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Title: Miti, leggende e superstizioni del Medio Evo, vol. II
Author: Graf, Arturo
Language: Italian
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*** Start of this Doctrine Publishing Corporation Digital Book "Miti, leggende e superstizioni del Medio Evo, vol. II" ***

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                              ARTURO GRAF


                     MITI, LEGGENDE E SUPERSTIZIONI
                                  DEL
                               MEDIO EVO


                               VOLUME II.


                      LA LEGGENDA DI UN PONTEFICE
          DEMONOLOGIA DI DANTE — UN MONTE DI PILATO IN ITALIA
                     FU SUPERSTIZIOSO IL BOCCACCIO?
                SAN GIULIANO NEL «DECAMERONE» E ALTROVE
         IL RIFIUTO DI CELESTINO V — LA LEGGENDA DI UN FILOSOFO
                  ARTÙ NELL'ETNA — UN MITO GEOGRAFICO



                                 TORINO
                            ERMANNO LOESCHER

                    FIRENZE                   ROMA
               Via Tornabuoni, 20       Via del Corso, 307

                                  1893



                          PROPRIETÀ LETTERARIA

            TORINO — Stabilimento Tipografico Vincenzo Bona.



LA LEGGENDA DI UN PONTEFICE

(SILVESTRO II)


I.

Sembra a molti che Dante, col parlare dei mali pontefici come in più
luoghi notissimi della _Commedia_ ne parla, con lo sprofondarne un
buon numero nell'Inferno, col porre in bocca allo stesso principe degli
apostoli quella terribile sfuriata del 27º canto del _Paradiso_, abbia
dato una singolar prova di arditezza e libertà di giudizio, abbia fatto
cosa mirabile e nuova, in pien contrasto con le usanze, le opinioni, lo
spirito dell'età che fu sua.

È questo un errore.

Il medio evo, se ebbe (come Dante, del resto) viva e salda la fede, e
sincera

    La riverenza delle somme chiavi,

del papato quale istituzione divina, intesa a procacciare il trionfo
della verità e la salute delle anime, ebbe pure, stimolato a ciò dalla
stessa indole del suo sentimento religioso, pronta la mente e spedita
la lingua a condannare e vituperare i troppo umani traviamenti di
quella istituzione, e usò sempre parlando dei reggitori spirituali
suoi, così maggiori come minori, non velati giudizii e libere ed acute
parole. Di ciò fanno fede certe _Bibbie_ satiriche, certi trattati del
_pianto_ e della _corruzion_ della Chiesa, molte poesie di goliardi,
molte narrazioni di storici e di novellatori, e alcune leggende
meravigliose, le quali, per avere avuto divulgazione larghissima, ed
essere state credute vere universalmente, hanno anche più significato e
fanno vie più valida testimonianza. Tale la leggenda che dice Giovanni
XII accoppato dal diavolo; tale l'altra che manda all'Inferno e libera
poi Benedetto IX; tale quella che narra della magia e della mala fine
di Silvestro II; anzi questa, essendo per molta parte ingiusta, come
or ora si vedrà; non avendo, cioè, nella vita di quel pontefice ragion
sufficiente e giustificazione opportuna, riesce più significativa e più
notabile delle altre.

La cornice storica, se così posso esprimermi, dentro a cui essa
s'inquadra, è, in breve, la seguente.

Gerberto[1], che poi fu papa col nome di Silvestro II, nacque di
umile famiglia in Aurillac, o ivi presso, nell'Alvernia, non si sa
precisamente in quale anno, ma verso il mezzo del secolo X. Rimasto
orfano, fu accolto, fanciullo ancora, nel monastero di San Geroldo,
ove fece i primi suoi studii, e d'onde, in compagnia di Borel,
conte d'Urgel, passò in Ispagna a seguitarli, sotto la disciplina
del vescovo Attone. In Ispagna dimorò alcuni anni, poi, essendo già
versatissimo nella matematica, nell'astronomia, nella musica, se ne
venne, insieme col vescovo e il conte, in Roma. In Roma il pontefice,
ch'era allora Giovanni XIII, gli pose amore, e dopo alcun tempo lo
mandò all'imperatore Ottone II, che a sua volta lo mandò a studiar
logica con un arcidiacono di Reims. Nel 972 Gerberto insegna in
quella stessa città con grande onore, e la fama del suo mirabil sapere
cresce rapidamente; ma Ottone, credendo di fargli bene, lo toglie di
là per preporlo all'abazia di Bobbio. Quivi Gerberto si attira molte
inimicizie e cade in disgrazia così del papa, come dell'imperatore.
Fa ritorno a Reims, si getta in mezzo alle contese politiche, coopera
efficacemente alla deposizione di quell'arcivescovo Arnulfo, accusato
d'aver tradito Ugo Capeto suo signore, e ne usurpa il luogo; ma nol
tiene a lungo, e condannato da un concilio, si ritrae. Nel 999 lo
troviamo arcivescovo di Ravenna, e in quell'anno medesimo, il 2 di
aprile, è fatto papa. Governa la Chiesa quattr'anni, con fermezza e
rettitudine, e muore il 12 di maggio del 1003.

Questi, in succinto, i fatti storicamente accertati, da cui prende
argomento, e tra cui s'insinua e si dilata la leggenda che mi accingo
ad esporre. Essi hanno, senza dubbio, dello straordinario, ma nulla
di portentoso, nulla di arcano, e non eccedono in nessunissima guisa i
termini naturali delle cose umane e delle umane operazioni. La fortuna
di Gerberto, salito per gradi e lentamente dall'umile condizione di
monaco alla suprema dignità di papa, non dà nemmen luogo a uno di quei
problemi storici indeterminati e involuti, intorno a' quali il critico,
che vede ogni po' dileguarsi o confondersi le cause presunte dei fatti,
o diventarne perplesso il significato, si affatica inutilmente. Data
la condizione generale dei tempi in cui Gerberto ebbe a vivere, date
le qualità dell'ingegno e dell'animo di lui, dato il favore di cui,
a tacere d'altri, gli furono larghi gli Ottoni, quella fortuna appar
naturale e spiegabilissima.

Appar tale a noi; ma tale non doveva facilmente apparire agli uomini
che la videro, o a quelli che, per più secoli di poi, ne udirono il
racconto. E però nacque la leggenda, frutto della ignoranza, congiunta,
per una parte, con l'ammirazione, per l'altra, col malvolere, stimolata
senza posa e riscaldata dalla fantasia.

Dove e quando appajono le prime vestigia di essa, e quali sono le sue
prime sembianze? Ogni leggenda, simile in questo a una pianta, nasce
di certi germi, cresce, fiorisce, prolifera, e dopo un tempo più o
meno lungo, secondo l'indole dei popoli, le condizioni della civiltà,
le vicissitudini storiche, svigorisce e muore. Come quell'albero
meraviglioso dei tropici, che abbarbicando a mano a mano i suoi rami
alla terra, forma intere foreste, la leggenda, sin che dura nel suo
rigoglio e nella sua fecondità, copre di sè province e reami; ma
negli inizii suoi, e poi nella fine, si raccoglie in poco spazio, e
facilmente si occulta; e chi ne vuol dar contezza, non sempre riesce
a dire se ci sia o non ci sia, se sia già nata, se sia già morta.
E ciò perchè la leggenda è bensì un fatto psicologico e storico
alla produzione del quale concorrono cause insistenti, molteplici,
generalissime; ma è altresì un fatto che si produce e si determina a
poco a poco, in certi spiriti da prima, in uno anzichè in un altro
luogo, irresolutamente, con manifestazioni scarse e leggiere, che
sfuggono all'occhio e facilmente dileguano.

Così per l'appunto seguì della leggenda di Gerberto. Diffusissima
nei tre secoli che seguiron l'undecimo, essa, negli anni più prossimi
alla morte di colui che le porge argomento, appena dà qualche segno
del suo formarsi. Nei cronisti più antichi, coetanei di Gerberto, o
a lui di poco posteriori, non se ne vede pur l'orma. Un monaco di San
Remigio, Richerio, grande amico ed ammirator di Gerberto, cui dedicò
quattro libri di storie, narra con molte lodi la vita di lui, descrive
gli studii, esalta l'ingegno e il sapere, celebra le opere, ma non
ha nemmeno una parola che accenni a leggenda[2]. Vero è che Richerio,
appunto perchè amico, avrebbe potuto tacere, per deliberato proposito,
ciò che da molti, non amici, si mormorava; ma non mancano altri
cronisti, antichi egualmente, o poco meno, sui quali non può cadere
un sospetto così fatto. Ditmaro di Merseburgo, Ademaro Cabannense, o
Campanense, Elgaldo, Radulfo Glaber, Ermanno Contratto, o di Reichenau,
Lamberto di Hersfeld, Mariano Scoto, Bernoldo, Ugo Floriacense, tutti
fioriti tra il finire del X e il principiare del XII secolo, nulla
narrano che s'accosti od alluda alla posteriore leggenda, e par più che
probabile, conoscendo l'indole, il gusto e i costumi di quei semplici
narratori, e dei più semplici lettori loro, che nessuna leggenda,
propriamente detta, fosse ancora lor giunta all'orecchio[3]. Ma ciò non
vuol proprio dire che la leggenda non fosse già nata; vuol dire solo
che essa era appena fuor di terra, e aveva poca radice, e non mostrava
altrui nè fiori nè fronde. Anzi è probabile che essa avesse cominciato
a germogliare mentre Gerberto era ancora vivo, forse nell'ultimo tempo
del suo breve papato, forse anche (nessuno potrebbe nè affermarlo, nè
negarlo) qualche anno innanzi.

Vediamone un primo germoglio, a dir vero assai debole, e appena
formato, ma che potrebbe pure esser venuto dopo altri parecchi, e
lascia forse vedere più che non mostri.

Per molti anni, dal 977 al 1030, fu vescovo di Laon un uomo ambizioso
e iracondo, Adalberone, detto anche Ascelino, mescolato a molte brighe
e fazioni del tempo suo, gran nemico dei Cluniacensi e dei monaci in
generale, cattivo poeta, risoluto di animo e sciolto di lingua. Costui,
nel 1006, secondo è da credere, compose, in forma di un dialogo col
re Roberto di Francia, un lungo poema latino, nel quale diede libero
sfogo alle ire che gli covavan nell'anima, pigliandosi quella miglior
vendetta che poteva. In certo luogo egli fa che il re alle sue minacce
risponda:

    Crede mihi, non me tua verba minantia terrent;
    Plurima me docuit Neptanabus ille magister[4].

A primo aspetto questi due versi sciagurati non pajono avere con
Gerberto e la sua leggenda relazione alcuna; ma se si riflette che
il re, nella cui bocca son posti, era stato, in Reims, discepolo di
Gerberto, e se si bada a quel Neptanabus, il quale altro non è che
il famoso mago Nectanebus, secondo antiche e divulgatissime finzioni
re dell'Egitto e padre adulterino di Alessandro Magno, la relazione
si scopre, e si sente il veleno dell'argomento. Roberto dice di non
temere le minacce del suo avversario, perchè dal maestro mago apprese
a difendersi. Con poco o punto pericolo di errare, noi possiamo vedere
in quei versi un'allusione a Gerberto, e un'accusa di magia, per
nessun modo larvata ai lettori di quel tempo. Ecco dunque apparire,
sino dal 1006, tre anni dopo la morte del pontefice, la leggenda della
sua magia; la stessa risolutezza e recisione dell'accenno lasciano
ragionevolmente supporre che non fosse quella la sua prima apparizione.

Teniamole dietro, e vediamola crescere a vista d'occhio.

Negli ultimi anni del secolo XI, un tedesco, fatto cardinale da un
antipapa, Benone, compose col titolo di _Vita et gesta Hildebrandi_,
un rabbioso libello, dove con Gregorio VII, suo capitale nemico, sono
calunniati e vituperati parecchi dei pontefici che lo precedettero.
Benone narra una lunga e tenebrosa istoria, di cui non mancarono di
menar vanto e giovarsi, ai tempi della Riforma, gli oppositori più
ardenti ed astiosi della Chiesa di Roma; e se molte delle cose ch'ei
narra sono frutto della sua fantasia invelenita, altre, e non poche,
sono probabilmente (potrei anche osare di dir certamente) frutto dello
spirito dei tempi, della comune ignoranza, e del maltalento, non sempre
irragionevole e ingiusto, di molti.

A dir di Benone, Gregorio VII, l'amico della contessa Matilde, il
trionfatore di Arrigo IV, il più formidabile e potente dei papi, fu uno
sceleratissimo mago, discepolo, nelle arti maledette, di Teofilatto,
il quale fu pontefice col nome di Benedetto IX, di Lorenzo, vescovo
di Amalfi, di Giovanni Graziano, che fu pontefice anch'egli, e si
chiamò Gregorio VI. Teofilatto sacrificava ai demonii, innamorava,
con le sue arti, le donne, e come cagne se le traeva dietro per
selve e per monti. Di ciò fanno fede i libri che gli si trovarono
in casa quand'egli finì miseramente la vita, e tale storia è (dice
Benone) cognitissima in Roma, al volgo. Grande amico e fautore di
Teofilatto era Lorenzo, _principe dei malefizii_, il quale intendeva
il linguaggio degli uccelli, profetava, e destava, coi vaticinii e gli
augurii, l'ammirazione della plebe, dei senatori, del clero. Giovanni
ospitava in sua casa Lorenzo, e imparava da lui il diabolico magistero.
Ildebrando fu degno in tutto de' suoi maestri. Scotendo le maniche,
egli spargeva nell'aria un nugolo di faville, e Benone racconta di lui,
d'un suo libro magico, e di due suoi familiari, una paurosa novella,
che, con poca diversità, ricorre nelle storie di altri maghi famosi,
tra' quali Virgilio. Ma la malvagia tradizione e l'esecrando esercizio
avevano più antica la origine. Teofilatto e Lorenzo, prima d'esser
essi maestri, erano stati discepoli, e il maestro loro aveva avuto
nome Gerberto. Benone parla chiaro e preciso: «Essendo ancor giovani
Teofilatto e Lorenzo, ammorbò la città co' suoi malefizii quel Gerberto
di cui fu detto:

    Transit ab R Gerbertus ad R post papa vigens R.

«Questo Gerberto, ascendendo, poco dopo compiuto il millennio,
dall'abisso della permissione divina, fu papa quattr'anni, mutato
il nome in Silvestro secondo; il quale, per divino giudizio, morì di
morte repentina, colto al laccio di quegli stessi responsi diabolici
co' quali tante volte già aveva ingannato altrui. Eragli stato detto
da un suo demonio ch'e' non morrebbe sino a tanto che non celebrasse
messa in Gerusalemme. Illuso dalla equivocazione del nome, pensando si
dovesse intendere di Gerusalemme in Palestina, andò a celebrare messa
il dì della stazione in quella chiesa di Roma che appunto si chiama
Gerusalemme, dove, sentendosi venire addosso la morte, supplicò gli
fossero tronche le mani e la lingua, con le quali, sacrificando ai
diavoli, aveva disonorato Iddio. E così ebbe fine condegna a' suoi
meriti»[5].

Ecco Roma fatta un covo di pessimi incantatori, i quali, per colmo di
danno e di sceleratezza, sono quegli stessi pastori che più gelosamente
dovrebbero custodire e difendere la greggia dei fedeli contro le
insidie e le offese del lupo diabolico. Credere che tutte quelle accuse
sieno mere invenzioni di Benone non mi par ragionevole, soprattutto per
quanto spetta a Gerberto. Il nemico di Benone era, non Gerberto, morto
oramai da un secolo, ma Ildebrando, e la pensata e voluta denigrazione
d'Ildebrando sarebbe riuscita, parmi, tanto più efficace e più piena,
quanto più circoscritta e appropriata a lui solo. Benone avrebbe, con
minor fatica, reso assai più iniquo Ildebrando, e saziato il suo odio,
se invece di far di costui un discepolo, ne avesse fatto un caposcuola;
se a lui, anzi che a Gerberto, avesse dato colpa della prima infezion
di magia ond'era stato contaminato l'ovile di Pietro. Assai più
probabile dunque mi sembra che Benone non inventasse di pianta, ma
raccogliesse in uno, forse esagerando, forse travolgendo, credenze,
accuse, lembi di leggende, già formate, o in via di formarsi. Lo stesso
modo succinto ed elittico usato da lui in parlar di Gerberto mi pare
che sia come un accennare a cose note, sottintese, fatte oramai di
pubblica ragione. E non si dimentichi che l'accusa di magia pesò anche
su altri papi parecchi.

Nel poema di Adalberone abbiamo un cenno allusivo e non più; nel
libello di Benone abbiamo già uno schema di racconto. Un cronista
di poco posteriore a Benone, Ugo di Flavigny, nato nel 1065, morto
non si sa quando, ma dopo il 1102, parla di Gerberto con manifesto
dispetto, dice che per l'insolenza sua fu espulso dal convento ov'era
stato accolto fanciullo, e che usando di certi prestigi, _quibusdam
praestigiis_, si fece fare arcivescovo, prima di Reims, poi di
Ravenna[6]. Non dice altro di notabile; ma mi par da credere che con
la parola _praestigiis_ egli abbia voluto intendere arti magiche, e
riferirsi, senza altrimenti esporla, a una leggenda già cognita[7].
E la leggenda fa di bel nuovo capolino nell'opera di un monaco belga,
la celebratissima _Chronographia_ di Sigeberto di Gembloux, nato circa
il 1030, morto il 1111. Quivi si legge che alcuni, taciuto il nome di
Silvestro II, il quale fu per dottrina chiaro tra' chiari, ponevano
in suo luogo Agapito, nè ciò senza qualche ragione. Dicesi (così
Sigeberto) che questo Silvestro non entrò per l'uscio, e ci è chi lo
accusa di necromanzia, e più cose strane si narrano della sua morte, e
vogliono alcuni che egli morisse percosso dal diavolo, le quali cose io
non affermo e non nego, ma lascio in dubbio[8]. Come si vede, quando
Sigeberto scriveva, la leggenda era ancor titubante, mal definita,
male compaginata, e si reggeva con le grucce dei _si dice_ e dei _si
crede_, che escludono la fede piena, incontrastata ed universale.
Tale carattere essa serba nel racconto di un altro monaco, Orderico
Vital, inglese, che fra il 1124 e il 1142 compose la sua _Historia
ecclesiastica_. Fatte lodi grandissime di Gerberto e de' suoi numerosi
discepoli, Orderico nota: «Di lui si narra che conversasse col diavolo
mentre era maestro, e che avendo chiesto di conoscere il proprio
avvenire, il diavolo gli rispondesse col verso:

    Transit ab R. Gerbertus ad R., post papa vigens R.

Tale oracolo fu allora abbastanza oscuro a intendere, che poi si vide
manifestamente adempiuto; dacchè Gerberto passò dall'arcivescovado
di Reims a quello di Ravenna, e fu da ultimo papa in Roma»[9]. Questo
verso l'abbiam già trovato nello scritto di Benone, e ci tornerà più
d'una volta sott'occhio. Il primo che lo rechi è il già citato Elgaldo,
il quale nulla sa della sua diabolica origine, ma dice che lo stesso
Gerberto il compose, lietamente scherzando sulla lettera R dopo essere
stato assunto al pontificato[10].

Col cenno di Orderico si chiude, per noi, il periodo iniziale della
leggenda di Gerberto mago, il periodo delle formazioni embrioniche, dei
primi nuclei staccati, a cui tien dietro il periodo delle esplicazioni
e delle forme compaginate ed intere. Un terzo ed ultimo periodo è
quello dello svigorimento progressivo e della obliterazione finale.
Prima d'andar più oltre, soffermiamoci alquanto, e indaghiamo un po'
meglio le ragioni, appena accennate sin qui, della leggenda, e le
condizioni in mezzo alle quali essa prendeva nascimento.


II.

La ragione prima e principale è da cercare nella riputazione
grandissima che Gerberto ebbe di dotto. A noi, che ne abbiamo i frutti
tra mani, il sapere di lui non sembra un gran che, ma fu, pei tempi
in cui egli visse, straordinario davvero, e a quegli uomini doveva
sembrare meraviglioso, e ai più ignoranti inesplicabile e sovrumano. Il
già ricordato Richerio parla con entusiasmo del grande ingegno e del
mirabile eloquio di Gerberto; celebra la dottrina di lui, egualmente
versato nell'aritmetica, nella dialettica, nell'astronomia, nella
musica; discorre dell'abaco da lui inventato; ricorda alcune sfere
celesti da lui con mirabile artificio costruite. Ditmaro narra che
Gerberto fu, sin da fanciullo, ammaestrato nelle arti liberali; che
ebbe ottima conoscenza del corso degli astri; che superò in dottrina
tutti gli uomini del suo tempo; che nella città di Magdeburgo costruì
un orologio solare, spiando a traverso a una canna, la stella _che
guida i marinai_, cioè la polare[11]. Ademaro Cabannense dice che
Gerberto fu fatto papa dall'imperatore in grazia del suo sapere,
_propter philosophiae gratiam_[12].

Ma quel sapere appunto, così fuor del comune, ai più doveva
riuscire sospetto, e a molti, che pur non ci sospettavan nulla di
soprannaturale, doveva tornare increscioso e non in tutto scevro di
colpa. Non si dimentichi che siamo in tempi di fede viva ed angusta, e
in mezzo ad uomini superstiziosi, i quali facilmente nel sapere umano
scorgono come una presunzione audace di contrapporsi al sapere divino,
e negli studii profani un esercizio pien di pericolo, assai più atto
a trarre gli spiriti in giù, verso Satana, che a sollevarli in alto,
verso Dio. E Gerberto attese con troppo ardore agli studii profani,
e non celò la sua passione per essi. Non giunge egli a dire, in una
lettera ad Arnulfo vescovo di Reims: «A questa fede noi annodiamo la
scienza, poichè non hanno fede gli stolti?» In queste parole facilmente
altri avrebbe potuto trovare il germe di una falsa dottrina, contraria
agl'insegnamenti dell'Evangelo. Nessuna meraviglia dunque se due
cronisti, già più sopra citati, Lamberto di Hersfeld e Bernoldo,
pur non facendo il più piccolo accenno ad origini o collegamenti
soprannaturali, dicono risolutamente che Gerberto fu troppo dedito agli
studii profani.

Ma le cose non potevano fermarsi lì. Durante tutto il medio evo gli
uomini più celebrati per ingegno e per dottrina, i filosofi e i poeti
più illustri, così degli antichi come dei nuovi tempi, furono tenuti
generalmente in conto di maghi, da Aristotile ad Alberto Magno e
Ruggero Bacone, da Virgilio a Cecco d'Ascoli. Bastava a Gerberto la
fama di dotto per mutarsi, nella opinione d'infiniti, di vescovo in
mago; ma tale mutazione era in lui favorita da più altre ragioni.
Si sapeva del suo viaggio in Ispagna; si sapeva che in Ispagna egli
aveva atteso con sommo profitto agli studii; e non ci voleva un grande
sforzo di fantasia per porlo in relazione con gli Arabi, per far di
lui il discepolo di qualche dottore saraceno, avverso, come tutta la
sua gente, ai cristiani, e naturale amico del diavolo. La critica del
secol nostro provò che Gerberto deriva il suo sapere principalmente
da Boezio, del quale fece in versi un fiorito elogio, e che nulla egli
deve agli Arabi[13]: ma chi ai tempi di lui, avrebbe potuto provare o
affermare altrettanto e troncar dalla radice un sospetto che sorgeva
spontaneo e irresistibile nelle menti? Ademaro, che pur gli è tanto
benevolo, dice (nè si sa donde tragga cotal notizia) che Gerberto fu
a Cordova per amor di studio, _causa sophiae_[14]. Ora, Cordova era
in mano degli Arabi, e se non aveva, come Toledo, fama di essere una
scuola massima di magia, e un covo di necromanti, doveva pur sembrare
a cristiani un asilo e un propugnacolo dell'Inferno, dove s'insegnava
una scienza perigliosa e diabolica. Perciò sarebbe da meravigliare se
Gerberto avesse potuto sottrarsi a quella accusa di magia che avvolse
tanti altri, i quali forse meno di lui sembravano meritarla.

Ma a procacciargliela, quell'accusa, un'altra ragione cooperò, non
meno efficace delle notate: l'odio. Gerberto ebbe amici molti e
potenti; ma ebbe anche molti nemici, de' quali fa spesso ricordo
nelle sue epistole. Ne ebbe a Bobbio, d'onde gli fu forza partirsi;
ne ebbe a Reims pei fatti che ho detto; ne ebbe in tutta la Francia,
e in Germania ancora, a cagione della parte presa negli avvenimenti
politici; ne ebbe in Roma dove gli odii che sempre bollivano contro
l'imperatore si riversavano naturalmente sopra i suoi protetti. E
quegli odii Gerberto ricambiava. A Stefano, diacono di Roma, scriveva,
piena l'anima di livore: «Tutta Italia m'è sembrata una Roma. Il mondo
ha in esecrazione i costumi dei Romani»[15].

Nemici dunque molti, e di varia condizione, e per più ragioni;
alcuni mossi solo dalla gelosia e dall'invidia, altri da legittimo
risentimento: giacchè non è da tacere che se Gerberto ebbe grandi
virtù, e parecchie, ebbe anche gran mancamenti; e se attese fedelmente,
con zelo e carità, come vescovo e come papa, all'officio ecclesiastico,
nei maneggi e nelle gare della vita si diportò più di una volta in modo
degno di biasimo. Certo egli fu poco aperto all'amicizia e agli affetti
in genere, non ischivo dell'adulazione, non sempre alieno dall'intrigo
e dall'inganno; soprattutto fu ambiziosissimo; e se la tristizia dei
tempi in parte lo scusa, non lo scusa però interamente. Aggiungasi che
gli Atti del concilio di San Basolo, da lui compilati, potevano anche
far nascere qualche dubbio circa la sua ortodossia. Per quella brutta
faccenda dell'arcivescovo Arnulfo gli si dichiararono avversi gli
stessi pontefici, Giovanni XV prima, Gregorio V poi.

Qual che si fosse, del resto, la ragion della inimicizia, ben si vede
che i nemici dovevano adoperarsi con tutte le forze ad oscurare la
fama di lui, e che l'accusa di scelerati commerci con lo spirito delle
tenebre doveva essere da loro, se non immaginata e prodotta, almeno
accolta e promossa. Quanti poi, ed erano molti, sparsi pel mondo,
avevano in odio la curia di Roma, le sue prevaricazioni e le sue frodi,
dovevano favorire il sorgere e il divulgarsi di una leggenda che poneva
sulla cattedra di San Pietro una creatura del diavolo. Quel medesimo
odio suscitò più tardi la leggenda famosa della Papessa Giovanna.
Perciò gli è assai probabile che le prime voci, timide e fuggevoli,
dell'accusa cominciassero a levarsi e andare attorno mentre Gerberto
era ancor vivo. Il non trovarsi cenno della leggenda nei cronisti più
antichi non prova punto, come a taluni sembra, il contrario, giacchè le
leggende, di solito, compajono nelle scritture un pezzo dopo che sono
nate, e quando già hanno cominciato a esplicarsi e assodarsi: prima
vivono nella fantasia dei molti o dei pochi, e nelle scucite narrazioni
orali.

Il Doellinger crede che la leggenda nascesse in Roma, e che quivi la
raccogliesse Benone[16]. Le sue ragioni, a dir vero, non mi pajono di
gran peso, e stimo assai più probabile che nascesse un po' qua e un
po' là, dove trovava le suggestioni più acconce e le condizioni più
favorevoli. Certo gli esplicamenti ulteriori della leggenda non si
produssero in Roma.


III.

Lo storico inglese Guglielmo di Malmesbury, accingendosi, nella prima
metà del secolo XII, a narrare la storia di Gerberto, diceva: «Non sarà
assurdo, credo, se poniamo in iscrittura ciò che vola per le bocche
di tutti»; e sul finire di quel medesimo secolo, un altro inglese,
Gualtiero Map, accingendosi anch'egli a quel racconto, esclamava:
«Chi ignora la illusione del famoso Gerberto?». La leggenda, che nel
secolo precedente sembra nota a pochi, ha fatto molto cammino, ed è ora
cognita a tutti. Non solo è cognita a tutti, ma s'è ampliata, ha preso
rilievo e colore, ha ricevuto numerosi innesti. Non è più uno schema di
racconto, mal composto e reticente, è addirittura un romanzo.

Ascoltiamo Guglielmo di Malmesbury, gran raccoglitore, gran narratore,
caloroso, efficace e credulo, di storie incredibili[17].

Gerberto nacque in Gallia, e fu monaco, sin da fanciullo, nel monastero
di Fleury. Giunto al bivio pitagorico (così si esprime l'autore) sia
che gli venisse tedio del monacato, sia che il vincesse cupidigia di
gloria, fuggì di notte tempo in Ispagna con proposito di apprendere
l'astrologia, ed altre arti sì fatte, dai Saraceni, i quali vi
attendono e ne sono maestri. Giunto fra loro, potè appagare il suo
desiderio, e vinse Tolomeo e Alandreo (?) nella scienza degli astri,
Giulio Firmico nella divinazione del fato. Quivi imparò ad intendere
e interpretare il canto e il volo degli uccelli; quivi a suscitar
dall'Inferno tenui figure; quivi finalmente quanto di buono e di reo
può comprendere la umana curiosità. Nulla è a dire delle arti lecite,
aritmetica, musica, astronomia, geometria, le quali per tal modo esaurì
da farle parere minori del suo ingegno, e con industria grande poi
fece rivivere in Francia, ov'erano quasi perdute. Sottraendo, egli
primo, l'abaco ai Saraceni, diede regole che a mala pena s'intendono
dai sudanti abacisti. L'ospitava in sua casa un filosofo di quella
setta, cui egli rimunerò, con molto oro da prima, e con promesse da
poi. Nè mancava il Saraceno di vendere la propria scienza, e spesse
volte invitava l'ospite a colloquio, ragionando seco lui quando di
cose serie e quando di sollazzevoli, e gli dava de' suoi libri da
trascrivere. Aveva tra gli altri, il Saraceno, un volume, che contenea
tutta l'arte, e questo, Gerberto, sebbene ardesse della voglia di
farlo suo, non potè mai trargli di mano. Riuscite vane le preghiere,
le promesse, le offerte, egli finalmente diede opera alle insidie, e
ubbriacato con l'ajuto della figliuola di lui, il Saraceno, tolse il
volume, che quegli teneva custodito sotto il capezzale, e via se ne
fuggì. Destatosi il Saraceno dal sonno, leggendo nelle stelle, della
cui scienza era maestro, si diede a inseguire il fuggiasco; ma questi,
usando della scienza medesima, conobbe il pericolo, e si celò sotto
un ponte di legno, ch'era ivi presso, aggrappandovisi con le mani,
per modo che, penzolando, non toccava nè la terra nè l'acqua. Così
deluso, il Saraceno ebbe a tornarsene a casa, e Gerberto, accelerando
il cammino, giunse al mare. Colà evocato con gl'incantesimi il
diavolo, pattuì di darglisi in perpetuo, se, difendendolo da colui che
l'inseguiva, lo portava oltre l'acqua. Il che fu fatto.

Qui Guglielmo entra a discorrere dell'insegnamento di Gerberto, de'
suoi compagni di studio e de' discepoli illustri; ricorda un orologio
meccanico (trasformazione dell'orologio solare di Magdeburgo) e un
organo idraulico, in cui l'opera dei mantici era supplita dall'acqua
bollente, fabbricati l'uno e l'altro da Gerberto per la cattedrale
di Reims; dice come Gerberto diventasse arcivescovo di questa città,
arcivescovo di Ravenna e finalmente pontefice; poi soggiunge: Fautore
il diavolo, Gerberto procacciò la propria ventura per modo che nulla
mai di quant'ebbe immaginato lasciò imperfetto, e da ultimo fece segno
della propria cupidità i tesori delle antiche genti, da lui per arte
necromantica ritrovati.

E qui un'altra storia, che ebbe ancor essa divulgazione grandissima, e
che Guglielmo sembra sia stato il primo a narrare.

Era in Campo Marzio, presso Roma (così dice il nostro cronista), una
statua, non so se di bronzo o di ferro, che mostrava disteso l'indice
della mano destra, e recava scritto in fronte: _Percuoti qui; Hic
percute_. Gli uomini del tempo andato, credendo di trovarvi dentro
un tesoro, avevano, con molti colpi di scure, squarciata la statua
innocente; ma Gerberto corresse l'error loro, intendendo in tutt'altro
modo le ambigue parole. Epperò, notato di pien meriggio il luogo ove
giungeva l'ombra del dito, ivi infisse un palo, e sopravvenuta la
notte, fatto colà ritorno con la sola scorta di un suo cameriere, che
recava una lucerna accesa, fece con suoi incanti spalancare la terra.
Ed ecco apparire agli sguardi loro una grandissima reggia, auree
pareti, aurei lacunari, e cavalieri d'oro giocanti con aurei dadi, e un
aureo re, sedente con la sua regina a mensa apparecchiata, con intorno
i ministri e sulla mensa vasellame di gran peso e pregio, ove l'arte
vincea la natura. Nella più interna parte del palazzo, un carbonchio,
gemma fra tutte nobilissima e rara, fugava col suo splendore le
tenebre, e aveva di contro, nell'angolo opposto, un fanciullo con
l'arco teso, incoccata la freccia. Ma nessuna di quelle cose, che con
l'arte preziosa rapivano gli occhi, poteva esser tocca, perchè come
l'uno degli intrusi vi appressava la mano, subito quelle immagini tutte
parevano balzargli incontro e voler far impeto nel temerario. Vinto dal
timore, Gerberto represse la sua cupidigia; ma il cameriere ghermì un
coltello di mirabile valore, che era sul desco, pensando così picciolo
furto dovesse rimanere occulto fra tanta preda. Incontanente insorsero
le immagini tutte fremendo, e il fanciullo, scoccata nel carbonchio
la freccia, empiè di tenebre il luogo; e se il cameriere, ammonito dal
suo signore, non si fosse affrettato a deporre il coltello, avrebbero
entrambi pagata la pena della lor petulanza. Così inappagata la loro
bramosia, guidati dalla lucerna, se ne tornarono addietro. — Erano
quelli i tesori di Ottaviano Augusto imperatore, a proposito dei quali
Guglielmo narra altre avventure e altre meraviglie.

Segue un terzo racconto, col quale il romanzo si chiude.

Gerberto, osservati gli astri, compose una testa artifiziata, la quale
rispondeva per sì e per no alle domande che le si facevano. Così se
Gerberto chiedeva: Diventerò io papa? — la testa rispondeva: Sì. — E se
Gerberto domandava: Morrò io prima che canti messa in Gerusalemme? — la
testa rispondeva: No. E vogliono che dall'ambiguità di questa seconda
risposta egli sia stato tratto in inganno, perchè non pensò esservi in
Roma una chiesa che appunto è detta Gerusalemme, dove suol cantar messa
il papa le tre domeniche cui dassi il titolo di _Statio ad Jerusalem_.
Ora avvenne che in uno di quei giorni Gerberto, mentre si parava per
la messa, ammalò, e crescendogli il male, consultata la testa, conobbe
l'inganno e la morte imminente. Chiamati pertanto i cardinali, pianse a
lungo i suoi malefizii, e mentre quelli per lo stupore non sapean che
si fare, egli, perduto per l'angoscia il senno, ordinò lo tagliassero
a pezzi, e così ne lo gittassero fuori, dicendo: Abbia le membra chi
ebbe l'omaggio, perchè l'anima mia sempre detestò quel sacramento, anzi
sacrilegio.

Due sarebbero state principalmente, secondo la narrazione di Guglielmo,
le ragioni che indussero Gerberto a studiare la magia e legarsi col
demonio: il desiderio di sapere e l'amor della gloria; la cupidigia
appare solo più tardi. In un poema latino anonimo, di cui non è
accertato se appartenga al secolo XII o al XIII[18], narrasi che
Gerberto si diede al diavolo perchè non era buono d'imparar nulla, ed
ebbe il diavolo stesso a maestro, e da lui apprese a compor l'abaco; ma
nel già ricordato racconto di Gualtiero Map vengono fuori altri fatti,
altre ragioni, altre meraviglie.

Dice quest'uom dabbene, con torturata e torturante eleganza di concetti
e di stile, che Gerberto, essendo in Reims, s'innamorò perdutamente
della figliuola di quel preposto, bellissima, ammiratissima,
desideratissima. Per amor di lei Gerberto si diede a spendere e
spandere, si caricò di debiti, cascò in mano agli usurai, e in poco
tempo, abbandonato da servi ed amici, toccò il fondo della miseria.
Un giorno, lacerato dalla fame e fuor di sè, nell'ora del meriggio,
si cacciò in un bosco, e vagando a caso, capitò in un luogo dove
improvvisamente gli si offerse alla vista una donna d'inaudita
bellezza, seduta sopra un gran drappo di seta, con innanzi a sè un
mucchio grandissimo di monete. Gerberto volge il piè per fuggire; ma
la donna il chiama per nome, e come mossa a compassione del suo stato,
gli offre quante ricchezze possa mai desiderare, a patto solo che
rinunzii alla figlia del preposto, la quale non si curò punto di lui,
e voglia lei, che gli parla, per compagna ed amica. Ella soggiunge:
Meridiana è il mio nome, e sono, come tu sei, creatura dell'Altissimo,
e a te, come al più degno fra gli uomini, ho serbata la mia verginità.
Non sospettar d'inganno e d'insidia; non credere che io sia un qualche
demone succubo; io tutto ti offro, e non ti chiedo promessa o patto
alcuno. Gerberto, rimosso dall'animo ogni timore, offre la propria
fede, bacia l'amica (salvo, dice il buon Gualtiero, il pudore), prende
quant'oro può portare, torna in città, paga i suoi creditori, e ajutato
dalla sua Meridiana (o Marianna), la quale gli è non meno maestra che
amante, e gl'insegna la notte che cosa abbia da fare il giorno, ristora
tutto il perduto, agguaglia la magnificenza di Salomone, vince quanti
hanno fama di dotti, diventa il soccorritore dei bisognosi, il redentor
degli oppressi, e non è città nel mondo che per amore di lui non porti
invidia a Reims. La figliuola del preposto, ciò vedendo, arde a sua
volta di amore e di gelosia, e si strugge del desiderio di aver tra le
braccia colui che tanto avea disprezzato. Con l'ajuto di una vecchia,
vicina di Gerberto, appaga il suo desiderio, un giorno che quegli, dopo
lauto desinare, s'era addormentato nell'orto. Meridiana si sdegna, e da
prima respinge il pentito, poi gli perdona, a patto che si leghi a lei
con formale promessa e indissolubile nodo. Muore intanto l'arcivescovo
di Reims, e Gerberto, per la fama de' suoi meriti, è chiamato a
succedergli; poi, in Roma, è dal papa fatto cardinale e arcivescovo
di Ravenna; poi, morto il papa, è, per universale suffragio, coronato
della tiara. Ma durante tutto il tempo del suo sacerdozio, egli più non
si cibò del corpo e del sangue di Cristo, solo simulando con frode il
sacramento. L'ultimo anno del suo pontificato gli apparve Meridiana,
e gli annunziò ch'ei non morrebbe finchè non celebrasse messa in
Gerusalemme, ed egli, dimorando in Roma, e facendo pensiero di non
girsene mai in Terra Santa, si tenne sicuro. Se non che, andato un
giorno a celebrare messa nella chiesa di Santa Croce in Gerusalemme,
si vide improvvisamente innanzi Meridiana, che l'applaudiva, come fosse
lieta del suo prossimo venire a lei. La qual cosa veduta, e conosciuto
il nome del luogo, egli, convocati i cardinali, e tutto il clero e il
popolo, si confessò pubblicamente, e fatta acerbissima penitenza, morì.
Fu sepolto nella chiesa di San Giovanni Laterano, dentro a un'arca
marmorea, dalla quale trasuda acqua; e dicono che quando sta per morire
il papa, di quell'acqua si forma un rigagnolo che scorre in terra, e
quando muore alcun altro grande, se ne aduna più o meno, secondo il
grado e la dignità di ciascuno. Gerberto, sebbene per avarizia sia
stato gran tempo impigliato nel vischio del diavolo, pure con forte
mano e magnificamente resse la Chiesa[19].

Il racconto di Gualtiero ha una intonazione gaja che manca al
racconto di Guglielmo e degli altri: l'orror del diabolico è in
esso raggentilito dall'amore e dalla bellezza. Quella Meridiana, o
Marianna, non è se non l'antichissima Diana trasformata in diavolo, e
più propriamente nel diavolo meridiano, che soleva lasciarsi vedere
sull'ora del meriggio, e di cui è frequente ricordo negli scrittori
del medio evo[20]. Essa ha nel romanzo di Gerberto, quale Gualtiero
lo narra, una parte molto simile a quella che certe fate hanno
nei romanzi cavallereschi, e la storia degli amori appartiene al
divulgatissimo tema degli amori d'uomini d'ossa e di polpe con donne
soprannaturali[21].

D'onde attingeva Gualtiero? Dalla propria fantasia, o da una tradizione
scioperata e caduca, nata forse e morta in Inghilterra, prima che
giungesse a valicar lo stretto e a propagarsi nel continente? Propendo
per questa seconda soluzione del dubbio, ma senza poterla provare.
Certo si è che un altro scrittore inglese, di poco anteriore a
Gualtiero, e non noto per nome, di Meridiana non fa parola: dice che
Gerberto si diede al diavolo per avidità di onori e di ricchezze; che
fu dallo stesso demonio ingannato con quell'ambiguo responso della
messa da celebrare in Gerusalemme, e fatto un cenno della penitenza,
chiude il racconto, annunziando la salvazione del pentito, e riferendo
il miracolo del sepolcro[22].

Così abbiam veduto variare le ragioni assegnate al diabolico patto:
amor del sapere, inettitudine allo studio, cupidigia di onori e di
potere, avidità di ricchezze; più che non se ne sieno addotte per
Fausto. Un poeta e cronista alquanto più tardo, il viennese Enenkel,
il quale, circa il mezzo del secolo XIII, compose una specie di storia
universale in versi, narra che Gerberto, uomo di gran sapere, ma
giocatore sfrenato, per torsi alla miseria cui s'era ridotto, si legò
col diavolo, pattuendo d'esser suo il giorno in cui celebrerebbe messa
in Gerusalemme. Ajutato dal suo diavolo, Gerberto seguita a giocare
a dadi, vince quanti si cimentano con lui, diventa segretario del
vescovo, poi vescovo, poi papa. Segue il racconto della messa fatale e
della penitenza: le membra tronche sono gettate ai diavoli congregati,
che giocano con esse alla palla[23].

Ma non corriamo tropp'oltre, e prima di seguitare, soffermiamoci un
poco a considerar più da presso alcuna delle finzioni che ci si sono
parate dinanzi.


IV.

Il verso:

    Scandit ab R Gerbertus in R, post papa viget R,

riferito la prima volta, come ho detto, da Elgaldo, ripetuto poi, con
leggiere variazioni, da Benone e da molti altri, può benissimo, come
lo stesso Elgaldo afferma, essere stato composto da Gerberto dopo la
sua esaltazione al pontificato; ma mi par più probabile sia fattura di
qualche scolastico di quei tempi. Comunque sia, più tardi esso diventa
una specie di vaticinio posto in bocca al diavolo. Il cronista inglese,
che andava sotto il nome di Guglielmo Godell, ne fece un epitafio
inscritto sulla tomba di Gerberto[24].

Ditmaro parla di un orologio solare. L'anonimo autore di certi _Gesta
episcoporum Halberstadensium_, il quale scriveva nei primi anni del
secolo XIII, si contenta di dire che Gerberto costruì in Magdeburgo un
orologio abbastanza ammodo (_orologium quoddam honestum satis_)[25];
ma Guglielmo di Malmesbury vuole fosse un orologio meccanico, e
Sant'Antonino dice molto più tardi, nelle sue Istorie, che Gerberto
fece un orologio meccanico mirabile. Gli è così appunto che la leggenda
lavora.

La storia della statua, che indica misteriosamente un luogo nascosto,
ha molti riscontri, ed è certamente, almeno in parte, più antica di
Gerberto cui Guglielmo l'appropria. In un libro arabico, intitolato _Il
libro del secreto della creatura del saggio Belinus_ (il quale Belinus
si crede con buon fondamento essere Apollonio Tianeo)[26], si narra
che nella città di Tuaya (probabilmente Tiana) c'era una statua di
Ermete, sul cui capo leggevasi scritto: _Se alcuno desidera conoscere
il secreto della creazione degli esseri, e come fu formata la natura,
guardi sotto a' miei piedi_. Nessuno aveva mai saputo scoprirci nulla;
ma Belinus scavò sotto i piè della statua, e trovò un sotterraneo, e
nel sotterraneo un vecchio seduto sopra un trono d'oro, con innanzi un
libro aperto. Belinus tolse il libro, e acquistò per esso la cognizione
di tutte le cose[27]. Similmente la storia dei tesori trovati nel
sotterraneo fu narrata, prima che di Gerberto, di altri. Il già
citato cronista Sigeberto di Gembloux racconta, all'anno 1039, che
in Sicilia era una statua marmorea, la quale recava scritto intorno
al capo: _Alle calende di maggio, nascente il sole, avrò il capo
d'oro_. Un Saraceno, fatto prigione da Boberto Guiscardo, intendendo
il significato di quelle parole, il dì primo di maggio, al nascer del
sole, notò diligentemente il luogo ove giungeva l'ombra della statua,
e quivi, scavata la terra, trovò un infinito tesoro, col quale potè
riscattarsi. Di questo caso fa ricordo anche il Petrarca nel suo libro
delle cose memorabili[28]. L'avventura non ebbe così buon fine per un
chierico innominato, di cui si narra la storia nei _Gesta Romanorum_.
Costui, penetrato, come Gerberto, in luogo sotterraneo, ov'era accolto
un inestimabile tesoro, non seppe frenare la voglia, e tolse un
coltello: immediatamente un sagittario scoccò la freccia nel carbonchio
che illuminava la caverna, e il temerario chierico, non potendo
più, fra le tenebre, rinvenir la via dell'uscita, morì miseramente.
Quel sagittario, o uno che assai gli somiglia, appare anche in altri
racconti: nella leggenda di Virgilio mago, nella _Image du monde_,
nella Eneide del tedesco Enrico di Weldeke[29].

Veniamo alla testa artifiziata che dà responsi. Teste così fatte, o
anche intere statue favellatrici, o androidi, furono pure attribuite
ad Alberto Magno, a Ruggero Bacone, ad Arnaldo di Villanuova, a
Enrico di Villena, a un rabbino per nome Löw. Di una si parlò nel
famoso processo dei Templari, e Guglielmo di Newbury, storico inglese
morto il 1208, racconta di un procuratore di Andegavia, per nome
Stefano, ingannato, come Gerberto, da una testa magica[30]; e chi
non ricorda la gherminella fatta con una testa presunta magica al
povero Don Chisciotte? Se Gerberto sia stato il primo ad averne
una dalla generosità della leggenda è difficile dire, e non è gran
fatto probabile; ma certo il fallace responso ch'egli ebbe da essa,
o dal diavolo, altri ebbero assai prima di lui, come altri ebbero
dopo. Di responsi ambigui e fallaci è assai spesso ricordo negli
scrittori dell'antichità[31]. Di un responso, o, a dir meglio, di un
avvertimento, non diabolico, ma divino, nel quale, come nella risposta
data a Gerberto, si ha una equivocazione sul nome di Gerusalemme,
narra Giovanni Villani riferendola a Roberto Guiscardo. «Questo Ruberto
Guiscardo, dopo molte nobili opere e cose fatte in Puglia, per cagione
di devozione si dispose d'andare in Gerusalemme in peregrinaggio, e
detto li fu in visione che morrebbe in Gerusalemme. Adunque accomandato
il regno a Ruggieri suo figliuolo, prese per mare viaggio verso
Gerusalemme. E pervenendo in Grecia al porto che si chiamò poi per
lui porto Guiscardo, cominciò a gravare di malattia. E confidandosi
nella revelazione a lui fatta, in nullo modo temea di morire. Era
incontro al detto porto una isola, alla quale, per cagione di prendere
riposo e forza, vi si fece portare, e là portato non migliorava,
anzi più aggravava. Allora dimandoe come si chiamava quella isola: fu
risposto per li marinari che per antico si chiamava Gerusalemme. La
qual cosa udita, incontanente certificato di sua morte, divotamente di
tutte le cose che a salute dell'anima si appartengono sì si ordinò,
e divotamente si acconciò e morio nella grazia d'iddio nelli anni
di Cristo 1090»[32]. Nella leggenda di Cecco d'Ascoli si ha, come in
quella di Gerberto un inganno diabolico. Il diavolo aveva annunziato a
Cecco ch'e' non morrebbe se non tra Africa e Campo de' Fiori. Condotto
al supplizio, l'infelice non dava segno di timore alcuno, aspettando
che quegli venisse a liberarlo; ma saputo allora come Africo fosse il
nome di un fiumicello che scorreva ivi presso, intese sotto il nome
di Campo de' Fiori celarsi Firenze, e si conobbe perduto. Il mago
polacco Twardowsky fu, dice la leggenda, ingannato dal diavolo con una
equivocazione sul nome di Roma, che aveva pure un piccolo villaggio in
Polonia[33]; Enrico IV d'Inghilterra, nel dramma dello Shakespeare che
da lui s'intitola, è ancor egli ingannato col nome di Gerusalemme[34].

Per ciò che spetta alla terribile penitenza con cui Gerberto espiò le
sue colpe e si liberò dalle mani del diavolo, la tradizione è certo
assai antica, perchè si trova già, come abbiam veduto, nello scritto
di Benone, sebbene poi Sigeberto di Gembloux ne taccia. Il medio evo è
pieno di così fatti racconti di penitenze spaventose, intesi a mostrare
l'efficacia appunto della penitenza, e come non siavi peccato, per
quanto grande e mostruoso, che non possa ottenere il perdono di Dio:
si direbbe che quella età abbia a bella posta inventati peccatori
sceleratissimi, per poi farli pentire, e renderli degni del Paradiso.
Anche la penitenza di Gerberto ha non pochi riscontri. Guglielmo di
Malmesbury ne racconta una in tutto simile di un mago Palumbo[35],
e Tommaso Cantipratense reca l'esempio di un malvagio pentito, che,
condannato a morte, chiede in grazia d'essere tagliato a pezzi[36].
Taluno di tali racconti è ancor vivo nelle letterature popolari[37].

In relazione con la notizia data da Gualtiero Map, che Gerberto più
non comunicò durante tutto il tempo del suo sacerdozio, è quanto dice
un altro scrittore inglese del secolo XIII, Giraldo Cambrense, il
quale, ricordato quel caso, soggiunge: «onde fu statuito nella Chiesa
Romana che i sommi pontefici, nel momento della comunione, dovessero
voltarsi verso il popolo»[38]; precauzione che ricorda quella secondo
altri racconti usata per accertarsi del sesso dei pontefici dopo la
scandalosa avventura della papessa Giovanna.

Finalmente la favola del sepolcro che suda acqua. Il primo a farne
cenno sembra essere un diacono Giovanni, che in Roma, ai tempi di
Alessandro III (1159-1181) compose un _Liber de ecclesia Lateranensi_.
Egli dice che il sepolcro di Gerberto, sebbene non fosse in luogo
umido, mandava fuori, anche quando l'aria era in tutto serena,
gocce d'acqua, e che ciò era agli uomini cagione d'ammirazione[39].
Di presagi non fa parola; ma gli è assai probabile che qualche
immaginazione simile a quella che in proposito riferisce Gualtiero,
fosse già nata in Roma fra il popolo.

La leggenda di Gerberto faceva ciò che sempre fanno le leggende
maggiori, congiunte ad alcuna persona illustre, o ad alcun memorabile
avvenimento: come un rivo nato di picciola fonte, il quale ingrossa di
sempre nuove acque trovate per via, essa ingrossava di quante finzioni
le si paravano innanzi consentanee al suo spirito e conformi al suo
tema.


V.

Guglielmo di Malmesbury e Gualtiero Map ci dànno la leggenda nella sua
forma più piena e colorita, quale sembra siasi foggiata, per ragioni
che ci sfuggono, in Inghilterra. Da indi in poi essa si diffonde sempre
più, ma accrescimenti nuovi, di molto rilievo, più non ne riceve; anzi
si assottiglia alquanto cammin facendo, e ciò assai prima d'essere
pervenuta all'età della declinazione e dell'esaurimento. La storia
della figlia del preposto e della bella Meridiana, benchè tale da dover
necessariamente piacere alle fantasie di quei tempi, si perde, nè è
possibile dire perchè: rimangono al loro posto, ma non tutte salde
egualmente, le altre parti, il patto col diavolo, la testa magica,
il responso ingannevole, l'ultima messa, la penitenza, il miracolo
del sepolcro. Talvolta, dell'antica leggenda, tramenata di qua e di
là, strappata fuori da tanti libri e cacciata dentro a tanti altri,
rinarrata spesso da chi non l'aveva più se non imperfettamente nella
memoria, si lascia vedere solo un membro divelto, come un rottame di
nave perduta che galleggi a fior d'acqua.

Ma l'opinione della veracità sua, l'opinione che fosse non favola, ma
storia, per lungo tempo sempre più si rafferma. Sigeberto di Gembloux,
Guglielmo di Malmesbury e alcun'altro, avevano espresso un dubbio in
proposito, dubbio proprio o d'altrui. Sigeberto, narrate le cose che
abbiamo udite, soggiungeva: «Ciò udii da altri; se vero o falso, lascio
giudicare al lettore». Guglielmo accennava al dubbio che da taluno si
sarebbe potuto muovere; ma, diceva, a farlo dileguare basta la prova
della morte; nè gli veniva in mente che anche la storia della morte
potesse esser favola. Nel secolo successivo ogni dubbio si tace.

Chi volesse ricordare tutte le scritture in cui, per lo spazio di
quattro secoli, dal XIII al XVI, ricomparisce la leggenda di Gerberto,
dovrebbe recitare una litania non più finita. Io mi contenterò di
ricordare le più importanti, notando certe variazioni che, per esse, si
andavano introducendo nella leggenda.

La fonte principalissima, quando diretta e quando indiretta, dei nuovi,
o, per dir meglio, rinnovati racconti, è Guglielmo, la cui opera fu
assai nota nel continente, e usufruita e saccheggiata da molti. Da lui
attinse, negli anni intorno al 1230, Alberico dalle Tre Fontane[40],
e da lui attinse, circa quel medesimo tempo, Vincenzo Bellovacense,
il cui _Speculum historiale_ procacciò, con la grande sua diffusione,
nuova celebrità alla leggenda, e divenne a sua volta una fonte a cui
attinsero molti[41]. In quello stesso secolo la leggenda è narrata,
ma solamente in parte, da Filippo Mousket (il quale non visse oltre
il 1244) in una sua fastidiosissima cronica rimata[42], e dal celebre
Martino Polono, il quale morì nel 1279[43]. Il _Chronicon_ di Martino
fu, per tutto il rimanente medio evo, il libro di storia più letto e
più frequentemente citato, e accrebbe di molto, se pur era possibile,
la diffusione e il credito della leggenda. In esso è per la prima
volta ricordata una particolarità curiosa circa il seppellimento di
Gerberto. Fattosi troncare le membra, il contrito pontefice ordinò che
il suo tronco fosse posto sopra una biga, e sepolto nel luogo ove lo
traessero e si fermassero gli animali aggiogati: questi lo trassero
a San Giovanni Laterano, e quivi fu sepolto. Della biga molti poi
ebbero a ricordarsi, facendola tirare da buoi, da bufali, da cavalli
indomiti, rinnovando il tema di altre leggende, così sacre, come
profane. Quando Martino scriveva, nessuno più dubitava della veracità
di quei racconti, i quali erano stati accolti e condensati in apposita
iscrizione, incisa sul sepolcro del pontefice mago. A tale iscrizione
accenna chiaramente Martino in fine della sua narrazione. Parve duro
a taluno credere che la Chiesa stessa volesse, con l'autorità che le è
propria, in luogo sacro, farsi mallevadrice di tante e così ingiuriose
favole; ma la iscrizione ci fu veramente; anzi ce ne furono due, di
consimil carattere, l'una in San Giovanni, e l'altra in Santa Croce,
vedute entrambe da Michele Montaigne, che ne fa espresso ricordo[44].
Quella di Santa Croce era, dice Raimondo Besozzi nella storia che
scrisse di tale basilica[45], nel lato diritto della cordonata che
conduce alla cappella di San Gregorio, e ci fu conservata da Lorenzo
Schrader nell'opera sua intitolata _Monumenta Italiae_[46], dove si
legge del tenore seguente: _Anno domini MIII tempore Otthonis III
Sylvester Papa Secundus qui fuerat ante Otthonis praeceptor, non
satis rite forsan Pontificatum adeptus, a spiritu praemonitus qua die
Hierusalem accederet se fore moriturum, nesciens forte hoc sacellum
esse Hierusalem secundum, sui Pontificatus anno quinto, statuta die
rem hic divinam faciens, ipsa die moritur. Eo tamen divina gratia ante
communionem, cum se jam tunc moriturum intellexisset, propter dignam
poenitudinem et lacrymas ac loci sanctitatem ad statum verisimilem
salutis reducto: reseratis enim post divina populo criminibus suis et
ordinatione praemissa, ut in criminum ultionem exanime corpus suum ab
indomitis equis per urbem quaqua versum discurrentibus traheretur,
et inhumatum dimitteretur, nisi Deus sua pietate aliud disponeret,
equisque post longiorem cursum intra Lateranam aedem moratis, istich
ab Otthone tumulatur. Sergiusque IIII successor mausoleum deinde
expolitius reddidit._

Ma qui nasce un dubbio. Sergio IV, uno dei primi successori di Gerberto
(1009-1012), compose, o fece comporre, per il predecessore suo un lungo
e pomposo epitafio in distici, che tuttora esiste, sebbene non esista
più il sepolcro a cui appartenne[47]. In esso molte e magnifiche lodi,
e non un minimo cenno di leggenda ingiuriosa. Non è egli dunque da
credere che abbia errato Martino Polono, ricordando come incisa sul
sepolcro una iscrizione ispirata dalla leggenda, e che abbia traveduto
il Montaigne, credendo di leggere in San Giovanni Laterano una
iscrizione simile a quella di Santa Croce in Gerusalemme? L'epitafio di
Sergio, epitafio che appunto leggevasi in San Giovanni, non escludeva,
con la sua presenza, ogni iscrizione di carattere leggendario ed
ingiurioso? Non parmi; e mostrerebbe di conoscere assai malamente il
medio evo chi, per affermarlo, si fondasse sulla contraddizione palese
e violenta. A ben altre contraddizioni quella età si acconciava, senza
addarsene punto, o senza torsene briga. L'affermazione di Martino,
il quale (si noti) fu lunghi anni in Roma cappellano e penitenziario
papale, è categorica e degna in tutto di fede, com'è categorica e
degna di fede l'affermazione di Michele Montaigne, ed entrambe sono
avvalorate dalle parole di un devotissimo tedesco, del quale sarà fatto
ricordo più oltre. Ben più strana della notata sarebbe a ogni modo
l'altra contraddizione, che la leggenda si potesse veder descritta
in Santa Croce, e, poco di là discosto, in San Giovanni, sulla tomba
del Pontefice, non se n'avesse traccia. Noi possiamo dunque tener per
fermo che una iscrizione di carattere leggendario sulla tomba ci fosse:
a canto ad essa il panegirico del buon papa Sergio si reggeva come
poteva.

Insieme con quella della biga vengono fuori qua e là, altre
particolarità curiose. Dice Martino che, in segno della ottenuta
misericordia, il sepolcro di Gerberto, così per l'agitazione e il
rumore delle ossa che vi son dentro, come pel trasudare dell'acqua,
annunzia la imminente morte dei pontefici. Di quel tumultuar delle
ossa molti parlano di poi[48]; al qual proposito è da osservare che
l'agitarsi dei morti nelle tombe, è, di solito, considerato quale un
segno, non di salvazione, ma di dannazione.

L'acqua, in certi racconti, si muta in olio[49], e si parla di una
indulgenza accordata a quanti si recano a visitare la tomba e vi
recitano un _Pater noster_[50].

Nei racconti più antichi, Gerberto, pentito, si fa tagliare a pezzi,
e la cosa finisce lì; racconti posteriori accolgono il fatto, ma ci
mettono un po' di frasca intorno. Filippo Mousket, nella già citata
sua cronaca, insiste molto, e con manifesto compiacimento, sopra
quella macellazione finale. Le membra del malcapitato pontefice sono
date a mangiare ai cani. I diavoli, che, sotto forma di nerissimi
corvi e di orribili avvoltoi, erano accorsi in gran numero (più di
536, dice il cronista tirato dalla rima), le contendono ai cani, e
se le contendono fra loro, menando un chiasso veramente indiavolato.
Enenkel fa, come si è veduto, che i diavoli giuochino con quelle povere
membra alla palla. Tali racconti, intesi ad accrescere l'orrore e
l'efficacità dell'esempio, trovano ripetitori e rimaneggiatori: due
secoli dopo Sant'Antonino, sente il bisogno di mitigare alquanto le
feroci immaginazioni de' suoi predecessori, e con lodevole accorgimento
vuole che il papa si faccia tagliare a pezzi dopo morto[51]. Circa il
1260, il così detto Minorita Erfordiense narra, con parole di santa
esecrazione, che nella cappella dove seguì l'orribil fatto, nessun papa
volle più mettere il piede[52].

E la leggenda sempre più si diffonde, passando di secolo in secolo
e di gente in gente. Sin qui non abbiamo trovato scrittori italiani
che la narrassero. Romualdo Salernitano, morto nel 1181, sembra che
la ignorasse affatto; ma nel secolo XIV molti Italiani la narrano,
primi Riccobaldo da Ferrara[53] e Leone d'Orvieto[54]. Con essi la
leggenda penetra nelle storie speciali dei pontefici, d'onde non
uscirà più, se non molto tardi. Narrano quasi con le stesse parole,
succintamente, e nulla recano di nuovo. Ad essi tengono dietro Tolomeo
da Lucca[55] il quale cita Vincenzo Bellovacense e Martino Polono;
Giovanni Colonna[56], il quale attinge da Guglielmo di Malmesbury;
Domenico Cavalca, nel _Pungilingua_, il quale, del resto, è poco più
che traduzione di un libro francese, e nei _Frutti della Lingua_[57];
Andrea Dandolo, che parla della statua e dell'ambiguo responso[58].
Fuori d'Italia ripetono la leggenda Matteo di Westminster[59], Bernardo
Guidonis[60], Roberto Holkot[61], Pietro Bersuire (o Berchorio)[62],
Amaury d'Augier[63], Enrico di Ervordia[64], Giovanni d'Outremeuse[65],
l'autore del _Chronicon Vezeliacense_[66], ed altri parecchi. A forza
di viaggiare, la leggenda era giunta, già nella prima metà di quel
secolo, se non anche prima, sino in Islanda[67].

Nel secolo seguente, l'antica favola, non punto scemata di credito,
riappare nelle già citate Istorie di Sant'Antonino, il quale altro
quasi non fa se non copiare Giovanni Colonna; nelle Vite dei Pontefici
del Platina; nella _Fleur des histoires_ di Giovanni Mansel; nelle
_Rapsodiae historiarum_ di Marc'Antonio Sabellico; nelle _Novissimae
historiarum omnium repercussiones_ di Jacopo Filippo da Bergamo; negli
_Annales silesiaci compilati_, ecc.; e nel secolo XVI la riferiscono,
Giovanni Wier nel libro suo _De praestigiis daemonum_; Hans Sachs
in una delle innumerevoli sue poesie; Giovanni Guglielmo Kirchhof
nel _Wendunmuth_; i così detti Centuriatori di Magdeburgo nella loro
_Historia ecclesiastica_, e parecchi altri scrittori della Riforma,
ai quali stava molto a cuore di narrar le gesta di un papa che s'era
venduto al diavolo. Nel 1599 Giorgio Rodolfo Widmann introduceva la
novella di Santa Croce in Gerusalemme nella sua Storia di Fausto.

Ben s'intende come alla longeva e vagabonda leggenda dovesse far
codazzo un popolo di errori, che la leggenda, veramente, non chiedeva,
alcuni dei quali, anzi, essa volentieri avrebbe respinti, ma che in sua
compagnia non facevano poi troppo brutta figura. Ne additerò alcuni.

Gualtiero Map, forse più per proposito che per errore, fa nascere
Gerberto di nobile prosapia; ma molto prima di lui, in un Catalogo di
pontefici, attribuito, non so con quanta ragione, a Mariano Scoto,
il quale visse fino al 1086, Gerberto era stato fatto a dirittura
figliuolo dell'imperatore Ottone (di quale?)[68]. In alcuni, come
nell'autore della cronaca che andava sotto il nome di Guglielmo Godell,
nasce un dubbio, se, cioè, Gerberto e Silvestro II sieno una sola e
stessa persona, e in certi _Annales remenses et colonienses_ si dice
risolutamente che Silvestro II fece deporre Gerberto, il quale aveva
usurpato il luogo di Arnulfo, arcivescovo di Reims, e sospendere i
vescovi che avevano consentita la sua consacrazione[69]. Altri, a
cominciare da Guglielmo di Malmesbury, confondono Silvestro II con
Giovanni XVI, l'antipapa che da Crescenzio fu opposto a Gregorio V, e
a questo Gregorio Ugo di Flavigny fa precedere Silvestro, che invece
fu suo successore. Il nome stesso di Gerberto si altera in varii
modi: Guiberto, Gilberto, Giriberto, Goberto, Uberto, e talvolta,
come or ora vedremo, si muta, in nomi di tutt'altro suono. Gli anni
della esaltazione e della morte oscillano molto, e per solo citare
due esempii estremi, mentre, nel secolo XI, l'autore di una parte di
certi _Annales Formoselenses_[70] pone l'esaltazione all'anno 895, con
errore di più che cent'anni, Giovanni d'Outremeuse, nel secolo XIV, fa
che Gerberto riceva dal diavolo il fallace responso il 7 di giugno del
1022. Gli anni del papato variano da meno di uno a sette. Qui pure sono
da ricordare certe affermazioni di storici, le quali contraddicono,
o poco, o molto, alla leggenda diabolica. Più cronisti asseverano,
quando già la leggenda è larghissimamente diffusa, che fu il popolo
romano tutto intero quello che acclamò pontefice Gerberto[71]; e più
altri ricordano una santa visione che Gerberto ebbe concernente il
conferimento della corona d'Ungheria[72].

Ci riman da vedere come la leggenda traviasse, e come da ultimo si
perdesse, simile a un fiume, che, dopo lungo corso, dilegui, bevuto
dalle sabbie del deserto e dal sole.

Un poemetto inglese del secolo XIII narra la meravigliosa istoria
di Silvestro II, ma riferendola a un papa Celestino, il quale,
evidentemente, non può aver nulla di comune con Celestino II. Esso
ricorda in principio, per le cose che narra, il poemetto latino che ho
già citato, ma poi se ne scosta molto nel séguito. Celestino, perduto
assai tempo nelle scuole senza apprendere nulla, si dà al diavolo, e
il diavolo l'ammaestra, e nel corso di pochi anni lo fa arcidiacono,
poi arcivescovo, poi cardinale, poi papa. Divenuto papa, Celestino
predica, per dodici mesi consecutivi, contro la fede, poi un bel
giorno gli viene in mente che ha pur da morire, e vuol sapere quando
morrà. Il diavolo, appositamente evocato, lo inganna con quell'ambiguo
responso della messa da celebrare in Gerusalemme. Venuto il dì fatale,
e scoperta la frode, il papa si pente, e invoca l'ajuto di Gesù.
Vengono mille diavoli, urlando, strepitando, schizzando fuoco, e
fanno ressa alla porta della cappella, gridando a gran voci: Il papa
è nostro; il papa è nostro! Il povero papa si confessa davanti al
popolo adunato, disputa e contrasta con i sette peccati capitali, che
sono poi altrettanti diavoli, e non cessa di raccomandarsi a Cristo
redentore e alla Vergine Maria. I diavoli traggono innanzi un orribile
cavallo alato, per portare il papa in Inferno, e menano intorno alla
cappella una scorribanda furiosa. Celestino fa testamento, e lascia
agli avversarii le vesti, e le membra, che si fa troncar dal carnefice.
Quando costui s'appresta a tagliare il capo, ecco scende di cielo la
Vergine, con una schiera di angeli e consola il pentito, e gli promette
l'eterna salute. Il carnefice compie allora il suo officio, e getta il
capo del papa al diavolo Avarizia, che subito lo acciuffa e lo divora.
Le altre membra sono trasportate nella basilica di San Pietro, e lo
stesso principe degli apostoli scende con cento angioli dal cielo, per
assistere alla sepoltura del suo successore, e per dire che il trono di
lui è in Paradiso, accanto al suo proprio[73].

Nel racconto molto più tardo di un buon tedesco, cittadino cospicuo
di Norimberga, Niccolò Muffel, che nell'anno 1452 venne in Roma per
l'incoronazione dell'imperatore Federico III, e ivi comperò, a buon
mercato (così egli dice), una notabile indulgenza, Celestino si tramuta
in Istefano. E perchè non rimanga alcun dubbio, Niccolò narra la storia
due volte. Quando il papa Stefano vide venire i diavoli in figura
di corvi e di cornacchie innumerevoli, subito si confessò, e si fece
tagliare a pezzi, e gli uccelli diabolici ne portarono via i lacerti
e le viscere, meno il cuore che fu sepolto in San Giovanni Laterano.
Niccolò avverte espressamente che il ricordo di questi fatti si leggeva
nella chiesa di San Giovanni[74].

Finalmente, ai tempi di Francesco I re di Francia, la vecchia leggenda
riappare in una novella di Niccolò di Troyes; ma, come una moneta, che
a forza di correre per le mani degli uomini abbia perduto l'impronta
del conio, essa ha perduto l'effigie di Gerberto e non poco di ciò
che v'era scritto intorno: pur nondimeno gli è facile riconoscerla.
Un cardinale di Roma desiderava ardentemente di diventar papa. Gli
viene innanzi il diavolo, e gli promette dieci anni di papato, e di
non porgli le mani addosso se non in _sancta civitas_ (sic). Trascorso
il termine, il papa va a celebrar messa in una chiesa di Roma, e come
appena v'è entrato, ecco più di dieci mila corvi calar d'ogni banda e
posarsi sul tetto. La chiesa è detta appunto in _sancta civitas_. Il
papa non si perde di animo: celebra la messa con gran devozione, chiede
a Dio perdono de' suoi peccati, e ottenutolo, vive ancora molt'anni
senza paura e senza pericolo[75].

La leggenda, sfinita, si perde.


VI.

A mezzo il secolo XV, in pien concilio di Basilea, Tommaso de
Corsellis, uomo, dice Enea Silvio Piccolomini, storico del concilio
stesso, di mirabile dottrina, amabilità e modestia, usciva dinanzi ai
padri assembrati, in queste parole: «Voi non ignorate che Marcellino,
per comando dell'imperatore, incensò gl'idoli, e che un altro
pontefice, cosa ben più grave ed orribile, salì al pontificato con
l'ajuto del diavolo»[76]. Egli non nominava Silvestro II, e non aveva
bisogno di nominarlo: tutti a quel cenno intendevano di chi si parlava.

Ma i tempi erano già molto mutati, e sempre più si venivano mutando.
Era nata la critica, e innanzi a lei, sotto il suo sguardo scrutatore,
le grandi e immaginose leggende venute su di mezzo alle caligini
del medio evo, cominciavano a vacillare, a diradarsi, a smarrirsi, e
non molto dopo dovevano dileguarsi affatto, come nubi leggiere in un
cielo caldo d'estate. Il secolo XVI vide sorgere i primi difensori di
Gerberto, i primi restauratori della sua fama, da tanti secoli offesa.
Un domenicano spagnuolo, Alfonso Chacon (Ciaconio), morto in Borna
verso il 1600, inseriva nelle sue _Vitae et gesta romanorum pontificum
et cardinalium_ un epigramma latino, in cui la imputazione di magia
fatta a Gerberto era ascritta alla inerzia ed ignoranza del volgo[77].
Due cardinali celebri, il Baronio e il Bellarmino, sgravarono l'antico
pontefice di un'accusa che a molti oramai sembrava assurda, e lo stesso
fece il dotto medico francese Gabriele Naudé nella sua _Apologie
pour tous les grands personnages qui ont été faussement soupçonnez
de magie_, stampata la prima volta nel 1625. Finalmente un domenicano
polacco, Abramo Bzovio, nato nel 1567, morto nel 1637, compose in onor
di Gerberto, e in trentotto capitoli, un vero panegirico, che vide
la luce in Roma nel 1629, e diede alla tenebrosa leggenda il colpo di
grazia. Peccato che alle favole antiche egli, di suo capo, sostituisse
una favola nuova, facendo di Gerberto un discendente della gente Cesia,
di Temeno re d'Argo e di Ercole. Gli stessi protestanti rinunziarono a
usare della leggenda come di un'arma contro la Chiesa di Roma, e alcuni
di essi risolutamente la confutarono.

Del resto, una smentita, per dir così, materiale, non si fece aspettar
troppo a lungo. L'anno 1648, rifacendosi per ordine d'Innocenzo X le
fondamenta alla basilica di San Giovanni, fu aperta l'arca marmorea
di Silvestro II, e il pontefice scelerato, che s'era fatto tagliare
a pezzi, e le cui membra erano state involate e divorate da corvi, da
cani e da diavoli, apparve, dice il canonico Cesare Rasponi, intero ed
illeso, vestito degli abiti pontificali, con le braccia in croce, e la
tiara in capo; ma appena sentì l'aria si sciolse in polvere[78].

Così finiva, dopo quasi sei secoli di vita, una delle più curiose e
celebri leggende del medio evo, meravigliosa per le finzioni di cui
è tessuta, notabile pel senso che racchiude. Nessuno la stimi una
immaginazione scioperata, fatta solo di sogno e di nebbia. Storia
essa non è, ma della storia è come un corollario e un commento. Anzi,
in certo senso, al pari d'altre leggende senza numero, è storia più
generale e più recondita, perchè se non narra singoli fatti veri,
esprime ragioni e condizioni di fatti, desiderii e terrori di popoli,
spirito, grandezza e miseria di secoli.


NOTE

[1] Veggasi intorno a Gerberto: HOCK, _Gerbert oder Papst Sylvester II
und sein Jahrhundert_, Vienna, 1837; OLLERIS, _Oeuvres de Gerbert_,
Clermont, 1867, Introduzione; WERNER, _Gerbert von Aurillac, die
Kirche und Wissenschaft seiner Zeit_, Vienna, 1878. Questi autori
discorrono della leggenda in modo affatto insufficiente, e così ancora
il DOELLINGER, _Die Papst-Fabeln des Mittelalters_, edizione curata
da I. Friedrich, Stoccarda, 1890, pp. 184-8. In questi ultimi anni
molto si scrisse intorno a Gerberto, considerato nella politica, nella
scienza, nell'insegnamento, nel ministero ecclesiastico. Meritano
particolar menzione due pubblicazioni recenti che hanno per oggetto le
lettere di lui, cioè la fonte principale per la sua biografia: NICCOLÒ
BUBNOW, _Le lettere di Gerberto considerate come fonte storica_ (in
russo), Pietroburgo, 1888 sgg.: _Lettres de Gerbert publiées avec une
introduction et des notes par_ JULIEN HAVET, Parigi, 1889.

[2] _Magni ingenii ac vivi eloquii vir, quo postmodum tota Gallia acri
lucerna ardente, vibrabunda refulsit_ etc., etc. _Historiarum_ l. IV,
ap. PERTZ, _Mon. Germ. hist., SS._, t. III, pp. 616-21, 648-53.

[3] Ai citati aggiungansi gli anonimi compilatori degli _Annales
Hildesheimenses_, degli _Annales Pragenses_, degli _Annales Augustani_,
degli _Annales Sancti Vincentii Mettensis_, ecc.

[4] BOUQUET, _Recueil des historiens des Gaules et de la France_, t. X,
p. 67, vv. 166-7. Cf. le note di Adriano Valesio, pp. 82-3. La data del
1006 è resa più che probabile dal Mabillon.

[5] Ho dinanzi, non potendo averne altro, il testo dato da GIOVANNI
WOLF, _Lectionum memorabilium et reconditarum centenarii XVI_,
Lavingae, 1600, t. I, pp. 292-5.

[6] _Chronicon_, l. I, ap. Pertz, SS., t. VIII, pp. 366-7.

[7] Il DOELLINGER (op. cit., p. 185) è d'altra opinione. Egli crede che
Ugo abbia inteso parlare di sole arti cortigianesche, di lenocinii.
Certo, nel latino classico, il vocabolo _praestigia_ ebbe anche quel
significato; ma nel latino medievale prevalse l'altro di _artifizio
magico_.

[8] Ap. PERTZ, _SS._, t. VI, p. 353.

[9] L. I, ap. PERTZ, _SS._, t. XXVI, pp. 11-2.

[10] Nella Vita che, dopo il 1042, scrisse di Roberto il Pio; ap.
BOUQUET, _Rec._, t. X, p. 99.

[11] _Chronicon_, l. VI, cap. 61, ap. PERTZ, _SS._, t. III, p. 835.

[12] _Historiarum_ l. III, ap. PERTZ, _SS._, t. IV, p. 130.

[13] Vedi CHASLES, _Explication des traités de l'Abacus, et
particulièrement du Traité de Gerbert, Comptes rendus des séances
de l'Académie des sciences_, t. XVI, 1843, pp. 156 sgg.; MARTIN,
_Recherches nouvelles concernant les origines de notre système de
numération écrite, Revue archéologique_, t. XIII, parte 2ª, pp. 509
sgg., 588 sgg.

[14] _Loc. cit._

[15] Ep. XVI, ediz. Olleris.

[16] _Op. cit._, pp. 186.

[17] _De gestis regum anglorum_, l. II, capp. 167, 168, 169, 172, ap.
PERTZ, _SS._, t. X, pp. 461-4. Non traduco alla lettera; anzi in più
luoghi do solamente la sostanza del racconto del benedettino inglese.

[18] Pubblicato dal MONE, in _Anzeiger für Kunde des deutschen
Mittelalters_, anno 1833, coll. 188-9.

[19] _De nugis curialium_, dist. IV, cap. 11, ap. PERTZ, _SS._, t.
XXVII, pp. 70-2.

[20] Vedi, in questo volume, lo scritto intitolato _Demonologia di
Dante_, e LIEBRECHT, _Zur Volkskunde_, Heilbronn, 1879, p. 28.

[21] Vedi in proposito J. W. WOLF, _Beiträge zur deutschen Mythologie_,
Gottinga, 1857, parte 2ª, pp. 235 sgg.

[22] Cronaca detta di Guglielmo Godell, l. III, ap. PERTZ, _SS._, t.
XXVI, p. 196.

[23] _Weltbuch_, in VON DER HAGEN, _Gesammtabenteuer_, Stoccarda e
Tubinga 1850, vol. II, pp. 553-62.

[24] Negli _Annales Parchenses_ (ap. PERTZ, _SS._, t. XVI, p. 601), il
verso si trova ridotto a metà. Ottone fa Gerberto, prima arcivescovo di
Ravenna, poi papa: _unde dictum est: Scandit ab R. Gerbertus ad R._

[25] Ap. PERTZ, _SS._, t. XXIII, p. 89.

[26] Vedi STEINSCHNEIDER, _Apollonius von Thyana_ (_oder Balinas_) _bei
den Arabern, Zeitschrift der Deutschen Morgenländischen Gesellschaft_,
voi. XLV (1891), pp. 439-46.

[27] _Notices et extraits des manuscrits de la Bibliothèque Nationale_,
t. IV, pp. 118-20. Il libro è analizzato da Silvestro de Sacy.

[28] _Rerum memorandarum_ l. IV (_Recentiores, Innominatus_), Opera,
Basilea, 1521, p. 486.

[29] _Gesta Romanorum_, ed. OESTERLEY, Berlino, 1872, cap. 107;
COMPARETTI, _Virgilio nel medio evo_, Livorno, 1872, vol. II, pp.
183-5; _Die Êneide_, ediz. di Lipsia 1852, col. 255; GRAF, _Roma nella
memoria e nelle immaginazioni del medio evo_, Torino, 1882-3, vol. I,
pp. 161-70; vol. II, p. 241.

[30] _De rebus anglicis sui temporis_, ediz. di Parigi 1610, l. V, cap.
6, p. 562.

[31] Vedi le note del BERNECCER alle _Istorie_ di GIUSTINO, l. XII, c.
2.

[32] ISTORIE FIORENTINE, l. IV, c. 18. Vedi pure ciò che il Villani (l.
VI, cap. 73) e l'autore degli _Annales mediolanenses_ (ap. MURATORI,
_Scriptores_, t. XIV, coll. 661-2) narrano di Ezzelino da Romano
morente, e cf. A. BONARDI, _Leggende e storielle su Ezelino da Romano_,
Padova e Verona, 1892, pp. 70-1.

[33] SCHEIBLE, _Das Kloster_, t. XI, Stoccarda, 1849, p. 529.

[34] LIEBRECHT, _Op. cit._, p. 48.

[35] _Op. cit._, p. 472.

[36] _Bonum universale de apibus_, Duaci, 1627, r. II, cap. 51, num. 5.

[37] Vedi per esempio LUZEL, _Légendes chrétiennes de la
Basse-Bretagne_, Parigi, 1881, vol. I, pp. 161, 175.

[38] _Gemma ecclesiastica_, ap. PERTZ, _SS._, t. XXVII, p. 412.

[39] Ap. MABILLON, _Museum Italicum_, t. II, p. 568.

[40] _Chronica Albrici monachi Trium Fontium a monacho novi monasterii
Hoiensis interpolata_, ap. PERTZ, _SS._, t. XXIII, pp. 774, 778.

[41] _Speculum historiale_, l. XXV, capp. 98-101.

[42] _Chronique rimée_, ap. Pertz, SS., t. XXVI, pp. 727-9.

[43] _Chronicon pontificum et imperatorum_, ap. PERTZ, _SS._, t. XXII,
p. 432.

[44] _Je ne sçai pourquoi aucuns se scandalisent de voir librement
accuser la vie de quelque particulier prelat, quand il est connu et
publicq; car ce jour là, et à S. Jean de Latran, et à l'église Sainte
Croix en Jerusalem, je vis l'histoire escrite au long en lieu tres
apparant, du Pape Silvestre second, qui est la plus injurieuse qui
se puisse imaginer_. D'ANCONA, _L'Italia alla fine del secolo XVI.
Giornale del viaggio di_ MICHELE DE MONTAIGNE _in Italia nel 1580 e
1581_, Città di Castello, 1889, p. 297.

[45] Roma, 1750, p. 78.

[46] Helmstadii, 1592, f. 128 r.

[47] Lo reca, fra gli altri, il GREGOROVIUS, _Le tombe dei papi_ (trad.
dal tedesco), Roma, 1879, pp. 203-4.

[48] Secondo l'autore di certi _Flores temporum_, composti negli ultimi
anni del secolo XIII, il sepolcro suda o rumoreggia quando il pontefice
è morto. Ap. PERTZ, _SS._, t. XXIV, p. 245.

[49] Vedi, per esempio, gli _Annales Marbacenses_ del secolo XIII, ap.
PERTZ, _SS._, t. XVII, p. 154.

[50] ALBERICO DELLE TRE FONTANE, Op. cit., p. 778.

[51] _Historiarum_ P. II, tit. XVI, cap. I, § 18.

[52] _Chronicon minor_, ap. Pertz, SS., t. XXIV, p. 187.

[53] _Historia pontificum romanorum_, ap. MURATORI, _SS_. t. IX, coll.
172-3.

[54] _Chronica romanorum pontificum_, ap. LAMI, _Deliciae eruditorum_,
t. II, pp. 162-83.

[55] _Historia ecclesiastica_, l. XVIII, capp. 6-8, ap. MURATORI, SS.,
t. XI, coll. 1049-50.

[56] _Mare historiarum_ (in massima parte ancora inedito), l. VIII,
cap. 27. Ebbi copia del capitolo ove la leggenda è narrata dalla
cortesia del signor A. Salmon, che la trasse dal cod. 4914 della
Nazionale di Parigi.

[57] _Il Pungilingua_, ediz. di Milano 1837, cap. XXX, pp. 264-5; _I
Frutti della lingua_, ediz. di Milano, 1837, cap. XXXVII, pp. 343-4.

[58] _Chronicon venetum_, lib. IX, cap. I, part. XXXIV, ap. MURATORI,
SS., t. XII, col. 231.

[59] _Flores historiarum_, Londra, 1570, pp. 383-5.

[60] _Catalogus pontificum romanorum_, ap. MAI, _Spicilegium romanum_,
t. VI, Roma, 1841, pp. 244-5. Il Mai non riferisce il racconto per
intero.

[61] _Opus super sapientiam Salomonis_, lect. CLXXXIX, ediz. di
Basilea, 1506, f. 172 v.

[62] _Reductorium morale_, Parigi, 1521, l. XIV, cap. 62.

[63] Ap. MURATORI, _SS._, t. III, P. 2ª, col. 336.

[64] _Liber de rebus memorabilioribus_, Gottinga, 1859, pp. 86, 91-3.

[65] _Ly myreur des histors_, Bruxelles, 1869-80, t. IV, p. 205-6.

[66] Ap. LABBE, _Nova Bibliotheca manuscriptorum librorum_, t. I, p.
395.

[67] _Islendzk Aeventyri. Isländische Legenden Novellen und Märchen
herausgegeben von_ HUGO GERING, Halle a. S., 1882-4, v. I, pp. 47-9; v.
II, pp. 32-3.

[68] _Catalogus pontificum Mariani ut videtur_, ap. Pertz, SS., t.
XIII, p. 78.

[69] In una parte scritta probabilmente prima del 1150; ap. PERTZ,
_SS._, t. XVI, p. 731.

[70] Ap. PERTZ, _SS._, t. V, p. 35.

[71] ROMUALDO SALERNITANO, già cit.; _Historia Francorum senonensis_,
ap. PERTZ, _SS._, t. IX, p. 368; _Historia regum Francorum monasterii
Sancti Dionysii_, ibid., p. 403, ecc.

[72] _Annales Kamenzenses_, ap. Pertz, SS., t. XIX, p. 581; _Annales
Cracovienses compilati_, ibid., p. 586; _Annales Polonorum_, ibid., pp.
618, 619; _Annales Sanctae Crucis polonici_, ibid., p. 678.

[73] Pubblicato da C. HORSTMANN nell'Anglia, v. I, 1878, pp. 67-85.

[74] NIKOLAUS MUFFELS _Beschreibung der Stadt Rom. Bibliothek des
litterarischen Vereins in Stuttgart_, CXXVIII, Tubinga, 1876, pp. 12-3,
35-6.

[75] _Le grand parangon des nouvelles nouvelles_, nov. 37, ediz. di E.
MABILLE, Parigi, 1869, pp. 161-3.

[76] AENEAE SYLVII _postea_ PII II _pontificis romani, commentariorum
historicorum libri III de Concilio Basileensi_, Cattopoli, 1667, p. 15.

[77] Eccolo:

    Ne mirare Magum fatui quod inertia vulgi
      Me (veri minime gnara) fuisse putat,
    Archimedis studium quod eram sophiaeque secutus
      Tum cum magna fuit gloria scire nihil.
    Credebat magicum esse rudes sed busta loquuntur
      Quam pius, integer et religiosus eram.

Qui si allude alla iscrizione posta da Sergio IV.

[78] _De basilica et patriarchio Lateranensi_, Roma, 1656, pp. 75-6.


APPENDICE

ALCUNI TESTI DELLA LEGGENDA DI SILVESTRO II.


1.

BENONE (m. 1098), _Vita et gesta Hildebrandi_, ap. WOLF, _Lectiones
memorabiles_, Lavingae, 1600, t. I, p. 295.

  Theophilacto autem et Laurentio adhuc juvenibus, infecerat urbem
  iis maleficiis Gerbertus ille, de quo dictum est:

      Transit ab R. Gerbertus ad R. post Papa viget R.

  Et iste Gerbertus quidem paulo post completum millenarium,
  ascendens de abysso permissionis divinae, quatuor annis sedit,
  mutato nomine dictus Sylvester secundus. At per quae multos
  decepit, per eadem daemonum responsa deceptus, morte improvisa, Dei
  judicio, est interceptus. Hic responsum a suo daemone acceperat,
  se non moriturum nisi prius in Hierusalem missa ab eo celebrata.
  Hac ambage, hac nominis aequivocatione delusus, dum Palestinae
  civitatem Hierusalem praedictam sibi credit, Romae in ecclesia,
  quae vocatur Hierusalem missam faciens in die stationis, ibidem
  miserabili et horrida morte praeventus, inter ipsas mortis
  angustias supplicat, manus et linguam sibi abscindi, per quas
  sacrificando daemonibus, Deum inhonoravit.


2. SIGEBERTO GEMBLACENSE (m. 1112), _Chronographia_, ad a. 995 (ap.
PERTZ, _Mon. Germ., Script._, t. VI, p. 353).

  Gerbertus, qui et Silvester, Romanae ecclesiae 140us presidet, qui
  et ipse inter scientia litterarum claros egregie claruit. Quidam
  transito Silvestro Agapitum papam hoc in loco ponunt; quod non
  otiose factum esse creditur. Quia enim is Silvester non per ostium
  intrasse dicitur; — quippe qui a quibusdam etiam nichromantiae
  arguitur; de morte quoque eius non recte tractatur; a diabolo enim
  percussus dicitur obisse; quam rem nos in medio relinquimus; — a
  numero paparum exclusus videtur. Unde lector quaeso, ut et hic et
  alibi, si qua dissonantia te offenderit de nominibus vel annis vel
  temporibus paparum, non mihi imputes, qui non visa, sed audita vel
  lecta scribo.


3. ORDERICO VITAL, _Historia ecclesiastica_, l. I (ap. PERTZ, _Mon.
Germ., Script._, t. XXVI, pp. 11-12). Orderico scrisse la _Historia_
fra il 1124 e il 1142.

  Gerbertus in divinis et secularibus libris eruditissimus fuit,
  et in sua scola famosos et sullimes discipulos habuit, Rodbertum
  scilicet regem et Leothericum Senonensem archiepiscopum, Remigium
  presulem Autisiodorensium, Haimonem atque Huboldum aliosque
  plurimos fulgentes in choro sophystarum. Remigius pontifex
  luculentam expositionem super missam edidit et artem vel editionem
  Donati gramatici utiliter exposuit. Haimo [p. 12] quoque sancti
  Pauli apostoli epistolas laudabiliter explanavit et alia multa de
  evangeliis aliisque sacris scripturis spiritualiter tractavit.
  Huboldus autem musicae artis peritus ad laudem Creatoris in
  ecclesia personuit et de sancta Trinitate dulcem historiam
  cecinit aliosque multos delectabiles cantus de Deo et sanctis
  eius composuit. Hos aliosque plures Gerbertus erudivit, quorum
  multiplex sequenti tempore scientia ecclesiae Dei plurimum
  profuit. Qui postquam de throno Remensi, quem illicite usurpaverat,
  depositus est, cum rubore et indignatione Galliam relinquens, ad
  Ottonem imperatorem profectus est; et tam ab ipso quam a populo ad
  praesulatum Ravennae electus est. Inde post aliquot annos ad sedem
  apostolicam translatus est, annoque dominicae incarnationis 999.
  Silvester papa sullimatus est.

  Fertur de illo, quod dum scolasticus esset, cum demone locutus
  fuerit et quid sibi futurum immineret inquisierit; a quo protinus
  ambiguum monadicon audivit:

      Transit ab R Gerbertus ad R, post papa vigens R.

  Versipellis oraculum tunc quidem ad intelligendum satis fuit
  obscurum, quod tamen postmodum manifeste videmus impletum.
  Gerbertus enim de Remensi kathedra transivit ad presulatum Ravennae
  ac postmodum papa factus est Romae.


4. GUGLIELMO DI MALMESBURY (m. 1141), _De gestis regum anglorum_, l.
II, capp. 167-72 (ap. PERTZ, _Mon. Germ., Script._, t. X, pp. 461-4).

                          167. _De Gerberto_.

  Decedente hoc Iohanne, successit Gregorius. Ei item Iohannes sextus
  decimus. De hoc sane Iohanne, qui et Gerbertus dictus est, non
  absurdum erit, ut opinor, si litteris mandemus quae per omnium
  ora volitant. Ex Gallia natus, monachus a puero apud Floriacum
  adolevit; mox cum Pitagoricum bivium attigisset, seu taedio
  monachatus seu gloriae cupiditate captus, nocte profugit Hispaniam,
  animo precipue intendens ut astrologiam et ceteras id genus artes
  a Sarracenis edisceret. Hispania, olim multis annis a Romanis
  possessa, tempore Honorii imperatoris in ius Gothorum concesserat.
  Gothi usque ad tempora beati Gregorii Arriani, tunc per Leandrum
  episcopum Hispalis et per Ricaredum regem, fratrem Herminigildi,
  quem pater nocte paschali pro fidei confessione interfecerat,
  catholico choro uniti sunt. Successit Leandro Isidorus, doctrina
  et sanctitate nobilis, cuius corpus nostra aetate Aldefonsus rex
  Galatiae Toletum transtulit, ad pondus auro comparatum. Sarraceni
  enim, qui Gothos subiugarant, ipsi quoque a Karolo Magno victi,
  Galatiam et Lusitaniam, maximas Hispaniae provincias, amiserunt.
  Possident usque hodie superiores regiones. Et sicut christiani
  Toletum, ita ipsi Hispalim, quam Sibiliam vulgariter vocant,
  caput regni habent, divinationibus et incantationibus more gentis
  familiari studentes. Ad hos igitur, ut dixi, Gerbertus perveniens,
  desiderio satisfecit. Ibi vicit scientia Ptholomeum in astrolabio,
  Alandraeum in astrorum interstitio, Iulium Firmicum in fato.
  Ibi quid cantus et volatus avium portendant didicit, ibi excire
  tenues ex inferno figuras, ibi postremo quicquid vel noxium, vel
  salubre curiositas humana deprehendit. Nam de licitis artibus,
  arithmetica, musica et astronomia et geometria, nihil attinet
  dicere; quas ita ebibit, ut inferiores ingenio suo ostenderet
  et magna industria revocaret in Galliam omnino ibi iam pridem
  obsoletas. Abacum certe primus a Sarracenis rapiens, regulas dedit
  quae a sudantibus abacistis vix intelliguntur. Hospitabatur apud
  quendam sectae illius philosophum, quem multis primo expensis, post
  etiam promissis, demerebatur. Nec deerat Sarracenus qui scientiam
  venditaret; assidere frequenter, nunc de seriis, nunc de nugis
  colloqui, libros ad scribendum praebere. Unus erat codex, totius
  artis conscius, quem nullo modo elicere poterat. Ardebat contra
  Gerbertus librum quoquo modo ancillari. _Semper enim in vetitum
  nitimur, et quicquid negatur pretiosius putatur_. Ad preces ergo
  conversus, orare per Deum, per amicitiam, multa offerre, plura
  polliceri. Ubi id parum procedit, nocturnas insidias temptat. Ita
  hominem, connivente etiam filia, cum qua assiduitas familiaritatem
  paraverat, vino invadens, volumen sub cervicali positum abripuit,
  et fugit. Ille somno excussus, indicio stellarum, qua peritus erat
  arte, insequitur fugitantem. Profugus quoque respiciens, eademque
  scientia periculum comperiens, sub ponte ligneo, qui proximus, se
  occulit; pendulus et pontem amplectens, ut nec aquam nec terram
  tangeret. Ita [p. 462] quaerentis aviditas frustrata, domum
  revertit. Tum Gerbertus viam celerans, devenit ad mare. Ibi per
  incantationes diabolo accersito, perpetuum paciscitur hominium,
  si se, ab illo qui denuo insequebatur defensatum, ultra pelagus
  eveheret. Et factum est. Sed haec vulgariter ficta crediderit
  aliquis, quod soleat populus litteratorum famam laedere, dicens
  illum loqui cum demone quem in aliquo viderint excellentem opere.
  Unde Boetius in libro de Consolatione Philosophiae queritur, se
  propter studium sapientiae de talibus notatum, quasi conscientiam
  suam sacrilegio polluiset ob ambitum dignitatis. _Non conveniebat_,
  inquit, _vilissimorum me spirituum praesidia captare, quem tu in
  hanc excellentiam componebas, ut consimilem Deo faceres. Atqui hoc
  ipso videmur affines maleficio, quod tuis imbuti disciplinis, tuis
  instituti moribus sumus_. Haec Boetius. Mihi vero fidem facit de
  istius sacrilegio inaudita mortis excogitatio. Cur enim se moriens,
  ut postea dicemus, excarnificaret ipse sui corporis horrendus
  lanista, nisi novi sceleris conscius esset? Unde in vetusto
  volumine, quod in manus meas incidit, ubi omnium apostolicorum
  nomina continebantur et anni, ita scriptum vidi: «Iohannes qui et
  Gerbertus, menses decem. Hic turpiter vitam suam finivit».

                     168. _De discipulis Gerberti_.

  Gerbertus Galliam repatrians, publicasque scholas professus, arcem
  magisterii attigit. Habebat conphilosophos et studiorum socios
  Constantinum abbatem monasterii sancti Maximini, quod est iuxta
  Aurelianis, ad quem edidit regulas de abaco; Adelboldum episcopum,
  ut dicunt, Winterburgensem, qui et ipse ingenii sui monimenta dedit
  in epistola quam facit ad Gerbertum de quaestione diametri super
  Macrobium et in nonnullis aliis. Habuit discipulos praedicandae
  indolis et prosapiae nobilis, Rodbertum filium Hugonis cognomento
  Capet, Otonem filium imperatoris Otonis. Rodbertus, postea rex
  Franciae, magistro vicem reddidit, et archiepiscopum Remensem
  fecit. Extant apud illam ecclesiam doctrinae ipsius documenta:
  horologium arte mechanica compositum, organa hydraulica, ubi mirum
  in modum per aquae calefactae violentiam ventus emergens implet
  concavitatem barbiti et per multiforatiles tractus aereae fistulae
  modulatos clamores emittunt. Et erat ipse rex in ecclesiasticis
  cantibus non mediocriter doctus; et tum in his tum in ceteris
  multum ecclesiae profuit. Denique pulcherrimam sequentiam
  _Sancti Spiritus assit nobis gratia_, et responsorium _O Iuda et
  Ierusalem_ contexuit, et alia plura, quae non me pigeret dicere,
  si non alios pigeret audire. Otho, post patrem imperator Italiae,
  Gerbertum archiepiscopum Ravennatem et mox papam Romanum creavit.
  Urgebat ipse fortunas suas, fautore diabolo, ut nihil quod semel
  excogitasset imperfectum relinqueret. Denique thesauros olim a
  gentibus defossos, arte nigromantiae molibus eruderatis inventos,
  cupiditatibus suis implicuit. Adeo improborum vilis in Deum
  affectus et eius abutuntur patientia, quos ipse mallet redire
  quam perire. Sed reperit tandem ubi magister suus haereret, et, ut
  dici solet, quasi cornix cornicis oculos effoderet, dum pari arte
  temptamentis eius occurreret.

         169. _Quomodo Gerbertus thesauros Octoviani invenit_.

  Erat iuxta Romam in Campo Martio statua, aerea an ferrea incertum
  mihi, dextrae manus indicem digitum extentum habens, scriptum
  quoque in capite: _Hic percute_. Quod superioris aevi homines
  ita intelligendum rati quasi ibi thesaurum invenirent, multis
  securium ictibus innocentem statuam laniaverant. Sed illorum
  Gerbertus redarguit errorem, longe aliter ambiguitate absoluta.
  Namque meridie, sole in centro existente, notans quo protenderetur
  umbra digiti, ibi palum figit. Mox superveniente nocte, solo
  cubiculario laternam portante comitatus, eo contendit. Ibi
  terra solitis artibus dehiscens, latum ingredientibus patefecit
  introitum. Conspicantur ingentem regiam, aureos parietes, aurea
  lacunaria, aurea omnia, milites aureos aureis tesseris quasi animum
  oblectantes, regem metallicum cum regina discumbentem, apposita
  obsonia, astantes ministros, pateras multi ponderis [p. 463]
  et pretii, ubi naturam vincebat opus. In interiori parte domus
  carbunculus, lapis inprimis nobilis et parvus inventu tenebras
  noctis fugabat. In contrario angulo stabat puer, arcum tenens,
  extento nervo et harundine intenta. Ita in omnibus, cum oculos
  spectantium ars pretiosa raptaret, nihil erat quod posset tangi
  etsi posset videri. Continuo enim ut quis manum ad contingendum
  aptaret, videbantur omnes illae imagines prosilire et impetum in
  praesumptorem facere. Quo timore pressus Gerbertus, ambitum suum
  fregit. Sed non abstinuit cubicularius, quin mirabilis artificii
  cultellum, quem mensae impositum videret, abriperet, arbitratus
  scilicet in tanta praeda parvum latrocinium posse latere. Verum
  mox omnibus imaginibus cum fremitu exsurgentibus, puer quoque,
  emissa harundine in carbunculum, tenebras induxit. Et nisi
  ille monitu domini cultellum reicere accelerasset, graves ambo
  poenas dedissent. Sic insatiata cupiditatis voragine, laterna
  gressus ducente, discessum. Talia illum adversis praestigiis
  machinatum fuisse, constans vulgi opinio est. Veruntamen si quis
  verum diligenter exsculpat, videbit nec Salomonem, cui Deus
  ipse dederit sapientiam, huiusce inscium commenti fuisse — ut
  enim Iosephus auctor est, thesauros multos cum patre defodit
  in loculis, _qui erant_, inquit, _mechanico modo reconditi sub
  terra_ — nec Hircanum, prophetia et fortitudine clarum, qui, ut
  obsidionis levaret iniuriam, de David sepulchro tria milia talenta
  auri arte mechanica eruit, ut obsessori partem enumeraret, parte
  xenodochia construeret. At vere Herodes, qui magis presumptione
  quam consilio idem aggredi voluerit, multos ex satellitibus,
  igne ex interiori parte prodeunte, amiserit. Praeterea cum audio
  dominum Iesum dicentem: Pater meus usque modo operatur, et ego
  operor, credo quod qui dederit Salomoni virtutem super demones,
  ut idem historiographus testatur, adeo ut dicat etiam suo tempore
  fuisse viros qui illos ab obsessis corporibus expellerent, apposito
  naribus patientis anulo habente sigillum a Salomone monstratum:
  credo, inquam, quod et isti hanc scientiam dare potuerit, nec tamen
  affirmo quod dederit.

         170. _Quomodo quidam thesauros Octoviani quaesierunt._

                             . . . . . . .

    [p. 464] 171. _De aniculis quae iuvenem asinum videri fecerunt._

                             . . . . . . .

                  172. _De capite statuae loquentis_.

  Haec Aquitannici verba ideo inserui, ne cui mirum videatur quod
  de Gerberto fama dispersit: fudisse sibi statuae caput, certa
  inspectione syderum, cum videlicet omnes planetae exordia cursus
  sui meditarentur, quod non nisi interrogatum loqueretur, sed
  verum vel affirmative vel negative pronunciaret. Verbi gratia
  diceret Gerbertus: Ero apostolicus? responderet statua: Etiam —:
  Moriar antequam cantem missam in Jerusalem? Non. Quo illum ambiguo
  deceptum ferunt, ut nihil excogitaret poenitentiae, qui animo
  blandiretur suo de longo tempore vitae. Quando enim Ierosolymam
  ire deliberaret, ut mortem stimularet? Nec providit quod est Romae
  ecclesia Ierusalem dicta, id est Visio pacis; quia quicumque
  illuc confugerit, cuiuscumque criminis obnoxius, subsidium
  invenit. Hanc in ipsius Urbis rudimentis Asylum accepimus dictam,
  quod ibi Romulus, ut augeret civium numerum, statuisset omnium
  reorum refugium. Ibi cantat missam papa tribus dominicis quibus
  praetitulatur Statio ad Ierusalem. Quocirca cum uno illorum dierum
  Gerbertus ad missam se pararet, invaletudinis ictus ingemuit,
  eademque crescente decubuit: consulta statua, deceptionem et
  mortem suam cognovit. Advocatis igitur cardinalibus, diu facinora
  sua deploravit. Quibus inopinato stupore nec aliquid referre
  valentibus, ille insaniens et prae dolore ratione hebetata,
  minutatim se dilaniari et membratim foras proici iussit: _Habeat_,
  inquiens, _membrorum officium qui eorum quaesivit hominium; namque
  animus meus nunquam illud adamavit sacramentum, immo sacrilegium_.


5. _Cronaca detta_ di GUGLIELMO GODELL, l. III (ap. PERTZ, _Mon. Germ.,
Script._, t. XXVI, p. 196). L'autore, ignoto, era, per sua stessa
dichiarazione, assai giovane nel 1144: visse sin dopo il 1173.

  Iohannes vero XVI. papa Romanus post 10 menses lacrimabiliter satis
  vitam finivit. Succedit ei Silvester papa annis 4 et mensibus 5.
  Hunc dicunt quidam Gerbertum fuisse; quod utrum verum sit, certum
  non habeo. Fertur enim de Gerberto hoc, quod fuerit primo monachus
  Sancti Benedicti Floriacensis; sed quia nimis cupidus honoris et
  temporalis proprietatis, ut dicunt, fuit, deceptus a demone adeo
  fertur, ut hosti antiquo homonagium faceret, quatinus per eius
  potestatem ad libitum suum voti sui compos efficeretur. Loquebatur
  etenim cum eo hostis ipse, et ille eius obsequiis insistere non
  verebatur. Huiusmodi pessimo federe inito, explevit ei pro voto
  que poscebat; et licet exterius pareret, intro quam sublimis
  efficiebatur, videlicet quia regibus servierat et ab eis talem
  gratiam fuerat nactus, permittente tamen Domino, qui de nostris
  malis solus novit operari meliora. Ceterum adeo factus est miser
  ille, ut ab hoste expeteret et hosti ascriberet, quod, etsi hostis
  suggestione et placita voluntate acceleratum est, non tamen nisi
  Dei voluntate vel permissione illi ad effectum perductum. Primo
  itaque Remensis archiepiscopus, secundo Ravennensis archipresul,
  postremo urbis Rome papa effectus est. Inter hec interrogans hostem
  de fine suo, responsum ab eo accepit, quod non esset moriturus,
  donec in Ierusalem celebraret mysteria divina. Quod cecus papa
  audiens, gavisus est, reputans apud se, tam longe se esse a fine
  suo, quam se sentiebat longe ab huiusmodi peregrinationis voto ac
  voluntate. Post hec proxima mediante quadragesima ex more pape
  missam celebrans in palatio Constantini, in capella que dicitur
  Ierusalem, subito intra sacra mysteria sibi adesse sentiens mortem,
  suspiravit et ingemuit; et licet nequissimus et sceleratissimus,
  seram non credens in vita hac penitentiam, speravit et promeruit
  veniam. Precepitque, ut dicunt, se particulatim detruncari, ut
  temporali supplicio extingueret dolores eternos. Factum est ut
  imperavit, et Deus, ut promiserat penitenti veraciter veniam non
  negavit. Sepultus ergo Rome est, et super eum huiusmodi epitaphium
  inditum:

      Scandit ab R Gerbertus ad R post papa vigens R.

  Huius vero nunc antistitis sepulcrum fertur tale indicium de Romani
  pontificis morte conferre, ut paululum, antequam ipsius instet
  finis, tantam de se humoris inundantiam effundat, ut in circuitu
  sui lutum faciat. Si vero cardinalis aliquis vel persona quelibet
  magna in cetu clericorum summe sedis migrare per mortem debet,
  super se sepulchrum tantum aque emittat, ut irrigari videatur. Hec
  de prefato Gerberto papa ab aliis audivi; utrum vero sint subnixa
  veritate, lectoris arbitrio inquirenda derelinquo.


6.

ANONIMO (XII o XIII secolo). Testo pubblicato dal MONE di su un codice
di Heidelberg, negli _Anzeiger für Kunde des deutschen Mittelalters_,
anno 1833, coll. 188-9.

           _Surgit ab R. Gerbertus ad R., fit papa potens R._

      Ortus Remensis praeclaris moenibus urbis
    illic Gerbertus libris datur erudiendus;
    discere non potuit et ob hoc trepidando refugit.
    Ut silvas iniit, Sathanas huic obvius ivit:
    «quid Gerberte fugis? vel quo tam concite vadis?» 5
    «Discere non possum», dixit, «fugioque magistrum».
    «Heus, ait ille, mihi si vis tantum modo subdi,
    ne quis Gerberto sit doctior en ego faxo».
    Annuit his ille, secum subit abdita silvae,
    sedulo quem docuit, cunctos precellere fecit. 10
    Silvas linquentem post haec scolas repetentem
    doctor derisit: «rufus es, hinc perfidus! inquit».
    Ille refert: «nigrum simulas tu valde tyrannum».
    Respondet: «magro similem te vinco tyranno».
    Disceptant ambo de libris tempore longo, 15
    confundit victum Gerbertus et ipse magistrum;
    mox urbem liquit, Sathanan consultat et infit:
    «Heus pedagoge, virum mihi nunc ostende peritum,
    cum quo scripturis possim confligere divis».
    Dixit daemon: «ini Ravennam concite, fili, 20
    pontificem clarum libris cernes ibi gnarum».
    Pergit et aggreditur conflictu denique justum,
    qui cito Gerbertum jussit discedere victum.
    Hinc rediit moestus, huic narrat et haec furibundus.
    Tum docuit talem, quae dicitur abacus artem, 25
    in tabulam scripsit Ravennam ferreque jussit.
    Haec cum legisset, nescire pudebat et inquit:
    «sit mihi quaeso trium dilatio, posco, dierum».
    Ibat Gerbertus, sacer est, dominumque precatur:
    «si venit de te mihi res, deus optime, pande, 30
    sin autem, nunquam Gerbertum fac rogo cernam».
    Praesul migravit, Gerbertus dum remeavit,
    sedem Ravennae mox praesul suscipit ille.
    Post haec Romanam possedit papa cathedram.
    Debeat hic Zabulum consultat vivere quantum. 35
    «Ut cantes inibi, Solimam venies,» ait illi.
    Est statio Solimam vocat hanc populusque.
    In xlmae medio missam celebrante
    Gerberto dirum dixisse ferunt inimicum:
    «nolis sive velis, Gerberte, cito morieris, 40
    sic venies ad me tua te merces manet ex me».
    «Fraus tua jam magna, Gerbertus ait, patet, illa,
    qua genus humanum capiebas et protoplastum;
    dum Solimam dire me dixisti prius ire,
    daemon ades vere nequaquam falleris a me». 45
    Advocat hic populum cunctum vel in ordine clerum,
    rem pandit cunctis veniam deposcit ab illis.


7.

GUALTIERO MAP, _De Nugis Curialium_, dist. IV, cap. 11 (ap. PERTZ,
_Mon. Germ., Script._, t. XXVII, pp. 70-2). Gualtiero nacque, sembra,
fra il 1135 e il 1140; morì nei primi anni del sec. XIII.

                  _De fantastica decepcione Gerberti._

  Quis fantasticam famosi nescit illusionem Gerberti? Gerbertus, a
  Burgundia, puer genere, moribus et fama nobilis, Remis id agebat
  intentus, ut tam indigenas quam adventicios pectore vinceret et ore
  scolares, et obtinuit. Erat autem ea tempestate filia prepositi
  Remensis quasi speculum et admiratio civitatis, in quam omnium
  intendebant suspiria, votis hominum et desiderio dives. Egreditur,
  videt, admiratur, cupit, et alloquitur; audit et allicitur;
  haurit ab apotheca Scille furorem, et a matre Morphoseos edoctus,
  oblivisci morem suo non abnegat veneno, cuius virtute degenerat
  in asinum, ad onera fortis, ad verbera durus, ad opera deses, ad
  operas ineptus, in omni semper miseria petulcus. Non ei sentitur
  inflicta calamitas, non eum castigationum flagella movent,
  torpens ad strenuitates, impromptus ad argutias; incircumspecte
  iugiter inhiat impetigini, suppliciter petit, acriter instat,
  obstinate perdurat, et obtuso per improbitatem mentis acumine,
  certa desperatione torquetur, et ab animi tranquillitate decidens,
  conturbato se et extra modum posito, rem moderari vel statui suo
  provideri non potest. Depereunt igitur res; oneratur debitis,
  subicitur usuris, derelinquitur a servis, vitatur ab amicis,
  et substantia denique penitus direpta, domi solus residet, sui
  negligens, hirtus et squalidus, horridus et incultus, una tamen
  felix miseria, ultima scilicet egestate, que ipsum a principe
  miseriarum absoluit amore, que sui memoria non sinit eius
  reminisci. Hec tua sunt, Dyane, tam dolorosa quam dolosa dispendia,
  que pro tue militie stipendiis tuis impendis equitibus, ut a
  te circa finem ridiculi reddantur palamque confusi, sive tuis
  doloribus cunctis habeantur ostentui. Miser hic, de quo nobis
  sermo, paupertate magistra, solutus ab hamo Veneris, ingratus est
  ei, que solvit, quia que preterierunt angustie faciles videntur
  comparate presentibus, dignamque dicit inediam mercede leonis, qui
  damulam lupis aufert, ut eam devoret.

  Exit una dierum Gerbertus civitatem hora meridiana quasi spaciatum,
  et fame torquebatur ad luctum, et totus extra se pedetentim longe
  defertur in nemus, et in saltum deveniens, feminam ibi reperit
  inaudite pulcritudinis, maximo insedentem panno serico, habentem
  coram positum maximum denariorum acervum. Subtrahit ergo pedem
  furtim, ut effugiat, fantasma sive prestigium timens. At illa,
  ipsum ex nomine vocans, confidere iubet et, quasi miserta eius,
  pecuniam ei presentem et quantam desiderare potest divitiarum
  copiam spondet, dummodo filiam prepositi, que ipsum tam insolenter
  spreverat, dedignetur et sibi non tanquam domine vel maiori, sed
  tanquam pari et amice velit adherere, adiciens: «Meridiana vocor,
  et generosissimo producta stemmate, id semper summopere curavi,
  ut michi parem omnimodi invenirem, qui mee virginitatis primos
  decerpere flores dignus haberetur, nec quemquam repperi, qui
  non in aliquo michi dissideret, usque ad te. Unde quia michi per
  omnia places, ne differas omnem suscipere felicitatem, quam tibi
  de celo pluit Altissimus, cuius ego creatura sum ut tu. Quoniam,
  nisi iustas extorseris iras a me, beatus es omni rerum et status
  opulentia, tantum cum mea reflorueris ad plenum diligentia, eadem
  ipsam superbiam repellas, quae te ipsa miserabilem fecit. Scio
  enim, quod penitebit eam et revertetur ad spreta, si liceat. Si
  tuos odisset instinctu castitatis amores, in tua meruisset gratiam
  victoria. Sed id solum in causa fuit, ut, te, qui omnium iudicio
  super omnes eras amabilis, insolenter abiecto, sine suspicione
  faveret aliis, falsoque Minerve peplo velavit Affroditem, et sub
  tue pretextu repulse in suam alii divaricationem appulerunt. Proh
  dolor! expulsa Pallade, tegitur sub egide Gorgon, et tua manifesta
  confusio dedit umbraculum lupe spurciciis, quam si digne semper
  dixeris tuis indignam amplexibus, precelsum te faciam in omnibus
  excelsis terre. Times forsitan illudi et succubi demonis in me
  vitare tendis argutias. Frustra. Nam illi, quos metuis, cavent
  similiter hominum fallacias et, non, nisi data [p. 71] fide vel
  alia securitate, se credunt alicui et nichil preter peccatum
  ab eis referunt, qui falluntur. Nam si quando, quod raro fit,
  vel successus vel opes afferunt, aut tam inutiliter et tam vane
  transeunt, ut nichil sint aut in cruciatum cedunt et perniciem
  deceptorum. Ego autem nullam a te expecto securitatem, mores tue
  sinceritatis edocta plenissime. Nec secura contendo fieri, sed te
  securum facere. Ego tibi cuncta libens expono et volo tecum hec
  deferas antequam coeamus; et sepe revertaris ad plura tollenda,
  donec universo debito soluto, probaveris, fantasticam non esse
  pecuniam, et non timeas veri amoris impendiis iustas rependere
  vices. Amari cupio, non dominari nec etiam tibi parificari, sed
  ancilla fieri. Nichil in me reperies, quod non sentias amorem
  sapere. Nullum adversitatis in me signum deprehendere poterunt
  vera indicta». Hec et similia multa Marianna, cum non oporteret.
  Avidus enim oblatorum, Gerbertus fere mediis eam rapit sermonibus
  ad annuendum, anxius paupertatis evadere copiosus et velox
  venustissimum Veneris periculum inire. Supplex igitur omnia
  spondet, fidem offert et, quod non petitur, iuramentum, oscula
  iungit, salvo pudoris reliquo tactu.

  Redit honustus Gerbertus, nuncios advenisse creditoribus fingit
  et lente, ne thesauros invenisse videatur, se debitis exhonerat.
  Porro iam liber et Marianne muneribus habundus, supellectile
  ditatur, familia crescit, vestium mutatoriis et ere cumulatur,
  cibariis et potu stabilitur, ut sit eius in Remis copia similis
  glorie Salomonis in Ierusalem et lecti secura letitia non minor,
  licet ille fuit multarum, hic unius amator. Singulis ab ipsa,
  que preteritorum habebat scientiam, docetur noctibus quid in
  die sit agendum. Hec sunt noctes admiratissimi Nume, quibus
  Romani fingebant sacrificia fieri, colloquia deorum ascisci, cum
  unicam coleret, cui nocturno studio sudabat occulte sapientiam.
  Duplici proficit doctrina Gerbertus, thori et scole, et ad summa
  fame propugnacula triumphat in gloria; nec minus eum promovet
  lectio lectoris in studio quam lectricis in lecto. Huius in
  rebus agendis ad summam gloriam, illius adiuventis ex artibus ad
  illuminationem in modico fit impar omnibus, universos excedit, fit
  panis esurientium, vestis egentium et omnis oppressionis prompta
  redempcio; et non est civitas, cui non sit invidiosa Remis.

  Audiens hec et videns filia Babilonis misera, que per superbiam
  ipsum in vallem redegerat, consuetos expectat auribus arrectis
  nuncios moramque miratur et arguit, et se tandem spretam
  intelligens, quos fastidiosa repulerat, tum primo concipit ignes.
  Iam vivit lautius et cultius incedit et ipsi verecundius obviat
  et reverentius loquitur, et se per omnia delapsam in viteperium
  sentiens et abiectionem, eo bibit cifo rancorem animi, quo
  propinaverat amatori suo furorem. Frenum igitur arripit amens et,
  quo lora flectant aut retrahant, non curat, sed quibus impetitur
  calcaribus, toto facit obedientiam cursu et, quibuscunque modis
  ipsam ille tentaverat, id est omnibus, ipsum aduncare conatur.
  Sed frustra fiunt insidie, tenduntur retia, iaciuntur hami. Nam
  odii veteris ultor et novi adulator amoris ei quicquid dare solet
  dilectio negat, quicquid odium infligere iaculatur. Exinanitis ergo
  conatibus, augmentatur in amentiam amor, sensumque doloris excedit
  acerbitas et, sicut medicinam membrorum stupor non admittat, sic
  animus exhauste spei solatia non sentit. Excitat eam tandem, quasi
  mortuam suscitat anus vicina Gerberti et ipsum a tugurio suo per
  foramen ostendit deambulantem in medio modico pomerio in fervore
  diei post cenam solum, quem etiam post pusillum decumbere sub umbra
  vident esculi tortulose sopitumque quiescere. At non illa quiescit,
  sed, pallio reiecto, sola camisia vestita, sub ipsius se clamide
  totam toti coniungit capiteque velato ipsum osculis et amplexibus
  excitat. A vinolento et saturo leviter optinet quod quesierat; in
  unum enim Veneris estum convenerant iuventutis et temporis, ciborum
  et vini fervor. Sic nimirum semper assurgunt Veneri Phebus et Pan,
  Ceres et Bacus, a quorum ubique conventu celebri Pallas excluditur.
  Instat illa complexibus et osculis et tacita verborum adulari
  blanditie, donec ille Marianne memor, pudore confusus et non modico
  timore trepidus, eam tamen verecunde vitare volens, sub redeundi
  promisso recedit et in nemore solito a pedibus Meridiane veniam
  petit erratui. Illa diu despicit insolenter et tandem eius hominium
  ad securitatem, quia deliquerat, poscit et optinet et in eius
  perseverat tutus obsequio.

  Contigit interea archiepiscopum Remensem in fata cedere et
  Gerbertum fame sue meritis incathedrari. Deinceps etiam suscepti
  negotium honoris exsequens, dum Rome moram faceret, fit a domino
  papa cardinalis et archiepiscopus Ravennas et post pauca, defuncto
  papa [p. 72], sedis illius electione publica gradum ascendit.
  Et toto sacerdotii sui tempore confecto sacramento corporis et
  sanguinis dominici non gustabat ob timorem vel ob reverentiam et
  cautissimo furto, quod non agebatur simulabat. Apparuit autem ei
  Meridiana anno sui papatus ultimo, designans ei vite securitatem,
  donec Ierosolimis missam celebrasset, quod Rome commorans pro
  voto suo cavere putabat. Contigit autem ipsum ibi celebrare,
  ubi asserem illum aiunt depositum, quem Pilatus summitati crucis
  dominice titulo sue passionis inscriptum affixerat, que quidem
  ecclesia usque in hodiernum diem Ierusalem dicitur, et ecce! sibi
  ex opposito applaudebat Meridiana quasi de adventu suo proximo
  ad ipsam gavisura. Qua visa et intellecta, nomenque loci edoctus,
  cardinales omnes, clerum et populum convocat, publice confitetur
  nec aliquem totius vite sue nevum irrelevatum observat. Statuit
  etiam, ut deinceps contra clerum et populum in facie omnium fieret
  consecratio. Unde multi altari celebrant interposito, dominus autem
  papa percipit facie ad faciem omnium sedens. Gerbertus modicum vite
  sue residuum assidua et acerrima penitentia sincere beavit et in
  bona confessione decessit. Sepultus est autem in ecclesia beati
  Iohannis Laterani in mausoleo marmoreo, quod igitur sudat, sed
  non adunantur in rivum gutte, nisi mortem alicuius divitis Romani
  prophetantes. Aiunt enim, quod, cum imminet domino pape migratio,
  rivus in terram defluit; cum alicui magnatum, usque ad tertiam vel
  quartam vel quintam partem emanat, quasi cuiusque dignitatem arto
  designans vel ampliori fluento. Licet autem Gerbertus avaricie
  causa glutino diaboli diutissime detentus fuerit, magnifice tamen
  in manu forti Romanam rexit ecclesiam, a cuius, ut dicitur,
  possessionibus omnium successorum suorum temporibus aliquit
  defluxit.


8.

_Chronica Albrici monachi Trium Fontium a monacho novi monasterii
Hoiensis interpolata_ (ap. PERTZ, _Mon. Germ., Script._, t. XXIII,
pp. 774, 778.) Alberico scriveva negli anni intorno al 1280;
l'interpolatore (che poche cose aggiunse) prima del 1295.

  Guido: Bis igitur in regno Francie iam mutata regali serie, fit
  regum tertio nova successio de Hugonis Magni progenie. Nam Clodovei
  primo Pipinus Karoli Magni pater a sceptris amovit heredes. Secundo
  dux Hugo Karoli Magni sobolem extirpavit a regni solio, quod sibi
  suoque generi confirmavit. Venerat et gratiam magnam apud ipsum
  invenerat ille peritus artium et famosus ingenii subtilitate
  Gerbertus, qui in Gallia Remis ut dicitur natus, monachus a
  puero apud Floriacum adolevit, mox in Hyspaniam profugiens, ut
  astrologiam a Sarracenis disceret, et desiderio satisfecit. Ibi
  liberales artes ita ebibit, quod eas industria magna revocaret in
  Galliam, omnino ibidem pridem obsoletas. Abbacum certe primus a
  Sarracenis rapuit, et regulas dedit que a sudantibus abbacistis vix
  intelliguntur. Ibi quid cantus et volatus avium portendat edidicit,
  ibi etiam excire tenues ex inferno figuras, ibi quidquid noxium vel
  salubre curiositas humana scrutabatur, deprehendit. Unus erat codex
  magistri sui totius artis conscius, quem sub eius cervicali positum
  nocte rapuit et aufugit. Profugus ergo respiciens eadem peritia,
  qua persequebatur eum magister suus, sub ponte ligneo, qui proximus
  erat, se pendulus occulit, pontem amplectens, ut nec aquam nec
  terram tangeret. Ita querentis aviditate frustrata devenit ad mare.
  Ibi per incantationem dyabolo accersito perpetuum illi paciscitur
  hominium, si se a persequente ultra pelagus eveheret defensatum; et
  ita factum est. Inde cum redisset in Franciam et arcem in doctrina
  teneret artium, quia regis Hugonis filium Robertum liberalibus
  disciplinis instruxit; idem rex eum in sedem Remensis ecclesie
  irreverenter, ut postea dicetur, intrusit [p. 774].


  Ex relatione Guidonis et Guilelmi: Gerbertus, qui et Silvester
  papa, de quo premisimus, fuderat sibi caput certa inspectione
  siderum, quod non nisi interrogatum loqueretur, sed verum vel
  affirmative vel negative. Verbi gratia diceret Gerbertus: _Ero
  apostolicus?_ responderet statua: _Etiam. Moriar, antequam cantem
  missam in Ierusalem? Non._ Quo illum ambiguo deceptum ferunt. Nec
  enim providit, quod est Rome ecclesia Ierusalem dicta, ad quam
  quicumque reus criminis confugerit, subsidium pacis invenit. Hanc
  ferunt fuisse Romuli asilum. In hac ergo, cum ex more cantasset,
  invaletudinis ictus ingemuit consultaque statua deceptionem
  et mortem suam cognovit. Advocatis igitur cardinalibus, cum
  facinora sua deplorasset, dilaniari se membratim et foras proiici
  iussit: _Habeat_ inquiens _membrorum officium, qui eorum quesivit
  hominium._

  De hoc ergo in quodam libello, ubi agitur de sanctuario
  Lateranensis ecclesie, ita scriptum reperitur: In dextro latere
  ecclesie Lateranensis prope altare sanctorum Vincentii et Anastasii
  martirum iacet Gerbertus Remorum archiepiscopus, qui papa effectus
  Silvester fuit appellatus. Quod autem tumba eius guttas quasi
  lacrimarum emittat, quando aliquis papa vel aliquis cardinalis
  magnus mortuus est, satis probatum est et satis vulgatum. Dicitur
  etiam, quod quicumque tumbam eius visitaverit et _Pater noster_ ibi
  dixerit, quotiens hoc fecerit, indulgentiam obtineat aliquot dierum
  a summis pontificibus statutam [p. 778].


9.

FILIPPO MOUSKET, _Chronique rimée_, vv. 15434-15599 (ap. PERTZ, _Mon.
Germ., Script._, t. XXVI, pp. 727-9). Filippo non visse oltre il 1244.

    Kapès, cil rois, bien m'en sai ciert,
    Fist faire arcevesque Gerbiert 15435
    A Rains, et puis fu desposés.
    Si s'en est a Othon alés,
    Qui de Roume estoit emperere,
    Et la mellour de son empere
    Arcevesquié lues li dona, 15440
    C'est Ravenne, u il l'asena.
    Et tout çou fu par l'anemi,
    Dont Gerbiers ot fait son ami
    Puis l'ama il si durement,
    Qu'il le fist aukes fausement 15445
    Apostole sacrer a Roume,
    Dont l'escriture cest vier nomme:
    _Scandit ab er Gerbertus ad er,
    Fit papa vigens vigens er._
    C'est a dire que d'er monta 15450
    Gerbiers a er, point n'i douta,
    Et apriès si refu d'er pappe,
    Ki Rains, Ravenne et Rome atrape.
    Car par R comence Rains,
    Et de Ravenne premerains, 15455
    Est R li mos; ausi de Rome
    Li mos premiers est R. c'on nomme.
    Mais çou dïent li anciien,
    Que cil papes Gerbiers sans bien
    Siervi son signour le deable, 15460
    Tant qu'il en vint a tele estable
    Qu'en la tiere de Belleem
    Quida canter en Jhursalem.
    S'a defors Rome une capiele,
    Jursalem a non, moult est biele. 15465
    Gerbiers ot demandé un jour
    Al deable, le sien signour,
    K'il li desist quant il morroit.
    Et il li dist qu'il feniroit,
    Quant canteroit en Jhursalem. 15470
    Li pape entendi Belleem
    Et Jherusalem en Surïe,
    Si pensa que la n'iroit mïe,
    Et dont ne morroit il ja mais,
    Si durroit sa joie et ses mais. 15475
    A la capiele dont jou di,
    Defors Romme vint un mardi.
    La se vot Gerbiers pour canter,
    De l'autre Jursalem oster.
    Et il comença le sierviche 15480
    De male pensee et faintiche,
    Ensi com il ot fait maint jor
    El despit de nostre signor.
    Mais pour faillir ne pour trecier
    Ne pooit il point empirier 15485
    Le siervice k'il devoit faire,
    Coment qu'il fust en mal afaire,
    Ne ausi ne puet autres om
    Del comencement jusqu'à som.
    Car Dameldieux si l'a fait tel, 15490
    Pour ke priestres vient a l'autel
    Pour le siervice comenchier,
    N'acroistre ne apetichier
    Nel puet il; mais s'il i quiert mal,
    Lui mëismes met en traval, 15495
    En painne et en dampnation
    Par sa male devotion;
    Et comment qu'il soit fel ne faus,
    S'est li cors Dieu sacrés et saus.
    Si con pappe Gerbiers cantoit, 15500
    Ki del cors Dieu ne s'i gaitoit,
    Es vous d'infier les anemis,
    Tous a guise de corbous mis,
    Par l'air volant, et de woltoirs
    Grant noisse faissant, lais et noirs; 15505
    Sour la capiele sont asis
    Plus de cinc cens et trente sis;
    Quar pour son desloial peciet
    Li avoient cel jor ficiet.
    Et quant li pappe mious s'envoisse, 15510
    Si demenerent si grant noisse
    Que li peules et li clergiés
    S'en est forment esmiervilliés:
    Quar moult s'aloient deferant.
    Gerbiers s'i reconnut esrant; 15515
    Quar dit li ot li anemis,
    Ki ses sire iert et ses amis,
    Et il ses om et ses siergans,
    Si l'ot mis a ces honors grans,
    Dont il estoit en cel peril 15520
    Que jusqu'à tant ne morroit il
    K'en Jerusalem canteroit;
    Et il, qui garder s'en quidoit,
    Ot canté en cele capiele,
    Pour quoi li anemis l'apiele, 15525
    Quar ses tiermes iert acomplis.
    Gerbiers en fu moult asoplis;
    Ses viestemens a desviestus,
    S'en est al ventaile venus.
    De cuer moult tristre et nonjoiant 15530
    Regehi tout, la gent oiant,
    Comment le diable ot siervi,
    Par quoi il ot çou desiervi,
    Qu'il l'avoit mis en tele honor
    K'il ne pooit avoir grignor. 15535
    Et dist: 'Signour, pour Dieu mierci,
    Si m'a diables avanchi'.
    Lors apiela un sien siergant
    Et fist prendre un coutiel trençant
    Que il a son keus demanda, 15540
    Et puis al siergant commanda,
    En remission des peciés
    Dont il estoit plus enteciés,
    Et pour Jhesu Crist autresi,
    Ki li avoit souffiert ensi, 15545
    Que maintenant, voiant tamains,
    Li trençast les pies et les mains,
    Dont il estoit devenus om
    Al diable jusques a som,
    Et sa langue trençast apriès, 15550
    Dont il fu de parler engriès;
    Et les pies ans deus li trençast,
    Si que ja mais viers lui n'alast,
    Qu'il fist premiers et maintes fois.
    A çou faire n'ot nul defois: 15555
    Mains et langue et pies li trença,
    Les pieches fors en balancha,
    Et li corbiel les em portoient,
    Voiant tous çaus ki la estoient.
    Et dont fist il ses ious crever, 15560
    Pour l'afaire mious aciever,
    Dont le diable avoit vëu,
    Ki tant li avoit pourvëu.
    Et puis fist ses levres coper,
    Pour s'arme plus a descouper, 15565
    Dont il ot l'anemi baissié,
    Ki si l'avoit mal aaissié.
    Les gens en orent grans miervelles,
    Quar il fit trencier ses orelles,
    Dont il ot öis les mesdis 15570
    Que li sathanas li ot dis.
    Voians tous, non mïe sos cape,
    Fist decoper Gerbiers li pappe
    Trestous ses menbres un et un
    Et fors gieter as cans cascun, 15575
    Pour çou qu'en lieu desconvenable
    En avoit siervi le diable.
    Et li corbou et li woutoir,
    Ki diable ierent lait et noir,
    Les pieces entr'aus devoroient. 15580
    Et moult grant noisse demenoient
    Pour l'arme k'il orent pierdüe,
    Dont fait orent longe atendüe.
    Tout ensi cil pappe Gerbiers
    Ne fu pas en la fin bobiers, 15585
    Mais del tout a Dieu s'asenti,
    Si que pour mort vïe senti,
    Et Dieux ne voloit perdre mïe
    L'arme qu'il li avoit cargïe.
    Si fait savoir, qui de cuer fin 15590
    Se doune a Dieu devant sa fin;
    Quar, puis que faire le savra,
    Ja tant de peciés fais n'avra
    Que Dameldieux n'en ait mierci.
    Pappe Gerbiers s'adevanci, 15595
    Car point ne se desespera:
    Se li cors son mal compera,
    L'arme fu sauve, ce croit l'on,
    A quanque savoir en puet l'on.


10.

_Chronica minor auctore minorita Erphordiensi_ (ap. PERTZ, _Mon. Germ.,
Script._, t. XXIV, pp. 186-7). L'ignoto autore compose la sua cronica
negli anni 1261-6.

  Post hunc papam Johannem 149, qui sedit menses 10, et ultimo
  excecatum et precipitatum, Silvester papa 150 ordinatur, sedit
  annis 4, mens. 5. Iste vocabatur Gerbertus. Iste dicitur fuisse in
  papatu magus et nigromanticus et dyabolum pro diviciis adorasse,
  et ei a dyabolo fuisse promissum, quod nunquam moreretur, nisi
  prius veniret in Ierusalem. Hoc intellexit papa de Ierusalem
  ultra mare et quomodo voluit vixit. Set cum hic papa quadam die
  Rome in capella, quam construxit Constantinus et Helena, ubi et
  plurimas [p. 187] reliquias recondiderunt, que vocatur Ierusalem,
  missarum sollempnia celebrasset, dixit ei suus dominus dyabolus:
  'Ecce in Ierusalem fuisti, nunc morieris tu et non vives'. Quo
  audito, Silvester qui et Gerbertus male sibi conscius, ostendens
  magna signa compunccionis, in quadam capella, que Rome sita est
  inter Lateranum et Coliseum, iussit se ipsum, amputatis manibus et
  pedibus suis ac aliis membris, enormiter et crudeliter mutilari,
  et sic vitam Gerbertus in ipsa capella finivit. Unde in eandem
  capellam, que Gerberti appellatur, nullus papa in detestacionem
  illius facti postea intrare voluit nec curavit.


11.

MARTINO POLONO (m. 1279), _Chronicon_ (ap. PERTZ, _Mon. Germ.,
Script._, t. XXII, p. 432).

  Silvester II. sedit annis 4, mense 1, diebus 8, et cessavit
  episcopatus diebus 23. Iste nacione Gallicus nomine Gilbertus
  mortuus fuit ad Sanctam crucem in Iherusalem. Hic primum iuvenis
  Floriacensis cenobii in Aurelianensi diocesi monachus fuit,
  sed dimisso monasterio homagium diabolo fecit, ut sibi omnia
  succederent ad votum, quod diabolus promisit adimplere. Ipse
  obsequiis diaboli frequenter insistens, super desideriis suis cum
  eo loquebatur. Veniens autem in Hyspalim Hispaniae causa discendi
  in tantum profecit, quod sua doctrina etiam maximis placuit. Habuit
  enim discipulos Ottonem imperatorem et Robertum regem Francie,
  qui inter alia sequenciam _Sancti spiritus adsit nobis gratia_
  composuit, et Leothericum, qui post fuit archiepiscopus Senonensis.
  Sed quia idem Gilbertus quam plurimum honores ambiebat, diabolus
  ea quae petebat ad votum implevit. Fuit enim primo Remensis
  archiepiscopus, post Ravennas, tandem papa, et tunc quaesivit a
  diabolo, quamdiu viveret in papatu. Responsum habuit, quamdiu non
  celebraret in Iherusalem. Gavisus fuit valde, sperans se longe esse
  a fine, sicut fuit longe a voluntate peregrinacionis in Iherusalem
  ultra mare. Et cum in quadragesima ad ecclesiam que dicitur
  Iherusalem in Laterano celebraret, ex strepitu demonum sensit sibi
  mortem adesse. Suspirans ingemuit; licet autem sceleratissimus
  esset, de misericordia Dei non desperans, revelando coram omnibus
  peccatum, menbra omnia, quibus obsequium diabolo prestiterat,
  iussit precidi et demum truncum mortuum super bigam poni, et ut
  ubicumque animalia perducerent et subsisterent, ibi sepeliretur.
  Quod et factum est. Sepultusque est in ecclesia Lateranensi, et
  in signum misericordie consecute sepulchrum ipsius tam ex tumultu
  ossium, quam ex sudore presagium est morituri pape, sicut in eodem
  sepulchro est litteris exaratum.


12.

_Flores temporum auctore fratre ordinis minorum_ (ap. PERTZ, _Mon.
Germ., Script._, t. XXIV, p. 245). Furono scritti negli ultimi anni del
secolo XIII.

  Silvester II anno Domini 997, sedit annos 4, mensem unum. De
  cuius vita pessima et morte bona breviter est dicendum. Gilbertus
  antea vocabatur, apostata nigromanticus se dyabolo sub iuramento
  tradens, ut daret sibi divicias, sciencias et honores magnos.
  Igitur discipulos congregavit, scilicet Ottonem imperatorem,
  Rupertum regem Francie, Leotonium archiepiscopum Senensem, adhuc
  pueros. Quorum auxilio tres archiepiscopatus adeptus est, Remensem,
  Ravennensem et papatum. Cui dyabolus promisit vitam, donec in
  Ierusalem missam celebraret. Sic autem vocatur capella [in Roma],
  quam fecit Helena. Ubi dum celebraret, ex demonum strepitu mortem
  timens, publice confessus est; et pedibus ac manibus amputatis,
  super bigam cum equo indomito positus, ad Lateranensem ecclesiam
  est devectus. Cuius sepulchrum insudat vel strepit, quando papa
  mortuus est; et hoc [est] in signum misericordie consecute.


13.

LEONE D'ORVIETO, _Chronica Summorum Pontificum_ (ap. LAMI, _Deliciae
eruditorum_, vol. II, pp. 162-3). Leone condusse la sua Cronica sino al
1314.

  Silvester, natione Gallicus, nomine Gilbertus, qui mortuus fuit
  ad sanctam Crucem in Ierusalem, sedit annis tribus, mense uno.
  Hic primum iuvenis Floriacensis coenobii in Aurelianensi dioecesi
  Monachus fuit, sed dimisso Monasterio, homagium diabolo fecit, ut
  sibi omnia ad votum succederent, quod diabolus promisit implere.
  Ipse obsequiis diaboli insistens, frequenter super desideriis
  suis cum eo loquebatur. Veniens autem Hispalim Hispaniae, causa
  discendi, in tantum profecit, quod sua doctrina etiam maximis
  placuit; habuit enim discipulos, Othonem Imperatorem, et Robertum
  Regem Franciae (qui inter alia Sequentiam [p. 163], _Sancti
  Spiritus adsit nobis gratia_, composuit) et Leoteringum, qui
  post fuit Episcopus Senonensis. Sed idem Gilbertus quia plurimum
  honores ambiebat, diabolus, ea quae petebat, ad votum implevit;
  fuit enim post Remensis Archiepiscopus; post Ravennensis, vel
  Ravennas; tandem Papa: et tunc quaesivit a diabolo, quantum viveret
  in Papatu; responsum habuit, quamdiu non celebraret in Ierusalem.
  Gavisus fuit valde, sperans se longe vivere, et longe esse a
  fine, sicut longe fuit a voluntate peregrinationis in Ierusalem
  ultra mare. Et quum in Quadragesima in ecclesia, quae dicitur
  Ierusalem, celebraret, ex strepitu daemonum, praesensit sibi
  mortem imminere, et suspirans ingemuit. Licet autem sceleratissimus
  esset, de misericordia Dei non desperans, coram omnibus revelando
  peccatum suum, membra omnia, quibus diabolo obsequium praestiterat,
  iussit praecidi, et demum truncum mortuum super bigam poni, ut
  ubicumque animalia perducerent, et subsisterent, ibi sepelirent;
  sepultusque est in Lateranensi ecclesia, et in signum misericordiae
  consequutae, sepulcrum ipsius, tam ex tumultu ossium, quam ex
  sudore, praesagium est morituri Papae, sicut in eodem sepulcro est
  in litteris exaratum.


14.

RICOBALDO DA FERRARA, _Historia pontificum romanorum_ (ap. MURATORI,
_Scriptores_, t. IX, coll. 172-3). Ricobaldo fioriva nei primi anni del
secolo XIV.

  Silvester Secundus sedit ann. IV mens. I. dies VIII. et cessavit
  diebus XXIII. imperante Ottone III. et post Henrico Primo. Hic
  natione Gallicus nomine proprio Gilbertus, mortuus fuit Romae
  ad Sanctam Crucem in Jerusalem. Hic primum juvenis Coenobii
  Floriacensis Monachus fuit, mox omisso Monachatu Diabolo fecit
  homagium, ut voti sui compos a Diabolo fieret, et Diaboli
  familiaris alloquio multum per ipsum obtinuit. Studuit itaque
  in Hispali Hispaniae, et in tantum profecit in Nigromantia, quod
  sua doctrina maximis placuit. Habuit quoque Ottonem Imperatorem
  discipulum et Robertum Regem Franciae, qui inter alia composuit
  sequentiam: _Sancti Spiritus adsit nobis gratia, etc._ et
  Neothericum, qui mox fuit archiepiscopus Senonensis. Ceterum idem
  Gilbertus nimium honores ambiebat. Diabolus vero eum voti compotem
  fecit. Fuit enim primo Archiepiscopus Remensis, post Ravennas,
  et tandem Urbis Episcopus. Et Papatu fungens quaesivit a Diabolo,
  quamdiu viveret in Papatu? responsum habuit; quamdiu non celebraret
  in Jerusalem. Tunc valde gavisus, sperans multum a morte abesse,
  sicut multum longe aberat a voluntate peregrinationis in Jerusalem
  ultra mare. Cum autem in Quadragesima ad Ecclesiam [col. 173] quae
  dicitur in Jerusalem apud Lateranum celebraret, per strepitum
  Daemonum sensit mortem adesse. Suspirans igitur ingemuit; et
  licet esset sceleratissimus, de Dei misericordia non desperans
  coram omnibus peccatum suum confessus est, et membra omnia, quibus
  Diabolo obsequium fecit, sibi jussit praecidi, et demum truncum
  corporis sui exanimem super biga poni, et quocumque animalia illud
  perducerent, ibi sisterent, atque ibi sepeliretur; quod factum
  est. Sepultus est igitur in Lateranensi Ecclesia in misericordiae
  signum, cum ad transeuntes sepulchrum ipsius, tam ex tumultu
  ossium, quam ex sudore praesagium est morituri Papae; sicut eodem
  sepulchro est literis exaratum.



DEMONOLOGIA DI DANTE


Una dottrina demonologica ordinata e compiuta negli scritti di Dante
non si trova, e nemmeno poteva esserci; ma da molti luoghi della
_Commedia_, e più particolarmente dell'_Inferno_, nei quali o sono
introdotti demonii, o si parla di demonii, e da alcuni altri sparsi
qua e là per le rimanenti opere, confrontati fra loro e aggruppati
opportunamente, si ricava un certo numero di credenze e di opinioni
che giova esaminare congiuntamente e conoscere. E come appena siensi
esaminate alquanto, una cosa anzi tutto si rileva, ed è che la
demonologia del poeta, in parte è dottrinale e dommatica, si rannoda
cioè alla speculazione e alla disquisizione teologica, in parte è
popolare, conforme cioè a certe immaginazioni comuni ai credenti
del tempo; senza che manchino per altro qua e là, dentro di essa,
vestigia di un pensar proprio e personale. Per ciò che riguarda la
parte dottrinale, il poeta l'ha senza dubbio attinta dalla teologia
scolastica, di cui egli si mostra, come tutti sanno, assai ampio
conoscitore, e più particolarmente dalle opere di S. Bonaventura, di
Alberto Magno, di S. Tommaso d'Aquino, il suo dottor prediletto. Non
è improbabile tuttavia che egli abbia udito in una od altra Università
d'Italia, forse anche di fuori, lezioni e dispute sopra un argomento di
tanta importanza quale si era nel medio evo la dottrina dei demonii,
intimamente congiunta con quella degli eterni castighi, e intorno a
cui s'erano sino dai primi tempi della Chiesa esercitati gl'ingegni
più acuti e più alacri. Se non che sono così scarse ed incerte le
notizie tramandateci degli studii e delle peregrinazioni di Dante,
che nulla si può affermare in proposito. Se fosse vero quanto afferma
Giovanni Villani, e infiniti ripeterono dopo lui, che Dante, sbandito
di Firenze, se ne andò allo studio di Bologna; quivi avrebbe potuto il
poeta apprendere di molte cose circa l'essere e le operazioni di Satana
e degli angeli suoi. Una ragione per crederlo si ha in quelle parole
che egli pone in bocca a frate Catalano de' Malavolti:

                   Io udi' già dire a Bologna
    Del diavol vizii assai, tra i quali udi'
    Ch'egli è bugiardo, e padre di menzogna[79].

Ma comunque se la procacciasse, il poeta del mondo invisibile non
poteva non avere una dottrina demonologica: senza curarci d'altro,
vediamo qual sia[80].


I.

Gli è noto che il mito della ribellione e della caduta degli angeli
si fonda sopra alcuni luoghi del Nuovo Testamento, i quali non sono
di troppo sicura significazione. Un mito parallelo, e che ha radice
nel Testamento Antico, narra di angeli, che avendo avuto commercio
con le figlie degli uomini furono cacciati dal cielo. Entrambi i
miti trovarono credito fra i Padri dei primi secoli; ma poi il primo
soperchiò e fece in qualche modo dimenticare il secondo. Dante osserva
su questo punto la comune credenza del tempo suo. Nel _Convivio_
egli chiama in generale i demonii _intelligenzie che sono in esilio
della superna patria_[81], e _piovuti dal cielo_ li dice nel c. VIII
dell'Inferno[82]; di Lucifero,

    Che fu la somma d'ogni creatura,

dice nel XIX del Paradiso, che

    Per non aspettar lume cadde acerbo[83];

ma nel VII della prima cantica allude alla parte più drammatica del
mitico racconto, alla cacciata dei ribelli, vinti dall'arcangelo
Michele, che

    Fe' la vendetta del superbo strupo[84];

e _cacciati dal ciel, gente dispetta_ li chiama nel IX[85]. Essi
corsero in colpa immediatamente dopo la loro creazione:

    Nè giungeriesi, numerando, al venti
      Sì tosto, come degli angeli parte
      Turbò il suggetto dei vostri elementi[86];

e ciò avvenne fuori della intenzione divina, benchè non fuori della
divina prescienza[87]. Cagione della colpa fu la superbia; e invidia
e superbia sono, secondo S. Tommaso, i due soli peccati, che possano
propriamente capire nella diabolica natura[88].

    Principio del cader fu il maledetto
      Superbir di colui che tu vedesti
      Da tutti i pesi del mondo costretto,

dice Beatrice al poeta[89]; di colui che _fu primo suberbo_[90], e

    Contra il suo Fattore alzò le ciglia[91].

Di tutti gli ordini degli angeli _si perderono alquanti tosto
che furono creati, forse in numero della decima parte; alla quale
restaurare fu l'umana natura poi creata_[92]. I cacciati dal cielo
furono precipitati sopra la terra: Lucifero cadde _folgoreggiando_[93],
dalla parte dell'emisfero australe,

      E la terra, che pria di qua si sporse,
      Per paura di lui fe' del mar velo,
    E venne all'emisperio nostro; e forse
      Per fuggir lui lasciò qui il loco voto
      Quella che appar di qua e su ricorse[94].

Questa mirabile immaginazione è, per quanto io so, tutta propria di
Dante, e dà luogo ad alcune difficoltà sulle quali io non intendo di
trattenermi[95]. Ma non tutti gli angeli tristi peccarono egualmente:
alcuni di essi si serbarono neutrali;

                 non furon ribelli,
    Nè fûr fedeli a Dio, ma per sè foro.

Cacciati dal cielo, e rifiutati dal profondo Inferno, essi scontano la
loro pena nel vestibolo, insieme con

l'anime triste di coloro Che visser senza infamia e senza lodo[96].

Dicono i commentatori, ultimo lo Scartazzini, tal classe di angeli
neutrali non trovarsi nella Bibbia, ed esser forse invenzione di Dante.
Che nella Bibbia non si trovi è verissimo[97]; ma non così che Dante
ne sia l'inventore. Nella leggenda del Viaggio di S. Brandano, la cui
redazione latina risale, per lo meno, all'XI secolo, si legge che, nel
corso della sua avventurosa navigazione, il santo, co' suoi compagni,
giunse ad un'isola, dove trovò un albero meraviglioso, popolato di
uccelli candidissimi, i quali erano appunto angeli caduti, ma non
però malvagi[98]. Essi non soffron castigo, ma sono fuori dell'eterna
beatitudine. Certo, la finzione della ingenua leggenda si scosta per
più ragioni da quella del poeta, ma ha con essa un concetto comune, il
concetto di una schiera di angeli che, travolti nella ruina, perdettero
il cielo, senza diventar propriamente ospiti dell'Inferno. La leggenda
di S. Brandano fu una delle più diffuse nel medio evo, e passò dalle
redazioni latine, di cui rimangono ancora innumerevoli manoscritti,
nelle volgari, dove ebbe spesso a soffrire alterazioni di più maniere.
Si può tenere per certo che Dante la conobbe. Del resto quella finzione
non ricorre soltanto nella leggenda di S. Brandano. Ugone di Alvernia,
eroe di uno strano romanzo, del quale, perdutasi la redazione francese
originale, non rimangono se non rifacimenti franco-italiani e italiani,
viaggiando alla volta dell'Inferno, trova, in prossimità del Paradiso
terrestre, e in forma di uccelli neri, demonii d'intermedia natura,
i quali han riposo la domenica[99]. Ora, sebbene nella descrizione
dell'Inferno, quale si ha nei rifacimenti nostri, sieno evidenti
gl'influssi danteschi, molto nulladimeno è in essa che va esente da
tali influssi e che certamente appartiene a immaginazioni e tradizioni
predantesche, accolte nel poema primitivo[100]. E al poema primitivo
tengo per fermo che spetti quanto si dice di quei demonii intermedii,
la cui condizione è non poco disforme dalla condizione che Dante
attribuisce agli angeli del _cattivo coro_. Assai probabilmente la
intera finzione passò nell'_Ugone d'Alvernia_ dalla leggenda di S.
Brandano. Nè questo basta. Una finzione consimile si trova in un altro
poema, di un buon secolo anteriore alla _Divina Commedia_. Wolfram von
Eschenbach (m. c. il 1220) fa dire a Trevrizent, nel suo _Parzival_,
che i primi custodi del Santo Gral furono gli angeli che nella
battaglia fra Lucifero e Dio si mantenner neutrali[101].


II.

I demonii che Dante pone nel suo Inferno si possono, avuto riguardo ai
luoghi di loro provenienza, dividere in due classi, demonii biblici e
demonii mitologici, secondochè sono tolti alla tradizione scritturale
e patristica, o al mito pagano. Così è che insieme con Satana, o
Beelzebub, o Lucifero[102], troviamo nel doloroso regno Caronte,
Minosse, Cerbero, Plutone, Flegias, le Furie, Medusa, Proserpina[103],
il Minotauro, i Centauri, le Arpie, Gerione, Caco, i Giganti. E non
solo il poeta ricorda molti più demonii mitologici che non biblici; ma
assegna inoltre a quelli, fatta eccezione pel solo Lucifero, officii
assai più importanti che a questi; infatti, mentre agli altri demonii
è solo commesso di tormentare alcune classi di dannati, il che è pure
commesso ai Centauri e alle Arpie, Caronte traghetta le anime, Minosse
le giudica, Cerbero e Plutone stanno a guardia, l'uno del terzo,
l'altro del quarto cerchio, e via discorrendo. Ma qui c'è argomento a
parecchie osservazioni.

Più volte fu Dante ripreso per aver mescolato insieme cose appartenenti
al mito pagano e cose appartenenti alla credenza cristiana; e chi lo
riprese in nome di questa credenza medesima, contaminata, in qualche
modo, per tale immistione; chi in nome di certe convenienze estetiche,
quanto evidenti e necessarie a chi le propugna, tanto ignote ai tempi
di Dante e un gran tratto ancora prima e dopo di lui. Considerare
poi quella mescolanza come l'effetto anticipato di certe tendenze e
di certe usanze dell'umanesimo, se non è erroneo in tutto, è erroneo
in gran parte, e bisogna a questo proposito distinguere una doppia
tradizione, letteraria e popolare.

Echi e riflessi del mito pagano si trovano in molte descrizioni
dell'Inferno cristiano, a cominciare dai primi secoli della Chiesa e
a venir giù giù sino ai tempi che immediatamente precedono Dante. Il
Tartaro, l'Averno, il Flegetonte e gli altri fiumi infernali, la palude
Stigia, Caronte, Cerbero, ricorrono frequentissimi[104]. L'Inferno
descritto nel _Roman de la Rose_ ha tra' suoi abitatori Issione,
Tantalo, Sisifo, le Danaidi, Tizio[105]; e Alano de Insulis pone a
dominare nelle _tartaree sedi_ le Furie[106].

Qui noi ci troviamo di fronte a una tradizione letteraria; ma questa
non è la sola, chè insieme con essa va anche una tradizione popolare.

È noto che la Chiesa cristiana non giunse a far ciò, che a un certo
punto della loro storia religiosa (ma a un certo punto solamente)
fecero gli Ebrei: negare cioè in modo reciso e assoluto l'esistenza
degli dei delle genti. La Chiesa cristiana, qual che ne fosse la
ragione, che a noi ora non tocca indagare, non negò l'esistenza delle
deità pagane, ma la divinità, e con lo stesso giudizio le convertì
in demonii. Non è cosa su cui gli apologeti e i Padri della Chiesa
primitiva insistano con più vigore; nè il fatto è tale da doverne
stupire se si pensa che in molte altre religioni avvenne per appunto
il medesimo[107]. Così si trasformarono in diavoli, non solamente gli
dei maggiori e minori, ma ancora i semidei, e degli dei quelli più
facilmente, come ben s'intende, cui già i pagani attribuivano qualità
paurose e maligne: inoltre le Lamie, le Empuse, le Arpie, le Chimere, i
Gerioni, non furono spenti, ma diventarono ospiti dell'Inferno, sudditi
e aiutatori di Satanasso.

Si potrebbe tessere di questa trasformazione un'assai lunga e curiosa
istoria. I nomi delle antiche divinità, o almeno di alcune di esse,
continuarono a vivere nella memoria dei popoli bene o male convertiti,
e intorno a quei nomi nacquero superstizioni, leggende e fantasie.
Sant'Antonio incontrava nel deserto un centauro, e San Gerolamo non
sa risolvere se fosse apparizione diabolica, o mostro naturale[108].
Incontrava anche un satiro che parlava e lodava Dio, ma per eccezione
certamente, giacchè quella del satiro fu una delle forme che più di
spesso si diedero al diavolo[109]. Ai tempi di Gervasio da Tilbury
(XII e XIII sec.) si parlava ancora di fauni, di satiri, di silvani,
di Pani, e molti affermavano averli veduti[110]: i fauni s'invocavano
ancora nella diocesi di Lione ai tempi di Stefano di Borbone (m. verso
il 1262)[111].

Mercurio diventa un diavolo nella leggenda di Giuliano l'Apostata;
Venere un diavolo in parecchie leggende, di cui la più famosa è
quella del cavaliere Tanhäuser[112]; un diavolo, com'è del resto
assai naturale, Vulcano. Sigeberto Gemblacense ricorda che certe
bocche vulcaniche in Sicilia, le quali si credevano essere spiracoli
dell'Inferno, si chiamavano da quegli abitanti col nome di Ollae
Vulcani[113]. C'erano diavoli acquatici che si chiamavano Nettuni,
pericolosi a chi si trovava in prossimità di acque profonde, e infesti,
pare, alle donne[114]; c'erano le sirene che, come in antico, traevano
a perdizione col canto gl'incauti navigatori[115].

Demonio di molta importanza diventò Diana, certamente in grazia della
identificazione sua con Ecate e con Proserpina. Di Diana demonio si
discorre nella leggenda di S. Niccolò[116], mentre altre leggende la
designano più propriamente come il demonio meridiano[117]. In una
Vita di S. Cesario, vescovo di Arles (m. 542) si fa menzione di un
demonio chiamato Dianum dai campagnuoli[118]. Un canone, indebitamente
attribuito al sinodo di Ancira dell'anno 314, ma riportato da Reginone,
abate di Prüm (m. 915)[119], da Burcardo di Worms (m. 1024)[120], da
Graziano (m. 1204?)[121], fa menzione di donne le quali s'immaginavano
di andare in giro la notte, a cavallo di varii animali, in compagnia di
Diana e di Erodiade; e a questa stessa superstiziosa credenza alludono,
un Capitolare di Lodovico II imperatore, dell'anno 867[122], il già
citato Stefano di Borbone[123], Giovanni Herolt (m. 1418)[124], e
altri. Anzi è da notare che il nome di Diana e la credenza accennata
non sono per anche in tutto dileguati dalla memoria di alcuni popoli
cristiani[125]. Sant'Eligio, morto poco oltre il mezzo del settimo
secolo, dice in un sermone famoso, combattendo certi avanzi di credenze
pagane: _Nullus nomina daemonum, aut Neptunum, aut Orcum, aut Dianam
invocare praesumat_[126]. Il pessimo pontefice Giovanni XII fu, nel
sinodo romano del 963, accusato d'aver bevuto alla salute del diavolo,
_diaboli in amorem_, e di avere, giocando a dadi, invocato l'ajuto di
Giove, di Venere, _ceterorumque demonum_[127].

Se, dunque, le antiche divinità s'erano tramutate in demonii, era, non
pure lecito, ma necessario, porle con gli altri demonii in Inferno.
Gli autori delle _Chansons de geste_ ricordano spesso quali diavoli
Giove ed Apollo, talvolta i Nettuni rammentati di sopra e Cerbero[128].
Cerbero apparisce inoltre come cane infernale in alcun documento di
poesia medievale tedesca[129], e in molti di poesia latina[130]. Nella
Visione di Tundalo, Vulcano e i suoi ministri arroventano nel fuoco
le anime, le martellano sulle incudini[131]; nella _Kaiserchronik_ si
racconta che l'anima di Teodorico fu portata dai demonii nel monte,
a Vulcano, _in den berc ze Vulkân_[132]. Dante anche in ciò non fece
se non seguire la tradizione e il costume, salvo che egli si contentò
di porre nell'Inferno cristiano divinità pagane infernali, e lasciò
in pace Giove, Apollo e gli altri; anzi il nome di sommo Giove diede
a Cristo. Forse non gli bastò l'animo di abbassare alla condizione di
diavoli malvagi e deformi le divinità luminose di cui la fantasia di
lui doveva pure essersi innamorata leggendo Virgilio e gli altri poeti
latini[133].

Ma i diavoli mitologici dell'Inferno dantesco porgono argomento a più
altre considerazioni.

Dante ricorda parecchi giganti tolti al mito pagano (Efialte, Briareo,
Anteo, Tizio, Tifeo) e uno tolto al mito biblico (Nembrot): sono essi
demonii nel concetto del poeta? Credo che sieno a quel modo che i
Centauri, ed anche perchè, quelli del mito pagano almeno, sono, non
uomini, ma dei. Quanto a Nembrot si può osservare che, sonando il
corno, e poi con le inintelligibili e orrende parole, egli sembra, o
volere spaventare i poeti che si avvicinano, o avvertire Lucifero di
loro venuta[134], e così fa presso a poco ciò che già prima avevano
fatto Caronte, Minosse, Cerbero, Plutone. Perciò non si può dire che
i giganti sieno in luogo a loro non conveniente, laggiù nel pozzo
dell'ottavo cerchio. Demonii appunto erano, secondo un'antica opinione,
i giganti nati dal commercio degli angeli e delle figlie degli
uomini[135]; giganti nerissimi, trova Carlo il Grosso[136] nell'Inferno
da lui veduto, intesi ad accendere ogni maniera di fuochi[137];
nelle _Chansons de geste_ i giganti sono spesso considerati come
diavoli venuti fuor dall'Inferno, o come figli di diavoli[138], e
Tundalo vede due enormi giganti tenere aperta la voraginosa bocca
del mostro Acheronte, la quale _capere poterat novem milia hominum
armatorum_[139].

Minosse e Flegias sono due semidei, figlio di Giove l'uno, di Ares
o Marte l'altro. A prima giunta sembra che se ciò che in essi era
di divino doveva rendere possibile e provocare la trasformazione in
demonii, ciò che era di umano doveva impedirla, se non per Minosse,
il quale aveva già trovato posto, come giudice, nell'Inferno pagano,
almeno per Flegias[140]. Ma, in verità, questo impedimento non c'era.
Nei demonii Giuseppe Flavio riconosceva le anime degli uomini malvagi
(ανθρῶπων πονηρῶν πνεύματα)[141]: nelle _Chansons de geste_ appajono
spesso come demonii Nerone, Maometto, Pilato[142]; e come demonio
appare Maometto nel poema di Giacomino da Verona, _De Babilonia
civitate infernali_[143]. Dante stesso riconosce una grande affinità
fra lo spirito dell'uomo malvagio e il demonio, quando col nome di
demonio appunto chiama l'anima dannata[144], e Demonio dice Maghinardo
Pagani[145]. Come Dante di Minosse, Wolfram von Eschenbach fa un
diavolo di Radamanto[146].


III.

Dante dà un corpo ai demonii, seguendo in ciò la opinione di molti
Padri e Dottori della Chiesa e la vulgata credenza[147]; ma di che
natura è desso? Sia che il poeta non avesse in proposito concetti
ben definiti, sia che la materia del suo poema e certe convenienze
di trattazione non gli permettessero di sempre osservarli, fatto sta
che in quanto egli dice o accenna a tale riguardo si nota incertezza
e contraddizione. Le opinioni stesse dei Padri non sono troppo
concordi. Fra quella di Gregorio Magno, che voleva i diavoli al tutto
incorporei[148], e quella di Taziano, che volentieri esagerava la
materialità loro[149], alcuna ve n'è più temperata; ma si ammetteva
quasi generalmente che i demonii avessero un corpo formato d'aria o
di fuoco; anzi un corpo si attribuiva anche agli angeli, e si diceva
che, dopo la caduta, quello dei demonii era divenuto più grossolano e
più spesso. Dante ha gli angeli in conto di forme pure, di _sustanze
separate da materia_[150], e nulla dice del modo onde i demonii
acquistarono un corpo; ma forse ci può dar qualche lume in proposito,
quanto egli dice del modo che tengon le anime uscite di questa vita
nel formarsene uno d'aria condensata[151]. E badisi che qui si discorre
del corpo che i demonii hanno in proprio, e non di quello onde possono
rivestirsi accidentalmente, per loro particolari propositi.

Ho accennato a incertezze e contraddizioni di Dante in sì fatto
argomento. Il corpo di cui è provveduto il demonio Flegias è certo un
corpo sottilissimo, non più pesante dell'aria entro a cui si muove, e
in tutto simile all'ombra di Virgilio, giacchè la barca con cui egli fa
passare ai due poeti la palude degli iracondi sembra carca solo quando
Dante vi entra[152]. Il corpo di Lucifero per contro dev'essere assai
più denso e grave, non solo per quel suo essersi sprofondato sino al
punto

    Al qual si traggon d'ogni parte i pesi;

e perchè la _ghiaccia_ lo stringe tutto intorno e ritiene, come
solo può fare solido con solido; ma ancora perchè i due poeti, e
specialmente Dante, che è d'ossa e di polpe, possono scendere e
arrampicarsi sopra di esso non altrimenti che se fosse una rupe[153].
Può darsi che Dante abbia con pensato proposito dato un corpo più
grossolano e più denso al più malvagio degli angeli ribelli, a colui
che è

    Da tutti i pesi del mondo costretto[154];

ma vuolsi notare che qualche incertezza egli lascia scorgere anche
riguardo ai nuovi corpi rivestiti dalle anime dannate o purganti.
Nell'Antipurgatorio il poeta vuole abbracciare Casella e non può:

    O ombre vane, fuor che nell'aspetto!
      Tre volte dietro a lei le mani avvinsi,
      E tante mi tornai con esse al petto[155];

e pure trova poco più oltre le anime dei superbi che si accasciano
sotto i ponderosi massi[156]. Nel terzo cerchio dell'Inferno i poeti
passano _su per l'ombre che adona la greve pioggia_, e pongono le
piante

    Sopra lor vanità che par persona[157];

ma nel nono Dante _forte percote il piè nel viso ad una_ delle anime
triste dell'Antenora[158]. Virgilio non isparge ombra in terra[159]; ma
è in grado di sollevare e portar Dante[160].

Quanto alla forma e all'aspetto de' suoi demonii Dante non dice gran
che, fatta eccezion per Lucifero. Caronte è da lui dipinto[161] quale
già il dipinse Virgilio. Minosse ha più del bestiale e del diabolico:
sta orribilmente, ringhia, agita una lunga coda, con cui può cingersi
ben nove volte il corpo, quanti sono i cerchi dell'Inferno[162].
Plutone, che Virgilio chiama _maladetto lupo_, mostra altrui un volto
gonfio d'ira (_enfiata labbia_), una sembianza di _fiera crudele_, ha
la voce _chioccia_[163]. Gerione, mutato l'aspetto che già ebbe nel
mito, ha faccia d'uom giusto, il resto di serpe, due branche pelose,
coda aguzza, il dorso, il petto, le coste simbolicamente dipinti di
nodi e di rotelle[164]. Cerbero[165], le Furie[166], il Minotauro[167],
i Centauri[168], le Arpie[169], serbano invariate le forme
tradizionali; e così dicasi dei Giganti, dei quali non si descrive se
non la smisurata statura[170].

Ma non mancano nell'Inferno dantesco diavoli in cui più propriamente
si scorge l'aspetto che ai nemici dell'uman genere attribuì la turbata
fantasia dei credenti, specie nel medio evo. Questi diavoli sono neri
(_angeli neri[171], neri cherubini_)[172], quali già s'immaginavano nel
IV secolo[173], e con forma umana, la forma che in quel medesimo tempo
si attribuì loro[174]. I demonii che sferzano i mezzani nella prima
bolgia dell'ottavo cerchio, sono cornuti[175]; Ciriatto è sannuto[176];
Cagnazzo mostra, non un volto, ma un muso[177]; ed essi e i compagni
loro sono armati di artigli[178]. Il demonio che butta giù nella pegola
spessa dei barattieri _uno degli anziani di Santa Zita_ è dipinto quale
infinite opere d'arte del medio evo appunto cel mostrano:

    Ahi, quanto egli era nell'aspetto fiero!
      E quanto mi parea nell'atto acerbo,
      Con l'ale aperte e sovra i piè leggiero!
    L'omero suo, ch'era acuto e superbo,
      Carcava un peccator con ambo l'anche,
      E quei tenea de' piè ghermito il nerbo[179].

Se non che bisogna dire che Dante, trattenuto forse da un delicato
sentimento d'arte, non diede a nessuno dei demonii suoi, nemmeno
a Lucifero, la deformità abbominevole che spesso hanno i demonii
descritti nelle leggende, o ritratti da pittori e scultori nel medio
evo[180].

Lucifero, il principe dei demonii,

    La creatura ch'ebbe il bel sembiante[181],

è da Dante rappresentato di smisurata grandezza, brutto quanto
già fu bello, e forse più, con _tre facce alla sua testa_, l'una
vermiglia, tra bianca e gialla l'altra, nera la terza, sei enormi ali
di pipistrello, corpo peloso[182]. Quelle tre facce diedero assai
da pensare ai commentatori, parecchi dei quali attribuirono loro
significati, cui non sarebbero certo andati a rintracciare, se invece
di stimarle una immaginazione propria di Dante, avessero saputo che
assai prima di Dante si trovano. I commentatori più antichi, i quali
dovevano saperlo, ne diedero, in generale, interpretazione assai più
giusta che non i moderni, e non si smarrirono dietro a sogni, come il
Lombardi, che nelle tre facce vide simboleggiate le tre parti del mondo
onde Satana ha tributo di anime, e come il Rossetti che vi riconobbe
Roma, Firenze, la Francia.

Questo Lucifero con tre facce non balza fuori per la prima volta
dall'accesa fantasia di Dante; già innanzi la coscienza religiosa
l'aveva immaginato e scorto, già le arti l'avevano raffigurato. Esso
è come l'antitesi della Trinità, o come il suo rovescio. La Trinità
fu qualche volta nel medio evo rappresentata sotto specie di un uomo
con tre volti; e poichè il concetto della Trinità divina suggerisce
il concetto di una Trinità diabolica, e poichè inoltre nello spirito
del male si supponeva essere tre facoltà o attributi opposti e
contraddicenti a quelli che si spartiscono fra le tre persone divine,
così era naturale che si ricorresse per rappresentare il principe de'
demonii a una figurazione atta a far riscontro a quella con che si
rappresentava il Dio uno e trino. Lucifero appare con tre facce in
iscolture, in pitture su vetro, in miniature di manoscritti, quando
cinto il capo di corona, quando sormontato di corna, tenente fra
le mani talvolta uno scettro, talvolta una spada, o anche due[183].
Quanto tal figurazione sia antica è difficile dire. Un manoscritto
anglo-sassone del Museo Britannico, appartenente alla prima metà del
secolo XI, reca una immagine di Satana, nella quale si vede, dietro
l'orecchio sinistro (la figura è di profilo), spuntare di traverso
una seconda faccia[184]. Più tardi il corpo dei demonii ebbe spesso a
coprirsi di facce, significative di malvagi istinti. Senza dubbio Dante
volle con le tre che dà al suo Lucifero, conformemente a una usanza
già antica, rappresentare gli attributi diabolici opposti ai divini; e
poichè, per lo stesso Dante, come per S. Tommaso, il Padre è potestà,
il Figliuolo è sapienza, lo Spirito Santo è amore[185], le tre facce
non possono simboleggiare se non impotenza, ignoranza, odio, come
rettamente giudicarono alcuni dei commentatori più antichi.

Non solo Dante non immaginò, egli primo, il Lucifero con tre facce;
ma nemmen primo immaginò di porre in ciascuna delle tre bocche immani
un peccatore non degno di minor pena. Nella chiesa di Sant'Angelo in
Formis, presso Capua, una grande pittura, stimata opera del secolo XI,
rappresenta Lucifero in atto di maciullar Giuda[186]. Nella chiesa
di S. Basilio, in Étampes, una scultura del XII rappresenta appunto
Lucifero che maciulla tre peccatori, e rappresentazioni sì fatte erano,
sembra, frequenti in Francia[187]. Il Boccaccio ricorda il Lucifero da
San Gallo[188], e il Sansovino dice che nella chiesa di San Gallo, in
Firenze, era dipinto un diavolo con più bocche[189].

Dante parla del terror che lo colse alla vista di Lucifero:

    Com'io divenni allor gelato e fioco,
      Nol dimandar, lettor, ch'io non lo scrivo,
      Però ch'ogni parlar sarebbe poco.
    Io non morii e non rimasi vivo.
      Pensa oramai per te, s'hai fior d'ingegno,
      Qual io divenni d'uno e d'altro privo[190].

Non è forse da tacere, a tale proposito, che la vista del diavolo si
credeva potesse essere perniciosa e letale. Cesario di Heisterbach
narra di due giovani che languirono gran tempo per aver veduto il
diavolo in forma di donna[191]; Tommaso Cantipratense dice che la vista
del diavolo fa ammutolire[192].

Dante non dice nulla delle forme varie che i demonii possono assumere
a lor piacimento. Egli fa ricordo di _cagne bramose e correnti_ che
lacerano i violenti contro a se stessi[193]; di serpenti che tormentano
i ladri[194]; di un drago, che stando sulle spalle di Caco, _affoca
qualunque s'intoppa_[195]; ma non dice che sieno demonii, e noi non
possiamo indovinare con sicurezza il pensier suo a tale riguardo.
Animali diabolici s'incontrano nelle Visioni: in quella di Alberico
si fa espressa menzione di due demonii che hanno forma, l'uno di cane,
l'altro di leone[196]; ma, da altra banda è da ricordare che serpenti e
scorpioni smisurati e lupi e leoni sono nell'Inferno di Maometto, e che
molte fiere selvagge e voraci sono nell'Inferno indiano[197].


IV.

Circa la natura morale dei demonii Dante non ha, e non poteva avere
cose nuove da dire: conosciuti erano gli atti e portamenti loro; la
loro riputazione era fatta.

Lucifero fu creato più nobile d'ogni altra creatura[198]; ma il
peccato, il _superbo strupo_[199], cancellò in lui, come ne' seguaci
suoi, ogni natia nobiltà. La superbia fu il suo primo peccato[200]; fu
il secondo l'invidia, e questa trasse a perdizione i primi parenti,
e con essi tutto il genere umano[201]. Egli è il nemico antico ed
implacabile dell'umana prosperità[202], l'_antico avversaro_[203] di
tutti gli uomini, ma più di quelli che non vanno per le sue vie, e
cui egli tenta trarre a peccato e a ruina; il _vermo reo che il mondo
fora_[204]. Perciò egli con amo invescato attira le anime[205], e tenta
insidiarle persino in Purgatorio, donde lo cacciano gli angeli[206].
Egli, _il perverso_[207] κατ’ ἐξοχήν, _è bugiardo e padre di
menzogna_[208]. _Il mal voler, che pur mal chiede_[209], è fatto natura
sua e degli angeli suoi: Dante, con tutti i teologi del suo tempo,
rifiuta e condanna la opinion di Origene e di alcuni seguaci di lui,
che i demonii possano ravvedersi e trovar grazia. L'ira e la rabbia
sono passioni principali dei _maledetti_[210]. Caronte parla iracondo,
si cruccia, batte col remo qualunque anima si adagia[211]; Minosse si
morde per gran rabbia la coda[212]; Plutone _consuma dentro_ sè con
la sua _rabbia_[213]; Flegias, conosciuto il proprio inganno, se ne
rammarca _nell'ira accolta_[214]; i demonii che stanno a custodia della
città di Dite parlan tra loro _stizzosamente_[215], il Minotauro morde
se stesso,

    Sì come quei cui l'ira dentro fiacca[216];

e non parliam delle Furie e d'altri demonii che con atti o con parole
fan manifesta la rabbia che li divora. Quelli della quinta bolgia
dell'ottavo cerchio digrignano i denti e _con le ciglia minaccian
duoli_[217]. Opportuna perciò la comparazione che più di una volta
Dante fa de' suoi demonii con mastini sciolti, con cani furibondi e
crudeli[218]. Se Rubicante è pazzo, come Malacoda lo chiama[219], la
sua è certo pazzia furiosa.

I demonii sono gelosi del loro regno, e malvolentieri vedono altri
penetrarvi e aggirarvisi, se non è condotto da loro e in lor servitù.
Come già si opposero alla discesa di Cristo[220], così si oppongono
al viaggio di Dante. Caronte, Minosse, Cerbero, Plutone, i demonii
della città di Dite, le Furie, forse anche Nembrot, cercano in varii
modi e con varii argomenti di farlo retrocedere[221]. Allo stesso
modo, nella leggenda del Pozzo di S. Patrizio, i demonii tentano
ripetutamente di far tornare addietro il cavaliere Owen. La tracotanza
e l'insolenza sono proprie qualità dei superbi caduti, a umiliare le
quali è talvolta necessario l'intervento divino[222]. E anche quando
sanno non essere senza l'espresso volere di Dio l'andata dei due poeti,
i demonii più protervi si studiano di nuocer loro, minaccian Dante coi
raffii[223], ingannano Virgilio con false informazioni[224], inseguono
l'uno e l'altro per prenderli, dopo averli lasciati andare[225]. Nella
Visione di Carlo il Grosso appaiono _nigerrimi demones advolantes cum
uncis igneis_, i quali tentano di uncinare Carlo, e ne sono impediti
dall'angelo che lo guida[226]; nella Visione di un uomo di Nortumbria,
narrata da Beda, demonii minacciano di afferrare con ignee tenaglie
l'intruso[227]; anche Alberico è minacciato da un diavolo e difeso da
S. Pietro[228]. Giunto in prossimità dell'Inferno, il Mandeville si
vide contrastare il passo da un nugolo d'avversarii, ed ebbe da uno di
loro una mala percossa, di cui portò il segno per ben diciott'anni.
Che con un naturale sì fatto i diavoli non possano amarsi tra loro
s'intende facilmente. Come Alichino e Calcabrina fanno, là, nella
bolgia dei barattieri[229], così debbono gli altri azzuffarsi quando
l'occasione se ne porga. Vero è che Barbariccia, co' suoi, tiran poi
fuori del _bollente stagno_, in cui eran caduti, i due combattenti.

Quest'opera di fraterno soccorso ci lascia pensare che anche nei
diavoli possa talvolta essere alcun che di men tristo. Minosse, il
_conoscitor delle peccata_, ha da avere, se non altro, un sicuro
sentimento di giustizia, senza di che non potrebbe assegnare a ciascun
peccatore la pena che gli si conviene. Chirone dà una _scorta fida_
ai poeti[230]; Gerione concede loro il suo dorso[231]; Anteo li posa
sull'ultimo fondo d'inferno[232].

È opinione comune dei teologi che l'intelletto dei demonii siasi
ottenebrato dopo la caduta, di maniera che, se vince ancora, e di
molto, l'umano, è di gran lunga inferiore all'angelico. Essi non
conoscono il futuro se non in quanto Dio lo fa loro palese, o in quanto
possono argomentarlo da indizii e da fenomeni naturali; similmente
non penetrano l'animo umano, ma da segni esteriori argomentano ciò
che in esso si muove[233]. Dante non pare abbia pensato altrimenti,
sebbene, sul conto del saper loro, mostri di essere incorso in qualche
contraddizione. A suo giudizio i demonii non possono filosofare,
_perocchè amore è in loro del tutto spento, e a filosofare..... è
necessario amore_[234]; ciò nondimeno, il demonio che se ne porta
l'anima di Guido da Montefeltro può vantarsi d'esser _loico_, e de'
buoni[235]. Caronte conosce essere Dante un'anima buona[236]: da che?
non sappiamo. Flegias, per contro, crede vedere in Virgilio un'anima
rea[237]. Del resto nè Caronte, nè Minosse, nè Plutone, nè i demonii
della città di Dite, sanno la ragione del viaggio di Dante e il divino
patrocinio sotto cui esso si compie, e Virgilio a più riprese deve
far ciò manifesto. Ora tale ignoranza può parere un po' strana, se si
pensa che Dante stesso afferma non avere i demonii bisogno della parola
per conoscere l'uno i pensamenti dell'altro[238]. Dato dunque, che non
potessero penetrare nella mente di Virgilio e di Dante, essi avrebbero
dovuto aver cognizione del fatto come prima uno dei loro l'avesse
avuta. Ma i demonii, che Dante trova in Inferno, usano della parola
anche quando conversan tra loro[239].

Della potenza diabolica Dante non dice gran che; ma si conforma in
tutto alla comune opinione quando attribuisce ai demonii potestà sugli
elementi, e narra della procella da essi suscitata, che travolse con le
sue acque il corpo di Buonconte da Montefeltro[240].

Il demonio può invadere il corpo umano e produrre in esso turbazioni
simili a quelle che arrecano certi morbi[241]; può inoltre animare
i corpi morti e dar loro tutte le apparenze e gli atti della vita. I
traditori della Tolomea hanno, secondo dice frate Alberigo a Dante,
questa sorte, che l'anima loro piomba in Inferno e pena, mentre il
corpo, governato da un demonio, si rimane, in apparenza ancor vivo, nel
mondo:

    Cotal vantaggio ha questa Tolomea,
      Che spesse volte l'anima ci cade
      Innanzi ch'Atropós mossa le dea.
    E perchè tu più volentier mi rade
      Le invetriate lagrime dal volto,
      Sappi che tosto che l'anima trade,
    Come fec'io, il corpo suo l'è tolto
      Da un dimonio, che poscia il governa
      Mentre che il tempo suo tutto sia vôlto[242].

Nella medesima condizione si trovano Branca d'Oria, che

      In anima in Cocito già si bagna,
    Ed in corpo par vivo ancor di sopra,

ed un suo _prossimano_[243].

Ora questa _ingegnosa invenzione_ non è, come sembra allo
Scartazzini[244], una invenzione di Dante, suggerita da quanto
nell'Evangelo di Giovanni (XIII, 27) si dice di Giuda: _Et
post bucellam introivit in eum Satanas_; perchè con tali parole
l'Evangelista non vuole dir altro se non che da indi in poi Giuda fu
in potestà di Satana, e come invasato del maligno spirito. In fatti
Giuda non muore allora, ma, dopo consumato il tradimento, da se stesso
si uccide. La invenzione, o, meglio, la immaginazione, Dante la trovò
già bella e formata, e le citate parole dell'Evangelista poterono tutto
il più suggerirgli l'idea di applicarla a pessimi peccatori, traditori
come Giuda. Cesario di Heisterbach racconta la storia di un chierico
_cuius corpus diabolus loco animae vegetabat_. Questo chierico cantava
con voce soavissima e incomparabile; ma un bel giorno un sant'uomo
uditolo, disse: Questa non è voce d'uomo, anzi è di demonio; e fatti
suoi esorcismi costrinse il diavolo a venir fuori, e il cadavere
cadde a terra[245]. Tommaso Cantipratense racconta come un diavolo
entrò nel corpo di un morto, che era deposto in una chiesa, e tentò di
spaventare una santa vergine che pregava; ma la santa vergine, datogli
un buon picchio sul capo, lo fece chetare[246]. Di un diavolo, che,
per tentare un recluso, assunse il corpo di una donna morta, narra
Giacomo da Voragine[247]. Ma la immaginazione è assai più antica. Di un
diavolo, che, entrato nel corpo di un dannato, traghettava a un fiume i
viandanti, con isperanza di poter loro nuocere, si legge nella Vita di
San Gilduino[248]; di un altro, che teneva vivo il corpo di un malvagio
uomo, si legge nella Vita di Sant'Odrano[249]. Se e come in quei corpi
dei traditori animati dai demonii si compiessero le funzioni vitali,
Dante non dice: la opinione che non si compiessero se non in apparenza
doveva essere la più diffusa. Nei racconti testè citati di Cesario
e di Giacomo, i cadaveri, appena abbandonati dagli spiriti maligni,
presentano tutti i caratteri di una inoltrata putrefazione, e ciò
conformemente ad altre opinioni e credenze, delle quali non mi dilungo
a discorrere.


V.

I demonii avevano due sedi, l'Inferno, per punizione loro e dei
dannati, e l'aria, per esercitazione degli uomini, sino al dì del
Giudizio[250]. Della sede aerea Dante non dice nulla di proposito; ma
la suppone evidentemente quando accenna a tentazioni diaboliche, quando
parla della potestà che hanno i demonii di suscitar procelle, o di
demonii che contendono agli angeli le anime dei morti.

In Purgatorio Dante non pone demonii: l'antico avversario tenta di
penetrarvi in forma di biscia,

    Forse qual diede ad Eva il cibo amaro;

ma gli angeli, _gli astor celestïali_, lo volgono in fuga[251]. I
teologi sono comunemente d'accordo nel ritenere che in Purgatorio
non ci siano demonii a tormentare le anime; ma moltissime Visioni
rappresentano il Purgatorio pieno anch'esso di diavoli, intesi a farvi
il consueto officio di tormentatori. La Chiesa, che solo nel 1439, nel
concilio di Firenze, fermò il dogma del Purgatorio, la cui dottrina era
stata innanzi svolta da S. Gregorio e da S. Tommaso, non si pronunziò
sopra questo punto particolare[252]. Dante, che, quanto alla situazione
e alla struttura del Purgatorio ha immaginazioni e concetti proprii,
quanto alla relazion di esso coi demonii tiene la opinion dei teologi,
rifiutando quella dei mistici.

Della situazione dell'Inferno, erano state, ed erano tuttavia, molte
svariate opinioni[253]; la più accreditata e diffusa lo poneva nel
centro della terra, e questa è appunto l'opinione seguita da Dante.
Nell'Inferno dantesco i demonii sono variamente distribuiti, conforme
al concetto che il poeta s'era formato della gravità delle colpe e
della conseguente gravità dei castighi. Che demonii non debbano essere
nel limbo, dove sono gli spiriti magni, solo esclusi dal cielo _perchè
non ebber battesmo_, e i fanciulli morti prima di averlo, s'intende
facilmente; e mezzi demonii si possono dire quelli che nel vestibolo
scontano lor pena insieme con gli _sciaurati che mai non fur vivi_. Il
primo vero demonio che Dante incontri è Caronte, ed è strano abbastanza
che egli non ne abbia posto alcuno a guardia della porta su cui sono
le parole di colore oscuro, e che, forzata da Cristo, trovasi ancora,
a dir di Virgilio, senza serrame[254]. Nel secondo cerchio è Minosse,
solo nominato; ma debbono pure esservi altri demonii esecutori delle
sentenze di lui, quelli per le cui mani le anime giudicate _son giù
vôlte_[255].1 diavoli appajono per la prima volta numerosi (più di
mille) sulle porte della città di Dite[256]. Possono i diavoli che
sono in Inferno, e cui è commesso di tormentare le anime, uscir di là
entro? Dante nol dice, ma per alcuni espressamente lo nega. Lucifero
è confitto nel ghiaccio, nè si può muovere, suggerita senza dubbio la
immaginazione da quel luogo dell'Apocalissi, detta di S. Giovanni,
ove si narra che l'arcangelo Michele prese il dragone e lo legò per
mille anni[257]. Lucifero legato nell'ultimo fondo dell'Inferno appare
anche in alcune Visioni[258]. Efialte è legato[259], mentre Anteo è
sciolto[260]. I diavoli della quinta bolgia del cerchio ottavo, non
possono uscire di là,

    Chè l'alta provvidenza che lor volle
      Porre ministri della fossa quinta,
      Poder di partirsi indi a tutti tolle[261].

Ed è assai probabile che Dante abbia inteso il medesimo dei diavoli che
nell'altre bolge e negli altri cerchi hanno ufficio di punitori.

S. Tommaso, al pari di molti altri teologi, e conformemente a quanto
è accennato nel Nuovo Testamento, ammette che fra i demonii come fra
gli angeli rimasti fedeli, ci sieno varii ordini e una gerarchia, a
capo della quale è Beelzebub[262]. Dante non esprime a tale riguardo
una opinione categorica; ma presenta Lucifero quale re dell'Inferno
e principe dei demonii[263], cui forse Plutone invoca nel suo
inintelligibile linguaggio[264]. Quanto agli altri demonii si può
notare qua e là qualche indizio di primazia e di soggezione. Abbiamo
già veduto che Minosse deve avere altri demonii sotto di sè, esecutori
delle sue sentenze. Chirone sembra essere il duce dei Centauri[265]:
Malacoda sembra avere alcuna signoria sui diavoli che tormentano
i barattieri[266]. Forse Dante ebbe anche a ricordarsi dell'antica
opinione di Erma, di Clemente Alessandrino, di Origene e di altri, che
ordinavano i demonii secondo le varie specie di peccati a promuovere i
quali più specialmente attendevano: questo dubbio nasce quando si vede
l'iracondo Flegias fatto navicellajo della palude degli iracondi[267];
il ladro Caco perseguitare i ladri[268]; Lucifero, il primo traditore,
dirompere coi denti i tre grandi traditori[269].

Dante considera l'Inferno quale un regno opposto e contrario al regno
de' cieli, e come Dio è _l'imperador che lassù regna, l'alto sire_ del
regno della beatitudine, così Lucifero è

    Lo imperador del doloroso regno[270],

e le Furie sono

                       le meschine
    Della regina dell'eterno pianto[271].

Questo concetto di un regno satanico si trova già negli Evangeli[272] e
in Padri della Chiesa, onde si trasse argomento, nelle rappresentazioni
dell'arte, a dare a Lucifero, quali insegne della sua potestà, scettro
e corona. Con tali insegne, o seduto sopra un trono, comparve anche
Satana fuori dell'Inferno, in molte leggende[273]. Giacomino da Verona
chiama anch'egli Lucifero re dell'Inferno[274]; ma, come Dante, gli
nega ogni segno e fregio di signoria.


VI.

Vediamo ora i demonii di Dante in relazione coi dannati, nell'ufficio
loro di giustizieri e tormentatori infernali.

Quando muore Guido da Montefeltro, resosi, dopo una vita tutta piena di
colpe, _cordigliero_, S. Francesco viene per raccorne l'anima; ma _un
de' neri Cherubini_ gli dice:

            Nol portar; non mi far torto.
    Venir se ne dee giù tra' miei meschini,
      Perchè diede il consiglio frodolente,
      Dal quale in qua stato gli sono a' crini;
    Ch'assolver non si può chi non si pente,
      Nè péntere e volere insieme puossi
      Per la contradizion che nol consente[275].

Quando invece muore Buonconte, sinceramente pentito, e col nome di
Maria sulle labbra, viene l'_angel di Dio_ e ne prende l'anima; ma
_quel d'Inferno_ grida:

            O tu dal ciel, perchè mi privi?
    Tu te ne porti di costui l'eterno
      Per una lagrimetta che il mi toglie:
      Ma io farò dell'altro altro governo[276].

Qui abbiamo, se non isvolti, indicati due contrasti, del demonio e
d'un santo l'uno, del demonio e dell'angelo l'altro: nel primo vince il
demonio; nel secondo l'angelo.

È noto che contrasti sì fatti furono popolarissimi nel medio evo, e
varie letterature di quella età ne serbano numerosi documenti[277].
Il concetto che li inspira scaturisce del resto dall'intimo della
credenza cristiana e non è d'indole popolare soltanto. La lotta fra il
divino e il diabolico è in essa iniziale, immanente. Prima Lucifero si
ribella al suo fattore, poi perverte i primi parenti e tutta l'umana
generazione; Cristo vince Lucifero e spoglia l'inferno; Maria calpesta
l'antico serpente; l'Anticristo, campione di Satana, rinnoverà la
pugna. Se oggetto dell'interminabile contesa è l'umanità, gli è giusto
che per ogni singola anima le contrarie potestà combattano. La credenza
che ciascun uomo sia, lungo il corso di tutta la vita, accompagnato, a
destra da un angelo, da un demonio a sinistra, è tanto antica quanto
ovvia[278], e poichè, mentre dura la vita di quello, i due spiriti
avversarii tentano di sopraffarsi a vicenda, l'uno persuadendo il bene,
l'altro istigando al male, ragion vuole che il contrasto non cessi,
anzi si faccia più vivo in quel supremo momento in cui si decide il
destino immutabile delle anime e si suggella sopr'esse l'eternità. In
una lettera che i vescovi Remensi e Rotomagensi scrissero nell'858
a Luigi il Germanico si dice che i diavoli sono sempre presenti
alla morte degli uomini, così dei malvagi, come dei giusti[279]; e
poichè, da altra banda, son pur presenti gli angeli, il contrasto è
inevitabile. Un tale, di cui narra la Visione S. Bonifazio, apostolo
della Germania (683-755), assistè a una specie di contrasto generale
delle milizie celesti e infernali: _Innumerabilem quoque malignorum
spirituum turbam nec non et clarissimum chorum supernorum angelorum
adfuisse, narravit. Et maximam inter se miserrimos spiritus et sanctos
angelos de animabus egredientibus de corpore disputationem habuisse,
daemones accusando et peccatorum pondus gravando, angelos vero
relevando et excusando_[280]. Nel _Muspilli_ è detto che ogni qual
volta un'anima esce dal corpo angeli e diavoli s'azzuffan tra loro.

L'immaginazione di sì fatti contrasti è assai antica. Nella epistola
cattolica di Giuda, tenuta ora generalmente apocrifa dai critici,
ma che si trova già ricordata nel secondo secolo, si accenna (v. 9)
ad un alterco che l'arcangelo Michele ebbe col diavolo pel corpo di
Mosè[281]. Di Sant'Antonio racconta Sant'Atanasio, che una volta fu
rapito in ispirito, e levato dagli angeli in cielo. I diavoli, ciò
vedendo, cominciarono a contrastare, e gli angeli a chiedere perchè il
facessero, non essendo in Antonio macchia di peccato. I diavoli allora
presero a ricordare tutti i peccati che egli aveva commessi prima di
abbracciare la vita solitaria, sin dalla nascita, e ad aggiungerne
molt'altri, da loro calunniosamente inventati. Finalmente, non
riuscendo loro la cosa, sgombrarono il passo[282]. I Mongoli credono
che ogni anima d'uomo che muore giunga in presenza del supremo giudice
accompagnata da uno spirito buono e da un spirito malvagio, i quali,
con sassolini bianchi e neri fanno il novero delle sue buone e cattive
azioni.

Il contrasto è più spesso tra demonii e angeli; talvolta è tra demonii
e santi, come si vede nella lettera apocrifa che si volle scritta
da S. Cirillo, arcivescovo di Gerusalemme a Sant'Agostino, e nella
Visione che un sant'uomo ebbe della liberazione dell'anima di re
Dagoberto[283]. Talvolta pure è tra i demonii e la Vergine, e ne' varii
casi assume varia forma e vario carattere, secondo tempi, luoghi, e
condizioni di persone. Come s'è veduto, Dante accenna appena ad un
diverbio; anzi diverbio propriamente non pone, giacchè S. Francesco
nulla risponde alle ragioni del diavolo loico, e nulla risponde
l'angelo ai rimproveri del vinto avversario. Ma di forme così parche
e temperate non avrebbe potuto appagarsi nè la fantasia dei mistici,
nè la fantasia popolare, e per esse il contrasto doveva, facendosi
sempre più grossolano, accogliere in sè tutti i possibili modi della
contestazione e della contesa. Il libro dove sono notate tutte le buone
azioni, e il libro, di solito molto maggiore, dove tutti i peccati son
registrati, l'uno recato dagli angeli, l'altro dai diavoli, figurano
già nella storia di un malvagio cavaliere del re Coenredo, narrata da
Beda[284], ripetuta dal Passavanti. Essi trovansi del resto anche in
altre mitologie. I Mongoli credono che il dio della morte ha un libro
dove nota tutte le azioni degli uomini. In altre leggende cristiane
si ha la bilancia con cui angeli e diavoli pesano azioni buone e
cattive[285]. In una delle Visioni di S. Furseo, i demonii disputano
assai dottamente con gli angeli di peccati e di penitenza, citano le
Scritture, e non si mostrano men buoni dialettici del diavolo che se
ne porta l'anima di Guido[286]. Per l'anima di Baronto contrastano
due demonii e l'arcangelo Raffaele. Disputano un giorno intero, senza
venire a nessuna conclusione: allora l'arcangelo, spazientito, tenta
di levar senz'altro l'anima in cielo; ma invano, perchè l'uno dei
demonii l'acchiappa dal lato sinistro, l'altro, da tergo, la tempesta
di calci. La battaglia dura un pezzo, si fa più aspra. Sopraggiungono
altri quattro demonii in ajuto de' compagni, altri due angeli in
ajuto di Raffaele. Dàgli e picchia, finalmente le potestà celesti
trionfano[287]. Notevole esempio di antropomorfismo anche questo, da
aggiungersi agl'infinti onde è piena la storia di tutte le religioni.
Con certe forme di tali contrasti ha stretta relazione quello che fu
chiamato il processo di Satana, di cui io qui non mi curo[288]. Noterò
solo che in Dante il contrasto non passa oltre ad un grado, che si
potrebbe chiamare, sebbene impropriamente, di prima istanza. Nè S.
Francesco per l'anima di Guido, nè il demonio per l'anima di Buonconte,
si richiamano di quanto nel primo caso risolve il diavolo loico, di
quanto nel secondo pare abbia già risoluto l'angelo. Così non avviene
in molti altri contrasti. Nella Visione di S. Furseo angelo e demonio,
non potendo accordarsi circa il possesso di un'anima, si appellano
a Dio. Giacomo da Vitry narra di un gran peccatore che, in punto di
morte si confessò al diavolo, credendo confessarsi a un prete. Morto il
peccatore, angeli e demonii furono, contrastando, intorno all'anima,
e quelli dicevano che la confessione era valida, perchè fatta in
buona fede, e questi gridavano che non poteva valere, perchè fatta al
demonio. Per giudizio di Dio il peccatore risuscitò e potè rifare la
confessione. Questa storia è ripetuta dal Cavalca[289].

Degno di attenzione nel secondo contrasto narrato da Dante è il mal
governo che il demonio, non potendo avere l'anima, fa del corpo di
Buonconte[290]; giacchè, di solito, non è data ai demonii potestà di
offendere i corpi di chi muore riconciliato con Dio. Bensì sono spesso
dati loro in balìa i corpi degli scelerati le cui anime vanno in
Inferno; e molte storie spaventevoli si raccontano di corpi che furono
strappati a furia fuor delle chiese, bruciati negli avelli, o fatti a
pezzi. Le peripezie del corpo di Pilato sono note abbastanza.

Ma qui viene in taglio un'altra osservazione. Il diavolo loico prende
l'anima di Guido da Montefeltro, e la porta a Minosse, che la giudica
e la manda fra i _rei del foco furo_[291]. Come ciò? Dice Virgilio
che le anime di coloro che _muojon nell'ira di Dio convengnon d'ogni
paese_ alla triste riviera d'Acheronte, e che son pronte a passare
il fiume, così spronandole la divina giustizia che _la tema si volge
in desio_[292]. Se esse convengono di per sè al fiume; se Caronte
è quegli che le traghetta; se per tal via giungono in cospetto del
giudice infernale, come va che l'anima di Guido è portata al giudizio
da un diavolo? Si può rispondere che Dante, narrando il passaggio delle
anime oltre il fiume ebbe in mente il mito pagano, e che narrando poi
di Guido, si scordò quel mito, e si sovvenne della comune credenza de'
tempi suoi, secondo la quale le anime malvage erano portate via dai
diavoli, e non le anime soltanto, ma qualche volta anche i corpi. Nè
Dante ebbe a sovvenirsene in questo caso soltanto. Il diavolo che porta
nella bolgia dei barattieri l'anziano di santa Zita, dice:

      Mettetel sotto, ch'io torno per anche
    A quella terra che n'ho ben fornita[293].

Anche nell'Inferno dantesco i diavoli hanno per ufficio di tormentare
i dannati; ma bisogna subito dire che tale officio essi non adempiono
con la frequenza, il furore, l'atrocità di cui porgono tanti esempii
le altre Visioni. Caronte si contenta di battere col remo qualunque
si adagia[294]; poi, per tutto il primo e secondo cerchio, come già
innanzi nel vestibolo dove sono i vigliacchi[295], non è più cenno di
diavoli tormentatori, fino a Cerbero, che

    Graffia gli spirti, gli scuoja ed isquatra[296].

Minosse assegna soltanto a ciascun'anima la pena adeguata. Dante volle,
non senza un concetto profondo, che i dannati trovassero lor castigo,
almeno nella più parte dei casi, in una condizione prestabilita, in
un ordinamento fisso e costante di pene, nelle quali i demonii non han
troppa ingerenza, e volle ancora sovente che i dannati stessi fossero
gli uni contro gli altri esecutori e strumenti del meritato castigo.
Così gli avari e i prodighi del quarto cerchio percotonsi coi pesi
che van _voltando per forza di poppa_[297]; così le _fangose genti_
fanno strazio di Filippo Argenti[298]; così il conte Ugolino rode il
teschio dell'arcivescovo Ruggieri con denti _come d'un can forti_[299].
Però non vediamo nell'Inferno di Dante demonii far bollire le anime
in pentole affocate, arrostirle infisse in lunghi spiedi, struggerle
in padelle roventi, segarle per lungo e per traverso, come in tante
Visioni e rappresentazioni dell'Inferno interviene. L'orribile cuoco
dell'Inferno di Giacomino da Verona[300] non ha luogo nell'Inferno di
Dante, dove l'opera dei diavoli tormentatori comincia propriamente
solo nel primo girone del settimo cerchio. Quivi i Centauri vanno a
mille a mille intorno al fosso, saettando le anime che alcuna parte
di sè levan fuori dal sangue bollente[301]. Ora, col settimo cerchio
comincia quella parte dell'Inferno nella quale sono puniti i più
malvagi, secondo dice Virgilio[302]. Da indi in poi troviamo, per non
parlare delle cagne nere, bramose e correnti che inseguono e lacerano i
violenti contro a se stessi[303], e dei serpi che mordono i ladri[304],
le Arpie, le quali si pascono delle fronde degli arbusti in che pure le
anime dei violenti contro a se stessi son prigioniere[305]; i diavoli
cornuti, che con grandi sferze battono di dietro i mezzani[306];
quelli che coi raffii arroncigliano i barattieri[307]; il diavolo che
_accisma_ i seminatori di scandalo e di scisma[308]; Lucifero, che
maciulla i tre massimi peccatori, e col vento delle grandi ale aggela
Cocito[309].

Ma i demonii cui è commesso l'ufficio di tormentare i dannati soffrono
essi pure una qualche pena, oltre a quella cui soggiacciono per la
esclusione dal regno dei cieli, e per l'avvilimento di lor natura,
conseguenza della caduta? Non mancano scrittori i quali dicono che
dei tormenti infernali essi non soffrono, perchè, se ne soffrissero,
assai di mala voglia attenderebbero a quel loro officio, e all'altro
di tentare i cristiani; e spesso nelle rappresentazioni dell'arte i
diavoli tormentatori mostrano in viso il compiacimento che provano
di quel loro esercizio. Del solo Lucifero Dante accenna, più che non
narri, l'intimo crucio, quando dice che

    Con sei occhi piangeva, e per tre menti
    Gocciava il pianto e sanguinosa bava[310].

Il Lucifero di Dante è confitto nel ghiaccio, nè si può muovere:
altrove siede tra le fiamme, o è dagli stessi demonii suoi arrostito
a fuoco vivo. Ad ogni modo le torture dei demonii non sono senza
refrigerio, se è vero, come gli scrittori affermano, che essi godono
del commesso peccato, dell'ingiuria fatta a Dio e ai santi, dell'anima
che piomba in Inferno, dei mali infiniti che affliggono la misera
umanità. Dante dice che Lucifero nel suo fondo si placa, vedendo le
brutture e le nefandità della Curia di Roma[311].


VII.

I diavoli che Dante trova nella quinta bolgia del cerchio ottavo, se
hanno del terribile, hanno anche del comico. Essi stringono la lingua
coi denti per far cenno al lor duce, come è usanza dei monelli, e
il lor duce fa trombetta di ciò che non occorre rammentare[312].
Si lasciano ingannare da Ciampolo, o chi altri si sia il _famiglio
del buon re Tebaldo_[313], e due di loro, Alichino e Calcabrina, si
azzuffano per ciò, e cadono nel bel mezzo del bollente stagno[314].

Diavoli così fatti, se possono incutere terrore (e molto ne incutono a
Dante), possono anche muovere a riso, ed hanno grande somiglianza con
quelli che si vedono trescare per entro ai Misteri e alle Moralità del
medio evo. Io non ho a ricercare qui come la fantasia popolare, e anche
la non popolare, pure ingombre come erano dei terrori dell'Inferno,
giungessero a ideare il demonio burlesco, sciocco, ridicolo. Molti
elementi concorrono in sì fatto concetto, a sceverare i quali sarebbe
necessaria un'accurata analisi. Ricorderò solo che il diavolo appar
ridicolo in numerose leggende[315], e che viene un tempo in cui
l'officio principale suo sulla scena è quello di far ridere gli
spettatori[316].

Se fu in Francia, il che è assai dubbio, Dante può avervi veduto,
in certe rappresentazioni di sacro argomento,, diavoli molto simili
a quelli ch'ei pone nella bolgia dei barattieri, poichè, già nel
XII secolo, alla rappresentazione del _Mistère d'Adam_, si vedevano
demonii correre per la piazza, tra il popolo[317]: ma è da credere
che anche in Italia Dante potesse vedere così fatti demonii, sebbene
sia vero ciò che nota il D'Ancona, non avere, cioè, più tardi, nelle
Sacre Rappresentazioni nostre, il diavolo raggiunto mai quel grado
di ridicolo che raggiunse in Francia[318]. La rappresentazione
dell'Inferno, fattasi in Firenze nel 1304, e nella quale erano,
secondo narra Giovanni Villani[319], diavoli _orribili a vedere_,
è possibile non si facesse in quell'anno la prima volta. In una sua
costituzione, del 1210, Innocenzo III parla di _monstra larvarum_, che
s'introducevano nelle chiese, ed è assai probabile che tra esse ce ne
fossero di diaboliche.

Anche i nomi che Dante dà a que' suoi demonii rimandano a Misteri e a
Sacre rappresentazioni, dove nomi consimili occorrono frequenti. Tali
Misteri e tali Sacre Rappresentazioni sono, gli è vero, posteriori alla
_Divina Commedia_; ma nulla vieta di credere che essi occorressero già
in drammi più antichi, non pervenuti sino a noi[320].


NOTE

[79] _Inf._, XXIII, 142-4.

[80] Non so che il tema da me preso a trattare in questo scritto
sia stato già trattato da altri, ordinatamente e in modo compiuto. I
commentatori non troppo se ne impacciarono, e nel toccarlo errarono
spesso. Coloro che di proposito discorsero della teologia di Dante,
come Gian Lorenzo Berti, Melchiorre Missirini, A. F. Ozanam, Antonio
Fischer, Ferdinando Piper, Fr. Hettinger, altri, nemmeno essi se ne
curarono gran che, quasi fosse argomento di poca importanza trattandosi
del poeta che descrive _fondo a tutto l'universo_. Fr. Hettinger,
l'ultimo venuto, se ne sbriga in un pajo di pagine. (_Die Theologie
der göttlichen Komödie des Dante Alighieri in ihren Grundzügen. Erste
Vereinschrift der Görres-Gesellschaft für 1879_, Colonia, 1879, pp.
37-9). Gli scritti seguenti concernono in particolar modo questo o
quello dei demonii danteschi, ma sono per la più parte condotti con
criterii puramente letterarii ed estetici, o hanno speciale riguardo
alla significazione allegorica, della quale io non mi curo: F.
LANCI, _Della forma di Gerione e di molti particolari ad esso demone
attenenti, in Giornale arcadico_, nuova serie, t. VII; L. C. FERRUCCI,
_Sul Cerbero di Dante_, in _Giornale arcadico_, t. XXII; G. FRANCIOSI,
_Il Satana dantesco_ in _Scritti danteschi_, Firenze, 1876; 2ª ediz.,
Parma, 1889; P. G. GIOZZA, _Iddio e Satana nel poema di Dante_, Palermo
(s. a.); V. MIAGOSTOVICH, _Lucifero nella Divina Commedia di Dante_
(Programm der Städtischen Ober-Realschule in Triest), Trieste, 1878;
R. FORNACIARI, _Il mito delle Furie in Dante_, in _Nuova Antologia_,
15 agosto, 1879; inserito poi nel volume _Studi su Dante_, Milano,
1883, pp. 47-93. V. DUINA, _L'ira e i mostri dell'Inferno dantesco,
Commentarî dell'Ateneo di Brescia per l'anno 1886_. Cf. nel vol. VI,
p.te 1ª, della _Storia della letteratura italiana_ di ADOLFO BARTOLI,
Firenze, 1887, uscito in luce dopo la prima pubblicazione del presente
scritto, il capitolo intitolato _I Demoni, gli Angeli, le Persone
Divine_. Senza sapere l'uno degli studii dell'altro sopra questo
speciale argomento, il dottissimo mio amico ed io ci trovammo concordi
in molte opinioni e conclusioni.

[81] Tratt. III, c. 13.

[82] V. 83. Cfr. _De vulg. el._, I, 2.

[83] Vv. 46-8.

[84] Vv. 11-12.

[85] V. 91.

[86] _Parad._, XXIX, 49-51. Cfr. S. TOMMASO, _Summa theol._, P. I, qu.
XLIII, art. 6.

[87] _Conv._, III, 12. Punto delicato intorno a cui i teologi
annasparono assai.

[88] _Summa theol._, P. I, qu. LXIII, art. 2.

[89] _Parad._, XXIX, 55-7.

[90] _Parad._, XIX, 46.

[91] _Inf._, XXXIV, 35.

[92] _Conv._, II, 6. Cfr. ALBERTO MAGNO, _Summa theol._, P. II, tratt.
IV, qu. 20, m. 1; S. TOMMASO, _Summa theol._, P. I, qu. LXIII, art. 7,
9.

[93] _Purgat._, XII, 27. Nell'evangelo di Luca, X, 18, è scritto:
_Videbam Satanam sicut fulgur de coelo cadentem_.

[94] _Inf._, XXXIV, 122-6.

[95] Vedi le giuste osservazioni che a questo luogo appunto fa lo
Scartazzini nel suo commento.

[96] _Inf._, III, 34-42.

[97] Il solo passo delle Scritture che, volendo, si potrebbe in qualche
modo adattare alla condizione e al castigo degli angeli neutrali, è
nell'Apocalissi, III, 15, 16: _Scio opera tua: quia neque frigidus es,
neque calidus: utinam frigidus esses, aut calidus: — Sed quia tepidus
es, et nec frigidus, nec calidus, incipiam te evomere ex ore meo_.

[98] Uno di quegli strani uccelli dice a S. Brandano: «Nos sumus de
magna illa ruina antiqui hostis; set non peccando aut consentiendo
sumus lapsi; set Dei pietate predestinati, nam ubi sumus creati,
per lapsum istius cum suis satellitibus contigit nostra ruina.
Deus autem omnipotens, qui justus est et verax, suo judicio misit
nos in istum locum. Penas non sustinemus. Presentiam Dei ex parte
non videre possumus, tantum alienavit nos consorcium illorum,
qui steterunt. Vagamur per diversas partes hujus seculi, aeris et
firmamenti et terrarum sicut et alii spiritus qui mittuntur. Set in
sanctis diebus dominicis, accipimus corpora talia que tu vides, et
per Dei dispensacionem commoramur hic et laudamus creatorem nostrum».
(JUBINAL, _La légende latine de S. Brandaines_, Parigi, 1836, p. 16).
La ragione del cadere, oscura, a dir vero, un po' più del bisogno,
non fu troppo bene intesa da rifacitori e da trascrittori, e non
è nelle varie redazioni espressa sempre a un modo; ma il concetto
fondamentale passa in quasi tutte. Vedi JUBINAL, _Op. cit._, pp. 70-71,
121; SCHROEDER, _Sanct Brandan. Ein lateinischer und drei deutsche
Texte_, Erlangen, 1871, pp. 12, 78; FRANCISQUE MICHEL, _Les voyages
merveilleux de Saint Brandan_, Parigi, 1878, pp. 26-7; VILLARI, _Alcune
leggende e tradizioni che illustrano la Divina Commedia_, in _Annali
delle Università toscane_, t. VIII, Pisa, 1866, p. 143; ecc. Nel
testo italiano pubblicato dal Villari di su un codice Magliabechiano
del secolo XIV, l'uccello dice al santo: «O servo di Dio, noi siamo
di quella grande compagnia che caddono di cielo con quello agnolo
Lucifero, lo quale è nimico dell'umana generazione. Noi non peccammo
per noi, ma per consentimento; e per questo non siamo dove noi
fummo creati, anzi siamo cacciati di fuori con quelli che peccarono
gravemente». Cfr. ALBERTO MAGNO, _Summa theol._, P. II, tratt. IV, qu.
20, m. 2. Il riscontro fu, del resto, già notato dall'OZANAM, _Dante et
la philosophie catholique au treizième siècle_, nuova ediz., Parigi,
1845, p. 343, e dal D'ANCONA, _I precursori di Dante_, Firenze, 1874,
p. 52.

[99] Ecco in che modo uno di quegli uccelli informa Ugone di
loro caduta e di loro stato. I versi che seguono, e di cui debbo
comunicazione alla grande gentilezza del prof. Tobler, sono tolti
dalla redazione più antica giunta sino a noi, e contenuta in un codice
del Museo Regio di Berlino, già Hamilton, codice finito di scrivere
nel 1341, e identificato con quello che si registra nel noto catalogo
dei libri posseduti da Federico Gonzaga nel 1407 (Vedi TOBLER, _Die
Berliner Handschrift des Huon d'Auvergne_, in _Sitzungsb. d. k. preuss.
Akad. d. Wiss._, phil.-hist. Cl., vol. XXVII, 1884):

      Qvant li ber oit soe oraison complie,
      Vn des osiaus qe auech soy stesie
      En l'auernaus lengaçe le desplie:
      Tu as diex del tron feit proierie,
      Par qui ci somes de sauoir en partie:
      Nos le diron: or met bien en oie.
      A yh'u plest qe auqes de ses secrie
      Sauome en part, qe autremant non mie.
      Conois adonqe qe sons de cel regnie,
      Que deualla en l'abis parfondie,
      Que enferne mant homes apellie.
      De celle entente non somes nemie,
      Quant vint le pont de la departie,
      Tot environ le ciel avoit scrolie:
      Angle et archangle, et tot le monarchie,
      Tot de paor auront tuit fremie,
      Sol a la voiç deu per, quant ot parllie.
      Tot li malfer iluech si demostrie;
      Tant defendrent cum auront uigorie:
      Quant non porent il plus, aual sont trabuchie;
      Autre remis en aer, autre in terre icie,
      Autre en abisme trauailient la lor uie.

    Vasal, dit li diable en forme d'oiselons,
      Nos, qe ci somes, ne bien, ni mal feisons;
      Mes pur il ere la nostre entencions
      Te tenir sempre cum cil qi uencerons.
      Por ce qe deu per conoit nos pensasons,
      En guisse de oisel trasfigura cum sons.
      D'alor auant uenimes a cis mons,
      Maint torment auomes, mais de peior lisons.
      Vne uos en diray, les autres taiserons,
      Que a uos riens ne fesist, se elle conterons.
      En air et en mer façon nos peschesons,
      Si cum onde nos maine tot ensinqe alons:
      Pescher sauomes et nulle nen prendrons:
      Ensi estoit nostre destrucions.
      Vn ior de la semaine une remedie auons;
      Ce estoit la domenege, qe enei nos demorons:
      Ce estoit li nostre paradis, qui clamons;
      Ci aurons hosteler, anuit demorerons;
      Pues domain al aube apres si partirons,
      E sosteromes ce qe destineç nos sons.
      Mentre qe nos ci somes auons repoisesons;
      Enforçon nostre uoiç al bien dir qe poisons,
      Tot a los de deu pere, ce bien sauons.

    Par foy, ce dit le cont, bele uertue aues,
      Pois qe remedie da deu aues uos troues;
      E deu sor tot soie regracies.
      D'une autre çouse uoil auoir da uos scoutes:
      Si uos riens de ma qeste car rien uos en saves.
      J'en sai tant, fit il, cum vos oir pores.
      Vestre uoie ert mout longe de ci, uoil qe sachies;
      Sanç la deuine puisance la aler non poreç mes.
      Mes bien plait a deu, et si moy ert rouelles,
      Que en ceste este sia del tot aquites;
      Mes auant qe cil auiegne uereç meruoille ases:
      Non say plus de ce dir: uostre signor serues:
      Si l'ameç de bon quuer, il ert uestre auoes,
      Qui en la fin ert chaschun de soe oure loes;
      Le merit en atent de tot ce cha oures.
      E ge l'en croy trop bien, respond li quuens ades.

Lo stesso si ha, su per giù, nel testo della Nazionale di Torino,
cod. N, III, 19, f. 116 r. a 117 r., e nel romanzo in prosa (ANDREA
DA BARBERINO, _Storia di Ugone d'Alvernia_, Bologna, 1882, _Scelta
di cur. lett._, disp. 188, 190, vol. II, p. 33). Nel testo della
Biblioteca del Seminario in Padova, cod. 82, questa parte manca, come
il prof. Crescini mi avverte, e come può anche rilevarsi dall'analisi
che egli ne diede (_Orlando nella Chanson de Roland e nei poemi del
Boiardo e dell'Ariosto. Segue una appendice sul poema franco-veneto Ugo
d'Alvernia_, estratto dal _Propugnatore_, vol. XIII, 1880, p. 96).

[100] Vedi quanto osserva in proposito il RENIER, _La discesa di Ugo
d'Alvernia allo Inferno_, Bologna, 1883 (_Scelta di cur. lett._, disp.
194), pp. CXLV-CLIV. La imitazione di Dante è del resto già penetrata
nella redazione più antica, del codice di Berlino.

[101] Ediz. di C. Bartsch, Lipsia, 1870-1, l. IX, vv. 1155-65. Lo
stesso Trevrizent, per altro, confessa poi a Parzival che quanto disse
in proposito è favola (l. XVI, vv. 341-60). Cfr. BIRCH-HIRSCHFELD,
_Die Sage vom Gral, ihre Entwicklung und dichterische Ausbildung in
Frankreich und Deutschland im 12. und 13. Jahrhundert_, Lipsia, 1877,
p. 250.

[102] Satana, Beelzebub, Lucifero, sono per Dante tre nomi dello stesso
principe dei demonii.

[103] Che Proserpina sia tra i demonii si argomenta, sebbene il poeta
non dica altro di lei, dai vv. 43-4 del c. IX dell'_Inferno_, e da
quelle parole di Farinata degli Uberti, X, 79-81:

    Ma non cinquanta volte fia raccesa
      La faccia della donna che qui regge,
      Che tu saprai quanto quell'arte pesa.

[104] Per esempio, nell'_Hamartigenia_ di PRUDENZIO, nei _Commentarii
in Genesim_ di CLAUDIO MARIO VITTORE, in un inno di RABANO MAURO,
nel _De imagine mundi_ di ONORIO D'AUTUN, ecc., ecc. Cfr. MAURY, _La
magie et l'astrologie dans l'antiquité et au moyen-âge_, Parigi,
1877, pp. 168-9. SAN GIOVANNI CRISOSTOMO biasimò (_Adv. oppugnat.
vitae monasticae_, II, 10), quest'assimilazione dell'Inferno cristiano
all'Inferno pagano, ma senza frutto.

[105] Ediz. di Francisque Michel, Parigi, 1864, vv. 20212-40.

[106] _Anticlaudianus_, VIII, 3.

[107] Cfr. ROSKOFF, _Geschichte des Teufels_, Lipsia, 1869, vol. II,
pp. 2-3.

[108] SAN GEROLAMO, _De vita S. Pauli eremitae_. Nella Vita che di
Sant'Antonio scrisse Sant'Atanasio di Alessandria, si dice che quel
santo vide una volta un mostro, che, sino al pube, aveva figura d'uomo,
il resto d'asino: a un segno di croce sparì.

[109] Cfr. PIPER, _Mythologie der christlichen Kunst_, Weimar, 1847-51,
vol. I, pp. 405-6.

[110] _Otia imperialia, in einer Auswahl neu herausgegeben von_ FELIX
LIEBRECHT, Hannover, 1856, prima decis., XVIII; tertia decis., LXXVI.
Tale credenza era assai antica: cfr. GIOVANNI CASSIANO, _Collationes
patrum_, collat. VIII, c. 32.

[111] _Anecdotes historiques, légendes et apologues tirés du recueil
inédit d'Etienne de Bourbon, publiés par_ A. LECOY DE LA MARCHE,
Parigi, 1877, p. 327. Satiri e fauni si confondevano coi dusii,
ricordati dallo stesso Gervasio e da altri. Vedi _Otia imperialia_,
ed. cit., p. 145, e GIACOMO GRIMM, _Deutsche Mythologie_, 4ª ediz.,
Berlino, 1875-8, vol. I, p. 398.

[112] Per la leggenda di Giuliano l'Apostata e per le varie leggende
in cui comparisce la Venere diabolica, vedi il mio libro, _Roma nella
memoria e nelle immaginazioni del medio evo_, Torino, 1882-3, vol. II,
pp. 121-52, 382-406. GIOVANNI NYDER (m. 1438) racconta ancora nel suo
_Formicarius_ la storia di un cavaliere che, addormentatosi pensando
di penetrare nel Monte di Venere, si trovò, allo svegliarsi, in un
pantano.

[113] _Chronographia_, ad a. 998.

[114] GERVASIO DA TILBURY, _Op. cit._, tertia decis., LXI; TOMMASO
CANTIPRATENSE, _Bonum universale de apibus_, Duaci, 1627, l. II, c. 57,
num. 5.

[115] GERVASIO DA TILBURY, _Op. cit._, tertia decis., LXIV. Anche S.
Brandano incontra sirene in certe redazioni della leggenda; Brunetto
Latini alle sirene classiche (ricordate con certa frequenza dai lirici
nostri delle origini) non crede più, e anche Dante sembra ricordarle
solo come un mito (_Purg._, XIX, 19; XXXI, 45; _Parad._, XII, 8). Cfr.
BERGER DE XIVREY, _Traditions tératologiques_, Parigi, 1886, pp. 25-7,
539; PIPER, _Op. cit._, pp. 383 sgg. Il diavolo fu spesso rappresentato
in figura di sirena.

[116] GIACOMO DA VORAGINE, _Legenda aurea_, ediz. di Th. Grässe, Dresda
e Lipsia, 1846; c. III, 5, p. 24; VINCENZO BELLOVACENSE, _Speculum
historiale_, l. XIII, c. 71.

[117] Vedi _Passio S. Symphoriani_ in RUINART, _Acta martyrum sincera_,
Verona, 1731, p. 71, col. 1ª. Circa il diavolo meridiano, vedi GREGORIO
DI TOURS, _Historia Francorum_, l. VIII, c. 33, e _De miraculis
S. Martini_, l. IV, c. 36; _Vita S. Rusticulae_ in MABILLON, _Acta
sanctorum ordinis S. Benedicti_, saec. II, p. 135, n. c.; CESARIO DI
HEISTERBACH, _Dialogus miraculorum_, ed. dello Strange, 1851, dist. V,
cap. 2. Meridiana (o Marianna) chiamavasi il diavolo succubo con cui,
secondo la leggenda, ebbe commercio Gerberto.

[118] DU CANGE, _Glossarium_, s. v. _Dianum_.

[119] _Libri duo de sinodalibus caussis et disciplinis ecclesiasticis_,
ediz. di Lipsia, 1840, l. II, c. 37.

[120] _Libri decretorum collect._, l. X, c. 1

[121] _Decretum_, II, 26, quaest. 5, 12, § 1.

[122] XIII, _De sortilegis et sortiariis_, ap. BALUZE, _Capitularia
regum Francorum_, t. II, col. 365.

[123] _Op. cit._, pp. 323-4.

[124] _Sermones discipuli de tempore et de sanctis_, serm. 11. Cfr.
SOLDAN, _Geschichte der Hexenprozesse_, ediz. rifatta da Enrico Heppe,
Stoccarda, 1880, vol. I, pp. 130-1.

[125] Vedi G. GRIMM, _Op. cit._, vol. II, p. 778, n. 2; vol. III, p.
282.

[126] In D'ACHERY, _Spicilegium veterum aliquot scriptorum_ etc., 1ª
ediz., t. V, p. 215. Cfr. CASPARI, _Eine Augustin fälschlich beilegte
Homilia de sacrilegiis_, Cristiania, 1886, pp. 18-9.

[127] Vedi LIUDPRANDO, _Liber de rebus gestis Ottonis Magni
imperatoris_, ap. PERTZ, _Mon. Germ., Script._, t. III, p. 343. Cfr.
VOGEL, _Ratherius von Verona und das zehnte Jahrhundert_, Jena, 1854,
vol. I, p. 284.

[128] Vedi SCHROEDER, _Glaube und Aberglaube in den altfranzösischen
Dichtungen_, Erlangen, 1886, pp. 63 sgg.

[129] DREYER, _Der Teufel in der deutschen Dichtung des Mittelalters_,
P. 1ª, Rostock, 1884, p. 18.

[130] Per es., nel _Rhytmus de pugna fontanetica_, ap. DUEMMLER,
_Poëtae latini aevi Carolini_, t. II, Berlino, 1883-84, p. 138; nel
_Liber de fonte vitae_ di ANDRADO MODICO, _id._, t. III, P. 1ª, 1886,
p. 78, ecc., ecc.

[131] _Visio Tnugdali_, ediz. Schade, Halis Saxonum, 1869, c. 11;
WAGNER, _Visio Tnugdali, lateinisch und altdeutsch_, Erlangen, 1882, p.
31. Così pure nelle versioni.

[132] _Kaiserchronik_, ediz. Massmann, Quedlimburgo e Lipsia, 1849-54,
V. 14191.

[133] In un luogo del _Convivio_, II, 5, Dante assimila le divinità
dei gentili alle idee di Platone; ma tale assimilazione mal si conviene
agli _dei falsi e bugiardi_ ricordati nel I dell'_Inferno_, i quali non
possono essere se non demonii.

[134] _Inf._, XXXI, 12-8, 67-75. Cf. uno studio di M. SCHERILLO,
_Accidia, invidia e superbia ed i giganti nella_ Divina Commedia,
_Nuova Antologia_, serie 3ª, vol. XVIII (1888).

[135] Vedi DILLMANN, _Das Buch Henoch_, Lipsia, 1853, p. XLII;
GFROERER, _Geschichte des Urchristenthums_, Stoccarda, 1838, vol. I, p.
385.

[136] Meglio Carlo III: il soprannome di Grosso viene in uso solamente
nel XII secolo. Vedi DUEMMLER, _Geschichte des ostfränkischen Reichs_,
Berlino, 1862-5, vol. II, p. 292.

[137] Ap. PERTZ, _Mon. Germ., Script._, t. V, p. 458.

[138] Vedi SCHROEDER, _Glaube und Aberglaube_, ecc., p. 102.

[139] Edizioni citate, c. 7. I due giganti si chiamano Fergusius e
Conallus, _et suis temporibus in secta ipsorum tam fideles sicut
ipsi non sunt inventi: quorum nomina_, dice l'angelo a Tundalo,
_tu bene nosti_. Fergusius è probabilmente il Ferracutus, che nella
Cronica dello Pseudo Turpino disputa di teologia con Orlando ed è
vinto da lui. (TURPINI, _Historia Karoli Magni et Rotholandi_, ediz.
Castets, Montpellier e Parigi, 1880, c. XVII, pp. 27 sgg., e nota ivi
pp. 27-28). Esso comparisce anche, in condizioni del tutto simili,
nell'_Entrée de Spagne_, dove è detto espressamente che l'anima di lui
è portata via dai diavoli. Notisi che _Fergusius_ riproduce, non la
forma latina del nome, ma la francese, _Fergus_. Quel Conallus non so
chi sia. I nomi dei due giganti suonano Conallus e Ferguncius nel poema
latino (ediz. Wagner, V. 985); ma mancano nel racconto che VINCENZO
BELLOVACENSE introduce nel suo _Speculum historiale_, l. XXVIII, c.
91, e che staccatosene, riappare da sè, come redazione abbreviata,
in molti manoscritti. (Non altro è il testo latino ripubblicato dal
VILLARI, _Op. cit._, pp. 55-74. Vedi MUSSAFIA, _Sulla Visione di
Tundalo_, in _Sitzungsb. d. k. Akad. d. Wiss._, philos.-hist. Cl., t.
LXVII, 1871, p. 162). La redazione italiana riprodotta dal VILLARI,
e che è tutt'uno con quella inserita in alcune stampe antiche delle
_Vite dei Santi Padri_, reca (_Op. cit._, p. 81) Feragudo e Chinelaco;
quella pubblicata da F. CORAZZINI (_Visione di Tugdalo_, Bologna,
1872, _Sc. di cur. lett._, disp. 128, p. 29) ha Fergugi e Conali;
ma i nomi mancano nell'altra, pubblicata dal GIULIARI (_Il libro di
Theodolo o vero la Visione di Tantolo_, Bologna, 1870, _Sc. di cur.
lett._, disp. 112, p. 25). I nomi mancano del pari nel poema tedesco
di Alber (ediz. Wagner, vv. 681-2). Nella versione catalana pubblicata
dal BAIST (_Zeitschrift für romanische Philologie_, vol. IV, pp. 313
sgg.) suonano Sergus e Tonalt. Non ho agio di riscontrare la versione
francese, la provenzale ecc., nè alcune pubblicazioni, come quelle
del TURNBULL (_The Vision of Tundale_, Londra, 1843) e dello SPRENGER
(_Albers Tundalus_, Halle, 1875) dove questo punto potrebbe essere
esaminato. Nella _Passion_ del GRESBAN, edita da G. Paris, si ha, V.
33476, un demonio Fergalus.

[140] Federigo Frezzi, il quale più di una volta, nel suo poema, si
arroga di corregger Dante, restituisce Flegias alla sua prima e naturai
condizione (Il _Quadriregio_, l. II, c. 12).

[141] _De bello judaico_, VII, 6, 3.

[142] Vedi SCHROEDER, _Glaube und Aberglaube_, ecc., pp. 63 sgg. Per
Nerone demonio vedi più particolarmente il già citato mio libro, _Roma_
ecc., vol. II, pp. 356-7.

[143] V. 46, in MUSSAFIA, _Monumenti di antichi dialetti italiani,
Sitz. d. k. Akad. d. Wiss. in Wien_, phil.-hist. Cl., vol. XLVI, 1864.
Insieme con Maometto, Giacomino ricorda Trifon, Barachin e Sathan.
Barachin potrebbe essere il Baratron dei poemi francesi, il quale, ora
significa opportunamente l'abisso infernale, ora è nome di demonio: non
so che dire di quel Trifon, nome di parecchi santi.

[144] _Inf._, XXX, 117. Il verso non mi pare di dubbia interpretazione.

[145] _Purgat._, XIV, 118. Fra Filippo da Siena racconta (_Gli
assempri_, Siena, 1864, cap. 25) di certo ser Giontino da Monte Luccio,
notajo, il quale diventò, dopo morto, notajo dell'Inferno; diventò,
cioè, uno degli officiali del regno di Satanasso.

[146] _Parzival_, l. IX, v. 911, ediz. cit.

[147] Vedi ROSKOFF, _Op. cit._, vol. I, pp. 233, 268, 290, 300-1, e il
mio libro _Il Diavolo_, Milano, 1889, pp. 39 sgg. SAN TOMMASO, nella
XVI delle sue _Quaestiones disputatae de potentia Dei (De daemonibus_,
art. 1) recate in mezzo le contrarie opinioni di chi attribuiva un
corpo ai demonii e di chi lo negava loro, conclude: _Dicendum, quod
sive daemones habeant corpora sibi naturaliter unita, sive non habeant,
hoc non multum refert ad fidei christianae doctrinam_. Cfr. ALBERTO
MAGNO, _Summa theol._, P. II, tratt. V, qu. 25, m. 2, art. 1, partic.
1.

[148] _Dialog._, l. IV, c. 29. Il Vida chiama espressamente i demonii
_rabidum sine corpore vulgus_.

[149] _Oratio contra Graecos, Max. biblioth. vet. pat._, t. II, p. 27.

[150] _Parad._, XXIX, 22 sgg.; _Conv._, II, 5.

[151] _Purgat._, XXV, 79-108.

[152] _Inf._, VIII, 27.

[153] _Inf._, XXXIV, 28 sgg.

[154] _Parad._, XXIX, 57.

[155] _Purgat._, II, 79-81.

[156] _Purgat._, X, 118 sgg.

[157] _Inf._, VI, 34-6.

[158] _Inf._, XXXII, 79.

[159] _Purgat._, III, 16-21.

[160] _Inf._, XXI, 24 sgg.; XXIII, 37 sgg. Notisi che Chirone si
meraviglia vedendo Dante muovere ciò che tocca. Egli dice ai compagni
(_Inf._, XII, 80-2):

                  Siete voi accorti
    Che quel di retro move ciò ch'ei tocca?
    Così non soglion fare i piè dei morti.

[161] _Inf._, III, 82 sgg. Cfr. _Aeneid._, VI, 298 sgg.

[162] _Inf._, V, 4 sgg.

[163] _Inf._, VII, 1 sgg.

[164] _Inf._, XVII, 1 sgg.

[165] _Inf._, VI, 13-8, 22-33.

[166] _Inf._, IX, 37-42.

[167] _Inf._, XII, 11-25.

[168] _Inf._, XII, 55 sgg.; XXV, 19-21.

[169] _Inf._, XIII, 10-5.

[170] _Inf._, XXXI, 19 sgg.

[171] _Inf._, XXIII, 131.

[172] _Inf._, XXVII, 113.

[173] Secondo narra PALLADIO nella _Historia Lausiaca_, c. XXVIII,
Sant'Antonio vide una volta il demonio in figura di gigante nero ed
altissimo. Nel racconto di Sant'Atanasio questa particolarità del
colore non è menzionata. Altra volta Sant'Antonio vide il demonio
voltolargli ai piedi in forma di un fanciullo orrido e nero. Cfr.
TEODORETO, _Historia ecclesiastica_, l. V, c. 21. Di un demonio che,
sotto forma di fanciullo nero, distoglieva un monaco dalla preghiera,
narra SAN GREGORIO, _Dialog._, l. II, c. 4. Sono innumerevoli le
leggende in cui il diavolo comparisce in figura di Etiope; in tal forma
ebbe ancora a vederlo S. Tommaso d'Aquino. I diavoli di GIACOMINO DA
VERONA, non solo sono neri, ma cento volte più neri del carbone, _De
Babilonia civitate infernali_, v. 99, ediz. cit.

[174] Vedi ROSKOFF, _Op. cit._, vol. I, p. 283.

[175] _Inf._, XVIII, 35.

[176] _Inf._, XXI, 121.

[177] _Inf._, XXII, 106.

[178] _Inf._, XXII, 136-41.

[179] _Inf._, XXI, 31-6. Un demonio dalle scapule acute descrive
CESARIO DI HEISTERBACH, _Op. cit._, dist. V, cap. 5.

[180] I diavoli che tormentavano San Gutlac (m. 714) sono, per
citare un esempio, così descritti: _Erant enim aspectu truces,
forma terribiles, capitibus magnis, collis longis, macilenta facie,
lurido vultu, squallida barba, auribus hispidis, fronte torva,
trucibus oculis, ore foetido, dentibus equinis, gutture flammivomo,
faucibus tortis, labro lato, vocibus horrisonis, comis combustis,
buccula crassa, pectore arduo, femoribus scabris, genibus nodosis,
cruribus uncis, talo tumido, plantis aversis, ore patulo, clamoribus
raucisonis_. (_Acta Sanctorum_, Apr., t. I, p. 42). Confronta con
questi i diavoli veduti da S. Furseo che avevan capi come caldaje di
rame. (_Acta Sanctorum_, Genn., t. II, p. 37. Avverto che l'edizione
degli _AA. SS._ da me citata è sempre quella di Venezia). A cominciare
dall'XI secolo la figura del diavolo si fa sempre più mostruosa,
e raccoglie in sè, accozza e sovrappone tutte le possibili forme e
parvenze del brutto, dello sconcio, dell'orrendo. La pittura e la
scoltura, quasi per dare immagine della ingenita disarmonia della
natura diabolica, a gara congiunsero nei corpi maledetti le forme più
disparate e più repugnanti dell'umano e del bestiale, trasmodando
spesso nella più pazza caricatura, e preparando le paurose e in
un comiche immaginazioni di Gerolamo Bosch, di Pietro Breughel, di
Giacomo Callot e di Salvator Rosa. Per la figura attribuita ai demonii
nel medio evo, vedi VON BLOMBERG, _Studien zur Kunstgeschichte und
Aesthetik_, P. I: _Der Teufel und seine Gesellen in der bildenden
Kunst_, Berlino, 1867, pp. 25-53; WESSELY, _Die Gestalten des Todes
und des Teufels in der darstellenden Kunst_, Lipsia, 1876, pp.
75-92; TWINING, _Symbols of early christian art_, Londra, 1860, tav.
LXXV-LXXX; WRIGHT, _A History of Caricature and Grotesque in Literature
and Art_, Londra, 1875, cc. III, IV, XVII e passim.

[181] _Inf._, XXXIV, 18.

[182] _Inf._, XXXIV, 28 sgg.

[183] Vedi DIDRON, _Iconographie chrétienne. Histoire de Dieu
(Collection de documents inédits de l'histoire de France)_, Parigi,
1843, pp. 543-6; DIDRON et DURAND, _Manuel d'iconographie chrétienne_,
Parigi, 1845, p. 78; VIOLLET-LE-DUC, _Dictionnaire raisonné de
l'architecture_, Parigi, 1867-68, s. v. _Trinité_. Non è dunque il caso
di ricordarsi con l'OZANAM, _Op. cit._, p. 108, di Ecate Triforme,
e nemmeno è da ricordarsi di Cerbero, sebbene Cerbero possa aver
suggerito l'idea di un demonio, non con tre facce, ma con tre teste.
Al ricordo di Cerbero è dovuto probabilmente il tricefalo Beelzebub
che si ha in una omelia di Eusebio di Alessandria (sec. VI?) e altrove
(PIPER, _Op. cit._, vol. I, p. 403). GIOVANNI WIER dice che il demonio
Bael ha tre teste, una di rospo, l'altra d'uomo, la terza di gatto
(_Pseudomonarchia daemonum_, _Opera_, Amsterdam, 1660, p. 650).

[184] Vedila riprodotta nella citata opera del WRIGHT, p. 56.

[185] _Inf._, III, 5-6.

[186] CARAVITA, _I codici e le arti a Montecassino_, Montecassino, 1869
sgg., vol. I, pp. 245 sgg.

[187] DIDRON et DURAND, _Op. cit._, p. 78. Se la figurazione in
discorso era già familiare alle arti rappresentative, prima che Dante
la recasse nel suo poema, si vede quanto bisogni andar guardinghi
nell'asserire che il tale o tale altro pittore contemporaneo di Dante,
o di poco posteriore, da Dante appunto ne abbia tratto il concetto.
Ciò si afferma comunemente di Giotto, dell'Orcagna, dell'incerto, che
nel Campo Santo di Pisa dipinse il Giudizio Universale, di altri.
Quanto all'Orcagna non può esservi dubbio, perchè il Lucifero da
lui dipinto nella Cappella degli Strozzi in Santa Maria Novella di
Firenze, risponde a capello al Lucifero dantesco, meno la particolarità
di un serpente che il pittore attorcigliò al braccio destro del suo
demonio, e di cui non è cenno nel poeta. (Cfr. DOBBERT, _Orcagna_,
nella raccolta del DOHME, _Kunst und Künstler des Mittelalters und
der Neuzeit_, Lipsia, 1875 sgg., t. II, P. I, p. 63). Ma la cosa
va altrimenti pel Lucifero che con sola una bocca divora i dannati,
dipinto da Giotto nell'Oratorio degli Scrovegni, nell'Arena di Padova,
e per quello che campeggia nel Giudizio Universale del Campo Santo
di Pisa. Rispetto al primo basterebbe avvertire che gli affreschi di
Giotto in Padova sono anteriori alla _Divina Commedia_. Ad ogni modo
nota in proposito G. G. AMPÈRE: _La tradition veut que le Giotto ait
exprimé dans ces peintures les idées de Dante; elle ajoute même que
le peintre était venu à Padoue tout exprès pour y voir le poëte. Le
premier coup d'oeil donné au_ Jugement dernier _peint par le Giotto
sur un des murs de l'_Arena, _montre l'erreur de cette supposition_.
(_Voyage dantesque. La Grèce, Rome et Dante, études littéraires_,
nuova edizione, Parigi, 1859, p. 333). Nulla più plausibile, del
resto, mi sembra l'opinione espressa dal JESSEN, _Die Darstellung
des Weltgerichts bis auf Michelangelo_, Berlino, 1883, pp. 44, 49,
che Dante abbia tolta da Giotto l'idea del suo Lucifero. Rispetto
al Lucifero del Campo Santo di Pisa, basta far osservare: che esso
è senz'ali; seduto tra le fiamme, e non confitto nel ghiaccio; che
ha un peccatore in ciascuna mano; che altri peccatori gli escon dal
corpo, o gli entran nel corpo, per due aperture, nell'epigastrio e
nell'inguine; ch'egli ha il corpo rivestito di ferrea armatura; il
tutto conformemente a figurazioni già ricevute nell'arte. E pure dice
lo stesso AMPÈRE, _Op. cit._, p. 239, che questo Lucifero è ritratto da
quello di Dante. Una bocca nell'epigastrio, o nell'inguine, ha anche
il Lucifero veduto da Guerino il Meschino. Cf. RENIER, _Op. cit._, p.
cix. Vedi pure THODE, _Franz von Assisi und die Anfänge der Kunst der
Renaissance in Italien_, Berlino, 1885, p. 460.

[188] _Decam._, gior. VIII, nov. 9. Che dovesse essere un Lucifero
maciullator di dannati, si rileva dalle parole che il Boccaccio pone in
bocca a Bruno: «O me!... maestro, che mi domandate voi? egli è troppo
gran segreto quello che voi volete sapere, et è cosa da disfarmi e da
cacciarmi del mondo; anzi da farmi mettere in bocca del Lucifero da San
Gallo, se altri il risapesse...».

[189] Così notò il Fanfani nella edizion del _Decamerone_ da lui
procurata. Io non ho agio di compulsar tutti i numerosi libri dello
scrittor veneziano, e però non posso dire in quale di essi la notizia
si trovi. Nel _Ritratto delle più nobili et famose città d'Italia_, là
dove si parla di Firenze, non n'è cenno.

[190] _Inf._, XXXIV, 22-7.

[191] _Op. cit._, dist. V, c. 30.

[192] _Op. cit._, l. II, c. 57, num. 38.

[193] _Inf._, XIII, 124-9.

[194] _Inf._, XXIV, 82 sgg.; XXV, 4 sgg.

[195] _Inf._, XXV, 22-5.

[196] Cap. 14, nel IV volume della _Divina Commedia_, ediz. del De
Romanis, Roma, 1817, p. 120. La Visione si trova anche nelle edizioni
della Minerva e del Ciardetti.

[197] Cf. nel vol. I dei _Principles of Sociology_ dello SPENCER
l'istruttivo capitolo intitolato _Animal-worship_.

[198] _Purg._, XII, 25-6; _Parad._, XIX, 47.

[199] Che _strupo_ stia per _stupro_, con metatesi della _r_, ammise
recentemente anche lo ZINGARELLI, _Parole e forme della_ Divina
Commedia _aliene dal dialetto fiorentino_, nel fasc. 1º degli _Studî di
filologia romanza_ del MONACI, Roma, 1884, p. 158.

[200] Vedi sopra p. 81.

[201] _Parad._, IX, 129. _Invidia autem diaboli mors introivit in orbem
terrarum_ (Sap. II, 24). Se la _invidia prima_ cui accenna Virgilio
(_Inf._, I, 109), sia questa stessa invidia di Satana, è cosa che
lascerò giudicare ad altri. Cfr. POLETTO, _Dizionario dantesco_, s. v.
_Diavolo_.

[202] _Lettera_ VII, 1, ediz. Fraticelli.

[203] _Purgat._, XI, 20.

[204] _Inf._, XXXIV, 108.

[205] _Purgat._, XIV, 145-6.

[206] _Purgat._, VIII, 95 sgg.

[207] _Parad._, XXVII, 26.

[208] _Inf._, XXIII, 144.

[209] _Inf._, XXIII, 16; _Purgat._, V, 112.

[210] _Inf._, XXII, 42.

[211] _Inf._, III, 84 sgg.

[212] _Inf._, XXVII, 126.

[213] _Inf._, VII, 9.

[214] _Inf._, VIII, 23-4.

[215] _Inf._, VIII, 83-4.

[216] _Inf._, XII, 14-5.

[217] _Inf._, XXI, 131-2.

[218] _Inf._, XXI, 44, 67-8; XXIII, 16-8.

[219] _Inf._, XXI, 123.

[220] _Inf._, VIII, 124-6. Alla discesa di Cristo all'Inferno,
conformemente al racconto dell'apocrifo Evangelo di Nicodemo, allude
Dante in altri due luoghi (_Inf._, IV, 52-63; VII, 38-9). È noto che
molti libri apocrifi ebbero nel medio evo autorità non minore dei libri
canonici: l'Evangelo di Nicodemo fu uno dei più diffusi. Vedi WUELCKER,
_Das Evangelium Nicodemi in der abendländischen Literatur_, Paderborn,
1872. Una versione italiana di esso, fatta nel Trecento, fu pubblicata
da CESARE GUASTI, _Il Passio o Vangelo di Nicodemo_, Bologna, 1862,
_Sc. di cur. lett._, disp. 12.

[221] _Inf._, III, 88-93; V, 16-20; VI, 22-4; VII, 1-6; VIII, 82 sgg.;
IX, 52-4; XXXI, 12 sgg.

[222] Caronte, Minosse, Plutone, altri demonii, si chetano alle parole
di Virgilio e non fanno altro contrasto; ma a vincere la resistenza
dei demonii che custodiscono la città di Dite, è necessario scenda un
angelo apposta (_Inf._, IX, 76-103). Anche qui, come sempre, gli angeli
sono i naturali avversarii dei diavoli. Nelle Visioni molto spesso
gli angeli vengono in soccorso delle anime che compiono il periglioso
viaggio.

[223] _Inf._, XXI, 100-2.

[224] _Inf._, XXIII, 139-41.

[225] _Inf._, XXIII, 34-6.

[226] Ap. PERTZ, _Mon. Germ., Script._, t. V, p. 458. Un caso consimile
si ha nella Visione del cavaliere Owen.

[227] _Historia ecclesiastica_, l. V, c. 12.

[228] Cap. 15.

[229] _Inf._, XXII, 133-41. Una zuffa di diavoli si ha pure nella
_Visio Tnugdali_, c. 3.

[230] _Inf._, XII, 97-102.

[231] _Inf._, XVII, 79 sgg.

[232] _Inf._, XXXI, 130 sgg.

[233] S'intende che opinioni più o meno disformi da queste non
mancarono. Vedi S. TOMMASO, _Quaestiones disputatae de potentia Dei_,
quaest. XVI, art. 6, 7, 8;_ Summa theol._, P. I, qu. LXXXVI, art. 4;
S. BONAVENTURA, _Sententiae_, l. II, dist. VII, P. 2ª, art. I, qu. 3.
Secondo ONORIO AUGUSTODUNENSE i demonii conoscono le male cogitazioni
degli uomini, non le buone (_Scala coeli_, c. 12): in molte storie
d'indemoniati si legge che gli spiriti maligni rivelarono occultissimi
pensamenti degli esorcisti, o di altre persone.

[234] _Conv._, III, 13.

[235] _Inf._, XXVII, 121-3. In un racconto di Cesario di Heisterbach
il principe dei demonii dice ad un suo consigliere: Olivere, semper
curialis fuisti (Dialogus miraculorum, ediz. cit., dist. V, c. 3:
questo demonio curiale è ricordato anche nel c. 35 della stessa
distinzione). Buon loico si mostra anche il demonio nel contrasto suo
con la Vergine, narrato da Bonvesin da Riva. Se ignaro della buona
filosofia, il demonio doveva essere edotto della sofistica, anzi
maestro d'essa; ricordisi la storia di quello scolare di Parigi, che
morto e andato a perdizione, apparve al maestro con una cappa tutta
piena di sofismi indosso, storia narrata dal PASSAVANTI, _Specchio
della vera penitenza_, dist. III, c. 2. E non dimentichiamo che il
demonio disputava assai acremente di teologia con Lutero.

[236] _Inf._, III, 88-93, 127-9.

[237] _Inf._, VIII, 18. In ben più grossi errori potevano cadere i
demonii. GREGORIO MAGNO racconta (_Dialog._, l. IV, c. 36) di certo
uomo nobile, per nome Stefano, il quale, in Costantinopoli, subitamente
infermò e morì. Condotto dinanzi al giudice infernale, udì questo
gridare: «Io ordinai di portar giù Stefano ferrajo e non costui».
Ed ecco, tornato al mondo Stefano nobile, muore incontanente Stefano
ferrajo. Notisi la presenza di quel giudice infernale, come in Dante.

[238] _De vulg. el._, I, 2.

[239] Veramente Dante sembra aver conceduto più scienza alle anime
dannate che ai demonii. Esse hanno cognizione del futuro: Ciacco
(_Inf._, V, 64-75), Farinata degli Uberti (X, 79-81), Reginaldo degli
Scrovegni (o chi altri si sia, XVII, 67-9), Vanni Fucci (XXIV, 142-51),
predicono varii casi al poeta. Dovrebbero, invece, secondo dice lo
stesso Farinata (X, 108-4), ignorare le cose prossime o presenti; ma
Ciacco sa la pena di altri dannati (VI, 85-7).

[240] _Purgat._, V, 109-29. San Tommaso ammette che il diavolo
possa, non _naturali cursu_, ma _artificialiter_, produrre pioggia
e vento (_Comment. in Job._, c. 1 e altrove). I fenomeni atmosferici
erano più particolarmente soggetti alla potestà del demonio: TOMMASO
CANTIPRATENSE attribuiva al demonio le illusioni della _fata morgana_
(_Op. cit._, l. II, c. 57, n. 29).

[241] _Inf._, XXIV, 112-4.

[242] _Inf._, XXXIII, 124-32.

[243] _Inf._, XXXIII, 134-57.

[244] _Commento_, al c. cit., v. 130.

[245] _Op. cit._, ed. cit., dist. XII, c. 4.

[246] _Op. cit._, ed. cit., l. II, c. 57, num. 5.

[247] _Op. cit._, ed. cit., c. CXVIII, p. 504.

[248] _Acta SS._, Genn., t. II, p. 792.

[249] _Acta SS._, Febbr., t. III, p. 132. La credenza durò a lungo
anche dopo Dante: vedi, a questo proposito, una predica di Giovanni
Geiler di Kaisersberg (1445-1510) sommariamente riferita da A. STOEBER,
_Zur Geschichte des Volksaberglaubens im Anfange des XVI Jahrhunderts_,
2ª ediz., Basilea, 1875, p. 68. Nel secolo XVIII tale credenza non era
ancora in tutto dileguata.

[250] SAN BONAVENTURA, _Sententiae_, l. II, dist. V, art. II, qu.
1; ALBERTO MAGNO, _Summa theol._, P. II, tratt. V, qu. 25, m. 3; S.
TOMMASO, _Summa theol._, P. I, qu. LXIV, art. 4. Anche a proposito di
ciò si trova del resto qualche incertezza.

[251] _Purgat._, VIII, 94-108.

[252] Vedi BAUTZ, _Das Fegfeuer_, Magonza, 1883, p. 149.

[253] Alcuni posero l'Inferno nell'aria, altri nella Valle di Giosafat,
sotto i poli, agli antipodi, nel sole, in isole remote, nell'estremo
Oriente, nei vulcani, fuori del mondo. Vedi RUSCA, _De inferno et statu
daemonum ante mundi exitium_, Milano, 1621, capp. 31-50.

[254] _Inf._, VIII, 126.

[255] _Inf._, V, 15.

[256] _Inf._, VIII, 84-5.

[257] _Apocalyp._, XX, 1-3.

[258] Nella _Visio Tnugdali_, c. 14, Lucifero, rappresentato
gigantesco, come nella _Divina Commedia_, e con mille braccia, è
legato con catene sopra una graticola e arrostito in eterno. (Cfr. una
immagine tolta da un manoscritto contenente poesie dell'anglosassone
Caedmon nella citata opera del WRIGHT, p. 55). Un Satana legato è
pure nell'Evangelo apocrifo di San Giovanni secondo i Catari, e nella
_Pistis Sophia_, apocrifo gnostico. Nella Visione di Alberico (c. 9)
un _vermis infinitae magnitudinis_ è legato con una catena dinanzi
alla entrata dell'Inferno ed è forse reminiscenza di Cerbero. Di
solito Lucifero si pone nel fondo dell'abisso (vedi la Visione di un
monaco narrata da BEDA, _Hist, eccl._, l. V, c. 14; la Visione del
fanciullo Guillero, riferita da VINCENZO BELLOVACENSE, _Spec. hist._,
l. XXVIII, c. 84, ecc.). Circa l'opinione che Lucifero non possa uscir
dall'Inferno, cfr. BAUTZ. _Die Hölle_, Magonza, 1882, p. 135.

[259] _Inf._, XXXI, 85-90.

[260] _Inf._, XXXI, 101.

[261] _Inf._, XXIII, 55-7.

[262] _Summa theol._, P. I, qu. CIX, art. I, II. Cfr. ALBERTO MAGNO,
_Summa theol._, P. II, tratt. VI, qu. 26, m. 1. Una gerarchia diabolica
si ha già nel _Libro d'Enoch_, anteriore al cristianesimo. Cfr.
BAUTZ, _Die Hölle_, pp. 135-6. Beelzebub è detto principe dei demonii
nell'Evangelo di Matteo, XII, 24; in quello di Luca, XI, 15.

[263] _Inf._, XXXIV, 1, 28.

[264] _Inf._, VII, 1.

[265] _Inf._, XII, 64 sgg.

[266] _Inf._, XXI, 76 sgg.

[267] _Inf._, VIII, 13 sgg.

[268] _Inf._, XXV, 16 sgg.

[269] _Inf._, XXXIV, 55 sgg.

[270] _Inf._, XXXIV, 28.

[271] _Inf._, IX, 43-4. _Meschine_ nel significato del fr. _meschines_,
ancelle.

[272] Luc., XI, 18; Giov., XII, 31.

[273] Vedi, p. es., la Vita che di San Basilio, arcivescovo di Cesarea,
scrisse Amfilochio, vescovo d'Iconio, in ROSWEY (e non ROSWEYD, come
si scrive comunemente) _Vitae Patrum_, Anversa, 1615, p. 156; GIACOMO
DA VORAGINE, _Legenda aurea_, ed. cit., c. LXVIII, p. 310; _Acta
SS._, Maggio, t. VI, p. 405; GUGLIELMO DI MALMESBURY, _De gestis regum
Anglorum_, ap. PERTZ, _Mon. Germ., Script._, t. X, pp. 471-2.

[274] _De Bab. civ. inf._, ediz. cit., vv. 25, 65, 125.

[275] _Inf._, XXVII, 112-20.

[276] _Purgat._, V, 100-8.

[277] Di questa specie di contrasti, pure molto importanti, non
è cenno nel recente libro di L. SELBACH,_ Das Streitgedicht in
der altprovenzalischen Lyrik, und sein Verhältniss zu ähnlichen
Dichtungen anderer Litteraturen_, Marburgo, 1886, dove di molte altre
specie si tocca. Vedi quanto di essa dicono lo ZARNCKE, _Ueber das
althochdeutsche Gedicht vom Muspilli, Ber. üb. d. Verhandl. d. k.
sächs. Gesellsch. d. Wiss._ Philol.-hist. Cl., t. XVIII, 1866, pp.
202-13, e il D'ANCONA, _Origini del teatro in Italia_, Firenze, 1877,
vol. II, pp. 29-36; 2ª ediz., Torino, 1891, pp. 552-60.

[278] Vedi GIOVANNI CASSIANO (m. poco dopo il 432), _Collationes
patrum,_ collat. VIII, c. 17.

[279] BALUZE, _Capitularia_, t. II, p. 104.

[280] _Epist_. 10, in JAFFÈ, _Monumenta Moguntina, Bibl. rer. germ._,
t. III, Berlino, 1866, p. 55. Il contrasto assume qui un carattere
anche più largo. L'anonimo visionario si udì accusare dai proprii
peccati, difendere dalle proprie virtù, fatti in certo modo persone:
un uomo già da lui percosso e ferito, compare, tuttochè vivo ancora,
ad accusarlo. Abbiamo già l'embrione di un regolare processo. Angeli e
demonii formavano due eserciti, sempre in guerra tra loro. Una volta,
nel deserto, l'abate Isidoro mostrò all'abate Mosè, dalla parte di
Occidente l'esercito dei diavoli, dalla parte di Oriente l'esercito
degli angeli, quello pronto ad assaltare i santi uomini, questo a
difenderli: RUFINO DI AQUILEJA, _De vitis patrum_, l. II, c. 10.

[281] Probabilmente era questa una tradizione rabbinica. I rabbini
narrarono pure una specie di contrasto fra Sammaele, l'angelo della
morte, e Mosè, che non vuol morire, e lo mette in fuga; poi fra
l'anima di Mosè, la quale non vuole uscire del corpo, e Dio stesso,
che è venuto per prenderla. Vedi EISENMENGER, _Entdecktes Judenthum_,
Königsberg, 1711, vol. I, pp. 858-61.

[282] Cfr. per la credenza, anche fuori del cristianesimo, MAURY,
_Essai sur les légendes pieuses du moyen-âge_, Parigi, 1843, p. 81. Per
la opinione, del resto non sostenibile, che le origini della credenza
cristiana sieno da cercare nel paganesimo germanico, vedi GRIMM, _Op.
cit._, vol. I, pp. 349; II, 698-9.

[283] BOUQUET, _Recueil des historiens des Gaules_, t. II, p. 593.

[284] _Hist. eccl._, l. V, c. 13. Sant'Agostino vide una volta il
diavolo con un gran libro sopra le spalle, il libro dove notava per
ordine tutti i peccati degli uomini. Aveva ad esser ben grande: di
solito ciascun peccatore ha il suo libro particolare. L'idea di questo
libro diabolico fu suggerita, probabilmente, per ragion di contrasto,
dal libro della vita, di cui è più d'una volta menzione nelle
Scritture.

[285] Caratteristico a tale proposito è il racconto riferito da LEONE
MARSICANO (m. 1115) nella _Chronica Montis Casinensis_, all'anno
1024. Un monaco, stando in orazione la notte, vede passare con grande
ruina una turba di diavoli. Chiamatone uno, gli chiede ove vadano, e
avutone in risposta che vanno a torsi l'anima dell'imperatore Enrico
III, protesta di non credere che Dio possa darla loro nelle mani, e
gl'impone di venirne a lui al ritorno, a narrargli l'evento. Passati
due giorni, ecco riapparire il malvagio spirito, con volto dimesso,
con portamento lugubre, e narrare al monaco la disfatta propria e de'
suoi. Già era durata un pezzo la contesa fra gli angeli ed essi, quando
di comune accordo fu risoluto di pesare con una bilancia le buone e
le male azioni del morto, e decidere così a chi dovesse appartenerne
l'anima. Dato mano all'esperimento, traboccava la bilancia in favor
dei demonii quand'ecco accorrere anelante San Lorenzo (_semiarsus
ille Laurentius_) e gettar con grand'impeto nel piatto contrario
un calice d'oro che tempo innanzi l'imperatore aveva donato a una
basilica di lui. Incontanente la bilancia trabocca da quella parte,
e i diavoli debbono, confusi e scornati, abbandonare la preda. L. II,
c. 47, ap. PERTZ, _Mon. Germ., Scrip._, t. VII, pp. 658-9. Una storia
consimile si narra dell'anima di Carlo Magno dallo Pseudo Turpino,
c. 32. Queste son due delle parecchie Visioni che dovrebbero essere
registrate e non sono nell'opuscolo, per più rispetti manchevole,
di C. FRITSCHE, _Die lateinischen Visionen des Mittelalters bis zur
Mitte des 12. Jahrhunderts_, Halle, 1885. La ponderazione delle
anime, o delle azioni, fu spesso figurata dall'arte cristiana in
dipinti, in bassirilievi, nelle chiese, sopra tombe, ecc., ecc. Com'è
noto, la immaginazione antichissima occorre in Egitto, in India, in
Persia, in Grecia, fra' maomettani, fra' Mandaiti, ecc., ecc. Cf.
MAURY, _Recherches sur l'origine des représentations figurées de
la psychostasie, ou pèsement des âmes et sur les croyances qui s'y
rattachent, Revue archéologique_, anno 1844, p.te 1ª, pp. 235-49,
291-307; _Remarques sur la psychostasie_, etc., Rev. arch., anno 1845,
p.te 2ª, pp. 707-17; De Witte, _Scènes de la psychostasie homérique,
Rev. arch._, anno 1844, p.te 2ª, pp. 647-56.

[286] _Acta SS._, Genn., t. II, p. 37.

[287] _Acta SS._, Marzo, t. III, pp. 570-1. Già GREGORIO MAGNO,
_Dial._, IV, 36, narra di un'anima contrastata, che i diavoli tirano
per le gambe, gli angeli per le braccia, quelli verso l'Inferno, verso
il cielo questi.

[288] Vedi per le origini ROSKOFF, _Op. cit._, vol. I, p. 230.

[289] _Frutti della lingua_, cap. 37.

[290] _Purgat._, V, 109-29.

[291] _Inf._, XXVII, 121-7.

[292] _Inf._, III, 121-6.

[293] _Inf._, XXI, 39-40. Innumerevoli sono le leggende in cui si narra
di sceleratissimi uomini le cui anime, e spesso anche i corpi, sono
portati via a furia dai diavoli. Vedi CESARIO DI HEISTERBACH, _Dial.
Mirac._, dist. XII, cc. 7, 8, 9, 13; PASSAVANTI, _Sp. d. vera penit._,
dist. II, c. 6; GIACOMO DA VORAGINE, _Leg. aurea_, ed. cit., c. CXIX,
p. 516; Pietro il VENERABILE, _De miraculis_, l. I, c. 14; FRA FILIPPO
DA SIENA, _Op. cit._, passim. Morto l'imperatore Enrico II, un eremita
vide una turba di diavoli portarne l'anima, sotto forma di un orso, al
giudizio, che le riuscì per altro favorevole (_Acta SS._, Giugno, t.
II, p. 1003).

[294] _Inf._, III, 111.

[295] Ma, pel vestibolo, bisogna tener conto dei mosconi e delle vespe,
che ai vigliacchi rigano di sangue il volto, e che potrebbero essere
diavoli trasformati.

[296] _Inf._, VI, 18.

[297] _Inf._, VII, 25-30.

[298] _Inf._, VIII, 58-60.

[299] _Inf._, XXXII, 130-2; XXXIII, 76-8.

[300] L'anima è già in preda a tutti i tormenti dell'arsura e del gelo
che si avvicendano:

      Staganto en quel tormento, sovra ge ven un cogo,
    Ço è Baçabù, de li peçor del logo,
    Ke lo meto a rostir, com'un bel porco, al fogo,
    En un gran spe de fer, per farlo tosto cosro.
      E po prendo aqua e sal e caluçen e vin
    E fel e fort aseo, tosego e venin,
    E si ne faso un solso ke tant è bon e fin,
    Ca ognunca Cristian sì guarda el Re divin.

_De Bab. civ. inf._, ediz. cit., vv. 117-24. Veggansi le pene descritte
nella Visione di Tundalo, le più spaventose forse e le più strane
che mai siensi immaginate da mente in delirio. Se è vero ciò che
San Gregorio Magno afferma, essere i tormenti dei dannati gradito
spettacolo agli eletti, Dante mostrò di avere del gusto dei santi
miglior concetto che non i contemporanei suoi.

[301] _Inf._, XII, 73-5.

[302] _Inf._, XI, 76-90.

[303] _Inf._, XIII, 124-9.

[304] _Inf._, XXIV, 82 sgg.; XXV, 1 sgg.

[305] _Inf._, XIII, 101-2.

[306] _Inf._, XVIII, 35-6.

[307] _Inf._, XXI, 52-7; XXII, 34-6.

[308] _Inf._, XXVIII, 37-8.

[309] _Inf._, XXXIV, 52-7. Cfr. quanto dei demonii, quali tormentatori
dei dannati, dice S. TOMMASO, _Suppl_. qu. LXXXIX, art. 4. L'idea di
porre nelle bocche, o fra gli artigli di Lucifero, o più prossimi a lui
i peccatori massimi, era una idea ragionevole e ovvia. Già un monaco,
di cui Beda narra la Visione _(Hist. eccl._, l. V, c. 14), vide Satana
immerso nel più profondo dell'Inferno, e vicino a lui Caifa e gli altri
che uccisero Cristo.

[310] _Inf._, XXXIV, 53-4.

[311] _Parad._, XXVII, 22-7.

[312] _Inf._, XXI, 137-9.

[313] _Inf._, XXII, 97-123.

[314] _Inf._, XXII, 133-51.

[315] Nella leggenda di S. Caradoc si vede il diavolo far lazzi e
capriole da saltimbanco e da buffone (_Acta SS._, Apr., t. II, p. 151).
San Gerolamo racconta che un sant'uomo vide una volta un diavolo ridere
sgangheratamente. Chiestagli il santo la cagion del suo riso, quegli
rispose che un suo compagno diavolo stava seduto sullo strascico di una
donna, e ch'egli lo vide tombolare per terra, quando la donna, dovendo
passare un luogo fangoso, alzò la veste. Una volta il diavolo tenta con
una gran sete S. Lupo, mentre sta in orazione. Il santo si fa recare un
vaso d'acqua fresca, e il diavolo subito ci si caccia dentro, sperando
di poter così entrare in corpo al buon servo di Dio; ma il buon servo
di Dio, che ha conosciuto l'inganno, pone sul vaso il guanciale del
letto, e tiene prigioniero il diavolo sino alla mattina, lasciandolo
strillare a sua posta (GIACOMO DA VORAGINE, _Legenda aurea_, ediz.
cit., c. CXXVIII, p. 580). Esempii sì fatti si potrebbero moltiplicare
all'infinito. Il diavolo appar ridicolo anche in alcuni _fableaux_ e
_contes dévots_, e ridicolissimo spesso lo rappresentano le arti.

[316] Vedi COLLIER,_ The history of english dramatic poetry_, Londra,
1831, vol. II, p. 262; ROSKOFF, _Op. cit._, vol. I, pp. 359 sgg.

[317] _Adam, drame anglo-normand du XIIe siècle_, pubblicato la prima
volta da V. LUZARCHE, Tours, 1854, pp. 16, 18, 43. Una nuova edizione,
critica, pubblicò L. PALUSTRE, Parigi, 1877. Cfr. PETIT DE JULLEVILLE,
_Les Mystères_, Parigi, 1880, vol. I, p. 83. Una delle didascalie del
dramma (ediz., Luzarche, p. 43) dice così: _Tunc veniet diabolus,
et tres vel quatuor diaboli cum eo, deferentes in manibus chatenas
et vinctos ferreos, quos ponent in collo Ade ed Eve. Et quidam eos
impellunt, alii eos trahunt ad infernum. Alii vero diaboli erunt juxta
infernum obviam venientibus, et magnum tripudium inter se faciunt de
eorum perdicione; et singuli alii diaboli illos venientes monstrabunt,
et eos suscipient et in infernum mittent, et in eo facient fumum magnum
exurgere, et vociferabuntur inter se in inferno gaudentes, et collident
caldaria et lebetes suos, ut exterius audiantur. Et facta aliquantula
mora, exibunt diaboli discurientes per plateas; quidam vero remanebunt
in infernum_. Di che natura avessero ad essere quei tripudii e a quali
scene dovessero dar luogo quelle corse per la piazza, tra il popolo,
possiamo immaginare facilmente.

[318] _Origini del teatro in Italia_, vol. II, p. 13; 2ª ediz., vol. I,
p. 534.

[319] _Cronica_, l. VIII, c. 70.

[320] Questi nomi sono: Malebranche, nome collettivo, Malacoda,
Scarmiglione, Alichino, Calcabrina, Cagnazzo, Barbariccia, Libicocco,
Draghignazzo, Ciriatto, Graffiacane, Farfarello, Rubicante. Parecchi
di essi diedero da arzigogolare ai commentatori; e su che cosa non
arzigogolarono i commentatori? Io non imiterò il loro esempio; noterò
solo che _Alichino_, anzichè derivare dal _chinar le ali_, come piacque
ad alcuno, potrebbe essere l'_Hellequin_ dei Francesi, che già si trova
ricordato da Elinando e da Vincenzo Bellovacense.



UN MONTE DI PILATO IN ITALIA


Fra le devote leggende più diffuse e più celebri nel medio evo,
diffusissima e celeberrima fu quella di Pilato. Germogliata nei
primi secoli del cristianesimo, cresciuta smisuratamente dipoi,
trapiantata d'uno in altro suolo, essa soggiacque a varia fortuna,
ebbe molte e curiose vicende, si mutò in tutto da quella ch'era stata
in origine. I primi cristiani, solleciti di raccogliere quante più
prove e testimonianze potevano in favore dell'insidiata e combattuta
lor fede, giudicarono molto benignamente il giudice pusillanime;
affermarono ch'egli aveva fatto quant'era in poter suo per istrappar
Gesù all'ingiusto supplizio; mostrarono una lettera da lui scritta
all'imperatore, nella quale era ampiamente riconosciuta l'innocenza
del Nazareno ed esecrata la malvagità de' nemici suoi; giunsero a
dire persino ch'egli era morto martire della fede. Mutati i tempi,
e assicurato il trionfo della Chiesa, mutarono anche i giudizii. La
sospetta testimonianza, divenuta inutile ormai, fu lasciata volentieri
in disparte, e sotto l'influsso di un altro pensiero, in virtù di
un postulato della coscienza che voleva colpiti da formidabile e
condegno castigo quanti, in un modo o in un altro, avevano avuto parte
nella condanna e nella morte del Redentore, cominciò un lavoro delle
fantasie in tutto diverso da quel di prima, e la leggenda si trasformò,
e, starei per dire, si capovolse. Ecco Pilato diventare un pessimo
scelerato, degno d'andarne alla pari co' rei giudici del Tempio e
con lo stesso Giuda. Si narra allora come l'imperatore lo chiamasse
al suo cospetto per chiedergli conto della morte del Giusto; come
rigorosamente il punisse; come il punito si togliesse da se stesso
la vita, e il maledetto suo corpo fosse tramutato di luogo in luogo,
cagione sempre alla terra che raccoglieva di turbamenti e di calamità.
Si ricercano le origini di lui, il paese ove nacque, i primi suoi
fatti, e tutta una storia s'immagina, la quale cel mostra malvagio sino
dalla puerizia, e spiega il gran misfatto finale. La sua leggenda si
lega ad altre leggende celebri, a quella della Veronica, a quella della
vendetta del Salvatore, fa corpo con esse, riceve da esse nuovo vigore
e notorietà nuova. Egli finisce con Giuda, e con alcun altro massimo
scelerato, fra le mascelle formidabili di un Satanasso trifronte, nel
più profondo e tenebroso abisso d'inferno.

Io ho ricordate brevemente le origini e le vicende della leggenda di
Pilato; ma non è mio proposito di addentrarmi nello esame e nella
discussione di essa. Tale lavoro fu già fatto, se non in modo che
possa dirsi compiuto, almeno in modo sufficiente, e qui non accade
ripeterlo[321]. Io intendo solamente far parola di alcune immaginazioni
che si riferiscono alla presenza di Pilato in Italia, e che
propriamente appartengono a quella parte della leggenda ove si narra
della sorte toccata al corpo di lui. In tale argomento sono da notare
alcune cose che non furono, per quanto io mi sappia, notate e che non
mancano di curiosità.

La leggenda, o, a meglio dire, le varie versioni di essa, fanno nascere
Pilato in Vienna di Francia, o in Lione, o in Magonza, o in Forchheim,
o nei dintorni di Bamberga, o in Ispagna. La ragione di tale varietà
facilmente s'intende quando si pensi che, affermando patria di alcun
celebre tristo la tale o tal città, la tale o tale regione, si dava
sfogo di consueto a passioni d'inimicizia e di gelosia, e durevole
e concreta espressione a un intendimento ingiurioso. Ciò che si fece
per Pilato si fece, com'era naturale, anche per Giuda. In un luogo del
_Dittamondo_ Fazio degli Uberti dice:

    Entrati nella Marca, com'io conto,
      Io vidi Scarïotto onde fu Giuda,
      Secondo il dir d'alcun, da cui fu conto[322].

Giuda fu dunque fatto nascere, oltrechè in molti altri luoghi, anche
in Italia, e in più luoghi d'Italia, similmente, fu fatto nascere
Pilato. Durante il medio evo soleva mostrarsi in Roma, tra l'altre cose
mirabili, anche una torre, o casa, o palazzo di Pilato[323].

La fine di Pilato è, nelle varie versioni della leggenda, narrata assai
diversamente. Egli morì sotto Tiberio, sotto Caligola, sotto Nerone,
sotto Vespasiano e Tito: fu fatto decapitare; fu ucciso dallo stesso
Nerone furente; fu scorticato; fu cucito, come si usava coi parricidi,
in una pelle di bue, insieme con un gallo, una vipera ed una scimia, e
lasciato morire al sole; fu chiuso in una torre, ed egli con le proprie
sue mani si uccise; fu, con la torre insieme, inghiottito dalla terra.
La credenza che egli si fosse ucciso, suggerita forse dall'esempio
di Giuda, e dal desiderio di far commettere al reo un'ultima colpa, a
giudizio di cristiani gravissima, è molto antica e quasi cancellò tutte
le altre: ad essa si legano, e da essa in certo qual modo derivano, i
racconti in cui si dice delle vicende cui andò soggetto dopo la morte
il corpo maledetto, e dei danni ch'esso produsse. Secondo un racconto
più antico, Pilato si uccise nella città di Vienna, dov'era stato
chiuso in una torre, e il suo corpo fu gettato nel Rodano. Secondo un
racconto più recente, e che ebbe poi molto maggior diffusione, Pilato
si uccise in Roma, e il corpo suo fu da prima gettato nel Tevere,
poi tolto di là, trasportato in Gallia e buttato nel Rodano, ove non
rimase nemmeno. Non solamente questi due racconti, che io reco qui
in una forma meramente schematica, ma anche altri, sui quali non ho
bisogno di soffermarmi, dan notizia dei turbamenti prodotti dal corpo
sommerso del suicida e delle successive traslazioni che ne furono la
conseguenza[324].

In un racconto latino intitolato _Mors Pilati qui Jhesum condemnavit_,
pubblicato dal Tischendorf[325], si dice che Tiberio, fatto venire
a Roma Pilato, ordinò fosse chiuso in un carcere, poi radunò il
consiglio perchè pronunziasse sentenza sopra di lui. Saputo d'essere
stato condannato a morire di morte turpissima (_ut morte turpissima
damnaretur_) Pilato con un coltello si uccise. «Informato della morte
di Pilato, Cesare disse: Veramente è morto di morte turpissima colui
che non risparmiò se stesso. Fu legato a un enorme masso e gettato nel
Tevere. Ma gli spiriti maligni e sordidi, tripudiando per amor di quel
corpo maligno e sordido, si agitavano tutti nell'acqua, suscitando
terribilmente nell'aria folgori e bufere e tuoni e grandini, così
che teneva gli uomini un orribil timore. Onde i Romani, trattolo
dal Tevere, lo portarono per vituperio a Vienna, e lo sommersero nel
Rodano: Vienna, gli è come dire via Gehennae, poichè era allora luogo
di maledizione. Ma anche quivi accorsero i malvagi spiriti, producendo
le medesime turbazioni. Però gli uomini di quel paese, non potendo
sopportare tanta infestazione di demonii, allontanarono da sè quel
vaso di maledizione e lo buttarono in certo pozzo, ch'era tutto intorno
serrato di monti, dove, per riferimento d'alcuni, si vedono sobbollire
tuttavia le diaboliche macchinazioni»[326]. Così l'ingenuo ed incognito
narratore.

Il codice ambrosiano, dal quale il Tischendorf trasse questo racconto,
è del secolo XIV; ma il racconto stesso risale per lo meno al XII,
nel qual tempo si congiunse alla già ricordata leggenda dei natali
e dei primi fatti del proconsole romano, e diventò parte di maggior
racconto, che, sotto il titolo di _Vita Pilati_, ebbe più redazioni
diverse, e grandissima diffusione. Ciò che nella _Mors Pilati_ si
narra del corpo di costui, sommerso prima nel Tevere, poi nel Rodano,
e gettato da ultimo in un pozzo fra' monti, accenna evidentemente a
più leggende locali già sorte, e al desiderio dell'autore del racconto
di legarle possibilmente tra loro senza negarne nessuna. L'autore,
o, per dir meglio, il compilatore della _Vita_, procede alquanto più
oltre su questa via, e dice che dal Tevere il corpo passò nel Rodano:
che tolto dal Rodano, fu trasportato a Losanna; e che tolto finalmente
anche da Losanna, sempre per le stesse ragioni, fu buttato in un
pozzo dell'Alpi. Questa è la versione che, insieme con molti altri,
accetta anche Giacomo da Voragine (m. 1298) nella _Legenda aurea_[327].
L'anonimo autore di un commento allo _Speculum regum_ di Gotofredo
da Viterbo dice, sebbene in modo erroneo, qualche cosa di più, che
accenna a nuove leggende locali; dice, cioè, che il corpo di Pilato,
estratto dal Rodano, fu gettato in una palude tra' monti, non lungi da
Losanna, vicino a Lucerna: _in montanis_ circa _Losoniam_ (o Losaniam)
_prope Lucernam in quandam paludem proiecerunt_[328]. L'anonimo, il
quale sembra fosse romano, fonde qui insieme due tradizioni diverse,
l'una che si riferiva a Losanna, l'altra che si riferiva a Lucerna,
e, propriamente, al famoso Monte di Pilato, che sorge a ridosso di
quella città[329]. Altre tradizioni del resto sembra non mancassero
in Isvizzera. Un canonico di Zurigo, Corrado a Mure, dice nel suo
_Fabularium_, finito di scrivere nel 1273, che dal Rodano il corpo di
Pilato fu trasportato sul monte Septimer, poco lungi da Chiavenna[330].
Forse quand'egli scriveva, la leggenda lucernese non era nata ancora:
il primo a fare espresso ricordo di quello che ora si chiama il Pilato,
e che prima fu detto il Fracmont, Frakmünd ecc. (_mons fractus_) sembra
sia stato Felice Haemmerlin (Malleolus), morto in Lucerna nel 1457.
S'intende facilmente come la Svizzera, in grazia della sua stessa
configurazione fisica, dovesse essere paese assai favorevole alla
moltiplicazione di così fatte leggende[331].

Con la sommersione del corpo di Pilato nel Tevere, con la credenza
che in Roma si vedesse ancora quella ch'era stata casa del giudice
malvagio, sembra che l'Italia, o almeno una regione di essa, volesse
richiamare più risolutamente a sè una leggenda illustre, la quale per
più altri rispetti le apparteneva. Una leggenda più particolarmente
italiana era sorta; ma questa doveva, come abbiam veduto, comporsi con
altre leggende più antiche, e se voleva tener dietro, come lo stesso
suo spirito le dettava, alle vicende cui andava soggetto il corpo dello
scelerato suicida, doveva uscire d'Italia. Doveva, dico, sino a tanto
che non avesse trovato modo di supplire alle leggende straniere, e di
liberarsi dallo straniero concorso. Ora, un tal modo, o prima o poi,
l'aveva a trovar facilmente.

Notiamo anzi tutto che il luogo della relegazione e della prigionia di
Pilato non era al tutto certo. Si credeva più generalmente fosse stato
in Vienna; ma un racconto famoso, la _Vindicta Salvatoris_, lo poneva
in Damasco[332], e un altro racconto, famoso ancor esso, e di origine
sicuramente italiana, la _Cura sanitatis Tiberii_, lo poneva in una
città di Toscana, variamente detta nei manoscritti Ameria, Amerina,
Cimerina, Timernia, Arimena[333]. La città di Toscana, qual ch'essa
fosse, facendo dimenticare Vienna, faceva dimenticare anche l'avventura
del Rodano, e poneva la leggenda italiana, sciolta da ogni legame con
tradizioni straniere, in condizione di poter narrare a suo modo, e con
intendimento italiano, le vicende del corpo di Pilato. In un racconto
latino intitolato _De Veronilla et de imagine domini in sindone
depicta_, e che volentieri crederei composto in Italia, o derivato da
alcuna fonte italiana, si dice che Pilato fu imprigionato in Roma; che
quivi di sua mano si uccise; che il corpo di lui fu gettato nel mare,
dove tutti i pesci morirono; che trattolo dal mare, i cittadini lo
portarono in un luogo deserto che non si nomina: _in heremum tam longe
duxerunt, ubi nullum hominem venire ultra sciverunt_[334].

Non mancavano luoghi in Italia a cui la leggenda del corpo di Pilato
poteva essere opportunamente legata. Tutte le tradizioni di cui ho
fatto cenno sin qui parlano di danni recati da quel corpo, e parecchie
dicono più specificatamente di formidabili procelle suscitate da esso.
Una conseguenza si può subito prevedere: i luoghi di fama paurosa, le
solitudini de' monti che si credevano infestate dai demonii, i laghi
portentosi di cui da tempo antichissimo si diceva non potervisi gettar
dentro un sassolino senza che se ne levassero tempeste devastatrici,
dovevano, naturalmente, attrarre a sè la leggenda, dovevano, o almeno
potevano, diventare monti e laghi di Pilato. In Italia monti e laghi
così fatti erano meno frequenti che altrove, ma non mancavano: l'Etna
aveva le sue leggende, le aveva il Lago d'Averno presso Pozzuoli, e
Giovanni Boccacci parla del lago Scaffajolo negli Apennini, il quale
suscitava procelle spaventose, come appena ci si gettasse dentro alcuna
cosa[335]. I monti e il lago di Norcia avevano un'antica riputazione
diabolica e magica diffusa per tutta Italia. Quivi ponevasi un antro
della Sibilla, che diè luogo a leggende molto simili a quelle sorte in
Germania intorno al Monte di Venere[336]; quivi ancora si raccolse la
leggenda di Pilato.

Pietro Bersuire (m. 1362) racconta nel suo _Reductorium morale_[337]
la seguente istoria: «Di un terribile esempio che si ha presso
Norcia[338], città d'Italia, udii narrare, come di cosa vera e cento
volte esperimentata, da certo prelato, fra tutti degnissimo di fede.
Diceva egli pertanto essere tra' monti prossimi a detta città un
lago, dagli antichi consacrato ai demonii, e dai demonii sensibilmente
abitato, al quale nessuno oggi può appressarsi (salvo che i necromanti)
senz'essere da quelli portato via. Perciò fu cinto il lago di muri,
guardati da custodi, affinchè non possano andarvi i necromanti a
consacrare i libri loro ai diavoli. E la cosa più terribile è questa,
che la città deve, ciascun anno, mandar per tributo ai demonii, entro
la cerchia dei muri, presso al lago, un uomo vivo, il quale subito
e visibilmente è da essi lacerato e divorato: e dicono che se ciò
non si facesse, sarebbe quella città distrutta dalle tempeste. Ogni
anno sceglie la città alcuno scelerato, e lo manda per tributo ai
demonii. Nè questo io crederei, non avendone mai trovato cenno in
iscrittura alcuna, se da tanto vescovo non l'avessi udito asserir
fermamente»[339].

La storia narrata da Pietro Bersuire ha molta somiglianza con quella
che del monte Cannaro in Catalogna racconta Gervasio da Tilbury nei
suoi _Otia Imperalia_[340]. In essa non è fatto cenno di Pilato, come
non ne è fatto cenno nel _Guerino Meschino_, il quale fu composto
poco dopo il tempo in cui il benedettino francese compilava il suo
_Reductorium_, e dove si parla a lungo dell'antro della Sibilla e
della lieta vita che si menava nei regni sotterranei di lei[341]; ciò
nondimeno, una leggenda in cui figurava Pilato era indubitatamente già
nata, giacchè se ne trova il ricordo nel _Dittamondo_ di Fazio degli
Uberti, il quale visse sino circa il 1367. Nel già citato luogo di
questo poema, Fazio dice, continuando a parlare della Marca:

    La fama qui non vo' rimanga nuda
      Del monte di Pilato, ov'è uno lago
      Che si guarda la state a muda a muda.
    Perchè, quale s'intende in Simon Mago
      Per sagrar il suo libro là su monta,
      Onde tempesta poi con grande smago,
    Secondo che per quei di là si conta.

Il Capello nota a questo passo: «El monte de Pilato se dice ch'è supra
Norcia, e lì è un luogo di diavoli, al qual vanno quei che si vogliono
intendere de arte magica», e non aggiunge altro, e forse non sapeva
altro. Può darsi che lo stesso Fazio abbia avuto notizia di questa
leggenda un po' tardi, giacchè in un precedente luogo del poema si
trova ricordo dell'altra, che poneva in Vienna la prigionia e la morte
di Pilato, e le due difficilmente possono insieme accordarsi. Nel L.
II, cap. 5, il poeta così si esprime:

    Qui ti vo' dir, perchè ti sia diletto,
      Pilato fue confinato a Vienna,
      Dove s'uccise d'ira e di dispetto.

Merita considerazione un riscontro, forse non fortuito. Pietro Bersuire
e Fazio degli Uberti parlano di guardie poste al lago per impedire ai
necromanti di accedervi, e il simile si racconta del Monte di Pilato
presso Lucerna, su cui, ancora nello scorso secolo, era vietato di
salire. Nel 1387 sei ecclesiastici di Lucerna furono messi in prigione,
perchè avevano tentata l'ascensione del Fracmont[342], e il già citato
commentatore dello _Speculum regum_ dice, seguitando a parlare della
palude in cui era stato gettato il corpo di Pilato: «Egli è certo che
ogni qual volta si gitti nella palude alcuna cosa, per minuta che sia,
incontanente si muovon bufere e grandini e folgori e tuoni. Perciò vi
si pongono custodi, che in tempo d'estate non lasciano che nessuno vi
salga[343]». Anche vicino a Lione si poneva un Mont Pilate con un lago
suscitatore di tempeste; ma non so se fosse vietato l'andarvi.

La leggenda raccolta da Fazio fu ripetuta da altri, con le variazioni
consuete e inevitabili. Un predicator di Foligno, fra Bernardino
Bonavoglia, ebbe, sembra, a recitarla dal pulpito: egli nulla sa di
muri o di custodi. «Dicesi che presso Norcia sia un monte, e quivi un
lago, detto di Pilato, essendo opinione quasi di molti che il corpo
di lui fosse quivi portato dai diavoli sovra un carro tirato da tori.
E da luoghi prossimi, e da remoti, si recano colà uomini diabolici, e
formano are con tre circoli, e ponendosi, con alcuna offerta, nel terzo
circolo, chiamano quel diavolo che vogliono, leggendo il libro che da
esso debb'essere consacrato. E venendo il diavolo con grande strepito
e clamore, dice: A che mi citi? Risponde: Voglio consacrar questo
libro; voglio cioè che tu ti obblighi a fare quanto in esso è scritto,
quante volte io te ne richiederò, e in premio ti darò l'anima mia. E
così fermato il patto, il diavolo toglie il libro, e vi segna alcuni
caratteri, dopo di che egli è pronto a fare ogni male, quando altri lo
legga. Ecco in che modo son fatti schiavi quei miseri e dannati uomini.
Accadde una volta che un tale, voglioso di consacrare nel modo predetto
il suo libro, stando nel circolo ordinato, chiamò certo demonio, e
gli fu risposto, ch'e' non v'era allora, ma era ito nella città di
Ascoli, per farvi morire molti di ferro, così dei fuorusciti, come de'
cittadini che hanno il dominio, e che tornerebbe ad opera compiuta,
e farebbe ciò onde fosse richiesto. Meravigliato di tale risposta,
colui s'avviò verso Ascoli per conoscere la verità di sì gran fatto, e
giunse ad un luogo dei frati minori, ove dimorava allora il santissimo
fratello Savino da Campello, e narrato per ordine quant'eragli occorso,
riseppe che la notte precedente trenta de' fuorusciti erano stati
impiccati in piazza, e che molti dell'una e dell'altra parte erano,
nella città, morti di ferro. Venuto a cognizione di ciò, il detto uomo
fermamente risolvette... di rinunziare all'arte magica e agl'incanti,
considerando grande esser l'arte del diavolo in accalappiare e perder
le anime. Ciò riferì il detto sant'uomo frate Savino, a certo frate
nostro de' predicatori»[344].

Fra Bernardino accenna ad uomini che venivano da remoti paesi per
attendere a lor pratiche di magia; sembra in fatti che la fama
dell'antro della Sibilla e del monte e lago di Pilato che si ponevano
presso Norcia, si diffondessero per la Germania e per la Francia,
e ne richiamassero frequenti visitatori. Nel 1420 vi capitò un noto
cavaliere e poeta francese, Antonio de la Sale, che raccontò poi le
cose vedute[345], e nel 1497 ne imitò l'esempio Arnaldo di Harff,
patrizio di Colonia[346]. Leandro Alberti, dopo aver parlato, nella
sua _Descrittione di tutta l'Italia_, dell'antro della Sibilla, così
prosegue: «Poscia alquanto più in su nell'Apennino, nel territorio
Nursino, vi è il Lago, non meno biasimevole della Grotta, addimandato
Lago di Norsa, nel quale dicono gli ignoranti notare i diavoli, imperò
che continuamente si veggono salire et abbassare l'acque di quello in
tal maniera che fanno maravigliare ciascuno che le guarda, parendogli
cosa sopra naturale, non intendendo la cagione di tal movimento. La
onde in tal guisa essendo volgata la fama di detto Lago, et non meno
dell'antidetta Caverna appresso gli huomini, non solamente d'Italia,
ma altresì fuori, cioè che quivi soggiornano i Diavoli, et danno
risposta a chi gli interroga, si mossero già alquanto tempo (come
scrive il Razzano) alcuni uomini di lontano paese (però leggiermente)
et vennero a questi luoghi per consagrare libri scelerati et malvagi
al Diavolo, per poter ottenere alcuni suoi biasimevoli desiderii,
cioè di ricchezze, di honori, d'amorosi piaceri, et di simili cose...
Vedendo i Norsini tanto concorso d'incantatori, che salivano sopra
questi aspri et alti monti, acciò non possano passare a detti luoghi,
hanno serrata primieramente detta Caverna, et poi tengono buone guardie
al Lago»[347]. L'Alberti, che scriveva verso il mezzo del secolo XVI,
di Pilato propriamente non fa menzione, ma cita i versi di Fazio che
lo ricordano. Il Razzano da lui nominato è quel Pietro, che nacque
in Palermo nel 1420, fu domenicano, storico, oratore e poeta, e morì
vescovo di Lucera nel 1492, lasciando molte opere manoscritte. Egli
aveva avuto occasione di parlare con alcuni tedeschi dai quali era
stato inutilmente tentato l'esperimento della consacrazione[348].

Nel 1621 ricorda il lago portentoso di Norcia Paolo Merula, nella sua
_Cosmographia generalis_: «Nel Piceno, di fianco al Monte Vittore,
dalla parte che guarda a Oriente, è un lago nobilitato dalla fama,
detto Nursino. Dice il volgo ignorante che in esso nuotano i diavoli,
e ciò perchè quelle acque si vedono con perpetui moti salire e calare
a vicenda, non senza grandissima ammirazione di coloro che ne ignoran
la causa». Riferisce ancor egli, come l'Alberti, quanto aveva già
detto il Razzano; ma non fa parola di Pilato[349]. Sembra del resto che
queste leggende norcine cominciassero allora, o poco dopo, a perdere
della loro celebrità, perchè non se ne trova cenno in una poesia che in
vituperio di Norcia scrisse monsignor Francesco Maria di Montevecchio,
andatovi per sua sciagura prefetto[350], e nemmeno nei due capitoli
che a Pilato e a Norcia consacrò il Marucelli nel suo sterminato _Mare
magnum_, che manoscritto si conserva in Firenze nella biblioteca da lui
nominata[351].

Quando la leggenda norcina di Pilato sia nata io non so, nè vorrei
affermare che qualche concorso di elementi e qualche suggestione non
le sieno venuti d'oltr'alpe. Essa ha perduto ormai ogni celebrità,
e appena ne rimane qualche vestigio tra il popolo di quella
provincia[352]; e mentre il Monte di Pilato presso Lucerna è cognito a
tutti, e attrae ogni anno migliaja e migliaja di visitatori, son ben
pochi coloro che conoscano l'esistenza di un monte e di un lago di
Pilato fra gli Apennini, nel cuore d'Italia.


NOTE

[321] Vedi MONE, _Die Sage von Pilatus, nell'Anzeiger für Kunde der
teutschen Vorzeit_, annata 1835, coll. 421 sgg., e nell'annata 1838,
coll. 526 sgg.; DU MÉRIL, _Poésies populaires latines du moyen-âge_,
Parigi, 1847, pp. 340 sgg.; MASSMANN, _Der keiser und der kunige
buoch oder die sogenannte Kaiserchronik_, Quedlimburgo e Lipsia,
1849-54, vol. III, pp. 573 sgg., 594 sgg.; CREIZENACH, _Legenden und
Sagen von Pilatus, nei Beiträge zur Geschichte der deutschen Sprache
und Literatur_, vol. I (1873), p. 89 sgg.; GRAF, _Roma nella memoria
e nelle immaginazioni del medio evo_, Torino, 1882-3, vol. I, pp.
345 sgg., 370 sgg. Per la bibliografia della leggenda vedi HERZOG,
_Theologische Realencyclopädie_, Gotha, 1859, XI, 663. Vedi pure una
recensione che di questo mio scritto, quando lo pubblicai la prima
volta, fece F. Torraca nella _Nuova Antologia_, serie 3ª, vol. XXV
(1890: _Rassegna della letteratura italiana_). Debbo ad essa alcune
correzioni.

[322] L. III, cap. 1. GUGLIELMO CAPELLO, nell'inedito suo commento al
poema (ms. della Nazionale di Torino N, I, 5, f. 94 v.) nota solo:_
Scharioto è una villa de Ascoli ove nacque Juda che fu discipulo
di Christo e poi il tradì_. Di questo Scariotto fa pure ricordo il
cronista e novelliere Giovanni Sercambi: vedi _Novelle inedite di_
GIOVANNI SERCAMBI _tratte dal codice trivulziano CXCIII per cura di_
Rodolfo Renier, Torino, 1889, pp. lvii e 218.

[323] _Domus Pilati, palatium Pilati_, anche casa di Crescenzio e
casa di Cola di Rienzo. Era una torre presso Ponte Rotto. A Nus, in
Val d'Aosta, un castello della seconda metà del secolo XII si chiama
_Château de Pilate_. «On appelle ces ruines le château de Pilate, et
ce n'est pas sans une répugnance manifeste que les habitants du pays
prononcent le nom de ce Romain, détestable complice de la mort de
Notre-Seigneur». Così in un suo libro intitolato _La Vallée d'Aoste_,
Parigi, 1860, pp. 163-4, EDOARDO AUBERT, il quale ricorda pure una
tradizione, secondo cui Pilato, recandosi a Vienna, sarebbe passato
per la Val d'Aosta, sostando in casa di un senatore romano suo amico.
Debbo questa notizia alla cortesia del barone Bollati di St. Pierre.
L'egregia signora Caterina Pigorini Beri mi avverte gentilmente che,
secondo tradizioni tuttora vive nel mezzogiorno d'Italia, Giuda e
Pilato sarebbero stati calabresi; che Pilato si fa nascere anche in
Ponza (d'onde Ponzio) ecc. Una tradizione friulana indica quale patria
di Pilato il villaggio d'Imponzo. Vedi nelle _Pagine Friulane_, anno
III (1890), num. 4, una nota intitolata _Le leggende intorno a Pilato_.

[324] Io sorpasso a tutto ciò molto rapidamente, e senza entrare
in disamine e in discussioni che sarebbero, per sè, opportune e
necessarie, ma che non fanno ora al proposito mio. Vedi gli scritti
circa la leggenda citati più sopra.

[325] _Evangelia apocrypha_, Lipsia, 1853, pp. 432-5.

[326] Cognita Caesar morte Pilati dixit: Vere mortuus est morte
turpissima, cui manus propria non pepercit. Moli igitur ingenti
alligatur et in Tiberim fluvium immergitur. Spiritus vero maligni
et sordidi, corpori maligno et sordido congaudentes, omnes in aquis
movebantur, et fulgura et tempestates, tonitrua et grandines in aere
terribiliter gerebant, ita ut cuncti timore horribili tenerentur.
Quapropter Romani ipsum a Tiberis fluvio extrahentes, derisionis causa
ipsum in Viennam deportaverunt et Rhodani fluvio immerserunt: Vienna
enim dicitur quasi via Gehennae, quia erat tunc locus maledictionis.
Sed ibi nequam spiritus affuerunt, ibidem eadem operantes. Homines
ergo illi tantam infestationem daemonum non sustinentes vas illud
maledictionis a se removerunt et in quodam puteo montibus circumsepto
immerserunt, ubi adhuc relatione quorumdam quaedam diabolicae
machinationes ebullire dicuntur.

[327] _Legenda aurea vulgo historia lombardica dicta_, rec. Th.
Graesse, Dresda e Lipsia, 1856, cap. liii, p. 235.

[328] Ap. PERTZ, _Monumenta Germaniae, Scriptores_ t. XXII, p. 71.

[329] Un racconto tedesco dice che quei di Losanna gettarono il corpo
di Pilato in una palude del monte Toritonio. DU MÉRIL, _Op. cit._, p.
356, n. 7.

[330] In un codice del secolo XII, conservato nella Biblioteca Regia di
Monaco, in fine alla storia apocrifa di Pilato si legge: «puteus autem
hic vicinus est monti qui vocatur septimus mons, vel quod montibus
aliis circumseptus, vel septimus mons tamquam de septem montibus
eminentioribus unus». Forse di qui ebbe Corrado a Mure la suggestione
a porre la tomba di Pilato sul Septimerpass. Vedi HERSCHEL, _Zur
Pilatussage, Anzeiger f. Kunde d. deutschen Vorz._, neue Folge, vol. XI
(1864), col. 364.

[331] In una storia della Passione, che in versi tedeschi compose
Giovanni Rothe (1370-1434), si dice che il corpo di Pilato fu prima
gettato nel Rodano, poi sepolto presso Losanna, poi gettato in uno
stagno sulla cima di un alto monte, a due o tre miglia da Costanza,
presso il Reno, nel territorio del duca d'Austria. Vedi lo scritto
testè citato del Herschel (coll. 366-9), il quale afferma, senza
nessuna ragione, che il monte di cui qui si discorre è quello presso
Lucerna, e che il Rothe accennò a Costanza solo perchè non conosceva
bene i luoghi. Certo la leggenda si legò a più e diversi luoghi e
monti. Il prof. Carlo Salvioni mi assicura che, secondo una leggenda
del Canton Ticino, l'anima di Pilato sarebbe confinata in un laghetto
suscitator di tempeste, nella Val Bavona, poco lungi da Locarno.

[332] Ap. TISCHENDORF, Op. cit., p. 462.

[333] _Roma nella memoria_, ecc., vol. I, pp. 346, 381. Nota il
Torraca, nello scritto citato, che l'antica Ameria è oggi Amelia, dove
un palazzo è tuttavia detto dal popolo _palazzo di Pilato_.

[334] MASSMANN, Op. cit., vol. III, pp. 605-6. In una delle redazioni
della _Vengeance de Vespasien_, si dice che Pilato fu inghiottito in
Roma da una voragine che gli si aprì sotto ai piedi. Ms. L, II, 14
della Nazionale di Torino, f. 102 r.

[335] _De montibus, sylvis, fontibus_, etc. Dopo il Boccaccio il lago
Scaffajolo fu ricordato da molti: v. DE STEFANI, _I laghi dell'Apennino
settentrionale, Bollettino del Club Alpino italiano_, anno 1883, pp.
100-2. Per altri laghi simili vedi SIMONE MAJOLO, _Dies caniculares_,
Roma, 1597, p. 580; ATANASIO KIRCHER, _Mundus subterraneus_, Amsterdam,
1678, l. V, cap. 6; GIAN GIACOMO SCHEUCHZER, _Itinera per Helvetiae
alpinas regiones_, Lugduni Batavorum, 1723, pp. 92-3; ANTONIO MATANI,
_Delle produzioni naturali del territorio pistojese_, Pistoja, 1762,
p. 99; GRIMM, _Deutsche Mythologie_, 4ª ediz., Berlino, 1875-78, vol.
I, p. 496; LIEBRECHT, _Des Gervasius von Tilbury Otia imperialia_,
Hannover, 1856, pp. 146-9.

[336] Vedi REUMONT, _Il Monte di Venere in Italia_, nei _Saggi di
storia e letteratura_, Firenze, 1882, pp. 378-94.

[337] L. XIV, c. 30.

[338] Nella stampa, che io ho tra mani, si legge con manifesto errore
_Noricam_. Non è improbabile che il Bersuire abbia scritto _Norciam_,
in luogo di _Nursiam_, agevolando così lo scambio.

[339] «Exemplum terribile esse circa Nursiam Italiae civitatem audivi
pro vero et pro centies experto narrari a quodam praelato summe inter
alios fide digno. Dicebat enim inter montes isti civitati proximos
esse lacum ab antiquis daemonibus consecratum et ab ipsis sensibiliter
inhabitatum, ad quem nullus hodie praeter necromanticos potest
accedere, quin a daemonibus rapiatur. Igitur circa terminos lacus facti
sunt muri qui a custodibus servantur, ne necromantici pro libris suis
consecrandis daemonibus illuc accedere permittantur. Est ergo istud
ibi summe terribile, quia civitas illa omni anno unum hominem vivum
pro tributo infra ambitum murorum iuxta lacum ad daemones mittit, qui
statim visibiliter illum hominem lacerant et consumunt, quod (ut ajunt)
nisi civitas faceret, patria tempestatibus deperiret. Civitas ergo
annuatim aliquem sceleratum eligit, et pro tributo illuc daemonibus
mittit. Istud autem quia alicubi non legi, nullatenus crederem, nisi a
tanto episcopo firmiter asseri audivissem.»

[340] Decis. III, LXXVI nella citata edizione del Liebrecht, dov'è pure
da vedere la nota a pp. 137-40.

[341] Vedi tutto il libro V.

[342] RUNGE, _Pilatus und St. Dominik_, Zurigo, 1859, estratto dal vol.
XII delle _Mittheilungen der antiquarischen Gesellschaft in Zürich_, p.
6.

[343] «Et certum est, quod quandocumque aliquis homo aliquid
quantumcumque parvum mittit in paludem, tunc incontinenti fiunt
tempestates, grandines, fulgura et tonitrua. Ideo sunt homines
custodes constituti, qui tempore estatis custodiunt, ne aliquis advena
ascendat.»

[344] «Dicitur autem quod iuxta Nursiam est quidam mons in quo est
lacus qui dicitur Pilati, quia opinio est quasi multorum, illuc corpus
eius fuisse a dyabolis per tauros in vehiculo deportatum. Ad hunc
locum veniunt homines diabolici de propinquis et remotis partibus,
et faciunt ibi aras cum tribus circulis, et ponentes se cum oblatione
in tertio circulo, vocant demonem nomine quem volunt, legendo librum
consecrandum a dyabulo. Qui veniens cum magno strepitu et clamore
dicit: Cur me queris? Respondet: Volo hunc librum consecrare, idest
volo ut tenearis facere omnia que in ipso scripta sunt quoties te
invocavero, et pro labore tuo dabo animam meam. Et sic firmato pacto
accipit librum dyabolus, et designat in eo quosdam characteres, et
deinceps legendo librum dyabolus promptus est ad omnia mala faciendum.
Ecce qualiter captivantur illi miseri et dampnati homines. Semel
accidit quod quidam, dum vellet modo predicto consecrare librum,
stans in circulo ibi ordinato, vocavit quendam demonem, cui datum
responsum ibi non adesse, sed ivisse ad civitatem Asculi, ut multos
perire faciat gladio de exulibus simul et civibus qui tenent statum,
hoc peracto revertitur statim et faciet quod postulas. Admiratus ille
de tali responso, accepit iter versus Asculum, ut cognoscat tante
rei veritatem, et pervenit ad locum fratrum minorum, ubi tunc manebat
sanctissimus frater Savinus de Campello, quo cum pervenisset, exposuit
per ordinem omnia gesta, et invenit quod nocte precedenti de exulibus
xxx fuerunt suspensi in platea, et de interfectis gladio ex utraque
parte strages magna fuit in civitate. Hoc quidem comperto, statuit
firmiter superdictus vir... dimittere artem magicam et incantationum,
considerans magnam esse artem in dyabulo ad animas capiendas atque
perdendas. Hoc retulit supradictus sanctus vir frater Savinus cuidam
fratri nostro officio predicatori.» — Debbo comunicazione di questo
testo alla cortesia di Michele Faloci Pulignani, che lo trasse da un
manoscritto del secolo XV, contenente prediche di fra Bernardino, e
conservato sotto la segnatura AH, II, 10 nella Comunale di Foligno.

[345] KERVYN DE LETTENHOVE, _La dernière Sibylle_, nei _Bulletins de
l'Académie royale de Belgique, Lettres_, anno 1862, pp. 64-74, citato
dal REUMONT, che riporta in succinto il racconto, _Op. cit._, pp.
387-9.

[346] _Die Pilgerfahrt des Ritters_ ARNOLD VON HARFF, _herausgegeben
von_ Dr. E. von Groote, Colonia, 1860, pp. 37-8, e REUMONT, _Op. cit._,
pp. 390-2.

[347] Terzadecima Regione, Marca Anconitana. Cito dall'edizione di
Venezia, 1596, f. 273 r. e v.

[348] Intorno al Razzano (latinamente Ransanus) vedi QUÉTIF et ECHARD,
_Scriptores ordinis praedicatorum_, t. I, pp. 876-8. L'Alberti attinge
sovente dalle opere storiche e geografiche di lui. BENVENUTO CELLINI
racconta nella _Vita_, l. I, LXV, che un prete siciliano, necromante,
con cui ebbe una strana e ridicola avventura nel Colosseo, gli disse
che il luogo più a proposito per la consacrazione dei libri magici era
nelle montagne di Norcia. Benvenuto era deliberato d'andarvi e farne
esperimento, come prima avesse finite certe medaglie per il papa,
intorno alle quali lavorava; ma poi seguì caso che lo svolse da quel
pensiero. Nemmen egli fa cenno di Pilato.

[349] «In Piceno ad latus Montis Victoris, quo in Orientem spectat,
lacus invenitur fama nobilitatus; Nursinum dicunt. In eo cacodaemones
innatare vulgus imperitum dictitat: quoniam aquae perpetuis motibus
salire, et vicissim subsidere cernuntur, equidem non sine ingenti
illorum admiratione, qui caussam ignorant.» _Cosmographia generalis_,
Amsterdam, 1621, p. 579. Il Merula non è fra gli scrittori citati dal
Reumont, che parlarono dell'antro della Sibilla presso Norcia. Reco
qui le sue parole, quali si leggono a pag. 387, sebbene differiscano
poco da quelle che l'Alberti scrive intorno lo stesso argomento. «Est
et alius Sibyllae specus in Piceno, haud procul Castello D. Mariae
Gallicanae, in Apennino, immanis sane et horribilis. De eo vulgi sermo
est aut verius insulsa et putida fabula: hac ad Sibyllam patere aditum;
quae regnum intus luculentum atque spaciosum possideat, magnificis
aedibus et basilicis plenum, in quibus innumerae gentes versentur,
oblectationibus veneriis inter choros puellarum lascivientium, et
per ea iucundissima tecta et amoenissimos hortos diffluentes; id
vero interdium tantum accidere, noctu enim viros mulieresque pariter
atque una Sibyllam ipsam in terribiles mutari dracones, simulque cum
teterrimis illis belluis primum opere venerio congredi iis necesse
esse, qui intra admitti cupiunt; nec ante annum exactum quemquam
contra voluntatem retineri, nisi quod unum omnino quotannis, ex
numero, qui tunc recepti fuerunt, manere oporteat. Ad hanc porro auram
inde reversis tantas Sibyllam praerogativas elargiri, ut felicissimo
deinceps toto vitae cursu utantur». Qualche altro scrittore che fa
menzione dell'antro della Sibilla ricorda il Torraca nello scritto
citato.

[350] _Scelta di poesie italiane non mai per l'addietro stampate de'
più nobili autori del nostro secolo_, Venezia, 1686, pp. 67-72.

[351] Vol. IV, art. 5; voi. XCVII, art. 17. Non ne è cenno neanche
nel raro e curioso libro di H. KORNMANN, _De Monte Veneris, d. i. die
wunderbare und eigentliche Beschreibung der alten heidnischen und neuen
Scribenten Meynung von der Göttin Venus, ihrem Ursprünge, Verehrung und
königlichen Wohnung mit deren Gesellschaft, wie auch von der Wasser-,
Erde-, Luft- und Feuer-Menschen_, Francoforte, 1614.

[352] Il Witte nota a proposito dei famosi versi del IV del
_Purgatorio_, ove Manfredi narra la sorte toccata al proprio corpo.
«Oberhalb der Stelle, wo Tronto und Verde sich vereinigen, bei Arquata
im Gränzegebirge gegen Norcia liegt ein übelberüchtigter See, bei
dem der Volksglaube den Eingang zur Hölle zeigt». _Dante Alighieri's
Göttliche Komödie_, Berlino, 1865, p. 593. Da una lettera, con
cui il prof. Vincenzo Ghinassi del R. Liceo di Spoleto gentilmente
rispondeva ad alcune mie domande, rilevo che un picciolo stagno presso
Norcia serba ancora il nome di Lago di Pilato, ma che tra il popolo
s'è perduto il ricordo della leggenda antica, e che a spiegar quel
nome un'altra immaginazione si produsse, assai poco acconcia, a dir
vero. «Quando accadde in Giudea», così il prof. Ghinassi, «il grande
avvenimento della crocifissione di Cristo, i montanari che passavano
per quel luogo vedevano deserta la grotta della Sibilla, l'acqua del
lago rosseggiante come per sangue, ed inoltre intorno al laghetto,
da allora in poi, germogliò una pianticella, le cui foglie hanno
sembianza di due mani riunite per il dosso, laonde la fantasia del
volgo vede raffigurate in esse le mani del Redentore, congiunte insieme
e perforate dai chiodi, argomentando ciò da un segno che si scorge
nel mezzo di tali foglie. La fuga della Sibilla, il fenomeno delle
acque del lago e della circostante vegetazione, avendo impressionato
l'animo degli abitanti della montagna, questi battezzarono il detto
lago col nome di Pilato, che fece eseguire la sentenza di morte
contro il Nazareno. Ecco quanto confusamente, ed in varii modi, si
narra per le montagne di Norcia, ed a questo si aggiunge ancora che i
vecchi montanari affermano di vedere qualche volta dei pesci di forme
stranissime notare nelle acque del famoso laghetto». Questi pesci
pajono essere una reminiscenza affievolita degli antichi demonii. Così
le immaginose e paurose leggende di altri tempi si vanno scolorando,
attenuando e perdendo anche tra i volghi, e nelle più recondite
vallate, loro ultimo asilo.



FU SUPERSTIZIOSO IL BOCCACCIO?


I.

Gustavo Körting, parlando, in un suo libro assai noto agli studiosi
della letteratura italiana, del sapere del Boccaccio e di quello che si
potrebbe chiamare l'indirizzo della mente di lui, notate alcune false
opinioni e alcune irragionevoli credenze che si trovan qua e là ne'
suoi scritti, non dubita di affermare che, generalmente parlando, il
Certaldese, per quanto s'appartiene alla superstizione e alla credenza
nel meraviglioso, è, pressochè in tutto, un uomo de' tempi suoi, mentre
il Petrarca è anche per questo, come per altri rispetti, quasi un uomo
dei tempi nostri[353].

Un sì fatto giudizio parrà, non solamente eccessivo, ma a dirittura
falso a molti, che, leggendo più propriamente il _Decamerone_, avran
creduto di riconoscere nell'autore di esso uno spirito disinvolto e
spregiudicato, amabilmente scettico e beffardo, niente devoto della
tradizione, poco rispettoso dell'autorità, aperto assai più alle
impressioni della vita reale, di cui fu dipintore insuperato, che non
ai sogni della leggenda e alle ubbie di una fede superstiziosa. Dire
che il Boccaccio è, pressochè in tutto, un uomo de' tempi suoi, quanto
a credulità e gusto del meraviglioso, gli è come dire ch'egli sta quasi
alla pari con Gervasio da Tilbury, con Cesario di Heisterbach, col
troppo famoso Elinando. La conseguenza a cui si giunge è manifestamente
mostruosa. Altri recarono del Boccaccio ben altro giudizio, un
giudizio, se non iscevro di esagerazione, assai più giusto sotto ogni
rispetto. Col Boccaccio il Settembrini fa principiare un'era nuova,
_il terrore cessato, cominciato il riso e lo scetticismo_[354]; col
Boccaccio fa principiare un nuovo mondo il De Sanctis[355]; vanto che
non gli si potrebbe in nessun modo concedere se, in fatto di credulità
e d'inclinazione al meraviglioso, egli fosse in tutto ancora, o quasi
in tutto, un uomo del medio evo. Parlando del libro _De montibus,
fluminibus_, ecc., il Landau riconosce che, quanto a spirito critico,
il Boccaccio vince i suoi contemporanei[356]; e l'Hortis, il più
profondo conoscitore e l'illustrator più felice delle opere latine del
Certaldese, giustamente osserva[357]; «Il Boccaccio fu spesso accusato
di ripetere di molte fole;... se non che sarebbe gran torto non
avvertire che la massima parte delle favole deriva dagli antichi da lui
copiati, e che il Boccaccio ripete bensì mille favole, ma per questo
e' non le crede. Quando scrive che agli antichi non osa contraddire e
crede più a loro che agli occhi propri, e' non va creduto sulla parola.
Quando questi antichi narrano un che d'inverosimile, il Boccaccio li
trascrive fedelmente, però vi aggiunge, «ma ciò non cred'io,» «ciò
mi sembra impossibile,» «questa è a mio giudizio una favola,» oppure
osserva arditamente: «cotesto io lo stimo ridicolo!»

Noi udiamo ora un tutt'altro linguaggio. Quale dei giudici ha ragione?
L'argomento non è senza curiosità e senza importanza, e merita, parmi,
che se ne discorra un poco.

Vediamo anzi tutto quali sono le prove su cui il Körting fonda la sua
accusa. Eccole, nell'ordine stesso con cui egli le reca. Il Boccaccio
credeva nei sogni[358]; il Boccaccio credeva che i moribondi potessero
esser fatti partecipi dello spirito profetico[359]; il Boccaccio
credeva nell'astrologia[360]; il Boccaccio credeva che lo strabismo
fosse indizio di anima perversa[361]; il Boccaccio credeva che nelle
evocazioni dei morti comparissero, non già questi, ma diavoli[362];
il Boccaccio credeva che Enea fosse veramente sceso all'Inferno, e
che Virgilio avesse costruito ogni specie d'ingegni magici[363]. Qui
c'è luogo a parecchie osservazioni. Anzi tutto giustizia vorrebbe
che, enumerate le cose cui il Boccaccio erroneamente credeva, si
ricordassero quelle cui molto saviamente il Boccaccio non dava fede, e
quelle ancora di cui dubitava prudentemente. La lista loro riuscirebbe
assai lunga a volerla fare compiuta. Così il Boccaccio non credeva (e
il Körting stesso lo avverte) che certe subite infermità, e certe morti
improvvise, avvenissero per opera del demonio, come era opinione dei
meno sani (son sue parole); ma a tali fenomeni assegnava cause in tutto
naturali[364]. Il Boccaccio chiama a dirittura ridicola la credenza
secondo cui la gramigna nascerebbe dal sangue dell'uomo[365]. Il
Boccaccio stima una favola ciò che di quell'arche sepolcrali ricordate
da Dante, le quali presso ad Arles facevano _il loco varo_, dicevano
quei del paese, cioè che fossero opera divina[366]. Il Boccaccio
non crede che il re Artù sia sopravvissuto alle sue ferite, e debba
tornare, secondo l'opinione dei Brettoni; ma dice che morì e fu sepolto
segretamente[367]. E notisi che questa opinione, non al tutto spenta in
Iscozia, nemmen oggi, fu tanto diffusa ed ebbe già tanta forza, che,
secondo afferma uno scrittore spagnuolo, Filippo II, nel dar la mano
a Maria d'Inghilterra, dovette far solenne giuramento di rinunziare
al diritto acquistato sopra quel regno nel caso che il re Artù facesse
ritorno. Il Boccaccio non diede fede alle accuse mosse ai Templari, tra
le quali non era ultima l'imputazione di magia. In nessun luogo delle
sue opere il Boccaccio mostra d'aver creduto ai miracoli dell'alchimia.
Parlando di Giuliano l'Apostata nel l. VII del _De casibus virorum
illustrium_, fa pure ricordo delle arti magiche esercitate da
quell'imperatore, secondo_ piace ad alcuni_; ma non dice di credere
egli ciò che quegli alcuni credevano. Parlando del lago d'Averno nel
libro _De montibus, silvis_, ecc., dice _dagli ignoranti_ essere stato
anticamente creduto si potesse andare per esso ai regni infernali; ma
non fa motto, nè degli uccelli negri che, secondo San Pier Damiano e
Vincenzo Bellovacense, vi aleggiavano intorno dal vespero del sabato
all'alba del lunedì, e non erano se non anime dannate; nè delle ingenti
porte di bronzo, infrante da Cristo, che, a detta del veracissimo
Gervasio da Tilbury, ci si vedevano in fondo. Discorrendo, nel già
citato libro _De montibus_, delle fonti, ripete, gli è vero, parecchie
favole spacciate già dagli antichi; ma queste parecchie son pur
poche in confronto di quelle infinite che si leggono in altri e molti
consimili trattati del medio evo.

Oltre a ciò se il Boccaccio crede a certe cose, non per questo si deve
sempre dargliene carico, o si deve dargliene solo con certa misura,
avuto riguardo alla qualità delle credenze, o al modo tenuto dallo
scrittore nel farle palesi, o anche alle condizioni generali del sapere
e della coltura ai tempi suoi; e quelle che hanno più particolarmente
carattere di errori scientifici non debbono dare argomento a taccia di
superstizione, essendo l'errore scientifico e la superstizione due cose
troppo diverse fra loro.

Se il Boccaccio crede che lo strabismo sia indizio di animo malvagio,
noi non lo accuseremo per questo di partecipare ad un error popolare,
dopochè si son veduti criminalisti e psichiatri riconoscere in
questa e in molte altre deformità un indizio (non una prova certa)
d'imperfezione morale e di predisposizione a delinquere; onde viene a
trovar conferma l'antico adagio latino: _cave a signatis_.

Narrata nel l. II, del _De casibus_ la storia di Astiage, il Boccaccio
soggiunge alcune considerazioni sui sogni e afferma, provandolo con
altri esempii, che per essi l'uomo può avere cognizione dell'avvenire;
ma attenua poi di molto egli stesso il valore delle sue parole,
avvertendo che non sempre si vuole ai sogni dar fede. Un cristiano
difficilmente poteva andar più in là, perchè la veracità di certi sogni
è solennemente attestata dalla Scrittura, e di sogni profetici sono
piene le vite dei santi. Il Boccaccio non fu in ciò più credulo di
Dante, del Petrarca, o di chi, come il Cardano, sulla interpretazione
dei sogni scriveva ancora in pieno Rinascimento.

Quanto all'astrologia la questione è un po' più complicata. Il
Boccaccio non nega gl'influssi degli astri, ma dice che di questi
influssi l'uomo non può aver cognizione, e così dicendo nega la scienza
astrologica, e riconosce per vani e per illusorii i pronostici degli
astrologi[368]. Inoltre, sebbene in ciò qualche volta si contraddica,
pure afferma che gli astri nulla possono sugli animi umani, e che la
libertà dell'arbitrio non ne rimane in modo alcuno menomata. Anzichè
biasimo, noi dovremmo dar lode al Boccaccio d'aver tenuto una opinione
così misurata e prudente in un tempo in cui la credenza comune dava
agl'influssi celesti qualità d'irresistibili e di fatali, e un Cecco
d'Ascoli (in ciò non primo nè ultimo) assoggettava al corso degli astri
la vita dello stesso Cristo, e i principi d'Italia e le stesse città
libere tenevano ai loro stipendii astrologi, con gli avvertimenti de'
quali si governavano. In certo suo sonetto Cino da Pistoja pregava
Cecco di scrutare ne' cieli e di dirgli quali stelle egli s'avesse
favorevoli e quali contrarie, soggiungendo:

    E so da tal giudizio non s'appella.

La dottrina professata da Dante quanto agl'influssi celesti non è per
nulla disforme da quella seguìta dal Boccaccio[369], e con questo si
accorda anche Giovanni Villani, il quale, del rimanente, si mostra
assai più proclive al meraviglioso e più credulo. Certo, il Petrarca
mostrò maggiore risolutezza nel bandire la fallacia dell'astrologia
e nel combattere gli astrologi; ma bisogna anche dire che le ragioni
di cui egli si giova sono assai più religiose che scientifiche[370].
Del resto, quando pure il Boccaccio avesse avuto nell'astrologia assai
più fede che veramente non ebbe, non sarebbe questo un buon argomento
per aggravargli addosso l'accusa d'essere troppo impigliato nella
superstizione del medio evo, giacchè l'astrologia fiorì assai più
dopo il Rinascimento che non prima, ed è superstizione intimamente
legata con l'umanesimo, come non poche altre rinovellate allora
dall'antichità[371]. Certo, nessuno vorrà accusare di tendenze e d'idee
medievali uomini come il Pontano e il Campanella, e pure il Pontano e
il Campanella furono partigiani convinti dell'astrologia. Il primo che
l'abbia combattuta con altri argomenti che non sieno i religiosi e i
morali, fu Pico della Mirandola.

Di alcune altre credenze superstiziose il Boccaccio non dev'essere
troppo severamente ripreso, perchè assai difficilmente si sarebbero
potute allora, e assai difficilmente si potrebbero anche oggidì,
staccare in tutto dalla credenza religiosa: così di quella che concerne
le apparizioni degli spiriti maligni. Veggasi, in fatto di apparizioni,
quali fanfaluche potesse spacciare in pieno Rinascimento un umanista
come Alessandro Alessandri, in quella imitazione delle _Notti attiche_
di Aulo Gellio da lui intitolata _Dies geniales_.

Ma c'è ben altro da dire.

Da che libri deriva il Körting le prove della credulità e della
superstizione del Boccaccio? L'abbiam veduto: dalla _Genealogia degli
Dei_, dai _Casi degli uomini illustri_, dal _Comento_ a Dante. Or
che libri son questi? Son libri di conto per molti rispetti, libri su
cui riposa in gran parte la riputazione del Boccaccio come umanista
e come erudito, ma libri che hanno, quanto all'argomento di cui si
discorre, sia lecito dirlo, un vizio comune e non piccolo, quello cioè
di essere, in tutto o in parte, frutti piuttosto tardi dell'ingegno
dello scrittore, di appartenere più o meno all'età decadente di lui. La
_Genealogia degli Dei_, sebbene cominciata negli anni giovanili, non
uscì dalle mani del suo autore prima del 1373, due soli anni innanzi
alla morte. La interpretazione naturale che in questo suo trattato
il Boccaccio dà di molti miti dell'antichità classica fa testimonio
di una mente tutt'altro che inviluppata negli abiti intellettuali del
medio evo, e può ancora porgere occasione di meraviglia a noi, tanto
più addentro di lui nei misteri della mitologia; ma nessuno è in grado
di dire che cosa, nel corso del lungo lavoro, egli abbia aggiunto o
tolto all'opera sua. Così ancora non prima di quello stesso anno 1373
uscì in pubblico il libro dei _Casi degli uomini illustri_. Quanto al
_Comento_, esso fu in quell'anno medesimo cominciato, e il Boccaccio,
soprappreso da gravissima infermità, e poi dalla morte, non potè
condurlo a termine. Il libro dei _Casi_ dunque, il _Comento_, e, in
parte almeno, anche la _Genealogia_, sono opere senili del Boccaccio, e
questa loro qualità dà più che sufficiente ragione di certi caratteri e
di certe tendenze che si notano in esse.

La vecchiezza, tutti lo sanno, è assai più inclinata alla superstizione
che non la gioventù. Il sentimento della decadenza crescente, la
preoccupazione angustiosa di una prossima fine, il sospetto d'insidie
celate e di subiti danni, a cui non può fare più schermo l'affievolita
natura, lo sfiacchimento della mente, che di signora ridiventa serva,
lo stesso arcano della morte che come più incombe più riempie l'animo
di meraviglia paurosa, dispongono e quasi forzano a una inclinazione
così fatta. Nel detto: _aniles fabulae_, non è senza grande ragion
quell'epiteto. Ed è noto ancora come risorgano irresistibili nel
vecchio i sogni e le ubbie onde fu malamente nutrita la mente del
fanciullo.

Il Boccaccio ebbe anticipata vecchiezza. I primi segni di scadimento
fisico erano già apparsi, quando, a provocare ne' pensieri e nella vita
di lui un totale rivolgimento, ecco capitargli addosso il certosino
Gioachino Ciani con quella diavoleria delle visioni e delle minacce
del santo frate Pietro de' Petroni. Io non ho bisogno di ripetere
questa storia notissima, alla quale, non so perchè, si vuole da taluno
scemare importanza. Quanto il Boccaccio ne rimanesse sbigottito, e
come, ravveduto, si proponesse di fare ammenda de' suoi trascorsi, è
noto del pari. Egli rinnegò i frutti migliori del suo ingegno; egli
detestò l'opera maggiore, per cui il nome suo vive e vivrà perpetuo
nella memoria degli uomini; e ci volle tutta l'autorità del Petrarca
per impedirgli di vendere i libri con tanto amore e con tante fatiche
raccolti, rinunziare a ogni studio, darsi all'anima interamente.
L'infelice avvenimento non ringiovanì certo il Boccaccio, anzi confermò
in lui la già sopravvenuta vecchiezza. E che questa vecchiezza non
fosse nemmen prima solamente fisica, ma dovesse, in parte, essere anche
morale, lo prova il fatto stesso; giacchè il Boccaccio, grandissimo
beffatore di frati, e canzonatore di loro miracoli, si sarebbe dato
assai poco pensiero dei sogni di fra Pietro e delle prediche di fra
Gioachino, se fosse durata in lui la giovanile baldanza e vivezza del
pensiero, l'antico vigore della ragione, e la secura indipendenza del
giudizio. Dicono che irreligioso e miscredente il Boccaccio non sia mai
stato, e ne recano le prove. Io non lo nego; sebbene si vorrebbe vedere
quanto le prove valgano, e quanto addentro ci mettano nella coscienza
del nostro autore: ad ogni modo gli è certo che la fede non gli diede
mai briga soverchia negli anni della gioventù e della virilità più
rigogliosa.

La visita di fra Gioachino dovette produrre un doppio effetto
nell'animo del Boccaccio; rinfocolarvi la fede non ben calda, ed
eccitarvi il senso del meraviglioso rimasto insino allora sopito. Dando
fede al racconto mirabile del frate, il Boccaccio veniva a mettere il
piede sopra la via maestra della superstizione e della credulità, via
sulla quale un passo tira l'altro, e ad ogni passo si perde un tanto
di spirito critico e di libertà di giudizio. Se, per esempio, egli
credeva alla veracità dei sogni, questa sua credenza doveva farsi più
certa che mai. Se aveva opinione che i moribondi vedessero le cose
avvenire, questa opinione doveva levarsi in lui al disopra di ogni
dubbio. Pentito d'avere speso le forze dell'ingegno in opere che ora
gli pajono riprovevoli, il Boccaccio rifugge dal libero esercizio del
suo pensiero, e si dà a lavori di compilazione e di erudizione, nei
quali la sua mente è come infrenata dal soggetto, si fa recettiva
delle opinioni altrui, e perde a poco a poco l'abito e il gusto
della critica. La condizione di spirito, in cui egli per tal modo si
ridusse, ebbe necessariamente ad aggravarsi quando l'infermità prese
a travagliare l'organismo già affaticato. Nella state del 1372, o in
quel torno, il Boccaccio potè credersi in fin di vita. Nella lettera
che scrisse allora all'amicissimo suo Maghinardo de' Cavalcanti,
lettera tutta inspirata a sensi di profondo sconforto, egli, detto de'
mali fisici che lo affliggevano, non tace i morali: avversione per lo
studio, odio pei libri, indebolimento delle facoltà mentali, perdita
della memoria. Il pensare gli si era fatto difficile, e tutti i suoi
pensieri erano rivolti alla morte e al sepolcro[372]. In quel tempo
appunto egli adoperava lo stremo delle sue forze intorno al laborioso
_Comento_: non doveva lo studio del _poema sacro_, la cui azione si
svolge tutta nei regni del soprannaturale, inclinar più sempre l'animo
angosciato del comentatore verso il meraviglioso, ottundere in esso
il senso del reale, farlo vago di quanto trascende l'esperienza,
o vince la ragione? Nel _Comento_, più che in altra scrittura del
Boccaccio, occorrono frequenti segni di credenza superstiziosa; ma e'
non poteva essere diversamente. Noi non dobbiamo già meravigliarci
e scandalizzarci di alcune non gravi superstizioni penetrate negli
scritti senili del novellatore pentito e turbato; bensì dobbiamo
meravigliarci che il numero loro non sia molto maggiore, e molto più
trista la lor qualità.

Ma perchè giudicare superstizioso il Boccaccio sulla testimonianza
de' suoi scritti senili? Perchè, ravvisato, o creduto ravvisare certo
aspetto del vecchio, dire: tale fu l'uomo? Perchè non cercare piuttosto
i documenti del suo pensiero e della sua credenza nelle opere da lui
composte nel tempo migliore? Perchè non rintracciarle, sopra tutto,
in quell'immortale _Decamerone_, in cui il poeta mise la miglior
parte di sè, e che in ogni sua pagina attesta il vigore degli anni e
dell'intelletto? Ponetevi a questo studio, e vedete come si giunga a
tutt'altra conclusione e a tutt'altro giudizio.


II.

Io non dirò col De Sanctis che il _Decamerone sia una catastrofe, o una
rivoluzione, che da un dì all'altro ti presenta il mondo mutato_[373].
Non lo dirò, perchè non credo a queste catastrofi letterarie più che
dagli scienziati non si creda alle catastrofi geologiche; perchè ho
ferma fede che la legge, di evoluzione, la quale governa le cose tutte
che vivono, e quelle ancora che non vivono, non patisce eccezione;
perchè ho per sicuro che se un libro può molto nel rifare uomini e
cose, il mondo è già profondamente mutato quando appare il libro che
porge, come dipinta in un quadro, la mutazione. Quando si dice _fonti
del Decamerone_, s'intende parlare dei luoghi d'onde provengono, per
via più o meno lunga, i temi delle novelle raccontate nel libro; ma
nel libro non ci sono le novelle soltanto; ci è anche un complesso
d'idee, di sentimenti e di giudizii, un modo di considerar la vita,
un indirizzo generale di mente, che pajono essere in tutto il fatto
dell'autore, e che fatto suo non sono se non in parte. Anche di
queste cose ci sono le fonti; ma non è così agevole dire quali e dove
sieno, come non è agevole indicare la fonte di un fiume che nasca
d'infiniti rivoli, di scaturigini sparse e recondite. Le fonti sono
nel pensiero, ancora malamente determinato, di una età tutta intera;
il che è tanto vero, che quando poi il libro è nato, nel quale un
nuovo pensiero si affaccia in forme vigorose e scolpite, gli uomini
di quella età lo riconoscono per cosa loro e si compiacciono in esso.
Dico ciò perchè non voglio presentare il Boccaccio come un eroe del
libero e spregiudicato pensare, nato di sovrumani connubii, e perchè,
con affermare che il suo modo di sentire e di giudicare ha pur le sue
ragioni nel pensiero de' tempi, non credo di fargli maggior torto di
quello si faccia a un bell'albero rigoglioso con dire che esso si nutre
degli elementi della terra in cui figge le radici, e degli elementi
dell'aria in cui distende i rami e le foglie. Del resto, io non ho
qui a parlare del _Decamerone_ in quanto ha significazione storica
generale, ma ho da parlarne solo in quanto porge documento dell'animo
del suo autore rispetto alla credenza superstiziosa. E il documento, a
mio credere, non potrebbe essere nè più esplicito, nè più favorevole.

Incominciamo dalla Introduzione.

Nella Introduzione, com'è noto, il Boccaccio descrive la spaventosa
peste del 1348, uno dei più tremendi flagelli che la storia umana
ricordi, perchè si calcola che nel giro che fece per l'Europa
uccidesse non meno di 25,000,000 di persone. Quale occasione migliore
di questa per lasciarsi trascinare dalla fantasia e dare un tonfo
nel meraviglioso e nel soprannaturale più sformato? Ma mentre qua e
là per l'Europa le menti eccitate dalla paura si smarrivano in mille
strane immaginazioni[374], sino a credere la moria opera dei demonii,
il Boccaccio, serbando la serenità del giudizio, non dice altro, se
non che essa sopravvenne _per operazion de' corpi superiori_, o per
l'ira di Dio, a correzione della iniquità umana. Qui, senza dubbio,
la superstizione fa capolino; ma il poco che se ne mostra è proprio
un nulla in confronto di ciò che hassi altrove; e toccato appena
delle cause, il Boccaccio passa a fare quella magistral descrizione
degli effetti fisici e morali del morbo, la quale tutti conoscono, e
che rivela qualità di osservatore eminenti. In certo luogo accenna a
_diverse paure ed immaginazioni_ che nascevano negli animi conturbati,
ma non dice quali fossero. Nel _Comento_ invece ne ricorda una con le
seguenti parole[375]: «E se io ho il vero inteso, perciocchè in quei
tempi io non ci era, io odo, che in questa città (_Firenze_) avvenne
a molti nell'anno pestifero del MCCCXLVIII, che essendo soprappresi
gli uomini dalla peste, e vicini alla morte, ne furon più e più, li
quali de' loro amici, chi uno e chi due, e chi più ne chiamò, dicendo:
vienne tale e tale; de' quali chiamati e nominati, assai, secondo
l'ordine tenuto dal chiamatore, s'eran morti, e andatine appresso al
chiamatore». Il _Comento_ fu scritto vent'anni dopo l'Introduzione
e il Boccaccio, pur lasciandosi andare a raccontare il miracolo,
non nasconde un certo dubbio che gli si leva nell'animo. Vent'anni
innanzi egli non lo aveva creduto meritevole di ricordo; e in fatto,
come avrebbe potuto pensare altrimente chi, accingendosi a narrare
cosa tutt'altro che soprannaturale ed incredibile, qual è quella
dell'appiccarsi del contagio agli animali, non pare che sappia scusarsi
abbastanza, ed esce in queste precise parole che si leggono nella
Introduzione: «Maravigliosa cosa è ad udire quello che io debbo dire:
il che, se dagli occhi di molti e da' miei non fosse stato veduto,
appena che io ardissi di crederlo, non che di scriverlo, quantunque da
fededegno udito l'avessi»? Certo, chi andava così peritoso in riferir
cosa, insolita, se vuolsi, ma al tutto naturale, non doveva essere
troppo disposto a raccoglier leggende e a dar loro lo spaccio.

La novella 1ª della I giornata ha per noi molta importanza. In essa
il Boccaccio racconta assai piacevolmente la storia di quel Ser
Ciappelletto, che avendone fatte d'ogni risma in vita, muore, in virtù
di una falsa confessione, in concetto di santità, e, dopo morto, fa
miracoli e dispensa grazie ai suoi molti e creduli devoti. In più
altre novelle il Boccaccio si fa beffe della santità bugiarda; ma
in questa egli va più oltre, e se non deride a dirittura, mette in
mala vista, senza voler parere, e con l'usato suo accorgimento, il
culto smodato dei santi, e le pratiche ond'esso è occasione al volgo,
pratiche in cui poco o nulla è che s'innalzi sopra la superstizione
più grossolana, e biasimate assai volte dagli uomini di fede più
illuminata. Nelle letterature del medio evo non mancano altri esempii
e documenti di satira contro sì fatto culto. La storia di San Nessuno,
_contemporaneo di Dio padre, e in essenza consimile al figlio_, è
un'ardita e abbastanza gustosa parodia di quelle prediche fratesche,
in cui si celebravano le virtù e i miracoli dei santi patroni[376].
Nella letteratura francese abbiamo Saint Tortu e Saint Harenc, e
nell'italiana San Buono. Santa Nafissa, di cui parla il Caro, e narra
l'opere benedette l'Aretino in uno de' suoi _ragionamenti_, appartiene
al Rinascimento. Ma la novella del Boccaccio tende a scalzare le
basi stesse del culto dei santi. Se un solenne gaglioffo può, con
una semplicissima gherminella, farsi credere santo, chi ci assicura
che molti santi del calendario, onorati in sugli altari, non sieno
stati gaglioffi? L'ultima, più solenne e più irrecusabile prova della
santità, il miracolo, diventa ingannevole anch'essa, se sul sepolcro
d'uno scelerato possono avvenire quegli stessi prodigi che sui sepolcri
dei santi uomini. «E se così è,» nota il Boccaccio con fine ironia,
«grandissima si può la benignità di Dio cognoscere verso noi, la
quale, non al nostro errore, ma alla purità della fede riguardando,
così facendo noi nostro mezzano un suo nemico, amico credendolo,
ci esaudisce, come se ad uno veramente santo, per mezzano della sua
grazia, ricorressimo». Dunque indifferente la qualità del mezzano;
dunque inutile il mezzano stesso, se a muovere la grazia di Dio il
buon animo basta, in qualunque modo esso si dia a conoscere; dunque
biasimevole questo ricorrere sempre a mezzani di dubbia fede e di
credito incerto, quando la misericordia di Dio ha sì gran braccia che,
senza bisogno di sollecitazione o di ajuto,

    Accoglie ciò che si rivolve a lei;

dunque assurda, antireligiosa, ridicola quella _distribuzione e
division di lavoro_ fatta tra i santi, con attribuire a ciascuno una
particolare cognizione degli umani bisogni, una giurisdizion propria e
una personal competenza in fatto di grazie e di miracoli. Le ragioni
che, nel medio evo, fecero sorgere e dilatare oltre misura il culto
dei santi, in guisa da torre di grado quasi la intera Trinità, con
alterazione profonda della idea cristiana, son note anche troppo.
Si badi che io intendo parlare più particolarmente della forma che
quel culto assunse tra le plebi mezzo barbare. La principale e la
più increscevole la porse il desiderio, naturale del resto in animi
grossolani, di conseguire con l'ajuto di patroni potenti, senza merito
proprio, senza interna dignificazione, senza operosa volontà del bene,
benefizii che invano si sarebbero chiesti alla severa ed incorruttibile
giustizia di Dio. Il culto dei santi si risolve in una vera e propria
clientela, nella quale il devoto è tenuto a prestare certe servitù, e
il santo accorda in ricambio protezione ed ajuto. Ognuno può eleggersi
il suo particolare patrono, è non v'è così grande scelerato che non
possa sperare mercè sua di salvarsi. Per tal modo l'opera del patrono
potrà spesso esercitarsi, non solo intempestivamente, ma ancora in
aperta contraddizione con la giustizia, colmando di favori chi manco
n'è degno. In più di una leggenda si vede la Vergine riscattare dalla
morte o dall'Inferno chi, dimentico di ogni legge divina ed umana,
non serbò in fondo all'animo efferato altro sentimento irriprovevole
che una sterile devozione al nome di lei. In altre si vedono i santi
strappare a viva forza dagli artigli dei diavoli le anime dei loro
devoti, le quali, non senza giusto decreto del supremo giudice, erano
dannate agli eterni castighi. Il culto dei santi, inteso a quel modo,
è una grande superstizione cresciuta dentro e sopra al cristianesimo,
e noi abbiamo buon argomento per dire che a questa superstizione non
partecipò il Boccaccio[377].

A questo medesimo argomento appartiene il culto delle reliquie, e che
cosa pensasse di questo culto il Boccaccio si rileva dalla novella 10ª
della giornata VI, dove, con vena comica impareggiabile, è narrata la
storia di frate Cipolla. A quale e quanta superstizione di credenze
e di pratiche, a quale esercizio d'impostura desse occasione nel
medio evo il culto delle reliquie, è noto abbastanza. I leggendarii,
le cronache claustrali, le memorie di chiese infinite, son piene dei
documenti di questa triste istoria. Il sentimento che si ritrova
in fondo a un culto sì fatto contraddice nel modo più risoluto ai
principii essenziali di quella religione dello spirito che è, o avrebbe
dovuto essere il cristianesimo. Riappare in esso, mal dissimulato,
un feticismo stolto, antica e grossa religione degli uomini, riappare
la credenza nella magia. La reliquia è un amuleto o un talismano, il
quale, secondo la varietà dei casi, preserva dai morbi, guarda dalla
folgore, difende dai ladri, partecipa alle armi vittoriosa efficacia,
lega i demonii, assecura contro i perigli del mare, e in mille e
mille altri modi protegge, ajuta, salva chi ne è in possesso, e ciò
per una sua propria connaturata virtù, la quale può esercitarsi anche
se il possessore sia in tutto fuori della grazia di Dio. Così ne'
vecchi poemi epici francesi si veggono i maledetti Saracini porre
ogni opera a procacciarsi le reliquie tenute più care dai cristiani,
e, avutele, giovarsene contro di questi, in onta a Cristo. Informe e
sconcia superstizione, a più potere favorita e rinforzata dai frati,
che si fecero mercanti di vere o false reliquie, moltiplicarono le
più celebrate, le più stravaganti inventarono, e spesso con l'ajuto
loro procacciarono ai proprii conventi assai più riputazione di quello
avrebbero potuto fare dando esempio altrui di vita santa e veramente
cristiana[378]. Invecchiato, il Boccaccio cedette ancor egli alla
universal frenesia, e si diede a raccoglier reliquie: da giovane egli
certamente derise la superstiziosa credenza, e la sua novella lo prova.

Frate Cipolla, ignorantissimo, ma facile parlatore, e piacevol compare,
andava ogni anno in Valdelsa, come usano questi frati, _a ricogliere
le limosine fatte loro dagli sciocchi_. A promuovere la carità, un po'
infingarda, di que' buoni terrazzani, egli, una volta, promette di far
veder loro una stupenda reliquia, da lui riportata d'Oriente, una penna
dell'angelo Gabriele, rimasta nella camera di Maria, quando l'angelo
venne a farle l'annunzio divino. Questa è satira mordace, che va più
direttamente a colpire certe reliquie non meno solenni che strane, le
quali si veneravano qua e là nelle maggiori chiese di Europa, come il
latte della Vergine, o la lacrima versata da Gesù sopra il corpo di
San Lazzaro, o un pezzo della carne arrostita di San Lorenzo, o proprio
penne dell'arcangelo Gabriele e dell'arcangelo Michele. E non è se non
il principio; perchè, trovati, per la beffa ordinata da due giovani
sollazzevoli, carboni spenti nella cassetta ove aveva riposta la penna
dell'angelo, la quale non era se non una penna di pappagallo, il frate,
senza smarrirsi, entra in uno spropositatissimo racconto dei viaggi
da lui fatti per mezzo mondo, e ricorda le reliquie da lui vedute in
Gerusalemme, le quali erano: _il dito dello Spirito Santo, così intero
e saldo come fu mai; et il ciuffetto del Serafino che apparve a San
Francesco; et una dell'unghie de' Cherubini; e de' vestimenti della
Santa Fè cattolica; et alquanti de' raggi della stella che apparve a'
tre Magi in Oriente; et una ampolla del sudore di San Michele, quando
combattè col diavolo; e la mascella della morte di San Lazzaro et
altre_. Poi ricorda come nella stessa città di Gerusalemme avesse in
dono da quel santo patriarca _uno de' denti della Santa Croce, et in
una ampolletta alquanto del suono delle campane del tempio di Salomone,
e la penna dello Agnolo Gabriello_, e altro ancora. In Firenze ebbe
poi di quei carboni onde fu arrostito San Lorenzo, e son quegli appunto
ch'egli ha nella cassetta.

Che in parecchie novelle del _Decamerone_, come nella 2ª della giornata
II, nella 1ª della giornata VII, si parla con molta irriverenza di
certe orazioni e della loro efficacia, basta qui ricordar di passaggio;
e tale irriverenza è, non già in ciò che di esse dicono i personaggi
introdotti nella novella; ma nella intenzione che l'autor lascia
scorgere, nel riso con cui egli manifestamente accompagna, e vuole
sieno accolte dai lettori, le parole dei superstiziosi e dei creduli.
Togliere argomento di riso e di beffa dalle sciocche credenze del volgo
è solo proprio di chi non partecipa a quelle credenze. Parlando di
frate Puccio nella novella 4ª della giornata III, il Boccaccio dice: «E
per ciò che uomo idiota era e di grossa pasta, diceva suoi paternostri,
andava alle prediche, stava alle messe, nè mai falliva che alle laude
che cantavano i secolari esso non fosse, e digiunava e disciplinavasi,
e bucinavasi che egli era degli scopatori». Qui non le orazioni
soltanto, ma tutte quasi le pratiche di devozione son giudicate cose
da _uomini idioti e di grossa pasta_, non altrimenti da quanto fecero
poi più tardi, nel Cinquecento, molti umanisti. Una stolta penitenza,
ma non più stolta di molte inventate dal superstizioso ascetismo, dà
occasione a quanto poi nella novella si viene narrando, e s'intreccia
nel modo più comico, ma più profano ancora, coi fatti tutt'altro che
ascetici ond'essa è pel rimanente intessuta.

Che una mente, quale si è quella che il Boccaccio addimostra in queste
novelle non dovesse essere troppo inclina a credere ai miracoli
s'intende facilmente; e sta il fatto che in tutto il libro non se
ne trova uno solo che sia narrato da senno, ma sempre sono burle e
ciurmerie, e non se ne cava se non argomento di riso. Nella novella
1ª della giornata II abbiamo un facchino tedesco, alla cui morte in
Treviso, sonarono, _secondo che i Trivigiani affermano_, tutte le
campane della chiesa maggiore, senza che nessun le toccasse. «Il che
in luogo di miracolo avendo, questo Arrigo esser santo dicevano tutti;
e concorso tutto il popolo della città alla casa nella quale il suo
corpo giaceva, quello a guisa d'un corpo santo, nella chiesa maggiore
ne portarono, menando quivi zoppi, et attratti, e ciechi, et altri
di qualunque infermità o difetto impediti, quasi tutti dovessero dal
toccamento di questo corpo divenir sani.» Un Martellino, buffone,
si finge attratto e mostra di guarire sul corpo del santo. Scoperto
l'inganno, il popolo fanatico gli è addosso, e lo concia pel dì
delle feste. Dato in mano al giudice, il malcapitato corre pericolo
della forca, finchè il signore della città, udita la cosa, e fattene
_grandissime risa_, ne lo manda sano e salvo, col dono di una roba
per giunta. E il buon sant'Arrigo si riman con le beffe. Un altro bel
miracolo si ha nella novella 2ª della giornata IV, dove frate Alberto
si trasforma nell'angelo Gabriele, con quel che segue. Come lo sciocco
Ferondo si muoja, vada in purgatorio, e risusciti per le preghiere del
santo abate, si può vedere nella novella 8ª della giornata IV, dove non
solamente, a parer mio, si deridono le risurrezioni, ma ancora quei
fantastici viaggi nel mondo di là, che con tanta frequenza occorrono
nella letteratura leggendaria del medio evo. Ferondo, domandato di
molte cose, «a tutti rispondeva e diceva loro novelle dell'anime de'
parenti loro, e faceva da sè medesimo le più belle favole del mondo de'
fatti del purgatoro, et in pien popolo raccontò la revelazione statagli
fatta per la bocca del Ragnolo Braghiello»[379].

Dalla considerazione delle cose che precedono mi pare si possa ricavare
il seguente giudizio. Il Boccaccio, quando componeva il _Decamerone_,
non sarà stato un miscredente, ma certo non era un credenzone. Nulla
prova che egli negasse i dogmi fondamentali della fede cristiana; ma
tutto mostra che, di fronte a certe pratiche religiose, di fronte
al miracolo e alle credenze volgari, egli assumeva un contegno
risolutamente scettico e beffardo. Il Boccaccio non era accessibile
allora a nessuna forma di superstizione religiosa, e sotto questo
aspetto, sarebbe grande ingiustizia, non solo il dire che egli si
manteneva tuttavia, come il Körting dice, al _basso livello del medio
evo_, ma il non riconoscere che sopra quel livello si levava di molto.


III.

Oltre le superstizioni di carattere più particolarmente religioso,
molte ve ne sono, le quali con la credenza religiosa o non han che
vedere, oppure hanno solamente una qualche attinenza lontana. E anche
per queste si possono trovare nel _Decamerone_ i documenti del pensiero
del Boccaccio.

Anzi tutto si vuole avvertire novamente che certe opinioni, sebbene
contrarie a verità non vogliono reputarsi superstiziose, fondandosi
esse sopra semplici errori di fatto. Nella novella 7ª della giornata
IV si narra come Pasquino e la Simona morissero dopo essersi fregata
ai denti una foglia di salvia, e come dell'esser divenuta velenosa la
salvia fosse cagione una botta, o specie di rospo, che trovandosi nel
cesto della pianta l'aveva col fiato attossicata. Che il rospo fosse
velenoso fu credenza comune nel medio evo, derivata dagli antichi.
Alessandro Neckam, nel suo libro _De naturis rerum_, Corrado di
Megenberg, nel suo _Buch der Natur_, ed altri, dicono che il rospo
mangia volentieri la salvia, e comunica spesso il suo veleno alle
radici di essa. Checchessia di ciò, al rospo, oltre a parecchie qualità
naturali abbastanza strane, non poche se ne attribuivano soprannaturali
e diaboliche. Cesario di Heisterbach racconta la meravigliosa storia
di un rospo, che ucciso più volte, bruciato e ridotto in cenere,
perseguitò senza requie il suo uccisore, finchè potè morderlo e
vendicarsi[380]. Nelle pratiche di magia il rospo figura continuamente.
Il Boccaccio nella sua novella non accenna se non ad una proprietà
naturale.

Che il Boccaccio credesse nei sogni fu già avvertito di sopra, ed è
provato ancora dalle novelle 5ª e 6ª della giornata IV, e 7ª della
giornata IX. Di questa credenza, la quale non appartiene ad ogni modo
alla superstizione più grossolana, non voglio scusarlo; ma è da notare
per altro che egli non la séguita senza recarvi qualche restrizione.
Cominciando a narrare la novella dell'Andreuola e di Gabriotto,
Pamfilo, che esprime qui evidentemente la opinione dell'autore, dice:
«..... molti a ciascun sogno tanta fede prestano, quanta presterieno
a quelle cose che vegghiando vedessero; e per li lor sogni stessi
s'attristano e s'allegrano, secondo che per quegli o temono o sperano.
Et in contrario son di quelli che niuno ne credono, se non poi che nel
premostrato pericolo caduti si veggono. De' quali nè l'uno nè l'altro
commendo, per ciò che nè sempre son veri, nè ogni volta falsi».

Tra le molte credenze superstiziose del medio evo una delle più diffuse
e delle più irrazionali fu quella che attribuiva alle pietre preziose
svariate virtù soprannaturali. Basta leggere il _Liber lapidum_
che va sotto il nome di Marbodo, vescovo di Rennes (morto nel 1123)
e gl'innumerevoli _Lapidarii_ che ne derivano, per vedere a quali
stranezze quella credenza, ereditata del resto in massima parte dagli
antichi, potesse giungere. C'erano pietre che rendevano invulnerabili,
pietre che assicuravano la vittoria, pietre che componevano le
discordie, pietre che davano la sanità, pietre che fugavano i diavoli,
pietre che mettevano in grazia di Dio.

Gli è certo cosa strana, e tale da poter offrire argomento a più di
una considerazione, il vedere come nella opinione dei superstiziosi
le pietre potessero, per virtù propria, operare moltissimi di quegli
effetti mirabili a cui le reliquie dei santi erano atte solo per
una specie di partecipazione di grazia divina. Che il Boccaccio non
prestasse fede alcuna a quelle fole, tuttochè confermate dall'autorità
di scrittori di molta riputazione, come Isodoro di Siviglia, Alessandro
Neckam, Alberto Magno, Vincenzo Bellovacense, ed altri in gran numero,
si può sicuramente argomentare dalla novella 3ª della giornata
III. Notisi che quelle fole sono riportate per intiero nel _Poema
dell'Intelligenza_, e dal Sacchetti in un suo trattatello _Delle
proprietà e virtù delle pietre preziose_; e nel _Novellino_ si racconta
molto seriamente come il Prete Gianni mandasse a donare all'imperatore
Federico II tre preziosissime gemme, delle quali l'una aveva questa
virtù, che rendeva invisibile chi se la recava in pugno. Alle virtù
delle pietre Marsilio Ficino credeva ancora, e così pure Giambattista
Porta e Simone Majolo. Nella novella del _Decamerone_ testè citata
si tratta appunto di una pietra che ha virtù di rendere invisibile,
l'elitropia, alla quale Marbodo attribuisce, oltre a questa, parecchie
altre qualità mirabili, come di dare spirito profetico e buona
reputazione, assicurare l'incolumità, ecc. L'eroe della novella del
Boccaccio è quel Calandrino, che anche altrove, nel _Decamerone_, fa
così bella figura, e il cui nome è passato in proverbio. Che certe
fanfaluche si mettano appunto in istretta relazione con la insuperabile
sciocchezza di lui, è già buono argomento a giudicare del concetto
in cui quelle fanfaluche si hanno dall'autore. Udendo l'astuto Maso,
che vuole burlarsi di lui, parlare delle virtù delle pietre preziose,
Calandrino domanda ove tali pietre si trovino, e Maso risponde «che le
più si trovavano in Berlinzone, terra de' Baschi, in una contrada che
si chiamava Bengodi, nella quale si legano le vigne con le salsicce,
et avevasi un'oca a denajo et un papero giunta, ecc.» Richiesto da
Calandrino, se di quelle pietre, non si trovino anche là, presso a
Firenze, Maso risponde che sì; essercene due di grandissima virtù,
i macigni da Settignano e da Montisci, di cui si fanno le macine da
molino, e l'elitropia, che rende l'uomo invisibile. Vago di trovare
tal pietra, Calandrino, con gli altri due famosi burloni Bruno e
Buffalmacco, ne va in cerca nel letto del torrente Mugnone, e ci fa
quell'acquisto che nella novella si può vedere e che qui non accade
ripetere. Non poteva il Boccaccio schernire più saporitamente la
sciocca credenza; nè si obbietti che nel _Filocopo_ egli parla di certo
anello dotato di virtù miracolose, perchè ei non ne parla se non per
maniera di finzione romanzesca, e senza credervi più di quello credesse
l'Ariosto all'Ippogrifo.

Un'altra superstizione assai diffusa nel medio evo fu quella delle
malie amorose, e contro questa direi che il Boccaccio dovesse avere
un'avversione particolare. Il Boccaccio conosce troppo bene il cuore
umano, e nella cognizione di quella che si potrebbe dire storia
naturale dell'amore non v'è chi gli vada innanzi. Egli sa come
l'affetto nasca spontaneo o provocato, come cresca e si nutra, ov'abbia
le radici, a quali vicende soggiaccia, come venga meno e si spenga.
Egli ha dell'amore un concetto talmente naturalistico che nessuna
credenza superstiziosa vi si potrebbe appiccare. Miracoli d'amore
egli non conosce se non dovuti a gioventù, a bellezza, a gentilezza
d'animo, a naturale concupiscenza: son queste le vere malie a cui
si deve ogni amoroso effetto. A che pro i filtri se la seduzione può
trionfare di ogni animo più restio? Non v'è incantamento che possa aver
più forza d'uno sguardo, di una paroletta, di un riso. Di un'amorosa
malia si discorre nella novella 5ª della giornata IX; se non che, a
farci intendere sin dalla bella prima quale sia la disposizione d'animo
dell'autore, ecco anche qui farcisi incontro il buon Calandrino,
il _nuovo uccello_, a cui non è fandonia che non si possa dare ad
intendere. Calandrino, pazzamente invaghito di una femmina di mal
affare, ricorre per ajuto a Bruno, il quale fa di carta non nata un
certo suo breve magico e dà a credere all'innamorato che, tocca con
esso la donna, questa non potrà fare che non lo segua dove più a lui
piacerà di condurla. Il povero Calandrino, secondo il solito, paga
le pene della sua credulità, uscendo dall'avventura tutto pesto e
graffiato. Altre più gravi e complicate malie s'hanno nella novella
7ª della giornata VIII, ma non per altro fine che per servire ad un
fiero inganno e ad un'atroce vendetta. Cagione del tutto anche qui una
sciocca credulità. La Elena è abbandonata dall'amante suo, e non può
darsene pace; la fante «non trovando modo da levar la sua donna dal
dolor preso,..... entrò in uno sciocco pensiero, e ciò fu che l'amante
della donna sua ad amarla come far solea si dovesse poter riducere per
alcuna nigromantica operazione».

Che cosa, del resto, il Boccaccio sentisse degl'incanti, degli
affatturamenti, della tregenda e dell'arti magiche in genere, si scorge
chiaro dalle novelle 3ª e 9ª della giornata VII, 6ª e 9ª della giornata
VIII, 10ª della giornata IX. In quest'ultima è assai piacevolmente
messa in canzone la credenza che, per arte magica, gli uomini si
possano mutare in bruti, e in tutte l'altre i pretesi incantamenti non
servono se non a dar materia di beffa e di riso. Nella novella 9ª della
giornata VIII è nominato il famoso negromante Michele Scotto, di cui
è memoria in tante scritture di quella età[381]; ma non per altro è
nominato che per burlarsi di quel pover uomo di maestro Simone.

Si potrebbe obbiettare che nelle novelle 5ª e 9ª della giornata X,
il Boccaccio racconta di prodigi operati per arte magica come di cose
veramente accadute. Nella prima si narra di un fiorente giardino fatto
sorgere di pien gennajo da un negromante, storia narrata anche di
Alberto Magno e di molti altri presunti incantatori; nella seconda,
ch'è la notissima storia di messer Torello e del Saladino, si racconta
del buon cavaliere cristiano, come per arte magica, in una notte, fu
trasportato sur un letto da Alessandria d'Egitto a Pavia. Ma queste
due novelle, tanto provano che il Boccaccio avesse fede nella magia,
quanto che l'avesse il Goethe può provare il _Fausto_. Qui abbiamo
due temi di racconto assai diffusi nel medio evo e che il Boccaccio
accoglie nel _Decamerone_, non perchè li creda veri, ma perchè li
conosce assai vaghi, e tali da poterne con l'arte sua far ottimo uso.
Accoltili, s'egli vuole che ne segua l'effetto, bisogna non tocchi
alla loro menzogna; e in fatto egli si guarda, contro l'usanza sua che
per più esempii abbiam potuto vedere in altre novelle qual sia, di dir
pure una parola che lo mostri incredulo, o volga in beffa la credenza
altrui. Così facendo egli segue un supremo precetto d'arte, non già
la sua propria opinione, la quale è sin troppo chiarita da tutte le
altre testimonianze che siam venuti notando. Il parlare seriamente di
una cosa non può essere indizio di fede, quando c'entrino le ragioni
dell'arte e della storia, mentre è prova certa d'incredulità il
parlarne con ironia o con riso.

Questa considerazione vale anche per ciò che mi rimane a dire delle
apparizioni e dei fantasmi.

Nella novella 3ª della giornata V si narra di quella bellissima e
formidabile apparizione veduta da un giovine di Ravenna nella pineta
di Chiassi, quando s'incontrò in una donna ignuda che fuggiva,
inseguita da due grandi mastini e da un cavaliere bruno montato sopra
un cavallo nero. L'apparizione è qui data per reale, e quella donna
e quel cavaliere per vere anime dannate in atto di esercitare esse
stesse il castigo loro imposto. Il Boccaccio tolse la storia della
apparizione da Elinando, o dal Passavanti, ma l'innestò in un racconto
tutto naturale ed umano, e, per giunta, la fece servire ad un fine
cui certo non avevan pensato coloro che la narrarono primi. Alle
mani del Boccaccio l'apparizione diventa una _macchina_ di racconto
romanzesco. Nella novella 10ª della giornata VII un giovane popolano,
stato gran tempo amante di una sua comare, muore, e dopo qualche
giorno, apparisce, secondo certo accordo fatto, ad un suo amico, per
dargli nuove dell'altro mondo e per dirgli, che cosa? che di là non
si tiene conto alcuno dei peccati commessi con le comari, e non se
ne paga nessuna pena. Parodia bella e buona di quelle apparizioni
d'anime dannate o purganti onde i leggendarii del medio evo son pieni.
Che razza di fantasima poi sia la fantasima scongiurata da Gianni
Lotteringhi e dalla moglie sua nella novella 1ª della giornata VII, e
di che maniera sia lo scongiuro, non ho bisogno di ricordare. Nella già
citata novella 3ª della giornata III, raccontando Lauretta come l'abate
fosse creduto esser l'anima di Ferondo che andasse in giro facendo
penitenza, dice che ciò porse argomento di molte novelle _tra la gente
grossa della villa_. Il mondo dei fantasmi non era un mondo in cui
potesse compiacersi una mente come quella del Boccaccio, aperta solo ai
colori e alle forme del mondo reale, una fantasia come la sua, pittrice
e scultrice della vita. Il temperamento secondava in lui la coltura, ed
entrambi congiunti non gli permettevano di smarrirsi nel regno nebuloso
dei sogni.

Dal sin qui detto parmi risulti in modo assai chiaro che il Boccaccio,
quanto a superstizione, non solo non s'allenta dietro al medio evo, ma
anzi se ne trae fuori tanto quanto è possibile ad uomo di quel tempo.
Io non voglio negare che anche il Petrarca non abbia in questa parte
meriti grandissimi, perchè in troppi luoghi delle sue opere se ne
ha solenne testimonianza; ma non parmi ci sia ragione di mettere il
Boccaccio tanto al disotto di lui, nè credo giusto trar l'uno sulle
più alte cime del sano ed illuminato pensiero per lasciar l'altro
giù nella valle della superstizione. E il Petrarca e il Boccaccio
non sono uomini nuovi se non in parte; entrambi sono ancora legati al
passato; entrambi si rivolgono e tornano ad esso. Quale dei due n'uscì
maggiormente? Quale vi retrocesse più addentro? Non è cosa agevole
dirlo. Il Boccaccio detestò gli studii prima adorati, rinnegò l'opera
sua maggiore; ma di lui, ad ogni modo, noi non abbiam libri da mettere
a riscontro del _Secreto_, dei _Rimedii dell'una e dell'altra fortuna_,
del _Trattato della vita solitaria_, coi quali il Petrarca, non per
una od altra opinione particolare, ma per il sentimento stesso della
vita e per gli abiti della mente ripiomba nel medio evo a capo fitto.
L'ascetismo del Petrarca il Boccaccio non lo conobbe.


NOTE

[353] _Boccaccio's Leben und Werke_, Lipsia, 1880, p. 371.

[354] _Lezioni di letteratura italiana_, 9ª ed., 1883, v. I, p. 167.

[355] «Dante chiude un mondo: il Boccaccio ne apre un altro.» _Storia
della letteratura italiana_, 3ª ed., 1879, v. I, p. 302.

[356] _Giovanni Boccaccio, sein Leben und seine Werke_, Stoccarda,
1877, p. 303.

[357] _Accenni alle scienze naturali nelle opere di Giovanni
Boccaccio_, Trieste, 1877, pp. 60-1; _Studi sulle opere latine del
Boccaccio_, Trieste, 1879, p. 254.

[358] _De genealogia Deorum_, l. I, c. 31; _De casibus virorum
illustrium_, l. II, c. 7.

[359] _Comento sopra la Commedia di Dante_, ed. Milanesi, Firenze,
1863, v. II, p. 19.

[360] _De gen._, l. I, c. 10; l. III, c. 22; l. IX, c. 4; _Com_. v. I,
p. 480 sgg.

[361] _Com_. v. II, p. 56.

[362] _Com_. v. II, p. 166.

[363] _Com_. v. I, p. 216, 121.

[364] _Com_. v. I, p. 278.

[365] _De gen._, l. II, c. 52.

[366] _Com_. v. II, p. 185.

[367] _De cas._, l. VIII, c. 19.

[368] V. specialmente _Com_. v. II, p. 69.

[369] _Purgat._, c. XVI; _Parad._, c. XXII.

[370] C. GEIGER, _Petrarka_, Lipsia, 1874, pp. 87-91; VOIGT, _Die
Wiederbelebung des classischen Alterthums_, 2ª ed., Berlino, 1880-81,
v. I, pp. 73-4.

[371] Vedi BURCKHARDT, _Die Cultur der Renaissance in Italien_,
3ª ed., Lipsia, 1877-78, v. II, p. 279 sgg., e uno scritto di F.
GABOTTO, _L'astrologia nel Quattrocento_, nella _Rivista di filosofia
scientifica_, anno VIII (1889).

[372] _Le lettere edite ed inedite di Giovanni Boccacci tradotte e
commentate da_ F. CORAZZINI, Firenze, 1877, p. 281.

[373] _Op. cit._, v. I, p. 287.

[374] Se ne può vedere un saggio nella Cronica di Matteo Villani, l.
I, c. III, in fine. In molti luoghi fu data colpa del contagio agli
Ebrei, che pagarono a caro prezzo, secondo il solito, l'ignoranza
e il fanatismo dei loro persecutori. Cf. HECKER, _Die grossen
Volkskrankheiten des Mittelalters_, Berlino, 1865, p. 57 sgg.

[375] Vol. II, p. 19.

[376] _Historia Neminis, mitgetheilt von W. Wattenbach, Anzeiger für
Kunde der deutschen Vorzeit_, 1866, col. 381 sgg.

[377] La novella di Ser Ciappelletto è storica probabilmente; narra
cioè un fatto realmente avvenuto, o che si credette avvenuto. Fonti
non se ne conoscono: per qualche riscontro vedi LANDAU, _Die Quellen
des Dekameron_, 2ª ediz., Stoccarda, 1884, p. 250. L'esistenza del buon
notajo fu provata da CESARE PAOLI, _Documenti di Ser Ciappelletto, in
Giornale storico della letteratura italiana_, vol. V (1885), pp. 329
sgg. Cf. MANNI, _Istoria del Decamerone_, Firenze, 1742, p. 147.

[378] Più di un santo ebbe a moltiplicarsi, in tutto o in parte, per
far contenti coloro che pretendevano essere in possesso dei preziosi
avanzi. San Giorgio e San Pancrazio ebbero trenta corpi ciascuno; Santa
Giuliana giunse ad averne venti, con ventisei teste. San Gerolamo ebbe
due soli corpi, con quattro teste, ma raccolse in compenso sessantatrè
dita, ecc., ecc., ecc. Un gesuita savojardo, per nome Giovanni Ferrand,
in un suo libraccione sulle reliquie, spiega la cosa dicendo che Dio
può bene avere moltiplicato que' capi e quei corpi a dimostrazione
della propria potenza e a maggiore edificazion dei credenti. Vedi
LALANNE, _Curiosités des traditions, des mœurs et des légendes_,
Parigi, 1847, pp. 117 sgg.

[379] Di falsi santi, di falsi miracoli e di false reliquie, parla
a più riprese SALIMBENE nella sua _Chronica_, Parma, 1857, pp.
38-9, 274-6. Egli ricorda, tra l'altro, un Alberto, che ha non poca
somiglianza con l'Arrigo del Boccaccio. Stefano di Borbone parla di un
ladro venerato per santo, e di un santo il quale fu, in origine, un
cane (_Anedoctes historiques, légendes et apologues tirés du recueil
inédit d'_ETIENNE DE BOURBON _dominicain du XIIIe siècle, publiés par_
A. Lecoy de la Marche, Parigi, 1877, pp. 328, 325). Intorno a certe
particolarità della credenza religiosa e del culto vedi alcune belle
considerazioni di M. GUYAU, _L'irréligion de l'avenir_, Parigi, 1887,
pp. 90 sgg.

[380] _Dialogus miraculorum_, ediz. Strange, 1851, dist. X, c. 67.

[381] Vedi in questo volume lo scritto intitolato _La leggenda di un
filosofo._



SAN GIULIANO NEL «DECAMERONE»

E ALTROVE


Tutti conoscono la storia poco edificante narrata nella novella 2ª
della seconda giornata del _Decamerone: Rinaldo d'Asti rubato, capita
a Castel Guglielmo, et è albergato da una donna vedova, e, de' suoi
danni ristorato, sano e salvo si torna a casa sua_. Di che maniera
fosse l'albergare della buona vedova l'argomento non dice, ma dice,
anzi fa vedere, la novella, dove, per giunta, la buona ventura toccata
al mercante astigiano è messa in istretta relazione col così detto
_Paternostro_ di San Giuliano l'Ospitaliere, e con la devozione
grandissima che si ebbe, durante tutto il medio evo, a questo santo
famoso.

Quell'uomo dabbene che fu monsignor Giovanni Bottari, parlando, in
una delle sue _Lezioni sopra il Decamerone_[382], di questa saporita
novella, fitto sempre in quel suo caritatevole pensiero di voler
purgare l'autore d'ogni sospetto di miscredenza o d'eresia, dice che
in essa, il Boccaccio, da buon cattolico, e non altrimenti, volle
biasimare e deridere una tra le tante pratiche superstiziose in uso a'
suoi tempi, e una di quelle appunto che più contrastano col sentimento
religioso sincero e legittimo. Ora, che il Boccaccio abbia voluto farsi
beffe di una sciocca superstizione, come di molt'altre superstizioni
si fa beffe in altre novelle sue, è cosa in tutto fuor d'ogni dubbio;
ma che egli abbia fatto ciò con gl'intendimenti che monsignor Bottari
gli attribuisce, è cosa che non potrebbe provarla nemmanco il Dottor
Angelico, se tornasse al mondo.

In fatto, se quelli fossero stati gl'intendimenti suoi, il Boccaccio,
per dar loro effetto, non aveva a far altro che troncar la novella nel
punto in cui, spogliato d'ogni suo avere dai malandrini, e abbandonato
da essi nel fitto della notte, in mezzo alla neve, il malcapitato di
Rinaldo poteva vedere quanto fosse vana la fede da lui riposta in
San Giuliano, e quanto fallace la speranza di compiere, mercè sua,
felicemente il viaggio e ottener buono albergo. Il Boccaccio stesso
ci mostra Rinaldo starsene in quel brutto frangente tutto tristo e
cruccioso, _spesse volte dolendosi a San Giuliano, dicendo questo non
essere della fede che aveva in lui. Ma_, soggiunge poi subito, _San
Giuliano avendo a lui riguardo, senza troppo indugio gli apparecchiò
buon albergo_.

E fu buono albergo davvero, perchè Rinaldo vi trovò, non solo tavola
apparecchiata e letto sprimacciato, ma ancora certa donna del marchese
Azzo di Ferrara, la quale divenne per quella notte la sua, e dalla
quale ebbe soprammercato, in partirsi, buona quantità di denari. Ora,
non erano certamente questi gli argomenti più acconci a far persuasi
della vanità della superstizione gli uomini creduli e grossi, e
il Boccaccio stesso pare che ce ne voglia avvertire, quando fa che
Rinaldo, levatosi la mattina, ringrazii della venturosa nottata Dio e
San Giuliano.

Vorremo noi fare un altro pensiero e credere che messer Giovanni
abbia, di suo capo, allargata a quel modo, oltre ai termini consueti
e men disdicevoli, l'azione benefica del santo protettore, tratto
a ciò da certo suo spirito di empietà, e dal desiderio di farlo
conoscere altrui? Certo, non mancano nel _Decamerone_ fatti e parole
d'onde agevolmente si potrebbero trarre argomenti in sostegno di una
tal congettura; ma qui non si tratta di sapere che cosa il Boccaccio
avrebbe potuto volere secondando certe tendenze del suo spirito;
si tratta di sapere che cosa egli fece veramente. Facciamo un'altra
ipotesi. Se quanto nella nostra novella è men conforme a devozione
appartenesse insiem col resto, e al par del resto, alla credenza
superstiziosa messa in azione e derisa? Se il Boccaccio non avesse
avuto bisogno d'inventar nulla, nè aggiungere nulla; se nulla avesse
narrato che una fede guasta e travolta non potesse, direi normalmente,
ripromettersi dal favore di San Giuliano? Se così fosse, la novella,
non contenendo inframmesse di un carattere personale troppo spiccato
verrebbe ad avere un valore storico anche maggiore e sarebbe tutta
satira schietta, senza commistione alcuna di parodia. Ora gli è
così veramente, e che sia, prova già lo stesso Rinaldo, il quale
non si stupisce punto di quanto da ultimo gl'interviene, nè dà in
modo alcuno a conoscere che nel beneficio ricevuto gli paja esserci
qualche eccesso, o sconvenevolezza; ma ogni cosa egualmente riferisce
alla grazia del santo, il buon albergo, i denari e la donna. Egli
nulla riceve che non potesse, in certo qual modo, ragionevolmente e
legittimamente aspettarsi.

Il Galvani, prendendo appunto argomento da questa novella
del Boccaccio, compose, intorno a San Giuliano, un'apposita
dissertazioncella[383]; la quale, per altro, non tocca menomamente la
questione qui messa innanzi, ed è anche sotto più altri rispetti assai
manchevole. Perciò spero che la notizia che segue non sia per tornare
nè discara nè inutile agli studiosi del nostro massimo novellatore.

Volgiamoci dapprima alla letteratura italiana e vediamo se in essa non
ci occorra qualche testimonianza e qualche prova del fatto che abbiamo
congetturato: la protezione di San Giuliano essersi estesa anche ai
facili amori, alle buone venture. Notiamo peraltro, prima di andare
innanzi, che di una estension così fatta non è punto a meravigliarsi.
Chi ha qualche pratica dell'agiologia popolare del medio evo, sa che le
plebi cristiane attribuirono spesso ai santi qualità ed offici, che con
la santità si accordano veramente assai poco, e non mancarono di cercar
patroni persino al vizio e alla colpa. I ladri ebbero a protettori
San Disma e San Nicola; le donne da partito si raccomandarono a Santa
Maddalena, a Sant'Afra, a Santa Brigida. Se i matti furono protetti
da San Maturino, non poteva mancare, e non mancò, un protettore agli
innamorati, e questo fu San Valentino. Ma essendo quello dell'amore
un gran regno e con molte faccende, da non potervi attendere un solo,
ne fu data partitamente giurisdizione più o meno onorevole a parecchi
santi, e di questi San Giuliano fu uno.

San Giuliano è spesso ricordato in libri nostri di ogni tempo[384];
ma non tutti quei ricordi fanno per noi. Quelli, per esempio, che si
hanno nel _Pataffio_[385] e in una novella di Franco Sacchetti[386],
provano che il _Paternostro_ di San Giuliano era assai cognito, e da
molti, all'occasione, recitato, ma non provano altro. Non così un luogo
di certa novella del _Pecorone_[387]. Quivi si narra di una bellissima
donna, vestita da frate, della quale s'innamora, non conoscendola,
la figliuola di un oste. Un prete, che viaggia con lei, credendola
frate davvero, avvedutosi di quell'amore, dice alla sua compagna:
_Per certo voi diceste stamane il Pater nostro di San Giuliano, però
che noi non potremmo avere migliore albergo, nè la più bella oste,
nè la più cortese_. Qui, di sbieco se si vuole, c'è un accenno ad
altro che ad albergo. Ma testimonianze più sicure e più esplicite non
mancano. Di Livia, supposta innamorata di Parabolano, dice il Rosso,
nella _Cortegiana_ dell'Aretino, che _ha detto il Pater nostro di San
Giuliano a guastarsi di lui_[388]. Nella stessa commedia, l'Alvigia
mezzana, trovandosi a un brutto sbaraglio, si raccomanda al beato
Angelo Raffaello, a San Tobia, e più particolarmente a San Giuliano,
dicendo: _messer San Giuliano, scampa l'avvocata del tuo Pater
nostro_[389]. Ora, avvocata del Pater nostro di San Giuliano, in questo
caso non può voler dir altro che mezzana. Si potrebbero moltiplicare
gli esempii, i quali proverebbero pure che il culto di San Giuliano
era non meno vivo nel Cinquecento che nel Trecento. San Giuliano era
uno dei santi più popolari e più spesso invocati, e lo prova il Franco
quando fa dire alla sua loquace lucerna: «Veggo i carrettieri et i
falconieri diventare in terra da più di San Vito e di San Giuliano nel
paradiso»[390].

Se non che, essendo gli esempii recati di sopra posteriori al
Boccaccio, si potrebbe dir che non provano, e si potrebbe riconoscere
in essi, anzi che un riflesso della credenza popolare, un semplice
riflesso della novella stessa del _Decamerone_, cognita universalmente
e passata in certo modo in proverbio[391]. Ma altrettanto non si potrà
certo dire delle testimonianze che ci offre la letteratura francese.

Se San Giuliano fu popolare in Italia, in Francia fu assai più, e
v'ebbe più offici, giacchè, non soltanto protettor dei viandanti,
e procacciatore di buono albergo, ma vi fu anche patrono delle
corporazioni dei menestrelli e dei poveri, e invocato da coloro che
languivano in ischiavitù o in prigionia. Vero è che l'officio suo
principale rimaneva pur sempre quello di provvedere di buono albergo i
suoi devoti. In Parigi c'era una chiesa a lui consacrata, e un poeta,
ricordandola insieme con l'altre molte ch'erano nella città, dice:

                     Saint Juliens
    Qui herberge les Chrestiens[392].

Ora l'albergare di San Giuliano poteva (non dico che dovesse) essere
della maniera appunto che si vede nella novella del _Decamerone_; e
_avoir l'ostel Saint Julien_ voleva dire, non solo avere buona stanza,
ma spesso anche avere la buona nottata, come Rinaldo d'Asti. Il Legrand
d'Aussy cita da una canzone manoscritta i seguenti versi, con cui
un poeta, Giacomo d'Ostun, avendo passato la notte con la sua dama,
celebra la goduta felicità:

    Saint Julien qui puet bien tant,
    Ne fist à nul home mortel
    Si doux, si bon, si noble ostel[393].

Nel _fableau_ di _Boivin de Provins_, alcuni che si credono di
accalappiare Boivin, traendolo in casa di una sgualdrina, gli dicono:

    Par saint Pierre le bon apostre,
    L'ostel aurez saint Julien[394].

Eustachio Deschamps intende l'_ostel_ nel senso che l'intende Giacomo
d'Ostun, quando dice:

    On quiert l'ostel Saint Julien[395],

e quando, facendo il proprio ritratto, esce in questa confessione:

    Je ne désir fors que Saint Julien
    Et son hostel, dont bon fait trouver l'uis;
    De saint George pas grant compte ne tien,
    De sa guerre n'est mie grant deduis[396].

Questi esempii provano che non fu il Boccaccio ad attribuire a San
Giuliano il poco onesto officio; ma come mai la devota superstizione
fu essa condotta ad affidarglielo? Non è troppo difficile il dirlo. Si
tenga ben presente che San Giuliano, il quale per far penitenza della
involontaria uccisione del padre e della madre, da lui commessa, fondò
un ospizio, dove per molti anni accolse liberalmente i pellegrini,
è come il santo titolare della ospitalità[397]; si ricordi che la
ospitalità nel medio evo fu intesa assai più largamente di quanto a
noi possa parere dicevole, e che era in certo qual modo obbligo di
cortesia, nei baronali manieri, offrire all'ospite, oltre alla stanza e
alla tavola, anche una compagna di letto per la notte[398], e si avrà
piena ragione e spiegazione del fatto. Un albergo non si considerò
interamente buono se non c'era, diciam così, quel complemento, e San
Giuliano che procacciava il buono albergo, procacciava il complemento
insiem col resto. S'intende poi come trovatori, troveri, menestrelli,
uomini che campavano dell'ospitalità e liberalità altrui, si
raccomandassero a San Giuliano per tutto quanto era stato così posto
sotto la sua giurisdizione. E certo a tutti i favori che il santo
poteva largire pensava Pietro Vidal quando diceva:

    Domna, ben aic l'alberc saint Julian,
    quan fui ab vos dins vostre ric ostal[399],

e quando il proposito di rimanere in Italia esprimeva in quei versi:

    Era m'alberc deus e sans Julias
    e la doussa terra de Canaves,
    qu'en Proensa no tornarai eu ges
    pos sai m'acoilh Lameiras e Milas,
    car s'aver posc cela qu'ai tant enquiza,
    . . . . . . . . . . . . . .[400].

E a tutti quei favori similmente doveva aver la mente il Monaco di
Montaudon, quando, in una sua canzone[401], introduce lo stesso San
Giuliano a lamentarsi dinanzi a Dio che la decadenza dei costumi
cavallereschi, e il picciol animo dei signori abbiano in tutto
screditato il suo nome e quasi tolto il suo culto. Considerata ogni
cosa, non si stenta troppo a capire come Guglielmo IX di Poitiers,
il più scapestrato dei trovatori, potesse render grazie a Dio e a San
Giuliano della molta perizia ch'egli si vanta di avere nel dolce giuoco
di amore:

    Dieus en laus e sanh Jolia;
      Tant ai apres del juec doussa,
      Que sobre totz n'ai bona ma[402].

Del resto San Giuliano non deve troppo dolersi di quell'officio
commessogli certo contro sua voglia, giacchè officio in tutto simile si
trova pure commesso a santi che non avevan poi sulla coscienza ciò che
egli ci aveva. In un vecchio poemetto tedesco, intitolato _Die Treue
Magd_[403], si racconta di uno studente che aveva in uso di recitare
ogni giorno due preghiere, l'una il mattino alla Santissima Trinità,
perchè non lo facesse capitar male, l'altra la sera a Santa Gertrude
(quale delle parecchie registrate nei cataloghi?) per ottenere da lei
buono albergo. Si mette in viaggio alla volta di Parigi, e giunta la
sera si raccomanda alla santa. Per non fermarci troppo sui particolari,
ecco che egli capita in casa di una donna bellissima, il cui marito è
assente, e vi trova quelle stesse accoglienze che Rinaldo d'Asti trova
in casa dell'amica del marchese Azzo. Sopraggiunge in mal punto il
marito; ma allora Santa Gertrude, più sollecita de' suoi devoti che lo
stesso San Giuliano non sia, suggerisce (così almeno il poeta dice di
credere) alla fantesca della donna un buon provvedimento che salva ogni
cosa. Lo scolare riconoscente non dimentica di ringraziare la santa, e
tutti contenti. Notisi che il giovane s'era mosso alla volta di Parigi
con l'intenzione di attendere non meno agli amori che agli studii.

Così pure non si vede quale ragione potesse indurre il volgo credente
in Francia a prendersi una confidenza in tutto simile con San Martino,
se non si ammette che, essendo San Martino un santo molto popolare
e bonario, il popolo potè credersi licenziato a ricorrere al suo
patrocinio anche in casi nei quali l'ajuto dei santi non pare troppo a
proposito. Fatto sta che _ostel saint Martin_ significò quel medesimo
che _ostel saint Julien_. Il _fableau_ intitolato _Le meunier et
les II clers_, che corrisponde alla novella 6ª della Giornata IX del
_Decamerone_, ce ne porge una prova. Il poeta, narrati i casi venturosi
ch'ebbero i due giovani albergando la notte in casa del mugnajo, dice:

    Il orent l'ostel saint Martin[404].

E in un'_alba_ di Guiraut de Borneil non invoca il vigile amico
la protezione di Dio sopra l'amante troppo felice che non cura il
sopravvenire del giorno?

Il Manni crede che la storia di Rinaldo d'Asti narrata dal Boccaccio,
non sia cosa inventata, ma vera[405]. Ciò può ben essere; ma in tal
caso, inclinerei a credere che al fatto sostanziale vero il Boccaccio
avesse messo egli quel contorno di comica superstizione, traendolo,
sia da altre storie a lui note, sia dalla divulgata credenza. Ad ogni
modo non intendo che si voglia dire L. Cappelletti, quando afferma
che le fonti della novella del Boccaccio sono il _Panciatantra, le
gesta Romanorum, c. XVIII, e la Legenda aurea, hist. XXII_[406].
Certo riscontro con una novella del _Panciatantra_ fu notato, e sta
bene; ma nei _Gesta Romanorum_ e nella _Legenda aurea_ si narra la
storia di San Giuliano, e non si trova indizio di quelle particolarità
del culto a esso San Giuliano prestato che appunto sono di capitale
importanza nella novella del Boccaccio; e per sapere che San Giuliano
l'Ospitaliere era protettor dei viandanti, il Boccaccio non aveva
bisogno di ricorrere a quei racconti, ma bastava che ponesse mente
al nome di lui, e aprisse le orecchie a' discorsi degli innumerevoli
credenti.

Per carità, un po' più adagio in questa faccenda delle fonti.


NOTE

[382] Firenze, 1818, vol. II, pp. 146 sgg.

[383] È la VI delle sue _Lezioni accademiche_, Modena, 1839-40, vol.
II. Agli autori rammentati in proposito dal Galvani, e a quelli
che registra lo CHEVALIER, _Répertoire des sources historiques
du moyen-âge_, coll. 1316-7, si possono aggiungere i seguenti:
LECOINTRE-DUPONT, _Mémoires de la Sociétè des Antiquaires de l'Ouest_,
t. V (1835); DU MÉRIL, _Histoire de la poésie scandinave_, Parigi,
1839, p. 345, n. 2; FOGLIETTI, _San Giuliano l'Ospitatore, cenni
storici_, Firenze, 1879. (Vedi anche il _Giornale storico della
letteratura italiana_, vol. VI (1885), p. 419). Circa la persona di
San Giuliano mosse ragionevolmente alcuni dubbii lo ZAMBRINI nel
_Propugnatore_, t. V, P. 1ª pp. 169-70. Fra le Istorie e Leggende
registrate dallo stesso ZAMBRINI, _Opere volgari_, ecc., 4ª ed. con
Appendice, Bologna, 1884, coll. 568, 581, 761, non trovo un poemetto di
32 ottave intitolato: _La devotissima e bella istoria di San Giuliano
dove s'intende che per inganno del demonio uccise il padre e la madre_,
Lucca, per Domenico Ciuffetti, 1702. Non lo registra nemmeno il PASSANO
ne' suoi _Novellieri in verso_ (Bologna, 1868), e non so se si tratti
di cosa antica o moderna.

[384] PICO LURI DI VASSANO (Ludovico Passarini) nei suoi _Modi di dire
proverbiali_ ecc., Roma, 1875, pp. 564-5, cita solamente la novella del
Boccaccio, un luogo dell'_Orlando innamorato_ del Berni (c. XXVIII, st.
8), il noto _Paternostro_ e la nota _Orazione_. Altre indicazioni si
possono vedere nei Vocabolarii sotto Paternostro.

[385] Cap. VII.

[386] Nov. 33.

[387] Giorn. III, nov. 1.

[388] Atto III, sc. 8.

[389] Atto V, sc. 16.

[390] _Le pistole volgari_, Venezia, 1542, f. 157 r.

[391] La novella 52 di Giovanni Sercambi è la novella stessa del
Boccaccio, mutati i nomi e alcune particolarità. Vedi _Novelle inedite_
di GIOVANNI SERCAMBI t_ratte dal Codice Trivulziano CXCIII per cura di_
Rodolfo Renier, Torino, 1889, pp. 186-90.

[392] _Les moustiers de Paris_, in Barbazan-Méon, _Fabliaux et contes_,
Parigi, 1808, vol. II, p. 288.

[393] _Fabliaux ou contes du XIIe et du XIIIe siècle_, Parigi, 1779-81,
vol. III, p. 108. Questi versi, con altri due che precedono, furono
riportati anche nel III volume della _Chronique des ducs de Normandie_
di BENOÎT (Parigi, 1838-44), p. 819.

[394] DE MONTAIGLON ET RAYNAUD, _Recueil général et complet des
fabliaux des XIIIe et XIVe siècles_, t. V, Parigi, 1883, p. 57.

[395] _Oeuvres complètes_, pubblicazione della _Société des anciens
textes français_, vol. II, Parigi, 1880, p. 72.

[396] _Ibid._, p. 313. Non so se nelle _chansons de geste_ si trovino
esempii che possano esser messi accosto a quelli recati di sopra. J.
ALTONA, _Gebete und Anrufungen in den altfranzösischen Chansons de
geste_, Marburgo, 1833, p. 9; R. SCHRÖDER, _Glaube und Aberglaube in
den altfranzösischen Dichtungen_, Erlangen, 1886, pp. 51-2, recano
parecchi luoghi di poemi, dove è menzione di San Giuliano, ma nessuno
che contenga allusioni a cose d'amore.

[397] Vedi vol. 1, pp. 286 sgg.

[398] Vedine, per la Francia, le prove in MÉRAY, _La vie au temps des
trouvères_, Parigi-Lione, 1873, pp. 76-80, e per i paesi germanici in
WEINHOLD, _Die deutschen Frauen in dem Mittelalter_, vol. II, Vienna,
1882, pp. 199-200.

[399] Canzone: _Tart mi veiran mei amic en Tolzan_. Vedi PEIRE VIDAL'S
_Lieder_, ed. Bartsch, Berlino, 1857, p. 69.

[400] Canzone: _Bon'aventura don deus als Pizas_, ed. cit., p. 76.

[401] È la canzone che comincia: _L'autre jorn m'en pogei el cel_. La
ripubblicarono ultimamente E. PHILIPPSON, _Der Mönch von Montaudon_,
Halle a. S., 1873, pp. 41-3, e O. KLEIN, _Die Dichtungen des Mönchs
von Montaudon_, Marburgo, 1885, pp. 39-41. Il Galvani ne diede la
traduzione nel citato suo scritto.

[402] Canzone: _Ben vuelh, que sapchon li plusor_. W. HOLLAND e A.
KELLER, _Die Lieder Guillems IX_, 2ª ed., Tubinga, 1850, p. 8.

[403] Pubblicato da F. H. VON DER HAGEN, _Gesammtabenteuer_, Stoccarda
e Tubinga, 1850, t. II, pp. 315-31.

[404] Di questo _fableau_ ci sono due redazioni diverse, e il verso
citato si legge solamente in una. Vedi DE MONTAIGLON et RAYNAUD,
_Recueil_ ecc., t. V, pp. 94, 325.

[405] _Istoria del Decamerone_, Firenze, 1742, pp. 197-9.

[406] _Osservazioni storiche e letterarie e notizie sulle fonti del
Decamerone_, in _Propugnatore_, anno XVI, p. 50.



IL RIFIUTO DI CELESTINO V


Tra le molte novelle che, com'è noto, Ser Giovanni Fiorentino trasse,
quasi copiando a parola, dalle Cronache di Giovanni Villani[407],
è pure la 26ª, nella quale si narra come Celestino V rinunziasse il
papato. Anche qui il novelliere altro quasi non fa se non trascrivere
lo storico, salvo che, venuto quasi al fine della narrazione,
v'interpola di suo la notizia seguente[408]: «Vero è che molti dicono,
che il detto Cardinale (_Benedetto Gaetani, che poi fu papa col nome di
Bonifazio VIII_) gli venne una notte segretamente con una tromba a capo
al letto e chiamollo tre volte, ove Papa Celestino gli rispose e disse:
chi sei tu? Rispose quel dalla tromba: io sono l'Angel da Iddio mandato
a te come suo divoto servo; e da parte sua ti dico, che tu abbia più
cara l'anima tua che le pompe di questo mondo, e subito si partì».
Udita questa ammonizione, e credendo gli venisse veramente da Dio,
Celestino, che già assai di mal animo sosteneva il gravissimo officio,
depose il manto e la tiara. Ser Giovanni, che cominciò a scrivere il
_Pecorone_ l'anno 1378, non inventò questa storiella; essa era già nata
da un pezzo, e, come le parole stesse di lui ci provano (molti dicono),
era allora largamente diffusa. Poniamoci sulle sue tracce e vediamo fin
dove ci possano condurre.

La storiella testè riferita si ha generalmente in conto di
leggenda[409], e a confermarla tale fu osservato che i contemporanei
e i testimoni di veduta non ne fanno cenno[410]. Che ne tacessero i
fautori e gli amici di Bonifazio s'intende; ma fatto è che nemmeno i
suoi nemici ne parlano. Nel famoso libello[411], che da Longhezza i
due cardinali Giacomo e Pietro Colonna scagliarono (10 maggio 1297)
contro quel pontefice, si dice bensì che nella rinunzia di Celestino
(13 decembre 1294) entrarono _multae fraudes et doli, conditiones, et
intendimenta et machinamenta_; ma si rimane così sulle generali, senza
specificar nulla. Jacopone da Todi, che diceva a Bonifazio:

    Come la salamandra
      Sempre vive nel fuoco,
      Così par che lo scandalo
      Te sia sollazzo et joco[412],

non avrebbe taciuta la frode se gli fosse stata nota. I fautori di
Filippo il Bello, che tante accuse terribili lanciarono contro il
nemico pontefice, e fra l'altre quella d'intendersela col diavolo,
non avrebbero mancato d'imputargli anche questo gravissimo sacrilegio
della usurpata qualità di messo celeste, se qualche fama ne fosse loro
venuta all'orecchio. E Dante n'ebbe egli un qualche sentore? Crediamo
di no; o, se l'ebbe, non se ne diè per inteso. Tutti sanno quanto siasi
disputato intorno all'essere di colui che nel III canto dell'Inferno
Dante accusa di viltà per aver fatto _il gran rifiuto_. Non entreremo
in queste disputazioni, chè la soluzione del dubbio non importa ora al
nostro bisogno. Supposto che Dante intendesse parlare di Celestino, gli
è chiaro che la leggenda non entrava per nulla in quel suo giudizio,
perchè, se egli avesse potuto credere alla gherminella di Benedetto,
questa gli avrebbe dato argomento a giudicar Celestino uomo credulo
e semplice, vile non già. Ma che il poeta ignorava la leggenda, o,
conoscendola, non le dava credenza, si desume da altri due luoghi di
quella medesima Cantica. Nel c. XIX, vv. 55-7, Niccolò III, credendo di
parlare a Bonifazio, dice:

    Se' tu sì tosto di quell'aver sazio
      Per lo qual non temesti tôrre a inganno
      La bella donna, e poi di farne strazio?

La bella donna, non ostante qualche interpretazione diversa[413],
è senza dubbio la Chiesa, e quel _tôrre a inganno_ può riferirsi,
tanto alle male arti usate per indurre Celestino a rinunziare, quanto
a quelle usate poi per succedergli. Ma che in quelle parole non si
contenga nessuna allusione alla frode della leggenda, provano i vv.
104-5 del c. XXVII, dove lo stesso Bonifazio dice:

               Però son due le chiavi
    Che il mio antecessor non ebbe care.

Dante credeva dunque che Celestino avesse rinunziato alla dignità
papale per insufficienza d'animo, per non sentirsi atto all'officio, e
non, oltre che per queste ragioni, anche per obbedienza a un presunto
comandamento divino.

Ma il non farsi dai citati sin qui ricordo alcuno della leggenda
non prova che la leggenda non fosse già nata; ed anzi noi abbiamo i
documenti in mano che ce la mostrano nata quasi ad un tempo coi fatti
che le diedero origine. Il Tosti cita, come il più antico autore che la
riferisca, il cronista Ferreto Vicentino, che scrisse circa trentadue
anni dopo la rinunzia di Celestino; ma essa si trova già narrata
in una cronica fiorentina, detta di Brunetto Latini, e pubblicata
anni sono dall'Hartwig[414]. L'autore di essa, ignoto del resto, era
già adulto nel 1292[415], e non condusse la sua narrazione oltre il
1303. Egli racconta la leggenda nei termini seguenti[416]: «Questi
(_Celestino_) essendo homo religioso e di santa vita elli fue ingannato
sottilmente da papa Bonifazio per questa maniera, ch'ello[417] detto
papa per suo trattato e per molta moneta, che spese al patrizio nuch
(_sic_) vedevasi la notte nella camera del papa ed aveva una tromba
lunga e parlava nella tromba sopra il letto dello papa e dicea: Io
sono l'angelo, chetti sono mandato a parlare e comandoti dalla parte
di Dio glorioso, che tu immantanente debbi rinunziare al papatico e
ritorna ad essere romito. E così fece tre notti continue, tanto chelli
crette alla boce dinganto (_sic_)[418], e rinunciò al papatico del
mese di dicembre, e con animo deliberato colli suoi frati cardinali
dispose se medesimo ed elesse papa un cardinale d'Anangna, chaveva nome
Messer Benedetto Gatani, e suo nome papale Bonifazio ottavo». Qui la
leggenda è bella e formata, e non si dà come leggenda, ma come storia
certa: solo è da notare che l'autore attribuisce bensì a Bonifazio
l'idea della frode, ma non la materiale esecuzione di essa, mentre i
più di coloro che la narreranno poi ne faranno Bonifazio inventore ed
esecutore ad un tempo.

Abbiam parlato sin qui di leggenda; ma non è poi assolutamente provato
che leggenda sia e non istoria. Un uomo di pochi scrupoli, come
Bonifazio VIII, poteva bene, trovandosi a fronte un uomo semplice e
dappoco, quale era appunto Celestino, ricorrere, per conseguire il suo
intento, a una gherminella indecorosa sì, ma certo non inefficace. Se
non che ciò poco importa al caso nostro. Ammesso che sia leggenda,
s'intende come la nota scaltrezza di Bonifazio e la non men nota
semplicità di Celestino dovessero farla nascere, e dovessero farla
nascere in tempo assai prossimo agli avvenimenti che le davano
appiglio, quando di questi avvenimenti appunto si cercava di dar
ragione, e quando le passioni suscitate da essi erano calde ancora.
Forse il Marino accenna alla vera origine della leggenda in un luogo
della sua vita di Celestino V[419], notando come, dopo la rinunzia, si
spargesse per Roma la fama, e Pietro Grasso, notajo regio, attestasse,
avere Cristo parlato a Celestino, dicendo: _Quid prodest homini si
universum mundum lucretur, animae vero suae detrimentum patiatur?_ Non
ci voleva un grande sforzo di fantasia per porre al luogo di Cristo il
cardinale Benedetto. Che poi la leggenda, per alcun tempo, dopo esser
nata, potesse rimanersi chiusa entro una cerchia piuttosto stretta,
in guisa da non venire a cognizione di chi avrebbe potuto giovarsene
contro il pontefice, non farà meraviglia a nessuno.

La leggenda, di cui un cronista ci offre la testimonianza più antica,
riappare poi in altri cronisti del secolo XIV; e s'intende come con
l'andar del tempo, allargandosi anche fuori d'Italia, si venisse in
varii modi alterando. Il già citato Ferreto non dà la cosa per sicura,
come fa il cronista fiorentino, ma dice: _ferunt_, e operatore del dolo
fa lo stesso Bonifazio[420]. Giovanni Vittoriense non dubita, pare,
della frode, ma lascia dubbio se si dovesse o no a Bonifazio[421].
Alberto Argentinense riferisce la cosa, senza affermar nulla[422].
Ma nella seconda metà del XVI secolo Gilberto Genebrardo l'afferma
risolutamente[423].

Se non che le notizie più curiose della leggenda ci sono offerte, non
dai cronisti, ma dai commentatori di Dante, alcuno dei quali è forse
anteriore a Ferreto. Cominciamo da uno dei più antichi, dall'anonimo
autore delle Chiose alla prima Cantica pubblicate dal Selmi. In quella
parte di esse che si riferisce al noto luogo del c. III noi troviamo,
non senza meraviglia, la leggenda in una forma assai svolta, e con
isfoggio di particolari fantastici che non si riscontrano altrove;
il che accennerebbe già di per sè ad una lunga elaborazione. Il
racconto merita d'essere qui riportato per intero[424]. «Questi che
per viltà fece il gran rifiuto fu papa Cilestrino, il quale essendo
Romito Murato, perciò che di poco bene era sazio, e avea le genti
d'intorno crediano che fosse santo uomo, e' cardinali credendolo che
fosse sufficiente persona, sì lo chiamaro papa, e fu confermato papa.
Bonifazio che si fu accorto della miseria e della cattività sua, fece
fare ali e volto e mani e una scritta con cose che lucono di notte e
non di dì; e poi, a sua posta, celato di notte tempo i lumi, spenti
in prima tutti i lumi, entrò ne la camera sua, lui dormendo, e chiamò
con uno organo: Cilestrino, Cilestrino, tre volte. Questi si svegliò
dicendo: Domine, chi mi chiama?... E' rispose: messo di Dio. Cilestrino
il mirò, e vide solo le mani e l'ali e 'l volto lucenti. Maravigliossi
molto, e disse: che comandi? E que' rispose: a Dio spiace molto la
tua vita, e hai lasciata la via del paradiso e vuoli ire a l'inferno.
Leggi questa carta del comandamento. E la scritta dicea: i' ti comando,
che domattina, fatto il dì, tu prenda il manto e 'l pasturale, e 'l
primo cardinale che tu truovi fa sedere in su la sedia di San Pietro, e
vestilo d'ogni cosa come l'hai tu, e poi rifiuta, e partiti in maniera
che non sii veduto esser partito. Letta la scrittura che d'oro paria,
credette per certo che Agnolo di Dio fosse. Disse che si farebbe. Papa
Bonifazio ravolse le cose e sparì, e la mattina si levò sì tosto che
fu dì. Prima Cilestrino lo vide, aempiè il comandamento, e poselo in
sulla sedia, e Cardinali furono d'intorno, e da' più fu confermato a
cui parve ragione, e tali per amore, e tali per promesse, e altri per
paura, sì che papa rimase».

Nel commento di anonimo pubblicato da Lord Vernon e nelle chiose
attribuite a Jacopo Alighieri la leggenda non è ricordata; ma
questa poi riappare, tuttochè in forma più semplice e compendiosa,
in parecchi dei commentatori posteriori. Secondo Jacopo della Lana
furono i cardinali, e non il solo Benedetto, a ordir l'inganno[425].
L'Ottimo paria di _certi artificj_, ma non dice quali fossero:
Pietro Alighieri non fa cenno nemmeno di artifizii. Giovanni Boccacci
riferisce una versione secondo la quale a far l'inganno Bonifazio si
sarebbe accordato con alcuni suoi servitori[426]. Il falso Boccaccio
(_Chiose sopra Dante_, pubblicate da Lord Vernon) parla di ragioni
e di argomenti usati da Bonifazio, non d'altro; e Benvenuto da Imola
crede che il reo del gran rifiuto sia Esaù, non Celestino. Francesco
da Buti dice che Bonifazio usò e della persuasione e della frode[427].
L'Anonimo Fiorentino, pubblicato dal Fanfani, attinge per la narrazione
dal Villani; poi, al c. XIX, narra l'inganno, introducendo un fanciullo
a far la parte dell'angelo; ma pare stimi il tutto una favola[428].
Guiniforto delli Bargigi tace della leggenda, e ne tacciono ancora
il Landino, il Vellutello, il Daniello. E tra coloro che ne tacciono
sia qui ancora ricordato il Petrarca che, come altri, solo ad umiltà
attribuisce la rinunzia di Celestino[429].

La varietà delle versioni che abbiam vedute sin qui, e il richiamarsi,
che i narratori spesso fanno, alla voce pubblica, provano, ci sembra,
la diffusione della leggenda. Non ci recherà dunque meraviglia il
ritrovar questa in un racconto islandese contenuto in un codice del
sec. XV, e fatto, non ha molto, di pubblica ragione[430]. S'intende
come la leggenda non abbia potuto compiere un così lungo viaggio senza
molto alterarsi; ma ecco la sostanza del non breve racconto. Celestino
aveva accettato assai malvolentieri la dignità papale; Bonifazio, per
contro, uomo di facili costumi, e padre di dodici figliuoli, ad essa
aspirava. Nella camera del papa erano due letti, uno per lui, l'altro
per la sua sposa la Chiesa. Bonifazio scrisse con lettere d'oro una
epistola, e dicendo di averla trovata nel letto della Chiesa, la
consegnò a Celestino. Questi, apertala, vi trovò una comunicazione
della Chiesa celeste alla terrena, nella qual comunicazione si diceva
che, non piacendogli l'ufficio, il papa poteva liberamente rinunziarlo;
e il papa rinunziò, e Bonifazio ne prese il luogo. Bisogna confessare
che, migrando tanto lontano dal suo luogo di origine, la leggenda
si fece molto più sciocca, e il povero Celestino tramutò a dirittura
di semplice in istolido. Ciò che si dice della epistola scritta con
lettere d'oro ricorda la epistola luminosa di cui parla l'autore delle
Chiose anonime.

In questo campo ci sarà senza dubbio da spigolare dell'altro, e altri
il faccia, se lo stima opportuno. Prima di lasciar l'argomento una
sola cosa vorremmo avvertire ancora, e cioè, che la leggenda di cui
abbiam parlato, specie nella forma che assume nelle Chiose pubblicate
dal Selmi, entra nel copioso gruppo di quei racconti, diffusi così in
Oriente come in Occidente, nei quali un mortale prende l'aspetto e gli
attributi di alcun essere soprannaturale, per così ingannare altrui e
ottenere i suoi fini[431].


NOTE

[407] Vedile notate dal LANDAU, _Beiträge zur Geschichte der
italienischen Novelle_, Vienna, 1875, pp. 29-30. Cfr. GORRA, _Studi di
storia letteraria_, Bologna, 1892, Il Pecorone.

[408] Ed. dei _Classici italiani_, vol. I, p. 255.

[409] Il DOELLINGER non ne parla nel suo libro _Die Papst-Fabeln des
Mittelalters_, Monaco, 1863; seconda edizione, accresciuta di note da
J. Friedrich, Stoccarda, 1890.

[410] TOSTI, _Storia di Bonifazio VIII e de' suoi tempi_, vol. I, pp.
231 sgg.: GREGOROVIUS, _Geschichte der Stadt Rom im Mittelalter_, vol.
V, p. 515. Non e esatto il Drumann quando, non conoscendo la fonte
di cui si dirà più oltre, afferma la storiella essere già narrata da
contemporanei, _Geschichte des Bonifacius des Achten_, Königsberg,
1852, parte I, p. 11.

[411] Lo ripubblicò il TOSTI, _Op. cit._, vol. I, Documento (P), pp.
275-8.

[412] Nella famosa invettiva che comincia:

    O papa Bonifatio,
    Molto hai jocato al mondo.

[413] Vedi SELMI, _Chiose anonime alla prima Cantica della Divina
Commedia_, Torino, 1865, p. 107.

[414] _Quellen und Forschungen zur ältesten Geschichte der Stadt
Florenz_, parte II, Halle, 1880, pp. 221 sgg.

[415] _Ibid._, p. 217.

[416] _Ibid._, p. 235.

[417] Così l'Hartwig: l._ che llo_.

[418] _D'incanto?_

[419] _Acta Sanctorum_, t. IV di maggio (1685), p. 523.

[420] _Historia_, l. II, ap. Muratori, _Scriptores_, t. IX, coi. 966:
«Ferunt etiam et hunc virum dolosum (_sc. Bonifacium_) quatenus ad hoc
illum (_sc. Coelestinum_) flagrantius incitaret, dum somno excitatus
noctu Deum contenplaretur, per foramen, quod arte fabricaverat, voce
tenui saepe dixisse etc.». FRANCESCO PIPINO, contemporaneo di Ferreto,
non parla (_Chronicon_, ap. Muratori, t. cit., col. 735) se non di
persuasioni fraudolente usate da alcuni cardinali e in ispecie da
Benedetto.

[421] Ap. BÖHMER, _Fontes rerum germanicarum_, t. I, p. 334:
«Celestinus... resignavit per hunc modum: dum enim quiesceret, vox ad
eum facta est per tubam, quasi esset angelus domini, per tres vices, ut
quantocitius propter mundiales occupationes contemplationi insisteret,
curam deponeret. Quo facto Bonifacius octavus succedit eodem anno in
vigilia nativitatis domini electus, qui hanc fraudolentiam _dicitur_
procurasse».

[422] _Chronicon_, ap. URSTISIUS, _Germaniae historicorum p.
altera_, p. 111: «Hic est Bonifacius, de quo dicitur, quod Caelestino
praedecessori suo, viro utique sancto, de quo Curia doluit se in lucris
non proficere, per longam cannam loquebatur ad lectum _Caelestine cede,
Caelestine cede_».

[423] _Chronographia_, Parigi, 1585, l. IV, p. 659: «Per cannam
deceptus est (_sc. Coelestinus_) voce tanquam coelitus missa
insonantem, ut deseret Pontificatum et Bonifacium institueret».

[424] _Chiose anonime_, ecc., pp. 18-9. Il Selmi le stimò scritte
mentre il poeta era ancora in vita; ma vedi, a questo proposito,
ROCCA,_ Di alcuni commenti della_ Divina Commedia _composti nei primi
vent'anni dopo la morte di Dante_, Firenze, 1891, pp. 108 sgg.

[425] «E ingegnonno certi cannoni, li quali rispondeano nella sua
camera, e per quelli li parlavano di notte, dicendo com'elli erano
angeli da Dio messi; e che nel conspetto di Dio era ch'elli non era
sufficiente a tanto offizio, e però ch'elli dovesse rifiutare». Jacopo
riferisce il dantesco _tôrre a inganno_ notato di sopra, così alla
simonia come alla frode usata a Celestino.

[426] «..... alcuni voglion dire che esso usò con alcuni suoi segreti
servidori, che la notte voci s'udivano nella camera del predetto papa»
ecc.

[427] «Et oltre a questo ordinò un buco, che veniva sopra lo letto del
papa, avendosi fatto dare una camera a lato a quella del papa, abitando
di dì e di notte con lui, perchè il papa sopradetto si fidava molto di
lui, et a certe ore della notte metteva uno cannone per questo buco e
diceva al papa ch'elli era l'agnolo mandato da Dio, e comandavali» ecc.

[428] «Dice ancora alcuno che messer Benedetto Gaetani, essendo papa
Cilestrino ancora nella sedia apostolica, per farlo rinunziare,
veggendo ch'egli n'avea voglia, misse alcuno fanciullo di notte
segretamente nella camera sua, dicendogli la notte ch'egli rinunziasse
al papato, et simili inganni facendogli; ma come che le favole si
dicano, la verità fu che per consiglio di Papa Bonifazio et per sua
arte et inganno et sagacità papa Cilestrino rinunziò il papato».

[429] _De vita solitaria_, II, 18.

[430] _Islendzk Aeventyri. Isländische Legenden Novellen und Märchen
herausgegeben von_ HUGO GERING, Halle a. S., 1882-4, vol. I, pp. 77-80;
vol. II, pp. 65-6.

[431] Vedi intorno a questi racconti BENFEY, _Pantschatantra_, vol.
I, § 56, pp. 159-63; G. PARIS, _Le récit_ Roma _dans les_ Sept Sages,
_Romania_, vol. IV, pp. 125 sgg. A questo gruppo appartengono, un
racconto di CESARIO DI HEISTERBACH (_Dialog. mirac._, dist. II, cap.
24), la novella 2ª, giorn. IV del _Decamerone_, la 69ª del MORLINI, la
2ª di MASUCCIO SALERNITANO e altre.



LA LEGGENDA DI UN FILOSOFO

(Michele Scotto)


Nella quarta bolgia dell'ottavo cerchio infernale, Virgilio, redento
ormai dalla dubbia fama di mago che per secoli ne aveva infoscato e
snaturato il carattere, addita e nomina a Dante gl'indovini ed i maghi
che quivi son puniti di lor tracotanza. Accennatine alcuni antichi,
Anfiarao, Tiresia, Aronta, Manto, Euripilo, e detto alcun che dei loro
fatti, il maestro volge l'attenzione del discepolo sopra un moderno:

    Quell'altro che ne' fianchi è così poco,
      Michele Scotto fu, che veramente
      Delle magiche frode seppe il gioco[432];

poi nomina ancora Guido Bonatti e Asdente, e, senza più far nomi,
accenna al popol minuto delle fattucchiere, alle

      triste che lasciaron l'ago,
    La spola e il fuso e fecersi indovine;
    Fecer malie con erbe e con imago.

Se Dante tornasse al mondo, e riscrivesse la _Commedia_, si può tener
per sicuro che Michele Scotto non sarebbe più posto da lui in quella
bolgia, tra quei dannati, quando pure il poeta rinascesse così buon
cattolico quale già fu, e così inclinato a certe credenze come un
cattolico non può quasi non essere; ma, dato il tempo in cui il poeta
visse e fu composto il poema; data la celebrità grande di cui Michele
Scotto ebbe a godere in quel tempo, e le ragioni e l'indole di tal
celebrità, era assai difficile, per non dire impossibile, che il poeta
non ponesse il filosofo a quella pena. Dante avrebbe potuto bensì non
parlarne, come di tanti altri non parla; ma il giudizio ch'egli avrebbe
_pensato_ sarebbe stato in sostanza quel medesimo ch'espresse parlando.
E se noi porgiamo orecchio alle voci insistenti della leggenda e della
tradizione, intenderemo chiaramente il perchè[433].


I.

Le notizie storiche pervenuteci intorno a Michele Scotto sono molto
scarse e molto incerte, e il nome stesso di lui dà luogo a dispareri
e a dubbiezze. Vuole taluno che Scotto sia forma italiana del cognome
Scott, frequente in Iscozia; vogliono altri che Scotto sia nome, non
di famiglia, ma di nazione, e che perciò s'abbia a dire e scrivere
Michele Scoto, come si dice e scrive Duno Scoto, Clemente Scoto, Ugo
Scoto, ecc.[434]. Se non che è da notare che nel medio evo il nome
etnico si scrisse indifferentemente _Scotus_ e _Scottus_, _Scoto_ e
_Scotto_; ed io, seguendo l'uso degli antichi nostri, scriverò Scotto,
senza impacciarmi in questioni, che, nel caso nostro, non importan gran
fatto.

Del resto, i dubbii circa il nome debbono essere stati promossi,
almeno in parte, da dubbii che si ebbero circa la patria. Secondo
Jacopo della Lana, Michele sarebbe stato spagnuolo[435]; ma gli altri
commentatori di Dante lo dissero, per la più parte, scozzese[436]; e
v'è un anonimo il quale, non solo il conosce per tale, ma sa pure avere
egli sì fattamente ammaestrati gli Scozzesi nell'arte sua, _che anche
non fanno passo che arte magica non seguiscano_, e avere per giunta
insegnato _loro portare calze bianche e gonelle con maniche cuscite
insieme_[437]. Dei biografi, alcuni lo vollero scozzese, altri inglese,
e la opinion dei secondi ebbe seguitatori recentissimi, come gli ebbe
la opinione dei primi[438]. Che Michele Scotto nascesse italiano, e
più propriamente salernitano, fu, credo, opinione, particolarissima di
un Pier Luigi Castellomata, riferita e accettata per buona da Nicola
Toppi[439]; ma non meritevole di nessun riguardo. La opinion più
plausibile è insomma quella che fa Michele scozzese, confortata anche
dal fatto che la leggenda di lui serbavasi viva in Iscozia in principio
di questo secolo, come vedremo tra poco, e viva forse ci si serba
tuttora.

Per non allungarci troppo stringiamo in poche parole i non molti fatti
della vita di Michele che si possono dire accertati, o che si possono
considerare come certi fino a prova contraria. Michele nacque verso
il 1190, in Belwearie, nella contea di Fife; studiò prima in Oxford,
poi in Parigi; soggiornò un tempo in Toledo, ov'era nel 1217; si
recò, dopo il 1240, in Germania, dove fu conosciuto e bene accolto da
Federico II; fece dimora, certamente non breve, in Italia, nella corte
di quell'imperatore, e, si può credere, in parecchie altre città[440];
si ridusse, non si sa quando, in patria; morì verso il 1250[441].
Stando a tradizioni scozzesi, egli fu sepolto, o in Holme Coltrame, nel
Cumberland, o nell'Abbazia di Melrose.

Michele Scotto occupa un luogo onorevole nella storia della filosofia
del medio evo, sebbene Ruggero Bacone abbia scritto di lui ch'e'
fu ignaro così delle parole come delle cose, e Alberto Magno ch'ei
non conobbe la natura e non intese a dovere i libri di Aristotele.
Ch'e' non abbia inteso a dovere i libri di Aristotele gli è un fatto;
ma quanti furono in quella età coloro che non li frantesero? Un
merito, ad ogni modo, non si può togliere a Michele, ed è d'avere
efficacissimamente cooperato a diffondere, o, come lo stesso Ruggero
Bacone si esprime, a magnificar tra i Latini la filosofia dello
Stagirita, e d'essere stato uno degli ajutatori di Federico II
nell'opera della restaurazione del sapere da quel principe con tanto
ardore promossa[442]. Per Federico II egli tradusse il compendio
che Avicenna aveva tratto della Istoria degli animali di Aristotele;
per Federico II compose un _Liber physionomiae_ ch'ebbe grandissima
celebrità, fu messo a stampa ed ebbe molte edizioni, a cominciare dalla
prima di data certa, che è del 1477; poi fu tradotto in italiano, e
così impresso in Venezia nel 1537[443]. Voltò di arabico in latino
parecchi libri di Aristotele, sebbene non tanti probabilmente quanti,
ne' manoscritti, se ne veggono col suo nome; un trattato di Alpetrongi
sopra la Sfera; un trattato e alcuni commenti di Averroe, che da lui
primamente, secondo avverte il Renan, fu fatto conoscere ai Latini;
compose trattati di astrologia e di chiromanzia; tradusse, o compose
di suo, parecchi altri libri, de' quali alcuno, attribuitogli certo
senza ragione, sta pure a far testimonianza del gran credito in che
fu tenuto il suo sapere[444]. Certo è calunnia quanto asserisce il
già citato Ruggero Bacone, che Michele, al pari d'altri parecchi che
s'arrogarono di tradurre le scritture altrui, non avesse cognizione
nè delle scienze, nè delle lingue; nemmeno della lingua latina; e
usurpasse l'opera e il merito di un Ebreo per nome Andrea, pubblicando
come sue le versioni di costui; sebbene sia vero che del sapere e
dell'ajuto di questo Andrea egli ebbe a giovarsi. La corte di Federico
II non era corte dove fosse agevole a un ignorante acquistar credito di
sapiente, e perchè Federico non era uomo da lasciarsi così facilmente
ingannare, e perchè i molti dotti ch'egli si raccoglieva d'attorno
avrebbero presto scoperto l'inganno e smascherato l'ingannatore. Per
contro noi abbiam prove della riputazion grande onde Michele ebbe
a godere appresso gli uomini dotti d'allora. Leonardo Fibonacci, il
celebre matematico, dedicò a Michele la seconda parte del suo Abaco.
In una epistola in versi che Federico d'Avranches scriveva, l'anno
1236 all'imperatore, Michele è celebrato quale astrologo, indovino e
nuovo Apollo, profetante felicissime sorti all'impero[445]. Finalmente
un papa, Gregorio IX, in una lettera scritta il 28 di aprile del
1227 all'arcivescovo di Cantorbery, chiama Michele il _nostro caro
figliuolo_, e di lui loda lo zelo per lo studio, la cognizione del
latino, dell'ebraico, dell'arabico, il vasto sapere[446].

Fra Salimbene racconta del sapere, specie astrologico, di Michele
una storiella veramente sbalorditiva. Trovandosi un giorno in certo
palazzo, Federico II chiese all'astrologo quanta distanza corresse da
quello al cielo. Michele rispose come la scienza sua gl'insegnava; dopo
di che l'imperatore, sotto pretesto d'andarne a diporto, lo condusse
in altra parte del regno, e quivi lo trattenne più mesi, nel qual
tempo ordinò ai suoi architetti, o ai suoi legnajuoli, di sbassare la
sala, per modo che nessuno potesse avvedersene; e così fu fatto. Dopo
molti giorni, tornato nel medesimo palazzo, l'imperatore, volgendo
accortamente il discorso, ripetè all'astrologo la domanda stessa
dell'altra volta, e l'astrologo, fatti suoi calcoli, rispose che, o
il cielo s'era alzato, o la terra s'era abbassata: ed allora conobbe
l'imperatore ch'egli era astrologo davvero[447].

Avviene della buona e della rea fama degli uomini come delle valanghe:
queste ingrossano della neve e dei sassi che incontrano giù per
la china del monte; quelle, giù per la china del tempo, ingrossano
d'infinite opinioni, d'infiniti errori e d'infinite novelle. Così, in
bene e in male, si formano le riputazioni eccessive, che la critica
storica scompone e riduce a' suoi elementi; così, in parte, fuori dalla
consueta mezzanità umana, si levano gli eroi, i santi, i mostri tipici.

Il sapere di Michele parve grande, fatta qualche eccezione, agli
uomini del suo tempo: agli uomini de' tempi che seguirono, per lungo
tratto, esso parve sempre più grande. Di tale fama crescente noi
troviamo le testimonianze in tutti, o quasi tutti, gli scrittori
che parlarono di lui; e nei più moderni dura ancora il suono delle
lodi con cui era stato celebrato il suo nome, dura l'ammirazion d'un
sapere fatto ormai universale: Michele, oltre la lingua sua propria
e qualche altro linguaggio volgare, oltre il latino, ebbe familiari
il greco, l'ebraico, il caldaico, l'arabico; Michele fu matematico
insigne, teologo egregio, astrologo insuperato, medico meraviglioso,
conoscitore profondo di tutti i segreti della natura. Pico della
Mirandola, seguendo gli esempii di Alberto Magno e di Ruggero Bacone,
lo giudicherà, gli è vero, scrittore di nessun peso, e di molta
superstizione[448]; ma l'opinion di quelli e sua rimarrà opinion di
pochissimi.


II.

Come mai, di filosofo ch'egli fu, Michele si tramutò in profeta ed in
mago? Come nacque la leggenda che per secoli frondeggiò intorno al suo
nome, e che forse conserva ancora, mentr'io ne ragiono, alcun sarmento
vivo e alcuna foglia verde? Quel tramutamento seguì ne' modi consueti;
la leggenda nacque come molt'altre così fatte nacquero.

Notiamo anzi tutto che tra le opere conosciute di Michele non ve
n'ha nessuna che tratti di magia; ma notiam pure che non v'era punto
bisogno d'un tal documento per dar l'aire alle fantasie, sebbene poi
la leggenda sel produca da sè. Nel caso presente sono da distinguere
una ragion generale e due ragioni particolari. La ragion generale è
questa, che in secoli di comune ignoranza la fama di dotto basta di
per se stessa a produr la fama di mago; onde noi vediamo dalle fantasie
degli uomini del medio evo trasformati in maghi i sapienti così degli
antichi come de' nuovi tempi, e ciò con un procedimento uniforme e
sommario che mette tutti in un fascio filosofi e poeti e matematici
e pontefici e santi e persino uomini così poco _necromantici_ come
fu messer Giovanni Boccacci. Libri di magia furono attribuiti anche a
San Tommaso d'Aquino: Alberto Magno e Ruggero Bacone, così sprezzanti,
come s'è veduto, di Michele Scotto, furono ascritti con lui alla stessa
famiglia di maghi, ispirarono lo stesso rispetto pauroso, ebbero la
stessa celebrità. Sarebbe in tutto superfluo moltiplicar le prove e gli
esempii di cosa ormai molte volte discorsa e notissima: già ebbe a dire
Apulejo, parlando de' tempi suoi, che le plebi sospettavano di magia
tutti i filosofi.

Questa, dunque, la ragion generale nel caso nostro; le ragioni
particolari, o, per lo meno, due delle ragioni particolari, le abbiamo
presumibilmente nella dimora che Michele fece in Toledo negli anni
della sua giovinezza, e, per qualche parte, nella dimestichezza ch'egli
ebbe con Federico II.

Durante tutto il medio evo la città di Toledo godette, in materia di
scienze occulte, grandissima riputazione: ivi fiorivano l'arti magiche;
ivi fioriva una scuola di magia celebre fra quante ne fossero in terra
di Saraceni o di cristiani; celebre tanto che la scienza insegnatavi fu
detta per antonomasia talvolta _scientia toletana_. Virgilio v'aveva
studiato; persuaso dal diavolo, vi studiò Sant'Egidio prima della sua
conversione[449]; e così vi studiarono molti altri. Il monaco Elinando
afferma nella sua Cronica che i chierici andavano «a Parigi a studiare
le arti liberali, a Bologna i codici, a Salerno i medicamenti, e in
nessun posto i buoni costumi»[450]. Nei romanzi di cavalleria Toledo e
la sua scuola sono mentovate assai spesso, e Luigi Pulci, ricordandosi
di quanto altri assai avevano detto prima di lui, scrisse nel Morgante
(XXV, 259):

    Questa città di Tolleto solea
    Tenere studio di negromanzia;
    Quivi di magic'arte si leggea
    Pubblicamente e di piromanzia;
    E molti geomanti sempre avea,
    E sperimenti assai d'idromanzia,
    E d'altre false opinion di sciocchi,
    Come è fatture o spesso batter gli occhi.

Il troppo famoso Dalrio ricordava ancora quello studio come celebre
e detestabile. Michele _doveva_ essere stato condotto a Toledo dal
desiderio di apprendervi l'arte magica.

Federico II diede argomento a due diverse, anzi contrarie tradizioni,
delle quali, l'una si diffuse più largamente e prevalse in Germania,
l'altra si diffuse più largamente e prevalse in Italia; la prima
ghibellina ed a lui favorevole; la seconda guelfa ed a lui sfavorevole.
Di quella non abbiamo ora a curarci: di questa basterà notare che per
essa Federico II fu spogliato di ogni virtù, gravato di ogni nequizia,
dipinto quale uomo diabolico, identificato persino con l'Anticristo.
Del carattere che così la leggenda gli veniva attribuendo un'ombra
s'aveva a stendere su tutto ciò che gli stava d'intorno; e ch'egli e
i familiari suoi avessero intelligenza con Satanasso doveva parere
presunzione, più che ragionevole, necessaria. Strani uomini si
vedevano in quella corte; strane cose vi si facevano; di più miracoli
dell'arti occulte (così dicevasi) vi si dava saggio e spettacolo.
Quivi Saraceni in gran numero, i quali tutti eran tenuti accoliti e
serventi del diavolo; quivi messi, che da paesi remoti ed incogniti
recavano meraviglie non più vedute; quivi giocolieri d'ogni nazione e
maestria; quivi maghi, operatori d'inauditi prodigi[451]. Federico II
traeva a sè gli uomini singolari come la calamita il ferro. Nell'anno
1231, essendo egli alla dieta di Ravenna, ebbe a trovarsi (così narra
il cronista Tommaso Tusco) con certo Riccardo, venutovi in compagnia
d'altri cavalieri d'Alemagna, il quale si spacciava per iscudiero di
Olivieri, del paladino morto da quattro secoli, e asseriva d'essere
stato altra volta in Ravenna insieme col suo signore, con Carlo Magno e
con Orlando. Richiesto dall'imperatore di dar qualche prova di quanto
affermava, fece discoprire certa cappella e certe arche sepolcrali da
gran tempo interrate, e scovare sul davanzale di una finestra altissima
certi sproni rugginosi, dimenticativi da un gigantesco cavaliere di
Carlo[452]. Dei miracoli d'arte che i suoi maestri sapevano oprare
diede un saggio Federico quando, volendo ricambiare il soldano di
certi ricchissimi doni che n'avea ricevuti, gli mandò, oltre a cento
stendardi d'oro, e cento destrieri di Spagna, e cento palafreni da
sollazzo, «uno albero tutto pieno d'uccegli, e tutti erano d'argento;
e quando traeva alcuno vento, tutti cantavano e dirizzavansi e
chinavansi, ed erano a vedere una grande meraviglia: e questo albero si
commetteva tutto insieme[453].

Chi sa mai quant'altre così fatte novelle dovettero narrarsi di
Federico II, le quali non son venute sino a noi, ma che tutte dovevano
riuscire a questo effetto, di sollevare e di stendere intorno a lui e
alla sua corte come una caligine di meraviglioso, attissima a mutar
volto e colore alle persone che ci si movevan dentro, e che già per
altre ragioni eran disposte e inchinevoli al mutamento. Fra Salimbene
ebbe certo a udirne di molte, che a noi rincresce sieno state passate
da lui sotto silenzio, dicendo egli in due luoghi della sua Cronica:
Di Federico io so molt'altre superstizioni e curiosità e maledizioni e
perversità e inganni, dei quali alcuni consegnai in altra mia cronica,
e di cui taccio ora per amor di brevità, e perchè mi rincresce riferire
tante sue fatuità[454]. Sebbene di Michele Scotto non sia mai ricordo
nei Regesti di Federico, se non in quanto si accenni ad alcuna delle
sue versioni; e sebbene non sia da credere all'Anonimo Fiorentino che
lo crea senz'altro maestro dell'imperatore[455]; pur nondimeno non è da
dubitare ch'ei non fosse uno de' familiari suoi, un frequentatore della
sua corte, e forse uno dei molti astrologi che l'imperatore si teneva
d'attorno. Ma, s'avesse egli, o non s'avesse cotale ufficio, da quella
familiarità e da quella frequentazione doveva venire nuovo argomento e
nuovo stimolo alla leggenda magica che già, per altre ragioni, era per
formarsi intorno al suo nome.


III.

La leggenda di Michele Scotto, simile in questo a tutte le altre
leggende, non nacque certo già bella e formata, ma si venne formando
a poco a poco, in virtù di svolgimenti e di aggregazioni successive.
In essa si possono distinguere due parti principali: l'una, che narra
di lui come conoscitor del futuro o indovino; l'altra, che narra di
lui come mago; ma dire qual delle due preceda in ordine di tempo, o
se entrambe non sorgano congiuntamente, è cosa impossibile ora. Gli è
vero che Salimbene ricorda di lui soltanto le predizioni, e nulla dice
dell'arte magica più propriamente detta; ma ciò non significa punto che
l'altra parte della leggenda non fosse già nata, se non cresciuta; o
che Salimbene dovesse ignorarla; mentre vediamo che Pietro Alighieri,
fatto di questa consapevole, se non da altro, dai versi stessi
del poema paterno che commentava, dice dell'indovino, o, com'egli
latinamente lo chiama, grande augure, ma non tocca punto del mago[456].

Dante condanna alla stessa pena, promiscuamente, gli indovini ed i
maghi; e un altro de' commentatori suoi, quello che chiaman l'Ottimo,
giunto ai versi ov'è fatta menzione di Michele Scotto, nota: «Qui
descrive l'autore d'un'altra specie d'indovini, li quali usano arte
magica»[457]. Ma indovini e maghi non erano propriamente la stessa
cosa; anzi, tra gli uni e gli altri, più che diversità, c'era, a rigor
di dottrina, opposizione e contrasto; dappoichè, se l'arte magica non
si poteva esercitare senza la cooperazion dei demonii, la divinazione
escludeva ogni loro concorso, essendo opinione universalmente
professata che i demonii non conoscessero il futuro. Di solito,
questi indovini andavano debitori di quella molta o poca cognizione
dell'avvenire ch'e' si vantavan d'avere alla scienza astrologica;
ma tal cognizione poteva, alle volte, avere altra origine, essere di
natura divina, confondersi col dono di profezia; e tale essendo, poteva
(la qual cosa parrà, ed è forse, un po' strana) accompagnarsi con
l'esercizio dell'arte magica, di un'arte iniqua e dannata. In Virgilio,
quale se lo venne figurando la fantasia medievale, c'è il profeta di
Cristo e c'è il mago; Merlino è profeta e mago ad un tempo; e profeta
e mago in uno dovette sembrare a molti Michele Scotto. Graziolo de'
Bambagioli, o come altrimenti suoni il suo nome, accenna senza dubbio
a scienza astrologica, là dove dice: «Jste Michael Scottus fuit valde
peritus in magicis artibus et scientia auguri, qui temporibus suis
potissime stetit in curia Federici Jmperatoris»[458]; ma Salimbene
parla propriamente di profezie, e così pure Fazio degli Uberti, nel cui
_Dittamondo_ si legge:

    In questo tempo che m'odi contare,
      Michele Scotto fu, che per sua arte
      Sapeva Simon mago contraffare.
    E se tu leggerai nelle sue carte,
      Le profezie ch'ei fece troverai
      Vere venire dove sono sparte[459].

Non vorrei arrischiarmi in una congettura temeraria; ma se Dante
non pose nella quarta bolgia, insieme con gli altri indovini, anche
Merlino, quel Merlino che assai più di Anfiarao, di Tiresia, di Aronta,
di Manto, di Euripilo, era allora noto all'universale, la ragione del
non avervelo posto potrebbe essere questa, che il poeta, con altri
molti, credeva di origine divina le profezie dell'antico bardo, alle
quali solo una decisione del concilio di Trento tolse da ultimo il
credito e la riputazione. Comunque sia, e' si vuole avvertire che noi
ci troviamo qui in presenza di cose, di concetti, di credenze, i cui
caratteri, la cui significazione, i cui confini, sono per le condizioni
stesse del pensiero e della vita del medio evo, incerti ed instabili,
con trapassi e straripamenti continui, e commutazioni infinite, e
che in tanta mobilità e promiscuità non può esser luogo a definizioni
troppo rigorose, a distinzioni fisse e perspicue.

E la unione del profeta col mago in persona di Michele Scotto era
agevolata dalla qualità di mago buono ch'egli ebbe insieme con altri
parecchi. Qui ci si para dinanzi un fatto che nell'argomento nostro è
di capitale importanza e vuol essere inteso a dovere. Antichissima,
e serbata durante tutto il medio evo, è la distinzione tra la magia
divina e la diabolica, o, se si vuol dare alla parola magia un più
ristretto significato, tra la teurgia, che moveva da Dio, e la magia,
che moveva dal Diavolo[460]. Ma anche questa distinzione non è così
costante e sicura come potrebbe a primo aspetto sembrare. La teurgia
apparteneva ai santi; ma la magia non apparteneva di necessità ad
uomini malvagi e diabolici; giacchè c'erano maghi buoni e maghi
rei, e alcuna volta è assai difficile distinguere il santo dal
mago buono. E in vero, non solo operavano entrambi, su per giù, gli
stessi prodigi, ma gli operavano ancora con lo stesso animo e con gli
stessi intendimenti. Virgilio, se fosse stato cristiano[461], sarebbe
diventato un santo; e la leggenda narra che San Paolo pianse sulla sua
tomba, e che San Cadoco ebbe quasi la prova ch'egli era salvo. Alberto
Magno, di cui si disse che esercitasse la magia in beneficio della
fede e con licenza del papa, al quale aveva salva in certa occasione
la vita, fu canonizzato davvero[462]. Ruggero Bacone fu così buon
cristiano che una volta punì certo suo servitore perchè non digiunava
quand'era prescritto; un'altra volta riscattò un gentiluomo che per
quattrini s'era obbligato al diavolo; e da ultimo, preso da scrupoli,
bruciò tutti i suoi libri di magia, e si rinserrò in una cella,
donde più non uscì, e dove finì di vivere in capo di due anni, tutti
consacrati a pratiche di devozione. Avicenna fu un mago buono tra i
musulmani. Mago buono è il Malagigi dei romanzi cavallereschi; ottimo
il Prospero della _Tempesta_ dello Shakespeare. Di questi e di altri
simili maghi, storici o immaginarii, si può dire ciò che di Cipriano
dice uno de' famuli suoi nel dramma del Calderon:

    Yo solamente resuelvo
    Que, si el es mágico, ha sido
    El mágico de los cielos[463].

Come immaginò i demonii servizievoli e amici dell'uomo, così immaginò
la fantasia popolare i maghi buoni, stimandoli tali anche quando
ricorressero ad arti prave ed illecite. La massima che il fine
giustifica i mezzi è massima, in secreto o in palese, professata
universalmente; non sempre così malvagia come molti la dicono; e non
tale a ogni modo che se ne debbano considerare inventori ed osservatori
i soli gesuiti, a cui, generalmente, suol farsene colpa. Oltre di ciò,
la opinione che col cielo si possa tergiversare, venire a patti ed
a transazioni, è ancor essa in fondo alla coscienza comune; e se noi
la vediamo accolta come norma di temperamento, o, a dirittura, come
principio regolativo della vita, in più di una religione pratica, ciò
non vuol dir altro se non che le religioni, _in pratica_, prendono
sempre forma dalla coscienza comune.

C'è, del resto, un criterio, per cui si può abbastanza sicuramente
conoscere il mago buono dal mago reo. Il reo stringe col diavolo un
patto, in forza del quale ei si impegna di dargli l'anima in pagamento
dell'ajuto che da esso avrà. Il buono non si obbliga con patto alcuno,
ma riman libero, ed esercita l'arte, bensì con la cooperazione del
diavolo, ma in virtù di un alto potere ch'egli s'è procacciato. Il
primo esercita l'arte da mercante, e, in realtà, serve al diavolo,
cui par che comandi: il secondo esercita l'arte da gran signore, e
comanda al diavolo, cui può chiedere tutto senza concedere nulla. Così
è che Salomone poteva forzare i diavoli a ballargli davanti; e dicono
i maomettani che chi avesse l'anello di Salomone potrebbe comandare ai
diavoli ogni cosa che gli fosse in piacere. Orbene; chi sapeva leggere
nei libri magici poteva fare altrettanto[464]. Certo, questi commerci e
queste pratiche non erano senza pericolo, come non erano senza peccato;
ma il pericolo non era poi troppo terribile, e il peccato, a giudizio
almeno di chi non fosse teologo di professione, non era grandissimo.
Il Talmud permette d'interrogare i demonii, di chiedere loro consiglio
ed ajuto: i cristiani non potevan certo giovarsi delle permissioni
del Talmud; ma certe permissioni, quando loro faceva comodo, se le
prendevan da sè.

Michele Scotto fu dunque un mago buono, il quale comandò ai diavoli per
iscienza, senza (che si sappia) obbligarsi loro nè in vita nè in morte.
Non fu, da quanto mostra la sua leggenda, così largo benefattore degli
uomini come l'unico Virgilio, ma non abusò dell'arte sua, e dovette
essere servizievole uomo e liberale, se a due suoi discepoli, che
lasciò in Firenze, impose (come attesta il Boccaccio) fossero sempre
presti ad ogni piacere di certi gentili uomini che l'avevano onorato,
e se quelli, obbedienti al precetto, «servivano i predetti gentili
uomini di certi loro innamoramenti e d'altre cosette liberamente». Di
sua bontà vedremo qualche altra prova più innanzi. Anche fu dabbene
cristiano, tuttochè si lasciasse vincere in questa parte da altri,
e Alberto Magno accusi in certo qual modo di empietà un suo libro
intitolato _Quaestiones Nicolai Peripatetici_, e parecchi notino
ch'egli non era troppo devoto. Vedremo, tuttavia, che un atto di
devozione fu, in parte almeno, cagione della sua morte.

E ora, senza più oltre indugiarci, prendiamo in esame le predizioni
dell'indovino, o, se meglio piace, del profeta, e i prodigi del mago: e
cominciam dalle predizioni.


IV.

Varia e copiosa fiorì in Italia, nei tre secoli XII, XIII e XIV,
la letteratura profetica, e due furono le ragioni principali del
suo fiorire: il ravvivarsi del sentimento religioso; la passione
politica. Il sentimento religioso naturalmente inclina l'uomo a
ideare un avvenire conforme a certi dati della fede, o a certi
postulati della coscienza, e, ideatolo, a palesarlo e bandirlo[465].
La passione politica lo inclina a cercar nella predizione un concetto
che lo sorregga e diriga, un'arme di combattimento, un principio di
giustificazione. Nascono per tal modo due maniere di profezie, l'una
più propriamente ascetica, l'altra più propriamente politica; sebbene
tra le due non sia divario di specie a specie, ma solo di varietà a
varietà; e sebbene delle due se ne faccia assai volte una sola: e nel
riguardo della politica è in più particolar modo da distinguere la
profezia che dirò suggestiva, la quale s'adopera a drizzar gli eventi
piuttosto per una che per altra via; e la profezia retroattiva, la
quale, descrivendo o narrando ciò che assume di predire, giustifica e
sancisce, _post eventum_, un dato ordine di fatti.

Da Gioacchino di Fiora, il quale fu

    Di spirito profetico dotato,

a Jacopone da Todi, i profeti moltiplicarono in Italia[466]; e quasichè
i nostrani non bastassero, furono tratti a questa volta e forzati a
immischiarsi nelle cose nostre anche i forastieri. Di ciò nessun altro
esempio più calzante per noi, e che più faccia al caso, di quello di
Merlino, profeta e mago.

Le supposte profezie di Merlino, in grazia della compilazione latina
che ne fece Goffredo di Monmouth, si diffusero rapidamente e largamente
per l'Europa, acquistando fra disparatissime genti meravigliosa e
durevole celebrità. Esse furono accolte nelle istorie, come un lume
atto a rischiarare le umane vicende e a guidare il giudizio; furono
commentate e interpretate da uomini di grande dottrina ed autorità,
qual fu uno Alano de Insulis, che consacrò loro un'opera divisa in
sette libri. Esse ebbero ad influire più d'una volta sugli avvenimenti,
e si serbarono in credito, e si seguitarono a stampare e citare,
finchè non sopraggiunse, come s'è notato, il Concilio di Trento, che
le dichiarò false e le proibì[467]. In grazia di quella tanta sua
riputazione, Merlino non fu più soltanto il profeta dei Brettoni, ma
diventò un profeta universale, a cui si attribuirono a mano a mano
altri vaticinii, risguardanti, quando le sorti di una particolare
nazione, quando eventi di carattere più generale. Così fu ch'ei divenne
profeta anche per l'Italia, dove, già nella prima metà del secolo
XIII, un Riccardo, che abitava in Messina, compose in francese, a
richiesta di Federico II (si noti questo particolare), e spacciandola
per autentica, una nuova raccolta di profezie di Merlino, tutte molto
favorevoli all'imperatore e altrettanto avverse alla curia romana[468].
Non so se ad esse si riferiscano in qualche modo certe parole del già
citato _Fioretto di croniche degli imperadori_, in un luogo dove,
parlando appunto di Federico II, l'autore, che gli si addimostra
assai favorevole, nota: «E se Merlino o vero la savia Sibilla dicono
veritade, in questo Imperadore Federigo finì la dignitade»[469].
Col titolo di _Versus Merlini_ il Muratori pubblicò in calce al
_Memoriale potestatum Regiensium_ sessanta versi leonini, assai rozzi,
nei quali si accenna confusamente ai casi di molte città e province
d'Italia[470].

Qualche altra prova si potrebbe recare della fama onde, come profeta,
Merlino ebbe a godere in Italia; ma quelle recate potranno bastare.

Certo, Michele Scotto non ebbe, nè poteva avere, per questa parte,
fama eguale a quella di Merlino, il cui nome era cognito a quanti (ed
erano innumerevoli) avessero qualche dimestichezza con le leggende
vaghissime, _ambages pulcherrimae_, come Dante le chiama, del ciclo
arturiano, e la cui vita favolosa aveva dato materia a un romanzo
famoso, il _Merlin_ di Roberto di Borron, notissimo, come gli altri
del ciclo, in Italia, e tradotto nel volgare nostro l'anno 1375. Nè
pure ebb'egli la celebrità meravigliosa onde fruì più tardi Michele
Nostradamus; ma ebbe, ciò nondimeno, come profeta, non picciolo nome.
Salimbene, che nella sua cronica riferisce parecchie profezie di
Merlino e d'altri, ne riferisce anche una dello Scotto, in versi,
contenente _Futura praesagia Lombardiae, Tusciae, Romagnolae et
aliarum partium_, e nota in proposito: Quanto sieno state vere queste
predizioni, fu da molti potuto vedere, ed io stesso il vidi e lo
intesi; e la mente mia contemplò assai cose sapientemente, e fui
ammaestrato; onde so che, se alcune poche ne togli, furono vere[471].
Il cronista bolognese Francesco Pipino, il quale fiorì nella prima
metà del secolo XIV, ricorda che lo Scotto diede fuori certi versi
(probabilmente quegli stessi che Salimbene riporta) ov'era predetta
la rovina di parecchie città d'Italia, con altri avvenimenti[472]; e
Benvenuto da Imola assicura che parecchie profezie del nostro filosofo
si avverarono[473].

Le profezie qui ricordate furono esse veramente opera di Michele
Scotto? o non piuttosto furono a lui attribuite per acquistar loro il
credito e la celebrità onde quegli godeva, così come s'era fatto già,
o tuttavia si veniva facendo, con Merlino? Che Michele s'arrogasse
l'officio di profeta è provato da quanto dice in proposito Enrico
d'Avranches, ricordato di sopra; ma che le profezie a lui attribuite
sieno proprio di lui non si può provare, e che quella riferita da
Salimbene non sia si può affermare sicuramente, quando si consideri che
essa è, in sostanza, non favorevole, ma avversa a Federico II. Comunque
sia, ciò che più importa a noi si è che dalla comune credenza e dalla
leggenda ei fu tenuto profeta.

E la leggenda altro narra in proposito. Il cronista Saba Malaspina
(sec. XIII), avvertito come Federico II desse molta fede ad astrologi
e negromanti, e si governasse con loro parole, soggiunge che essendogli
stato predetto da certi _aruspici_ che morrebbe _sub flore_, desideroso
di vivere immortale, evitò con ogni studio d'entrare così in Firenze,
come in Fiorentino di Campania, senza, per questo, poter fuggire alla
sorte che l'aspettava[474]. Chi quegli aruspici fossero Saba non
dice. Giovanni Villani narra: «Lo Imperadore venuto in Toscana non
volle entrare in Firenze, nè mai non v'era intrato, però che se ne
guardava, trovando per suoi augurj, ovvero detto d'alcuno demonio,
ovvero profezia, come dovea morire in Firenze, onde forte ne temea;»
e alquanto più oltre, narrando come Federico morisse in Firenzuola,
soggiunge: «ma male seppe interpretare le parole mendaci, che 'l
demonio li avea dette»[475]. Giovanni non sa donde propriamente
venisse, di che natura fosse l'avvertimento; ma inclina da ultimo a
crederlo avvertimento ingannevole di demonio. Altri, e sono il maggior
numero, attribuiscono l'avvertimento a Michele Scotto. Benvenuto da
Imola, notato come Michele mescolasse la negromanzia con l'astrologia,
e come delle predizioni ch'ei fece alcune ebbero ad avverarsi, dice
che male per altro s'appose quando annunziò a Federico che morrebbe
in Firenze, mentre morì in Fiorenzuola di Puglia (_sic_). L'autore
del _Fioretto delle croniche_ degli imperadori nomina Michele Scotto,
ma non accenna a errore o equivocazion di nome: «E andando per lo
cammino (_lo imperadore_) giunse in Campania a una terra che si chiama
Fiorentino, e quivi morì. E tutto ciò gli disse di sua morte Maestro
Michele Scotto negli anni domini MCCL:» e avverte poi che Merlino
parlò di Federico II, e profetò che vivrebbe settantasette anni.
Sant'Antonino ricorda l'equivocazione dei nomi, ma di Michele Scotto
non parla[476]; mentre alcuni fra i commentatori meno antichi di Dante,
come il Landino, il Vellutello, il Daniello, ne fanno espresso ricordo.
Taluno d'essi parla, non di Fiorenzuola, ma di Firenzuola. Com'è noto,
Federico morì veramente in Fiorentino di Puglia.

Non ispenderò parole intorno all'indole di questa profezia la quale
arieggia certi responsi ambigui degli oracoli antichi: mi basterà
notare ch'essa ha numerosi riscontri[477].

A Cecco d'Ascoli, mutato come Michele Scotto in mago, furono, come a
Michele Scotto, attribuite parecchie profezie, ricordate da Giovanni
Villani e da altri[478].


V.

Se celebre come profeta, assai più celebre fu Michele Scotto come mago.

Abbiam già udito il Landino affermare essere stata opinione universale
che Michele «fusse ottimo astrologo et gran mago;» e l'Anonimo
Fiorentino ch'ei «fu grande nigromante». Il Boccaccio lo fa dire
da Bruno «gran maestro in nigromanzia», e Guiniforto delli Bargigi
lo vanta «grande incantatore nella corte di Federico II»[479]. Nel
_Paradiso degli Alberti_, Maestro Luigi Marsilii, facendosi a narrare
una novella che vedremo or ora, dice di voler narrare «uno caso assai
famoso e noto e pubblicamente fatto da tale, che, secondo che certo
si crede, non fu in Italia già moltissimi secoli più dotto e famoso
mago». Aveva dunque avuto ragione Dante di affermare che Michele seppe
_veramente_ quel gioco, e Fazio degli Uberti ch'ei seppe contraffare
Simon Mago, maestro e principe di tutti i maghi. In sul finire del
secolo XV e in sul principiar del seguente questa celebrità di Michele
Scotto non era ancor dileguata: Teofilo Folengo, nella maccheronea
XVIII ce ne fa testimonianza.

La leggenda magica di Michele Scotto non dovett'essere per certo,
così copiosa e compaginata come fu quella di Virgilio; ma certo
fu più compaginata e copiosa di quanto ora appaja a noi, che non
siam più in grado di conoscerla tutta. Di ciò le prove non mancano.
Benvenuto da Imola ricorda avere udito narrar di Michele, _de quo jam
toties dictum est et dicetur_, assai cose, che pajono a lui piuttosto
immaginate che vere[480]; e l'Anonimo Fiorentino: «Dicesi di lui
molte cose meravigliose in quell'arte». Più secoli dopo il Dempster
nota che ancora a' suoi tempi si narravan di lui innumerevoli fiabe,
_innumerabiles_... aniles fabulae. Avvertasi che la leggenda magica
di Michele Scotto nasceva e prendeva vigore giusto nel tempo in cui
cominciava ad appalesarsi in modo più risentito il triste vaneggiamento
superstizioso che tante sciagure procacciò di poi; quando contro gli
stregoni e le streghe s'instruivano i primi processi e s'accendevano i
primi roghi; quando Gregorio IX, di cui abbiamo udite le lodi date al
filosofo, si levava con impetuoso sdegno contro l'arte dannata e contro
i rei che osavan di professarla. Nasceva la leggenda e prendeva vigore
in un tempo assai favorevole al suo nascere ed al suo crescere.

I racconti in cui la leggenda prende corpo e colore si possono spartire
in due gruppi: l'uno, di quelli nati in Italia, o, per lo meno,
riferiti da autori italiani; l'altro, di quelli nati fuori d'Italia, e
più propriamente nella patria del filosofo, in Iscozia. Tra questi due
gruppi non è diversità quanto al concetto che li informa e sorregge; ma
non è nemmeno continuità: li tiene congiunti insieme il nome di colui
che diede argomento alla leggenda. Volgiamoci primamente al primo.

Jacopo della Lana, Francesco da Buti, l'Anonimo Fiorentino, Cristoforo
Landino, Alessandro Vellutello, narrano, quale più in breve, quale più
in disteso, e con particolarità che variano dall'uno all'altro, come,
essendo in Bologna, Michele invitasse a banchetto molti gentili uomini
della città, senza apparecchiare vivanda alcuna, e neanco accendere il
fuoco in cucina, e come, essendo i convitati seduti intorno alle mense,
cominciassero a venir per l'aria serviti di molte vivande, e Michele
dicesse loro: questo viene dalla cucina del re di Francia; quest'altro
dalla cucina del re d'Inghilterra, e così di séguito; e il tutto
avveniva per diligenza di spiriti, comandati da Michele[481].

Il qual Michele, per altro, non potrebbe vantarsi d'essere stato
al mondo solo operatore di tanto prodigio, chè altri l'operarono
prima, e altri dopo di lui. Di Pasete, _il quale superò tutti
gli uomini nell'arte magica_, ricorda Suida come facesse apparire
sontuosi banchetti, e donzelli che li servivano, e il tutto novamente
sparire[482]; e miracoli simili narra Origene dei maghi d'Egitto[483].
Numa Pompilio, Virgilio, Tiridate I, re d'Armenia, un re dei Bramani,
Alberto Magno, Ruggero Bacone, Pietro Barliario, Fausto, un rabbino
per nome Löw, conobbero tutti quest'arte, e la praticarono con ottimo
successo[484]. Il diavolo Astarotte imbandì a Rinaldo e a Ricciardetto
un banchetto sontuoso, e avendo i due paladini domandato

                onde l'oste abbia avute
        Queste vivande che son lor venute;

    Rispose il diavol: Questa colezione,
      E le vivande che mangiato avete,
      Apparecchiava il re Marsilione;
      E giunti in Roncisvalle lo saprete,
      Che i servi insieme ne fecion quistione;
      E se del vostro imperador volete
      Ch'io faccia qui venir lesso o arrosto,
      Comanda pur, chè ci sarà tantosto[485].

Nè potrebbe il nostro Michele vantarsi d'essere stato il solo che
sapesse operare il miracolo, riferito dall'Anonimo Fiorentino, di far
comparire «essendo di gennaio, viti piene di pampani et con molte uve
mature», le quali sparvero subito che i presenti si furono accinti a
tagliare i grappoli co' coltelli; perchè un miracolo in tutto simile a
questo seppe operare anche Fausto[486], e altri incantatori seppero,
di pieno verno, far comparire interi giardini, verdi e fioriti. Così
l'Ebreo Sedecia, di cui si dice, nel _Paradiso degli Alberti_, che
l'anno 876 fece sorgere, in presenza dell'imperator Lodovico, uno
stupendo giardino, tutto odoroso di fiori, tutto sonante del canto
d'infiniti uccelli; così Alberto Magno, che in un giardino miracoloso
imbandì un miracoloso banchetto; così Cecco d'Ascoli, di cui si
racconta che «in un convito di dame, a tempo d'inverno, fece apparir
pergolati, e fiori e frutta, come di primavera e autunno»[487]. Ma
il prodigio più pomposo e mirabile fu quello operato dal secondo. Nel
cuor del verno, Alberto Magno pregò una volta l'imperatore Guglielmo
di volersi recare, con tutta la corte, a desinare in sua casa. V'andò
l'imperatore, e il buon mago lo menò, insieme col séguito, in un
giardino, dove, tra gli alberi sfrondati, in mezzo alla neve ed al
ghiaccio che coprivano intorno ogni cosa, si vedeva apparecchiato il
convito. I cortigiani cominciarono a mormorare, sembrando loro uno
strano scherzo quello dell'ospite che li aveva condotti a intirizzir
di freddo; ma come l'imperatore si fu seduto a mensa, e gli altri
similmente, ciascuno secondo il suo grado, ecco splendere in cielo
un sole estivo, ecco disfarsi in un baleno la neve ed il ghiaccio, la
terra e gli alberi germinare e vestirsi di verzura e di fiori, brillar
tra le fronde i frutti maturi, e l'aria d'intorno sonare del canto
soavissimo d'infiniti uccelli. In breve la caldura crebbe di sorta, che
i convitati cominciarono a togliersi i panni di dosso, e, mezzo ignudi,
ripararono all'ombra degli alberi. Fornito il mangiare, i numerosi e
leggiadri valletti che avevan servito sparvero come nebbia, e di subito
il cielo si rabbujò, e le piante si dispogliarono, e un orrido gelo
ravvolse novamente ogni cosa, con sì acerba freddura, che gli ospiti,
tremando, corsero in casa, e si accalcarono intorno al fuoco[488].

Non estraneo forse ai banchetti magici di Michele era un barletto
portentoso, che mai non si votava. Si racconta nelle chiose sopra
Dante alle quali si dà il titolo di Falso Boccaccio, che nel campo e
nel padiglione dell'imperator Federico, il giorno in cui questi fu
sconfitto da' Parmigiani assediati, un povero ciabattino, andatovi
con altri infiniti a far preda, trovò un barletto pien di vino
squisitissimo, e sel portò a casa. Egli e la donna sua ogni dì ne
spillavano; ma per quanto ne spillassero, non potevano vederne la fine:
onde il pover uomo, meravigliato, volle vedere che mai ci fosse dentro,
e ruppe il barletto, e vi trovò una piccola figurina di un angelo
d'argento, il quale con l'un de' piedi premeva un grappolo d'uva,
similmente d'argento, e dal grappolo usciva quel perfettissimo vino.
Così appagò egli la sua curiosità; ma tosto se n'ebbe a pentire, perchè
dal barletto non uscì più nemmeno un gocciolo; e il barletto «era
fatto per arte magicha e di negromanzia, e questo fecie Tales, overo
Michele Scotto, per la sua scienzia e virtù»[489]. L'autore di queste
chiose è il solo che affibbii a Michele il nome di Tales (Talete?),
nè so dire perchè sel faccia. Di un altro botticino che non si votava
mai, ma che avrebbe perduta la virtù il giorno in cui alcuno avesse
voluto guardarvi dentro, fu autore Virgilio, secondo attesta Bonamente
Aliprando[490].

Questi racconti hanno popolare l'origine, popolare il carattere.
Stimolata dal bisogno e talora dalla fame, la fantasia vagheggiò
nell'arte magica un mezzo sbrigativo e sicuro di sovvenire alla fame
e al bisogno. Di qui sì fatte ed altre simili finzioni, le quali
perpetuamente rinascono dal desiderio perpetuo. La borsa inesauribile
di Fortunato passa di mano in mano: a Pietro d'Abano i denari spesi
facevano ritorno da sè, fedelmente; l'antico Pasete, già ricordato,
aveva un mezzo obolo che sempre gli rivolava in tasca, e che diede
argomento a un proverbio.

Di tutt'altro carattere, e più romanzesco, e men comune, è un altro
prodigio che del nostro mago si narra.

Federico II celebrava in Palermo, con solennissime feste, la
elezione sua a re dei Romani. Il giorno della festa maggiore, essendo
chiarissimo il cielo, e già seduti intorno alle mense i convitati,
e cominciato a dar l'acqua alle mani, si presentò all'imperatore
Michele Scotto, insieme con un suo compagno, entrambi in abito di
Caldei, e ricordato come da un mese circa non fosse più stato in
corte, offerse di dar saggio dell'arte sua. L'imperatore lo pregò
di far rinfrescare, con un buono scataroscio di pioggia, l'aria,
ch'era caldissima. Obbedì il mago, e tosto, rannuvolatosi il cielo,
imperversò una furiosa procella, la quale si chetò prontamente,
come appena l'imperatore n'ebbe espresso il desiderio. Ammirato e
lieto di tal meraviglia, l'imperatore invitò i savii a chiedergli
quale grazia più loro piacesse, ch'egli era pronto a concederla, e
Michele il pregò di voler dar loro uno de' suoi baroni, perchè fosse
loro campione, e li aiutasse ad aver ragione di certi nemici, co'
quali erano in guerra. Acconsentì Federico, e li invitò a scegliere
tra' cavalieri presenti quello che loro fosse più in grado, ed
essi scelsero un cavaliere tedesco, per nome Ulfo, e subito, con
esso lui (così parve al cavaliere) si posero in viaggio, sopra due
grandi e magnifiche galere, avendo seco numerosa e bella compagnia.
Navigando a seconda, risalirono lungo la costa occidentale d'Italia,
ridiscesero lungo la costa orientale di Spagna, valicarono lo stretto
di Gibilterra, e giunsero «a liti assai domestichi e piacevoli», dove
si fe' loro incontro molto popolo festante, ed ebbero, come signori di
quel paese, meravigliose accoglienze; e di lì passarono a un luogo,
ov'era accampato un grandissimo esercito, pronto a muovere contro il
nemico, e dell'esercito, Ulfo fu gridato capitano. Comincia allora una
micidialissima guerra. Si combattono due grandi battaglie campali, a
cui tien dietro la espugnazione d'una città. Ulfo uccide di sua mano il
re nemico, ne occupa il trono, ne sposa la figliuola, e riman, d'ogni
cosa, per volontà di Michele, solo ed assoluto signore. Michele e il
compagno chiedono allora licenza e si partono, e Ulfo vive lietissimo
in compagnia della moglie, che adora, e ha da lei più figliuoli, così
maschi come femmine. Trascorsi quasi vent'anni, Michele e il compagno
tornano a lui, e lo sollecitano ad andarsene con loro in Sicilia,
alla corte dell'imperatore. Ulfo, benchè di mala voglia si parta
dalla famiglia e dal regno, cede alla loro preghiera, si pone con
essi in viaggio, giunge con essi a Palermo, ed ecco ritrova, con sua
stupefazione grandissima, nella corte di Federico, le cose tutte in
quella condizione medesima in cui le aveva lasciate, chè dai donzelli
non s'era ancor finito di dar l'acqua alle mani. Quelli che ad Ulfo
erano, per illusion di magia, sembrati molt'anni, non erano stati se
non pochi istanti; e la novella soggiunge che il povero cavaliere non
potè racconsolarsi mai più della felicità che credeva di aver goduta e
perduta. In quel punto medesimo Michele e il compagno sparirono, e per
quanto Federico, doglioso della tristezza del suo cavaliere, li facesse
cercare, non fu più possibile di trovarli.

La novella di cui io ho qui dato un sunto, è narrata molto per disteso
nel _Paradiso degli Alberti_[491]; ma, assai prima che in questo
romanzo, fu introdotta nel _Novellino_, salvo che qui è narrata,
come le altre del libro, in forma assai compendiosa, e che il luogo
di Michele Scotto e del suo compagno vi è tenuto da «tre maestri di
nigromanzia», di nessun de' quali si dice il nome, e un conte di San
Bonifazio fa le veci del cavaliere Ulfo[492]. L'avventura, o, a meglio
dire, l'incantesimo che le porge argomento, riappare, variato più o
meno, in numerosi racconti[493].

Della valentia di Michele Scotto nell'arti magiche, e dei prodigi
operati da lui, rimase lungo ricordo in Italia. Nella maccheronea
XVIII del _Baldo_, Teofilo Folengo, enumerando le varie figure di
maghi ond'era adorno il libro di Muselina, non dimentica Michele, e
fa cenno de' suoi incantamenti: immagini diaboliche; filtri amatorii;
un cavallo invisibile, che rapido come saetta, il portava dovunque gli
piacesse d'andare; certa nave disegnata sulla riva, che si mutò in vera
e propria nave trasvolante pei mari; una cappa che faceva invisibile
chi la indossava, ma lasciava scorgere l'ombra del corpo, se quegli,
incauto, si fosse esposto al sole[494]. Non so se altri, prima del
Folengo, avesse attribuiti a Michele sì fatti prodigi, che dagli autori
più antichi non si vedono ricordati; ma quanto ai prodigi stessi,
l'invenzione non è del Folengo. Un cavallo molto simile a quello da
lui descritto ci si parerà dinanzi a momenti: il miracolo della nave si
racconta di Eliodoro, di Virgilio, di Pietro Barliario, di altri[495]:
delle immagini, dei filtri, della cappa che rende l'uomo invisibile,
nulla è da dire, tanto sono comuni. In principio del secolo XVII,
Antonio Maria Spelta ricordava ancora, ma per burlarsene, i banchetti
magici di Michele Scotto[496].

Ora sarebbe a dire della morte di Michele secondo la tradizione
italiana; ma avendosi, circa quella morte, anche una tradizione
scozzese, dirò di entrambe congiuntamente più oltre.


VI.

I racconti intorno al nostro buon mago dovettero essere in Iscozia,
e anche in Inghilterra, assai numerosi. Abbiam veduto il Dempster
accennare a _favole innumerevoli_: Gualtiero Scott, alla cui diligenza
dobbiamo le poche di cui s'abbia notizia, dice di riferire alcune
delle molte che a' suoi tempi narravansi ancora. E sono queste che
seguono[497].

Certi sudditi del re di Francia avevano, in danno di certi sudditi del
re di Scozia, commesso non so che atti di pirateria. Il re di Scozia
pregò Michele d'andarne a chiedere soddisfazione e risarcimento,
e Michele accettò l'ufficio; ma, anzichè provvedersi di sontuoso
equipaggio, come richiedeva la condizione d'ambasciatore, egli si
ritrasse nel suo studio, aperse un suo libro magico, evocò un demonio
in figura di un gran cavallo nero, gli montò addosso, e lo forzò a
volare per l'aria alla volta di Francia. Mentre così volavano sopra
il mare, il demonio chiese insidiosamente al suo cavaliere che cosa
mai borbottassero le vecchie donnicciuole di Scozia in sul punto di
mettersi a letto. Un incantator meno esperto avrebbe risposto: Il
_Pater noster_; e subito il nemico se lo sarebbe scosso dal dorso e
l'avrebbe precipitato nell'onde. Ma Michele severamente rispose: Di
ciò che t'importa? Sali, diavolo, e vola! Giunto in Parigi, legò il
cavallo alla porta del palazzo, si presentò al re, espose arditamente
il suo messaggio. Il re accolse poco rispettosamente un ambasciatore
che si mostrava in così povero arnese, e stava per rispondergli con un
superbo rifiuto, quando Michele il pregò di voler soprassedere ad ogni
risoluzione fino a che il suo cavallo avesse dato tre zampate in terra.
Alla prima zampata traballarono tutti i campanili di Parigi, sonarono
tutte le campane; alla seconda tre torri del palazzo rovinarono; e
l'infernal palafreno stava per picchiare la terza, quando il re, prima
di vederne gli effetti, concesse a Michele tutto quanto gli aveva
domandato.

Questo di un viaggio per l'aria, compiuto con l'ajuto di un diavolo,
in brevissimo tempo, è tema di racconto assai comune[498]; e comune
la finzione del cavallo diabolico[499], e l'accorgimento o il precetto
di non far atto, o profferir parola, che abbia carattere religioso. Le
streghe, che a cavalcioni d'una granata, o sul dorso di un caprone, si
recavan di notte, per l'aria, alla tregenda, erano precipitate a terra
se facevano il segno della croce, se invocavano Dio o i santi.

Un'altra volta Michele, mentre dimorava nella torre di Oakwood,
sul fiume Ettrick, a circa tre miglia da Selkirk, udì parlare di
una strega, detta la strega di Falsehope, la quale aveva sua stanza
sull'altra sponda del fiume. Una mattina egli si recò da lei, per
metterla alla prova; ma fu deluso, poichè quella negò d'avere qualsiasi
cognizione dell'arte magica. Discorrendo, Michele posò sbadatamente la
verga sopra una tavola, e la strega, datole subitamente di piglio, lo
percosse con quella e lo trasformò in lepre. Egli, così mutato, sguizzò
fuori; ma si imbattè nel suo proprio servitore, e ne' proprii suoi
cani, i quali presero a corrergli dietro, e in breve l'ebbero serrato
così da vicino, che egli, per avere un momento di respiro e poter
disfar l'incanto, si dovette cacciare, dopo faticosissima fuga, in una
cloaca. Desideroso di vendicarsi, Michele, una bella mattina, nel tempo
del raccolto, andò, co' suoi cani, sopra di un colle, e mandò il servo
dalla strega, a chiederle un po' di pane per le bestie, istruendolo di
quanto dovesse fare in caso che ne avesse un rifiuto. La strega ricusò
con parole ingiuriose, e il servo attaccò all'uscio un breve, datogli
dal padrone, ove, insieme con più parole cabalistiche, si potevan
leggere questi due versi:

    Il servitore di Michele Scotto
    Chiese del pane e invece ebbe un rimbrotto[500].

Senza por tempo in mezzo, la vecchia, tralasciata la occupazion sua,
ch'era di cuocere il pane pei mietitori, prese a ballare intorno al
fuoco, ripetendo que' versi. Giunta l'ora del desinare, il marito di
lei, non vedendo venire le provvigioni, mandò l'uno dopo l'altro i suoi
uomini a vedere quale fosse la cagion del ritardo; ma tutti furono
colti dalla stessa malia, e tutti, senza più pensare a tornarsene
indietro, entrarono nella danza. Da ultimo si mosse anche il marito,
ma veduto Michele sul colle, sapendo del brutto scherzo fattogli dalla
donna, fu più cauto degli altri, e non entrò in casa, ma guardò dalla
finestra, e vide i suoi mietitori, i quali, trescando senza volere,
trascinavano la moglie sua, oramai più morta che viva, quando intorno,
e quando attraverso il fuoco, che, secondo l'uso, ardeva nel bel mezzo
della stanza. Non cercò altro, ma sellato un cavallo, corse sul colle,
si umiliò dinanzi a Michele, e lo pregò di far cessare l'incanto,
grazia che il buon mago subito gli concesse, avvertendolo di entrare in
casa a ritroso, e di staccare con la mano sinistra il breve dall'uscio.
Così fece il buon uomo e l'incanto cessò.

Ci sono due cose in questo racconto che richiamano più particolarmente
la nostra attenzione: la metamorfosi del mago in lepre; la danza magica
forzata.

È credenza antichissima, e comune a tutte le razze umane, che, per
virtù di magia, l'uomo possa mutarsi, o essere mutato in bruto, e che
una simile mutazione possa anche operare il volere di un nume[501]. La
mitologia classica abbonda, a questo riguardo, di notissimi esempii, a
cui fa riscontro, nella Bibbia, il caso di Nabucco, e fanno riscontro
molti miti fanciulleschi di genti selvagge. Il medio evo conservò sì
fatta credenza, se pur non l'accrebbe, e per secoli nessuno dubitò
della realtà della licantropia[502], nessuno negò che gli stregoni e
le streghe potessero prendere la forma di quell'animale che più fosse
loro piaciuto, o farla prendere altrui[503]. La trasformazione era del
corpo propriamente, e dicevasi che l'anima, nel corpo mutato, serbavasi
inalterata; ma anche in questa, come in tante altre opinioni del tempo,
è difetto di precisione e di certezza. Più e più cronisti narrano il
caso del re Gontrano di Francia, la cui anima, sotto forma di un topo,
fu veduta uscire dalla bocca di lui dormente, passare un ruscello,
entrare nel cavo di un monte, scoprirvi un tesoro, e rientrar poi
d'ond'era uscita; e molte e molte leggende ascetiche narran di anime
vaganti in forma d'uno o d'altro animale, il più sovente di uccelli.
Gli è assai difficile dire dove, secondo le idee medievali, cessi
il bruto e l'uomo incominci, tanto quello è fatto prossimo a questo.
Sono senza numero le pie leggende in cui si vedono i leoni e le tigri
rispettare i martiri; i santi anacoreti vivere familiarmente con le
fiere del deserto, avere da esse nutrimento e difesa, e talvolta operar
miracoli in loro beneficio; varii animali esser fatti messi del cielo,
ammonire i peccatori, predir l'avvenire, o, se non altro, osservare le
feste[504]. Perciò, come non è a meravigliare dell'uso che il medio evo
fece degli animali in servigio della esemplificazione e del simbolo,
così non è da stupire delle procedure giudiziali, delle sentenze,
delle maledizioni e delle scomuniche cui, più d'una volta, essi porsero
occasione e argomento. Perciò San Francesco aveva ragione di predicare
agli animali e di farli assistere alla santa messa; aveva ragione di
chiamarli fratelli; e non ebbe torto il giorno in cui maledisse una
troja che aveva ammazzato un agnello, e che per la forza di quella
maledizione morì in capo di tre giorni[505]. Dopo la morte, l'uomo
ritrovava gli animali in inferno; ne ritrovava qualcuno, secondo la
popolare credenza, in paradiso.

Di danze forzate sono molti esempii in leggendarii, in croniche,
in novelle popolari. Sempre hanno carattere o di burla maligna o di
castigo, e chi le promuove può essere così un mago come un sant'uomo.
Ruggero Bacone forzò tre ladri a ballare tutta una notte. Infiniti sono
i racconti ove si vedono colte successivamente alla stessa malia molte
persone, delle quali quelle che giungon dopo vengono col proposito di
vedere che cosa sia occorso alle altre, giunte prima, o con quello di
liberarle. Il caso di Michele e della strega porge inoltre esempio di
quelle gare di maghi onde tanti altri esempii si hanno, a cominciare da
quello celebre di Mosè e dei maghi d'Egitto.

Dice Gualtiero Scott che a tempo suo, nel mezzodì della Scozia,
ogni fabbrica antica e di gran lavoro si credeva opera del _vecchio
Michele_, o di Sir Guglielmo Wallace, o del diavolo. Ben s'intende che
il vecchio Michele, come ogni altro mago, s'era in ciò giovato della
forza e della industria dei diavoli. E la leggenda narra di uno di
questi diavoli, il quale era sempre attorno a Michele, e non voleva mai
starsi con le mani in mano, ma lo importunava senza fine perchè volesse
dargli faccenda. Michele gli ordinò di costruire una diga attraverso
il fiume Tweed, a Kelso, e in una notte la diga fu fatta. Poi Michele
gl'ingiunse di spartire in tre il colle di Eildon, e in un'altra notte
il colle fu spartito. Finalmente Michele gl'impose d'intrecciar corde
d'arena, e a questa disperata bisogna il buon diavolo attende tuttora.
Notisi che evocare i diavoli, e non occuparli subito in qualche
cosa, poteva portar pericolo. Il _famulus_ di Virgilio, avendone
evocati molti storditamente, e vedendoli impazienti e minacciosi,
ordinò che lastricassero la strada da Roma a Napoli, e così fecero. I
ponti, i muri, gli acquedotti, i palazzi fabbricati dai diavoli sono
innumerevoli: tra le opere loro si ha pure qualche bella chiesa, e più
di un convento.

La morte di Michele Scotto è narrata in modi affatto diversi dalla
tradizione italiana e dalla tradizione scozzese.

Francesco Pipino, già ricordato, racconta: Dicesi che Michele Scotto,
avendo trovato d'avere a morire della percossa di un sassolino di peso
determinato, immaginò una nuova armatura del capo, detta cervelliera,
e di quella andava sempre coperto. Un giorno, essendo in una chiesa,
nel momento della ostensione o elevazione del corpo di Cristo, egli,
per consueta reverenza, si nudò il capo, e in quella appunto il fatal
sassolino, cadendo dall'alto, il percosse, e lievemente il piagò.
Postolo in una bilancia, e trovatolo del peso che avea preveduto,
intese esser giunta la sua fine, e dato ordine alle cose sue, di quella
ferita indi a poco morì[506].

Con leggiere varianti questa novella è narrata pure da Benvenuto
da Imola, dal Capello, commentatore del Dittamondo, dal Daniello,
dal Landino, dal Vellutello, e, riferendosi, senza dubbio, ad essa,
parecchi cronisti dicono, come il Pipino, Michele inventore della
cervelliera[507]. Questa morte di Michele Scotto ricorda quella di
Virgilio, che avvertito, secondo la leggenda, di guardarsi il capo,
morì d'insolazione.

Stando alla tradizione scozzese, Michele Scotto morì per la malvagità
di una donna, sua moglie, o concubina. Costei riuscì a farsi palesare
da lui ciò che, insino allora, egli aveva tenuto a tutti celato; cioè
che con l'arte sua egli poteva premunirsi da ogni pericolo, salvo
che dalla velenosa virtù di un brodo fatto con la carne di una troja
furiosa. Cotal brodo per lo appunto ella gli diede a bere, e il povero
mago se ne andò all'altro mondo; non così presto tuttavia, che non gli
rimanesse tempo di punir con la morte la traditrice.

Per questo racconto Michele entra a far parte della numerosa famiglia
degli ingannati dalle donne, famiglia così spesso ricordata da poeti
e romanzatoti del medio evo, e nella quale figurano Adamo, Salomone,
Sansone, Aristotele, Virgilio, Merlino, Artù e parecchi altri.

Dei libri magici di Michele Scotto durò lungo il ricordo in Iscozia.
A' tempi del Dempster si credeva che essi esistessero ancora, ma non
si potessero aprire senza spavento, a cagione de' prestigi diabolici
che tosto si offerivano a chi li aprisse[508]. Del pericolo che
gl'inesperti potevan correre in aprire i libri magici son molti
esempii: due nipoti di Pietro Barliario vi lasciarono la vita. I libri
di Michele, dicevasi, erano stati sepolti con lui, o si conservavano
nel convento ov'egli era morto, o in un castello, appesi ad arpioni
di ferro. Del libro magico di Cecco d'Ascoli si disse in Italia che
fosse conservato nella Laurenziana, o sopra le volte di San Lorenzo,
assicurato con catene. Nel canto II del suo _Lay of the last Minstrel_,
Gualtiero Scott narra la storia di un cavaliere, per nome Guglielmo
Debraine, il quale con l'ajuto di un vecchio monaco, che già aveva
conosciuto Michele Scotto, apre la tomba del mago e ne toglie il libro
magico. In mezzo a una luce meravigliosa, che riempie la tomba, il mago
appar loro come fosse ancor vivo, maestoso nell'aspetto, col libro del
comando nella mano sinistra, una croce d'argento nella destra, e quasi
co' segni della eterna salute nel volto[509]. Tutto ciò è invenzion del
poeta.


VII.

De' prodigi che la leggenda attribuisce a Michele Scotto, non pochi,
come abbiam veduto, si narrano di altri maghi; e in generale può dirsi
che le numerose leggende di maghi pervenute, in tutto o in parte,
sino a noi, presentano, insieme con alcune picciole parti divariate
e proprie, una parte, di molto maggiore, uniforme e comune. Di questa
uniformità e comunanza son due ragioni: la prima, che i temi principali
della finzione sono naturalmente di numero assai ristretto, e, in
condizioni simili di coltura e di vita, rinascono e si ripetono simili;
la seconda, che i temi passano d'una in altra leggenda, di modo che
i maghi nuovi ereditano dagli antichi; i maghi celebri arricchiscono
a spese degli oscuri. Abbiamo qui un caso speciale di quel generale
procedimento di attrazione e di accumulazione per cui tutte le leggende
crescono, e di cui tanti esempii ci porgono le storie favolose e
mirabili degli eroi epici, dei santi, ecc. Così fu che la leggenda di
Virgilio crebbe di numerose sottrazioni fatte alle leggende di altri
maghi; così fu che crebbe la leggenda di Fausto.

Virgilio, Ruggero Bacone, Pietro Barliario, Cecco d'Ascoli, Fausto,
diedero materia a storie popolari, nelle quali si pensò d'avere
raccolti ordinatamente tutti i miracoli che loro si attribuivano,
narrata per intero la vita, dal nascimento alla morte. In essi appare,
non più la leggenda disgregata, ma la leggenda integrata, venuta a
termine di crescenza. Non si sa che di Michele Scotto siasi scritta una
cotale storia in Italia; ma potrebbe darsi che fosse stata scritta in
Iscozia. Un poeta, per nome Satchells, ignoto alle storie letterarie e
ai repertorii bibliografici, ma citato, non so con quanta veridicità,
da Gualtiero Scott, parla di una storia di Michele Scotto da lui
veduta[510].

Come le altre leggende di presunti maghi, la leggenda di Michele Scotto
cominciò a trovar molti increduli, e fu risolutamente negata, dopo che
la nuova coltura ebbe sgombrate le menti dalle caligini medievali. Il
Pits, il Dempster, il Leland, il Naudé, altri, schifano la leggenda,
esaltano, come s'è veduto, il sapere di Michele, dicono ch'egli fu
mago solo nell'opinione del volgo. Nel 1739, un Giovanni Gotofredo
Schmutzer scrisse un'apposita dissertazione per difendere Michele
Scotto dalla imputazione di veneficio[511]. Per veneficio l'autore
intese probabilmente, come dai Latini molte volte s'intese, maleficio,
sortilegio: a me non fu dato di veder quest'opuscolo.

In Italia le leggende di Pietro Barliario e di Cecco d'Ascoli son
vive tuttora, offron tuttora alcun pascolo alla curiosità popolare; ma
quella di Michele Scotto è spenta già da gran tempo[512]. In Iscozia,
la leggenda di Michele Scotto, viva ai tempi dell'autore d'_Ivanhoe_,
è forse viva anche ora; ma non andrà molto che e questa, e quelle, ed
altre parecchie, andranno a raggiungere le innumerevoli che i nuovi
tempi, i nuovi costumi e le nuove idee hanno cancellate per sempre dal
libro della vita. Allora, solo nei libri degli eruditi esse troveranno
ricetto e riposo.


NOTE

[432] _Inf._, XX, 115-7.

[433] Scrive ADOLFO BARTOLI nel VI volume della sua _Storia della
letteratura italiana,_ parte 2ª, p. 78: «Non molto ci interessano
gli indovini della quarta bolgia, se non forse per dimostrarci che
Dante non prestava fede all'arte magica. In tale giudizio non posso
accordarmi con l'illustre amico mio, profondo conoscitore dell'opere
tutte dell'Alighieri. Da più luoghi del poema, e in particolar modo dal
racconto posto in bocca a Virgilio nel IX canto dell'_Inferno_, vv.
22-7, si ricava, parmi, con sicurezza, che Dante non dissentiva, per
questo capo, dalla comune credenza de' tempi suoi, credenza che Tommaso
d'Aquino aveva, con logico procedimento, ridotto in forme dottrinali.
Dante vide nella magia un'arte diabolica, nascente dalla mostruosa
alleanza dell'uomo con le potenze infernali; e se potè credere, con
altri assai, che i prodigi per essa operati non fossero se non finzioni
e frodi del diabolico ingegno, non però credette quell'arte un'arte
vana, come oggi s'intende. Già LATTANZIO aveva detto, parlando dei
demonii: «Eorum inventa sunt astrologia, et aruspicina, et auguratio,
et ipsa quae dicuntur oracula, et necromantia, et ars magica». (_De
origine erroris_, l. II, cap. 16). Non altrimenti la pensò Dante; e
s'egli disviluppò Virgilio dalla leggenda magica che gli s'era stretta
d'attorno, penso il facesse, non tanto perchè tal leggenda gli paresse
assurda in sè stessa, quanto perchè gli premeva purgare da un'accusa
gravissima il nome venerato del suo maestro ed autore. Cfr. uno scritto
recente di F. D'OVIDIO, _Dante e la magia_, nella _Nuova Antologia _del
16 settembre 1892.

[434] I biografi che scrissero in latino s'attengono alla forma
_Scotus_, e il DEMPSTER espressamente avverte (_Historia ecclesiastica
gentis Scotorum_, Bologna, 1627, p. 494): «cognomentum etiam Scoti
non est familiae sed nationis». Vedi in contrario WUESTENFELD, _Die
Uebersetzungen arabischer Werke in das Lateinische seit dem XI.
Jahrhundert,_ estr. dalle _Abhandlungen der königlichen Gesellschaft
der Wissenschaften zu Göttingen_, vol. XXII, 1877, p. 99. Gualtiero
Scott (v. citazione più sotto) scrisse _Michael Scott._

[435] «E dice l'autore poetando che _ne' fianchi è poco_, quasi a dire:
elli fu spagnuolo, in per quello che li spagnuoli nel suo abito fanno
strette vestimenta». _Commedia di_ DANTE DEGLI ALLAGHERII _col commento
di Jacopo di Giovanni dalla Lana Bolognese_, Milano (1865), p. 93.

[436] Così pure il BOCCACCIO (_Decam._, giorn. VIII, nov. 9ª): «...
ebbe riome Michele Scotto, perciò che di Scozia era». Il Landino,
avvertito come alcuni volessero lo Scotto spagnuolo, altri scozzese,
soggiunge, senza brigarsi di sapere chi abbia ragione e chi torto: «Ma
tutti conchiudono, che fosse ottimo astrologo, et gran mago».

[437] _Chiose anonime alla prima cantica della_ Divina Commedia _di un
contemporaneo del poeta, pubblicate da_ Francesco Selmi, Torino, 1865,
p. 114. La seconda notizia data dall'anonimo è da collegare, senza
dubbio, con una delle interpretazioni di quelle parole del poeta: _che
ne' fianchi è così poco_, allusive, secondo alcuni, a certa foggia
di vestire: «abiti corti e strettissimi usati da Scozzesi, Inglesi e
Fiamminghi», dice il Daniello. Altri vuole che quelle parole alludano
a forma naturale della persona, o a magrezza prodotta da soverchio
studio: dubbio grande, che lasceremo volentieri insoluto.

[438] Vedi: BALAEUS, _Illustrium Majoris Britanniae scriptorum, hoc est
Angliae, Cambriae et Scotiae summarium_, s. l., 1548, f. 120 r.; PITS,
_De rebus anglicis_, Parigi, 1619, t. I, p. 374; DEMPSTER, _Op. cit.,
l. cit_.; LELAND, _Commentarii de scriptoribus britannicis_, Oxford,
1709, vol. I, p. 254; TANNER, _Bibliotheca Britannico-Hibernica_,
Londra, 1748, p. 525; HUILLARD-BRÉHOLLES, _Historia diplomatica
Friderici secundi_, Parigi, 1859-61, t. I, p.e 1ª, Introduzione, p.
DXXII; _Nouvelle biographie générale_ (1861); WUESTENFELD, _Op. cit._,
l. cit.; HAURÉAU, _Histoire de la philosophie scolastique_, Parigi,
1872-80, p.e 2ª, vol. I, p. 124; _Encyclopaedia britannica_, s. _Scot_.

[439] _Biblioteca Napoletana_, Napoli, 1678, p. 216. PIER LUIGI
CASTELLOMATA avrebbe espresso quella opinione in un suo libro
intitolato _Amor della patria_, libro che a me non venne fatto di
ritrovare nemmeno nelle biblioteche di Napoli. Il NICODEMO, nelle
_Addizioni_ alla _Biblioteca_ del TOPPI, Napoli, 1683, p. 174, rimise
le cose a posto, dicendo che lo Scotto, da alcuni era stimato scozzese,
da altri inglese.

[440] Il BOCCACCIO, _Decam._, nov. cit., fa dire a Bruno che Michele fu
un tempo in Firenze, e vi lasciò due suoi discepoli; Jacopo della Lana,
Francesco da Buti, l'Anonimo Fiorentino dicono ch'egli fu in Bologna.

[441] Parecchi fanno vivere Michele sino verso il 1290 e anche più
tardi; ma vedi in contrario BUDINSZKY, Die Universität Paris und die
Fremden an derselben im Mittelalter, Berlino, 1876, p. 96. Il Pits
dice a dirittura: «Claruit anno post incarnatum Dei Verbum 1290, dum
Anglicani Regni solio sedebat Edwardus Primus»; e altri soggiungono che
Michele fu in molta grazia presso quel re, e s'ebbe da lui, nel 1286,
una missione importante. Ma poichè l'anno della nascita di poco può
essere spostato, recando una delle traduzioni di Michele la data del
1217, si vede quanto quelle notizie, che farebbero vivere il filosofo
un secolo, o più, sieno poco probabili. L'errore nacque, senza dubbio,
da eguaglianza di nomi. RUGGERO BACONE, _Opus majus_, parte 2ª, cap.
8, si scostò meno dal vero dicendo Michele apparso _annis Domini 1230
transactis_.

[442] Vedi intorno al sapere di Michele Scotto, e al luogo che
gli spetta nella storia della filosofia, STÖCKL, _Geschichte der
Philosophie des Mittelalters_, Magonza, 1864-6, t. II, parte 1ª, p.
346; REUTER, _Geschichte der religiösen Aufklärung im Mittelalter_,
Berlino, 1875-7, vol. II, pp. 271-2; ma soprattutto Hauréau, Op. cit.,
l. cit.

[443] _Physonomia. La qual compilò_ MAESTRO MICHAEL SCOTTO_ a preghi
de Federico Romano Imperatore, huomo de gran scientia. Et è cosa molto
notabile e da tener secreta_, ecc. Vinegia, Bindoni e Pasini, 1537. Di
questo libro ebbe a ricordarsi l'Aretino, quando, per burlarsi della
scienza ond'esso s'intitola, fece dire a messer Biondello medico, nella
scena 4ª dell'atto III dell'_Ipocrito_: «È studio molto dilettevole
e pulcro quel de la fisonomia, e però ho fatto uno opuscolo _de
cognitione hominum per aspectum_ secondo Aristotile, Scoto, Cocle,
Indagine e la eccellenza di me filosofo moderno, perocchè _frons
magna et cuperata est inditium potatoris, nasus aquilinus testis est
majestatis imperatoriae, et facies rugosa testimonium senectutis_».

[444] Fare un elenco esatto, sia delle traduzioni, sia delle opere
originali di Michele Scotto non è possibile. Vedi, oltre agli autori
già citati, che parlano del filosofo, _Jourdain_, Recherches_ sur
l'âge et l'origine des traductions latines d'Aristote_, nuova edizione,
Parigi, 1843; HARTWIG, _Uebersetzungsliteratur Unteritaliens_, 1886, p.
21. Per le stampe vedi le opere bibliografiche dell'Hain, del Brunet
et del Grässe. Qui ricorderò ancora che sotto il nome di Michele va
un _Libro della Sfera_, in ottava rima, s. l. nè a., che io non potei
vedere, ma che probabilmente fu desunto dalla versione del trattato di
Alpetrongi.

[445] Vedi l'Appendice, num. 2.

[446] HUILLARD-BRÉHOLLES, _Op. cit., t. cit._, p. dxxiv.

[447] _Chronica_, Parma, 1857, pp. 169-70. V. l'Appendice, num. 3.

[448] _In astrologiam_, l. XII, c. 7.

[449] _Acta Sanctorum_, t. II di maggio, p. 405.

[450] COMPARETTI, _Virgilio nel medio evo_, Livorno, 1872, vol. II, pp.
96-7.

[451] _Novellino_, nov. XXI del testo gualteruzziano.

[452] D'ANCONA, _Tradizioni carolingie in Italia, Rendiconti della R.
Accademia dei Lincei, Cl. di sc. mor., stor. e filol._, t. V, 1º sem.,
fasc. 6. Quivi, per trascorso di penna, il fatto, anzichè a Federico
II, è riferito a Federico Barbarossa. Questo Riccardo miracoloso non fu
il solo della sua specie. Da più cronisti è ricordato certo Giovanni,
detto, non senza ragione, de Temporibus, il quale, essendo stato a'
servigi di Carlo Magno, morì circa il mezzo del secolo XII, in età
di più che 350 anni. Lo stesso Carlo ebbe a dare argomento a qualche
leggenda consimile. Nella _Chanson de Roland_ dice re Marsilio a
Ganellone (vv. 537-9, testo di T. Müller):

                Mult me puis merveillier
    De Carlemague qui est canuz et vielz,
    Mien escientre, dous cenz ans ad e mielz.

Qui può essere ricordato pure quell'Artefio, che, secondo più scrittori
del medio evo, visse 1025 anni, e fu tutt'uno con Apollonio Tianeo.

[453] _Fioretto di croniche degli Imperadori_, Lucca, 1858, p. 30.

[454] _L. cit._

[455] ANONIMO FIORENTINO, _Commento alla_ Divina Commedia, _stampato
a cura di_ Pietro Fanfani, Bologna, 1866-74, vol. I, p. 452. V.
l'Appendice, num. 9. Si sa che questo commento è originale soltanto per
l'Inferno e parte del Purgatorio; nel rimanente è tutt'uno con quello
di Jacopo della Lana.

[456] PETRI ALLEGHERII _super_ Dantis _ipsius genitoris_ Comoediam
_commentarium_, Firenze, 1846, p. 209.

[457] _L'Ottimo Commento della_ Divina Commedia, Pisa, 1827, vol. I, p.
372.

[458] FIAMMAZZO, _I codici friulani della_ Divina Commedia, Parte 2ª,
_Il commento più antico e la più antica versione latina dell'_Inferno
_dal codice di Sandaniele_, Udine, 1892, p. 89.

[459] L. II, cap. 27.

[460] Tale distinzione è anche fatta dai musulmani. Vedi MAURY, _La
magie et l'astrologie dans l'antiquitè et au moyen-âge_, 4ª ediz.,
Parigi, 1877, p. 196. Sanno tutti di quanta celebrità abbia goduto
fra' rabbini, e goda tuttavia fra' seguaci di Maometto, Salomone, quale
institutore massimo della magia divina.

[461] Veramente non mancò nel medio evo chi il facesse cristiano.

[462] Alcuno vi fu cui spiacque dirlo mago, e che i prodigi operati da
lui ascrisse a solo saper naturale. Nel _Rosajo della vita_ di MATTEO
CORSINI (Firenze, 1845, pp. 15-16) si legge: « Troviamo che uno Alberto
Magno, el quale fu de' Frati Predicatori, venne a tanta perfezione di
senno, che per la sua grande sapienzia fe' una statua di metallo a sì
fatti corsi di pianeti, e colsela sì di ragione, ch'ella favellava:
e non fu per arte diabolica nè per negromanzia: però che gli grandi
intelletti non si dilettano di cioè, perchè è cosa da perdere l'anima e
'l corpo; che è vietata tale arte dalla fede di Cristo. Onde uno frate
chiamando frate Alberto alla sua cella, egli non essendogli, la statua
rispose. Costui credendo che fosse idolo di mala ragione, la guastò.
Tornando frate Alberto, gli disse molto male, e disse che trenta anni
ci avea durata fatica, e: Non imparai questa scienza nell'ordine de'
Frati. El frate dicea: Male ho fatto; perdonami. Come! non ne potrai
fare un'altra? Rispose frate Alberto, di qui a trenta migliaia d'anni
non se ne potrebbe fare un'altra per lui; però che quello pianeto ha
fatto el suo corso, e non ritornerà mai più per infino a detto tempo».
Questa novella, che ha riscontri assai numerosi, fu, da altri, narrata
alquanto diversamente. Confrontisi con ciò che FILIPPO VILLANI (_Vite
di uomini illustri_) narra di una statua costruita da Guido Bonatti,
_non arte magica, ut infamatores sui nominis voluerunt, sed astrologiae
diligentia et observatione_. (BONCOMPAGNI, _Della vita e delle opere di
Guido Bonatti, astrologo ed astronomo del secolo XIII_, Roma, 1851, pp.
6-7).

[463] _El mágico prodigioso_, giorn. III, in fine.

[464] I demonografi sono pressochè concordi nel dire che il diavolo non
può essere forzato, e che la sua obbedienza ai maghi è finzione ancor
essa; ma la credenza popolare contraddisse in questo, come in altri
punti, alla opinione dei trattatisti di professione.

[465] Intorno alla condizione del sentimento religioso in Italia, in
quel tempo, vedi il bel libro del GEBHART, _L'Italie mystique. Histoire
de la renaissance religieuse au moyen-âge_, Parigi, 1890. Vedi pure:
_Briefe heiliger und gotterfürchtiger Italiener gesammelt und erläutert
von_ ALFRED VON REUMONT, Friburgo, i. B., 1877, Prefazione.

[466] Cfr. intorno all'argomento GASPARY, _Geschichte der italienischen
Literatur,_ vol. I, Lipsia, 1855, pp. 355 sgg.; MAZZATINTI, _Un profeta
umbro del secolo XIV_ (Tommasuccio da Foligno) nel _Propugnatore_, vol.
XV (1882), parte 1ª.

[467] Vedi SAN-MARTE (A. SCHULZ), _Die Sagen von Merlin_, Halle,
1858, pp. 9 sgg., 262 sgg.; HERSART DE LA VILLEMARQUÉ, _Myrdhinn ou
l'enchanteur Merlin_, Parigi, 1862, pp. 291 sgg. Il celebre Battista
Mantovano (1448-1516), in fine del suo poema in tre libri su Niccolò da
Tolentino, parla ancora di Merlino come di un uomo singolare, generato
dal diavolo e dotato di spirito profetico.

[468] HERSART DE LA WILLEMARQUÉ, _Op. cit._, pp. 343 sgg. G. Manni, in
una nota apposta alla Cronaca di Buonaccorso Pitti, da lui pubblicata
(Firenze, 1720, p. 93, n. 1) ricorda una _Profezia di Merlino, tradotta
in toscano da un certo Paulino_, contenuta, secondo egli dice, in un
manoscritto antico, posseduto allora dall'abate Pier Andrea Andreini.

[469] P. 29. Il _Fioretto_ è scrittura dei primi anni del sec. XIV.

[470] _Scriptores rerum italicarum_, t. VIII, pp. 1177-8. Li riprodusse
il San-Marte, Op. cit., pp. 264-5.

[471] Pp. 176-8.

[472] _Chronicon_, ap. MURATORI, _Scriptores_, t. IX, p. 670. V.
l'Appendice, num. 1.

[473] L'HUILLARD-BRÉHOLLES pubblicò alcuni versi che sono, in parte,
quelli stessi riportati da Salimbene, ma disposti in altro ordine. Essi
trovansi adespoti nel codice onde li trasse; ma un codice di Bruxelles
li attribuisce a Michele Scotto (_Chronicon_ _placentinum et chronicon
de rebus in Italia gestis_, Parigi, 1856, Prefazione, pp. XXI-XXII).

[474] _Rerum sicularum libri sex_, l. I, cap. 2, ap. MURATORI,
SCRIPTORES, t. VIII, coll. 788-9.

[475] _Cronica_, l. VI, capp. 36 e 41. Avverte ancora il Villani che
nemmeno in Faenza volle mai por piede Federico.

[476] _Historiae_, Lione, 1527, parte III, tit. XIX, cap. 6, § 2, f. 42
r., col. 1.

[477] Vedi in questo volume a p. 26.

[478] Vedi CASTELLI, _La vita e le opere di Cecco d'Ascoli_, Bologna,
1892, pp. 47, 155.

[479] _Lo_ Inferno _della_ Commedia _di_ DANTE ALIGHIERI _col comento
di_ GUINIFORTO DELLI BARGIGI, Marsiglia e Firenze, 1858, p. 477.

[480] _Comentum super_ DANTIS ALDIGHERIJ Comoediam, Firenze, 1887 sgg.,
vol. II, p. 88.

[481] JACOPO DELLA LANA, _l. cit,; Commento di_ FRANCESCO DA BUTI
_sopra la_ Divina Commedia di DANTE ALLIGHIERI, Pisa, 1858, vol. I.
p. 533; ANONIMO FIORENTINO, l. cit.; DANTE _con l'espositioni di_
CRISTOFORO LANDINO _et d_'ALESSANDRO VELLUTELLO, Venezia, 1596, f. 106
v.

[482] _Lexicon_, s. v. Πάσης. Di questo Pasete ebbe a parlare anche
Apione Grammatico, in un suo libro _De mago_.

[483] _Contra Celsum_, I, 68.

[484] PLUTARCO, _Vitae, Numa_, 15; PLINIO, _Hist. nat._, XXX, 6;
FILOSTRATO, _De vita Apollonii Thyanaei_, III, 27; Comparetti, _Op.
cit._, vol. II, pp. 137-8, 146, 257-8, 300; _Albertus Magnus in
Geschichte und Sage_, Colonia, 1880, pp. 155-9; GRAESSE, _Sagenbuch
des preussischen Staats_, Glogau, 1868-71, vol. II, pp. 72-3; _The
famous Historie of Fryer Bacon, Early english Prose Romances, with
bibliographical and historical Introductions, edited by_ WILLIAM J.
THOMS, 2ª ediz., Londra, 1858, vol. I, p. 195;_ Historia von Doctor
Johann Fausten, in Simrock, Die deutschen Volksbücher_, volume IV,
p. 45; SCHEIBLE, _Das Kloster_, vol. V, Stoccarda, 1847, pp. 169-70;
vol. XI, 1849, pp. 1130 sg.; ZAMBRINI, _Meraviglie diaboliche,
Propugnatore_, vol. I, 1868, pp. 238-9.

[485] _Morgante Maggiore_, c. XXV, st. 220-1.

[486] FILIPPO CAMERARIO, _Operae horarum subcisivarum_, centuria prima,
nuova edizione accresciuta, Francoforte 1644, cap. LXX. Il Goethe ebbe
a giovarsi di questa novella nella scena della cantina di Auerbach.

[487] PALERMO, _I manoscritti palatini di Firenze_, vol. II, Firenze,
1860, p. 252.

[488] _Magnum Chronicon Belgicum_, in PISTORIUS, _Rerum germanicarum
scriptores_, ediz. dello Struvio, Ratisbona, 1726 sg., t. III, pp.
268-9; TRITHEMIUS, CHRONICON HIRSAUGIENSE, ad ann. 1254, ecc. Cfr. la
nov. 5 della giorn. X del _Decamerone_.

[489] _Chiose sopra_ DANTE, pubblicate a cura di Lord Vernon, Firenze,
1846, pp. 162-3, V. l'Appendice, num. 8.

[490] _Cronica_, cap. 8, ap. MURATORI, _Scriptores_, t. V, coll.
1076-7. Virgilio fece in Napoli anche una fontana,

    La quale sempre olio si gittava,
    E dal gittare mai non s'astenia.

[491] _Il Paradiso degli Alberti_, edito da A. WESSELOFSKY, vol. II,
Bologna, 1867, p. 180-217 (_Sc. di cur. lett._, disp. 86-7).

[492] Nov. cit. Questa novella, che è la XX del testo borghiniano, può
vedersi pure, segnata col n. XXVIII, fra le Novelle_ antiche dei codici
Panciatichiano-Palatino 138 e Laurenziano-Gaddiano 193_, edite a cura
di GUIDO BIAGI, Firenze, 1880, pp. 36-8.

[493] Vedi, a questo riguardo, D'ANCONA, _Le fonti del Novellino, in
Studj di critica e storia letteraria_, Bologna, 1880, pp. 310-12. La
novella trovasi pure fra quelle suppositizie che Gaetano Cioni mise
sotto il nome di Giraldo Giraldi, e nella seconda edizione, Amsterdam
(Firenze) 1819, sta a pp. 183-98. Basta darle un'occhiata per farsi
certo che il Cioni conobbe il romanzo di Giovanni da Prato.

[494] V. l'Appendice, num. 10.

[495] Queste navi, le quali, alcuna volta, anzichè sull'acqua, correvan
per l'aria, servivano ai maghi, sia per sottrarsi a particolari
nemici, sia per sottrarsi alla giustizia. Spesso si vedono i maghi,
sia buoni, sia malvagi, deludere i giudici, uscire miracolosamente
di carcere, sgusciar di mano al carnefice; tema di racconti di cui è
facile riconoscere il carattere affatto popolare. Non citerò esempii,
essendovene in grandissimo numero. (Vedi COMPARETTI, _Op. cit._, vol.
II, pp. 133-5, 137, 155-6, 255-6, 277-9, 292, 296, 300-1; Camerario,
Op. e l. cit.). Bensì possono essere ricordate a questo proposito le
navi aeree di cui si servivano i malvagi incantatori per trasportare
nel paese di Magonia le messi rubate. (Cf. _Des_ GERVASIUS VON
TILBURY, _Otia imperialia in einer Auswahl, neu herausgegeben und mit
Anmerkungen begleitet von_ FELIX LIEBRECHT, Hannover, 1856, pp. 2-3,
62, 261). Intorno a Pietro Barliario vedi D'ANCONA, _Un filosofo e un
mago_, in _Varietà storiche e letterarie_, Milano, 1883-5, vol. I, pp.
15-38.

[496] _La saggia pazzia, fonte d'allegrezza, madre de' piaceri, regina
de' belli humori_, Pavia, 1607, l. II, pp. 53-4. Questo libro ebbe la
poco meritata ventura di due traduzioni francesi. L'autore ricorda
pure un altro Scotto, _più moderno_, del quale dicevasi che ajutato
da spiriti facesse «giuochi d'importanza» e facesse «stravedere alle
persone». Di quest'altro Scotto non so nulla. Di Michele si fa beffe
anche il GARZONI, nella _Piazza universale di tutte le professioni del
mondo_, disc. XL.

[497] _The Lay of the last Minstrel_, note 11, 13, 14 al canto II. Non
tutte le edizioni hanno queste note, e non tutte quelle che le hanno le
han per intero: esse si possono vedere, tradotte, anche nel commento di
Filalete (DANTE ALIGHIERI'S _Göttliche Comödie metrisch übertragen und
mit kritischen und historischen Erläuterungen versehen von Philaletes_,
Lipsia, 1865-6).

[498] Vedi LANDAU, _La novella di messer Torello (Decam., X, 9), e
le sue attinenze mitiche e leggendarie, nel Giornale storico della
letteratura italiana_, vol. II (1883), pp. 58-78. Pietro Barliario
ascoltò in uno stesso giorno tre messe, in Roma, in San Giacomo di
Compostella, in Gerusalemme; ovvero nella stessa notte, in Londra, in
Parigi, in Salerno (TORRACA, _A proposito di Pietro Barliario, Rassegna
settimanale_, 19 decembre 1880). Il dottore Torralva, che nel primo
quarto del secolo XVI ebbe grande riputazione di mago, compiè parecchi
di questi viaggi miracolosi (WRIGHT, _Narratives of sorcery and magic_,
Londra, 1851, vol. II, pp. 5 sgg.).

[499] Vedi il mio libro _Il Diavolo_, Milano, 1889, pp. 299 sgg.

[500] I versi inglesi propriamente dicono:

    Maister Michael Scott's man
    Sought meat and gate nane.

[501] Vedi MAURY, Op. cit., p. 20, n. 2; p. 51; C. MEYER, _Der
Aberglaube des Mittelalters_, Basilea, 1884, pp. 367-8.

[502] Vedi HERTZ, _Der Werwolf, Beitrag zur Sagengeschichte_,
Stoccarda, 1862; LEUBUSCHER, _Ueber die Wehrwölfe und Thierwandlungen
im Mittelalter_, Berlino, 1850.

[503] Dice GERVASIO DA TILBURY, parlando delle streghe (_Otia
imperialia_, decis. III, c. 93): «Scimus quasdam in forma cattarum a
furtivo vigilantibus de nocte visas ac vulneratas, in crastino vulnera
truncationesque membrorum ostendisse». Cf. ROSKOFF, _Geschichte des
Teufels_, Lipsia, 1869, vol. I, pp. 305-6.

[504] Negli _Assempri_ di _Fra Filippo da Siena_ (Siena, 1864), è
un capitolo (il 51) intitolato: _Come le bestie e gli animali bruti
guardano le feste_.

[505] Su questo tema ci sarebbe da scrivere un libro non meno
istruttivo che dilettevole, ed io da gran tempo l'ho in mente. Quel
tanto che se n'è scritto sinora è poco, rispetto alla vastità del
tema. Cito: MAURY, _Essai sur les légendes pieuses du moyen-âge_,
Parigi, 1843; CAHIER et MARTIN, _Mélanges d'archéologie, d'histoire
et de littérature sur le moyen-âge_, Parigi, 1847-56; vol. II,
pp. 106-228; vol. III, pp. 203-83; KOLLOF, _Die sagenhafte und
symbolische Thiergeschichte des Mittelalters_, in RAUMER, _Historisches
Taschenbuch_, serie IV, vol. VII, 1867; CAHIER, _Nouveaux mélanges_,
etc., Parigi, 1874, pp. 106-64; MASCI, La leggenda degli animali,
Napoli, 1888; MENABREA, _De l'origine, de la forme et de l'esprit des
jugements rendus au moyen-âge contre les animaux_, Chambéry, 1854;
AGNEL, _Curiosités judiciaires et historiques. Procès contre les
animaux_, Parigi, 1858; PERTILE, _Gli animali in giudizio, Atti del R.
Istituto Veneto_, serie VI, t. IV; HAROU, _Procès contre les animaux,
La Tradition_, anni 1891-2; D'ADDOSIO, _Bestie delinquenti_, Napoli,
1892.

[506] Ap. MURATORI, _Scriptores_, t. IX, col. 670. Vedi l'Appendice,
num. 4.

[507] RICCOBALDO DA FERRARA, _Historia imperatorum_, ap. MURATORI,
_Scriptores_, t. IX, col. 128; _Annales caesenates_, Murat., t. XIV,
col. 1095. Per un curioso errore GIOVANNI DA SERRAVALLE (_Translatio
et comentum totius libri_ DANTIS ALDIGHERII, Prato, 1891) narra che
Michele predisse cotal morte a Federico II. Il NAUDÈ (_Apologie pour
tous les grands personnages qui ont esté soupçonnez de magie_, La
Haye, 1653, p. 497), ricordato come, secondo la leggenda, Michele
avesse preveduto di dover morire in una chiesa soggiunge: «comme il y
estoit un jour la teste descouverte pour adorer le corps et sang de
Jesus-Christ, la cordelle de la cloche que l'on sonnoit fit tomber
un pierre sur sa teste qui le coursa mort au mesme lieu ou il fust
enterré». Non so d'onde il Naudé togliesse questi particolari; ma dal
libro del Naudé probabilmente passò nel _Grand Dictionnaire universel
du XIXe siècle_ del Larousse la notizia che Michele fu «_écrasé_ dans
une église par la chute d'une pierre».

[508] _Op. e l. cit_.

[509]

    Before their eyes the wizard lay,
    As if he had not dead a day.
    His hoary beard in silver roll'd,
    He seem'd some seventy winters old;
    A palmer's amice wrapp'd him round,
    With a wrought Spanish baldric bound,
    Like a pilgrim from beyond the sea;
    His left hand held his book of might;
    A silver cross was in his right;
    The lamp was placed beside his knee;
    High and majestic was his look,
    At which the feilest fiends had shook,
    And all unruffled was his face;
    They trusted his soul had gotten grace.

[510] Vedi l'Appendice, num. 11.

[511] _De Michaele Scoto, veneficii injuste damnato_, Lipsia, 1739.

[512] Fu vivissima un tempo in Italia anche la leggenda di Pietro
d'Abano, di cui, tra l'altro, si narrò, come di Virgilio, che avesse
preparato il bisognevole per risuscitare, ma non risuscitò, per colpa
di un servitore che non seppe osservare i suoi ordini. Il MAZZUCHELLI
fa memoria di una «celebre popolare commedia», che traeva argomento
dalla vita di Pietro, e rappresentata circa il mezzo del secolo XVIII
(_Notizie storiche e critiche intorno alla vita di Pietro d'Abano_,
nella _Raccolta d'opuscoli scientifici e filologici_ del CALOGERÀ,
vol. XXIII, Venezia, 1741, p. III). La leggenda era ancor viva negli
ultimi anni di quel secolo, quando FRANCESCO MARIA COLLE scriveva
la _Storia scientifico-letteraria dello Studio di Padova_ (Padova,
1824, vol. II, p. 128); ma non so se tale siasi serbata anche dopo. Il
VEDOVA (_Scrittori padovani_) e il RONZONI (_Della vita e delle opere
di Pietro d'Abano, Atti della R. Accademia dei Lincei, serie terza,
Memorie della classe di scienze morali, storiche e filologiche_, vol.
II, 1878, pp. 526-50) non dicon nulla di questo.


APPENDICE

ALCUNI TESTI DELLA LEGGENDA DI MICHELE SCOTTO


1.

_Futura praesagia Lombardiae, Tusciae, Romagnolae et aliarum partium
per magistrum Michaelem Scothum declarata_ (_Chronica_ FR. SALIMBENE
_Parmensis ordinis minorum ex codice Bibliothecae Vaticanae nunc primum
edita_, Parma, 1857, pp. 176-7). Li riproduco tali e quali.

    Regis vexilla timens, fugiet velamina Brixa
      Et suos non poterit filios propriosque tueri.
      Brixia stans fortis, secundi certamine Regis.
      Post Mediolani sternentur moenia griphi.
      Mediolanum territum cruore fervido necis,
      Resuscitabit viso cruore mortis.
      In numeris errantes erunt atque sylvestres.
      Deinde Vercellus veniunt, Novaria, Laudum.
      Affuerint dies, quod aegra Papia erit.
      Vastata curabitur, moesta dolore flendo.
      Munera quae meruit diu parata vicinis.
      Pavida mandatis parebit Placentia Regis.
      Oppressa resiliet, passa damnosa strage.
      Cum fuerit unita, in firmitate manebit.
      Placentia patebit grave pondus sanguine mixtum.
      Parma parens viret, totisque frondibus uret.
      Serpens in obliquo, tumida exitque draconi.
      Parma Regi parens, tumida percutiet illum,
      Vipera draconem. Florumque virescet amoenum
      Tu ipsa Cremona patieris flammae dolorem.
      In fine praedito, conscia tanti mali,
      Et Regis partes insimul mala verba tenebunt.
      Paduae magnatum plorabunt filii necem.
      Duram et horrendam, datam catuloque Veronae.
      Marchia succumbet, gravi servitute coacta.
      Ob viam Antenoris, quamque secuti erunt,
      Languida resurget, catulo moriente, Verona.
      Mantua, vae tibi tanto dolore plena,
      Cur ne vacillas, nam tui pars ruet?
      Ferraria fallax, fides falsa nil tibi prodest
      Subire te cunctis, cum tua facta ruent
      Peregre missura, quos tua mala parant.
      Faventia iniet tecum, videns tentoria, pacem.
      Corruet in pestem, ducto velamine pacis.
      Bononia renuens ipsam, vastabitur agmine circa,
      Sed dabit immensum, purgato agmine, censum.
      Mutina fremescet, sibi certando sub lima,
      Quae, dico, tepescet, tandem trahetur ad ima.
      Pergami deorsum excelsa moenia cadent.
      Rursus et amoris ascendet stimulus arcem.
      Trivisii duae partes offerent non signa salutis.
      Gaudia fugantes, vexilla praebendo ruinae.
      Roma diu titubans, longis terroribus acta,
      Corruet, et mundi desinet esse caput.
      Fata monent, stellaeque docent, aviumque volatus,
      Quod Fridericus malleus orbis erit.
      Vivet draco magnus cum immenso turbine mundi.
      Fata silent, stellaeque tacent, aviumque volatus,
      Quod Petri navis desinet esse caput.
      Reviviscet mater: malleabit caput draconis.
      Non diu stolida florebit Florentia florum;
      Corruet in feudum, dissimulando vivet.
      Venecia aperiet venas, percutiet undique Regem.
      Infra millenos, ducenos, sexque decennos
      Erunt sedata immensa turbina mundi.
      Morietur gripho, aufugient undique pennae.


2.

ENRICO D'AVRANCHES, _Ad imperatorem Fr_[_ethericum_], _cujus commendat
prudenciam_ (_Forschungen zur deutschen Geschichte_, vol. XVIII (1878),
p. 486).

    A Michaele Scoto me percepisse recordor,
    Qui fuit astrorum scrutator, qui fuit augur,
    Qui fuit ariolus, et qui fuit alter Apollo.
    Hunc super imperio cum multi multa rogarent:
    Esse sibi, dixit, certa ratione probatum,
    Quod status imperii, te supportante, resurget.
    Prelatis adhibere fidem nolentibus illi,
    Addidit hiis verbis formalem pandere causam:
    'Hac princeps, et non alia, ratione regendis
    Preficitur populis, ipsius ut una voluntas
    Unanimes faciat populos, sua jussa sequentes.
    Sic opus est; nec enim poterit consistere regnum
    In se divisum, sed desolabitur. Hoc est
    Ergo: quod imperii rupisse videtur habenas
    Principis ad nutum plebs dedignata moveri.
    Sed sic est — celum si non mentitur, et astra
    Si non delirant, et mobilitate perhenni
    Corpora si sequitur supracelestia mundus —:
    Excellens alias prudencia principis hujus
    Cisma voluntatum dirimet, populosque rebelles
    Conteret et legum dabit irresecabile frenun.
    Nec tamen arma feret spontanea, sed spoliatus
    In spoliatores, quos talio puniet equa:
    Omnia dat qui justiciam negat arma tenenti'.
    Veridicus vates Michael, hae pauca locutus,
    Plura locuturus, obmutuit, et sua mundo
    Non paciens archana plebescere, jussit
    Ejus ut in tenues prodiret hanelitus auras.
    Sic acusator fatorum fata subivit.
    Neve fide careant tanti presagia vatis:
    . . . . . . . . . . . . . . .

Séguita, dando a Federico suggerimenti conformi alle sentenze e alle
predizioni di Michele.


3.

SALIMBENE, _Chronica_, Parma, 1857, pp. 169-70.

  Septima et ultima curiositas ejus (sc. _Friderici_) et superstitio
  fuit, sicut etiam in alia chronica posui, quia, cum quadam die in
  quodam palatio existens interrogasset Michaelem Scothum astrologum
  suum quantum distabat a coelo, et ille quod visum sibi fuerat,
  respondisset, duxit eum ad alia loca regni, quasi sub occasione
  spatiandi, et per plures menses detinuit, praecipiens architectis,
  sive fabris lignariis, ut salam palatii ita deprimerent quod nullus
  posset advertere: factumque est ita. Cumque post multos dies, in
  eodem palatio cum praedicto astrologo consisteret Imperator, quasi
  aliunde incipiens, quaesivit ab eo, utrum tantum distaret a coelo,
  quantum alia vice jam dixerat; qui computata ratione sua, dixit,
  quod aut coelum erat elevatum, aut certe terra depressa: et tunc
  cognovit Imperator quod vere esset astrologus.


4.

FRANCESCO PIPINO, _Chronicon_, cap. L, _De Michaële Scotto Astronomo_
(MURATORI, _Rerum italicarum scriptores_, t. IX, col. 670).

  Michaël Scottus Astronomiae peritus hoc tempore agnoscitur,
  imperante juniore scilicet Friderico. Hic, ut fertur, quum
  comperisset se moriturum lapillo certi ponderis parvi,
  excogitavit novam capitis armaturam, quae vulgo _cerebrerium_ sive
  _cerobotarium_ appellatur, qua jugiter caput munitum habebat.
  Quadam autem die dum in Ecclesia hora sacrificii in ostensione
  videlicet sive elevatione Dominici Corporis caput ea munitione
  pro reverentia solita exuisset, lapillus fatalis in caput ejus
  decidit, atque illud sauciauit pusillum. Quo bilance pensato, et
  tanti ponderis invento, quanti timebat, certus mortis disposuit
  rebus suis, eoque vulnere post modicum fati legem implevit. Ejus
  igitur occasu, modo, quo dictum est, praecognito, verificatum in
  eo cernitur verbum Flavii Josephi disertissimi Historiographi,
  qui ait: Fatum homines evitare non possunt, etiamsi praeviderint.
  Michaël iste dictus est spiritu prophetico claruisse. Edidit enim
  versus, quibus quarumdam Urbium Italiae ruinam, variosque praedixit
  eventus.


5.

JACOPO DELLA LANA (_Comedia di Dante degli Allagherii col commento di_
JACOPO DI GIOVANNI DALLA LANA _Bolognese_, Milano (1865), p. 93). Lo
stesso nella edizione di Bologna, 1866, vol. I, p. 351.

  Qui fa menzione di Michele Scotto il quale fu indovino
  dell'imperadore Federigo; ebbe molto per mano l'arte magica, sì la
  parte delle coniurazioni come eziandio quella delle imagini; del
  quale si ragiona ch'essendo in Bologna, e usando con gentili uomini
  e cavalieri, e mangiando come s'usa tra essi in brigata a casa
  l'uno dell'altro, quando venia la volta a lui d'apparecchiare, mai
  non facea fare alcuna cosa di cucina in casa, ma avea spiriti a suo
  comandamento, che li facea levare lo lesso dalla cucina dello re
  di Francia, lo rosto di quella del re d'Inghilterra, le tramesse di
  quella del re di Cicilia, lo pane d'un luogo, e 'l vino d'un altro,
  confetti e frutta la onde li piacea; e queste vivande dava alla sua
  brigata, poi dopo pasto li contava: del lesso lo re di Francia fu
  nostro oste, del rosto quel d'Inghilterra _etc._


6.

BENVENUTI DE RAMBALDIS DE IMOLA _Comentum super_ DANTIS ALDIGHERIJ
_Comoediam_, Firenze, 1887 segg., vol. II, pp. 88-9.

  Hic fuit Michael Scottus, famosus astrologus Federici II, de quo
  jam toties dictum est et dicetur: cui imperatori ipse Michael fecit
  librum pulcrum valde, quem vidi, in quo aperte curavit dare sibi
  notitiam multorum naturalium, et inter alia multa dicit de istis
  auguriis. Et nota quod Michael Scottus admiscuit nigromantiam
  astrologiae; ideo creditus est dicere multa vera. Praedixit enim
  quaedam de civitatibus quibusdam Italiae, quarum aliqua verificata
  videmus, sicut de Mantua praedicta, de qua dixit: _Mantua, vae
  tibi, tanto dolore plaena! _Male tamen praevidit mortem domini sui
  Federici, cui praedixerat, quod erat moriturus in Florentia; sed
  mortuus est in Florentiola in Apulia, et sic diabolus quasi semper
  fallit sub aequivoco. Michael tamen dicitur praevidisse mortem
  suam, quam vitare non potuit; praeviderat enim se moriturum ex ictu
  parvi lapilli certi ponderis casuri in caput suum: ideo providerat
  sibi, quod semper portabat celatam ferream sub caputeo ad evitandum
  talem casum. Sed semel cum intrasset in unam ecclesiam, in qua
  pulsabatur ad Corpus Domini, removit caputeum cum celata, ut
  honoraret Dominum; magis tamen, ut credo, ne notaretur a vulgo,
  quam amore Christi, in quo parum credebat. Et ecce statim cecidit
  lapillus super caput nudum, et parum laesit cutim; quo accepto
  et ponderato, Michael reperit, quod tanti erat ponderis, quanti
  praeviderat; quare de morte sua certus, disposuit rebus suis, et eo
  vulnere mortuus est.


7.

_Commento di_ FRANCESCO DA BUTI _sopra la_ Divina Commedia _di_ DANTE
ALLIGHIERI, vol. I, Pisa, 1858, p. 533.

  Questo Michele fu con lo imperadore Federigo secondo, e fu ancora
  in Bologna per alcun tempo, e facea spesse volte conviti con li
  gentili uomini e non apparecchiava niente: se non che comandava a
  certi spiriti che avea costretti, ch'andassino per la roba, e così
  recavano di diverse parti le imbandigioni, e quando era a mensa
  con li valenti uomini, dicea: Questo lesso fu del re di Francia,
  l'arrosto del re d'Inghilterra, e così dell'altre cose; e però dice
  che seppe il gioco delle magiche frode; che questo non era se non
  inganno: imperò che parea forse loro mangiare e non mangiavano, o
  pareano quelle vivande quel che non erano.


8.

_Chiose sopra Dante_ (Falso Boccaccio) pubblicate a cura di Lord
Vernon, Firenze, 1846, pp. 162-3.

  Effu il primo filoxafo eastrolagho talese effuchostui altempo
  dello imperador federigho secondo effu nemico disanta chiesa
  evenne addosso apparma eassediolla efecie difuori unacittadella
  allaquale puose nome vittoria. Laonde veggiendosi iparmigiani
  istretti forti uscirono fuori tutti a romore dipopolo si
  eintalmodo cheglisconfissono loste delre federigho. Onde rubando
  iparmigiani ilcanpo unpovero huomo ciabattiere discharpette andava
  perghuadagnare entro nel padiglione delre enonvi trovo altro chun
  botticiello dunasoma pieno eportosenelo achasa eimaginando dentro
  vi fosse vino epostolo inchasa undi ne trasse unbicchiere etrovo
  chera unperfetto vino eunaltro bicchiere ne diede alladonna sua
  eognidi ne veniva aumodo etanto natignieva quanto bisogniava diche
  acierto tempo ilpovero huomo simaraviglio chelbotticino nomanchava
  volle sapere quelche questo volesse dire eruppe ilbotticiello
  nelquale dentro vaveva unagnolo dariento piccholo il quale teneva
  unodesuopiedi insunungrappolo duva dargiento ediquesto grappolo
  usciva questo perfetto vino. E questo erafatto perarte magicha
  edinegromanzia equesto fecie tales overo michele scotto perlasua
  scienzia e virtu eilpovero huomo perde ilsuo bere ellasua vignia
  ellasua ventura incio.


9.

ANONIMO FIORENTINO, _Commento alla_ Divina Commedia, _stampato a cura
di_ Pietro Fanfani (_Collezione di opere inedite o rare dei primi tre
secoli della lingua_), Bologna, 1866-74, vol. I, pp. 452-3.

  Questo Michele Scoto fu grande nigromante, et fu maestro dello
  imperadore Federigo secondo. Dicesi di lui molte cose maravigliose
  in quell'arte; et fra l'altre che, essendo giunto in Bologna,
  invitò una mattina a mangiare seco quasi tutti i maggiori della
  terra, et la mattina fuoco non era acceso in sua casa. Il fante
  suo si maravigliava, et gli altri che 'l sapeano diceano: _Come
  farà costui? uccella egli tanta buona gente?_ Ultimamente, venuta
  la brigata in sua casa, essendo a tavola, disse Michele: _Venga
  della vivanda del re di Francia;_ incontanente apparirono sergenti
  co' taglieri in mano, et pongono innanzi a costoro, et costoro
  mangiono. _Venga della vivanda del re d'Inghilterra; _et così
  d'uno signore et d'altro, egli tenne costoro la mattina meglio che
  niuno signore — _Delle magiche frode seppe_. Però che questa arte
  magica si può in due modi usare: o egli fanno con inganno apparire
  certi corpi d'aria che pajono veri; o elli fanno apparire cose
  che hanno apparenza di vere et non sono vere, et nell'uno modo
  et nell'altro fue Michele gran maestro. Fue questo Michele della
  Provincia di Scozia; et dicesi per novella che, essendo adunata
  molta gente a desinare, che essendo richiesto Michele che mostrasse
  alcuna cosa mirabile, fece apparire sopra le tavole, essendo di
  gennajo, viti piene di pampani et con molte uve mature; et dicendo
  loro che ciascheduno ne prendesse un grappolo, ma ch'eglino non
  tagliassono, s'egli nol dicesse; et dicendo _tagliate_, sparvono
  l'uve, e ciascheduno si trova col coltellino et col suo manico in
  mano. Predisse Michele molte cose delle città d'Italia, cominciando
  da Roma; et molte cose avvennono di quelle ch'egli predisse: et
  fra l'altre dice della città di Firenze: _Non diu solida stabit
  Florentia, florem Decidet in foetidum, dissimulando ruet etc._


10.

TEOFILO FOLENGO, BALDUS, maccheronea XVIII (_Le opere maccheroniche di_
MERLIN COCAI, ediz. di A. Portioli, Mantova, 1883 sgg.).

    Ecce Michaelis de incantu gegula Scoti,
    Qua post sex formas cereae fabricatur imago
    Daemonii Sathan, Saturni facta piombo.
    Cui suffimigio per sirica rubra cremato,
    Hac, licet obsistant, coguntur amare puellae.
    Ecce idem Scotus, qui stando sub arboris umbra,
    Ante characteribus designat millibus orbem,
    Quatuor inde vocat magna cum voce diablos.
    Unus ab occasu properat, venit alter ab ortu,
    Meridies terzum mandat, septemtrio quartum,
    Consecrare facit froenum conforme per ipsos,
    Cum quo vincit equum nigrum, nulloque vedutum,
    Quem, quot vult, tanquam turchesca sagitta cavalcat,
    Sacrificatque comas ejusdem saepe cavalli.
    En quoque depingit magus idem in littore navem,
    Quae vogat totum octo remis ducta per orbem,
    Humanae spinae suffimigat inde medullam.
    En docet ut magicis cappam sacrare susurris,
    Quam sacrando fremunt plorantque per aera turbae
    Spiritum, quoniam verbis nolendo tiramur.
    Hanc quicunque gerit gradiens ubicunque locorum
    Aspicitur nusquam, caveat tamen ire per album
    Solis splendorem, quia tunc sua cernitur umbra.


11.

SATCHELLS, _History of the Right Honourable Name of Scott_ (citato
da GUALTIERO SCOTT, nella nota 11 al canto II del _Lay of the last
Minstrel_).

    He said the book which he gave me
    Was of Sir Michael Scot's historie;
    Which historie was never yet read through,
    Nor never will, for no man dare it do.
    Young scholars have pick'd out something
    From the contents, that dare not read within.
    He carried me along the castle then,
    And shew'd his written book hanging on an iron pin.
    His writing pen did seem to me to be
    Of hardened metal, like steel, or accumie;
    The volume of it did seem so large to me,
    As the book of Martyrs and Turks historie.
    Then in the church he let me see
    A stone where Mr. Michael Scott did lie;
    I asked at him how that could appear,
    Mr. Michael had been dead above five hundred year?
    He shew'd me none durst bury under that stone,
    More than he had been dead a few years agone;
    For Mr. Michael's name doth terrify each one.



ARTÙ NELL'ETNA


I.

Per secoli fu creduto che Artù, mortalmente ferito in battaglia, non
fosse mai morto, ma vivesse in luogo incantato e recondito, d'onde
sarebbe, una volta o l'altra, per far ritorno e prender vendetta de'
nemici del suo popolo e suoi. Si sa quale luogo tenesse nella coscienza
dei Brettoni vinti, ma non caduti di animo, sì fatta credenza; come
intimamente si legassero ad essa i ricordi loro più dolorosi e le
più accarezzate speranze; come tutto il sentimento loro di nazione
trovasse in essa una consacrazione ed un simbolo. Alano de Insulis
(m. 1202) ricorda come ai tempi suoi quella credenza fosse ancora così
viva e comune in Armorica che il contraddirla avrebbe portato pericolo
di lapidazione[513]. Fra le genti d'altra stirpe la lunga e paziente
aspettativa diede il tema a locuzioni proverbiali notissime; e _Arturum
expectare_ tanto venne a dire quanto aspettar ciò che non può nè deve
avvenire[514]; e _speranza brettone_ fu sinonimo di speranza vana ed
assurda. A sì fatta speranza sono frequenti accenni nei trovatori di
Provenza[515], e dai trovatori di Provenza, se non da altri, avrebbero
gl'italiani potuto averne agevolmente contezza. Arrigo da Settimello,
nel suo poema latino _De diversitate fortunae et philosophiae
consolatione_, composto circa il 1192, la rammenta due volte:

    Et prius Arturus veniet vetus ille Britannus,
      Quam ferat adversis falsus amicus opem.

    Qui cupit auferre naturam seminat herbam
      Cujus in Arturi tempore fructus erit[516].

Nel 1248 quei di Parma, assediati da Federico II, colta un giorno
l'occasione che l'imperatore era andato a cacciare, uscirono fuori con
grande impeto, e presero e distrussero la città di Vittoria, dai nemici
edificata quasi sotto le loro mura. Non molto dopo, l'avvenimento fu
celebrato in tre carmi, nel terzo de' quali l'anonimo poeta, accennando
alle vane minacce dell'imperatore, dice:

    Cominatur impius, dolens de iacturis,
    Cum suo, Britonibus Arturo venturis[517].

Secondo l'antica tradizione brettone raccolta da Galfredo di Monmouth,
Morgana aveva trasportato Artù ferito in quella paradisiaca isola di
Avalon, altrimenti detta Insula pomorum, o Fortunata, della quale è
sì frequente ricordo in croniche e in poemi del medio evo[518]; ma
non era possibile che, o prima o poi, la finzione non variasse su
questo punto, specie migrando fuor di patria, prendendo ad allignare
fra nuove genti, incontrandosi con altre finzioni, offerendosi a
esplicazioni e connettimenti nuovi. Come Orlando, fatto cittadino di
altre patrie, ebbe mutato il luogo della sua nascita e il teatro delle
prime sue gesta, così Artù ebbe mutato il luogo della sua miracolosa
segregazione.

Ed ecco farcisi innanzi una tradizione, la quale sembra abbia smarrito
ogni ricordo dell'isola di Avalon, e pone la incantata dimora di Artù
nell'interno dell'Etna. Gervasio da Tilbury, primo fra gli scrittori
di cui abbiamo notizia, la riferisce nel modo che segue: «In Sicilia
è il monte Etna, ardente d'incendii sulfurei, e prossimo alla città di
Catania, ove si mostra il tesoro del gloriosissimo corpo di sant'Agata
vergine e martire, preservatrice di essa. Volgarmente quel monte dicesi
Mongibello; e narran gli abitatori essere apparso ai dì nostri, fra le
sue balze deserte, il grande Arturo. Avvenne un giorno che un palafreno
del vescovo di Catania, colto, per essere troppo bene pasciuto, da
un subitano impeto di lascivia, fuggì di mano al palafreniere che lo
strigliava, e, fatto libero, sparve. Il palafreniere, cercatolo invano
per dirupi e burroni, stimolato da crescente preoccupazione, si mise
dentro al cavo tenebroso del monte. A che moltiplicar le parole? per un
sentiero angustissimo ma piano, giunse il garzone in una campagna assai
spaziosa e gioconda, e piena d'ogni delizia; e quivi, in un palazzo di
mirabil fattura, trovò Arturo adagiato sopra un letto regale. Saputa
il re la ragione del suo venire, subito fece menare e restituire al
garzone il cavallo, perchè lo tornasse al vescovo, e narrò come,
ferito anticamente in una battaglia da lui combattuta contro il
nipote Modred e Childerico, duce dei Sassoni, quivi stesse già da gran
tempo, rincrudendosi tutti gli anni le sue ferite. E, secondochè dagli
indigeni mi fu detto, mandò al vescovo suoi donativi, veduti da molti e
ammirati per la novità favolosa del fatto»[519].

Esaminiamo un po' questo curioso racconto. Gervasio lo dà per genuino
ed autentico, e diffuso tra i Siciliani, almeno tra quelli di Catania e
della rimanente regione circostante all'Etna. Intorno a ciò si potrebbe
muovere un primo dubbio, e sospettare che il tutto sia invenzione
di Gervasio; e il sospetto non sarebbe certo irragionevole. Negli
scrittori siciliani che trattano dell'Etna e dell'altre singolarità
dell'isola, non si trova cenno di così fatta novella. Oltre di ciò
Gervasio fu inglese; compose per un principe inglese il suo _Liber
facetiarum_, ancora inedito, e per un imperatore mezzo inglese,
Ottone IV, i suoi _Otia_; così che si può dire ch'egli dovesse essere
trascinato a narrare, in un libro tutto pieno di favole, anche qualche
nuova favola di Artù, e non trovandone alcuna che già non fosse
notissima, inventarla. Altri scrittori, in picciol numero, l'avrebbero,
più tardi, attinta da lui. Ma a queste considerazioni altre se ne
possono opporre, che conducono a diverso giudizio. Gervasio passa
per uno degli scrittori più bugiardi del medio evo; ma tale opinione,
se non vuol essere ingiuriosa ed erronea, deve ridursi in più giusti
termini. Gervasio è bugiardo perchè riferisce molte cose non vere; non
già perchè se le inventi: volendo parlar rettamente egli è favoloso e
non bugiardo; e come scrittore favoloso appunto ha, in questi ultimi
tempi, acquistato importanza notabile agli occhi di quanti attendono
allo studio dei miti e delle leggende medievali. Gervasio viaggiò
pressochè tutta l'Italia[520], e negli _Otia_ molte cose racconta
imparate per lo appunto in Italia: fu in Sicilia, ai servigi di re
Guglielmo, innanzi al 1190, ed ebbe agio di conoscere direttamente, o
per informazioni immediate, molte particolarità di quella terra, delle
quali dà conto nel capitolo stesso in cui narra la leggenda trascritta
pur ora. E nel racconto di tale leggenda sono alcuni accenni a cose
vere e reali, che, mentre rivelano nell'autore un testimone di veduta,
o un ripetitore bene informato, confermano il carattere tradizionale
di esso. Dei miracoli operati dal corpo di Sant'Agata in guardar la
città di Catania dagl'incendii dell'Etna, è frequente il ricordo nelle
croniche siciliane. Ciò che si dice del cavallo del vescovo è pure
conforme al vero; giacchè sappiamo, non solo che su quelle pendici
del vulcano si allevavano cavalli di molto pregio e vigore, non meno
agili che animosi; ma, ancora, che per la troppa ubertà dei paschi,
gli animali d'armento o di greggia ci venivano soverchio gagliardi e
baliosi, cosicchè a certi tempi dell'anno bisognava trar loro sangue
dalle orecchie. Subito dopo aver narrata la leggenda siciliana,
Gervasio ne narra un'altra, diffusa per le due Brettagne, e dove Artù
si presenta sotto l'aspetto del cacciatore selvaggio; e questa seconda
leggenda è sicurissimamente popolare[521]. Finalmente, un po' più
oltre, ricorda come, _secondo la volgare tradizione_ dei Brettoni, Artù
fosse stato trasportato nell'isola di Davalim (_sic_), e come quivi
Morgana lo custodisse e curasse[522]. Poichè entrambe queste leggende
appartengono notoriamente alla tradizione, noi abbiamo una ragione di
più per credere che alla tradizione appartenga anche la prima.

E che vi appartenga davvero cel prova, oltre a quanto dovrò dire
più innanzi, anche il fatto del trovarla narrata, in forma alquanto
diversa, da uno scrittore di poco posteriore a Gervasio, e da lui
indipendente; Cesario di Heisterbach, che la racconta in tal modo.
«Nel tempo in cui l'imperatore Enrico soggiogò la Sicilia, era nella
Chiesa di Palermo un decano, di nazione, secondo ch'io penso, tedesco.
Avendo costui, un giorno, smarrito il suo palafreno, che ottimo era,
mandò il servo per diversi luoghi a farne ricerca. Un vecchio, fattosi
incontro al servo, gli chiese: Dove vai? e che cerchi? Rispostogli da
quello che cercava il cavallo del suo padrone, soggiunse il vecchio:
Io so dov'è. — E dove? — Nel monte Gyber (_sic_), in potere del re
Arturo, mio signore. Quel monte vomita fiamme come Vulcano. Stupì il
servo in udire tali parole, e l'altro soggiunse: Di' al tuo padrone che
da oggi a quattordici dì venga alla corte solenne di lui; e sappii che
tralasciando di dirglielo, sarai punito aspramente. Tornato addietro,
il servo espose, non senza timore, quanto aveva udito. Il decano si
rise di quell'invito alla corte del re Arturo; ma, ammalatosi, morì il
giorno prestabilito»[523].

Il racconto è, in parte, quello stesso di Gervasio, e, in parte,
è diverso. Il cavallo smarrito, il servo che ne va in traccia, la
misteriosa dimora di Artù, sono comuni ad entrambi, mostrano che i
due hanno, quanto alla sostanza, la medesima origine; ma, da altra
banda, quello di Cesario differisce tanto da quello di Gervasio
che, ragionevolmente, non si può supporre ne sia derivato. Nel
_Dialogus miraculorum_ non è neppure un indizio che Cesario abbia
avuto conoscenza degli _Otia_. Si potrebbe, gli è vero, pensare che
Cesario, togliendo il racconto a Gervasio, lo alterasse e foggiasse
deliberatamente a quel modo, per meglio accomodarlo all'indole della
distinzione XII del suo libro; ma contro questa congettura sta il
fatto che Cesario è, nel narrare, coscienzioso e fedele sino allo
scrupolo; che ripete esattamente, senza aggiungervi di suo, gli altrui
racconti; e che sempre, quando può, cita i nomi di coloro da cui gli
ebbe, o i libri onde li trasse[524]. Oltre di ciò, non si vede che di
quell'alterazione egli potesse molto giovarsi per i suoi fini, dacchè
il racconto, quale egli lo reca, è, fra quanti ne novera la distinzione
XII, il più povero di significato, quello di cui meno s'intende
l'insegnamento. Altre cose poi son da notare, le quali accennano a
fonti diverse e di più torbida e tortuosa vena. Cesario parla di un
decano di Palermo, e sembra ponga Palermo dov'è Catania, alle falde
dell'Etna. La forma _Palernensi_, usata da lui, non è nè latina, nè
italiana, ma francese, trovandosi spesso ne' testi francesi Palerne per
Palerme (_Guillaume de Palerne_ ecc.). Può ciò bastare per supporre
una fonte francese? gli è poco, ma gli è pur qualche cosa. Alcuna
considerazione vuol pure quel monte Gyber. Il nome di _Mongibello_ fu
fatto capricciosamente derivare da _Mulcibero_, da _Mons Cybeles_,
da _Monte Bello_, e persino da _Monte di Beel_; ma esso è veramente
nome composto di due nomi comuni e d'egual significato, italiano
l'uno, _monte_, arabico l'altro, gibel, che non vuol altro dire che
monte; e trovasi non di rado scritto disgiuntamente, come appunto in
Cesario[525]. _Monte Gibero_ si ha in testi italiani; _perg Gyfers_
o _Givers_ in testi tedeschi. Per quell'avvertimento che si dice dato
dall'incognito vecchio al servo, e concernente il decano, il racconto
di Cesario si raccosta a una intera e numerosa famiglia di racconti
esemplari, di cui dirò fra poco, e nei quali i vulcani hanno parte
cospicua. In fondo il racconto di Cesario è quello stesso di Gervasio,
ma alterato alquanto, per infiltrazioni penetratevi, come pare, da un
gruppo d'altri racconti, molto più antichi, e d'indole affatto diversa.
I due si accordano inoltre abbastanza quanto al tempo. Gervasio
dice il fatto accaduto _nostris temporibus_; Cesario _eo tempore quo
Henricus imperator subjugavit sibi Syciliam_. Nulla vieta di riferire
la espressione di Gervasio agli ultimi tempi del soggiorno di lui in
Sicilia; e quanto alla conquista di Enrico VI, si sa che avvenne nel
1294.

Il racconto di Cesario rivela, come diceva testè, certe infiltrazioni
che in quello di Gervasio non appajono. Penetra in esso un elemento
pauroso e tetro, alcun che di infernale e di diabolico che certamente
fu estraneo alla tradizion primitiva e più genuina. In esso la leggenda
epica non è ancor trasformata, ma tende già a trasformarsi in leggenda
ascetica: in un altro racconto, posteriore di poco a quello di Cesario,
la trasformazione si vede compiuta. Stefano di Borbone, morto circa il
1261, narra il fatto a questo modo. «Udii narrare a un frate di Puglia,
per nome Giovanni, il quale diceva esser ciò avvenuto dalle sue parti,
che cert'uomo, andato in traccia del cavallo del suo signore su pel
monte presso a Vulcano (_sic_), ove si crede sia il purgatorio, vicino
alla città di Catania[526], trovò secondo gli parve, una città, che
aveva una postierla di ferro, e a colui che la custodiva chiese notizia
del cavallo che andava cercando. Il custode gli rispose che n'andasse
sino alla corte del principe, il quale, o gliel farebbe restituire,
o gliene darebbe notizia; e richiesto dall'altro, in nome di Dio, di
alcuna norma circa quell'andata, soggiunse badasse bene di non mangiare
di nessuna vivanda che potesse essergli offerta. Parve al cercatore di
vedere per le vie di essa città tanti uomini quanti ne sono nel mondo,
di ogni generazione e condizione. Passando per molte sale, giunse ad
una, ove scorse il principe circondato da' suoi. Ecco gli offrono molti
cibi, ed ei non vuole gustar di nessuno: gli mostrano quattro letti, e
gli dicono che l'uno d'essi è apparecchiato pel suo signore, gli altri
tre per tre usurai. E gli dice il principe che al signor suo e ai tre
usurai assegnava certo giorno come termine perentorio a comparire, e
che mancando, sarebbero menati a forza; e gli dà un nappo d'oro, con
coperchio d'oro, e lo ammonisce che non l'apra, ma lo rechi in segno
della cosa, al padrone, perchè questi beva della sua bevanda; e, di
giunta, gli fa restituire il cavallo. Se ne torna il famiglio; adempie
il precetto: s'apre il nappo e ne schizza fiamma; si getta il nappo nel
mare e il mare si accende. Quei quattro, sebbene confessi (per timore
solo, e non per penitenza[527]) il dì assegnato sono rapiti sopra
quattro cavalli neri»[528].

Qui abbiamo, in sostanza, il fatto stesso narrato da Gervasio e
da Cesario, ma con particolarità nuove, che mostrano un crescente
infoscamento della leggenda, e la preponderanza presa dagli elementi
infernali e diabolici. Secondo Gervasio, Artù mandò regali al padrone
del cavallo, nè in modo alcuno gli nocque: secondo Cesario, un
ministro di Artù impose, per mezzo del servo, al padrone del cavallo
di presentarsi a giorno fisso alla corte del principe: secondo Stefano,
il principe assegnò il giorno del comparire al padrone del cavallo e a
tre usurai ad un tempo. Nel racconto di Cesario non s'intende il perchè
di quell'assegnazione; ma ben s'intende nel racconto di Stefano, dove
la coppa ignivoma, che parrebbe un simbolo del vulcano, e la compagnia
de' tre usurai, e quei quattro letti, che non dovevano essere letti
di rose, e, più che tutto, i quattro cavalli negri rapitori, lasciano
subito intendere di che cosa si tratti. Quella città è una città
infernale: quel principe, se non è Satanasso in persona, è uno de' suoi
maggiori ministri; e perciò non si chiama più Artù, sebbene sia stato
Artù in origine. Anche quella particolarità di non dovere accettare
cosa che sia offerta, si trova in numerose leggende diaboliche. Stefano
di Borbone compose il libro ove questo racconto si legge negli ultimi
anni di sua vita, e conobbe gli _Otia_ di Gervasio e li cita; ma alla
narrazion di costui preferì, egli che andava in traccia di _esempii
predicabili_, la narrazion più opportuna dell'ignoto frate di Puglia.

Vedremo or ora che questa graduale alterazione della leggenda,
lungi dall'essere capricciosa e arbitraria, era in certo qual modo
ragionevole e necessaria; ma devesi, innanzi a tutto, insistere sul
fatto che la version primitiva non è quella di Stefano, e nemmeno
quella di Cesario; ma bensì quella di Gervasio; anzi una in cui
l'elemento romanzesco e cavalleresco doveva essere assai più copioso
che nel racconto di Gervasio non sia. Tale prima versione dovette
essere affatto serena, affatto consentanea alle forme e allo spirito
dell'altre finzioni brettoni; e noi possiamo credere di rintracciarla,
o di rintracciarne una che poco se ne discosti, in un vecchio poema
francese intitolato _Florian et Florète_, e pochissimo noto[529].

Questo poema, composto già forse nel secolo XIII, ma più probabilmente
nel successivo, è di pochissimo pregio, rileva assai poco nella
storia delle finzioni brettoni, e non avrebbe anzi, rispetto ad esse,
importanza alcuna, se non fosse per quella leggenda arturiana che ci si
vede intessuta. Qui la leggenda non è, come nei racconti di Gervasio,
di Cesario e di Stefano, una immaginazione slegata e smarrita, ma si
allaccia a un'azione epica, qual ch'essa sia, e fa corpo con altre
leggende e immaginazioni del ciclo. È questa una prima ragione che il
rende meritevole d'attenzione e di studio; ma ce ne sono dell'altre.
Nei racconti di Gervasio e di Cesario (lasciamo in disparte ora quello
di Stefano) si narra un fatto particolare, occorso ai tempi di quegli
scrittori; ma fanno difetto le ragioni e i presupposti del fatto
stesso. La leggenda in essi narrata rimanda necessariamente ad un'altra
più antica, nella quale doveva dirsi come e perchè Artù fosse capitato
nell'Etna. Ora, quelle ragioni e quei presupposti, e quella più antica
leggenda, noi troviamo per l'appunto, almeno in parte, nel romanzo
francese, la cui azione si svolge mentre il re Artù è ancora nel suo
regno, a capo de' suoi cavalieri. Qui l'Etna è una specie di regno
fatato, dimora consueta della sorella di Artù, Morgana, e del numeroso
suo séguito: è quello che nei romanzi francesi del medio evo si chiama
comunemente _Faerie_, ossia paese o città delle fate: _c'estoit leur
maistre chastel_, dice il poeta, parlando di Morgana e delle sue
compagne. In esso Morgana conduce Floriant, figliuolo di un re Elyadus
di Sicilia, il quale era stato ucciso dal traditore Maragot, e ve lo
fa educare. Il luogo è assai piacente, e ci si mena vita giojosa, e
non ci si può morire. Floriant torna poi nel mondo, e incontra molte
avventure; ma la buona Morgana, quando conosce ch'egli è prossimo alla
sua fine, lo attira di nuovo nell'incantato soggiorno, e ci fa venire
anche la moglie di lui, Florète. Artù, che si suppone ancora sano e
fiorente, ci andrà poi ancor egli a suo tempo, come annunzia la stessa
Morgana (vv. 8238-40):

    Li rois Artus, au defenir,
    Mes freres i ert amenez
    Quant il sera a mort menez.

Quando poi Artù ci fu andato, s'intende che ogni occasione poteva
esser buona a fare ch'egli palesasse in qualche modo la sua presenza; e
s'intende pure ch'egli dovesse diventare il personaggio principale di
quella corte fatata, e respinger nell'ombra, se non far dimenticare,
tutti gli altri. Così la leggenda si circoscriveva e si addensava,
diventando più particolarmente la leggenda di _Artù nell'Etna_. E in
vero, nei due racconti di Gervasio e di Cesario, Morgana non è neppur
nominata: in quello del primo, il monte è la curia, o corte, di Artù;
in quello del secondo, Artù è signore del monte. Ora io credo che la
cagione prima del trasponimento della _Faerie_ di Morgana nell'Etna,
sia appunto Artù, e ciò per ragioni che vedremo alquanto più oltre.

Ecco dunque uno scrittore inglese, uno scrittore tedesco, due scrittori
francesi, porgere documento di una leggenda medesima, variata, dirò
così, nella buccia, ma rimasta pur sempre quella nel nocciolo e
nel midollo. E le testimonianze non finiscono qui, potendosi alle
forastiere aggiungerne una nostrana, assai scarsa ed asciutta a dir
vero, ma non però meno significativa. In una rozza e bizzarra poesia,
appartenente, come pare, al secolo XIII, e pubblicata son pochi
anni[530], due cavalieri, interrogati dell'esser loro da un misterioso
personaggio che si fa chiamare Gatto Lupesco, rispondono:

    Cavalieri siamo di Bretangna,
    ke vengnamo de la montagna,
    ke ll'omo apella Mongibello.
    Assai vi semo stati ad ostello
    per apparare ed invenire
    la veritade di nostro sire,
    lo re Artù k'avemo perduto
    e non sapemo ke sia venuto.
    Or ne torniamo in nostra terra
    ne lo reame d'Inghilterra.

Qui si allude, senz'alcun dubbio, a una credenza secondo la quale Artù
sarebbe nell'Etna; ma non si afferma già ch'ei ci sia veramente. La
cosa rimane in dubbio. I cavalieri se ne tornano indietro senz'essersi
potuti accertare del vero (_e non sapemo ke sia venuto_), e da tutto
il passo sembra traspaja qualcosa della solita incredulità italiana
in fatto di meraviglioso[531]. Oltre che a quella credenza, vi è
accennato, ma in modo indiretto, all'antica opinione che Artù dovesse
tornare.

Da ciò che precede rimane, parmi, provata l'esistenza, nei secoli XIII
e XIV, di una vera e propria leggenda (non di una semplice e scioperata
immaginazione individuale), la quale poneva nell'Etna la dimora di
Artù, e riman provato che tale leggenda fu cognita a molti allora in
Sicilia, se pur non fu popolare. Ma il tema nostro non è per anche
esaurito, e alcuni dubbii che nascon da esso, e alcune particolarità
che in esso si notano, richiedon ora la nostra attenzione.


II.

Come mai, e per quale ragione, ed a chi potè venire primamente in
pensiero di strappare Artù all'isola di Avalon per porlo nell'interno
di un vulcano, in Sicilia? Dobbiam noi credere che inventori della
strana finzione sieno stati que' Siciliani medesimi tra cui Gervasio,
secondo attesta, la trovò divulgata? Dobbiam per contrario credere che
altri uomini ne sieno stati inventori? Il dubbio, credo, sarà chiarito
se si riesce a dimostrare: 1º che i Siciliani non avevano ragione di
sorta, nè quasi possibilità d'immaginaria; 2º che la finzione stessa,
specie nella forma che veste in Gervasio, ha in sè tutti i caratteri
di una finzione, non italica, ma germanica, rimanda a un vero e proprio
mito germanico.

Cominciamo dal primo punto.

Che i Siciliani non dovessero avere nessuna ragione, e quasi nemmeno
la possibilità d'immaginar la finzione, s'intende assai agevolmente.
La finzione stessa presuppone sentimenti, credenze, fantasie, che i
Siciliani non avevano e non potevano avere: un ricordevole affetto per
Artù; un desiderio immaginoso di raccostarsi in qualche modo all'eroe;
una vaga speranza di vederlo tornare, quando che fosse, nel mondo.
Chi poneva Artù nell'Etna doveva sentirsi legato a lui da vincoli
particolari, da vincoli di cui nessuna ragione potrebbe trovarsi nella
storia, nelle costumanze, nelle aspirazioni del popolo di Sicilia; e
se la finzione fosse stata frutto naturale e spontaneo della fantasia
di quel popolo, noi dovremmo, sembra, trovarne vestigio in alcuna delle
sue croniche, laddove non ce ne troviamo nessuno.

Fatto sta che ai Siciliani l'Etna ricordava altre meraviglie e
suggeriva altre immaginazioni: fatto sta che anche in Sicilia, come
per tanti esempii si vede essere avvenuto nella rimanente Italia, la
memoria e la fantasia tornavano ostinatamente alle storie e ai miti
dell'antichità classica, ne' quali, come in cosa lor propria, si
compiacevano. Nelle croniche dell'isola si trovano ricordati i Ciclopi,
i giganti fulminati da Giove, il ratto di Proserpina, la fine di
Empedocle, ecc.; e si può credere che nella coscienza popolare questi
fossero più che semplici ricordi di tradizioni e di favole antiche,
fossero anzi, alcuni di essi, miti tuttora viventi. Di un'apparizione
dei Ciclopi e di Vulcano si fa ricordo ancora nel 1536, poco prima di
una grande eruzione dell'Etna[532]. Come in antico, si credeva che il
monte ignivomo (e altrettanto dicasi degli altri vulcani, non escluso
quello d'Islanda) fosse uno spiracolo dell'inferno; e le leggende che
più facilmente dovevano accreditarsi in Sicilia e diffondersi, erano
le leggende monacali ed ascetiche, le quali appunto si conformavano a
quella credenza, e narravano di anime dannate, portate a volo entro il
monte dai diavoli, e d'altre meraviglie paurose. Di queste leggende
è grande il numero, e qui basterà ricordare quelle di Eumorfio e di
Teodorico, narrate da Gregorio Magno[533], e quella del re Dagoberto,
narrata dallo storico Aimoino[534]. Subito dopo aver narrata la storia
del decano di Palermo, Cesario racconta[535] quella di Bertoldo V, duca
di Zähringen, a cui i diavoli preparano nell'Etna il meritato castigo.
Secondo certo racconto riferito da Pier Damiano nella Vita di Odilone,
dentro l'Etna si udivano le querele delle anime purganti, tormentate da
infiniti demonii[536]. Nel nome stesso dell'Etna si trovava indicata
la condizione sua. Isidoro da Siviglia dice: «Mons Aetnae ex igne et
sulphure dictus, unde et Gehenna[537]». Gotofredo da Viterbo raccoglie
la comune opinione:

    Mons ibi flammarum, quas evomit, Aetna vocatur:
      Hoc ibi tartareum dicitur esse caput.

In Sicilia queste credenze dovevano essere assai divulgate. Parlando
della grande eruzione del 1329 Nicola Speciale dice: «Parecchi,
nelle vicinanze del monte, furono portati via dai diavoli, che
assumendo varii corpi, predicavano nell'aria terribili menzogne»[538].
Quand'anche non si voglia far conto della trista esperienza che i
Siciliani avevano della natura del loro vulcano; quand'anche s'immagini
ch'essi avessero perduto il ricordo dei danni sofferti per esso, e
poco o niun pensiero si dessero delle sue perpetue minacce, la opinione
ch'essi ne avevano, come di una bocca spalancata dell'Inferno, doveva
bastare a vietar loro di fingervi dentro il regno incantato di Morgana
e il soggiorno di Artù; mentre a finger tai cose potevano essere
tratti assai più facilmente uomini venuti d'altronde, i quali non
ben conoscessero la natura del monte, e ai quali men tetre fantasie
potessero essere suggerite a primo aspetto da quella tanta feracità di
campi e giocondità di aspetti, cui già gli antichi non s'erano stancati
di ammirare e di celebrare[539].

Veniamo ora al secondo punto.

La leggenda di Artù nell'Etna non è, come s'è già notato, una leggenda
nuova; è una leggenda variata; ma nella variazione sua sono alcune
particolarità che meritano d'essere considerate attentamente. Secondo
la leggenda brettone originale, Artù vivo, ma ferito, dimora in Avalon,
la quale è veramente un'isola del fiume Bret, nella contea di Somerset,
e antica sede dei druidi. La poetica fantasia abbellì quest'umile
isola, e ne fece un luogo di delizie da porre a riscontro delle famose
Isole Fortunate. Goffredo di Monmouth dice di essa, nella Vita Merlini:

    Insula pomorum quae fortunata vocatur.

Secondo la leggenda derivata, che, per comodità di espressione,
seguiteremo a dir siciliana, Artù dimora nell'interno dell'Etna.

Questa innovazione non incontrò molto favore; e noi vediamo altri eroi,
come, per esempio, Uggeri il Danese e Rainouart, andare a raggiungere
il buon re Artù nell'isola e non nel monte; ma non però si può dire
ch'essa fosse al tutto arbitraria e illegittima. Circa il 1139 avvenne
un fatto che avrebbe potuto a dirittura tagliar le radici alla leggenda
della miracolosa sopravvivenza di Artù: si credette d'aver trovato, o
si disse d'aver trovato, appunto nell'isola di Avalon, presso l'abbazia
di San Dnustano, il corpo di Artù, morto e sepolto da secoli[540].
Ma tale ritrovamento, cui non fu, sembra, estranea la politica, non
valse a togliere certe dubbiezze, che forse già da gran tempo si
avevano circa il vero luogo del rifugio di Artù, e circa alcune altre
particolarità della sua leggenda. Di tali dubbiezze abbiamo parecchi
indizii, oltre a quello contenuto nei versi italiani riportati di
sopra. Il trovatore Aimeric de Peguilain (1205-70) dice in un suo
serventese (_Totas honors_):

    Part totz los monz voill qu'an mon sirventes
    E part totas las mars, si ja pogues
    Home trobar que il saubes novas dir
    Del rei Artus, e quan deu revenir.

In un codice di Helmstadt, contenente il già citato poema _De
diversitate Fortunae_ di Arrigo da Settimello, si trova una nota
ov'è detto che Artù, combattendo contro certa belva, perdette i suoi
cavalieri, e avendo ucciso la belva, non fece più ritorno a casa; onde
i Brettoni lo aspettano ancora. Del luogo ov'egli possa essere andato
non v'è pur cenno[541]. Ma, secondo l'autore del _Lohengrin_, Artù è
in un monte dell'India, insieme coi cavalieri del Santo Gral[542]; e
nel _Wartburgkrieg_ si dice che Artù dimora entro un monte, insieme
con Giunone e con Felicia, figliuola di Sibilla[543]. Da tutto ciò
si rileva che, fuori di Brettagna, la tradizione era alquanto vaga e
malsicura, se non circa la rimozione e la vita soprannaturale di Artù,
almeno circa il luogo di sua dimora; e che per tempo una opinione era
sorta, la quale poneva quella misteriosa dimora nell'interno di un
monte.

Ora, qui, noi ci troviamo in presenza di una finzione essenzialmente
germanica. L'immaginazione dell'eroe rimosso dal mondo, serbato
miracolosamente in vita, e destinato a futuro ritorno, è comune a
molte e svariate genti; ma la immaginazione di un sì fatto eroe (o dio)
chiuso nel cavo di un monte è, più specificatamente, germanica[544].
Nella mitologia settentrionale ne sono parecchi esempii. Il dio
Wodan abita nell'interno di un monte; in monti hanno stanza, insieme
con le loro famiglie, Frau Holda e Frau Venus; in monti stanno
rinchiusi, aspettando il giorno del loro riapparire nel mondo, Carlo
Magno, Federico II[545], Carlo V. Questi misteriosi rifugi non sono
inaccessibili agli uomini. Abbiam veduto, nel racconto di Gervasio,
il servo del vescovo di Catania penetrare nel meraviglioso soggiorno
di Artù; ma, similmente, Tanhäuser penetra nel monte ove alberga
Frau Venus; un pastore penetra in quello ove Federico aspetta l'ora
segnata, ecc. Nel racconto di Gervasio il servo riceve da Artù doni
pel suo signore, ed è questa un'altra particolarità che ha numerosi
riscontri in miti affini germanici. Non sarà fuor di luogo notare a
tale proposito che Artù si trova, in modo abbastanza strano, involto
in un altro concetto mitico germanico, il quale ha stretta relazione
con quello del trasferimento in un monte, il concetto, cioè, della
imprecazione (Verwünschung)[546]. Leggesi nella _Vita Paterni_[547]
che questo santo, il quale fu vescovo di Vannes, e morì circa il 448,
minacciato da Artù, imprecò contro di lui, dicendo: «Possa la terra
inghiottirlo!» le quali parole profferite, tosto la terra si aperse, e
inghiottì Artù sino al mento, e nol lasciò fino a che non si fu pentito
ed ebbe chiesto perdono.

Esaminata e discussa attentamente ogni cosa, parmi sia questa la
conclusione più ragionevole: essere sommamente improbabile che i
Siciliani abbiano immaginata una leggenda, la quale, per una parte,
contraddice a quanto essi sapevano, o congetturavano, della natura
del loro vulcano, e involge, per l'altra, un mito germanico; essere
sommamente probabile che essa leggenda sia stata immaginata da uomini
venuti di fuori, i quali, mentre col vulcano avevan poca pratica,
potevano recar seco il ricordo di quel mito germanico, o aver
conoscenza di alcuna variazione già introdotta nella leggenda di Artù.

Che uomini poteron essere quelli? non gli Arabi, certo; dunque i
Normanni. Vediamo quali fatti e quali ragioni si possano addurre a
sostegno di tale congettura.


III.

Come e in che tempo penetrarono e si diffusero primamente in Italia
le immaginose leggende onde s'intreccia il cielo brettone? Quali sono
tra noi le loro più antiche vestigia? Quando si tratta delle finzioni
del cielo carolingio, rispondere a così fatte domande riesce molto
più agevole. Noi vediamo anzitutto le ragioni storiche, e diciam
pure morali, che dovevano, in certo modo, tirar di qua dall'Alpi la
leggenda carolingia: Carlo Magno, campione della fede e della Chiesa,
vincitore dei Saraceni infedeli, non era solamente un eroe franco, era
un eroe universale cristiano; e questo eroe cristiano aveva, in Italia,
fiaccata per sempre la potenza dei Longobardi; aveva, in Roma, cinta
la corona del rinnovato impero. Oltre di ciò, noi possiamo seguitar le
tracce di quei giullari vaganti, di quei _cantores francigenarum_, e
di quei pellegrini o romei, che ce la recavano in casa, la rinarravano
nelle castella e nelle corti nostre, la propagavano tra i nostri
volghi[548]. Poi vediamo com'essa metta radici e propaggini nelle
croniche nostre; poi vediamo come divenga quasi cosa nostra, ripetuta
da prima in quella lingua stessa con che era giunta fra noi, o in
tale che vorrebbe a quella rassomigliarsi; ripetuta poi in volgare
nostro, accomodata all'indole e al sentimento di nuovi poeti e di
nuovi uditori, cresciuta, variata, rimaneggiata in più modi. Per
le finzioni del cielo brettone la cosa procede altrimenti. Non solo
la diffusione loro tra noi non fu provocata e sollecitata da quelle
ragioni che tanto favorirono la diffusione delle finzioni carolinge,
nè da altre equivalenti od affini; ma le vie stesse ed i gradi per cui
quella diffusione si venne pure compiendo non ci si lasciano mai vedere
distintamente. Esse erano cognite fra noi sin dai primordii della
nostra letteratura: è questo un fatto innegabile; ma quando vogliamo
intendere e spiegare il fatto, ci è forza ricorrere alle congetture,
appagarci degl'indizii.

Che la poesia provenzale abbia largamente contribuito a far conoscere
e diffondere tra di noi quelle finzioni, è cosa di cui non si può
dubitare. Nei trovatori, i personaggi e i fatti principali che
occorrono in esse sono ricordati con molta frequenza, e nei loro
_ensenhamen_ esse tengon luogo cospicuo fra le molte che il giullare,
sollecito di sua arte, non deve ignorare. Passando in Italia, la poesia
dei trovatori doveva non solo recarvi la notizia sommaria di quelle
finzioni, ma, ancora, stimolare efficacemente la curiosità, suscitare
il desiderio di conoscerle alquanto più a fondo. I primi trovatori
vennero in Italia, per quanto se ne sa, sul cadere del secolo XII,
quando l'epopea brettone (chiamiamola così) già sorta, anzi già famosa
e divulgatissima in Francia, stava per ricevere l'ultima mano, ed
esser levata a quel più alto grado di perfezione a cui allora potesse
attingere, dal suo maggiore poeta, da Cristiano da Troyes. I più
antichi, della cui venuta fra noi si abbia certo ricordo, sembrano
essere stati Pietro Vidal e Rambaldo di Vaqueiras[549]; e nelle loro
poesie accenni alle leggende brettoni non fanno difetto. Le poesie
di Rambaldo in cui se ne trovano furono composte in Italia fra il
1192 e il 1202. L'uso di tali accenni passò certamente dai trovatori
provenzali ai trovatori italiani che rimarono in provenzale, e poscia
a quelli che rimarono in italiano. In una delle sue canzoni Bartolomeo
Zorzi ricorda gli amori di Tristano e d'Isotta; in una sestina
ricorda un fatto della storia di Perceval[550]. Ma assai prima che
ce la recassero i trovatori di Provenza, si dovette aver contezza in
Italia delle finzioni onde ebbero materia, nella seconda metà del XII
secolo, i romanzi francesi, chè non si potrebbe intendere, senza di
ciò, come nomi di persona, tolti alla gesta brettone, compajano per
entro all'onomastica italiana sino dai primi anni del secolo XII, e
compajano in modo da lasciar credere che non sia quello il primo tempo
del loro introdursi in essa[551]. Molt'anni innanzi che ci venissero i
trovatori, dovettero recar la _materia_ brettone in Italia i Normanni.

Si pensi alla parte che i Normanni ebbero nella diffusione della
materia brettone. E per ragioni geografiche, e per ragioni storiche,
essi diventarono i naturali promotori e propagatori di quelle
immaginazioni, di quella poesia. I Brettoni del continente assai
per tempo strinsero con loro legami di salda amicizia; e nel 1066,
combatterono in buon numero, alla battaglia di Hastings, sotto le
vittoriose bandiere di Guglielmo il Conquistatore. I Brettoni insulari
poi accolsero come liberatori i Normanni, la cui vittoria diede termine
all'odiato dominio anglosassone. Più tardi, Enrico II, non solo cercò,
per propria soddisfazione, le vecchie leggende di Artù, ma fece ancora
il poter suo perchè fossero largamente diffuse e gustate. Il trovero
Gaimar, che primo mise in versi la _Historia Britonum_ di Goffredo
di Monmouth, fu normanno, e normanno fu quel Wace che ne imitò con
più fortuna l'esempio, a tacere di altri[552]. Leggende brettoni e
leggende normanne s'innestarono, si fusero insieme, come può vedersi
nel _Roman de Rou_ dello stesso Wace. A gente d'indole avventurosa,
quale in tutta la vita loro si danno a divedere i Normanni, la storia
poetica d'Artù doveva piacere naturalmente; e le guerre combattute con
gli Anglosassoni, e le vittorie riportate sopra di essi, dovevano esser
cagione che quella storia poetica fosse dai Normanni considerata quasi
come cosa lor propria. Innamorati di quelle colorite leggende, le quali
non narravano solamente, ma vaticinavano ancora, movevano da un passato
glorioso e mettevan capo in un più glorioso avvenire, essi, avidi
d'avventure e di gloria, dovevano recarle con sè dovunque andassero,
come un suffragio poetico ai loro ardimenti, dovevano ripeterle e
propagarle dovunque fermassero stanza. Con sè certamente le recarono
essi in Napoli, in Puglia, in Sicilia, e in grazia loro dovettero le
leggende brettoni esser conosciute per la prima volta in Italia.

Di sì fatta introduzione noi non abbiamo, gli è vero, prove dirette.
Nessuno dei cronisti (e non son pochi) i quali narrano le gesta dei
Normanni in Italia, fa il più lieve accenno alle leggende brettoni, o
lascia intendere in qualsiasi modo che i Normanni avessero recato dalla
patria loro un ciclo di tradizioni o di favole, e si adoprassero a
diffondere le une o le altre. Ma, dopo quanto s'è notato pur ora circa
lo spirito delle croniche nostre, a quel silenzio non è da badar troppo
come argomento in contrario; il valor positivo della verosimiglianza
vince, in tal caso, quello tutto negativo del silenzio.

Torniamo al soggetto nostro particolare.

Gervasio, nel suo racconto, parla di una pianura assai spaziosa e
gioconda, e di un palazzo di mirabile struttura. Non si può credere
che i Siciliani immaginassero sì fatte cose nel monte; ma non parrà,
troppo strano che ce le immaginassero i Normanni, i quali avevano nella
fantasia la deliziosa e incantata isola di Avalon, e credevano forse
di riconoscere alcune delle proprietà di essa nella ubertosa campagna
in mezzo a cui sorge arduo e maestoso il vulcano. Si sa che i primi
Normanni che approdarono alle coste dell'Italia meridionale, tornati
in patria, narrarono meraviglie di quelle terre sorrise dal sole, e
recaron con sè il desiderio di ritornarvi, come poi fecero, cresciuti
di baldanza e di numero. Forse l'isola di Sicilia tutta intera assunse
agli occhi loro l'aspetto della paradisiaca isola di Avalon, stanza di
Morgana e di Artù.

Pongasi mente ad un altro fatto.

Mentre in Sicilia, come in altre parti d'Italia, sono frequenti i
nomi di luoghi e le locuzioni proverbiali derivate dalle leggende
del ciclo carolingio, la qual cosa prova che tali leggende erano
veramente passate nella letteratura orale e nella coscienza del popolo,
nulla di consimile si vede essere avvenuto rispetto alle leggende
del cielo brettone; e ciò prova che il popolo non ebbe gusto alle
leggende brettoni, o che se l'ebbe, fu sì debole e scarso da escludere
affatto l'ipotesi ch'esso potesse lavorarvi intorno di suo[553]. Una
eccezione vuol farsi in favore della fata Morgana. Ho già detto che
costei dovette penetrare nell'Etna insieme con Artù. Ora è noto che
col nome di fata Morgana si designa un fenomeno ottico (ciò che i
Francesi chiamano _mirage_) solito a lasciarsi vedere con maggiore
frequenza e perspicuità appunto nello stretto di Messina. Quel nome
designa presentemente il fenomeno stesso, e non accenna più ad alcuna
individuata e soprannaturale potenza che ne sia cagione; ma in origine
non dovette essere così. Si credette allora alla reale presenza della
fata in quei luoghi, e il fenomeno si considerò come un'opera dell'arte
sua, forse com'uno dei giuochi o degli allettamenti ond'ella abbelliva
l'ore e il soggiorno a' suoi compagni di _faerie_[554].

Non è, nè può esser provato, ma è molto probabile che assai prima di
approdare in Sicilia i Normanni avessero cognizione di una leggenda
che poneva Artù nell'interno di un monte: approdati in Sicilia, essi
non ebbero a fare un grande sforzo di fantasia per porre l'eroe entro
il massimo monte dell'isola. Può darsi ancora che, prima d'approdarvi,
essi avessero una generale notizia della possibile rimozione e dimora
degli eroi nell'interno di un monte, o una particolare notizia di
alcuno eroe in tal modo rimosso e dimorante, e che, trovatisi in
presenza del meraviglioso vulcano, pensassero senz'altro di trasporvi
il re Artù. Se parecchi poemi francesi pongono la scena della loro
azione in Sicilia; se in molti altri la Sicilia è ricordata; se di
parecchi si può ragionevolmente congetturare che sieno stati composti
nell'isola[555], noi dobbiamo esserne grati, soprattutto, ai Normanni;
e dai Normanni dobbiam riconoscere la leggenda arturiana che Gervasio
da Tilbury fu primo a raccogliere e a tramandare.


NOTE

[513] _Explanatio in prophetias Merlini_, l. III, c. 26.

[514] Vedi DU CANGE, _Glossarium mediae et infimae latinitatis_, ediz.
Henschel, s. v. _Arturum expectare_.

[515] Vedi RAYNOUARD, _Choix des poésies originales des troubadours_,
Parigi, 1816-21, t. II, p. 129, col. 2ª; p. 255, col. 2ª;
BIRCH-HIRSCHFELD, _Ueber die den provenzalischen Troubadours des XII.
und XII. Jahrhunderts bekannten epischen Stoffe_, Halle a. S., 1878,
pp. 58-4. Vedi inoltre, intorno alla credenza, Ag. THIERRY, _Histoire
de la conquête de l'Angleterre par les Normands_, 3ª ediz., Parigi,
1830, vol. I, p. 22; De la Rue, Essais historiques sur les bardes, les
jongleurs et les trouvères normands et anglo-normands, Caen, 1834,
t. I, p. 73; SAN-MARTE, _Gottfried's von Monmouth Historia regum
Britanniae_, ecc. Halle, 1854, pp. 417 sgg.

[516] _Arrighetto, ovvero trattato contro all'avversità della Fortuna_,
edizione del Manni, Firenze, 1730, pp. 9, 23.

[517] Ap. PERTZ, Scriptores rerum germanicarum, t. XVIII, p. 796.

[518] Vedi SAN-MARTE, _Op. cit._, pp. 423 sgg. Descrizioni dell'isola
si hanno, per esempio, nella _Bataille Loquifer_ e in una delle rame
dell'_Ogier_.

[519] Ecco le parole stesse di Gervasio, le quali, date le fiorettature
di cui si dilettava, troppo più del bisogno, l'autore, difficilmente,
e con danno del senso, si potrebbero tradurre alla lettera: «In
Sicilia est mons Aetna, cujus exustu sulphurea fiunt incendia, in
cujus confinio est civitas Catanensis, in qua gloriosissimi corporis
B. Agathae virginis ac martyris thesaurus ostenditur, suo beneficio
civitatem illam servans ab incendio. Hunc autem montem vulgares
Mongibel appellant. In hujus deserto narrant indigenae Arturum
Magnum nostris temporibus apparuisse. Cum enim uno aliquo die custos
palefredi episcopi Catanensis commissum sibi equum depulveraret,
subito impetu lascivae pinguedinis equus exiliens ac in propriam se
recipiens libertatem, fugit. Ab inseguente ministro per montis ardua
praecipitiaque quaesitus nec inventus, timore pedissequo succrescente,
circa montis opaca perquiritur. Quid plura? arctissima semita sed
plana est inventa; puer in spatiosissimam planitiem jucundam omnibusque
deliciis plenam venit, ibique in palatio miro opere constructo reperit
Arturum in strato regii apparatus recubantem. Cumque ab advena et
peregrino causam sui adventus percontaretur, agnita causa itineris,
statim palefridum episcopi facit adduci, ipsumque praesuli reddendum,
ministro commendat, adjiciens, se illic antiquitus in bello, cum
Modredo nepote suo et Childerico duce Saxonum pridem commisso,
vulneribus quotannis recrudescentibus, saucium diu mansisse, quinimo,
ut ab indigenis accepi, xenia sua ad antistitem illum destinavit,
quae a multis visa et a pluribus fabulosa novitate admirata sunt».
_Otia imperialia, secunda decisio_, ap. LEIBNITZ, _Scriptores rerum
brunsvicensium_, t. I, p. 921; LIEBRECHT, _Des Gervasius von Tilbury
Otia imperialia_, Hannover, 1856, pp. 12-13. A questo racconto accennò
G. PARIS in un suo scritto intitolato _La Sicile dans la littérature
française_, in _Romania_, t. V, p. 110, e lo ricordò di nuovo il PITRÈ,
_Le tradizioni cavalleresche popolari in Sicilia_, in _Romania_, t.
XIII, p. 391.

[520] Per la vita di Gervasio vedi la prefazione del Leibnitz nel
volume citato; WRIGHT, _Biographia britannica literaria_, parte 2ª,
Londra, 1846, pp. 283-90; WATTENBACH, _Deutschlands Geschichtsquellen
im Mittelalter_, Berlino, 4ª ediz., 1877-8, vol. II, p. 375.

[521] Pagg. 921-2: «Sed et in sylvis Britanniae majoris aut minoris
consimilia contigisse referuntur, narrantibus nemorum custodibus,
quos forestarios, quasi indaginum ac vivariorum ferinorum aut regiorum
nemorum, vulgus nominat, se alternis diebus circa horam meridianam et
in primo noctium conticinio sub plenilunio luna lucente, saepissime
videre militum copiam venantium et canuum et cornuum strepitum, qui
sciscitantibus, se de societate et familia Arturi esse dicunt». È
questa la leggenda del _wilde Jäger_, della _mesnie Hellequin_ ecc.,
sparsa pressochè per tutta Europa, e nella quale compariscono, oltre
Artù, anche Teodorico, Carlo Magno ed altri. In Iscozia essa era ancor
viva nella seconda metà del secolo scorso, ed è forse tuttavia.

[522] Pag. 937.

[523] «Eo tempore quo Henricus imperator subiugavit sibi Syciliam, in
Ecclesia Palernensi quidam erat Decanus, natione ut puto Theutonicus.
Hic cum die quadam suum qui optimus erat perdidisset palefredum,
servum suum ad diversa loca misit ad investigandum illum. Cui homo
senex occurens, ait: Quo vadis, aut quid quaeris? Dicente illo, equum
domini mei quaero; subiunxit homo: Ego novi ubi sit. Et ubi est?
inquit. Respondit: In monte Gyber; ibi eum habet dominus meus Rex
Arcturus. Idem mons flammas evomit sicut Vulcanus. Stupente servo ad
verba illius, subiunxit: Dic domino tuo ut ad dies quatuordecim illuc
veniat ad curiam eius sollemnem. Quod si ei dicere omiseris, graviter
punieris. Reversus servus, quae audivit domino suo exposuit cum timore
tamen. Decanus ad curiam Arcturi se invitatum audiens et irridens,
infirmatus die praefixa mortuus est». _Dialogus miraculorum_, ediz.
Strange, Colonia, Bonn e Bruxelles, 1851, dist. XII, cap. 12. Il
racconto di Cesario fu noto a OTTAVIO GAETANI, siracusano (1566-1620),
che lo ricorda nella sua _Isagoge ad historiam siculam illustrandam_,
cap. XII, ap. GRAEVIUS, _Thesaurus antiquitatum Siciliae_, t. II, col.
52.

[524] KAUFMANN, _Caesarius von Heisterbach, Ein Beitrag zur
Kulturgeschichte des zwölften und dreizehnten Jahrhunderts_, Colonia,
1850, p. 46.

[525] Brunetto Latini scrive (Li Livre dou Tresor, ediz. Chabaille,
Parigi, 1863, p. 64): mont Gibel, qui tozjors giete feu ecc.

[526] Per errore, nel testo: _prope civitatem Cathenam_.

[527] Parole aggiunte in margine nel manoscritto.

[528] «Item audivi a quodam fratre Apulo, Johanne dicto, qui hoc
dicebat in partibus suis accidisse, quod, cum quidam monte juxta
Vulcanum, ubi dicitur locus purgatorii, prope civitatem Cathenam,
quereret equum domini sui, inveniret, ut sibi visum est, civitatem
quamdam, cujus erat hostiolum ferreum, et quesivit a portitore de equo
quem querebat: qui respondit quod iret usque ad aulam domini sui, qui
vel redderet eum vel doceret; et adjuratus ab eo portitor per Deum quod
diceret ei quid ageret, dixit ei portitor quod caveret ne comederet de
aliquo ferculo quod ei daretur. Videbatur ei quod videbat per vicos
illius civitatis tot homines quot sunt in mundo, de omni gente et
artificio. Transiens per multas aulas, venit in quamdam, ubi videt
principem suis circumvallatum; offerunt ei multa fercula: non vult
de eis gustare; ostenduntur ei quatuor lecti, et dicitur ei quod unus
eorum erat domino suo paratus, et alii tres trium feneratorum. Et dicit
ei princeps ille quod assignabat diem domino suo talem peremptoriam
et tribus dictis feneratoribus, alioquin venirent inviti; et dedit
ei ciphum aureum, coopertum cooperculo aureo. Dicit ei ne illum
discooperiret, sed illum in hujus rei intersignum presentaret domino
suo, ut biberet de potu suo. Equus suus ei redditur; reddit, implet
jussa: cifus aperitur, flamma ebullit, in mari cum cifo proicitur,
mare inflammatur. Hi quatuor, licet confessi fuissent (ex timore solo,
et non vere penitentes) die sibi assignata, rapiuntur super quatuor
equos nigros». (_Anedoctes historiques, légendes et apologues tirés du
recueil inédit d'Étienne de Bourbon dominicain du XIIIe siècle, publiés
par_ A. Lecoy de la Marche, Parigi, 1877, p. 32).

[529] Pubblicato da Francisque Michel pel Roxburghe Club, Edimburgo,
1873. Non fu posto in commercio, ma se ne ha un'analisi abbastanza
minuta nell'_Histoire littéraire de la France_, t. XXVIII, pp. 139-79.
Di essa mi giovo.

[530] Da T. CASINI nel _Propugnatore_, vol. XV, parte 2ª, pp. 335-9. La
rammentò il Pitrè, nello scritto citato, p. 392.

[531] Questo scetticismo italiano da taluni si esagera, specie in
riguardo al medio evo, ma non può essere negato, e ad esso in parte si
deve la scarsezza della nostra produzione leggendaria. Chi ha qualche
dimestichezza con le croniche nostre e con le forastiere sa quanto
il meraviglioso sia più abbondante in queste che in quelle, e come in
molte di quelle, o manchi affatto, o si lasci scorgere appena. Il primo
ad avvertire ciò fu il MURATORI, il quale dice nella dissertazione XLIV
(_Antiquitates italicae medii aevi_, t. III, col. 963): «Temperatiora
vero in ejusmodi studio inani fuisse Italicorum ingenia, mihi
persuadeo, quum raros hanc in rem foetus ab eorum calamo profectos
Bibliothecae nobis offerant. Immo Guilielmus Ventura Historicus
in Chronica Astensi, dum postremas tabulas Anno MCCCX, conderet,
inter alia monita liberis suis relicta, hoc etiam protulit. Tomo XI,
pag. 228. Rer. Italicarum: _Fabulas scriptas in Libris, qui Romanzi
vocantur, vitare debeant, quos semper odio habui_».

[532] _Li horrendi et spaventosi prodigi et fuochi aparsi in
Sicilia nel Monte de Ethna o vero Mongibello_ ecc., s. l. ed a. Cfr.
PRAETORIUS, _Anthropodemus plutonicus_, Magdeburgo, 1666, vol. I, p.
266.

[533] _Dialogorum_ l. IV, cc. 30, 35.

[534] _Historia Francorum_, l. IV, cap. 34. Vedi inoltre il mio libro,
_Roma nella memoria e nelle immaginazioni del medio evo_, Torino,
1882-3, vol. II, pp. 360-2.

[535] Dist. XII, cap. 13.

[536] Cf. GERVASIO, _Otia_, decis. III, pp. 965-6.

[537] _Etymologiarum_ l. XIV, cap. 8. VINCENZO BELLOVACENSE ripete,
_Speculum naturale_, l. VII, cap. 22.

[538] «Plures etiam in confinibus montis a daemonibus, qui tunc diversa
corpora sumentes in aera terribilia mendacia praedicabant, arrepti
sunt». _Historiae_, l. VIII, cap. 2, ap. MURATORI, _Scriptores_, t.
X, col. 1079. Anche in monti non vulcanici, del resto, si misero ad
abitare i diavoli. Veggasi, per esempio, ciò che del monte Cavagum,
o Convagum, nel cui interno era un palazzo popolato di demonii, dice
GERVASIO, _Otia_, decis. III, pp. 982-3.

[539] A questo proposito dice il BEMBO nel suo dialogo _De Aetna_: «Hic
amoenissima loca circumquaque, hic fluvii personantes, hic obstrepentes
rivi, hic gelidissimae fontium perennitates, hic prata in floribus
semper et omni verna die, ut facile quilibet puellam Proserpinam hinc
fuisse raptam putet, hic arborum multijugae species, et ad umbram
crescentium, et ad foecunditatem; in qua etiam tantum excellunt
caeteras omnes arbores, ut mihi quidem magis huic loco convenire
videantur ea, quae de Alcinoi hortis finxit Homerus quam ipsi Feaciae».

[540] Molte notizie circa il fatto reca l'Usserius, _Britannicarum
ecclesiarum antiquitates_, seconda edizione, Londra, 1687, pp. 61 sgg.

[541] Ap. LEYSER, _Historia poetarum et poematum medii aevii_, Halae
Magdeb., 1721, p. 459.

[542] _Lohengrin, ein altteutsches Gedicht_ ecc., Eidelberga, 1813, p.
179:

                 hoch eia gebirge lit
    In indern Yndia, daz ist niht wit,
    Den gral mit all den helden ez besleuzzet,
    Die Artus praht mit im dar.

Non ho potuto riscontrare l'edizione critica e più recente del
Rueckert, Quedlimburgo e Lipsia, 1858.

[543]

    Felicia, Sibillen kint,
    und Juno, die mit Artus in dem berge sint,
    die haben vleisch, sam wir, unde ouch gebeine
    Die vraget'ich, wie der künik lebe,
    _Ecc._

VON DER HAGEN, _Minnesinger_, Lipsia, 1838, parte III, p. 182.

[544] Vedi J. GRIMM, _Deutsche Mythologie_, 4ª edizione, Berlino,
1875-8, cap. XXXII (vol. II, pp. 794 sgg.).

[545] E non Federico Barbarossa, come fu immaginato e scritto più tardi.

[546] GRIMM, _Op. cit._, pp. 794-5.

[547] Cap. 2, in _Acta Sanctorum_, 15 aprile.

[548] Vedi il bello e succoso scritto del RAJNA, _Un'iscrizione
nepesina del 1131_, nell'_Archivio storico italiano_, t. XIX (1887),
scritto pieno di fatti e d'induzioni ingegnose.

[549] Che prima di Pietro Vidal facesse dimora in Italia Bernardo di
Ventadorn, asserirono, anche ultimamente, parecchi; ma non pare sia
vero. Vedi CARDUCCI, _Un poeta d'amore del secolo XII_, in _Nuova
Antologia_, serie 2ª, vol. XXV (1881), pp. 15-6. Che un altro trovator
di Provenza, Uggero del Viennese, sia stato in Italia sino dal 1154, è
semplice supposizione dell'immaginoso Fauriel, non suffragata da prova
alcuna.

[550] La canzone _Atressi cum lo camel_; la sestina _En tal dezir mos
cors intra_. Vedi ÉMIL LEVY, _Der Troubadour Bertolome Zorzi_, Halle,
1883, pp. 44, 68.

[551] Vedi in proposito le preziose notizie procurate dal Rajna,
_Gli eroi brettoni nell'onomastica italiana del secolo XII_, nella
_Romania_, t. XVII, 1888, pp. 161-85, 355-65.

[552] Cf. G. PARIS, _La littérature française au moyen-âge_, 2ª
edizione, Parigi, 1890, § 54, pp. 88-90.

[553] Vedi il citato scritto del Pitrè, pp. 380-3, 391-2. Intorno
al ciclo brettone, in Italia, si lavora molto di fantasia; ma non
si può dire che esso metta radici in terra nostra e dia fuori nuove
propaggini, fatta eccezione per quel tanto che si è veduto di Artù,
e che, volendo, si potrebbe veder di Merlino. Nell'Appendice II do
notizia di alcun'altra immaginazione, ove si scorge il desiderio di
legare in qualche modo leggende brettoni con tradizioni nostrane.

[554] Lo prova uno scrittore siciliano del secolo XVII, Placido Reyna,
con le seguenti parole: «Haec vero de sirenibus fabula aliam vulgi
de saga quadam cui nomen Morgana, narrationem aeque fabulosam in
memoriam mihi revocat, quoniam et haec ad delicias tractus Peloritani
declarandas inventa videtur. Formosissimam hanc esse sagam narrant,
quae terram nostram incolat ac saepennumero, qua potentia praedita sit,
admirabili ratione demonstrat» (_Ad notitiam historicam urbis Messanae
Introductio_, col. 36, ap. GRAEVIUS, _Thesaurus_, t. IX). Non sembra
del resto che il Reyna sapesse altro intorno alla fata Morgana. Questo,
e il ricordo che, come ho notato innanzi, Ottavio Gaetani fa della
leggenda narrata da Cesario, sono i soli accenni a leggende brettoni
che io abbia potuto trovare nei molti ed eruditi illustratori della
storia e della topografia della Sicilia.

[555] Vedi G. PARIS, _La Sicile dans la littérature française_, già
cit., pp. 110, 112.


APPENDICE I.

ACCENNI A PERSONAGGI E LEGGENDE BRETTONI NEI POETI ITALIANI DELLE
ORIGINI.

Arrigo da Settimello, di cui abbiam notato due allusioni al presunto
ritorno di Artù[556] allude pure alle storie ultime venute nel ciclo,
alle storie cioè di Tristano, in un luogo ove dice:

                              Quis ille
    Tristanus, qui me tristia plura tulit?[557]

Se Arrigo dovesse la sua cognizione dei casi di Tristano al perduto
poema di Cristiano da Troyes, o ad altra storia in verso o in prosa,
è dubbio che certamente non tenterem di risolvere, tanto più che egli
può bene aver preso quegli accenni, passati ormai in uso proverbiale,
dai trovatori, senza avere cognizione diretta dei romanzi francesi.
E questo stesso dubbio può esser mosso per ciascuno degli accenni
particolari che noi troviamo nei lirici nostri dei primi due secoli,
dove essi occorrono accompagnati con quelle solite allusioni a miti
dell'antichità classica, a proprietà di animali ecc., che formavano
anche in Provenza un frasario d'obbligo nella lingua d'amore. Ciò
nondimeno non si può non credere che a quegli accenni, presi in
generale, non corrispondesse una cognizione diretta dei romanzi
francesi della Tavola Rotonda, che, com'è noto, passarono ancor essi
agevolmente le Alpi e si diffusero per l'Italia. Gli accenni in parola,
del resto, non sono assai numerosi, ed io non credo di far cosa inutile
riportando qui quelli che m'è avvenuto di raccogliere, e a cui altri
più se ne potrebbero aggiungere facilmente.

Tristano ed Isotta sono i personaggi delle storie brettoni che pajono
avere destata in più particolar modo l'attenzione e la sollecitudine
dei nostri poeti d'amore, e quelli a cui si riferiscono ancora gli
accenni più antichi. La meravigliosa storia dei loro amori spiega una
tal preferenza, della quale porge esempio del resto, anche la poesia
dei trovatori. Messer lo re Giovanni che sarebbe, secondo la opinione
universalmente ammessa, Giovanni di Brienne (n. nel 1158) suocero di
Federigo II, nella canzone che comincia _Donna, audite como_, dà a
dirittura nei versi seguenti l'argomento del romanzo di Tristano[558]:

    Quella c'amo più 'n cielato
    Che Tristano non facia
    Isotta, com'è cantato,
    Ancor che le fosse zia;
    Lo re Marco era 'ngannato.
    Perchè ['n] lui si confidia.
    Ello n'era smisurato,
    E Tristan se ne godia
    Delo bel viso rosato
    Ch'Isaotta blonda avia.

Quelle parole _com'è cantato_ (se pur non s'ha a leggere _com'è
contato_: vedi MONACI, _Crestomazia italiana dei primi secoli_, fasc.
I, Città di Castello, 1889, p. 71) non possono riferirsi che a un
racconto in verso. Altri accenni sono più compendiosi. Notar Giacomo
(discordo: _Dal core mi vene_):

    Tristano ed Isalda
    Non amâr sì forte.

Giacomino Pugliese, o Pier delle Vigne (canzone: _La dolcie ciera
piagiente):_

    E non credo che Tristano
    Isotta tanto amasse.

Inghilfredi Siciliano (?) (canzone: _Del meo voler dir l'ombra_)

    La mia fede è più casta
    . . . . . . . . . . .
    . . . . . . . . . . .
    E più lealtà serva
    Ch'en suo dir non conserva
    Lo bon Tristano al cui presgio s'adasta.

Dante da Majano (sonetto: _Rosa e giglio e fiore aloroso_)[559]:

    Nulla bellezza in voi è mancata;
    Isotta ne passate e Blanzifiore.

Canzone anonima: (_Piacente viso adorno angelicato_)[560]:

    per te patisco doloroso affano
    più che non fe' per Isotta Tristano.

Bonaggiunta Urbiciani (canzone: Donna vostre bellezze)[561]:

    Innamorato son di voi assai
    Più che non fu giammai Tristan d'Isolda.

Garbino Ghiberti (canzone: _Disioso cantare_):

    Credo lo buon Tristano
    Tanto amor non portàra.

Jacopo da Lentino (?) (sonetto: _Fino amor di fin cor ven di valenza_):

    E di ciò porta la testamonanza
      Tristano ed Isaotta co' ragione.
      Che non partir giamai di lor amanza.

Domenico da Prato (canzonetta a ballo):

    Cantando un giorno d'Isotta la bionda
    Mi ricordai di mia donna gioconda[562].

Bruzio Visconti, descrivendo le bellezze di Madonna (canzone: _Mal
d'amor parla chi d'amor non sente_)[563]:

    sicchè la mano fu sanza magagnia,
    qual si legge d'Isotta di Brettagnia.

L'Orcagna, in uno di quei suoi guazzabugli di sonetti senza senso,
ricorda, fra molte altre cose, l'ampolla di Napoli, fabbricata da
Virgilio, secondo la leggenda, e la _reina Isotta_[564]; e Frate
Tommasuccio, ricorda nella sua nota _Profezia_, non so con quale
intenzione, Tristano[565].

Qualche volta Tristano ed Isotta sono ricordati insieme con altri
personaggi appartenenti al ciclo. Brunetto Latini (_Tesoretto_, cap.
I):

    Lancielotto e Tristano
    Non valse me' di voe.

Bonaggiunta Urbiciani (discordo: _Oi amadori intendete l'affanno_):

    E messere Ivano
    E 'l dolze Tristano,
    Ciascuno fue sotano
    Inver me di languire.

Saviozzo da Siena (canzone: _Donne leggiadre e pellegrini amanti_)[566]:

    Io non so se giammai gli uomini erranti,
    I' dico di Tristano o Lancilotto,
    O quel che fu più dotto
    Da' colpi suoi sapesse or dichiararmi.

Frate Stoppa de' Bostichi (ballata: _Se la fortuna e 'l modo_)[567]:

    Tristano e Lancialotto,
    Ancor nel mondo la lor fama vale?
    Li altri di Cammellotto
    Per la fortuna fecer l'altrettale.
    . . . . . . . . . . . . .
    Dov'è la gran bellezza
    Di Ginevra, d'Isotta e d'Ansalone?

In una delle canzonette a ballo inserite nel _Pecorone_, Ser Giovanni
Fiorentino fa memoria dei molti che _per amor fûr di vita privati_; ma
non nomina se non due, Tristano ed Achille:

    Lo specchio abbiam de' famosi passati,
    Del bon Tristan, del valoroso Achille[568].

Gli altri personaggi sono ricordati assai più di rado. Guittone
d'Arezzo ricorda Lancilotto (sonetto: _Ben aggia ormai la fede, e
l'amor meo_)[569]:

    Siccome a Lancillotto uomo simiglia Un prode cavalier.....

Lo ricorda anche Folgore da San Gemignano (sonetto: _Alla brigata
nobile e cortese_)[570]:

    Prodi e cortesi più che Lancilotto;
      Se bisognasse con le lance in mano
      Fariano torneamenti a Camelotto.

Di Morgana fanno menzione parecchi. Guido Giudice (canzone: _La mia
gran pena e lo gravoso afanno_):

    Chè se Morgana — fosse infra la giente,
    In ver Madonna non paria neiente.

Canzone anonima: (_Quando la primavera_):

    Tu c'avanzi Morgana.

Chiaro Davanzati (canzone: _Madonna, lungiamente agio portato_):

    E ave più valere — e 'nsengnamento
    Che non ebe Morgana ne Tisbia.

(E canzone: _Di lontana riviera_):

    Che non credo Tisbia,
    Alèna nè Morgana
    Avesson di bieltà tanto valore.

Incerto (sonetto: _Lo gran valor di voi, donna sovrana_):

    Più mi rilucie che stella diana
      A voi sotana — è tutto valimento,
      Ne Blanziflor, ne Isaotta [o] Morgana
      Non eber quanto voi di piacimento.

Chiaro Davanzati (sonetto):

    Ringrazio Amore de l'aventurosa
      Gioja et allegreza che m'à data,
      Che mi donò a servir la più amorosa
      Che nom fu Tisbia o Morgana la fata.

Merlino figura, sia in compagnia dei grandi sapienti, sia in quella
degl'ingannati dalle donne. Leonardo del Guallaco (serventese: _Siccome
il pescie a nasso_):

    Se lo scritto non mente
      Da femina treciera
      Sì fue Merlin diriso.
      E Sanson malamente
      Tradilo una leciera.

Sonetto anonimo: (_Qual uom di donna fusse chanoscente_)[571]:

    Merlino e Salamon e lo s[accen]te
    e Aristotile ne fu inghannato.

Monte (canzone: _Donna di voi si rancura_):

    Chè Troja andò im perdizione
    Mirllino e Salamone.

Lapo Saltarello (sonetto: _Considerando ingegno e pregio fino_)[572]:

    Che Salomon, Sanson e 'l buon Merlino,
    David divino hai vinto per sentenza.

Paolo Zoppo da Castello (sonetto: _Maestro Pietro lo vostro
sermone_)[573]:

    Davit, Merlin o ver lo buon Sansone.

In una frottola dubbia attribuita a Fazio degli Uberti (_O pellegrina
Italia_) Merlino è nominato dopo Giovanni, Matteo, Daniele, Gioele,
Abacuc, Salomone, l'abate Gioacchino[574].

Guittone d'Arezzo ricorda Perceval (canzone: _Amor tant'altamente_):

    Se 'n atendendo alasso
    Poi m'avenisse, lasso!
    Che mi trovasse in fallo
    Sicome Prezevallo — nom cherere.

Al ritorno di Artù allude Fazio degli Uberti (sonetto: _Non so chi sia,
ma non fa ben colui_)[575]:

    Nè Re Artù, nè altro tempo aspetto.

E poichè siam giunti all'enciclopedico Fazio, non lo lasciam così
subito. Fazio allude al ritorno di Artù anche nel _Dittamondo_[576]:
ricordato Uterpendragon e Merlino, detto come Artù succedesse al padre,
soggiunge:

    Tanto da' suoi fu temuto ed amato,
      Che lungamente dopo la sua morte
      Ch'ei dovesse tornar fu aspettato.

Nè gli accenni finiscon qui. Nel cap. 23 egli ricorda la torre in cui
Ginevra difese il suo onore, il castello espugnato da Lancilotto,

    L'anno secondo che a prodezza intese,

Camelotto disfatto, il petron di Merlino, e altro e altro. Nel cap. 22
ricorda i casi della donzella Dorens, e come Artù uccidesse Flores, e
come Tristano uccidesse l'Amorotto ed Elia di Sassogna, e si sofferma
con particolar compiacenza sulla storia dell'ellera che usciva dalla
tomba di Tristano e penetrava in quella d'Isotta, storia allora famosa.
Questi passi meriterebbero d'essere riportati per intero e assoggettati
a più minuto esame; ma per far ciò bisognerebbe restituirne il testo,
corrotto come tutto il poema[577].

Lo stesso Fazio accenna alla leggendaria morte di Mordret nella sua
Invettiva contro Carlo IV[578]:

    come a Mordret il sol ti passi il casso.

Nella poesia dialettale dell'Italia del settentrione non trovo
accenni a personaggi o leggende brettoni, il che non vuol punto dire
che quelle leggende e quei personaggi non ci fossero noti. Il poeta
anonimo (probabilmente Giacomino da Verona) che in un componimento
sopra l'amore di Gesù ricorda Rolando, Oliviero, Carlo Magno e Uggeri
il Danese[579] conosceva anche, senza dubbio, Artù e Lancilotto e
Tristano; e tra le _fable e ditti de buffoni_, di cui parlano con tanto
disprezzo lo stesso frate Giacomino e Uguccione da Lodi e l'ignoto
autore di un poemetto sulla passione di Cristo, dovevano essere
comprese certamente anche le favole di Brettagna[580]. Tali favole
dovevano avere a mente e recitare quell'Osmondo da Verona, ricordato in
una poesia delle lodi della Vergine, e quegli altri giullari, cui il
poeta accusa di _gran folia e gran mençogna_ quando ardiscono chiamar
giglio e fiore altra donna che non sia la Vergine[581], e quelli
similmente che si ricordano in una delle poesie genovesi pubblicate dal
Lagomaggiore[582]. Una prova notabile della lor diffusione si ha nel
poema tedesco di un autore italiano, il _Wälsche Gast_ di Tommasino
de' Cerchiali friulano (Thomasin von Zerclar, Zerclaere, Zirklere,
ecc.)[583]. Questo poema fu composto circa il 1216, come si rileva
dalle parole stesse dell'autore che dice di averlo scritto 28 anni
dopo che il Saladino ebbe presa Gerusalemme (1187). Parecchi sono i
luoghi di esso in cui si ricordano fatti e personaggi della epopea
brettone[584]; ma il più importante è un lungo passo del primo libro,
passo che comprende non meno di 38 versi[585]. In esso il poeta parla
della educazione che si vuol dare ai giovani, dopo aver parlato nei
versi che immediatamente precedono di quella che si conviene alle
fanciulle. Le fanciulle, egli dice, debbono leggere le storie di
Andromaca, di Enida[586], di Penelope, di Enone, di Galiana[587],
di Biancofiore, di Sordamor[588]. I giovani poi debbono a dirittura
formarsi sui romanzi e prendere esempio dai cavalieri della Tavola
Rotonda. Tommasino si fa un gran concetto del valore educativo di quei
romanzi, o, com'egli li chiama alla tedesca, avventure (_âventiure_).
Le avventure, egli dice, contengono sotto velo di menzogna, buone
verità e utili insegnamenti[589]. I giovani debbono conoscere le
istorie di Galvano, di Cligés, di Erec, d'Ivano; debbono agli esempii
del buon Galvano conformare la vita loro; debbono seguitare Artù, Carlo
Magno, Alessandro, Tristano, Sagremor, Calogran, ma non il maligno Keu,
il quale ha pur troppo molti seguaci, e che tanto è diverso dall'ottimo
Perceval. Tommasino ricorda come sì fatti ammaestramenti avesse già
dati in un suo libro _Della Cortesia_[590]; e a far maggiormente
intendere quanto avesse in pregio le storie di Brettagna, ringrazia
coloro che le avevan recate in tedesco [591]. Ma certamente egli era in
grado d'intendere anche gli originali francesi e li conobbe[592].

Un'altra prova, e molto importante, del favore onde godevano nel secolo
XIII in Italia, tra le persone colte, le storie brettoni, l'abbiamo
nel fatto che un poeta latino celebre di quei tempi, il Padovano
Lovato[593], di cui fa tante lodi il Petrarca, compose un poema sugli
amori di Tristano e d'Isotta. Di questo poema, probabilmente latino,
non si fa ricordo da nessuno storico della nostra letteratura; ma il
prof. Novati mi avverte che un'allusione ad esso si trova nell'_Ecloga_
che al Mussato indirizzò Giovanni del Vergilio. Ecco i versi che la
contengono[594]:

    Ipse..... Lycidas cantaverat Isidis ignes
    Isidis, ibat enim flavis fugibundula tricis,
    Non minus eluso quam sit zelata marito,
    Per silvas totiens, per pascua sola reperta,
    Qua simul heroes decertavere Britanni
    Lanciloth et Lamiroth et nescio quis Palamedes.

Le glosse spiegano: _Isidis, Isottae. Flavis tricis dicitur eo quod
dicebatur Isotta la bionda. Fugiens regem Marcum maritum suum et
Palamedem_. Dall'ultimo verso pare peraltro che Giovanni confondesse
le storie di Tristano con quelle di Lancilotto; e in quel _nescio_ si
fiuta un certo disprezzo di latinista per le favole romanze.

Quando avrò detto che nel poema dell'_Intelligenza_ tutta la materia
della _Tavola Ritonda_ è accennata in pochi versi[595], e ricordate
le note allusioni di Dante, del Petrarca e del Boccaccio, avrò, non
esaurita, ma chiusa questa breve rassegna; non tuttavia senza prima
richiamar l'attenzione sopra un cronista verseggiatore, il quale ci
porge uno dei più antichi documenti che della diffusione delle leggende
brettoni si riscontrino nella nostra letteratura. È questi Gotofredo da
Viterbo, nel cui _Pantheon_, alla particola XVIII, si narrano le storie
di Uter e di Aurelio, di Vortigerno, della regina Anglia, di Merlino,
della duchessa Jema (Ingerna), sino al concepimento di Artù[596].
Per tutto questo favoloso racconto Gotofredo si accorda, in sostanza
con Goffredo di Monmouth; ma presenta pure alcune lievi differenze
particolari, le quali si possono spiegare, o con dire ch'egli alterò
così di suo arbitrio il racconto dello storico inglese, o con supporre
ch'egli abbia avuto dinanzi un libro molto affine a quello di costui,
quale, secondo l'opinione dello Scheffer-Boichorst, sarebbe il caso per
Alberico delle Tre Fontane [597]. Asserire senz'altro ch'egli attinse
da Goffredo di Monmouth, come fanno l'Ulmann[598], il Wattenbach[599],
e il Waitz[600], non si può. Checchessia di ciò, Gotofredo da Viterbo
fu assai probabilmente il primo ad introdurre mediante uno scritto in
Italia parte della leggenda brettone. Egli non finì di lavorare intorno
al _Pantheon_ se non nel 1191; ma già nel 1186 aveva dedicato una prima
redazione del libro al papa Urbano III. Con questa data si risale ai
tempi della venuta dei primi trovatori fra noi. Ma non solamente il
Pantheon fu composto in Italia; Gotofredo fu egli stesso italiano;
e questa sua qualità accresce per noi l'importanza di quella parte
della sua storia universale. L'opinione ch'egli fosse tedesco fu messa
innanzi in forma dubitativa primamente dal Baronio, poi sostenuta con
tutta risolutezza dal Ficker[601], e ad essa tuttavia si attiene il
Wattenbach[602]; ma l'opinione contraria, professata dagli istoriografi
più antichi, fu, parmi, dall'Ulmann dimostrato essere la vera[603].


NOTE

[556] Vedi indietro, pp. 303-4.

[557] _Arrighetto_, ecc., ediz. cit., p. 6.

[558] Quando non indico altrimenti s'intende che cito secondo la
lezione del cod. Vaticano 3793, edito a cura del D'ANCONA e del
COMPARETTI, _Le antiche rime volgari_ ecc., Bologna, 1875-88.

[559] NANNUCCI, _Manuale_, 3ª ed., vol. I, p. 310. Non tengo conto dei
dubbii sollevati intorno a Dante da Majano dal Borgognoni, perchè credo
che il Novati sia riuscito a dissiparli.

[560] CASINI, _Le rime dei poeti bolognesi del secolo XIII_, Bologna,
1881 (_Sc. di cur. lett._, disp. CLXXXV), p 167.

[561] NANNUCCI, _Manuale_, vol. I, p. 150.

[562] TRUCCHI, _Poesie italiane inedite di dugento autori_, Prato,
1846-7, vol. II, p. 358.

[563] _Liriche edite ed inedite di_ FAZIO DEGLI UBERTI per cura di R.
Renier, Firenze, 1883, p. 233.

[564] TRUCCHI, _Op. cit._, vol. II, p. 29.

[565] _Id._, vol. II, p. 134.

[566] SANTESCHI, _Poesie minori del secolo XIV_, Bologna, 1867 (_Sc. di
cur. lett._, disp. LXXVII), p. 46.

[567] CARDUCCI, _Cantilene e ballate, strambotti e madrigali nei secoli
XIII e XIV_, ecc., Pisa, 1871, pp. 107, 108.

[568] È la canzonetta che séguita alla nov. 2ª della giorn. VII.

[569] _Le rime di_ GUITTONE D'AREZZO, ed. Valeriani, Firenze, 1828,
vol. II, p. 86.

[570] NAVONE, _Le rime di Folgore da San Gemignano e di Cene da la
Chitarra_, Bologna, 1880 (_Sc. di cur. lett._, disp. CLXXII), p. 3. Nel
verso che immediatamente precede ai riportati si troverebbe ricordato
il re Dano, padre di Lancilotto, secondo il testo di altre edizioni;
secondo il testo di quella del Navone è ricordato il re Priano, cioè
Priamo.

[571] _Propugnatore_, vol. XV, parte 2ª, p. 339.

[572] VALERIANI, _Poeti del primo secolo_, Firenze, 1816, vol. II, p.
434.

[573] CASINI, _Le rime_ ecc., p. 125.

[574] _Liriche_, ediz. cit., p. 193.

[575] _Liriche_, ediz. cit., pp. 159-60. Cfr. p. CCXC.

[576] Lib. IV, cap. 24, ed. dell'Antonelli, Venezia, 1835. V. anche l.
II, cap. 15.

[577] Sopra un caso particolare credo opportuno di richiamar qui
l'attenzione del lettore. L'edizione milanese del 1826, e la veneziana
testè citata, e l'altra veneziana dell'Andreola (_Parnaso italiano_,
voll. IX-XI, 1820) leggono a questo modo (non curando alcune differenze
di niun rilievo) la terzina 34 del cap. 22, l. IV:

    Intanto ivi udii contar allora
      D'un'ellera che dello avello uscia
      Là dove il corpo di Tristan dimora.

Quell'_Intanto ivi_ è certamente un errore, nato dal non sapere
intendere ciò che il testo recava veramente. Nella edizione del 1501 il
primo verso del terzetto si legge così:

    Intintoil udi contare alhora.

Similmente nel Cod. N. I, 5 della Nazionale di Torino (altre edizioni e
codici non posso ora consultare):

    Intintoil udi contar allora,

e senza dubbio si vuole scrivere:

    In Tintagoil udii contar allora;

oppure, senza mutar nulla:

    In Tintoil udii contar allora.

Tintaguel, Tintagel, Tintajoil in francese (v. FRANCISQUE MICHEL,
_Tristan, Recueil de ce qui reste des poëmes relatifs à ses aventures_,
Londra, 1835, vol. I, pp. 15, 44, ecc.), Tintagoil in provenzale,
Tintajoele in tedesco (GOTTFRIED VON STRASBOURG, _Tristan und Isolde_,
Breslavia, 1823, v. 476 ecc.), era il nome della residenza del re Marc,
dove appunto sorgevano le tombe dei due amanti. Nel _Roman de Brut_ è
il castello in cui è rinchiusa Igierna, madre di Artù. Nel _Roman de
Flamenca_, edito da P. Meyer, Parigi, 1865, si ricorda, vv. 591-2, un
_lais de Tintagoil_:

    L'uns viola [l] lais del Cabrefoil
    E l'autre cel de Tintagoil.

È questo un altro saggio delle infinite correzioni che il testo del
_Dittamondo_ richiede. Non voglio lasciare l'argomento senza recare
una curiosa nota che Guglielmo Capello appose qui per l'appunto, e che
dice così: «Questa parte di questo capitolo, signor mio marchese, non
chioso, pero che de queste historie francesi sono ignorante quasi,
e pochi libri francesi ho veduti non che lecti. E per lo simile in
la. 2ª. cantica supra, ove fa mentione di vterpendragon, lasciai a
chiosare; et anchora perchè voi, signore, site copioso e docto delle
dicte historie, porite intendere e chiosare a uostro modo». Il Capello
compose il suo commento ad instanza di un marchese di Ferrara, che non
so propriamente quale si fosse. (Vedi per quanto concerne il Capello e
il codice di Torino, RENIER, _Op. cit._, p. cli n). La nota di lui può
servire d'illustrazione all'inventario dei codici francesi posseduti
dagli Estensi nel sec. XV, pubblicato dal RAJNA nella _Romania_, vol.
II.

[578] _Liriche_, ediz. cit., p. 121.

[579] MUSSAFIA, _Monumenti antichi di dialetti italiani_, in
_Sitzungsberichte der k. Akademie der Wissenschaften, philos.-hist.
Cl._, vol. XVI, Vienna, 1864, p. 162.

[580] _De Babilonia civitate infernali_, ap. MUSSAFIA, _Op. cit._,
p. 158; TOBLER, _Das Buch des Uguçon da Laodho_, verso 197, _Abhandl.
d. k. Preuss. Akad. d. Wiss. zu Berlin, philos.-hist. Cl._, 1884; _La
passione e Risurrezione, poemetto veronese del secolo XIII_, pubblicato
integralmente per la prima volta da L. BIADENE in _Studj di filologia
romanza_, fasc. 2º. 1884, p. 243.

[581] MUSSAFIA, _Op. cit._, pp. 194-5.

[582] _Archivio glottologico italiano_, vol. II, p. 231.

[583] _Der welhische Gast_, pubblicato dal RUECKERT, Quedlimburgo
e Lipsia, 1852. Intorno ai poema vedi più particolarmente GERVINUS,
_Geschichte der deutschen Dichtung_, 5ª ed., vol. II, pp. 9 sgg.

[584] Vv. 77-8, 1033, 1041 sgg., 3535, 3539, 6325 sgg.

[585] Vv. 1041-78.

[586] Verso 1033. Certamente la Enide de' cui casi fece un poema
Cristiano da Troyes, il quale dice di sè stesso nel primo verso del
_Cligés_ (pubblicato per la prima volta da W. FOERSTER, _Christian von
Troyes sämtliche Werke_; vol. I, Halle, 1884):

    Cil qui fist d'Erec et d'Enide.

Un'altra Enide (Inida) si ha nell'_Ugone d'Alvernia_, ma il perduto
originale di questo romanzo fu, senza dubbio, di molto posteriore a
Tommasino.

[587] Probabilmente non la Galiana presunta moglie di Carlo Magno,
la quale non dà troppo buon esempio di sè nel _Garin de Monglane_,
ma l'altra, che figura nel _Roman de Fregus et Galienne_, o _Roman
du Chevalier au bel escu_, di Guillaume clerc de Normandie. Vedi
un'analisi di questo poema in DE LA RUE, _Op. cit._, t. III, p. 13-7.

[588] Soredamors, sorella di Gauvain nel _Cligés_ cit., v. 445
ecc. Come si vede, in fatto di educazione femminile, Tommasino
aveva criterii molto più larghi e più liberali che non Francesco da
Barberino, il quale nel libro suo _Del reggimento e costumi di donna_,
così dice della fanciulla, la quale abbia già passata l'età del
_maritaggio_ (e a maggior ragione si deve intendere di ogni altra):

    Fugga d'udir[e] tutti libri e novelle,
    Canzoni, ed anchor trattati d'amore:
    Ch'el gli è agievole a vincier la torre,
    C'a dentro dassè l[o] nimico mortale.
    Onde colei che el nimico cacciar
    Non può dassè, almen[o] nolgli de' dare
    Tal nodrimento che 'l faccia ingrassare.

Parte III, ed. di C. Baudi di Vesme (_Collezione di opere inedite e
rare_), Bologna, 1875, p. 83.

[589] Vv. 1131-4:

    sint die âventiur niht wâr,
    si bezeichent doch vil gar
    waz ein ieglîch man tuon sol
    der nach vrümkeit wil leben wol.

[590] Vv. 1173-5:

    alsô ich hân hie vor geseit
    an mîm buoch von der hüffcheit
    daz ich welhschen hân gemacht.

Due libri dice Tommasino di aver composto prima del _Wälsche Gast_,
l'uno _Della Cortesia_, già citato, l'altro _Della Falsità_. In
che lingua erano composti questi due libri? Dice il Rückert nella
Prefazione al poema, p. IX: «Merkwürdig ist es, dass er, der
sich ausdrücklich auch als Dichter in wälscher Sprache, d. h. in
nordfranzösischer, aufführt, doch keine grösseren Einwirkungen der
Formengesetze einer fremden Verskunst zeigt, als sie überhaupt die
ganze damalige deutsche Poesie in den hörischen Reimpaaren aufweist».
Ma che ragion c'è di credere che quei libri fossero scritti in
francese? Tommasino usa _welhsch_ sempre in significato d'italiano
e non di francese. Egli si chiama da sè stesso _welhsche gast_, cioè
ospite italiano; egli dice (vv. 34-6) di non voler mescolare parole
della sua lingua (_welhische worte_) nella lingua del suo poema. Quei
libri erano certamente scritti in italiano, e però sarebbero tra i più
antichi monumenti della nostra letteratura volgare. Del libro _Della
Cortesia_ non s'è potuto sin qui trovar traccia; ma potrebbero forse
avere qualche parziale attinenza con esso la poesia di BONVESIN DA
RIVA, _De quinquaginta curialitatibus ad mensam_, e l'anonima di affine
argomento pubblicata dal BARTSCH, _Rivista di filologia romanza_,
v. II, p. 43. Quanto all'altro, il Grion credette potessero esserne
frammento alcuni versi volgari pubblicati dal MUSSAFIA, _Analecta
aus der Marcusbibliothek, Jahrbuch für romanische und englische
Litteratur_, v. VIII (1867), p. 211 (GRION, _Frîdanc, in Zeitschrift
für deutsche Philologie_, v. II [1870], p. 432). Questa congettura,
o, piuttosto, questo semplice dubbio, parve del tutto infondato al
Bartsch (AUGUST KOBERSTEIN'S _Grundriss der Geschichte der deutschen
Nationalliteratur, fünfte umgearbeitete Auflage von_ Karl Bartsch,
Lipsia, 1872-4, v. I, p. 245, n. 5). Il prezioso codice Saibante,
d'onde lo Zeno trasse quei versi pubblicati dal Mussafia, si credette
lungo tempo perduto; ma, com'è noto, esso riapparve, non ha molto, fra
i manoscritti della collezione Hamilton, e trovasi ora a Berlino. Il
prof. Tobler ha già pubblicato di su quel codice una versione veneta
dei _Disticha Catonis_, il libro di Uguccione da Lodi già citato, il
libro di Girardo Pateg, e certi _Proverbia que dicuntur super natura
feminarum_, ove quei versi per lo appunto ricorrono. L'autore di questi
Proverbia rimane ignoto per ora: esso non fu certamente Tommasino de'
Cerchiari (Zeitschrift für romanische Philologie, vol. IX [1885], p.
288).

[591] Vv. 1135-7.

[592] Nota il Foerster nella Introduzione al Cligés cit. p. XXV,
che le allusioni che nel _Wälsche Gast_ si trovano fatte a questo
romanzo, riferisconsi al poema francese, essendo posteriori di tempo i
rifacimenti tedeschi.

[593] Vedi intorno ad esso TIRABOSCHI, _Storia della lett. ital._, ed.
dei Classici, t. V, pp. 877 sgg. Il VEDOVA, nella sua _Biografia degli
Scrittori Padovani_, non ne registra nemmeno il nome.

[594] BANDINI, _Catalogus codicum latinorum_ etc., t. II, col. 19.

[595] St. 287-8, 294.

[596] Ap. STRUVIO, _Scriptores_, t. II, parte 2ª pp. 357 sgg.;
MURATORI, _Scriptores_, t. VII, coll. 469 sgg.

[597] Vedi PERTZ, _Scriptores_, t. XXIII, p. 669.

[598] _Gotfrid von Viterbo. Beitrag zur Historiographie des
Mittelalters_, Gottinga, 1863, pp. 73-5.

[599] _Deutschlands Geschichtsquellen im Mittelalter_, 4ª ed., Berlino,
1877-8, vol. II, p. 228.

[600] Ap. PERTZ, _Scriptores_, t. XXII, p. 8. Circa una _Historia
Britannica_, pretesa intermediaria, secondo il DE LA BORDERIE
(_L'Historia Britonum attribué à Nennius_ etc., Parigi, 1883) fra
la _Historia Britonum_ di Nennio e l'_Historia regum Britanniae_ di
Goffredo di Monmouth, v. G. PARIS, in _Romania_, vol. XII, p. 371-5.

[601] Nella prefazione al _Carmen de gestis Friderici I_, da lui edito,
Innsbruck, 1853.

[602] _Op. cit._, vol II, p. 223.

[603] _Op. cit._, pp. 4 sgg.


APPENDICE II. DI ALCUN RIMESSITICCIO ITALIANO DI LEGGENDA BRETTONE.

Galvano Fiamma (prima metà del sec. XIV) inserisce nel suo _Opusculum
de rebus gestis Azonis Vicecomitis_ il seguente racconto[604]:

«Anno supradicto scilicet in MCCCXXXIX, stantibus supradictis
concurrentiis Johannes Brusatus de Brixia factus est Potestas
Mediolanensis, et coepit regere die penultimo Madii........ Eodem
anno sub castro Seprii in Monasterio de Torbeth flante quodam vento
terribili, quaedam magna arbor divinitus est evulsa radicitus,
subque inventa fuit sepultura ex marmore multae pulchritudinis: in
hoc sepulcro jacebat Rex Galdanus de Turbet Rex Longobardorum; in
cujus capite erat corona ex auro in qua erant tres lapides pretiosi,
scilicet Carbunculus pretii mille florenorum, et unus adamans pretii
II. millium florenorum, et unus achates pretii D. florenorum. In manu
sinistra habebat unum pomum aureum, a latere erat unus ensis habens
dentem in acie satis magnum, qui fuerat Tristantis de Lyonos, cum quo
interfecerat Lamorath Durlanth. Unde in pomo ensis sic erat scriptum:
_Cel est l'espée de Meser Tristant, un il ocist l'Amoroyt de Yrlant_.
In manu sinistra habe[b]at scripturam continentem hos Versiculos:

    «Zesu. Saldi de Turbigez
    Roy de Lombars incoronez
    Soles altres Barons aprexiés
    Zo che vos véez emportés
    Per Deo vos pri no me robez».

Questo strano racconto è riferito parola per parola nel _Flos florum_,
cronaca del secolo XIV, attribuita, ma senza prove, ad Ambrogio
Bossi[605]. Alcune lievi differenze si hanno nei luoghi in francese e
vogliono essere notate. L'iscrizione del pomo della spada è data nel
_Flos Florum_ così (cod. Braidense A. G. IX, 35, f. 211, t.):

    Cil est le spee de miser tristant
    unde il ocisse lamorath de xilant;

e i versi della _scriptura_ nel seguente modo:

    Za qui galdi de turbigez
    Roy de lombars incoronez
    Soles autres barons aprisiez
    Zo che vos veez ne portez
    por dio vos pri ne me robez.

Il testo di questi versi, tanto nel Fiamma, quanto nel _Flos Florum_,
è abbastanza corrotto, ma si potrebbe restituir facilmente. Il _Zesu_
del primo si risolve in un _Je suy;_ il _Soles altres _in _Sor les
altres_. Il verso _Zo che vos véez emportés_, vuol esser corretto
col riscontro dell'altro testo in _Ço que vos veez n'emportez_, come
richiede anche il senso. Ma la restituzione si ferma poi dinanzi ad
un dubbio: questi versi son essi schiettamente francesi, alterati da
trascrittori italiani, o non sono piuttosto franco-italiani sin dalla
origine? A questa e a parecchie altre interrogazioni che spontaneamente
si affacciano, è impossibile dare risposta soddisfacente. Nella
iscrizione della spada si accenna a un noto personaggio e a un noto
fatto delle istorie di Tristano: quell'Amoroyt è il Morhault dei
racconti francesi: ma a che altra favola si alluda nei versi che
vengon poi, confesso di non sapere. Seprio è ora un villaggio sulla
destra dell'Olona, in provincia di Milano, comune di Gallarate.
Turbigo, che certamente è da riconoscere sotto il Turbeth latino e il
Turbigez francese, è un altro paesello di quella stessa provincia.
Seprio ebbe nel medio evo assai più importanza che non abbia ora, e
fu capoluogo di un contado di abbastanza larghi confini, come si può
vedere dallo stesso Galvano Fiamma, che ne parla nel suo _Manipulus
florum_[606]. Ma di quel Galdanus, o Galdi (_Saldi_ è un error di
scrittura) re coronato dei Lombardi, non so in verità che mi dire. La
forma _Galdanus_ riduce alla mente Galvanus (Gauvain, Gavein ecc.),
il magno eroe della Tavola Rotonda; ma Galvano non fu mai, ch'io
sappia, incoronato re dei Lombardi. _Galdi_ suggerisce _Galdinus_,
nome frequente in Lombardia; ma con questo nome trovo bensì un san
Galdino, arcivescovo di Milano nel 1166, e altre persone di conto, non
un re dei Lombardi. Non so pertanto se noi ci troviamo qui dinanzi ad
una vera e propria leggenda, oppure dinanzi ad una semplice finzione
autogenetica e slegata. Propendo tuttavia per questa seconda opinione,
giacchè l'intero racconto m'ha l'aria di una di quelle storielle
inventate per uno scopo pratico determinato e speciale. Si sa quale
lavoro fu fatto durante tutto il medio evo attorno a certe armi
famose e, direi, storiche; a quante favole di ritrovamenti inopinati
diedero esse argomento; come spesso si collegarono ad esse diritti,
prerogative e primazie. Le spade di Costantino, di Attila e di Carlo
Magno figuravano tra le insegne dell'impero[607]; per le diligenze di
Enrico II, fu ritrovata Calibourne, la famosa spada di Artù[608]. Nel
racconto del Fiamma quel ritrovamento della spada di Tristano nella
tomba del re lombardo Galdano o Galdino, rimanda indubitatamente, a mio
credere, a qualche aspirazione o pretensione di carattere politico;
ma a quale, propriamente, non sono in grado di dire. Giova inoltre
notare che il racconto del Fiamma viene ad urtare contro un altro
racconto, secondo il quale la spada di Tristano, molto tempo innanzi
sarebbe passata dalla Germania nella Gran Brettagna, fra le mani di
Giovanni Senza Terra (1199-1216)[609], cui certo non mancavano ragioni
per procacciarsi a ogni modo un'arme di tanto pregio e di tanta virtù.
Ma checchessia di ciò, il racconto del cronista milanese ci porge
un curioso esempio dell'innesto di una leggenda brettone nelle cose
nostre, e in ciò sta la capitale se non unica importanza sua.

Ad esso un'altra finzione può essere raccostata, la quale pone eroi
della leggenda brettone in relazione con cose nostre. Si sa che uno
dei codici della _Historia Imperialis_ di Giovanni Diacono si conserva
nella Capitolare di Verona[610]. In calce alla _Historia_, dopo la
epistola del Petrarca sull'officio dell'imperatore, si trova una
breve descrizione dell'Arena, ossia anfiteatro di Verona, scritta,
come si può giudicare dalla forma della lettera, sul cadere del
secolo XIV[611], e già ricordata dal Tartarotti[612]. Di essa ebbe a
giovarsi, oltre al Saraina e al Panvinio[613], anche l'anonimo autore
di una descrizione delle città d'Italia, la quale, in carattere del
secolo XV ex., leggesi in un altro codice di quella stessa Biblioteca
Capitolare[614]: l'anonimo anzi la trascrive, solo con qualche
rimaneggiamento nella forma, e l'attribuisce allo stesso Giovanni
Diacono, stranamente confondendolo, per giunta, con l'Arcidiacono
Pacifico, il quale visse nell'VIII e IX secolo. Ecco ora questo breve
testo nella sua genuina barbarie:

«Quomodo preliaverunt lancelotus de lachu, et malgaretes regis
groonç filius ad invicem in civitate marmorea in antro arene. Set ut
ulterius non procedam uolo declarare locum ubi isti malgaretes mundi
preliaverunt ad invicem. Nam vocatus fuit arena ab antiquo. Erat enim
locus iste rotundus per totum magnis sassis undique prefilatus cum
cubalis multis intus, multis formis redimitus. In (?) eius (?)[615]
rotunditate scales (_sic_) magnis saxis erant apposite, et secundum
quod in altitudine veniebant tanto plus in rotunditate videntur
ampliare. Nam scale iste sunt infinite, et secundum dictum pro maiori
parte plus quam .l. cubitus erant in altitudine. Erant enim in circuitu
a latere rotunditatis atrij huius multa loca nobilia, in cuius sumitate
quidam locus magnus et nobilis multis formis laboratus alabastro lapide
circumquaque redimitus erat. In quo loco pomerius nobilis erat. In quo
pomerio barones et nobiles solacium capiebant. Et propter diversitatem
temporis plumbeo metallo undique erat cohopertus secundum rotunditatis
gradum. In cuius rotunditatem in inferiori parte de suptus erat spatium
magnum, in quo spacio, et angulo, magnates isti, prelium ad invicem
fecerunt. Et secundum dictum nobilium, quidam nobilis princeps romanus
nomine marchus metilia de metellis, fecit hoc atrium edifficare, et
vocatur arena».

Così finisce in tronco la scrittura, e, come pare, propriamente nel
luogo dove avrebbe dovuto cominciare l'annunciata descrizione del
combattimento. Mancando il meglio, essa non può dare argomento a
osservazioni di qualche rilievo. La _civitas marmorea_ è la stessa
città di Verona, così denominata nel medio evo dalla copia de'
suoi marmorei edifizii (secondo trovasi notato), o dai marmi che si
cavavano nel suo territorio. Giovanni Diacono dice in un luogo della
sua _Historia_: «Haec civitas ab originibus prius Marmor dicta est
a copia marmorum». Di qui il nome di Marmorina che, per citare un
esempio, si vede usato dal Boccaccio nel _Filocolo_[616]. Chi possa
essere quel Malgaretes, figlio del re Groonz, veramente non so; ma
notisi che mentre il nome di Malgaretes è dapprima usato come nome
proprio di singola persona, poco dopo fa ufficio di appellativo
comune, dato ad entrambi i prodi combattenti, _malgaretes mundi_, quasi
dicesse per figura di lode _magaritae mundi_. La immaginazione di quel
combattimento non si può dire in tutto scioperata, perchè è un fatto
che più di una volta nell'anfiteatro di Verona si combatterono, durante
il medio evo, duelli giudiziarii; ma, ad ogni modo, non mi venne fatto
di scovrirne vestigio altrove. Il Maffei dice, parlando dell'Arena
nella _Verona illustrata_:[617] «Fole si raccontano, e in supposti
documenti si leggono, di battaglie fattevi da Lancellotto del Lago e
dagli eroi romanzieri». Quali sieno questi _supposti documenti_ non so,
e il Maffei non lo dice.

E poichè siamo a parlar dell'Arena, non credo inutile accennare ad
un'altra leggenda, non so veramente quanto antica, che in altro modo
la connette con le finzioni brettoni. In un carme in lode della città
di Verona, carme che il Cremonese Domenico Bordigallo inserì nella sua
Cronica[618], si leggono questi due versi:

    Condidit arte sua maga Merlinus harenam (_sic_)
      Quem rapuit Minos fraude, dolo, miserum.

Nella _Carminum exposicio rerumque sensus Verone urbis ad
intelligentiam_ che segue, il Bordigallo, venuto ai due versi citati,
narra che, a testimonianza del vescovo Sicardo e di Galvano Fiamma,
l'Arena fu edificata dal mago Merlino, e che la sua immagine si vede
tuttavia scolpita a cavallo, con un corno in mano, un cane e un cervo
vicino e i versi _O Regem stultum_ etc. sulle porte di S. Zenone. Come
si vede, qui Merlino è sostituito nella leggenda a Teodorico. Di una
tale sostituzione che cosa si deve pensare? Il Bordigallo componeva
in Verona stessa il suo carme nell'ottobre del 1522, col proposito di
celebrare quella città, di rammemorare tutte le glorie sue favolose o
reali[619]. Raccolse egli quella favola da una tradizione già formata,
o l'inventò di pianta? Non è possibile risolvere con sicurezza il
dubbio, ma confesso che mi sento propendere per la seconda congettura.
Anzi tutto Sicardo e Galvano Fiamma, citati come testimoni, non dicon
verbo di quest'opera di Merlino; poi par difficile ad ammettere che
i Veronesi potessero in leggenda di tanto rilievo scartar Teodorico,
sì strettamente legato alla storia della loro città, per porre in suo
luogo Merlino, che con quella storia non aveva relazione di sorta; da
ultimo è da notare che di quell'attribuzione della fabbrica dell'Arena
a Merlino non appar segno altrove. Ad ogni modo, anche ammesso che
il Bordigallo non l'inventasse, nulla prova che questa favola fosse
antica.


NOTE

[604] Ap. MURATORI, Scriptores, t. XII, coll. 1027-8. Questo racconto
fu già riferito altre due volte, prima da GUALTIERO SCOTT, _Sir
Tristrem_, ed. 1819 p. 298, poi dal MICHEL, _Tristan_, già cit., vol.
II, pp. 163-4. Cfr. anche DE CASTRO, _La storia nella poesia pop.
mil._, Milano, 1879, p. 32.

[605] Vedi Ghiron, _Bibliografia lombarda, Catalogo dei manoscritti
intorno alla storia della Lombardia esistenti nella Biblioteca
Nazionale di Brera_, Milano, 1884 (estratto dall'_Arch. stor. lomb._),
p. 29.

[606] Ap. MURATORI, _Scriptores_, t. XI, col. 654.

[607] Vedi per le insegne dell'impero e per la importanza che loro
si attribuiva, il già citato mio libro, _Roma nella memoria e nelle
immaginazioni del medio evo_, vol. II, pp. 456 sgg.

[608] Di ritrovamenti così fatti ci sono nel medio evo esempii assai
antichi. Narra PAOLO DIACONO (_Historia Langobardorum_, l. II, c.
28), come Giselperto, duca di Verona, aprisse la tomba di Alboino e
ne togliesse la spada e altre cose di valore: _qui se ob hanc causam
vanitate solita apud indoctos homines Albuinum se vidisse jactabat_.

[609] Così si narra in un curioso documento conservato nella torre di
Londra e che, dopo altri, pubblicò il MICHEL, _Op. cit._, vol. II, pp.
164-5.

[610] Segnato CCIV, 189.

[611] Debbo questa indicazione, e alcune altre in proposito, al
chiarissimo prof. Carlo Cipolla, il quale ebbe la gentilezza di
trascrivere per me l'aneddoto.

[612] _Relazione d'un manoscritto dell'istoria manoscritta di Giovanni
Diacono Veronese_, nel t. XVIII della _Raccolta d'opuscoli scientifici
e filologici _del CALOGERÀ, Venezia, 1738, pp. 137-8.

[613] TARTAROTTI, scritto cit., p. 138.

[614] Segnato CCVI, 194.

[615] I due vocaboli sono d'incerta lettura; nella trascrizione
rimaneggiata di cui s'è fatto testè parola si legge a questo luogo: _in
huius autem rotunditate_ etc.

[616] V. NOVATI, _Sulla composizione del Filocolo_, in _Giornale di
filologia romanza_, t. III, p. 162-3, dove si hanno circa quel nome
altre testimonianze« e SGULMERO, _Sulla corografia del Filocolo_, in
_Rivista minima_, XII, 7.

[617] Ed. dei Classici, Milano, 1825-6, t. V, p. 140.

[618] Inedita. Vedi intorno ad essa e al suo autore, _Archivio veneto_,
t. III, parte I.

[619] Vedi NOVATI, scritto cit., p. 65.



UN MITO GEOGRAFICO

(Il Monte della Calamita)


I.

Il terzo calendero, figliuolo di re, narra, nelle _Mille e una Notte_,
come dopo aver corso, con dieci navi, moltissimo mare, e sostenuta
una furiosa procella, egli ed i suoi smarrissero per sì fatto modo il
cammino, che nessuno sapeva più dov'e' fossero. Un giorno, dall'alto
dell'albero maestro, un marinajo, che stava in vedetta, gridò che
non vedeva, tutto all'intorno, se non acqua e cielo, meno che dalla
parte di prua, dove appariva una gran macchia nera. A tale annunzio
il nocchiero mutò colore, buttò il turbante sul ponte, si picchiò il
viso, e piangendo gridò: O mio re, noi siam tutti perduti! Sollecitato
a spiegarsi, disse quella macchia nera non essere altro che il Monte
della Calamita, il quale ormai traeva a sè irresistibilmente le navi,
per cagion dei chiodi e dell'altre ferramenta ch'erano in esse, e
palesò a tutti ciò ch'era per seguire, ciò che in fatto seguì. Le
navi s'andarono sempre più approssimando alla formidabil montagna,
e il dì seguente, a certo punto, le ferramenta loro, sbarbate dal
legname, volarono ad essa, e con ispaventoso rumore aderirono alla sua
superficie, la quale d'altre infinite ferramenta vedevasi ingombra. In
un súbito le navi si sfasciarono, e quanti erano in esse furon sommersi
nel mare, ch'era ivi di profondità smisurata. Tutti perirono, meno il
principe. Costui potè raggiungere il monte, e per una angustissima
gradinata salire fin sulla cima, dove, sotto una cupola, vedevasi
un cavaliere di bronzo, sopra un cavallo similmente di bronzo; opera
magica, da cui veniva alla rupe la sua perniciosa virtù, e che doveva
essere distrutta perchè quel mare tornasse sgombro d'ogni pericolo
ai naviganti. Istruito da un vecchio, durante il sonno, di ciò ch'ei
dovesse fare, il principe disseppellì un arco e tre frecce, saettò il
cavaliere, e lo fece precipitare nell'onde, le quali presero a gonfiare
ed a crescere, tanto che raggiunsero la cima del monte. Allora venne
dal largo una navicella, condotta da un navicellajo di bronzo, e
dentr'essa il principe potè allontanarsi e scampare.

È questo un racconto che potrebbe dirsi secondario e composito,
nel quale un tema originale, semplice e schietto, appare sformato
e adulterato da sovrapposizioni più tarde e affatto disacconce. Il
tema originale (altrove leggermente variato) noi lo abbiamo in quel
Monte di Calamita che trae a sè e ad irreparabile perdizione le navi;
le sovrapposizioni le abbiamo in quel cavaliere e in quel cavallo di
bronzo, in quell'artificio magico, il quale, o appar esso superfluo,
quando si lasci (come qui si lascia) alla calamita la sua propria e
naturale virtù, o, per contro, fa apparire superflua la calamita.

Il tema originale ci si appalesa in parecchi racconti, di cui dirò or
ora, e in una doppia tradizione geografica e romanzesca, orientale per
l'una parte, occidentale per l'altra; ma giova, nondimeno, avvertir
subito, che l'adulterazione di cui porge esempio il racconto delle
_Mille e una Notte_, appare, in qualche modo, anche altrove.

La tradizione occidentale è assai antica. Plinio fa menzione di due
monti, prossimi al fiume Indo, di cui l'uno ha virtù di attrarre
il ferro, l'altro di respingerlo, per modo che chi abbia calzari
con bollette di quel metallo non può dall'uno staccare il piede, nè
fermarlo nell'altro[620]. Parlando delle isole dell'India, Tolomeo
ricorda le dieci Maniole, dalle quali dicevansi trattenute le navi
le quali fossero, in qualche modo, munite di ferramenta; per la
qual cosa le navi che frequentavano quei mari usavansi compaginare
di solo legname[621]. Questa favola riappare in un trattatello _De
Brachmanibus_, composto da un Palladio, che certamente non fu Palladio
da Metone, sofista fiorito ai tempi di Costantino Magno, e nemmeno,
secondo è più ragionevole credere, Palladio vescovo di Elenopoli
(388-407), ma fu, probabilmente, un uomo che visitò l'India, e quivi
intese narrare parecchie delle cose che riferisce[622]: riappare,
inoltre, in un opuscolo _De moribus Brachmanorum_, malamente attribuito
a Sant'Ambrogio, e dipendente dal trattatello di Palladio[623], d'onde
la deriva lo Pseudo-Callistene, o un interpolatore del romanzo che
va sotto tal nome[624]. Costantino Africano, il celebre medico e
monaco cassinense, il quale, nella seconda metà del secolo XI, viaggiò
gran parte dell'Oriente e si spinse sino nell'India, narra, in una
delle numerose sue opere, su per giù le medesime cose, ma senza far
ricordo di quelle isole Maniole, e citando un libro _De lapidibus_
di Aristotele, che lo Stagirita mai non iscrisse, e che a lui fu
probabilmente attribuito dagli Arabi[625]. Alberto Magno parla del
fatto succintamente[626]. Vincenzo Bellovacense attinge, parlando
della calamita, da Plinio e da Isidoro da Siviglia, e riferisce anche
il passo di Costantino; ma, sostituendo al vecchio un nuovo errore,
attribuisce quel libro _De lapidibus_ a Galeno[627]. Il Mandeville,
che tanti miracoli vide, ebbe a vedere anco questo; e poichè la
relazion del suo viaggio fu una delle più divulgate scritture del
medio evo, e molto giovò, senz'alcun dubbio, a diffondere vie più la
notizia che del miracolo già s'aveva in Europa, non sarà inopportuno
riferire, nell'antica versione italiana, le parole con cui egli lo vien
descrivendo. «Ad Ormes sono le nave di legnio sanza chiovi di ferro per
li sassi della calamita, della quale nel mare è tanta quantità, che è
una maraviglia. E se per questi confini passassi una nave che avessi
ferro, di subito perirebbe; però che la calamita tira a sè per natura
el ferro. Per la quale cagione tirerebbe a sè la nave, nè più di là si
potrebbe partire»... «in quel mare (_il mare che bagna il regno del
Prete Gianni, in India_) in molti luoghi, sono molti scogli, e assai
sassi di calamita, che tira a sè il ferro co la sua propietà; e per
questo non passa nave ove sia chiovi o bandelle di fero. Questi sassi
di calamita, per sua propietà, tirono le nave, e mai più di lì non si
posono partire. Io medesimo vidi in quel mare, di lungi a modo d'una
isoletta, ove erano alberi, spine e pruni in quantità; e dicevono e
marinai, che ciò erano nave, che quivi erono restate pei sassi de la
calamita; e perchè erono marcite, lì erono cresciuti questi alberi,
spine, pruni e altre erbe, che vi sono in gran quantità. Questi sassi
vi sono in molti luoghi in quele parte, e però non v'usano passare
mercatanti, se egliono non sanno molto bene la via, o se e' non hanno
buono guidatore»[628]. Pietro Berchorio e Felice Faber ridicono su per
giù le medesime cose[629], e sul finire del secolo XVI, Simone Majolo
ripete ancora la divulgatissima favola[630].

La qual favola non poteva non variarsi in più modi; onde abbiamo udito
alcuni parlare d'intere isole di calamita, altri di singoli monti,
altri di scogli sparsi pel mare; nè mancarono alcuni che, come Giovanni
di Hese, dissero il fondo stesso del mare, in certi luoghi, formato
di calamita, per modo che le navi, le quali vi passavano sopra, erano
irresistibilmente inghiottite[631].

Nè farà meraviglia che monti e rupi di calamita, simili a quelli che
s'immaginavano in mare, s'immaginassero pure entro terra. I monti
ricordati da Plinio non sembra fossero in mare. Giovanni del Pian dei
Carpini parla di una spedizione di Gengis Chan, la quale non sortì
l'esito sperato, perchè certi monti di calamita attrassero a sè tutte
le armi de' suoi soldati[632].

La tradizione orientale fu, senza dubbio, assai più copiosa
dell'occidentale; ma noi non la conosciamo se non in piccola parte.
So Sung, scrittore cinese dell'XI secolo, parla in un suo Erbario,
citando certe _Memorie delle cose meravigliose che si vedono nei paesi
meridionali_, di pietre di calamita giacenti nei bassifondi del mare
che bagna le coste del Tonchino e della Cocincina, pietre che fermano
le navi armate di lastre di ferro[633]. Nel libro arabico sulle pietre
attribuito ad Aristotele, e citato da Bailak Kibgiaki, si legge: «A
detta d'Aristotele, si trova nel mare una montagna di calamita. Se
le navi le si accostano, tutti i chiodi e l'altre ferramenta sono
sconficcati dal legno, e volano come tanti uccelli verso il monte,
senza che il legno li possa trattenere; e per tale ragione le navi che
corron quel mare non hanno chiodi di ferro, ma sono tenute insieme da
corde fatte con le fibre dell'albero di coco, fermate con caviglie
di legno molle che gonfia nell'acqua. I popoli del Jemen legan pure
le navi loro con liste staccate dalle palme. Dicesi inoltre che una
simile montagna di calamita si trovi sulle coste del mare d'India,
ecc.»[634]. Parlando dell'Africa orientale, Edrîsi fa ricordo di una
montagna per nome Agiud, la quale attrae a sè le navi che troppo le si
avvicinano[635]: Abulfeda pone il Monte della Calamita in prossimità
dell'Indo.

E nei mari d'india, o della Cina, lo pongono più generalmente coloro
che ne parlano; ma nel poema tedesco di _Gudruna_ esso è trasposto agli
estremi confini dell'Occidente, e Guido Guinizelli scrisse:

    In quelle parti sotto tramontana
      Sono li monti della calamita,
      Che dan virtute all'a're
      Di trar lo ferro[636].


II.

Che questa immaginazione del Monte della Calamita (parlo solo del
monte, perchè gli è quello che si trova ricordato più spesso) sia
orientale di origine, e passata d'Oriente in Occidente, non si può,
cred'io, dubitare. Ma come e quando passata la prima volta nessuno
può dire. Non sarebbe forse troppo irragionevole congettura quella
che la facesse giungere in Europa coi reduci della spedizione di
Alessandro Magno, sebbene in Arriano, e negli altri narratori delle
imprese del Macedone, e descrittori dell'India, non se ne trovi
cenno. Ben si può tener per sicuro che l'antica memoria, raccolta da
Plinio, fosse in varii modi, e a più riprese, rinfrescata, oltrechè da
notizie di viaggiatori, da racconti giunti nei tempi di mezzo fra le
genti cristiane per quelle medesime vie per cui giunsero, dal remoto
Oriente, tanti altri racconti. Di ciò vedremo, tra breve, alcuna
prova complessa; ma non sono da trascurare, per questo rispetto, certi
parallelismi e riscontri che difficilmente si posson credere casuali e
spontanei.

Ho notato nel racconto delle _Mille e una Notte_ sommariamente riferito
in principio, la sovrapposizione di un elemento estraneo ed eterogeneo
a quello che senza dubbio dovette essere il tema primitivo e genuino.
Per esso, il Monte della Calamita, perduta quasi la sua virtù naturale,
diventa mezzo e strumento di magico potere. Che direm noi quando, in
racconti occidentali, vedremo questo medesimo accoppiamento del Monte
della Calamita con alcun magico artificio, ovvero il Monte fatto
dimora di maghi e di fate? Nel poema tedesco anonimo intitolato:
_Reinfrit von Braunschweig_[637], e composto sul finire del secolo
XIII, o sul principiare del seguente, si narra una strana storia di un
gran negromante per nome Zabulon, il quale, dimorando sul Monte della
Calamita, aveva letto nelle stelle la venuta di Cristo milledugento
anni prima che accadesse, e per impedirla aveva scritto parecchi libri
di negromanzia e di astrologia, delle quali scienze era inventore.
Poco tempo prima che Cristo nascesse, Virgilio, uomo di gran sapere
e di singolare virtù, avuta notizia di questo mago e delle male sue
arti, navigò alla volta del Monte della Calamita, e mercè l'ajuto di
uno spirito, riuscì a impadronirsi dei tesori e dei libri di lui.
Venuto il termine prescritto, la Vergine potè dare alla luce Gesù.
Enrico di Müglin narra in una sua poesia[638] come Virgilio, in
compagnia di molti nobili signori, partisse da Venezia sopra una nave
tratta da due grifoni, giungesse al Monte della Calamita, trovasse
quivi, chiuso in una fiala, un demonio, il quale, a patto d'avere la
libertà, gl'insegnò come potesse impadronirsi di un libro di magia,
ch'era dentro una tomba. Avuto il libro ed apertolo, Virgilio si
vide comparir dinanzi ottantamila diavoli, ai quali comandò subito di
costruire una buona strada, dopo di che se ne tornò tranquillamente
co' suoi compagni a Venezia. Queste fantasie fan capolino anche nel
_Wartburgkrieg_[639]. Di un magnifico palazzo, sorgente sul Monte della
Calamita, e abitato da cinque fate, si narra nel séguito dell'_Huon
de Bordeaux_ in prosa[640], ed è senza dubbio tutt'uno collo _chastel
d'aimant_ descritto in una redazione tarda dell'_Ogier_[641]. In un
romanzo francese in prosa, composto probabilmente nel secolo XV,
il Monte, o piuttosto lo Scoglio di Calamita è abitato da maghi e
incantato, e per potersene allontanare, dopo esserne stati attirati,
bisogna, conformemente a quanto è detto in certa iscrizione, gettar nel
mare un anello, ch'è in cima alla rupe[642]. Non è ciò singolarmente
conforme a quanto si legge nel racconto del terzo calendero? S'avverta
inoltre che nei lapidarii, dove molte immaginazioni si trovano venuteci
dall'Oriente, la calamita è messa in istretta relazione con l'arti
magiche. In quello attribuito a Marbodo si legge:

    Deendor magus hoc (_lapide_) primum dicitur usus,
    Conscius in magica nihil esse potentius arte.
    Post illum fertur famosa venefica Circe
    Hoc in praestigiis magicis specialiter usa[643].

Alberto Magno ed altri parlano ancor essi delle virtù magiche della
calamita[644].

Dopo quanto abbiam veduto non ci parrà cosa troppo fuori del
ragionevole che il Monte della Calamita diventasse il beato soggiorno,
oltre che delle fate, anche di Artù, come si vede essere avvenuto in
un vecchio romanzo francese intitolato _Roman de Mabrian_[645], e ci
sarà men difficile intendere come e perchè, nel poema di _Gudruna_, il
Monte della Calamita s'identificasse col monte Gîvers, o Mongibello,
dove una leggenda, di cui discorro in questo stesso volume, pose per
l'appunto la dimora di Artù, e divenisse stanza di un popolo felice,
che vive nell'abbondanza, ed abita in palazzi d'oro[646]. A immaginare
così fatta stanza e così fatto popolo, sollecitava anche, in certo qual
modo, la credenza che le infinite navi tratte da ogni banda inverso il
monte, vi recassero copia delle ricchezze tutte della terra.

Che l'idea di porre in relazione col Monte della Calamita i grifoni,
facendo di questi un mezzo di scampo per alcuni naufraghi più ingegnosi
e più arditi, sia ancor essa orientale di origine, parmi cosa, come
vedremo tra breve, più che probabile. Beniamino da Tudela parla di
certe, com'egli le chiama, angustie del mar della Cina, dalle quali le
navi che ci si smarrivano più non potevano districarsi, onde, venendo
a mancare le vettovaglie, conveniva che i naviganti si morissero di
fame. Perciò i meglio avveduti portavano con sè pelli di buoi, e quando
non rimaneva loro altro scampo, si avvolgevano in esse, e si lasciavan
rapire da certe aquile grandi, che li portavano a terra; e così
molti se ne salvavano[647]. Fra quelle angustie del mare si cela di
sicuro il Monte, o si celano, per lo meno, gli scogli, o i bassifondi
di calamita, e quelle aquile grandi sono i ruc o roc delle novelle
orientali, divenuti poi, in Occidente, grifoni.

In racconti occidentali il Monte della Calamita è posto spesso nel bel
mezzo del Mare coagulato[648]: così nel _Herzog Ernst_, di cui dirò or
ora, nel _Jüngere Titurel_, ecc.[649]. Il poema di _Gudruna_ lo pone
nel Mar tenebroso[650]. Che sì fatti collegamenti fossero già prima
avvenuti in Oriente, parmi probabile; ma vuolsi per altro avvertire
che la fantasia doveva essere, non meno qua che laggiù, naturalmente
inclinata a raccogliere insieme i pericoli tutti del mare; e gli è per
ciò che, in parecchi racconti occidentali, al Mare coagulato, al Monte
della Calamita, vanno a tener compagnia le sirene.


III.

Come in Oriente, così in Occidente, il Monte della Calamita non doveva
figurare soltanto nelle relazioni più e men veridiche dei viaggiatori
e nei trattati dei geografi e dei naturalisti, ma, come quello che
poteva dare argomento a descrizioni fantasiose e poetiche, e occasione
a strane avventure, doveva, o prima o poi, figurare anche in racconti
d'indole romanzesca, e, più particolarmente in quelli che narravano di
lontane peregrinazioni, di favolose imprese. Non era quasi possibile
ch'esso non trovasse luogo in quelli che, con nome appropriato, si
potrebbero dire i romanzi del mare: se l'antico poeta, che narrò i
lunghi errori e i patimenti d'Ulisse e de' compagni suoi, ne avesse
avuta contezza, il Monte della Calamita sarebbe apparso probabilmente
nell'Odissea, fuori dall'onde di alcun remoto ed incognito mare.

Dire a qual tempo risalga la prima redazione del racconto del terzo
calendero nelle _Mille e una Notte_ gli è impossibile ora; ma si può,
per contro, indicare, se non altro con sufficiente approssimazione, il
tempo in cui fu composto il più antico racconto romanzesco occidentale
dove si parli del Monte della Calamita. Tale racconto è quello
tedesco, ricordato pur ora, del _Duca Ernesto_, _Herzog Ernst_. La
primitiva redazione latina di questa storia cavalleresca non s'è potuta
rintracciare sinora; ma, da essa derivò, tra il 1170 e il 1180, un
poema basso renano, di cui rimangono solo frammenti, e la cui sostanza
passò nell'anonimo poema tedesco (tra l'XI e il XII secolo) dal quale
io trarrò, ridotto in breve, il racconto che si riferisce al Monte
della Calamita; in un altro poema, a torto attribuito a Enrico di
Weldecke (composto tra il 1277 e il 1285); nel poema latino di un Odone
(prima del 1230); in un racconto prosastico latino; in un racconto
prosastico tedesco e popolare.

Nel più antico poema pervenuto intero sino a noi, il racconto procede
nel modo che segue[651]. Dopo lunga e faticosa navigazione, il duca
Ernesto e i compagni suoi giungono in vista di un arduo monte, alle
cui falde spesseggia come una gran selva di alberi di nave. Uno dei
nocchieri, avendo riconosciuta la natura del monte, il quale s'alza
fuori dalle onde pigre del mare coagulato, annunzia al duca e agli
altri la rovina irreparabile. Alla forza attrattiva della calamita non
è possibile di resistere: tutti quegli alberi sono di navi naufragate;
la morte per fame attende i naufraghi. Udito così tristo annunzio, il
duca senza smarrirsi, parla amorevole ai suoi, li esorta a innalzar
l'anima a Dio, a pentirsi d'ogni errore commesso, a prepararsi ad
entrare, con la divina grazia, nel regno dei cieli. Tutti si conformano
alle sue esortazioni, ed intanto la nave, con impetuosissimo corso,
s'approssima al monte, e a guisa di un cuneo si caccia tra l'altre
navi, molte delle quali sono, per vetustà, marcite, e con ispaventevole
fragore, sfondando fianchi e travolgendo rottami, passa oltre, e cozza
alla rupe. Le ricchezze perdute che s'offron quivi agli sguardi dei
naufraghi son tali e tante che non si posson descrivere. Ma a che
giovano? Il monte sorge in mezzo a remotissimo oceano e da nessuna
banda si scorge la terra. A poco a poco vengon meno le vettovaglie;
l'un dopo l'altro quei valorosi periscon di fame; soppraggiungono
i grifoni e ne rubano i corpi, per pascerne i loro nati. Da ultimo
rimangon vivi solo il duca e sette compagni, e delle provviste più
non avanza se non mezzo pane. Allora il conte Wetzel, illuminato da
una miracolosa idea, propone ai soci di avvolgersi in pelli di bue
e lasciarsi rapir dai grifoni, non essendovi, fuor di questa, altra
speranza di scampo. Il consiglio è accolto con applauso e con giubilo.
Vestiti di tutte l'armi, si fanno, primi, cucir nelle pelli il duca
ed il conte: vengono a volo steso i grifoni, li levano in aria, li
portan di là dal mare. Quando si sentono sul sodo, i due fendono con
le spade le pelli, balzan fuori, son salvi. E nella stessa maniera si
salvano gli altri, meno uno, che rimasto ultimo, non ha chi lo ajuti
ad avvolgersi nella pelle, e muore di fame. Ma, per partirsi dal luogo
dove i grifoni li hanno deposti, i superstiti debbono abbandonarsi,
sopra una zattera, al corso impetuoso di un fiume sotterraneo, il cui
letto è tutto sparso di preziosissime gemme.

Ugone da Bordeaux, il noto eroe della gesta carolingia, corse gli
stessi pericoli, si salvò nel medesimo modo; e tra il racconto che
narra di lui e quello che narra del duca Ernesto non sono, per questa
parte, se non picciole differenze e di poco rilievo[652]. Ugone
sopravvive solo ai suoi compagni di sventura, e perciò bisogna che
si lasci rapir dal grifone senza ravvolgersi in una pelle di bue, e
il grifone lo trasporta in un'isola paradisiaca, dove scaturisce una
fonte e maturan pomi che hanno virtù di ridare la giovinezza, e d'onde
l'eroe non può altramente partirsi che affidandosi al corso di un fiume
sotterraneo, in tutto simile a quello descritto nel poema del duca
Ernesto. La differenza maggiore si nota, non tra le avventure dei due
cavalieri, ma tra i due cavalieri medesimi. Ernesto affronta impavido
il periglio e la morte, incuora e sorregge i suoi: Ugone piange,
si dispera, sviene, è confortato dai suoi, scambia i grifoni per
diavoli. Egli è di quella picciola schiera di eroi, non meno timorati
e piagnucolosi che prodi, a cui appartengono anche Ugone d'Alvernia e
Guerino il Meschino.

Non è chi non avverta subito la somiglianza grandissima che questi
racconti occidentali, oltrechè col racconto del terzo calendero,
hanno con quello del sesto viaggio di Sindbad il navigatore, quale si
legge pur esso nelle _Mille e una Notte_. Anche la nave di Sindbad è
tratta irresistibilmente verso un monte le cui radici sono ingombre
di rottami di navi naufragate e d'infinite ricchezze; anche Sindbad,
solo sopravvissuto ai compagni periti di fame, scampa, lasciandosi
trascinare, sopra una zattera, da un fiume copioso di gemme, che
scorre sotterra. E io credo che i racconti occidentali porgano, se non
una prova, un indizio, che il racconto orientale è, in certo punto,
difettoso o alterato, e dieno anche modo di restituirlo alla integrità
e sincerità primitiva. Sindbad non dice che il monte ov'ei naufragò sia
il Monte della Calamita; ma che tale fosse veramente in origine parmi
si possa argomentare dalle particolarità stesse della descrizione, e
dai collegamenti che hanno i varii racconti tra loro. Per le ragioni
medesime credo s'abbia ad identificare col Monte della Calamita la
montagna smisurata, e lucida come se fosse di acciajo forbito, verso
la quale è trascinata la nave di Abulfauaris nei _Mille ed un Giorno_.
A questo proposito un riscontro curioso e notabile. Nella storia
prosastica latina del duca Ernesto si dice che il Monte della Calamita
sorgeva tutto corrusco dall'onde, come se fosse di fiamma viva[653].

Molti altri eroi, oltre al duca Ernesto e ad Ugone da Bordeaux, corsero
questa memorabile e gloriosa avventura. Ho già accennato a racconti
intessuti nella _Gudruna_, nel _Reinfrit von Braunschweig_, nel
_Jüngere Titurel_, in una tarda redazione dell'_Ogier_, ecc.: ricorderò
ancora la storia tedesca di Enrico il Leone, e una redazione, pure
tedesca, del viaggio di quel San Brandano cui nessuno dei miracoli
del mare doveva rimanere occulto[654]. La molteplicità e varietà di
sì fatti racconti mostrano quanto diffusa e celebre fosse in Europa
l'antica favola nata in Oriente, la favola che il Goethe ricordava
d'avere udito narrare quand'era ancora fanciullo.


NOTE

[620] _Historia naturalis_, l. II, cap. 98 (ediz. Lemaire, Parigi,
1827-32): «Duo sunt montes juxta flumen Indum: alteri natura est,
ut ferrum omne teneat, alteri ut respuat. Itaque si sint clavi in
calceamento, vestigia avelli in altero non posse, in altero sisti». Nel
l. XXXVI, cap. 25, lo stesso Plinio, parlando della calamita, dice:
«Magnes appellatus est ab inventore (ut auctor est Nicander) in Ida
repertus: namque et passim invenitur, ut in Hispania quoque. Invenisse
autem fertur, clavis crepidarum et baculi cuspide haerentibus, quum
armenta pasceret». Può nascer dubbio se questa seconda notizia non si
riferisca all'uno de' monti a cui si riferisce la prima. Alcuni codici
della _Historia_ recano _in India_ anzichè _in Ida_, e in India deve
aver letto Isidoro da Siviglia, il quale nel l. XVI, cap. 4 delle
_Etymologiae_ scrisse: «Magnes, lapis indicus, ab inventore vocatus.
Fuit autem in India ita primum repertus: clavis crepidarum, baculique
cuspidi haerens, quum armenta idem Magnes pasceret: postea et passim
inventus». I versi di Nicandro, che potrebbero sciogliere il dubbio,
andarono perduti; ma notisi che nei lapidarii, e in altri trattati la
calamita è comunemente ricordata come pietra dell'India.

[621] _Geographia_, l. VII, cap. 2.

[622] Versione latina: «Mille vero, aut eo circiter, insulae (nisi
falsum est quod fertur) isti insulae (_Taprobanae_) circumjacent, quas
Mare rubrum interfluit: ibique, in insulis quae vocantur Maniolae,
magnes lapis nascitur, ferri attractor, apud quas siqua navis ferreis
armata clavis advenerit, virtute lapidis illico adducitur et in cursu
sistitur. Ideoque in Taprobanem profecturi, navigiis in eum specialiter
usum clavis ligneis compactis utuntur». PALLADIUS, _De gentibus Indiae
et Bragmanibus_; S. AMBROSIUS, _De moribus Brachmanorum_; ANONYMUS, _De
Bragmanibus_, Londra, 1665, p. 4.

[623] «Hic ille, quem Magnetem appellant, reperitur lapis, qui ferri
naturam ad se vi sua trahere dicitur. Cum ergo navis aliqua clavos
habens ferreos illic applicuerit, illico retinetur, nec quoquam ire
permittitur, vi nescio quadam lapidis occulta impediente, ob id naves
ibi ligneis clavis construi dicebat». P. 59. Ciò si dice a proposito
delle isole Maniole, trasformate, forse per error di scrittura, in
Mammole, e sulla fede di un Tebeo Scolastico, il quale sarebbe stato in
India.

[624] L. III, cap. 7, ediz. di Carlo Müller, Parigi, 1846, p. 103.

[625] _Liber de gradibus, De tertio gradu, Opera_, Basilea, 1536, p.
378: «Aristot. dixit esse lapidem in ripa maris Indiae inventum. Cuius
natura cal. et sic. in 3. gradu. Dixit etiam in libro de lapidibus
quod nautae non audent transire cum naves ferreos clavos habentes,
aut aliquod artificium ferri in ea ducere. Navi etiam illis montanis
appropinquante, omnes clavi, et quicquid ex ferro aeditum a montanis
attrahitur cum proprietate quam habet».

[626] _De lapidibus nominatis et eorum virtutibus_: «Magnes sive
magnetes lapis est ferruginei coloris, qui secundum plurimum in mari
Indico invenitur, et intantum abundare dicitur, quod periculosum est in
eo navigare navibus quae superiores clavos habent».

[627] _Speculum naturale_, l. VII, cap. 25. Egli dice pure, nè so
d'onde attinga: «Magnes gignitur circa litus oceani, apud Trogloditas
magnas habens virtutes... ». Nel _Liber lapidum_ attribuito a MARBODO,
§ 19, si legge:

    Magnetes lapis est inventus apud Troglodytas,
    Quem lapidum genetrix nihilominus India mittit.

Ediz. di Giovanni Beckmann, Gottinga, 1799, p. 42. Le testimonianze di
Plinio, di Tolomeo, dello Pseudo Sant'Ambrogio, d'Isidoro da Siviglia,
di Costantino, di Vincenzo Bellovacense, sono ricordate dal KLAPROTH,
_Lettre à M. le baron de Humboldt sur l'invention de la boussole_,
Parigi, 1834, ma assai in confuso, e non senza qualche errore.

[628] _I viaggi_ di GIOVANNI DA MANDAVILLA, _volgarizzamento antico
toscano_, Bologna, 1870 (_Sc. di cur. lett._, disp. CXIII-CXIV), vol.
II, pp. 31, 151-2. I passi corrispondenti della redazione latina
e della inglese mi provano la fedeltà della versione italiana. Del
rimanente gli è noto che il testo del Mandeville fu rimaneggiato e
interpolato in più modi, e che parecchie versioni presentano, col testo
originale e fra loro, diversità di rilievo.

[629] PIETRO BERCHORIO, _Reductorium morale_, Venezia, 1575, l. XI,
cap. 94, p. 482 (per errore 484): «In aliquibus partis maris sunt
montes et scopuli de lapidibus magnetis, et ideo tanto impetu naves
attrahunt propter ferrum quod ibi est, quod contra eos franguntur,
et penitus dissolvuntur, secundum Isido. et Diosc.». Non so se il
Berchorio sia debitore ad altri di questa assai poco opportuna
citazione d'Isidoro e di Dioscoride. FELICE FABER, _Evagatorium
in Terrae Sanctae, Arabiae et Aegypti peregrinationem_, vol. II,
Stoccarda, 1843 (_Bibl. d. litter. Ver._), pp. 469-70, parlando del
porto di Thor, detto già Beronice, o Ardech, nel Mar Rosso: «Ille enim
est ultimus Orientis portus nobis notus, in quo semper sunt multae et
magnae naves indianae, quae tamen ita compactae et fabricatae sunt,
ut nullum ferrum in eis sit, nec audent habere anchoras ferreas nec
secures nec bipennes nec aliquod ferreum instrumentum. Ratio autem
huius, est quia in littore maris indici sunt scopuli et montes lapidosi
de lapidibus magnetum, per quos naves in Arabiam ire volentes transire
oportet. Si ergo navis ferramenta aliqua continens ibi veniret, statim
magnes propter ferrum navem attraheret et illideretur navis in scopulos
et frangeretur. Est enim magnes mirabilis raptor ferri. Si cui placet
legere, videat in Spec. Nat. L. X. C. 20».

[630] _Dies caniculares_, Roma, 1597, p. 729: «Narrant nautae nostrates
in ima India esse maritimas cautes magneticas, quae medio cursu
navigia, si quid sit in eis ferri, vel clavus unus, sistant, detineant,
attrahant. Idcirco qui illac sunt praeternavigaturi, postes navium
ligneis clavis solitos compingere».

[631] _Peregrinatio_ (ZARNCKE, _Der Priester Johannes, Abhandl. d.
philol-hist. Cl. d. k. Sächsischen Gesellschaft d. Wiss._, vol. VIII,
1876, p. 164): «Et mare iecoreum est talis naturae quod attrahit
naves in profundum propter ferrum in navibus, quia fundus illius maris
dicitur quod sit lapideus de lapide adamante, qui est attractivus».

[632] JOHANNIS DE PLANO CARPINI _Antivariensis Archiepiscopi Historia
Mongolorum quos nos Tartaros appellamus, in Recueil de voyages et de
mémoires publiè par la Sociétè de Géographie_, t. VI, Parigi, 1839, p.
659: «Chingis can etiam, eodem tempore quo divisit alios exercitus,
ivit in expeditione contra Orientem per terram Kergis, quo bello non
vicit: et ut nobis dicebatur, ibidem usque ad Caspios montes pervenit;
montes autem illi in ea parte ad quam applicuerunt, sunt de lapide
adamantino: unde eorum sagittas et arma ferrea ad se traxerunt». Per
la confusione tra il diamante e la calamita cfr. DIEZ, _Etymologisches
Wörterbuch der romanischen Sprachen_, terza edizione, Bonn, 1869-70, s.
v. _diamante_. Strano che Giovanni ponga i Monti Caspii all'oriente dei
Tartari mentre sono a occidente. (Vedi l'osservazione del D'Avezac, pp.
565-6). Cfr. MAJOLO, _Op. cit._, p. 730.

[633] KLAPROTH, Lettera cit., pp. 116-7.

[634] Id., _ibid._, pp. 121-2.

[635] _Géographie d'_ÉDRISI, _traduite de l'arabe en français d'après
deux manuscrits de la Bibliothèque du roi et accompagnée de notes par_
P. Amédée Jaubert, Parigi, 1836-40, vol. I, p. 57 (_Recueil de voyages
et de mémoires publiè par la Société de Géographie_). Il traduttore
nota: «L'auteur veut probablement parler des courants qui peuvent
porter sur la côte (Voy. D'HERBELOT, _Bibl. or_. au mot _aguird_);
peut-être aussi fait-il allusion aux prétendues montagnes d'aimant
(HARTMANN, _Edris. Afr._, pag. 101)». Questa seconda supposizione
sembra a me essere la vera. Avverto che non in tutte le edizioni della
_Bibliothèque orientale_ si trova il passo qui citato.

[636] Canzone: _Madonna il fine amore ch'eo vi porto_.

[637] Pubblicato dal Bartsch, Stoccarda, 1871 (_Bibl. d. liter. Ver_.).

[638] Pubblicata primamente dallo Zingerle nella _Germania_ del
Pfeiffer, vol. V, pp. 369 sgg.; riprodotta dal COMPARETTI in appendice
al vol. II della sua opera _Virgilio nel medio evo_, Livorno, 1872, pp.
221-4.

[639] Edizione di Carlo Simrock, Stoccarda ed Augusta, 1858, pp. 195,
201, 209. Quivi è detto, tra l'altro, che Aristotele ebbe contezza del
Monte della Calamita.

[640] DUNLOP-LIEBRECHT, _Geschichte des Prosadichtungen_, Berlino,
1851, pp. 128-9, 532-3.

[641] Del secolo XIV, inedito. Codice della Nazionale di Parigi num.
2985, p. 633:

    Tant ala le Danois dont je fais mencion
    Que l'aiamant sacha tellement son dromon
    Que les maronniers virent le plus noble doongon
    Qui onques feust veuz en nulle region.
    Ils ont dit a Ogier: Ves la noble maison
    Qu'onques mais n'en veismes nul de telle façon,
    Ne savons a qui s'est, ne coment a a non.
    Moult en fu lies Ogier qui euer ot de lion.
    Mais droit a une roche d'aimant tout en son
    Arriva li vaissel dont je fai mençon,
    En aussi bien s'atacha la endroit, ce dit on,
    Qu'il y feust joins acolè entour et emmon,

Di questo poema diede particolare notizia il RENIER, _Ricerche
intorno alla leggenda di Uggeri il Danese in Francia, Memorie della R.
Accademia delle Scienze di Torino_, serie II, t. XLI (1891).

[642] _La description forme et histoire du noble chevalier Berinus, et
du vaillant et très-chevalereux champion Aigres de l'Aimant son fils_,
etc., Parigi, per Giovanni Bonfons, s. a. Vedine una minuta analisi
nella parte V, sez. 2ª (_Romans du seizième siècle_) dei _Mélanges
tirés d'une grande bibliothèque_, Parigi, 1780, pp. 225-77. In questo
romanzo sono molte fantasie e novelle tratte di qua e di là, alcune dal
_Libro dei Sette Savii_.

[643] _L. cit._ In quel Deendor incognito è forse un ricordo della
biblica maga d'Endor?

[644] ALBERTO MAGNO, _Op. cit_.: «In magicis autem traditur, quod
phantasias mirabiliter commovet, principaliter seu precipue, si
consecratus obsecratione et caractère sit, sicut docetur in magicis».

[645] «Sire, dist le Chevalier, au dessus de l'aiement, en la vallée,
y a un chasteau nompareil qu'on appelle Faé, parceque Artus et les
Fayes y habitent, abondance y a de vivres qui y pourroit entrer: mais
avant que parvenir à l'entrée il convient durement combatre, non pas à
deux ny à trois escuyers, mais à quinze ou vingt meilleurs Chevaliers
du monde, qui par Faërie ont là esté mis pour garder ledict chasteau
Faé». GRAESSE, _Lehrbuch einer allgemeinen Literärgeschichte_, Dresda e
Lipsia, 1837 sgg., divis. III, parte 1ª, p. 339.

[646] _Kudrun_, Avventura XXII, st. 1126 sgg. Vedi lo scritto che a
questo precede, intitolato _Artù nell'Etna_.

[647] _Itinerarium_, Anversa, 1575, pp. 97-8.

[648] Vedi, intorno al Mare coagulato, il vol. I, p. 106.

[649] Vedi la prefazione del BARTSCH all'edizione da lui curata del
_Herzog Ernst_, Vienna, 1869, pp. CXLVII-CXLVIII, e SCHROEDER, _Sanct
Brandan_, Erlangen, 1871, p. 111. Cf. il passo già citato di Giovanni
di Hese.

[650] Intorno al Mar tenebroso vedi il vol. I, p. 106.

[651] Edizione citata del Bartsch, vv. 3883-4481.

[652] Vedi il testo in appendice, e l'analisi del romanzo in prosa in
DUNLOP-LIEBRECHT, _Op. e l. cit_,

[653] Testo pubblicato da Maurizio Haupt, nella Zeitschrift _für
deutsches Alterthum_, vol. VII (1849), p. 223.

[654] _Museum für altdeutsche Literatur und Kunst_, vol. I (1809), p.
298. R. Schroeder, riportando alcuni versi del _Gui de Bourgogne_, dove
si parla di acque che cavalieri armati non possono attraversare perchè
impediti da pietre di calamita, dice (_Glaube und Aberglaube in den
altfranzösischen Dichtungen_, Erlangen, 1886, p. 124) che la favola del
Monte della Calamita non si trova nella letteratura francese del medio
evo, perchè i Francesi, in quel tempo, si curaron poco del navigare.
Lasciando stare la ragione al tutto immaginaria da lui recata, si
vede che la opinion sua è molto lungi dal vero. Chi fosse vago di
qualche altra notizia e citazione intorno a questa favola, vegga,
oltre alla prefazione del Bartsch e al luogo del Graesse già ricordati,
DUNLOP-LIEBRECHT, _Op. cit._, p. 477, n. 208.


APPENDICE

Séguito dell'_Huon de Bordeaux_ in versi, nel cod. L, II, 14 della
Nazionale di Torino, f. 360 v., col. 1ª, a f. 362 v., col. 2ª.

Giuda, l'apostolo traditore, dannato a perpetuo castigo in mezzo a
un gran vortice del mare[655], annunzia ad Ugone la vicinanza della
calamita e l'imminente naufragio.

    «Tu ies perdus», ce li a dit Judas;
    Car ens u gouffre a l'aymant en bas».
    Li maronniers et Hues se seigna;
    Tenrement pleurent, car cascuns s'esmaia.
    III jours siglerent puis c'ont laissié Judas:
    Li maronniers remonte sor le mast,
    Devant lui garde tant que bos veu a.

      Li maronniers, quant le bos ot coisi,
    Moult liement l'a dit a Huelin:
    «Je voi la bos a .xx. liues de chi»
    «Vrais dix» dist Hues, «je vous en rench merci!
    Moult a lonc tans que jou terre ne vi.
    Quant bos i a, de la terre ist il».
    Atant s'en vont et ont siglé tous dis,
    Tant qu'a .iij. liues li maronniers pres vint:
    Dont choizi mas et grans callans gentis,
    Nes et dromons et grans callans de pris.
    Adont s'escrie: «He las, je suis trais!
    He bons quens Hues, or nous convient morir!
    C'est l'aymans que je voi devant mi:
    Jamais de lui ne porrons mes partir».
    «He las!» dist Hues «pour coi fui aine nasquis
    Quant il m'estuet en tel liu prendre fin?»
    il voit tant barge et dromons et sapins:
    De tant de naves s'est Hues esbahis.
    «Par foi», dist il «se trestous li pais
    Qui onques fussent arrivassent ichi,
    S'a il trop barges et dromons entour li.
    He, aymans, con tu fais a hair!
    Tante persone as ci faite morir».
    La nef aproce, pres de l'aymant vint,
    Tant aussi près qu'elle se pot tenir.
    Quant ele areste dont pleure Huelins.
    «Si m'ait dix!» li maronniers a dit:
    Jamais nul jour ne partirons de chi.
    Confessons nous, qu'il nous convient morir;
    Si nous estoit la vitaille partir».

      Or est li nave a l'aymant tournée.
    Le jour entier ne font el qu'il plorerent
    Dusqu'au demain que l'aube aparut clere.
    Li maroniers dist Huon sa pensée:
    «Biax sire Hues, par la vertu nommée,
    De no vitaille iert droiture moustrée.
    Il est droiture parmi la mer salée
    Que la moitiés est au seignour donnée».
    «Amis», dis Hues, «c'est bonne destinée;
    Ja de par moy ne sera refuzée».
    Li .xiiij. homme la vitaille aporterent;
    Dont le partirent, a Huon l'ont livrée:
    En une nave l'a Huelins posée;
    Tant que porra iert sa vie salvée.
    Dont fu sa terre durement regrettée,
    Et Esclarmonde qu'il avoit espouzée:
    «Suer douce amie, ci a grief destinée.
    Je vous avoie de vo terre jetée;
    Royne fasses de fin or couronée,
    En poverté vous ai mize et pozée.
    He, quens Raoul, mal de l'ame ton pere!
    Par toi sui jou caciés de ma contrée.
    Auberon sire, ma fois iert parjurée.
    A vous de voie aler la tierce anée;
    Mais jou voi bien que ma vie iert outrée».
    Dont se pasma; sa gent pour lui plorerent:
    Au redrecier moult bel le conforterent.

      Quant Hues fu de pasmisons levés,
    Tenrement pleure, ne se puet acesser.
    Li maronier l'ont moult réconfortè:
    «He, Hues sire, que vaut vostres plourers?
    Ains pour duel faire ne vi riens conquester».
    «Seignour», dist il, «jou le lairai ester,
    Car je voi bien ne le puis amender».
    II moys et plus ont iluec sejorné;
    Mais a court terme les converra finer,
    Car lor vitaille ne puet plus lor durer.
    Quant Hues voit ses homes empirer,
    Et de famine et morir et enfler,
    De sa vitaille lor commence a doner:
    Tant lor depart li gentis adoubés
    Qu'il n'en a mais qu'a .iiij. jours passer.
    Et non pourquant sunt tout mort et outré,
    Fors que Huon n'en a plus demoré.
    L'un apres l'autre les voit Hues finer;
    Dont les commence Hues a regreter:
    «He las» fait il, «franc chevalier membré,
    O moi venistes par si grant amisté;
    Or estes mort et a vo fin alé;
    Or ait Jhesus de vos ames pité».
    Dont se perchoit Hues qu'[il] est esseulés,
    N'il ne set mais a cui il puist parler.
    «He las», dist il, «con poi me doi amer
    Quant chi me voi en si grant poverté,
    Ne je ne pui de cest liu escaper.
    Auberon sire, or m'as tu oublié:
    Malabron frere, je ne t'os apeler.
    En tante painne as pour mon cors esté,
    Li cuers du ventre me deveroit crever».
    Entre ses mors s'est Huelins clinés:
    N'est hom vivans, s'il l'oist dementer,
    Et Esclarmonde sa femme regreter,
    Et les barons qu'o lui ot amenés,
    Que grant merveilles n'en eust grant pité.

      Moult parfu Hues li quens en grant freour
    Quant il se voit enclos en mer majour.
    «Sainte Marie», dist Hues li frans hom,
    «Tant ai eu et grietés et dolors,
    Ains n'en eut tant nus caitis a nul jour.
    Oublié m'a li bons roys Auberons,
    Et sa maisnie et li preus Malabrons.
    Or voi je bien jamais ne me verront.
    Mort sunt mi home, dont j'ai au ceuer dolour,
    Car pour .i. poi que li cuers ne me font.
    Pucelle dame, mere au creatour,
    Tante miracle a Jhesus fait pour vous;
    Je vous reclaimme con uns hom peurous.
    Destroit de mort est forment soufraitous;
    Vo doulch enfant, cui je tieng a seignor,
    Voellies priier qu'il m'oste de dolour,
    La ou je sui en si grant tenebrour.
    Tres douce dame, tant aves de valour;
    Qui vous reclaimme bien doit avoir secours.
    Tant crierai apres vous nuit et jour,
    Que s'il vous plaist vous en ares tenrour».
    Ensi que Hues crioit sa garison,
    Une noise ot venir par mer majour,
    Et avolant voit venir .i. griffon,
    Qui est plus grans c'uns destrier de valour.
    Tant a volè par la mer a bandon,
    Que pour .i. poi que en l'aigue ne font.
    Envers les naves venoit a garison;
    Des mors avoit sentu la flairison;
    Si les vient querre pour porter ses faons.

      Quant li quens Hues voit le griffon venir,
    Qui plus est grans c'uns destrier arrabis,
    De sor le mast de sa nef est assis;
    Tout le conploie du grant branle qu'il fist.
    Tant ot volé que moult fu amatis,
    Car pour .i. poi qu'en la mer n'est flatis;
    Fors de la goule li langue li sali;
    Le bec ot lonc bien .ij. pies et demi;
    Grans ot les ongles, u mast les enbati,
    Tous li plus cours ot bien piét et demi.
    Or cuide Hues ce soit uns anemis:
    N'est pas mervelle s'il ot paour de lui.
    Il le regarde; tous li sans li bouli:
    Repus estoit pour le griffon veis:
    La mere dieu reclama de cuer fin:
    «Très douce dame, royne genitris,
    Je vous aour au soir et au matin,
    Et vous reclaimme de vrai cuer enterin.
    Secoures moi, s'il est vostres plaisirs,
    Que ne m'ocie cis cuivers anemis.
    Las, je croi bien qu'il m'a assenti!»
    Et li griffons quant son repos ot pris,
    Tourne sa teste et regarda son pris:
    Moult se hirece; en la nef descendi;
    .I. des mors homme a ses ongles saizi,
    Sor le mast monte, a voiler s'escuelli.
    Hues se saigne, a regarder le prist,
    Et li oisiax s'en vola sans detri,
    A ses faons liés et joians s'en vint:
    Chascun jour va pour les mors Huelin.

      Li bons quens Hues forment s'esmerveilla
    Pour le griffon qui sa gent emporta.
    «Vrais dix», dist Hues, «qui le monde formas,
    En a il terre la ou cis oisiax va?»
    D'une mervelle quens Hues s'apensa,
    Qu'en aventure le cors de lui metra;
    A cel oizel son cors abandonra;
    S'il plaist a diu a terre le metra.
    A dameldiu de euer se confessa,
    Dame Esclarmonde de bon cuer regreta,
    Et Clarissette, sa fille qu'engenra:
    En plorant dist que mais ne les verra.
    Bien s'est armés; .ij. haubers endossa,
    Puis chaint l'espée, près de lui le sacha;
    Son hiaume lace, en son cief le ferma;
    Entre les mors en plourant se coucha;
    Et li griffons par la mer avolla,
    Grant bruit demainne, si s'assist sor le mast.
    Hues le voit, tous li sans li mua,
    Et li oisiax vollentiers l'esgarda,
    Ains des armures forment s'esmervilla.
    Li oisiax pense cis est et gros et cras,
    A ses faons, s'il puet, l'emportera.
    Repozés fu, a Huon s'adrecha,
    Ses trenchans ongles u haubert li enbat,
    Toutes ses armes erramment li percha,
    Demie paume li fiert dedens le char.
    Hues le sent ne mais crier n'osa,
    Les dens estrainst pour l'angoisse qu'il a,
    Et li oisiaus a tout lui si s'en va.

      Deseur la mer li griffons s'aridele,
    De ses .ij. elles moult durement ventele,
    Huon as ongles detrence le char bele,
    Li sans li foite, entour lui s'aclotele;
    Souspirer n'oze, le chief ot desous l'elme,
    Ains dist embas: «Sainte Marie belle,
    Secoures moi; je croi que jou voi terre».
    Une montaigne acoiste moult bele;
    Chou est une ille a l'amirant de Perse.
    Mais ains nus hom ne monta en la terre
    Pour les oisiax qui i font tel moleste;
    Iluecques sont et si ont lor repere.
    Sains est li lix et la montaigne bele;
    Ains n'i vit nuis orage ne tempeste.
    La repoza Jhesucris nos salveres;
    Si le saigna de sa main digne et bele.
    De tous les fruis c'on a veu sor terre
    La plenté gisant sunt desor l'erbe:
    Bel sont li arbre gent et haut et honeste.
    En la montaigne ot une fontenele
    Que dix i fist quant il alla par terre.
    Contre soleil ot une ente moulte bele,
    Les brances vont tout entour dusc'a terre;
    La est li fruis de jovent par ma teste:
    Sous ciel n'a home, pucelle ne ancelle,
    Que s'il avoit .m. ans vescu sor terre,
    S'ele en mengast ne sainblast jovencele.
    Iluec descent li griffons desor l'erbe;
    Huon met jus, n'i a fait lonc arreste,
    Qu'il avoit pris a l'aymant rubeste.


NOTE

[655] Vedi vol. I, pp. 253-4.



GIUNTE E CORREZIONI


VOLUME I.

Pagina 5. — Quando scrissi quella pagina io credeva assai più che ora
non creda all'autenticità del trattatello De aqua et terra attribuito
a DANTE. Vedi nel _Giornale storico della letteratura italiana_, vol.
XX (1892), pp. 125 sgg. un importante scritto del LUZIO e del RENIER,
intitolato _Il probabile falsificatore della «Quaestio de aqua et
terra_».

Pag. 71. — Il poemetto _La Fenice_, da me ricordato come cosa che stia
da sè, non è se non parte della Quinta Giornata del _Mondo creato del
Tasso_, parte che fu anche impressa separatamente; onde l'errore.

Pag. 98. — Intorno ai manoscritti della _Navigatio Brendani_ vedi
STEINWEG, _Die handschriftlichen Gestaltungen der lateinischen
Navigatio Brendani_, in _Romanische Forschungen_, vol. VII, fasc. 1 (1
decembre 1891), pp. 1 sgg.

Pag. 166, n. 54. — Iššah significa donna in ebraico.

Pag. 182, n. 40. — Cf. il libro di A. MIDDLETON REEVES, _The finding of
Wineland the good, the history of the icelandic discovery of America,
edited and translated from the earliest records_, Londra, 1890.

Pag. 185, n. 58. — Intorno alle versioni italiane della _Navigatio
Brendani_ vedi NOVATI, _La «Navigatio Sancti Brendani»_ in antico
veneziano, Bergamo, 1892.

Pag. 236, n. 29. — Non è esatto il dire che l'isola di Papimanie,
descritta dal RABELAIS nel l. IV, cc. 48 e sgg. del _Pantagruel_
somigli molto al Paese di Cuccagna. In quell'isola, Homenaz descrive,
dopo desinare, la felicità di cui godrebbe il mondo sotto l'impero
delle santissime decretali, felicità non dissimile da quella che nel
Paese di Cuccagna si gode.


VOLUME II.

Pagg. 83-4. — Intorno agli angeli neutrali si legge nella _Zeitschrift
für deutsche Philologie_, vol. XXIV (1892), un breve scritto di
J. SEEBER, intitolato _Ueber die «Neutralen Engel» bei Wolfram von
Eschenbach und Dante_. Oltre a Wolfram e a Dante, l'autore ricorda
anche il Suarez, una cronica rimata tedesca del secolo XIV, un pajo
di tradizioni popolari; ma non fa cenno del Viaggio di San Brandano e
dell'_Ugone d'Alvernia_.

Pag. 255. — Fra i molti ricordi che di Merlino e delle sue profezie
occorrono in iscritture italiane dei secoli XIII e XIV merita d'essere
in più special modo notato quello che si ha in un luogo della _Fiorita_
di ARMANNINO GIUDICE. Vedi MAZZATINTI, _La Fiorita di Armannino Giudice
in Giornale di filologia romanza_, vol. III, p. 16.

Pag. 350. — Alle prove del favore onde godettero in Italia, nel secolo
XIII, le storie del ciclo brettone merita d'essere aggiunto il ricordo
di una brigata di giovani, detta della Tavola Rotonda, fatto da
BONCOMPAGNO in quello de' suoi trattati cui pose titolo _Cedrus_ (c.
1215). Vedi GASPARY, _Geschichte der italienischen Literatur_, vol. I,
Berlino, 1885, p. 218.


  FINE DEL VOLUME SECONDO E DELL'OPERA.



INDICE


  La leggenda di un pontefice                     pag.   3
    Note                                           »    43
    Appendice                                      »    51
  Demonologia di Dante                             »    79
    Note                                           »   115
  Un monte di Pilato in Italia                     »   143
    Note                                           »   159
  Fu superstizioso il Boccaccio?                   »   169
    Note                                           »   199
  San Giuliano nel _Decamerone_ e altrove          »   205
    Note                                           »   217
  Il rifiuto di Celestino V                        »   223
    Note                                           »   233
  La leggenda di un filosofo                       »   239
    Note                                           »   277
    Appendice                                      »   291
  Artù nell'Etna                                   »   303
    Note                                           »   329
    Appendice I                                    »   339
    Appendice II                                   »   353
  Un mito geografico                               »   363
    Note                                           »   379
    Appendice                                      »   387
  Giunte e correzioni                              »   395



Nota del Trascrittore

Ortografia e punteggiatura originali sono state mantenute, correggendo
senza annotazione minimi errori tipografici.





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