Title: La filosofia italiana nelle sue relazioni con la filosofia europea
Author: Spaventa, Bertrando
Language: Italian
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                           BERTRANDO SPAVENTA


                         LA FILOSOFIA ITALIANA
                          NELLE SUE RELAZIONI
                        CON LA FILOSOFIA EUROPEA


                             NUOVA EDIZIONE
                   CON NOTE E APPENDICE DI DOCUMENTI

                                 A CURA
                                   DI
                            GIOVANNI GENTILE



                                  BARI
                         GIUS. LATERZA & FIGLI
                        TIPOGRAFI-EDITORI-LIBRAI
                                  1908



                          PROPRIETÀ LETTERARIA
                      A NORMA DELLE VIGENTI LEGGI

      Stampato in Trani, coi tipi della Ditta Tipografica Editrice
                              Vecchi e C.



PREFAZIONE ALLA PRESENTE EDIZIONE


Questo libro, che ora si ristampa con note e un'aggiunta di lettere
dell'autore e di suo fratello Silvio, utili a illustrarne l'origine e
gl'intenti, vide la luce in Napoli nel 1862 col titolo di «_Prolusione
e introduzione alle lezioni di filosofia nella Università di Napoli, 23
novembre — 23 dicembre 1861_»[1]. Titolo troppo generico, almeno oggi,
e però mutato nella presente edizione in quello suggerito dallo stesso
soggetto del libro: _La filosofia italiana nelle sue relazioni con la
filosofia europea_. Nel '62, infatti, a Napoli, contro i filosofanti
giobertiani e nazionalisti, avversarii dell'insegnamento hegeliano
inaugurato quell'anno nell'Università, il titolo scelto dallo Spaventa
aveva un evidente significato, che s'è andato poi via via oscurando
sempre più, mentre quell'Università è diventata quel che è diventata;
al punto che esso ora potrebbe forse suonare rimprovero o ironia.

Pure, la situazione spirituale della cultura italiana, nella quale il
libro sorse, non si può dire sostanzialmente diversa dalla presente.
E però il libro, rispondendo al desiderio di molti, dopo circa mezzo
secolo ritorna alla luce. I giobertiani sono tutti spariti; e non c'è
più nessuno forse che abbia la fisima della filosofia nazionale. Ma
tutti intanto tornano a guardare, — come mezzo secolo fa a Napoli,
— con animo tra curioso e ansioso, ad Hegel; e molti, sgomenti
delle difficoltà con cui questi si presenta sempre alle menti più
solide e più vigorose, invocano uno Spaventa che mostri la via di
pervenire all'intelligenza della parte vitale di quella dottrina, e
di sperimentarne e gustarne la verità. Al luogo dei giobertiani ci
saranno i positivisti, i prammatisti, i neo-spiritualisti e altri
e altri sbandati della filosofia, dai quali questa deve ogni giorno
difendersi, con la storia alla mano, dimostrando i proprii diritti
acquisiti. In vece dei nazionalisti ci sono altri avversarii, che, come
quelli pretendevano la marca nazionale, non s'acconciano a prendere
sul serio e mettersi a studiare una filosofia se non ci vedono la
marca _scientifica_: rappresentanti questi come quelli della pigrizia
e dell'inerzia intellettuale e morale, di cui non v'ha ostacolo più
grave a chi voglia rianimare con le intuizioni profonde e sincere della
vita gli studi e lo spirito d'una nazione. E così, _mutatis mutandis_,
la questione che importa, oggi come nello scorcio del 1861 quando lo
Spaventa si riprometteva, iniziando il suo insegnamento a Napoli, di
promuovere di là un profondo risveglio speculativo nel nostro paese,
è la stessa: _giustificare il punto di vista della filosofia come
sapere assoluto_. Oggi muterebbe il linguaggio dello Spaventa; ma egli
potrebbe tornare a scrivere lo stesso libro, solo inserendovi in mezzo
qualche capitolo relativo alle tendenze filosofiche apparse in Italia
più tardi, e da lui criticate in altri scritti posteriori.

Giacchè il problema dottrinale preso a trattare in questo libro assume
una forma storica, che può parere a molti il lato più importante di
esso, poichè ne riesce disegnata in iscorcio una storia — l'unica
storia che finora si abbia — della filosofia italiana ne' suoi momenti
principali. E realmente l'interesse storico non è qui in seconda linea.
Per lo Spaventa, infatti, tutta la storia della filosofia italiana,
— da lui già abbozzata un anno innanzi in una prolusione letta a
Bologna[2] — si raccoglie appunto nelle dieci lezioni d'_Introduzione_
da lui fatte nel primo mese del suo insegnamento napoletano,
condensandovi tutti i suoi studi precedenti su Bruno, Campanella,
Vico, Galluppi, Rosmini e Gioberti. La _Prolusione_ precedente è
un'introduzione a questa storia. Lo _Schizzo d'una storia della logica_
(da lui denominato nella prima edizione semplicemente: _Appendice alla
Introduzione_) serve di schiarimento ai succosi cenni intorno alla
filosofia tedesca più recente, che gli erano occorsi nella storia di
quella italiana, rappresentata, com'era giusto, nel suo nesso storico
con tutta la filosofia europea.

Se non che l'interesse storico, come lo sentiva lo Spaventa, non
era diverso dallo stretto interesse scientifico. Il libro pare
una polemica, ed è una ricerca; pare una mera storia, ed è una
fenomenologia dello spirito, cioè vera e propria filosofia. La polemica
c'è; ma si riduce al colorito letterario del libro, per intendere
il quale bisogna riferirsi alle condizioni della cultura italiana,
e specialmente napoletana, dopo il rinnovamento di quella Università
operato in quell'anno dal De Sanctis[3]. Ma, guardando alla sostanza
delle cose esposte, è facile accorgersi, che quando l'autore cerca
nel Risorgimento i primi germi della filosofia moderna, e ne studia i
primi lineamenti nel soggettivismo di Campanella e nel naturalismo di
Bruno, vedendo anticipati quasi, in Italia, Cartesio e Locke da una
parte, e Spinoza dall'altra; e quando scruta in Vico gli oscuri accenni
a una filosofia dello spirito, non semplicemente critica, come sarà in
Kant, ma metafisica, quale sarà in Hegel, e così vede pronunziato in
Italia tutto quasi il nuovo mondo del pensiero moderno, che, formatosi
a sistema in Germania, è poi il mondo dei nostri Galluppi, Rosmini,
Gioberti; è facile accorgersi che l'autore non pensa più che tanto ai
piccoli avversarii tumultuanti nell'aula affollata delle sue lezioni,
ma ha innanzi la storia del pensiero moderno europeo, che indaga con
tutta serietà di spirito per ricostruirne, a sè prima che ad altri, il
procedimento vero e necessario.

Il libro era sorto nella mente dell'autore prima ancora della
speranza d'una cattedra lì a Napoli, dove nel 1847 gli era stato
chiuso dal Governo uno studio privato; era sorto in un periodo di
fervore spirituale in cui egli sentì il bisogno di fare i conti con
la filosofia italiana recente, già per molti anni spregiata[4]. In una
lettera del 13 maggio 1857, sollevando il fratello dalla noia mortale
dell'ergastolo, dove Silvio divideva da otto anni col Settembrini la
fiera compagnia degli assassini, gli annunziava[5]: «Mi apparecchio
a scrivere qualche cosa di meglio, o di peggio, delle cose scritte
sinora». Voleva scrivere un lavoro sulla _Fenomenologia_ di Hegel,
che leggeva e rileggeva, vedendoci sempre più addentro. «Una critica
della filosofia italiana moderna non mi pare che possa essere veramente
utile senza la soluzione, e se non nella soluzione, del problema della
fenomenologia. Ciò che ti negano sempre, è il sapere assoluto. Bisogna
dunque elevarsi a questo sapere, e mostrare, nel tempo stesso, che i
principii delle loro filosofie sono inferiori — e perciò gradi che
debbono essere negati — a quello della filosofia hegeliana... Chi
sa se potrò riuscire, almeno in parte!». E il 13 luglio dello stesso
anno tornava a scrivergli, chiarendo meglio il concetto del suo nuovo
lavoro: «Ti ho detto... che lavoravo intorno alla _Fenomenologia_,
e che il difficile non era solamente il comprendere il concetto e il
metodo di essa, ma anche il trovare una radice nella nostra filosofia,
un punto d'appoggio per tutta la critica. Ora ho tra le mani questi
filosofi, compreso il Galluppi, e credo d'aver trovato questo punto...
Cos'è la coscienza in generale, che è l'oggetto della _Fenomenologia_?
In Rosmini, Galluppi, ecc. dove posso trovare la coscienza sensibile,
che è il punto da cui comincia la _Fenomenologia_? L'ammettono essi,
come l'ammetteva Hegel? Se l'ammettono, a me non fa nulla che da
questo punto vadano a risultati diversi; la battaglia e la critica sarà
appunto intorno a ciò che bisogna farne di questo punto comune per la
soluzione del problema, che più o meno è lo stesso per tutti: la verità
del sapere». E si mostrava assai soddisfatto della scoperta fatta
dell'identità della _certezza sensibile_ hegeliana (unità di universale
e di particolare: _ist da_) con la _sensazione_ del Galluppi e con
la _percezione intellettiva_ del Rosmini. In una lettera successiva,
dell'11 ottobre 1857, aggiungeva che la critica, che aveva in animo di
scrivere dei filosofi italiani, doveva essere «un saggio da mettere
nella _introduzione_» del suo lavoro sulla Fenomenologia: per «far
vedere i vizii delle teoriche sulla conoscenza dei nostri filosofi;
come non bastino a se stesse e vogliano un altro modo di soluzione
ecc.; quindi la necessità... della fenomenologia».

Ma via via che ristudiava questi filosofi, trovava sempre altro. E
il 25 gennaio del '58 tornava a scrivere: «Continuo a lavorare sui
filosofi nostri, e vedo o credo di vedere tante cose che sarebbe
lungo dirti». Finì per addentrarsi in una lunga critica del Gioberti.
A un tratto aprì una parentesi «sul problema della cognizione, e in
generale dello spirito, senza distinguere l'umano e il divino. Come
è possibile lo spirito? Rispondono: è possibile perchè così _l'ha
fatto_ Dio. Come vedi, non è una risposta. Io domando da capo: come
è possibile lo spirito (cioè Dio)? Questo è il problema nuovo della
filosofia: il problema della filosofia tedesca. E mi pare che sinora
la migliore soluzione è l'hegeliana... Non so se quello che ho scritto
va bene interamente; in certi punti mi sono incontrato con Hegel; in
certi altri non so bene ancora se sì o no» (lettera 8 marzo 1858). —
Chiusa questa parentesi, che non fu mai pubblicata, ma di cui è facile
rintracciare le idee nel presente volume, di nuovo a Gioberti. Ma
le _Postume_ di questo filosofo, da poco venute in luce (1856-57), e
allora lette dallo Spaventa, giovarono a mutare la sua disposizione
spirituale verso questo filosofo e il movimento speculativo, di cui
esso era quasi la conclusione; e mutò quindi il suo apprezzamento e
il suo concetto di questo movimento. L'8 febbraio 1858, rileggendo il
vecchio Gioberti, diceva al fratello: «È inutile che ti ripeta che non
mi piace affatto, anzi mi dispiace sempre più. Di filosofico non c'è
nulla, meno un _contenuto_ farraginoso, che al far de' conti si trova
poi in ogni sistema, anche nella stessa rappresentazione religiosa. E
infatti il suo sistema non è che una continua _rappresentazione_: è
una filosofia _rappresentativa_». Il 2 settembre dello stesso anno,
invece: «Mi sono un po' riconciliato con quest'uomo. Negli ultimi
suoi scritti (postumi) si spoglia di molte imperfezioni, che trovavo
nella prima forma del suo sistema; ed è curioso vedere questo sviluppo
come una specie di critica che il suo pensiero fa di se stesso». E,
a rifletterci bene, riconosceva che «già qualche germe del nuovo ci è
nella prima forma, ma inviluppato e nascosto». Pure, nè anche la nuova
forma del sistema del Gioberti poteva bastare. In lui manca sempre
la scienza, ossia il vero e proprio sistema. Procede per aforismi.
«Ma se ne può cavare gran bene, perchè il contenuto è profondamente
speculativo. Bisogna esprimere il suo pensiero nella sua vera forma
e mostrare che certe determinazioni estrinseche, che egli stesso ha
abbandonato poi necessariamente in gran parte, sono in contradizione
cogli stessi suoi principii speculativi».

Questa rivelazione delle _Postume_ giobertiane venne così a modificare
il disegno del lavoro, che il nostro filosofo aveva in mente. Lo studio
di questo nuovo Gioberti assumeva tale proporzione e importanza, che
quella critica dei filosofi italiani la quale doveva essere solo una
parte polemica dell'introduzione al suo lavoro, potè diventare atta per
se stessa a servire di propedeutica alla scienza, e di propedeutica
appropriata all'Italia, quale avrebbe dovuto essere il lavoro sulla
_Fenomenologia_, che non fu più scritto. Poichè la nuova forma del
sistema di Gioberti offriva il modo di dimostrare la necessità di tutto
il processo fenomenologico, che conduce la coscienza al grado della
scienza assoluta, ossia al punto di vista hegeliano, — che era il fine
propostosi dallo Spaventa. E raccostati i nuovi studi sulla filosofia
italiana del sec. XIX a quelli, che negli anni 1854 e 55 aveva
pubblicati intorno al Bruno e al Campanella, egli potè scorgere quasi
intera l'immagine del nostro pensiero intrecciato col moto generale
della speculazione europea: donde quella formola della _circolazione
del pensiero italiano_, che designa uno dei resultati maggiori e delle
più incontestabili benemerenze degli studi di lui. Il quale pervenne,
adunque, a questo concetto della filosofia italiana con indagini del
tutto spregiudicate e scevre d'ogni preoccupazione polemica.

Tuttavia, tra le prime mosse del pensiero nel Risorgimento e l'ultima
sua tappa nel sec. XIX, restava nella solitudine del decimosettimo e
decimottavo secolo, — che allo Spaventa apparivano quasi il periodo
dell'esilio del pensiero dal nostro paese, — restava, torreggiante,
misteriosa, la _Scienza Nuova_. Ma, quando per la prolusione di
Bologna, egli volle rappresentare in un quadro completo il carattere
e lo sviluppo della filosofia italiana dal Risorgimento in poi, e
ristudiò con nuova intensità d'attenzione il suo Vico già lungamente
meditato, questi gli parve irraggiare una gran luce in quel momento
critico del pensiero europeo, in cui il vecchio dommatismo (l'antica
metafisica dell'essere) privo com'era del concetto di _sviluppo_,
fatte le ultime prove con la monadologia, stava per dissolversi
esausto nello scetticismo di Hume, per cedere quindi il campo a quel
criticismo, che doveva iniziare una metafisica, non più dell'essere
che è immediatamente se stesso (natura), ma dello spirito che si fa
gradualmente da sè e per se stesso. Fu allora che il Vico gli apparve
il precursore di questo nuovo mondo col suo concetto dello spirito
come sviluppo, insieme con quello dell'unità della Provvidenza divina e
dell'umana, oscura affermazione dell'esigenza moderna d'una metafisica,
per cui la natura, opera di Dio, non fosse altro dalla storia, opera
della mente, e unico fosse perciò lo sviluppo, e la natura grado
dello spirito. — La storia della filosofia italiana fu così per lo
Spaventa conchiusa: ed era una storia che confortava, con la forza
d'un procedimento razionale, ineluttabile, ad abbracciare il risultato
principale della filosofia tedesca moderna, come l'effetto di un'opera
a cui tutte le nazioni europee avevano collaborato.

Ma era questa una semplice conclusione storica? Posto che
l'interpretazione che lo Spaventa faceva dei nostri filosofi fosse
esatta, ne seguiva per ciò che l'ultima loro conclusione fosse vera?
Può insomma la storia essere addotta ad argomento di verità d'una
filosofia? O voleva la ricostruzione dello Spaventa riuscire una
revisione di titoli per stabilire l'esatto albero genealogico della
filosofia italiana? — Certo, la storia, come semplice fatto, non prova
nulla. Ma è mai la storia un puro e semplice fatto? Ecco una vecchia
questione, la quale è però tutt'altro che chiusa, e può, male intesa
e mal risoluta, impedire l'esatta intelligenza dell'indole e del
valore di questo libro. Intanto giova ricordare che lo Spaventa si
trovava innanzi la _Fenomenologia_ hegeliana, che è anche una storia
della filosofia, anzi, nel suo complesso, una filosofia della storia,
o dimostrazione della razionalità dell'intero processo storico dello
spirito umano (_Weltgeist_): onde tutti i sistemi, come tutti i momenti
della civiltà, son presentati quasi gradi necessarii, attraverso i
quali lo spirito è passato (o meglio passa eternamente) per conquistare
la piena coscienza della propria assoluta attività creativa. Ma,
poichè non c'è storia della filosofia che possa assumere la forma
d'un registro delle opinioni succedutesi nelle teste dei pensatori
(anche nei cataloghi dei vecchi dossografi c'era un disegno e una
critica); la stessa legge intrinseca della storia della filosofia
doveva condurre lo Spaventa a concepire la sua costruzione storica come
una dimostrazione scientifica di quello che gli pareva il principio
definitivo raggiunto dalla storia. La legge è che la filosofia e
la storia della filosofia sono, astrazion fatta dalle accidentalità
letterarie e dal peculiare interesse degli autori, la stessa cosa; così
come il razionale è lo stesso reale, e viceversa. Attraverso la storia,
e attraverso il divenire (la guisa del nascimento) non possiamo non
veder sorgere ed affermarsi la natura dello stesso reale. E per quanta
poca fede si abbia nella razionalità della storia, non si può a meno
di rappresentarcela, questa storia, secondo quel tanto di razionalità
che siamo disposti ad attribuirle, cioè appunto secondo la razionalità
della nostra filosofia. Lo scettico, si sa, è dommatico a suo modo;
e se fa la storia, ci mette dentro quel suo duro arido dommatismo,
che è scetticismo, nè più nè meno del dommatico. In breve, a questa
legge, poichè è una legge, nessuno può sottrarsi: e l'eccellenza
dello storico, il suo vigore speculativo, la sua mente animatrice e
ricostruttiva si scorgono dal grado in cui egli riesce a realizzare tal
legge. Orbene: in questo libro dello Spaventa, se si cancellassero i
nomi de' varii filosofi menzionati, e si considerassero le rispettive
posizioni progressive come ipotetiche, si avrebbe, anche nella forma,
un'opera filosofica libera d'ogni carattere storico. Soltanto del
Bruno la commozione suscitata nell'animo dello scrittore dal destino
dell'_eroe del pensiero_, dell'_araldo e martire della nuova e libera
filosofia_, move la sua penna a sbozzarne con pochi tratti da maestro
il carattere morale. Pure anche quello, più che il ritratto di una
persona realmente vissuta, lo diresti l'ipotiposi dell'ideale del
filosofo vagheggiato da Bertrando Spaventa nella ricchezza della sua
vita morale.

Si dirà perciò che questa storia, — succinta, quasi scheletrica, perchè
rimasta nella forma primitiva di appunti per le lezioni; ma sicura,
felice e definitiva nel disegno e nelle singole caratteristiche, — non
sia propriamente una storia, anzi una costruzione ideale? — Qualche
volta infatti questa storia è stata giudicata così: ma è un giudizio
che si può ritenere a priori per falso, poichè muove, in fondo, dal
disconoscimento della suddetta legge della storia della filosofia. Pure
contiene anch'esso una parte di verità, di cui bisogna rendersi conto.
Ed è questa: che di storie della filosofia ce ne ha, almeno, due: una
che pare abbia ad oggetto, come questa dello Spaventa, soltanto le
idee dei filosofi, anzi dello spirito filosofico, unico attraverso il
tempo e lo spazio; l'altra che pare abbia ad oggetto anche i filosofi
diversi con le loro rispettive biografie connesse con le cangianti
condizioni della civiltà, in mezzo a cui essi si formarono. Ma ho detto
«pare»; perchè nel primo caso le idee dei filosofi si sa bene che
sono i filosofi, la cui vera individualità storica consiste appunto
nel pensiero che son riusciti a pensare; e se la loro individualità
già è connessa con tutta la civiltà concomitante, le loro idee sono
in sostanza considerate quasi tutta la realtà storica dell'epoca
relativa, assommata e come fusa nel loro pensiero. Nel secondo caso
poi le condizioni sociali e biografiche entrano nella considerazione
dello storico in quanto presupposti della disposizione spirituale, in
cui a volta a volta il problema filosofico sorge: e però non mirano a
chiarire nient'altro che la successione, lo scoppiar dei problemi l'un
dall'altro, e cioè la pura storia delle idee.

In altri termini, una storia delle idee comprende implicitamente
una storia della civiltà in tutte le sue determinazioni, e si regge
sul valore di questa storia che essa presuppone. Ora la storia
dello Spaventa è mera storia d'idee, in cui non apparisce quasi mai
quell'altra. Non già che egli avesse a sdegno l'altra; ma il suo
interesse lo traeva alla prima; e, obbedendo al proprio interesse,
egli esercitava un diritto proprio d'ogni storico, e inalienabile. La
limitazione della sua ricerca diventerebbe illegittima se desse origine
a una falsificazione delle dottrine, intese in corrispondenza a bisogni
spirituali anacronistici o comunque inesistenti. Ma, se lo Spaventa
non ebbe mai occasione o voglia di scrivere una storia circostanziata
della filosofia, fu sempre guidato da una cognizione profonda delle
condizioni spirituali de' varii periodi e da un acuto senso storico.
Basti ricordare la sua critica del lavoro del D'Ancona sul Campanella.

In un solo punto forse, passando dalla esposizione della logica delle
idee, quale si venne realizzando nella storia, alla considerazione
delle attinenze che le sorti di questa logica ebbero con lo stato
generale degli spiriti in Italia, non s'appone, secondo me, alla
verità: dove ritiene che la ragione del «vuoto» rimasto nella filosofia
italiana tra Campanella e Vico, e poi tra Vico e Galluppi, — vuoto da
riempire con la storia della filosofia europea[6], — sia da cercare
nella mancanza di libertà degl'italiani, oppressi dalla chiesa
cattolica che avevano in casa. «Non ci hanno lasciato fare», egli
dice. Ragione inesatta o, almeno, insufficiente; perchè la condanna
di Galileo non impedì che questi si lasciasse dietro anche in Italia,
nella scienza naturale, una scuola fiorente lungo il sec. XVII e il
seguente. E la paura della chiesa, di cui si hanno indubbie prove,
non impedì d'altra parte a Descartes di iniziare quell'intrepido
naturalismo, che doveva produrre Spinoza; nè le preoccupazioni
religiose, sincere e profonde, valsero ad arrestare il divino
intelletto di Vico sulla via di quella ispirata speculazione, che con
la quasi incoscienza e sicurezza dello spirito fanciullesco uccise —
per dirla con lo Spaventa — in un sol colpo, il Dio del vecchio teismo,
e il naturalismo, il materialismo e l'ateismo. E Rosmini, filosofo
della restaurazione, che finisce nel kantismo, e nella _Teosofia_
s'accosta all'Hegel abborrito? E Gioberti, il neoguelfo Gioberti,
che comincia assoggettando la filosofia alla religione, e finisce
anche lui nell'assoluto razionalismo? — La verità è che il movimento
internazionale della cultura nei secoli XVII e XVIII deviò la maggior
parte degli ingegni italiani dai problemi filosofici. Furono le
scienze naturali, furono le matematiche, furono gli studi storici, che
attrassero le maggiori intelligenze. Per la filosofia della cultura
generale e dei professori e dei piccoli scrittori bastavano, ed eran
d'avanzo, le celebrate novità oltremontane o le onorate tradizioni
scolastiche non mai interrotte nelle nostre università lungo tutti
interi quei secoli.

Questo però è un punto appena accennato nel nostro libro, che s'attiene
d'ordinario al solo filo logico delle idee svolgentesi da un capo
all'altro della storia della filosofia europea, pur mirando sempre
in modo speciale all'Italia. E riesce, in conclusione, una storia
della filosofia moderna e insieme una dimostrazione del principio
della filosofia dello Spaventa, ossia della soluzione data da
Hegel al problema fondamentale della sua logica: e in questo senso,
un'introduzione allo studio della filosofia hegeliana.

Con quale spirito e con quale intendimento questa introduzione fosse
scritta, non si potrebbe dir meglio dello stesso autore in una delle
ultime pagine del libro[7] che giova anticipare qui come suggello
a quanto s'è detto dell'indole del libro, e insieme ritratto vivo
dell'atteggiamento del nostro filosofo rispetto a Hegel: «Prima di
Hegel nessun filosofo ha spiegato il _conoscere_, e così risoluto il
problema della logica (il sistema delle categorie).

«Con ciò non voglio dire, che la logica di Hegel sia la logica
perfetta, assoluta; che la sua filosofia sia l'ultima parola dello
spirito speculativo; che dopo Hegel noi non dobbiamo far altro che
ripetere o commentare macchinalmente le sue deduzioni come tante
formole sacramentali.

«Può darsi, che ci sia chi pensi così. Per me, se ci è cosa che io
abborro — mi pare di averlo detto già tante volte — è appunto la
riproduzione meccanica delle altrui dottrine. Nei filosofi, ne' veri
filosofi, ci è sempre qualcosa sotto, che è più di loro medesimi, e di
cui essi non hanno coscienza; e questo è il germe di una nuova vita.
Ripetere macchinalmente i filosofi, è soffocare questo germe, impedire
che si sviluppi e diventi un nuovo e più perfetto sistema. Se Platone
non avesse fatto altro che ripetere Socrate, non avremmo avuto il
_mondo delle idee_. Se Aristotele avesse ripetuto Platone, non avremmo
avuto il primo concetto della sostanza, della individualità. Se Spinoza
non avesse fatto altro che ripetere Cartesio, non avremmo avuto il
primo _concetto_ di Dio come semplice causalità, come identità che è
causa. Se Fichte avesse ripetuto Kant, non avremmo avuto il _concetto_
dell'autocoscienza, della mentalità. Se Schelling avesse ripetuto
Fichte, non avremmo avuto il concetto della identità [di essere e di
pensiero], come mentalità, come ragione.

«Quel che io voglio dire, è questo: posto Fichte, — cioè che il
conoscere sia impossibile senza l'_autocoscienza_; e posto Schelling,
— cioè che il conoscere non sia reale senza la identità come
_autocoscienza_ o mentalità, — l'unica via di risolvere il problema
del conoscere, il problema della logica, sia quello di _provare_ la
identità.

«Per me tutto il valore di Hegel, qui, è questo: _provare la identità_».

                                                    GIOVANNI GENTILE.



PREFAZIONE DELL'AUTORE.


In un breve programma, pubblicato or fa pochi mesi, io ho dichiarato
così la intenzione del presente lavoro:

«La _Prolusione_ tratta della _Nazionalità nella filosofia_. — Sono
possibili, dopo il medio evo e ne' tempi moderni, tante filosofie
nazionali, quanti sono i popoli civili di Europa? O invece quelle che
si dicono filosofie nazionali non sono altro che momenti particolari
dello sviluppo comune della filosofia moderna nelle diverse nazioni?
Si può dire, p. e., che ci sia una filosofia italiana essenzialmente
diversa da una filosofia francese, inglese, tedesca, come si dice
che ci è stata una filosofia greca essenzialmente diversa da una
filosofia indiana? E in generale, il genio proprio originario d'una
nazione, il quale si specchia e riconosce così nettamente nella
lingua, nella letteratura e nell'arte in generale, e ne' costumi,
deve e può discernersi anche — oggi giorno e in Europa — in quella
forma e attività universale dello spirito, che si chiama filosofia?
E discernersi in essa, non già come differenza e carattere naturale,
letterario o artistico, ma come intuizione universale o pensiero della
realtà delle cose: come problema, indirizzo, soluzione?

«L'autore, compendiando gli ultimi risultati della storia della
filosofia, ed esponendo la differenza essenziale della nazionalità
moderna dall'antica, mostra che — se è vero che la filosofia indiana
e la greca sono, più o meno, intimamente nazionali — comune, invece,
ed unico è il carattere, lo sviluppo e l'indirizzo generale della
filosofia ne' popoli moderni; che, se ci ha una differenza tra il
genio filosofico italiano e quello delle altre nazioni, o in altre
parole se esso ha o almeno ebbe un privilegio sopra gli altri popoli —
questo fu solo l'aver precorso due volte i due principali periodi della
filosofia moderna: cioè il cartesiano ne' filosofi del Risorgimento
e specialmente in Bruno e Campanella, e il kantiano in Vico; e val
quanto dire il nuovo _naturalismo_ e il nuovo _spiritualismo_; e che
se noi vogliamo ancora e possiamo avere un privilegio, questo è quello
di precorrere ed effettuare un nuovo e più largo indirizzo, una nuova
e più ampia soluzione del problema dello spirito. Ma ciò a un patto; e
questo è di non rigettare tutto quel che si è fatto da un gran pezzo
fuori d'Italia o meglio che in Italia, ma studiarlo, comprenderlo,
appropriarcelo; e solo così, entrati in più largo orizzonte, conosciuto
meglio noi medesimi, e ritemperata la nostra vita nella perpetua
corrente della vita universale, fare un gran passo innanzi non nel
vuoto, ma colla piena coscienza delle nostre forze, del nostro cómpito,
del cómpito comune.

«E posto anche che ci sia stata o ci sia una filosofia propria
italiana, distinta essenzialmente o opposta a quelle delle altre
nazioni, quale è e dove si trova ella mai? Si sa, che di libertà
filosofica in Italia ce n'è stata sempre poca o niente, e chi se l'ha
presa, gli è costato assai caro. Dov'è dunque la filosofia italiana,
ne' libri delle vittime o in quelli de' persecutori? Il problema più
difficile per noi — quello senza la cui soluzione noi non possiamo fare
e progredire davvero — è il riconoscere qual sia e dove sia il vero
pensiero italiano. Finchè non si fa ciò — e il farlo non è cosa così
agevole — il gridare nazionalità in ogni cosa servirà bene ad eccitare
e intorbidare il sentimento e talvolta anche le passioni, ma non
produrrà niente di serio nella scienza.

«La _Introduzione_ è lo sviluppo e la dimostrazione della intenzione
principale della Prolusione. L'autore espone il carattere e il
progresso del pensiero italiano nei maggiori nostri filosofi dal secolo
XVI sino al nostro tempo: Campanella, Bruno, Vico, Galluppi, Rosmini,
Gioberti; e dimostra come questo pensiero non solo non si oppone al
pensiero europeo, ma concorda schiettamente con esso; che Campanella
e Bruno sono i precursori di Cartesio e Spinoza (e in parte di Locke
e Leibniz); che Vico, esigendo una nuova metafisica e fondando la
filosofia della storia, anticipa il nuovo _antropologismo_, quello che
il Gioberti chiama _trascendente_ e identico al vero _ontologismo_;
che Galluppi, Rosmini e Gioberti rappresentano in Italia questo nuovo
indirizzo; e che Gioberti specialmente non è, come si crede, l'antitesi
di tutta la filosofia moderna, ma differisce dall'ultimo gran filosofo
europeo in tutt'altro che nel vero principio, metodo e risultato della
sua filosofia».

A questa dichiarazione mi rimane ad aggiungere poche parole.

Questo lavoro non avrà buona accoglienza da due specie di lettori;
da coloro che hanno per un errore dello spirito umano o almeno per
una cosa che non interessa noi altri italiani, tutto il movimento
filosofico da Cartesio sino ad Hegel, e da coloro che credono che da
due secoli e mezzo non si sia più pensato in Italia. Pe' primi Hegel,
Schelling, Fichte e lo stesso Kant non valgono niente, e già qualcuno
di loro ha gravemente profetizzato, che da qui a un anno non se ne
parlerà più; pe' secondi Galluppi, Rosmini e Gioberti sono ingegni
mediocri, e lo stesso genio di Vico è una delle solite esagerazioni
degli italiani.

Io ho considerato sempre queste opinioni estreme come misere gare di
parte; o almeno come pregiudizi egualmente nocivi al progresso della
coltura filosofica in Italia. Ciò che solo può convincere e rimettere
sulla retta via gli uni e gli altri — parlo di coloro che sono di buona
fede — è lo studio sincero de' filosofi nostri e stranieri. Questo
scritto, sebbene principalmente indirizzato a combattere il primo di
questi pregiudizi, pure, per la sua stessa natura, non ha minor valore
contro l'altro.

Non essendomi io proposto qui di fare una storia della nostra
filosofia, ma solo di determinare in modo generale e sommario il
carattere e il progresso del pensiero filosofico italiano, non ho
esposto in tutta la loro ampiezza i sistemi de' nostri filosofi,
ma solo quanto bastava per far intendere la loro relazione ideale,
cioè appunto quel carattere e quel progresso. Così di Campanella ho
considerato soltanto la tendenza generale e il principio della sua
filosofia; tanto più, che di questo filosofo io aveva già discorso
largamente in un altro mio scritto. Di Bruno ho detto quanto era
necessario per passare a Spinoza, e quindi a Vico, e di Vico quanto si
richiedeva per passare a Galluppi, Rosmini e Gioberti. Del Lullismo
di Bruno non ho detto niente, e niente del progresso del pensiero
rosminiano dopo la polemica con Gioberti.

Alle lezioni ho aggiunto un'_Appendice_, le cui ragioni sono esposte in
un'avvertenza particolare.

  Napoli, ottobre 1862.



I. DELLA NAZIONALITÀ NELLA FILOSOFIA

PROLUSIONE.


  _Signori,_

Nella solenne inaugurazione del nuovo anno universitario fu udita una
voce[8] far appello al sentimento nazionale. Plaudendo unanimemente,
voi mostraste di voler tutti la stessa cosa: la manifestazione del
genio italiano in tutte le forme della nostra vita. Quella voce
si rivolse a tutte le Facoltà riunite, a' professori e a' giovani
studenti. Agli uni suonò come un saluto amichevole, agli altri come un
consiglio; quanto a me, uscita di bocca al mio predecessore su questa
cattedra, ella parve un po' di tutto questo, e dirò anche di più, una
benevola ammonizione.

Signori, all'udir pronunziare in questa Università i nomi di Telesio,
di Campanella, di Vico, di Gioberti, e forse la prima volta dopo
tanti anni il nome di Giordano Bruno, l'animo mio si aperse a una
vivissima gioia. Anche io ho pensato sempre, che il nostro genio
nazionale deve specchiarsi nella nostra filosofia. L'ho pensato, e l'ho
detto, in tutti i modi che ho potuto. Se la filosofia non è una vana
esercitazione dell'intelletto, ma quella forma reale della vita umana,
nella quale si compendiano e trovano il loro vero significato tutti i
momenti anteriori dello spirito, è cosa naturale che un popolo libero
si riconosca e abbia la vera coscienza di se stesso anche ne' suoi
filosofi. Dove manca questo riconoscimento, la importazione forestiera
non giova; giacchè la coscienza di sè non è una merce, che se non ci è,
si acquista; ma è noi stessi, il vero noi.

Ma il difficile ora, o Signori, non è avere il sentimento nazionale e
la convinzione, che il nostro genio deve riflettersi in tutte le forme
della nostra vita, e per conseguenza anche nella filosofia: non è dire,
che bisogna amare i nostri filosofi. Essere italiani vogliamo tutti;
non è più quistione di ciò. Il punto sta — specialmente per noi altri
professori e studenti — nel fare che questo amore diventi conoscenza;
giacchè quando si tratta di filosofi, amarli è principalmente
conoscerli. Il punto sta nel comprendere questo sentimento, perchè
non degeneri in vuota boria; e sopratutto nel formarsi una chiara e
netta notizia di questo genio, perchè sotto un tal sacro nome non passi
ciò che non è nostro, e noi possiamo rigettarlo da noi come una falsa
moneta, e d'altra parte non ci accada di ripudiare ciò che è veramente
nostro per la falsa apparenza che non sia; e di gridare, insomma,
come si doleva il Machiavelli, _viva la nostra morte e muoia la nostra
vita_.

Io mi restringo a trattare il mio tema particolare. Per vedere in che
possa stare la nazionalità della nostra filosofia, bisogna intendere il
significato della nazionalità nella vita della filosofia in generale.
E a tal fine a me non basta il dire: la filosofia è l'ultima e più
chiara espressione della vita di un popolo. Oltre questa determinazione
astratta, io devo mostrare come tale espressione abbia avuto
un'esistenza storica.

Oramai, siamo tutti, più o meno, della stessa opinione, quanto al
concetto stesso della nazionalità. Questa non è più per noi, anzi non è
stata mai, una semplice espressione geografica, come diceva il ministro
d'Austria. È più che il semplice costume, la lingua stessa, l'arte e
la letteratura, il sentimento e la intuizione. Questa nazionalità noi
l'abbiamo da un pezzo: e non ce ne siamo contentati. Nazionalità è
per noi unità: unità viva, libera e potente come Stato. E perchè noi
vogliamo questa unità come libero Stato? Perchè noi sappiamo che solo
nella unità come libero Stato possono spiegarsi liberamente tutte le
potenze della nostra vita; solo in quello noi possiamo essere e saperci
veramente noi. Questa è già una implicita confessione, che in sino ad
ora noi non siamo stati in tutte le forme della nostra esistenza quel
che avremmo potuto davvero essere.

La nazionalità non ha sempre nella storia dei popoli lo stesso
significato; tra il mondo antico e il moderno vi ha una profonda
differenza, e anche tra i popoli stessi dell'antico mondo. In
generale nel mondo antico la vita delle nazioni si forma come in campo
chiuso, e con poche modificazioni da fuori; e in quelle stesse, che,
appartenendo originalmente alla medesima stirpe, portarono seco nella
loro separazione un patrimonio spirituale comune, la cui scoverta è ora
una delle più belle glorie della filologia comparata, in quelle stesse
nazioni la nazionalità ha un fondamento proprio, naturale, esclusivo,
il quale è come principio che si esplica e riconosce nettamente in
tutte le manifestazioni della vita; la loro comunità primitiva è come
un tesoro nascosto, di cui esse non hanno coscienza, e che aspetta solo
la maturità de' tempi per mostrarsi in tutta la sua luce. Ciò che si
mostra e prevale è la loro differenza, l'effetto e insieme la causa
della loro separazione originaria. Questa differenza, che è come il
centro proprio di ciascuna nazionalità, ha per così dire una gradazione
spirituale nelle diverse nazioni: più immediata e naturale nell'India,
più libera e riflessa in Grecia, più astratta ed universale in Roma,
dove si accosta e prelude all'umanità. E così accade poi che nel mondo
moderno, all'opposto dell'antico, la vita di ciascuna nazione si muove
come all'aperto insieme con quella delle altre; ciascuna è non solo
se stessa, ma anche l'altra; anzi non è veramente se stessa, che in
questa relazione e intima unità colle altre. Il fondamento naturale
e proprio cede, senza però sparire, a un nuovo fondamento, comune ed
universale; il quale non è più qualcosa d'immediato e primitivo, come
la comunità originaria anteriore alla separazione, ma è il risultato di
una lunga, paziente e dolorosa elaborazione comune, che apparisce come
rimescolamento e lotta di popoli e di stirpi; è una nuova origine, una
seconda nascita. Così la nazionalità non ha più lo stesso significato
di prima. Non apparisce più come qualcosa che è dato naturalmente e
immediatamente e dirò quasi ciecamente da un inesorabile destino; ma
come un prodotto assolutamente spirituale, come il posto che ciascun
popolo piglia da sè, per sua propria e conscia energia, nello splendido
banchetto della nuova vita. D'ora innanzi nazionalità non significa
più esclusione o assorbimento delle altre nazioni, ma l'autonomia d'un
popolo nella vita comune de' popoli; come la personalità dell'individuo
consiste nel conservare la propria autonomia nella comunità dello
Stato.

L'antichità ci presenta due grandi filosofie: l'indiana e la greca. In
ambedue si riflette nettamente lo spirito nazionale.

È noto, che uno degli elementi più intimi e fondamentali della vita
de' popoli, è la loro rappresentazione religiosa dell'universo.
Naturalmente quale è l'idea di Dio, tale è l'idea dell'essenza
dell'uomo e della comunità umana, e in generale di tutte le relazioni
della vita. Se non che nei popoli antichi la religione è la nazionalità
stessa: essi hanno, nel vero senso, religioni nazionali. Ne' popoli
moderni all'opposto la relazione tra religione e nazionalità è più
larga e indeterminata; l'intuizione religiosa è essenzialmente la
stessa in tutti, non ostante le differenze nazionali, e spesso le
specificazioni di questa identica essenza vivono insieme nella stessa
nazione. Ora nell'India, non solo la religione è la nazionalità stessa,
ma tutte le forme della vita, lo stesso pensiero speculativo, ha questo
carattere religioso; la sua filosofia è immediatamente filosofia
religiosa; e in generale la coscienza indiana non è giunta mai a
sciogliersi da' legami della religione. Avvolta fin dal principio nella
moltiplicità della rappresentazione naturale, ella non sa liberarsene
che negando ad un tratto ogni esteriorità, ogni determinazione, ogni
concretezza. Varuna, Indra, Agni, le antiche divinità de' Vedi, devono
cedere il posto a Brama, che è il puro essere, vuoto, indeterminato;
identità indifferente delle cose, il dio della riflessione teologica.
Lo spirito indiano non ha la potenza di trasformare, come fece
il greco, quelle sue divinità impersonali, generali, vaghe, in un
olimpo d'individualità determinate e viventi. Non sa trovare la vera
vita che nella negazione della materia stessa della vita. Ma, non
reggendosi in questa vuota altezza, ricade nella trivialità della
rappresentazione naturale; Brama neutro diventa Brama mascolino: una
bassa personificazione. Questa _alternativa_ dalla realtà empirica
all'unità assolutamente vuota e astratta, e da questa a quella, la
_coesistenza_ di questi due estremi nella stessa coscienza, senza che
possano compenetrarsi l'un l'altro: tale è lo spirito indiano.

Sospeso così, quasi a mezz'aria, tra l'intelligibile senza
determinazioni e il concreto senza l'intelligibile, egli non può
fissare in volto la natura e intenderla, ma è come affascinato da
essa: la sua esistenza è come un sogno, un mondo vago, senza limite
e misura. Così egli non arriva mai ad una spiegazione sistematica
de' fenomeni dalle loro cause naturali, nè alla libertà della vita
civile e politica, nè alla civiltà umana propriamente detta. L'oggetto
che egli contempla, non è il vero e reale, nel quale addentrandosi
l'occhio dell'intelletto si levi poi gradatamente, come avvenne in
Grecia, all'essenza intelligibile, ma è un oggetto mobile e fantastico,
nel quale l'intelletto non trova il suo punto di appoggio. Così
la filosofia non può aver mai una forma e un metodo rigorosamente
scientifico; ma si arresta in parte a uno schematismo esterno logico e
grammaticale, come nel medio evo; in parte a precetti ed osservazioni
aforistiche, in parte a descrizioni fantastiche e poetiche. Con
tutto ciò il gran valore dell'intelletto indiano è l'essersi elevato
alla coscienza dell'altezza del pensiero: alla separazione del
soprasensibile dal sensibile, dell'universale dal moltiplice empirico,
naturale ed umano: alla _concentrazione_ dello spirito in se stesso,
mediante la negazione di ogni esistenza finita e determinata. Questa
potenza di astrazione e di negazione, questo puro concentrarsi in se
stesso — questa soggettività assoluta — è come la forma universale
dello spirito ariano. È la condizione assoluta d'ogni filosofia,
proprietà, della stirpe comune e non della nazione.

Così l'India segna quasi lo schema di questo spirito: del nostro
spirito. Ma tale potenza è nel fatto poi nell'India una vera impotenza;
giacchè la negazione qui non consiste nel vincere e domare la realtà
senza distruggerla, nel trasfigurarla spiritualmente, nel renderla
intelligibile e ideale, nel conservarla insomma ed eternarla nella
vita infinita dello spirito; ma sì nel metterla da parte, nello
sbarazzarsene; e perciò invece della piena e assoluta personalità, si
ha solo il vuoto essere, l'essere stesso di questa vuota astrazione.
Questo concentrarsi che non piglia nulla, questa coscienza che non ha
coscienza di nulla, questo puro _se stesso_ senz'altro: tale è Brama.
Brama è lo stesso spirito indiano. L'infinita distanza di questo vuoto
essere dalla personalità piena ed assoluta, tale è l'abisso che separa
questa coscienza dalla coscienza moderna.

Anche in Grecia, come nell'India, la religione è l'intima sostanza
dello spirito nazionale. Anche qui tutti i lati del contenuto etico
della vita comune, religione, morale, diritto, non sono ancora
distinti e formano come una massa sola. Ma qui vediamo la prima
volta nel mondo due fatti importanti: il contenuto etico della vita
è libero da ogni oppressione esterna, da ogni dispotismo, e perciò
si sviluppa liberamente; e d'altra parte la filosofia non comincia
che col fare astrazione da ogni intuizione religiosa, senza essere
però astrazione assoluta come la coscienza indiana. Talete, il primo
filosofo greco, introduce, come è stato detto, la prosa della schietta
riflessione nell'olimpo poetico di Omero e di Esiodo: nel luogo di
Giove padre degli uomini e degli Dei, egli pone l'acqua come principio
universale delle cose. Così lo spirito greco ha quella potenza che
non ha l'indiano; di trascendere cioè come speculazione il contenuto
religioso. Il che non vuol dire che la filosofia greca non rappresenti
più lo spirito nazionale: tutt'altro. Vuol dire solamente che la
relazione tra nazionalità e filosofia è in Grecia ben diversa, un
po' più larga, che nell'India; o, se mi permettete di dirlo, che la
filosofia indiana è più nazionale che la greca, nel senso, beninteso,
che questa si muove più liberamente nel grembo della vita schiettamente
greca, si oppone a poco a poco a questa vita, va oltre di essa, ed è la
leva più potente della sua distruzione. Ma d'altra parte la filosofia
greca è profondamente nazionale, giacchè non è già un altro spirito,
ma lo stesso spirito ellenico che consuma se stesso; si consuma come
stato, come comunità, come popolo vivente, e da questa cenere sorge e
s'impone, vera fenice del pensiero, alle età future. Anche in quanto
trascende la vita nazionale e la distrugge, ella procede in modo
veramente ellenico.

Così lo spirito greco spira da per tutto nella sua filosofia. Infatti,
in Grecia lo spirito è di certo ancora limitato dalla natura, ma non
soggetto ad essa, come nell'India; egli si distingue dalla natura,
sebbene senza lotta ed opposizione. Egli se ne serve come fondamento
e materia della sua vita, ne fa organo e mezzo di sua manifestazione,
come l'anima del corpo; di maniera che l'elemento spirituale non
sopravanzi e quasi rompa la forma sensibile, ma si esprima in essa
solo fin dove può esprimersi sensibilmente; e così questa risponda e
si adegui a quello perfettamente. La vita greca non è altro che questa
unità armonica di natura e spirito: tale è la individualità degli Dei,
tale è lo Stato, e tale è anche la filosofia in generale, cioè libero
abbandono e ingenua fede del pensiero nell'oggetto. L'oggetto da prima
è l'oggetto puramente naturale (filosofia antesocratica); poi diventa
oggetto ideale (filosofia socratica: Socrate, Platone, Aristotele); e
quando il soggetto o lo spirito comincia a _ritirarsi_ in se stesso
dall'oggetto (nello stoicismo e nell'epicureismo) ed a _dubitare_
dell'oggetto stesso (nello scetticismo), lo spirito greco conserva
quella serena ingenuità sua propria; lo scettico si riposa nel suo
scetticismo. Finalmente, allorchè disperando di trovare nell'oggetto
e nella scienza (come contemplazione dell'oggetto) la _verità_, la
cerca fuori della scienza, nelle antichissime tradizioni greche ed
orientali, in rivelazioni straordinarie della divinità, anche qui egli
conserva il suo carattere: muore, ma muore da greco; giacchè gli ideali
neo-platonici, ne' quali finisce e si dissolve la filosofia ellenica,
hanno sempre qualcosa di plastico, e sempre l'_essere_, l'oggetto, è il
primo, da cui deriva come secondo il pensiero. Così tutta la filosofia
greca è ontologismo: l'assoluto è sempre l'ente, non ancora lo spirito.
Perciò i greci non intesero la creazione.

Quanto a Roma, sanno tutti che ella non ebbe una filosofia propria.
Pe' romani la pura speculazione è già qualche cosa di indifferente, e
la pigliano da' greci. Così la relazione tra nazionalità e filosofia
diventa ancora più larga, la stessa nazionalità romana non è così
esclusiva come la greca; assorbe, non esclude; e così cessa di essere
una determinazione puramente naturale: è già, come ho detto, qualcosa
di umano. I romani aveano altro a fare nel mondo che teorizzare
sull'universo; il loro interesse era il volere, l'attività pratica,
la potenza: non contemplare l'universo naturale, ma fare l'universo
umano. E ne fecero uno, ma a loro modo, cioè da un lato solo. Per fare
l'universo veramente umano, ci voleva una nuova contemplazione, un
nuovo oggetto, una nuova idea di Dio, una nuova religione, una nuova
filosofia. Essi non compresero l'umanità che come diritto, come pura
ed astratta manifestazione del volere. Il diritto romano trascende i
limiti di una nazionalità determinata; come diritto privato esso è già
diritto umano. Questa forza di astrazione, questo separare il diritto
da tutta la sostanza etica della vita, dalla morale e dalla religione,
questa potenza che non ebbero i greci, è il più gran pregio dello
spirito romano. Il filosofo romano, Cicerone, era inferiore alla stessa
realtà romana. La romana coscienza era arrivata a separare il diritto
dalla morale: e Cicerone filosofando — cioè riflettendo sulla realtà
(qui umana) — confondeva ancora, come i greci, diritto e morale.

Il germe della filosofia moderna bisogna cercarlo nelle rovine della
filosofia greco-romana. Il processo della filosofia greca è evidente:
— La verità per l'intelletto greco è l'oggetto, l'ente, qualcosa
di esterno sempre; non è lo spirito, come per noi altri moderni. E
l'oggetto è prima naturale, semplicemente esterno; poi ideale, cioè
l'esterno divenuto interno senza cessare di essere esterno; finalmente
la esteriorità, l'oggettività, sparisce, e la verità è la pura
idealità, il puro soggetto senza l'oggetto. Lo scetticismo conclude:
dunque la verità non è nulla; giacchè per lo spirito greco la verità è
l'oggetto, e ora l'oggetto è scomparso. E pure questo _nulla_ non è lo
stesso che zero: anzi è qualcosa di più dello stesso oggetto naturale
e dello stesso oggetto ideale. È zero solo per la coscienza scettica,
non già in se stesso. Se fosse zero in se stesso, la filosofia
sarebbe finita collo scetticismo antico; noi non avremmo avuto più
filosofia, o, che è lo stesso, la nostra filosofia sarebbe stata solo
una ripetizione meccanica della filosofia greca. Questo _nulla_ non
è altro in sè che il negare l'oggetto, sia naturale sia ideale, come
l'assoluto, e l'affermare come l'assoluto il puro e vuoto soggetto,
la pura intimità. L'assoluto diventa sempre più intimo allo spirito:
tale è il processo della filosofia greca da Talete allo scetticismo.
Ora, questo nulla che è la soggettività vuota, diventa un esterno di
nuovo, un nuovo oggetto, la nuova verità. Tale è il significato del
neoplatonismo. Il neoplatonismo è l'ultimo sforzo dello spirito greco:
scomparso l'oggetto, la soggettività vuota si espande e getta, direi
quasi, se stessa al di fuori, a un tratto, e però si pone a sè dinnanzi
come un altro esterno, un altro oggetto. È un altro esterno; perchè ha
origine e radice nella intimità vuota del soggetto, e invece l'esterno
di prima avea radice nell'oggetto naturale. Qui dunque abbiamo come
una _conversione_ dello spirito, una — per dirla coi matematici —
mutazione di segno, un nuovo indirizzo, e piuttosto il principio di una
novella êra, che la fine dell'antica. Ma nel fatto non è che la fine.
E in vero l'intelletto greco si leva gradatamente, come ho già notato,
dall'oggetto naturale al concreto intelligibile.

L'indiano, movendo dall'oggetto fantastico, erasi levato
immediatamente, per subitanea astrazione, al puro essere, al vuoto
intelligibile; e così dovea procedere e a ciò riuscire, appunto
perchè, l'oggetto essendo fantastico, l'intelletto non avea in esso nè
misura nè contenuto. Lo stesso ora avviene, sebbene in senso inverso,
all'intelletto neoplatonico: il soggetto, da cui esso muove, non è il
soggetto concreto come soggetto, come soggetto umano, ma è il soggetto
che era stato concreto come soggetto greco, non umano, e ora non è più
greco, ma vuoto e non ancora umano. E però, mancando la concretezza, da
una parte l'intelletto non è processo, ma intuizione immediata, come
l'indiano era stato astrazione immediata; e d'altra parte l'oggetto
di questa intuizione, il nuovo oggetto, non ha nessuna determinazione
in quanto nuovo oggetto, cioè come soggetto, ma è assolutamente
indeterminato, e quindi _incomprensibile_. Questa contradizione, in cui
si vede da una parte il carattere ellenico, l'oggettività, e dall'altra
la negazione di questo carattere, cioè un oggetto non intelligibile e
quindi non più oggetto: tale è il neoplatonismo. Perciò è la fine, cioè
la dissoluzione della filosofia greca.

Perchè dunque questa _situazione_ dello spirito fosse il principio
di una nuova filosofia, bisognava che il soggetto fosse concreto
come soggetto, cioè umano, siccome l'oggetto dell'intelletto greco
era già concreto come oggetto, cioè come natura. Questa concretezza,
cioè la formazione pratica del soggetto, questa, se così posso dire,
_seconda natura_, questa prima educazione dell'uomo come uomo, e non
già solo come cittadino di una data nazione, è l'opera di più secoli,
e presuppone l'apparecchio romano, l'avvenimento del cristianesimo,
la caduta dell'impero, la mescolanza de' popoli, il medio evo. Solo
dopo quest'opera prodigiosa, dopo questo rinnovamento del _cuore_,
era possibile il dire davvero, come fece Cartesio: _Cogito ergo sum,
Deus cogitatur ergo est_: cioè una nuova filosofia, che ponesse per
principio il soggetto e non l'oggetto, il pensiero e non l'ente,
l'intelligente e non l'intelligibile, e che dalla coscienza di sè,
dalla notizia intuitiva dell'_essere_ contenuto nel _pensiero_,
procedesse alla vera concezione della natura e di se stesso: — nella
quale concezione la natura (l'essere) fosse non più l'assoluto (come
nell'India) o un limite insuperabile dello spirito (come in Grecia),
ma, come dice Bruno, l'infinita genitura dell'infinito generante: la
creatura dello Spirito.

Così, epilogando il detto fin qui sulle due filosofie dell'antichità,
si vede che il punto più alto a cui esse riescono, manifesta lo stesso
schema, come ho già osservato, dello spirito ariano, e rappresenta come
due grandi tentativi, ne' quali questo spirito intende a realizzare
se stesso. Questo spirito è in sè il vero spirito, cioè intimità,
relazione assoluta verso se stesso, e se posso dir così il _Sè stesso_.
Ma la differenza tra India e Grecia è immensa, e si vede chiaro
che il tentativo greco è più felice. L'India infatti riesce al _Sè
stesso_ come vuoto Essere, come l'indeterminato, come quello la cui
determinazione consiste nell'_astrarre_ da ogni determinazione; e,
giacchè determinazione è intelligibilità, riesce al non intelligibile,
al puro _Nulla_. — La Grecia invece riesce al _Sè stesso_, già
assolutamente determinato come natura, come intelligibile, come ente,
e però non assolutamente vuoto, ma vuoto soltanto come vero soggetto.
Solo lo spirito moderno, lo dico anticipatamente, nel quale si
raccolgono i popoli del gran ceppo ariano, — giacchè ora l'India stessa
ci è presente, se non come attrice, almeno come monumento, — solo
questo spirito poteva concepire il vero _Sè stesso_, e dire: Egli non è
l'Essere, non l'Ente, ma il Creatore.

Signori, il mio intento non era e non è di fare una storia della
filosofia, ma solo di determinare la relazione tra la nazionalità e
la filosofia, per conoscere qual significato e quindi quali limiti
deve avere la esigenza, che la nostra filosofia abbia ad essere
nazionale. Io mi sono dilungato nella caratteristica della filosofia
antica, perchè da un lato, solo essa, l'indiana come la greca, si può
dire nazionale nel vero significato della parola; e dall'altro lato,
compresa la filosofia antica e quindi il suo difetto, noi abbiamo
già compreso il problema e l'indirizzo principale della moderna, che
nasce da quella, ed è appunto il suo compimento. Sarò, dunque, breve
nel resto; e tanto più, che l'ho già esposto ampiamente in un'altra
scrittura, pronunciata da un'altra cattedra, e che forma con questo
discorso un sol tutto[9].

Il problema della filosofia moderna e il fondamento necessario alla sua
instaurazione richiedono che essa non sia l'opera di una sola nazione,
ma di tutte. Il problema è il concetto dello spirito nella pienezza
della sua vita, nella sua umanità, e non già come spirito di questo
o di quel popolo; il fondamento è la educazione comune già avvenuta.
Laonde nel medio evo e nel nuovo tempo tutte le nazioni hanno i loro
rappresentanti; ciascuna contribuisce la sua vita alla vita comune del
pensiero; ciascuna pone un elemento della soluzione del problema, e non
già la intera soluzione. Specialmente dopo il Risorgimento, quelle che
appariscono come filosofie nazionali, il cartesianismo in Francia, il
lockismo in Inghilterra, e così via via, non sono che tante stazioni
per le quali passa il pensiero nel suo corso immortale. La filosofia
moderna non è dunque nè inglese, nè francese, nè italiana, nè alemanna
solamente, ma europea. Un popolo che si arrestasse ad una di queste
stazioni o le girasse intorno senza andare avanti, non avrebbe più vita
filosofica, e gli si potrebbe applicare il detto di Cristo: «lasciate i
morti seppellire i loro morti».

Di queste stazioni dirò solo le più cospicue. Nel medio evo,
fatta già la prima educazione umana, quella che io direi umanità
naturale, riapparisce l'oggetto neoplatonico, il trascendente,
ma con altro carattere. Esso è già in sè spirito, soggetto e non
oggetto; è immaginato come tale nella rappresentazione religiosa.
Pure apparisce all'intelletto come oggetto, come un esterno, perchè
quel _concreto_ spirituale o umano, che mancava al neoplatonismo, e
che noi abbiamo visto essere il presupposto necessario della nuova
êra filosofica, appariva anch'esso alla coscienza come un'opera
straordinaria ed esterna, non come l'opera della coscienza stessa.
Questa contraddizione — cioè quest'intimo, che non è più vuoto, come
il soggetto neoplatonico, ma già concreto in sè, e nondimeno apparisce
come esterno; un esterno, che, appunto perchè già concreto in sè
come soggetto, lascia, dirò così, _trapelare_ e già quasi erompere
la sua intimità, e quindi accenna a più di quel che esso apparisce,
e nondimeno l'esprime solo nella propria insufficienza ad esprimerlo,
cioè negativamente — questa contraddizione è l'Incomprensibile degli
scolastici. Non è l'assurdo, ma il _Sovrintelligibile_.

Così abbiamo due motivi nella Scolastica. — La _esteriorità_ è il
motivo del formalismo, nel quale il nuovo Assoluto è trattato come
ente, come oggetto, colle stesse categorie dell'Assoluto antico, le
quali non gli si attagliano; e ciò confessano gli stessi scolastici,
dichiarandolo superiore ad ogni categoria. La _interiorità_ è il motivo
della prova _a priori_, o ontologica, che gli antichi non conoscevano
nè, come ora è chiaro, potevano conoscere. La contradizione già notata,
cioè l'intimo che apparisce come non intimo, si vede nella prima ed
imperfetta forma di questa prova, in quella di Anselmo. Anselmo vuol
dimostrare l'Assoluto, l'Essere, dal pensiero, dall'intelletto; e
intanto non è l'Essere, che _si dimostra da sè_ all'intelletto, ma è
l'intelletto che dimostra estrinsecamente l'Essere, cioè solo se stesso
come vuoto intelletto.

Riassumendo ora i tre grandi periodi già esposti, pare che, dove
l'India riesce al _Sè stesso_ come assolutamente vuoto, come puro
essere, e la Grecia al _Sè stesso_ concreto, ma solo come Ente
(Natura) e vuoto come soggetto, il medio evo in verità non riesca
ad un concetto nuovo e più profondo del _Sè stesso_, giacchè quella
concretezza (l'umanità naturale) del soggetto, che la differenzia
dal neoplatonismo, è un _dato_ estrafilosofico; e quindi la posizione
dell'intelletto rispetto alla Verità sia la stessa che nella filosofia
neoplatonica. Pare insomma che il medio evo non sia altro che la
contradizione stessa del neoplatonismo, posta in più chiara luce. E
pure è altro di più; e perciò fu un vero periodo della storia della
filosofia. Forse m'inganno, ma a me sembra che lo spirito del medio
evo sia rispetto alla _nuova_ natura quel che è lo spirito indiano
rispetto alla natura immediata e dirò pure naturale; l'oggetto è
fantastico nell'India, fantastico nel medio evo; nell'una e nell'altro,
è dato dalla rappresentazione religiosa, e inseparabile da essa; ci
si vede lo stesso schematismo, lo stesso vuoto formalismo, la stessa
congerie di determinazioni, che non arriva mai a determinare l'oggetto
intellettivo, e finalmente la stessa confessione della insufficienza
di tutte le categorie e il loro annichilamento nell'indeterminato
Assoluto. L'India e il medio evo riescono dunque ambedue al _Nulla_; ma
la differenza tra loro è tanto infinita, quanto la differenza delle due
nature. L'India riesce a Brama; il medio evo, all'_Actus purus_[10].

La prova _a priori_ ha in Cartesio un'altra forma: non è il pensiero
che dimostra estrinsecamente l'essere e come dato fuori del pensiero:
ma è l'essere che si dimostra da sè al pensiero, in quanto è contenuto
originariamente e immediatamente in esso. Questa presenza immediata,
questa _evidenza_, è la _esistenza_ dell'essere. L'esistenza di Dio,
dice Cartesio, è la stessa sua idea in noi, cioè nel pensiero; giacchè
questa idea non me la fo io, non mi viene da fuori; essa è infinita;
è dunque l'_atto_ stesso di Dio in me. Così i due principii, _Cogito
ergo sum, Deus cogitatur ergo est_, sono un sol principio; certezza e
verità sono, la prima volta, una cosa sola. Questo è il gran pregio di
Cartesio.

Ora questa presenza immediata è una _nuova natura_, appunto perchè
immediata; è una idea innata, cioè data in noi naturalmente. È natura
_nuova_, perchè non è data solo estrinsecamente, come la greca, non
nella intuizione religiosa e fantastica come l'indiana e quella del
medio evo, ma è contenuta originariamente nel pensiero. È concreta,
perchè in tutto il tempo del Risorgimento, caduta la teocrazia, fondata
la monarchia, aperta la via dell'oceano, inventata la stampa, fatte
tante altre scoperte, l'uomo avea incominciato a riaver fede in se
stesso e nel suo valore, a non credersi più straniero in questo mondo,
e a rivolgere gli occhi seriamente sopra di esso.

Da Cartesio a Spinoza non vi ha che un passo. Quella immediatezza
dell'essere nel pensiero, questa nuova natura, è appunto la
_Sostanza_. _Deus = Substantia, sive natura_. Ma appunto perchè _uno
immediatamente_, l'essere ed il pensiero non sono veramente uno; sono
paralleli tra loro, e non si risolvono l'uno nell'altro: sono, insomma,
immediati, anche essi. Quindi si ha due indirizzi nel pensiero, in
quanto contiene l'essere, cioè nella nuova natura; e questi sono il
pensiero come semplice pensiero, cioè astratto, _vuoto_, e il pensiero
come _percezione_ sensibile, cioè _cieco_, direbbe Kant. In una parola,
si ha l'_intellettualismo_ da Cartesio sino a Volfio, e l'_empirismo_
da Bacone e Locke sino ad Hume e al sensualismo francese. Quello riesce
all'_Essere Supremo, alla prima e suprema cosa_; questo riesce alla
_Materia_ come Dio.

Ho paragonato innanzi l'intelletto scolastico coll'indiano, in quanto
entrambi movevano dall'oggetto fantastico. Potrei nello stesso modo
paragonare l'intelletto moderno all'intelletto greco, in quanto
ambedue procedono dall'oggetto tale quale è realmente. La nuova
natura cartesiana è tutta prosaica: tutta meccanismo; e Dio è solo
causa efficiente: gli spettri e le essenze occulte del medio evo sono
scomparse al raggio del pensiero. Ma quando si dice p. es.: Cartesio
è il Socrate moderno, e Socrate è il Cartesio antico; Locke non so
chi altro antico risuscitato, e questo antico Locke anticipato di
più secoli, e così di Hume e altri, come fanno i francesi abilissimi
in questi paragoni, e tal volta per far credere che la filosofia non
sia altro che una ripetizione continua della stessa cosa; quando si
dice ciò, bisogna ben guardarsi dal confondere una cosa con un'altra.
Bisogna considerare che la coscienza o soggettività socratica è ben
diversa dalla cartesiana; che l'oggetto della percezione lockiana,
non è quel medesimo della percezione antica; che lo scetticismo di
Hume è altro da quello di Sesto; e tutto ciò per l'unica ragione che
nell'intelletto antico l'essere determinava e fondava il pensiero, e
nel moderno avviene l'opposto[11].

Il Dio sostanza non è il vero Dio. Dio è personalità assoluta, e
perciò non è un immediato, ma mediazione o relazione assoluta verso
se stesso. Questa è la vera confutazione dello spinosismo. Certamente
Dio è immanente o intimo al pensiero; e in ciò Cartesio e Spinoza
hanno ragione. Ma se Dio è la relazione assoluta, come dice il nostro
Gioberti, deve essere immanente come relazione assoluta. Il che vuol
dire che il pensiero o lo spirito deve essere esso stesso questa
mediazione. Non già che l'uomo sia o faccia Dio, come intendono alcuni;
o che la mediazione umana sia una semplice ombra della mediazione
divina, come intendono altri. In questo secondo caso, Dio sarebbe
estrinseco a noi, e non si avrebbe il vero uomo; e nel primo non si
avrebbe il vero Dio. La vera immanenza vuol dire, che la coscienza
che noi abbiamo di Dio è la coscienza stessa che egli ha di sè in noi;
di maniera che non siamo noi che facciamo Dio, ma è Dio che fa noi, e
facendo noi fa se stesso in noi. Così egli è il Creatore assolutamente,
cioè come dice Gioberti, di se stesso e di noi; è di noi, in quanto
è di se stesso. In altri termini, se Dio non fosse uomo, l'uomo non
conoscerebbe Dio, e non sarebbe uomo. Il che non vuol dire, certo, che
l'uomo faccia Dio, ma piuttosto, mi pare, che Dio, in quanto uomo, fa
l'uomo.

Negare l'immediatezza e avviare all'assoluta mediazione, è l'opera
gigantesca della critica kantiana. Kant, eccitato dallo scetticismo
di Hume, apparisce come negazione a un tempo del sensualismo e
dell'intellettualismo, e insieme come la loro conciliazione; egli dice
di non capir niente della sostanza di Spinoza. Ora questa sostanza,
l'esser supremo dell'intellettualismo, e il Dio materia del sensualismo
sono l'_immediato_, solo in apparenza. La sostanza è l'essere
contenuto del pensiero, e però il vero immediato è il pensiero;
l'essere supremo e la materia sono il risultato del ragionamento, che
procede dal pensiero e dalla percezione sensibile, e però anche qui
il vero immediato è il pensiero e la percezione. Sostanza, essere
supremo, materia non sono dunque altro che il pensiero in quanto
contiene immediatamente l'essere, cioè in quanto è notizia immediata
di se stesso, del suo proprio essere, e delle cose esteriori. Ora il
pensiero come tale notizia non è altro che il _conoscere_. Adunque il
vero immediato è il _conoscere_. Così il problema di Kant, il nuovo
problema, è il problema del conoscere.

Ora il _conoscere_ è, dirò così, una nuova natura. È un immediato; ma
un immediato, che consta di due immediati, che sono il pensare ed il
sentire, il concetto e l'intuizione, l'_a priori_ e l'_a posteriori_.
Nel conoscere, l'immediato non è il solo concetto, come voleva
Cartesio, e nè anche la sola intuizione, come voleva Locke. Col solo
concetto non si conosce nulla, e però è falsa l'idea immediata o innata
cartesiana; e dall'altra parte, colla semplice intuizione nè meno
si conosce niente, e però è falsa la percezione o l'idea lockiana.
Adunque il conoscere è un immediato _sui generis_; un immediato, che è
immediatamente due immediati, una mediazione immediata: non una unità,
che risulti dagli elementi di cui consta come l'effetto dalla causa, e
perciò sia posteriori ad essi; ma una unità originaria, cioè che pone
sè stessa e perciò pone gli stessi elementi di cui consta, e quindi
è essenzialmente _triplicità_. Così il conoscere è assolutamente e
originariamente attività, produttività, _atto_; il suo _essere_ è il
suo _prodursi_. Esso è dunque una natura, che non è più natura. — Tale
è il gran pregio di Kant: il significato del suo problema del giudizio
sintetico _a priori_. — Il difetto di Kant è l'aver presupposto il
conoscere, il non aver compreso come sia possibile l'atto, cioè quella
unità originaria degli opposti scoperta da lui stesso, l'aver ridotto
questa unità a una unità vuota ed astratta[12].

È noto il risultato della critica kantiana. Essa nega i tre grandi
risultati della filosofia anteriore: la Sostanza, l'Essere supremo e la
Materia. Non rimane adunque che il conoscere come vuoto, o meglio, puro
_conoscere_, la nuova soggettività, il puro Io di Fichte. Quest'Io è
puro, in quanto non è l'Io empirico di Cartesio o di Locke, ma quello
per cui l'Io è Io, cioè posizione di se stesso e posizione del Non-io
in quanto posizione di se stesso. Quest'Io assoluto, questa pura
e assoluta posizione, è la Ragione di Schelling, come indifferenza
assoluta del reale e dell'ideale. E la ragione come tale indifferenza è
il _pensiero puro_ di Hegel. Questo pensiero, il quale appunto perchè
puro è dialettica, come assoluta e reale mediazione con se stesso, è
lo Spirito assoluto o il Creatore. — Questo processo è la terza e vera
forma della prova ontologica. Questa prova è tutta la scienza.

Tale, o Signori, è l'ultimo punto a cui è arrivata la speculazione
moderna. Il pensiero è puro, non in quanto sia assolutamente
vuoto, come Brama, ma in quanto è libero da tutte le opposizioni e
imperfezioni de' precedenti principii, perchè gli ha già risoluti e
compresi in se stesso; in quanto ha in sè trasfigurata tutta la realtà
della coscienza umana, e perciò è perfettamente adequato alla realtà
stessa. Questo pensiero, come _posizione storica_ dell'intelletto
rispetto alla verità, è il risultato di tutta la storia della
filosofia, e quindi di tutta la storia in generale; come _scienza_,
cioè come cognizione di tutto il processo inconsapevole della coscienza
umana nella produzione di questo risultato storico, esso è una nuova
critica del conoscere, e nello stesso tempo uno schema della filosofia
della storia. Come assoluta indifferenza, e non altro che assoluta
indifferenza, esso è il vero immediato e originario: quello, che non
presuppone nulla; e quindi è il vero cominciamento. Ma non altro che
il cominciamento, non il vero e assoluto Principio, che è in sè anche
Fine, e perciò Relazione assoluta. E non rimane semplice cominciamento,
appunto perchè è puro; cioè trasparenza assoluta, vero pensiero, ossia
vero _Sè stesso_. Come cominciamento è _essere_. Se esso non fosse
altro che _essere_, non sarebbe _Sè stesso_. Deve dunque negarsi come
semplice essere; deve dire: Io sono il _non essere_. Il che non vuol
dire: Io sono il niente. Tutt'altro. Vuol dire: io sono più che il puro
essere. Questa _negazione_, che scaturisce dalla pura affermazione, e
che non è zero, ma più che la pura affermazione — è la scintilla eterna
del pensiero, la _dialettica_. Essa è viva e palese, solo dove e quando
il pensiero è puro, cioè vero pensiero; dove il pensiero ha, come ho
già detto, trasfigurato in sè storicamente tutta la realtà, e perciò
sa se stesso come _sè stesso_. L'indiano si arresta a Brama, perchè
Brama non è pensiero puro, ma solo astratto. Noi moderni, all'opposto,
non possiamo arrestarci al pensiero puro come assoluta indifferenza, ma
dobbiamo — per la stessa sua forza, che è la dialettica — concepirlo e
comprenderlo come reale mediazione verso se stesso, cioè come spirito.

Così tutta la storia della filosofia corre tra due estremi, i quali
si riuniscono in un circolo, e sono il _vuoto essere_ dell'astrazione
indiana e lo spirito assoluto o il Creatore, della speculazione
alemanna. Quello si riproduce come il cominciamento; questo come il
risultato assoluto della scienza. Così la filosofia nella sua storia è,
come la scienza stessa, un continuo progresso. Questo circolo è il vero
Spirito, il vero _Sè stesso_. Il quale, dunque, non è l'Essere, non
l'Ente o l'Intelligibile, non il Sopra-ente, non l'_Actus purus_, non
la Sostanza, non l'Essere supremo, non la Materia, e così via via; non
è nessuno di questi predicati semplicemente, ma è quello in cui essi
tutti si risolvono e che non si risolve in altro; e per ciò è tutto se
stesso, non più predicato, ma unico soggetto, cioè l'Unico o il vero
Dio.

Questi predicati, presi come soggetto, sono le principali stazioni
della storia della filosofia. Noi abbiamo visitato queste stazioni,
e visto quale di esse appartiene a ciascuna nazione. Così l'_Essere
astratto_ appartiene agl'Indiani, l'_Intelligibile_ agli Elleni, il
_Sovrintelligibile_ agli Alessandrini, l'_Actus purus_ agli Scolastici,
che erano di tutte le nazioni, il _Pensiero astratto_ e la _Materia_ a'
Francesi, la _Sostanza_ a Spinoza che nacque in Olanda, la _Percezione_
agli Inglesi, e tutto il resto all'Alemagna. Dove è dunque, direte voi,
la filosofia italiana?

Signori, la filosofia italiana è da per tutto; è in sè tutta la
filosofia moderna. Ella non è un particolare indirizzo del pensiero,
ma, direi quasi, il pensiero nella sua pienezza, la totalità di tutti
gli indirizzi. Io non parlo dell'Italia antica; la sua filosofia
è parte della greca. Parlo dell'Italia moderna, di quella che deve
essere, come ha detto una verace parola, l'_Italia degli Italiani_.
Questa universalità, in cui si raccolgono tutti gli opposti, questa
unità armonica in cui si riassumono tutti i lati dell'ingegno europeo,
è appunto il nostro genio nazionale. Essa ci ricorda l'universalismo
dell'antica Roma, meno la sua forma astratta. Questa natura potente,
varia, complicata, esige per formarsi un lungo e difficile lavoro.
Essa ha a lottare non solo con gli altri popoli, ma con se stessa.
Per essere davvero, essa deve superare se medesima. Così non è senza
ragione, se l'Italia è venuta l'ultima ad assidersi nel convito delle
nazioni, e se deve ancora lottare per essere signora di sè.

Questa spontaneità complicata e universale del genio italiano e insieme
questa difficoltà nel formarsi si manifestano in tutta la storia del
nostro intelletto. L'Italia apre le porte della civiltà moderna con
una falange di eroi del pensiero. Pomponazzi, Telesio, Bruno, Vanini,
Campanella, Cesalpino, paiono figli di più nazioni. Essi preludono più
o meno a tutti gli indirizzi posteriori, che costituiscono il periodo
della filosofia da Cartesio a Kant. Così Bacone e Locke hanno i loro
precursori in Telesio e Campanella, Cartesio nello stesso Campanella,
Spinoza in Bruno, e nello stesso Bruno si trova un po' del monadismo
di Leibniz, dell'avversario di Spinoza. Finalmente Vico scopre la
nuova scienza; anticipa il problema del _conoscere_, esigendo una
_nuova metafisica che proceda sulle umane idee_; pone il vero concetto
della parola e del mito, e così fonda la filologia; intuisce l'idea
dello spirito, e così crea la filosofia della storia. Vico è il vero
precursore di tutta l'Alemagna. Ho detto il precursore, e avrei dovuto
dire di più, giacchè Vico aspetta ancora chi lo scopra davvero.

Dopo Vico, la spontaneità dell'ingegno filosofico italiano pare
smarrita. I nostri filosofi ricevono l'impulso dagli altri paesi. Solo
Vico non ha origine che da se stesso. Galluppi, Rosmini e Mamiani
pigliano da Kant il problema del conoscere; il loro difetto è di
esaurirsi in esso. Non si avvedono che il significato vero di questo
problema è la necessità di una nuova filosofia: della filosofia dello
Spirito in luogo di quella dell'Ente. Solo Gioberti, nel quale si
può dire ritornata tutta la spontaneità dell'ingegno italiano, si
accorge che la psicologia è mezzo e non fine, è mezzo di porre un nuovo
principio e non già di consolidare l'antico. Questo nuovo principio è
espresso,nella _formola ideale_, la quale non è altro, chi ben intende,
che il nuovo concetto dello spirito, il concetto di Dio come il
Creatore[13].

Così l'ultimo grado, a cui si è levata la speculazione italiana,
coincide coll'ultimo risultato della speculazione alemanna. Questa
coincidenza ci addita la via che dobbiamo tenere per progredire.
Studiarne noi stessi, la storia del nostro pensiero, ma senza temere
o spregiare il pensiero di un'altra nazione, in cui si raccoglie
egualmente il patrimonio della speculazione europea. Studiando anche
questo pensiero, noi studieremo meglio noi stessi; giacchè esso non è
altro in sostanza che lo stesso nostro pensiero in altra forma. Così
noi avremo come due coscienze in una, cioè una maggior coscienza. Noi
abbiamo tanto più bisogno di specchiarci in questa seconda coscienza,
in quanto che, per la malvagità degli uomini e della fortuna, la nostra
non è stata sinora quel che avrebbe potuto essere. Dopo le lunghe
torture di Campanella e il rogo di Bruno, si formarono in Italia come
due correnti contrarie: quella de' nostri sommi pensatori e quella de'
loro carnefici. Questi dicevano naturalmente, che la loro era la vera
corrente della nostra vita, la vera filosofia italiana. Questa corrente
non è ancora del tutto estinta; anche oggi dicono che l'Italia, che
noi stiamo facendo, non è la vera, ma la vera è quella che abbiamo
disfatta. Tale contradizione nel seno stesso della vita nazionale
impedì lo sviluppo della filosofia del Risorgimento, e fu cagione che
Vico e Gioberti poco fossero compresi, anzi, dirò francamente, non
comprendessero perfettamente se stessi. Così la mancanza di libertà
ci fece per lungo tempo come stranieri a noi medesimi, e il nostro
vero pensiero divenne quasi un segreto per noi, prosperando in altre
contrade. È tempo di ripigliarlo, che è nostro, ora che siamo liberi.


NOTA ALLA PROLUSIONE

INTORNO ALLA FILOSOFIA INDIANA.

Il fine principale di questa mia Prolusione è stato di mostrare la
insussistenza della opinione di coloro, che parlano oggigiorno di
una filosofia nazionale, come gli ebrei, tanti secoli fa, parlavano
del loro Dio. Perciò, se qualcuno mi rimproverasse che nelle brevi
parole che ho detto sull'India, io abbia fatto d'ogni erba fascio, non
distinguendo il bramanismo dal buddismo, e la filosofia del Vedanta
da quella del Sankhya e dalla speculazione buddistica, e in generale
i tempi più o meno _naturali_ dell'India, direbbe Vico, da' _tempi
umani_, io potrei rispondere: questo rimprovero dimostra più di quel
che io voleva. Io voleva provare che l'_umanità_ ci è o almeno ci ha
da essere ne' tempi moderni, e il rimprovero dice che ci è stata, a suo
modo, anche nei tempi antichi; cioè, che nell'India stessa la coscienza
siasi elevata a tale altezza, da superare i limiti de' pregiudizii
nazionali. Adunque, potrei dire: tanto meglio; e basterebbe.
Contuttociò, giacchè la dimostrazione del mio tema si connette
necessariamente colla _caratteristica_ della filosofia e in generale
dello spirito de' tre popoli ariani antichi (India, Grecia e Roma),
io devo provare che questa caratteristica non esclude, anzi contiene
in sè, quel progresso dalla coscienza puramente naturale e nazionale
all'umana.

E in vero, ei pare che io abbia fatto di ogni erba fascio, perchè
ho detto: «lo spirito indiano non arriva mai alla coltura umana
propriamente detta»; e: «Brama è lo stesso spirito indiano». E simili.
Tutto ciò, si osserverà, stava bene venti o trenta anni fa; ma oggi,
dopo le nuove ricerche sull'India e specialmente sul buddismo, è un
errore, che non si può scusare. Chi non sa oggi che il buddismo è
l'_umanismo_ indiano, e tale umanismo che spesso, al paragone, noi
altri popoli moderni d'Europa, che diciamo di rappresentare tutta
l'umanità, abbiamo cagione di arrossire? Chi non sa oggi, insomma,
che bramanismo e buddismo sono essenzialmente differenti, e che il
bramanismo non è o almeno non è stato tutta l'India? — Io so bene che
la ignoranza non è una scusa, nè anche quella così facile, e direi
quasi così scusabile, delle cose indiane. Io non sono di quelli, che
hanno l'India, anzi tutto l'Oriente in tasca, e di questo Oriente —
veramente tascabile — parlano a ogni momento e occasione. Nè, d'altra
parte, sono di que' pochissimi, che se cominciano a parlare dell'India
tra noi, hanno il diritto di farlo, perchè o la studiano o l'hanno
studiata davvero. Io non pretendo, insomma, di esser annoverato tra
i dotti, ma nello stesso tempo rigetto ogni società o parentela coi
ciarlatani. Quel che ho detto, l'ho detto perchè l'ho _pensato_,
conoscendo — almeno in parte — le difficoltà che si sarebbero potute
fare a questo modo di pensare. Queste difficoltà le ho meditate, e
scrivo questa nota appunto per esporre brevemente le mie ragioni:
il che non avrei potuto fare nel testo senza spezzare il filo del
discorso.

1. Ripetendo quel che è stato affermato da altri anche di recente[14],
cioè che «lo spirito indiano non arriva mai alla coltura umana
_propriamente detta_», io non ho avuto intenzione di confondere il
buddismo col bramanismo, e negare all'India ogni senso di civiltà
ed umanità, ma solo, invece, di distinguere la civiltà così detta
classica e specialmente la moderna, e come esiste e come s'intende,
da tutta la civiltà indiana. Conosco bene, che il bramanismo come
sistema gerarchico e castale, che determina, abbraccia e incatena tutte
le relazioni universali e particolari della vita e perfino le azioni
più indifferenti, è tutt'altro che un'istituzione _umana_, e che al
paragone, anzi senza paragone, il buddismo — almeno nella sua genuina
originalità —, è l'_umanità_ stessa. Sottoscrivo a tutti i paragoni,
che sono stati fatti e si possono fare per rappresentare la radicale
differenza tra la coscienza bramanica e la buddistica; quella sia la
coscienza del fariseo o dell'uomo del medio evo, e questa la coscienza
del cristiano o dell'uomo dopo la Riforma, ecc., ecc. Se l'India
buddistica non avesse altro a mostrare al mondo, che la sua etica[15],
ciò basterebbe a provare la gran potenza e originale profondità dello
spirito indiano, e come l'umanità — il valore dell'uomo come uomo,
senza differenza di nazioni, di nascita, di classi, di ricchezza e
simili, ma come semplice effetto della sua propria libera attività
teoretica e pratica, del vero sapere e del puro volere — sia qualcosa
di assai più antico che lo stesso cristianesimo. Io non so, se in
alcuna religione — come spiegazione della vita — si trovi un concetto
più serio e più profondamente umano di quello del _Carma_: un concetto,
nel quale si veda espressa più energicamente la convinzione, che l'uomo
sia il vero e unico artefice del suo proprio destino, e che lo spirito,
come attività etica — come efficacia e processo continuo delle opere —
come perennità morale — sia l'unica suprema potenza, che regge e ordina
ogni cosa, la legge, a cui tutto è soggetto e da cui dipende il corso
del mondo[16].

Contuttociò, vi ha umanità e umanità, e nelle parole: _umanità
propriamente detta_, io ho voluto dinotare appunto questa differenza.
L'umanità buddistica, per quanto sia il suo pregio, è, come è stato già
osservato da uomini molto versati in tal materia, sempre _negativa_;
è un'etica di pazienza e di annegazione, non di azione ed energia: una
morale da cenobita, la quale, al far de' conti, stanca e dissolve ogni
forza dell'animo. Invano tu cerchi in essa quel vigore efficace, quella
operosità e accorgimento individuale, quella maschia virtù; che noi
tanto ammiriamo nell'antichità classica. «A chi ti dà una guanciata,
offri l'altra guancia». Politicamente, essa favorisce la servitù;
giacchè, insegnando che si deve sopportare pazientemente ogni ingiuria
e ingiustizia, e proibendo ogni resistenza contro l'usurpazione e la
violenza, predica naturalmente l'ubbidienza cieca e passiva verso
la potestà anche tirannica, e perciò, nonostante il suo principio
dell'eguaglianza di tutti gli uomini, è stata di aiuto al dispotismo,
dovunque si è introdotta. Questo suo carattere negativo nasce dalla sua
_trascendenza_, e specialmente dal concetto che il buddismo ha di quel
che noi diciamo comunemente l'altro mondo, e in generale del principio
e fine delle cose.

Per l'elleno il vero mondo è questo mondo, la terra con tutto quel che
essa sostiene e alimenta; e perciò l'etica greca, sebbene apparisca
da un lato meno _umana_, perchè più nazionale e più limitata della
buddistica, pure dall'altro lato si accosta di più all'umanità
_concreta_ de' tempi moderni, perchè in questa stessa misura essa ha un
contenuto positivo e determinato. Pel buddista al contrario i grandi
interessi terreni e mondani non hanno nessun valore: la nazione, lo
stato, la società civile — tutto quello appunto che noi diciamo vita
umana — sono qualcosa d'indifferente, o valgono soltanto come mezzi
per conseguire il supremo fine, che è al di là della vita. Questo fine
è il _Niente_; il Niente, da cui deriva e a cui ritorna ogni cosa.
Questo è l'ideale umano; io devo pensare, volere e operare, solo per
estinguermi assolutamente come individualità che pensa, vuole e opera.
E però, per quanto questo fine, come assoluto e universale, come la
perfetta liberazione di tutti gli esseri viventi senza differenza
di nazioni e di classi, come scopo a cui devono essere indirizzate e
nel quale devono risolversi tutte le potenze dell'anima, possa essere
causa e motivo di una gran virtù operativa, ciò nondimeno la sua stessa
vacuità si riflette nell'attività individuale, e il cuore del buddista
è al far de' conti vuoto come l'ideale a cui esso aspira. Quelli che si
potrebbero chiamare risultati positivi dell'etica buddistica, o sono
una inconseguenza, una deviazione pratica dal suo stesso principio,
ovvero di quegli effetti che sogliono essere prodotti anche da cause
negative; giacchè _operare_, anche per un ultimo fine quale è quello
del Niente, è sempre qualcosa di positivo. La negatività e quindi
la vacuità buddistica non consiste tanto nella trascendenza, quanto
nella natura del trascendente. Così l'ideale cristiano, specialmente
come fu elaborato nel medio evo, è trascendente, ma non è il Niente.
E sebbene il cristianesimo per lunga età, specialmente ne' primi
tempi e anche dopo la Riforma, abbia avuto e conservato sempre o non
mai smesso del tutto quella tendenza ascetica, che è inseparabile da
ogni nuovo trascendente, e la umanità come si annunzia nel Vangelo
sia principalmente astratta, indeterminata, negativa, e direi quasi
livellatrice, come la buddistica; pure, appunto perchè il suo ideale
non è il Niente, è avvenuto che la civiltà, come si dice cristiana o in
altre parole la umanità moderna, avesse quel carattere di universalità
e di concretezza insieme, di celeste e di mondano, di trascendenza
e d'immanenza, che tanto la diversifica così dalla buddistica come
dall'ellenica. So bene, che si attribuirà tutto questo a tante diverse
cagioni, più che al principio cristiano: alla natura de' popoli che
lo ricevettero, alla preesistenza e al rinascimento della civiltà
classica, alle condizioni geografiche, ecc. Ma per quanta parte tutte
queste cause abbiano potuto avere nella produzione della civiltà
moderna, non si potrà mai negare, che se il principio cristiano non
fosse stato quel che è stato, i popoli o non l'avrebbero ricevuto, o
ricevendolo avrebbero tenuto un'altra via nello sviluppo della loro
coltura. Per esprimere questa differenza dell'umanità negativa indiana
dalla umanità europea, io ho detto nella Prolusione: «l'infinita
distanza di questo vuoto essere (Brama) dalla personalità piena e
assoluta, tale è l'abisso che separa questa coscienza dalla coscienza
moderna».

2. Brama è per me «la (vuota) _concentrazione_ dello spirito in se
stesso, mediante la negazione di ogni esistenza finita e determinata»;
e perciò ho detto: « Brama è lo stesso spirito indiano». Il buddismo,
infatti, — quest'ultimo grado dello sviluppo della coscienza indiana —
per quanto differisca essenzialmente dal bramanismo, non si leva al di
là di questa _vuota concentrazione_; di questo _vuoto Essere_, che è il
_puro Nulla_. Inteso così il concetto di Brama, il buddismo apparisce
come una conseguenza logica di questo concetto: più logica dello stesso
bramanismo, come istituzione gerarchica e castale, e come sistema
di riti, di cerimonie, di sacrifizi, di espiazione e in generale
di mezzi esterni e meccanici per arrivare alla dissoluzione della
personalità nel vuoto assoluto. Questa dissoluzione è lo scopo comune
di tutti gl'indirizzi della coscienza indiana, religiosa e filosoflca:
della pratica bramanica, della contemplazione vedantica, dell'etica
buddistica, e della stessa speculazione eterodossa del Sankhya. Il
Sankhya, infatti, sebbene opponga all'unità originaria dell'essere
la dualità assoluta della natura e dell'anima individuale, e faccia
consistere la liberazione nel conoscere se stesso e distinguersi dalla
natura; pure ha per fine ultimo l'isolamento assoluto dell'anima, e
quindi la estinzione della personalità e dell'Io. Il puro bramanismo,
il Sankhya e il buddismo sono come i tre gradi principali, pe' quali
passa la speculazione indiana, senza mai arrivare al vero concetto
della personalità umana. Nel bramanismo l'anima individuale è come
niente: una pura modificazione apparente e illusoria di Brama, che
è l'Essere indeterminato e indifferente. Il pregio del Sankhya è il
valore originale dell'anima individuale; ma questa individualità è
vuota, come Brama medesimo, e senza coscienza. Il buddismo compendia
in sè il bramanismo e il Sankhya, giacchè per esso ogni anima è in se
stessa quel che nel puro bramanismo è Brama come Tutto; e, giacchè
Brama come vuoto Essere è il Nulla, la vera essenza dell'anima è
appunto l'annichilamento assoluto.

3. Paragonando l'India, la Grecia, Roma e il mondo moderno, si
può dire, che nell'India l'umanità apparisce la prima volta come
_religione_ (nel buddismo); nella Grecia come _filosofia_ (nel
principio socratico); e in Roma come _diritto_. Solo l'umanità moderna
è davvero concreta e abbraccia ed esprime tutto l'uomo; e perciò essa
sola è degna di questo nome.



II. CARATTERE E SVILUPPO DELLA FILOSOFIA ITALIANA DAL SECOLO XVI SINO
AL NOSTRO TEMPO

LEZIONI.



LEZIONE PRIMA.

SOMMARIO.

  Motivo e soggetto della introduzione — Pregiudizio della nostra
    coscienza nazionale — Necessità d'una storia del pensiero
    italiano nella sua relazione col pensiero europeo.


«Sono alcuni, che, per qualche _credula pazzia temendo che per vedere
non se guastino_, vogliono ostinatamente perseverare ne le tenebre
di quello che hanno una volta _malamente appreso_. Altri poi sono i
felici e ben nati ingegni, verso gli quali nisciuno onorato studio è
perso; temerariamente non giudicano, hanno libero l'intelletto, terso
il vedere, e son prodotti dal cielo, si non inventori, degni però
esaminatori, scrutatori, giodici e testimoni de la verità. Di questi
ha guadagnato; guadagna e guadagnarà, l'assenso e l'amore il Nolano. —
Quello, al che doviamo fissar l'occhio de la considerazione, è, si noi
siamo nel giorno e la luce de la verità è sopra il nostro orizonte, o
vero in quello degli avversarii nostri...; si siamo noi in tenebre,
o ver essi; e in conclusione, si noi, che damo principio a rinovar
l'antica filosofia, siamo nella mattina per dar fine alla notte, o pur
nella sera per dar fine al giorno».

                            BRUNO, _Cena de le ceneri_, 132, 134[17].


  _Signori_,

La giustificazione della scienza — il vedere che ella è non solo
la mattina, come dice Bruno nelle parole che ho lette, ma il pien
meriggio, e che i suoi avversarii sono non solo nella sera, ma in piena
notte —, questa giustificazione o piena testimonianza cha la scienza fa
di sè, è la scienza stessa, _tutta_ la scienza.

La scienza non si può dir davvero giustificata, se non quando è giunta
al suo ultimo risultato, quando ha toccato la sua meta. Questa meta è
la scienza stessa, la scienza come oggetto della scienza, la scienza
che spiega se stessa.

Questa proprietà della scienza — di giustificare assolutamente se
stessa — forma il suo privilegio e la sua difficoltà. Da un lato, essa
non deve _presupporre_ nulla che non sia la scienza, ed esiste solo a
questa condizione. E dall'altro lato, ella deve spiegare non solo, come
si dice, il reale, le esistenze, le cose del mondo, ma se stessa come
suprema e assoluta realtà. La scienza non è, come si crede comunemente
— come credono spesso gli stessi scienziati —, una semplice immagine
o copia, più o meno fedele, del reale o delle cose: una fotografia,
che riproduca più o meno felicemente un mondo, di cui il fotografo
o la fotografia stessa non facciano parte. Il reale o il mondo senza
la scienza — preso così per sè — non è il vero reale, il vero mondo.
Questo è solo la scienza, giacchè scienza non vuol dir altro che la
verità del mondo. Il reale senza la scienza è solo una _parte_ del
reale; la quale, presa pel tutto e riprodotta semplicemente dalla
scienza, è falsa, perchè solo in quella unità, che è il Tutto, essa ha
il suo vero significato.

Le scienze particolari, p. e., la matematica, la fisica, non hanno
nè questo privilegio, nè questa difficoltà. Da una parte esse
presuppongono i proprii principii, e dall'altra non giustificano se
stesse come scienze. Così la materia della geometria sono le pure
dimensioni dello spazio, e non già la stessa geometria; la materia
della fisiologia è la vita, e non già la scienza stessa della vita.
Solo la filosofia ha per ultimo oggetto se stessa; e può dir di aver
spiegato il reale, solo quando ha spiegato se stessa.

Perciò la filosofia non è una scienza fra le scienze, ma la Scienza;
non è solo, come si dice, la prima scienza, la scienza _fondamentale_,
ma la scienza, dirò così, _finale_. Non è un punto, un luogo comune,
da cui partono tutte le scienze particolari, e poi viaggiano e vanno,
ciascuna per sè, non si sa dove; ma è anche l'indirizzo e la meta
comune del loro viaggio. Non è, insomma, per le scienze particolari una
semplice rimembranza, una formola imparata nella fanciullezza, un primo
battesimo, le cui tracce si disperdono nella corrente della vita; ma è
lo scopo dell'uomo maturo, l'avvenire, l'ultima consacrazione.

Chi dunque si fa a imparare la scienza deve avere, più che altri,
una certa buona disposizione, una certa fede in chi la insegna, una
certa dose di pazienza: deve aspettare, che la luce venga quando ha da
venire. Tali sono _i felici e ben nati ingegni, verso i quali nessuno
onorato studio è perso_. Di questi, se io non presumo troppo di me, io
spero di guadagnare l'assenso e l'amore.

Ma pur troppo tali ingegni non sono molti! E fossero pur molti, vi ha
sempre di coloro, che hanno qualche _credula pazzia_, che temono che
per vedere non si guastino, che perseverano in quel che hanno una volta
male appreso.

Dire a questi ultimi: «Aspettate, abbiate pazienza, la scienza si
giustificherà pienamente alla fine», è tempo perso, fiato sprecato.

Voi gli invitate a entrare nel tempio della Scienza, a visitarne gli
altari, a penetrare nel santuario; ed essi o s'arrestano innanzi alla
porta, o vi voltano le spalle. Perchè? Perchè vedono in voi, in qualche
vostra prima parola, qualcosa che offende la loro _credula pazzia_, il
loro _timore, quello che hanno malamente appreso_.

Con costoro dunque il dire: _la giustificazione verrà_, non fa niente.
Questa giustificazione fa per quelli, che sono già entrati. Come
adoperare con quelli che non vogliono entrare?

Io vi vedo entrati già tutti in questa sala, e parlo a coloro che
sono entrati. Ma io vorrei che la vostra presenza qui fosse una vera
entrata: un'entrata spirituale. Su quella soglia bisogna deporre le
credule pazzie, ogni vano timore, tutte le cose malamente apprese:
insomma, ogni pregiudizio.

A me pare l'unica via sia questa: guardare in faccia questi
pregiudizii; lottare, dirò così, con essi corpo a corpo, francamente,
senza vani rispetti; far vedere, che la credula pazzia non è credula
pazzia; il timore, timore; le cose mal apprese, cose mal apprese.
Insomma, che il pregiudizio o la falsa coscienza, è pregiudizio o falsa
coscienza.

Ora uno dei più funesti pregiudizii nostri è:

il falso concetto della nostra filosofia;

il falso concetto della storia della filosofia in generale;

il credere, insomma, che l'ultimo risultato a cui è giunta la
speculazione moderna europea, sia in opposizione coll'ultimo risultato,
a cui è giunta la nostra.

Lo scopo della mia Prolusione è stato di vincere l'uno e l'altro
pregiudizio, che sono in sostanza uno solo; cioè esporre il vero
concetto — quello che io credo vero — della filosofia nostra e della
europea, e far vedere come _coincidono_ e _devono_ concidere.

E infatti lo spirito veramente filosofico è solo lo spirito ariano,
il nostro spirito. A principio, noi altri popoli indogermanici, o se
volete, indo-europei, eravamo una sola stirpe, una sola famiglia, una
massa sola. Naturalmente, non ci era ancora filosofia; non c'erano
ancora tante altre cose, che la filosofia presuppone. Poi, a poco a
poco, l'uno dopo l'altro, ci separammo, forse senza dirci addio, e
senza pensare che un giorno ci saremmo riveduti; chi andò di qua, chi
di là, dispersi, come si è detto, sulla faccia della terra. Questa
separazione fu un gran progresso: cominciammo a diventar nazioni, ad
avere una vita propria, distinta, nazionale; a svolgere in tanti modi
e forme diverse tutta la ricchezza della nostra originale natura.
Qualcuno di noi giunse, prima degli altri, a tal grado di sviluppo, che
potè esprimere la sua propria intuizione e celebrare il mistero della
vita in quella chiara ed alta coscienza, che è solo la filosofia. Così
la nostra antichità — devo dire tutta l'antichità — ebbe due grandi
filosofie: l'indiana e la greca, nelle quali lo spirito ariano si
specchia perfettamente come indiano e greco. Altri non si elevarono
da sè a questa coscienza. Tali furono, checchè si dica in contrario,
i latini. Di poi, dopo tanto tempo, tante vicende, tante lotte,
dalle quali uscimmo, più o meno, con diverso volto e quasi con altra
natura, noi cominciammo ad unirci di nuovo: a sentire e conoscere
la nostra unità, la nostra comune natura, non solo tra noi, ma co'
popoli di altre stirpi. L'espressione più chiara e genuina di questa
coscienza — della coscienza della nostra _umanità_ — è la filosofia
moderna. Togliete questa coscienza, e la filosofia moderna non ha più
significato. Ho detto la filosofia moderna, e dovrei dire la filosofia
antica: la greca, da Socrate in poi; giacchè il principio socratico —
inteso in un modo più o meno ristretto, cioè come semplice oggettività
ideale di Platone ed Aristotele — nella sua pura ed ampia virtualità è
appunto l'_antropologismo_. Con Socrate la filosofia precorre, almeno —
ripeto — virtualmente, i nuovi tempi: i _tempi umani_.

Questo ora vedono anche i ciechi; ma non i nostri nuovi bramani[18].
Costoro s'hanno foggiato una storia della filosofia a loro modo, e
l'hanno gerarchicamente divisa in caste, come gli antichi divisero
la società indiana. Ogni nazione, essi dicono, ha la sua propria
e particolare filosofia, e ciascuna filosofia è una casta. Guai,
se si confondono le caste! In Europa oggi si nasce _ontologista_ o
_psicologista_, puro o impuro, teista o panteista, come nella valle
del Gange si nasceva e si nasce tuttavia Bramano, Kshatriya, Vaisja
e Sudra. Naturalmente i bramani — la primogenitura di Brama — siamo
noi italiani; e non ci è bisogno di dire chi siano i Sudri, anzi i
Tschandali, gl'impuri, i reietti, gli eslegi. Se costoro avessero
ragione, o tanto potere quant'hanno poca ragione, farebbero davvero
dell'Italia una nuova India bramanica, e noi dormiremmo tranquilli i
nostri sonni sulle rovine del nuovo buddismo!

Mostrare questa coincidenza dell'indirizzo della nostra filosofia colla
filosofia europea, è opera della storia della filosofia.

Io non farò, nè posso fare qui questa storia come si deve. Solo mi
propongo di fare una breve esposizione del nostro pensiero filosofico
dal secolo XVI sino al Gioberti nella sua relazione col pensiero
europeo.

Questa sarà la mia introduzione alle lezioni di filosofia: la mia
propedeutica. So bene, che essa non è la vera propedeutica; giacchè io
non considero qui il _pregiudizio_ o la serie dei pregiudizii (tutto
il falso sapere) della coscienza come tale, nè mediante la critica
di questi pregiudizii la elevo all'orizzonte della scienza. Vi ha un
pregiudizio più forte di quel generale della coscienza; e questo è
appunto il pregiudizio nazionale, e proprio della nostra coscienza,
del quale ho parlato. Questo particolare e tenace pregiudizio io devo
superare.

Fermato così, che la verità, come risultato del processo storico, è
sopra il nostro orizzonte; che _noi siamo nella mattina per dar fine
alla notte_, e non _nella sera per dar fine al giorno_, solo allora
noi potremo muoverci liberamente e sicuramente in questo orizzonte e
costruire il sistema della scienza.

L'introduzione sarà breve; e per questa ragione — tra le altre — credo
che non contenterà tutti, e in tutto. A questo difetto io cercherò di
supplire con corsi speciali su' sistemi de' filosofi italiani[19].



LEZIONE SECONDA.

SOMMARIO.

  L'antica filosofia italiana. — L'_antiquissima italorum sapientia_
    di Vico. Critica di questa ipotesi.


Io devo esporre, come introduzione alla filosofia, come la via più
sicura per vincere uno dei nostri più tenaci pregiudizii, i principali
momenti della storia del nostro pensiero dal Risorgimento sino al
nostro tempo; cioè, determinare il _carattere_ e lo _sviluppo_ della
nostra filosofia.

Dico dal Risorgimento sino al nostro tempo, perchè ciò che si chiama
filosofia italica nell'antichità (pitagorei, eleati) appartiene alla
filosofia greca, e d'altra parte è appena un rudimento di questa.
Rinnovare oggi il pitagorismo o l'eleatismo sarebbe lo stesso
che ritornare alla infanzia della filosofia. Infatti la filosofia
antesocratica o naturale, di cui sono parte quelle due filosofie,
incomincia colla ricerca della _essenza_ universale dell'esistenza
naturale, del mondo fenomenale, e la ripone in un ente immediato, in
una sostanza immobile: determinata progressivamente come _materia_
(jonici), come _numero_ (pitagorei), come _puro essere_ (eleati). Ma
queste tre soluzioni non spiegano il movimento e il divenire del mondo
naturale: quindi fu necessario un nuovo sviluppo della speculazione
(Eraclito, Atomisti ed Empedocle, Anassagora).

In secondo luogo, ciò che chiamasi filosofia romana — e si deve dire
_greco-romana_ — come romana è ben poca cosa; Cicerone è filosofo
popolare, eclettico (vedi Prolusione, pag. 16); Marco Aurelio è anche
popolare, e stoico, ecc. ecc.[20].

I nostri bramani, nella pia intenzione di rigettare come illegittimo
e spurio tutto quel po' di progresso che ha fatto lo spirito umano e
per conseguenza — disgraziatamente — anche noi altri italiani da più
centinaia d'anni, non contenti dell'antichità storica de' pitagorei
e degli eleati, sono ricorsi al mito d'un'_antichissima_ filosofia
italica; e vi ha di certo taluni, che s'immaginano un'accademia, un
peripato, una stoa ne' tempi aurei di Saturno, quando l'acqua de'
ruscelli, e credo anche la filosofia, era latte e mele.

A chi dubita di questa scoperta, costoro rispondono: «L'ha detto
Giambattista Vico; leggete il libro: _De antiquissima Italorum
sapientia_. Voi dunque ne sapete più di Vico?»

Anch'io ho letto un po' questo libro di Vico; e devo dirvi qui quel che
ne penso, lasciando a chi si sia eguale libertà di dire ingenuamente,
che io ne so più di Vico.

Vico dice: «_Dum linguae latinae origines meditarer, multorum bene
sane verborum tam doctas animadverti, ut non a vulgari populi usu, sed
inferiori aliqua doctrina, profecta esse videantur_»[21].

Ora questa _interior doctrina_, rintracciata da Vico e riveduta,
corretta e migliorata _ad usum puerorum_ dai nostri bramani, è appunto
l'_antichissima filosofia_ italiana!

La ricerca di Vico, intesa in un senso generale, e come è espressa nel
luogo citato, equivarrebbe ad ammettere e contrapporre l'una all'altra
due origini della lingua latina e, credo, d'ogni lingua originale come
quella: cioè l'uso volgare del popolo e l'interna dottrina. Ora, che
nella lingua ci sia una interna dottrina, — che ci sia più o meno in
ogni lingua, — non si può negare. Ma il punto sta nel vedere, se questa
interna dottrina sia ciò che si chiama propriamente dottrina, cioè un
sapere o coscienza riflessa, colta, filosofica, come dice il luogo di
Vico, ovvero solo una dottrina, dirò così, inconsapevole, spontanea,
e propria dello spirito originario di ogni popolo che parla: quella
dottrina che è contenuta necessariamente nell'uso volgare e senza la
quale lo stesso parlare — l'uso volgare, popolare, nazionale della
parola — non sarebbe possibile.

L'uomo parla, perchè è uomo, cioè pensiero, ragione, spirito. La
parola non è una parte dello spirito, ma lo spirito, tutto lo spirito,
come parola. L'uomo, la società, il popolo, lo spirito che parla,
depone nella parola la sua rappresentazione o intuizione originaria
delle cose e di se stesso, della sua esistenza, delle relazioni
della sua vita; e in generale, del mondo, dell'universo. La parola
è essa stessa un mondo; è l'universo in quanto rappresentato e
immaginato originariamente dallo spirito. Questa immaginazione —
questo mondo immaginato — è in sè pensiero, ragione, ma non sussiste
ancora come pensiero, come ragione; è una interna dottrina, un
organismo, un sistema, ma che non sussiste ancora come riflessione,
scienza, filosofia: come vera dottrina. Perchè questa immaginazione
diventi nello sviluppo della vita di un popolo vera dottrina; perchè
l'intuizione originaria diventi piena e riflessa coscienza, cioè
scienza, si richiede un lungo lavoro della riflessione; la filosofia è
l'ultimo grado della riflessione.

Tale è il concetto che Vico ha della lingua e anche della filosofia
nella _Scienza Nuova_. L'origine della lingua è una; ed è lo spirito
come rappresentazione o immaginazione dell'universo. Cito un solo
luogo: «Gli _universali fantastici_ furono dettati naturalmente
da quella innata proprietà della mente umana di dilettarsi
dell'_uniforme_; lo che non potendo fare coll'_astrazione per generi_,
il fecero colla _fantasia per ritratti_; ai quali _universali poetici_
riducevano tutte le particolari specie a ciascun genere appartenenti.
I quali _generi fantastici_, con avvezzarsi poscia la mente umana
ad _astrarre_ le forme e le proprietà de' subbietti, passarono in
_generi intelligibili_; onde provennero appresso i _filosofi_»[22].
L'_universale_ o genere fantastico, poetico o mitico, di cui discorre
Vico, è appunto la _parola_, cioè lo spirito o la mente come parola;
è la mente, che non è più semplice senso (affezione sensibile;
_corpo, tempi muti_), e non è ancora vera mente (_ragione umana tutta
spiegata_, VERO _delle idee_), ma è solamente _favella_, CERTE _idee,
formole di parole_[23]: universale, che non è il vero universale, e
non il semplice particolare, ma universale _immaginato_, non _pensato_.
In questo luogo — in questo concetto dell'_universale fantastico_ — è
tutta la teorica della parola.

Ora cosa vuol dire che questo genere passa in genere intelligibile,
e così provengono i filosofi? Vuol dire, che quelle parole che Vico
nella _Antiquissima Italorum sapientia_ dice originate da interna
dottrina (da sapienza riposta, filosofica, non volgare), — tutte le
determinazioni di cui consta la sua metafisica, _verum, factum, genus,
forma, species, individuum, caussa_, ecc. — erano a principio, più o
meno, generi fantastici, cioè sapienza volgare, e appresso passarono
in intelligibili. Vico stesso nella _Scienza Nuova_ deride e non crede
alla sapienza riposta delle origini. Direi quasi che il _passare_
di quelle determinazioni in nozioni intelligibili è il libro stesso
di Vico; giacchè quella antichissima _metafisica_ degli italiani
non pare che abbia mai esistito. Vico determina così nella _Scienza
Nuova_ lo sviluppo dello spirito: dalla _religione_ (favella, mito)
alle _repubbliche_ (Stato); da queste alle _leggi_, e dalle leggi alla
_filosofia_. La filosofia è la corona dello sviluppo.

Contuttociò io non voglio negare, che la formazione di certi vocaboli,
come quelli che Vico reca nel Proemio: _ens, essentia, substantia_,
etc., presupponga di necessità una coltura filosofica. È un fatto che
i latini, imparando la filosofia greca, li formarono per rendere nella
loro favella ὄν, οὐσία etc.[24]. Ma non si deve confondere la natura
di tali vocaboli, che sono molto astratti, con quella delle voci, da
cui Vico vuoi dedurre l'antichissima sapienza degli italiani. _Ens,
essentia, substantia,_ etc., presuppongono non solo un alto grado
di riflessione, ma le voci primitive _esse, sub, stare,_ etc.; come
_generalis_ presuppone la voce _genus_, _possibilitas_ la voce _posse_,
etc. Ma ciò non vuol dire, che queste voci, e in generale tutte
quelle recate da Vico, presuppongano una dottrina filosofica. Chi può
asserire, che per dire: _esse, sub, stare_, etc. bisognò prima esser
filosofo?

Adunque, la ricerca di Vico nella sua generalità, se ha un senso,
vuol dire: determinare la relazione tra la lingua e il pensiero d'una
nazione; cioè, data la lingua, investigare quale possa essere, più
o meno e sempre dentro certi limiti, il carattere generale della
speculazione nel corso del tempo. Il risultato di questa ricerca è una
specie di _prognosi_; la quale, se è presa per una _realtà storica_
che preceda o accompagni la formazione e lo sviluppo primitivo della
lingua, contradice alla natura dello spirito e — ciò che forse più
importa a qualcuno — al concetto principale della _Scienza Nuova_.
Questo sarebbe lo stesso che dire contro Vico: i generi intelligibili
precedono o accompagnano i generi fantastici.

Ma, anche intesa così la cosa, perchè quella prognosi nella stessa sua
generalità si avveri, si richiedono certe condizioni, che non sempre
hanno luogo. E la principale è, che la nazione viva come in campo
chiuso, tutta a sè, nella sua solitudine, e non accada niente — non si
dia verun caso o necessità più universale sotto forma di caso — che ne
modifichi o muti in qualche modo l'indirizzo. E in verità pare che a
questo stato di patriarcale isolamento vogliano ridurci costoro, che si
danno tanta briga di risuscitare un morto, che non è stato mai vivo;
o, se è stato mai vivo, il che non pare, è tutt'altra persona e di
tutt'altra razza di quella che essi s'immaginano.

Infatti, cos'è al far de' conti questa _antichissima_ filosofia
degl'Itali? dov'è nata? chi n'è stato autore?

Il senso proprio e particolare della ricerca di Vico è il seguente.

Due fatti sono certi. Il primo è, che _molte voci nella lingua latina
originale, sono così dotte, che non possono essere provenute dall'uso
del volgo, ma piuttosto da qualche dottrina intrinseca_. Il secondo
è, che gli antichi Romani, infino a' tempi di Pirro, _furono affatto
sforniti di ogni scienza_ e attesero solo alla agricoltura e alle cose
di guerra. Da questi due fatti insieme si deve inferire, che i Romani
non abbiano creato essi medesimi quelle voci, ma le abbiano invece
ricevute da altre nazioni circonvicine, e usate così pregne come erano
di filosofici sentimenti, senza intenderne la forza del significato; e
tali sentimenti, proprii di queste nazioni, abbiano formato il tesoro
antichissimo dell'italica sapienza.

Sul primo di questi fatti ho detto abbastanza, nel considerare il
significato generale della ricerca. E pure, se questo fatto non
è vero, la conclusione di Vico non è giusta. Se, dovunque vi ha
vocaboli, che poi ci appariscono pregni d'una certa dottrina, o anche
di un sentimento filosofico, si dovesse presupporre originalmente
l'esistenza d'una _filosofia_, non saprei come si potrebbe principiare
a filosofare, e nè anche a parlare. È dottrina o sapienza la intuizione
o la rappresentazione contenuta nella parola e nel mito; e nondimeno
la parola e il mito non sono ancora la filosofia. Vico risolve,
quanto a' Romani, la difficoltà della esistenza di que' vocaboli,
supponendo che fossero stati creati da filosofi di altre nazioni; ma
la difficoltà rinasce in tutta la sua forza rispetto a queste medesime
nazioni. Come si formarono tali vocaboli nel seno di queste nazioni?
Per una qualche interna dottrina, cioè per opera di filosofi. E come
fu possibile tale filosofia, prima di que' vocaboli; cioè, come, p.
e., si potè aver prima il concetto proprio e filosofico del _genere_,
della _specie_, della _causa_, etc., senza i vocaboli _genus, species,
causa_, etc., e creare tai vocaboli dopo aver _pensato i concetti_?
Ammettere che ci sieno stati uomini nel seno di queste nazioni, i
quali abbiano prima _pensato i concetti_ e poi formato, anzi creato i
vocaboli, equivale a separare assolutamente questi uomini — i filosofi
(devo dire i primi filosofi) — dalla vita delle loro nazioni medesime,
giacchè il primo legame comune è appunto la lingua. Una filosofia
primitiva, che non presupponga la parola nazionale (cioè la parola),
non è dottrina _intrinseca_, ma _estrinseca_ alla nazione; e in quanto
estrinseca, presuppone altre nazioni più antiche e altri filosofi, e
così via via, finchè si arrivi ad un filosofo assolutamente primo,
il quale abbia prima _pensato_ senza parlare, e poi _parlato_ dopo
aver pensato. Questo primo filosofo non può essere altro che il primo
uomo, anzi Dio stesso; e così la vera ed antichissima filosofia,
non solo propria particolarmente di noi altri italiani, ma _comune_
(contro la intenzione de' nostri _separatisti_) a tutti i popoli del
mondo, sarebbe quella stessa dell'Eden: filosofia non _italica_, ma
_preadamitica_. Questa ipotesi, che capovolge tutto il cammino naturale
dello spirito umano, e a cui riesce necessariamente la prima asserzione
di Vico, non spiega niente, nè la parola nè la filosofia. Essa fa
infondere nel cervello degli uomini e delle nazioni i concetti e le
parole, come il primo cibo è messo dalle madri nella bocca de' bambini:
l'uomo pensa e parla, non perchè tale è la sua intima natura, ma perchè
altri da fuori operando lo fa pensare e parlare; potrebbe nè pensare
nè parlare, e nondimeno essere ancora uomo. Così si può dire di tutti
i popoli quel che Vico dice degli antichi romani: _parlarono lingua di
filosofi senza essere filosofi_[25].

Credo che non ci possa essere una dottrina più falsa e più contraria,
ripeto, a tutto lo spirito della _Scienza Nuova_. Un popolo che
non capisce niente di filosofia e non sente affatto il bisogno di
filosofare, piglia da un altro popolo dei vocaboli filosofici, se ne
serve, gl'introduce nel tesoro della sua lingua, e intanto non intende
quello che dice! Ma perchè li piglia, e se ne serve? I vocaboli si
pigliano a prestito, e se ne fa uso, quando si sente un certo bisogno
della cosa, che que' vocaboli esprimono; e coi vocaboli si piglia la
cosa. Pigliare i vocaboli senza la cosa, non mi pare possibile. Perchè
i Romani dalle voci _esse, genus, substare_, etc. formarono _essentia,
generalis, substantia_, etc.? Perchè aveano già _appreso i concetti_
e le voci corrispondenti da' greci; e intendevano più o meno tali
concetti. Ora il caso, di cui parla Vico, è ben diverso: non si tratta
di pigliare i concetti e poi formare, secondo l'indole della propria
lingua e da voci della propria lingua, i vocaboli; ma si tratta di
pigliare vocaboli _originali_ forestieri, così, senza i concetti e
senza il bisogno di tali concetti. E quali vocaboli! _Genus, forma,
anima_, etc. Agli scrittori del _Giornale de' letterati d'Italia_,
i quali desideravano che egli avesse _addotto luoghi dove la voce
genus significasse forma_, etc., Vico risponde: «in cotal guisa, nella
quale voi richiedete da me le pruove delle origini, io avrei ritratto
l'antica sapienza d'Italia da esse voci latine, non dalle origini loro,
che è il mio argomento»[26]. Queste origini — almeno quelle da cui Vico
ritrae l'antica sapienza nostra — non sono, dunque, per lui latine. E
di qual nazione sono? Da chi le ricevettero gli antichi romani?

Vico nel proemio dice: da due nazioni, cioè dagli Jonii e dagli
Etruschi. «Nationes autem doctas, a quibus eas locutiones accipere
possent (Romani), duas invenio, Jones et Hetruscos... In Jonibus
Italica philosophorum secta, et quidem doctissima praestantissimaque
floruit. Hetruscos autem eruditissimam gentem..... Ab Jonibus bonam
et magnam linguae partem ad Latinos importatam ethymologica testatum
faciunt. Ab Hetruscis autem religiones Deorum, et cum iis locutiones
etiam sacras, et pontificia verba Romanos accersisse, constat.
Quamobrem certo conjicio ab ea utraque gente doctas verborum origines
Latinorum provenisse; et ea de caussa animum adjci ad antiquissimam
Italorum sapientiam ex ipsius latinae linguae originibus eruendam».
Nella seconda risposta al _Giornale dei Letterati_ Vico spiega meglio,
anzi, dovrei dire, corregge questa sua _congettura_. «Ripeterla
(l'antica nostra sapienza) fin dalla Jonia e dalla pitagorica scuola,
egli non era investigare la filosofia _antichissima_ dell'Italia, ma
una _più novella_ di Grecia... Io la ripeto sì da Pitagora, ma non la
fo venire di Grecia, e la fo più antica di quella di Grecia..... Quando
nell'Egitto fioriva quel grandissimo imperio che si distendeva per
quasi tutto l'Oriente e per l'Africa..... verisimile, anzi necessaria
cosa egli è, che gli Egizii, _signoreggiando tutto il mare interno_,
facilmente per le sue riviere avessero dedotto colonie, e così portato
in Toscana la loro filosofia. E quivi essendo poi sorto un regno ben
grande..., forza è che anche fossevi diffusa la lingua, e di questa
ne avessero più preso i popoli più vicini del Lazio... Ora, per
tutto il ragionato, ardisco asseverantemente dire, che Pitagora non
avesse da Jonia portato in Italia la sua dottrina.....; ma, menato
in Italia dal desiderio di acquistare nuove conoscenze, e qui avendo
apparato l'italiana filosofia, e riuscitovi dottissimo, _gli fosse
piaciuto_ fermarsi nella Magna Grecia, in Crotone, ed ivi fondar la sua
scuola....; talchè, se vi ha voce di sapiente significazione che abbia
indi l'origine» (_ab Jonibus bonam magnamque linguae partem ad Latinos
portatam ethymologica testatum faciunt_)[27], «ella s'abbia a stimare
essere stata quella molto innanzi portata da Toscana in Magna Grecia,
e prima che in Magna Grecia, nel Lazio»[28]. (Cioè: non più, come è
detto nel Proemio, dalla Jonia, e quindi dalla Magna Grecia nel Lazio,
ma piuttosto dal Lazio nella Magna Grecia, o almeno in tutti e due
dall'Etruria successivamente o contemporaneamente senza che passasse
dall'una all'altro)[29].

Adunque, secondo Vico, il pitagorismo — quella che tutti gli storici
della filosofia riconoscono concordemente come la più antica filosofia
italiana (dell'Italia greca) — non solo non ha _originalmente_
niente di greco, ma l'autore di esso non è nè meno Pitagora; non già
nel senso, come vogliono taluni, che fosse nata dopo Pitagora da'
pitagorei, ma invece nel senso, che esisteva già — chi sa quanto tempo!
— prima dello stesso Pitagora. Pitagora, quando sbarcò in Italia, la
trovò bella e fatta; l'aveano inventata gli etruschi, anzi portata
per mare dall'Egitto, giacchè pare che l'opinione di Vico sugli
etruschi sia, che fossero egizii; di maniera che quella che noi diciamo
filosofia italiana, in origine è egiziana. E noi dobbiamo seguitare ad
essere egiziani, se non vogliamo cessare di essere italiani. Ecco di
che si tratta! — Cito lo stesso esempio di Vico. _Anima_ e _animus_,
dicono i Letterati d'Italia, non ci è bisogno di cercarli in Egitto;
guardate la voce greca ἄνεμος, e vi persuaderete che i greci la
portarono in Italia. — E Vico risponde: «dalle prove ivi fatte si può
dedurre facilmente(!) che quegli Egizii antichissimi che mandarono in
Italia cotal voce in cotal sentimento (di aria), l'avessero parimente
mandata in Grecia; e così essersene tutte e due queste nazioni servite,
_senza averne alcun commercio tra esso loro_»[30]. Se i medesimi
letterati avessero detto: _genus_ è lo stesso che γένος, Vico avrebbe
similmente risposto: gli Egizii portarono la stessa voce in Grecia e in
Italia.

Non è qui il luogo di far vedere quanto questa ipotesi di Vico sia
contraria alla storia e alla filologia. Mi contento di fare qui solo
poche osservazioni. 1.º Il pitagorismo — quale noi lo conosciamo
dalla storia della filosofia, e non quale lo congettura Vico — è
una schietta creazione dello spirito greco, specialmente del dorico.
2.º Nei tempi, di cui parla Vico, gli egizii non viaggiavano ancora
per mare, e perciò non potevano trasportare la _loro filosofia_ in
Toscana[31]. 3.º I primi etruschi in Italia avevano così poca coltura,
che non si può ragionevolmente supporre, non dico che fossero già
filosofi, ma nè pure che avessero potuto venire per mare[32]. 4.º
Tutte le investigazioni fatte fin qui sulla loro lingua non sono ancora
riuscite a classificarla; e perciò niente si può dire di certo sulla
loro origine nazionale. 5.º È certo che gli etruschi pervennero a
un alto grado di coltura; ma non è meno certo che questa coltura non
ebbe su' costumi o almeno sulla lingua degli _antichi romani_ quella
essenziale influenza che si è voluto credere[33]. Che i romani avessero
preso la religione, e perfino un'arte _di schierar battaglia sola
al mondo_, etc., dagli etruschi; che, insomma, tutta la sapienza de'
romani consistesse nel far buon uso de' frutti dell'altrui dottrina
e mantenere l'ignoranza[34], tutto ciò è un'esagerazione, per non dir
altro[35].

Quello che è degno di nota nella ricerca di Vico si è, che egli non
si contenta delle origini greche. A' suoi tempi si credeva ancora,
che la lingua latina derivasse dalla greca. Vico, invece, va cercando
un'origine più antica: un'origine comune a' latini e a' greci, e non
sa trovarla altrove che in Egitto! Se Vico avesse saputo tutto quel
che si sa ora di lingua, di filologia e di storia, e anche meno, non ci
avrebbe parlato di Egitto, e nè meno della necessità d'una antichissima
sapienza per la creazione di quei suoi vocaboli. Egli avrebbe visto —
conformemente al vero concetto della lingua nella _Scienza Nuova_ — che
tutta la sapienza p. e. de' vocaboli _genus_ e _mens_ consiste nella
_intuizione_ primitiva, e comune a tutti i popoli della nostra stirpe,
contenuta nelle radici _gen_ (sanscrito: _gan_, greco: γιν), e _men_
(sanscr. _man_, greco μνα), etc.

Che Vico, un secolo e mezzo fa, abbia sbagliato, s'intende da sè; ma
che ora, dopo tanto tempo e tanti progressi in tutto, ci si venga
a ripetere tali errori, questo è quello che io non so capire. O
piuttosto lo capisco: si tratta di consacrare il sistema delle caste,
e l'autorità di Vico deve servire a questo pio intendimento! Adunque
noi, per far onore a Vico, dobbiamo essere etruschi, anzi egiziani
in filosofia. Ma perchè non anche in religione? La filosofia egizia
dovea avere un nesso intimo colla religione egizia; e non so perchè la
religione deve essere qualcosa di più universale e di meno nazionale
che la filosofia. Questo vorrei che mi spiegassero i nostri bramani.

Per me non ho bisogno di dire, che io rispetto Vico; ma credo nello
stesso tempo, che il maggior onore che gli si possa fare da noi, sia
quello di metter da parte i suoi errori e di svolgere e ampliare con
tutti i sussidii delle nuove investigazioni ciò che vi ha di vero
nella _Scienza Nuova_. Facendo altrimenti, noi facciamo ridere appunto
i _nostri nemici_, gli stranieri; e spero che, quando tutti questi
pregiudizi! saranno passati — non rideranno meno i nostri nipoti.

Ora conchiudo questa lezione già troppo lunga, e dico che
nella esposizione del pensiero italiano io non posso cominciare
dall'_antiquissima italorum sapientia_, per la semplicissima ragione
che essa non ha mai esistito. La sapienza contenuta nel libro, di cui
ho discorso, sarà la metafisica di Vico; ma tanto manca che sia quella
degli etruschi e degli egizii, che non è nè pure quella de' Pitagorei.
E io non comincio da' Pitagorei, perchè la loro filosofia è parte della
greca. Non comincio dalla Scolastica, perchè la Scolastica appartiene
a tutte le nazioni europee. Non posso dunque cominciare che dalla
filosofia del Risorgimento.



LEZIONE TERZA.

SOMMARIO.

  Il Risorgimento: I. Sua differenza dalla Scolastica. — II.
  Determinazioni principali della nuova filosofia ne' filosofi del
  Risorgimento: — Il Cusano, Pletone, Valla, Agricola, Ficino, Pico,
  Zorzi, Reuchlin, Tomeo, Achillini, Pomponazzi, Vives, Nizolio,
  Melantone, Paracelso, Telesio, Patrizio, Cesalpino, Zabarella,
  Cremonini.


I.

Io devo determinare il carattere e lo sviluppo della nostra filosofia.

Dico _carattere_ e _sviluppo_; perchè il semplice carattere,
senz'altro, è sempre qualcosa di astratto, e la sua attualità — direi
quasi la sua vita — è appunto lo _sviluppo_. Così nella filosofia
greca il carattere è l'_oggettivismo_, e lo sviluppo è l'interiorità
sempre più profonda dell'oggetto, infino a che l'oggetto è negato come
semplice oggetto[36].

Il carattere della nostra filosofia è quello stesso di tutta la
filosofia moderna, essenzialmente diverso dal carattere dell'antica:
cioè la ricerca del principio di ogni cosa non nella _assoluta
oggettività_, materiale o ideale, ma nella _mente assoluta_.

Lo sviluppo è la esplicazione, la opposizione e finalmente la unità de'
due momenti della mente assoluta, cioè la oggettività e la soggettività
infinita: la realtà vivente della natura e l'autonomia della coscienza
umana[37].

Dicendo _carattere_ e _sviluppo_, io non affermo che i nostri filosofi
abbiano avuto _chiara coscienza_ del processo del nostro pensiero, come
è avvenuto ne' giorni nostri in Alemagna, e anche in parte in Grecia
nel tempo antico. Dico solo, che quando si determina l'idea propria
di ciascun sistema e la loro comune tendenza, ci si vede chiaro quel
carattere e quello sviluppo. La chiara coscienza e quindi il vero,
ampio e libero sviluppo è mancato in Italia, appunto perchè è mancata
la libertà della vita.

La nostra filosofia comincia come critica o negazione (più o meno
espressa e vivace) di quella del medio evo: della Scolastica.

Per intendere il valore di questa negazione, bisogna intendere ciò che
essa negava, cioè avere il concetto della Scolastica.

Il _Reale_ che era oggetto della Scolastica, era, in generale, un
reale _fantastico_, dato dalla rappresentazione religiosa, dalla quale
la filosofia del medio evo non seppe mai liberarsi interamente. La
filosofia, è stato detto, era ancella della teologia.

Da questa posizione risultano le seguenti determinazioni:

pretensione di comprendere l'Assoluto mediante l'intelletto finito e
formale; e così l'Assoluto diventa qualcosa di vuoto ed astratto: una
creatura dello stesso intelletto. E nel medesimo tempo:

rappresentazione di Dio come fuori del mondo della natura e dello
spirito, e quindi: degradazione dell'uomo e della natura;

astrazione da ogni _elemento_ concreto e reale della vita;

difetto di _certezza_ nella conoscenza;

prevalenza della fede e intuizione mistica, in luogo della
osservazione, della esperienza, del senso e della coscienza.

Queste determinazioni si riducono alle due seguenti:

negazione della natura: della realtà;

negazione della soggettività: della certezza.

La critica di questa posizione, cioè la filosofia del Risorgimento,
dovea essere:

separazione della filosofia dalla teologia;

negazione del misticismo;

critica dell'intelletto finito, e dimostrazione della impossibilità
di arrivare all'Assoluto mediante le categorie (isolate le une dalle
altre, e sciolte dalla loro unità razionale, che è appunto il loro vero
significato): — scetticismo, dotta ignoranza; la conoscenza non altro
che semplice congettura;

naturalismo: cioè la necessità di conoscere e studiare la natura;
perchè solo questa conoscenza è scala alla conoscenza di Dio, non
essendo altro la natura che o la immagine e simiglianza di Dio, o Dio
medesimo come essenza immanente nelle cose (_Natura est Deus in rebus_:
Bruno);

il principio della dignità dell'uomo come pensiero e come volere, come
intelletto teoretico e come intelletto pratico;

legittimità del piacere e dell'elemento mondano in generale come
momento essenziale della virtù, e della vita dello spirito;

ricerca di un principio immediato della certezza e della prova
scientifica, il quale non è altro che l'Io, il pensiero (_ego cogito_):
da prima come _senso_ o esperienza in generale, di poi come coscienza o
pensiero razionale.

Tutte queste determinazioni sono sparse, un po' confusamente, nelle
opere de' filosofi _nostri_ e _stranieri_ di quel tempo. Sono semplici
indizi, semi e germi, i quali si raccolgono più o meno e hanno maggior
vita nella coscienza di Bruno e Campanella, e si riducono alle due
seguenti:

  valore della natura,
  valore della soggettività.

Bruno e Campanella chiudono l'epoca del Risorgimento in Italia. Già
sin d'allora è evidente la comunità d'indirizzo tra noi e gli altri
popoli. Io mi sono proposto di considerare particolarmente questo nuovo
indirizzo soltanto in Campanella e Bruno[38].


II.

Intanto, perchè qualcuno non dica che queste determinazioni le abbia
immaginate io stesso per insinuare negli animi ingenui il sentimento
di quella comunità d'indirizzo, che secondo la sentenza de' nostri
bramani non ci è nè ci può essere, e vituperare così la nazionalità
propria della nostra filosofia; e che in ogni caso Campanella e
Bruno non siano tutta la filosofia italiana del Risorgimento, e tanto
più che quegli puzza di congiura e di carcere, e questi di eresia e
di rogo, io sento l'obbligo di far precedere ancora alcune notizie
all'esposizione particolare del pensiero di questi due nostri filosofi.
La dimostrazione di quella comunità d'indirizzo e della verità
storica di quelle determinazioni è solo la storia della filosofia
del Risorgimento: opera lunga, difficile e laboriosa, che è ancora
un desiderio. Non potendo nè volendo io fare qui questa storia, mi
contenterò di leggere, o testualmente o compendiati, e accompagnare di
qualche comento alcuni luoghi de' filosofi di quel tempo, ne' quali il
nuovo indirizzo e le nuove determinazioni a me paiono immediatamente
evidenti. Del resto, questa lettura, che non merita nè anche il nome
di semplice cronica, servirà in ogni caso, se non a formare, almeno
a preparare nell'animo vostro quella convinzione, che è lo scopo di
queste mie lezioni.


_a_) A un tale, che nella precedente lezione quasi mi accusava di voler
_distruggere la Scolastica_ (_sic_!), io risposi: — non sono io, ma la
storia che si è incaricata da un pezzo di questa faccenda. — Ora potrei
dire a colui: pigliatevela col _cardinale di Cusa_[39]; giacchè egli
primo, il Cardinale, scosse quel giogo, che il mio accusatore si duole
che voglia scuotere io. Si rassicuri pure il mio accusatore, e stia
tranquillo; quel giogo è non solo scosso, ma infranto da più secoli,
e, checchè si dica o faccia per rappezzarcelo sopra le spalle, non sarà
altro che un innocente desiderio o piuttosto una pia commemorazione.

Dal Cusano a Bruno e Campanella corrono circa 200 anni. La prima cosa,
il Cusano raccomanda la tolleranza religiosa, e con tale ardimento,
che farebbe paura anche in questo secolo. _Non est nisi una religio in
rituum varietate.... Una est igitur religio et cultus omnium intellectu
vigentium_. — Il fondamento filosofico di questa tolleranza è quella
duplice tendenza, più o meno comune a tutti i filosofi del Risorgimento
e opposta direttamente alla Scolastica, cioè: la convinzione,
che la perfetta conoscenza della verità (di Dio) sia impossibile
(scetticismo), e che la sola conoscenza possibile di Dio sia quella,
che consiste nella contemplazione della natura (naturalismo). Noi
non possiamo, dice il Cusano, conoscere i misteri impenetrabili
di Dio; finiti e limitati come siamo, non ci è dato di saziare il
nostro desiderio della verità. In questo senso siamo _ignoranti_. Pur
dobbiamo, quanto è possibile, contemplare le cose dell'universo, per
accostarci alla conoscenza della verità; giacchè le cose dell'universo
contengono nella loro profondità una gran ricchezza, la ricchezza di
Dio stesso, spiegata e sparsa per modo, che la loro considerazione può
bastare ad alimentare continuamente il nostro spirito insaziabile. —
Gli Scolastici, si sa, non vedevano nel mondo che povertà e miseria.
— Così col Cusano comincia, o piuttosto ricomincia il problema della
contemplazione della natura.

Le ragioni di questa duplice tendenza nel Cusano sono ne' seguenti
concetti di Dio, delle potenze del conoscere, e del mondo:

1. _Ragione dello scetticismo._ Dio è la coincidenza de'
contradittorii. _Debet autem in his profundus omnis nostri humani
ingenii conatus esse, ut ad illam se elevet simplicitatem, ubi
contradictoria coincidunt_[40]. Perciò Dio è la negazione — la pura
negazione — del finito: il _Negativo infinito_. Il mondo, al contrario,
è il _Privativo infinito_. Vi ha, infatti, una connessione intima e
universale di tutte le cose: il sistema delle cose, il Tutto. Ora, ogni
cosa è il tutto, ma _contratto_. Se non fosse il _Tutto contratto_,
sarebbe Dio. Dio solo è il Mondo stesso — il Tutto — senza contrazione:
_absoluta quidditas mundi_.

Noi non possiamo conoscere questa connessione (_complicatio_) o
quiddità assoluta, perchè tre sono le nostre potenze conoscitive:
senso, ragione, intelletto. Il senso ci fa apprendere il particolare,
senza nesso; la ragione, quel nesso, _ubi contraria se compatiuntur
ut oppositae differentiae in genere_; l'intelletto, quel nesso, _ubi
contradictoria se compatiuntur_. Sopra questo nesso vi ha quello — il
divino —, _ubi omnia absque differentia coincidunt_. Questa coincidenza
noi non possiamo apprendere. Essa è la _summa praecisio intellectus_,
come l'intelletto è della ragione, e la ragione è del senso.

2. _Ragione del naturalismo._ L'universo è il _Mezzo_ assoluto tra Dio
e le cose. _Deus est, mediante universo, in omnibus; et pluralitas
rerum, mediante universo, in Deo_. Così la mente di Dio si conosce
dalle sue opere, cioè dalla sua relazione col mondo: mediante il verbo
di Dio. I mistici al contrario si ritirano dal mondo nella oscura
profondità dell'anima, sperando così di arrivare alla conoscenza di
Dio.


_b_) Tra i greci venuti in Italia, _Pletone_[41] raccomanda di non
dare nessuna importanza alle opinioni ecclesiastiche nelle cose
filosofiche. E sebbene dica, che la teologia è la scienza fondamentale,
pure — quando si va a vedere — questa teologia non è cristiana, ma
politeistica; i suoi iddii non sono altro che le forze della natura;
promovendo la teologia, egli promuove la contemplazione fisica delle
cose. — Pletone fu maestro del cardinale _Bessarione_[42].

_c_) Tra i filologi latini il Valla[43] — spirito irrequieto,
malédico, nemico de' pregiudizii, avido di novità — nega la donazione
di Costantino, mette in dubbio la tradizione sulla origine della
confessione degli apostoli, mostra i difetti dell'antica traduzione
della Bibbia; e — ciò che più importa qui — combatte la Scolastica, il
linguaggio barbaro de' suoi dottori e le regole sillogistiche a nome
della rettorica e della filologia, della natura e del senso comune.
Valla considera il senso comune nell'uso della lingua. Biasima la
pretensione de' filosofi che vogliono conoscer tutto, e dice che i
misteri non si possono conoscere. _Naturam... in omnibus esse ducem.
— Idem est Natura quod Deus, aut fere Deus._ — Vuole una morale più
libera e meno astratta; il vero bene non sia la virtù, ma il piacere,
cioè il fine della virtù. _Ubi sunt, qui honestum propter se dicunt
expetendum? Ne Deo quidem sine spe remunerationis servire fas est._ —
Qui si vede insieme scetticismo e naturalismo.

Anche _Rodolfo Agricola_[44], che visse nello stesso secolo di Valla,
antepone la rettorica a ogni altra disciplina e vuole in tutto la
_chiarezza_. Nello stesso tempo afferma, che non si può saper tutto,
e che alcuni enimmi non hanno ancora trovato il loro Edipo nè lo
troveranno mai.


_d_) Tra i platonici e teosofi _Marsilio Ficino_ raccomanda, come
il Cusano, la tolleranza religiosa. L'unico mezzo di ricondurre alla
fede i filosofi, che non credono, essere la buona filosofia, non le
prediche. Esalta la dignità dell'uomo: onorando Dio noi onoriamo noi
medesimi, perchè riconosciamo in noi la dignità divina. Noi conosciamo
Dio mediante il _divino_ che è in noi, e non altrimenti.

_Giovanni Pico_ della Mirandola[45] non vede altra via di conoscere
il mistero della natura che la rivelazione: alla quale nondimeno si
deve aggiungere lo studio delle tradizioni pagane, che contengono una
rivelazione antichissima. Esalta, anche più che il Ficino, la dignità
dell'uomo. L'uomo non è limitato da una natura particolare, ma ha una
natura universale. _Definita caeteris natura_, dice Dio all'uomo,
_inter praescriptas a nobis leges coërcetur. Tu nullis angustiis
coërcitus, pro tuo arbitrio, in cuius manu te, posui, tibi illam,
praefinies. Medium te mundi posui, ut circumspiceres inde commodius,
quidquid est in mundo. Nec te coelestem, neque terrenum, neque
mortalem, neque immortalem fecimus, ut fui ipsius quasi arbitrarius
honorariusque plastes et fictor, in quam malueris tute formam
effingas. Poteris in inferiora, quae sunt bruta, degenerare. Poteris
in superiora, quae sunt divina, ex tui animi sententia regenerari. —
Hominis substantia..... omnium in se naturarum substantias et totius
universitatis plenitudinem re ipsa complectitur..... Est autem haec
diversitas inter Deum et hominem, quod Deus in se omnia continet uti
omnium_ principium, _homo autem in se omnia continet uti omnium_ medium
(cioè, centro di ogni cosa.). — La conoscenza umana può abbracciar
tutto; in certo modo il conoscente diventa ciò che egli conosce.
L'essenza di ogni ente è nel suo interno; nella conoscenza l'uomo può
appropriarsi questa essenza interna: siccome insegna anche Aristotele,
che l'anima è tutto, perchè conosce tutto. Senonchè la conoscenza
è solo un possesso parziale delle cose. L'uomo si appropria davvero
tutte le cose solo coll'amore: colla _volontà_. — Doversi investigare
la natura; questo essere il vero modo di vincere la superstizione.
L'esistenza materiale essere la condizione necessaria della nostra vita
mondana e il cominciamento d'ogni sviluppo.

_Francesco Zorzi_[46], veneziano (frate de' Minori), celebra l'armonia
di ogni cosa con ogni cosa, e di tutte le cose coll'uomo (_Harmonia
mundi totius_). Dio essere la suprema concordia di tutte le cose; e noi
ci eleviamo alla conoscenza di Dio dalla investigazione della natura.

_Giovanni Reuchlin_[47] predica anche lui la tolleranza religiosa, e
difende — come fa anche _Cornelio Agrippa_[48] — gl'israeliti contro
i teologi di Colonia. — Dice, che il sillogismo, il ragionamento, il
discorso non basta per conoscere le cose, ma si richiede la fede. Ma la
fede cristiana neanche basta: il Dio immanente si _rivela_ al nostro
spirito, e questa rivelazione è più profonda della cristiana. — Il
ragionamento non può comprendere l'unità degli opposti. _In_ mentis
_regione aliqua sunt necessaria, quae in_ ratione _sunt impossibilia.
In mente datur coincidere contraria et contradictoria, quae in ratione
longissime separantur._ Non bastare l'intuito interiore di Dio senza la
contemplazione della natura (misticismo); ma dalla conoscenza del mondo
si procede a quella di Dio. _Omnes res inferiores sunt repraesentativae
superiorum, et uti fit inferius, sic agitur superius._ Per ben morire,
per godere della beatitudine, si deve anche ben vivere e cercare di
godere della felicità: si abbia cura del corpo, e non solo dell'anima.
— La volontà è più potente della natura. La volontà di Dio si conosce
dalle sue rivelazioni nell'universo.

Il platonismo non era, di certo, favorevole alla Scolastica, e se
il mio oppositore fosse nato in que' tempi, non avrebbe mancato
di accusarlo nelle debite forme. Questi filosofi scrivevano con
una certa eleganza; allargavano i limiti della teologia, che sino
allora era stata unicamente cristiana, senza veruna relazione colle
altre religioni e colla natura in generale; e considerando gl'ideali
platonici come tipi delle cose favorivano e promovevano lo studio della
natura come rivelazione di Dio, e anche lo studio delle azioni umane.
Queste novità non avrebbero potuto formare tanti capi di accusa?


_e_) Tra gli aristotelici — oltre _Leonico Tomeo_[49], il quale si
sforza di conciliare la dottrina aristotelica della _tabula rasa_ colla
platonica della _reminiscenza delle idee_ —, _Alessandro Achillini_
(professore a Bologna[50]) non vuol riconoscere altro _universale_, che
quello che come essenza delle cose è nella Natura. Il vero Universale
non è separato dal particolare, nè è prima del particolare; ma è
come forma nella materia. Gli universali, come forme nella materia,
servono a formare l'intelletto umano, e a fargli conoscere l'Eterno.
Originariamente l'intelletto è solo _possibile_, non ha in sè verun
pensiero universale innato, ma solo la potenza di conoscere. Comincia
dal sensibile, e nel sensibile conosce le idee universali poste da
Dio nella natura. L'universale, che è nella natura, ci riunisce a Dio.
Quindi la necessità d'investigare i pensieri universali di Dio nella
natura.

Uno studio più diligente di Aristotele, dice il Ritter, avea già
fatto vedere che l'aristotelismo non era favorevole al nominalismo.
Il nominalismo negando la realtà degli universali, era contrario alla
investigazione di Dio nella natura, e favoriva la opposizione tra il
soprannaturale e il naturale.

_Pomponazzi_ (mantovano)[51] investiga i limiti dell'intelletto
umano. La nostra conoscenza non apprende la verità per intuizione,
ed è solamente ombra e vestigio d'_intelletto_. _Verius et ratio
quam intellectus appellari dicitur. Non enim, ut ita dixerim,
intellectus est, sed vestigium et umbra intellectus_[52]. L'unione
dell'intelletto _possibile_ coll'_attivo_ non può essere lo scopo
della attività umana; l'uomo _aliquid immaterialitatis odorat_[53],
e non altro; anzi sa poco della stessa natura. — Ha più autorità il
senso che la ragione, più l'esperienza che i principii razionali. I
primi principii non si possono _provare_, ma solamente _credere_. E
se ciò avviene nella cognizione naturale, tanto più avrà luogo nella
cognizione del soprannaturale. In questa è necessaria la fede. — Non
solo l'attività speculativa, ma anche l'attività pratica dell'uomo
è _limitata_, sebbene meno della prima. Praticamente l'uomo può
arrivare a quella perfezione, a cui non può giungere speculativamente.
— Doversi ammettere la _contingenza_ della creazione, ma non potersi
comprendere dalla nostra intelligenza. Nello stesso modo, la ragione
naturale non può conciliare la libertà umana e la provvidenza divina;
nè risolvere il problema dell'immortalità dell'anima. — Senza il corpo
non è possibile nè l'intelletto teoretico, nè il pratico: quello non
conosce l'universale che nel particolare, e per la rappresentazione
del particolare ha bisogno del senso e della immaginazione; il senso
senza il corpo, come oggetto della sua attività, non può far nulla;
la volontà non opera senza strumenti corporei. Così la vita morale,
nella quale consiste tutta la dignità dell'uomo, non è possibile senza
il corpo. — Questa necessità del corpo, così per la speculazione come
per la pratica, limita di tal maniera il nostro intelletto, che, posto
anche che noi fossimo immortali, non potremmo mai conoscere davvero
la verità. (Pomponazzi nega la visione intuitiva in Paradiso). In che
dunque deve esercitarsi l'intelletto? Non nel cercare di conoscere
degli oggetti trascendenti, ma nell'attendere a' bisogni pratici della
vita.

Pomponazzi espone arditamente la opposizione tra l'autorità filosofica
e la religiosa, tra la conoscenza naturale e la soprannaturale, e nega
perfino che questa abbia un privilegio su quella; il soprannaturale non
poter essere conosciuto nè meno dopo la morte. — Questo scetticismo di
Pomponazzi è temperato dalla sua filosofia pratica; la vita pratica sia
appunto la destinazione dell'uomo. — Nessuno de' suoi contemporanei,
dice il Ritter, ha investigato meglio di lui la connessione della
scienza colla vita reale. Questa gloria non gli si può negare.


_f_) Tra i nuovi filologi, _Ludovico Vives_[54] crede impossibile una
dottrina della _prova scientifica_: la scienza umana essere limitata,
e riuscire alla semplice verisimiglianza, non alla verità assoluta.
L'elemento pratico sia da preferire allo speculativo.

_Nizolio_[55] nega la realtà delle idee universali: solo le cose
materiali essere conoscibili, e il vero metodo essere l'induzione.
Quindi impossibile la scienza, che è appunto la cognizione degli
universali; la conoscenza non poter essere altro che _opinione_:
conoscenza di sensibili e di particolari. — Questo indirizzo favoriva
lo studio delle cose naturali. — Nizolio distingue, come anche Vives,
l'elemento _formale_ dall'elemento materiale della cognizione: quello
costituisce la filologia, questo la filosofia; quello è l'_anima_,
questo il _corpo_. — La stessa distinzione è fatta da _Pietro de
la Ramée_ (Ramus)[56], il quale preferisce anche il lato formale al
materiale.

L'indirizzo de' filologi aveva questo significato: si stia alla
natura, e si riconosca come legge ciò che essa c'insegna; il suo vero
insegnamento è nel senso retto. — Il clero in quel tempo era separato
scolasticamente dal popolo, e i filologi contribuirono a togliere
questa divisione tra i letterati e il popolo, facendo valere il
senso comune e la maniera ordinaria di pensare e parlare. I filologi
dicevano: se gli scienziati possono formarsi delle parole tecniche, non
devono però separarsi dalla vita comune del popolo, in mezzo al quale
vivono.


_g_) Tra i riformatori, _Melantone_[57] dice, che la verità assoluta
non si può conoscere, e bisogna contentarsi della esperienza;
cominciare da' sensi per elevarsi alla conoscenza delle cose
spirituali. Il mondo essere una rivelazione di Dio: e come tale,
oggetto della filosofia. Teologia e filosofia devono essere separate;
la filosofia deve essere _popolare_, e servire alla vita. Non si
deve amare la sola virtù, ma anche la vita e i beni della vita: il
matrimonio, la comunità politica, i piaceri ordinati e concessi da Dio.

_Paracelso_[58] espone la necessità, che l'uomo cerchi la verità non
solo in se stesso, ma anche fuori di se stesso, e conosca il piccolo
mondo, — il mondo interiore, — dal gran mondo, dall'esterno. L'arte
umana consiste nel fare interno l'esterno, per modo che il gran mondo
passi nel piccolo. Che altro è la natura, se non la filosofia? E che
altro è la filosofia, se non la natura invisibile? Chi conosce, porta
invisibilmente la cosa in se medesimo: è puro specchio delle cose. —
Il filosofo deve fare del cielo e della terra un microcosmo, e non
trovare nel cielo e nella terra, se non ciò che trova nell'uomo. —
Dio si conosce mediante la natura. — L'uomo contiene in sè tutti gli
elementi del mondo, ed è nato a fare che la natura si manifesti, cioè
si appalesi l'intima essenza, posta da Dio nelle cose. Così nell'uomo
si compie la destinazione del mondo. Ma ciò essere impossibile senza la
_esperienza_: senza il _lavoro_ dell'uomo, il quale deve _separare_ e
_unire_ le cose, e trasportare l'interno nell'esterno.


_h_) In Italia — mentre la gerarchla, specialmente per opera de'
gesuiti, si sforzava di rinnovare la Scolastica — il _naturalismo_
prendeva una forma più schietta e determinata. — _Telesio_[59] professa
di voler seguire il _senso_ e la _natura_. _Qui ante nos mundi huius
constructionem rerumque in eo contentarum naturam perscrutati sunt,
diuturnis quidem vigiliis magnisque illam indagasse laboribus, at
nequaquam_ inspexisse _videntur._ — Sensum _videlicet nos et_ naturam,
_aliud praeterea nihil secuti sumus_[60]. — In questo luogo è enunciato
il nuovo principio delle scienze naturali: il metodo naturale è di
osservazione. Telesio precorre Bacone e Galileo. Il solo _senso_,
egli dice in un altro luogo, ci fa conoscere la natura; anzi la prova
derivata dal senso è migliore della matematica. _In eo certe_ naturales
_(conclusiones) praestare videntur, quod a_ propriis _hae principiis
et a_ propriis _manant causis, at mathematicae a_ signo _omnes_[61].
— Si sa dove si riuscì, ne' secoli posteriori, per questa unica via:
al naturalismo e al materialismo. E infatti per Telesio, che vuole
investigare ogni cosa col senso, tutti gli oggetti si trasformano in
oggetti sensibili: le forze della natura non sono che forze sensibili.
E, nell'etica stessa, ogni virtù si riduce all'istinto sensibile
della _conservazione di sè stesso_; e ha un sol fondamento, cioè
la riflessione ragionevole, che nasce dall'esperienza di quel che è
utile o nocivo. L'interesse personale è in tutti i nostri appetiti ed
affetti.

Telesio separa la fisica dalla teologia, dalla morale, dalla religione,
e dalla stessa metafisica. Non nega queste scienze, anzi ammette una
scienza superiore alla fisica, ma vuole che quelle non abbiano veruna
influenza su questa.


_i_) Tra gli ultimi platonici, _Patrizio_[62] — amico a' gesuiti,
ai quali raccomanda la sua filosofia, e denigratore arrabbiato di
Aristotele — segue pure, più o meno, lo stesso indirizzo di Telesio.
Nel suo sistema (_Nova de universis philosophia_) si propone
principalmente di spiegare l'universo con ragioni fisiche, e di
ricercare nella _esperienza_ i punti di unione di tutte le scienze.
Ammette la metafisica, e ne fa uso frequentemente, sebbene vagamente e
senza esatte definizioni de' principii; ma, al far de' conti, questa
scienza — come teorica del soprannaturale — non ha per lui, come per
gli altri fisici della sua stessa pasta, altro ufficio, che quello di
indicare i limiti della fisica: nel fatto essa non ha più posto d'onore
tra le scienze. Con tutto ciò egli non è sensualista come Telesio, e
pone l'origine di ogni cognizione non solo nel senso, ma nella mente.
_De incognitis nulla nobis condetur philosophia. A cognitis ergo
initium sumendum. Cognitio omnis a mente primam originem, a sensibus
exordium habet primum._ Ogni attività, ogni forza è sempre per Patrizio
qualcosa d'incorporeo ed immateriale; il corpo, la materia, è per sè
inerte; una forza puramente sensibile è una contraddizione. _Omnis enim
actio incorporei. Nullum enim corpus actionem sui natura habet ullam,
et si quid corpora agere videantur, per incorporeum quid, quod in ipsis
est, id operantur. — Passiones namque corporum sunt actiones. Nihil
enim aliud agit corpus quam patitur._ — Il merito di Patrizio sopra i
suoi predecessori è di aver avuto un concetto più chiaro e rigoroso di
questa dottrina.


_k_) Tra gli ultimi aristotelici, _Cesalpino_[63] — autore della prima
botanica sistematica e della prima mineralogia, e scopritore della
circolazione del sangue prima di Harvey — concepisce l'universo come
un ente vivo, e tutte le cose come parti organiche di quest'ente. Le
cose non hanno significato, che in quanto sono organi dell'universo ed
hanno in sè la vita del tutto. L'essere di ogni sostanza non è altro
che la sua stessa attività, e la connessione di tutte le attività
è la vita universale del mondo. — Fondamento eterno e universale
di tutte le cose è la materia, la quale come soggetto de' corpi è
ingenita e incorruttibile, ed è la _estensione pura_ (_ingenita et
incorruptibilis substantia_). La materia è l'_essere intelligibile_
di Dio (pel cardinale di Cusa era la potenza); il quale, come
_intelligenza_, non è che la _forma universale_ del mondo. — L'essere
delle _cose intelligenti_ consiste nella conoscenza che hanno di se
stesse. La moltiplicità delle intelligenze dipende dalla moltitudine
delle forme materiali. Una è la intelligenza, la quale è in tutte le
parti, per modo che un essere intelligente non è già un'intelligenza
particolare, ma solo la intelligenza nel particolare. L'intelligenza
è _uno e molti_, come la potenza sensitiva dell'anima nelle membra
del corpo. Questa intelligenza è Dio. Esser vano domandare, se un
essere intelligente abbia intelletto degli _altri_, giacchè in verità
non sono altre intelligenze, ma una e medesima intelligenza. Essi
sono diversi come il piede e la mano, l'occhio e l'orecchio. — Il
_divino_ è in ogni cosa, e ogni cosa è in certo modo _uno_; altrimenti
non sarebbe possibile il passare da una cosa a un'altra. La scienza
deve comprendere quest'_Uno_ che è in tutte le cose, e anche in noi.
Comprendendo noi stessi, noi comprendiamo Dio, del quale siamo una
partecipazione; e questa eterna _intellezione_ è la _beatitudine_.
— Senza la materia, almeno come _materia pura_, non essere possibile
l'intelligenza; non esser possibile la moltitudine delle intelligenze.

_Zabarella_[64] pone anche la materia eterna, e dice anche, che come
soggetto del corpo è l'_estensione pura_. La fisica è superiore alla
metafisica, anzi il fondamento di essa. Dalla conoscenza del mondo
si procede a quella di Dio. Il principio pensante è inseparabile dal
corpo: dalla materia.

Cremonini[65] (professore a Ferrara e a Padova) raccomanda
l'_induzione_ e l'_esperienza_ come la vera via de' principii delle
scienze. La fisica è la scienza per eccellenza: l'esistenza di Dio
non si può provare che fisicamente. — L'essenza dello spirito è il
_pensiero_: l'essere intelligente non conosce che se stesso. L'essenza
della materia è l'_estensione_.

Da questa stessa scuola padovana provenne l'infelice Vanini[66]; del
quale taccio, perchè le sue opere e la sua filosofia sono abbastanza
note.

Da tutte queste citazioni, prese così qua e là e quasi alla rinfusa, si
vede chiaro dove debba andare a finire questo gran movimento di quasi
duecento anni, il quale si fece principalmente in Italia e si compì
in Bruno e Campanella. Cartesio, Bacone, Spinoza, Locke non si faranno
molto aspettare. Si dirà, che tutto questo periodo, a cui la storia ha
dato giustamente il nome di _Risorgimento_, non significhi altro che
l'_aberrazione_ dello spirito italiano. Si dica pure. Ma ciò che non
si può negare, è appunto questo: che tale aberrazione ha durato due
secoli, e coincide colle più grandi scoperte dello spirito moderno: la
stampa, la circumnavigazione, il nuovo mondo, il sistema copernicano,
e quel solenne avvertimento, per non dir altro, che ebbe da un frate
la gerarchla, e da cui essa trasse, al solito, quel profitto che tutti
sanno![67]



LEZIONE QUARTA.

TOMMASO CAMPANELLA.

SOMMARIO.

  Concetto della Restaurazione cattolica. — Carattere generale della
    filosofia del Campanella.


Campanella è l'ultimo filosofo del Risorgimento. Il suo imprigionamento
coincide quasi colla morte eroica di Bruno e colla nascita di Cartesio.
Io non racconterò qui la sua vita; non indagherò se egli avesse davvero
congiurato contro gli Spagnuoli. Il D'Ancona ed altri tentarono, di già
sono parecchi anni, tutte le vie per dimostrare la falsità dell'accusa,
quasi temendo che la sua verità storica fosse un'infamia pel frate
di Stilo. Le ragioni del D'Ancona — allora giovanissimo, e pur colto
e ingegnoso — furono da me sommariamente discusse nella introduzione
a' miei studii sulla teorica della cognizione e sulla metafisica
di Campanella[68]. Qui io devo considerar Campanella soltanto come
filosofo.

Campanella è il filosofo della _restaurazione cattolica_. Si è
dato questo nome a quel tentativo, più o meno serio e sincero, di
conciliazione, iniziato e promosso dal clero in generale dopo la
Riforma, tra il medio evo e la tendenza del nuovo tempo, tra la
Scolastica e il pensiero libero. Campanella è come due uomini e due
coscienze in una: l'uomo del medio evo — il discepolo di S. Tommaso —,
e l'uomo nuovo, con nuovi istinti e tendenze, il quale teme sempre di
contraddire al primo e quasi diffida di se stesso. Perchè dunque sia
ben compreso il significato di Campanella nella storia della nostra
filosofia, io credo di dover esporre, quanto più brevemente potrò,
il concetto di questa restaurazione. Si sa, che la filosofia non è
mai qualcosa d'astratto e d'indifferente verso le altre forme reali
della vita, ma nasce sempre o almeno viene determinata da una data
_posizione_ storica della vita stessa.

Ora la differenza tra il medio evo e il nuovo tempo, considerata
in quelle forme principali della vita umana, che sono lo Stato, la
religione e la filosofia, è la seguente:

1. Nel medio evo lo _Stato_ dipende assolutamente dalla Chiesa, come
si vede chiaro dalla teorica della relazione tra le due spade: la
spirituale e la temporale. Lo Stato non ha altro valore che quello di
piedistallo della statua di Dio, che è la Chiesa; non è in sè niente
di divino (di legittimo e razionale), ma è sacro solo come piedistallo.
Per Dante stesso — il quale noi sogliamo venerare come il primo autore
del concetto del nostro Stato autonomo e nazionale —, lo Stato non
è altro ancora che il _Sacro romano imperio_, e l'Italia soltanto la
prima gemma dell'imperiale corona. Lo Stato è uno ed universale, come
una ed universale è la Chiesa; e non solo lo Stato come tale è soggetto
alla Chiesa, ma lo Stato nazionale è una cosa secondaria.

La _religione_ è impacciata da forme esterne troppo materiali; le quali
spengono, invece di manifestare, la vitalità dell'idea religiosa. Nella
Chiesa, come governo di Dio su questa terra, come papato e gerarchla,
si fa una mostruosa mescolanza dell'infinito e del finito, a' quali
si attribuisce egual valore; un tempio, un convento, una pietra sono
_sacri_ come la stessa legge divina, e sempre superiori a tutte le
leggi umane. Tale è l'origine delle immunità e d'ogni maniera di
privilegi locali e personali.

La scienza (e specialmente la filosofia, come ho già detto nella
lezione terza) dipendeva assolutamente dalla teologia.

2. Nel nuovo tempo, al contrario, lo _Stato_ intende di separarsi
dalla Chiesa, acquistare la propria autonomia, e dire: _io sono_, e
sono qualcosa di divino e ho una missione divina sopra la terra. A
questo indirizzo corrisponde la formazione delle nazionalità e della
monarchia.

La _religione_ intende di liberarsi dalle forme esterne troppo
materiali e raccogliersi nella purezza ed interiorità del sentimento: e
pregiare non le sole opere senza la fede (e neppure la sola fede senza
le opere), ma le opere prodotte e vivificate dalla fede.

La _scienza_, finalmente, intende di emanciparsi dalla teologia; cerca
nel pensiero (nella natura e nella coscienza) la base della certezza, e
già dice: penso, dunque sono.

In generale: nel medio evo, il divino è solo l'elemento religioso,
e l'uomo effettua il divino, solo nella religione. Nel nuovo tempo,
invece, la religione è solo una delle forme del divino nell'uomo, e le
altre sono appunto lo Stato, la scienza, l'arte; e l'uomo può elevarsi
a Dio ed effettuare il divino anche nella pratica della vita civile,
nell'arte, nel sapere.

Ora ecco come i restauratori cattolici si misero a conciliare questa
opposizione.

Quanto allo Stato, fecero questa gran concessione: Chiesa e Stato
stanno tra loro come _anima_ e _corpo_ (non più come statua e
piedistallo); sono due sostanze, due nature (dottrina tomistica: San
Tommaso trascende in parte il medio evo). Il corpo, come ente per sè,
ha una certa indipendenza: vegeta, vive, mangia, digerisce, etc., etc.
Ma nelle cose che interessano l'anima, o deve lasciar fare all'anima
o deve dipendere dall'anima (nelle così dette funzioni _miste_).
Egualmente lo Stato. Il quale apre strade, dissecca paludi, riscuote
tasse, produce e consuma, etc., etc. Ma non può definire quel che è
buono e giusto — non può far leggi veramente degne di questo nome —,
senza consultare e obbedire l'oracolo supremo, che è la Chiesa. Non
ci è bisogno di dire, che questa dipendenza dello Stato si estende
anche alle azioni miste. — Questa relazione tra la Chiesa e lo Stato
è da' moderni gesuiti rappresentata più grossolanamente così: la
Chiesa è il medico che fa la ricetta, e lo Stato è lo speziale che
la spedisce. Ovvero meglio: la Chiesa è l'architetto, e lo Stato è il
muratore[69]. I primi gesuiti erano più larghi e liberali; e concependo
le due potestà, la spirituale e la temporale, come _immediate a Deo_
tutte e due, facevano conferire la prima a S. Pietro e successori, e
la seconda al popolo solo, alla moltitudine, alla massa; la quale poi
la trasferisce _sub conditione_ o per contratto nel Principe. Perciò
la potestà del Principe non è di _origine divina_, come quella del
Papa; il diritto divino è solo nella massa. Così i gesuiti d'allora
per combattere la prima forma dell'autonomia dello Stato (la monarchia
assoluta), mettevano innanzi la sovranità popolare e negavano il
diritto divino de' principi; e i gesuiti d'oggi giorno, per combattere
la vera forma dell'autonomia dello Stato, fondata nella volontà
nazionale, mettono innanzi il vecchio diritto divino delle famiglie
principesche. Il fine è lo stesso; solo i mezzi sono differenti.

Quanto alla religione in generale, la conciliazione fu l'opera, si sa,
del Concilio tridentino.

Nella filosofia finalmente essa ebbe la sua forma più schietta, e direi
quasi disinteressata, appunto nel sistema di Campanella.

In generale, questa restaurazione, come tutte le restaurazioni
fatte da coloro che hanno perso e vogliono rifarsi, non fu una vera
conciliazione. Pure fu in qualche modo un progresso. E il maggior bene
fu questo: che si riconobbe che ci era qualcosa da fare e qualche
opposizione da conciliare. Gli stessi restauratori ammettevano,
almeno implicitamente, che il mondo non andava più come era andato
nel medio evo. Questa convinzione era così profonda in Campanella,
che tra lui e la schiera comune de' restauratori ci è da fare una gran
differenza. Costoro, più che a fondare il nuovo, miravano a conservare
o riedificare il vecchio mondo; Campanella al contrario si sentiva come
tirato dal nuovo, e il vecchio faceva su lui, dirò così, l'effetto d'un
contrappeso. Gli altri guardavano indietro, e avrebbero volentieri
voltato per sempre le spalle a ogni avvenire; Campanella guardava
innanzi, e si volgeva indietro come il fanciullo verso la madre che
l'ha allevato.

Infatti fin da giovinetto, come ho già notato in una mia scrittura[70],
Campanella difende la fisica di Telesio, cioè la nuova scienza, la
scienza della natura opposta alle credenze ecclesiastiche; ma nel tempo
stesso con pietà religiosa indaga la relazione della vita naturale
colla soprannaturale.

Vuol riformare la filosofia (cioè, non si contenta nè della Scolastica,
nè davvero del medio evo) e la società (_Città del sole_); ma
conservando, anzi promovendo sempre il rispetto della Chiesa cattolica.

Ammette il _progresso_; ma indirizzato ad una monarchia universale,
capo il Papa, alla estirpazione dell'eresia, alla comunità de' beni e
delle donne. Riconosce che lo Stato e le relazioni mondane non sono il
puro nulla, sebbene non abbiano in sè il divino, ma lo ricevano solo
per partecipazione, in quanto servono a' fini della Chiesa; il vero
Stato è l'ecclesiastico-laicale. È divino solo l'elemento religioso.

Afferma il valore del senso e della esperienza: anzi nella esperienza
fonda tutta la scienza delle cose umane e naturali, e pone come
principio la _coscienza di sè_ e l'_attività spontanea_ dello spirito
(precorre l'empirismo ed il razionalismo). Ma con tutto ciò la scienza
naturale non è cosa divina, e ha radice principalmente nell'anima
materiale, più che nella immateriale (che è l'organo della religione).
— Dualismo tra il naturale e il soprannaturale, come tra le due anime.

Insiste sulla necessità di studiare la natura, gran libro o codice
di Dio: questo studio è tutta la filosofia. Ma il mondo in generale
è solo la _statua_ di Dio, non un lato della vita di Dio. Dio nella
sua verità è assolutamente fuori del mondo, e ce lo fa conoscere solo
la religione, non la filosofia; la quale così è di certo regina delle
scienze naturali, ma sempre ancella della teologia.

Ma se la filosofia e le scienze naturali non ci fanno conoscere la
verità, che è Dio stesso, a che servono? Come giustificare la necessità
della loro esistenza? In generale, perchè questa vita terrena, finita,
mutabile? Non se ne sa niente; è pericoloso anche il congetturare su
ciò, dice Campanella.

Campanella non comprende la necessità del finito in generale: la
_mondanità_ e _umanità_ di Dio. Quindi i due caratteri della sua
filosofia: teologismo e scetticismo. Questo è la convinzione che il
sapere umano non basta a tutto, perchè sempre imperfetto; quello è la
convinzione della necessità di sussidii straordinarii per soccorrere la
ragione[71].

Il suo teologismo si fonda dunque nel suo scetticismo. All'opposto, il
teologismo scolastico era puramente dommatico.

Questo scetticismo — diverso dall'antico, e prodotto dalla
contemplazione della natura — è un elemento nuovo nella filosofia.
(Anche oggi i naturalisti in generale non fanno consistere la scienza
umana che nell'osservazione e nella esperienza; nel resto sono
scettici, e, o ricorrono alla rivelazione, o non ci credono affatto.
A certi problemi — i quali interessano, più che essi non credono, lo
spirito umano, perchè concernono l'uomo stesso, non come minerale,
pianta o semplice animale, ma appunto come _uomo_ — i naturalisti
non sanno rispondere altrimenti che o negando i problemi medesimi
o facendone una girata al curato e al confessore). — Abbiamo visto
le diverse forme di questo scetticismo nel Risorgimento (Cusano,
Valla, Pomponazzi, etc.). Adunque, epilogando, possiamo dire, che
nella nostra filosofia Campanella ha questo significato: — è filosofo
libero, che confida nel _senso_, nella _esperienza_ e nella _coscienza
di se stesso_; ma non è libero, non dico come Bruno, ma nè meno come
Pomponazzi, Achillini, Cesalpino; non è scolastico, e più che Bruno, in
quanto cerca di fondare la filosofia nella _coscienza di sè_; ma ne'
risultati si accorda, più che non si potrebbe credere, colla dottrina
gerarchica del medio evo. Rompe sì i ceppi alla scienza, ma sol perchè
questa se li rifaccia da sè; e si sottometta liberamente, quasi per
_esperienza_, alla fede.

È insomma, come ho già detto, il filosofo della restaurazione cattolica.

Il concetto della restaurazione si riassume nel seguente concetto della
vita umana.

L'uomo, dice Campanella, è imperfetto; il suo stato non corrisponde
alla sua natura; egli è in lotta con se stesso. Causa di ciò è il
_peccato_. Quindi la necessità dell'aiuto divino. Giovano anche
le leggi positive (quindi il valore dello Stato); ma non bastano.
Ci bisogna altro: la _rivelazione_. A questa però si accompagna la
_religione interna_, nella quale solamente noi partecipiamo alla vera
_libertà_.

Qui ci è del vecchio e del nuovo, e tale è Campanella stesso:
l'_uomo restaurato_. Il principio nuovo che si associa all'antico,
all'autorità e al sillogismo (che esplica e vuol comprendere i dati
dell'autorità), è la _religione interna_; ciò, che egli chiama anche
_tactum intrinsecum_. «A deo errantes per flagella reducti sumus ad
viam salutis et cognitionem divinorum, non per _syllogismum_, qui est
quasi sagitta, qua scopum attingimus a longe absque gusta, neque modo
per _auctoritatem_, quod est tangere quasi per manum alienam, sed per
_tactum intrinsecum_ in magna suavitate». Cioè _in magna libertate_.

Il vero principio di questa ristaurazione non è nè l'autorità nè
il sillogismo, ma il _tactus intrinsecus_. Cos'è questo _tactus_?
In generale nient'altro che il _sentire_, la _coscienza di sè_, la
presenza dello spirito a sè medesimo, l'Io, il pensare, la certezza.

E tale è il principio della filosofia di Campanella. Questo è
l'elemento nuovo in lui[72].



LEZIONE QUINTA.

GIORDANO BRUNO.

SOMMARIO.

  _A_) Carattere e destino di Bruno; — Differenza della sua filosofia
    da quella di Campanella. — _B_) Spinoza. — _C_) Bruno precursore
    di Spinoza: — Dio come Sostanza Causa.


_A_) Bruno è il vero eroe del pensiero: l'araldo e martire della nuova
e libera filosofia. Se libertà non vuol dire un facile dimenarsi nel
vuoto, ma il lottare contro gli enimmi dell'universo e contro i vecchi
pregiudizi, i vecchi sistemi e tutta la potenza del vecchio mondo, non
vi ha filosofo più libero di Bruno. Prometeo, rapitore della immortale
scintilla, fu confitto alla rupe, ma non domo. Socrate, che portò la
prima luce nella oscura intimità della coscienza, bevve tranquillo il
veleno, che gli porsero i suoi concittadini. Bruno è degno di avere
un posto accanto a Prometeo e Socrate. — Voi, diceva a suoi giudici
l'annunziatore de' _mondi innumerabili_, dell'_infinito universo
e mondi_, della _vita infinita di Dio nell'universo e nell'animo
umano_[73], voi profferite questa sentenza contro di me con maggior
timore che io non la riceva. — La mitica leggenda ci racconta la
liberazione di Prometeo. Gli ateniesi si pentirono di aver fatto morire
Socrate. Bruno aspetta ancora in Italia chi onori la sua memoria,
chi lo vendichi dall'anatema che pronunziarono contro di lui la
superstizione e l'ignoranza. Uno storico d'Italia[74] lo chiama pazzo;
questa parola è l'unica giustificazione. Invece del rogo, il manicomio.

Siamo sinceri. Bruno è stato vendicato da un pezzo; e quest'opera,
non solo pietosa ma giusta, questa riparazione, che ha cancellato
una vergogna nella storia umana, e però è stata una riparazione
dell'umanità stessa, noi la dobbiamo agli stranieri, se vi ha stranieri
nella patria del libero pensiero[75]. Gli stranieri sono verso i nostri
filosofi più giusti e generosi che noi non siamo verso i loro.

La libertà è il carattere stesso di Bruno; è tutto Bruno. «Qua
molti, che per sua bontà e dottrina non possono vendersi per dotti e
buoni, facilmente potranno farsi innanzi, mostrando quanto noi siamo
ignoranti e viziosi. Ma sa Dio, conosce la verità infallibile, che,
come tal sorte d'uomini son stolti, perversi e scellerati, così io in
miei pensieri, parole e gesti non so, non ho, non pretendo altro, che
sincerità, simplicità, verità. Talmente sarà giudicato, dove le opre ed
effetti eroici non saran creduti frutti de nessun valore, e vani; dove
non è giudicata somma sapienza il credere senza discrezione; dove si
distinguono le imposture degli uomini dagli consegli divini; dove non
è giudicato atto di religione e pietà sopraumana il pervertere la legge
naturale; dove la studiosa contemplazione non è pazzia; dove nell'avara
possessione non consiste l'onore, in atti di gola la splendidezza,
nella moltitudine de' servi, qualunque sieno, la riputazione, nel
meglio vestire la dignità, nel più avere la grandezza, nelle maraviglie
la verità, nella malizia la prudenza, nel tradimento l'accortezza,
nel fengere il saper vivere, nel furore la fortezza, nella forza la
legge, nella tirannia la giustizia, nella violenza il giudicio, e cossi
si va discorrendo per tutto. Qua Giordano parla per volgare, nomina
liberamente, dona il proprio nome a chi la natura dona il proprio
essere; non dice vergognoso quel che fa degno la natura; non cuopre
quel ch'ella mostra aperto; chiama il pane pane, il vino vino, il capo
capo, il piede piede, ed altre parti di proprio nome; dice il mangiare
mangiare, il dormire dormire, il bere bere, e così gli altri atti
naturali significa con proprio titolo. Ha gli miracoli per miracoli,
le prodezze e maraviglie per prodezze e maravigile, la verità per
verità, la dottrina per dottrina, la bontà e virtù per bontà e virtù,
le imposture per imposture, _etc._ Stima gli filosofi per filosofi,
gli pedanti per pedanti, gli monachi per monachi —, le sanguisughe per
sanguisughe, gli disutili, montaimbanco, ciarlatani, bagattellieri,
barattoni, istrioni, papagalli, per quel che si dicono, mostrano e
sono, _etc._ Orsù, orsù, questo, come cittadino e domestico del mondo,
figlio del padre Sole e de la Terra madre, perchè ama troppo il mondo
veggiamo come debba essere odiato, biasimato, perseguitato e spinto[76]
da quello»[77].

Domenicano, come Campanella, Bruno abbandona giovinetto il chiostro,
getta gli abiti monacali, va vagando per tutta Europa; visita Francia,
Inghilterra, Alemagna, predicando in ogni luogo le sue libere dottrine,
cercando pace da per tutto, e non la trovando mai, scontento sempre
di tutto e di tutti, fuorchè d'una cosa sola, la verità. E grida:
«l'Universitade che mi dispiace, il volgo ch'odio, la moltitudine che
non mi contenta, una che mi innammora; quella per cui sono libero
in soggezione, contento in pena, ricco ne la necessitade, e vivo
ne la morte». Solo «per amore di essa io mi affatico, mi crucio, mi
tormento»[78]. Finalmente, come spinto dal suo fato, ritorna in Italia;
è imprigionato dalla inquisizione di Venezia, consegnato a quella
di Roma, esaminato, torturato e arso. — Si suol dire che il maggior
tormento e insieme la maggior consolazione de' filosofi sia la verità.
Se ciò è vero, io credo che a nessun uomo la verità abbia fruttato più
gran tormento e più grande consolazione che al povero Bruno[79].

      E chi mi impenna e chi mi scalda il core?
      Chi non mi fa temer fortuna o morte?
      Chi le catene ruppe?. . . . . . .
      . . . . . . . . . . . . . . . . .
    Quindi l'ali sicure a l'aria porgo
      Nè temo intoppo di cristallo o vetro,
      Ma fendo i cieli e a l'infinito m'ergo.
    E mentre dal mio globo agli altri sorgo,
      E per l'eterio campo oltre penetro,
      Quel che altri lungi vede, lascio al tergo.

    Poi che spiegate ho l'ali al bel desio,
      Quanto più sotto il piè l'aria mi scorgo,
      Più le veloci penne al vento io porgo,
      E spreggio il mondo, e verso il ciel m'invio.
    Nè del figliuol di Dedalo il fin rio
      Fa che giù pieghi, anzi via più risorgo.
      Ch'i' cadrò morto a terra, ben mi accorgo;
      Ma qual vita pareggia al morir mio?
    La voce del mio cor per l'aria sento:
       — Ove mi porti, temerario? China,
      Chè raro è senza duol troppo ardimento. —
    Non temer, rispondo io, l'alta ruina.
      Fendi sicur le nubi e muor contento,
      Se il ciel sì illustre morte ne destina![80]

Bruno era presago del suo destino! Onde tanto entusiasmo, e quello
spirito irrequieto che si mostra tranquillo e sereno solo innanzi
alla morte? «In Bruno», scrive uno storico della filosofia[81], «vi ha
l'esaltazione di una grande anima, che sente in se stessa la immanenza
dello spirito, e sa che nella unità del suo essere e di tutti gli
esseri consiste tutta la vita del pensiero. Nella profondità di questa
coscienza vi ha qualche cosa che rassomiglia al sacro furore di una
baccante; essa trabocca, per divenire oggetto a se stessa ed esprimere
tanta ricchezza». È qui, ho detto io in una mia breve scrittura sulla
filosofia italiana[82], tutta la differenza tra Bruno e Campanella.
Per Campanella l'universo non è certo una cosa morta; tutte le cose
vivono, anzi sentono, e l'anima universale le muove e alimenta. Ma
questa vita è solo ombra della vita vera: la fonte di ogni vita è fuori
di essa. A questa fonte non si perviene coll'intelletto, il quale è
sempre condannato a cibarsi d'acqua e di fango: noi ne gustiamo appena
qualche analogia mediante la fede. Anche Bruno lascia sussistere questo
incomprensibile, o almeno non lo nega assolutamente; ma affermandolo lo
riduce a un punto oscuro piccolissimo, il quale non reca alcun tormento
all'animo umano, perchè tutti i tesori che esso può nascondere egli
li contempla vivi, reali ed esplicati nella natura, nell'universo,
nel mondo, cioè, al dir di Bruno, in quella celeste Anfitrite che è
la infinita genitura, perfetta somiglianza e imagine dell'infinito
generante. Così l'universo per Bruno non è solo la _statua_ di Dio, ma
la sua infinita rivelazione; non la tomba della divinità morta, ma la
sede della divinità vivente; anzi la vera e unica vita di Dio; perchè
vivere è rivelarsi, e si rivela chi genera e si contempla e specchia
nella sua genitura. Senza l'universo Dio sarebbe infinità astratta, non
reale. Bruno concede la prima all'attività de' teologi, e la seconda
assegna ai filosofi come il loro unico e vero Dio.


_B_) È stato detto che Bruno è il precursore di Spinoza, anzi lo
Spinoza italiano. Ciò è in grandissima parte vero. Ma non sempre è
stato inteso il vero concetto dello spinozismo, e però quel che si
voleva significare con un tal paragone[83].

Spinoza, si è detto, è il filosofo della _Sostanza_; per lui Dio è la
identità e la indifferenza assoluta del pensiero e dell'estensione, de'
due universi, del corporeo e dello spirituale, e come tale indifferenza
è un essere immobile e senza vita: il carattere della Sostanza è
l'immobilità assoluta.

Or tale non è il Dio di Bruno. Il Dio di Bruno è la vita stessa,
infinita attività, infinita rivelazione di se stesso. Come dunque si
può dire, che Bruno precorra Spinoza?

È vero che il Dio di Spinoza è la Sostanza, cioè assoluta indifferenza;
ma non è solo questo. Il pregio di Spinoza nella storia della filosofia
non è solo di aver concepito Dio come Sostanza; o piuttosto, la
Sostanza di Spinoza non è quella che comunemente s'intende sotto un tal
nome.

Quella identità, che è la Sostanza, non è semplice Essere, pura
immobilità, ma _Causa sui. Causa sui_, — questo concetto che il nostro
Mamiani dice contradittorio, assurdo, perchè lo stesso ente non può
essere a un tempo causa ed effetto di se medesimo, — questo è quello
che ha di nuovo e di proprio la Sostanza di Spinoza. Essa è di certo
assoluta indifferenza dei due opposti (pensiero ed estensione): ma,
come tale indifferenza, è _assoluta attività, causalità infinita_.
Essa non è semplice _immanenza_ (Sostanza), ma _attività_ immanente
(Sostanza causa).

Il _concetto_ di Dio come causalità immanente: tale è la novità dello
spinozismo.

Come indifferenza assoluta degli opposti, Dio è la _Sostanza_; e

come assoluta attività, essenza, _actuositas_, è l'_Attributo_;

come infinito effetto, o esistenza, è il _Modo infinito_.

Sostanza, Attributo e Modo sono i tre concetti fondamentali dello
spinozismo. Ora il modo come tale, la _res particularis_, non si
può comprendere senza il _Modo infinito_. Modo infinito è il finito
infinito, l'effetto infinito, l'universo come universo, come sistema o
eterno ordine delle cose, come _infinita genitura_. Così Dio è _causa
sui_; l'universo è Dio stesso come effetto di se stesso. In altri
termini:

Dio è _Natura_:

come semplice _Natura_, è identità assoluta, Sostanza.

Come _Natura naturante_, è Causa;

come _Natura naturata_, è Effetto.

Qui il vero Dio è la _causa sui_; la _Natura che natura se stessa_.
L'essenza di questo Dio è il _naturare_ (causare)[84].

Quindi lo schema dello spinozismo è il seguente:

1. _Substantia = Deus = Natura_;

2. _Natura naturans_ (attributi). _Potentia infinita_. a) _Infinita
cogitandi potentia_. b) Infinita agendi _potentia seu Quantitas
infinita_.

3. _Natura naturata = Facies totius universi: quae, quamvis infinitis
modis variet, manet tamen semper eadem_: Modo infinito, a) _Intellectus
assolute infinitus_. b) _Motus et Quies_.

4. _Res particulares_. a) _Ideae_. b) _Corpora_ (_res_). Il modo,
come puro modo, è la _res_ così per sè; non è niente di reale, ma puro
_auxilium imaginationis_.

Il pregio dello spinozismo è il concetto del _Modo infinito_: della
Natura naturata (_fatto ideale_ del Gioberti); cioè della _differenza_
nella stessa indifferenza assoluta. Il difetto è aver concepito Dio,
solo come _Causa_ (efficiente).

In Bruno vi ha lo stesso schema: cioè _Sostanza_; _Attributo_
(Sostanza come Causa); _Modo infinito_ (Universo); _Modi_ (cose
dell'Universo)[85]. — La differenza tra Bruno e Spinoza è questa, che
in Bruno vi ha una certa perplessità nel concetto di Dio: Dio ora è
principio soprannaturale e soprasostanziale, ora è la stessa Natura e
Sostanza. Quello è, come ho già detto, il Dio de' teologi, questo de'
filosofi; — io lascio stare questa perplessità, e considero in Bruno
solo l'elemento nuovo, che riceve la sua vera forma in Spinoza.

Se non che, a scansare ogni equivoco, devo notare che quando si parla
del _panteismo_ di Bruno — e in Italia già ricominciano le vecchie
accuse — come di un fatto incontroverso, si offende un po' — almeno
così pare a me — la verità storica. Appunto perchè in Bruno ci è questa
perplessità, non credo si possa dire ch'ei sia quel panteista tutto di
un pezzo, che si ammira o si teme nello Spinoza. In Bruno ci è ancora
l'ente estramondano o soprannaturale del vecchio mondo, sebbene ridotto
a minime proporzioni; e in Spinoza non ci è più[86]. — D'altra parte,
si casca in un errore opposto e non meno grave, quando di questo _caput
mortuum_ della vecchia teologia, come è rimasto in Bruno, si vuol fare
come un'anticipazione dello spirito assoluto della filosofia moderna, e
così ammirare nel nostro filosofo anche il precursore di Hegel. In una
storia della filosofia non vi ha cosa peggiore di questi guazzabugli.


_C_) Bruno è il precursore di Spinoza, ma come poteva essere prima di
Cartesio.

1. Per Bruno l'Assoluto è l'identità o indifferenza assoluta del
pensiero e dell'estensione (la Sostanza); ma concepita alla maniera
aristotelica (alla maniera antica), come unità della _forma_ e della
_materia_ (_potenza attiva_ di tutto e _potenza passiva_ di tutto;
_potestà di fare_ e _potestà di esser fatto_). Senonchè Bruno critica
Aristotele di non aver posta davvero questa _unità_ (e infatti è così;
il Dio aristotelico è pura _forma_). «Aristotele non conobbe l'_ente_
come _uno_. Fu molto poco avveduto nella verità, per non profondare
alla cognizione di questa _unità_ e _indifferenza_ della costante
natura ed essere». Questa indifferenza è la _Sostanza_. «Principio
materiale costante ed eterno; Principio formale similmente costante ed
eterno. I quali si riducono ad _uno essere_ ed _una radice_.

«Questa _unità e indifferenza è complicatamente e totalmente_ infinita;
è in tutto il mondo e in ciascuna parte del mondo infinitamente e
totalmente. (All'opposto l'universo è _esplicatamente_ infinito e non
totalmente; la sua infinità è totalmente in tutto e non nelle parti).
Quella unità è uno individuo infinito _semplicissimo_. (All'opposto
il mondo è uno _amplissimo dimensionale_ infinito). Dio è l'infinito
implicato nel semplicissimo primo principio (L'universo è l'infinito
esplicato infinitamente)».

2. Dio (Unità, Indifferenza, Sostanza) è _essenzialmente Causa_: la sua
_essenza_ è _causare_. Ed è perciò causalità _infinita_.

«In Dio il _potere_ e il _fare_ è tutt'uno. — Egli non può _essere_
altro che quello che è; non può essere _tale_, quale non è; non può
_potere_ altro che quello che può; non può _volere_ altro che quello
che vuole; e necessariamente non può _fare_ altro che quello che fa.
— L'azione sua è _necessaria_, perchè procede da tale _volontà_, che è
la stessa _necessità_. In lui libertà, volontà, necessità sono affatto
medesima cosa, e il fare col potere, volere ed essere ».

Il gran pregio di Bruno è aver detto: _Essere è fare_; Essere è
_causare_.

Non faccia scandalo quello che dico, cioè che Dio per Bruno è
_necessariamente_ causa. Come causa, esso è _causa sui_, e perciò è
causa del mondo. Dio non _causa_ il mondo, che in quanto _causa_ se
stesso.

Similmente Gioberti dice: Dio crea se stesso; l'_essere_ è in lui il
_creare_. E crea il mondo, in quanto crea se stesso. Il che non vuol
dire, che Dio sia l'effetto del mondo, ma l'opposto.

Dove Gioberti dice _crea_, Bruno ha detto _causa_. Gioberti: _Essere è
creare_; Bruno: _Essere è causare_.

Il difetto di Bruno è aver concepito il _fare_ divino (l'Essere divino)
come _causare_ semplicemente.

3. L'universo — notate bene, non le cose dell'universo (e Bruno, come
si vedrà, distingue quello da queste) — è Dio stesso come EFFETTO
_infinito_ di se stesso. _Infinita genitura dell'infinito generante_.
— _Potenza, operazione, effetto_ sono in Dio una medesima cosa.
L'universo — l'operazione o _effetto infinito_, medesimo in Dio colla
_potenza_ — non è altro che le _cose_, in quanto _sono_ in Dio (_Natura
naturata_), non le cose per sè.

L'universo come _effetto infinito_ è identico e differente da Dio.

È identico, in quanto infinito; differente, in quanto effetto; identico
differente, perchè _Infinito_ come _effetto_. Non è il vero infinito,
ma l'infinito, come _effetto, fatto, causato_.

Come _identico differente_, l'universo è una _differenza_ o
_distinzione_ in Dio; in Dio, e non _fuori_, appunto perchè è
_infinito_; se fosse finito, sarebbe semplice _effetto_, cioè fuori
della sua causa.

Quest'idea dell'universo in Dio come una _differenza_ in Dio, è tanto
contrastata, perchè non si ha un concetto giusto di ciò che vuol dire
_Universo_. Vuol dire _sistema, ordine, nesso, relazione universale_. E
ciò non solo è in Dio, ma non può non essere in Dio; non può essere che
in Dio.

_Identico:_ «È uno, immobile; non si genera (perchè ha tutto l'essere);
non si corrompe; non può nè sminuire nè crescere, perchè infinito; non
è alterabile, non è mutabile, non è misurabile.....; è uno e medesimo;
non è altro e altro; non ha essere e essere; non ha parte e parte.....;
è il tutto _indifferentemente_, e perciò è uno; _è tutto quello che può
essere, e in lui non è differente l'atto dalla potenza_».

Queste determinazioni sono le stesse determinazioni di Dio: Dio è per
Bruno _il tutto indifferentemente,_ e in lui non è _differente l'atto
dalla potenza_.

Ma pure l'universo è

_Differente:_ «Dico Dio termine interminato di cosa interminata, perchè
così Dio come l'universo è tutto infinito; ma Dio _complicatamente e
totalmente_, l'universo _esplicatamente_ e non _totalmente_. L'universo
è tutto infinito; perchè non ha margine, nè termine, nè superficie;
non è totalmente infinito, perchè ciascuna parte, che in quello
possiamo prendere, è finita, e de' mondi innumerabili che contiene,
ciascuno è finito. Dio è tutto infinito, perchè da sè esclude ogni
termine, ed ogni suo attributo è uno ed infinito; è poi totalmente
infinito, perchè _tutto lui è in tutto il mondo e in ciascuna sua parte
infinitamente e totalmente_, al contrario della infinità dell'universo,
la quale è totalmente in tutto, e non in queste parti. E però Dio
ha ragione di termine, l'altro di terminato, non _per differenze di
finito ed infinito_, ma perchè _l'uno è infinito, e l'altro infinito e
finiente_».

Adunque, ripeto, vi ha in Dio una _differenza_; e questa differenza
— ciò è anche da notare — è essa stessa _indifferenza_: il tutto
_indifferentemente_.

Dio, dunque, è indifferenza, che si differenzia indifferentemente.

Come causa è indifferenza;

come causato è indifferenza.

La differenza è dunque pura _forma_. Questo è il difetto di Bruno (e
anche di Spinoza). Ma, anche come semplice forma, è già un gran passo
innanzi.

Come _Infinito finiente_ Dio è già più che Sostanza causa. Ma Bruno
non sviluppa questo concetto del _fine_. Questo concetto si riproduce
— con più chiara coscienza — nel Gioberti; secondo il quale la vera
infinità di Dio è appunto la _preoccupazione_ o _presunzione_ infinita
del mondo. In Bruno non ci è vero _fine_: non ci può essere, perchè Dio
è semplice _causa_.

4. Distinzione delle cose dell'Universo dall'_Universo_: le cose sono
semplici modi dell'una e assoluta Sostanza.

«L'universo comprende tutto l'essere e tutti i modi di essere; delle
cose ciascuna ha tutto l'essere (tutta la sostanza: identità), ma
non tutti i modi di essere.... Uno è l'_ente_, la _sostanza_ e la
_essenza_.... In essa si trova la moltitudine, il numero, ma come
_modo_ e _moltiformità_ dell'ente; laonde non è più che uno, ma
moltimodo, moltiforme e moltifigurato.... Tutto ciò che fa differenza
e numero è _puro accidente, pura figura, pura complessione_.... (La
sostanza rimane sempre la stessa; è una, ente divino, immortale)....
_diverso volto di medesima sostanza_; volto labile, mobile,
corruttibile, d'un'immobile, perseverante ed eterno essere.... Ciò che
fa la moltitudine non è l'ente, non è la cosa, ma quello che _appare_,
che _si rappresenta al senso ed è nella superficie della cosa_»[87]
(_auxilium imaginationis_, diceva Spinoza).

Da questa sommaria comparazione io credo di poter conchiudere, che lo
schema metafisico di Bruno e Spinoza è lo stesso, o almeno, che l'uno è
precursore dell'altro.



LEZIONE SESTA.

GIAMBATTISTA VICO.

SOMMARIO.

  _A_) Difetto della dottrina di Bruno — Passaggio da Bruno e
    Campanella a Vico. — _B_) Il nuovo concetto della _unità dello
    Spirito_ — Di nuovo Bruno, Spinoza e Vico. — _C_) Il concetto
    dello _Sviluppo_ — Schema logico: La Psiche individuale; la
    Psiche nazionale; l'umanità. — Pregio e difetto di Vico. — _D_)
    Oscurità di Vico.


_A_) Da Bruno e Campanella a Vico corre un periodo di circa cento
anni. In tutto questo tempo non vi ha un filosofo veramente originale
in Italia; all'Italia non appartiene nessuna idea nuova. Cartesio,
Spinoza, Locke, Leibniz non sono italiani. O piuttosto, i nuovi
germi, nati in Italia, si formarono liberamente a sistemi fuori
del nostro paese. Bruno diventa Spinoza; Campanella, Cartesio
e (in quanto telesiano) Locke; la monade di Bruno, trasfigurata
nell'_Esse cognoscere_ di Campanella, diventa la monade di Leibniz
(rappresentazione assoluta del moltiplice nella unità del pensiero).

Da Bruno e Campanella a Vico vi ha dunque come un _vuoto_ nella storia
del nostro pensiero. Perchè Vico possa esser ben compreso, bisogna
riempire questo vuoto colla storia della filosofia europea. Posti
Bruno e Campanella, si vede, ora, la necessità di Vico; ma perchè
Vico _nascesse_, la _necessità_ della sua nascita dovea manifestarsi
e divenire una _realtà storica_: un _fatto_ nella vita del pensiero
umano. E ciò è dire, che doveano mostrarsi in tutta la loro realtà i
difetti della _posizione_ di Campanella e di Bruno; anzi dovea prima
compiersi questa posizione.

La posizione era questa: Dio è solamente _causa_ (causa efficiente), e
perciò l'Universo è solamente _effetto_.

Questa posizione annulla ogni distinzione essenziale tra i due
universi, il naturale e lo spirituale, e assegna loro un'identica
legge: la causalità, o la semplice relazione causale.

Questa posizione è in generale il nuovo _naturalismo_ — di cui abbiamo
visto le prime tracce, dopo la Scolastica, nel Cusano — applicato
indifferentemente alla considerazione della natura e dell'uomo; e
la cui unica legge è la legge matematica o meccanica, e il metodo
il processo dal principio alla conseguenza o dalla conseguenza al
principio.

Ora l'uomo, il mondo umano, vuol dire _libertà_; e la libertà non è la
semplice _causalità_.

Nella dottrina di Bruno non vi ha davvero _libertà umana_ (nè divina).
In altri termini (così in Bruno, come in Spinoza) è inesplicabile il
_concetto_ della Sostanza. Come il _Modo_ può conoscere la _Sostanza_,
la quale non conosce se stessa, e così essere superiore alla Sostanza
stessa? Come l'uomo può _elevarsi_ a Dio, se è semplice _effetto_?
Come l'effetto _ritorna_ alla causa? E pure Bruno e Spinoza finiscono
egualmente con questa contradizione: — Bruno negli _Eroici Furori_,
che sono appunto la liberazione dell'anima e la sua elevazione e
unione con Dio; Spinoza nella parte quinta dell'_Etica_, che tratta
della _potentia intellectus_, cioè _de libertate humana_, la quale per
Spinoza è la stessa beatitudine (_amor Dei intellectualis_).

Una semplicemente non può essere la _legge_ della natura e dell'uomo.

L'_essere naturale_ è immediatamente quel che è e può essere; è posto
come quel che deve essere, e tutto il suo mondo è la sua nascita, che
non è opera sua. L'uomo, all'opposto, fa se stesso, il suo mondo; e
questo suo mondo è lui stesso: _Carne della sua carne_, etc. Come uomo,
come spirito, come mondo umano, egli è creatore di se stesso. — Con ciò
non voglio dire, già s'intende, che egli crei se stesso come immediato
uomo, come uomo animale o naturale.

In altri termini: è vero che tutte le cose _sono_ in Dio. Sono in
Dio, perchè hanno la loro _entità_ in Dio. Così, Dio è sostanza
prima (Gioberti); l'esser le cose in Dio è la loro entità vera. Ma
la differenza tra l'_entità_ delle cose naturali e l'entità umana è
questa:

le cose _sono_ in Dio immediatamente; sono poste come semplici _enti_,
e non altro, in Dio;

l'uomo, invece, _è_ in Dio, in quanto si eleva per se stesso
e si unisce a Dio; in quanto si fa lui stesso, quanto può, Dio
(quell'_essere_, che è Dio); di maniera, che il suo _essere_ è la sua
stessa libera _attività_: la libera produzione di se stesso. Se Dio
è causa o attività assoluta, e perciò in lui essere e fare sono lo
stesso; se insomma, essere davvero è _farsi_, egli è evidente, che
essere davvero in Dio, non è semplicemente _esser fatto_, ma _farsi_
Dio e in Dio. Ciò vuol dire: il vero uomo non è semplicemente effetto,
ma causa. Ora l'effetto, che è causa, è appunto il _fine_.

Così Dio, come insieme causa o principio e fine o effetto assoluto è
una duplice attività in una: creativa e ricreativa, direbbe Gioberti;
e solo così, come tale unica attività, è la vera attività, e quindi
il vero Essere; lo Spirito o il Creatore. La prima attività è
semplicemente divina (naturale); la seconda è divina e umana insieme
(cioè veramente divina). — I due cicli di Gioberti, che sono un unico
ciclo.

Ora Vico rappresenta appunto questa _distinzione reale_ de' due
universi; e quindi fonda il mondo umano, il mondo dello spirito.
Rappresenta la _differenza reale_ di quella _assoluta indifferenza_; e
questa differenza è espressa nel concetto delle due _Provvidenze_. Il
suo mondo naturale, fatto solo da Dio (come provvidenza naturale), e il
suo mondo umano, fatto dall'uomo e da Dio insieme, consistono nelle due
attività creative, che sono i due cicli di Gioberti.

In Vico il concetto della _formola ideale_ è già dato: non della
formola monca, _l'Ente crea l'esistente_, ma della vera formola,
_l'Ente crea l'esistente e l'esistente ritorna all'Ente_[88].

Tale è, in brevi parole, il passaggio ideale e, direi quasi, logico da
Bruno a Vico.

Perchè questo passaggio fosse storico, era necessario che il
naturalismo (di Bruno) prendesse la sua forma schietta e rigorosa
nello spinozismo (e Spinoza richiede Cartesio, precorso da Campanella);
che il principio della semplice _efficienza_ si mostrasse in tutta la
sua luce, come cartesianismo e come lockismo; che Leibniz ponesse il
concetto — sebbene imperfetto, cioè come identità immediata — dello
spirito nella monade, e così protestasse contro il puro naturalismo (la
monade in sè è più che _causa efficiente_); che, insomma, si vedessero
e s'intendessero le conseguenze della prima posizione.


_B_) Ho detto che Vico pone la _differenza_, la _differenza reale_,
nella assoluta indifferenza di Bruno e Spinoza; quella differenza,
che nè questi nè gli altri filosofi posteriori aveano saputo porre.
Ponendo la reale differenza, Vico pone la reale unità: cioè, non più la
Sostanza causa, ma lo Spirito. Tale è lo Spirito: non vuota identità,
ma reale differenza, e _contuttociò_, anzi appunto perciò, reale unità.

Ho esposto altrove[89] la intenzione di Vico, quasi colle stesse
sue parole, così: «Finora i filosofi hanno contemplato Dio solo per
l'ordine delle cose naturali; io, più su innalzandomi, contemplo in Dio
il mondo delle menti umane, che è il _mondo metafisico_, per dimostrare
la Provvidenza nel mondo degli animi umani, che è il mondo civile,
ossia il mondo delle nazioni. Contemplando Dio solo per l'ordine
naturale, cioè in quanto ha dato _naturalmente_ l'_essere_ alle cose e
agli uomini, e _naturalmente_ lo conserva, i filosofi hanno dimostrato
solo _una parte_ o _attributo_ della sua provvidenza; io lo contemplerò
per la _parte_ che è _più propria degli uomini_, la natura de' quali
ha questa principale proprietà, di essere _socievoli_, cioè come
provvedente nelle cose _morali politiche_, ossia ne' _costumi_ civili,
coi quali sono provenute al mondo e si conservano le nazioni. E questa
nuova e più alta contemplazione è possibile, perchè questo _mondo
civile è certamente stato fatto dagli uomini_; onde se ne possono,
perchè se ne debbono, ritrovare _i principii dentro le modificazioni
della nostra medesima mente umana_. E dee recar meraviglia, come tutti
i filosofi si studiarono di conseguire la scienza di _questo mondo
naturale_, del quale, perchè Iddio egli il fece, esso solo _ne ha la
scienza_, e trascurarono di meditare su questo mondo delle nazioni,
del quale, perchè _l'aveano fatto gli uomini_, ne potevano conseguire
la _scienza gli uomini_. Questo stravagante effetto è provenuto dalla
miseria della mente umana; la quale, restata immersa e seppellita nel
corpo, è naturalmente inchinata a sentire le cose del corpo, e dee usar
troppo sforzo e fatica per _intendere se medesima_. E pure l'uomo in
tanto si approssima a Dio, e questa scienza è d'una specie veramente
divina, in quanto il mondo, che egli vuole con essa contemplare, lo
ha fatto egli stesso; perchè in Dio il _conoscere_ e il _fare_ è una
medesima cosa, e solo l'uomo partecipa di questa divina natura. La
differenza tra l'uomo e Dio è, che l'uomo ha fatto a principio questo
suo proprio mondo senza sapere ciò che si faceva, anzi credendo di
fare tutto il contrario. E questa è come una benevola astuzia della
Provvidenza; la quale, senza _forza di leggi_, ma facendo uso degli
_stessi costumi_ degli uomini, — dei quali le _costumanze_ sono
tanto _libere di ogni forza_, quanto lo è agli uomini _celebrare la
loro natura_, — come una mente _diversa_, alle volte _contraria_ e
sempre _superiore a' fini particolari e ristretti_ che gli uomini si
propongono, ne fa _mezzi per servire_ a fini _più ampii_, e gli adopera
sempre per conservare l'umana generazione. Così vogliono gli uomini
usar la _libidine bestiale_ e disperdere i loro parti, e ne fanno la
castità de' matrimonii, onde sorgono le famiglie; vogliono i _padri_
esercitare _smoderatamente gli imperi paterni_ sopra i clienti, e
surgono le città; vogliono i nobili abusare la libertà signorile sopra
i plebei, e vanno in _servitù delle leggi_, che fanno la _libertà
popolare_; e simili. Questo, che fece tutto, fu pur _Mente_; perchè il
fecero gli uomini con _intelligenza_; non fu _Fato_, perchè il fecero
con _elezione_; non _Caso_, perchè con perpetuità, sempre così facendo,
escono nelle medesime cose. Questa Mente o Provvidenza è l'_unità dello
spirito che informa_ e dà vita a _questo mondo di nazioni_».

Io devo considerare qui solamente questa _unità dello spirito_, la
quale è il nuovo Dio della filosofia, che sbalza di soglio l'antico
(il Dio semplicemente Causa), e la vera negazione e il vero compimento
della _unità_ di Bruno e Spinoza: questa unità, il cui concetto è
la base e il principio, in cui consistono e a cui ritornano tutti i
concetti nuovi della _Scienza nuova_, e che è solo la _possibilità
reale_ di questa scienza, cioè della filosofia della storia: questa
unità, che esige una _nuova metafisica_, la _metafisica della mente
umana, che proceda sulla storia delle umane idee_: quella metafisica,
di cui Cartesio pose la base, quando disse: _Pensare è essere_ (il
vero essere); ma poi non ne fe' niente, appunto perchè non si avvide
di tutto il tesoro che avea in mano, concependo in modo ristretto il
pensare e perciò stesso il vero essere: quella metafisica, che non è
il puro _ontologismo_ — la vecchia metafisica fondata sull'essere,
— ma che appunto, perchè fondata nel _pensare_, è psicologismo, e
appunto perchè fondata nel pensare vero, cioè puro e non empirico,
è _psicologismo trascendente_, cioè il _vero ontologismo_: insomma,
la _metafisica della Mente_, della _Mente Umana_, e non dell'_Ente_.
Gioberti — che meglio intende e spiega se stesso — è in ciò di accordo
con Vico[90].

Che cosa è dunque,questa nuova e vera unità, questa _Unità dello
Spirito_?

Bisogna ripigliare, da questo punto di vista, la considerazione di
Bruno e Spinoza.

«Chi vuol sapere i massimi secreti di natura, riguardi e contempli
circa gli minimi e massimi degli contrarii ed oppositi. Profonda magia
è _trar il contrario_, dopo aver trovato il _punto dell'unione_».

«A questo tendeva con il pensiero... Aristotele, ponendo la
_privazione_, a cui è congionta, certa disposizione, come progenitrice,
parente e madre della _forma_; ma non vi potè aggiungere. Non ha
possuto arrivarvi, perchè, fermando il piè nel _geno dell'opposizione_,
rimase inceppato di maniera, che, non _descendendo alla specie de la
contrarietà_, non giunse nè fissò gli occhi al scopo: dal quale errò a
tutta passata, dicendo, i contrarii non poter attualmente convenire in
soggetto medesimo»[91].

Adunque, secondo Bruno, vi ha due cose a fare, che in verità sono una
medesima: dati i contrarii, trovare il punto della unione; e trovato il
punto della unione, trarre il contrario.

Sono una medesima cosa; giacchè il _punto della unione_, che si dice
trovato, non è veramente trovato — non è veramente unità de' contrarii,
— se da esso non si trae il contrario, cioè non si fa vedere che questo
punto stesso si _differenzia_. Se non si trae da esso il contrario,
ma si pone così _estrinsecamente_, questo punto non è il punto della
unione.

Aristotele riceve i contrarii platonici: l'idea e il fenomeno
(l'idea è fuori del fenomeno: dualismo), e fa di quella la _forma_,
di questo la _materia_; questa è _complicatamente e possibilmente_
QUELLO STESSO, che quella è _esplicatamente e attualmente_; l'una è
l'essere meramente _possibile_, l'altro l'essere _attuale_. Così la
relazione tra i contrarii non è più _negativa_ come in Platone, nel
quale l'uno è l'essere, e l'altro il non essere. Ma è _positiva_:
l'uno è l'essere attuale, l'altro l'essere possibile. Questa relazione
_positiva_, questo _uno essere_, sotto i due aspetti della possibilità
e dell'attualità, è il _punto della unione aristotelico_. Aristotele
dunque, procedendo da' contrarii, trova il _punto della unione_.

Ma lo trova davvero?

Bruno ha detto già, che non lo ha trovato; che «non conosce l'Ente
come _Uno_, per non aver profondato alla cognizione di questa» (la sua)
«_unità e indifferenza_ della costante natura ed essere».

Ora dice, che non ha saputo _trarre il contrario_; che, al più, si è
arrestato al genere dell'opposizione, ma non è disceso sino alla specie
della contrarietà.

La seconda critica è il compimento della prima. Aristotele non ha
concepito l'Ente come Uno, perchè non l'ha concepita come _assoluta
indifferenza_; e non l'ha concepito come assoluta indifferenza, perchè
non l'ha concepito come _coincidenza dei contrarii_. Bruno, seguendo il
Cusano, dice di concepirlo così: questo essere il suo vantaggio sopra
Aristotele. In realtà, questa _indifferenza_ non è che la conseguenza
_esplicita_ della posizione aristotelica; giacchè quella _relazione
positiva_, quell'_uno stesso essere_ sotto due aspetti, non è che
l'_essere indifferente_. Ma non basta, — ecco la seconda critica,
— dire: l'essere indifferente. Perchè questo sia un vero concetto,
e non già un semplice presupposto; perchè sia veramente l'essere
indifferente, bisogna trarre da esso il contrario, non presupporlo;
cioè, nel caso di Aristotele, non presupporre, ma _derivare_ i due
principii, _forma_ e _materia_. Finchè non si fa questo, il dualismo
dei principii non è superato; cioè, non si ha veramente l'_uno essere_,
l'assoluta indifferenza. Ora Aristotele non deriva i due principii, ma
li presuppone.

Bruno dice: _assoluta indifferenza_, e oltre a ciò esige la derivazione
del contrario. Ciò è molto. Ma poi, non solo non trae il contrario,
ma con tutto che dica _indifferenza_, non afferma quella _posizione_,
che è la possibilità del _punto_ della unione. Mi spiego: Aristotele
dice: _uno stesso essere_ sotto due aspetti. Ma, poi, pone come il
vero essere l'uno di questi due aspetti, per sè, senza l'altro, e così
distrugge da sè la posizione dell'_uno stesso essere_. Così l'altro
rimane sempre qualcosa d'estrinseco al primo, e non è derivato dal
primo; e sebbene non sia superiore al primo, pure è sempre un limite
insuperabile del primo. E ciò val quanto dire: il primo — la forma, il
pensiero — non è veramente il Primo; in realtà ci sono due Primi.

Bruno dice: _Indifferenza_, e sta fermo a questa posizione, in
quanto la forma non è mai estrinseca alla materia e l'intelletto
artefice muove e opera da dentro; il Dio aristotelico, pura forma,
è scomparso. Ma, d'altra parte, quella _indifferenza_ è un punto
assolutamente oscuro, una base presupposta, non _pensata_ affatto;
i due contrarii sono in realtà ancora assolutamente _irreducibili_;
la loro indifferenza o unità è piuttosto _essere insieme_, semplice
_coincidenza_, non altro.

Spinoza, mediante Cartesio, fa chiaro quel punto oscuro; e questo punto
chiaro — _immediatamente_ chiaro (evidenza, intuito cartesiano) — è il
pensiero in quanto contiene il suo contrario, l'essere. Questa unità,
che non è più semplice coincidenza, ma _contenenza, insidenza_, —
unità che si differenzia immediatamente come indifferenza, — è la nuova
indifferenza, la _Sostanza_ di Spinoza.

Spinoza è la _chiarezza_ di Bruno; quel che in Bruno è oscuro,
in Spinoza è chiaro (sebbene non assolutamente chiaro, ma solo
immediatamente). In Bruno è oscura la indifferenza, e in Spinoza
si fa chiara, in quanto il punto della unione è il _pensiero_, e il
pensiero non è tale che in quanto contiene o pone immediatamente o
intuitivamente il suo contrario, l'essere. Il pensiero è quel punto
(_punctum mobile_), che è insieme _unire_ e _trarre il contrario_; il
punto della unione è il punto stesso della differenza. Punto _attivo_,
non _morto_; che _unisce_ in quanto _differenzia_, e differenzia in
quanto unisce. Similmente, l'indifferenza come _causa_ è oscura in
Bruno, e si fa chiara in Spinoza. La Sostanza è causa, attività, in
quanto è il pensiero che contiene o pone immediatamente l'essere:
l'essere è l'_effetto_ del pensiero, e questo effetto è lo stesso
essere del pensiero: il pensiero è _causa sui_. Infinità del pensiero,
infinità dell'essere; causa infinita, effetto infinito; Dio infinito,
universo infinito. E la Sostanza è semplice causa, cioè _sostanza_, non
_soggetto_, appunto perchè è una posizione immediata dell'essere nel
pensiero.

Adunque, quello che è come implicito in Bruno (Sostanza causa,
cioè Indifferenza che si differenzia indifferentemente, ossia
immediatamente), è chiaro in Spinoza. Questa chiarezza è il pensiero
cartesiano.

Il pensiero, che contiene in sè e pone immediatamente l'essere, è la
_causa_. Causare: tale è la prima e la immediata risposta all'esigenza
di Bruno: _trarre il contrario_. _Causare è trarre il contrario_, ma in
una forma immediata. _Causare_ è pensare, ma pensare immediatamente.
Causare senza pensare è impossibile. L'_effetto_ è contenuto nella
causa; e questa contenenza, che è _produzione_ in sè, non è altro
che _pensiero_, non già semplice essere. (Così la _Sostanza_ è il
_Pensiero_ come immediata unità di se stesso e dell'essere: è l'Idea,
ma non l'Idea platonica).

Questa _immediatezza_ è la Natura spinoziana, la _nuova_ natura. Quindi
il nuovo _naturalismo_.

Essere e pensare, immediatamente _uno_ e immediatamente _differenti_:
tale è il _punto della unione_ e la _derivazione_ spinoziana del
contrario. Ora, appunto perchè immediatamente _uno_, essere e pensare
non sono veramente _uno_; e appunto perchè immediatamente differenti,
non sono veramente differenti. Nè la _unità_, nè la _differenza_ è
reale: nè il _punto della unione_, nè la derivazione del contrario.
Quindi si ha insieme:

_parallelismo_, e, come unica legge de' due mondi, la _relazione
causale_.

Queste due determinazioni, che sono la stessa determinazione, è il
_naturalismo_. È la indifferenza differenziata indifferentemente: la
causa come effetto, come semplice effetto.

Così non si ha il vero Universo; il vero Universo è fuori di questo
Universo puramente _formale_.

Ma in Spinoza stesso ci è il principio della correzione di Spinoza:
il principio del _pensiero_, il principio cartesiano: solo bisogna
intenderlo meglio (psicologismo trascendente). I due mondi paralleli,
e che hanno una _medesima legge_ (la causalità) non sono in sè davvero
paralleli; giacchè l'uno è l'_esse obiective_ e l'altro l'_esse
formaliter_; quello è, dunque, più che questo e lo contiene. Il
pensiero contiene in sè l'essere, è l'essere _oggettivo_, e perciò
non può esser parallelo all'essere, non può avere la stessa legge
dell'essere; l'essere non dev'essere eguale, ma sottoposto al pensiero,
deve essere il _fenomeno_ del pensiero.

Ecco Leibniz: la vera realtà è la _monade_, e l'_estensione_ non è che
il _fenomeno_ delle monadi.

Ma la monade è anch'essa qualcosa d'_immediato_, e perciò di _naturale_.

Ora Vico vede la vera _differenza_: nega davvero il _parallelismo_,
distinguendo le due provvidenze, i due attributi, di maniera che
uno di essi sia scala all'altro, e concepisce il _pensiero_, il
_punto di unione_ e la _derivazione del contrario_, come _sviluppo_
(_spiegamento_); la natura è il fenomeno e la _base propria_ dello
spirito, il presupposto che lo spirito fa a se stesso, per essere
veramente spirito, vera unità.

La vera Unità, il vero Uno, l'_Unico_ è sviluppo; sviluppo di se
stesso: da se stesso, per se stesso, a se stesso: cioè veramente e
totalmente _Se stesso_. Questo è il _nuovo_ concetto, che, più o meno
espressamente, consapevolmente e inconsapevolmente, è l'anima di tutta
la _Scienza nuova_: è il _gran valore_ di Vico.


_C_) _Sviluppo_ non vuol dire emanazione, semplice venir fuori,
semplice eduzione; e non vuol dire semplice _causazione_, semplice
posizione di un effetto. Sviluppo è moto, ma moto che è insieme riposo;
non è andare da uno a un altro, ma da sè a sè, andare che è riandare;
è produzione, ma produzione di se stesso; e non di se stesso come _ens
diminutum_, come meno di sè, e però come non se stesso, come un altro
(tale è l'effetto infinito della causalità infinita di Bruno e Spinoza:
pura esplicazione di quel che è complicato), ma di sè come vero se
stesso; è produzione, che è riduzione. _Sviluppo è autogenesi._

Chi dice _sviluppo_, dice _gradi, stazioni, funzioni, forme_ diverse di
attività. Ora quel che si sviluppa è il _principio stesso universale_
della esplicazione, de' varii gradi o funzioni. Questo principio —
Psiche, Anima, Mente, Ragione, Pensiero, Spirito — dà a se stesso,
appunto in queste funzioni o forme, una realtà determinata; e allora
ha finito la sua esplicazione, quando è arrivato o meglio ritornato
a se stesso, cioè quando si è attuato in una forma adeguata alla sua
universalità o idealità. Così tutte le altre funzioni della psiche
sono que' gradi di esplicazione della psiche stessa, nei quali la sua
universalità o idealità, che è il vero principio, ha raggiunto solo
una realtà particolare, non perfetta e universale. Perciò la psiche —
il pensiero, la mente — ha colle sue altre funzioni la seguente doppia
relazione: da un lato ella è il loro principio, e così esse sono i suoi
gradi di esplicazione; e dall'altro lato ella è il supremo e assoluto
grado di esplicazione, ed esse sono gradi solamente relativi (principio
e fine).

Così, quando si dice: «lo Spirito è _senso, rappresentazione_
(immaginazione), _pensiero_», ciascuna forma è tutto lo spirito (il
_pensiero_) in un suo grado di esplicazione; e il _pensiero_ è il
supremo grado, il vero Spirito.

Questo schema dello _sviluppo_ si può dire lo schema astratto della
_Scienza nuova_: l'ultimo grado è per Vico la _Ragione umana tutta
spiegata_. Così tutta la vita dello Spirito non è che _spiegamento_ di
sè: quello che io dico sviluppo.

Ci è questo schema in Vico:

1. Come schema astrattissimo e, direi quasi, logico: _Uno, Molti, Uno_.
È l'uno che si pone — si spiega — come Uno immediato, come Molti, e
come Uno vero e concreto: _Uno tutto spiegato_. «Sopra quest'ordine
di cose umane civili corpulento e composto vi conviene l'ordine de'
numeri, che sono cose astratte e purissime. Incominciarono i governi
dall'_Uno_ colle monarchie famigliari, indi passarono a' _Pochi_
nelle aristocrazie eroiche; s'inoltrarono ai _Molti_ e _Tutti_ nelle
repubbliche popolari, nelle quali o tutti o la maggior parte fanno la
ragion pubblica; finalmente _ritornarono_ all'_Uno_ nelle monarchie
civili. I _pochi, molti e tutti_ ritengono ciascheduno nella sua
specie la ragione dell'_Uno_. Così l'_umanità_ si contiene tutta tra
le monarchie famigliari» (l'Uno come principio), «e le civili» (l'Uno
come fine)[92]. — È evidente, che questo movimento dell'Uno non è
semplicemente deduzione, ma insieme riduzione (induzione); l'Uno,
spiegandosi, non si disperde, ma cresce e insieme si raccoglie in se
stesso: ἐπίδοσις ἐφ’ ἑαυτό, direbbe Aristotele.

2. Come schema dell'animo umano o psiche individuale: _Corpo_ (senso),
_Favella_ (immaginazione, fantasia) e _Mente_. «Non essendo altro
l'uomo propriamente che _mente, corpo e favella_; e la favella essendo
come posta in mezzo alla mente e al corpo; il _certo_ intorno al giusto
cominciò ne' _tempi muti_ dal corpo; di poi, ritrovate le favelle,
che si dicono articolate, passò alle _certe_ idee, ovvero _formole
di parole_; finalmente, essendosi _spiegata_ tutta la nostra _umana_
ragione, andò a terminare nel vero delle idee d'intorno al giusto,
determinate con la ragione dalle ultime circostanze de' fatti; che
è una _formola informe di ogni forma particolare_; ecc.»[93]. — Al
_corpo_ (senso) corrispondono i _tempi muti_, perchè il senso è la
percezione del semplice _particolare_, e finchè l'uomo sente solamente
e percepisce sensibilmente, non parla; la parola presuppone una certa
universalità della rappresentazione. Questo _universale_ è quel che
Vico chiama _fantastico_ o _poetico_. Quindi _formola di parole_. Alla
mente corrisponde il puro _intelligibile_. — Senso, favella e mente non
sono tre essenze o sostanze separate, ma la stessa essenza o sostanza —
la _ragione umana_ — in tre forme.

3. Come schema della psiche concreta e vivente, della psiche de'
popoli o nazioni. È questo il vero trovato di Vico. Senza questa
psiche, specialmente come comunità morale e politica, come Stato, non
ci è popolo davvero, e la stessa psiche individuale non è altro che
una vuota astrazione. Essa è concreta e organica, perchè è l'unità di
tutte le forme della vita popolare: _religione, lingua, terra, nozze,
nomi, case, armi_, ecc. È _psiche_, perchè non è nè _caso_ nè _fato_
o pura _necessità_, ma attività _libera_, che realizza se stessa come
vero Stato (_vera repubblica_), apparecchiandosi (presupponendosi)
nelle forme anteriori imperfette della sua esistenza altrettante
_materie_ della sua vera forma. «Nè il caso li divertì, nè il fato
gli strascinò (gli uomini) fuori di quest'_ordine naturale_ (del primo
stato): nel punto, nel quale esse _repubbliche_ (il vero Stato umano)
_doveano nascere_, già si erano innanzi _apparecchiate_ ed erano
tutte _preste le materie_ a ricever la forma; e ne uscì il _formato_
delle repubbliche, composto di _mente_ e di _corpo_. Le _materie
apparecchiate_ furono _proprie_ religioni, _proprie_ lingue, _proprie_
terre, _proprie_ nozze, _proprii_ nomi _ovvero genti_ o sieno _case_,
_proprie_ armi, e quindi _proprii_ imperii, _proprii_ maestrati, e per
ultimo _proprie_ leggi; e perchè PROPRII, perciò dell'intutto LIBERI, e
perchè dell'intutto liberi, perciò _costitutivi di vere repubbliche_. —
In cotal guisa il _diritto natural delle genti_, che ora tra i popoli
e le nazioni vien celebrato, sul nascere delle repubbliche nacque
_proprio_ delle _civili sovrane Potestà_; talchè popolo o nazione,
che non ha _dentro_ una Potestà sovrana civile fornita di tutte le
anzidetto _proprietà_, egli propriamente _popolo o nazione non è_; nè
può esercitar fuori contro altri popoli o nazioni il diritto natural
delle genti; ma, come la _ragione_, così l'_esercizio_, ne avrà _altro_
popolo o nazione _superiore_»[94].

Di questa psiche, che muove e dà vita a tutti gl'individui che
compongono una nazione, e che come la _ragione_ e la _personalità_
della nazione medesima si _attua_ e _spiega_ nella comunità
politica — gli individui non hanno coscienza che nel corso del
tempo, e specialmente come _filosofi_; la coscienza procede insieme
coll'attuazione. Essa è la stessa _provvidenza_, considerata per
rispetto a un popolo _particolare_, e pur sempre per rispetto al
_fine universale_ del _mondo umano_. Così lo spiegamento della
_ragione umana_ è lo spiegamento stesso della _ragione eterna_. Di
questa ragione e del suo fine, gli uomini a principio non _sanno_
nulla; credono di fare soltanto il lor proprio interesse particolare
e immediato e conseguire solo i loro proprii fini, e non fanno che
servire di mezzi, come ho già notato, a fini più alti ed eterni. La
vita degli uomini, così considerata, sarebbe qualcosa di comico, se
questa astuzia della provvidenza non fosse la _umanità_ stessa che si
fa strada e si produce mediante l'attività particolare degli individui
e de' popoli. L'_umanità_ è appunto questa _eterna catena di cause ed
effetti_, che non è nella intenzione immediata del soggetto operante,
e nondimeno è contenuta virtualmente nell'azione, e nasce da essa come
quel che vi ha in essa di vero e sostanziale. L'azione, come tale
virtualità infinita, sorpassa il fine e la stessa esistenza finita
dell'operante. Intanto, l'uomo, che opera così, è _libero_, e perchè
ha il suo proprio interesse immediato nell'azione, e perchè il grande
effetto, che non era il fine proprio di quella, non realizza una natura
estranea all'uomo, ma la stessa natura umana. «_Jura a Diis posita_
sono state dette le ordinazioni del _dritto natural delle genti_. Ma,
succeduto poi il diritto naturale delle genti _umane_......, sopra
il quale i _filosofi_ e i morali teologi si alzarono a intendere il
dritto naturale della _ragione eterna tutta spiegata_: tal motto passò
acconciamente a significare il diritto naturale delle genti ordinato
dal vero Dio»[95] (Dio umano). — «Si rifletta... alla _semplicità_
e _naturalezza_, con che la Provvidenza _ordinò_ queste cose degli
uomini, che per _falsi sensi_ gli uomini dicevano con verità che _tutte
facessero gli Dei_»[96].

La vita della psiche nazionale ha tre gradi, o, come dice Vico,
_tre età_; le quali, in generale, corrispondono al senso, alla
rappresentazione e all'intelletto, che si potrebbero chiamare le tre
età della psiche individuale. Quindi i _tre costumi_, i _tre diritti
naturali_, i _tre governi_, le _tre lingue_, i _tre caratteri_, etc.,
etc.[97]. L'ultimo grado è sempre il più perfetto: quello, come ho già
fatto osservare, della _ragione umana tutta spiegata_. Lo schema di
questi tre gradi è il seguente:

L'uomo, la nazione, il genere umano è a principio unito immediatamente
alla natura, al mondo esterno e visibile; è dominato e come affascinato
da essa. Questo legame e dipendenza è la prima religione; ma religione
sotto una forma falsa. La natura è Dio, e ogni cosa naturale è divina.
L'uomo non ha ancora coscienza di sè come distinto e opposto alla
natura; la natura è tutto, l'uomo è niente; tutto quel che fa l'uomo è
opera della natura, e perciò divino. È un falso divino, appunto perchè
è tutto naturale, e non umano.

Poi l'uomo comincia a distinguersi dalla natura, senza però romperla
con essa. È una distinzione ancora naturale; la natura rimane come
fondamento; l'uomo non è ancora davvero uomo. L'uomo si distingue dalla
natura; ma questa distinzione è fatta nella natura stessa, e perciò
nell'uomo. Prima il naturale era tutto divino; ora vi ha una doppia
natura, alta e bassa, divina e bestiale, e perciò una doppia classe
di uomini: uomini affatto naturali, bestiali, e uomini mezzo divini,
non naturali, ma _figli_ della natura (buona, degli Dei). Il _buono_
non è più un immediato, anzi l'immediato è il _male_: i cattivi sono
gli uomini che non si sono ancora distinti dalla natura. Il _buono_,
dunque, come qualcosa di derivato e mediato, è un'opera mezzo umana; e
i buoni, gli _ottimi_, sono coloro che hanno fatta quella distinzione,
senza però troncare ogni legame colla natura: la _nobiltà naturale_. La
nobiltà è nella nascita; ma non ogni nascita fa nobile: ci vuole una
_certa_ nascita. E ciò vuol dire: non ogni natura è _divina_, ma solo
una _certa_ natura. Questo _certo_ è un'opera _umana_: una distinzione
fatta dall'uomo stesso, sebbene non in sè, nella sua umanità, ma nel
seno stesso della natura. Così la divinità, che prima per l'uomo era
solo la natura, comincia ad essere qualcosa d'umano, ma non è ancora
davvero _umana_.

Finalmente l'uomo si pone come uomo; il divino è l'_umanità_ stessa
dell'uomo. Quindi non più distinzioni o classi naturali; ma tutti
gli uomini hanno lo stesso diritto. La nascita non fa differenza.
Rimangono le distinzioni; ma sono puramente _spirituali, umane_: opera
dell'attività stessa dell'uomo libero.

Questo schema della psiche, che io ho detto _nazionale_, è la stessa
psiche _universale_, e comune a tutte le nazioni. E qui si vede la
imperfezione del gran concetto di Vico. Infatti, Vico conosce la
umanità solo come nazione, e perciò non conosce davvero nè l'umanità
concreta, nè la nazione o, meglio, le nazioni concrete. Il suo schema
si applica a tutte le nazioni, e perciò è lo schema dell'_umanità_.
Ma, giacchè ei non ha uno schema _proprio_ di ciascuna nazione, e in
realtà lo schema vero e concreto dell'umanità ha per contenuto gli
schemi _proprii_ delle nazioni, così lo schema vichiano della umanità
è ancora _astratto_. Vico non vede chiaro che non solo la nazione,
ma la stessa umanità ha età diverse, e le ha appunto mediante le
nazioni. Le _nazioni_ sono le età dell'umanità. — Se non che in questo
stesso errore di Vico ci è qualcosa di vero, che apparisce come una
protesta anticipata contro la esagerazione di questo metodo della
filosofia della storia. L'esagerazione consiste nel considerare le
nazioni troppo _letteralmente_ come età o gradi dello sviluppo della
psiche universale. Si dice: «la psiche come psiche ha questi e questi
gradi: senso, immaginazione, etc. Dunque questa nazione rappresenta
questo grado, quest'altra quest'altro, etc. Il primo grado appartiene
solo alla prima nazione, e l'ultimo solo all'ultima o alla comunità
vivente delle nazioni». Vico, invece, vede tutti i gradi — tutto
lo spirito — in ciascuna nazione. Egli non ammette una nazione solo
_senso_, un'altra solo _immaginazione_, ecc; ma riconosce la pienezza
de' tempi — i _tempi umani_ — in ogni nazione; di maniera che da una
parte lo sviluppo di ciascuna nazione ha come sua finale tendenza il
trascendere i limiti della sua nazionalità naturale ed entrare appunto
ne' _tempi umani_ (che fanno tanta paura a' nostri bramani); e d'altra
parte lo sviluppo dello spirito universale a traverso le nazioni non
è solo _correre_, ma _ricorrere_, non è solo _andare_, ma _riandare_.
Coloro che parlano con tanta leggerezza del ricorso vichiano, come di
un'anticaglia, e si rappresentano il progresso umano come una linea
retta indefinita, — senza capo nè coda, — dovrebbero pensare almeno,
che l'India ebbe i suoi _tempi umani_ nella nuova _religione_ (in
Budda), la Grecia nella nuova _filosofia_ (Socrate), e Roma nel nuovo
_diritto_.

Pare, che Vico ammetta questa unità dello spirito — l'unità come
_sviluppo_ — solo nel mondo umano, e tra questo e il naturale (tra
le due provvidenze) non veda altro che la _differenza_, e così non
arrivi al nuovo concetto (alla nuova unità) del Tutto. Infatti, egli
dice del mondo naturale: «perchè Dio egli il fece, esso solo ne ha la
scienza». Chiosando questo luogo si potrebbe dire: «in Vico non solo è
espressa una differenza _essenziale_ tra i due mondi, ma manca quella
unità universale, che Bruno e Spinoza _concepirono_, se non altro,
come _Sostanza_; anzi, invece della nuova unità spirituale e del nuovo
significato della natura come momento dello spirito, Vico afferma la
superiorità di quella su questo, appunto perchè la provvidenza naturale
è tutta divina e saputa solo da Dio, e la umana è divina e umana
insieme, e saputa così dagli uomini come da Dio. In tal modo, la tanto
vantata differenza posta da Vico tra' due mondi, non solo non è un
passo innanzi, ma è davvero un passo indietro: perchè riduce a niente
il gran pregio del Naturalismo, che era appunto la unità, sebbene in
una forma falsa, dell'universo corporeo e dello spirituale». Certamente
in Vico non è _espresso_ il nuovo concetto come unità del Tutto; ma
questa unità è implicita nel suo concetto dello spirito, ed è una
conseguenza necessaria di tal concetto; appunto perchè l'unità dello
spirito è _sviluppo_, tale deve essere anche l'unità del Tutto. Questa
unità è la _Provvidenza_; e se la provvidenza _umana_ è _sviluppo_,
non si sa intendere perchè tale non debba essere la provvidenza in
sè stessa come unità delle due provvidenze. E già Vico, annunziando
la sua nuova _contemplazione_ e mettendola _più su_ dell'antica
(della _naturale_), considera la seconda provvidenza (Dio, in quanto
_mondo delle menti umane_) come superiore alla prima (Dio, in quanto
_ordine delle cose naturali_). E d'altra parte l'uomo è in sè le due
provvidenze (la loro unità); e non già nel senso, che all'uomo come
essere _naturale_ si aggiunga _esteriormente_ l'uomo come _mente_, ma
nel senso, che la _mente_ (la provvidenza _umana_) contenga in sè come
_momento_ e sorpassi l'_essere naturale_, e solo così sia quello che
è. L'uomo a principio fa il suo proprio _mondo_, e non ne sa niente,
o sa tutt'altro di quel che fa davvero; di maniera che anche di questo
mondo si può dire quel che Vico dice del mondo naturale: _Dio solo ne
ha la scienza_. Poi, l'uomo sa quello che fa; ed ha del suo mondo, come
Dio, la sua scienza anche lui, e questa scienza è il vero mondo umano.
Si vede, che quella _unità_ che è l'uomo o il mondo umano, — e che
pare l'unico scopo della contemplazione di Vico, — in sè o quanto alla
sua essenza è quella stessa che è il Tutto, e Dio medesimo come _punto
d'unione_ de' due _infiniti attributi_.

Lo schema, dunque, di Vico è non solo lo schema del pensiero astratto e
della psiche umana individuale, nazionale e universale, ma anche della
totalità del reale e di Dio stesso. Vico rappresenta la prima negazione
del parallelismo; la differenza reale de' due attributi; e in luogo
della _Sostanza_, lo _Spirito_.


_D_) Tale è l'_unità dello spirito_ di Vico. È un intuito profondo, una
divinazione, una profezia, nata dalla seria e intima contemplazione del
reale _umano_, della realtà dello spirito. Vico è la realtà umana, il
_positivo_ umano, che parla a sè stesso: che s'_intende_. Prima di Vico
non l'aveano inteso. Avevano considerato l'uomo come psiche astratta,
non concreta. Vico è il primo autore d'una _psicologia de' popoli_.
Aveano intesa la realtà umana, la vita dello spirito, naturalmente,
non spiritualmente. Vico è una vera cometa tra i _naturalisti_ e i
_matematici_ del secolo decimottavo.

Ma Vico è oscuro: oscuro come Bruno, assai più che Bruno. Bruno è la
vita della natura che parla a se stessa: entusiasmo, fantasia, furore
eroico. A. Vico manca il concetto _espresso_, speculativo, metafisico
della _nuova unità_. Gli manca quel che mancava a Bruno. A Bruno
mancava Cartesio, — la nuova metafisica, — per avere Spinoza. Oltre
a ciò, al naturalismo di quel tempo mancava ancora l'_inspicere_, già
richiesto da Telesio. A Vico manca, — oltre la grande esperienza de'
proprii prodotti dello spirito, — il nuovo _cogito ergo sum;_ il nuovo
pensiero, che non è la posizione immediata, ma la mediazione assoluta,
e perciò perfetta trasparenza dell'essere. Vico stesso confessa in
certo modo il _punto oscuro_ della _Scienza nuova_, esigendo una
nuova metafisica: quella della Mente. L'ha fatta egli? No. Non si
contenta di Cartesio, ed ha ragione; il dommatismo cartesiano non può
comprendere il processo storico (critico) dello spirito. Ma ha egli
compreso, metafisicamente, meglio il pensiero? Ha risposto alla sua
stessa esigenza? Coloro che mettono innanzi l'_Antiquissima italorum
sapientia_, e vedono in essa la chiave metafisica della _Scienza
nuova_, rassomigliano un po' a que' letterati, che vogliono comprendere
un dramma di Shakespeare coll'arte poetica di Orazio alla mano.



LEZIONE SETTIMA.

PASQUALE GALLUPPI.

SOMMARIO.

  _A_) Vico e Kant — Il problema del conoscere nella filosofia
    antekantiana — Il problema del conoscere in Kant. — _B_) Kantismo
    del Galluppi.


_A_) Da Vico a Galluppi, Rosmini e Gioberti corre quasi un secolo. E
vi ha di mezzo, oltre i filosofi prima di Kant, Kant e quasi tutti i
filosofi tedeschi. Quale è l'anello che congiunge Galluppi, Rosmini e
Gioberti a Vico? Ripigliamo il filo della nostra esposizione.

La unità, il vero _punto di unione_, — quello che è insieme _unire_ e
_trarre_ il contrario, — era per Bruno la _Causa_.

Ma questo punto era _oscuro_ in Bruno, e si fa chiaro solo in Spinoza
mediante Cartesio. Appariva come _coincidenza_, e non già come
_contenenza_ o _insidenza_.

Il _pensiero_ cartesiano, che contiene in sè e pone immediatamente
l'_essere_, è la chiarezza di Bruno. Questo pensiero è la _Causa_: la
unità come _Causa_.

Per Vico il vero punto di unione, — che unisce e trae il contrario, — è
_Sviluppo_.

_Sviluppo_ è più che _Causa_. Non è procedere da sè a un altro, da sè a
sè come _diminutum_, — e perciò _non procedere_; ma è da sè, per sè, a
sè: al vero Sè.

In Vico manca la _chiarezza_ dello _Sviluppo_. Questa _chiarezza_ è
il _nuovo_ pensiero, il nuovo _cogito ergo sum_, il nuovo Cartesio,
e quindi il nuovo Spinoza. È il _conoscere_ di Kant, l'_Io_ di
Fichte, la _Ragione_ di Schelling, lo _Spirito assoluto_ di Hegel: la
_sensibilità_ di Galluppi, come percezione immediata del _me_ e del
_fuor di me_, la _percezione intellettiva_ di Rosmini, la _formola_ di
Gioberti.

Vico esige una _nuova_ metafisica, la _metafisica della mente_. E
intanto la sua metafisica è la _vecchia_: quella dell'ente. Questa
contradizione, — _nuova_ unità e _vecchia_ metafisica, — è la oscurità
di Vico.

Questa _esigenza_ d'una nuova metafisica è la esigenza stessa che
fa la filosofia europea nel secolo di Vico. Questa esigenza, fatta
dalla filosofia europea, vuol dire: dissoluzione della filosofia che
ha il suo principio in Cartesio (e Locke), e necessità di una nuova
filosofia.

Questa _nuova esigenza_ è Kant.

Kant è la dissoluzione di tutta la filosofia europea dopo Cartesio, e
la nascita della nuova filosofia.

Kant è filosofo _europeo_: risultato del movimento della filosofia
europea: risultato _chiaro, evidente, cosciente_: una conseguenza
logica, che si mostra conseguenza e realtà _storica_.

In Vico all'opposto questa stessa _esigenza_, nella sua relazione colla
filosofia europea del suo tempo, è _oscura_: è una _anticipazione_,
come è un'anticipazione il concetto dello _Sviluppo_. Ecco perchè è
oscura. Vico concepisce lo _Sviluppo_ ed esige la nuova metafisica,
prima che la vecchia filosofia, — quella di Cartesio e Locke, — sia
esaurita; prima che la corruzione sia venuta a tal punto che sia
generazione; prima di Wolf e Hume.

In questo senso Vico è precursore dell'avvenire: cioè quegli che pone
qualcosa che è vero e ha da essere, perchè è il risultato necessario
di quel che è attualmente, — il nuovo mondo, contenuto nel vecchio,
e di cui, come si dice, il vecchio è gravido; ma lo pone prima che
sia venuta la _pienezza_ dei tempi; quasi un parto precoce: un parto
_estemporaneo_. Questo parto non è un falso parto. Quel che talvolta si
dice parto, è semplice eduzione. Quel che si educe, è già _formato_,
è già vivo, è già generato, già partorito. Allora il parto — il venir
fuori — è, direi quasi, più una faccenda meccanica, che altro; il
concepimento è tutto; questo è il difficile. Questo _concepimento_
è Vico. È la nuova vita — l'infante — posta, intuita, prima che si
stacchi da sè dalla vecchia vita, dalla vita della madre.

In questo senso, — quando si considera che Bruno è in sè Spinoza, e
Campanella Cartesio, e Telesio Bacone e Locke — quando si considera
quel che è Vico, — si può dire che l'ingegno _italiano_ sia ingegno
precursore. È stato tale: e questa è la sua eccellenza, e insieme la
sua imperfezione.

Adunque la chiarezza della _esigenza_ di Vico è la filosofia del suo
tempo e dopo del suo tempo sino a Kant; è tutto il secolo decimottavo.
La chiarezza dello _Sviluppo_ è Kant e tutta la filosofia dopo Kant.
In generale la _chiarezza_ di Vico è il decimottavo e il decimonono
secolo.

È noto come Kant risulta dalle due direzioni del pensiero moderno
dopo Cartesio. Cartesio dice: _Pensare è essere_. Questa unità è
immediata; e perciò pensare e essere non sono veramente uno. Quindi:
il pensare come pensare, come astratto pensare, e il pensare come
essere: cioè, il cartesianismo e il lockismo (percezione lockiana). Il
primo riesce al formalismo volfiano, alla pura _cosa_; il secondo alla
_materia_: due metafisiche. Hume è la _negazione_ del lockismo; Wolf la
_pietrificazione_ del cartesianismo (puro intellettualismo). Kant è la
_negazione_ vera di tutti e due, e perciò la _nuova unità_: il _nuovo_
Cartesio.

Quella doppia direzione vuol dire: _distinzione_ e _opposizione_ de'
due contrarii, posti come immediatamente _uno_ da Cartesio. È la loro
divergenza: l'_apparizione_ della loro _differenza_. Ma nella loro
divergenza, nella loro _ultima_ divergenza, già manifestano la loro
unità, la loro _nuova_ unità: non più quella di prima, la cartesiana.

Nella loro ultima divergenza quelle due direzioni sono il _Conoscere_:
il conoscere come _concetto_, come semplice intelletto, e il conoscere
come _percezione_ (intuizione), come semplice senso. La loro unità — la
nuova unità — è dunque il _conoscere_, o meglio il _puro_ conoscere.

Ho detto: il _puro conoscere_; puro, cioè non empirico, ma
trascendentale. Quindi il psicologismo kantiano è in sè trascendentale.
In questo concetto è il gran significato del kantismo.

Il conoscere — questa è la scoperta di Kant — è un immediato (un
originario), che consta di due immediati (di due originarii; almeno
appaiono così), che sono il pensare ed il sentire, il concetto e
l'intuizione, l'universale ed il particolare, il così detto _a priori_
e l'_a posteriori_. Nel conoscere, l'immediato non è il solo concetto,
come voleva il Cartesianismo, nè la sola intuizione come voleva
il Lockismo. Col solo concetto non si _conosce_ nulla (il concetto
è _vuoto_) e però è falsa l'idea immediata o innata cartesiana; e
d'altra parte, colla semplice intuizione nè meno si conosce nulla
(l'intuizione è cieca), e però è falsa la percezione o l'idea lockiana.
Adunque il conoscere è un immediato _sui generis_: un immediato che è
immediatamente due immediati, una _mediazione_ immediata (originaria);
una _unità_, che non risulta dagli elementi di cui consta come
l'effetto dalla causa, e perciò non è _posteriore_ ad essi; e che nè
meno produce essa i suoi elementi, come la causa produce l'effetto, e
perciò non è _anteriore_ ad essi. _Posteriore_: i due elementi, presi
per sè, non sono niente senza la loro unità — il conoscere, e perciò
non possono produrla. _Anteriore_: il conoscere non è niente senza i
due elementi, e perciò non può produrli. Il conoscere, adunque, non
può essere nè semplicemente effetto o risultato, nè semplicemente
causa o principio. Da una parte, il conoscere non può essere senza i
due elementi; dunque, il conoscere è _risultato_. E d'altra parte, gli
elementi non possono essere senza il conoscere; dunque, il conoscere è
principio. Adunque, il conoscere — non essendo nè semplice risultato
nè semplice causa — è insieme _risultato e causa_. Ma di che? Di _se
stesso_. Esso è il risultato dei suoi elementi; e gli elementi sono
l'effetto del conoscere. Adunque, il conoscere è l'effetto del suo
effetto, cioè la causa di se stesso: _causa sui_[98].

Eccoci, come pare, ritornati a Cartesio e Spinoza. E pure non è
vero, Cartesio dice: _Pensare è essere_. Qui l'essere è contenuto nel
pensare, è l'_effetto_ del pensare; non è tutto il pensare, tutta la
realtà del pensare, l'adequatezza del pensare, ma meno di quel che è
il pensare; è, insomma, il pensare come _ens diminutum_. È un semplice
_giudizio_, un giudizio immediato. — Il pensiero è, dunque, qui causa
di un altro, più che di se stesso, cioè di se stesso come altro, e non
come se stesso. Kant, al contrario, vuol dire: _Pensare_ (conoscere)
_è essere_ (senso, intuizione); _essere è pensare_ (concetto); adunque,
_pensare è pensare_.

  Pensare è essere
  Essere è pensare
  Pensare è pensare.

_Conoscere è conoscere._ Qui non abbiamo più un giudizio, ma un
sillogismo.

Questo è il nuovo _Cogito ergo sum_, la _nuova unità_. Non è una
unità _vuota_, A = A, _pensare è pensare_, come pare considerando solo
l'ultimo giudizio. È una unità _piena, concreta_, perchè è il risultato
di due mediazioni; il pensare (il _risultato_) a cui si ritorna, è
l'attualità assoluta del pensare da cui si comincia.

Questa unità non è, dunque, una semplice e monotona ripetizione di sè
(A = A); non è l'Uno che produce l'Altro, e si degrada, si perde; ma è
l'Unità che produce se stessa come Unità, come vera Unità. L'Unità qui
è il prodursi come Unità; e perciò è produrre se stessa, _producendo i
suoi opposti elementi e unendoli_.

Questo è il vero _punto della unione_: il vero _unire e trarre il
contrario_ INSIEME.

Produrre se stesso, _producendo e riducendo_ i suoi proprii elementi
opposti, è _svilupparsi_ (_spiegarsi_). L'unità kantiana — il
_conoscere_ — il nuovo _Cogito_, è dunque l'_unità dello spirito_ di
Vico, l'unità come _Sviluppo_ o _Spiegamento_: come _Processo_.

Questa unità è ciò che Kant chiama _unità sintetica a priori,
originaria_, della coscienza. In essa è la possibilità e il _vero_
significato del _giudizio sintetico a priori_.

Kant vuol spiegare la conoscenza empirica, reale, concreta: la
_esperienza_. Ora la spiegazione della conoscenza empirica non può
essere la stessa conoscenza empirica; ciò non sarebbe una spiegazione.
La spiegazione del conoscere empirico è il _puro_ conoscere: il
conoscere, come dice Kant, _trascendentale_.

Conoscere puro o trascendentale è il conoscere, che è la possibilità
del conoscere; che è in fondo a ogni conoscere; il _concetto_ del
conoscere, senza il quale il conoscere non sarebbe tale. Il _giudizio
sintetico a priori_ è la possibilità di ogni giudizio, il giudizio come
giudizio, il giudizio puro, trascendentale.

Il giudizio puro, sintetico a priori, non è un dato giudizio, un
giudizio empirico. Esso si fonda nella unità sintetica originaria;
è (nel vero senso) questa stessa Unità, e come questa non consta di
elementi empirici.

Esso non è, come si crede, l'unità di due _concetti_, de' quali
l'uno non è contenuto nell'altro. È l'unità della _intuizione_ e del
_concetto_, del senso e dell'intelletto. Ed è l'unità, non di una
_data_ intuizione e di un _dato_ concetto, ma della intuizione come
intuizione e del concetto come concetto. Se il conoscere è la unità —
quella tale unità già spiegata innanzi — del senso e dell'intelletto,
spiegare il conoscere è spiegare questa unità: è far vedere come senso
e intelletto fanno uno, cioè il conoscere: il senso come senso, come
puro senso, e l'intelletto come intelletto, come puro intelletto: cioè
intuizione pura, concetto puro. (Prima di Kant non si pensava alla
intuizione _pura_, e nè meno al concetto _puro_ nel vero senso. — Gran
merito di Kant è la scoperta del _puro_, specialmente della intuizione
pura[99]). Ora la _intuizione pura_ è il _tempo_, e quindi lo _spazio_;
il _concetto puro_ è la _categoria_. Quindi _Estetica_ e _Logica
trascendentali, pure_. Adunque il problema è: Come è possibile l'unità
del tempo e della _categoria_ (della intuizione pura e del concetto
puro)?

Tale è il significato della quistione: Come è possibile il giudizio
sintetico a priori? È lo stesso che domandare: come è possibile
il _conoscere_? Cioè: come è possibile quella _unità sintetica
originaria_? L'Unità come _Sviluppo_?

Infatti, non è già che _senso_ ed _intelletto_ siano dati così
come opposti, come l'uno la negazione dell'altro, e si tratti di
_unificarli_; nè che sia data la _Unità_, e si tratti semplicemente di
_trarre gli opposti_. Si tratta invece della Unità che pone se stessa,
ponendo e unendo gli opposti: della Unità come _Sviluppo_.

Sviluppo; quindi in altri termini: come l'unità (il conoscere) si pone
da prima come _senso_, per porsi poi come _intelletto_, cioè come vero
conoscere?

  Intelletto (conoscere) è senso
  Senso è intelletto (conoscere).
  Intelletto (conoscere) è intelletto (conoscere).

Questo è il problema: come l'intelligibile si fa sensibile, e il
sensibile intelligibile, e perciò l'intelligibile, vero intelligibile?
— Come l'intelligente si fa senziente, e il senziente intelligente,
e perciò l'intelligente vero intelligente? — Come la pura idea si
fa natura, e la natura spirito, e perciò lo spirito vero spirito? È
il problema della creazione: il nuovo problema. È il problema dello
spirito, che in Kant si presenta come problema del _conoscere_.

La Critica di Kant è dunque _psicologismo_; ma psicologismo
_trascendentale_. Il suo difetto, come si vedrà poi[100], è di non
essere veramente trascendentale, di essere poco trascendentale.


_B_) Il problema del _conoscere_ è il problema de' due nostri filosofi
Galluppi e Rosmini. Tutti e due pigliano questo problema da Kant; e
senza saperlo, forse, essi rispondono alla _esigenza_ di Vico.

Come rispondono?

Galluppi scrive una _Critica della conoscenza_[101], nella quale mostra
grandissima erudizione e molto acume. Conosce assai bene la storia
della filosofia da Cartesio a Kant: non così i greci e i tedeschi.
Manca della conoscenza del fondamento e della corona dell'edifizio
della storia della filosofia. Quindi non conosce _bene_ quel che
conosce.

Pare pretto empirista, un nuovo Locke, puro psicologista. Procede
empiricamente, colla semplice osservazione; nega il _giudizio sintetico
a priori_, e non intende il senso di questo problema, come l'ha
bene inteso il Rosmini; pare insomma di tutt'altro _infetto_, che di
kantismo.

E con tuttociò è kantista; è kantista quasi senza saperlo, quasi suo
malgrado, per una forza superiore alla sua volontà[102].

Egli dice: _sensibilità interna_ (la coscienza) e _sensibilità
esterna_; e su questa doppia base che, come sensibilità, è una sola,
edifica tutto l'edifizio del sapere, mediante l'intelletto _vuoto_,
senza _forma_, e il volere. La sensibilità dà i materiali; l'intelletto
e il volere fanno il resto. Così Galluppi dalla percezione sensibile
si eleva gradatamente sino a Dio. E di Dio sa solo _che è_, ma non
sa _cos'è_: l'Essere _supremo_. Così Galluppi pare lockiano: anche
Locke comincia dal _senso_, che dà il materiale, lavora questo
coll'_intelletto_ e col _volere_, che sono vuoti, senza _forma
essenziale_, e riesce all'_astratto_ Essere supremo.

Ma già, in primo luogo, il _volere_ di Galluppi non è perfettamente
vuoto. Come volere _etico_, esso ha una _forma_, una _originalità_:
quindi i così detti _giudizii sintetici a priori pratici_. Questi gli
ammette. Essi scaturiscono dalla _potenza produttiva_ della ragione;
dall'_unità sintetica_ dello spirito.

In secondo luogo, è vero che noi ci eleviamo dalla percezione a Dio. Ma
noi non potremmo elevarci a Dio e nè meno al concetto dell'_universo_
come tale, come _cosmo, ordine, sistema_, se lo spirito non creasse dal
suo _proprio fondo_ alcune idee, cioè non fosse una _unità sintetica
originaria_. Così, oltre alcune _idee semplici, identità, diversità_,
etc., la stessa idea di _unità_ deriva, secondo Galluppi, dall'_unità
sintetica_ dello spirito.

In terzo luogo, egli chiama la coscienza in generale dell'Io e
del Non-io (_me e fuor di me_), _sensibilità_; la quale afferra la
sostanzialità dell'Io e del Non-io immediatamente, direttamente; e
perciò è _senso_, non _giudizio_ (non intelletto); _ricettività_,
non _spontaneità_. Galluppi non s'accorge che la sua _sensibilità_ è
tale solo di nome, e che quella _sostanzialità_ dell'Io e del Non-io
è tutt'altro che percezione sensibile, e non è altro che il contenuto
_necessario e originario_ della coscienza di sè (Kant e Fichte), cioè
il puro conoscere: quel conoscere, che Galluppi vuol appunto combattere
col suo realismo fondato nella _percezione_.

Infatti, Galluppi distingue tre cose: la _sensazione_, la _percezione
della sensazione_ o la _coscienza_, e l'_oggetto della sensazione_.
Egli dice: «la coscienza di qualunque sensazione è inseparabile dalla
coscienza del me». Ciò è vero, ma questa coscienza, e in generale
la coscienza, non è _senso interno_, e Galluppi stesso la distingue
dalla sensazione come tale: essa è intelletto, o senso divenuto
intelletto. Come va, dunque, che Galluppi chiama la _coscienza_ anche
_sensibilità interna_? Ammesso che la _coscienza_ della sensazione
sia inseparabile dalla _autocoscienza_, ne segue forse che la stessa
sensazione come tale sia quest'autocoscienza? La sensazione come
tale non è coscienza; cioè la coscienza non è _sensibilità_. Qui
dunque Galluppi sbaglia, e si contradice. Si contradice, perchè, se
la coscienza è la stessa sensibilità interna, coscienza e sensazione
devono essere la stessa cosa. Se la sensazione è distinta dalla
coscienza della sensazione, e la coscienza è sensibilità, cioè
sensazione, dobbiamo avere una sensazione della sensazione. Ma la così
detta sensazione della sensazione non è sensazione (è intelletto), e
Galluppi sbaglia tenendola per tale. Ciò vuol dire, che il puro senso,
la pura sensazione, non è l'Io; l'Io è essenzialmente un _a priori_;
non è posto da altro, ma pone se stesso. Galluppi potrebbe derivare
dalla sensazione come tale quello che egli chiama il sentimento della
sensazione, cioè la coscienza?

Oltre a ciò, Galluppi dice: «la sensazione è di sua natura _oggettiva_;
è la percezione _immediata_ dell'oggetto, etc.». Ma quale sensazione?
La sensazione come tale, ovvero la sensazione in quanto percepita, cioè
la coscienza stessa della sensazione? Galluppi scambia la seconda colla
prima e attribuisce alla prima ciò che è proprio solo della seconda,
cioè non più della sensazione, ma della coscienza, dell'intelletto. Non
è la sensazione come tale che percepisce l'oggetto (Rosmini ha ragione:
la sensazione non ha oggetto, ma termine soltanto), ma sì la coscienza
della sensazione: cioè la sensazione come _oggetto della coscienza_
(Galluppi stesso dice: l'oggetto della coscienza è la sensazione)
diventa essa stessa l'_oggetto_ (l'oggetto reale). In altre parole,
l'_oggettività_ non appartiene alla sensazione, ma all'_autocoscienza_.
Se Galluppi avesse ben posto mente alla sua distinzione di sensazione
e coscienza della sensazione, sarebbe entrato nella buona via; avrebbe
attribuito l'oggettività non alla sensazione come tale, ma alla
sensazione in quanto _intesa_. E il fatto curioso è, che l'oggettività
ch'egli vuol vendicare alla sensazione non è altro che l'oggettività in
generale, quella appunto che consiste nell'autocoscienza; ciò ch'egli
chiama il _fuor di me_ non è altro che il Non-io in generale, non è
l'_esteso_, non è il _corpo_, etc. Ma se si tratta di ciò, perchè
combattere quelli che parlano di oggettività _reale_ e la provano
col ragionamento? Galluppi dicendo: la sensazione è la _percezione
immediata dell'oggetto_, — ha ragione se per sensazione si intende
la coscienza, e per oggetto l'oggettività in generale, il _Non-io_
come tale; giacchè nell'autocoscienza l'Io e il Non-io sono posti
immediatamente; il ragionamento fondato nel principio di _causa_, di
_ragione sufficiente_, etc., non ci entra. Quelli che Galluppi vuol
confutare, perchè non attribuiscono alla sensazione l'oggettività,
parlano di oggettività _reale_, ed hanno ragione; giacchè, se è vero,
che senza la sensazione non si ha l'_oggetto reale_, senza l'intelletto
non solo non si ha l'_oggetto_, ma senza l'intelletto stesso come
ragionamento dalla _causa_, ecc., non si ha l'oggetto _reale_, un
Non-io _reale_.

Gioberti critica così Galluppi: «Il concetto di corpo inchiude due
elementi, la sostanza intima o forza, e le proprietà o modificazioni.
La _sensazione_ del Galluppi ci porge il secondo elemento, che
consiste nei sensibili, ma non il primo, che è schiettamente
intelligibile»[103]. Questa critica vale contro la sensazione in
generale, ma non contro la sensazione del Galluppi; giacchè quella che
il Galluppi chiama impropriamente _sensazione_ ci porge il semplice
_fuor di me_ (il non-Io in generale), cioè un elemento intellettivo, e
non già un elemento sensibile[104].

Adunque Galluppi pone, o meglio presuppone l'_unità sintetica
originaria_, la _nuova unità_. Questa è il suo _Deus ex machina_, a cui
egli ricorre ne' casi difficili. Ma non se ne avvede; non la comprende.
È kantista suo malgrado, ripeto, e quasi senza saperlo. Ei pone la
_unità nuova_ nella forma immediata, cioè come _sensibilità_. E non
è Locke; non è l'antico empirista, ma il nuovo. Questo empirismo, che
contiene in sè la nuova unità, è la negazione dell'empirismo astratto.

Rosmini è kantista con maggior coscienza. Anzi crede di esser più
kantista di Kant. A udirlo, il giudizio sintetico _a priori_ l'ha
scoperto lui, non Kant; quel di Kant è un giudizio posticcio.

Ciò si vedrà nella lezione seguente.



LEZIONE OTTAVA.

ANTONIO ROSMINI.

SOMMARIO.

  _A_) Difetto di Kant, e sviluppo del kantismo in Alemagna — _B_)
    Galluppi e Rosmini; L'Ente; il puro conoscere; unità sintetica
    originaria; passaggio a Gioberti.


Rosmini, e, come abbiamo visto, lo stesso Galluppi, non s'intende bene
senza Kant. Kant compendia in sè tutto il pensiero europeo anteriore;
il nuovo pensiero comincia da lui. Vediamo come questo pensiero si sia
esplicato in Alemagna; poi come sia stato compreso in Italia. La prima
posizione dà lume alla seconda.


_A_) Il nuovo problema della filosofia è il problema del _conoscere_.

Il conoscere nella sua realtà, il conoscere reale, è la notizia del
mondo oggettivo; in generale, la _esperienza_. Quel problema è, dunque,
lo stesso che questo: come è possibile l'esperienza?

La esperienza[105], il conoscere reale, è un _fatto_ che consta di due
elementi: l'intuizione e il concetto, il senso e l'intelletto. Essa non
è nè il semplice senso senza l'intelletto, nè il semplice intelletto
senza il senso. Semplice senso e semplice intelletto non sono il
_fatto_, il conoscere reale, ma due _astratti_: non il conoscere reale,
ma le semplici potenze del _conoscere_.

Spiegare l'esperienza, il conoscere reale, è adunque spiegare la
_unità_ della intuizione e del concetto, del senso e dell'intelletto:
la unità come _fatto_, il fatto della unità.

Questa spiegazione non può essere essa stessa un fatto, una esperienza,
un conoscere reale, empirico: se fosse un _fatto_, una esperienza,
avrebbe bisogno di essere spiegata, e perciò non sarebbe una
spiegazione.

La spiegazione del conoscere, non potendo essere il _fatto_ stesso
del conoscere, deve essere l'_idea_ (essenza, possibilità reale) del
conoscere: il _puro_ conoscere, il conoscere _trascendentale_.

Sino a Kant i filosofi non aveano compreso il problema del conoscere;
non l'aveano posto, come dovea esser posto. Aveano preso per il
conoscere un elemento del conoscere, non il _fatto_ del conoscere;
e questo elemento, preso per il fatto del conoscere, per tutto il
conoscere, questo fatto falso, cioè monco, valeva per la stessa
spiegazione del conoscere. L'_intellettualismo_ piglia per conoscere
il semplice pensare (il concetto), e questo fatto, questo _dato_
immediato, è per esso la spiegazione del fatto. L'_empirismo_ piglia
per il conoscere il semplice _percepire_, e questo fatto è per esso la
spiegazione del fatto.

_Pensare, percepire, conoscere_ non sono la semplice _realtà_, ma la
realtà _cosciente_, la realtà come _psiche_: la _Psiche_. Così tutta la
filosofia moderna da Cartesio sino a Kant, in quanto le sue stazioni
e quindi i suoi problemi sono il pensare, il percepire, il conoscere,
— in quanto il suo universale problema è la Psiche, — si può dire
_psicologismo_. Ma l'intellettualismo e l'empirismo sono psicologismo
immediato, imperfetto, falso; e ciò per due ragioni: 1.º perchè
pigliano per la psiche (per la _realtà cosciente_) un fatto monco, e
quindi falso; 2.º perchè pigliano questo fatto stesso come spiegazione
del fatto, di tutto il fatto.

Kant, all'opposto, studia il _fatto_ (la psiche) nella sua integrità,
come conoscere; e cerca la spiegazione del _fatto_ non in un fatto,
ma in ciò che _trascende_ il fatto, e che per ciò è la spiegazione
del fatto. La spiegazione del conoscere è il _puro_ conoscere. Con
Kant comincia dunque il vero e nuovo psicologismo, il _psicologismo
trascendentale_.

Confondere i due psicologismi, e chiamare Kant psicologista come i
cartesiani e i wolfiani, è non conoscere la profonda differenza che
corre tra quello e questi.

Il _puro_ conoscere e quella _nuova unità_ (il nuovo pensiero, il
_nuovo Cogito_[106]) che è il puro conoscere, non è il conoscere e
la unità come fatto, come esperienza, ma il conoscere e l'unità come
_fare, farsi, fare se stesso_. Il _fare o farsi trascende il fatto_:
è la ragione, l'idea, la spiegazione del fatto. Il _fatto_, preso così
per sè, senza il _fare_, è come il corpo senz'anima.

Ora il _conoscere_ (la realtà _cosciente_, la Psiche) è tal fatto,
che il _fare_ o _farsi_ non può essere semplice _fare_ o _causare_, ma
_fare_ che è _Sviluppo_. Aver visto ciò — sebbene non _chiaramente_,
come mostrerò più innanzi —, tale è il gran merito di Kant. Cartesio
e Locke non aveano ben compreso il _fare_, che è la Psiche. Cartesio
l'avea compreso come semplice _causare_, come attività immediata, come
qualcosa d'_innato_ (di naturale); Locke come il _fare_ di _altro_,
e perciò come semplice _effetto_ (risultato della impressione degli
oggetti). Kant, invece, concepisce la Psiche — il conoscere — nè come
_fare_ che è semplice _causa_, nè come fare che è fare di _altro_
o semplice effetto: ma come _causa e effetto_ insieme di altro, e
perciò causa vera di se stessa: come _Sviluppo_. Cartesio avea detto
semplicemente: _pensare è essere_; Locke: essere è pensare. Kant dice:
Pensare (intuizione, immaginazione, concetto) è Pensare[107].

La Psiche, la realtà _cosciente_, il _Cogito ergo sum_, non più come
giudizio, ma come _sillogismo_: tale è il significato dell'_unità
sintetica a priori_; di quella unità che è il puro conoscere, e perciò
la spiegazione del conoscere.

Questa unità sintetica originaria, che è in sè Sviluppo, è il _fatto_
del conoscere come fare.

Ma Kant non comprese bene questo fare che è _Sviluppo_, cioè la sua
stessa _unità sintetica originaria_, e perciò non comprese bene la
Psiche, la _realtà cosciente_. La chiara intelligenza di questa Unità
e perciò la soluzione del problema della Psiche, è il cómpito de'
filosofi posteriori. Questi filosofi sono il _vero_ Kant.

Kant comprese questa unità — che in sè non è nè semplice intelletto
nè semplice senso, nè il loro semplice risultato, ma sempre tutta se
stessa, cioè spirito, intelletto, pensiero, che si fa senso, e come
senso si fa intelletto, e perciò vero e reale intelletto (_coscienza_,
cioè coscienza di sè, che si fa coscienza di altro, e come coscienza
di altro si fa coscienza di sè, e perciò vera coscienza di sè); — Kant
comprese questa _Unità_ come uno de' suoi opposti, come semplice _Io
penso_, come semplice intelletto, come semplice _categoria_; o, meglio,
separò di nuovo l'intelletto e il senso, la categoria e l'intuizione,
e fece consistere l'_unità_, il conoscere, nell'applicazione — direi
quasi esterna — della categoria all'intuizione. Così comprese la
unità — il conoscere — come semplice _risultato_: come risultato
di questa applicazione. Ovvero, se la comprese come _principio_, la
identificò come principio colla semplice categoria, quale attività
_unificatrice_ del vario della intuizione dato fuori della unità stessa
e non prodotto da essa. L'unità kantiana non era, dunque, ciò che
esigeva il suo stesso concetto, cioè _assolutamente fare_ (Sviluppo);
ma _parzialmente fare_, cioè ancora un _fatto_. Era _fare_, in quanto
l'_Io penso_, la categoria, come attività _unificatrice_, movendo da
sè, cioè spontaneamente, _apprendeva_ il molteplice della intuizione e
lo riduceva a se stesso: se lo assimilava, lo faceva suo, cioè _uno_, e
così era movimento da sè a sè, relazione verso se stesso. Era _fatto_,
in quanto l'_Io penso_, la categoria come attività unificatrice, non
era la unità sintetica originaria che produce se stessa, ma solo un
elemento di questa attività, come un _dato_, e quindi un _presupposto_;
e il molteplice della intuizione similmente non era il prodotto della
unità originaria sintetica, ma anche un _dato_, fuori dell'unità
unificatrice, cioè dell'intelletto, e quindi anche un presupposto.

Così senso e intelletto, intuizione e concetto sono nel kantismo di
nuovo separati, e accade qui quello stesso che abbiamo osservato della
Unità cartesiana: _pensare è essere_. Pensare ed essere, appunto perchè
immediatamente _uno_, non erano veramente _uno_; si separavano, e si
avea il pensare come pensare, e il pensare come essere (il concetto e
la percezione). Ma la categoria e la intuizione kantiana non sono più
il concetto e la percezione, quali risultano dal principio di Cartesio;
sono altro di più, appunto perchè l'unità kantiana è altro, in sè, più
che la cartesiana. Quel concetto e quella percezione conservavano in
sè la loro unità originaria, cioè il pensare come unità _immediata_
del pensare e dell'essere, e perciò si distinguevano dal concetto e
dalla percezione _antica_; erano due modi del pensare come semplice
_immediatezza_. All'opposto la categoria e la intuizione kantiana,
appunto perchè conservano l'unità loro originaria, manifestano,
così come possono nella loro separazione, questa unità: giacchè la
categoria non è pura _immediatezza_, ma unità che funziona come unità,
cioè _unifica_, e così è relazione verso se stessa; e la intuizione
come tale, la pura intuizione, è anche a suo modo tale unità, cioè
relazione, in quanto è tempo e spazio. Categoria e intuizione sono
_due attività_ sintetiche originarie a priori, come l'unità sintetica
originaria, da cui devono rampollare.

Ora questo difetto di Kant è notato e posto in chiaro da Fichte. Kant
avea detto: senza il _puro_ conoscere, il conoscere è impossibile, e
gli elementi del puro conoscere sono la categoria o il concetto puro e
la pura intuizione; questi elementi _formano_ ogni conoscenza. Fichte,
rinnovando e comprendendo meglio il concetto della Unità sintetica
originaria della coscienza, dice: «Senza questa unità come produzione
di se stessa non si ha il conoscere, e quindi nè meno gli elementi
del conoscere. Questa unità, come _posizione di se stessa_, è l'_Io_,
la coscienza di sè, l'_autocoscienza_. Adunque, così la categoria
come la intuizione sono impossibili senza un'_autocoscienza_ che le
produca (producendo se stessa). Ora non è possibile un'autocoscienza
— un'autocoscienza produttiva — siffattamente produttiva — se non è
assoluta»[108].

Così per Fichte l'Autocoscienza è _assolutamente fare_
(_Thathandlung_); la Psiche kantiana è semplice _coscienza_.

Ma, continua Schelling, questa _assolutezza_ dell'autocoscienza è
impossibile, se lo _spirito_ e la _natura_ non sono identici.

Questa _identità_ — la Ragione — conclude finalmente Hegel, non può
esser _saputa_, se l'universale e assoluto Principio non è la _Ragione
conscia di sè_, cioè lo spirito.

Tale è il processo necessario del pensiero da Kant ad Hegel. L'Unità
kantiana, — posta come semplice _coscienza_, poi come _Autocoscienza_,
poi come _Ragione_, — diventa finalmente _assoluto Sapere_.


_B_) Questo processo, sebbene non nella sua integrità, ma con una
certa fretta e a salti, si ripete nella filosofia italiana: almeno il
risultato, se ben si considera, è, quanto all'essenza, lo stesso.

Abbiamo visto che Galluppi è kantista suo malgrado, e sino a qual
punto. Egli nega il puro conoscere, il conoscere trascendentale, la
categoria e la pura intuizione, il giudizio sintetico a priori: e
nondimeno ammette una certa spontaneità dello spirito, la sua _unità
sintetica_, la quale produce per sè appunto le categorie. Pare che
faccia consistere il conoscere, come notizia così dell'Io come del
Non-io, come coscienza, come prima esperienza o primo sapere, in un
lato solo del conoscere, nella _sensibilità_, senza l'_intelletto_; e
che per lui questo sia una attività puramente analitica e combinatrice
(_analisi e sintesi_ del Galluppi: sintesi come _ricomposizione_ di
ciò che l'analisi ha separato, e non già come sintesi originaria). E
pure la sua sensibilità nella duplice forma di interna ed esterna come
_coscienza della sensazione_ e come _oggetto della sensazione_, come
percezione immediata del _me_ e del _fuor di me_, non è altro che la
forma stessa della coscienza: «l'Io si sa in quanto si distingue dal
Non-io, e sa il Non-io in quanto lo distingue dall'Io ». _Pura forma_:
puro Io, puro Non-io. Essa non è sensibilità come un lato del conoscere
senza l'intelletto; ma è il _conoscere_ come primo conoscere, come
conoscere o _certezza sensibile_, come primo o immediato _giudizio_,
come _prima coscienza_. _Coscienza_ è essenzialmente _giudizio_. — Il
difetto di Galluppi è di confondere la _conoscenza sensibile_ colla
semplice _sensibilità_; il non accorgersi che la sua sensibilità non
è semplice sensibilità, ma _coscienza_ (intelletto) sensibile. In
Galluppi, dunque, vi ha un equivoco.

Questo equivoco cessa in Rosmini. Galluppi è Kant non inteso bene,
inteso a metà; è, dirò così, Kant visto coll'occhio di Locke. Rosmini
è, generalmente, Kant inteso bene: non il _vero_ Kant, il Kant quale
si compie ne' filosofi posteriori, ma il Kant come ha inteso o franteso
se stesso. Dico generalmente: perchè, come si vedrà, vi ha qualcosa in
Rosmini, che è da meno di Kant, dello stesso Kant imperfetto.

La percezione immediata, — la _sensibilità_ del Galluppi, — si
manifesta nel Rosmini quel che veramente è, cioè non sensibilità,
semplice percezione sensibile o un lato solo del conoscere, ma
_percezione intellettiva_, cioè _giudizio_.

Rosmini dice come Kant, e citando Kant: Pensare, intendere, conoscere,
coscienza è _giudicare_; senza giudizio non si ha _conoscenza_.
Spiegare il conoscere è dunque vedere come sia possibile il giudicare.

Ora la considerazione del giudizio ci presenta questa grave difficoltà:
da una parte il giudicare è impossibile senza un _concetto_, un'_idea
generale_ (l'intelletto), e d'altra parte il concetto non è possibile
senza il giudizio, giacchè non può essere in generale che il risultato
del giudizio. Come si risolve questa difficoltà?

Non si può risolvere altrimenti che coll'ammettere un concetto, il
primo concetto, che non sia il risultato di nessun giudizio, ma sia,
invece, anteriore a ogni giudizio, e quindi la possibilità di ogni
giudizio.

Questo concetto è l'Ente, l'idea dell'Ente, dell'Ente come semplice
Ente, cioè come puramente possibile, comunissimo, indeterminato.
Esso non è il risultato del giudizio, ma anteriore ad ogni giudizio,
perchè ogni giudizio lo presuppone. Come anteriore ad ogni giudizio
e perciò ad ogni conoscere, esso non è conoscere, non è _fatto_, non
_esperienza_, ma qualche cosa che _trascende il fatto_, l'esperienza,
il reale conoscere; cioè, come dice Rosmini, un'_idea innata_,
l'_unica_ idea innata. Così esso è la _forma_ dell'intelletto, quel che
fa Intelletto l'intelletto, la _possibilità_ dell'intelletto e quindi
del conoscere.

Si vede che Rosmini ammette come Kant il _puro_ conoscere, il conoscere
trascendentale; giacchè la sua _idea dell'Ente_, il suo _oggetto
ideale_, il suo _conoscere intuitivo_ così, senz'Io, senza coscienza,
non è altro che il _puro_ conoscere.

È noto, che con questa _unica idea_, che è tutto l'_intelletto_, e
presupposto il senso come _compagno_ indivisibile dell'intelletto, il
Rosmini si fa a spiegare o a fabbricare la conoscenza.

Egli conserva la distinzione kantiana di _forma_ e _materia_ del
conoscere, e ammette che il conoscere reale sia l'_unità_ di questi
due elementi. Ma, dove Kant distingue anche una _pura materia_ del
conoscere (tempo e spazio), la _intuizione pura_, e mostra che il _puro
conoscere_, la _possibilità del conoscere_, è — e non può non essere
— l'unità del _puro concetto_ e della _pura intuizione_, della pura
forma e della pura materia; il Rosmini, invece, fa consistere il puro
conoscere unicamente nella sua _unica forma intellettiva_, nella pura
idea dell'Ente, negando ogni intuizione pura, ogni _forma_ nel senso.
Così egli annulla — o almeno pare così a prima vista — quella _unità_
del conoscere, che è _unità sintetica originaria_, e la riduce a una
semplice _unità analitica_, a un semplice elemento del conoscere.
E dove Kant, concependo l'unità del conoscere come unità sintetica
originaria, considera i concetti o le categorie come _diverse funzioni_
di questa Unità (e per essere _conseguente_, dovrebbe considerare
come _prodotti_ di questa stessa Unità così le categorie come anche le
forme della pura intuizione: Fichte); il Rosmini, invece, ammettendo
solo quella unica prima categoria dell'Ente, vuotando (almeno così
pare) l'Unità sintetica originaria kantiana e riducendola a un quasi
nulla, trasporta nel _senso_ tutta la ricchezza dello intelletto, tutte
le categorie, e fa derivare questa ricchezza dalla combinazione di
quella unica idea colla materia del senso stesso. Kant avrebbe dovuto
derivare le categorie, e in generale la _forma_ del conoscere, il
puro conoscere, dalla unità sintetica originaria (dall'autocoscienza:
Fichte); e invece _falsa_ quella unità, la pone come unità analitica,
come _Io penso_, e nel tempo stesso presuppone come sue funzioni,
come suoi strumenti, le categorie. Rosmini comprende, come Fichte,
la necessità di dedurre le categorie dalla Unità intellettiva; ma poi
intende questo problema alla maniera di Locke, ricade nell'empirismo
anteriore a Kant, piglia da una parte la sua vuota unità, l'intelletto,
e dall'altra il senso; porta in giro quella — la sua unica forma — e
l'applica a tutta la materia, a tutta la ricchezza che ha trasportato
nell'affezione sensibile; e questa applicazione chiama _origine delle
idee_, cioè delle categorie e delle stesse forme dell'intuizione. Non
si avvede, che così facendo egli non deriva le categorie nè dalla sua
_unità vuota_, nè dalla _materia_ del senso, ma le trova in questa
mediante quella, perchè ce le ha già presupposte.

Così il psicologismo del Rosmini, che è trascendentale in quanto
ammette il puro conoscere come Ente possibile, come puro essere,
torna ad essere psicologismo volgare, in quanto tutta la ricchezza
del puro conoscere, tutte le categorie sono trasportate nel senso.
Esso sarebbe psicologismo assolutamente e pienamente trascendentale,
se avesse saputo derivare da quella idea del puro essere tutte le
categorie. Ma Rosmini stesso dice, come ho già osservato in un mio
scritto[109], e come si vedrà più chiaro in un altro mio lavoro[110],
che questa derivazione, possibile in sè, è impossibile rispetto a noi,
intelligenze finite.

Quella applicazione dell'idea dell'Ente alla materia del senso è in
generale il _giudizio sintetico a priori_ rosminiano. Questo giudizio
è l'unità del concetto originario, puro, e della intuizione sensibile.
Il Rosmini critica Kant di aver fatto consistere un tal giudizio nella
unità di due concetti: e non si avvede che egli dice quello stesso che
dice Kant, cioè unità di concetto e intuizione, e che Kant avea detto
molto tempo prima di lui.

Così Rosmini è kantista. Egli si crede più kantista di Kant, il vero
Kant, perchè ha dinanzi agli occhi un _falso_ Kant. Paragonando se
stesso con questo sconcio simulacro, ha ragione di credersi la persona
viva, Kant in persona.

E il Rosmini è Kant non solo ne' pregi, ma anche ne' difetti; ed ha più
difetti di Kant.

Infatti quell'applicazione del concetto puro all'intuizione è nel
Rosmini, come in Kant, una faccenda tutta _meccanica_: qua il senso
o l'intuizione, là l'intelletto o la categoria: adatta questa a
quella, ed ecco il _giudizio sintetico a priori_. Ora come va questa
applicazione? Questo è il difficile. In Kant, se non altro, il
concetto puro si applica alla intuizione, in quanto già predetermina
la intuizione come pura intuizione. Nel Rosmini, all'opposto, tolta
di mezzo la pura intuizione, ogni applicazione è impossibile: tra il
concetto puro, e la intuizione sensibile manca, come si suol dire, il
ponte di passo[111].

Questo _ponte_, il vero ponte, è la stessa _unità sintetica
originaria_. Intesa bene, essa non è semplice _passare_ dall'intelletto
al senso, senso ed intelletto essendo già dati. Ma è l'Unità che pone
gli opposti, e ponendo gli opposti gli unifica e così pone se stessa. È
l'Uno che si dualizza, e dualizzandosi si unizza.

Kant chiama quel _passare_, quella predeterminazione del senso mediante
l'intelletto, _immaginazione trascendentale_. Nel Rosmini vi è anche
qualcosa di simile. «Nel nostro _fondamental sentimento_ esistono
tutte queste potenze avanti la loro espressione, cioè la sensitività
e l'intelletto. Questo sentimento _intimo_ e perfettamente _uno_
unisce la sensitività e l'intelletto. Egli ha altresì un'attività,
quasi direi una _vista spirituale_, colla quale ne vede il _rapporto_;
questa attività è ciò che costituisce la _sintesi primitiva_. Se noi
consideriamo più generalmente questa attività nascente dalla _unità
intima del sentimento fondamentale_, in quanto cioè l'Io è atto a
vedere i rapporti in generale, ella è la _ragione_. E se la riguardiamo
sotto il rispetto della unione che ella fa d'un predicato con un
soggetto, ella prende il nome di _facoltà di giudicare_. La _sintesi
primitiva_ è quel giudizio col quale la ragione acquista la _percezione
intellettiva_»[112].

La possibilità dell'applicazione dell'intelletto al senso è, dunque,
questa _unità sintetica originaria, fondamentale_. Questa è la stessa
unità sintetica originaria kantiana. Ma, come Kant non fa vero conto
della sua unità e riduce il conoscere a una semplice applicazione
estrinseca d'una cosa a un'altra, così fa Rosmini della sua.

Insomma, così in Kant come nel Rosmini ci è il concetto della _Unità
dello spirito_ (Unità sintetica originaria, Sviluppo); ma questo
concetto è ancora _oscuro_, incompreso.

La chiarezza del concetto di Kant è la filosofia alemanna posteriore a
Kant; è una genesi chiara, graduale, conseguente.

La chiarezza, in Italia, del concetto rosminiano è, dirò così,
un'apparizione subitanea, una _esplosione_. E perciò non è vera
chiarezza.

Kant avea ridotto il _puro_ conoscere all'_Io penso_, alla Unità come
semplice unità analitica. Quindi il conoscere o il giudizio volea dire:
semplice _unione_ di due opposti, e non già unità che si _giudica_,
cioè si pone come due opposti, si dualizza.

Rosmini riduce il puro conoscere, il conoscere _intuitivo_, la
possibilità del conoscere, al puro concetto dell'Ente, all'Ente
possibile, immobile, morto, indeterminato. E il conoscere è anche
_unione_ di due opposti già dati, e non la unità che _si giudica_ da
sè.

Gioberti dice: il puro conoscere, la possibilità del conoscere, il
conoscere intuitivo, originario, l'_intuito_ insomma, non è la pura
categoria, il puro Ente possibile, indeterminato, la idea vuota,
il _minimum_ dell'idea; ma è la totalità perfetta ed unica di tutte
quante le categorie, l'Ente reale e determinatissimo, l'idea nella
sua assoluta pienezza, il _maximum_ dell'Idea, cioè l'Idea come atto
creativo.

Gioberti compie Rosmini, come Fichte, Schelling ed Hegel compiono
Kant. L'oscurità di Gioberti, la meraviglia e lo stupore che destò
la sua apparizione nel mondo del nostro pensiero, nasce da questo:
che egli è tutto insieme, — e perciò un po' confusamente, senza il
processo graduale necessario, e, se devo dire quel che sento, con un
po'di abborracciatura, — Fichte, Schelling ed Hegel. Quando egli dice
_mentalità_, cioè _coscienza di sè_, egli è Fichte. Quando dice _idea_
o _ragione_, egli è Schelling. Quando dice: _idea o ragione conscia di
se stessa_ come principio assoluto universale, egli è Hegel.

Gioberti rappresenta dunque la vera _Unità dello spirito_, il vero
concetto dello Sviluppo, la vera ed assoluta Psiche: una attività che
come due attività è _una_ attività, un Ciclo che come due cicli è un
unico ciclo. Tale è il vero ed assoluto Spirito: il Creatore.

Così, e solo così, il psicologismo di Gioberti è psicologismo
assolutamente trascendentale, cioè il vero ontologismo[113], e, direi
io, il vero spiritualismo.

La spiegazione della Psiche è la Psiche assoluta.



LEZIONE NONA.

VINCENZO GIOBERTI.

SOMMARIO.

  Coincidenza di Hegel e Gioberti — Critica della filosofia di
    Gioberti. — _Parte prima_: Teorica del conoscere. — A) Elementi
    del conoscere. — B) Il conoscere assoluto. — _Parte seconda_: Il
    sistema.


La soluzione del problema del conoscere — della realtà cosciente, della
Psiche — consiste nel _puro_ conoscere.

La differenza tra il conoscere — il _fatto_ del conoscere — e il _puro_
conoscere è stata esposta nella lezione antecedente.

I _momenti storici_ del puro conoscere sono in Alemagna la Coscienza,
l'Autocoscienza, la Ragione e lo Spirito, cioè Kant, Fichte, Schelling
ed Hegel[114].

In Italia sono la Sensibilità di Galluppi, l'Ente possibile di Rosmini,
e l'Ente assolutamente reale o creatore di Gioberti.

Gioberti compendia in sè i momenti anteriori, cioè Galluppi e Rosmini,
come Hegel compendia Kant, Fichte e Schelling; anzi — giacchè i
momenti anteriori al puro conoscere, il cartesianismo e il lochismo,
la chiarezza di Bruno, e ora posso dire di tutti i filosofi nostri del
Risorgimento, di Campanella, di Telesio, di Cesalpino, di Cremonini, di
Zabarella, non si erano spiegati originalmente in Italia, — Gioberti
li compendia o meglio riproduce, confusamente e spesso come soltanto
coesistenti coi nuovi momenti, coi momenti del puro conoscere. Così
l'_intuito_ è in sè il puro conoscere, il conoscere assolutamente
puro, la possibilità assoluta del conoscere; non è un _fatto_, ma fare
assolutamente. E pure Gioberti (e più di lui i giobertiani) lo pigliano
spesso per _fatto_, per il fatto stesso del conoscere, come una vera
intuizione innata originaria dell'Ente creante, come una _conoscenza_
immediata naturale, come idea innata; nello stesso modo che Cartesio
pigliava il suo _pensiero_. Così Gioberti è cartesiano, vecchio
cartesiano, quando meno sel crede. Quindi accade, che l'Ente, in quanto
afferrato _effettivamente_ dall'intuito immediato, è determinato
a modo di Spinoza — e non può essere diversamente — come semplice
_Sostanza-causa_; e quindi l'accusa di spinozismo contro Gioberti da
coloro che non vedono che un lato solo del suo pensiero.

Si è paragonato Gioberti a Schelling. Il paragone è giusto, se
l'intuito non si considera come _innato_, ma come una subitanea
elevazione della coscienza volgare al cielo della scienza.

L'intuito o il conoscere puro giobertiano — come intuito dell'Ente
creante — è in sè tutto il conoscibile; giacchè fuori dell'Ente creante
non vi ha nulla, e l'Ente creante vuol dire tutto il conoscibile.
Perciò l'intuito è in sè assoluto conoscere o sapere, cioè quel sapere
in cui tutto è chiaro; in cui tutta la realtà è sapere, tutta sapere:
trasparenza o _specchialità assoluta_, come dice lo stesso Gioberti.

Tali non sono i semplici _momenti_ del puro conoscere. La _sensibilità_
del Galluppi è il conoscere solo come esperienza, come semplice
coscienza: l'universo, l'anima, Dio sono una regione perfettamente
oscura. E semplice coscienza è il conoscere kantiano e rosminiano. Il
conoscere fichtiano è semplice mentalità o soggettività; e la natura
o il non-io è oscuro. Il conoscere schellinghiano è semplice ragione o
idealità oggettiva, e non già idealità oggettiva come mente o coscienza
di sè. Solo il conoscere hegeliano e giobertiano — come la ragione o la
idealità oggettiva conscia di se stessa, come spirito — è trasparenza o
chiarezza assoluta.

Il risultato di tutte queste lezioni — di questa breve storia del
pensiero italiano e insieme del pensiero europeo — è, adunque, questo
punto comune: il conoscere come assoluta chiarezza. Tale è il pensare
puro di Hegel; tale è l'intuito di Gioberti.

Pensare puro e intuito vuol dire: la realtà assolutamente chiara,
assolutamente trasparente; cioè assolutamente conosciuta.

Pensare puro e intuito è dunque l'orizzonte o il cielo della Verità: il
vero cielo della Scienza.

A questo cielo noi ci siamo elevati mediante la storia; il puro
conoscere non è altro qui per noi che il risultato del processo
storico. E perciò, al far de' conti, non è un risultato _scientifico_,
ma un semplice _fatto_, che nasce necessariamente da altri fatti; e
il primo fatto è la _posizione_ cartesiana. Si sa, che la coscienza
storica in generale non è ancora la coscienza scientifica; il mondo de'
semplici fatti non è il cielo della scienza, il cielo della verità.
Perchè dunque il puro conoscere sia quel che ha da essere, cioè
_scienza_ e non semplice fatto, bisogna che apparisca come risultato
del processo della coscienza stessa e in se stessa, e non già del
semplice processo storico. Il conoscere assolutamente puro deve essere
dimostrato — nella coscienza stessa — come la _possibilità_ assoluta
della coscienza: come la stessa possibilità del conoscere.

Questa dimostrazione del conoscere è la vera _Teorica del conoscere_.

Ma questo puro conoscere, come risultato della teorica del conoscere,
appunto perchè è semplice intuito o pura possibilità assoluta del
conoscere, non è ancora _attuale_ puro conoscere; è la potenzialità
della scienza, e non già la scienza, ossia tutta la scienza: è
_intuito_, non _riflessione in se stesso_: semplice _orizzonte_ o
_prospetto_, non ancora _mondo_ o _sistema_ della Verità. Esso è
scienza solo come potenzialità del puro conoscere, come risultato del
movimento dialettico della coscienza.

Il puro conoscere deve, dunque, diventare puro attuale conoscere:
_attuale_, senza cessare di esser _puro_. Non deve ridiventare
quella _realtà_ del conoscere, che esso ha già superata; quel _reale_
conoscere, dal quale la coscienza si è già elevata al puro conoscere;
un qualche grado del conoscere come coscienza, o autocoscienza, o
ragione, ma una _nuova_ realtà del conoscere, la _realtà vera_ del puro
conoscere. In altri termini, il puro conoscere deve di nuovo diventare
un _fatto_: non il fatto di prima, ma il fatto che è l'_atto stesso
cosciente_ del puro conoscere. Questo fatto, che è assolutamente atto
cosciente puro, è la Scienza come Sistema.

Adunque, il punto, a cui siamo giunti, esige due cose:

  1. Teorica del conoscere.
  2. Sistema della Scienza.

Io considererò Gioberti da questi due lati.


PARTE PRIMA — TEORIA DEL CONOSCERE.

A) _Elementi del conoscere_.

I momenti di questa teorica del conoscere sono l'_intuito_,
la _riflessione_ (psicologica e ontologica), la _parola_, la
_sovrintelligenza_.

L'_intuito_ è l'apprensione immediata, originaria, immanente dell'Idea,
e perciò il fondamento d'ogni sapere; senza di esso non sarebbe
possibile la cognizione. Ma l'Idea è immensa, universale, infinita;
non vi ha nessuna proporzione tra lo spirito finito e l'oggetto
ideale. Quindi nell'intuito primo la conoscenza è vaga, indeterminata,
confusa; lo spirito non può fermarla, appropriarsela veramente e
averne distinta coscienza. La distinzione, e quindi la coscienza, così
di se stesso, come dell'oggetto, comincia solo colla _riflessione_;
la quale, se è semplice ripiegamento dello spirito sopra se stesso,
è meramente _psicologica_; se è anche ripiegamento sopra l'oggetto,
è _ontologica_. Alle due specie di riflessione corrispondono due
metodi: il _psicologismo_ e l'_ontologismo_. Solo quest'ultimo è
il vero metodo filosofico, perchè riproduce nella sua integrità
l'organismo ideale. Ma lo spirito, come riflessione ontologica, non
può ripiegarsi sopra l'Idea, se questa non è espressa sensibilmente,
cioè circoscritta, limitata, e accomodata alla capacità finita di esso
spirito. Questa espressione sensibile dell'Idea è la parola. Senza la
parola, lo spirito non sarebbe altro che _intuire_, cioè apprendere
confusamente l'Idea; vedrebbe tutto e non vedrebbe niente, e al più
potrebbe ripensare l'intuito stesso come atto meramente soggettivo;
ma non _saprebbe_ veramente mai nulla nè di Dio, nè della sua propria
essenza, nè di quella delle cose. Ora la essenza di Dio e delle cose,
appresa immediatamente e perciò confusamente dall'intuito e conosciuta
distintamente col sussidio della parola, e mediante il discorso della
riflessione, non è la Verità assoluta, cioè la vera essenza.

L'Idea, che è l'oggetto immanente ed eterno della conoscenza, ha due
lati; l'uno chiaro e l'altro oscuro. Diciamo due lati per rispetto
all'intelletto umano, e non per rispetto all'Idea stessa, la quale
come una e semplicissima è indivisibile, e non ammette distinzione
d'intelligibile e di non intelligibile. Ella è l'intelligibilità
stessa. La distinzione nasce dalla incapacità dell'intelletto umano
di afferrare una parte dell'Idea, la parte più riposta ed intima; la
quale si può chiamare essenza reale per non confonderla con quella che
viene appresa dall'intelletto, e può avere il nome di _razionale_. Così
abbiamo nella nostra facoltà di conoscere una doppia imperfezione:
l'una intensiva e l'altra estensiva; la prima è come un panno
sottilissimo che adombra tutta la pupilla, ma per la sua trasparenza
non toglie interamente il beneficio della visione; la seconda è come
una piccola maglia che vela solo una parte della pupilla, ma produce su
tal punto un'oscurità assoluta; è un'ecclissi mentale, in cui il corpo
frapposto tra l'occhio e il sole è nell'occhio stesso. Questa oscurità
assoluta è il _sovrintelligibile_, e la facoltà che ce ne suggerisce
l'esistenza è la _sovrintelligenza_. Ora la parola, che serve ad
emendare la prima imperfezione, ci aiuta a scemare in certo modo
anche la seconda. Con ciò non si vuol dire che essa possa esprimere
adequatamente il lato oscuro dell'Idea; ma può bene rappresentarcelo
più o meno efficacemente mediante certe analogie. In generale, come
espressione del lato intelligibile dell'Idea e come manifestazione
del lato sovrintelligibile, la parola è la stessa _rivelazione_,
sebbene per rivelazione s'intenda più propriamente la rappresentazione
analogica delle verità sovrarazionali[115].

La determinazione di questi _momenti_ in Gioberti non è sempre la
stessa. Infatti:

1. l'intuito _a_) ora è semplice _potenzialità_ del conoscere; ora
è adoperato come _organo attuale_ della scienza (cartesianismo,
spinozismo). _b_) Ora è semplice apprensione dell'oggetto, e punto del
soggetto, nè meno _confusa_, e perciò non è in niun modo riflessione;
ora, in quanto visione dell'atto col quale l'infinito pone il finito e
quindi anche il soggetto — è apprensione anche del soggetto, e perciò
in sè _riflessione_. Anzi Gioberti giunge sino a dire, che l'intuito
è essenzialmente _compenetrazione_ di sè, e che lo spirito non
apprenderebbe l'Ente nel pensiero immanente, se non apprendesse prima
se stesso. Quindi ora accusa Rosmini di non aver escluso dall'intuito
la _coscienza di sè_; ora di non averla inclusa in esso.

2. La _riflessione_ ora è meno dell'intuito, ed attesta la imperfezione
dello spirito; ora è più, ed attesta la infinità dello spirito.
L'uomo solo riflette: la bestia no. E d'altra parte, la riflessione
psicologica ora precede l'ontologica (come pura apprensione
dell'oggetto), ora segue.

3. La _riflessione ontologica_ ora è semplice intuito dell'Idea,
circoscritta (_rannicchiata_) nella parola per opera della Idea stessa
e in niun modo dello spirito; e perciò _non è punto riflessione_,
ed esclude l'apprensione del soggetto. Ora è l'_intuito dell'Ente
intuíto_, abbraccia insieme soggetto ed oggetto, e li apprende con un
_atto unico_. Quindi ci ha un punto (di contatto) semplicissimo, in
cui oggetto e soggetto, sostanzialmente distinti, si toccano e formano
l'unità della sintesi conoscitiva. E perciò la riflessione ontologica
non è nè semplice apprensione dell'oggetto (e tale era prima), nè
semplice apprensione del soggetto. Questo _punto di contatto_ è la
_relazione_ dei due termini. Ma la _relazione_ non è più reale de'
suoi termini, secondo lo stesso Gioberti?[116] Dunque, la riflessione
ontologica è il _vero_ intuito.

4. La _parola_ ora è la veste arbitraria (_dono esterno_) dell'Idea:
ora è produzione dell'intima attività dello spirito. Quindi ora la
parola ci è, come la riflessione, perchè siamo _imperfetti_: ora ci è,
perchè lo spirito è in sè la stessa _perfezione_; perchè l'Idea stessa
(e quindi lo spirito) è in sè _parola_.

5. Il _sovrintelligibile_ ora è un termine fisso, assolutamente
insuperabile, dello spirito; ora no, ma diminuisce continuamente; e
perciò in sè non è niente. E così il _soprannaturale_. E nello stesso
modo la _rivelazione_ ora pone qualcosa di esterno allo spirito,
ora è l'intimità stessa dello spirito. Ora, insomma, l'intuito è
_potenzialità limitata_, che non si attua mai perfettamente: quindi
doppia imperfezione, di potenza e d'atto. Ora è _potenzialità
infinita_, e l'oscuro, il sovrintelligibile, non è altro che il
conoscere _non ancora attuato_. Quindi _in tutto_ due indirizzi: cioè,
ora eteronomia assoluta dello spirito, ora autonomia assoluta[117].

Gioberti adunque, si dirà, si contradice? Così pare; ma in verità
quel che apparisce come una contradizione è solo un concetto poco
chiaro del proprio principio. Il principio è: l'Ente come attività
_creativa_ e _ricreativa_; questa duplice attività è un'attività una
ed indivisibile. Quindi — come conseguenza necessaria — l'autonomia
dello spirito; l'intuito (il puro conoscere) come _compenetrazione di
sè_, come essenzialmente riflessione; la parola, il sovrannaturale,
la rivelazione, come atto della intimità dello spirito; il
sovrintelligibile, evanescente; e la palingenesia, come progresso
eterno immanente.

Il principio, compreso poco chiaramente, vuol dire invece: _intuito_
(cognizione) _immediato_, e solo dell'oggetto, senza il soggetto, senza
la coscienza di sè. Quindi non libertà, non intimità, non autonomia
dello spirito.

Ci è ora da maravigliarsi che Gioberti non sia stato bene inteso, se
non sempre egli medesimo ha compreso nettamente se stesso? Taluni
lo dissero un _oscurantista_, un _retrivo_, un semplice teologo
(_l'abbé Gioberti_[118]); altri non videro in lui, che un pensatore
senza religione, un panteista, e fors'anche un ateo. Vecchie accuse,
fabbricate dagli astuti, e ripetute dagl'ignoranti.

I filosofi vogliono essere studiati non nelle semplici parole e frasi,
ma nelle idee. Di frasi ce ne ha molte in Gioberti; ma ci ha anche le
idee. E la idea essenziale e fondamentale è appunto il contenuto e il
ritmo della formola. Nella formola è tutto il sistema. Il peggior male
è, come spesso è accaduto, ridurre le idee a semplici frasi. Se il
principio giobertiano non è una semplice frase, vuol dire: autonomia
e libertà assoluta dello spirito. Così Gioberti dice enfaticamente
nella _Riforma Cattolica_: «La _libertà_ cattolica è somma, perchè è
assoluta. Perchè tutta l'_autorità_ ne dipende. La autorità cattolica
si fonda tutta quanta nella libertà dell'individuo. L'atto libero
concreativo dell'individuo fonda con un _fiat_ la fede e con essa
il suo oggetto. È un fichtismo applicato alla rivelazione. L'uomo _a
rigore_ crea a se stesso la sua Chiesa, il suo Dio, il suo culto, il
suo dogma. E ciò fa in tutti i casi, anche quando si sforza di fare il
contrario; perchè è metafisicamente impossibile che un atto di volontà
non sia radicalmente autonomo. La _mentalità è autonoma di sua natura_;
autonomia creata, che dipende solo dall'atto creativo[119] e copia,
imitazione, partecipazione di tal atto.... La moralità stessa è libertà
verso Dio: il che Moisè espresse mostrandoci Dio che fa e itera cogli
uomini un vero _contratto_ sociale. E la libertà è elezione di Dio; e
quasi creazione di Dio, o dirò meglio concreazione di Dio; perchè, Dio
creando sè stesso (mentalità assoluta, Trinità), in quanto l'uomo si
_accompagna_ all'atto creativo di Dio viene a creare esso Dio. Dunque,
l'uomo _in tutto rende a Dio la pariglia: Dio crea l'uomo e l'uomo
ricrea Dio_; e in tal senso il fichtismo è vero... Io sono cattolico
liberamente: credo al Papa, perchè ci _voglio_ credere; e credendo al
Papa, lo giudico, lo inauguro, lo installo; poichè dico liberamente:
egli è il Papa. Se non volessi dirlo, tutte le forze del mondo non
potrebbonmi costringere. _Io sono libero come Dio stesso quando crea il
mondo. La mentalità è un'autonomia e libertà suprema_»[120].

Dirò or più particolarmente del _sovrintelligibile_, per mostrare in
Gioberti il puro assoluto conoscere.


B) _Il conoscere assoluto._

Il puro assoluto conoscere è la possibilità assoluta del conoscere:
tale è per me la vera teorica del conoscere. Questa teorica deve
dimostrare, che senza la potenza assoluta e infinita di conoscere
sarebbe impossibile l'atto stesso del conoscere; che questo atto è
tale di sua natura, da presupporre infinità di potenza; che niente si
conoscerebbe, se la potenza di conoscere non fosse infinita.

Ciò vuol dire che, quanto alla potenza del conoscere, non vi ha
_sovrintelligibile_; la potenza del conoscere è in sè tutto il
conoscibile. Il conoscere o non è niente o è in sè trasparenza
(_specchialità_) assoluta.

In generale, alla domanda: possiamo noi _tutto_ conoscere (la potenza
di conoscere è assoluta), ovvero conosciamo noi solo qualcosa (la
potenza di conoscere è finita)? — non si può rispondere, se non facendo
vedere la relazione necessaria che corre tra l'atto del conoscere e
la potenza del conoscere. Che noi conosciamo — conosciamo qualcosa —
è un _fatto_; la stessa conoscenza di conoscere solo qualcosa o anche
la conoscenza di non conoscer nulla, è una conoscenza; noi conosciamo,
che il conoscere — la _realtà cosciente_ — o è una realtà limitata, in
quanto conosce solo qualcosa, o è niente, — come realtà cosciente, — in
quanto non conosce niente. Il quale ultimo caso è aperta contradizione,
perchè, negando, afferma il conoscere; dire, infatti, di non conoscere
niente è già conoscere, cioè affermare la realtà cosciente, il
conoscere. Adunque, il conoscere (conoscere semplicemente, conoscere di
conoscere solo qualcosa, conoscere di non conoscer niente) è possibile,
se la potenza del conoscere è finita? ovvero, bisogna che la potenza
sia infinita?

Tale è la quistione: il conoscere in sè — la realtà _cosciente_ — vuol
dire _infinito_ o _finito_? È possibile che _realtà cosciente_ voglia
dire _finito_?

Per risolvere la quistione, si deve dunque rifare e riandare il
conoscere dalla sua propria potenza o possibilità. Questo ritorno, che
è una critica del conoscere, è in generale la teorica del conoscere.
Se la potenza si mostra limitata, il sovrintelligibile è certo; la
realtà, la semplice realtà, è più della _realtà cosciente_, perchè vi
ha una realtà che non si conosce. Se la potenza è infinita, la realtà
è assolutamente conoscibile; e perciò la realtà cosciente è davvero
più della semplice realtà. Dire che vi ha un reale che non si conosce,
è dire che lo spirito è meno della natura; l'essere e sapere, meno
dell'essere e non sapere.

Il risultato della breve storia che abbiamo fatta è questo: la
possibilità del conoscere è la potenza assoluta di conoscere: la realtà
assolutamente conoscibile, trasparente: cioè la _Ragione_ (idealità
oggettiva) _conscia di sè_. Questa storia è in sè il ritorno del
conoscere (del fatto del conoscere) alla possibilità del conoscere: è,
direi quasi, la teorica del conoscere, come storia delle teoriche del
conoscere.

La teorica del conoscere è in sè d'accordo colla storia? Non è qui il
luogo di risolvere questa quistione. Io ritorno a Gioberti.

Gioberti dicendo: «Senza l'_intuito originario_ ogni conoscere
(ogni atto conoscitivo) è impossibile; l'intuito è la _potenza del
conoscere_, e il conoscibile, cioè l'oggetto in sè dell'intuito, è
tutto il conoscibile, l'assolutamente conoscibile, l'Idea, l'Ente
creante; cioè, la realtà assoluta, non come semplice realtà, ma
come _compenetrazione assoluta di se stessa_, come realtà cosciente
assoluta, come Spirito assoluto »; dicendo ciò, Gioberti viene a dire:
la nostra potenza del conoscere è infinita; è in sè tutta la realtà
come compenetrazione di se stessa, come perfetta trasparenza; e se la
potenza non fosse infinita, l'atto — qualunque atto — del conoscere non
sarebbe possibile.

Ciò vuol dire, che se noi non avessimo la _potenza_ di conoscer tutto,
non conosceremmo di fatto niente. In altri termini: senza la conoscenza
di Dio, non si conosce niente. Il che significa che solo allora noi
possiamo dire di conoscere davvero tutto quel che diciamo di conoscere,
quando conosciamo Dio.

Gioberti, dunque, sin dal principio — perfino nella _Introduzione_,
— dichiarando l'intuito come la potenzialità del conoscere e l'Idea
come il contenuto dell'intuito, — afferma implicitamente la infinità
del conoscere: la infinità del conoscere come possibilità, del
conoscere. Quando egli scrive più tardi, la prima volta, credo, ne'
_Prolegomeni_[121] e poi ripete sempre nelle _Postume_: _l'uomo è
l'infinito in potenza, è un Dio incoato_, non si contradice; giacchè
questo stesso l'ha già detto, chi ben l'intende, nel capitolo terzo
dell'_Introduzione_. La contradizione — se tale si può chiamare una
poco chiara coscienza di se stesso, cioè del proprio principio — è già
cominciata nella stessa pagina di questo stesso capitolo.

L'intuito, dice Gioberti, è semplice _potenza_ del conoscere; e qui
stesso egli comincia a confonderlo coll'_atto_ del conoscere; lo
piglia per una conoscenza diretta, immediata. Il contenuto assoluto
dell'intuito — cioè tutto il conoscibile, l'assoluto intelligibile,
la stessa potenza infinita del conoscere diventa un oggetto immediato
dell'intuito stesso, come conoscenza anch'essa immediata. L'intuito,
appunto perchè conoscenza immediata, vede il suo oggetto a principio
confusamente; come quando, io mi fo alla finestra e guardo così a
un tratto una prateria; vedo tutto e non discerno niente. E oltre
a ciò esso vede dell'oggetto solo la superficie e il davanti, non
già il didentro e il didietro; la superficie la vede confusa, e il
didentro non lo vede affatto, cioè solo come oscurità perfetta. Questa
è la duplice imperfezione dell'intuito come _cognizione immediata_
dell'Idea. La prima si toglie colla riflessione; la seconda è
insuperabile[122].

Ora, se s'intende da capo l'intuito — già preso così per cognizione
immediata e qualificato nel modo che abbiamo visto — se s'intende come
semplice _potenza del conoscere_, la conseguenza necessaria di tal
baratto sarà la _limitazione assoluta_ della potenza come potenza.
Quindi il sovrintelligibile come un limite insuperabile, come un campo
assolutamente chiuso.

E dove prima la possibilità del conoscere era la potenza infinita del
conoscere, e perciò si ammetteva che niente poteva esser chiaro senza
l'assoluta chiarezza; ora, all'opposto, la possibilità del conoscere è
la finità stessa della potenza conoscitiva, e niente può esser chiaro
senza l'assolutamente oscuro, senza il mistero. Prima la chiarezza
assoluta era la condizione d'ogni chiarezza; ora l'oscurità assoluta.

Certo il mistero è la condizione del chiaro; è ciò che fa chiaro
ogni cosa: ma non già più come mistero, ma come aperto e visto
assolutamente.

Così vi ha in Gioberti come due dottrine opposte del conoscere: l'una
suppone la infinità come possibilità del conoscere, l'altra la finità.

Il pregio di Gioberti è di aver pensato o al più tentato di fare questa
teorica, come si deve fare, cioè esponendo la relazione dell'atto del
conoscere colla potenza del conoscere. Ma l'ha semplicemente tentato. O
piuttosto l'ha detto, e non l'ha nè meno tentato.

Egli vuol provare il sovrintelligibile come limite insuperabile,
cioè la finità della potenza del conoscere; e osserva che non basta
allegare in genere, come fanno i razionalisti, la _ragione imperfetta
e finita_; ma _verificare_ — al che, ei dice, nessuno si è applicato
prima di lui — _psicologicamente la nozione_ stessa di mistero (del
sovrintelligibile).

_Verificare psicologicamente_ vuol dire: provare la finità del
conoscere e quindi il mistero, col ridurre l'atto del conoscere alla
sua possibilità, alla potenza del conoscere.

A che riesce Gioberti in questa verificazione? O a niente, cioè a non
verificare quel che vuole (e non può, anche per forza del suo stesso
principio), o all'opposto, cioè alla infinità del conoscere.

Egli paragona — nella _Teorica del Sovrannaturale_ — senso ed
intelletto, dopo averli separati come due facoltà _sostanzialmente_ ed
_essenzialmente_ differenti; e trova che si _limitano reciprocamente_,
giacchè nè il sensibile può divenire intelligibile, nè questo quello.
Quindi l'idea dell'_incomprensibile_ (relativo); cioè, il sensibile non
apprensibile intellettualmente, e viceversa.

Il difetto di questo modo di considerare, fu corretto poi dallo
stesso Gioberti. Infatti nelle _Postume_ — e, chi ben vede, nella
stessa _Introduzione_ — non parla più di questo _limite reciproco_;
il senso, invece, si _risolve_ nell'intelletto, il sensibile diventa
intelligibile; il senso è l'intelletto _implicato_, e l'intelletto
è lo stesso senso _esplicato_, ecc. ecc. E ciò vuol dire: in quanto
intelletto, io so di essere limitato come senso, e supero questo
limite; sapere il limite e superarlo, è una cosa medesima.

Nello stesso modo, l'intelletto dovrebbe risolversi nella
sovrintelligenza; e anche qui sapere di essere limitato come intelletto
e superare il limite, dovrebbe esser lo stesso.

Ma Gioberti non fa così. Pone immediate la sovrintelligenza, senza
nessuna relazione colle altre facoltà: cioè come una _facoltà speciale_
(e ciò sta bene contro i rosminiani), ma vuota, senza oggetto:sapere di
esser limitato come intelletto, non è qui superare il limite. Quindi
non ci è quella _verificazione psicologica_ che avea promessa. Dice
solo, che ci ha da essere quella facoltà, perchè ci è il mistero; e ci
è il mistero, perchè ci è quella facoltà[123].

Nella _Introduzione_ altro concetto della sovrintelligenza. Noi, dice
Gioberti, abbiamo il sentimento di _tutta la potenza_ del conoscere;
il sovrintelligibile corrisponde alla potenza _non attuata_. Qui la
sovrintelligenza non è in sè facoltà vuota, senza oggetto; il conoscere
è infinito; è in sè tutto il conoscibile.

Così l'intelligibile è l'_esplicato_, il sovrintelligibile è
l'_implicato_; il quale, esplicato, diventa intelligibile. Questo
concetto è un po' vago, e nel fatto annulla la _differenza_ tra
intelligibile e sovrintelligibile. E questa differenza ci è; e Gioberti
stesso la pone.

Questa dottrina ha, nello stesso Gioberti, una relazione intima con
quella delle due vite; la terrena e la beata. La dottrina ha diverso
senso secondo il senso della vita beata (la palingenesia). Se per
vita beata s'intende un semplice _avvenire_, un tempo dopo il tempo,
la infinità consiste nella semplice _esplicazione_ indefinita. Se
s'intende anche _coeva_ alla vita presente, la infinità è l'unità
originaria che si esplica, di certo, ma si ripiglia e raccoglie sempre
nella sua esplicazione. Questa è la vera infinità: quella esplicazione,
che è _Sviluppo_[124].

Il primo senso prevale nella _Introduzione_, il secondo nelle _Postume_.

Il Sovrintelligibile (Essenza reale) è la _unità delle determinazioni
intelligibili_. Questa unità nella sua assolutezza è la relazione o
unità assoluta di tre relazioni o unità assolute: cioè, _pura relazione
verso sè, relazione verso l'altro, relazione verso sè mediante
l'altro_. Questa Relazione, Mediazione o Processo assoluto è Dio
medesimo[125].

Secondo Gioberti, noi non possiamo conoscere questa _Unità_ assoluta.
Ma perchè? È ciò vero?

Se non la conosciamo, quel che conosciamo non è Dio, ma la _creatura_;
giacchè Dio è appunto la Unità di quelle tre Unità (Logo, Natura,
Spirito).

Da quel che ho detto fin qui si vede, che in Gioberti vi ha tre
concetti del Sovrintelligibile, e perciò della potenza del conoscere
(della essenza dello spirito).

1. Sovrintelligibile = limite insuperabile; finità assoluta dello
spirito.

2. Sovrintelligibile = _essenza implicata_, che si esplica di continuo;
lo spirito infinito, ma non _actu_ infinito: solo esplicazione
infinita, non vero _sviluppo_: solo _essenza e fenomeno, forza e
manifestazione_; _Sostanza_, non _Soggetto_. Si annulla la differenza
tra intelligibile e sovrintelligibile.

3. Sovrintelligibile = Unità delle determinazioni intelligibili; Unità
come Processo o genesi di se stessa: non semplice esplicazione, ma
eterno ritorno a se stessa: relazione assoluta verso se stessa.

Negando la cognizione di questa Unità, Gioberti si contradice: nega
la vera infinità o unità dello Spirito, ammessa nella potenzialità
dell'intuito.

Infatti, cos'è questa _Unità_? Come nè pura unità immobile, nè unità
che si esplica semplicemente, ma come _autogenesi_, essa è la stessa
attività creativa, presa assolutamente. Unità qui è _Creare_; è lo
Spirito: _Ciclo_ assoluto, non _Essere_. Ora l'intuito come intuito
del Creare, del vero creare — (esplicazione e ritorno) — è in sè questa
unità, la conoscenza di questa unità. In ciò consiste la sua _infinità_
vera, come potenza del conoscere. E tale, — così infinito, cioè
conoscenza di tale unità, — deve essere il conoscere, l'atto vero del
conoscere, la Scienza.

Adunque, la conoscibilità dell'_essenza reale_, — di questa assoluta
autogenesi, — è contenuta sin da principio nella dottrina giobertiana
dell'intuito. O questa essenza è conoscibile, e non vi ha punto
il sovrintelligibile come un limite insuperabile dello spirito; o
l'intuito (dell'atto creativo) è una parola vuota di senso. E tale
pare che diventi per la più parte dei giobertiani; i quali parlano
con tanta enfasi della _visione ideale_, ne raccontano _mirabilia_,
la spacciano come l'unica infallibile ricetta per guarire dal sensismo
(_sic_) aristotelico, cartesiano, spinoziano, kantiano, hegeliano e che
so io; e poi, interrogati da noi altri poveri ciechi: cosa vedete voi
lassù? non sanno rispondere altro che: oscurità perfetta. E in verità
quel che essi dicono di vedere, e a cui danno il nome di Ente creante
e nell'atto di creare, non è Dio, non è il Sole, ma un pezzo di carta
dipinto, cioè loro medesimi, in fondo al cannocchiale.


PARTE SECONDA — IL SISTEMA.

1. Il principio della filosofia di Gioberti è l'Idea; e la scienza è la
riproduzione fedele dell'_organismo ideale_.

L'Idea è quel che vi ha d'immutabile, d'eterno, di vero nelle cose. In
questo senso ogni filosofia ha per principio o oggetto l'Idea; e perciò
è idealismo.

La differenza è in quel che s'intende per Idea. La storia della
filosofia mostra che s'intende sempre _diversamente_ in modo che questa
storia sia come la posizione de' diversi momenti dell'Idea[126].

L'Idea giobertiana non è l'antica, la platonica, o altro, ma è tutta
moderna; non è semplice _oggettività ideale_, ma idealità oggettiva
o assoluta. E, come tale, è o la Sostanza assoluta, o la Mentalità
assoluta, secondo che l'intuito è preso per una cognizione immediata, o
per la semplice potenza del conoscere.


2. E, appunto perchè in Gioberti ci è tutti e due insieme questi modi
d'intendere l'idealità oggettiva, il suo sistema ha un doppio contenuto
e una doppia forma: un doppio principio, e un doppio metodo.

_a_) Il contenuto è l'Idea come _Sostanza_ e _Causa_, e perciò la forma
non ha niente di dialettico. Tutto quel, che si dice _provato_, è già
_presupposto_; e la così detta prova (la Scienza) non è altro che la
esplicazione formale di ciò che si è ammesso già prima nell'_intuito_.
Domandate a Gioberti, e specialmente a' giobertiani: perchè dopo
_questa_ determinazione ponete _quest_'altra? Perchè dopo l'Ente dite:
l'Esistente? Perchè l'Ente è _questa_ totalità di determinazioni?
ecc., ecc. — L'unica risposta è questa: perchè _vedo_ così. Anzi a chi
fa istanza, che non basti dire: _io vedo_, ma si debba provare e far
vedere anche agli altri — cioè a tutti coloro che pensano — quel che
uno dice di vedere lui, si risponde: la prova è impossibile, perchè
vuol dire _necessità_; e la necessità è la negazione della _libertà_
dell'Idea. Adunque, il vero sapere è il sapere immediato, arbitrario,
senza nesso, o senz'altro nesso che il semplice _prima_ e _dopo_.

Questa strana combinazione di spinozismo e di profetico
sentimentalismo, di necessità immediata e di libertà immediata, di
necessità senza libertà e di libertà senza necessità, questo destino
che è il caso: tale è la prima forma del sistema.

Questa stessa combinazione, — questo nesso delle determinazioni ideali,
che è la negazione d'ogni nesso ideale; questa logica, che non è
logica, ossia _atto del pensiero_, — è ciò che i giobertiani chiamano
_intelligibilità_. Il vero nesso ci è, ma è come se non ci fosse per
noi altri _esseri pensanti_: è il _sovrintelligibile_.

_b_) Il contenuto è l'Idea in quanto _atto creativo_: e non già come
semplice efficienza o arbitraria posizione d'un altro, ma come _atto_
intimo, libero e assoluto dell'Ente: l'Ente medesimo (lo Spirito)
come posizione o produzione assoluta di se stesso. E perciò la forma è
processo dialettico: non la semplice narrazione o immaginazione degli
elementi sciolti e sconnessi dell'intelligibile, ma la _riproduzione
fedele del vivo organismo ideale_: riproduzione, che, come atto del
pensiero o della _stessa ragione_, è originale produzione.

Di questi due modi il primo prevale nelle prime opere di Gioberti; il
secondo è la tendenza delle _Postume_, ma non è mai un fatto compiuto.

In generale, l'Idea giobertiana manca della sua vera _forma_. Le
sue parti o elementi sono disposti, se si vuole, organicamente o
dialetticamente; ma quest'organismo è più esterno che interno, più
apparente che reale. Il tutto rassomiglia più a un corpo morto di
fresco, che a un corpo vivente. Tu vedi ancora in esso le vestigia
della vita, ma non la vita. E la vita — l'atto vitale — del gran corpo
della filosofia è quella piena _unità del pensiero_, che penetra e
insieme abbraccia, e perciò _anima_, tutta la sua propria materia;
che non s'interrompe, nè si perde mai, ma nel suo perpetuo discorso si
ripiega sempre e concentra in se stessa. Questa unità concreta, che nel
primo grado dell'organismo si dice comunemente _anima_, nella filosofia
è ciò che si dice _sistema_.

Vi ha nella _Protologia_ un luogo, che, contro la dottrina più volte
ripetuta del privilegio dell'intuito sulla riflessione, dice così:
«L'intuito apprende l'infinito, ma finitamente. Non è dialettico. La
dialettica la crea la riflessione, in quanto si unisce coll'azione
creatrice, principio del dialettismo reale. L'atto riflessivo è
concreativo, e quindi dialettico. L'intuito _vede_ l'atto creativo,
e non vi partecipa»[127]. Il che vuol dire,che non lo _vede_, perchè
se lo vedesse, vi parteciperebbe. Ora, quando si considera che per
Gioberti _atto creativo, dialettica, organismo ideale, scienza o
sistema_ sono una cosa medesima, si può epilogare il difetto della sua
maniera di filosofare così: l'intelletto giobertiano è più _intuito_
che _riflessione_, cioè: apprensione dell'Idea in una forma finita,
meramente soggettiva, e quindi falsa. La vera oggettività o infinità
dell'Idea è il processo dialettico della riflessione.

Questo luogo ed altri simili delle _Postume_ contengono come il
punto di conversione o una nuova piega della mente di Gioberti; sono
un'ingenua confessione della insufficienza della sua prima maniera
di filosofare, e una condanna perentoria di quel che il maestro con
tanta enfasi e i discepoli con tanto fracasso hanno chiamato il _puro
ontologismo_. Se Gioberti non fosse morto così presto, e avesse avuto
il tempo e l'agio di raccogliersi in se stesso e ordinare in una forma
scientifica tutto quel gran caos delle _Postume_, sarebbe stato uno
spettacolo davvero curioso il vedere l'accoglienza, che tutta la gran
folla raccolta sotto la _bandiera dell'Ente_ avrebbe fatto al Sistema
del _psicologismo trascendente_. Quante innocenti illusioni sarebbero
cadute! Quanti castelli in aria, quante gran riputazioni non sarebbero
ora altro che _pulvis et umbra_!


3. La scienza, in quanto ha per oggetto l'Idea, si dice _ideale_. Ora
l'Idea ha due lati: l'intelligibile e il sovrintelligibile. Dunque la
scienza ideale ha due parti: la filosofia e la teologia; l'una è la
scienza dell'intelligibile, e l'altra del sovrintelligibile. E, giacchè
il sovrintelligibile è superiore all'intelligibile, la teologia è
superiore alla filosofia.

Questa superiorità consiste in ciò, che la _rivelazione_ o la _parola_
(quindi la teologia) è superiore alla _ragione_ (filosofia), e la
ragione non è ragione, non è riflessione, senza la parola.

Questa relazione si converte poi in un'assoluta dipendenza della
filosofia dall'_autorità esteriore_. Infatti, dice Gioberti, «la
rivelazione è _definita e determinata_ dalla Chiesa, e il capo visibile
della Chiesa — il principio organico da cui dipende l'unità futura
del mondo» (se non dell'Italia!) «è il Papa; tolto il _magisterio
autorevole_ e le _formole ecclesiastiche_, la filosofia non saprebbe
dove pigliare gli elementi integrali dell'Idea». «Quindi il dovere di
conservare questi elementi, quali le vengono suppeditati da quelle
formole; perchè la scienza (cattolica; e si dee chiamare così,
essendo vano il cercarla fuori della società divina, privilegiata
di questo nome) vuol essere _ordinata_, e l'ordine importa _regola
ed autorità_. La regola risulta dai _principii_ e dal _metodo_; e la
Chiesa» (e quindi il Papa) «mantiene i _veri_ principii e il _vero_
metodo, conservando inalterabile il deposito affidatole delle _verità
razionali_, e mettendolo in sicuro co' suoi _oracoli_». Credo che
nel medio evo non si sia parlato così chiaro ed aperto! Contuttociò,
continua a dire Gioberti, non si deve giudicare, che la filosofia non
sia _libera_, e che il vero razionale, che è il suo oggetto, dipenda
dall'autorità. Imperocchè, in primo luogo, «senz'_ordine_ non vi
ha _libertà_ verace. La libertà richiede che si lasci allo spirito
umano l'esercizio _legittimo_ delle sue potenze» (manco male!).
«Quindi la scienza (cattolica) è anco libera, perchè il campo della
speculazione è amplissimo fra tutti, e _salvo i capi fermati dal
magistero legittimo_, l'ingegno umano può spaziarvi a piacimento:
_limitazione_ tanto _propria_ alla _libertà_ quanto avversa alla
_licenza_; giacchè la scienza non può esser libera, se non è ben
_sicura_ della propria esistenza, e se vien piantata in base _incerta
e vacillante_. Oltre a ciò, l'uomo è destinato più ad operare che a
speculare, e la speculazione vuol essere indirizzata all'azione. Ora,
se la scienza avesse il _diritto di porre in dubbio o rigettare la
verità_, in cui si fonda ogni vivere pubblico e privato, l'operare
diverrebbe impossibile e _crollerebbe tutto il mondo civile_; ecc. ecc.
In secondo luogo, la filosofia riceve sì la sua _materia_ dalla parola;
ma ricevutala, l'apprende immediatamente per la sua intrinseca luce;
l'uomo ammette gl'intelligibili, non già solo in virtù di essa parola
autorevole, ma per l'_evidenza lor propria_ (nell'intuito), di cui la
parola è l'occasione eccitatrice e non la cagione nè la dimostrazione.
L'Idea è veduta immediatamente in se stessa. E in ciò consiste la
differenza essenziale tra la filosofia e la teologia; giacchè le
verità soprannaturali, che sono oggetto di quest'ultima, dipendono
dalla parola rivelata; non la provano, ma ne vengono provate; non
s'_intuiscono_, ma si _credono_».

Questo temperamento è una contradizione, e non mitiga punto l'orrore,
che ogni libero filosofo deve avere per una simile dottrina. E difatti
qui sono da notare due punti principali: l'_evidenza intrinseca_
del vero razionale, e l'_autorità estrinseca_, alla quale spetta il
_principio_ e il _metodo_ della filosofia. Come si accordano essi? In
filosofia o tutto (e quindi anche, anzi specialmente, il principio
e il metodo) deve essere _intrinsecamente evidente_, o la filosofia
non è filosofia. Il principio e il metodo sono la filosofia stessa;
e ammettere l'evidenza in tutt'altro, fuorchè nel principio e nel
metodo, equivale a non ammetterla di nessuna maniera. Questa dottrina —
rigettata poi dallo stesso Gioberti[128], e contraria al vero concetto
del conoscere[129] — è _illogica_, e _pericolosa_. _Illogica_: perchè
la scienza per esser libera, deve provare da sè la propria base ed
esistenza. _Pericolosa_: perchè si confonde l'attività _scientifica_
colla _politica_. Io, di certo, non posso negare la legge mediante
l'_azione_; ma posso indagare se essa sia razionalmente giusta.
La filosofia è _investigazione_, non azione politica, e l'unica
autorità che essa deve ammettere è quella, che è riconosciuta tale
per intrinseca evidenza. E già a questo s'incammina anche lo Stato; e
perciò legge autorevole è solo quella, che è consentita liberamente dal
suffragio de' cittadini, che devono eseguirla.

È questo il vero Gioberti? Lo domando a voi. Lascio stare, che
con questa dottrina dell'_ordine_ applicata alla filosofia sarebbe
giustificato perfino il rogo di Bruno in pieno secolo decimonono.
Quel che voglio far osservare, si è che Gioberti qui sottomette la
filosofia alla teologia _positiva_, come si suol dire: alla teologia
del Padre Perrone[130], e simili organi del _magistero autorevole_ e
delle _formole ecclesiastiche_. Ora nel vero Gioberti la teologia,
la vera teologia, — non la _volgare_, come dice egli stesso, cioè
appunto la _positiva_, — non è altro che filosofia: la _filosofia
della rivelazione_. Certamente la filosofia, come l'ultima e suprema
attività dello spirito, presuppone e quindi dipende da tutto: _parola,
società, Stato, religione_, ecc.: ma contuttociò, anzi appunto perciò,
trae la sua luce, la sua autorità, solo da se stessa, cioè, dal libero
pensiero, dalla libera riflessione.

A coloro, i quali fanno consistere tutto il progresso nelle
conversioni politiche, e che quasi in tutto il resto e principalmente
nella filosofia non vanno al di qua nè al di là del medio evo, e in
quest'opera, ch'essi chiamano di _conciliazione_, e che è una flagrante
contradizione tra la teorica e la pratica, tra la scienza e la
politica, si fanno scudo dell'autorità di Gioberti, vorrei raccomandar
la lettura di tutti que' luoghi delle _Postume_, ne' quali il nostro
filosofo discorre liberamente, senza diplomazia e quasi in veste da
camera, della falsità della teologia positiva e della vera relazione
tra la fede e la scienza, la religione e la filosofia. Io noto qui
solamente, che quel che nel luogo sopra citato è detto _domma, base
certa e sicura, autorità_, e simili, ne' nuovi luoghi apparisce appena
come _germe, potenza_, o, in quanto determinazione o definizione
(positiva), come semplice _opinione_. Quel che è germe o potenza non
diventa _base certa e sicura_, se non è _spiegato e determinato_ dal
libero pensiero. La fede è quasi senso; la scienza intelletto. Etc.,
etc.[131] — Questo è il vero Gioberti.


4. La scienza ideale si _divide_ nel modo seguente: La formola consta
di tre elementi: soggetto, copula e predicato, cioè Ente, creazione
ed esistenza. Nella scienza dell'intelligibile in generale (puro
e misto, Ente ed esistente), cioè nella filosofia, 1. al soggetto
corrisponde la filosofia pura (ontologia), la quale espone le
determinazioni dell'Ente. 2. Alla copula, come processo discensivo
dall'Ente all'esistente, corrisponde la filosofia della matematica, che
ha per oggetto il tempo e lo spazio[132]; e come processo ascensivo
dall'esistente all'Ente, la logica e la morale: delle quali l'una ha
per oggetto la scienza o il vero, e l'altra la virtù o il bene. 3. Al
predicato corrisponde la filosofia dell'esistente come tale in generale
(della natura, dell'universo, del mondo sensato delle esistenze,
de' sensibili, esterni o interni, materiali o spirituali), e si
suddivide in psicologia, cosmologia, estetica (!) e politica; le quali
hanno per oggetto l'animo umano come essere meramente individuale,
la natura come tutto, il bello e lo stato. Tutta la filosofia,
in quanto consta di queste tre parti, si può anche dire teologia
razionale; giacchè, se la prima espone gli _attributi_ più essenziali
della Divinità (le determinazioni dell'Ente), e perciò è teologia
razionale _pura_, le due altre sono una teologia razionale _mista_,
in quanto distinguono e amplificano il concetto delle perfezioni
divine, lo avvalorano ed accrescono di precisione e di luce; quella
è la cognizione _naturale_ della divinità in se _stessa_, e questa
la cognizione naturale della divinità _nelle sue opere_. Similmente
nella scienza del sovrintelligibile, cioè nella teologia rivelata.
Al soggetto corrisponde la teologia rivelata pura, che espone le
determinazioni dell'Essenza; alla copula e al predicato la teologia
rivelata mista, cioè a quella la logica della rivelazione (apologetica
e critica cattolica) e la morale rivelata (virtù teologali), e a
questo l'antropologia e la cosmologia rivelata. E giacchè la doppia
teologia razionale (la filosofia) s'immedesima _oggettivamente_ colla
teologia rivelata (perchè ciò che si distingue come intelligibile e
sovrintelligibile, a rispetto nostro, si compenetra nella unità della
natura divina), e questa teologia abbraccia altresì i due ultimi membri
della formola, da questa unione nasce una _teologia universale_, che è
la scienza compita e perfetta della Divinità conosciuta naturalmente e
sovrannaturalmente, così in se stessa, come nelle sue opere; alla qual
teologia universale le altre specie menzionate si riferiscono, come
le parti al tutto. La teologia universale è l'_ultimo corollario_ e
la somma, o vogliam dire la _quintessenza_ dell'enciclopedia, come la
teologia schiettamente razionale ne è il principio. Per tal modo, la
notizia di Dio è la base e l'apice della piramide scientifica[133].

Lascio stare i difetti formali e materiali di questa divisione. Quel
che vi ha in essa di profondamente vero, è questo: l'_unità concreta_
della Scienza, non solo come unità organica delle diverse parti in
cui si divide ciascuno de' due lati della scienza ideale (filosofia e
teologia), ma come unità oggettiva di questi due lati: di filosofia
e teologia: e non nel senso che la filosofia sia assorbita dalla
teologia, ma nel senso che la teologia universale non è altro che la
stessa filosofia.

Infatti, oggetto della filosofia è l'Idea, e l'Idea è _una_, è Dio
stesso. Mondo, Esistenza, Finito, la filosofia li spoglia della loro
finità e li considera nella loro infinità, come pensiero divino, come
momento della infinità di Dio (_sub specie aeternitatis_). Quindi la
filosofia è in ogni _sua parte_ scienza della divinità, o _teologia_.

Ma come Dio non è il vero Dio, nè in quanto semplice Ente, nè in
quanto semplice _Esistenza_ (Natura), nè in quanto semplice _Ritorno_
(Spirito), cioè dire, non in quanto una sola di queste tre Unità, di
questi tre _Assoluti_, ma in quanto la loro unità assoluta ed unica;
così la filosofia non è _veramente teologia_, se non come tutta la
Scienza, come tutto il processo della Scienza. Ora Dio, come la unità
di quelle tre unità, è l'atto assolutamente creativo, il _Creatore_, lo
Spirito: Personalità assoluta.

Quindi la filosofia è teologia, cioè intendimento di Dio (del vero
Dio, del Creatore), in quanto intende il Creare: quella unità delle tre
unità.

Può intenderla?

Non sono due oggetti: l'uno della filosofia, l'altro della teologia.
Il così detto oggetto della filosofia è il _falso_ oggetto: oggetto
_sciolto_ e senza _nesso_, non quel che è in sè veramente. _Ente_:
unità senza nesso, pura moltipltcità. _Natura_: pura moltiplicità.
_Spirito_: pura moltiplicità. Il vero oggetto è quello così detto della
Teologia: Nesso de' nessi, unità di unità; il _Creare_.

Può dunque la filosofia intender questo? il vero Dio?

Sì: e Gioberti stesso lo afferma, dicendo: l'intuito (visione dell'atto
creativo) è la potenza del conoscere.

O il conoscere è niente, o è conoscenza dell'atto creativo.

Gioberti parla sempre di due filosofie: divina e umana; ma non sempre
nello stesso modo. Ora la divina è «fuori e sopra l'atto creativo:
quindi impossibile all'uomo». Ora la divina «è l'idea creatrice, e
quindi atto puro; e la umana è riproduzione o copia della divina».
Questo è il vero Gioberti; quello è il vecchio.

Quello che è «fuori e sopra l'atto creativo» è il Dio falso, astratto,
indeterminato: il semplice Ente, quello che è, e non _crea_ nulla.
Secondo questo concetto, la vera filosofia è la scienza dell'Ente,
l'_ontologia_; e la bandiera l'ontologismo. Nel nuovo Gioberti è
tutt'altra cosa. La filosofia è la _protologia_, la scienza di quel
che è l'assoluto Primo, il Primo che è anche l'Ultimo; e questo non
è l'Ente ma il Creatore. «Il Primo filosofico, avea detto Gioberti
nella _Introduzione_, è l'Ente». Si potrebbe, dunque, credere che la
protologia fosse la scienza dell'Ente, cioè, la stessa ontologia. Ora
Gioberti stesso dice espressamente: «la scienza prima o la protologia
non è l'ontologia; l'idea sola dell'Ente _non_ può costituire il
principio protologico; questo è la _formola ideale_»; e perciò «la
protologia è la scienza di Dio, considerato come Ente _creante_;
la scienza dell'_atto creativo_». Ma quale _formola_? quale _atto
creativo_? Quella formola che esprime, e quell'atto che è, tutta
l'attività creativa, cioè insieme il creare e il ricreare, il Primo e
l'Ultimo. E perciò «la protologia _discende_ dall'Ente all'Esistente
e risale dall'Esistente all'Ente»; e così è insieme protologia e
teleologia: e val quanto dire tutta la filosofia, giacchè la filosofia
non è altro che «la scienza di Dio e di tutte le cose _in quanto_ a
Dio si riferiscono e con lui si connettono». Dio così, come questa
assoluta _relazione_ o _connessione_, è l'assoluta _Psiche_ o la
_Mente_ assoluta. E perciò la protologia è detta anche «l'analisi del
_principio costitutivo_ dello spirito umano»[134]. Il problema della
filosofia è il _problema dello spirito_, e la sua nuova bandiera il
_psicologismo trascendente_.



LEZIONE DECIMA.

EPILOGO E CONCLUSIONE.


Il _soggetto_ della mia Introduzione era la esposizione de' principali
momenti del pensiero italiano dal Risorgimento sino a Gioberti.

La mia _intenzione_ era di vedere, se il progresso e il risultato del
pensiero italiano s'accordano o no col progresso e il risultato del
pensiero europeo.

Io volea vincere il pregiudizio, che il nostro pensiero e il pensiero
europeo siano in opposizione tra loro.

Io credo aver dimostrato, che la nostra filosofia e la filosofia
europea hanno avuto lo stesso progresso, più o meno, e lo stesso
risultato.

Ho vinto così quel pregiudizio? Giudicate voi.

Io spero che sì. Io confido ne' liberi ingegni: in quegli ingegni
che amano la scienza per se stessa, e non sono preoccupati da altro
interesse che quello del Vero.

Ritorniamo rapidamente sulla via che abbiamo percorsa, e fermiamo bene
il punto, al quale siamo arrivati; fermiamo bene lo stato della nostra
coscienza dopo la Introduzione.

Io ho detto, che il carattere e lo sviluppo della nostra filosofia dopo
il Risorgimento è quello stesso della filosofia europea:

_Carattere_ = Ricerca del principio assoluto nella Mente assoluta.

_Sviluppo_ = Esplicazione, opposizione e unità de' due momenti della
Mente assoluta: oggettività e soggettività infinita.


I. La nostra filosofia è da prima filosofia del Risorgimento: critica e
negazione della Scolastica.

La Scolastica è la negazione dell'oggettività (realtà della natura) e
della soggettività (realtà dello spirito).

La filosofia del Risorgimento è l'affermazione dell'una e dell'altra.

Abbiamo visto le nuove determinazioni ne' filosofi del Risorgimento,
italiani e stranieri: dal Cusano a Campanella e Bruno.

Queste determinazioni si riassumono in Campanella e Bruno.

Campanella = Principio della soggettività: il _sentire_.

Bruno = Infinità della Natura; Dio come Indifferenza e Coincidenza
assoluta: _Sostanza_: Sostanza essenzialmente _Causa_: Causa infinita,
effetto infinito; Infinito generante, infinita genitura.


II. Cartesio = il Pensare (Campanella: il Sentire).

Spinoza: è la _chiarezza_ di Bruno.

Bruno: _Coincidenza_ (Punto oscuro).

Spinoza: _Insidenza, Contenenza_ (Punto chiaro: ma _immediato_; quindi,
non veramente chiaro).

Pregio di Spinoza e Bruno: Dio = Identità assoluta: Natura. Infinità
della Natura, dell'Universo.

Pregio riconosciuto da Gioberti stesso. [«La teologia volgare che
dominò finora è finitesimale.... Così un mondo finito; un tempo
mondiale finito etc. Meschinissime idee!»[135] — «Tre teologie.
1. Prima e imperfetta: _Iddio è l'Ente_ (l'ente si considera senza
l'esistenze). Non dà tutti gli attributi di Dio; è la formola del
vecchio testamento» (Puro monoteismo). 2. «Teologia cosmologica:
_Iddio è il tutto_» (Bruno, Spinoza): 3. «la perfetta, fondata nella
formola cristiana: _l'uomo è in Dio_». _L'uomo è in Dio_ significa: «la
libertà è concreazione di Dio; perchè Dio, creando se stesso (mentalità
assoluta, Trinità), in quanto l'uomo si accompagna all'atto creativo di
Dio, viene a creare esso Dio »][136].

Difetto di Bruno e Spinoza: Dio semplice Sostanza Causa; cioè, teologia
semplicemente _cosmologica_. Naturalismo, meccanismo: non _differenza_
de' due universi.


III. Vico pone la differenza reale: le due provvidenze: il mondo umano.

Unità non più come Sostanza-causa, ma come spirito (Unità dello
Spirito): _Sviluppo_.

Vico esige una _nuova metafisica_, e non si appaga più di quella
dell'Ente.

Esigenza fatta prima del tempo, cioè della dissoluzione della vecchia
Metafisica.

Con questa esigenza finisce la filosofia da Cartesio a Kant, e comincia
la nuova.

Questa esigenza _storica_ è Kant. — Si dice: Vico non ha metafisica.
Vero e non vero ciò. L'ha, ma _incorporata_ colla _Scienza Nuova_.
Voler comprendere Vico colla sua vecchia metafisica (_Italorum
sapientia_) è non capirne niente. Quindi l'oscurità.

IV. La _chiarezza_ di Vico è la filosofia dopo Kant. Problema del
_conoscere_.

_a_) Kant studia _tutto_ il fatto del conoscere e spiega il
fatto non più col fatto, ma col _fare_ (Potenza del conoscere). —
_Trascendentalismo_: _Puro conoscere_. Pregio di Kant: _Unità sintetica
originaria_. Difetto: Il suo _puro conoscere_ non è assolutamente
_fare_, ma _fare parziale_. Categoria: fare e fatto. Intuizione pura:
fare e fatto.

_b_) Fichte: Puro conoscere — assoluto fare — mentalità o soggettività
pura — autocoscienza come produttività delle categorie: _assoluta_.

_c_) Schelling: Se assoluta, richiede identità di natura e spirito
assoluta: _Ragione_.

_d_) Hegel: Ragione conscia di sè o assoluto spirito come Principio
assoluto.

Puro conoscere = Potenza _infinita_ del conoscere. Niente si conosce,
se tutto non si conosce.

_a'_) Galluppi: Puro conoscere = _Unità sintetica originaria_ dello
spirito (_fondo proprio_ dello spirito, da cui provengono le idee
d'_identità_, _diversità_, etc., cioè le vere idee, le _categorie_,
non le rappresentazioni); giudizii sintetici _a priori_ pratici; idea
dell'_universo_ e di Dio; la sensibilità come _pura_ cognizione (la
_forma_ della coscienza).

_b'_) Rosmini: Puro conoscere — _unità sintetica originaria _(ragione,
sentimento fondamentale). Poi: semplice _Ente possibile, idea innata_.

_c'_) Gioberti: Puro conoscere o possibilità del conoscere = assoluto
spirito (creare e ricreare = _Creare_ assoluto). Potenzialità del
conoscere = _Potenzialità infinita_.

Il Principio assoluto è l'assoluto Spirito o la Mente assoluta; i
cui momenti sono l'oggettività (natura) e la soggettività (spirito)
infinita: il creare e il ricreare: i due cicli. La loro unità è l'Idea
vera giobertiana.

La vera Idea giobertiana non è l'_essere_, ma il _creare_, non
l'_Ente_, ma lo _Spirito_.

Atto creativo è dialettica, assoluta dialettica; e dialettica è
l'organismo o vita ideale. La filosofia, come _riproduzione fedele_
di tale organismo, è dunque essa stessa dialettica; è, a suo modo,
_creare_.

Questo ripensare, che è creare, è il vero _pensare_: la scienza.

La scienza è la pienezza dell'atto creativo: la realtà assoluta dello
spirito.


V. Tale è il grado, a cui è salito in Gioberti il pensiero italiano.
È lo stesso grado del pensiero tedesco in Hegel. Ma tra i due gradi vi
ha una profonda differenza, quando si considera non il nudo risultato,
ma tutto il processo del pensiero. In Italia, checchè si voglia dire in
contrario, manca il vero processo storico; da Bruno e Campanella a Vico
vi ha, storicamente, quasi un salto; e similmente da Vico a Gioberti.
I due indirizzi della speculazione dopo Cartesio si sviluppano
originalmente fuori d'Italia, e il nuovo problema del conoscere è
il campo chiuso della filosofia tedesca. Se da una parte lo stesso
anacronismo di Vico dà maggior risalto alla sua originalità, non è meno
vero d'altra parte, che Galluppi, Rosmini e Gioberti seguono una via
già tenuta, per non dire aperta e spianata, da altri, e sono costretti
dalla forza stessa delle cose ad essere imitatori e ripetitori, anche
quando dicono di fare il contrario. So bene che questo discorso non
piace, e si ha come un'offesa all'originalità dell'ingegno italiano.
So questo e altro; ma io devo dire quel che penso. Questo ingegno
italiano, tanto adulato e imbalsamato, e spesso così mal servito
dai suoi medesimi adulatori, non ha niente a temere in tutta questa
faccenda; e non è screditare l'originalità di nessuno il dire che chi
vien dopo è preceduto da chi è venuto prima. Siamo arrivati tardi, dopo
essere stati i primi: ecco tutto. Ma di chi la colpa? Di coloro, che
ci hanno legato i piedi e le braccia, e non ci hanno lasciato fare. La
colpa, in parte, è degli stessi imbalsamatori. Non ci è peggio, che il
falso concetto dell'originalità. Si crede, che essere originale vuol
dire troncare ogni relazione colla realtà e col processo storico, e
fare da sè solo senza tempo e spazio, e creare un nuovo mondo a piacere
e a ogni momento. Di tali _originali_ io ne conosco molti.

Il processo del pensiero tedesco, è naturale, libero, consapevole di
sè: in una parola, _critico_. Quello del pensiero italiano è spezzato,
impedito e _dommatico_. Questa è la gran differenza. Ora l'Alemagna
è entrata in un nuovo periodo critico, più ampio e vigoroso del
precedente, e al quale succederà una nuova costruzione del reale. E
noi altri italiani, prima di rimetterci davvero in via, e dar corso
a tutta l'originalità precoce, che non ci cape in seno, abbiamo
l'obbligo di rientrare ancora in noi medesimi, di orizzontarci, di
guardarci anco attorno, di vedere e conoscere ciò che gli altri hanno
fatto da sessant'anni in qua, e specialmente ciò che stanno facendo.
Solo così noi faremo nel mondo del pensiero, come abbiam quasi fatta
nel mondo politico, un'Italia che duri, non un'Italia immaginaria,
pelasgica[137], pitagorica, scolastica, e che so io, ma un'Italia
storica: un'Italia che abbia il suo degno posto nella vita comune delle
moderne nazioni.



III. SCHIZZO DI UNA STORIA DELLA LOGICA

APPENDICE ALLE LEZIONI.



AVVERTENZA.


Nella Lezione nona ho detto: «I momenti storici del puro conoscere sono
in Alemagna la Coscienza, l'Autocoscienza, la Ragione e lo Spirito;
cioè Kant, Fichte, Schelling ed Hegel».

In una Introduzione come la mia, il cui tema principale era la
esposizione del pensiero filosofico italiano, io non poteva trattare
più ampiamente questa materia della filosofia tedesca. Dissi un po' di
Kant; ma quasi niente di Fichte, Schelling ed Hegel. E pure chi non sa
il significato di questi filosofi nella storia della filosofia moderna,
non può farsi un concetto giusto e adeguato della filosofia italiana di
questi tempi.

Nel mio _Corso di Logica_, che fece séguito immediatamente
all'Introduzione, io dovei ritornare su questa materia, perchè, volendo
giustificare il concetto che io m'era formato di questa scienza, stimai
di non poter ciò fare altrimenti che coll'esporre in poche lezioni
il suo sviluppo storico; e giacchè un tal concetto si fonda nel nuovo
indirizzo della filosofia dopo Kant, questa parte storica dovea versare
principalmente nella filosofia tedesca.

Io do qui questa esposizione come appendice all'Introduzione. Avrei
potuto abbreviarla anche di più, togliendo quelle parti, che non
hanno una relazione diretta col fine, per cui la inserisco in questo
volume. Pure l'ho lasciata tal quale, perchè da un lato si veda chiaro
tutto il mio pensiero, e dall'altro il lettore abbia come un saggio di
questo corso di logica, che forse — quando che sia — mi risolverò di
pubblicare[138].

Questa esposizione è una brevissima storia della filosofia
(occidentale), considerata da un certo punto di vista: dal
punto di vista logico. Anche sotto questo aspetto esso può
servire di chiarimento al soggetto principale della Prolusione e
dell'Introduzione.



PRELIMINARI.


1. La logica è la scienza delle categorie. Scienza, vuol dire sistema.
Il problema della logica è dunque il _sistema delle categorie_.

Ma cos'è, e come è possibile il _sistema_?

Per Aristotele sistema era apodittica (la necessità che dimostra se
stessa: la necessità razionale). La sua logica (più esattamente:
l'intento principale dei suoi scritti logici) era la esposizione
dell'apodittica: una propedeutica scientifica, ovvero un esperimento
che il pensiero umano deve fare, appunto nell'apodittica, dell'unità
dell'universale e del particolare, la quale viene poi conosciuta
ontologicamente come Principio (nella metafisica)[139].

Anche per noi la logica è la esposizione del sistema come tale (della
sistematica): cioè _teorica della scienza_. Ma è anche altro; cioè
_metafisica_.

Per Aristotele la logica, sebbene avesse in sè un fondamento nella
metafisica (nella filosofia prima), pure era semplice avviamento a
quella. Era dunque fuori della scienza (del sistema), cioè semplice
_analitica_: una teorica dell'apodittica, senza apodittica.

Per noi la logica è la stessa filosofia prima, la stessa metafisica;
non propedeutica, ma — come teorica della scienza o sistematica — la
scienza fondamentale: non fuori del sistema, ma parte essenziale e
principale del sistema.

Dire adunque _scientificamente_ cosa sia scienza o sistema è, per noi,
tutta la Logica. La logica finisce nel concetto di sistema; il Logo è
il sistema come sistema.

2. Intanto io credo utile far intendere _anticipatamente_ cosa sia
sistema. E farò nel modo seguente.

Dimostrerò, che il sistema come tale — la sistematica, e quindi il
sistema della logica (la soluzione del problema logico, cioè della
unità organica delle categorie) — non è possibile, che secondo
il nostro punto di vista; cioè secondo il nostro modo di intender
l'essere, il vero essere, e quindi la stessa logica; e che tutti
gli _altri punti di vista_ rendono impossibile il _sistema_, e non
risolvono il problema della logica. Io farò, brevemente, la critica di
questi punti di vista, non per rigettarli assolutamente, ma piuttosto
per far vedere che il nostro è il loro risultato necessario, e che
esso solo può risolvere il problema; e come non è un punto opposto agli
altri, ma contiene in sè gli altri.

Fare la critica di questi punti è fare la storia del problema del
concetto e del metodo della logica, e in gran parte della stessa
filosofia.

E avere così, mediante la critica, il concetto vero di sistema — il
concetto vero della logica —, non è un modo assolutamente estrinseco
di giustificare questo concetto. Sistema è in sè sviluppo, critica,
storia. La logica, come sistema del semplice pensare, è la storia e
direi quasi il dramma del semplice pensare: quella che davvero merita
il nome di _storia pura ideale eterna_. A questo modo noi avremo il
concetto di sistema come sviluppo di se stesso; cioè in quanto si forma
e si fa realmente o storicamente quello che è. La scienza, infatti, è
essenzialmente storia, perchè è ragione, assoluta ragione; e la ragione
è assoluta, in quanto è risultato necessario di se stessa. In questa
natura della ragione si fonda la necessità della storia della scienza:
la necessità della storia in generale. La storia, si dice, serve a far
conoscere il presente mediante la conoscenza e la critica del passato.
Perchè? Perchè il presente, il vero presente, è la verità del passato:
è il passato, in quanto _inverato_. Il che vuol dire, che il presente
senza il passato è qualcosa d'astratto, e perciò non è assoluta
ragione. L'assoluta ragione è appunto questo _continuo presente_, che
senza storia non è niente, e la cui concretezza è la storia stessa.



I.

FILOSOFIA ANTICA.


Filosofare è spiegare (conoscere) l'ordine, la connessione, la
relazione delle cose.


_a_) La filosofia greca prima di Socrate considera solo l'_ordine
naturale_ delle cose, la _natura_, la _natura delle cose_, la _realtà
naturale_: in generale, l'_Essere_, l'_essere naturale_.

L'Essere è

1. semplice _essere_ naturale, essere e principio immutabile delle
cose: cioè _principio materiale_ (Ionici), _numero_ (Pitagorei), _puro
essere_ (Eleati).

2. semplice _divenire_ naturale: principio della mutazione delle cose:
cioè _semplice indeterminato divenire_ (Eraclito), _divenire materiale_
(Empedocle, Atomisti), _divenire sopramateriale_ o come intelligenza
(Anassagora).

3. _essere cosciente_ naturale. Il principio di Anassagora (il
suo Noo), come _intelligenza naturale_, è il soggetto (la _realtà
cosciente_) immediato, l'uomo come _individuo_: il principio della
Sofistica.

Tutta questa filosofia è filosofia naturale:

1. perchè considera solo la realtà naturale. La realtà cosciente,
infatti, è considerata come realtà naturale (aequa, numero, ecc.);
non è distinta chiaramente dalla naturale, e molto meno messa sopra la
naturale. Così la _giustizia_ pei Pitagorei è un numero, etc.

2. perchè _conosce_, ma senza _riflettere sul conoscere_, sul _processo
e autorità del conoscere_, senza _conoscere il conoscere_; cioè senza
_conoscenza di sè_.

Conoscere è _realtà cosciente_. Conoscere il conoscere è conoscere la
realtà cosciente.

Tutta questa filosofia è dunque semplice conoscenza della _realtà
naturale_: dell'_ordine naturale_ delle cose. In essa non era possibile
la logica; perchè la logica è _conoscenza della conoscenza_. La
stessa Sofistica, avendo per principio il soggetto _individuale_, non
_universale_, non poteva aver _logica_, ma solo _rettorica_. La quale
pure è già qualcosa: è come il bozzolo della logica.


_b_) Socrate, il primo si eleva all'_orizzonte_ della logica,
elevandosi dal conoscere naturale al conoscere a _concetti_,
dall'_oggettività_ naturale alla _oggettività ideale_. Questa è insieme
l'essenza delle cose e l'essenza del pensiero (è questa, in quanto
quella). D'ora innanzi il problema principale della filosofia è la
_relazione ideale_ (_logica_) delle cose, non più la _naturale_.

Platone sostanzializza i _concetti_ socratici: le _idee_. Ne fa un
mondo, ordinandole mediante la _dialettica_; i cui momenti sono:
_scendere_ dalle superiori alle inferiori mediante la _dieresi_ di
quelle, e _salire_, al contrario, mediante la _sinagoga_[140] delle
inferiori: _dall'uno a' molti, e da' molti all'uno_.

Socrate e Platone attendono più alla forma della universalità che
al contenuto. Platone non distingue nettamente i concetti, il cui
contenuto è universale e non intuitivo, da quelli il cui contenuto è
particolare e intuitivo: i concetti _puri_ dai _rappresentativi_.

Aristotele li distingue: categorie. Mediante le categorie si _intende_,
si _concepisce_ la _rappresentazione empirica._ Ma altro è quello,
che fa concepire (la categoria); altro è l'_atto del concepire_, del
pensare, del ragionare, del provare. Quindi _materia e forma_ del
pensare: materia e forma _logica_.

Quindi due parti o elementi della logica: cioè categorie, e forme
del pensare (concetto, giudizio, sillogismo: prova). Quella è più
metafisica; e val quanto dire si accosta e s'intreccia più colla
metafisica aristotelica. Questa è più logica. Non dico già che
Aristotele abbia fatto una logica così. Si sa che ciò che si è chiamato
_Organo_ non è altro che la _raccolta_ de' suoi scritti logici. Ma quel
che voglio dire è, che la distinzione tra materia e forma logica ci
è in Aristotele, e che in Aristotele «logica» importa principalmente
studio della _forma logica_.

Quel che manca in Aristotele, è la soluzione del problema della
relazione tra la categoria, senza di cui niente s'_intende_, e l'atto
o la forma del pensare: tra la materia e la forma logica: in altri
termini, tra la metafisica e la logica.

La logica aristotelica non è _formale_, nel senso moderno di tal
vocabolo; ma si presta a diventar formale. Non è formale, perchè non
è opposta alla metafisica; si presta a diventar formale, perchè non
determina la relazione tra la materia e la forma del pensare.

Che non si opponga alla metafisica, tutti l'ammettono ora; anzi taluno
crede, che non solo non ci sia opposizione in Aristotele tra logica e
metafisica, ma invece una unità fondamentale; giacchè il concetto della
_sostanza_ è insieme _categoria ontologica suprema_ e l'_essenza_ del
sillogismo.

Ora è vero, che il concetto della sostanza ha un tal valore in
Aristotele; ma da ciò non segue, che egli abbia determinato la
relazione tra la materia e la forma del pensare; come dicendo in
generale: lo _stesso essere_ sotto due aspetti[141], non determina
davvero la relazione tra questi due aspetti. Dice che sono _uno_;
ma, non _traendoli_ dall'uno, non li _distingue_, nè li fa _uno_
davvero. Pare a me che il non determinare quella relazione sia appunto
il difetto del sistema aristotelico; e che tal difetto sia quello
stesso che si è chiamato dualismo di forma e materia (universale e
particolare), la cui unità, — cioè il punto oscuro e non inteso, — è,
come si sa, la _sostanza_.

Il concetto della sostanza è _oscuro_; non inteso, ma presupposto.
Questa posizione corrisponde a quella della _non unità_ e della
_non opposizione_ tra logica e metafisica. Non vi è unità, perchè la
sostanza non s'intende; non vi è opposizione, perchè la sostanza è
presupposta. Perciò, come ho già detto, questa logica non è formale, ma
si presta a diventare formale.

Per la stessa ragione, questa logica non è metafisica, ma si presta ad
essere metafisica.

Questa _indifferenza_ ha la sua radice nel dualismo aristotelico di
forma e materia.



II.

FILOSOFIA MODERNA.


La filosofia antica è essenzialmente considerazione dell'oggetto (della
natura). Lo considera prima _naturalmente_; poi _idealmente_. Nella
prima considerazione il naturale è principio del naturale, il fatto
del fatto. Nella seconda il principio è l'oggettività ideale, che
_trascende_ la naturale; il fare che trascende il fatto.

Originariamente essa non è conoscenza della _realtà cosciente_, come
la filosofia moderna. Questo problema nasce in essa per risolverne un
altro, che è il principale. Perciò è inteso in altro modo che nella
filosofia moderna; è piuttosto il problema della _realtà saputa_, che
della _realtà cosciente_.

La filosofia moderna, al contrario, è essenzialmente considerazione
del _soggetto_, della realtà cosciente, dello spirito. Si sa come per
istinto (per tutta la esperienza da Talete a Cartesio), che, spiegato
questo, tutto è spiegato.

Essa procede rispetto alla _realtà cosciente_, al nuovo oggetto, come
l'antica procedeva rispetto all'oggetto antico, alla realtà naturale.

Da prima spiega il fatto col fatto; considera la realtà cosciente — la
psiche, il conoscere — naturalmente, come qualcosa d'immediato[142]. —
Dommatismo.

Poi spiega il fatto col _fare_; studia il fatto intero e assegna come
principio ciò che trascende il fatto; considera la realtà cosciente
_idealmente_. — Criticismo. — Il fare qui è il _puro conoscere_
trascendentale. — Kant.

Come il _concetto_ socratico (oggettività ideale) _trascende_ la realtà
naturale, che si vuol spiegare, è la _realtà pura_, l'Idea; così il
_puro conoscere_ kantiano (categorie, intuizione pura, unità sintetica
_a priori_) _trascende_ il conoscere, la realtà cosciente come
esperienza.

Socrate fonda il trascendentalismo antico; Kant il moderno.

Questa è la ragione, per cui Kant si chiama il Socrate moderno,
e Socrate il Kant antico[143]. Ma tra l'antico e il moderno ci è
infinita differenza; giacchè la filosofia antica è considerazione
prima _naturale_ e poi _ideale_ della realtà naturale; la moderna è
considerazione prima _naturale_ e poi _ideale_ della realtà cosciente.
Perciò così il naturalismo come l'idealismo antico si diversifica dal
naturalismo e dall'idealismo moderno. L'uno e l'altro nell'antichità
sono oggettivismo; ne' tempi moderni, soggettivismo. E nello stesso
modo il dommatismo antesocratico differisce dall'antekantiano, come il
dialettismo socratico dal kantiano.


_A_) Vediamo ora cos'è la logica in questa nuova _posizione_.

Nell'antichità non poteva essere che quel che fu; giacchè, mancando
la conoscenza diretta della realtà cosciente, non era possibile la
soluzione del problema sulla relazione tra materia e forma.

Ora, come nell'antico naturalismo non fu possibile la logica, e
cominciò solo con Socrate, così nel nuovo naturalismo (da Cartesio
e Bacone a Kant) non fu possibile la _nuova_ logica, la logica
corrispondente alla _nuova posizione_ (problema della _realtà
cosciente_); si riprodusse solo e si continuò l'antica logica
(modificata più o meno in bene o in male, ma, in sostanza, la stessa
sempre).

Il nuovo naturalismo considera la _realtà cosciente_, il _conoscere_,
come qualcosa di _naturale_, o un _fatto_; come _essenza, sostanza,
causa_: come qualcosa d'_immediato_.

Quindi due tendenze:

  Realtà cosciente come _Idea innata_;
  Realtà cosciente come _Senso_.

Idea innata e Senso sono due _immediati_.

Quindi due metodi, due principii, due indirizzi:

Idealismo ed empirismo; processo a priori e processo a posteriori;
assioma o immediato ideale, ed esperienza o immediato sensibile;
deduzione (metodo matematico), e induzione; discorso dalla causa
all'effetto, dal principio alla conseguenza, e dall'effetto alla causa,
dalla conseguenza al principio.

La spiegazione è sempre la relazione causale: il _pensare_ come
_causare_[144]. Hume, infatti, nel quale questo naturalismo si
dissolve, indirizza il suo scetticismo principalmente contro la
_relazione causale_. Negata la causalità, è negata tutta questa
filosofia naturale.

È spiegata così la realtà cosciente?

La _coscienza_ non è un _essere naturale_, non un _immediato_
semplicemente; non un semplice _effetto_; non risulta da quel che non
è coscienza, da quel che è semplice realtà (il pensare non risulta
dall'essere, il fare dal fatto); non risulta dall'_idea innata_; non
risulta dall'_impressione sensibile_. Dunque, così non è spiegata.

Come l'antico naturalismo si dissolve nella sofistica, così il nuovo si
dissolve nello scetticismo di Hume.


_B_) KANT.

Il conoscere, la realtà cosciente, dice la Sofistica, non può essere
spiegato dall'acqua, dall'aria, dal numero, dal puro essere, dal
divenire, dallo stesso noo di Anassagora. Dunque, _nego_ il conoscere,
l'oggettività del conoscere; giacchè, se deve essere spiegato da
que' principii, cioè _naturalmente_, non si può spiegare; e se uno di
que' principii, cioè la _natura_, è il vero principio, il conoscere,
non potendo essere spiegato da questo principio, non ci è. — Ora,
_negare_ il conoscere è già _affermarlo_; è dire: io _conosco_ di non
conoscere. La proposizione: _non conosco_, presa dommaticamente, è un
giudizio categorico, e perciò _conoscere_. Questa proposizione, dunque,
annulla se stessa, se si prende assolutamente. Questa contradizione
è la Sofistica. Il conoscere sofistico è un conoscere che non è vero
conoscere; è opinione, conoscere individuale, soggetto empirico.
— Pure la Sofistica ha un lato vero. Quando essa dice: _non ci è
il conoscere_, dice ciò nella sua posizione _storica_, cioè reale,
vera; per intendere la Sofistica, non bisogna astrarla da questa
posizione. Ora in questa posizione essa, dicendo _non conoscere_,
vuol dire _non conoscere_ nel senso della filosofia naturale, e non
già _negazione assoluta_ del conoscere; e perciò è una negazione che
non è annullamento: non è una negazione _dommatica_ (come quando
si dice: non ci è il conoscere, _ut sic_), ma in sè semplicemente
_critica_; non è in sè _dommatismo_, ma, se posso anticipare la frase,
_criticismo_: la critica della filosofia anteriore. Questo è il lato
vero della Sofistica. Il falso è la negazione presa assolutamente,
cioè come annullamento; la critica presa come dommatica, cioè come non
più critica, il _non essere_ preso come il _niente_, e non già come
avviarsi al vero essere; come _annullarsi_ e non già come _inverarsi_.

La critica, come inveramento e non già come annullamento (Sofistica),
la critica, come vera critica, è Socrate. Socrate è la verità della
Sofistica. Socrate nega la filosofia naturale, come la Sofistica;
ma, negandola, pone il nuovo principio: il _concetto_. La negazione
_fissata_, cioè presa assolutamente, è l'individuo sofistico; la
negazione _risoluta_, cioè come inveramento, è la _coscienza_ e il
_conoscere socratico_: il _conoscere a concetti_.

Hume ha, rispetto alla filosofia anteriore da Cartesio e Bacone e
rispetto a Kant, la stessa posizione che la Sofistica ha rispetto al
naturalismo greco e a Socrate. Lo scetticismo di Hume come proposizione
dommatica è la nuova Sofistica; come _critica_ è _inveramento_, è
Kant. In Hume la filosofia moderna nega se stessa come _filosofia
naturale_; e in Kant afferma se stessa come _filosofia del conoscere_,
come filosofia critica, cioè come _filosofia della_ POSSIBILITÀ _del
conoscere_.

Socrate, dunque, fonda la filosofia della POSSIBILITÀ _della realtà
saputa_, e quindi indirettamente della realtà cosciente: _ontologismo
trascendentale_.

Kant fonda la filosofia della POSSIBILITÀ _della realtà cosciente_
direttamente: _psicologismo trascendentale_.

Socrate dice: la possibilità della realtà saputa è il _puro saputo_,
il _puro conosciuto_, il _puro intelligibile_, il _concetto_,
l'universale, l'oggettività ideale. — Quindi l'Idea platonica (ὄντως
ὄν). (quindi l'Idea aristotelica: la Sostanza (οὐσία): unità di materia
e forma: non vera unità, appunto perchè Ente.

Kant dice: la possibilità della realtà cosciente è la _pura coscienza_,
il _puro conoscere_, il _puro sapere_, il concetto, l'universale,
l'idea, ma come _sapere_, come Io, _Io penso_, soggetto, e non già come
saputo, non-io, oggetto.

Socrate pone il concetto, l'universale, il _pensare_ come pensato, come
_essere_.

Kant lo pone come _pensare_, come _atto_ del pensare che è psiche,
dell'_Io penso_, come _forma_ dell'_Io penso_.

Concetto, universale, categoria (determinazione universale delle
cose, determinazione ontologica, metafisica) = _forma del pensare_,
dell'_Io penso_ (forma logica); cioè _materia logica_ = _forma logica_;
_metafisica_ = _logica_: tale è _in sè_ il kantismo.

Ma solo _in sè_. È il nuovo _orizzonte_ della filosofia. Ma Kant
— il criticismo kantiano — è inferiore alla sua _potenza_; come il
_concetto_ socratico è in sè il platonismo e l'aristotelismo e altro,
ma, come attività puramente socratica, è meno della sua _potenza_.

In Socrate il _concetto_ è tutto nell'attività del soggetto
filosofante, nell'attività _induttiva_; non è ancora sistema delle
idee, cioè _dialettica_ platonica (dialettica dell'Ente stesso); non
è ancora _metafisica_ (Aristotele). Dialettica e metafisica sono come
assorbite nell'_attività_ socratica, soggettiva, dialogica.

In Kant, più che l'unità della metafisica e della logica, si ha
l'assorbimento della metafisica nella logica, nella nuova logica:
nella logica dell'_Io penso_ come semplice Io, del soggetto come
semplice soggetto (e perciò non vera logica, in quanto non è logica e
metafisica). È nuova logica, perchè la categoria è _forma_ (_attività_)
dell'_Io penso_; non è vera logica (vera nuova metafisica), perchè la
categoria così, come semplice forma dell'Io, del semplice soggetto,
non è determinazione della _cosa in sè_ (noumeno), ma solo della
cosa _rispetto a noi_, o in quanto conosciuta da noi (fenomeno). La
logica kantiana è, come è stato detto, _metafisica del fenomeno_, non
dell'Ente.

Qui ci è del vero e del falso. Il vero (il nuovo) è aver posto la
categoria come _forma_ (_attività_) dell'Io. Il falso è aver preso il
semplice Io, il semplice soggetto, e aver opposto ad esso la _cosa in
sè_, distinguendola dalla _cosa per noi_, alla quale sola compete la
categoria.

La _cosa in sè_; cioè considerare il puro conoscere come non
assolutamente puro; il conoscere trascendentale come non assolutamente
trascendentale; il _fare_, non come assoluto fare, ma come ancora
_fatto_, e perciò non come assoluta trasparenza; l'Io o la Psiche,
non come Io o Psiche assoluta, ma come Io o soggetto finito, semplice
_coscienza_, tale è il difetto del kantismo, la sua contradizione:
la contradizione colla sua stessa _posizione fondamentale_ (_unità
sintetica originaria_).

_Unità sintetica originaria_: questo è il fondamento e la possibilità
della nuova logica, di quella che è logica e metafisica; della nuova
metafisica (non più dell'_Ente_, nè del solo _fenomeno_, ma della
_Mente_).


_C_) FICHTE.

1. Vediamo lo sviluppo della nuova posizione: della posizione kantiana.

Unità sintetica originaria vuol dire: unità che produce e unisce gli
opposti. È dunque unità come _assoluto fare_; e, come assoluto fare,
è _posizione di se stessa_. È la vera _apriorità_, l'assolutamente
Primo, appunto perchè è _prima e dopo_ gli opposti. Come tale è in
sè ciclo: sillogismo. L'apriori cartesiano è un falso apriori; è un
dato naturale, un a posteriori. L'unità sintetica originaria è unità
dell'apriori e dell'a posteriori (Cartesio e Bacone).

Ma Kant stesso non intende l'unità sintetica originaria come assoluta
produzione, come produzione di sè: ciclo, sillogismo. La intende come
semplice _giudizio_[145].

_Giudizio_ (κρίσις) non è semplice unità, unità meramente immediata,
ma _unità che si distingue_ in se stessa, unità nella _forma della
distinzione_. L'unità non è annullata, ma permane e si _mostra_ come
_distinzione_. Ma non è la vera unità, perchè non è _integrazione_
della distinzione, e perciò _rintegrazione_ di sè stessa. Tale è solo
il _sillogismo_. Il _giudizio_ non è assoluto fare, il vero pensare;
ma è fare _e_ fatto, pensare _e_ essere. È _pensare_, in quanto
_distinzione_; è _essere_, in quanto unità. Distinzione come _pensare_
(nella forma del pensare; distinzione _pensata_), e unità come _essere_
(nella forma dell'essere): tale è il _giudizio_.

Il _giudizio_ è, dunque, unità parziale tra intelletto e senso,
soggetto e oggetto. Quindi il soggetto ha un limite nell'oggetto,
l'_Io_ nel _non-io_. Questo limite è la _cosa in sè_.

Quindi la _realtà cosciente_ non è per se stessa, ma per qualcosa che
non è essa stessa e che la limita: per qualcosa di _naturale_.

Ciò vuol dire, che essa non è _realtà cosciente_; che è _fatto_, non
fare, non farsi.

Dunque, così, la realtà cosciente, il conoscere, non è spiegato. E
perciò il problema della logica non è sciolto.

Ora Fichte dice: realtà cosciente, in quanto unità sintetica
originaria, è _assoluto fare_: è _autocoscienza_, e come tale,
_produzione assoluta di sè_.

Quindi non più _cosa in sè_. La _cosa in sè_, il non-io, il limite
dell'Io, è posto dall'Io stesso; e perciò non è più limite. L'Io
(_tesi_) pone in sè il non-io (_antitesi_), e, ponendolo in se stesso
(pensandolo e superandolo), pone davvero se stesso (_sintesi_).

Questa produzione assoluta di sè — tesi, antitesi, sintesi — questa
vera unità originaria è la produzione delle categorie.

L'Io, l'autocoscienza, che, in quanto produzione di sè, è produzione
delle categorie: — tale è la _logica_ di Fichte.

L'unità sintetica originaria è una posizione, che è triplice posizione:

_Prima posizione_: L'Io pone se stesso come semplice Io.

  _Tesi_. Io = Io, _Io sono Io_.
  Quindi il _concetto_ dell'_essere_:
  La _categoria_ della _realtà_ (metafisica):
  La _forma logica_ dell'identità (logica).

_Seconda posizione_: L'Io pone il non-io.

  Antitesi. (Si distingue da sè come non-io). Io
    è _non-io_: Io _non sono_ Io.
  Quindi il _concetto_ del _non-essere_:
  La _categoria_ della _negazione_:
  La _forma logica_ della _differenza_.

_Terza posizione_: l'Io, ponendo il non-io è nel non-io, in quel che ha
posto; e perciò stesso il non-io è nell'Io (non è un _di là_, un limite
insuperabile, _cosa in sè_). Ma l'Io pone se stesso, l'Io; e nell'Io
è il non-io. Dunque, l'Io pone nell'Io il non-io. Dunque, è unità o
sintesi dell'Io e del non Io.

  _Sintesi_. Quindi il concetto dell'_essere per
    sè_ (vero essere);
  La _categoria_ della _relazione_;
  La _forma logica_ della _ragione_.

Questo _ritmo_ (tesi, antitesi, sintesi), è la vera _forma logica_: il
_metodo_ della logica (la vera forma del pensare).

Kant avea detto: categoria è Io, _forma_ dell'Io, _attività_ dell'Io. —
Questo era un progresso.

Ma Kant non determinò la relazione tra l'Io e la categoria, tra l'Io
e la sua funzione. L'Io _è dato_ e la categoria _è data_. Sono due
presupposti.

Questa relazione è determinata da Fichte. Per Fichte, «_categoria è
attività dell'Io_» vuol dire: l'attività dell'Io è il suo prodursi per
se stesso, e il suo prodursi è la produzione delle categorie. L'Io,
producendo se stesso, _categorizza_ (produce le categorie); categorizza
sè; è Categorica; è attività categorizzante.

Adunque, Fichte è il vero Kant —: Fichte _deduce_; Kant _descrive_. In
Kant non è cessato interamente il _naturalismo_.

2. Per Aristotele la vera categoria è la sostanza (οὐσία): l'unità
dell'universale e del particolare: l'Individuo. La sostanza — questa
categoria — è la essenza, la _forma_ del _concetto_, del sillogismo
aristotelico. In essa è la radice della unità tra la metafisica e la
logica aristotelica.

Ma Aristotele non _intese_ la unità dell'universale e del
particolare. Questa unità (unità sintetica originaria) è _mentalità_
(autocoscienza).

La _mentalità_ è il pregio (la scoperta) di Fichte. La mentalità è la
_vera individualità_. È l'unità, non più come _giudizio_ (Kant), ma
come _sillogismo_.

Spinoza concepiva la sostanza (l'individuo) come semplice _causare_
(identità assoluta come causare). La sostanza spinoziana è la stessa
sostanza cartesiana: _cogitare ergo esse_ come attività immediata.

Fichte compie Aristotele (e Spinoza), ma solo _formalmente_. E in ciò è
il difetto di Fichte.

Fichte, infatti, spiega solo la realtà cosciente in quanto _cosciente_:
spiega la _coscienza_. La spiegazione è: coscienza è _autocoscienza_.

Conoscere, coscienza, nella sua realtà (come reale conoscere) vuol
dire: Soggetto e oggetto, Io e non-io, realtà cosciente e realtà
saputa, spirito e natura. Ma, da un lato, perchè il conoscere sia
REALE _conoscere_ (non sia semplice apparenza), è necessario che
l'oggetto, il non-io, la realtà saputa, la natura, sia un _reale_;
qualcosa, che sia fuori e senza il soggetto. E dall'altro lato, ciò
nondimeno, perchè il conoscere sia VERACE _conoscere_, cioè non sia
semplicemente _posto_, ma _ponga_ se stesso, è necessario che il
soggetto, l'Io, il sapere, sia _in se stesso_ — cioè appunto come
soggetto o Io — sia, dico, Io e non-io, soggetto e oggetto, sapere
e saputo, spirito e natura. La essenza del conoscere — il non esser
semplice _effetto_, ma _causa sui_ — _esige_ questo lato. Questo ci
vuole, perchè il conoscere sia _conoscere_, cioè non semplice realtà,
realtà naturale, ma realtà _cosciente_, Io. L'altro lato ci vuole,
perchè il conoscere sia _reale_, oggettivo: non sia la _pura forma_
del conoscere, la sua semplice essenza come conoscere. L'uno senza
l'altro non è il conoscere nella sua realtà, il vero conoscere. Ora il
pregio di Fichte (e originalmente di Kant) è appunto questo: conoscere
è conoscere se stesso, coscienza è autocoscienza. E ciò, non nel senso
semplicemente: «Io non posso conoscer _altro_, se non conosco prima me
stesso; io non posso dire _non-io_ se non dico prima _Io_». _Coscienza
è autocoscienza_ vuol dire: l'Io non sarebbe coscienza, conoscere, se
non fosse in sè (come _Io_, come _Auto_) Io e non-io; l'_Io_, l'_Auto_,
è in sè Io e non-io, e perciò come coscienza, come conoscere, è
autocoscienza, conoscenza di se stesso. Coscienza è _Sè_ e _Altro_. Ora
è autocoscienza, in quanto l'_Auto_, il _Sè_, è _Sè e Altro_; è, in sè,
_Sè e Altro_.

Io come Io e non-io: tale è il pregio di Fichte.

Io come Io e non-io è l'unità sintetica originaria: quella unità (Io)
che produce (pone) e unisce gli opposti (Io e non-io). Questa unità,
che è produzione di se stessa, è l'autocoscienza. In quanto produzione
di se stessa è ritmo, categoricità: produzione delle categorie.

Il fichtismo è vero, in quanto s'intende così: conoscere vuol dire
soggetto e oggetto; io dunque non _conosco_, se non sono in me —
come soggetto, come conoscere — soggetto e oggetto. Se il conoscere
non è in sè questa unità; se il soggetto non è in sè questa _forma_,
il conoscere non è _certezza_, non è _mio_ conoscere, non è _Io_; è
semplice _pictura in tabula_, non realtà _cosciente_, e quindi non
_saputa_; quella che si dice realtà saputa, è semplice _impressione_
naturale in una realtà naturale; manca la _coscienza_, l'_Io_. La
pittura è impressa nella tavola. Perchè la tavola non _sa_?

D'altra parte il fichtismo è falso, se s'intende così, che il non-io
(il mondo, la natura, l'oggetto) che è nell'Io ed è posto dall'Io,
sia il _reale_ non-io; cioè dire, che l'Io crei davvero il mondo, il
mondo reale. È falso, se s'intende che l'Io crei se stesso come Io
_reale_. Io reale importa non-io reale; e, giacchè il non-io _reale_
non è nell'Io, ma solo il semplice non-io, e il non-io reale non è
posto dall'Io, così l'Io non è posizione di se stesso come Io reale,
ma solo come semplice Io; come _forma_ del conoscere, ma non come reale
conoscere; come _certezza_, non come verità del conoscere.

L'Io è dunque qui assoluto e relativo, infinito e finito, fare e
fatto, a priori e a posteriori, posizione di sè e posto. Questa è la
contradizione del fichtismo: fissato come fichtismo.

È assoluto, in quanto è semplice _forma_ del conoscere, Io come forma
e essenza dell'Io, come _mentalità_ (_Ichheit_). È relativo, in quanto
è reale conoscere, cioè non semplice mentalità (forma della mente), ma
mente, mente reale.

L'Io, dunque, come autocoscienza, come _produttiva_ autocoscienza, come
_attività logica_, non è veramente assoluto, appunto perchè è assoluto
solo come forma. E perchè è assoluto solo come forma, anche come forma
non è davvero assoluto. Questa non assolutezza si mostra nella stessa
autocoscienza come tale, come forma; giacchè il non-io, sebbene posto
dall'Io, è pur sempre limite dell'Io; è limite posto dall'Io, ma sempre
limite; _deve_ essere eguale all'Io, ma, al far de' conti, gli rimane
sempre opposto: altrimenti l'Io non sarebbe Io.

Così l'Io di Fichte, non essendo davvero assoluto, non risolve il
problema della logica. Questa logica è sempre, come la kantiana,
_metafisica del fenomeno_, non della mente assoluta.

Fichte, dunque, spiega solo l'_esser cosciente_, e questa spiegazione
è l'_autocoscienza_. Ma non spiegando la realtà di cui si ha coscienza
— la realtà saputa —, non spiega davvero nè anche l'_esser cosciente_.
Anche qui la realtà _cosciente_ è _realtà_ cosciente, solo in quanto
ci è la realtà naturale. Se Fichte la spiega come _cosciente_ (e non
la spiega davvero), non la spiega di certo come _realtà_, cioè come
_realtà cosciente_. Fichte, dunque, non spiega il conoscere come _reale
conoscere_.


_D_) SCHELLING.

1. Con tutto ciò la scoperta di Fichte — il conoscere è impossibile,
se l'Io non è in sè Io e non-io — questa scoperta rimane, e diventa la
base di una nuova costruzione. Ed ecco in che modo:

Come è vero che l'Io è in sè — in quanto Io — Io e non-io, giacchè
altrimenti il conoscere non sarebbe possibile; così è vero che il
non-io è in sè — in quanto non-io — non-io e Io, giacchè altrimenti
il conoscere sarebbe impossibile. Appunto perchè è vera la prima
proposizione, è vera la seconda. Se l'Io, infatti, in quanto Io, è Io e
non-io, ciò vuol dire che il non-io è anche Io, cioè se stesso e l'Io.
Solo l'Io, il semplice Io come Io e non-io (autocoscienza), non è il
reale conoscere, perchè il non-io non è reale. Il non-io solo, senza
l'Io, senza in sè stesso l'Io, è la semplice realtà naturale, non la
_realtà saputa_, non il _reale conoscere_; anzi non è realtà che si
_possa sapere_, non è _realtà conoscibile_. La _conoscibilità_ vuol
dire dunque non solo il non-io nell'Io, cioè l'Io insieme Io e non-io
(Fichte), ma anche il non-io insieme non-io e Io: vuol dire, insomma,
_identità d'Io e non-io_.

Questa _identità_ è Schelling. Lo spirito, dice Schelling, è in sè
la natura; la natura è in sè lo spirito. Questa identità — identità
assoluta — è la Ragione: la Ragione assoluta.

Questa _identità_ non è quella di Bruno (semplice coincidenza), non
quella di Spinoza (semplice insidenza). Il non-io, in quanto è in
sè l'Io (la natura in quanto è in sè lo spirito), è Io come Io di
Fichte, come autocoscienza, come _mentalità_. La identità dunque
qui non è semplice causalità o assoluta indifferenza, ma è identità
o indifferenza come _mentalità_: _Ragione_ assoluta, e non semplice
Causa-sostanza assoluta. Schelling così non è Spinoza, appunto perchè
la sua _identità_ è mentalità, non semplice causalità; appunto perchè
Schelling è rispetto a Fichte quel che Spinoza è rispetto a Cartesio,
e appunto perchè Cartesio differisce da Fichte come _causare_ da
_creare_, come _causalità_ da _mentalità_[146].

Per intendere il significato di Schelling, consideriamo meglio questa
sua posizione rispetto a Fichte.

2. Fichte dice: perchè il _conoscere_ sia _possibile_ (cioè idealità,
conoscere, sapere, Io, Se stesso, non _pictura in tabula_, non semplice
impressione), il non-io deve essere nell'Io, cioè l'Io deve essere Io
e non-io: l'Io come _Se stesso_ deve essere se stesso e l'altro. Ciò è
solo la mentalità (il creare).

Schelling dice: perchè il _conoscere_ sia _reale_, l'Io deve essere nel
non-io, cioè il non-io deve essere non-io e Io.

In altri termini, Fichte dice: conoscere è autocoscienza.

Schelling dice: perchè il conoscere sia reale, la realtà deve essere
_conoscibile_. E perchè la realtà sia conoscibile, deve essere in sè il
_conoscere_ (Io).

Dunque, realtà cosciente è = conoscere, autocoscienza, mentalità.
Realtà in generale è = conoscibilità, in sè conoscere, in sè mentalità.

Quindi _identità_ come Io (Ragione, mentalità).

Pare, che la seconda proposizione di Schelling, da cui risulta la
identità, sia una semplice _esigenza_ per la _realtà_ del conoscere,
dicendo: perchè il conoscere sia reale, il reale deve essere
_conoscibile_. Si può dire qui: «Chi ci assicura che il conoscere deve
esser _reale_? Fichte ha ragione di dire che, se il _conoscere_ non
è quel che dice lui (autocoscienza), non è conoscere, ma _pictura in
tabula_. Ma voi fate l'esigenza che il conoscere deve esser _reale_
(che il non-io sia reale, e non solo nell'Io), per dire _identità_. Ora
il conoscere non potrebbe essere semplice conoscere, cioè il non-io
essere _semplicemente_ nell'Io, e l'Io essere l'unico _reale_? Se il
non-io è reale, segue certamente che per esser _conoscibile_, deve
essere in sè Io: quindi la identità. Ma se non è reale? Adunque, la
identità, — almeno così pare, — nasce dal supposto della realtà del
non-io. Si esige questa realtà, e si conchiude quindi la identità».

Fichte prova la _possibilità_ del conoscere, non la _realtà_.
Gli antichi volevano dalla _realtà_ (dall'oggetto) ricavare la
_possibilità_. Non riuscirono. Il conoscere non si prova che da sè,
non da quel che non è _conoscere_. Gli antichi supponevano la realtà;
non ne dubitavano. E da questo dato, da questo _reale_, cercavano
di spiegare il conoscere: il conoscere da quel che non è conoscere.
Schelling, pare, rimetta in campo il _reale_, e dica: reale, reale
_conoscibile_; dunque, identità.

Non si potrebbe dallo stesso principio di Fichte, dalla _possibilità_
del conoscere (dall'autocoscienza), derivare il Reale, la _realtà_ del
conoscere? E quindi la _identità_?

Non si può. «_Io nel non-io, e non-io nell'Io_, e quindi identità d'Io
e non-io (identità, che è l'Io, il vero Io)» , vuol dire solo identità
d'Io e di non-io possibile, di non-io nell'Io, non già d'Io da una
parte, e di non-io dall'altra fuori dell'Io, di non-io reale: vuol dire
solamente: se il non-io è reale, per essere _conoscibile_ deve avere
questa natura, che in esso sia l'Io.

Adunque, l'_identità_ che risulta da Fichte — identità, che è il
principio stesso di Fichte, cioè la semplice _mentalità_: identità
dell'Io con sè stesso, e non altro — questa identità come _realtà_,
come identità reale, come identità reale d'Io e non-io, come identità
d'Io e non-io reale, come identità _fondamentale_, come Natura: questa
identità è un _presupposto_ di Schelling (intuizione intellettuale).

Schelling dice bene con Fichte, spiegando Fichte: Se il non-io è reale
conoscibile, deve essere Io. Quindi identità. Ma il se rimane sempre un
se. Il se diventa _è_ nell'intuizione intellettuale.

Certo è, ciò nondimeno, che posto l'Io, il non-io è posto come
_possibile_; giacchè, se non fosse il non-io, non sarebbe l'Io.
_Mentalità_ è relazione necessaria tra Io e non-io. Se l'Io dunque
è _reale_, il non-io è reale, è realmente. Ma è _reale_ l'Io di
Fichte? L'Io di Fichte è la semplice possibilità dell'Io (la semplice
_mentalità_), non l'Io _reale_.

Non si potrebbe rovesciare il discorso, e come si dice: «perchè il
_conoscere_ sia possibile, bisogna che sia identità tra Io e non-io,
e questa identità sia l'Io, la mentalità», dire invece: «bisogna
che questa identità sia il non-io»? No. Questa _identità_ = non-io
è l'_essere_: e sarebbe lo stesso che derivare l'Io dall'essere, dal
non-io. La storia della filosofia prima di Fichte ha mostrato, che ciò
non si può fare. Il pregio di Fichte è questo appunto: aver provato,
che l'Io (la mentalità; non l'Io _reale_: reale, in quanto Io) non
può derivare che da se stesso; che, come mentalità, è assoluto; e
che perciò, se quella _identità_ è non-io, ossia essere, non ne può
derivare l'Io (tale è lo spinozismo). Adunque, l'_identità_ non può
essere che Io, Ragione, Intelligenza.

Fichte ha _dimostrato_ questo, lui primo.

Ma questa identità fichtiana è un _se_: una _relazione necessaria_,
ma solo _possibile_. Schelling ha oggettivata questa relazione
coll'_intuito_; ed ecco la _Natura_: il _Reale_.

3. Il pregio di Schelling è di aver detto: senza _identità_ di natura
e spirito, senza identità (notate bene) come _mentalità_, non ci è il
_conoscere_, il _reale conoscere_. (E già il conoscere non è che tale:
conoscere non reale non è conoscere).

Per Schelling conoscere la realtà è appunto conoscere questa
_identità_, che è mentalità; come per Spinoza conoscere la realtà è
appunto conoscere quella identità, che è la Sostanza-causa.

Conoscere la realtà è afferrare la _relazione_: la relazione come
identità.

Per Schelling, conoscere la realtà è afferrare la relazione come
mentalità; per Spinoza, come causalità.

Per Spinoza l'Idea, la Relazione, è _Causare_: per Schelling è
_Mentalizzare_ (Creare. Creare è identità come mentalizzare).

Spiegare il _conoscere_ (e quindi la realtà, tutta la realtà) è dunque
— posto Schelling — spiegare la identità come mentalità (è spiegare il
_creare_).

Schelling spiega la sua identità? Non la spiega, ma la _presuppone_; la
pone _immediate_ nella _intuizione intellettuale_.

Questo presupposto, cioè la identità come mentalità, posta
immediatamente; questo presupposto è la _Natura_ di Schelling.

Quindi _nuovo_ naturalismo; nuovo dommatismo; nuovo spinozismo;
nuovo parallelismo. Infatti la differenza che si fa comunemente tra
Schelling ed Hegel è: in Schelling spirito e natura sono _coordinati_
semplicemente, in Hegel la natura è _subordinata_ allo spirito.

Per Schelling la identità, in quanto presupposta, in quanto _intuita
intellettualmente_, cioè la _Natura_, è il Primo. «La Intelligenza»
(la Ragione, la mentalità, la identità), dice Schelling[147], «è
_produttiva_ in duplice modo[148]: o ciecamente e senza coscienza,
o liberamente e con coscienza; senza coscienza è produttiva nella
intuizione universale; con coscienza, è produttiva nella creazione
del mondo ideale». _L'intuizione universale è qui la Natura; il mondo
ideale è lo Spirito_ (_ordo rerum, ordo idearum_). Ora per Schelling
l'_intuizione_ è il Primo: è il fondamento universale. Quindi prima,
la incoscienza; poi, la coscienza; quella produce questa, la natura lo
spirito; la natura si contrappone a se stessa come spirito. — Questa
contrapposizione è il _nuovo parallelismo_.

Ora la Natura — la intuizione — non è il Primo; è Primo solo come un
_presupposto_; e quindi un falso Primo.

Schelling dunque, presupponendo e non spiegando la identità, cioè
ponendo come Primo la Natura, non spiega il _conoscere_, ma lo
presuppone e quindi non spiega la realtà.

Schelling riduce tutto e ogni cosa a questa identità presupposta, a
questo Primo; comprendere le cose è comprendere questa identità nelle
cose. Come si comprende questa identità? Non col _discorso_, colla
logica ordinaria, ma con un _organo_ adequato alla identità stessa.
Questa identità, che è _intelligenza_, appunto perchè _immediata_, è
_intelligenza-intuizione_, intelligenza intuitiva (Natura). Adunque,
non può essere appresa che colla _intuizione intellettuale_. Questa
è l'_unico vero organo_ della filosofia: questa è la _logica_ di
Schelling. È una logica, che è un solo atto, un _atto immediato_: una,
come è stato benissimo detto, esplosione di pistola[149]. È una logica,
che non è logica. Questa esplosione è la spiegazione del conoscere: è
spiegare e comprendere la realtà. — Non è una spiegazione.

Così, posto Schelling, come fare? Come andare avanti? Come spiegare il
conoscere?

Ritornare semplicemente a Fichte, non si può: l'Io di Fichte non spiega
il conoscere. A Kant, molto meno; e anche molto meno a Cartesio, ad
Aristotele, a Platone.

Dunque, come fare?

Bisogna conservare tutto il progresso sino a Schelling, e vedere quel
che manca.

Fichte pone la _mentalità_; senza la mentalità non è possibile punto il
conoscere.

Schelling dice: senza identità reale, identità come mentalità, non ci è
il conoscere.

Fichte e Schelling hanno ragione. Ma Schelling _presuppone_ la
identità, la identità come mentalità. Questo è il suo difetto.

Bisogna dunque _provare_ la identità. Solo provando la identità, si
spiega il conoscere; si risolve il problema della logica.

Questa _prova_ è Hegel.


_E_) HEGEL.

1. La Identità di Schelling è intelligenza, ragione, mentalità: è l'Io
(l'autocoscienza) di Fichte, non come Io soggettivo, ma come identità
di natura e spirito, come mentalità assoluta.

Come mentalità, essa non è un semplice _immediato_, ma mediazione o
relazione assoluta verso se stessa (tesi, antitesi, sintesi). Perciò
essa non può essere appresa immediatamente, intuitivamente; non può
essere _intuita_, ma solo _pensata_.

Questa è la contradizione di Schelling. (È la stessa contradizione di
Gioberti, tra il _principio_, che è il _creare_, e il _metodo_ del
sistema, che è l'_intuito_ come _cognizione immediata_). L'_organo_
della sua filosofia non può essere che _logica_, _pensare_, mediazione
del pensare con se stesso, perchè l'identità (che è il suo oggetto) è
questa mediazione medesima, è Pensare. Intanto egli fa di quest'organo
una _intuizione_, e così lo priva del suo vero carattere, che è di
essere _pensiero, logica_. In altre parole, la intuizione di Schelling,
come apprensione della mentalità assoluta, non è che mentalità
assoluta; Schelling, ponendola o fissandola come _intuizione_, non
la spiega; contradice a se stesso, alla esigenza del suo proprio
principio.

Questa è la critica che Hegel fa di Schelling.

Hegel spiega la identità, che è mentalità, la mentalità assoluta,
facendoci assistere, dirò così, alla sua generazione per se stessa.
La spiega ricostruendola, riproducendola[150]; e questa riproduzione,
questo _ripensare_, questo pensiero del pensiero come semplice
pensiero, come semplice _mentalità_, come _forma_ della mente, questo
_mentalizzare_ è la _logica_[151].

Come è possibile questa riproduzione, cioè come è possibile questa
logica?

Mentalità è pensare, semplice pensare. Riprodurre la mentalità è dunque
riprodurre il semplice pensare, cioè pensare il semplice pensare,
e perciò _pensare semplicemente_. Riprodurre è qui _produrre_; il
pensare, riproducendo, produce, _pensa_; riprodurre la mentalità
è mentalità. Se mentalità è ritmo, dialettica, pensare, la sua
riproduzione è questo stesso ritmo, questa dialettica, questo pensare:
cioè il pensare, semplicemente pensare.

_Semplicemente pensare_: questa è la possibilità della logica.

Hegel, spiegando la identità che è mentalità, spiega il _conoscere_; e
così risolve il problema della logica.

2. Prima di Hegel nessun filosofo ha spiegato il _conoscere_, e così
risoluto il problema della logica (il sistema delle categorie).

Con ciò non voglio dire, che la logica di Hegel sia la logica perfetta,
assoluta; che la sua filosofia sia l'ultima parola dello spirito
speculativo; che dopo Hegel noi non dobbiamo far altro che ripetere
o commentare macchinalmente le sue deduzioni come tante formole
sacramentali.

Può darsi, che ci sia chi pensi così. Per me, se ci è cosa che io
abborro — mi pare di averlo detto già tante volte — è appunto la
riproduzione meccanica delle altrui dottrine. Nei filosofi, ne' veri
filosofi, ci è sempre qualcosa sotto, che è più di loro medesimi, e di
cui essi non hanno coscienza; e questo è il germe di una nuova vita.
Ripetere macchinalmente i filosofi, è soffocare questo germe, impedire
che si sviluppi e diventi un nuovo e più perfetto sistema. Se Platone
non avesse fatto altro che ripetere Socrate, non avremmo avuto il
_mondo delle idee_. Se Aristotele avesse ripetuto Platone, non avremmo
avuto il primo concetto della sostanza, della individualità. Se Spinoza
non avesse fatto altro che ripetere Cartesio, non avremmo avuto il
primo _concetto_ di Dio come semplice causalità, come identità che è
causa. Se Fichte avesse ripetuto Kant, non avremmo avuto il _concetto_
dell'autocoscienza, della mentalità. Se Schelling avesse ripetuto
Fichte, non avremmo avuto il concetto della identità come mentalità,
come ragione.

Quel che io voglio dire, è questo: posto Fichte, — cioè che il
conoscere sia impossibile senza l'_autocoscienza_, — e posto Schelling,
— cioè che il _conoscere_ non sia reale senza la identità come
_autocoscienza_ o mentalità, — l'unica via di risolvere il problema
del conoscere, il problema della logica, sia quello di _provare_ la
identità.

Per me tutto il valore di Hegel, qui, è questo; _provare la identità_.

L'ha provata egli davvero?

Questa è un'altra quistione.

Ora, provare la identità è _provare la creazione_.

Non vi sbigottite di questa parola; e intendiamoci bene. Provare vuol
dire _comprendere, concepire_ davvero: quanto si può da noi. Io non
voglio dire che la nostra sarà l'ultima prova.

Io dico: risolvere il problema del conoscere (della logica) è provare
la identità come mentalità: provare la identità come mentalità è
provare la creazione, giacchè la identità come mentalità è appunto
l'attività creativa; dunque, risolvere il problema del conoscere è
provare la creazione.

— Provare la creazione! Ma la creazione provata è creazione necessaria,
cioè non più creazione; la creazione provata vuol dire il contingente,
la creatura, non più contingente, ma necessaria. Gioberti dice così,
e dice benissimo: la creazione è un _fatto_; _s'intuisce_, non si
_prova_!!

Questo timore, questo orrore contro la prova della creazione non
è che un equivoco. Provare la creazione non vuol dire provare il
contingente come contingente, questo o quel contingente; p. e. che la
tale o la tale pietra, la tale o la tal pianta, ecc. ci deve essere.
Krug pretendeva a un di presso questo da Schelling. Schelling diceva:
io devo costruire a priori la Natura; e Krug: costruitemi la penna,
_questa_ penna colla quale io scrivo[152]. Schelling volea dire: la
Natura, la _vera_ Natura, la _idea_ della natura (la natura, diremmo
noi, quale è nella mente di Dio) è un a priori, e appunto perchè è a
priori si può costruire a priori. Il che non vuol dire di certo, che
si deve chiuder gli occhi e gli orecchi, e far tacere gli altri sensi,
cioè far astrazione da ogni esperienza[153].

Provare la creazione vuol dire provare quel che vi ha d'_ideale_, di
_mentale_, di _vero_, e perciò di necessario nella creazione. Questo
è _provabile_, provabilissimo; è il _provabile_ stesso. O forse
l'_ideale_ è il contrario della _necessità razionale_? E che altro vuol
dire _prova_, se non necessità razionale?

Gioberti dice: creare è pensare.

Ebbene: provare è pensare, il vero pensare. Se non si prova il pensare,
cioè se il pensare non può provare, cioè pensare sè stesso, non so
davvero che cosa possa provare e pensare.

In questa esigenza: _provare la creazione_, checchè mostrino in
contrario le apparenze, è tutto Gioberti. La sua Idea è il creare; lo
spirito è in sè l'intuito del creare; questo intuito è la potenzialità
infinita dello spirito; la sua riflessione ontologica — cioè la
filosofia — è ripensare, pensare davvero, cioè provare il creare.

Ciò che differenzia Gioberti da Schelling è appunto questa _esigenza_:
la riflessione ontologica. Que' giobertiani che pigliano l'intuito
per una _cognizione immediata_ del creare, e non già per la semplice
_potenzialità_ del conoscere, contro la mente vera di Gioberti, rendono
inutile la riflessione ontologica, e non si accorgono che così fanno
di Gioberti una copia di Schelling, niente altro. Ho detto altra volta,
che per Gioberti il creare non è l'Ente in quanto Ente, ma lo Spirito,
cioè l'Ente come in sè due cicli in uno, e quindi non più semplice
Ente. Ora Gioberti, dicendo: _Ente semplicemente_, esige una ontologia,
una metafisica, una logica proprio nel nostro senso; giacchè il suo
Ente non è altro che la identità fondamentale (della natura e dello
spirito) come mentalità. In ciò differisce da Schelling, pel quale
la Natura è il Primo, e tutta la logica si riduce all'_intuizione
intellettuale_. Fate che l'intuito giobertiano sia _cognizione
immediata dell'Ente creante_, e allora l'Ente creante, appunto
perchè appreso immediatamente, non sarà altro, checchè ne dicano i
giobertiani, che la stessa Natura di Schelling.

Si può dire: «Provare la creazione, anche in questo senso — nel nostro
senso or ora spiegato — è fare necessario il contingente, creatore
la creatura; lo spirito, in quanto prova la creazione, è lo stesso
atto creativo». Ebbene, lo spirito è una creatura, è, se volete, un
contingente; ma tal creatura, tal contingente, che si libera dal suo
essere immediato, dalla sua contingenza, e diventa — come può — il
necessario. Questa è la sua natura. Il nostro spirito _crea_, cioè
_prova_, perchè è il _ricreare_. Questo è il senso delle parole di
Gioberti: lo spirito è il contingente, fatto a immagine del necessario.
Contingente è _mimesi_; contingente che si fa il necessario, è
_metessi, ritorno, ricreare_.

Quando io dico: risolvere il problema del conoscere (e della logica)
è provare il creare (la identità come mentalità), non esco fuori delle
tradizioni della filosofia italiana, non mi ribello a questa filosofia
(anche politicamente, pochi anni fa, eravamo tutti ribelli); sono
anzi in piena filosofia italiana; esprimo un'esigenza, che è l'ultima
esigenza della filosofia italiana.

D'altra parte io so bene quel che si dice da alcuni[154]: «Che importa
a noi di filosofia italiana e non italiana? Noi vogliamo la verità; e
la verità non ha che fare colla nazionalità». Certamente, la verità
trascende la nazionalità; ma senza nazionalità è un'astrazione.
_Trapiantate_ quanto volete la verità; se essa non ha veruna
corrispondenza col nostro genio nazionale, sarà verità per sè, ma non
per noi; per noi sarà sempre una cosa morta. Mostrare, dunque, che
noi siamo vissuti nel grembo del pensiero europeo e abbiamo sempre
promosso e partecipato a questo pensiero, che non siamo stati solamente
noi e fuori della vita comune, non è un accorgimento, un procedere
diplomatico, un rispetto umano, ma un nobile e rigoroso dovere per chi
professa filosofia.

Così io ritorno, nel conchiudere questa breve istoria del problema
della logica, alla intenzione principale della mia _Introduzione_.
Per me non ci sono due filosofie moderne; due, tre, quattro correnti
filosofiche perpetue, quante sono le nazioni presenti di Europa:
ma ci è una sola filosofia, essenzialmente una. Questa _unità_ è
lo _sviluppo_ stesso della filosofia nelle diverse nazioni. E molto
meno per me ci sono due filosofie italiane, due, dirò così, Italie
filosofanti: l'una bianca e l'altra nera, quella innocente, e questa
peccatrice, la filosofia di Gioberti e la filosofia di Bruno. Bruno
filosofava come si poteva e doveva filosofare nel suo tempo; Gioberti
come si poteva e doveva nel suo. Non sono due correnti, due vite
contrarie: ma sono il correre della stessa corrente, il vivere della
stessa vita. Vita è _sviluppo_; e Bruno e Gioberti sono due termini
e stazioni di questo sviluppo, della nostra vita. Bruno concepiva la
identità come _causalità_; Gioberti come _mentalità_. Per arrivare a
Gioberti, bisognava passare per Bruno. Eliminate Bruno dalla storia
della nostra filosofia, e voi non eliminate il peccato, non purificate
l'Italia, ma la dimezzate, la guastate; voi non restituite, ma rompete
l'aurea catena della tradizione nazionale; non avete l'Italia viva, ma
una di quelle statue antiche, che si trovano negli scavi, senza braccia
e spesso senza testa.

Vi è certo, o almeno ci è stata, — o se ci è ancora, corre sotterranea
e non si mostra, — un'altra corrente in Italia, la quale non solo è
contraria alla nostra vera tradizione filosofica, così a Bruno come
a Gioberti e anco a Rosmini; ma, se potesse, ingoierebbe tutto quel
che vi ha di filosofia in Europa. Ma se questa corrente meriti il nome
di filosofia italiana o semplicemente di filosofia, io non lo voglio
dire. —

Ritorniamo ad Hegel; e concludiamo.

Se l'identità si prova — quella che noi intendiamo per identità, cioè
la mentalità (e già questa sola può essere provata, perchè quella di
Spinoza non è mentalità, e quindi non si può provare); se la nostra
identità si _prova_, il problema della logica (e quindi del conoscere)
è risoluto.

Qual è infatti il problema della logica?

Il sistema delle categorie.

Che vuol dire _categorie_?

Non solo _forme del pensiero_, atti o funzioni soggettive, ma predicati
universali delle cose, _leggi oggettive_.

E cosa vuol dire scienza o sistema?

Vuoi dire mentalità; e cosa sia mentalità, e qual sia il suo ritmo,
ce lo ha detto Fichte. Mentalità è tale, in quanto produce, crea
se stessa. Categoria è atto originario di mentalità (atto mentale
originario). Sistema delle categorie vuol dire, dunque, mentalità
in quanto fa, produce, crea se stessa come mentalità: vuol dire
_produzione_ delle categorie.

Ora a questa doppia esigenza adempie appunto il nostro presupposto,
cioè l'_identità provata_.

Dicendo _identità_, adempiamo alla prima.

Dicendo _provata_, adempiamo alla seconda.

Infatti, _provare la identità_ vuol dire _identità che prova o produce
se stessa_; giacchè provare è mentalizzare, e identità è mentalità.
_Identità provata_, o meglio _che si prova_ (l'_atto_ della prova),
vuol dire dunque _categorica_ (sistema delle categorie, logica,
metafisica), che si produce come insieme funzione soggettiva e legge
oggettiva.

La soluzione del problema della logica non è dunque possibile che
nella filosofia della identità, e della identità che si possa _provare_
(mentalità), e che _si provi_.

Ora _identità che si prova_ non è più Natura, ma Spirito. Quindi non
più dommatismo, ma dialettismo.

_Identità che si prova_ è identità, che è conscia di sè. Questa
identità conscia di sè, cioè questa non più _relativa_ (la fichtiana),
ma _assoluta autocoscienza_, è appunto lo Spirito (il Creatore).

Lo Spirito è la vera identità: la identità che sussiste, è concreta
come identità.

Infatti, vera identità non è la semplice identità senza la differenza,
cioè solo quel che han di comune i due mondi, la natura e lo spirito, e
che non è nè l'una nè l'altro, la pura loro indifferenza. Vera identità
è quella che si realizza nella differenza, e dalla differenza ritorna
identità.

Così abbiamo:

  identità come pura identità,
  identità come differenza,
  identità come vera identità (unità, armonia). È
    la _identità che si sviluppa_: la mente, che si
    mentalizza eternamente e assolutamente: la mente
    assoluta.

Così abbiamo, di nuovo, la divisione della filosofia, cioè:

  Logica = pura identità;
  Natura = identità come differenza;
  Spirito = identità come unità.

La vera prova della identità è dunque _tutta_ la filosofia. La logica è
solo prova della identità pura, indifferente, fondamentale.


_F_) CONCLUSIONE; ED ENUNCIAZIONE DELLE DIFFICOLTÀ DELLA SCIENZA.

1. Qual è il risultato di questa breve storia? È quello, che ci eravamo
proposto di conseguire?

Io ho detto a principio: «Dimostrerò, che il sistema come tale — la
sistematica, e quindi il sistema della logica — non è possibile,
che secondo il nostro punto di vista; cioè secondo il nostro modo
d'intender l'essere, il vero essere, e quindi la stessa logica; e che
tutti gli _altri punti di vista_ rendono impossibile il _sistema_, e
non risolvono il problema della logica. Io farò la critica di questi
punti di vista, non per rigettarli assolutamente, ma piuttosto per far
vedere che il nostro è il loro risultato necessario, e che esso solo
può risolvere il problema».

Ebbene: per noi il vero _Essere_ era il _Creare_. Creare è identità
come mentalità, cioè assoluta autocoscienza, Spirito. Ora noi abbiamo
visto, che la logica, la scienza o il sistema della logica, è possibile
solo in questa filosofia, nel nostro modo d'intendere il vero Essere,
secondo il nostro punto di vista.

E questo punto di vista risulta da tutti gli altri, e li comprende: è
la loro unità. Infatti, i momenti storici della logica sono:

Socrate, che _forma i concetti_;

Platone che li _ordina_ in un mondo ideale;

Aristotele che ne scopre la _forma_ (il sillogismo, la prova: la
sostanza, l'individuo);

Kant che identifica la _categoria_ colla _funzione del pensare_;

Fichte che concepisce la _mentalità_, e scopre il _ritmo logico_;

Schelling che concepisce la identità come mentalità o ragione.

La nostra logica, — in quanto l'_Identità che prova se stessa_, in
quanto la _Ragione conscia di sè_, — abbraccia tutti questi momenti
anteriori.

2. Perchè questo risultato di tutta la storia della logica porti i suoi
frutti, bisogna intender bene la esigenza che esso esprime, cioè cosa
vuol dire _provare la identità_.

Questa quistione si connette intimamente con quella delle principali
difficoltà della scienza.

_a_) Sapere, certezza, scienza in generale è _prova_. Assoluta scienza,
filosofia, è assoluta prova.

Assoluta prova vuol dire, che tutto è provato; che nella filosofia non
ci sia niente, nessuna parte che non sia provata. (Così la matematica
non è assoluta prova, non solo perchè la sua evidenza non è la _vera_,
ma anche perchè essa prova tutto, fuorchè il suo proprio principio, la
quantità).

Ora prova vuol dire: 1. pensare; 2. un processo, quale che sia, del
pensare; 3. un _primo_ nel pensare, cioè un pensare come primo pensare,
una base, un principio, un cominciamento della prova, di quel processo
che è la prova.

Così chi dice prova, dice sempre pensare: pensare come _primo_ nel
processo; pensare come processo.

Se la filosofia è assoluta prova, — cioè, se non deve presupporre
niente che non sia provato, — deve, dunque, innanzi tutto provare il
pensare, il primo nel pensare, il processo del pensare.

Questi momenti sono la prova stessa. Dunque, la filosofia deve _provare
la prova_. E ciò pare impossibile.

Questa è una seria difficoltà, sin dal principio. Se non ne usciamo,
non possiamo fare un passo. Per risolverla, bisogna intenderla. Che
importa, dunque, provare il pensare? il processo del pensare? il Primo
nel pensare?

_b_) Abbiamo visto che la Scienza (la filosofia) è la identità
(mentalità) che si prova come concreta identità, come mente assoluta.
Cioè:

Logo o pura mentalità, che si prova, si sviluppa come Logo;

Provato, sviluppato, come Logo, si sviluppa come Natura;

Provato, sviluppato, come Natura, si sviluppa come Spirito.

Questa prova, la scienza, è il pensare, che si sviluppa come pensare.

Ma questo sviluppo è sempre attività del pensare, del mio pensare,
dell'Io: certo non di quello di Fichte, ma pur sempre dell'Io, del
soggetto, del pensare _soggettivo_, come si dice. Chi mi assicura,
che questo sviluppo sia anche sviluppo della _cosa_ dell'oggetto, del
reale? Chi mi assicura, che il pensare sia il Vero?

Questa è la prima difficoltà. _Provare il pensare_ vuol dire: provare
che il pensare sia il Vero; che _pensando, puramente pensando_, io sono
nel regno della verità.

Provare il pensare pare un quesito impertinente. E pure, se s'intende
bene cosa si vuol dire, non è. Infatti il pensare — il pensare
filosofico, e la stessa riflessione colta — non è il pensare comune,
la coscienza volgare. Come questa coscienza si eleva alla coscienza
scientifica, alla scienza? A quella coscienza, in cui il pensare è la
cosa stessa? Ora questo appunto è provare il pensare. È provare che il
semplice pensare — questa funzione del soggetto pensante — è categoria,
determinazione universale, essenza della cosa. — Ciò è stato sempre
supposto, non provato mai.

La seconda difficoltà è il pensare che procede, si sviluppa, si
dialettizza. Il pensare è egli dialettica? Ciò si può vedere solo
col fatto, cioè _pensando_, e facendo la scienza. E, risoluto
affermativamente il primo problema, cioè, se il pensare sia il Vero, si
vede che, se il pensare è dialettica, dialettica ha da essere anche la
cosa, l'oggetto, il reale.

La terza difficoltà è quella del _Primo_. — _Primo nella scienza_
vuol dire _Primo che sia provato_; e intanto _Primo_ vuol dire che
_non si può provare_, perchè la prova presuppone già il Primo. _Primo
scientifico_ è dunque una _contradictio in adiecto_.

_c_) Le due prime difficoltà concernono direttamente la _identità_.
Quel che importa qui è comprendere la loro differenza. La terza
difficoltà concerne la identità indirettamente.

La identità che si sviluppa, già suppone la identità come prima
identità: la identità come Primo, come cominciamento. Identità è
pensare, mentalizzare. Prima identità è primo pensare. Questo, dunque,
bisogna provare: _identità è pensare_. Se poi si prova che _pensare
è mentalità_ (dialettica), è provato già che _identità è mentalità_,
sviluppo, dialettica.

Fichte dice: coscienza (conoscere) è impossibile, se non è
autocoscienza.

Schelling dice: non è reale, senza la identità come mentalità (identità
di natura e spirito).

Ora noi già sappiamo, che Schelling _presuppone_ tale identità; e che
questo presupposto è la _intuizione intellettuale_. Ma quel che non
ancora abbiamo visto, è che la presuppone in due sensi. Infatti:

1. Presuppone la identità, — la pura e semplice intelligenza, — come
già perfetta, come totalità o sistema in quanto semplice intelligenza:
presuppone il Logo, tutto il Logo, il Logo come sistema completo.

Questo presupposto (intuito intellettuale) è il reale, la _Natura_.
Perciò ho detto: tutta la logica di Schelling è un sol atto, un atto
immediato; non è _logica_ davvero (sviluppo, dialettica, sistema
organico del pensare), ma _esplosione_. Questa esplosione è la Natura.
Schelling comincia dalla Natura, e si getta dietro le spalle il Logo.

Dalla Natura (intelligenza inconsapevolmente produttiva) passa allo
Spirito (intelligenza consapevolmente produttiva: intelligenza
intelligente), e così spiega il _conoscere_. Ma in realtà non lo
spiega, perchè non spiega la natura; e non spiega la natura, perchè
la presuppone; e la presuppone, perchè presuppone il Logo, la identità
assoluta come indifferenza.

Per spiegare il conoscere, la realtà COSCIENTE, bisogna prima di tutto
spiegare (comprendere) il Logo, la Indifferenza. Non dico che ciò
basti. Ma senza ciò non si spiega la natura, e quindi non si spiega lo
spirito (il conoscere).

Questo è il primo difetto di Schelling. — Schelling presuppone la
identità come _mentalità_; presuppone la mentalità. La mentalità
è il Logo. Schelling non prova il Logo. Egli dice: la Natura è
_intelligenza_ inconsapevole. Ma come sa che essa è intelligenza? Come
sa che cosa è intelligenza? Comprende egli e prova la intelligenza?
Intelligenza è _sistema_. Sa egli questo sistema? Egli dice: identità
è _intelligenza_ e non semplice _causalità_ (Spinoza). Deve dunque
_provare_ la intelligenza: esporre il _sistema della intelligenza_.

Hegel fa questo sistema; prova e comprende la intelligenza (essere,
essenza, concetto). Questo sistema è la Logica di Hegel.

Quel che dunque è qui _dommatismo_ in Schelling, in Hegel è _scienza_,
dialettica, intelligenza stessa. Hegel scopre, fa vedere, svela la
intelligenza come semplice intelligenza: _il regno della mentalità
pura_. Questo regno è in Schelling occulto, sotterraneo; l'intuito
intellettuale non arriva a scoprirlo; piglia la superficie, l'_essere_
soltanto; e questo è la _Natura_. La _mediazione_, che come immediato è
la Natura, gli sfugge; e si mostra solo l'immediato, la Natura.

2. Ma non basta provare la intelligenza; bisogna provare la identità.
La identità, la vera identità, è intelligenza, non semplice causalità
(il pensare cartesiano). Ma la intelligenza, che io provo e sviluppo
qui come sistema della logica, è la intelligenza come mia intelligenza,
il pensare come mio pensare: insomma, il pensare soggettivo: nello
stesso modo che la causalità, che si sviluppava nello spinozismo, era
la causalità come il pensiero di Spinoza, il pensiero come atto del
soggetto pensante, come pensiero soggettivo.

Certamente nella logica stessa il pensare si mostra e prova come
_identità_ (identità di pensare ed essere), in quanto si prova appunto
come tutto il sistema del Logo. Ma si può sempre dire: questa identità
di pensare ed essere, cioè la _identità_, è solo identità del pensare
col pensare: pensare = pensare: pensare come essere, e pensare come
pensare; ma è pur sempre pensare, niente altro. E l'essere, il reale?
Dov'è, dunque, la _identità_?

Ebbene, questa _identità_ è il pensare, non altro che pensare. Ma
questo bisogna provare: cioè, che il pensare non è semplicemente
una _funzione soggettiva_, ma _legge oggettiva_, realtà, essere;
che _pensando_ io non sono fuori della realtà delle cose, ma sono la
_realtà stessa_ delle cose, appunto perchè la realtà, l'entità, la
verità delle cose è il pensare: che, insomma, il pensare non è solo il
mio pensare, ma la cosa stessa, la _vera_ cosa.

Ora questo non fa Schelling. Questo non ha fatto Spinoza, nè altri
prima.

Quindi in Schelling un altro dommatismo: un'altra _esplosione_,
quella di cui parla propriamente Hegel nella prefazione alla
_Fenomenologia_[155].

Schelling non prova che l'_Identità_ è il _Pensare_. Questo fa Hegel
nella _Fenomenologia_.

Quindi la differenza tra logica e fenomenologia è questa: la logica
prova la intelligenza come intelligenza: il sistema della pura
intelligenza;

La fenomenologia prova che la intelligenza, non già ancora come
sistema, ma come semplice astratta intelligenza, come semplice
_atto_ d'intelligenza, come prim'atto, come prospetto e orizzonte
d'intelligenza, è appunto _identità_.

Senza la logica _non si può spiegare_ il conoscere, la realtà cosciente
(e quindi nè anche la semplice realtà, la Natura).

Senza la fenomenologia la spiegazione, — che è tutta la filosofia e il
cui fondamento, la spiegazione fondamentale, è la logica, — non ha un
_valore reale_; è sempre un'ipotesi, non una realtà. Chi vi assicura,
infatti, che questa spiegazione, che è pensare, dialettica del pensare,
funzione del pensare, sia anche la realtà della cosa?

Nella spiegazione del conoscere — cioè nella filosofia — la logica
e la fenomenologia stanno tra loro come Fichte e Schelling nel
problema stesso del conoscere. Fichte dice: mentalità: _possibilità_
del conoscere. Schelling dice: identità: realtà del conoscere. Ora
la logica prova la mentalità; la fenomenologia prova la identità. E
Fichte non prova davvero quella; Schelling presuppone questa. Hegel poi
compie l'uno e l'altro insieme. Compiendo Fichte, compie (nella logica)
il primo difetto di Schelling. Nella fenomenologia compie il secondo
difetto di Schelling; e compie Fichte, il cui difetto aveva avvertito
Schelling, ma solo avvertito, non altro; giacchè la _identità_, che
mancava anche a Fichte, Schelling la presuppone.

3. Di questi due difetti di Schelling — che sono suppliti da Hegel
— uno solo ci è in Gioberti _assolutamente_, cioè il presupposto
dell'_identità_. Gioberti non ha fenomenologia; e dice immediatamente:
concetto = cosa; pensare = essere; quel che _penso è vero, è reale_;
la dialettica del pensare è dialettica dell'essere. Domandate: perchè
così? perchè quel che penso è vero? Perchè, risponde, l'Idea, il Vero,
la vera realtà (il creare), è presente al mio intuito, al mio pensare;
il pensare, il mio pensare è quel che lo fa l'Idea. Dunque, intuendo
e ripensando, — nella riflessione ontologica, — io afferro il vero, il
reale.

Questo è dommatismo. Gioberti non prova, che l'intuito (lo spirito) è
la potenzialità infinita del conoscere.

L'altro difetto ci è in Gioberti, nel solo caso che per intuito
s'intenda la _conoscenza immediata_ dell'Ente creante; giacchè allora
l'Ente creante è Natura, quella di Schelling, o di Spinoza, secondo
che la mentalità ci è, o manca. Dicendo _Ente_ semplicemente, Gioberti
esige una logica; parla anzi di determinazioni dell'Ente come tale
(concetti assoluti), sebbene questa logica ei non la faccia.

Anzi, se si pone mente alla sua distinzione di riflessione psicologica
e ontologica, e come l'ultima consista nell'uscire che fa il _soggetto_
da sè e cogliere quel _punto di contatto_ coll'oggetto, che è il Vero,
si vede che in Gioberti ci è anche l'_esigenza_ di una fenomenologia:
cioè d'una dialettica della coscienza, che, superando tutti i gradi del
falso sapere, arrivi al sapere assoluto.

4. Gioberti dice: essere è creare, pensare è creare, creare è pensare.
— Questa identità bisogna provare.

Creare è l'_Ente concreto_; è fare, realizzare, individuare,
sostanziare, _entare_, far esistere; è la realtà, l'assoluta realtà.
È assoluta realtà, perchè, per Gioberti, Dio stesso è creare, creare
se stesso. Togliete il creare, e avrete il _niente_. — E pure non si
ha mai il niente; giacchè _togliere_ qui è pensare; il pensare rimane,
e ci è sempre. Ciò vuol dire: il creare, tolto, rimane; perchè il
togliere stesso è creare, cioè come semplice togliere — negare — è
momento del creare.

Ora come si prova la realtà, il creare?

Il Pensare _è_; non può non essere. Il Pensare prova se stesso; negare
il Pensare è Pensare.

Il Pensare è Certo, assoluto Certo. Il Pensare è atto, dialettica,
un mondo, totalità, sistema. Pensando, semplicemente pensando, io —
come semplice pensare — fo, costruisco, creo questo mondo, questo mio
mondo, che è lo stesso Pensare. Questo mondo, creato dal Pensare, è
assolutamente certo come il Pensare; è lo stesso Pensare. (Il puro
mondo del Pensare è appunto la logica).

Ebbene, che cosa manca a questo Certo?

Esso è certo, _è_, non solo come _Pensare_, ma come un _mondo_, un
ordine, un sistema, una creazione, che è lo stesso Pensare.

Se creare è dunque realtà, mondo, ordine, sistema, è certo che il
Pensare è Creare. In altri termini, più semplicemente: è certo, che
il Pensare è un Reale, Essere, _È_, appunto perchè non può non essere;
dicendo _non è_, dico _è_. — Sia anche sogno il Pensare, e il suo mondo
un mondo di sogni, è certo che questo mondo _è_.

Ma tutto ciò vuol dire anco che il Creare sia Pensare? Che il Reale sia
Pensare? Vuol dire, insomma, identità di Pensare e Creare?

No, certo. Ma ci è presunzione che sì. E in vero, il Pensare _è_, è
di certo; ed è, di certo, un mondo, cioè creare. Non è il Creare come
tutto il Creare, come tutto l'Essere; ma è di certo creare, essere.

Il che vuol dire, che Creare, Essere, è almeno in parte, dirò così,
Pensare; vi ha un creare, un'attività creativa, un essere, che è
Pensare. Vi ha egli un altro creare, un altro essere, che non sia
Pensare, non sia assolutamente e in niun modo Pensare, e sia l'opposto
assoluto del Pensare?

Se così fosse, ci sarebbe un doppio Creare, un doppio Essere, due
attività creative, senza punto unità, e sarebbe inesplicabile come il
Pensare sia Creare, Essere.

Se non altro, queste due attività creative (questo doppio Essere),
hanno comune il Creare, l'Essere: quel Creare, che è il Pensare.

Questo Comune — questa radice comune del Pensare e dell'Essere come
opposti — questo Pensare, che è unità di se stesso e dell'Essere — è
appunto la _Identità_.

Ora la fenomenologia prova la _identità_: Pensare è Essere, Essere è
Pensare.

La logica prova il Pensare come mondo, come mentalità, sistema del
pensare, pura creazione.

Dunque, Essere, Creare, è questo mondo, mentalità, sistema, sistema del
pensare.

Dunque, _il sistema del mondo io l'ho pensando_, pensando il pensare,
il sistema del pensare.

5. Quando dico, che la fenomenologia prova la identità, non bisogna
intendere così: che sia da un lato il Pensare e dall'altro l'Essere, e
che si provi che siano _identici_ (sebbene distinti); ma invece così:
che si provi l'Essere (si provi, che il Pensare sia _oggettivo_), e
questa prova sia la prova della identità.

Infatti, io non posso dire: qua il Pensare, e là l'Essere, e proviamo
l'Identità. Non posso dire: ci è l'Essere, l'Essere opposto al Pensare,
e che non so se sia identico al Pensare. Non posso dir ciò, perchè
presupporrei l'Essere. Io non posso dir altro — quando non voglio
presupporre niente — che: _Pensare_; solo il Pensare, quell'Essere che
è Pensare (Conoscere o semplice Pensare, secondo che io principio la
fenomenologia o la logica), è assoluto Certo, Primo, non presupposto.
L'Essere, dunque, io devo _provarlo_, cioè _trarlo_ dal Pensare. Non ci
è altra via.

Se io comincio dal Pensare come immediato semplice Pensare, e pensando
fo il mondo del semplice pensare (la logica), io non traggo l'Essere
dal Pensare, ma solo dal Pensare il Pensare, il mondo del pensare.

Se io comincio dal conoscere come immediato conoscere (certezza
sensibile) e procedo dialetticamente (fenomenologia), che cosa ne
traggo? Che cosa ne posso trarre? L'Essere? L'Essere come opposto al
Pensare, al Conoscere? No: questo non posso trarlo. L'Essere, in quanto
tratto dal Pensare, del Conoscere, non è più opposto al Conoscere: è
_Identico_ al Conoscere.

Ne traggo dunque solo l'_oggettività_ del Conoscere. Questa oggettività
è quel conoscere, che è il semplice e puro Pensare.

Il risultato finale della fenomenologia è questo: lo spirito trova
l'ultima sua soddisfazione nel semplice e puro Pensare; non va al di
là; se va al di là, torna indietro.

Ciò vuol dire: se lo spirito crede, che _al di là_ del semplice e puro
Pensare, _al di là_ del Pensare (logica, scienza della Natura e scienza
dello Spirito) ci sia qualcosa, un inconoscibile, un sovrintelligibile,
un _al di là_ che sia puro _al di là_, e non già un _di qua_, già
trasfigurato nella dialettica del conoscere e fatto trasparente, il
sensibile, il percettibile, l'immaginabile, etc.; se crede ciò lo
spirito, erra e s'illude. Questa illusione è un momento inferiore del
conoscere.

Adunque, il semplice Pensare, il _Pensare_, è _oggettivo_, è il Vero.

_d_) La terza difficoltà è questa: di dove cominciare la scienza? — Si
badi, che io dico _Primo nella scienza_, e non già _assoluto Primo,
assoluto Principio_. Assoluto principio è Primo e Ultimo insieme,
principio e fine, cioè tutta la scienza. Quando dico Primo nella
scienza, dico invece semplice cominciamento, non già processo della
scienza. — Quando dico _germe_, non dico _albero_, ma solo il Primo di
quello sviluppo, che in quanto compiuto è l'albero.

Un tale mi domandava un giorno: Qual è il vostro _punto di partenza_
(il vostro Primo)[156]? Questa domanda potrebbe far supporre, che ci
potessero essere _più_ Primi, il mio, il vostro, di ciascuno di voi, il
suo, e quello di altri, e nondimeno la scienza essere sempre scienza,
qualunque fosse il Primo; come se io dicessi: tutti noi abbiamo
diverse case, diversi luoghi di uscita e di ritorno, e nondimeno tutti
_abitiamo_, siamo al coperto dalla pioggia, dall'intemperie, etc.
Capisco che a diversi modi di filosofare possono corrispondere diversi
Primi; ma quel che non capisco, è che la scienza possa avere questo
o quel Primo ad arbitrio, a caso, ed essere scienza davvero. Ciò vuol
dire, che il Primo deve essere provato; e se è provato davvero, non può
essere che Uno, cioè quello che è.

Ma qui comincia la difficoltà. Provare è derivare una cosa da un'altra,
un concetto da un altro; e perciò presuppone un Primo. Adunque, il
Primo, in quanto provato, non è Primo, ma Secondo; il Primo è quello
da cui esso si deriva. E da capo questo, che ora è il Primo, se è, come
ha da essere, provato, non è più esso il Primo, ma quello da cui viene
derivato. E così all'infinito.

Adunque: _Primo provato_ è una contradizione; giacchè se è provato, non
è Primo. Dunque, si conchiude, non può essere provato.

Ma d'altra parte, non può essere ammesso, così ad arbitrio, ammesso
perchè ammesso, cioè deve essere provato; altrimenti sarebbe un Primo,
ma non il _Primo nella scienza_.

Dicendo, dunque, _Primo, io nego la prova_ (la necessità di provare);
dicendo _Primo nella scienza_ o _Primo scientifico, affermo_ la prova.
Ora il Primo che noi vogliamo non è un semplice Primo, ma appunto il
Primo nella scienza. Adunque, il Primo nella scienza — quello che noi
vogliamo — è una contradizione. In altri termini, _provato_ vuol dire
derivato, _mediato_; _Primo_ vuol dire non derivato, non mediato,
cioè _immediato_. Adunque, _Primo scientifico_ vuol dire _immediato
mediato_. Questa è la contradizione.

Ma, se riflettiamo bene, ci avvediamo che la nostra difficoltà, la
quale si mostra come una contradizione, dipende da un _presupposto_.
Noi abbiamo detto di non dover presupporre niente, e pure abbiamo
presupposto una cosa, cioè il _concetto della prova_ o della
_mediazione_, e quindi il _concetto della relazione_ tra i due termini
di essa, l'immediato e il mediato, il Primo e il Secondo. Ora il
concetto d'una cosa in quanto presupposto non è un vero _concetto_
(vero sapere, scienza), ma semplice _rappresentazione_, o _opinione_.
Noi, infatti, abbiamo detto: provare è derivare, _mediare_: il Primo,
dunque, non può essere provato, perchè se fosse provato, sarebbe
mediato, e quindi non sarebbe Primo, cioè immediato; o l'uno o l'altro;
_mediato e immediato insieme_ non può essere. — Noi qui opponiamo
assolutamente Immediato e Mediato (Primo e Secondo). Perchè? Perchè
abbiamo, cioè presupponiamo, questo concetto della prova o mediazione:
Provare, mediare, è _fare, produrre un altro_, uno che produce un
altro; di maniera che il Primo, il producente, il mediatore, sia
semplicemente Primo, producente, mediatore, e il Secondo, il prodotto,
il mediato, sia semplicemente Secondo, prodotto, mediato. Qui _mediare_
è causare, mediazione è relazione causale; la causa pone l'effetto, e
perciò non è l'effetto; l'effetto è posto dalla causa, e perciò non
è la causa. Quindi due specie in generale di prova: cioè, procedere
dalla causa all'effetto, dal principio alla conseguenza, e procedere
dall'effetto alla causa, dalla conseguenza al principio: deduzione e
induzione.

Se _provare_ non è altro che questo, bisogna confessare che il Primo
non si può provare. Ma chi ci assicura, che non ci sia una terza specie
di prova, che sia in sè l'una e l'altra, e quindi la verità di tutte e
due; cioè non l'una dopo l'altra, ossia o l'una o l'altra, ma l'una in
quanto l'altra, l'una e l'altra insieme?

Non ci sarà; ma noi non possiamo _asserire_ così, che non ci sia.

Già la stessa esistenza delle due prime specie di prova è come un segno
— più che un segno — della possibilità della terza. Infatti, posta
la deduzione, la induzione è possibile, in quanto quel che è Primo in
quella, diventa Secondo in questa; e posta la induzione, la deduzione
è possibile, in quanto quel che è Primo in quella, diventa Secondo in
questa. L'una è il rovescio e come la _inversione_ dell'altra. Ora,
come è possibile questa duplice, cioè _reciproca inversione_?

Non si potrebbe dire: è possibile, solo in quanto ci è una terza
cosa, una terza prova, che è in sè appunto questa reciprocanza, questa
_conversione_, cioè insieme deduzione e induzione, scendere e salire,
e della quale la deduzione e la induzione non sono altro che i momenti,
astratti e divisi dalla loro unità: frammenti della Prova, e non già la
vera Prova? Infatti, la deduzione presuppone il suo Primo, la causa,
come un immediato, e non può provarlo; la induzione presuppone il suo
Primo, l'effetto, e non può provarlo; e oltre a ciò quella non arriva
mai all'ultimo effetto, questa all'ultima causa. L'una e l'altra è per
sè manchevole, e non si suppliscono usate l'una dopo l'altra; sono come
due linee rette, che messe insieme formeranno sempre una linea retta
senza principio e senza fine, non il circolo.

Concepiamo dunque la prova, la mediazione, non più come semplice
deduzione, o semplice induzione, ma come insieme l'una e l'altra; e
vediamo cosa diventa la _relazione_ tra i due termini, il Primo e il
Secondo, l'Immediato e il Mediato: cosa diventa essa stessa, la prova.

Ecco cosa avviene. Il Primo, che è tale in quanto la prova è deduzione,
diventa Secondo in quanto la prova è insieme induzione, e il Secondo
per la stessa ragione diventa Primo: la causa diventa effetto, e
l'effetto causa; il principio conseguenza, e la conseguenza principio.

Ciò vuol dire, che la prova, la mediazione, non è più _andare da
sè a un altro_ (effetto o causa), ma da sè a sè: è andare che è
riandare[157].

Brevemente: la mediazione qui non è più semplice causazione, ma unità,
sintetica originaria, mentalità, la _relazione_ di Gioberti, che
ponendo e insieme unendo i suoi termini, pone se stessa: _causa sui_,
il creare, la dialettica.

Questa _relazione_ è quel che innanzi ci è parso una contradizione,
cioè l'_immediato-mediato_, l'uno in quanto l'altro; cioè _immediato_,
in quanto mediato per se stesso e non per un altro; _mediato_, in
quanto la _immediatezza_ ha in sè, qui, la mediatezza, non la esclude.
Quindi immediato e mediato, in quanto opposti assolutamente l'uno
all'altro, sono due astratti, non sono il Vero.

E tali sono anche il Primo e il Secondo. Il Primo, il semplice
immediato, è un falso Primo, un falso immediato, perchè il vero Primo e
immediato è l'Ultimo, o meglio l'unità del primo e dell'ultimo (unità
sintetica originaria); e il Secondo, il mediato, è un falso Secondo,
un falso mediato, perchè il vero Secondo e mediato è il Primo, quello
che è semplicemente Primo. Il semplice Primo è falso, perchè il vero
Primo è posizione di se stesso, e perciò Primo e Ultimo. _Pare_ che
il semplice Primo abbia posto l'ultimo, e perciò si dice Primo; ma,
in verità, quel che pare Ultimo, ha posto il Primo, e perciò è il vero
Primo.

Tutto quel che ho detto fin qui di questa terza prova, non è che una
semplice ipotesi. Ma poniamo che stia. Se sta, quel _presupposto_,
da cui dipendeva la contradizione nella ricerca del Primo, non ha più
valore, e perciò la contradizione deve sparire.

Infatti, se io cominciassi dal primo conoscere, dal primo sapere,
dalla prima coscienza, dalla _coscienza o certezza sensibile_ — da
questo Primo e immediato, che pare veramente sia Primo e immediato, e
mi riuscisse di elevarmi o meglio di elevarla (io e lei, spettatore
e spettacolo, siamo in fondo la stessa cosa, cioè _coscienza_), se
mi riuscisse, dico, mediante un certo processo insito nella coscienza
stessa di elevarla all'assoluto conoscere; cioè di provare, che se la
coscienza non fosse in sè assoluto conoscere, potenzialità infinita del
conoscere, non sarebbe coscienza, conoscere, nè coscienza sensibile nè
altro; se mi riuscisse di far ciò, cosa dovrei conchiudere? Forse che
la certezza sensibile, da cui io ho cominciato, sia davvero il Primo,
e l'assoluto conoscere a cui sono arrivato, sia davvero l'Ultimo; che
quella abbia prodotto questo, e non al contrario? Così pare; ma in
verità non è così. Io devo conchiudere, che l'assoluto conoscere ha
prodotto la certezza sensibile, l'Ultimo il Primo, e che perciò quel
che appariva Primo è un falso Primo. Tutto quel processo, che pare
produzione di un altro, di un Secondo o Ultimo da un Primo, è il vero
Primo come produzione di se stesso. Non è la certezza sensibile, che
prova l'assoluto conoscere, ma questo che, provando se stesso, prova
quella.

«Il _pensiero immanente_, dice Gioberti, si contempla per via del
_successivo_. Ma ciò non cangia la natura di quello, non _scema_ nè
_distrugge_ la sua intrinseca evidenza, e non fa sì che il suo valore
dipenda da quello dello strumento per cui arriviamo ad esso. Il
pensiero immanente non tira la sua credibilità dallo strumento con cui
lo avvertiamo, ma _si proclama vero per se stesso, anzi fa riverberare
il suo proprio splendore sulla cognizione mediata_, per cui ci leviamo
insino ad esso»[158].

Qui il pensiero immanente (il pensiero oggettivo, l'assoluto conoscere,
l'intuito d'una volta) non è più semplice Primo o Immediato, ma
Secondo o Mediato: noi arriviamo, ci leviamo all'Idea, non nasciamo
più intuendo (conoscendo) l'Idea; il Primo è il pensiero successivo.
E intanto il Pensiero immanente in quanto Ultimo si mostra come Primo,
come mediatore di sè (si _proclama vero per se stesso_), e il Primo (il
successivo) come Secondo (luce riverberata).

«_Mimeticamente_, la sensibilità produce l'intelletto;
_metessicamente_, questo produce, cioè crea quella»[159]. Ciò vuol
dire: il Primo mimeticamente (in apparenza) è Ultimo metessicamente (in
realtà), e viceversa.

E similmente, se io cominciando dal primo pensare (dall'assoluto
conoscere come primo assoluto conoscere) mi levassi, per un processo
intimo allo stesso pensare, sino al pensare come assoluto Spirito,
e così provassi che se il Pensare non fosse in sè assoluto Spirito,
non sarebbe nè primo pensare nè altro grado del pensare; se facessi
ciò, cosa dovrei conchiudere? Che l'Ultimo nella scienza, l'assoluto
Spirito, è il vero Primo, e il Primo l'Ultimo; che l'Ultimo prova il
Primo, e non il Primo l'Ultimo.

Ebbene, queste due nostre ipotesi — cioè il processo dalla _certezza
sensibile_ al pensare oggettivo, e il processo dal primo pensare
all'assoluto Spirito — sono due parti essenzialmente distinte di
tutta la filosofia, due filosofie, due scienze, e sono appunto la
fenomenologia e l'intero sistema, l'introduzione alla scienza e la
scienza. La prima finisce dove comincia la seconda; il Primo della
seconda, cioè della scienza, il Primo che noi andiamo cercando, è il
risultato della prima, cioè provato, e quindi mediato nella prima.
Al contrario nella seconda, di cui è il Primo, esso è immediato, non
provato come Primo, ma provato e _mediato_ soltanto come Secondo.
Adunque, esso è insieme, come Primo nella Scienza, mediato e immediato.
E tale deve essere il Primo scientifico.

Adunque, posta la fenomenologia, il Primo scientifico non è una
contradizione. Esso è provato, e pure è Primo. È provato in una
scienza, che precede la scienza.

Ciò pare una nuova contradizione. Si può dire infatti: e qual è il
Primo di questa scienza che precede la scienza? Ci vorrà da capo
un'altra scienza per provarlo? e così all'infinito?

No di certo. Questa scienza, che precede la scienza, ha un'indole
sua propria; comincia dal primo _fenomeno_, dal primo falso sapere,
e risolve tutto il falso sapere nel conoscere assoluto, nel pensare
oggettivo. Ora il fenomeno, il primo fenomeno si _ammette, non si
prova_. Questo fenomeno è la coscienza, che _non è sapere_, e che si va
elevando al vero sapere. In quanto _non sapere_ (semplice _opinione_),
è _fatto_, non _scienza_. Perciò come Primo non si prova; non ci è
bisogno di provarlo. Se si provasse, non sarebbe più opinione.

Questa propedeutica, che è scienza e prova il Primo della vera scienza,
ci è solo in quanto ci siamo noi, coscienza o spirito finito; noi
dobbiamo elevarci alla scienza, non siamo immediatamente scienza. La
vera scienza, invece, ci è in sè assolutamente; è non solo umana,
ma divina; quando l'altra è solo umana, non divina. È divina come
_momento_ della vera scienza, non come _propedeutica_. Dio non ha
bisogno di propedeutica.

A queste due scienze allude Gioberti, quando dice: «Due verità,
due filosofie, due scienze. La relativa (che è la fenomenologia
de' tedeschi), e l'assoluta. Quella è un misto di subbiettivo e di
obbiettivo; questa è oggettività pura, intelligibile schietto. Mimesi e
metessi»[160].

Adunque — conchiudiamo di nuovo — il _Primo scientifico_ non è una
contradizione. La propedeutica che prova il Primo, è scienza prima
_rispetto a noi_ solamente (καθ̓ἡμᾶς πρῶτον), e quindi il Primo è
Ultimo; ma in sè (κατὰ φύσιν) l'Ultimo è Primo.

Visto così che il Primo non è una contradizione, tolta la difficoltà
che derivava dalla nozione del Primo, si domanda: quale è il Primo?

L'ho già detto: il risultato della propedeutica. Questo è l'assoluto
conoscere, il pensare oggettivo. Ma si noti bene; è il pensare
oggettivo, non come mondo o totalità assoluto del pensare, come questa
o quella _determinazione_ del pensare, ma come semplice grado in
generale, orizzonte, prospetto del pensare, come pensare indeterminato,
come semplice _infinita potenzialità_ (possibilità) _del pensare_.

Ebbene, questo Pensare indeterminato, questa, dirò così, prima
determinazione del Pensare, la quale è appunto l'indeterminatezza,
questo _infinito potenziale_, questa potenzialità di tutte le
determinazioni, ma che non è nessuna determinazione, questo pensare non
è altro che l'_Essere_, semplicemente l'Essere, senz'altro, il Pensare
come Essere.

L'_Essere_, dunque, il _puro Essere_ è il Primo scientifico.



NOTA.

SPINOZA E CARTESIO.


Ho detto[161], che Schelling è rispetto a Fichte quel che Spinoza è
rispetto a Cartesio. Perchè sia chiaro tutto il mio pensiero, espongo
qui questa seconda _posizione_, come io l'ho concepita.

Il pensiero — il _cogito ergo sum_ (l'Io) — di Cartesio è
_immediatamente_ pensare ed essere, unità immediata di pensare ed
essere (Io e non-io). Questa unità (identità) — l'_ergo_ — non è il
vero Pensare (il vero _ergo_); non è _processo_ (relazione, unità
sintetica originaria), ma semplice _assioma, intuizione, evidenza,
evidenza naturale_.

Pensare ed Essere (Io e non-io), appunto perchè immediatamente _uno_
(identici), non sono veramente _uno_. Di certo, Pensare ed Essere non
sono semplicemente così: o come due sfere, l'una accanto all'altra
_indifferentemente_, e che si toccano solo in un punto della loro
superficie, o come due sfere eguali e che _coincidono_ e si confondono
perfettamente l'una nell'altra. Nel primo caso non ci sarebbe unità
(identità) di sorta, o tanta che equivarrebbe a niente; ci sarebbe la
semplice _differenza_. Nel secondo caso nè pure ci sarebbe l'_unità_,
ma solo l'_Uno_, una sola sfera; mancherebbe assolutamente la
_differenza_. Ma, se Pensare ed Essere non sono così, pure non sono
davvero Uno. L'Essere è _insidente_ nel Pensare (è _contenuto_ nel
Pensare) _immediatamente_, come l'effetto nella causa, la conseguenza
nel principio. Questa _insidenza_ o _contenenza_ è l'_unità_
cartesiana. Questa unità non è l'Uno semplicemente; giacchè l'Essere
non coincide assolutamente col Pensare, e si _distingue_ da esso, come
l'effetto dalla causa, la conseguenza dal principio. E similmente
questa unità non è il semplice _contatto_; giacchè l'Essere non è
soltanto _distinto_ dal Pensare, ma è _contenuto_ nel Pensare (dipende,
è posto dal Pensare), come l'effetto nella causa, la conseguenza nel
principio. È dunque unità, che è insieme _distinzione_. Ma è vera
unità? È vera _distinzione_?

Quando Cartesio dice: «_Pensare è Pensare e Essere_ (_cogito ergo
sum_); Pensare è il Primo, Essere è il Secondo; Pensare è principio
e causa, Essere è conseguenza ed effetto», vuol dire semplicemente:
l'_essere del pensare_ è conseguenza ed effetto del pensare; dire
_Pensare_, è dire _implicitamente_ Essere del Pensare; l'Essere del
Pensare è _implicito_ nel Pensare, come la conseguenza nel principio,
l'effetto nella causa.

Questa relazione (_identità_, non vuota, ma che è in sè _distinzione_.
_Identità_: l'Essere è implicito nel Pensare, il principio è in sè la
conseguenza, _Distinzione_: l'Essere come tale è distinto dal Pensare,
in quanto è posto dal pensare; la conseguenza come tale è distinta dal
principio, non è il principio); questa relazione tra Pensare ed Essere
è, dunque, per Cartesio semplice relazione tra il Pensare e l'_Essere
del Pensare_ (non è relazione tra il Pensare e l'Essere che non è il
Pensare, l'Essere semplicemente Essere, l'estensione, il corpo).

Ora l'Essere del Pensare non è tutto l'Essere; non è anche l'Essere
semplicemente Essere, l'Essere semplicemente reale, la semplice realtà;
ma solo l'_Essere_ NEL _Pensare_ (non è il non-io reale, ma solo il
non-io nell'Io).

Questa relazione non si può, dunque, intendere come relazione tra il
Pensare e l'Essere in quanto tutto l'Essere, come se io dicessi: il
Pensare è causa della semplice realtà, della _estensione_, del _corpo_;
ma si deve intendere solo come relazione tra il Pensare e l'_Essere
nel Pensare_. E ciò vuol dire: niente, senza il Pensare, è nel Pensare,
quel che è nel Pensare, e in quanto è nel Pensare, non è posto da altro
che non sia il Pensare, ma solo dal Pensare; in quello che è in esso,
il Pensare ha se stesso, il suo Essere, la sua conseguenza, il suo
effetto, la sua genitura: riconosce in quello se stesso. Altrimenti,
quel che si dice sia nel Pensare, non sarebbe nel Pensare.

Ora l'Essere nel Pensare vuol dire l'Essere in quanto conosciuto
(l'essere in quanto _oggetto_, l'_esse obiective_); il _conoscere_.

Adunque, la possibilità del conoscere è questa relazione necessaria
(identità, nesso causale) tra il Pensare e l'Essere. Togliete questa
relazione, e non sarà possibile il conoscere. Questa relazione è lo
stesso conoscere.

Questa relazione è il pregio di Cartesio (_cogitare ergo esse_. Pregio
confessato dal Gioberti: inteso e migliorato da Fichte)[162].

Ma ciò non vuol dire, che il conoscere sia _reale_, che la realtà, la
semplice realtà, sia _conoscibile_. Perchè la realtà sia conoscibile
(perchè il conoscere sia reale), deve essere in sè questa relazione.

Ciò vuol dire, che non vi ha _conoscere_, conoscere _reale_, se così
la realtà _cosciente_, come la semplice realtà (spirito e natura)
non è in sè questa relazione; cioè, se questa relazione non è la loro
_identità_.

Ecco Spinoza.

Spinoza pone immediatamente, cioè _presuppone_ questa _identità_: la
_intuisce_. Ed ecco la _sostanza_.

La _sostanza_ è questa relazione, — _cogitare ergo esse_, — posta
come la identità di spirito e natura, pensiero ed estensione,
immediatamente. _Per causam sui_ (sostanza) _intelligo id, cuius
essentia involvit existentiam, sive id, cuius natura non potest concipi
nisi existens_[163].

La sostanza è essenzialmente _causa, causa sui_, causa del suo essere:
_cogitare ergo esse_.

Questa identità — la sostanza — non è un _terzo_, che non sia nè
pensiero nè estensione assolutamente. Il pensiero è _identità_ di
pensiero ed estensione (la sostanza stessa), ma come pensiero; la
estensione è la stessa identità, ma come estensione. Questa identità di
sè stesso e dell'altro, la quale è ciascuno de' due, è dunque la loro
_identità_.

Che è questa identità?

L'ho già detto: l'unità cartesiana di Pensare ed Essere, la relazione
causale: il _causare_[164].

Quale è la loro _differenza_?

Quella, che, con tutta la loro identità, è tra i termini della
relazione causale; cioè quella stessa che è tra i termini del principio
cartesiano, Pensare ed Essere.

Questa mia ultima affermazione pare contraria a quel che è stato detto
sempre sinora, cioè che pensiero ed estensione in Spinoza non abbiano
tra loro nesso causale, ma siano perfettamente _paralleli_. Vediamo.

Il Trendelenburg dice[165]: «Appunto perchè sono una sostanza
diversamente, i due attributi sono senza nesso causale». A me pare,
invece, che appunto perchè hanno questo nesso, sono una sostanza
diversamente. Causa ed effetto, principio e conseguenza sono appunto
una sostanza differentemente. Ma Spinoza, si dice, non ammette
_finalità_; non ammette che il pensiero _determini_ l'estensione,
nè l'estensione il pensiero. Ebbene, relazione causale non vuol dire
finalità. Causa ed effetto, come due sostanze, non sono possibili che
dove il _causare è creare_, cioè dove la causa non è semplice causa, ma
mentalità. — Si è detto sempre, che la Sostanza spinoziana è immobilità
o indifferenza assoluta[166]. Ora Spinoza stesso dice, che la sostanza
è essenzialmente _causa_: la causalità è la sua stessa _essenza_.
Ciò è stato notato da uno storico della filosofia[167], e anche da
me in un altro mio scritto[168]. Il parallelismo, come è stato inteso
comunemente, cioè che escluda ogni relazione di causa ed effetto, di
principio e conseguenza, si accorda benissimo colla immobilità assoluta
della sostanza. Parallelismo, inteso così, vuol dire in verità che non
ci è la sostanza come identità. Pensiero ed estensione sarebbero, in
questo caso, una dualità, come due linee parallele nello stesso piano,
la cui unità è solo il piano medesimo. Così non sarebbero la sostanza
stessa come pensiero ed estensione, ma solo _parte_ della sostanza,
cioè quel che dice il Mamiani[169]; la sostanza sarebbe tutt'altro che
la loro identità. Se, invece, la sostanza è la loro identità, ed essi
con tutto ciò sono differenti (paralleli), questo solo già vuol dire
che la sostanza non è immobilità assoluta.

Se è vero, com'è, che la sostanza è essenzialmente causa, anzi la
causa stessa, come conciliare questa posizione col parallelismo degli
attributi, intendendo per parallelismo la esclusione d'ogni relazione
causale? Avremmo, dirò così, nella sostanza una duplice sostanza: l'una
come sostanza-causa, e l'altra come sostanza-immobilità (indifferenza),
alla quale ultima corrisponderebbe il parallelismo.

Ora io dico, che la Sostanza non è identità e causa, ma è identità, che
è causa; la identità, la sostanza spinoziana, è la relazione causale.

Se la Sostanza è, in quanto sostanza, causa, bisogna dunque accordare
con questa posizione la dualità, o, se si vuole, il parallelismo degli
attributi; cioè il _contenuto_ della sostanza colla sua _forma_. Il
contenuto è pensiero ed estensione; la forma è il causare, la relazione
tra pensare ed essere, pensiero ed estensione. Senza questo accordo,
la forma sarebbe estrinseca al contenuto; forma e contenuto farebbero
due sostanze. Il parallelismo, insomma, deve aver radice nella _natura_
della sostanza stessa, cioè nell'esser essa causa, se davvero è causa.
Se non ha radice nell'esser causa, e la Sostanza è causa, bisogna dire
che l'abbia in un'altra natura; e così la sostanza avrebbe due nature.

Ecco come, a mio credere, si accordano queste due posizioni, la
sostanza-causa e il parallelismo, e quindi come si deve determinare
il significato del parallelismo stesso; e vedere, se l'unità e la
differenza siano vera unità e vera differenza.

Il parallelismo ha radice nella sostanza, in quanto la sostanza stessa
è questo parallelismo. Sostanza è unità, identità, come causa, come
relazione causale. Parallelismo qui (il parallelismo spinoziano)
non è opposizione assoluta, e nè meno indifferenza assoluta, perchè
non esclude l'unità. Ora la relazione causale, la relazione tra
principio e conseguenza, è appunto _questo_ parallelismo. Chi dice una
relazione come quella che è il parallelismo spinoziano — che non è nè
opposizione assoluta, nè indifferenza assoluta —, dice necessariamente
quella relazione che Hegel chiama in generale, _determinazione
riflessa_ (essenza): come p. e. _principio e conseguenza, forza ed
estrinsecazione, interno ed esterno_; delle quali relazioni la più
concreta è appunto la _relazione causale_: causa ed effetto. Questa
relazione è l'_Ergo_ cartesiano. L'effetto è la ripetizione, la
riproduzione, la riflessione, il riverbero della causa; ma ripetizione,
dirò così, in un altro livello, in un altro piano, e nondimeno in
modo che corrisponde perfettamente alla causa: cioè, che quel che
è in esso, sia nella causa, sebbene come causa nella causa e come
effetto nell'effetto, e vale a dire diversamente, in due livelli.
Questa perfetta corrispondenza in diversi livelli è il parallelismo
spinoziano; è la relazione tra causa ed effetto; quella relazione che è
tra il Pensare e l'Essere nel principio cartesiano.

La Sostanza — in sè identità cartesiana di Pensare ed Essere,
cioè causalità — è la identità di pensiero ed estensione, de' due
universi; ciascuno de' quali è questa identità (coll'altro), sebbene
diversamente. Che vuol dir ciò?

I due universi hanno la _stessa forma_, e pure sono _differenti_.
Infatti:

1. Universo spirituale: il Pensiero come attributo è _causa_ (_infinita
cogitandi_ POTENTIA); il Pensiero come modo infinito (Universo) è
_effetto_ (_intellectus absolute infinitus_).

2. Universo corporeo: l'Estensione come attributo è _causa_ (_infinita,
agendi_ POTENTIA, _quantitas infinita_); l'Estensione come modo
infinito (Universo) è _effetto_ (_motus et quies_).

Come la Sostanza in quanto Pensiero (_infinita cogitandi potentia_) è
causa dell'Universo spirituale, così, e nello _stesso_ modo, in quanto
Estensione (_infinita agendi potentia_) è causa dell'Universo corporeo.
È una _medesima forma_: il _causare_.

Questa _medesima_ forma, questa identità ne' due mondi, è la Sostanza.
La Sostanza non è come un _soggetto_, in cui siano _inerenti_ i due
attributi, come due proprietà, le quali, in quanto _attive_, siano
cause de' due universi. La Sostanza non è il soggetto comune, fatta
astrazione dalle proprietà, di modo che, poste sole le proprietà come
_attive_ (come causa) e fatta astrazione dalle proprietà, la Sostanza,
come tale, per sè, sia _inattiva_. La Sostanza, invece, non è Sostanza
senza gli attributi; non si può fare astrazione dagli attributi, senza
togliere la stessa Sostanza, la sostanza spinoziana; l'attributo, dice
Spinoza medesimo, è la stessa Sostanza come _causa_[170].

La Sostanza — la identità — è dunque quella _medesima forma_.
Comunemente s'intende Spinoza così. Si comincia col dire: _Natura
naturante_, anzi una doppia natura naturante; e _Natura naturata_, anzi
una doppia natura naturata (doppia causa, doppio effetto). Poi si fa
astrazione dal _naturare_ e dal _naturato_, dal doppio naturare e dal
doppio naturato, e si ha la semplice _Natura_, e si dice: — Questa è la
_Sostanza_; _Substantia, sive Natura_. — No, dico io, la Sostanza non è
la semplice Natura, _ut sic_; non è questo astratto; ma è il _Naturare_
e quindi il _Naturato_ (causa, _causa sui_). I due mondi (e i due
attributi) non sono _identici_, in quanto semplice _Natura_, in quanto
semplice _Essere_, ma in quanto _Nesso causale_, in quanto _Pensare_
(cartesiano); la Natura spinoziana non è semplice _Essere_, ma è
il _cogitare ergo esse_ di Cartesio, e perciò essenzialmente causa:
_naturare_.

Ma come, avendo la _medesima forma_ (che è la Sostanza), i due universi
(e i due attributi) sono _differenti_?

La radice della loro differenza è la radice stessa della loro identità;
cioè, la loro differenza è la loro identità stessa. Così la Sostanza
non è identità come semplice _forma_, ma come _contenuto_. Forma e
contenuto si corrispondono perfettamente nello spinozismo; non sono nè
vera forma, nè vero contenuto; ma, come imperfetti, si corrispondono
pienamente.

Infatti, la Sostanza, cioè la identità come _essenza_, come
_determinazione riflessa_ (come principio e conseguenza, causa ed
effetto, come causare) è _parallela_ a sè stessa; questo è il difetto
della Sostanza spinoziana, e quindi dello spinozismo. Perciò la
Sostanza non è mentalità. Mentalità è la negazione del _parallelismo_
cartesiano. La Sostanza, come semplicemente parallela a sè stessa,
non è nè vera unità, nè vera differenza. Come parallela a sè stessa,
essa è i due attributi, i due mondi; ma è tal parallelismo, che non è
indifferenza assoluta, ma invece vuol dire: _primo e secondo_ (Pensare
ed Essere, _Esse obiective_ ed _Esse formaliter_), sebbene quel che è
nel primo sia nel secondo: l'unica differenza è che il primo è primo
(Pensare), e il secondo è secondo (Essere). Ma il primo è tal Pensare
che è Pensare ed Essere (identità); e il secondo è tal Essere che
è Pensare ed Essere (identità), perchè è l'Essere del Pensare, nel
Pensare. Il parallelismo, l'esser parallelo a sè stesso (il non esser
davvero uno con sè stesso o mentalità) è il principio cartesiano:
_cogitare ergo esse. Cogitare_ ed _Esse_ sono lo _stesso_, e nondimeno
sono _diversi_; quel che è il _Cogitare_ è l'_Esse_, perchè l'_Esse_ è
l'Essere del _Cogitare_, e pure sono lo stesso _diversamente_, perchè
l'_Esse_ non è il _Cogitare_. Tutto quel che si trova nel _Cogitare_ si
trova nell'_Esse_, ma in diverso livello, in diverso piano; e si trova
nell'Esse in quanto si trova nel _Cogitare_; l'_Esse_ (_ordo rerum_) è
il contrapposto del _Cogitare_ (_ordo idearum_).

Spinoza, dunque, oggettiva la _identità_ cartesiana _immediatamente_
(coll'intuito intellettuale. _Per substantiam_ INTELLIGO ecc.), come
Schelling la identità fichtiana. La differenza delle due identità fa la
differenza de' due _intuiti_.

La identità cartesiana è semplice _parallelismo_ (tesi e antitesi): e
perciò l'intuito è lo stesso _intendimento_ immediato.

La identità fichtiana è _mentalità_ (tesi, antitesi, sintesi); perciò
l'intuito è _intuito mentale_, è _mente intuitiva_.

Perciò l'intuito spinoziano (naturalismo) non è un nuovo _atto logico_;
e lo schellinghiano è un _atto logico_. (Il nuovo atto logico è la
mentalità di questo intuito; mentalità, che è la _nuova logica_ di
Fichte).

Posso dunque conchiudere, che come Spinoza sta a Cartesio, così
Schelling sta a Fichte.



APPENDICE DI DOCUMENTI

LETTERE DI BERTRANDO E SILVIO SPAVENTA.


AVVERTENZA.

  Stimo opportuno ristampare qui alcune lettere, pubblicate già in
  uno scritto _Per la storia aneddota della filosofia italiana nel
  sec. XIX_ (nella _Raccolta di studi critici ded. ad A. D'Ancona_,
  Firenze, Barbèra, 1901, pp. 335-58): lettere scambiate tra lo
  Spaventa e il fratello Silvio durante quello stesso anno 1861-62,
  che fu il primo dell'insegnamento del nostro filosofo nella
  Università di Napoli, e al quale appartengono le lezioni raccolte
  in questo volume. Queste lettere narrano col tono dell'intimità
  fraterna la storia appunto del libro, facendoci assistere alle
  battaglie, in mezzo alle quali esso si venne formando, e da cui,
  infine, sorse vittorioso.

  Oggi una lotta come questa sostenuta dallo Spaventa all'inizio
  del suo pubblico insegnamento a Napoli riesce fin difficile a
  comprendersi. Ma bisogna riportarsi alle condizioni speciali
  dell'Università di Napoli subito dopo il 1860; per cui basta
  rileggere quello che ne scrisse nel 1862 Luigi Settembrini in
  un opuscolo, che fece scandalo allora fuori di Napoli (v. gli
  _Scritti varii_, racc. da F. Fiorentino, Napoli, A. Morano, 1879,
  I, 13-40). Bisogna sovrattutto ricordarsi dell'importanza che aveva
  avuto fin allora, in Napoli, l'insegnamento privato, al quale la
  nuova ricostituzione dell'Università diede un fierissimo colpo; e
  del quasi fanatico entusiasmo che dal '48, e anche prima, avevan
  suscitato nel campo sempre più chiuso della cultura napoletana le
  dottrine del Gioberti. Un professore all'Università, del valore
  dello Spaventa, simpatico ai giovani come fratello d'uno dei
  martiri più puri del liberalismo napoletano, e reduce egli stesso,
  proprio allora, da un esilio più che decenne, sofferto per quella
  fede politica, che ora trionfava, faceva naturalmente che gli
  studi privati di filosofia, una volta assai fiorenti, rimanessero
  tosto deserti. Onde quegli insegnanti abbandonati, difendendo,
  come potevano, Gioberti contro l'hegelismo dello Spaventa e contro
  quella sua critica, che faceva della stessa filosofia cattolica e
  nazionale del Gioberti un hegelismo appena abbozzato, difendevano
  insieme i loro interessi economici vitali; e però non potevano
  contentarsi di discutere.

  Costoro poi avevan l'appoggio aperto o segreto di alcuni degli
  stessi insegnanti dell'Università, avversarii personali o
  scientifici dello Spaventa; ai quali non sarebbe sembrato vero di
  veder costretto l'inviso filosofo ad allontanarsi, per tornare
  magari a quell'Università di Bologna donde era venuto. Dei più
  autorevoli tra essi era Luigi Palmieri, già professore di logica
  e metafisica nell'Università, da quando era morto il Galluppi:
  immediato predecessore dello Spaventa. Il quale, come s'è veduto
  (p. 7), a una allusione di lui, che era un'accusa coperta, dovette
  rispondere nella sua prolusione; e ritenne sempre, come vedremo,
  che a una sua denunzia si doveva se monsignor Mazzetti, presidente
  della P. I., aveva ordinato nel 1847 la chiusura della scuola di
  filosofia, che anch'egli, lo Spaventa, teneva allora privatamente
  in quello stesso Vico Bisi, reso celebre dalla scuola del De
  Sanctis.

  E se numerosi e accaniti erano i nemici, non molti erano gli amici
  pronti a pigliare le parti dello Spaventa. Le sue idee filosofiche
  e religiose, la rigidezza del suo carattere, la severità de' suoi
  giudizi, l'abituale per quanto bonaria mordacità della sua parola
  facevano di lui un solitario, guardato con occhio tra pauroso
  e sospettoso, anche tra gli uomini della stessa parte politica.
  Anche a Torino, dove era stato, meditando e scrivendo, tra il 1850
  e il '59, egli sapeva — e si vede da queste lettere — che molti
  c'erano, che avrebbero goduto della notizia di un suo insuccesso
  nell'insegnamento universitario nella sua Napoli.

  Ma, oltre i nemici vicini e lontani, oltre gli amici tepidi
  e sospettosi, lo Spaventa guardava con fiducia ai giovani: «i
  quali, in generale, hanno un certo istinto per la verità, per
  la libera ricerca» (lett. V). I giovani accorsero in gran folla
  ad ascoltarlo; difesero la scuola dai tentativi di quelli che vi
  s'affollavano per suscitarvi disordini; vollero pubblicate quelle
  lezioni, che fecero intravvedere a loro un mondo nuovo. E i nemici,
  viste deluse le prime speranze, si fecero da parte.

  Qualche altro tentativo bensì venne fatto anche l'anno dopo,
  1862-63. Infatti, un giornale cittadino del tempo (_Rivista napol.
  di polit., lett. e sc._, a. I, n. 10, 1.º febbr. '63: diretta
  dall'hegeliano Stanislao Gatti), ci dà notizia di un «piccolo
  tafferuglio minacciato di fare» all'Università, sullo scorcio del
  gennaio 1863, contro «due professori [l'altro era forse il Vera]
  di filosofia, che non son voluti tenere in conto di santità». —
  «I nostri studenti, — scriveva quel giornale, — si son ribellati
  contro i loro sistemi, giudicandoli prima che quelli fiatassero,
  e domenica scorsa volevano fare una dimostrazione, che non
  sarebbe stata certo filosofica. È colpa loro? Non credo, giacchè
  io li tengo abbastanza saggi e prudenti per non dare in simili
  ciampanelle. Credo invece che siano sobillati da qualche altro
  professore, e questo è il caso di dire che il medico è nemico
  del medico, il ciabattino del ciabattino. Infatti corrono certe
  stampe, che non fanno troppo onore a chi ebbele vergate; con le
  quali si tende ad aizzare i giovani inesperti contro l'insegnamento
  universitario, accusandolo come pericoloso ed antinazionale. In
  una di queste stampe la dimostrazione della nazionalità della
  filosofia si riduce ad una _sciarada_ sulla parola filosofia,
  la quale in greco vuol dire _amore della sapienza_. L'egregio
  professore ci dimostra, come due e due fanno quattro, che il primo
  è _subbiettivo_, il secondo _obbiettivo_: il tutto non lo dice,
  ma ve lo dico io: è pappolata». Lo spiritoso scrittore conchiudeva
  pregando «questi filosofi novellini di voler contenere la critica
  in que' termini di decoro che prescrive la civiltà de' nostri
  tempi».

  E ancora in una lettera del 14 marzo di quell'anno lo stesso
  Spaventa scriveva al fratello Silvio: «Mi dicono che il giorno 19
  (te lo ricordi il 19 marzo 1849?) ci sarà gran dimostrazione, e che
  dopo aver gridato _viva Garibaldi_, si griderà: _abbasso Spaventa_
  (me, non te). Son capaci di farlo. Sono i soliti minchioni e
  birboni. Io non me ne curo. All'Università non vengono, perchè
  i miei scolari son risoluti di batterli». — Il 19 marzo 1849 era
  stato il giorno dell'arresto di Silvio, e il principio della sua
  decenne prigionia.

  Le lettere qui pubblicate appartengono al carteggio ancora in gran
  parte inedito dello Spaventa[171], già posseduto dal suo degno
  nipote e mio amico carissimo B. Croce, e ora da lui depositato
  nella Biblioteca della Società storica per le provincie napoletane.

                                                              G. G.


I.

B. SPAVENTA _al fratello_ SILVIO.

                                             Napoli, 27 novembre '61.

  Mio caro Silvio,

Ho ricevuto la tua ultima lettera del 23. Mi dispiace che sei di
cattivo umore. Ma spero che passerà, come il raffreddore che, credo,
n'è la causa. A questo proposito, ricordati che Torino è Torino, e che
ci vuole un po' di cautela. Guardati dal troppo calore delle stufe. È
il mezzo più sicuro per evitare catarri. Fa anche i bagni, e moto. Sii
di buon umore, e fa come fo io, che piglio tutte le cose in pace.

Tu non mi parli di politica, e io non ho che dirtene. Qui le cose
vanno come andavano. Il napoletano è quello che era. Parlo in
generale. Se pensa, non pensa che a Napoli. Gli stessi imbroglioni,
gli stessi ciarlatani, gli stessi vigliacchi: non senso comune, non
vera conoscenza delle cose del mondo, la stessa spensieratezza. Il
brigantaggio è sempre lì. Già cominciano a borbottar contro le nuove
imposte. Calicchio[172] minaccia in iscritto, — giacchè Calicchio è
divenuto scrittore, — i deputati che non faranno il dover loro. La
camorra séguita a esser da per tutto. Come al tempo de' Borboni vi
erano più specie di polizia, così ora vi sono più specie di camorra. Se
Domeneddio si risolvesse ad essere napoletano, non potrebbe esser che
camorrista. Altrimenti, gli suonerebbero la tofa. — Vedi che anch'io
sono di cattivo umore, e vedo tutto in nero.

Ho letto la prolusione il giorno 23[173]. Ci era gran folla, e, se devo
credere a quel che ho visto e ho inteso, ho fatto chiasso. Credevano
che io fossi qualcosa, ma ora credono che sia qualcosa più. Ne avevo
fatta una, che mi piaceva e non mi piaceva. Il giorno 16, dopo aver
udita l'apertura dell'Università fatta da Palmieri[174], pensai a
un altro argomento, e seppellii il primo scritto. Non avevo che sei
giorni di tempo. Mi misi a lavorare giorno e notte, e finii la mattina
stessa che dovevo leggere. Il sig. Palmieri avea tra tante altre cose
parlato (lui già professore di filosofia prima di me) della necessità
che la filosofia fosse nazionale, e non forestiera, e specialmente
non introducesse tra noi, nella patria, diceva egli, di Campanella, di
Bruno, di Vico, di Galluppi, Rosmini, Gioberti, le nebbie, i vapori, le
streghe, ecc. della _filosofia nordica_. E io mi misi a scrivere _Della
nazionalità nella filosofia_, rifacendo la storia della filosofia
da questo punto di vista, dall'India sino a Hegel e Gioberti. Non ti
dico che cosa ho scritto. Stamperò la prolusione e te la manderò. Tu
capisci che cosa abbia potuto dire. — Lignana[175] proluse lo stesso
giorno, e anche molto bene. Dicevano: questi sono discorsi, questi
sono professori. Ma, ma.... sin da quel giorno cominciarono certe voci
contro noi due: bestemmie, eresie, forestierume, ecc.; ma specialmente
contro di me. Dicono — già s'intende — che io sono hegeliano, cioè
partigiano del diavolo; che io voglio pervertire la gioventù; che io
non conosco la filosofia italiana; che non conosco Campanella, Bruno,
ecc. sino a Gioberti. E io fo, come _introduzione_, una breve storia
del pensiero italiano dal Risorgimento sino a Gioberti. E oltre le
lezioni che sono obbligato a fare, fo una _conferenza_ sopra uno de'
nostri filosofi: ora, sopra Gioberti. Questo disegno l'avea fatto prima
che parlassero. Ero stato profeta.

Intanto ieri ho fatta la prima lezione[176] dopo la prolusione. La
scuola era pienissima; e applausi. Ma so che cercano di tentare i
giovani. So anzi di certo, che Palmieri ha intenzione — e ha cominciato
già a tastare il terreno — di far fare agli studenti una petizione al
Ministro perchè sia allontanato dall'Università di Napoli un professore
che non professa una _filosofia italiana_.... Nel 1847 mi fece chiuder
la scuola con un ricorso a monsignor Mazzetti. Oggi crede che siamo al
'47. Vorrei vedere anche questa. — Questa è una delle tante camorre
di cui ti ho parlato. — Anche l'ex-professore di Bologna, il prof.
Prodigio[177], va dicendo qualche cosa. Non dice che ho fatto fiasco;
dice che la nostra filosofia è quell'armonia, la pitagorica, e non ha
che fare con quella che professo io. Don Basilio si è fatto ora piccin
piccino, e aspetta il caldo e la buona stagione per mostrarsi.

Ti ho detto queste chiacchiere per non tacerti nulla. Tu fanne quel
conto che credi. Se credi di non parlarne per ora a nissuno e aspettare
che io ti scriva altro e come andrà a finire la cosa, fa così. Se credi
di parlarne, e prevenire qualcuno, fa pure così. Fa insomma come ti
piace. Io crederei di aspettare ancora qualche giorno, e vedere che
sarà, e che faranno co' giovani.

Rispondimi su questo.

Salutami Ciccone[178], e digli che gli scriverò tra giorni. Digli che
io non l'ho potuto vedere il giorno che partì, perchè stavo lavorando
sulla Prolusione e non potevo uscir di casa.

Addio. Scrivi subito. Salutami, se credi, Farini[179], al quale — se
credi — potrai raccontare il rogo che mi apparecchiano i _briganti
della filosofia_.

Papà sta bene e ti saluta con Isabella e Millo. Saluto con loro anche
Berenice[180], ecc. Scrivi.

                                                           BERTRANDO.


II.

SILVO SPAVENTA _al fratello_ BERTRANDO.

                                        Torino, 7 dicembre[181] 1861.

  Mio caro Bertrando,

Perdonami se non ho risposto subito alla tua lettera. Ti dissi come
era infreddato, e questo raffreddore è andato sempre più crescendo
e non vedo modo di disfarmene. Così mi dà una noia ed un malessere
indicibile. Nulladimeno assisto ogni giorno alle discussioni ed agli
Uffici della Camera. Non ho il coraggio di rimanere a letto, e questo
mi fa forse più male. Bisogna che ricorra assolutamente a' bagni
freddi, e non mi so ancora risolvere.

Dopo quello che tu mi avevi scritto de' maneggi che ti facevano contro,
ciò che ho letto poi nei giornali che ti è avvenuto, avrebbe dovuto
meravigliarmi meno. Ho atteso con grande ansietà che mi narrassi tu
stesso quello che successe. Spero che non si sia più rinnovato. Io
sono certo che tu ti guadagnerai l'amore e il rispetto de' giovani, e
che questi si premuniranno da sè contro simili scandali. Sono ancora
certo che tu non ti sei sbigottito per ciò, e che hai continuato il tuo
ufficio con perfetta calma e dignità.

Oggi ancora continua la discussione sulle cose di Napoli, e non so se
finirà, benchè in molti vi è un vivo desiderio di mettervi un termine.
Si spreca un tempo prezioso; e le assurdità e i paradossi che la Camera
è costretta di udire, le fanno perdere l'autorità, di cui ora è più che
mai necessario che il Parlamento sia investito. Il Ministero avrà, io
credo, una maggiorità notabile. I napoletani, venuti qui gridando che
volevano sprofondare mezzo mondo, finiranno la più parte per votare a
favore. Il connubio col Rattazzi è divenuto più incerto. Intanto, come
farà il Ministero a completarsi, e come si _placherà_, l'Imperatore,
che non ne vuole molto di Ricasoli? Il Re lavora anch'egli per
Rattazzi. Ci è imbroglio difficile a snodarsi. Addio.

                                                        _Tuo_ SILVIO.

_P. S._ Saluto caramente Papà e Millo e Isabella.


III.

BERTRANDO _al fratello_ SILVIO.

                                              Napoli, 8 dicembre '61.

  Mio caro Silvio,

Non ti ho scritto più, perchè non ho avuto tempo. Tu neppure mi hai
scritto da un pezzo, nè so se il raffreddore e quindi il malumore ti
sia passato. Aspettavo che mi dicessi qualcosa di politica. Io non ne
so altro che quel che leggo ne' giornali.

Non avendo a dirti nulla di nuovo di qui, ti parlo di me e delle cose
mie. Ti scrissi della _petizione_ che si voleva fare contro di me.
Dico meglio: non contro di me, contro la _persona_ (questa distinzione
l'ho saputa dopo), ma contro la _dottrina_. Una petizione contro una
dottrina! Questa è strana davvero; e tanto più, che di _dottrina_
io non ho detto niente sinora. Non so se la cosa sia andata avanti.
Sarebbe una ridicola bricconeria.

Ti scrissi che la prima lezione, dopo la Prolusione, andò benissimo.
Ora devo dirti che le altre andaron anche meglio. La sala dove fo
lezione, è la più ampia dell'Università, ed è sempre piena zeppa di
uditori.

Credo di averti detto quel che sto facendo ora. È una introduzione
_sui generis_ alla filosofia. Io ho detto, ma in modo conveniente: Noi
abbiamo un certo _pregiudizio_ nella nostra coscienza nazionale (se si
può dire nazionale), il quale è nato dalle stesse nostre condizioni da
tanti e tanti anni in qua. Questo pregiudizio è il concetto _un po'_
falso così della filosofia europea in generale, come del nostro stesso
pensiero. La mancanza di libertà per tanto tempo ha fatto, che _noi_
diventassimo come un segreto per noi stessi. Questo pregiudizio bisogna
vincere, questa falsa coscienza bisogna far vedere che è falsa. A che
è arrivato il pensiero europeo? A che il pensiero italiano? La verità
— direbbe Bruno[182] — è sopra il _nostro orizzonte_? Questa è la mia
_fenomenologia_ — per questa volta, per quest'anno. Questo lo dico a
te; non l'ho detto così a loro.

Dunque, io fo una breve storia del nostro _pensiero_ dal Risorgimento
sino al nostro tempo: le principali figure. So dove vado a finire, e
lo sai anche tu. Ma ora lo so meglio e lo vedo meglio. P. e., su Bruno
ho fatto altro di più. — Il sunto delle lezioni lo scrivo; e forse
forse lo stamperò. Adunque, gran concorso. Ma non tutti coloro che
vengono, vengono per amore e buona volontà. Di ciò mi accorsi sin da'
primi giorni. So che i giobertiani, — non saprei come chiamarli, — i
giobertiani fossili, cetacei, antidiluviani, asfissiati.... l'hanno con
me tremendamente. M'asfissierebbero, se potessero. Hanno tutta la virtù
de' settarii: l'intolleranza. Dicono che io _guasto_ Gioberti. — E se
lo guastassero loro? Può essere l'uno e l'altro caso. Dunque, si vegga.
— No: chiudiamo gli occhi, e non ci si veda affatto. Vogliono ripetere
la storia di Aristotile tanto tempo fa. Ma Aristotile era Aristotile,
e quel tempo era quel tempo. — Adunque, i giobertiani mandavano uno de'
loro, un _professore_; il quale nella seconda lezione[183] m'interrogò
su non so che cosa, che aveva a fare colla lezione come il coro col
paternostro. — Qual è il vostro _punto di partenza_? — Lo saprà, quando
deve saperlo. — Ma desidero di saperlo ora. — Ero per dirgli: Il mio
punto di partenza è: «Porto di Napoli, 26 ottobre 1849»[184]. Gli dissi
invece: Abbia pazienza. Ho aspettato io tanto tempo[185] (12 anni);
può aspettar lei un paio di settimane (_Applausi universali_, direbbe
Mancini[186]). — Così finì la cosa il primo giorno.

Nel secondo[187], lo stesso professore. Io avevo detto, che ne'
filosofi del Risorgimento le _nuove_ determinazioni, che negavano le
determinazioni scolastiche, si vedevano sparse, confuse, — e parevano,
per dirla così, tanti ceci che bollono in una caldaia[188]. Era un
modo di dire. E il professore giobertiano: Voi avete detto, che gli
Scolastici sono ceci. — No; se l'ho detto, l'ho detto de' filosofi
del Risorgimento. — Ma no; gli Scolastici non sono ceci; piuttosto
sono quelli del Risorgimento. — E sia: dunque avremo due caldaie di
ceci. È contento? — Ma voi volete _distruggere_ la Scolastica. — Io
non distruggo niente; è la storia che si è incaricata da un pezzo di
questa faccenda. Se la pigli con essa. Se lei vuole risuscitarla, la
Scolastica, è padrone: ci si provi[189]. — Ma voi dite che la _natura_
e lo _spirito_ sono _momenti_ di Dio, ecc. Dunque la natura è Dio,
lo spirito è Dio, e io sono Dio. — Mi dispiace di doverla togliere da
questa beata illusione. Io dico _momenti_; e ciò significa, ecc.

Questo ci è stato, e niente altro. Qualcuno, del séguito del
giobertiano, volle osservare che bisognava rispondere; ma non ebbe il
tempo di finire, perchè i giovani, che ne sapevano più di me, — che
s'erano accorti d'una specie di piccolo complotto per far chiasso in
iscuola e _perturbar l'ordine pubblico_, — i giovani erano per dargli
addosso. Capii che la cosa sarebbe finita male, e che quel _qualcuno_
avrebbe forse conseguito il suo intento. Licenziai i giovani,
giacchè avevo già finito la lezione. Li licenziai di nuovo alla porta
dell'Università, perchè volevano accompagnarmi per la strada, temendo
forse che non avessi a avere le bastonate dai filosofi camorristi;
accesi il sigaro, e via solo.

Tu forse avrai letto nel _Nazionale_ il fatto diversamente; che mi
aveano detto (i giobertiani) ingiurie; essere stato io nominato per
favore, ecc. Niente vero. Il fatto è nè più nè meno quel che ti ho
detto. La cornice deve essere o di Quercia o di Gatti[190], o di
qualche altro, che pettegoleggia anche involontariamente. Io non ho
risposto per non dar alla cosa un'importanza che non aveva.

Quel professore non è comparso più. Quindi due giorni tranquilli. Ieri
solo ci fu un nuovo incidente. Un prete anche professore volle dire
non so che altro. E i giovani da capo a non volerlo far finire. Dovei
difendere la _libertà_ del prete: ma nel tempo stesso feci capire
_dolcemente_, che la libertà filosofica non era quella che s'imaginava
il prete, e che io la voleva (e avea diritto di volerla) per tutti, per
loro, per me, ecc. Non ci fu altro (Mancini: _Applausi universali_).

Come vedi, anch'io nella mia piccola sfera ho i miei camorristi e i
miei briganti. Non me ne sgomento; fo quel che devo fare; e fo il mio
dovere; lo fo con quella maggior coscienza che posso: tollero tutti,
e voglio che tutti facciano lo stesso verso di me. Libertà per tutti,
e per me. Se loro credono di avere in tasca la verità, anch'io potrei
avere la stessa pretesa. Fuori dunque le monete: vediamo quale è buona
e quale è cattiva. Se non vogliono vedere alla luce, com'essi credono
che la loro moneta sia buona, così io posso dire che la mia è buona. —
Già mi avvio per la predica. Finisco.

Scrivimi e dimmi qualcosa di positivo della _situazione politica_ e
degli uomini politici. Voglio dire: i grandi uomini politici.

Berenice come sta? Salutala colla famiglia per me. Papà sta bene.
Isabella e Millo ti salutano.

                                                           BERTRANDO.


IV.

BERTRANDO _a_ SILVIO.

                                                    17 dicembre 1861.

  Mio caro Silvio,

Ti ho scritto ieri e confortato a rispondere alla _Patria_. Ci ho poi
ripensato. Non vorrei esserti cagione di nuovi disturbi[191]. Fa come
credi. Se credi di poterne far senza, fa pure. Addio.

Scrivimi e ti scriverò a lungo, subito che ne avrò tempo. Ieri: ha
proluso Vera. Io non l'ho sentito. Chi l'ha sentito e inteso mi ha
detto: volgarità senza pari[192]. Vera, io già lo sapeva, non intende
che Hegel, e l'intende molto superficialmente. Questo sia detto a te,
solo a te. Addio.

                                                           BERTRANDO.


V.

BERTRANDO _a_ SILVIO.

                                             Napoli, 28 dicembre '61.

  Mio caro Silvio,

Ieri ho ricevuto la tua del 24, e non ho risposto subito, perchè era
tardi, e la posta già partiva. Aveva preveduto la difficoltà, di cui
tu mi parli, nata dall'incidente del giorno 8, e la giudico come la
giudichi tu, cioè come un bene ora, piuttosto che come un male. Quel
che bisogna scansare sempre, è il porgere la menoma occasione a quella
gente, che non fa altro che andare in cerca d'occasioni. Da loro non mi
aspettavo e non mi aspetto altro! Fanno il loro mestiere. Anche se tu
avessi parlato più pacatamente di quel che hai fatto, essi avrebbero
fatto lo stesso; più che contro il tuo discorso, l'avevano contro di
te. Questo è chiaro. Pazienza, e tempo: e la luce si farà.

Di qui non ho a dirti niente. Le cose vanno sempre come andavano; forse
meglio, giacchè, se non altro, si tira sempre innanzi, come Dio vuole.
Il male è che le cose sono ancora, — e saranno per un pezzo, — in mano
della canaglia: e chiamo così coloro che non hanno fede in niente,
che non sono nè borbonici davvero, nè italiani, ma sono birbanti,
intriganti, ladri, ciarlatani, bugiardi, adulatori; e che per tutte
queste qualità si trovano bene. È un male che ci vorrà ancora tempo
a estirpare, se pure ci si pensa. Anzi! E anche qui ci vuol pazienza.
Bisogna, quando si può, turarsi il naso, per non sentire il fetore; e
quando non si può, abbandonarsi al destino, incrociare le braccia, e
aspettare.

Passo a parlarti di me, giacchè non ho a dirti altro. Ho finito già
la mia Introduzione, ed è molto probabile che la stampi. I giovani
vogliono così. Le mie lezioni sono andate sempre bene, anzi di bene in
meglio: sempre gran folla. Ora so quel si voleva fare contro di me. Si
voleva far chiasso e tumulto nella scuola. Ma non ci sono riusciti. Io,
credo, sono stato molto prudente. Non è stata astuzia, ma una certa
confidenza in me stesso, un certo sentimento di dignità, una certa
serenità d'animo, una certa noncuranza di certe miserie e pettegolezzi,
un certo umore frizzante senza offesa, che, se non nascevano, erano
certamente fatti più vivi dal paragone che io facevo tra me e loro.
Era un piccolo complotto di professori di filosofia. La solita storia:
guasta Gioberti. Ma in realtà il vero motivo era tutt'altro. È quel
timore o odio involontario della luce che hanno le talpe. E la luce
che io oppongo a loro, è appunto quella che non vogliono, la libera
discussione. Credo che abbiano smesso il pensiero di far più nulla in
iscuola; perchè si sono accorti che i giovani li accopperebbero. Già
molti giovani, giobertiani a modo loro, si sono, dirò, convertiti. Ora
ho saputo che vogliono fare una rivista giobertiana, e risuscitare una
certa accademia dello stesso nome. Facciano pure.

Alla testa di questo movimento contro di me ci sono de' pezzi
grossi, o almeno tenuti per tali qui. Ma io non mi sgomento. Altro è
gridare _abbasso_ a uno che amministra, e che non può _dimostrare_
che amministra bene; altro è gridare contro un professore. Se essi
credono dimostrare, anch'io dimostro. Io spero ne' giovani, i quali
in generale hanno sempre un certo istinto per la verità, per la libera
ricerca. Vedo che il breve corso, che ho fatto finora, ha fatto buona
impressione. Un tale che mi era ostile, venendo sempre a udirmi, ha
finito col diventarmi favorevole, e dice che ora intende Gioberti.
Anche altri, più o meno, così.

Spero dunque che la cosa andrà, anche senza il favore de' pezzi grossi,
che, dopo aver empito la pancia sotto i Borboni, l'empiono meglio
anche adesso. E io non gl'invidio. Mangino pure, ma lascino stare i
minchioni. Spero, dico, che la cosa andrà. Del resto, io fo quel che
credo di dover fare. Non fo che la lezione: non penso ad altro; non
vedo nessuno, eccetto gli scolari; non fo male a nessuno; sono divenuto
il più grande _egoista_, direbbe qualche gran filantropo. Dunque,
accada quel che deve accadere. Spero, ripeto, che non accadrà niente.

Non ho più tempo di scriverti oggi. Tu intanto scrivimi a lungo.
Papà e Isabella co' ragazzi stanno bene e ti salutano. Salutano con
me anche Berenice con Raffaele e ragazzi. Mi dispiace che Berenice
non sia ancora guarita. Ricordati di badare a' salassi, che a Torino
fanno in gran copia. Falla curare da medici napoletani. E tu bada a'
raffreddori. Scrivimi.

                                                           BERTRANDO.

_P. S._ Salutami Ciccone. E non dir niente a Massari di Gioberti e non
Gioberti.


VI.

BERTRANDO _a_ SILVIO.

                                              Napoli, 8 febbraio '62.

  Mio caro Silvio,

Dal giorno 29 del mese passato non ti ho scritto più, e oggi ti scrivo
in fretta per dirti quel che è accaduto ieri all'Università. Io non ci
era; nè era giorno di lezione per me. Ieri sono stato tutto il giorno
in casa a pensare a Brama e a Budda, e uscendo la sera ho saputo cosa
c'era stato[193]. Un certo numero di giovani studenti, capitanati da
qualche non studente, solito a farsi vedere in tutte le dimostrazioni
— e studenti non dell'Università, ma degli studi privati, che sono
qui numerosi come le formiche e forse più degli studenti — prima di
mezzogiorno si presentano all'Università, vanno alla Biblioteca,
pigliano la bandiera (la piglia quel tal capitano), e giù per le
scale, per la corte, a gridare e schiamazzare: _abbasso il Rettore,
abbasso Settembrini, abbasso i professori che non fanno lezione, viva
Gioberti, abbasso Hegel, viva Rosmini e la filosofia italiana, abbasso
la filosofia tedesca, viva Mandoi!!!_ (storico), _abbasso il Papa-re,
viva Garibaldi_. Dopo aver gridato così più volte e stracciato dalle
muraglie un ordine del giorno del Rettore[194], nel quale gli studenti
venivano invitati a rallegrarsi delle parole che il Ministro della
Pubblica Istruzione avea detto in elogio loro e della Università in
una recente discussione, dopo avere stracciato altre carte, e mi si
dice — ma non so se sia vero — cancellato certi nomi dall'Elenco de'
professori; dopo queste ed altre amenità, uscirono, s'ingrossarono per
la strada, e specialmente per Toledo, gridando: _Abbasso il Papa-re_. E
così finì.

È stato uno di que' pasticci che si vedono solo qui. Tutti i
malcontenti vi hanno soffiato e operato: tutti i nemici de' nemici
si sono riuniti. Il complotto o i complotti si sapevano. Si sanno le
case dove si organizzano; i professori privati e non professori che
istigano; anche qualche vecchio _valente_ professore universitario,
conservato perchè _valente_ — nel valer poco e chiacchierare da mattina
a sera, ecc. ecc.

Non credo che la cosa finirà così, se il Governo non mostra energia
contro una certa canaglia dell'insegnamento, che ne ha fatto un
mestiere di polmoni e di.... Bisognerebbe pigliare misure giuste, ma
pigliarle e farle eseguire. Qui sta il punto. Chi eseguisce a Napoli?
— Ieri sera intanto — non so se sia vero — il _Nazionale_, l'organo
della verità _ad usum Delphini_, mi si dice raccontasse la cosa in
modo, da far credere che si gridasse solo: _abbasso certi professori_
INSEGNANTI. Non ho avuto il tempo di verificare il fatto. Credo utile
farti questa prevenzione.

Ho ricevuto la tua. E resto inteso di quel che mi dici sulla denunzia.
Ti scriverò su ciò subito che avrò tempo. È un nido di birbanti, che si
dovrebbe mettere a dovere. Ma di ciò appresso. Addio per ora. Dimmi di
Berenice. Papà ti saluta con Isabella e Millo.

                                                           BERTRANDO.


VII.

BERTRANDO _a_ SILVIO.

                                             Napoli, 10 febbraio '62.

  Mio caro Silvio,

Ti ho scritto l'altr'ieri in fretta, e fo lo stesso anche oggi. Ieri
grande dimostrazione contro il Papa-re, e a favore del Papa non re. È
stata fatta con ordine, con gran folla; e mi dicono che sia riuscita
benissimo. Solo l'aveano, mi dicono sempre, con Lamarmora, che non
si era affacciato, e non avea detto: — Bravi, così vi voglio. — Che
giudizio! non arrivano mai a capire quel che capiscono anche le oche.

Ti scrissi così, come m'era stato anche detto, dell'altra
dimostrazioncella all'Università. Mi aveano esagerato le grida contro
la filosofia; di ciò poco o niente. Il rumor maggiore, anzi principale,
è stato contro il Rettore, il Ministro e i professori che _non
fanno lezione_, (Credo che non ce ne siano. La fanno tutti, credo).
Cominciarono dallo stracciare quel tale ordine del giorno a' giovani,
e dal cancellare certi nomi dall'_Albo_ de' professori. Non erano
studenti dell'Università, o pochissimi, ingannati o tratti a forza
da certe birbe. Gli autori di più specie: istigatori senza parere,
gesuiti perfetti; istigatori palesi, ma non esecutori, ecc. Coloro
che dicono più male dell'Università, del Rettore e del Ministro, sono
naturalmente coloro che sono stati favoriti, ma non come desideravano.
Sono bricconi matricolati. In verità, la politica ha i suoi principii,
— che non sono principii, — i suoi famosi temperamenti; e gli uomini
stessi cangiano di proposito, e per timore o altro sono capaci di
abbracciare in pubblico anche i loro nemici. Questo è l'uso. Ma, per
Dio, io non so capacitarmene. Quando vedo certi serpenti — e mi ricordo
delle nostre galere — quando vedo certi serpenti antichi, noti e famosi
come serpenti, alzare ancora la testa e vibrare la lingua, e noi poveri
minchioni ridotti ancora a tirarci da canto e guardarcene e pensare
a' casi nostri, e quasi quasi sgombrar loro tutta la via e lasciarli
divertire come si sono sempre divertiti: quando vedo questo, non so che
dire.

Dico: viva l'Italia! E così mi consolo. Questa è la mia dimostrazione.

Il giorno dopo andai a far lezione, al solito. Trovai gran folla di
studenti dentro e fuori la sala. Ci siamo, dissi tra me. Mi accolsero
con applausi strepitosissimi, infiniti, inenarrabili, direbbe Mancini.
Era, direbbe lo stesso, una protesta contro quel che s'era fatto il
giorno innanzi. — Ti racconto queste miserie perchè non ho che dirti,
e per opporre miserie a miserie. Mi imagino, che forse si sarà detto
costà: «E poi entrarono nella scuola di Spaventa, lo fischiarono, lo
fecero uscire, fuggire, scappare, ecc. L'indignazione de' giovani era
giusta, ecc. Si salvò per miracolo» — Per darti un saggio dell'onestà
e della stupidaggine di que' che dicono male di me, senti questa che è
storica: «Spaventa ha detto giorni fa in una lezione: Signori, in otto
lezioni vi dimostrerò che Dio non esiste». Ho bisogno di dire a te:
quando mai? Ci sono i gonzi che lo credono, ma ci sono i birbanti che
non dovrebbero essere creduti da coloro che non sono gonzi e non sono
birbanti. Addio per oggi. Papà e Isabella vi salutano. Scrivi.

                                                           BERTRANDO.


VIII.

BERTRANDO _a_ SILVIO.

                                             Napoli, 21 febbraio '62.

  Mio caro Silvio,

È già un pezzo che non ricevo tue lettere. Ieri sera ho visto Ciccone,
che mi ha dato notizie di te e di Berenice. Io avrei dovuto scriverti,
per raccontarti, se non altro, quel che è avvenuto — la seconda volta
— nell'Università; ma, sempre al solito, mi è mancato il tempo. Più
o meno, già saprai tutto. Pure, sebbene tardi, voglio dirtene anch'io
qualcosa.

Nella prima dimostrazione, di cui ti scrissi, i giovani o i così detti
giovani — giacchè non tutti erano studenti, nè tutti gli studenti erano
dell'Università — dopo aver lacerato un ordine del giorno del Rettore
e cancellato dall'Elenco i nomi de' professori che non fanno, come
dicevano loro, lezione, e aver gridato abbasso il Rettore, il Ministro
De Sanctis, i Professori che non fanno lezione, ecc., e viva Tizio e
Caio, ecc., dopo molto chiasso, presa la bandiera, escono e via per le
strade gridando: Viva l'Italia ecc., abbasso il Papa-re, ecc. Si gridò
anche: Abbasso la filosofia tedesca ecc.? Si gridò e non si gridò. Ci è
di coloro che vogliono far credere che si gridò così, e quasi quasi che
non si gridasse altro; che lo scopo principale della dimostrazione era
appunto gridare così. Vogliono farlo credere; e capisci perchè[195].
Quel che so io, è questo. Tra i dimostratori ci era di coloro che
aveano interesse o erano mandati da chi avea interesse a gridar così;
cercarono di gridare e far gridare: ma la cosa rimase lì, e il grido
fu soffocato nel nascere da altri giovani. È certissimo il seguente
fatto: quando andarono alla biblioteca a pigliar la bandiera, un prete,
— che è lì a far il vicebibliotecario, credo, — non solo non si oppose,
ma disse: «Tenete, e gridate, figliuoli, contro questi panteisti e
questi atei che hanno messo all'Università». Questo fatto è notorio;
e il buon prete è ancora lì, come ci sono e lì e altrove tanti altri,
e ci saranno chi sa quanto tempo ancora. — Quel giorno, uscendo di
casa tardi, seppi che c'era stata la dimostrazione. La sera vidi il
Rettore, al Consiglio di Pubblica Istruzione. Finito il Consiglio,
e andando via: ch'è stato? gli domandai. — Hanno gridato, e fatto
chiasso; hanno gridato: _Abbasso la filosofia tedesca, viva Gioberti,
morte a Hegel_. — In verità, non mi poteva dire che aveano gridato:
abbasso lui. Pettegolezzi sempre. Nella seconda dimostrazione presero
la bandiera — dopo avere stracciato e cassato come prima — e uscirono;
ma nacque un po' di discordia tra i giovani, tra que' di fuori e que'
di dentro, e tira e stira, e parla e rispondi, finalmente i buoni la
vinsero e la bandiera fu rimessa al suo posto. Questa seconda volta
non so cosa avesse detto quel buon prete. I giovani dicevano di voler
andare sotto le finestre del Console di Francia a protestare contro una
sua lettera, in cui avea dichiarato di non aver udito altre grida in
quella gran dimostrazione contro il Papa, che «Viva la Francia, Viva
l'Imperatore». — In questa seconda dimostrazione non si gridò contro
nessuna filosofia; e in quel giorno io neanche faceva lezione.

La causa di queste turbolenze non è una. Ci è di certo una causa
politica. Gli studenti in Napoli sono, come sai, moltissimi: è una
massa rispettabile, ardente, piena di vita. Dunque, può servire a
qualcosa. Quindi i soliti agitatori, i soliti capi, i patrioti per
eccellenza, i _frementi_. Questo è positivo. Bisognava comprometterli
con quella dimostrazione contro la Francia, e poi la cosa sarebbe
andata da sè. Mi pare che gli studenti sinora abbiano avuto più senno
che non si sarebbe creduto.

Ma non tutti quelli che _dimostrarono_, aveano _intenzioni politiche_.
E questo lo sapevano gli stessi agitatori. Quindi un'altra causa,
che questi seppero benissimo _exploiter_: i professori che non fanno
lezione. Questo era il motto d'ordine principale, e così si formava un
nucleo abbastanza forte. In questo gli studenti non udivano consigli
e parole di conciliazione. Rispondevano sempre: No, abbasso chi
non fa lezione. — Cito questo fatto. S'era fatta girare una specie
di protesta contro i disordini, nella quale gli studenti doveano
dichiararsi soddisfatti de' professori ecc. Pochi firmarono. Non
vogliamo firmare, rispondevano i più. Noi non vogliamo tumulti, siamo
contenti di que' professori di cui siamo contenti; ma non vogliamo
dire di essere contenti di questi, di cui non siamo contenti. — Non
ci fu modo; non firmarono. — Altra causa: le gelosie de' professori
privati, di aspiranti a cattedre rimasti delusi e di cattedratici, che
hanno insegnato con lode sotto i Borboni. È positivo, che un professore
dell'Università, celebre per le denunzie che ha fatte e che credo
faccia ancora, ha avuta mano in questa faccenda. È positivo, che le
dimostrazioni o parte di esse, sono state concertate in certi studii
privati. È positivo che un impiegato dell'Università — un cazzaccio, —
il quale ha 4000 lire all'anno di soldo, nelle conversazioni private e
in pubblico non fa altro che dolersi dell'ateismo de' nuovi professori.
È una combriccola di birbanti, di galeotti, pagati e pasciuti dallo
Stato.

Il Ministro domandò al Consiglio d'Istruzione Pubblica un rapporto su'
_fatti_, sulle cause loro, e su' _rimedii_. Questo rapporto è andato;
l'ho firmato anch'io. Ci è del vero, ma non tutto il vero; e ci è del
falso, in quanto certe circostanze insignificanti sono state un po'
_accentuate_, e certe significanti sono state appena toccate. È una
specie di _velo impenetrabile_ gittato lì per coprire quel che non
dovrebbe essere coperto. Ma il falso nel senso di falso assoluto non ci
è. Che dovea far io? Saremmo venuti alle mani. Il rapporto non parla
certo de' veri istigatori, preti e vecchi professori dell'Università,
ecc. Ha però il coraggio, se ben ricordo, di parlare contro i
borbonici. Il nostro presidente, il comm. De Renzi, è un antiborbonico
de' più accaniti, e non ha niente paura di dirlo in pubblico!

Il rapporto è dunque inutile, e servirà più come mezzo diplomatico,
che come materia di studio per far il bene e migliorare le condizioni
dell'insegnamento qui[196]. I poveri giovani non c'entrano. Come sono
stati _cretinizzati_ in questi dodici anni! E pure hanno voglia di
fare e sapere. Ma il male è ne' ciarlatani. Paroloni, ecco tutto. Ma
l'Università, se va e va bene, può fare gran bene. In generale, fuori
dell'Università l'insegnamento è anarchico, confuso, superficiale,
e anche retrogrado. La rigenerazione, la vera rigenerazione
dell'ingegno, non può venire che da essa. È cosa orribile a pensare
quanti pregiudizii ha in generale il giovine napoletano. Ammettono
una _dialettica_ nazionale; leggono Platone in Marsilio Ficino, la
storia della filosofia in Gioberti, ecc. Credono che si nasca filosofo,
o almeno basti avere una _formola_ così per esserlo. Il male, che
ha fatto qui il giobertismo, è incredibile. Ma finirà. Sono giovani
intelligenti, svelti; solo devono persuadersi che la scienza è cosa
seria, e ci vuol pazienza assai.

Lascio di scrivere, perchè non ho più tempo. — Fa quel conto che
credi di queste notizie che ti ho dato. Ad ogni modo non mostrare a
nessuno queste mie lettere, e non mi _compromettere_ co' pettegoli. Ti
scrivo per dirti tutto. Hai capito? Regolati, e dimmi se seguitano a
denunziarmi. Scrivi subito, e a lungo. Saluto Berenice e Raffaele, a
cui risponderò. Papà sta bene e vi saluta con Isabella e ragazzi.

                                                           BERTRANDO.


IX.

BERTRANDO _a_ SILVIO.

                                             Napoli, 22 febbraio '62.

  Mio caro Silvio,

Ti ho scritto ieri, e ti scrivo anche oggi per raccontarti un
fatto, un altro pettegolezzo. È bene che non l'ignori. — Esiste qui
un'Associazione così detta degli studenti. Ha un presidente; non so
se sia studente. Dicono, che abbia anche de' patroni. Sere fa, ci fu
riunione; l'invito diceva: visto che nell'Università sono successi
disordini, ecc., gli studenti e i facienti parte della Società sono
pregati d'intervenire per provvedere. Ci furono discorsi, molti, e al
solito. La conchiusione fu questa: la nomina di una Commissione, la
quale ha avuto l'incarico: 1.º di invigilare sull'_amministrazione_
dell'Università; 2.º di invigilare su' professori, e notare coloro che
non fanno il proprio dovere, che non fanno lezione o la fanno e non la
fanno; 3.º di esaminare, se tutti i professori dell'Università _siano
all'altezza de' tempi_.

Chi giudicherà dell'altezza de' tempi? Mi dicono che gl'ispiratori
siano stati De Boni, Verratti, Zuppetta[197]. Io non lo so di certo.
Dicono anche, che in mezzo a tali faccende ci siano delle persone
venute da Roma. — Cito questi nomi a te. Non dirlo, per evitare i
duelli!

Intanto ieri (me l'han detto certi professori; io non l'ho visto) fu
affisso alle cantonate un _placard_: «La Commissione degli studenti
nominata il giorno _b_ è in _permanenza_ sino al giorno _c_; chi ha
notizie a dare relativamente all'oggetto, ecc., si rechi nel luogo _d_,
ecc.».

È inutile ripetere che gli agitatori di diversi partiti si danno la
mano qui. T'invio un Manifesto contro di noi altri..., non so come
dire. Leggilo e vedi. È un appello alla insurrezione contro di noi.
L'autore (Mengozzi) mi dicono che sia un pessimo soggetto: venuto qui
quattro anni fa con raccomandazioni d'Antonelli, spia, ladro, ecc.

T'informo di tutto ciò per informarti. Lascia che faccia chi deve fare.
Tu sii semplicemente informato. Hai capito? Addio. Scrivimi. Di fretta.

                                                           BERTRANDO.

_P. S._ — Ci è chi dice anche, che la filosofia che noi insegniamo
mena al dispotismo; che il Governo ci ha nominati a posta. Anche un
ex-colonnello borbonico ci accusava in un caffè di professare una
filosofia retriva, ecc. Che caos! — Riapro la lettera per dirti che
ora appunto ricevo la tua. Non posso dirti altro. So che il Rettore
dell'Università, la sera innanzi alla seconda dimostrazione, che io
l'andavo cercando, perchè avevo saputo che si sarebbe fatta, — era in
casa di Nicotera[198]. Che pasticcio!


X.

SILVIO _a_ BERTRANDO.

                                                Torino, 3 marzo 1862.

  Mio caro Bertrando,

Sono quasi otto giorni che ho avuto le due ultime tue lettere e non
ti ho ancora risposto per le solite cagioni: noia, raffreddore e
svogliatezza indicibile di scrivere.

Delle notizie che mi davi su' tumulti avvenuti nell'Università ho fatto
l'uso più discreto, ma tanto che basta a darne un concetto giusto a chi
ci ha interesse. Del resto, qui si sa da ognuno che tu sei molto voluto
bene da' giovani, e che la tua cattedra è la più frequentata di tutte.

Saprai dall'altr'ieri la crisi ministeriale. Il barone Ricasoli diede
le dimissioni[199] giovedì la sera, scrivendo al Re come le voci corse
e ripetute di un dissidio profondo tra il Ministero e la Corona avevano
cagionato un tale stato di cose, che era impossibile che egli rimanesse
più al potere. Il Re adoperò l'autorità del principe di Carignano
per dissuadere il Ricasoli a non dare una dimissione _cosiffatta_:
ma il Ricasoli tenne fermo. Il Re quindi rispose che, se il Ministero
intendeva ritirarsi, avesse atteso un voto della Camera: ma il Ricasoli
duro. Finalmente le dimissioni furono accettate l'altra sera. Questa
mattina il nuovo Ministero si dice composto, ma io non ci credo. Il
Rattazzi ha picchiato a tutte la porte, ma inutilmente. Basti dire
che si è rifiutato il Conforti! Si crede che ci entrerà il Mancini. Il
telegrafo vi porterà i nomi prima che non ti giunga questa.

Eccoci dunque dentro una nuova fase. La situazione mi pare assai grave,
e Dio sa che ne uscirà. Ciò che ha rovinato il barone Ricasoli fu quel
tale discorso su' Comitati de' provvedimenti, che scandalizzò ognuno.
Pur nondimeno io sono certo che il Rattazzi non avrà la maggiorità
della presente Camera. Avrà il coraggio di scioglierla? Ed allora
dove si andrà? Il Ministero nuovo è una combinazione prettamente
piemontese; gli altri delle altre provincie non ci sono che per mostra,
il Mancini (se è vero), il Cordova e il Matteucci. Prevedo quindi una
riazione violenta del sentimento municipale delle altre provincie.
Oltracciò, se il Rattazzi non ci conduce a Roma subito, è impossibile
che si possa reggere; perchè tutti diranno che, se non ci si va, è
perchè i piemontesi non vogliono andarci. Ma forse l'imperatore, per
accreditarlo un po' agli occhi degli italiani, farà qualche concessione
apparente, di cui si possa attribuire il merito a Rattazzi, e così
potrà andare innanzi qualche tempo. Vedremo. Salutami Papà, e digli che
gli scriverò un altro giorno. Salutami Isabella e Millo.

                                                        _Tuo_ SILVIO.


XI.

SILVIO _a_ BERTRANDO.

                                               Torino, 30 marzo 1862.

  Mio caro Bertrando,

Ricevo in questo punto la tua lettera. Sapevo qualcosa del tumulto
avvenuto nell'Università da' giornali e da lettere degli amici, ma
ignoravo che tu ti ci fossi trovato in mezzo. L'hai passata brutta, e
non so come ne sei uscito salvo! Pare incredibile che le cose si sieno
costà lasciate andare a cotesti termini. Le riflessioni che tu fai,
sono giuste. Il De L... è quel furfante che io l'ho tenuto sempre.
Basti; io ti prometto che sarò riservato oltre ogni misura. Quanto a
te, non ci è ragione di avere il menomo timore che ti facciano torto.

Avrai letto nei giornali i risultati della tornata del 17. Lo scandalo
fu immenso. Il Rattazzi, gridando di voler uscire dall'equivoco, ci
si sommerse fino agli occhi. Il Farini e il Minghetti e molti che
erano per noi, dissero il sì per non rendersi impossibili. Fecero ogni
opera con me, perchè dicessi anch'io _sì_; ma fu inutile: io non posso
tollerare ambiguità. Del resto sii sicuro che io mi comporto molto
moderatamente, e contro di me non vi è alcuna animosità ne' nuovi
ministeriali.

Si crede che il Farini entrerà nel Ministero degli Esteri. Nei nostri
accordi stava però che non entrerebbe senza richiedere più profonde
modificazioni nel Ministero. Questo era il senso della proposta da me
fatta accettare a una gran parte dell'antica maggioranza. S'intende che
io non mi conto oggi tra i ministri possibili.

Ti risponderò per l'Angiulli[200] tra breve: ne ho parlato direttamente
al Brioschi[201], che mi ha promesso una risposta. Addio. Tanti saluti
a Papà....

                                                              SILVIO.


XII.

BERTRANDO _a_ SILVIO.

                                                Napoli, 22 marzo '62.

  Mio caro Silvio,

.... Ho letto i nomi de' votanti pel _sì_ e pel _no_ nella questione
ministeriale[202]. È una maggioranza, che non ci è stata mai in Italia:
Gustavo Cavour[203] e Brofferio insieme, ecc. Qui — i soliti — già
cominciano a gridare che siete traditori della patria, perchè non
avete votato pel Ministero. Insomma, traditori, quando appoggiavate
un Ministero, ed essi gli facevano opposizione; traditori, ora
che voi fate opposizione a un Ministero, ed essi l'appoggiano. Non
mi meraviglierei, se domani uscisse la solita lista per Toledo: i
traditori della patria.

Io sto come stava. Dopo il 15 niente di più. Ma chi ci assicura che non
ci sarà più niente? Finchè si trattava di parlare e ribatter parole,
di esser chiamato non so che cosa, di essere denunziato, ecc., meno
male. Ma aver che fare co' _revolvers_, — ti dico chiaro che la cosa
non può andare così. Capisco che la seconda posizione è una conseguenza
della prima, qui; e per me i veri assassini sono quelli della prima
posizione. Ma è inutile: l'Italia si fa così, e non ci è che dire. Se
un tal di tale p. e. che ha fatto il borbonico e lo fa anche adesso in
tutti i modi che può, calunniando e ammazzando chi non l'ha fatto mai,
se questo tal di tale non fosse la pupilla degli occhi di qualcuno che
è su, di certo l'Italia non si farebbe. Dunque, per fare l'Italia, viva
i borbonici e abbasso ecc.

Accada quel che ha ad accadere. Ma ti ripeto che sono già seccato e
stomacato di questo porcile di vigliacchi assassini. — Ho saputo chi
erano quelli che sparlavano di te.... — La strada del Sangro non l'ha
fatta concedere Don Silvio, nemico capitale della patria, e che pel suo
modo d'agire non dovrà mai essere rieletto, ecc. — Vorrei sapere se tu
hai avuto parto o no in quella concessione e come è andata la cosa. —
Bisogna pensare nel caso di scioglimento della Camera. Rispondimi su di
ciò. Chi scrive da Bomba — un artigiano — vorrebbe che tu dessi qualche
attestato di non so che agli Atessani, vani sempre. L'artigiano ne sa
più di me e di te. In caso di rielezione gl'imbrogli de' _patrioti_
sarebbero infiniti e la vigliaccheria anche infinita. Scrivo di fretta.
Addio, e ti do i saluti di Papà, Isabella e Millo. Saluto Berenice,
Raffaele ecc.

                                                           BERTRANDO.

_P. S._ Come va (cioè _va_) che Scialoja ha detto _sì_?


XIII.

BERTRANDO _a_ SILVIO.

                                               Napoli, 16 giugno '62.

  Mio caro Silvio,

È un pezzo che non ti scrivo, e l'unica cagione è che non ho avuto
tempo. Finalmente, altre tre o quattro lezioni, ed è finito — per
quest'anno. Ti dico, che con tutto il piacere che naturalmente posso
avere a far lezione, ora già non ne posso più.

Dunque, alla fine del mese, vacanze. È vero che abbiamo gli esami, che
per me sono un vero martirio, tanta è la noia che mi cagionano. E sfido
io a non annoiarsi a udire tanti spropositi da questi figliuoli di
Vico, per non dir altro! Ma anche gli esami passeranno. E forse forse
sai che cosa? Forse alla fine di luglio verrò per una ventina di giorni
a Torino. È più facile di sì che di no. In altra lettera ti dirò come e
perchè.

Ti mandai subito per la posta quel libro sull'Amministrazione
demaniale. Come vai con questo bell'incarico? Spero, che [non] ti
seccheranno da qui i nostri bravi concittadini.

Credo che hai fatto bene a votare pel sì nel 6 giugno. È vero che io ne
capisco poco o niente; ma mi sarebbe parso un quasi pettegolezzo votare
pel no, e anche un po' contrario ai principii. Ma cos'ha prodotto
questo voto? Andrà il governo? Andrà la maggioranza?

Qui dopo le 70,000 suppliche, il malcontento è moltiplicato
all'infinito. Il Governo non si è accorto d'una cosa; ed è, che per
contentare i napoletani ci vuol altro che _misure_ d'interesse generale
e pubblico; questo si conosce poco qui, e se ne ridono, se tu ne parli.
Quel che ci vuole è tante misure, quanti sono i singoli individui;
bisogna contentarli uno per uno: a ciascuno una pensione, o un impiego,
o una Croce, o qualcos'altro.

Credo che lo stesso San Gennaro non sia contento del regalo di non so
quante migliaia di franchi, una volta _tantum_, e gridi anche lui per
una pensione. Perchè non impiegare San Gennaro?

Non ti dico niente del chiasso che fanno i paglietti per la legge del
registro e bollo. L'idea di non poter litigare più come prima è un gran
boccone amaro per loro. Il popolo — sovrano — non ne capisce niente; ma
i borbonici da un lato e gli _azionisti_ dall'altro soffiano e gonfiano
tanto, che non ci è da scherzare; si finirà per crepare o in un modo
o in un altro. Intanto il murattismo (capo del Comitato dicono sia il
Bianchini) si affaccia di nuovo, e soffia e gonfia anch'esso. Anche le
madonne — le centomila madonne de' contorni di Napoli — si sono scosse
dal loro torpore, e cominciano a far miracoli: una ha impallidito,
un'altra ha chiusi gli occhi, un'altra gli ha aperti, ecc. Si aspetta
il gran miracolo di Santa Brigida. per la espulsione di cinque o sei
frati da quel locale.

Come vedi, da due anni si è fatto un gran progresso in Napoli: la
stampa è libera, le opinioni sono libere, e gli asini e i maiali sono
più liberi di prima di passeggiare per Toledo comodamente. Avrei tante
cose da dirti, ma sono sempre pettegolezzi, e ci è tempo. Aspetto
sempre una lettera politica da te.

Berenice come sta? Salutamela co' suoi, anche da parte di Papà e
Isabella, che stanno bene. Finisco qui, perchè devo andare agli
esami. — Ho già pronte 900 lire, e tra giorni saranno 1000. Sono a
tua disposizione. Ma, economia: non quella scritta sulla bandiera del
Ministero. Scrivi. Saluto Ciccone.

                                                           BERTRANDO.


XIV.

BERTRANDO _a_ SILVIO.

                                              Napoli, 1.º Luglio '62.

  Mio caro Silvio,

Ho ricevuto l'ultima tua lettera del 22 giugno. — Sono già due giorni
che ho finito le lezioni, e ora sono un po' più libero; sebbene mi
rimanga ancora la coda degli esami per tutto questo mese. Ho lavorato
un po' quest'anno: ho fatto una larga introduzione alla filosofia,
delle lezioni sopra il Gioberti, e tutta la Logica (o Metafisica).
Qualche po' di bene credo di averlo fatto; e se a principio tutti gli
uditori e studenti erano o avversi o diffidenti o indifferenti, ora ci
sono molti che, avendo continuato sino alla fine, avendo avuto tanta
pazienza, hanno mostrato con ciò solo una buona disposizione verso
di me. E aggiungo (v. Mancini), che gli applausi che mi hanno fatto
nell'ultima lezione, sono stati strepitosissimi. — Insomma, se non
altro un certo dubbio è nato nell'animo loro, che quel formulario,
che è stato loro insegnato negli ultimi tredici anni, non sia che un
formulario.

È incredibile cosa hanno fatto di questi poveri giovani, e quanti
pregiudizii hanno messo loro nel capo. A Napoli si nasce filosofo, e
la filosofia è la cosa più facile di questo mondo; basta risolversi,
e dire: io sono filosofo. Qui il giobertismo è diventato una specie
di bramanismo; e i nuovi bramani formano una casta non meno tenace
e intrigante dell'antica. Degni loro avversarii sono i così detti
hegeliani napoletani, bramani anche loro in un senso opposto. È
impossibile misurare la profondità della loro ignoranza — degli uni e
degli altri — della storia della filosofia; ne hanno una, tutta di loro
invenzione, che rassomiglia alla vera, come la geografia dell'Ariosto
alla vera geografia. A questa babilonia contribuiscono non poco, anche
in questi tempi, non pochi insegnanti, ufficiali e non ufficiali: que'
tali ciarlatani _a sonagli_, di cui tanto abbonda il nostro paese.
Spaccano e tagliano, che è uno stupore a udirli. Un tale ha tutto
l'Oriente in tasca, un altro tutto l'Occidente, un altro tutto un altro
mondo; e appena appena poi, quel che hanno in tasca, non è che uno
straccio di carta dell'opera di Cesare Cantù[204]. È verità quel che
ti dico. E i poveri giovani stanno a bocca aperta. Noi quando eravamo
giovani _sapevamo_ Cesare Cantù. Oggi i giovani — meno pochissimi —
non sanno niente, nè meno la storia romana e greca di Goldsmith e la
geografia di De Luca. E continuerà così, se non ci si ripara. Io, che
da un anno vado quasi ogni settimana a visitare quell'ospedale che si
chiama sala degli esami, so quel che mi dico. È una malattia profonda
e vecchia, e i protomedici eletti a regolare la cura, sono i primi
malati. Siamo al _cura te ipsum_. — Se volessi continuare, non la
finirei mai.

Ti ho scritto che forse sarei venuto a Torino alla fine di luglio. Ora
ti dico lo stesso.... Non ho risoluto ancora. Ma se verrò, sarà per
pochi giorni.

Sarete o non sarete sciolti? Credo che la cosa così non possa andare.
È un po' di scandalo questo, che non si vedeva a' tempi di Cavonr.
È certo che il cervello manca, e che ciò che non manca, sono le
pretensioni infinite di aver cervello. Come si risolverà questa
faccenda? Il Governo si scredita, il Parlamento si scredita: tale è
la conchiusione. Mi pare che tutto l'ingegno ora consista ne' piccoli
mezzi: in quei tali espedienti da padre guardiano, che nel 1859 mi
facevano tanto andare in collera sul viale del Re. — Qui sempre lo
stesso: ora aspettano Garibaldi. I nostri concittadini aspettano
sempre; sono avvezzi a cercare sempre fuori di loro quel che _possono_
trovare solo in loro medesimi. Se poi non ce l'hanno, è inutile ogni
fatica. E io credo inutile tutti questi rimedi esterni, queste mezze
panacee degne solo de' tempi passati e del povero Don Liborio[205]. A
proposito, Don Liborio è risorto ed è vivo, per l'unica ragione che era
morto. Corse questa voce, or sono poche settimane; e un amico di casa
andava a condolersi colla famiglia. E chi trova? Appunto Don Liborio,
che, sdraiato sopra un seggiolone, leggeva in un giornaletto di Napoli
la sua necrologia.

Ti mando una lettera di Tari, che avrei dovuto mandarti da un pezzo;
ma non ho avuto tempo. Il povero Tari teme che o tolgano la cattedra o
lo lascino continuare come professore straordinario. Egli vuole essere
nominato ordinario. Si raccomanda a te. Ha scritto a Conforti, a De
Sanctis, ecc. Nessuno gli ha risposto. Puoi tu far qualche cosa per
lui? Tari lo merita[206].

Papà sta bene e ti saluta con Isabella e Millo. Dimmi qualche cosa di
politica. Saluto Ciccone.

                                                           BERTRANDO.



INDICE.


  Prefazione alla presente edizione                     _pag._    V
  Prefazione dell'autore                                        1-4

  I. DELLA NAZIONALITÀ NELLA FILOSOFIA: PROLUSIONE             5-33

  Nota alla Prolusione: _Intorno alla filosofia indiana_      34-41

  II. CARATTERE E SVILUPPO DELLA FILOSOFIA
    ITALIANA DAL SECOLO XVI SINO AL NOSTRO TEMPO — LEZIONI.

  _Lezione prima_: _Motivo e soggetto della introduzione_ —
    Pregiudizio della nostra coscienza nazionale — Necessità
    d'una storia del pensiero italiano nella sua relazione
    col pensiero europeo                                      45-51

  _Lezione seconda_: _L'antica filosofia italiana_ —
    L'_antiquissima Italorum sapientia_ di Vico. Critica
    di questa ipotesi                                         52-66

  _Lezione terza_: _Il Risorgimento_: I. Sua differenza
    dalla Scolastica — II. Determinazioni principali della
    nuova filosofia ne' filosofi del Risorgimento: Il
    Cusano, Pletone, Valla, Agricola, Ficino, Fico, Zorzi,
    Reuchlin, Tomeo, Achillini, Pomponazzi, Vives, Nizolio,
    Melantone, Paracelso, Telesio, Patrizio, Cesalpino,
    Zabarella, Cremonini                                      67-86

  _Lezione quarta_ — _Tommaso Campanella_: Concetto della
    Restaurazione cattolica — Carattere generale della
    filosofia del Campanella                                  87-95

  _Lezione quinta_ — _Giordano Bruno_: A) Carattere e
    destino di Bruno; — Differenza della sua filosofia da
    quella di Campanella — B) Spinoza: — C) Bruno
    precursore di Spinoza — Dio come Sostanza-causa          96-110

  _Lezione sesta_ — _Giambattista Vico_: A) Difetto della
    dottrina di Bruno — Passaggio da Bruno e Campanella a
    Vico. — B) Il nuovo concetto della _unità dello
    Spirito_ — Di nuovo Bruno, Spinoza e Vico. — C) Il
    concetto dello _Sviluppo_ — Schema logico: La Psiche
    individuale; la Psiche nazionale; l'umanità. — Pregio
    e difetto di Vico. — D) Oscurità di Vico                111-135

  _Lezione settima_ — _Pasquale Galluppi_: A) Vico e
    Kant — Il problema del conoscere nella filosofia
    antekantiana — Il problema del conoscere in Kant. —
    B) Kantismo del Galluppi                                136-149

  _Lezione ottava_ — _Antonio Rosmini_: A) Difetto di
    Kant, e sviluppo del kantismo in Alemagna — B)
    Galluppi e Rosmini; l'Ente; il puro conoscere; unità
    sintetica originaria; passaggio a Gioberti              150-164

  _Lezione nona_ — _Vincenzo Gioberti_: Coincidenza di
    Hegel e Gioberti — Critica della filosofia di Gioberti  165-168
      Parte Prima: Teoria del conoscere:
        A) Elementi del conoscere                           169-175
        B) Il conoscere assoluto                            175-183
      Parte seconda: Il sistema                             184-196

  _Lezione decima_: Epilogo e conclusione                   197-203

  III. SCHIZZO DI UNA STORIA DELLA LOGICA — APPENDICE
    ALLE LEZIONI.

  Avvertenza                                                207-208
  Preliminari                                               209-211
   I. Filosofia antica                                      212-215
  II. Filosofia moderna                                     216-217
      A) Prima di Kant                                      217-219
      B) Kant                                               219-223
      C) Fichte                                             223-229
      D) Schelling                                          229-236
      E) Hegel                                              236-245
      F) Conclusione; ed enunciazione delle
           difficoltà della scienza                         245-266
  Nota: _Spinoza e Cartesio_                                267-277

  APPENDICE DI DOCUMENTI: Lettere di Bertrando
    e Silvio Spaventa                                       281-314



DELLO STESSO AUTORE.

  1. _La filosofia di Gioberti_, Napoli, Vitale, 1863.

  2. _Principii di filosofia_, Napoli, Ghio, 1867.

  3. _Saggi di critica filosofica, politica e religiosa_, Napoli,
    Ghio, 1867.

  4. _Esperienza e metafisica — Dottrina della cognizione_. Opera
    postuma pubblicata a cura di D. JAJA, Torino-Roma, Loescher,
    1888.

  5. _Scritti filosofici_ raccolti e pubblicati con note e con un
    _Discorso sulla vita e sulle opere dell'autore_ da G. GENTILE,
    Napoli, Morano e F., 1900.

  6. _Una lezione di B. Spaventa_ (la prima dell'anno 1864-65)
    [Intorno al concetto della Filosofia]; pubblicata da S. MATURI,
    Napoli, De Bonis, 1901.

  7. _Principii di etica_, ristampati con prefazione e note di G.
    GENTILE, Napoli, Pierro, 1904.

  8. _Da Socrate a Hegel_. Nuovi saggi di critica filosofica a cura
    di G. GENTILE, Bari, Laterza e Figli, 1905.


DI PROSSIMA PUBBLICAZIONE:

  B. SPAVENTA, _La politica dei Gesuiti nel sec. XVI e nel XIX_, a
    cura di G. GENTILE (nella Biblioteca storica del Risorgimento
    italiano, pubblicata da T. CASINI e V. FIORINI).

  G. GENTILE, _B. Spaventa e l'hegelismo in Italia nel sec. XIX_
    (nella Coll. _I grandi pensatori_ di R. Sandron).



NOTE:


[1] Napoli, Stab. tip. di Federico Vitale, Largo Regina Coeli 2 e 4,
1862, pp. XII-214 in-8.º

[2] Questa prolusione ha lo stesso titolo della parte II di questo
libro: _Caratt. e svil. della filos. ital. dal sec. XVI fino al nostro
tempo._ È rist. negli _Scritti filosofici_, ed. Gentile, Napoli,
Morano, 1900, pp. 115-52.

[3] Cfr. le osservazioni della mia Avvertenza a pag. 281 e sgg.

[4] V. la prefazione ai _Principii di filosofia_, Napoli, Ghio, 1867.

[5] Per questa e le altre lettere qui appresso citate v. B. CROCE, _S.
Spaventa: Dal 1848 al 1861: lett., scritti, docc._, Napoli, Morano,
1898, pp. 202 sgg.

[6] Vedi in questo volume pp. 110, 136, 202.

[7] Pag. 288.

[8] Orazione inaugurale del prof. PALMIERI, recitata il 16 novembre.
[_Nuovo indirizzo da dare alle università italiche_: discorso
accademico recitato dal prof. LUIGI PALMIERI nel dì 16 novembre 1861 in
occasione della solenne inaugurazione degli studi nella R. Università
di Napoli. Napoli, tip. Gargiulo, 1861. Per il luogo a cui si
riferisce qui lo Spaventa v. il mio _Discorso_, premesso agli _Scritti
filosofici_ di B. SPAVENTA, pp. XCII e sg].

[9] Vedi la mia Prolusione alle lezioni di storia della filosofia nella
Università di Bologna. (_Carattere e sviluppo della filosofia italiana
dal sec. XVI al nostro tempo_, Modena, 1860; rist. nel vol. degli
_Scritti filosofici_, ed. Gentile, pp. 115 sgg.)

[10] L'_actus purus_ degli scolastici è Dio: e propriamente, in
Averroè, l'atto conoscitivo di Dio. V. EUCKEN, _Gesch. d. philos.
Terminologie_, Leipzig, 1879, p. 68.

[11] [Intorno agli errori provenienti da questi paragoni tra filosofi
diversi, perchè appartenenti a diversi periodi storici, per quanto
possano rappresentarvi situazioni analoghe, è da vedere quello che
lo Spaventa ne scrisse a proposito di Socrate, nel vol. _Da Socrate a
Hegel_, pp. 3 sgg].

[12] Vedi il mio scritto: _La filosofia di Kant e la sua relazione
colla filosofia italiana_. Torino, 1860 [rist. negli _Scritti
filosofici_, pp. 1-80].

[13] Vedi la mia Prolusione nella Università di Bologna: _Carattere e
sviluppo della filosofia italiana dal secolo XVI sino al nostro tempo_
[citata sopra, p. 20].

[14] ZELLER, _Filosofia de' Greci_ [ted., 2. ediz. Part. I].

[15] V. _Dhammapada,_ edit. Fausböll.

[16] [Il _Karma_ o _Kamma_ è nel buddismo la retribuzione morale
(propriamente l'_azione_), per cui l'essere di ciascuno è il frutto del
suo operare, attraverso le cinque regioni delle trasmigrazioni delle
anime. L'OLDENBERG (_Le Bouddha, sa vie, sa doctrine, sa communauté_,
trad. franc., Paris, Alcan, 1903, pp. 45 sgg. e 226 sg.) addita le
prime tracce di questa dottrina nella speculazione vedica].

[17] [L'A. cita l'ediz. Wagner. In questa ristampa si è però
leggermente corretto il testo secondo l'ed. Gentile delle _Opere
italiane_ del BRUNO, Bari, Laterza, 1907, I, 27, 30].

[18] [I giobertiani, allora numerosi a Napoli, i quali combattevano,
sulle orme del Gioberti, il _psicologismo_ e il _panteismo_, come
filosofie esotiche, in nome dell'ontologismo teistico, che il Gioberti
dava per pura e schietta tradizione nazionale del pensiero italiano].

[19] Nel corso speciale di quest'anno — cioè oltre il corso di logica
e metafisica, che aveva l'obbligo di fare — ho esposto una buona parte
della filosofia di Gioberti.

[20] [Si avverta una volta per tutte, per quel che concerne queste
forme abbreviative, che questo testo serviva all'autore come traccia da
svolgere nelle sue lezioni].

[21] [_De antiquissima Italorum sapientia ex linguae latinae originibus
eruenda_, libri tres IOH. BAPTISTAE A VICO, r. Eloquentiae professoris,
Neapoli, MDCCX, ex tip. F. Mosca; proemium].

[22] [L'A. cita l'ediz. della _Scienza Nuova_ per cura di FRANCESCO
PREDARI, Torino, tipogr. Economica, 1852, nella «Biblioteca dei Comuni
Italiani». Il luogo qui riferito è a pp. 410-11].

[23] _Scienza Nuova_, pp. 406-7.

[24] Cfr. PRANTL, _Stor. della logica_, tomo I, sez. VIII.

[25] [VICO, _Seconda risposta al Giornale dei lett. d'Italia_, § I].

[26] [Seconda risposta, § III].

[27] [Parole, come s'è visto, del Vico nel proemio al _De antiq._].

[28] Pagg. 190, 192, ediz. Predari [_Seconda risposta_, § I].

[29] Cfr. pag. 194, ecc.: «d'argomento che l'antica favella etrusca
fosse sparsa fra tutti i popoli d'Italia ed anche nella Magna Grecia»
[_Sec. risp._, ivi].

[30] 201 [_Sec. risp._, § III].

[31] V. MOMMSEN, _Storia romana_, I, 118.

[32] MOMMSEN, ibid., 111.

[33] Ibid., 115.

[34] _Risposta seconda_.

[35] Cfr. MOMMSEN, 115, 116; 164-5. Vico, dopo aver osservato nella
Seconda risposta, che i Romani presero le leggi dagli Spartani e dagli
Ateniesi, nella _Scienza Nuova_ (Cfr. special. _Scritti inediti di
Vico_, per DEL GIUDICE, Napoli, 1862) difende l'opposta sentenza.

[36] V. Prolusione [sopra pp. 16-8].

[37] V. la mia Prolusione alle lezioni di Storia della Filosofia nella
Università di Bologna [cfr. sopra pag. 20].

[38] Sul carattere della Scolastica e della filosofia del Risorgimento
vedi i miei articoli pubblicati nel _Cimento_ di Torino: _Principio
della Riforma religiosa, politica e filosofica nel secolo XVI_ [1855;
rist. nei _Saggi di critica_, Napoli, Ghio, 1867, pp. 269-328].

[39] [Nicolò Chrypffs o Krebs, n. nel 1401 a Kues (Cusa) sulla Mosella,
creato cardinale da Niccolò V nel 1448; m. a Todi nel 1464].

[40] [_De docta ignorantia_, peroratio].

[41] [Giorgio Gemisto Pletone n. a Costantinopoli circa il 1355, m. nel
Peloponneso nel 1450. Su di lui v. F. SCHULTZE, _Gesch. d. Philos. d.
Renaiss._, vol. I: _Georgios Gemistos Pleton und seine reformatorischen
Bestrebungen_].

[42] [Il Bessarione n. nel 1403, m. a Ravenna nel 1472].

[43] [N. a Roma nel 1405, m. nel 1457].

[44] [Rolef Huysmann n. a Baflo presso Groeningen nel 1443, m. nel
1485. Sua opera principale: _De inventione dialectica_, 1480].

[45] [I passi citati dallo Spaventa sono tolti dal _De hominis
dignitate_ e dall'_Heptaplus_, c. 6; in _Opera Omnia_, Basilea, 1572,
t. 1, p. 314, e 38-9].

[46] [Latin. Fr. Georgius, Veneto, autore di uno scritto: _De harmonia
mundi totius cantica_, Venetia, 1525].

[47] [N. nel 1455, m. nel 1522. Sue opere filosofiche: _De verbo
mirifico_ (1494) e _De arte cabbalistica_ (1517). Su lui: L. GEIGER,
_J. R.: sein Leben n. seine Werken_, Leipzig, 1871].

[48] [Enrico Cornelio Agrippa di Nettesheim, n. a Colonia nel 1486, m.
a Grenoble nel 1535].

[49] [Nic. Leonico Tomeo, 1456-1553].

[50] [Dove morì il 2 agosto 1512. Cfr. FIORENTINO, _P. Pomponazzi_,
Firenze, Le Monnier, 1868, pag. 252].

[51] [N. nel 1462, m. nel 1525. Su lui v. il lavoro cit. del
Fiorentino].

[52] [_De immortalitate animae_, Bologna, 1516, cap. 9].

[53] [_De immortalitate_, cap. 9].

[54] [Giov. Lud. Vives, spagnuolo, di Valenza, 1492-1540].

[55] [Mario Nizolio, 1488-1566. Cfr. la mia nota in _Opere italiane_ di
G. BRUNO, I, 161].

[56] [N. nel 1515, m. nel 1572].

[57] [N. il 16 febbraio 1497, m. il 19 aprile 1560].

[58] [Teofrasto Bombaste von Hohenheim, 1493-1541].

[59] [Bernardino Telesio, di Cosenza, 1509-1588. Della sua opera
maggiore _De natura rerum iuxta propria principia_, in IX libri, i
primi due vennero in luce a Roma nel 1565 (rist. nel 1570): tutti poi a
Napoli nel 1587].

[60] [_De rer. natura_, lib. I, c. 1].

[61] [_De rer. nat._, lib. VIII, c. 5].

[62] [Francesco Patrizzi, 1529-1597. L'op. cit. dall'A. _Nova de
universis philosophia_ fu pubbl. nel 1591].

[63] [Andrea Cesalpino, 1519-1603: v. F. FIORENTINO, _Vita ed op. di A.
C._, in _N. Antol._, 15 ag. 1879].

[64] [Giacomo Zabarella, prof. a Padova, 1532-1589].

[65] [Cesare Cremonini, n. 1550, m. 1631. Scarso valore ha l'_Étude
historique sur la philos. de la renaiss. en Italie (C. Cremonini)_ par
L. MABILLEAU, Paris, Hachette, 1881].

[66] [Giulio Cesare Vanini, n. 1585, a Taurisano, in Puglia, bruciato
vivo nel 1619 a Tolosa].

[67] Su tutto questo periodo, oltre molte pregevoli monografie, di cui
dobbiamo essere grati a' dotti tedeschi, cfr. il 1.º vol. della _Storia
della fil. moderna_ (ted.) del RITTER, Amburgo, 1850. [Dal Ritter sono
tolte le citazioni di testi che occorrono in questa lezione].

[68] [Vedi i _Saggi di critica_, pp. 3-36. Sono notissimi gli studi
posteriori di L. AMABILE (_Fra T. Campanella, la sua cong., i suoi
processi e la sua pazzia_, 3 voll., Napoli, Morano, 1882; _Fra T.
Pignatelli, la sua cong. e la sua morte_, ivi, 1887; _Fra T. Campanella
ne' castelli di Napoli, in Roma e in Parigi_, ivi, 1887); che illustrò
con gran copia di nuovi documenti e con molto acume tutta la biografia
del Campanella, mettendo bene in chiaro la storia della sua congiura].

[69] Vedi il loro giornale la _Civiltà Cattolica, passim_. [Negli
anni 1854-6 tra questo giornale e lo Spaventa si dibattè nna lunga
polemica intorno alle dottrine politiche dei gesuiti del sec. XVI
e quelle dei gesuiti del secolo XIX. Cfr. il Discorso premesso agli
_Scritti filosofici_, § III. Quegli articoli dello Spaventa dovranno
veder la luce, per mia cura, in un volume della Biblioteca storica del
Risorgimento italiano, diretta da V. Fiorini e T. Casini].

[70] _Tommaso Campanella_, nel _Cimento_ di Torino [nei _Saggi_
cit., p. 19, dove nota che l'osservazione era stata fatta dal RITTER,
_Storia_ cit., t. II, 5].

[71] [RITTER, _Storia_, II, 15].

[72] Nos esse, et posse, scire et velle certissimum principium primum
— Cognoscere est esse — Notitia sui est esse suum [_Metaph._, VI,
8, articoli 1 e 4]. — Mens ab objectis non movetur, sed excitatur ad
notionem; ipsa vere _per se_ noscit. — Anima est infinita in potendo,
intelligendo, appetendo [_Philos. realis_, parte I, q. LIV, art.
2]. Se novit nativo sensu, — arte propra innata [_De sensu rer._,
II, 30]. — Animata et res cognoscentes notitia innata cognoscere se
ipsas _praesentialiter_ [_Metaph._, VI, 8, art. 1]. Così Campanella
è precursore di Cartesio. — Sentire est sapere [_Metaph._, I, art.
1]. Notitia aliorum est esse aliorum [_ibid._, VI, 8, art. 4]. Così
Campanella, seguendo Telesio, è precursore di Locke. — Vedi i miei
scritti su Campanella pubblicati nel _Cimento_ [e poi in _Saggi di
critica_, pp. 33, 11].

[73] «Così noi siamo promossi a scoprire l'infinito effetto
dell'infinita causa, il vero e vivo vestigio dell'infinito vigore,
e abbiamo dottrina di non cercare la divinità rimossa da noi, se
l'abbiamo a presso, anzi di dentro, più che noi medesimi non siamo
dentro a noi». — Vedi la mia _Filos. prat. di G. Bruno_, in _Saggi di
filos. civ._, Genova, 1852 [pp. 440-70] e _Dell'amore dell'Eterno e
del Divino di G. B., Riv. Ital._, 1854, Torino [Entrambi questi scritti
sono ristampati nei _Saggi di critica_, Napoli, Ghio, 1867; dove sono
pure rist. una memoria sulla _Dottrina della conoscenza in G. B._ del
1865 e una nota sul _Conc. dell'infinità in B._, del 1866. Del B. lo
Spaventa anche discorre nella prolusione _Car. e sviluppo_ citata, e
nell'art. sulla _Vita_ del BERTI, rist. nel vol. _Da Socrate ad Hegel,
N. Saggi di critica_, Bari, Laterza, 1905, pp. 65-102].

[74] [Allude probabilmente a C. BOTTA, il quale nella _St. d'Italia
contin. da quella del Guicciardini_, lib. XV, t. III, p. 429 dell'ediz.
Parigi, Baudry, 1832, dice: «Due frati domenicani furono mandati da
Dio, o piuttosto dal suo avversario ad avvelenare queste sacre fonti,
e spaventare il mondo di ciò, che più il doveva consolare. L'uno di
questi fu Giordano Bruno da Nola, l'altro Tommaso Campanella da Stilo
in Calabria. Costoro, usando, o per meglio dire, abusando della libertà
nuova di speculare, trascorsero in opinioni empie e pericolose. Non
fermerommi a parlare del primo, perciocchè avendo insegnato, che i soli
Ebrei erano i discendenti di Adamo, che Mosè era un impostore ed un
mago, che le sacre scritture sentivano del favoloso, ed altre bestemmie
ancora peggiori di queste, fu arso a Roma al modo di Roma nel 1600,
rimedio abbominevole contro opinioni pazze. Ma le opinioni pazze ed
irreligiose di Giordano non ebbero sèguito...»].

[75] Jacobi, Buhle, Schelling, Steffens, Hegel. — Wagner fa l'edizione
delle opere italiane; Gfrörer di gran parte delle latine. [L'JACOBI si
occupò del Bruno nella 2.ª ediz. della sua opera _Ueber die Lehre des
Spinoza in Briefen_ (1789), dove inserì un estratto dei diall. _De la
causa, principio ed uno_: cfr. la mia prefaz. all'ediz. delle _Opere
ital. del B._, vol. I, pp. X-XI. Il BUHLE nella _Commentatio de ortu
et progresso Pantheismi inde a Xenophane Colophonio primo ejus auctore
usque ad Spinozam_, Göttingen, 1790; e nella sua _Gesch, d. neuern
Philosophie_, Göttingen, 1796-1804, II, 703 e sgg. — Lo SCHELLING nel
dial. _Bruno oder liber das natürliche n. götlliche Princip der Dinge_,
Berlin, 1802 (trad. in ital. dalla FLORENZI-WADDINGTON, Milano, 1844,
e Firenze, 1859: per una più recente trad. it. v. _La Critica_, IV
(1906), 461-66). — Lo STEFFENS ne' _Nachgelassene Schriften_ (Berlin,
1846), §§ 43-70: _Ueber das Leben des Jordanus Bruno_. — HEGEL nella
_Gesch. d. Philosophie^2_, III, 201-18. L'edizione del Wagner, delle
opere italiane, uscì a Lipsia nel 1830 (e una volta lo Spaventa aveva
fatto il disegno di riprodurla; cfr. la mia pref. cit. alle _Opere
ital._, v. I, p. XIII); quella del Gfrörer, delle opere latine, uscì a
Stuttgart nel 1834].

[76] [Spinto = spento].

[77] Bruno, _Opp. it._, II, 108-9 [ed. Gentile, II, 5].

[78] [_Opp. ital._, ed. Gentile, I, 262].

[79] [A questo punto, nell'originale che servì alla 1.ª ediz. (e che
ora è presso di me), lo Spaventa soggiungeva: «Tale era l'uomo, che a
Roma era condannato come ateo»].

[80] _Opp. ital._, vol. II, p. 16; 336-7 [ed. Gent., I, 277-8, e II,
342-3. Il son. _Poi che spiegate_ è riferito dal B. negli _Eroici
furori_, ma è del Tansillo. V. l'ediz. citata, p. 843 n].

[81] [HEGEL, _Gesch. d. Philos.^2_, III, 203].

[82] [_Car. e sviluppo_, ecc. in _Scritti filosofici_, pp. 133-4. Da
questo scritto anche qui addietro l'A. riproduce testualmente alcuni
brani].

[83] [Di Spinoza lo Spaventa s'era occupato in un art. del 1856,
_Critica dell'infinità dell'attributo_, rist. in _Saggi di critica_,
pp. 867 ss. Ne discorse poi a lungo nel vol. su _La filosofia di
Gioberti_, Napoli, 1868, nel libro III (tutto consacrato «allo
spinozismo del Gioberti»); e nel 1867 nella memoria _Il conc.
dell'opposiz. e lo spinozismo_, in _Scritti filosofici_, pp. 277 ss.].

[84] «Per _Naturam naturantem_ nobis intelligendum est id quod in
se est et per se concipitur, sive talia substantiae attributa, quae
aeternam et infinitam essentiam exprimunt, hoc est _Deus_, quatenus ut
_causa libera consideratur_.

«Per _Natura naturatam_ intelligo id omne, quod ex necessitate Dei
naturae sive uniuscujusque Dei attributorum sequitur, hoc est, omnes
Dei attributorum modos, quatenus considerantur _ut res, quae in Deo
sunt et quae sine Deo nec esse, nec concipi possunt_». _Eth._, I, 29,
Schol. [La terminologia _natura naturans, natura naturata, naturari_
(= φύεσθαι) rimonta alla più alta Scolastica. In Eckheart si trova
_ungenaturte natur_ e _genaturte natur_. Vedi EUCKEN, _op. cit._, pp.
68, 122, 172. Intorno al rapporto della dottrina spinoziana con la
scolastica, vedi lo scritto di J. FREUDENTHAL, in _Aufsätze E. Zeller
zu s. 50 jähr. Doctorjub. gewidm_, Lpz. 1887, pp. 83 ss.].

[85] V. il paragrafo seg.

[86] [Sopra questo punto tornò tre anni appresso lo Spaventa nella cit.
memoria su la _Dottrina della conoscenza in G. B._, rist. nei _Saggi di
critica_, pp. 196 ss.].

[87] BRUNO, _De la causa, principio ed uno_; e _De l'infinito, universo
e mondi_.

[88] So bene, che la formola giobertiana è fatta oggi un po' ridicola;
e devo anche confessare, che quando l'odo profferire con tanta
solennità da certuni, non posso fare a meno di ridere anch'io; e rido,
non come avversario, ma perchè.... mi viene da ridere. In verità, tale
è il destino di tutte le formole, quando sono ridotte a non aver altro
valore, che quello di tre o quattro parole enfatiche messe insieme e
sostenute dalla vaga rappresentazione, e capitano in mano de' soliti
guastamestieri. Non ci è angolo, dirò così, dell'esistenza e della
vita, in cui non l'abbiano portata e ficcata per forza, come un chiodo
in un asse; e credono che basti avere in tasca questo chiodo, per
poter superare ogni difficoltà. Se devono dire che piove, o che fa
caldo, non sanno dirlo che cominciando dalla formola. — L'Ente crea
l'esistente; dunque piove. L'Ente crea l'esistente; dunque fa caldo,
etc. etc. — Tutto questo, dunque, io lo so, e per esperienza oramai un
po' lunga. Ma il ridicolo finisce qui, e la cosa diventa seria, quando
si considera il nesso delle ricerche di Gioberti, la sua relazione con
Rosmini, l'origine, dirò così, storica della formola, e specialmente
il significato di essa, come è espresso in tutti que' luoghi delle sue
opere, specialmente delle postume, che non sono nè una parafrasi del
catechismo, nè uno sfoggio rettorico. La cosa diventa seria, sebbene
sia vero che la scienza non è una formola, e che il vizio di Gioberti
— divenuto poi malattia cronica ne' giobertiani — era appunto quello di
creder troppo all'efficacia delle formole.

[89] [_Carattere e sviluppo_ cit., in _Scritti filosofici_, pp. 139-41.
Del Vico tornò lo Spaventa a parlare nella lettera _Paolottismo,
positivismo, razionalismo_ del 1868; rist. negli stessi _Scritti_, pp.
291 ss.].

[90] _Protologia_ [ed. Torino, Botta II, 725-6: «La vita universale
dell'esistenza è la evoluzione della _mentalità_, cioè la storia della
coscienza da' suoi primi principii fino agli ultimi progressi. Ogni
realtà è coscienza o iniziale o attuale. La realtà non è tale, se
non possiede se stessa, se in sè non si riflette, se non è identica a
se medesima. E questa riflessione, medesimezza è la coscienza. Fuor
della coscienza non vi ha nulla, nè nulla può essere. Esistenza,
pensiero, coscienza è tutt'uno. I varii gradi, stati, processi della
realtà non sono altro che quelli della coscienza. Questo _psicologismo
trascendente_ è il vero ontologismo. L'intuito di questo vero è
la parte pellegrina e profonda del sistema di Fichte. Il resto è
antropomorfismo. Cartesio ci preluse senza addarsene, dicendo: Io
penso, dunque sono. Ma non ebbe il menomo sentore de' tesori, che si
acchiudono in questa sentenza, ecc.»].

[91] [BRUNO, _De la causa, principio e uno_, ed. Gentile, I, 256-7.
Questa critica di Aristotele era stata fatta dal CUSANO nel _De
Berillo_, 1454. Cfr. la mia nota ivi].

[92] _Sc. nuova_, p. 458.

[93] Op. cit., pp. 466-7.

[94] Op. cit., pp. 284, 286.

[95] Op. cit., p. 286.

[96] Op. cit., p. 284.

[97] Op. cit., p. 406 e segg.

[98] V. _Prolus._, [qui sopra, pag. 27].

[99] [Vedi dell'autore la _Filosofia di Kant e la sua relazione colla
filosofa italiana_ (1866) in _Scritti filosofici_, ed. Gentile, p.
16; _Kant e l'empirismo_ (1880), ivi, pp. 81-114, e l'opera postuma
_Esperienza e metafisica_, Torino, Loescher, 1888].

[100] V. la Lezione seguente.

[101] [_Saggio filosofico sulla critica della conoscenza_, 1819-1832,
in 6 voll.].

[102] [Cfr. i citati scritti _La Filos. di Kant, Kant e l'empirismo_,
in _Scritti filosofici_, pp. 19-20, 96-100. Per le difficoltà che sono
state opposte a questa interpretazione cho lo Spaventa diede della
gnoseologia del Galluppi, v. FIORENTINO, _La filosofia contemporanea
in Italia_, Napoli, Morano, 1876. Vedi anche GENTILE, _Dal Genovesi al
Galluppi_, cap. VII].

[103] _Introd. allo studio della filos._, vol. II, 192 (ediz. Losanna,
Bonamici, 1846). [Cfr. SPAVENTA, _La filos. di Gioberti_, pp. 430-7].

[104] [Questa critica sul Galluppi risale al 1857: cfr. la lettera
di Bertrando a Silvio Spaventa del 18 luglio di quell'anno, in S.
SPAVENTA, _Dal 1848 al 1861; lett., scritti, docc._ pubbl. da B. CROCE,
Napoli, Morano, 1898, pp. 203-5].

[105] [Intorno al significato di _esperienza_ v. _Scritti filosofici_,
p. 88].

[106] V. Lezione antecedente.

[107] V. Lez. antecedente.

[108] [Riassume dalla _Wissenschaftslehre_].

[109] _Kant e sua relazione_, etc., già cit. [_Scritti filosofici_, pp.
48-9].

[110] _La filosofia di Gioberti_ [pp. 288-300].

[111] [Vedi in proposito GENTILE, _Rosmini e Gioberti_, Pisa, Nistri,
1898, pp. 190-1].

[112] _Nuovo saggio sull'origine delle idee_, sez. V, part. VI, cap. I.

[113] [Cfr. le parole del Gioberti ricordate più su, pag. 118].

[114] V. lo _Schizzo d'una storia logica_ [nella parte II di questo
volume].

[115] V. il mio articolo: _Filosofia di Gioberti_, nell'_Enciclopedia
popolare_ di Pomba, Torino. [Tutto questo capoverso «l'_Intuito_ è
l'apprensione...» è un brano del detto articolo].

[116] _Protologia; Filosofia d. Rivelazione, passim_.

[117] La esposizione completa di questi momenti e della loro
contradizione, — la prova di quel che qui è detto solo in modo sommario
e senza documenti, — si vedrà nell'opera: _La Filosofia di Gioberti_
[di cui il vol. I e unico venne in luce l'anno appresso: Napoli,
Vitale, 1863].

[118] [Così lo chiamava V. Cousin].

[119] Il testo dice _creato_. È evidente, che è uno sbaglio, credo, di
stampa.

[120] § CXXIV, 188-192. [Cfr. l'op. cit. _La filos. di Gioberti_, pag.
72, n. 2, dove l'A. cita lo stesso passo e soggiunge: «Ecco il vero
Gioberti. Se vi ha qui un difetto, è solo l'apparenza che l'autonomia
sia lo stesso arbitrio dell'individuo»].

[121] [_Prolegomeni del Primato morale civile degli Italiani_ scritti
dall'autore, Brusselle, 1845 (1.ª ediz.), pp. 425-26 e 891-2].

[122] [Ed. cit., II, 12-3].

[123] V. questo _circolo_ nella _Teorica del Sovrannaturale_, pag. 57
seg. Questo tema del sovrintelligibile sarà trattato ampiamente nella
_Filosofia di Gioberti_ [pp. 72-99].

[124] V. Lez. VI.

[125] GIOBERTI, _Introd._, II, pag. 448.

[126] Vedi la _Prolusione_ [parte I di q. vol.].

[127] I, 156.

[128] Cito un solo luogo: «Libertà della filosofia. Essa è
Indipendente, e a ciò non osta l'autorità cattolica; perchè _il
cattolicismo e il cristianesimo essendo fondati sulla filosofia_
(RAGIONE), questa perciò viene ad essere indipendente e superiore. Vero
è che in ordine ai misteri la filosofia dee _famulari_; MA, ubbidendo
ad una potenza da sè _costituita_, ubbidisce in effetto a se stessa. A
stabilire la maggioranza assoluta della religione vorrebbe abbracciarsi
il sistema _assurdo_ del Lamennais sull'autorità; il qual sistema
si riduce a quello dell'_ubbidienza cieca de' Gesuiti_». _Riforma
Cattolica_, § CLXXIV.

[129] V. questa stessa Lezione, Parte prima.

[130] [Il celebre teologo abruzzese Giovanni Pietro P. (1794-1878), le
cui _Praelectiones theologicae_ raggiunsero la 31.ª ed., 1866].

[131] _Riforma Cattolica_, § CL.

[132] [V. dello Spaventa la nota _Spazio e tempo nella prima forma del
sistema di G._ (1864) In _Scritti filos._, pp. 153 ss.].

[133] GIOBERTI, _Introd._, vol. III, pag. 5-17.

[134] _Prot._, I, 34, 36, 38, 39, 40, 41; 192-3.

[135] _Prot._, I, 148.

[136] _Rif. cattol._, p. 188 già cit.

[137] [Pelasgi diceva il Gioberti le popolazioni primitive, da cui
sarebbero provenuti gli etruschi (e quindi tutti i popoli italici) da
una parte e gli elleni dall'altra; e la cui sede originaria («prisca
Pelasgia») sarebbero state probabilmente «le falde e le pendici
apennine» (v. _Primato_, I.ª ed., II, 53-4). E la civiltà pelasgica
(o italo-greca) sarebbe stata la matrice di tutta la moderna civiltà
europea: passata una prima volta nell'antichità classica, dall'Italia
in Grecia per ritornare quindi in Italia; e poi una seconda volta
mossa col cristianesimo da Roma, a cui sarebbe dovuta tornare col nuovo
risorgimento del primato italiano].

[138] [Una parte di questo corso di logica lo Spaventa pubblicò infatti
nei _Principii di filosofia_ (Napoli, 1867) rimasti incompiuti].

[139] Cfr. ZELLER, _Fil. d. Greci_, 2.ª parte, 2.ª metà, pag. 130 seg.;
e PRANTL, _Stor. d. Logica_, sez. IV.

[140] Più comune, in questo senso: _sinagoge_.

[141] V. _Introduz._, Lez. VI [qui sopra pag. 111 e ss.].

[142] Vedi l'_Introduz._, Lez. VIII [qui sopra pag. 150 e ss.].

[143] [Per questo confronto v. pure SPAVENTA, _Da Socrate a Hegel_, pp.
89 e sgg.].

[144] V. _Introduz._, lez. VIII.

[145] V. il mio scritto: _Kant e la sua relazione colla filosofia
italiana_ [negli _Scritti filos._ cit.].

[146] V. la _Nota_ in fine [p. 267].

[147] _Einleitung zu seinem Entwurf eines Systems der Naturphil._, pag.
1 [1799; rist. in _Sämmtl. Werke_, I Abth. 3 Bd].

[148] Produttivo = creativo. Produrre qui è mentalizzare, creare; chi
produce e l'Intelligenza, l'Io di Fichte come identità.

[149] [HEGEL, _Phänomenologie des Geistes_, ed. Lasson, pag. 19].

[150] Gioberti dice: «riproduzione fedele dell'organismo ideale».

[151] Gioberti dice: «l'unità del logo è rifatta dalla logica».

[152] V. l'_Einleitung_ già cit., pag. 7 e segg. [V. tutta la pagina
dello Schelling trad. dallo Spaventa nei _Principii di Etica_,
Napoli, Pierro, 1904, pp. 41-3. Pel Krug e la sua pretesa cfr. HEGEL,
_Encicl._, § 250; trad. Croce, pp. 202-3].

[153] v. nota prec.

[154] [Allusione ad AUGUSTO VERA (1813-1885), l'altro maggiore
hegeliano dell'Università di Napoli, il quale era appunto di
quest'avviso. Vedi R. MARIANO, _A. Vera_, Saggio biograf., Napoli,
Morano, 1887, pp. 60-61. E riflette appunto il pensiero del Vera il
saggio dello stesso Mariano, _La philos. contemp. en Italie_, Paris,
1868 (scritto in opposizione a questo lavoro dello Spaventa). Vedi
anche sul proposito, FIORENTINO, _La filos. contemp. in Italia_,
Napoli, 1876, pp. 34-5].

[155] [Loc. cit.].

[156] [Vedi la lettera dello Spaventa al fratello Silvio, in data 8
dic. 1861, nell'Appendice di questo volume].

[157] V. _Introduz._, Lez. VI.

[158] _Protologia_, I, 37.

[159] _Prot._, II, 8 segg.

[160] _Protologia_, II, 7.

[161] V. lo _Schizzo_ precedente [pag. 230].

[162] V. _Introduz._, Lez. VI, B), nota.

[163] [SPINOZA, _Eth._, I, Def. 1].

[164] V. _Introduz._, Lez. V.

[165] _Sull'ultima differenza de' sistemi filosofici_, Berlino, 1847.

[166] V. _Introduz._, Lez. V.

[167] K. Fischer [nel I vol. della sua _Gesch. d. neuern Philos._, la
cui prima ed. è del 1854-77].

[168] _Dell'infinità dell'attributo_, contro il Mamiani nella Rivista
_Il Cimento_, Torino, 1855 [v. i _Saggi critici_, Napoli, 1867, pag.
368 e ss.; e leggi ivi la nota a pag. 373. Vedi anche la lett. dello
Spaventa al fratello Silvio del 12 maggio, 1858, nel cit. vol. CROCE,
_S. Spaventa, Dal 1848 al 1861_ ecc., pp. 225 ss. e la soluzione
originale della famosa controversia tra l'Erdmann e il Fischer intorno
al valore dell'attributo spinoziano nella _Filosofia di Giob._, I, 348
ss.: nonchè negli _Scritti filosofici_, pp. 284 ss.].

[169] Prefaz. al _Bruno_ di SCHELLING [nella trad. della Florenzi
Waddington, Milano, 1844, pag. 81].

[170] V. _Introduz._, Lez. V.

[171] Vedi le parti che ne abbiamo pubblicate B. CROCE ed io
nella _Critica_ del 1906 (IV, 223, 397, 483): _Documenti inediti
sull'hegelismo napoletano._

[172] Un tal Francesco Calicchio, sedicente democratico, che era stato
fatto arrestare ai primi del 1861 da Silvio Spaventa, consigliere di
luogotenenza e ministro di polizia, come pubblico perturbatore. Nel
1865 costui aggredì per via Toledo lo Spaventa; e fu processato e
condannato. V. in difesa di lui l'opuscolo di MARZIALE CAPO, _Causa
Calicchio-Spaventa_, Napoli, Stamperia del Popolo d'Italia, 1865.

[173] Vedi sopra pp. 5 e seg.

[174] Cfr. nota a p. 7.

[175] Su GIACOMO LIGNANA (1829-1891) vedi la _Commemorazione_ di B.
CROCE (Napoli, 1892) negli _Atti_ dell'Accad. Pontaniana, vol. XXII, e
la mia nota negli _Scritti filosofici_ di B. SPAVENTA, pp. 279-80.

[176] Vedi sopra pp. 45 e seg.

[177] Si allude al prof. Enrico Pessina. Vedi il _Discorso_ premesso
agli _Scritti filos._, pp. XCVI e seg.

[178] Antonio Ciccone, n. in Saviano (Terra di Lavoro) il 7 febbr.
1808, m. il 2 maggio 1894, fu uno dei più cari amici dello Spaventa, e
suo compagno d'esilio. L'opera sua più notevole i _Principj di Economia
politica_, in 3 voll. Napoli. Vedi su di lui G. MIRABELLI, _Della vita
e delle opere di A. C._, in _Atti dell'Accad. delle scienze morali e
politiche di Napoli_, del 1897, vol. XXVIII, pp. 133-48.

[179] Luigi Carlo Farini, che fu amico e grande estimatore dello
Spaventa.

[180] _Isabella_ Scano († 18 dicembre 1901) e _Millo_ (Camillo)
Spaventa, tuttora vivente, furono moglie e figlio di Bertrando;
Berenice una delle due sorelle, sposata al Sig. Raffaele Paolucci.

[181] È scritto nell'originale «novembre»; ma, evidentemente, per
errore, avendo Bertrando incominciato le sue lezioni, di cui si parla
in questa lettera, solo il 28 novembre.

[182] Cfr. sopra pag. 51.

[183] Vedi sopra pp. 52-66.

[184] Giorno in cui B. Spaventa partì in esilio.

[185] Cioè: prima di tornare in patria, a Napoli.

[186] Pasquale Stanislao Mancini, solito a siffatte iperboli. Per
l'aneddoto qui accennato v. sopra p. 257.

[187] Alla lezione corrispondente alle prime pagine (67-70) della
lezione 3.ª

[188] Cfr. sopra p. 70 «.... Tutte queste determinazioni sono sparse,
un po' confusamente, nelle opere de' filosofi nostri e stranieri di
quel tempo. Sono semplici indizii, semi e germi, i quali si raccolgono
più o meno e hanno maggior vita nella coscienza di Bruno e di
Campanella...».

[189] Vedi pure sopra p. 71.

[190] FEDERICO QUERCIA (di Marcianise, prov. di Caserta), n. 23 febbr.
1826, scolaro del Puoti, e in filosofia del Palmieri, come in diritto
del Savarese. Fu per molti anni provveditore agli studi. Morì nel
1899. Vedi su di lui l'art, di R. DE CESARE, _Fed. Quercia e la Napoli
letteraria di 40 anni fa,_ nella rivista _Flegrea_ di Napoli, II, 6. —
GATTI (STANISLAO) è il noto scrittore, critico e giornalista, di cui si
hanno due volumi di _Scritti varj di filosofia e letteratura_, Napoli,
1861, Stamp. Nazionale, e parecchi articoli sparsi per le riviste. V.
intorno a lui in F. DE SANCTIS, _La letteratura italiana nel secolo
XIX_, Napoli, 1898, p. 206, una nota di B. Croce.

[191] Procurati allo Spaventa dal discorso da lui pronunciato al
Parlamento l'8 dicembre 1861; v. R. DE CESARE, _S. Spaventa e i suoi
tempi_, nella _Nuova Antol._ del 1.º luglio 1893, p. 50.

[192] R. MARIANO scrive invece che quella prolusione fu per molti
giovani che erano ad ascoltarla «come una rivelazione», e per lui
«proprio la voce dall'alto sulla via di Damasco». _A. Vera, Saggio
biografico_, Napoli, Morano, 1887, pp. 37. Essa venne inserita nel
_Politecnico_ di Milano, fasc. di maggio 1862 (XIII, 199-222), ed è
intitolata: _Della storia della filosofia_. Il VERA la ristampò quindi
ne' _Mélanges philosophiques_, Paris, 1862

[193] Scrivendo forse la _Nota alla Prolusione_, pp. 34-41.

[194] Era rettore dell'Università Giuseppe de Luca, insegnante
di geografia, e dal 1884 incaricato anche dell'insegnamento della
statistica; autore di varii libri di geografia.

[195] M. MONNIER in un suo art. _Le mouvement italien à Naples de
1830 à 1865_, della _Revue dea Deux Mondes_ (15 avril 1865, p. 1038),
accenna a «deux petites émentes» che sarebbero state suscitate nel
1861 dai professori privati e qui, n'ayant pu fournir leurs titres,
avaient perdu leur gagne-pain» — «La première fut un soulévement
d'étudians qui sifflérent leurs maîtres en criant à la fois: _À bas De
Sanctis! à bas Hegel! à bas le Pape-roi!_ Le ministre et le philosophe
étaient injuriés, comme on volt, en pieus compagnie». — E questa
prima (nonostante la discrepanza delle date) deve corrispondere alla
dimostrazione di cui parla lo Spaventa in questa e nella VI lettera.
Dell'altra, dovuta a un cotal fanatico predicatore della chiesa del
Salvatore (vicina all'Università), ricordata anch'essa, più avanti,
in queste lettere dello Spaventa, così scrive il MONNIER: «La seconde
émeute fut plus grave, elle vint du dehors. Excitée par an prêtre, la
populace, armée de pierres et de couteaux, même de pistolets, se rua
sur l'université, dont elle envahit les salles. Il y ent des vitres
cassés, du sang versé. La garde nationale dut intervenir. On était
encore en révolution, et l'on so permettait quelques vivacités de
polémique. Le prêtre fut mis en prison; on lui conseilla de ne plus
faire de philosophie en chaire, et on l'acquitta». — Questo tumulto
avvenne il 15 marzo '62 e vi s'accenna nella lettera di Silvio a
Bertrando Spaventa, più sotto riportata, del 20 marzo 1862 (lett. XI),
responsiva ad una lettera di Bertrando andata smarrita. Cfr. anche la
lett. XII.

[196] Al solito!

[197] Un tal Silvio Verratti, anche lui democratico di professione e
autore di libelli contro Silvio Spaventa. È morto or è qualche anno.
«Zuppetta» è Luigi Zuppetta, repubblicano e professore pareggiato
di diritto penale. «De Boni» sarà il noto Filippo de Boni, di Feltre
(1820-1870).

[198] Il Nicotera era tra i capi del partito democratico nell'Italia
meridionale; e tra lui e lo Spaventa era odio fierissimo.

[199] Sul motivo di queste dimissioni vedi ciò che lasciò scritto
Giovanni Lanza, in TAVALLINI, _La vita e i tempi di G. L._, Torino,
Roux e C., 1887, vol. I, pp. 275-6, e la lettera di C. Cadorna al
Lanza, ivi, II, 278 e sgg.

[200] Il prof. Andrea Angiulli di Castellana (prov. di Bari), n.
il 12 febbraio 1837, m. a Roma il 2 gennaio 1890; il quale potè,
mercè l'appoggio dello Spaventa, andare quell'anno a Berlino pel
perfezionamento negli studi filosofici. Giacchè l'Angiulli allora era
anche lui hegeliano; e da Berlino il 15 dicembre '62 scriveva allo
Spaventa: «Qui in generale si avverte una certa reazione contro gli
studi filosofici. La cattedra di Trendelemburg è la più numerosa,
appunto perchè si crede di restare con lui nel concreto; ma io vedo
però che dalla sua scuola escono giovani, i quali di filosofia non
sanno che dilettarsi su quistioni di qualche categoria, e, campati
in aria così come è campato il movimento del maestro, credono di
dare fondo all'universo e di rovesciare il colossale monumento
dell'idealismo assoluto. Ogni volta che m'incontra di osservare la
leggerezza di qualcuno qui, mi nasce forte nell'animo la speranza,
che noi forse potremo riprenderci un dì il primato della filosofia in
Europa, presentandola in una forma più compiuta e più armonica. Il che
avverrà per mezzo della libera speculazione, di cui siete così degno
maestro costì. Chè oramai i vecchi cenci della filosofia pretesca
possono spacciarsi coi ferravecchi». Questa lettera ora è stata
pubblicata integralmente dal CROCE nella _Critica_, IV (1906), 232.
Sull'Angiulli vedi l'art. di G. A. COLOZZA nel _Dizionario illustr. di
pedagogia_ di Credaro e Martinazzoli: e l'opuscoletto di F. ORESTANO,
_Angiulli_, Roma, 1907 (_nella Bibl. Pedag. de «I diritti della
scuola»_).

[201] Francesco Brioschi, allora segretario generale della Pubblica
Istruzione.

[202] Per il ministero Rattazzi-Sella-Depretis, costituitosi il 3 marzo
1862.

[203] Gustavo Benso marchese di Cavour, fratello maggiore di Camillo,
filosofo rosminiano, in politica moderatissimo. Di lui ci restano
un volume di _Fragmens de Philosophie_ (Torino, Fontana, 1841) e un
_Saggio sui principj della morale_, nel _Cimento_ del 1852, oltre
alcuni altri articoli minori nella stessa Rivista e altrove. Per
notizie su di lui vedi D. BERTI, _Cavour avanti il 1848_, Roma, 1886, e
il mio _Rosmini e Gioberti_, Pisa, Nistri, 1898, pp. 156-7.

[204] La _Storia Universale_, di cui la prima edizione uscì a Torino,
pei tipi del Pomba, negli anni 1838-46, in 35 volumi.

[205] Liborio Romano (1794-1867), ultimo ministro degl'Interni dei
Borboni di Napoli, che, dopo aver fatto partire Francesco II, invitò
Garibaldi, e aiutò per qualche tempo il dittatore nel difficile governo
di Napoli.

[206] Sul Tari v. uno scritto di B. Croce nella rivista _la Critica_, V
(1907), 365-6.



Nota del Trascrittore

Ortografia e punteggiatura originali sono state mantenute, così come le
grafie alternative (Trendelenburg/Trendelemburg e simili), correggendo
senza annotazione minimi errori tipografici.





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