Mittel für die Erkenntniss aller anderen Dinge und Erscheinungen
des Raumes ist. Nichtsdestoweniger doch hat andererseits die Farbe und
die ganze Wahrnehmung durch das Gesicht vollkommen die gleiche und in
gewissem Sinne eine noch höhere Bedeutung für uns als der Ton oder
die Wahrnehmung durch das Gehör. Was uns unmittelbar vor der Seele
steht, sind überall blos Farben oder anschauliche räumliche Gestalten
und Bilder. Wir übersetzen Alles innerlich in eine Wahrnehmung des
Gesichtes, was sonst in uns entsteht oder uns irgendwie von Aussen her
zugeführt wird. Das Leben unserer Seele ist an sich genommen wohl ein
zeitliches und insofern dem Wesen des Tones oder der Gehörwahrnehmung
zunächst verwandt. Da aber die Seele zunächst gebunden ist an den
Körper und sie insbesondere durch das Organ oder den Sinn des Gesichtes
mit der räumlichen oder körperlichen Welt in Verbindung steht, so muss
Alles was zu ihr gehört, zugleich in die Gestalt dieser Gattung von
Wahrnehmungen eintreten. Alles was in uns ist, ist unmittelbar genommen
eine Erscheinung oder Vorstellung von Farbe und es wird selbst das
ganze Seelenleben und Vorstellen des Blinden nichts sein können als
ein innerliches oder eingebildetes Sehen. Das Leben der Seele ist an
sich ein ewiger Wechsel oder ein zeitliches Fliessen von Vorstellungen,
aber diese einzelnen Vorstellungen sind sämmtlich an sich genommen von
räumlicher oder sichtbarer Art. Unsere Seele lebt actuell überall im
Raume oder in der Anschauung von räumlich ausgedehnten und sichtbaren
Bildern. Es ist wesentlich immer ein bestimmtes Zugleich, welches wir
innerlich vor uns haben oder zu sehen glauben; die einzelnen Puncte
dieses Zugleich aber werden von uns immer nur durch innerliche oder
eingebildete Farbenwahrnehmungen unterschieden. Es ist also überhaupt
wesentlich und in erster Linie die Vorstellung der Farbe, welche in
uns lebt. Hierdurch steht uns die Farbe wiederum näher oder sind wir
unmittelbarer und wesentlicher an sie gebunden als an den Ton. Ist aber
die Farbe zunächst für uns ein blosses Mittel für das Erkennen und
innerliche Vorstellen aller anderen räumlichen Dinge, so gewinnt sie
doch auch rein als solche für uns eine bestimmte geistige Bedeutung,
und eben nach dieser Richtung hin ist es, dass sie hier von uns
untersucht werden soll.



7. Das wissenschaftliche Prinzip der ästhetischen Farbenlehre.


Alles Räumliche tritt uns zunächst entgegen durch das Medium des
Lichtes oder der Farbe. Unser Interesse hierbei ist überall mehr
gerichtet auf die Dinge, die uns durch die Farbe gezeigt werden, als
auf diese letztere rein an sich oder als solche. Aber wir erfreuen
uns doch zunächst überall an der bunten und eigentlich überschüssigen
Farbenpracht der Natur und aller einzelnen Dinge. Die Farbe übt als
solche einen physischen Reiz auf uns, der zugleich auch ein gewisses
inneres oder geistiges Interesse in uns erweckt. Es wird gleichsam hell
in unserer Seele mit dem Eintreten der Vorstellungen oder Anschauungen
der Farbe. Das Leben in den Anschauungen oder Wahrnehmungen der Farbe
hat insofern einen ganz anderen Werth oder eine andere Bedeutung für
uns als dasjenige in denen des Tones. Der Ton berührt die Innerlichkeit
unseres Gemüthes, während durch die Farbe die anschauliche
Einbildungskraft geweckt und in Anspruch genommen wird. Das Leben im
Ton und das in der Farbe erzeugt wesentlich andere Erscheinungen und
Eigenthümlichkeiten in der menschlichen Seele. Alles Streben nach
Klarheit des Anschauens und Denkens wird wesentlich begünstigt und
getragen von dem Elemente der Farbe. Die Farbe ist wesentlich immer
das äusserliche oder objective, der Ton das innerliche oder subjective
Element im Sinnesleben der Seele. Die Farbe zieht uns hinaus aus uns
selbst oder veranlasst uns zur Erschaffung klarer und sichtbarer Werke
in der äusseren Welt, während der Ton die tiefe und dunkle Region
des inneren Traumlebens der Seele beherrscht. Die Farbe zieht uns
wesentlich zu sich heran, während der Ton umgekehrt von Aussen her in
unser Inneres eindringt. Die Farbe ist dasjenige, was zwischen uns und
der äusseren Körperwelt in der Mitte liegt. Sie übt als solche einen
rein sinnlichen Reiz auf uns aus, der aber bald auch einen inneren
oder geistigen Werth für uns gewinnt. Die Bestimmung dieses geistigen
Werthes der Farben ist es, welche uns hier beschäftigt, und es fragt
sich vor Allem nach der hierbei zu befolgenden wissenschaftlichen
Methode.

Der Werth, welchen der menschliche Geist einer bestimmten Farbe beilegt
oder die besondere Empfindungsanschauung, welche sich mit derselben für
ihn verknüpft, wird im Ganzen und Grossen überall als eine Erkenntniss
des eigenen Wesens oder der Bedeutung dieser Farbe an sich angesehen
werden müssen. Alle unsere Empfindungen, inwiefern sie sich direct
an bestimmte äussere Erscheinungen oder Momente des Wahrnehmens
anschliessen und unmittelbar durch sie in uns hervorgerufen werden,
haben die Gestalt von Erkenntnissen über dieselben. Der Eindruck eines
jeden solchen äusseren Momentes aber wird auf jeden normal angelegten
Menschen an sich auch der nämliche sein; das Erkennen im geistigen
Sinne des Wortes oder als ein innerer Act der Seele aber ist hierbei
immer zu unterscheiden von dem blos körperlichen oder physischen
Erkennen durch die einfache Thätigkeit oder Anwendung der Sinne als
solcher. Dass wir durch die Farbe die Dinge erkennen, in dem was sie
unmittelbar sind, in ihrer äusseren Gestalt, Begrenzung u. s. w. ist an
sich ein rein physischer Act; nur insofern aber als hiervon abgesehen
die Farbe an sich Ursache und Träger irgend einer inneren Empfindung
wird, kann von einem Erkennen im innern oder geistigen Sinne des Wortes
die Rede sein. Das blosse Anhören einer Musik ist ein physischer Act;
nur das Verstehen der in ihr niedergelegten Empfindungen kann als ein
innerliches oder geistiges Erkennen angesehen werden. Die Farbe ist für
uns zunächst Eins mit den Dingen, an welchen sie uns erscheint; sie
wird als solche für uns zu einem Gegenstand des empfindenden Erkennens,
wenn wir sie innerlich von diesen absondern und sie rein als solche zu
verstehen und auf uns wirken zu lassen versuchen. Diese Absonderung
selbst aber muss dem Acte des Erkennens vorausgehen. Es entsteht in
unserem Innern eine allgemeine Vorstellung von der bestimmten Farbe
und es bildet diese als solche den Gegenstand oder das Object unseres
ästhetischen Erkennens. Ein jedes solches allgemeine Farbenbild aber
ist es, dem wir einen bestimmten ästhetischen Werth zugestehen oder
welches in unserem Seelenleben als der Ausdruck und Repräsentant
bestimmter weiterer geistiger Ideen erscheint.

Die Vertheilung der Farben zwischen die einzelnen Dinge und
Erscheinungen in der Natur beruht jedenfalls auf irgend einem tieferen
allgemeinen und organischen Gesetz. Es wird nicht zufällig sein,
dass uns der Himmel blau, die Vegetation grün erscheint, wenn gleich
an sich auch das Umgekehrte der Fall sein könnte. Die Natur bedient
sich der Farben nicht bloss, um ihre einzelnen Dinge und Abtheilungen
durch sie von einander zu unterscheiden, sondern auch um sie in
dem was sie an sich oder ihrem Wesen nach sind, durch dieselben zu
charakterisiren. Jedes Ding oder jeder Theil der Natur tritt uns im
Allgemeinen in irgend einer bestimmten Farbe entgegen. Diese Farbe
bildet zugleich etwas innerlich und wesentlich Charakteristisches
für sie selbst. Die Farbe ist im Allgemeinen das natürliche Kleid
oder die Uniform des stofflichen Wesens der einzelnen Dinge. Jede
Farbe umschliesst im Allgemeinen einen bestimmten Kreis oder eine
Provinz natürlicher Dinge und Erscheinungen und darf insofern als
ein bestimmtes gemeinsames charakteristisches Merkmal derselben
angesehen werden. Aus einem solchen Kreise von Erscheinungen aber ragt
dann in der Regel die eine oder andere von einer besonders wichtigen
oder bedeutungsvollen Natur hervor, deren Charakter sich auf die
allgemeine Bedeutung jener Farbe für uns mit überträgt. So wird z. B.
diejenige Bedeutung, welche die blaue Farbe für uns besitzt, in
Uebereinstimmung stehen oder sich anschliessen an alle diejenigen
Empfindungsvorstellungen, welche sich zunächst an das Bild des Himmels
als der wichtigsten und bedeutungsvollsten Naturerscheinung auf
dem Umfangsgebiete des Blauen anknüpfen. Ein derartiges besonders
wichtiges und bedeutsames einzelnes Naturphänomen bezeichnen wir mit
dem Ausdrucke eines ästhetischen Typus der Farbe; im Allgemeinen aber
wird anzunehmen sein, dass der ästhetische Werth oder die Bedeutung
jeder einzelnen Farbe mit der Natur aller derjenigen Gegenstände oder
Erscheinungen, an denen sie sich regelmässig vorzufinden pflegt, in
einer naturgemässen und nothwendigen Uebereinstimmung stehen werde.
Eine jede Farbe hat so wie jeder Begriff einen Umfang, d. h. einen
Complex wirklicher Erscheinungen, den sie in sich umschliesst. Wir
bestimmen aber den Inhalt eines Begriffes oder suchen ihn zu ermitteln
durch die vergleichende Zusammenstellung oder Beobachtung der einzelnen
Erscheinungen seines Umfanges. Dasselbe Verfahren aber wird an und für
sich auch Anwendung finden müssen auf die Bestimmung des ästhetischen
Werthes oder Gehaltes jeder einzelnen Farbe. Auch hier wird die
Bedeutung oder der Inhalt, welchen dieselbe für unser Empfinden
besitzt und in sich vertritt, im Zusammenhange stehen müssen mit dem
geistigen Wesen oder dem Charakter aller derjenigen einzelnen Dinge
und Erscheinungen, an welchen sie sich in der Wirklichkeit vorfindet.
Dieser ganze Umfang des wirklichen Vorkommens einer Farbe aber kann
näher überall zerlegt werden in eine doppelte Abtheilung, in die
objective und die subjective, d. h. diejenige der Stellung derselben
im Reiche der natürlichen Dinge und diejenige ihrer Anwendung oder
ihres Gebrauches im Reiche der Vorstellungen und Dinge der menschlichen
Cultur. Die Natur vertheilt die Farben nach einem bestimmten
organischen Gesetz oder mit einer gewissen inneren Vernunft zwischen
die einzelnen Erscheinungen ihres ganzen Gebietes. Hieraus nimmt der
Mensch eine bestimmte innere Vorstellung von dem Wesen oder der
Bedeutung der Farben in sich auf und er giebt derselben einen Ausdruck,
indem er sie als Repräsentanten gewisser allgemeiner Begriffe oder
Ideen ansieht oder von ihnen einen eigenthümlichen Gebrauch in Bezug
auf die ihn selbst umgebenden Gegenstände oder Verhältnisse macht. Jene
objectiven Thatsachen und Phänomene aber bilden gleichsam die directen
oder unmittelbaren, diese subjectiven die indirecten oder abgeleiteten
Quellen für die Erkenntniss und Ermittelung des ästhetischen Werthes
der einzelnen Farben und es kommt bei diesen letzteren zugleich
überall die Berücksichtigung der besonderen Verhältnisse und der
ganzen Lebensstellung jeder einzelnen menschlichen Subjectivität in
Betracht. Es hat aber die Natur selbst gleichsam schon gewollt, dass
die Farbe noch etwas mehr für uns sein solle als ein blosses Mittel
für das physische Erkennen ihrer einzelnen Dinge, indem sie dieselbe
im Allgemeinen in einer über dieses Bedürfniss weit hinausreichenden
Fülle und Mannichfaltigkeit vor uns ausgegossen hat. Es würden auch
wenigere und mattere Farben ausgereicht haben, um die Dinge als solche
von uns erkennen zu lassen. Diese Mannichfaltigkeit und Pracht der
Farben ist nach den einzelnen Klimaten selbst eine verschiedenartig
abgestufte und der Eindruck einer Landschaft am Nordpol verhält
sich zu dem einer solchen in den Tropen etwa ähnlich wie derjenige
einer einfachen schwarzen Zeichnung zu dem eines farbenreichen und
bunten Gemäldes. Die ganze grössere sinnliche Lebhaftigkeit und das
ausgeprägtere Formengefühl aller Südländer aber erklärt sich jedenfalls
zuerst mit aus der Einwirkung des bunteren und reicheren Farbenspieles
der Natur auf das menschliche Gemüth. Die Farbe öffnet im Allgemeinen
die Phantasie des Menschen dem Verständniss und der Hingebung an die
ihn umgebende äussere Objectivität und die inneren Vorstellungen oder
Bilder der Farben gewinnen daher auch für sein geistiges Innere leicht
einen tieferen und reichhaltigeren Werth.

Die Begriffe und Bezeichnungen für die einzelnen Unterschiede der
Farbe sind nicht überall vollkommen dieselben und es weichen in dieser
Rücksicht sogar die verschiedenen Sprachen oft nicht unwesentlich von
einander ab. Im Griechischen insbesondere war das System der Begriffe
über die Farbe noch zum Theil unvollkommener als bei uns. Es giebt auch
jetzt noch nicht für alle Nüancen der Farbe bestimmte Bezeichnungen;
häufig ist der Name einer Farbe abgeleitet oder entlehnt worden
von irgend einer bestimmten Sache, an welcher sie uns erscheint.
Die Mittel der Sprache reichen im Allgemeinen durchaus nicht aus,
alle einzelnen Arten oder Nüancen der sinnlichen Wahrnehmungen zu
bezeichnen. Es giebt nichtsdestoweniger ein bestimmtes System der
allgemeinen und wesentlichen Unterschiede der Farbe. Dieses System wird
gebildet aus fünf Paaren von Farbenverschiedenheiten, welche zugleich
überall in einem bestimmten mehr oder weniger scharf gespannten
Verhältniss des Gegensatzes zu einander stehen. Es sind dieses die zehn
Farben: weiss und schwarz, gelb und roth, grün und blau, orange und
violett, braun und grau. Es bilden diese zehn Begriffe den allgemeinen
Kanon für die Eintheilung der Farbe in ihrer Eigenschaft eines
sinnlichen Scheines. Jede derselben aber beherrscht im Allgemeinen eine
bestimmte Abtheilung oder Sphäre wirklicher Dinge und Erscheinungen.
Die Bedeutung aber, welche sie für uns besitzt, wird sich zunächst
gründen auf den Charakter dieser von ihr beherrschten wirklichen Dinge.
Wir versuchen daher zunächst auf Grund dieses Prinzipes den allgemeinen
Bedeutungswerth der einzelnen Farben zu bestimmen.



8. Das System der allgemeinen Unterschiede der Farbe.


Die beiden ersten allgemeinen und wichtigen Haupt- oder Grundfarben
sind Weiss und Schwarz. Beide stehen in einem schroffen und
ausschliessenden oder diametralen Gegensatz zu einander. Weiss ist die
Farbe des Lichtes, Schwarz diejenige der Finsterniss rein oder an und
für sich. Jenes ist der positive, dieses der negative Pol im ganzen
Umfange der Farbe überhaupt und alle anderen einzelnen Farben liegen an
und für sich zwischen diesem doppelten Extrem in der Mitte. Das Weiss
ist heller, das Schwarz ist dunkler als jede andere irgendwie denkbare
Farbe überhaupt. Wir unterscheiden beide Farben zunächst als neben
einander stehende nur dadurch, dass eine jede von ihnen das Gegentheil
der anderen ist. Nur im Verhältniss zu dritten Farben aber tritt ihr
specifischer Unterschiedscharakter hervor. Jede andere Farbe wird in
ihrem Effect gehoben oder verstärkt durch Weiss, aber verdunkelt durch
Schwarz. Weiss ist die natürliche Basis oder Folie, Schwarz aber die
natürliche Decke oder Negation einer jeden anderen mittleren Farbe.
Wenn beide Farben in Verbindung mit einander auftreten, so ist das
natürliche Verhältniss dieses, dass Weiss die Basis, Schwarz aber das
Aufgetragene oder die Decke bildet. Wir schreiben auch regelmässig
mit schwarzer Dinte auf weissem Papier, während das Umgekehrte,
weisse Schrift auf schwarzem Grunde, nur seltener oder wie etwa bei
Handlungsfirmen blos da vorzukommen pflegt, wo die schwarze Grundlage
sich selbst an einer anderen grösseren hellen Fläche befindet. Weiss
auf Schwarz macht überall einen anderen Effect als umgekehrt; wenn auf
der Strasse ein Bäcker und ein Schornsteinfeger an einander streifen,
so dass an jenem etwas Schwarzes, an diesem etwas Weisses haften
bleibt, so ist der Erfolg hiervon ein vollständig verschiedener; der
Bäcker wird sich ärgern und der Schornsteinfeger wird triumphiren;
jener fühlt sich als einen Gezeichneten oder es hat das Schwarze
an ihm die Gestalt eines Schandfleckes und einer Beschmutzung; für
diesen dagegen hat das Weiss die Gestalt eines Siegeszeichens oder
einer Trophäe und er fühlt sich als einen solchen, der einen Anderen
gezeichnet hat. Für den Neger ist das Bedürfniss der Kleidung schon
aus ästhetischen Gründen durchaus nicht in dem Grade gefordert als für
den Weissen; jede weisse Fläche verlangt als solche danach und ist
gleichsam natürlich dazu bestimmt, dass auf ihr irgend eine andere
Farbe erscheine. Hierauf gründet sich auch die menschliche Neigung,
alles Weisse irgendwie zu bemalen und zu beschreiben und es darf
alle Malerei und Schrift gewissermaassen schon als eine Folge dieser
natürlichen Provocation der weissen Farbe aufgefasst werden.

Die allgemeine Grundbedeutung des Weiss für die menschliche Vorstellung
ist jedenfalls die des Reinen, Einfachen, Unbefleckten, Harmlosen
und Unschuldigen. Es hat mit diesem Bedeutungscharakter der Farben
eine ähnliche Bewandtniss als mit demjenigen der Worte der Sprache.
Die ganze Aufgabe in Bezug hierauf ist eine ähnliche als diejenige
des Philologen, der ein bestimmtes Wort in dem ganzen Umfange seines
Gebrauches oder seiner Bedeutungen in der Sprache zu verfolgen sich
bestrebt. Alle diese verschiedenen Bedeutungen eines Wortes haben
in der Regel einen bestimmten gemeinsamen Kern und sie sind zuletzt
auch ebenso wie diejenigen einer Farbe aus einer bestimmten einfachen
sinnlichen Grundanschauung entsprossen. Es würde also unrichtig sein
zu sagen, dass die Bedeutung einer Farbe sich ohne Weiteres mit dem
Inhalte irgend eines allgemeinen logischen Begriffes decke oder dass
Weiss etwa schlechthin Unschuld u. desgl. bedeute; diese Bedeutung
einer einzelnen Farbe hängt vielfach auch davon ab, in welchen
bestimmten Umgebungen sie uns entgegentritt, ebenso wie auch auf die
Bedeutung eines Wortes überall ein eigenthümliches Licht geworfen wird
durch den Zusammenhang oder die Umgebungen, in welchen es uns im Satze
erscheint. Jede Farbe und zum Theil auch jedes Wort enthält immer
einen gewissen zunächst verschlossenen Keim möglicher Anwendungen oder
Gebrauchsweisen in sich, welcher erst aus seiner Verbindung mit anderen
Dingen oder Worten hervorzutreten pflegt. Auch das Wort ist eigentlich
überall in seiner Bedeutung etwas Anschauliches oder sinnlich
Konkretes, welches nur in seiner Anwendung oder logisch-syntaktischen
Verbindung die Stelle und Function eines eigentlich abstracten
Begriffes des Denkens ausfüllt. Es ist auch bei den Worten zum Theil
schwierig, sie in dem eigentlichen Kern ihrer innerlich anschaulichen
Bedeutung zu erfassen und es kann diese Aufgabe auch nur durch
eine aufmerksame Verfolgung derselben in ihrem ganzen wirklichen
Bedeutungsumfange gelöst werden.

Das Weiss erscheint uns in der Natur an einer Menge von Gegenständen,
die einen bestimmten ästhetischen Werth oder eine geistige Bedeutung
für uns besitzen. Weiss ist zunächst die Farbe des Schnees oder im
Allgemeinen das Kleid des Winters. Im Norden ist insofern in einem
bestimmten Theile des Jahres das Weiss die allgemeine Grundfarbe
der Natur. Die Natur wird bunter im Sommer und in den südlicheren
Theilen der Erde. Die allgemeine Farbe des Sommers aber ist grün und
die Zusammenstellung von Weiss und Grün erinnert insofern an das
Verhältniss von Winter und Sommer. Der Schnee aber ist sprüchwörtlich
für die Reinheit des Weiss, und Alles was wir schneeweiss nennen
gilt uns deswegen im besonderen Grade für fleckenlos und rein. Wir
verlangen insbesondere von der Wäsche, deren specifischer Charakter
die Reinheit ist, eine ähnliche vollkommene und äusserste Weisse als
diejenige des Schnees. Ausserdem gehört zu den weissen Dingen in der
Natur insbesondere die Milch, das erste und einfachste Nahrungsmittel.
Weiss ist ferner die Oberfläche des menschlichen Körpers, mindestens
bei den höheren Racen. Hier ist das Schwarz oder im Allgemeinen die
dunklere Färbung das natürliche Merkmal einer niedrigeren geistigen
oder intellectuellen Begabung. Die menschliche Hautfarbe variirt im
Allgemeinen zwischen allen denjenigen Nüancen, welche unmittelbar auf
das Prinzip des Lichtes Bezug haben, Weiss, Schwarz, Gelb, Braun,
Roth, während die eigentlich bunten Naturfarben, Blau, Grün u. s. w.
von ihr ausgeschlossen sind. Schwarz sind in der Natur im Allgemeinen
weniger wichtige und hervorragende Dinge. Die Bedeutung des Schwarz
ist wesentlich überall die des Ernsten, Tiefen, Feindlichen, Negativen
und Finstern. Weiss hat oft die Bedeutung oder den Werth des Heiligen,
Weihevollen, Erhabenen und Vornehmen. Beide Grundfarben begegnen sich
oft wie alle Extreme in dem Gebrauche, der von ihnen gemacht wird
oder in der Bedeutung, welche sie für uns besitzen. In beiden liegt
insbesondere eine Hindeutung auf das schlechthin Negative oder Leere,
den Tod und das Jenseits enthalten. Beide sind deswegen zugleich Farben
der Trauer, des gehobenen feierlichen Ernstes, der priesterlichen
Gewandung u. dgl. mehr. Die Zusammenstellung beider Grundfarben aber
macht an sich überall einen durchaus ernsten, würdevollen und an
das Tragische anstreifenden Effect, indem es der jede Vermittelung
ausschliessende Contrast oder Gegensatz des Positiven und Negativen
überhaupt ist, der uns in ihnen entgegengeführt wird. Alle sonstigen
feindlichen und ausschliessenden Gegensätze im Leben sind wir zuletzt
auf das Verhältniss dieser beiden Grundfarben als der prägnantesten
sinnlichen Vertreter jeder contradictorischen Entgegensetzung
zurückzuführen gewohnt. Nichts schliesst sich so unbedingt und schroff
von einander aus als Weiss und Schwarz. Die positive und freundliche
Seite eines jeden Gegensatzes aber wird überall durch die erstere, die
negative oder feindliche durch die letztere dieser beiden Grundfarben
vertreten.

Diejenigen beiden Dinge oder Erscheinungen in der Natur, welche
vorzugsweise durch den Unterschied der beiden Grundfarben
charakterisirt sind und deren Wichtigkeit und Bedeutung für uns auch
die grösste und entscheidende ist, sind der Tag und die Nacht. Der Tag
ist weiss, die Nacht ist schwarz oder es werden doch beide als solche
von uns angesehen und bezeichnet. Der Tag ist die Zeit der Helligkeit
oder des Erscheinens aller einzelnen Farben, die Nacht diejenige der
Finsterniss oder des Erlöschens und Verschwindens derselben. Die Zeit
selbst tritt uns insofern gleichsam als ein regelmässiger Wechsel
der weissen und schwarzen Farbe entgegen. Alle anderen einzelnen
Bedeutungen beider Farben knüpfen sich zuletzt an den Unterschied
dieser ihrer beiden wichtigsten und hervorragendsten Haupttypen im
Reiche der wirklichen Erscheinungen der Natur an. Der Tag ist die
Position, die Nacht ist die Negation des wirklichen oder physischen
Erscheinens der Farbe überhaupt. Wir leben in der einen Hälfte aller
Zeit gleichsam in der sinnlichen Grundanschauung des Weiss, in der
anderen aber in derjenigen des Schwarz. Die einzelnen Bedeutungen
beider Farben mögen sich zum Theil noch an verschiedene andere Typen
oder Vorbilder in der natürlichen Wirklichkeit anschliessen; zunächst
aber ist es dieser bestimmte Hauptgegensatz in der ganzen Einrichtung
der Natur, welcher für die Bedeutung oder den ästhetischen Werth
derselben als charakteristisch erscheint.

Das zweite Farbenpaar sind Gelb und Roth. Dieses sind die beiden
Farben, welche unmittelbar auf die Quelle des Lichtes oder der ganzen
Bedingung des Erscheinens der Farbe Bezug haben. Gelb ist die Farbe
alles Glänzenden oder Desjenigen, von welchem irgend ein weiterer
Lichteffect ausgeht. Das Weiss ist die specifische Lichtfarbe im
passiven, das Gelb im activen Sinne des Wortes. Auf dem Weiss erscheint
oder leuchtet jede andere Farbe, während das Gelb vielmehr von sich
aus strahlend andere Farben erleuchtet. Das Gelb ist die zunächst
dunklere Farbennüance nach dem Weiss; das Erscheinen des Weiss in der
Natur aber ist immer die Folge und Wirkung eines Gelb oder es hat das
Gelb seinen allgemeinen Typus an dem Licht als der realen Ursache
oder dem actuellen Träger der Bedingung alles anderen Sichtbaren. Das
Verhältniss des Gelb zum Roth aber ist conform demjenigen des Lichtes
zur Wärme als der extensiven und der intensiven Seite der brennenden
Substanz in der Natur oder des Feuers. Roth hat seinen Haupttypus
an der glühenden Kohle, so wie überhaupt an allem innerlich Heissen
und Warmen, zugleich auch an dem Blute des menschlichen Körpers.
Es bedeutet deswegen auch vorzugsweise Muth, innerliche Erregung,
Tapferkeit, Zorn oder Begeisterung und ist überhaupt die im eminenten
Sinne kriegerische Nüance der Farbe. Auf alle rohen und naturfrischen
Gemüther, Kinder, Wilde, selbst Thiere, übt das Roth einen ganz
besonders erregenden und Leben erweckenden Einfluss aus. Die dunklere
Nüance des Roth, das Purpur, welches an Schwarz anstreift, ist die
Farbe der königlichen Gewalt und Pracht, während die hellere, das Rosa,
in der Blume dieses Namens das Bild der zarteren Empfindung der Liebe
ist. Auch Gelb bedeutet ebenso Glanz, Macht, fürstliche Gewalt und
Herrlichkeit und hat seinen näheren Typus insbesondere an der Sonne
als der allgemeinen Quelle des Lichtes auf der Erde. In China ist die
gelbe Farbe die kaiserliche und sie kommt auch sonst in ähnlicher
Bedeutung vor. Ausser der Sonne sind namentlich auch das Gold und
der Löwe wichtige und bedeutungsvolle Dinge im Umfang des Gelben.
Diese drei Dinge, Sonne, Gold und Löwe sind in einem gewissen Sinne
die mächtigsten, ein jedes in einer besondern Sphäre des Lebens, und
sie verbinden sich daher auch in unserer Vorstellung leicht zu einer
Einheit mit einander, so wie es auf Wirthshausschildern in der Regel
heisst: zur goldenen Sonne, zum goldenen Löwen. Auch hat das Gelb
zuweilen die negative oder feindliche Bedeutung des Neides, des Hasses,
der Eifersucht u. s. w. Als allgemeine und entscheidende Naturtypen des
Gelb und Roth aber sind die beiden Prinzipien oder Elemente des Lichts
und der Wärme zu betrachten.

Das dritte Farbenpaar sind Grün und Blau, von denen jenes an der
blühenden Natur oder Vegetation, dieses aber am Himmel seinen
entscheidenden Typus hat. Die Natur aber und der Himmel sind die
beiden allgemeinen und wichtigsten Abtheilungen alles Seienden im
Raume. In beiden Farben werden unserem Auge die ausgedehntesten
Flächenerscheinungen dargeboten. Die vorhergehenden, dem reinen
Lichtprinzip näher stehenden Farben Gelb und Roth würden in dem
gleichen Umfange nicht von uns ertragen werden. Grün aber bedeutet im
Ganzen das reale oder sinnliche, Blau das ideale oder geistige Leben
und es ist jenes mehr der Ausdruck der frischen und blühenden Hoffnung,
dieses aber der der schwärmerischen und sehnsuchtsvollen Liebe. Dieser
doppelte Typus aber der Vegetation und des Himmels ist so ausgedehnt
und entscheidend, dass durch ihn der ganze Charakter beider Farben
unmittelbar und vollständig bestimmt wird. Beim Blau kommt ausserdem
noch zum Theil das Auge in Betracht und es gilt uns die blaue Farbe der
Augen insbesondere auch als Ausdruck der idealistischen Innerlichkeit
des Empfindens.

Das vierte Farbenpaar sind Orange und Violett, von denen jenes an der
gleichnamigen Frucht, dieses aber am Veilchen seinen charakteristischen
Typus findet. Der Umfang dieser beiden Farben ist im Gegensatz zu den
vorhergehenden ein ungemein beschränkter und es kommen hierbei auch
wesentlich nur jene beiden hauptsächlichen Typen allein in Betracht.
Das Orange aber hat weiterhin noch die Bedeutung der gereiften üppigen
stolzen und schwellenden Frucht, das Violett diejenige der stillen
selbstzufriedenen und bescheidenen Blüthe und es schliesst sich
dieser Gegensatz der realistischen und idealistischen Seite im Leben
der Vegetation als eine Fortsetzung an das gleiche Verhältniss des
vorhergehenden Farbenpaares an.

Das fünfte Farbenpaar endlich sind Braun und Grau, deren gemeinsamer
Charakter ein trüber, gedämpfter, nüchterner und prosaischer ist.
Diese Farben sind zu höheren decorativen Zwecken nicht geeignet und
es knüpfen sich an sie keine solche reine, bestimmte ideale und
optische Empfindungen an als an die vorhergehenden. Beide Farben aber
haben wiederum einen ziemlich weiten Umfang im Reiche der natürlichen
Dinge oder Erscheinungen. Braun ist im Allgemeinen die Farbe der
Erde so wie auch des Holzes und anderer nützlicher praktischer oder
brauchbarer Dinge. Grau dagegen ist insbesondere der Nebel, das Wasser
und überhaupt alles Dunstige, Trübe und Feuchte. Braun ist unter den
Thieren insbesondere der Bär, der gemüthliche König der Wälder des
Nordens, grau aber der geduldige, langweilige und in Rücksicht seiner
Einsicht übel berufene Esel. Grau heisst dem Dichter auch die Theorie
als das Trockene, Nebelhafte und Abstrakte. Diese beiden Farben
sind wegen ihrer Anspruchslosigkeit vorzugsweise zur menschlichen,
namentlich zur bürgerlichen Bekleidung geeignet, während dagegen für
die militärische Bekleidung mehr die reineren und bunteren Farben
als geeignet erfunden werden. Als Gesammttypen derselben aber dürfen
die Erde und das Wasser oder überhaupt die trockene und die feuchte
anorganische Substanz angesehen werden.

Es sind im Ganzen zehn einzelne Farben, durch welche die Menge aller
wirklichen Farbennüancen erschöpft und eingetheilt wird. In der
Reihenfolge der fünf Paare derselben aber findet ein bestimmter innerer
gesetzlicher Fortschritt statt. In jedem weiteren Farbengegensatz ist
immer eine fortgesetzte Abschwächung des ausschliessenden Gegensatzes
der beiden ersten oder Grundfarben Weiss und Schwarz enthalten. Unter
den ferneren Paaren stehen Gelb, Grün, Orange und Braun auf der
Seite des Weiss oder des hellen und positiven, Roth, Blau, Violett
und Grau dagegen auf der des Schwarz oder des dunkeln und negativen
Poles aller Farbe. Wir glauben in dieser Ordnung der Farben nur den
Ausdruck eines tieferen und allgemeineren Einrichtungsgesetzes aller
natürlichen Dinge erblicken zu müssen. Das Prinzip der Zehn oder
die Regel der dekadischen Gliederung bildet zuletzt die höchste und
umfassendste arithmetische Einheit und Ordnung aller wirklichen Dinge.
Es ist nicht zufällig, dass gerade diese Zahl die allgemeine Einheit
unseres menschlichen oder subjectiven Zahlensystemes bildet. Es hat
diese Einrichtung einen bestimmten objectiven oder metaphysischen
Hintergrund in dem ganzen Wesen der uns umgebenden äusseren Welt
selbst. Wir behaupten hiermit nicht, dass ohne Weiteres jedes Ding oder
jedes geordnete Ganze in der Natur nach der Regel der Zehn eingetheilt
und gegliedert sein müsse. Jede der einzelnen einfacheren Zahlen hat
vielmehr einen bestimmten Spielraum oder Umfang in der ganzen Ordnung
oder Gliederung der wirklichen Dinge. Es ist deswegen ungerechtfertigt,
in einer bestimmten einzelnen Zahl allein das allgemeine Einheits-
oder Grundgesetz des Wirklichen erblicken zu wollen, wie dieses z. B.
durch Hegel in Bezug auf die Drei geschehen ist. Unsere Behauptung
geht vielmehr blos dahin, dass unter allen diesen einzelnen Zahlen
zuletzt die Zehn die tiefste und umfassendste arithmetische Einheit in
der Ordnung des Wirklichen bilde. Auch das allgemeine und natürliche
System der Farben ist ein dekadisches und es schliesst sich dasselbe
insofern an dieses höchste arithmetische Einheits- oder Ordnungsgesetz
alles Wirklichen überhaupt an. So wie die Farben selbst aber bilden
auch die allgemeinen natürlichen Typen derselben oder diejenigen
Gegenstände und Erscheinungen in der Einrichtung aller Dinge, an
welche sich ihre allgemeine Bedeutung für uns zunächst anknüpft, ein
bestimmtes System oder eine geordnete Reihe. Die Bedeutung von Weiss
und Schwarz wies zurück auf die Erscheinungen von Tag und Nacht als
die beiden wichtigsten und Hauptunterschiede der Zeit als der ersten
Elementarbedingung alles weiteren Seienden überhaupt. Licht und Wärme
oder die Typen des zweiten Farbenpaares, Gelb und Roth, sind die beiden
Erscheinungen der Extensität und Intensität im Wesen des Feuers als der
allgemeinen bewegenden und belebenden Urkraft im Gesammtumfange des
Seins. Die Natur und der Himmel als die Typen des dritten Farbenpaares,
Grün und Blau, sind die beiden wichtigsten Hauptabtheilungen alles
Ausgedehnten im Raume. Das vierte Farbenpaar, Orange und Violett,
weist hin auf den Unterschied von Frucht und Blüthe als der beiden
wichtigsten Erscheinungen im Leben des Organischen, während endlich
das fünfte Farbenpaar, Braun und Grau, die beiden Hauptabtheilungen der
unorganischen Materie, Erde und Wasser, zu ihrem Hintergrund haben. Die
Zeit, die Kraft, der Raum, das organische Leben und der anorganische
Stoff sind insofern die fünf allgemeinen Seiten oder Prinzipien der
Natur, an deren inneren Gegensätzen uns zugleich jene zehn Farben als
ihre charakteristischen Erscheinungen entgegenzutreten pflegen.



9. Farbe, Musik und Sprache.


Die Verfolgung der einzelnen Farben in ihrem weiteren Vorkommen in der
Natur und in ihrer sich hieran anschliessenden menschlich-subjectiven
Bedeutung oder in dem mannichfachen Gebrauche, der durch uns von
ihnen gemacht wird, ist eine fernere ausgedehntere Aufgabe der
Wissenschaft, für welche hier nur die allgemeinen Prinzipien und
Grundlagen festgestellt werden sollten. Man glaube nicht, dass
alles dieses zu gering und überhaupt unwürdig oder ungeeignet für
eine wissenschaftliche Behandlung sei. Wir schliessen alle solche
Untersuchungen mit in den Begriff des wissenschaftlichen Gebietes
der Aesthetik ein. Alles einzelne Sinnliche hat einen bestimmten
Werth und eine Bedeutung für das geistige Empfinden des Menschen. Von
der Bestimmung dieses Werthes haben an und für sich alle weiteren
ästhetischen Untersuchungen ihren Ausgang zu nehmen. Die Aesthetik ist
ihrem allgemeinsten Sinne und weitesten Umfange nach die Wissenschaft
von dem empfindungsmässigen Werth oder der geistigen Bedeutung aller
uns umgebenden sinnlichen Erscheinungen überhaupt. Wir glauben in
allem diesem Sinnlichen etwas Geistiges zu erkennen und es ist in der
That auch der ganze uns umgebende sinnliche Schein noch etwas Anderes,
Tieferes und Mehreres als nur er selbst, indem er vielmehr als der
Ausdruck und die Erscheinung eines anderen geistigen Wesens oder
idealen Hintergrundes angesehen werden muss. Er interessirt uns nur
deswegen, weil er in der That noch etwas Anderes ist als nur er selbst.
Der sinnliche Schein ist nicht nur dazu da, damit wir durch ihn das
unmittelbare Wesen, d. h. die actuelle Gestalt, Grenze u. s. w. der
wirklichen Dinge erkennen, sondern er hat auch an sich und hiervon
abgesehen einen tieferen Werth und eine reine oder ideale geistige
Bedeutung für uns. Die Farbe ist uns an sich blos das Medium für die
Erkenntniss der Grenzen der Dinge, aber sie bildet auch als solche und
hiervon abgesehen eine Art von Sprache der äusseren Welt für unseren
Geist. Die Natur hat uns die Dinge durch die Farbe nicht blos gezeigt,
sondern sie hat sie auch in einer passenden, tiefen und sinnvollen
Weise für unser Verständniss illustrirt. Die Farbe ist nicht in dem
Sinne künstlerisch werthvoll und bedeutsam für uns wie der Ton, der in
der Musik den Stoff für eine eigene und selbstständige Kunstgattung
bildet. Es sind bei der Musik nicht sowohl die einzelnen Töne als
vielmehr die ganzen Verhältnisse und die Reihen derselben, an welche
sich unser Interesse und Wohlgefallen anknüpft. Dagegen hat dort mehr
die einzelne Farbe als solche ein tieferes und lebhafteres Interesse
für uns. Der Ton ist im Ganzen etwas Vorüberrauschendes, die Farbe
dagegen etwas Dauerndes und Bleibendes für uns. Die Farbe wird daher
auch leichter zum Ausdruck oder Symbol von etwas Bleibendem für uns
als der Ton. Es giebt allerdings auch eine Lehre von der Harmonie der
Farben ebenso wie eine solche von denen der Töne, aber wir sind hier
doch gegen das Unpassende nicht in dem gleichen Grade empfindlich als
dort. Auch die Zusammenstellungen der Farben haben oft einen gewissen
mittelbar bedeutsamen oder symbolischen Werth, indem sie uns an irgend
ein Verhältniss mit ihnen verwandter Gegenstände zu erinnern scheinen.
So bedeutet gleichsam Grün und Weiss Sommer und Winter, Weiss und Gelb
Silber und Gold, Schwarz und Weiss Pfeffer und Salz, Weiss und Roth
Milch und Blut u. s. w. Das was wir für gewöhnlich einfach geschmacklos
finden, hat oft zugleich irgend einen tieferen objectiv sachlichen
Grund, der mit dem Wesen oder der Bedeutung der Farbe zusammenhängt.
Der Thür eines Zimmers oder Hauses geben wir in der Regel einen
braunen, weissen oder schwarzen Anstrich; eine blaue Farbe wurde hier
absurd sein schon deswegen, weil Blau die Farbe des Himmels ist, also
des schlechthin Schrankenlosen, während die Thür gerade die Bestimmung
einer Grenze oder einer Schranke für uns hat. Auch das Absurde
kommt allerdings wohl in Sphären der niedrigen Geschmacksbildung
vor, so wie wir uns selbst erinnern, eine derartige Thür in einem
Bauernhause gesehen zu haben. Das menschliche Leben bietet hierin
einen reichen Stoff der Beobachtung dar. Das doppelte Tuch der
militärischen Bekleidung hat einen gewissen höheren poetischen Reiz
und verhält sich zu dem einfachen Rocke des Privatmannes etwa ähnlich
wie die gereimte Rede zu der gewöhnlichen Prosa. Unter den einfachen
Farbenzusammenstellungen sind die passendsten und wohlgefälligsten
diejenigen zwischen Weiss und irgend einer anderen mittleren Farbe,
Roth, Blau, Grün u. s. w. Der Gegensatz des Hellen und Dunklen ist
hier ein solcher, der überhaupt noch aufgehoben oder vermittelt werden
kann, während bei der Verbindung von Weiss und Schwarz jede Möglichkeit
einer solchen Ausgleichung ausgeschlossen ist. Eine Verbindung von
zwei mittleren Farben aber entbehrt der bestimmten Hindeutung auf den
einfachen und allgemeinen Gegensatz des Hellen und Dunkeln und es
knüpft sich insofern an sie nur ein geringerer Grad der das Interesse
weckenden Spannung für uns an. Als Landesfarben u. dergl. sind daher
auch jene Farbenverbindungen zwischen Weiss und irgend einer mittleren
Farbe im Durchschnitt die häufigsten und beliebtesten. In früherer
Zeit aber bildete zunächst immer nur eine Farbe den Ausdruck oder das
Symbol irgend einer politischen Partei. So war die kaiserliche Farbe
in Deutschland noch im dreissigjährigen Kriege roth, die französische
weiss. Von den drei jetzigen französischen Farben Roth, Blau, Weiss
ist jede gewissermaassen Ausdruck oder Symbol irgend einer politischen
Partei, der Republikaner, Constitutionellen, Legitimisten. Das Volk
liebt es überhaupt, die politischen Parteien ohne Weiteres mit einer
bestimmten Farbe als die Rothen, Schwarzen u. s. w. zu bezeichnen und
es bildet die Farbe überhaupt immer das prägnanteste und deutlichste
Merkmal irgend einer Partei. Dreifache Farbenzusammenstellungen aber
sind erst in der neueren Zeit aufgekommen; es giebt eine deutsche,
französische, italienische, ungarische u. a. Tricolore. Es mag ein
historischer Irrthum gewesen sein, der in der Zeit der Burschenschaft
das Schwarz-Roth-Gold zu den deutschen Nationalfarben erhoben hat; aber
wir haben es doch lange Zeit auf Treue und Glauben in diesem Sinne
angenommen. Schwarz ist Ernst, Roth ist Muth und golden heisst uns die
Treue, in diesen drei charakteristischen Nationaleigenschaften mag
wohl eine gewisse Rechtfertigung jener Farbenzusammenstellung erblickt
werden.

Auch jeder Ton ist allerdings in gewisser Weise charakteristisch und
sinnbildlich bedeutsam. In Bezug auf die Aesthetik des Tones aber
gelten zum Theil andere Gesetze und Regeln als in Bezug auf diejenige
der Farbe. Es ist an sich auch hier eine unrichtige Auffassung oder
Meinung als ob unser Interesse an der Musik in dem blossen Wohlgefallen
an den sogenannten reinen oder formalen Verhältnissen der Töne als
solchen seinen Grund habe. Das Beispiel der Musik ist in der Regel
dasjenige, welches in erster Linie für die sogenannte formalistische
Weise der Auffassung und Erklärung des Schönen angeführt zu werden
pflegt. Es ist wahr, die Musik stellt an sich nichts anderes Wirkliches
und ausser ihr Liegendes dar als nur sich selbst; sie ist nicht eine
eigentlich nachahmende Kunst so wie die Plastik und Malerei, sondern
sie besteht an und für sich nur in leeren und formalen vom menschlichen
Geiste selbst geschaffenen Verhältnissen oder Zusammenstellungen von
Tönen. Die Musik prätendirt nicht so wie jene anderen Kunstformen ein
getreues Bild irgend einer anderen objectiven Wirklichkeit zu sein und
es leidet insofern der ganze Begriff der künstlerischen Naturnachahmung
zunächst auf sie keine Anwendung. Sie will vielmehr beurtheilt sein
allein aus sich selbst und ihren eigenen inneren Verhältnissen. Eine
Dissonanz oder ein ästhetisches Missverhältniss in ihren Theilen
genügt sie zu verurtheilen oder ihre künstlerische Wirkung auf uns
aufzuheben. Dasselbe ist nicht ganz in dem gleichen Grade der Fall bei
jenen eigentlich nachahmenden oder sich direct an irgend ein wirkliches
Urbild anschliessenden Arten der Kunst. Diese werden zunächst immer
mehr beurtheilt nach ihrer Uebereinstimmung mit dem gegebenen äusseren
Object als aus ihren eigenen inneren rein formalen Verhältnissen
allein. Wir sehen hier leichter über irgend ein blos formales
Missverhältniss hinweg als dort, weil unsere Aufmerksamkeit sich in
erster Linie auf den sachlichen Inhalt oder das dargestellte materielle
Object selbst richtet. Die Musik dagegen besteht wesentlich nur in
Formen und es ist deswegen in ihr das Formgesetz an sich auch ein
reineres und strengeres als in irgend einer anderen Kunst. Bei einer
jeden anderen Art des Schönen unterscheidet sich das Kunstwerk von der
natürlichen Wirklichkeit wesentlich nur durch die reinere, einfachere,
vollkommenere und durchsichtigere Grenze der Form, in welche es den
gegebenen Inhalt oder das sachliche Vorbild von dieser einschliesst,
während bei der Musik das Kunstwerk selbst überall nur aus reinen,
leeren, unwirklichen oder subjectiv idealen Formverhältnissen zu
bestehen scheint. Es ist aber auch hier eigentlich trügerisch, als
ob die Musik nichts weiter sei oder darstelle als nur sich selbst.
Auch die Musik ist an sich eine darstellende oder nachahmende Kunst
in Bezug auf das innere oder subjective Empfindungsleben der Seele.
Sie verhält sich zu dieser Region an sich ähnlich wie die Plastik und
Malerei zu den sichtbaren oder räumlichen Dingen der äusseren Welt.
Auch eine jede musikalische Composition ist an sich der Ausdruck und
die Erscheinung einer bestimmten Empfindungsbewegung der menschlichen
Seele. Allerdings sind diese von der Musik dargestellten Empfindungen
nicht etwas so bestimmt Gegebenes und fest Begrenztes als die äusseren
oder sichtbaren Dinge im Raume und sie werden auch wesentlich immer
erst durch diese bestimmte Musik in uns hervorgerufen oder erzeugt.
Man kann nicht so bestimmt sagen, was irgend ein musikalisches
Werk darstelle oder bedeute, als dieses bei einem plastischen oder
malerischen Kunstwerke der Fall ist. Aber immer schliessen doch hier
die Formverhältnisse der Töne irgend einen weiteren geistigen Gehalt
oder eine tiefere über sie hinausreichende Bedeutung in sich ein.
Auch die Musik ist gewissermaassen immer eine Sprache von Tönen, die
uns irgend etwas Weiteres mittheilt oder eine ferner, weite zu ihr
gehörende Empfindung in uns erweckt. Es ist also überhaupt unrichtig zu
sagen, dass unser Wohlgefallen am Schönen sich auf das blosse Element
der Form oder der äusseren Verhältnisse seiner einzelnen Theile gründe;
auch diese Verhältnisse selbst haben überall einen tieferen Werth oder
drücken irgend etwas Weiteres und Ferneres aus als was sie unmittelbar
und an sich selbst genommen sind. Sowohl die einzelnen und einfachen
Elemente des sinnlichen Wahrnehmens als auch die ganzen Verhältnisse
und Compositionen derselben bedeuten überall noch etwas Anderes und
Weiteres für uns als was sie an sich selbst sind. Jeder sinnliche
Schein ist Ausdruck und Hindeutung auf etwas Geistiges. Es gilt dieses
selbst auch von den Eindrücken und Wahrnehmungen der niederen Sinne
des Menschen. Diese rufen zunächst allerdings blos bestimmte physische
Wirkungen und Erregungen in uns hervor, die aber doch zugleich auch
gewissen geistigen Anschauungen und Stimmungen homogen sind. Die
niederen Sinneswahrnehmungen und überhaupt die Zustände des Körpers
bilden die Basis für das höhere oder geistige Empfindungsleben der
Seele und es hat alles hierhin Gehörige wenigstens immer einen
mittelbaren und indirecten ästhetischen Werth.

Auch der Ton aber hat an sich bestimmte einfache und letzte wurzelhafte
Elemente ebenso wie die Farbe. Es sind allerdings im Ganzen hier
mehr die Verhältnisse der einzelnen Elemente, auf die sich unser
Interesse gründet, als bei der Farbe. Jede einzelne Farbe ist mehr
an sich etwas Werthvolles und Bedeutsames für uns, während der Ton
mehr als ein Ganzes oder eine fliessende Reihe einzelner Elemente und
Abstufungen einen Werth für uns hat. Die Farbe ist an sich überall
mehr die Hindeutung auf einen bestimmten und eigenthümlichen hinter
ihr stehenden geistigen oder ideellen Werth, während der einzelne
Ton sich mehr dienend als ein blosses Glied in eine ganze Kette
oder Reihe von Tonbewegungen einordnet. Es hängt dieses zusammen
damit, dass die Wahrnehmung der Farbe wesentlich dem Elemente des
Nebeneinander, die des Tones demjenigen des Nacheinander angehört.
Aller geordnete und in regelmässiger Weise gegliederte Ton aber
ist entweder Sprache oder Musik und es hat ein jedes dieser beiden
Gebiete für uns einen bestimmten und eigenthümlichen ästhetischen
Werth. Die sinnliche Erscheinung der Sprache aber ist allerdings
nichts im künstlerischen Sinne des Wortes Aesthetisches für uns so
wie diejenige der Musik. Sie ist unmittelbar genommen nur Ausdruck
oder Zeichen des begrifflichen Denkens und es knüpft sich an den
Klang derselben für uns nur ein äusserliches und gelegentliches
ästhetisches Interesse an. Das was die Sprache für uns anzeigt oder
bedeutet, ist zunächst nur etwas in zufälliger oder conventioneller
Weise mit ihr Verbundenes. Die Bedeutung des musikalischen Tones wird
in unmittelbarer oder natürlicher Weise von uns empfunden, während
diejenige des sprachlichen erst künstlich und mechanisch von uns
erlernt werden muss. Die Musik ist an sich der natürliche Ausdruck
des Empfindens, die Sprache derjenige des Denkens der menschlichen
Seele. In diese doppelte Abtheilung aber zerfällt an sich alles reine
oder innere Leben der menschlichen Seele. Der Ton ist an sich das in
specifischer Weise dem inneren Seelenleben adäquate Element. Aller
geordnete Ton in der Welt aber ist überhaupt nur derjenige, welcher dem
Menschen theils in der Sprache und dem Gesang seiner Stimme, theils
in den künstlichen von ihm erfundenen musikalischen Instrumenten
angehört. Die Ordnung des sprachlichen Tones aber beruht wesentlich
auf dem Prinzipe der Articulation, die des musikalischen auf dem
der Modulation des Lautes in seine einzelnen Glieder oder Elemente.
Articulation aber ist Gliederung des Tones in einzelne dem Artcharakter
nach verschiedene Theile oder Elemente, während die Modulation in der
Gliederung desselben in einzelne dem Grade der Erhöhung und Vertiefung
nach verschiedene Abstufungen oder Elemente besteht. Der sprachliche
Ton zerfällt in ein System einzelner generell verschiedener Classen und
Individuen des Lautes, während jeder musikalische Ton an sich einartig
ist und nur einer Gliederung oder Abstufung nach Unterschieden des
Grades unterliegt. Diese gradweise steigende und fallende Erhöhung
und Erniedrigung des musikalischen Tones aber ist das natürliche Bild
oder gleichsam die Sprache des Empfindens der Seele, welches ebenso in
einem gradweise anschwellenden und nachlassenden Auf- und Niederwogen
unseres ganzen inneren Vorstellens besteht. Die Sprache hingegen oder
das articulirende Lautelement ist ebenso der natürliche Ausdruck des
sich auf die begrifflichen Allgemeinheiten und generellen Qualitäten
der äusseren Wirklichkeit beziehenden und gründenden Denkens der
menschlichen Seele. Das Empfinden der Seele gehört wesentlich immer
uns selbst oder unserer eigenen inneren Subjectivität an, während
das Denken sich wesentlich auf den gegebenen Inhalt der äusseren
Objectivität bezieht und aus diesem seine allgemeinen Begriffe und
Abstractionen schöpft. Alles Denken ist selbst eine Art von geistiger
Articulation, indem es in einer Gliederung oder Unterscheidung des
wirklichen in seine eigenen allgemeinen geistigen Elemente oder
Artcharaktere besteht. Denken und Articulation des Lautes sind zwei
natürlich verwandte und innerlich correlate Erscheinungen im geistigen
Leben des Menschen. Die Natur aber macht in allen ihren Tönen
allerdings gewisse Versuche, sich sowohl zu einer Modulation als einer
Articulation des Lautes zu erheben, d. h. es treten uns wohl Anklänge
an beides in den natürlichen Lauterscheinungen entgegen, aber ohne sich
jemals zu der reinen und specifischen Vollkommenheit beider Prinzipe im
Leben des Menschen zu läutern. Aller natürliche Ton ist ein unklarer,
chaotischer und verschwommener. Hier hat der Ton selbst noch keinen
seiner specifischen Vollkommenheit adäquaten Werth oder Gehalt; er
empfängt diesen erst in der Sphäre des Seelenlebens des Menschen und es
ist insofern in allem geordneten Ton etwas specifisch Geistiges oder
der unmittelbare Ausdruck eines in sich geordneten und gegliederten
Vorstellungslebens enthalten.

Auch den einzelnen articulirten Lauten der Sprache aber wohnt an und
für sich selbst überall eine bestimmte anschaulich empfindungsmässige
Bedeutung oder ein gewisser ästhetischer Werth für uns bei. Denn auch
die Sprache ist ebenso wie die Musik wenigstens an und für sich und in
einem gewissen Sinne des Wortes zugleich etwas Malerisches in Bezug
auf den menschlichen Geist und sein inneres Leben. Auch in der Sprache
ist ursprünglich wenigstens immer ein bestimmtes nachahmendes und
abbildendes Prinzip oder Bestreben enthalten gewesen. Es sind nicht wie
bei der Musik allein die reinen und unmittelbaren inneren Empfindungen
der Seele selbst gewesen, welche den Gegenstand oder Stoff dieser
Nachahmung der Sprache gebildet haben. Der sprachliche Laut hat sich
zunächst überall angeschlossen an irgend ein äusseres oder objectiv
gegebenes Moment der Bewegung, der Erscheinung oder des Tones. Die
Sprache ist an sich und von Anfang an mehr ein Bild der Welt und ihrer
äusseren Erscheinungen und Dinge als wie die Musik ein solches der
inneren Bewegungen und Vorgänge des Lebens der Seele. Sie schliesst
sich insofern mehr an die eigentlich objectiven Gebiete und Arten des
menschlichen Nachahmens und Darstellens, die Plastik und die Malerei,
an, nur dass sie nicht so wie diese von räumlicher oder sichtbarer,
sondern von zeitlicher und hörbarer Natur ist. Die Vorgänge der
Bewegung und des Tones in der äusseren Welt forderten den menschlichen
Geist zuerst zu gewissen Versuchen der Nachahmung heraus und es sind
hieraus zuerst alle Anfänge der Sprache entstanden. Allerdings war
hier die Menge des Nachzuahmenden verhältnissmässig nur eine geringe
und es haben von diesen wenigen Momenten aus die lautlichen Mittel
oder Zeichen für die Vertretung aller anderen uns umgebenden Dinge und
Beschaffenheiten festgestellt werden müssen. Die Sprache ist jetzt
ein System von Worten oder lautlichen Zeichen für den ganzen Umfang
der allgemeinen Kategorieen der Dinge und Erscheinungen der äusseren
Welt; aber sie ist zur Erschaffung desselben ursprünglich durch
eine Nachahmung des zeitlichen, tönenden oder sich sonst irgendwie
an den inneren Stimmlaut anschmiegenden Elementes in der äusseren
Welt hingeführt worden. Ausgeschlossen ist hierbei nicht, dass auch
innere Empfindungsbewegungen der Seele, inwiefern sie sich direct
oder indirect an äussere Momente des Wahrnehmens anschliessen, den
Gegenstand dieses Nachahmens gebildet haben. In der Sprache verbindet
sich insofern das doppelte Prinzip der Nachahmung im objectiven und
im subjectiven Sinne des Wortes, wie es ausserdem einmal in der
plastisch-malerischen, andererseits in der musikalischen Kunst seinen
specifischen Ausdruck findet, obgleich auch hier überall der ersteren
die Nachahmung des inneren Empfindens und der letzteren diejenige der
äusseren Bewegungen und Vorgänge keinesweges vollkommen fremd ist. Die
Sprache überhaupt hat jedenfalls, trotzdem dass sie gegenwärtig ein
festgestelltes conventionelles Zeichen unseres Denkens ist, in ihren
Erscheinungen einen bestimmten ästhetischen Werth und bildet insofern
einen Gegenstand des wissenschaftlich-ästhetischen Interesses, indem
sie so wie jedes andere Kunstwerk zunächst aus einem Versuch und
Bestreben des Nachahmens der wirklichen Welt nach ihrer Abspiegelung im
Empfinden der menschlichen Seele entspringt.

Das Verhältniss der beiden Lautclassen der Vocale und der Consonanten
in der Sprache hat eine gewisse Aehnlichkeit mit demjenigen des
allgemeinen Gegensatzes auf dem Gebiete der Farbe, des Weiss und
des Schwarz oder überhaupt des Hellen und des Dunkeln. Der Vocal
bildet gleichsam das Element des Lichtes, der Consonant dasjenige des
Schattens in der ästhetischen Einrichtung oder Erscheinung der Sprache.
So wie bei einem Gemälde der Schatten oder die dunkleren Theile und
Parthieen von uns nur erkannt werden durch ihre Begrenzung mit dem
Hellen oder dem Licht, ebenso wird auch das consonantische Element in
der Sprache von uns nur erkannt oder hörbar wahrgenommen durch seine
Begrenzung mit demjenigen des Vocales. Auch die Sprache ist gleichsam
ein fliessendes Lautgemälde, welches aus einem fortwährenden Wechsel
der beiden allgemeinen Grundverschiedenheiten des helleren und des
dunkleren oder des aus sich selbst tönenden und des von diesem anderen
gezeigten oder getragenen Lautelementes besteht. Die nähere Gruppirung
oder Vertheilung dieser beiden Elemente ist in jeder Sprache mehr oder
weniger eine verschiedene und es besitzt in Folge davon eine jede
derselben einen eigenthümlichen ästhetischen Charakter, in welchem
sie zugleich immer zu einem bedeutsamen Ausdruck der Geistesart oder
Anschauungsweise eines bestimmten Volkes wird. Auch jeder einzelne
Laut als solcher hat nicht weniger als jede einzelne Farbe für
unsere Auffassung einen bestimmten ästhetischen Werth. Es ist auch
gewissermaassen immer etwas Typisches für unser Empfinden in ihnen
enthalten. Sie lassen sich selbst zum Theil auf bestimmte Typen und
Vorbilder des natürlichen Lautes zurückführen. Es dürfte bedenklich
sein, ohne Weiteres eine bestimmte Analogie zwischen dem System der
einzelnen Farben und demjenigen der articulirten Laute nachweisen
zu wollen. Jede einzelne Art des Aesthetischen ist gewissermaassen
etwas Besonderes und Eigenartiges für sich. Jedenfalls aber schliesst
sich der sprachliche Ton oder das articulirende Lautelement näher an
das Wesen und den Charakter der Farbe an als der modulirende Ton des
Gesanges und der Musik. Dieser letztere ist weit mehr im eigentlichen
Sinne des Wortes fliessend oder in specifisch zeitlicher Weise
ausgedehnt und gegliedert als jener. Zwischen Musik und Farbe steht der
sprachliche Laut gewissermaassen als etwas Verbindendes in der Mitte.
Die Sprache selbst ist gleichsam ein Lautgemälde der äusseren Welt und
ihrer Auffassung durch die Begriffe und das Denken des menschlichen
Geistes. Sie ist nicht in dem Sinne etwas eigentlich Künstlerisches wie
auf der einen Seite die reine Kunst des Tones oder die Musik und auf
der anderen die Malerei oder diejenige der Farbe. Aber ihre Elemente
haben doch auch an sich immer einen bestimmten ästhetischen Werth und
es ist keinesweges allein das Gebiet des eigentlich Schönen und der
Kunst, auf welches sich die Anwendung und das ganze Interesse des
ästhetischen Erkennens unserer Seele bezieht.

Es ist überhaupt theils eine Erweiterung, theils eine Umgestaltung
des ganzen Begriffes der Aesthetik, welche hiermit von uns anzubahnen
gestrebt wird. Das Schöne ist an sich blos dasjenige Sinnliche, welches
eine ganz besonders edle und erhabene Empfindung oder ein Gefühl des
specifischen Wohlgefallens und der höchsten inneren Befriedigung in
uns hervorzurufen geeignet ist. Auch alles andere niedere und gemeine
Sinnliche aber hat an sich einen Werth oder eine Bedeutung für unser
Empfinden. Es ist daher falsch, das Schöne allein und ohne Weiteres als
Gegenstand oder Object der Wissenschaft vom Empfinden zu bezeichnen.
Es giebt noch einen weiteren Vorhof anderer an sich unbedeutenderer
Gegenstände und Wahrnehmungen unseres empfindenden Erkennens. In
gewissem Sinne aber ist allerdings alle Empfindung eine Art von dunkler
Vorahnung der höheren, vollkommeneren und klareren Erkenntnissweise
des Denkens. Alles menschliche Erkennen nimmt seinen Anfang mit den
Eindrücken, welche wir durch das Empfinden von Aussen her empfangen.
Nur aus diesen Eindrücken entspringt zuerst alles weitere und höhere
menschliche Bewusstsein und Denken. Das Begreifen dieser Eindrücke
selbst nach dem ihnen an sich beiwohnenden Werth oder ihrer reinen
geistigen Bedeutung ist es, worin die wahrhafte Aufgabe der ganzen
Wissenschaft der Aesthetik besteht.



10. Das allgemeine Gesetz der ästhetischen Form.


In der Aesthetik überhaupt wird immer eines der wichtigsten Gebiete
des ganzen menschlichen Geisteslebens erblickt werden müssen. In ihr
berührt sich im Allgemeinen das doppelte Interesse und Bildungsprinzip
der Wissenschaft und der Kunst mit einander. Wissenschaft und Kunst
bilden einen doppelten verschiedenartigen Typus und Quell aller
höheren Bildung des menschlichen Geistes. An den Gegenständen, Fragen
und Interessen der Kunst aber nimmt das grössere gebildete Publikum
im Ganzen ein mehr unmittelbares und lebendiges Interesse als an
denjenigen der Wissenschaft. Die Kunst ist an sich für Alle im Volk
ohne Weiteres bestimmt, während die Wissenschaft mehr das besondere
Eigenthum einzelner ausschliessend hierzu berufener Kreise zu bilden
pflegt. Hier bildet insbesondere nur die Philosophie mit allen zu ihr
gehörenden weiteren Fragen und Interessen ein solches Gebiet, welchem
auch die grössere Menge der Gebildeten im Volke wenigstens in gewissem
Sinne eine Theilnahme zu schenken gewohnt ist. Die historischen
Grössen der Philosophie unter uns, Kant, Fichte, Schelling, Hegel
u. A., gehören wesentlich mit in die Kategorie der allgemeinen geistigen
Heroen der Nation und es haben ihre Lehren theils mittelbar durch
die Einwirkung auf die übrige Wissenschaft, theils unmittelbar oder
durch sich selbst einen entscheidenden Einfluss auf den ganzen
Fortschritt des geistigen Lebens derselben ausgeübt. Dieser Einfluss
der Philosophie aber hat sich wie nach anderen Richtungen des Lebens,
so namentlich mit auf diejenige der Erfassung des Schönen und des
künstlerischen Gestaltens und Schaffens erstreckt. Die Aesthetik
ist an sich das populärste oder das dem Standpuncte der allgemeinen
menschlichen Geistesbildung am Leichtesten zugängliche Gebiet des
philosophischen Denkens. Der Gebildete hat nicht blos das Bedürfniss,
das Schöne zu geniessen, sondern auch über dasselbe nachzudenken und
sich gesellig zu unterhalten. Alle höhere und elegante Geistesbildung
liegt wesentlich zwischen den beiden einzelnen Gebieten der Kunst und
der Wissenschaft oder der Philosophie in der Mitte. Wir versuchen
gleichsam überall, dasjenige was wir durch die Empfindung aufgenommen
haben, in die Sprache des Gedankens einzuführen und durch sie Anderen
mitzutheilen. Das Empfindungsmässige ist also überhaupt zugleich durch
den Gedanken erkennbar oder es setzt alle Aesthetik überhaupt eine
gewisse Homogenität des Empfindens mit dem Denken voraus. Wir erkennen
insofern immerhin den Standpunct Baumgartens, der in der Aesthetik
eine allgemeine Wissenschaft vom menschlichen Empfinden sah, als
einen berechtigten an. Es ist zuletzt eine leere und nichtssagende
Phrase, dass unser Interesse und Wohlgefallen am Schönen sich blos auf
die reine und leere Vollkommenheit seiner Form oder seiner äusseren
harmonischen Erscheinung gründe. Auch das eine schöne Formverhältniss
gefällt und berührt uns überall in einer anderen Weise als das andere.
Alles Sinnliche ist überhaupt gleichsam eine wirkliche und lebendige
Sprache für unser Empfinden und es muss dasselbe in seiner inneren
Natur und Einrichtung in einer ganz ähnlichen Weise von uns aufgefasst
und erkannt werden als die wirkliche äussere Erscheinung unseres
Denkens in den Worten und Formen der Sprache.

Jedes Gebiet des menschlichen Geisteslebens hat an sich irgend ein
bestimmtes höchstes und oberstes Gesetz, welches den ganzen weiteren
Umfang seiner Erscheinungen beherrscht und in welchem die allgemeine
Einheit und Richtschnur seiner ganzen Auffassung und Beurtheilung durch
uns enthalten liegt. Es giebt ein oberstes Gesetz für unser logisches
Denken und ein solches für unser sittliches Handeln; ebenso muss es an
sich auch ein solches Gesetz geben für unser Empfinden oder für unsere
ganze Auffassung des Schönen. Alle an sich schönen Dinge sind in einer
specifischen Weise unterschieden und begrenzt gegenüber denjenigen,
die derselben Eigenschaft entbehren. Das specifische Kennzeichen des
Schönen aber beruht zunächst überall nur in dem Elemente der Form oder
der äusseren Verhältnisse der Theile eines Ganzen. Es findet hier oft
eine sehr feine aber bestimmte Grenze statt, durch die sich die schöne
Sache von der nicht schönen unterscheidet. Hauptsächlich aber sind es
zunächst bestimmte Verhältnisse der einzelnen Theile, an welche der
ganze Charakter des Schönen in einer Sache gebunden erscheint. Auf
diesen Umstand hat sich die Meinung begründet, dass das Schöne in den
Verhältnissen seiner einzelnen Theile messbar oder berechenbar sein
müsse. Diese Meinung hat zunächst in der ältesten ästhetischen Lehre,
welche die Geschichte kennt, in der der Pythagoreer, ihren Ausdruck
gefunden. Die Pythagoreer bemerkten die Bedeutung des Zahlenelementes
zuerst namentlich auf dem Kunstgebiete der Musik. Das Wohlgefällige
oder Schöne ist hier in untrennbarer Weise gebunden an ein bestimmtes
mathematisches Verhältniss der Töne. Auch sonst aber fühlen wir
überall die Bedeutung und das entscheidende Gewicht des Elementes
des Maasses in den Verhältnissen des Schönen. Es widerspricht an
und für sich unserer Vorstellung von einem ästhetischen Ganzen oder
einem Kunstwerk, dass sich dasselbe ähnlich wie eine Maschine müsse
mathematisch bestimmen oder berechnen lassen. Nichtsdestoweniger weisen
in der Einrichtung des Kunstwerkes eine Menge von Erscheinungen auf
eine solche Analogie hin und es wäre auch offenbar die Spitze oder
der Triumph alles wissenschaftlichen Erkennens des Schönen, wenn es
jemals gelange, irgend ein bestimmtes Kunstwerk in den sämmtlichen
Maassverhältnissen seiner Theile in einer vollkommen genauen und
exacten mathematischen Weise zu bestimmen. Es sind in der neueren
Zeit bestimmte dahin gehende Versuche angestellt worden. Insbesondere
gehören hierzu die Forschungen Zeisings über das Verhältniss des
sogenannten goldenen Schnittes. Dieses Verhältniss, nach welchem von
zwei ungleichen Hälften einer Sache die kleinere oder der minor sich zu
der grösseren oder dem major verhält wie dieser letztere zur Summe von
beiden oder zum Ganzen, besitzt offenbar eine hervorragende Bedeutung
in der Einrichtung und den Proportionen aller ästhetischen und
überhaupt auch der organischen oder lebendigen Dinge. Zeising erblickt
in demselben gleichsam den unbedingten Schlüssel zu der Auflösung
aller wohlgefälligen und künstlerischen Proportionen. Ich lege selbst
diesem Prinzip einen entscheidenden Werth bei, aber ich bin nicht mit
Zeising der Meinung, dass mit demselben das Schöne ohne Weiteres in
seinen ganzen Verhältnissen bestimmt oder ausgemessen werden könnte.
Die Aesthetik ist zuerst eine Wissenschaft aus Gedanken oder Begriffen;
sie hat sich vor Allem der ganzen Prinzipien für die Behandlung ihres
Stoffes bewusst zu werden. Es lässt sich nicht Alles am Schönen ohne
Weiteres mathematisch ausmessen, bestimmen oder berechnen. Aus den
Forschungen Zeisings geht vielleicht mit Sicherheit nur so viel hervor,
dass die Proportion des goldenen Schnittes ein gewisses mittleres
Durchschnittsmaass der schönen oder wohlgefälligen Verhältnisse bilde,
aber es schliesst sich dieselbe keinesweges überall in einer genauen
und stricten Weise an die Wirklichkeit dieser letzteren an. Jedes
einzelne Schöne ist überhaupt in seinen ganzen Verhältnissen immer
etwas Besonderes und Eigenartiges für sich; auch die Verhältnisse des
Maasses seiner Theile bilden überall nur eine bestimmte einzelne Seite
oder Beschaffenheit seines Wesens im Ganzen. Wir sind durchaus der
Ansicht, dass die Aesthetik eine wesentlich beobachtende oder sich an
die gegebene Wirklichkeit der einzelnen Erscheinungen ihres Gebietes
anschliessende Wissenschaft sein müsse, d. h. wir erblicken in allen
allgemeinen Gedanken und generalisirenden Reflexionen über das Schöne
eine blosse vorbereitende Einleitung für das wirkliche und vollständige
Erfassen der gegebenen individuellen Erscheinungen dieses letzteren
selbst. Jedes einzelne Schöne bildet in seiner ganzen besonderen
Einrichtung immer ein neues und eigenthümliches ästhetisches Problem
für sich; für die Bearbeitung desselben aber gehen aus der Natur oder
dem Begriffe des Schönen gewisse allgemeine Prinzipien oder Methoden
hervor.

Eine schöne Sache oder ein Kunstwerk hat zunächst immer in einem
gewissen Sinne die Eigenschaft eines Abbildes oder einer Nachahmung
irgend einer an und für sich gegebenen Beschaffenheit oder Seite der
natürlichen Wirklichkeit an sich. Die Nachahmung der Natur ist eines
der ersten und wichtigsten Motive, aus welchem von Anfang an alles
künstlerische Schaffen des Menschen entspringt. Insofern ist es kein
durchaus richtiger oder wenigstens kein ausreichender Gedanke, der in
die freie und ungebundene Schöpfungskraft der menschlichen Phantasie
allein das ganze Prinzip der Entstehung des künstlerisch Schönen
verlegen will. Alles durch den Menschen Erschaffene schliesst sich
mehr oder weniger irgendwie an das in der natürlichen Wirklichkeit
oder Objectivität Gegebene an. Der Begriff des Schaffens im vollen und
eigentlichen Sinne des Wortes kann auf die ganze Lebensthätigkeit des
Menschen überhaupt keine Anwendung finden. Jedes menschliche Werk hat
die Elemente und Vorbilder seines Entstehens in der äusseren Natur.
Es sind wesentlich überall nur Bilder und ideale Reproductionen der
äusseren Dinge, welche der menschliche Geist aus sich zu erschaffen
vermag. Wir legen einem Kunstwerke Wahrheit bei eben inwiefern es die
richtige Nachahmung oder der getroffene Ausdruck von etwas anderem
an sich schon vorhandenem Wirklichen ist. Allerdings ist es niemals
irgend eine einzelne empirische Sache oder Realität als solche,
welche den Gegenstand und das Object der künstlerischen Nachahmung
bildet. Der Begriff der Nachahmung im Sinne der Kunst ist immerhin
ein in gewisser Weise schwierig zu fassender und es bedeutet derselbe
überhaupt nichts weniger als eine einfache Identität des geschaffenen
oder nachgeahmten Werkes mit den wirklichen oder empirischen Dingen
im Leben und der Natur. In diesem Sinne wäre die Kunst überhaupt
überflüssig und hätte den Werth einer blossen leeren Wiederholung
oder Copie der Natur. Jedes Kunstwerk geht zugleich hinaus über die
Natur oder stellt uns etwas Höheres, Reineres und Vollkommeneres dar
als was diese selbst ist. Das Kunstwerk muss überall zugleich der
Natur unähnlich sein oder sich von ihr unterscheiden, wenn es uns
gefallen oder befriedigen soll. Das Motiv des Erschaffens der Kunst
liegt zugleich überall mit darin, dass uns die Natur oder Wirklichkeit
nicht vollkommen gefällt oder zu befriedigen vermag. Alle Kunst ist
insofern zugleich eine Art von Kritik und Verwerfung der empirisch
gegebenen Wirklichkeit oder Natur. Sie entspringt insofern zugleich aus
einem rein inneren subjectiv idealen Wünschen, Anschauen und Bedürfen
heraus und es stellt sich insofern der menschliche Geist in der Kunst
im Allgemeinen die Natur vor nicht so wie diese unmittelbar und an
sich selbst ist, sondern so wie er sie sich von seinem eingebildeten
subjectiven Standpuncte aus wünscht oder träumt. Es ist in aller Kunst
einmal etwas Objectives, andererseits etwas Subjectives enthalten oder
es kann dieselbe überall zugleich als eine Nachahmung oder ein Bild
der äusseren Wirklichkeit und als ein solches des eigenen inneren
menschlichen Seelenlebens angesehen werden. Der Mensch idealisirt sich
in der Kunst zunächst die Natur, indem er sie auf einen eingebildeten
oder idealen Gipfel der Vollkommenheit ihrer Erscheinungen erhebt.
Er fügt insofern immer etwas zu ihr hinzu oder macht etwas Anderes
aus ihr als was sie unmittelbar und an sich selbst genommen ist. Alle
diese Ideale der Kunst aber sind zugleich überall noch etwas Anderes
und Mehreres als eine blosse subjective und willkührliche Zuthat zur
Natur oder eine Veränderung derselben vom Standpunct und im Sinne der
blossen Subjectivität des menschlichen Geistes. Der Mensch erkennt
vielmehr in den Idealen der Kunst wesentlich überall nur die eigenen
allgemeinen Vollkommenheitsanlagen und immanenten Ziele des Lebens der
Natur selbst oder es darf von der Kunst gesagt werden, dass sie ihrem
eigentlichen Wesen nach die Darstellung derjenigen reinen Grundgedanken
und einfachen Formcharaktere sei, welche an und für sich die Basis der
ganzen wirklichen Natur und lebendigen Schöpfung der Dinge bilden. Der
Mensch geht insofern in der Erschaffung der Kunst nicht sowohl über die
Natur hinaus als vielmehr blos tiefer in sie hinein und es wohnt den
von der Kunst dargestellten Idealen eine Wahrheit eben insofern bei als
sie die gereinigten Erscheinungen der eigenen inneren Wesensmomente
und entscheidenden Grundgedanken der Natur selbst sind. Der Begriff
der Nachahmung in der Kunst bezieht sich insofern nicht sowohl auf
die unmittelbar gegebene gemeine oder empirische Wirklichkeit in der
Natur als vielmehr auf dasjenige ideale und rein geistige Wesen,
welches den wahrhaften Hintergrund und die eigentliche Substanz der
vor uns erscheinenden wirklichen oder einzelnen Dinge bildet. Auch
alle Kunst ist insofern wesentlich ein Erkennen und sie befindet sich
überall in einem nothwendigen und organischen Anschluss an das Ganze
der ihr gegenüberstehenden wirklichen Welt. Die Ideale der Kunst sind
an sich gegeben oder präformirt im Wesen der wirklichen Welt und sie
werden von uns oder vom menschlichen Geist nur durch Ausscheidung des
Indifferenten und Zufälligen der einzelnen Erscheinungen von ihrem
reinen inneren geistigen Wesensgehalt oder der in ihnen liegenden
besonderen und specifischen Vollkommenheitsanlage festgestellt und
erkannt.

Für die Auffassung alles Menschlichen ist überhaupt in erster Linie
der Gesichtspunct des Anschlusses desselben an das vor ihm in der
äusseren Objectivität oder Wirklichkeit Gegebene entscheidend. Es ist
zunächst eine blosse Phrase, dass der Mensch allein der selbstständige
Urheber und Schöpfer aller von ihm ausgehenden oder zu seinem Leben
gehörenden Dinge, Werke oder Erfindungen sei. Die ganzen Bedingungen,
Elemente und Anregungen dieses seines Schaffens sind vielmehr schon
vor ihm und an sich in der Natur oder Aussenwelt gegeben gewesen und
es ist überall nur durch eine Benutzung oder Anwendung derselben, dass
er zur Ausbildung desjenigen, was ihm selbst angehört, hingeführt
und veranlasst wird. Alles Eigene des Menschen geht überall nur
aus einer Beziehung oder einem eindringenden Erkennen in den ihm
gegenüberstehenden Stoff der natürlichen Dinge oder Erscheinungen
hervor. Es ist nicht ein selbstständig erschaffener, sondern nur ein
der Natur abgerungener und erworbener Besitz, auf den sich das ganze
menschliche Leben mit seinem Inhalt und seinen Einrichtungen gründet.
Das Leben des Menschen oder die Geschichte ist ein fortwährender
Kampf seines Geistes mit der Natur, in welchem er dieselbe allmählich
in einer immer vollkommeneren Weise nach allen ihren Seiten und
Beschaffenheiten in sich aufnimmt und überwindet. Alles Menschliche
weist daher zuletzt ebensosehr auf die Sphäre der Natur oder der
äusseren Objectivität als auf diejenige der Subjectivität oder
seines eigenen Geistes hin. Die Natur tritt in der Sphäre des
Menschen gleichsam blos aus einander oder hervor in allen denjenigen
Vollkommenheiten ihres Wesens, welche sie in unmittelbarer oder
latenter Weise bereits in sich selbst einschliesst oder besitzt. Die
Lehrsätze der Wissenschaft sind geistige Wahrheiten, welche an sich
im Wesen der äusseren Dinge liegen und welche hier vom menschlichen
Geiste nur aufgefunden, gleichsam frei gemacht oder erkannt werden.
Etwas Aehnliches aber gilt zuletzt auch von den Werken der Kunst und
von allen anderen Sphären und Erscheinungen des menschlichen Lebens.
Die Wahrheit alles Menschlichen besteht überhaupt in dem möglichst
vollkommenen, tiefen und innigen Anschluss an die inneren Gesetze oder
das geistige Wesen der Natur. Es ist insofern überall etwas mehr als
ein blosser zufälliger und willkührlicher subjectiver Einfall, der uns
in irgend einem bedeutenden Werke oder einer Erfindung des menschlichen
Geistes entgegentritt.

So verschiedenartig auch das Schöne in allen seinen einzelnen
Erscheinungen sein mag, so ist es doch überall ein bestimmter
gleichmässiger Eindruck, der aus demselben in jedem Falle von uns
aufgenommen wird. Wir bezeichnen diesen Eindruck im Allgemeinen
mit dem Worte des Harmonischen oder Zusammenstimmenden, und es ist
derselbe zunächst überall gebunden an ein bestimmtes Verhältniss
oder eine Grenze des Maasses der einzelnen Theile der Sache. Die
ganzen Beschaffenheiten eines jeden ästhetischen Dinges zerfallen
aber überhaupt in zwei verschiedene Kategorieen, einmal in solche der
Qualität oder der Art, andererseits in solche der Quantität oder des
Maasses. Zunächst aber sind es hauptsächlich die Beschaffenheiten oder
Eigenthümlichkeiten dieser letzteren Kategorie, durch welche sich das
Kunstwerk oder die ästhetische Sache am Deutlichsten und Bestimmtesten
von derjenigen der gemeinen Wirklichkeit unterscheidet. Wir erkennen im
Kunstwerk im Allgemeinen dieselben Qualitäten oder Artbeschaffenheiten
wieder, die uns auch sonst schon aus der übrigen gemeinen Wirklichkeit
her bekannt sind, und es ist eben wesentlich in Bezug auf diese,
dass uns das Kunstwerk im Lichte einer Nachahmung oder eines Bildes
der letzteren entgegenzutreten pflegt. Am Bestimmtesten aber ist es
zunächst die Seite der Quantität oder das Element des Maasses, durch
welches sich das Kunstwerk von der Natur und den Verhältnissen des
gewöhnlichen Dinges zu unterscheiden pflegt. Eben dieses Element der
Quantität unterliegt dort einer bestimmteren und festeren Regelung als
hier und es ist wesentlich eben dieser Umstand, auf welchem die ganze
höhere Vollkommenheit des Eindruckes des Kunstwerkes gegenüber dem des
gewöhnlichen Dinges beruht. Es werden im Kunstwerke zunächst überall
nur die gegebenen Qualitäten oder Artbeschaffenheiten der Dinge in eine
sicherere und bestimmtere Grenze ihres relativen Maasses eingeschlossen
als sonst. Nur insofern erscheint uns das Kunstwerk zunächst als
der Ausdruck der höheren und idealen Vollkommenheit der wirklichen
Welt, als ein jeder Theil oder ein jedes Ding dieser letzteren in
die richtige ihm gebührende Grenze des Maasses im Verhältniss zu den
übrigen eingeschlossen und eingeführt wird. Bei der wirklichen Sache
sind diese Maassverhältnisse in der Regel in einer mehr oder weniger
angeordneten Weise abgewandelt, getrübt und verschoben oder es sind
keine reinen und klaren Eindrücke der Proportionen des Maasses, die
aus ihr von uns aufgenommen zu werden pflegen. Der Künstler, indem
er die Natur nachahmt, thut zunächst wesentlich nichts Anderes als
dieses, dass er jeden Theil derselben in die ihm gebührende Grenze
des Maasses einzuschliessen und uns insofern einen idealen Eindruck
oder ein gereinigtes Bild der ganzen inneren Ordnungsverhältnisse der
Sache zu geben versucht. Das Kunstwerk ist insofern wesentlich die
Aussage darüber, welches die wahren und eigentlichen Maassverhältnisse
der einzelnen ihrem qualitativen Charakter nach verschiedenen Theile
und Beschaffenheiten der wirklichen Welt seien und es ist insofern
hauptsächlich zunächst dieses ganze Moment der Quantität, auf welchem
der allgemeine Unterschied der Kunst von der Natur beruht.

Der Künstler findet mit richtigem Tact die entsprechenden Verhältnisse
des Maasses für die einzelnen Theile seines Werkes und es wird
dieses letztere von unserem eigenen Gefühl hauptsächlich unter
demselben Gesichtspuncte aufgefasst und zu beurtheilen versucht.
Die Grenze dieses richtigen Maasses aber ist an und für sich
überall eine ganz bestimmte, einfache und feste oder es wird in
der Regel auch die geringste Abweichung von derselben lebhaft und
deutlich von uns empfunden. Diese Aussprüche und Urtheile unseres
subjectiven Gefühles aber über das richtige Maass in den Dingen müssen
jedenfalls auch eine bestimmte objective Begründung oder Berechtigung
besitzen und es wird in der Auffindung oder Feststellung dieser
letzteren immer das eigentliche Ziel und entscheidende Hauptproblem
aller wissenschaftlichen Erkenntniss des Schönen erblickt werden
müssen. Was zunächst als ein blosser Machtspruch unseres Gefühles
erscheint, wird näher wohl immer als die ahnende Erkenntniss eines
objectiven Naturgesetzes oder eines an sich bestehenden normalen
Grundverhältnisses der Einrichtung alles Wirklichen angesehen werden
müssen. Ein solches normales Grundverhältniss glaubt namentlich Zeising
in der Regel des goldenen Schnittes aufgefunden zu haben und es scheint
diese Regel in der That einen bestimmten inneren oder natürlichen
Anspruch auf eine solche ihr zugeschriebene Stellung in sich zu
enthalten.

Alle eigentliche und strenge mathematische Regelmässigkeit ist an und
für sich nicht fähig, ein Gefühl des Wohlgefallens und der ästhetischen
Befriedigung in uns zu erwecken. Auch ist die innere Ordnung des
ästhetischen Dinges überall eine specifisch andere als diejenige
irgend einer mathematischen Figur. Es ist im Gegensatz hierzu überall
der Eindruck des Freien, Natürlichen und Ungezwungenen, den wir aus
ihm empfangen. Der blosse Gedanke, dass das Schöne mathematisch
bestimmbar sei, hat an und für sich etwas Paradoxes, Feindliches und
Verletzendes für uns an sich. Wir fühlen auf der einen Seite das
strenge Walten des Maasses in der Einrichtung des Schönen, aber wir
müssen uns zugleich auf der anderen Seite sagen, dass die Natur und
das Gesetz dieses Maasses ein ganz anderes sein müsse als dasjenige
der gewöhnlichen strengen Ordnung und Regelmässigkeit der Mathematik.
Im Prinzip scheint es eine Nothwendigkeit für den menschlichen Geist
zu sein, anzunehmen, dass das Schöne calculabel oder mathematisch
bestimmbar sei; aber es bedarf wahrscheinlich einer anderen Art von
Mathematik als der gewöhnlichen, um diese Eigenschaft wirklich an
ihm festzustellen und zu ermitteln. Nur das mechanische Ding stimmt
in seinen Verhältnissen und Formen unmittelbar und genau mit der
gewöhnlichen Regelmässigkeit der Mathematik überein. Daher entbehrt
dasselbe im Allgemeinen auch der specifischen Eigenschaft oder des
Charakters der Schönheit, ausser insofern derselbe in Gestalt einer
ausdrücklichen künstlerischen Zuthat mit ihm in Verbindung gebracht
wird. Die Gestalten der mechanischen Dinge sind als solche trocken,
eckig und langweilig; sie werden bedingt durch einen praktischen Zweck
und gehen im Allgemeinen unmittelbar hervor aus einer Bestimmung oder
Berechnung der Mathematik. Das Schöne dagegen ist an sich genommen
zwecklos und erinnert uns in seiner Erscheinung überall an die Freiheit
und Ungezwungenheit des Lebendigen oder Organischen in der Natur.
Alles Wirkliche aber, was der Mensch erschafft, ist im Allgemeinen
entweder ein Kunstwerk oder ein mechanisches Ding. Auch diese
letzteren Gegenstände aber haben immerhin ein gewisses ästhetisches
Interesse. Sie sind weder in dem Sinne Bilder und Nachahmungen der
äusseren Wirklichkeit als die Werke der Kunst, noch sind sie auch in
der eigentlichen und unmittelbaren Bedeutung des Wortes schön. Es
giebt aber überhaupt nichts Wirkliches, welches alles ästhetischen
Interesses für uns entbehrte. Auch diesen mechanischen Dingen liegen
zum Theil ähnlich wie den Werken der Kunst gewisse Motive der
Nachahmung oder des Anschlusses an einzelne Vorbilder der Natur und
des wirklichen Lebens zu Grunde. Viele dieser mechanischen Dinge sind
theils gleichsam Objectivirungen einzelner Organe oder Bewegungen
des menschlichen Körpers, theils weisen sie auf bestimmte Urbilder
oder Typen in der äusseren Natur hin. Das Werkzeug des Hammers z. B.
ist gleichsam vorgebildet in der geballten Faust und dem diese
erhebenden Vorderarm des menschlichen Körpers, ebenso der Bohrer in
dem sich in irgend einen weichen Stoff eingrabenden Finger der Hand.
Die Scheere hat ihren Urtypus in den Organen des Krebses; das von
Rudern und Segeln getriebene Schiff ist gleichsam eine Combination
des doppelten natürlichen Vorbildes des schwimmenden Fisches und des
die Luft durchschneidenden Vogels; die Gestalt des Wagens erinnert
an diejenige der auf der Erde wandelnden vierfüssigen Thieres; in der
Detonation des Geschützes ist es gleichsam die Naturerscheinung des
Gewitters, welche von dem Menschen nachgeahmt und in die Sphäre seiner
eigenen Erfindungen übergetragen wird. Alles dieses hat insofern noch
einen tieferen Sinn und ein weiteres an Beziehungen reiches Interesse;
der Mensch schafft sich in allen diesen Dingen gleichsam die Knechte
und den umgebenden Hofstaat seiner eigenen Person, und es ist ausser
dem blossen praktischen Zweck immer noch irgend ein anderweites
künstlerisch nachahmendes und geistig ästhetisches Interesse hierbei im
Spiel. Wir stellen auch dieses ganze Gebiet als eine besondere Provinz
des elementarischen ästhetischen Erkennens hin, indem es, wenn gleich
von dem des Schönen verschieden, doch mit in die allgemeine Kategorie
der ästhetisch interessanten und sinnvoll bedeutsamen Erscheinungen
fällt.

Die Natur des Kunstwerkes ist im Allgemeinen die eines idealen und
von allem Zufälligen gereinigten Abbildes der allgemeinen Gesetze
und Einrichtungsverhältnisse des wirklichen Lebens. Das innerste
Einheitsgesetz der Kunst und des Schönen wird insofern kein anderes
sein können als dasjenige der Natur oder des wirklichen Lebens selbst.
Die Frage nach einem höchsten Einheits- oder Organisationsgesetz alles
Wirklichen aber ist allerdings immer eine der tiefsten und wichtigsten
in dem ganzen Umfange der Philosophie. Zeising legt seinem Prinzipe
des goldenen Schnittes in einem gewissen Sinne die Eigenschaft eines
solchen Gesetzes bei, indem er dasselbe im weitesten Umfange nicht
blos der künstlerischen sondern auch der natürlichen Erscheinungen
als höchste Norm aller Eintheilung nachzuweisen versucht. Ebenso sah
Hegel in seinem Prozesse der logischen Dreigliederung das oberste und
umfassendste Eintheilungsgesetz alles Wirklichen. So verschiedenartig
aber auch die ganzen Ordnungen und Erscheinungsformen des Wirklichen
sind, so ist es doch immerhin möglich, dass ihnen allen ein bestimmtes
höchstes Einheitsgesetz zur Grundlage diene. Die Lehren Zeisings,
Hegels u. A. hierüber haben zunächst überall nur einen einseitigen oder
provisorischen Werth. Inwiefern es überhaupt ein derartiges Gesetz
giebt, so wird dasselbe nur ein so einfaches sein können, dass es sich
mit einer unmittelbaren Nothwendigkeit aus dem ganzen Prinzip oder der
Idee einer jeden natürlichen Eintheilung oder Gliederung ergiebt. Wir
weisen hierbei entschieden jede Einseitigkeit und Willkürlichkeit des
philosophischen Constructionsverfahrens von uns ab, indem wir blos aus
der einfachen Natur der Sache selbst den richtigen Weg zur Lösung jenes
Problemes aufzufinden versuchen.

In der Geschichte der Philosophie haben zuerst die Pythagoreer sich
mit der Frage nach der allgemeinen Einheit und Ordnung des Wirklichen
beschäftigt. Ihnen galt zunächst die Zahl als der oberste Ausdruck
oder als das Symbol aller weiteren geistigen Ordnung der wirklichen
Dinge. Wir erblicken in diesem Gedanken die erste noch unvollkommene
Ahnung einer tiefen und umfassenden wissenschaftlichen Wahrheit, die
theils bis jetzt schon durch viele Entdeckungen ihre Bestätigung
gefunden hat, theils später vielleicht noch in weiterem Umfange
bestätigt werden wird. Es wird wohl so sein, dass alles Geordnete und
Organische in der Welt zuletzt mit auf Zahlenverhältnissen beruht oder
von der Art ist, dass es an und für sich auch mathematisch bestimmt
und berechnet werden kann. Der Umfang dieses mathematischen Elementes
in der Wirklichkeit ist vielleicht noch ein grösserer als jetzt von
uns angenommen oder vermuthet wird. Die Zahl ist unter allen Umständen
immer das festeste und bestimmteste Element alles wissenschaftlichen
Erkennens. Alle andere Ordnung im Wirklichen ist wahrscheinlich
zuletzt auch eine mathematisch bestimmte und es hat insofern der
Gedanke nichts Auffallendes, dass auch das Kunstwerk oder das Schöne
als der ideale Ausdruck aller anderen Ordnung in der Natur etwas in
seinen Verhältnissen an und für sich mathematisch zu Bestimmendes
oder zu Berechnendes sei. Auch die Pythagoreer selbst haben durch die
mathematische Bestimmung der Intervalle der Töne zuerst diesen Weg der
wissenschaftlichen Erkenntniss des Schönen betreten. Es ist aber vor
Allem nothwendig, sich über die mögliche Stellung und Bedeutung dieses
mathematischen Elementes in der Einrichtung aller wirklichen Dinge eine
sichere Rechenschaft abzulegen.

Alle Beschaffenheiten der wirklichen Welt zerfallen ebenso wie
diejenigen des Kunstwerkes in die beiden allgemeinen Kategorieen
der Qualität und der Quantität oder der Art und des Maasses. Jeder
Theil eines natürlichen Ganzen aber besitzt ein bestimmtes Maass und
es ist dieses überall seinem besonderen innerlich qualitativen oder
Artcharakter gemäss. Zwischen den Beschaffenheiten der Qualität und
denen der Quantität in den Dingen findet überall ein bestimmter
nothwendiger und organisch gesetzlicher Zusammenhang statt. Bei einer
jeden natürlichen Sache oder einem organischen Ganzen tritt uns
zugleich ein bestimmtes System von Artcharakteren und ein anderes
mit diesem verbundenes von Verhältnissen des Maasses entgegen. Eine
jede Sache in der Natur darf auf Grund ihres Artcharakters überall
nur ein bestimmtes Maass in der Mitte aller anderen zu ihr gehörenden
oder ihr ähnlichen Dinge erreichen. Wir prüfen und betrachten daher
die Verhältnisse des Maasses wesentlich niemals für sich allein,
sondern überall nur insofern als sie sich mit den Verhältnissen der
Verschiedenheiten der Art verbinden und diesen gleichsam zu einem
charakteristischen Ausdruck oder einer Erscheinung ihres inneren
Wesens oder Werthes zu dienen scheinen. Bei der Betrachtung der
Verhältnisse des menschlichen Körpers z. B. sind es keinesweges allein
die äusseren Proportionen des Maasses als solche, sondern dieselben
nur in Verbindung oder als eine Inhärenz der qualitativen Unterschiede
der Art oder des Wesens der einzelnen Theile, auf welche sich unser
Interesse richtet, oder die den Gegenstand unseres ästhetischen
Wohlgefallens an der natürlichen oder der künstlerischen Erscheinung
dieser ganzen Gestalt bilden. Der Kopf z. B. hat hier einen im
Verhältniss geringen Umfang des Maasses, aber er ist in qualitativer
Beziehung der bedeutungsvollste und wichtigste Theil des menschlichen
Körpers und es ist darum sein Werth für die Gesammterscheinung des
letzteren wesentlich der gleiche als derjenige des Ganzen aller
übrigen Theile. Es sind ferner die obere und die untere Hälfte des
menschlichen Körpers auch qualitativ oder ihrem inneren Wesen nach
von einander verschieden und es sind insofern keinesweges allein die
quantitativen Proportionen des Maasses, welche bei der Beurtheilung
dieses Verhältnisses in Betracht kommen können. Das Maass ist bei allem
Wirklichen überall nichts als eine Inhärenz oder eine begleitende
Erscheinung der Art, und es ist insofern ein einseitiges und
ungerechtfertigtes Verfahren, die Dinge in Rücksicht des ästhetischen
Charakters ihrer äusseren Erscheinung allein unter dem Gesichtspunct
der äusserlichen Maassverhältnisse ihrer einzelnen Theile auffassen
und wissenschaftlich begreifen zu wollen. Hieran scheinen auch die im
Uebrigen verdienstvollen Untersuchungen Zeisings über den goldenen
Schnitt die Grenze ihrer Wahrheit und Berechtigung zu finden. Das
wirkliche Ganze oder das lebendige Ding ist überall eine complexe
Einheit von Beschaffenheiten der Art und von solchen des Maasses
und es ordnen sich wie es scheint die wirklichen Maassverhältnisse
der einzelnen Theile desselben niemals oder doch blos selten und in
einer unvollkommenen Weise so ganz einfach dem Gesetz oder der Regel
irgend einer mathematischen Proportion unter als etwa diejenigen einer
Maschine oder eines sonstigen mechanischen Dinges, welche in der Regel
unmittelbar und direct nach einer solchen ausgemessen und festgestellt
worden sind.

Wir versuchen die Bedeutung dieses von uns aufgestellten Satzes an
einem bestimmten Beispiele deutlich zu erläutern. Nach der Theorie der
antiken Metriker gab es im Versmaass drei an und für sich wohlgefällige
Verhältnisse, welche in dem dreifachen Zahlenverhältniss: 2 : 1, 2 : 2,
2 : 3 ihren Ausdruck fanden. Dieses waren die drei allgemeinen
Versmaasse oder metrischen Stilgattungen, das trochäische, daktylische
und päonische, welche auf dem dreifachen Sylbenschema: ̵′ ‿, ̵′ ‿‿, ̵′ ‿‿‿
beruhten. In dem einen derselben also wurde der langen betonten Sylbe
oder der Arsis (nach dem antiken Sprachgebrauch im Gegensatz zu dem
unsrigen, der Thesis) eine einfache, in dem anderen eine zweifache,
in dem dritten endlich eine dreifache kurze Sylbe in der Thesis (dort
der Arsis) an die Seite gestellt und es knüpft sich überall offenbar
an dieses dreifache Verhältniss der beiden Hälften eines Fusses die
besondere Harmonie, der ästhetische Stimmungscharakter oder das Ethos
jedes einzelnen Versmaasses an. Da nun die lange Sylbe überall die
Ausdehnung oder das zeitliche Maass einer doppelten kurzen besitzt, so
besteht im trochäischen Versmaass die Einheit oder Reihe des Fusses
aus 3, im daktylischen aus 4, im päonischen aus 5 letzten einfachen
Zeittheilen, (morae, χρόνοι) und es beträgt im ersten Falle die Lange
der Arsis das Doppelte derjenigen der Thesis, während im zweiten beide
Theile einander gleich sind, im dritten aber die Arsis zur Thesis sich
wie das Einfache zum Anderthalbfachen verhält, weswegen auch für das
erste dieser drei Versmaasse der Ausdruck des γένος διπλάσιον, für
das zweite der des γένος ἴσον, für das dritte der des γένος ἡμιόλιον
festgestellt wurde. Die ästhetische Lehre oder Meinung war also hier
die, dass in jenem dreifachen Zahlenverhältniss allein der Grund oder
das bedingende Prinzip des eigenthümlichen Charakters einer jeden
diesen drei Arten des Versmaasses enthalten sei. Das Irrthümliche
hiervon aber besteht darin, dass auf das innerlich dynamische oder
qualitative Moment des auf der langen Sylbe oder der Arsis ruhenden
Accentes keine Rücksicht genommen worden war. Die Intensität oder
Stärke dieses Accentes ist nämlich überall eine geringere oder
grössere je nach der Anzahl der der Arsis des Fusses in der Thesis
gegenüberstehenden kurzen Sylben. Das vollständige Schema jener drei
Formen des Versmaasses ist insofern dieses: ̵′ ‿, ̵″ ‿‿, ̵‴ ‿‿‿ und
es findet in ihnen überall ein bestimmtes Gleichgewicht zwischen der
Stärke oder der intensiven Gewalt des arsischen Accentes und der Länge
oder Extensität der thetischen Hälfte des Fusses statt. Der ästhetische
Eindruck jedes einzelnen Fusses also entspringt nicht sowohl aus einem
Abwägen der blossen äusseren oder zeitlichen Länge der Arsis und Thesis
als vielmehr aus einem solchen des innerlichen oder qualitativen
Elementes des Accentes mit dem äusserlichen oder quantitativen der
kurzen thetischen Sylbenzahl. Dass diese Verschiedenheit der Stärke des
arsischen Accentes nicht eine blosse Fiction ist, geht für uns deutlich
hervor da, wo mehrere verschiedene Versfüsse zu einer einzigen Reihe
verbunden sind wie z. B. pinifer Olympus et Ossa, wo sich von selbst
das Bedürfniss einer allmählichen Abschwächung des Accentes der langen
Sylben im Verhältniss zu der verminderten Anzahl der thetischen Kürzen
geltend macht. Ueberhaupt also bilden die äusserlich quantitativen
Verhältnisse immer nur die eine Hälfte des Wesens der Sache überhaupt
und wir erklären es insofern für einen Irrthum, jene Verhältnisse nur
an sich oder als solche zu einem Gegenstand der wissenschaftlichen
Untersuchung oder einem Maassstab für die Bestimmung des ästhetischen
Charakters einer Sache machen zu wollen.

Eine der tiefsinnigsten und richtigsten Bemerkungen der Pythagoreer
war die, dass die allgemeinste und wichtigste Eintheilungsform alles
Wirklichen die der Entgegensetzung ist und dass überall von zwei
einander entgegengesetzten Theilen oder Hälften die eine die ihrem
Werth und ihrer Bedeutung nach höhere oder vollkommenere ist oder zu
sein scheint, als die andere. Die Entgegensetzung ist an sich die
einfachste und elementarischste Art aller natürlichen Eintheilung
oder Gliederung des Wirklichen; das denkbar einfachste arithmetische
Eintheilungsprinzip ist dasjenige durch die Zahl zwei und es hat
eben dieses an dem Verhältnisse der Entgegensetzung seinen näheren
lebendigen oder organischen Inhalt. Ueberall aber findet zwischen
zwei qualitativ entgegengesetzten Begriffen oder Theilen eines Ganzen
zugleich ein gewisser absoluter Unterschied des Werthes oder des
höheren und niederen Grades der allgemeinen Vollkommenheit statt. Es
ist insofern bei aller Verschiedenheit des Inhaltes der Qualität doch
immer ein bestimmtes gleichmässiges oder constantes Verhältniss des
Unterschiedes der Quantität oder des Werthes, welches sich durch alle
wirklichen Gegensätze hindurchzieht. Wir geben diesem Verhältnisse auch
dadurch einen Ausdruck, dass wir denjenigen Begriff, der uns als der
höhere oder vollkommenere gilt, regelmässig überall an die erste, den
anderen dagegen an die zweite Stelle zu setzen pflegen, so wie wir
z. B. sagen: Gott und Welt, Thier und Pflanze, Mann und Weib, Gutes und
Böses, Oben und Unten, Rechts und Links u. s. w., nicht aber umgekehrt.
Dieses allgemeine Gesetz der qualitativen Entgegensetzung aber erinnert
gewissermaassen an die Zeising'sche Regel des goldenen Schnittes als
das angenommene oberste Prinzip aller organischen oder lebendigen
Eintheilung der Quantität oder des Maasses. Auch dort giebt es überall
einen Major und einen Minor oder eine stärkere und eine schwächere
Hälfte eines höheren gemeinsamen Ganzen und es darf angenommen werden,
dass das Verhältniss dieses doppelten Unterschiedes der Qualität
auch innerlich ein ähnliches sein werde als das jenes doppelten
Unterschiedes des Maasses oder der Quantität.

Das Verhältniss des goldenen Schnittes hat, wie es scheint, auch an
sich selbst einen gewissen Anspruch darauf, als höchster Ausdruck
einer unmittelbar wohlgefälligen und organisch-lebendigen Proportion
oder Eintheilung des Maasses zu gelten. Das Zusammenstimmende oder
Passende in den Verhältnissen des Maasses bei allem Organischen und
Schönen ist nicht von der Art, dass es durch irgend eine einfache
arithmetische Formel ausgedrückt werden könnte oder mit einer solchen
übereinzustimmen schiene. Hierdurch unterscheidet sich offenbar
die Ordnung alles Lebendigen von derjenigen des durch uns selbst
kunstmässig berechneten mechanischen Dinges. Dieses letztere hat seine
mathematische Proportion oder die Formel seiner arithmetischen Ordnung
ausser sich selbst und es macht eben darum in seinen Verhältnissen im
Allgemeinen einen eckigen, unschönen und unlebendigen Eindruck. Dem
Organischen und dem Schönen aber ist das Prinzip der mathematischen
Ordnung an sich selbst inwohnend oder immanent und es bringt eben
darum auf uns den Eindruck des Freien, Natürlichen, Ungezwungenen
und eigenartig Selbstständigen hervor. Das Organische und das Schöne
ist einheitlich geordnet, aber der Gedanke dieser Ordnung ist ein
ihm selbst inwohnender und nicht wie der des mechanischen Dinges ein
von Aussen her auf dasselbe übertragener. Wir finden es daher nicht
regelmässig oder begrifflich gestaltet im Sinne der gewöhnlichen
mechanischen Mathematik, aber es ist gleichsam eine tiefere innerliche
oder organische Mathematik, welche uns in ihm zu walten scheint. Es
ist möglich, dass auch unsere ganze Mathematik selbst noch einer
Erweiterung fähig ist, inwiefern es ihr gelingen sollte, die Gesetze
und Verhältnisse der organischen oder lebendigen Gestalten der Dinge
zu begreifen. Die gewöhnliche Geometrie ist nur die Wissenschaft von
den reinen oder abstracten Elementen und Verhältnissen des Raumes.
Die Gestalten der wirklichen oder lebendigen Dinge aber scheinen
sich gleichsam als Fortsetzungen oder speciellere Durchdringungen an
jene reinen Elemente des Raumes anzuschliessen, etwa ähnlich wie die
wirklichen Materien und Stoffe der Natur durch die Chemie als Producte
der Verbindung und innigen Durchdringung der reinen und einfachen
stofflichen Grundelemente nachgewiesen werden.

Die Regel des goldenen Schnittes bildet insofern ein durchaus
eigenthümliches und singuläres Verhältniss oder Prinzip der Eintheilung
des Maasses als hier in einem und demselben wirklichen Verhältniss
zweier Theile der nämliche Unterschied des Maasses sich zweimal
zugleich vorfindet, indem die grössere Hälfte eines Ganzen durch dieses
letztere oder durch die Summe seiner beiden einzelnen Hälften gerade um
ebenso viel wiederum aufgehoben oder übertroffen wird als sie selbst
über die kleinere hinausragt oder als diese von ihr aufgehoben und
übertroffen wird. Das Ganze ist hier gleichsam der natürliche Rächer
des Unterliegens der kleineren Hälfte gegenüber dem Uebergewichte der
grösseren, da diese ihm selbst gegenüber gerade um so viel kleiner ist
als sie grösser war im Verhältniss zu jener. Die grössere Hälfte ist
ganz in demselben Maasse der Major im Verhältnisse zu der kleineren
oder dem Minor als sie selbst der Minor ist im Verhältniss zu dem
Ganzen oder der Summe. Wir glauben hierin gewissermaassen einen
Ausdruck der ethischen Idee der Gerechtigkeit in der natürlichen
Vertheilung des Maasses erblicken zu dürfen. Auch das Gesetz oder
der Gedanke einer Tragödie beruht zuletzt ganz auf demselben Princip
oder Verhältniss, welches uns hier auf dem Gebiete des Maasses in
der Regel des goldenen Schnittes erscheint. Der tragische Held, ein
verhältnissmässig grosser Mensch, ist hier gleichsam der Major,
welcher ein bestimmtes Unrecht begeht, indem er über den Minor oder
über den Maassstab der gewöhnlichen und kleinen Dinge oder rechtlichen
Verhältnisse des menschlichen Lebens hinausgreift und diesen verletzt;
er wird hiefür aufgehoben oder vernichtet durch die höhere Idee der
Gerechtigkeit, welche im Ganzen oder in der Gesammteinrichtung oder
im allgemeinen Verlaufe des menschlichen Lebens waltet und es muss
die ihn treffende Strafe überall dem Maasse jenes von ihm begangenen
Unrechtes adäquat sein. Das Ganze also ist auch hier immer ganz in
demselben Maasse das Grössere oder Stärkere gegenüber dem Major als
dieser selbst gegenüber dem Minor und es sind wesentlich überall diese
drei Factoren, aus denen sich die Idee oder Einrichtung einer Tragödie
zusammensetzt. Das Gesetz der ethischen Gerechtigkeit im Leben und das
der ästhetischen oder organischen Harmonie in allem Lebendigen ist also
wesentlich überall eines und dasselbe und es schliesst sich auch das
Verhältniss des Major und des Minor oder der stärkeren und schwächeren
Hälfte eines jeden sonstigen qualitativen Gegensatzes im Leben, wie
z. B. des Männlichen und des Weiblichen, an die nämliche Grundform
aller wirklichen Eintheilung oder Gliederung an.

Die innere Harmonie einer jeden specifisch schönen Sache oder eines
Kunstwerkes ist allerdings überall noch eine höhere, reinere und
vollkommenere als die des gewöhnlichen, wirklich lebendigen oder
organischen Dinges. Es ist vielleicht möglich, diesen Unterschied an
irgend ein bestimmmtes näheres oder specifisches Merkmal zu binden.
Das wirklich Lebendige oder Organische strebt durch sich selbst in
einzelnen seiner Erscheinungen der reineren und höheren Vollkommenheit
des Künstlerischen zu und es ist das Kunstwerk selbst überall nur
der Ausdruck des höchsten und eigentlichen Vollkommenheitszieles der
empirischen Dinge in der übrigen wirklichen Welt. Wir glauben den
Satz aussprechen zu dürfen, dass diese höhere und reinere ideale
Vollkommenheit in der Erscheinung des Kunstwerkes gegenüber der
sonstigen gemeinen Wirklichkeit ihren nächsten und wesentlichen Grund
überall darin habe, dass dort die an sich schwächeren oder überhaupt
die der Seite des Minor in einer jeden organischen Entgegensetzung
angehörenden Elemente sich auf eine verhältnissmässig höhere Stufe der
Bedeutung oder der äusseren Anerkennung ihres inneren Werthes gestellt
und erhoben finden werden als hier. In der wirklichen Welt regiert im
Allgemeinen das rohe und brutale Uebergewicht des Stärkeren über das
Schwächere und es beruht hierauf zuletzt der allgemeine Eindruck des
Unbefriedigenden oder des das Gefühl der ästhetischen Gerechtigkeit
Verletzenden, welches dieselbe für uns an sich trägt. Im Kunstwerk
oder in der Sphäre des Schönen dagegen wird das an sich Schwächere im
Allgemeinen immer nach dem ihm inwohnenden geistigen Werthe zu seiner
wahrhaften und berechtigten Geltung gegenüber der rohen Gewalt des
Stärkeren gebracht und es gründet sich eben hierauf jener Eindruck des
höheren ästhetischen Gerechtigkeitsgefühles, welcher aus der wahrhaft
und vollkommen schönen Sache für uns entspringt. Das Niedrige und
Gemeine tritt im Kunstwerk zurück und der verborgene Werth des Edlen
gelangt hier zu seinem wahrhaften Rechte. Die Waagschale des Major
und des Minor wird im Kunstwerk zu Gunsten dieses letzteren Elementes
um ein Bestimmtes gegenüber der Wirklichkeit verändert und es ist
anzunehmen, dass dieses dann überall der richtige Ausdruck des wahren
und eigentlichen oder rein idealen Standpunctes und seinsollenden
Verhältnisses beider Elemente sein werde. Hierauf gründet sich überall
der Eindruck des Leichten, Edlen und unmittelbar Gefälligen, welcher
dem Kunstwerke gegenüber der wirklichen Sache beiwohnt. So wird in
allen idealen oder an das Künstlerische anstreifenden Verhältnissen des
Lebens dem weiblichen Geschlecht eine relativ hervorragendere Stellung
neben dem männlichen angewiesen als dieses sonst in allen gewöhnlichen
oder nüchternen Einrichtungen der Fall zu sein pflegt. Die Pflanze als
der Minor des organischen Lebens in der Natur hat ebenso für die Kunst
einen verhältnissmässig höheren Werth als das Thier. Im Versmaasse wird
von dem kurzen Sylbenelement immer ein verhältnissmässig grösserer
Gebrauch gemacht oder es tritt dasselbe dem Elemente der langen Sylbe
hier in einer verhältnissmässig grösseren Wichtigkeit und Stärke zur
Seite als dieses in der gewöhnlichen Rede der Fall ist oder es wird
auch hier in der Kunstgestalt der Sprache die Bedeutung des Minor
gegenüber der des Major überall um ein Bestimmtes erhöht. Es ist
aber zuletzt überall nur die Auflösung des gegebenen Schönen in den
Complex seiner sämmtlichen sowohl qualitativen als quantitativen
Beschaffenheiten und die Vergleichung oder Abwägung des relativen
Werthes aller seiner einzelnen Elemente unter einander, in welcher das
wahrhafte Prinzip der wissenschaftlichen Erkenntniss desselben erkannt
werden kann.





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