Title: Leibniz - Zu seinem zweihunderjährigen Todestag 14. November 1916
Author: Wundt, Wilhelm Max
Language: German
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    Leibniz

    Zu seinem zweihundertjährigen Todestag

    14. November 1916

    Von

    Wilhelm Wundt

    [Illustration]

    Alfred Kröner Verlag in Leipzig
    1917



    Copyright 1916
    by Alfred Kröner Verlag in Leipzig


    Druck von Metzger & Wittig in Leipzig



Vorwort.


Der Verfasser dieser kleinen Schrift hat sich vor sehr vielen Jahren
einmal mit dem kühnen, vielleicht phantastischen Plan getragen,
eine wissenschaftliche Leibniz-Biographie zu schreiben. Natürlich
ist nichts aus dem Plan geworden, er ist nicht einmal bis zu den
Anfängen seiner Ausführung gediehen. Aber als ich infolge meines
späteren Lehrberufs von Zeit zu Zeit immer wieder veranlaßt war, zur
Beschäftigung mit diesem merkwürdigen Manne zurückzukehren, sammelte
sich mir im Lauf der Jahre eine Anzahl von Bemerkungen an, die mir in
mancher Beziehung das Bild dieser Persönlichkeit in etwas verändertem
Lichte gegenüber dem überlieferten erscheinen ließen. Diese Schrift
beabsichtigt daher nicht, mit den verschiedenen Interpretationen der
Leibnizschen Philosophie in Wettstreit zu treten, und sie hat deshalb
auch nirgends Anlaß gehabt, sich mit ihnen auseinanderzusetzen. Ich bin
überhaupt nicht von seiner Philosophie, sondern zunächst von seinen
mathematisch-physikalischen Arbeiten ausgegangen, die mich dann, so
weit dies möglich war, zu gelegentlichen Beschäftigungen mit seinen
sonstigen wissenschaftlichen und praktischen Interessen geführt haben.
Von hier aus suchte ich endlich den Wegen nachzugehen, auf denen er
zu seinen philosophischen Ideen gelangt ist. Er selbst ist ja, wie
bekannt, im wesentlichen diesen Weg gegangen und darum, hierin nicht
unähnlich seinem großen Nachfolger Kant, erst spät zu der Reihe von
Gedanken gelangt, die man sein System zu nennen pflegt, und die doch
eigentlich mehr den Charakter einer phantasievollen Verknüpfung seiner
wissenschaftlichen Ideen als den eines strengen logischen Systems
besitzen. Ich bekenne, daß mir im Zusammenhang mit dieser Betrachtung
vieles in der Kultur seiner eigenen und der folgenden Zeit sowie in der
weiteren Geschichte der deutschen Philosophie verständlicher geworden
ist, als es zuvor war.

Ich veröffentliche diese Studie zum zweihundertjährigen Todestag des
Mannes, mit dem die neue deutsche Philosophie begonnen hat. Möge dieser
Tag daran erinnern, daß die deutsche Philosophie, mehr als manche
unserer Zeitgenossen Wort haben wollen, aus eigener Kraft entstanden
ist, und daß sie zu einer Zeit geboren wurde, da die deutsche Nation
ungleich mehr als heute einer ungewissen Zukunft entgegensah.

    Leipzig, im September 1916.

            =W. Wundt.=



Inhalt.


                                                             Seite

    I. Leibniz und seine Zeit                                    1

    II. Leibniz und die Scholastik                              20

      ~a.~ Leibniz als Mathematiker                             24

      ~b.~ Die dynamische Naturphilosophie                      36

      ~c.~ Die Aktualität der Seele                             57

      ~d.~ Die Einheit der Wissenschaften                       66

    III. Leibniz und die neue Wissenschaft                      73

      ~a.~ Der Wandel der Substanzbegriffe                      79

      ~b.~ Die ~Lex continuitatis~                              90

      ~c.~ Der neue Idealismus                                 103

      ~d.~ Philosophie und Theologie                           114

    IV. Leibniz und die Zukunft der deutschen Philosophie      121

    Anmerkungen                                                130



I.

Leibniz und seine Zeit.


Daß der gegenwärtige Krieg der größte und furchtbarste sei, den die
Welt jemals gesehen, ist ein in den letzten Monaten oft gehörtes Wort.
Doch für uns Deutsche trifft dieses Wort nicht zu. Das deutsche Volk
hat einen Krieg erlebt, furchtbarer und zerstörender als diesen. Das
war jener Krieg, in welchem dreißig Jahre lang der deutsche Boden zum
Kriegstheater geworden war, auf dem die Völker Europas ihre Kämpfe
ausfochten und der schließlich nur deshalb zu Ende ging, weil die
Söldnerscharen, die hier aus aller Welt zusammenströmten, in den
niedergebrannten Dörfern und verarmten Städten nichts mehr zu plündern
fanden. Unter den Trümmern der von ihr angerichteten Verwüstung hatte
die Kriegsfurie zuletzt sich selber begraben. Zurückgelassen aber hatte
sie an der Stelle einer zuvor blühenden Kultur eine durch Hunger,
Seuchen und Gewalttaten dezimierte, um den kümmerlichen Aufbau ihres
zerstörten Besitzes sich abmühende Bevölkerung. Über ein Jahrhundert,
in manchen Gegenden das Doppelte dieser Zeit, soll nach der Schätzung
der Wirtschaftsstatistik verflossen sein, bis der Wohlstand der Nation
annähernd wieder auf der gleichen Höhe angelangt war, die er vor dem
Kriege erreicht hatte. Doch wer könnte schätzen, was das deutsche
Volk in diesem halben Jahrhundert der Friedlosigkeit versäumt hatte!
Denn auch für ein Volk gilt in gewissem Sinne, was für den einzelnen
Menschen gilt: eine verlorene Lebenszeit läßt sich nicht wieder
ersetzen. Und was für eine gewaltige Zeit europäischer Kultur ist
gerade diese erste Hälfte des siebzehnten Jahrhunderts gewesen! Es
ist das Zeitalter, in dem sich England zur ersten Seemacht der Welt
zu erheben begann, in dem Frankreich zur unbestritten herrschenden
Landmacht Europas geworden war, und in dem mit dem politischen
Aufschwung in beiden Ländern die Blüte der Kunst und der Wissenschaft
sich verband. Wohl kann man nicht ohne Rührung dessen gedenken, daß
selbst in dieser trostlosen Zeit des deutschen Niedergangs neben den
Nachfolgern Shakespeares und den großen französischen Klassikern
die Stimmen der deutschen Dichtung ihren eigenen Reiz besitzen. Um
so mehr lastete auf einem andern Gebiet geistigen Schaffens, das
mehr als der Ausdruck seelischer Stimmungen in Poesie und Musik von
der Gunst äußerer Bedingungen abhängt, das schwere Schicksal dieses
Krieges. Es ist die _neue Wissenschaft_, die in diesem Jahrhundert
den glänzenden Abschluß des Zeitalters der Renaissance bildet. Zwar
die große Umwälzung der Himmelskunde, die ihr den Weg bereitete, war
vorangegangen. Noch reichte das Leben des großen deutschen Forschers,
der durch die Entdeckung der Gesetze der Planetenbewegungen dem neuen
Weltsystem die Herrschaft gesichert hatte, in die Zeit der Schrecken
des Krieges hinein. Doch Kepler fristete, unstet von Ort zu Ort
wandernd, notdürftig sein Dasein und starb schließlich im Elend. An
jenem Aufschwung auf allen Gebieten der Forschung, der vornehmlich in
diese erste Hälfte des Jahrhunderts fällt, und von dem mit Recht gesagt
worden ist, er sei nicht bloß eine Wiedergeburt, sondern eine völlige
Neuschöpfung, an ihm hat die deutsche Wissenschaft keinen nennenswerten
Anteil genommen.

Indes die deutschen Universitäten zumeist in der ödesten Spätscholastik
befangen geblieben waren, hatte Richelieu die Pariser Akademie
gegründet, die sich rasch zu einer Art obersten Tribunals der
Wissenschaften erhob. Ihr folgte bald die Königliche Gesellschaft zu
London. Eine Reihe hervorragender Mathematiker und Physiker sammelte
sich um diese neuen Pflanzstätten der Wissenschaft, die auch aus der
Ferne die hervorragendsten Gelehrten in ihren Kreis zogen. Neben den
exakten Wissenschaften sind es die Fragen des Staats- und Völkerrechts,
die in dieser bewegten Zeit besonders die Geister beschäftigen. Vor
allem aber erhebt sich unter dem mächtigen Impuls der Naturwissenschaft
und in grundsätzlicher Abkehr von der aristotelischen Scholastik die
neue Philosophie. Um die Zeit, in der der deutsche Krieg zu einem
Weltkrieg zu werden begann, entwarf Francis Bacon sein großes Werk
»Über den Wert und die Fortschritte der Wissenschaften«, in welchem er
seine Übersicht über alles, was die neue Wissenschaft geleistet und
was sie noch zu leisten habe, mit einer begeisterten Lobpreisung ihres
Wertes für den Fortschritt der Menschheit begleitete. Und zwanzig Jahre
später, als sich das zerstörende Werk des Krieges seinem Ende zuneigte,
verfaßte Descartes jene Reihe seiner Schriften, die seinem und noch dem
größten Teil des folgenden Jahrhunderts als die unbestritten größten
Schöpfungen der Philosophie galten.

Zwei Jahre vor dem Ende des Krieges ist Leibniz geboren. Seine Jugend
fällt in eine Zeit, in die wir uns heute schwer hineindenken können.
Wie anders mußte doch die Welt einem Geschlecht erscheinen, in welchem
die jugendlichere Hälfte der Lebenden den Frieden noch niemals gesehen
hatte, die ältere aber diesen Frieden nur noch in dem verklärenden
Licht jugendlicher Erinnerungen erblickte, das durch den Kontrast
gegen die Schrecken des seither Erlebten um so heller strahlte. So
falsch es darum wäre, zu meinen, dieses Geschlecht habe nun sofort
sich bemüht, auf dem geradesten Wege nachzuholen, was es bis dahin
verabsäumt, so sehr würde man fehlgehen, wollte man vermuten, dieses
so lange Jahre ohnmächtig der äußeren Gewalt fügsam gewordene Volk sei
auf lange hinaus zu einer Wiedererhebung nicht mehr fähig gewesen. Das
letztere würde womöglich noch irriger sein als das erste. Dies zeigt
vor allem die Literatur dieser Jahre nach dem Krieg. Insbesondere
ist es _eine_ Eigenschaft, die die Menschen dieser Restaurationszeit
auszeichnet: das ist das rastlose Streben, die alten glücklichen
Zustände wiederherzustellen, die den religiösen und politischen
Wirren, auf die man diesen unseligen Krieg zurückführte, vorangegangen
waren. So war denn dieses Geschlecht vor allem praktischen Interessen
zugewandt. Es ist erstaunlich zu sehen, wie sehr in der Literatur
dieser Zeit die politischen Fragen und die Verhandlungen über die
religiösen Streitpunkte und ihre mögliche Ausgleichung vorherrschen.
Der Krieg war ja zu einem guten Teil ein Religionskrieg gewesen. Konnte
man nicht hoffen, daß fernerhin für alle Zeit Friede bleiben werde,
wenn nur erst der Glaubenszwiespalt beseitigt sei? In den weitesten
Volkskreisen gingen Gerüchte um, die von einem nahe bevorstehenden
ewigen Religionsfrieden zu erzählen wußten. Der Erzkanzler Johann
Philipp von Schönborn zu Mainz, ein den Protestanten geneigter Fürst,
und sein Minister Boineburg, der selbst von der protestantischen
zur katholischen Kirche übergetreten war, sollten sich, nach der
Volkssage, mit dem Papste bereits über die wechselseitigen Konzessionen
verständigt haben, unter denen die große Vereinigung der Religionen
ins Werk zu setzen sei. Nicht weniger wie die Kirchenspaltung empfand
man aber die politische Zerklüftung Deutschlands als eine Hauptursache
des hereingebrochenen Unheils. In der Wiederaufrichtung des deutschen
Reichs in alter Herrlichkeit, gefestigt durch ein unauflösliches, jede
fremde Einmischung von den deutschen Grenzen künftighin fernhaltendes
Bündnis der Fürsten, sah man die sichere Bürgschaft eines dauernden
Friedens. Das lebendige Nationalgefühl und sein Widerspiel, der Kampf
gegen welsche Mode und fremden Übermut, die uns bei den Dichtern des
dreißigjährigen Krieges in so erfreuendem Kontrast zur Not dieser
Zeit anmuten, sie setzen sich jetzt, wo der ersehnte Friede wirklich
erreicht ist, in hoffnungsreiche Pläne einer politischen und nationalen
Wiedergeburt um, die sich freilich allzu leicht über die äußeren
Schwierigkeiten und die inneren Hemmungen hinwegtäuschen, denen diese
patriotischen Wünsche begegnen.

Um die Stellung, die Leibniz in seiner Zeit einnimmt, richtig zu
würdigen, muß man diesen Charakter der Zeit selbst in Betracht
ziehen. Je weniger wir uns aber heute mehr in jene hochgehenden und
schließlich getäuschten Erwartungen zurückdenken können, um so mehr
sind wir geneigt, einen Mann wie diesen, der mit dem, was er Bleibendes
geschaffen, weit über sie hinausreicht, nach seinem Verhältnis zu uns,
nicht nach dem zu seiner eigenen Umgebung und nach denjenigen Seiten
seines Wirkens zu beurteilen, in denen er selbst die Hauptaufgabe
seines Lebens gesehen hat. Wer Leibniz heute liest, der liest seine
philosophischen, zum Teil wohl auch seine mathematischen Schriften,
falls er sich hier nicht mit dem mehr oder weniger oberflächlichen
Bericht in einer Geschichte der Mathematik begnügt. Selten wirft wohl
einmal ein Jurist seinen Blick in die juristischen oder ein Historiker
in die politischen Schriften. So bleibt denn nur der allgemeine
Eindruck, daß wir hier einem Wissen und Können gegenüberstehen,
das überhaupt, um möglich zu sein, nicht bloß einer erstaunlichen
persönlichen Begabung, sondern vielleicht auch einer außerordentlichen
Zeit bedurfte, in der die Kräfte der Nation nach langem Siechtum wieder
zu neuem Leben erwacht waren. Fast ein Jahrhundert lang war ja die
deutsche Wissenschaft nahezu stehen geblieben. Die Traditionen der
älteren Zeit waren verloren gegangen, die deutschen Vorläufer der neuen
Weltanschauung, ein Nikolaus von Kues, ein Paracelsus sind viel später
erst, als das Interesse an ihnen ein rein historisches geworden war, in
ihrer philosophischen Bedeutung wieder entdeckt worden.

So hatte an der Begründung der neuen Philosophie die deutsche
Wissenschaft bis dahin keinen Anteil genommen. Da ist es denn in der
Tat, als habe der Geist der Nation in dieser einen Persönlichkeit
nachholen wollen, was er bis dahin verabsäumt hatte. Der Reihe der
hervorragenden Denker, die in England und Frankreich von verschiedenen
Seiten, die einen von der empirischen Naturforschung, die anderen
von der abstrakten Mathematik, noch andere von der Theologie oder
der Staatswissenschaft ausgehend, das Gebäude der neuen Philosophie
errichten halfen, tritt dieser deutsche Philosoph als ein einziger,
ganz auf sich selbst gestellt, gegenüber. Er ist ihnen allen überlegen.
Ihm scheinen die Hilfsmittel sämtlich zu Gebote zu stehen, über die
jene nur teilweise verfügen. Er ist Jurist, Historiker und Philologe,
Mathematiker, Physiker, Geologe, wohl bewandert in den verschiedenen
Gebieten der Biologie, daneben unermüdlich bemüht um die theologischen
Streitfragen der Zeit, endlich ein politischer Schriftsteller von
unerreichter Virtuosität juristischer Beweisführung und von einer
Kenntnis konkreter staatsrechtlicher Fragen, in der ihn keiner seiner
Zeitgenossen erreicht. Und seine Philosophie besteht nicht etwa in
beiläufigen Gedanken, die ebensogut unabhängig von diesen mannigfachen
anderen Arbeiten entstanden sein könnten. Einer solchen Meinung hat
Leibniz selbst mehrfach auf das Nachdrücklichste widersprochen. Ihr
widerstreitet zudem seine Überzeugung von dem allgemeinen Zusammenhang
der Wissenschaften, wie er denn auch verhältnismäßig erst spät zu
seinen endgültigen philosophischen Anschauungen gelangt ist. Die
Jurisprudenz und die Mathematik erklärt er für einander nahe verwandte
Gebiete. Jene ist ihm geradezu eine Art Kalkül mit Begriffen, von dem
mathematischen nur dadurch verschieden, daß es bei ihm mehr auf die
Qualität als auf die quantitativen Verhältnisse ankommt. Auch meint er
von der Jurisprudenz, von der seine eigenen Studien ausgingen und mit
der er zeitlebens in enger Fühlung geblieben ist, sie führe zugleich
bei allen ihren Aufgaben von dem abstrakten Begriff zu dem konkreten
Inhalt der Wirklichkeit, so daß der wahre Jurist eigentlich ebensogut
in der Naturwissenschaft wie in der Geschichte und Politik zu Hause
sein müßte. Wie die Idee der Harmonie alles Seins und Geschehens
schließlich das leitende Motiv seiner Philosophie geworden ist, so
gehörte daher der Gedanke einer Harmonie der Wissenschaften, in
der jede berufen sei, die andere zu ergänzen und, wo es nötig sei,
zu erleuchten, zu seinen bleibendsten Überzeugungen. Darum hat es
schwerlich einen Gelehrten gegeben, der mehr gewußt, sicherlich aber
auch keinen, der auf bloße Vielwisserei einen geringeren Wert gelegt
hätte wie Leibniz.

Schon seine erste Schrift, die »~Dissertatio de arte combinatoria~«,
mit der er als Zwanzigjähriger seine philosophische Magisterwürde
erwarb, ist dafür bezeichnend. Sie behandelt, nach der Sitte der
deutschen Hochschulen jener Zeit mit allerlei scholastischen Exkursen
belastet, im wesentlichen die Aufgaben der heute noch sogenannten
Kombinationsrechnung, allerdings, wie ihr Autor selbst später bemerkt
hat, lückenhaft und unzulänglich. Aber wenn sie ihrem Inhalt nach
eine bloß mathematische zu sein scheint, so ist sie dies doch ihrem
Zweck nach durchaus nicht. Vielmehr möchte der jugendliche Autor die
Grundlagen einer systematischen Methode der Ordnung und Gliederung
der Begriffe überhaupt gewinnen. So ist die Arbeit ein erster Anlauf
zur Verwirklichung jenes Planes einer allgemeinen Begriffsrechnung,
der ihn unter dem Namen einer »~Charakteristica universalis~« sein
Leben lang beschäftigt hat. Mit diesem Plan einer über die Gesamtheit
der Wissenschaften sich ausbreitenden Methode der Forschung stehen
dann noch zwei andere, von ihm von frühe an verfolgte, auf die
äußere Systematisierung der Wissenschaft gerichtete Pläne in engem
Zusammenhang. Der eine, die Gründung gelehrter Gesellschaften, der
an die in Paris und London bereits bestehenden Vorbilder anknüpfte,
ist bekannt. Er ist in der Gründung der Berliner Akademie noch zu
seinen Lebzeiten, in den Akademien zu Wien und Petersburg bald nach
seinem Tode zur Verwirklichung gelangt. Weniger pflegt bekannt zu
sein, daß diese Gründungen von ihm von Anfang an als internationale,
planmäßig zusammenarbeitende Assoziationen gedacht waren und namentlich
auch praktische, volks- und staatswirtschaftliche Zwecke verfolgen
sollten. Hier stehen sie daher zugleich mit seinen politischen und
religiösen Friedensbestrebungen in nahem Zusammenhang. Der zweite,
ebenfalls schon in seine Jugendzeit zurückreichende Plan ist vollends
ganz in Vergessenheit geraten. Es war der Plan einer enzyklopädischen
Vereinheitlichung der Literatur, den man wohl als eine Art Vorausnahme
des Gedankens der neuerlichen Gründung der »Deutschen Bücherei«
bezeichnen kann. An Stelle der vorhandenen Zersplitterung der Literatur
sollte nach seinem Vorschlag der gesamte deutsche Büchermarkt in
_einer_ Stadt, in Mainz, konzentriert, außerdem aber halbjährig ein
vollständiger Katalog aller erschienenen Schriften herausgegeben
werden, zu dessen Herstellung sich Leibniz selbst erbot.

Überschritten schon diese wissenschaftlichen Pläne weit den
gewöhnlichen Umfang der Wirksamkeit eines Gelehrten, so kamen nun
aber dazu andere, für ihn noch zwingendere Motive, die es erklärlich
machen, daß er nicht erst durch zufällige Begegnungen in die, wie
man denken könnte, seiner Erziehung und Jugendbildung fernliegende
Laufbahn des Staatsmannes und Diplomaten gedrängt wurde, sondern daß
eben dies in der Tat sein früh erstrebter und frei gewählter Beruf war.
Schwerlich würde er auch sonst den ehrenvollen Antrag einer Professur,
den die damals eine angesehene Stellung unter den deutschen Hochschulen
einnehmende Universität Altdorf ihrem zwanzigjährigen Doktoranden
machte, abgelehnt und sich statt dessen vorläufig mit dem etwas
fragwürdigen Amt des Sekretärs eines Nürnberger Rosenkreuzervereins
begnügt haben. Wer die nach den verschiedenen Richtungen seiner
Tätigkeit noch immer vollständigste Ausgabe Leibnizscher Schriften
von Dutens durchblättert, nicht etwa bloß seine philosophischen oder
mathematischen zu Rate zieht, dem muß sofort in die Augen springen:
dieser Autor ist aus eigenstem Antrieb Jurist und Politiker gewesen,
und er hat diesen Beruf mit jener Hingabe auf sich genommen, die nur
da möglich ist, wo freie Wahl und Beruf zusammentreffen. Wer auch nur
probeweise irgendeine seiner Staatsschriften liest, wie die unter dem
Pseudonym »~Caesarinus Fürstenerius~« erschienene über die Souveränität
der deutschen Fürsten und ihr Verhältnis zur Oberhoheit des Kaisers
oder, um ein noch gleichgültigeres, wenn auch heute vielleicht wieder
aktuell gewordenes Beispiel zu nehmen, seine Denkschrift über die Wahl
eines Königs von Polen, dem tritt hier eine so erstaunliche Virtuosität
juristischer und praktisch-politischer Dialektik entgegen, wie einer
solchen niemand fähig ist, der nicht neben einer eminenten Sachkenntnis
und einer unerreichten logischen Begabung zugleich das scharfe Schwert
dieser Logik mit Begeisterung handhabt. Doch selbst die Frage, die
Leibniz als »~Caesarinus Fürstenerius~« behandelt, hat heute auch für
den Historiker nur noch ein mäßiges Interesse; sie gehört einer uns
gleichgültig gewordenen Vergangenheit an. Das bedeutendste dieser
Aktenstücke, die Denkschrift, die er, diesmal sogar ausnahmsweise unter
Nennung seines Namens, im Auftrage des Kurfürsten von Mainz für Ludwig
XIV. ausarbeitete und im Jahre 1672 selbst nach Paris brachte, ist
nicht nur ungedruckt, sondern bis zum Beginn des vorigen Jahrhunderts,
wo sie als Manuskript im Archiv zu Hannover entdeckt wurde, unbekannt
geblieben: es ist die merkwürdige Denkschrift, in der dem französischen
König eine Expedition nach Ägypten zur Bekämpfung der Türkenmacht
vorgeschlagen wird. Der Plan ist wahrscheinlich in Leibniz' eigenem
Kopf entstanden, doch hatte er dem Kurfürsten eingeleuchtet und dieser
ihn daher mit den notwendigen Reisegeldern für einen mehrjährigen
Aufenthalt in der französischen Hauptstadt ausgerüstet. Aber in so
verlockenden Farben der Verfasser den Erfolg eines solchen Feldzugs
schildert, den Frankreich im Namen der gesamten Christenheit führen
und durch den sich der französische König zum unbestrittenen Oberhaupt
der christlichen Fürsten Europas erheben würde, der Vorschlag blieb
nicht weniger erfolglos wie der zur polnischen Königswahl. Ludwig XIV.
empfing den Abgesandten nicht einmal, sondern ließ ihm durch seinen
Minister sagen, seit Ludwig dem Heiligen seien die heiligen Kriege
aus der Mode gekommen. Kurze Zeit nachher aber nahm er Lothringen
weg, und einige Jahre später überfiel er Straßburg. Die Beraubung des
durch den vorangegangenen Krieg erschöpften Deutschen Reichs galt ihm
also zwar nicht, wie den heutigen Franzosen die nochmalige Eroberung
der von ihnen geraubten Provinzen, als ein heiliger Krieg, jedenfalls
hielt er sie aber für gewinnbringender als die ihn vielleicht etwas
phantastisch anmutende Expedition nach Ägypten. Auch mag es sein, daß
den französischen Staatsmännern die geheime Absicht des Autors, die
Eroberungsgelüste ihres Königs von Deutschland abzulenken, nicht ganz
verborgen blieb.

Konnten diese zum Teil umfangreichen politischen Schriften im Hinblick
auf ihre Erfolglosigkeit leicht in Vergessenheit geraten, um wie
viel mehr gilt das nun aber von der Jahrzehnte sich hinziehenden
Korrespondenz, in der Leibniz über die Frage verhandelte, die ihm mehr
als jede andere, ja anscheinend mehr als seine wissenschaftlichen
Interessen am Herzen lag, die der Wiedervereinigung der beiden
christlichen Kirchen, an deren Stelle dann, als er schließlich auch
hier notgedrungen auf einen Erfolg verzichten mußte, gegen Ende seines
Lebens die andre einer Vereinigung der protestantischen Bekenntnisse
trat. In diesen Unionsbestrebungen ist er eben der hervorragendste
Repräsentant einer der mächtigsten geistigen Strömungen seiner Zeit.
Zugleich galt ihm aber, wie manchen namentlich der weitersehenden
seiner Zeitgenossen, die religiöse als ein wichtiges Mittel zur
politischen Einigung der deutschen Stämme, und in diesem patriotischen
Interesse war er daher, da nun einmal eine Verständigung nur auf dem
Wege des Kompromisses geschehen konnte, überall bemüht, eine solche
durch wechselseitige Zugeständnisse zu erzielen. Das war es aber
schließlich, woran auch hier seine Bemühungen scheiterten und notwendig
scheitern mußten. Wenn ihm der angesehenste Vertreter des französischen
Katholizismus, Bossuet, am Ende eines mit ihm geführten Briefwechsels
bemerkte, Glaubensdifferenzen seien nicht auf diplomatischem Wege zu
beseitigen, so war diese Antwort in der Tat so treffend wie möglich. So
ist es denn auch beinahe tragisch zu nennen, daß gerade die wirksamste
seiner politischen Schriften keine diplomatische, sondern eher das
Gegenteil einer solchen gewesen ist: es ist die kurz nach der mitten im
Frieden erfolgten räuberischen Wegnahme Straßburgs durch die Franzosen
unter dem Titel »~Mars christianissimus~« erschienene Streitschrift
gegen Ludwig XIV. Mit beißendem Spott kennzeichnet ihr Verfasser den
Charakter der Franzosen nicht weniger wie den ihres, wie er sich selbst
nennt, »allerchristlichsten Königs«. Nach jedem der Raubzüge, die
dieser König durch seine Generäle ausführen läßt, errichten ihm die
Pariser Triumphbogen mit der Inschrift »Dem großen Ludwig«, obgleich
sie wohl wissen, daß das einzige, was dieser Große während der Feldzüge
getan hat, darin bestand, daß er sich in Paris amüsierte. Seine
Qualität als allerchristlichster König bekundet er aber dadurch, daß er
seine Feldherren in den eroberten Ländern wie die Mordbrenner hausen
läßt. Leibniz hat damit der aus Empörung und Verachtung gemischten
Volksstimmung Ausdruck gegeben, die noch bis vor wenig Jahrzehnten,
ja vielleicht bis zum heutigen Tage in den süddeutschen Grenzlanden
nachgewirkt hat. Aber auch dieser wirkungsvollsten seiner politischen
Schriften ist nur eine kurze Lebensdauer beschieden gewesen, da sie
durch ihr gelehrtes lateinisches Gewand von vornherein auf engere
Kreise beschränkt blieb.

Vergeblich getane Arbeit ist aber gerade darum, weil sie vergeblich
ist, nicht selten mühseliger und zeitraubender als fruchtbringende. Das
berühmte Problem der Brachystochrone, der Linie des kürzesten Falls, um
das sich sein Freund Johann Bernoulli vergeblich bemüht hatte, löste
Leibniz auf einer Spazierfahrt von Hannover nach Wolfenbüttel, und das
Resultat dieser Leistung ist noch heute im Gedächtnis der Mathematiker
erhalten geblieben. Die persönlichen Unterredungen, die Reisen und die
Briefe, die er der Frage der Vereinigung der Kirchen gewidmet, haben
Jahrzehnte lang einen großen Teil seiner Zeit in Anspruch genommen;
doch sie sind so gut wie die ergebnislos gebliebenen politischen
Schriften aus dem Gedächtnis der Nachwelt fast ganz verschwunden.
Schon die nächste Generation hat in Leibniz fast nur noch den großen
Philosophen und Mathematiker erblickt. Man hat dabei meist nicht
beachtet, daß dadurch immerhin das Bild, das wir uns auch von dem
Philosophen und Mathematiker machen, der Wirklichkeit nicht entspricht.
Sein Leben ist nicht in erster Linie diesen abstrakten Wissenschaften
gewidmet gewesen, während er nebenbei den Fürsten, an deren Hof er
tätig war, mit seinem Rat an die Hand ging, sondern das Umgekehrte ist
zutreffend: er ist, dem Drang der Zeit und eigenstem Bedürfnis folgend,
Politiker gewesen, er hat sich aus diesem Bedürfnis heraus vor allem
die juristische und staatswissenschaftliche Bildung der Zeit angeeignet
und die äußere Stellung gesucht und gefunden, die ihm die Ausübung
dieses politischen Berufs ermöglichte, ihn aber auch mit einer Last
von Arbeit überhäufte, die für sich allein schon eine ungewöhnliche
geistige Kraft in Anspruch nahm. Die Meisterschaft in der Behandlung
der Fragen des Staats- und besonders des Fürstenrechts, über die er
verfügte, hatte ihn frühe schon zur obersten Autorität nicht nur im
Gebiet des letzteren, sondern in den die Zeit bewegenden politischen
Fragen überhaupt gemacht. Die Verhandlungen über die geplante
Kirchenvereinigung, die teils unter seiner persönlichen Assistenz zu
Hannover, teils durch den von ihm geführten Briefwechsel stattfanden,
haben ihn in den wechselnden Formen zuerst der Reunion der Katholiken
und Protestanten, dann der Union der protestantischen Konfessionen sein
Leben lang beschäftigt. Und daneben fehlte es nicht an fürstlichen
Sukzessions- oder Erbfolgefragen sowie an den damals bei den deutschen
Fürsten leider nicht selten vorkommenden Eheirrungen, bei deren
Ausgleich Leibniz nicht selten als Rechtskonsulent tätig war. Daneben
beschäftigten ihn von früh an allgemeinere Aufgaben des öffentlichen
und privaten Rechts: so schon in Mainz ein nicht zur Vollendung
gelangter »~Codex diplomaticus~«, der die wichtigsten Staatsverträge
zusammenfassen sollte, ein systematisches Kompendium des ~Corpus
juris~, der Entwurf einer Reform des juristischen Studiums und vieles
andere. Wenn Leibniz seine wissenschaftlichen Ergebnisse, insbesondere
die mathematischen und philosophischen, nicht in größeren Werken,
sondern durchgängig in kurzen Mitteilungen und Briefen niederlegte,
so hat man das zuweilen als ein Zeugnis dafür angesehen, daß es ihm
nur um die Sache, wenig um die Geltendmachung seiner Autorschaft zu
tun gewesen sei. Näher liegt es aber doch, daß sein politischer und
diplomatischer Beruf neben den mit diesem zusammenhängenden praktischen
Bestrebungen und privaten Konsultationen seine Zeit allzu sehr in
Anspruch nahm. In Briefen an Freunde klagt er wiederholt, er müsse
eine Menge mathematischer Probleme unerledigt lassen. »Ich wünschte
mir,« sagt er gelegentlich, »um die Aufgaben zu lösen, die mir durch
den Kopf gehen, zehn weitere Köpfe oder mindestens zwölf hilfreiche
Freunde«, ein Ausspruch, der nebenbei zeigt, daß er sich seiner
überragenden Fähigkeiten wohl bewußt war. Sein eigentlicher, den
Hauptinhalt seines Lebens bildender Beruf ist eben der des praktischen
Politikers gewesen. Und darin ist er ein Kind seiner Zeit. Der
Gedanke der Wiederherstellung des Friedens in Staat und Kirche, fand
in ihm ihren genialsten Vertreter. Die sonstigen Arbeiten, besonders
die philosophischen und mathematischen, waren mehr Produkte seiner
Mußestunden, die sich seinem eigentlichen Lebensberuf unterordneten.
Nur zweimal, beidemal bezeichnenderweise auf der Reise, hat er sich
mathematischen und physikalischen Studien in größerer Konzentration der
Arbeit gewidmet. Seine Pariser Mission war nach zwei Jahren bereits
endgültig gescheitert. Er konnte nach Hause zurückkehren; aber er blieb
noch weitere zwei Jahre. In der höheren Mathematik war ihm eine neue
Welt aufgegangen. In ihr völlig heimisch zu werden, empfand er als ein
dringendes Bedürfnis, und er mochte überzeugt sein, daß ihm das nur
hier, an der damals ersten Stätte mathematischer Forschung, möglich
sei. Die Frucht dieser Jahre außerhalb des diplomatischen Dienstes ist
die Erfindung der Differentialrechnung. Zehn Jahre später unternahm
er im Auftrage des Kurfürsten von Hannover eine zweite mehrjährige
Reise. Sie führte ihn nach Wien und Italien, wo er die Archive nach
den Urkunden der Geschichte des Welfischen Hauses durchforschte. Hier
begann er ein großes systematisches Werk über Dynamik, dem er einen
kürzeren Essai bereits vorausgeschickt hatte. Dieses systematische Werk
sollte seine jahrelangen Studien über dieses Gebiet zusammenfassen.
Aber auch dieses Werk ist Fragment geblieben. Die archivalischen
Arbeiten, um derentwillen er die Reise angetreten, mögen doch allzu
sehr seine Zeit in Anspruch genommen haben.

So hat über seinen wissenschaftlichen Werken das Verhängnis
gewaltet, daß, abgesehen von kleineren Aufsätzen und Briefen,
gerade von den philosophischen nur zwei von ihm vollendet worden
sind. Von ihnen ist noch dazu das eine, die »Theodizee«, die er für
die Königin Sophie Charlotte von Preußen schrieb, vielleicht zu
gleichen Teilen seinen konziliatorischen religiösen Bestrebungen
wie seinen philosophischen Arbeiten zuzurechnen. Wie er in der
jahrelangen Korrespondenz mit dem Jesuitenpater Des Bosses in
Hildesheim diesem einleuchtend zu machen sucht, daß, nötigenfalls
mit einigen ergänzenden Hypothesen, die den Grundgedanken unberührt
lassen sollten, das monadologische System mit dem katholischen
Dogma in Einklang zu bringen sei, so will die Theodizee der für die
kirchlichen Unionsbestrebungen lebhaft interessierten Königin die
vollkommene Übereinstimmung seiner Philosophie mit dem Christentum
überhaupt, besonders mit den der katholischen und protestantischen
Kirche gemeinsamen Glaubensüberzeugungen dartun. Das zweite größere
Werk, die »~Nouveaux Essais sur l'entendement humain~«, eine in
Dialogform niedergeschriebene fortlaufende Kritik der Sätze des in
jenen Tagen einen großen Einfluß ausübenden Werkes von Locke, trägt
durchaus den Charakter von Notizen, die sich der Autor zu persönlichem
Gebrauch gemacht hat. Leibniz soll die Veröffentlichung unterlassen
haben, weil Locke während der Abfassung dieser Notizen starb. Aber
die Anhänger Lockes lebten so gut wie die Schüler Descartes', den
Leibniz, obgleich er längst gestorben war, zeitlebens bekämpfte. Es
ist daher viel wahrscheinlicher, daß er die zu eigener Belehrung
geschriebene Arbeit nicht geeignet zur Veröffentlichung fand. Daß ein
halbes Jahrhundert nach seinem Tode das Manuskript dennoch gedruckt
wurde, war sicherlich ein großer Gewinn für das Verständnis seiner
Philosophie. Dennoch blieb es ein Verhängnis für diese, daß bis über
die Hälfte des 18. Jahrhunderts hinaus die Theodizee sozusagen für
die offizielle Darstellung seiner Philosophie galt. Dies bewirkte
nicht nur, daß die Philosophie des 18. Jahrhunderts unter dem Schein
des Anschlusses an Leibniz in Wahrheit weit hinter diesen zurückging,
sondern daß selbst noch Kant nur ein mangelhaftes Verständnis seiner
Philosophie besaß. Wenn Leibniz, wie nicht zu leugnen ist, durch die
auch in seinen religiösen Unionsbestrebungen hervortretende allzu große
Geneigtheit zu Kompromissen daran zum Teil selber die Schuld trägt,
so hängt das mit zwei Eigenschaften zusammen, die, sonst in der Regel
einander widerstrebend, bei ihm in seltener Weise vereinigt sind: er
ist im höchsten Grade rezeptiv und produktiv zugleich. Er ist stets
geneigt, einen ihm entgegentretenden neuen Gedanken sich anzueignen.
Sagt er doch selbst von sich, in der Diskussion sei er mehr bereit,
anderen zuzustimmen, als ihnen zu widersprechen. Aber seine Zustimmung
ist gewissermaßen immer zugleich ein Widerspruch: er dreht und wendet
den fremden Gedanken so lange, bis er sein eigener, damit aber auch
ein anderer geworden ist. Eigentlich ist das ja nur eine besondere
Anwendung der in den juristischen und politischen so gut wie in den
philosophischen und theologischen Arbeiten zutage tretenden Virtuosität
seiner Dialektik. Aber ohne Gefahr ist natürlich diese dialektische
Gewandtheit nicht. Sie hat ihn gelegentlich zu Konzessionen getrieben,
die er im letzten Augenblick wieder zurücknehmen mußte. So machten
ihn seine katholischen Freunde darauf aufmerksam, nach allem, was
er zugunsten der Wiedervereinigung der Kirchen sage, bleibe ihm
eigentlich nichts übrig als selbst katholisch zu werden. Trotzdem hat
er dreimal der in verlockender Form an ihn herantretenden Versuchung
widerstanden. In Paris konnte er um den Preis des Konfessionswechsels
Mitglied der Akademie, in Rom Bibliothekar beim Vatikan werden, in
Wien eine einflußreiche Stellung am kaiserlichen Hof gewinnen: er
widerstand der Versuchung in allen drei Fällen. »Ich würde,« das
war die charakteristische Antwort, »ich würde, wenn ich katholisch
wäre, nicht Protestant werden, eben darum werde ich aber auch, da ich
Protestant bin, nicht katholisch.« Darum war er nicht bloß genial auf
allen den mannigfaltigen Gebieten der Wissenschaft, denen er sich
zuwandte, sondern er war auch ein genialer Diplomat; aber er war kein
Mann aus dem Holze, aus dem Reformatoren geschnitzt werden. Auch seiner
Philosophie ist diese Eigenschaft verhängnisvoll geworden. Sie hat
nicht nur über seine wirklichen Überzeugungen, über das, was man seine
»esoterische« Philosophie nennen kann, Mißverständnisse erweckt, die
bis zum heutigen Tage nachwirken, sondern sie mag ihn auch bisweilen
veranlaßt haben, Begriffe, die verschiedenen Entwicklungsstufen seines
Denkens angehörten, zu verbinden oder je nach Umständen abwechselnd
zu gebrauchen. So konnte der Schein der Mehrdeutigkeit um so leichter
entstehen, als er vor andern zu den Philosophen gehört, die nur
allmählich zu ihren endgültigen Überzeugungen gelangt sind.

So vieles man nun aber von allem dem der persönlichen Eigenart
zuschreiben mag, die ja besonders bei einer so hervorragenden
Persönlichkeit stets zugleich einzig in ihrer Art ist, so ist es doch
wiederum der Charakter der Zeit, der in diesem ihrem größten Sohne zum
Ausdruck kommt. Das gilt schließlich auch von derjenigen Eigenschaft,
die dem oberflächlichen Betrachter zunächst auffällt, bei der aber
auch derjenige, der sich die geistige Physiognomie dieses Mannes näher
zu vergegenwärtigen sucht, immer wieder als der bewundernswertesten
und unbegreiflichsten stehen bleibt: von der Universalität seines
Wissens und Könnens. So sehr in der Tat das deutsche Volk zu Leibniz'
Zeit unter der Nachwirkung des furchtbaren Krieges hinter den
Fortschritten, die indessen anderwärts die Wissenschaften gemacht
hatten, zurückgeblieben war, die Spuren der tiefen geistigen Erregung,
die die Reformation ausgeübt, waren ebensowenig erloschen, wie die
Eigenart des deutschen Geistes verloren gegangen war, in der sich
schon innerhalb der scholastischen Theologie und Philosophie die
Reformation vorbereitet hatte, und die zum Teil abseits von der
sonstigen scholastischen Tradition lag. Leibniz war in dieser deutschen
Scholastik aufgewachsen. Als die neue Wissenschaft, vor allem die
neue Naturwissenschaft, auf ihn einzuwirken begann, war er schon
ausgestattet mit einem umfassenden Wissen; doch dieses Wissen war
nach Umfang und Methode das der Scholastik. Und universell nach ihrem
Umfang, einheitlich nach ihrer Methode war die Scholastik von Anfang
an. Wenn Leibniz mit einer gründlichen scholastischen Jugendbildung
der neuen Wissenschaft gegenübertrat, so kam er daher nicht mit
leeren Händen. Was die Scholastik errungen, für die neue Wissenschaft
fruchtbar zu machen, das war sein erstes, die Scholastik durch die neue
Wissenschaft endgültig zu überwinden, das wurde sein letztes Ziel.



II.

Leibniz und die Scholastik.


In einem seiner späteren Briefe klagt Leibniz, in seiner Jugendzeit
habe in Deutschland noch die Scholastik geherrscht, während anderwärts
bereits überall die neue Wissenschaft sich verbreitet hatte. Gleichwohl
würde es irrig sein, wollte man daraus schließen, Leibniz stimme
dem absprechenden Urteil zu, das zuerst die Humanisten und dann die
Vertreter der neuen Naturwissenschaft gefällt hatten. Dem würde
schon die unbegrenzte Hochachtung widersprechen, mit der er überall
des Aristoteles gedenkt, der doch allezeit der Vater der Scholastik
gewesen ist. Aber auch gegen die eigentliche Scholastik verhält er
sich durchaus nicht ablehnend. Vielmehr kommt jene Neigung, die er
selbst sich zuschreibt, lieber zuzustimmen als zu widersprechen,
auch ihr gegenüber zur Geltung, und den Spuren seiner scholastischen
Jugendbildung begegnet man überall in seinen späteren Schriften. Von
Kindheit auf waren ihm Aristoteles und die Scholastik vertraut, bereits
zu einer Zeit, als ihm nach seinem eigenen Bekenntnis die neuere
Naturwissenschaft und Philosophie noch fremd geblieben. Mochte er
auch, wie er später erzählt, als er auf der Universität mit der damals
auf der Höhe ihres Ansehens stehenden Cartesianischen Philosophie
bekannt wurde, eine Zeitlang schwanken, ob er den »substantiellen
Formen« der Scholastiker oder den mechanischen Prinzipien Descartes'
den Vorzug geben solle, bereits seine akademische Erstlingsschrift
bewegt sich ganz in den Gedankenkreisen der Scholastik. Behandelt sie
doch die damals hauptsächlich den Zankapfel zwischen den sogenannten
Realisten und Nominalisten bildende echt scholastische Streitfrage,
ob die individuellen Unterschiede der Dinge von der Form oder von der
Materie herrührten. Diese scholastische Jugendbildung hat sein Leben
lang in ihm nachgewirkt. Doch die Scholastik ist keine einheitliche
Philosophie. Wir sind heute allzu sehr geneigt, den Eindruck, den
besonders in den späteren Jahrhunderten der formalistische Betrieb der
scholastischen Logik, die Herrschaft eines blinden Autoritätsglaubens
und die Neigung zu leeren Begriffs- und Wortstreitigkeiten erwecken,
auf die Wissenschaft dieses ganzen Zeitalters zu übertragen. Vor allem
aber steht unser heutiges Urteil unter dem Einfluß der vernichtenden,
natürlich einseitig orientierten Polemik der Humanisten und der
bahnbrechenden Philosophen der Neuzeit, die, ähnlich wie dies dereinst
Plato mit der Sophistik getan hatte, nach den abschreckenden Beispielen
scholastischer Wort- und Begriffsklauberei eigentlich erst jenes
typische Bild der Scholastik geschaffen haben, das heute noch das
geläufige ist. Doch so treffend die Satire sein mag, in der schon die
Erfurter Humanisten in den »Briefen der Dunkelmänner« gegen die Kölner
und Leipziger Magister zu Felde zogen, diese Satire trifft eigentlich
nur den vulgären Schulbetrieb einiger Hochschulen, während die
Verfasser jener satirischen Briefe selbst und ihre Gesinnungsgenossen
in wissenschaftlicher Beziehung noch ebenso wie die Reformatoren dem
Gedankenkreis der Scholastik angehören. So hat denn noch über ein
Jahrhundert später Leibniz Jena, Marburg und Helmstädt als die drei
fortgeschrittensten Universitäten gerühmt, und er bekennt dankbar,
daß ihm erst während des kurzen Semesters seiner Studienzeit in Jena
durch Erhard Weigel ein neues Licht aufgegangen sei. Das will aber
nicht bedeuten, daß auf jenen drei Universitäten die Scholastik nicht
geherrscht hätte, oder daß Erhard Weigel ein Vertreter der modernen
Philosophie gewesen wäre. Vielmehr ging das Bestreben gerade dieses
Mannes vornehmlich dahin, die Scholastik mit der neuen Wissenschaft zu
versöhnen, und wenn in irgend einer Richtung er auf Leibniz gewirkt
hat, so ist es in der Tendenz gewesen, die durch die Scholastik
geschaffenen Denkmittel, so weit er ihnen einen bleibenden Wert
zuerkannte, für diese neue Wissenschaft fruchtbar zu machen.

Außerdem aber gab es in der Scholastik selbst eine Richtung, die
der herrschenden, streng an Aristoteles sich anschließenden fremd
gegenüberstand, und in der ältere gnostische und neuplatonische
Strömungen nachwirkten. Gerade ihr stand auch jener Erhard Weigel,
der sich sein Leben lang mancherlei pythagoreisierenden Spekulationen
und andern phantastischen Plänen hingab, nicht allzu fern. Weit mehr
als in den Gegensätzen der Realisten und Nominalisten, die sich in
ihrem wissenschaftlichen Lehrbetrieb meist wenig unterschieden, sind
es diese mehr von einzelnen Persönlichkeiten ausgehenden mystischen
Richtungen, die der Scholastik niemals fehlten und die besonders auch
in den gelehrten Mönchsorden des 13. Jahrhunderts bedeutende Vertreter
fanden, die sichtlich auf Leibniz in seiner Jugendzeit gewirkt haben.
Zu ihnen gehören Meister Eckhard, der deutsche Dominikaner, zu ihnen
Roger Bacon, der irische Franziskaner. Beide sind die hervorragendsten
Repräsentanten zweier im ganzen heterogener Strömungen, die in dem
Zeitalter der klassischen Scholastik nebeneinander hergehen. In
der Predigt des Meister Eckhard überwiegt die von dem Gedanken der
unmittelbaren Selbstoffenbarung der Gottheit getragene rein religiöse
Mystik; in Roger Bacon verbindet sich dieser mystische Zug mit dem
in dem intellektuellen Universalismus der klassischen Scholastik
wurzelnden Streben nach einer vornehmlich von der wunderbaren Macht
der Mathematik erhofften Welterkenntnis. In der zweiten dieser
Richtungen beginnt sich daher zugleich der Geist der künftigen neuen
Naturwissenschaft und ihres mächtigen Werkzeuges, einer über die
Grenzen der bisherigen Rechenkunst hinausführenden höheren Mathematik,
zu regen. Es ist eine eigenartige, seitdem nie wieder ganz erloschene
Abzweigung der Mystik, die uns hier begegnet. Ein Hauptvertreter dieser
teils mit dem Aberglauben der Zeit, teils mit dem allmählich sich
regenden Gedanken einer neuen Naturerkenntnis sich berührenden Richtung
ist ein zweiter Zeitgenosse des Meister Eckhard, der Spanier Raimundus
Lullus, der vielleicht gerade deshalb, weil in ihm phantastische Mystik
und mathematische Spekulation besonders innig verwebt sind, am längsten
nachgewirkt hat. Noch Jahrhunderte nach ihm galt die »Lullische Kunst«
-- so nach dem Titel »~Ars magna~« seines Werkes genannt -- ähnlich der
Alchemie als eine Art wissenschaftlicher Zauberei. Wie die Alchemie
zum Experiment, so verhielt sich diese mystische Zahlenkunst zur
wissenschaftlichen Mathematik. Der überraschende Eindruck, den das
unerwartete Ergebnis einer Rechenoperation auf den Rechnenden selbst
hervorbringen kann, macht es wohl begreiflich, daß dem mathematischen
Denken dieser Zug zur Mystik eigen geblieben ist, und daß sich vollends
in jenen Tagen, in denen der uralte Zahlzauber im Volksglauben noch
eine größere Rolle spielte als heute, die Wissenschaft gelegentlich
auch auf diesem Gebiet sich zur Magie steigerte. Schon der Astrologie
hatte ja die mathematische Beihilfe, deren sie bedurfte, zum Teil
ihr Übergewicht über die anderen sogenannten Geheimwissenschaften
verschafft. So lag die Übertragung dieser Mystik der Zahlen auf die
mathematischen Operationen selbst, wie sie den spezifischen Charakter
der Lullischen Kunst und verwandter Bestrebungen ausmachte, nahe genug,
während zudem der in der Scholastik herrschende logische Formalismus
dieser Tendenz zu Hilfe kam.


~a.~ Leibniz als Mathematiker.

In der Tat ist es durchaus diese Richtung der mathematischen Mystik,
die uns in der Schrift entgegentritt, mit der Leibniz die Reihe
seiner mathematischen Arbeiten eröffnete, in der »~Dissertatio de
arte combinatoria~«. Nach dem Titel ist man geneigt, in ihr eine
Kombinationslehre im heutigen Sinne zu vermuten, und teilweise ist
dies auch zutreffend. Aber ihr eigentlicher Zweck ist ein höherer.
Er ist im wesentlichen der gleiche, den dereinst Raimund Lull mit
seiner »~Ars magna~« verfolgt hatte; und nicht nur der Zweck, sondern
auch die Mittel, ihn zu erreichen, sind im ganzen die nämlichen.
Auch Raimund Lulls Werk war eine Art Kombinatorik gewesen. In der
Verbindung einfacher zu komplexen Begriffen sah er eine »~Ars
inveniendi~«, eine Erfindungskunst, die der theoretischen Erkenntnis
wie ihrer praktischen Anwendung dienen und alle Wissenschaften zu einer
großen Einheit verbinden sollte. Genau so schildert Leibniz später
im Rückblick auf seine eigene Entwicklung die Gedanken, die ihm bei
jener mathematischen Erstlingsschrift vorschwebten. Sein Plan sei
gewesen, die »zusammengesetzten Begriffe der ganzen Welt in wenige
einfache, gleichsam als deren Alphabet, zu zerlegen« und dann durch
deren systematische Kombinationen zu verbinden. Dazu sollte außerdem
ein zweckmäßiges Zeichensystem für die Charakteristik der Begriffe
dienen. Danach ist die »~Ars combinatoria~« ein erster Versuch zur
Ausführung jener »~Charakteristica universalis~«, deren Plan Leibniz
sein Leben lang beschäftigt hat. Sie ist aber zugleich eine Erneuerung
des Unternehmens von Raimund Lull. Ein wesentlicher Unterschied besteht
allerdings zwischen beiden. Mag auch in den Hoffnungen, die Leibniz
an seine ~Charakteristica universalis~ geknüpft hat, noch ein leiser
Hauch mathematischer Mystik zu verspüren sein, von der phantastischen
Mystik eines Raimund Lull, der unter anderem in der Kombinatorik
ein Mittel sah, die Ungläubigen zum Christentum zu bekehren, ist er
vollkommen frei. Er erkennt ihr nur insoweit den Charakter einer
»Erfindungskunst« zu, als die Zerlegung und Verbindung der Begriffe
der systematischen Ordnung derselben dienen kann. Darum bleibt nun
aber auch das Resultat seiner »~Ars combinatoria~« im wesentlichen
ein rein formales; und sie ist später ihrem Urheber selbst höchstens
als eine Art Einleitung zu jener von ihm gesuchten »~Ars inventiva~«
erschienen. Um so mehr ist gerade die Kombinatorik ein echtes Erzeugnis
des scholastischen Formalismus, wie denn auch ihr Verfasser die
Variationen der Urteilsformen in den syllogistischen Figuren als
ein Hauptbeispiel gewählt hat. Gleichwohl spiegeln sich in dieser
mathematischen Erstlingsschrift des Philosophen bereits die in ihm zur
höchsten Ausbildung gelangten Seiten der Scholastik: ihre Universalität
und das mit dieser zusammenhängende Streben nach einer streng logischen
und zugleich einheitlichen Methode. Auf der einen Seite erblickt er in
der Anwendbarkeit der Kombinatorik auf alle möglichen Begriffe eine
Eigenschaft, die sie zu einer universellen Methode geeignet macht; auf
der andern ist ihm ihr mathematischer Charakter eine Bürgschaft ihrer
logischen Exaktheit.

Doch als die Hoffnungen scheiterten, die Leibniz auf die Kombinatorik
gesetzt hatte, verzichtete er darum noch keineswegs auf den Plan, zu
dessen Verwirklichung sie ihm um ihrer universellen Anwendbarkeit
willen zunächst dienen sollte. Aber man gewinnt den Eindruck, daß nun
dieser Plan eine andere Gestalt annahm. Hatte die »~Ars combinatoria~«
das ungeheure Problem einer universellen Methode mit einem Mal
zu lösen versucht, so sollte nun eine stückweise Bewältigung der
einzelnen mathematischen Aufgaben im Sinne einer die verschiedenen
Gebiete in engere Beziehung zu einander bringenden Behandlung treten.
Sehr bezeichnend tritt uns dieser mutmaßliche Wandel des Planes
der »~Charakteristica universalis~« in einigen die mathematische
Behandlung der Logik betreffenden Blättern entgegen, die J. E. Erdmann
in der Bibliothek zu Hannover aufgefunden und in seiner Ausgabe der
philosophischen Werke veröffentlicht hat. Sie enthalten einen Entwurf,
in dem zum ersten Male der Versuch einer Darstellung der Logik in
der Form eines dem arithmetischen nachgebildeten Algorithmus gemacht
wird. Die Stellung dieser Aufgabe ist sichtlich aus der von Leibniz
des öfteren ausgesprochenen Überzeugung entsprungen, die gesamte
Mathematik sei eigentlich nichts anderes als eine erweiterte Logik.
Er sucht demnach vornehmlich die veränderte Bedeutung festzustellen,
welche den arithmetischen Fundamentaloperationen angewiesen werden
muß, wenn man sie, statt speziell auf Größenbegriffe, auf irgendwelche
logische Begriffe überhaupt anwendet. Ohne von diesem Leibnizschen
Unternehmen etwas zu wissen, haben in neuester Zeit namentlich
englische und amerikanische Mathematiker dasselbe Problem einer
»symbolischen Logik« auf verschiedenen Wegen in Angriff genommen. Aber
der Standpunkt der Behandlung ist dabei durchgängig ein diametral
entgegengesetzter gewesen. Während Leibniz unmittelbar aus den
logischen Denkformen selbst den ihnen eigentümlichen Algorithmus
entwickelt, gehen jene neueren Forscher umgekehrt von der Mathematik
aus, indem sie unter der Voraussetzung der Allgemeingültigkeit der
arithmetischen Operationen einen zur Lösung spezifisch logischer
Aufgaben geeigneten mathematischen Kalkül zu entwickeln suchen. Der
Unterschied zwischen Leibniz und ihnen besteht also darin, daß diese
lediglich den praktischen Zweck einer Gewinnung von mathematischen
Methoden zur Lösung mehr oder weniger verwickelter syllogistischer
Aufgaben verfolgen, ohne sich um die Frage nach dem Verhältnis der
allgemein logischen zu den spezifisch mathematischen Denkoperationen
zu kümmern, wogegen Leibniz ausschließlich diese theoretische
Frage behandelt, ohne sich auf praktische Anwendungen einzulassen.
Gerade dies rein theoretische Interesse an der Frage ist offenbar
von der auf die Anregungen seiner scholastischen Jugendbildung
zurückgehenden Hochschätzung der formalen Logik getragen, die bei
den modernen Bearbeitern des gleichen Themas vielmehr dem Bestreben
Platz gemacht hat, die unvollkommenen logischen Hilfsmittel durch
vollkommenere mathematische zu ersetzen. Diese Wendung des Problems
würde Leibniz wahrscheinlich als einen Versuch betrachtet haben,
die allgemeinen Gesetze des logischen Denkens nicht zu erleuchten,
sondern zu verdunkeln. Dagegen entspricht seine Behandlung durchaus
dem aus der Beziehung zwischen Logik und Mathematik sich ergebenden
theoretischen Problem, und sie liegt außerdem in der Richtung der von
der Scholastik gepflegten Verwendung der aristotelischen Syllogistik
in Geometrie und Arithmetik. Diese Verbindung hatte die Scholastik aus
dem Altertum übernommen; die Elemente des Euklid blieben aber nicht
zum wenigsten deshalb das führende und fast das einzige Lehrgebäude
der Mathematik, weil bei ihnen bereits die aristotelische Syllogistik
Pate gestanden und wesentlich mitgewirkt hatte, in der Wissenschaft
des Abendlandes den Aristoteles jahrhundertelang zur unbestritten
obersten Autorität zu erheben. Wie jedoch die »~Charakteristica
universalis~« bei Leibniz von Anfang an ein Ideal ist, das in
der Logik ihr zugleich die Sicherheit der Mathematik verbürgendes
Vorbild hat, so legt dies den weiteren Gedanken nahe, den Maßstab der
mathematischen Evidenz wiederum an die allgemeinen Operationen des
logischen Denkens anzulegen und damit, wie bisher durch die Syllogistik
eine Stütze für den mathematischen Beweis, so nun umgekehrt aus den auf
eine exakte mathematische Form gebrachten Grundsätzen der logischen
Denkoperationen ein Mittel für die Nachweisung wissenschaftlicher
Wahrheiten überhaupt zu gewinnen. Der Versuch einer solchen in das
Gewand einer mathematischen Symbolik gekleideten Logik erscheint so als
eine Verallgemeinerung jener oben erwähnten Behauptung, Jurisprudenz
und Mathematik seien einander verwandte Wissenschaften.

Noch bewegten sich jedoch diese Pläne einer die Logik mit der
Mathematik zu einem einheitlichen Ganzen zusammenfassenden
Universalwissenschaft im wesentlichen auf dem Boden der
Elementarmathematik und der überlieferten Logik. Neue und zugleich
fruchtbarere Ausblicke in dieser Richtung eröffneten sich, als Leibniz,
wie er selbst bekennt, zum erstenmal in Paris in den Geist der höheren
Mathematik eindrang. Wenn er Descartes' Geometrie und Pascals Briefe
über die Zykloide als die beiden Werke bezeichnet, deren Studium er
die ersten Anregungen verdankt habe, so geschah dies hier freilich
fast mehr in negativem als in positivem Sinne. Die Lektüre jener Werke
regte ihn an, die Lösung der in ihnen behandelten Probleme auf einer
neuen Grundlage zu versuchen. Dabei zeigt sich aber auch gerade in
diesem Fall, daß er selbst jenen Problemen keineswegs mit leeren Händen
entgegenkommt, sondern daß diejenigen Ideen, die deren ganze Behandlung
auf eine neue Basis stellen sollten, tief in seiner scholastischen
Jugendbildung wurzeln. Doch während seine bisherigen Bemühungen auf
die Herstellung einer engeren Beziehung zwischen Mathematik und Logik
gerichtet sind, veranlassen ihn die schwierigeren Probleme der höheren
Mathematik, tiefer in den Vorrat überlieferter philosophischer Begriffe
zurückzugreifen. Die Logik genügt dazu nicht mehr, die Mathematik
muß zu Hilfe gerufen werden. Da sind es zwei Lücken, die ihm bei dem
Studium der neueren mathematischen Arbeiten begegnen: die eine läßt
ihn Descartes' analytische Geometrie als unzulänglich erkennen; die
andere zeigt sich bei dem in jenen Tagen viel verhandelten Problem
der Quadratur des Kreises, bei dem man immer noch im wesentlichen
auf die alte Archimedische Exhaustionsmethode zurückging. Um diesen
Mängeln abzuhelfen, dazu genügten die Hilfsmittel der in fest begrenzte
Begriffsverhältnisse eingeschlossenen Logik nicht mehr. Wohl aber fand
sich in dem Arsenal der aristotelisch-scholastischen Metaphysik ein
bedeutsamer Begriff, den zwar die Mathematik gelegentlich gestreift,
von dem sie aber nirgends eine folgerichtige Anwendung gemacht hatte.
Das war der Begriff des _Unendlichen_. Fast könnte man sagen: es war
eine Art ~Horror vacui~, der bis dahin die Mathematik wie die Logik
von der Verwendung des Unendlichkeitsbegriffs ferngehalten hatte.
Eine um so wichtigere Rolle hatte er in der Metaphysik gespielt.
Ausgehend von der Voraussetzung einer Unendlichkeit der Zeit, die
Aristoteles für das »Automaton«, jenen ersten Beweger, der für ihn
einerseits mit der Gottesidee, anderseits mit dem Begriff einer
unaufhörlich wirksamen Ursache des kosmischen Geschehens zusammenfiel,
angenommen hatte, war die scholastische Theologie in ihrem Streben,
die Gottesidee über alle denkbaren Grenzen zu erhöhen, zu dem Begriff
einer absoluten Unendlichkeit fortgeschritten, der eben darum
nicht mehr positiv bestimmt, sondern nur durch die Negation aller
endlichen Eigenschaften definiert werden konnte. So entstand aus der
ursprünglich der empirischen Wirklichkeit angehörenden aristotelischen
Substanz (~ousia~), die in dem Einzelding ihre unmittelbare Grundlage
hatte, der Begriff einer _absoluten_ unendlichen Substanz, der bis
tief in die neuere Philosophie hinein fortgewirkt hat. Da dieser
Begriff des Unendlichen von uns zwar als ein notwendiger erkannt
wird, an sich aber die Fähigkeiten unserer begrenzten Erkenntnis
überschreitet, so nennt ihn die Scholastik einen _transzendenten_.
Dieses von ihr geschaffene Wort hat zuerst Leibniz von der Metaphysik
in die Mathematik hinübergetragen, und die Anregung dazu gab ihm das
Studium von Descartes' Geometrie. Descartes hatte in seinem Werk
nur diejenigen geometrischen Gebilde analytisch behandelt, deren
Gleichungen bloß einer begrenzten Zahl arithmetischer Operationen
zu ihrer Lösung bedürfen. Kurven, bei denen diese algebraischen
Hilfsmittel nicht zureichen, nannte er »mechanische Kurven«, insofern
man sie sich gleichwohl durch eine nach irgendeinem Gesetz erfolgende
Bewegung erzeugt denken kann. Sein Werk war also nicht eine analytische
Geometrie im heutigen Sinne des Wortes, obgleich man es meist so zu
bezeichnen pflegt, sondern eine algebraische Geometrie oder, wie man
es vielleicht treffender nennen könnte, eine Theorie der algebraischen
Funktionen und ihrer geometrischen Anwendungen. Dazu muß freilich
bemerkt werden, daß der mathematische Begriff der Funktion, der unter
diesem Namen erst später durch Johann Bernoulli eingeführt wurde,
zu Descartes' Zeit noch nicht oder doch nur latent existierte. Hier
erkannte nun Leibniz sofort in dieser Beschränkung einen Mangel, dem
er durch die Forderung einer analytischen Behandlung auch dieser,
die Hilfsmittel der gewöhnlichen mathematischen Elementaroperationen
überschreitenden Funktionen zu begegnen suchte. Um diese neue,
eine einheitliche Betrachtung aller analytischen Funktionen
vermittelnde Aufgabe auch äußerlich zu kennzeichnen, greift er
aber in den Begriffsschatz der scholastischen Metaphysik, indem er
die »mechanischen Kurven« Descartes', eben weil sie die Grenzen der
bisherigen Arithmetik überschreiten, als transzendente bezeichnet.
Dabei ist freilich ein wichtiger Bedeutungswandel dieses Begriffes
eingetreten. Transzendent in dem metaphysischen Sinne der Scholastik
ist das unendliche, darum dem endlichen Erkennen unzugängliche
Sein; transzendent im mathematischen Sinne ist seit Leibniz eine
Aufgabe, deren Lösung neue, über die Hilfsmittel der gewöhnlichen
Arithmetik hinausreichende mathematische Operationen fordert. Dort
entzieht sich das transzendente Objekt endgültig unserer Erkenntnis,
hier weist der Ausdruck umgekehrt auf neue Hilfsmittel hin, die
das bisher Unerkennbare erkennbar machen. Im Hintergrund steht in
beiden Fällen der Begriff des Unendlichen. Damit ist die Einführung
des neuen Begriffs der transzendenten Funktion zugleich gebunden an
die neue Rechnungsmethode, die man wohl auch eine ins Unendliche
fortgeführte Arithmetik nennen kann, an die Differentialrechnung,
oder, wie Leibniz selbst sie im Hinblick auf die Hilfe, die ihm
dabei der Unendlichkeitsbegriff geleistet, genannt hat, an die
_Infinitesimalrechnung_.

Hier greift aber in diese von der Beschäftigung mit der Geometrie
ausgehende Erweiterung des Funktionsbegriffs außerdem jenes andere
Problem ein, um das sich zu dieser Zeit wiederholt die Mathematiker
bemühten: die Quadratur des Kreises. Bis dahin ging man von dem uralten
Prinzip der praktischen Feldmessung aus, eine krummlinig begrenzte
ebene Fläche durch parallele Ordinaten in kleine Quadrate zerlegt zu
denken, deren Summe dann das der betreffenden Fläche entsprechende
Quadrat ergab. Je kleiner man sich diese Quadrate denkt, um so näher
kommt natürlich das Resultat der Wirklichkeit. Doch eine bestimmte
Grenze gibt dieses metrische Prinzip nicht an die Hand, und die
Methode bleibt daher unbefriedigend. Leibniz suchte nun nach einem
andern Verfahren, das ein solches absolutes Minimum ergebe. Er hoffte
es zu finden, indem er, statt von dem relativen Unterschied des Großen
und Kleinen, von dem absoluten Gegensatz des unendlich Großen und
des unendlich Kleinen ausging. Dazu mußte vor allem als Maßelement
ein solches gewählt werden, das seinem allgemeinen Begriff nach der
Forderung der Einfachheit entsprach. Die in diesem Sinne einfachste
Figur in der Ebene ist aber das Dreieck als die von der kleinsten Zahl
von Geraden umschlossene Ebene. Leibniz, ohnehin überall geneigt,
bei der Behandlung bestimmter Aufgaben neue Wege einzuschlagen,
versuchte daher, durch die Zerlegung in Dreiecke statt in Quadrate
dieses Ziel zu erreichen. So gelangte er zu der berühmten unendlichen
Reihe 1 – 1/3 + 1/5 – 1/7 ... für den Flächeninhalt des Kreises vom
Durchmesser 1. Indem zur Konstruktion der Dreiecke, die bei dieser
»Arithmetisierung des Kreises«, wie er sein Verfahren nannte, die auf
die Punkte des Kreisumfangs gelegten Tangenten und Sekanten benutzt
wurden, führte aber diese Methode, auf Kurven von beliebiger Gestalt
übertragen, unmittelbar zu dem Gedanken, das Dreieck zur Lösung der
allgemeineren Aufgabe einer solchen Arithmetisierung des Verlaufs
einer Kurve zu verwenden. Er dachte sich also ein zu diesem Zweck
rechtwinkliges Dreieck aus den zu den zwei einander nächsten Punkten
der Kurve gehörigen Koordinaten als Katheten und der für diesen Fall
mit der Kurve selbst zusammenfallenden Tangente als Hypothenuse
gebildet. Dieses Dreieck nannte er das »~Triangulum charakteristicum~«.
Gewiß ist es kein Zufall, daß der Name an die ~Charakteristica
universalis~ erinnert. Eine universelle, den Umkreis der überlieferten
arithmetischen Operationen überschreitende Arithmetik hat Leibniz zu
jeder Zeit unter ihr verstanden. Die Differentialrechnung ist aber
tatsächlich eine solche: sie ist es mehr als alle vorangegangenen
Bemühungen in ähnlicher Richtung, die zumeist erst durch sie ihre
Erledigung fanden. Von der Differentialrechnung kann man darum wohl
sagen: mit ihrer Erfindung hat er im wesentlichen erreicht, was er
in seiner ~Charakteristica universalis~ erstrebt hatte. Wenn er das
selbst nicht direkt anerkannt hat, so mag dies wohl darin seinen
Grund haben, daß er nirgends eingestehen wollte, ein Problem könne
jemals abgeschlossen sein, besonders aber darin, daß zur Anerkennung
der Universalität der Methode ein notwendiges Desiderat fehlte: die
Anwendung auf andere Wissenschaften, die er im Hinblick auf den von ihm
behaupteten Zusammenhang alles Wissens forderte.

Die Umwandlung, die der Unendlichkeitsbegriff auf seinem Wege von
der aristotelischen Scholastik zu Leibniz und von diesem zur neueren
Mathematik erfahren hat, ist übrigens zugleich eines der bedeutsamsten
Stücke moderner Begriffsgeschichte. Der Scholastik galt, wie noch
jetzt dem populären Bewußtsein, in welchem die scholastische Theologie
heute noch nachwirkt, das Unendliche als oberster Grenzbegriff alles
Denkbaren. Aber latent war darin vermöge des die Wissenschaft seit
Aristoteles beherrschenden Prinzips der Antithetik, nach welchem
jeder selbständige Begriff seinen Gegensatzbegriff fordert, auch der
unterste Grenzbegriff des unendlich Kleinen bereits vorausgesetzt. Wir
werden auf dieses Prinzip unten bei dem direkt auf ihm aufgebauten
Begriffssystem der scholastischen wie der Leibnizschen Naturlehre
zurückkommen. Dabei besteht nun die Selbständigkeit der Begriffe
wesentlich darin, daß jeder unvermischt mit andern gedacht werde,
weil er dann erst in seinem reinen Gegensatz zu dem ihn antithetisch
ergänzenden erscheint. Darum sind solche Begriffe _absolute_
Gegensätze, nicht bloß relative, und jedes Glied des Gegensatzes
ist selbst ein absoluter Begriff. Dies gilt für das Unendliche in
seinen beiden Formen, für das unendlich Große wie für das unendlich
Kleine. So ist denn auch das »~Triangulum charakteristicum~« in den
ersten Begründungen, die Leibniz der Differentialrechnung gab, das
absolut, nicht das relativ kleinste Dreieck, das man zur Ausmessung
einer Kurve verwendet. Daß es außerhalb dem absolut Kleinsten noch
ein kleineres gebe, ist ihm hier eine widersprechende Annahme. Das
charakteristische Dreieck ist also nicht eines neben andern, sondern
ein einziges. Es ist, wie das Unendliche überhaupt, niemals in der
Anschauung gegeben, wohl aber begrifflich das denkbar kleinste Dreieck
an dem betreffenden Punkt der Kurve. Hier ist die Fluxionsmethode
Newtons der Leibnizschen Infinitesimalmethode von vornherein überlegen.
Indem jene nicht an das geometrische Bild der Funktion, sondern an
das andere einer im gleichförmigen Flusse der Zeit veränderlichen
Geschwindigkeit anknüpft, liegt ihr zwar in der gleichförmig fließenden
Zeit eine metaphysische Voraussetzung zugrunde, die nämliche, deren
sich Newton auch in seiner Naturphilosophie bedient hat; aber das Bild
der Bewegung eines räumlichen Punktes führt doch ohne weiteres zu dem
der Geschwindigkeitsänderung hinüber. Dagegen bietet der Leibnizsche
geometrisch fundierte Differentialbegriff in dem aus dem Verhältnis
der Koordinatenabschnitte des charakteristischen Dreiecks gebildeten
Differentialquotienten von vornherein einen für die Gewinnung eines
konsequent durchgeführten Algorithmus weit geeigneteren Ausgangspunkt.
Dabei erwies sich gerade dieser Begriff eines absoluten, unveränderlich
gedachten Minimums deshalb hilfreich, weil sich von ihm aus um so
zwingender mittels der so eingeführten Symbolik ein Fortschritt zu
weiteren, entsprechend gebildeten Differentialfunktionen ergab. Hierzu
mußte dann freilich die absolute Bedeutung des unendlich Kleinen
beseitigt, und durch die Feststellung einer allzeit nur _relativen_
ersetzt werden. Das ergab sich aber mit Notwendigkeit aus der weiteren
Aufgabe, einen entsprechenden Ausdruck für die _Richtungsänderung_
einer Kurve zu finden. Und da konnte es nicht zweifelhaft sein, daß
ein solcher Ausdruck aus einer Wiederholung desselben Verfahrens
bestehen mußte, das zu dem ersten Differentialquotienten als dem
arithmetischen Ausdruck der _Richtung_ geführt hatte. Sobald Leibniz
die Richtungsänderung der Funktion als die reale Bedeutung des
zweiten Differentialquotienten erkannte, konnte er sich aber auch
der Möglichkeit einer unbegrenzten weiteren Fortsetzung der gleichen
Operation nicht mehr entziehen. So verwandelte sich der Begriff des
absoluten in den des _relativen Minimums_, das übrigens immerhin seinen
Zusammenhang mit jenem absoluten Grenzbegriff darin bewahrte, daß die
Grenze, bis zu welcher in der Bildung der Differentialfunktion zu gehen
ist, durch die Natur des Problems jedesmal fest bestimmt wird, was im
Erfolg der Feststellung eines absoluten Minimums gleichkommt. Damit
hat Leibniz selbst schon den Übergang zur sogenannten Grenzmethode
vollzogen, der später Maclaurin und d'Alembert nur eine anschaulichere
Form gaben, und die noch heute, soweit man sich überhaupt auf eine
Begründung der Differentialrechnung einläßt, als die bevorzugte gelten
kann.

Für Leibniz aber wurde die Erkenntnis der realen Bedeutung des
zweiten Differentialquotienten ein epochemachendes Ereignis, ja sie
ist in ihren Folgen vielleicht das epochemachendste gewesen, das er
überhaupt in seinem Denken erlebt hat. Der Übergang vom absoluten zum
relativen Unendlichkeitsbegriff bezeichnet für ihn eine Katastrophe,
die durchaus nicht auf die Mathematik beschränkt bleibt, sondern sich
von hier aus auf alle Gebiete der Wissenschaft und nicht zum wenigsten
auf seine philosophische Weltanschauung erstreckt. Als das oberste
Prinzip alles Wirklichen gilt ihm von da an die »~Lex continuitatis~«,
das Gesetz der Stetigkeit, das, folgerichtig zu Ende gedacht, alle
absoluten Gegensätze in relative umwandelt, indem es die Starrheit
der alten Substanzbegriffe durch den Fluß aller tätigen Kräfte der
Welt ersetzt. Dies ist der Punkt, bei dem zugleich die Entwicklung der
Naturphilosophie an diesen Wandel der mathematischen Begriffe sich
anschließt.


~b.~ Die dynamische Naturphilosophie.

Es ist eine oft gemachte Bemerkung, daß die späteren epochemachenden
Leistungen bedeutender Männer ihrer allgemeinen Richtung nach nicht
selten in ihren, oft an sich höchst unvollkommenen Erstlingsarbeiten
bereits angedeutet sind. Von wenigen gilt das vielleicht mehr als von
Leibniz und seiner »~Ars combinatoria~«. Wie in ihr zum erstenmal
die »~Charakteristica universalis~« mit der hinter ihr stehenden
Entwicklung seines mathematischen Denkens leise anklingt, so verrät
sie, wenn auch mehr in einzelnen Abschweifungen als in wirklichen
Ausführungen, den Einfluß der Scholastik auf seine Naturphilosophie.
Während aber die Anfänge seines mathematischen Denkens an die
Bestrebungen jener mathematischen Mystik anknüpfen, die namentlich
seit dem 13. Jahrhundert eine Nebenströmung der klassischen Scholastik
gebildet haben, ist es eine andere Seite der in der gleichen Zeit
verbreiteten Bestrebungen, die in jenem Jugendwerk zur Geltung kommt:
es ist der vielfach im Gegensatz zu der vorangegangenen Philosophie
sich regende Versuch, die herrschende Scholastik durch den Rückgang
auf ihre Quelle, die Aristotelische Philosophie, zu reformieren. In
zwei merkwürdigen Beilagen zu jener Schrift tritt dies deutlich
zutage: in einem vorausgeschickten Exkurs über den Beweis des Daseins
Gottes, und in einem als Titelbild beigegebenen Schema der bekannten
vier aristotelischen Elemente, Feuer, Wasser, Luft und Erde. Der
Gottesbeweis sucht an Stelle der in der Scholastik aufgekommenen
ontologischen und kosmologischen Beweise wieder den aristotelischen
aus dem »Automaton« zu erneuern. Leibniz erklärt ihn für den einzigen,
dem mathematische Evidenz innewohne, weil die Reihe der Bewegungen
in der Natur notwendig einen ersten Beweger voraussetze, der selbst
unbewegt sei. Dieser Versuch, in der Ableitung des Gottesbegriffs
auf Aristoteles zurückzugehen, knüpft zwar an die bereits in der
gleichzeitigen Scholastik herrschende Bevorzugung des sogenannten
kosmologischen Beweises an, aber er entfernt aus ihm die Beziehungen
zur Theologie, um ihn als eine rein naturphilosophische Voraussetzung
bestehen zu lassen. Noch bedeutsamer ist die zweite Beigabe: das
Schema der vier Elemente. Es ist weniger der Begriff der Elemente
selbst als die Methode, durch die Aristoteles die Notwendigkeit ihrer
Unterscheidung zu begründen gesucht hatte, worauf es dem Verfasser
offenbar bei diesem Titelbild ankommt. Um die Bedeutung desselben zu
würdigen, muß man sich vor allem die Stellung vergegenwärtigen, die
die Aristotelische Deduktion der vier Elemente in der Geschichte der
Naturphilosophie einnimmt. Nicht die Unterscheidung der Elemente selbst
ist ja die entscheidende Tat, durch die er ihnen bis tief in die neuere
Zeit zuerst eine fast ausschließliche Herrschaft und dann, nachdem die
chemische Atomistik entstanden war, wenigstens eine Art Nebenherrschaft
gesichert hat, sondern ihre logische Ableitung. In der älteren
jonischen Naturphilosophie waren sie als makrokosmische Bestandteile
der Welt schon vorgebildet. Der äußersten, den Gestirnen entsprechenden
Feuersphäre folgt die Luft, dann das Wasser und endlich die feste
Erde. Empedokles hatte sie in mikrokosmische Elemente verwandelt, aus
denen sich die Einzeldinge zusammensetzen sollten. Was Aristoteles
hinzubrachte, das war die logische Deduktion, nach der diese Elemente
selbst wieder aus der Mischung von Urqualitäten hervorgehen sollten,
die aus den allgemeinsten Eigenschaften der Dinge abstrahiert und nach
Gegensätzen geordnet waren: fest und flüssig, kalt und warm. So ergab
sich das Schema:

              Trocken           Flüssig

    Kalt      _Erde_            _Wasser_
    Warm      _Feuer_           _Luft_

Dieses Schema ist wohl das glänzendste Beispiel für die Aristotelische
Behandlung der Erfahrungsbegriffe. Das empirisch Gegebene bildet die
Grundlage einer Begriffsscheidung, die nach gegensätzlichen Merkmalen
ausgeführt und, wenn nötig, durch Synthese der zu einander passenden
Teilbegriffe zu einem logisch geschlossenen System geordnet wird. Die
Erfahrung bildet das Material, die dialektische Begriffsgliederung
das Mittel, um die empirischen Begriffe zugleich als logisch
notwendige erscheinen zu lassen. Diese Methode der dualistischen
Begriffsgliederung, welcher jedesmal von dem Philosophen gleichzeitig
logische Notwendigkeit und metaphysische Gültigkeit zugesprochen
wird, wiederholt sich in den mannigfaltigsten Gestaltungen in der
Philosophie des Aristoteles. Sie bildet ein Seitenstück und eine
Ergänzung zu der Methode der Begriffssubsumtion, die das ganze
System des Philosophen beherrscht, und die überall darauf ausgeht,
das Erfahrungsmäßige zugleich als ein begrifflich Notwendiges zu
erweisen. Logisch notwendig ist aber derjenige Begriff, der durch
einen anderen als sein Gegensatz gefordert wird. Hieraus entspringt
jenes Prinzip dualer Begriffsgliederung, das auch anderwärts bei
Aristoteles in der besonders wirkungsvollen Form der Viergliederung
vorkommt: so in der Einteilung der Urteilsformen in bejahende und
verneinende, allgemeine und besondere, oder in der Psychologie in
der Einteilung der Erinnerungsformen in solche nach Ähnlichkeit und
Gegensatz, Gleichzeitigkeit und Aufeinanderfolge des Erinnerten. Ihren
Vorzug für das systematische Denken gewinnen diese aus zwei logischen
Zweigliederungen synthetisch gewonnenen Vierteilungen sichtlich eben
dadurch, daß durch die Verflechtung der beiden Komponenten zu einem
Ganzen nochmals das Prinzip der Dualität wiederkehrt. Wo eine solche
Kombination zweier logischer Zweiteilungen zur Vierzahl nicht möglich
ist, da kann dann auch eine unmittelbar einsetzende Verbindung der
Gegensätze dem Bedürfnis nach logischer Einheit entgegenkommen: so bei
der Aristotelischen Ableitung der Tugendbegriffe aus dem Prinzip der
richtigen Mitte aus entgegengesetzten Fehlern, wie der Freigebigkeit
aus Geiz und Verschwendung usw., oder bei den grundlegenden
metaphysischen Begriffen Stoff und Form, die ebensowohl als Gegensätze
wie als sich ergänzende Begriffe gedacht werden.

Dieses Prinzip der dualen Gliederung beherrscht nun die Leibnizsche
Naturphilosophie in ihrer ganzen Entwicklung. Den Ausgangspunkt bildet
hier der bei ihm früh sich regende Zweifel an der Haltbarkeit des
Cartesianischen Begriffs der Materie, mit dem seine Opposition gegen
die Cartesianische Naturphilosophie begonnen hat. In einer bis zu
einem gewissen Grade bereits ausgereifteren Gestalt begegnet uns jenes
Schema zuerst in seiner für die ganze Entwicklung seiner Philosophie
überaus bedeutsamen Schrift vom Jahre 1671 »~Hypothesis physica
nova~«. Sie zeigt uns ihren Verfasser mitten auf dem Wege zwischen
der unumschränkten Annahme der Cartesianischen Prinzipien, denen
er sich in einem früheren Stadium zugeneigt hatte, und der vollen
Abwendung von diesen in seinen späteren Arbeiten über Dynamik. In
jener Schrift schließt er sich in der Erklärung der Himmelsbewegungen
noch im wesentlichen an Descartes an, aber dessen Auffassung der
Materie als des durch die einzige Eigenschaft der Ausdehnung im
Raume gekennzeichneten Substrates der Naturerscheinungen bekämpft
er als eine unmögliche. Die Ausdehnung kann, wie er erklärt, nur
aus einer ausdehnenden Kraft begriffen werden, und nur sie macht
jene passiven Eigenschaften der Materie verständlich, die zu Raum
und Bewegung hinzukommen müssen, um den Widerstand eines Körpers
gegenüber einem andern und das Beharren einer ihm mitgeteilten
Bewegung zu erklären. So gelangt er hier bereits zu jener Aufstellung
des Kraftbegriffs als des Grundbegriffs für die Interpretation der
gesamten Naturerscheinungen und zugleich zu einer doppelten Gliederung
dieses Begriffs: zunächst scheidet sich die Kraft in die passive,
die den Körpern fortwährend innewohnt, und in die aktive, die in der
Bewegung sich äußert; die passive Kraft aber scheidet sich wieder
in die Festigkeit (Undurchdringlichkeit) und in die Trägheit, die
Galileische ~Vis inertiae~. Von diesem ersten Entwurf an schreitet
dann in den nach dem Jahr 1680 ausgeführten Arbeiten zur Dynamik diese
Einteilung in folgerichtiger Weiterführung der begonnenen Subsumtion
der Begriffspaare zu dem folgenden endgültigen Schema fort:

                 { ~vis primitiva~ = ∞
    ~Vis = vera~ {
    ~Substantia~ {              {               { ~antitypia~
                 { ~vis~        { ~vis passiva~ {
                 { ~derivativa~ {               { ~inertia~
                                {
                                { ~vis activa~  { ~vis mortua~
                                { ~= const.~    {
                                {               { ~vis viva~

Die Analogie dieses Schemas mit den Aristotelischen
Begriffsgliederungen springt in die Augen. Dennoch ist die Beziehung
der Begriffsglieder zu einander offenbar eine wesentlich andere
geworden, und hinter diesem Wandel verbirgt sich der mächtige
Einfluß, den die seit dem Galileischen Zeitalter eingetretene
Umwälzung der Naturanschauungen selbst da hervorgebracht hat, wo man
die neue Anschauung in die alten scholastischen Formen umzuprägen
sucht. In der Tat ist das Schema, in welchem Leibniz seine gesamte
Naturphilosophie zum Ausdruck bringt, ein deutliches Zeugnis dafür,
daß diese Philosophie selbst gewissermaßen eine Resultante aus den
zwei Weltanschauungen ist, die sich hier zu einem Ganzen vereinigen.
In der Form ist dieses System noch in der scholastischen Denkweise
befangen, in seinem Inhalt ist es ganz von den Anschauungen der
neuen mechanischen Naturwissenschaft erfüllt, und es ist zugleich
ein bedeutsamer, zweifellos der Cartesianischen Naturwissenschaft
überlegener Versuch, diese Anschauung in ein einheitliches, von einem
einzigen Grundbegriff, dem der Kraft, getragenes System zu bringen.
Der wesentliche Unterschied in der Anwendung des Prinzips der dualen
Gliederung bei Leibniz gegenüber der aristotelisch-scholastischen,
wie ihn am ausgeprägtesten das von Leibniz selbst dereinst an die
Spitze seiner ~Ars combinatoria~ gestellte Beispiel der vier Elemente
zeigt, besteht darin, daß die Begriffsgliederung der Scholastik auf
dem Prinzip der Subsumtion unter einen Oberbegriff beruht, während
sie bei Leibniz stets zugleich eine kausale Beziehung der einander
gegenübergestellten Begriffe in sich schließt. So sind trocken und
flüssig unter dem allgemeinen Begriff des Aggregatzustandes enthalten,
ohne über die Bedingungen, unter denen etwa die eine in die andere
dieser Eigenschaften übergeht, etwas auszusagen. Die ~Vis primitiva~
und ~derivativa~, die ~Vis viva~ und ~mortua~ sind dagegen derart in
Beziehung zueinander gesetzt, daß die wegen der im Fortschritt der
Zeit ins Unendliche sich erstreckende Summe aller vorangegangenen,
gegenwärtigen und zukünftigen Kraftwirkungen als die an sich unendlich
zu denkende Quelle der jeweils in der Natur vorhandenen Kräfte
betrachtet wird; ebenso sind die ~Vis viva~ und ~mortua~ durch die
Voraussetzung der Konstanz ihrer Summe nicht bloß Teilbegriffe der ~Vis
activa~, sondern sie stehen derart in kausaler Beziehung, daß sie stets
nur in äquivalenten Werten ineinander übergehen können.

Aber dieses Schema des Kraftbegriffs enthält nicht bloß, wenngleich
in äußerlich rein subsumierender Form, ~in nuce~ die reichen
Wechselbeziehungen der Naturerscheinungen, die Leibniz durch die
Modifikation seines Kraftbegriffs auszudrücken sucht, sondern es
weist zugleich über das naturwissenschaftliche Gebiet hinaus auf die
universelle philosophische Bedeutung hin, die bei ihm der Kraftbegriff
gewinnt. Dies tritt vor allem in der dem Ganzen vorangestellten
Begriffsbestimmung der Kraft als der »wahren Substanz« hervor. Eine
eigentliche Definition enthält freilich dieses Attribut nicht, oder es
weist doch höchstens indirekt auf eine solche hin, indem es die Kraft
als den Grundbegriff bezeichnet, der künftighin an die Stelle der
bisherigen Substanz zu treten habe. Nun reicht aber der Substanzbegriff
über das Gebiet der Naturphilosophie hinaus. Er hatte sich in der
bisherigen Philosophie zu dem Begriff eines beharrenden Seins
entwickelt, das bald als allgemeines Substrat der Erscheinungswelt,
bald als unendliches göttliches Sein oder auch als beides zugleich, wie
in der Cartesianischen Dreiteilung der Substanzen in Seele, Körperwelt
und Gott, gedacht wurde. Indem Leibniz die Kraft die wahre Substanz
nennt, gibt er also seinem Kraftbegriff von vornherein ebenfalls
eine universelle metaphysische Bedeutung. Da er anderwärts das Wesen
der Kraft, im Gegensatz zu jenem Begriff der beharrenden Substanz,
in die Tätigkeit und, wo diese nicht zur Wirkung gelangt, in das
Streben nach Tätigkeit verlegt, so ist dieser Ersatz der beharrenden
Substanz durch die tätige Kraft wiederum ein wesentlicher Punkt in
seiner fortschreitenden Abkehr von Descartes. So überaus weittragend
dieser neue Substanzbegriff ist, -- er kommt, wie wir sehen werden,
der Aufhebung des Substanzbegriffs überhaupt gleich --, so hat er
jedoch für die Prinzipien der Naturphilosophie auf den ersten Anschein
keine allzu schwer wiegenden Folgen. Da Leibniz immerhin an der
räumlichen Ausdehnung als der unmittelbar in der Anschauung gegebenen
Eigenschaft der Körper festhält, so gilt auch für ihn der Satz, daß
alles Geschehen in der Natur auf Bewegungen der Materie zurückzuführen
ist, und es scheint zunächst wenig zu bedeuten, ob diese Bewegungen
selbst als das Ursprüngliche angesehen werden oder ob man sie auf eine
hinter ihnen stehende tätige Kraft zurückführt. Hat doch das erstere
den Vorteil den, wie sich später d'Alembert ausdrückte, »mystischen«
Kraftbegriff zu vermeiden, indem man sich nur an die Erscheinungen
selbst hält. Auch muß man zugestehen, daß Descartes schwerlich ohne
seine Voraussetzung der Identität von Raum und Materie auf den
Gedanken gekommen wäre, die Eigenschaft der Unveränderlichkeit des
Raumes auf die Bewegungen im Raum anzuwenden und so zur Aufstellung
seines Prinzips der Erhaltung der Quantität der Bewegung zu gelangen,
eines Prinzips, das zwar falsch war, aber immerhin das Verdienst
hatte, den Gedanken der Konstanz von der Materie als dem Substrat der
Naturvorgänge auf diese selbst zu übertragen. Dennoch offenbarte sich
in dem über diese Frage entstandenen Streit zwischen Leibniz und den
Cartesianern bald der gewaltige Unterschied, der zwischen beiden Formen
der mechanischen Naturanschauung, jener eigentlich rein phoronomischen
Betrachtung Descartes' und seiner Schüler und dieser dynamischen
bestand, und der eben darin seinen tieferen Grund hatte, daß das System
der Kraftbegriffe, wie es das obige Schema darstellt, in allen seinen
Gliedern auf kausalen Beziehungen beruht.

Die bedeutsamsten dieser Beziehungen sind nun die zwischen passiver
und aktiver Kraft und vor allem die zwischen toter und lebendiger
Kraft. Beide Unterscheidungen hängen aber auf das engste zusammen.
Denn die passiven Kräfte, die der Materie außer ihrem Dasein im Raume
zukommen, bewirken, daß die Bewegung Widerstände findet, die die
aktuelle in eine potentielle, in ein bloßes Streben nach Bewegung
umwandeln können, daher denn auch nicht, wie das Cartesianische
Konstanzprinzip voraussetzt, die gesamte Quantität der Bewegung,
sondern nur die _ganze_ ~Vis activa~, also die Summe der toten und der
lebendigen Kräfte, konstant bleibt. Das ist das berühmte Prinzip der
»Erhaltung der Kraft« beinah in demselben Sinne, in dem es fast zwei
Jahrhunderte später von Robert Mayer formuliert wurde. Es ist durch
eine merkwürdige Konfusion der ~Vis viva~ mit der ~Vis activa~ in dem
System der Leibnizschen Kraftbegriffe als eine Vorausnahme und zugleich
unberechtigte Verallgemeinerung des unter gewissen Voraussetzungen
geltenden mechanischen Prinzips der »Erhaltung der lebendigen
Kräfte« gedeutet worden. Das ist falsch, wie ein Blick auf das obige
Schema ohne weiteres zeigt. Leibniz ist bereits im vollen Besitz des
Erhaltungsprinzips, wie es die heutige Physik voraussetzt, wenn er
auch selbstverständlich nach dem damaligen Zustand der Wissenschaft
von den sogenannten Transformationen der Naturkräfte nichts wissen
konnte, die erst durch die Nachweisung der Äquivalenz der Naturkräfte
seine umfassendere empirische Bestätigung und Anwendung möglich
gemacht haben. Jenes Mißverständnis ist aber hauptsächlich dadurch
entstanden, daß der Folgezeit bis zu seiner Wiederentdeckung an der
Hand des Äquivalenzgesetzes der Sinn des Streites, den Leibniz mit
den Cartesianern kämpfte, verlorengegangen war. Man stritt im ganzen
18. Jahrhundert nicht mehr um die Frage der Konstanz der Naturkräfte,
sondern um die andere, ob diese nach Cartesius durch die Quantität der
Bewegung ~m . v~ oder nach Leibniz durch die lebendige Kraft ~m . v²~
zu messen seien. So kam es, daß im allgemeinen die Mathematiker es
schließlich, der Autorität d'Alemberts folgend, für gleichgültig
erklärten, welchen der beiden Ausdrücke man wähle, da diese Wahl nur
davon abhänge, ob man unter den Gleichungen für die Bewegung schwerer
Körper diejenige bevorzuge, die die Zeit der Bewegung, oder diejenige,
die den zurückgelegten Weg enthalte. Auf die Physiker dagegen machte
im allgemeinen der von Leibniz erbrachte Nachweis der Übereinstimmung
seines Prinzips mit den Galileischen Fallgesetzen den größeren
Eindruck. Da in diesem Beispiel das allgemeine Prinzip der Erhaltung
der Kraft mit dem beschränkteren der »Erhaltung der lebendigen
Kräfte« zusammenfiel, so befestigte sich aber dadurch um so mehr die
Meinung, ~Vis viva~ und ~Vis activa~ bedeuteten eins und dasselbe.
So ereignete es sich, daß die »lebendige Kraft« ein dauernder Besitz
der Physik blieb, die »tote Kraft« dagegen geriet in Vergessenheit,
bis sie unter verschiedenen andern Namen, wie »potentielle Energie«,
»Spannkraft«, »Energie der Lage« durch die neuere Energetik wieder
erweckt wurde. Unter diesen neuen Ausdrücken ist besonders die
»potentielle Energie« bemerkenswert. Das Wort hängt mit dem Bestreben
zusammen, das gute deutsche Wort Kraft wegen der mancherlei außerhalb
der exakten Mechanik und Physik liegenden Bedeutungen, in denen es
gelegentlich gebraucht wird, wie Lebenskraft, Denkkraft, ganz aus der
Wissenschaft auszumerzen und durch ein anderes, in dieser Beziehung
unverfänglicheres zu ersetzen. Damit hat die Geschichte dieses
Begriffs einen merkwürdigen Kreislauf zurückgelegt. Leibniz hatte den
alten Kraftbegriff nach dem Vorbild der Aristotelischen »Energeia«
umgeformt, indem er als sein wesentliches Merkmal die Tätigkeit, oder,
wie wir es modern ausdrücken können, die Leistung, für die mechanischen
Kräfte also, da auch nach Leibniz alle Naturkräfte mechanische
Kräfte sind, die _Arbeitsleistung_, betrachtete. Demgegenüber war
natürlich die Aristotelische Energeia weit vieldeutiger gewesen, wie
es denn noch heute das Wort Energie in der Mannigfaltigkeit seiner
Bedeutungen mindestens mit der Kraft aufnehmen kann. Es dürfte also
fraglich sein, ob der Begriff bei diesem Rückgang von Leibniz zu
Aristoteles etwas gewonnen hat, vollends wenn man ihn außerdem in der
Gegenüberstellung der potentiellen und aktuellen Energie den Umweg
über die aristotelische Scholastik nehmen läßt, in der er mehr als bei
Aristoteles selbst zur formelhaften Begriffsschablone geworden war.
Demgegenüber sind die Ausdrücke tote und lebendige Kraft freilich nur
veranschaulichende Metaphern, nicht abstrakte Begriffe wie ~Potentia~
und ~Actus~, aber sie besitzen eben deshalb den Vorzug, nur eine
Veranschaulichung der Begriffe, nicht, wie die Ausdrücke Spannkraft,
Lageenergie, Veranschaulichungen und Beispiele zugleich zu sein.

Immerhin ist der Rückgang der modernen Physik auf die alte
Aristotelische Begriffsgliederung in doppelter Beziehung bedeutsam.
Auf der einen Seite zeigt er, daß jene Neigung zu dualer Gliederung,
mögen die Begriffe nun aus der Erfahrung abstrahiert oder logisch
postuliert oder, wie gewöhnlich, aus einem Zusammenwirken apriorischer
und empirischer Motive hervorgegangen sein, keineswegs mit der
Scholastik verschwunden ist, auch in solchen Fällen, wo man nicht,
wie bei Leibniz, an eine direkte Nachwirkung denken wird. Mag es auch
sein, daß das scholastische Begriffspaar ~Potentia~ und ~Actus~
durch schwache Fäden unbestimmter Erinnerung noch in die heutige
Naturwissenschaft herabreicht; ein starker Antrieb, der in den Dingen
selbst liegt, mußte doch hinzukommen, wenn solche längst für begraben
gehaltene logischen Produkte wieder lebendig werden sollten. Denn
logische Produkte, wenn nicht Artefakte, sind ja alle derartige nach
dem Prinzip des dualen Gegensatzes ausgeführte Begriffsgliederungen.
Daß sie in der Natur selbst existieren, ist jedenfalls im höchsten
Grad unwahrscheinlich, denn, wo immer die Analyse der Erscheinungen
in die Tiefe zu dringen vermag, da pflegen zahlreiche Vermittlungen
von dem einen Glied des Gegensatzes zum andern zu führen, wie dies für
die ethischen Gegensätze Aristoteles selbst bereits bemerkt hat. Aber
als ein treffliches Hilfsmittel vorläufiger Ordnung der Erscheinungen
bewährt sich tatsächlich jene Scheidung überall. Es ist eben der erste
Schritt zur Ausführung einer begrifflichen Ordnung, wie er freilich
auch niemals der letzte bleiben darf. Indem die aristotelische
Scholastik dieses Prinzip zwar in einseitiger und schließlich zu einem
äußeren Schematismus erstarrender Weise durchgeführt hat, bezeichnet
sie daher nicht, wie noch jetzt, im Zeitalter historischer Würdigung
der Zeiten und Zustände, von manchen geglaubt wird, eine Verirrung
der Wissenschaft, die höchstens durch ihre Dauer bemerkenswert sei,
sondern, geschichtlich betrachtet, ganz wie unsere eigene Zeit, eine
in der vorangegangenen Entwicklung begründete und auf die folgende zum
Teil bis zum heutigen Tage nachwirkende Stufe der Geistesgeschichte.
Für Leibniz aber, der selbst noch aus der Schule der Scholastik
hervorging, war sie mehr: sie bedeutete ihm eine der in seiner
eigenen Zeit einander gegenüberstehenden Richtungen, aus der, wie aus
allen andern, das Gute und Brauchbare zu übernehmen und das Irrige
auszuscheiden sei.

Wie die von der Scholastik in übertriebenem Maße geübte Distinktion
der Begriffe unter geeigneten Umständen die empirische Analyse der
Erscheinungen fördern kann, dafür bietet nun gerade die Geschichte des
Erhaltungsprinzips einen sprechenden Beleg. Wenn Leibniz wiederholt
hervorhebt, daß seine Formulierung desselben durch die Galileischen
Fallgesetze bestätigt werde, während die Cartesianische diesen
widerstreite, so würde es zunächst irrig sein, wollte man daraus
entnehmen, sein Prinzip sei aus diesen Gesetzen selbst abstrahiert
worden. Sie waren ihm vielmehr nur eine willkommene Bestätigung eines
auf weit zurückgehende Überlegungen gegründeten Schlusses. In der Tat
war Descartes selbst nicht einmal der erste, der die Idee der Konstanz
der bewegenden Kräfte in die Naturbetrachtung einführte, sondern
auch sie hatte sich bereits in der Scholastik und noch weiter zurück
in dem Aristotelischen »Automaton« vorbereitet. Und anknüpfend an
diesen Begriff eines ersten Bewegers und an den der Unveränderlichkeit
der Himmelsbewegungen war schon in der scholastischen Theologie der
Gedanke aufgetaucht, die Schöpfung sei nicht bloß einmal entstanden,
sondern sie wiederhole sich fortwährend in der Unveränderlichkeit des
Wirkens der Gottheit in der Natur. Hier trat nun Descartes in dem
Bestreben, alle Erscheinungen aus mechanischen Ursachen abzuleiten,
dieser Anschauung entgegen, um sich auf die Seite derer zu stellen,
die die Schöpfung als einen _einmaligen_ Akt betrachteten. Gott hat
nach ihm im Anfang der Dinge allen Teilen der Materie die Bewegung
mitgeteilt, die sich nun unverändert in ihr erhält. So war, indem
er die Immanenz Gottes in der Natur wieder in seine Transzendenz
umwandelte, und den Gedanken der Unveränderlichkeit nun von Gott auf
die Natur selbst übertrug, sein Prinzip der Konstanz der Quantität der
Bewegung entstanden. Den allgemeinen Gedanken nahm Leibniz auf, aber
er erkannte, daß er in der ihm von Descartes gegebenen Form unhaltbar
sei, weil dieser die Hemmungen übersehen hatte, die die materiellen
Teile durch ihre Wechselwirkung erfahren müßten. So half er sich
denn mit einer jener scholastischen Unterscheidungen, die sich ihm
sonst schon fruchtbar erwiesen hatten: er stellte den aktuellen die
potentiellen Wirkungen gegenüber. Diese Auskunft nötigte ihn aber zu
einem weiteren Schritt: auch der Anfang der Bewegung mußte in die Natur
selbst verlegt werden, wenn jenes Streben nach Bewegung, das in den im
Gleichgewicht miteinander stehenden materiellen Teilen erhalten blieb,
möglich sein sollte. Dazu half ihm sein universeller Kraftbegriff mit
seiner Scheidung in tote und lebendige Kräfte, wodurch sich von selbst
das Cartesianische Prinzip der Erhaltung der Quantität der Bewegung
in das neue der Erhaltung der Summe der toten und der lebendigen
Kräfte verwandelte. Damit schloß aber dieses zugleich ein Prinzip der
_Selbsterhaltung der Natur_ in sich, machte also jene erste Mitteilung
aller Bewegung durch die Gottheit überflüssig. Hat auch Leibniz
selbst diese Folgerung nicht ausdrücklich gezogen, so hat er doch in
ihrem Sinne prinzipiell die Aufgabe der mechanischen Naturphilosophie
folgerichtig zum erstenmal gelöst. So ist, wie man wohl sagen darf, das
Prinzip der Erhaltung der Kraft an sich rein aus logischen Überlegungen
hervorgegangen, ganz so wie Galilei sein Trägheitsprinzip ursprünglich
lediglich auf solche gegründet hatte, um es dann erst durch seine
Fallversuche zu bestätigen. Und ähnlich hat nun Leibniz sein
Erhaltungsprinzip, nachdem er es durch Spekulation gefunden, durch den
Nachweis der Übereinstimmung mit den Galileischen Gesetzen empirisch
bestätigt.

Noch blieb aber in der Ableitung des Prinzips eine Lücke, die
die Einheit der Weltbetrachtung beeinträchtigte, und die
bemerkenswerterweise zum Teil noch jetzt besteht, so daß die duale
Begriffsgliederung nach dem Vorbild der Scholastik in der Wissenschaft
noch heute fortlebt. Gleichwohl erkannte schon Leibniz in der späteren
Periode seines Lebens, daß jene Unterscheidung toter und lebendiger
Kräfte eigentlich nur einen provisorischen Wert besitze, da sie auf die
Frage, wie tote in lebendige Kraft übergehen könne, natürlich keine
Antwort gibt. Doch auch darüber, in welcher Richtung die künftige
Lösung dieses Problems liegen müsse, hat er keinen Zweifel gelassen.
Sie erscheint ihm vorgezeichnet durch das Prinzip der Kontinuität,
dessen strenge Anwendung auf alle Gebiete der Erkenntnis ihm im Gefolge
seiner mathematischen Studien als ein unerläßliches Postulat erschien.
In diesem Sinne ist die Ruhe nicht ein Gegensatz zur Bewegung, sondern
eine unendlich kleine Bewegung. Nicht um einen Wechsel absolut
verschiedener Zustände kann es sich also handeln, sondern immer nur
um Transformationen der Bewegung, wobei er sich die toten Kräfte als
Formen einander wechselseitig aufhebender Molekularbewegungen zu denken
scheint, wenn er sie gelegentlich »unsichtbare Bewegungen« nennt.
Indem aber außerdem der Kraftbegriff selbst jene universelle Bedeutung
gewinnt, vermöge deren die Materie überhaupt nur eine Erscheinungsweise
der Kraft ist, greift derselbe Gesichtspunkt auf die sogenannten
passiven Kräfte des obigen Schemas über. Auch die Undurchdringlichkeit
und die Trägheit sind nicht ruhende Eigenschaften der Körper, sondern
Resultanten innerer Bewegungen, wie der Widerstand beweist, den sie
äußeren bewegenden Kräften entgegensetzen. Dies sind Gedanken, die
in der Tat neuere physikalische Spekulationen in gewissem Sinne
vorausnehmen, in denen versucht wird, diese von Leibniz sogenannten
passiven Kräfte nicht als ursprüngliche und darum nicht weiter zu
erklärende Eigenschaften der Materie aufzufassen, sondern sie aus den
allgemeinen Bewegungsgleichungen materieller Systeme abzuleiten.

In der späteren Entwicklung der Leibnizschen Naturphilosophie ist zu
diesen Studien über die Grundbegriffe der Dynamik noch ein anderes,
davon scheinbar weit abliegendes Problem hinzugetreten, das in
der zweiten Hälfte des Jahrhunderts mehr und mehr die allgemeine
Aufmerksamkeit gefesselt hatte, das aber den Hilfsmitteln der
mechanischen Naturerklärung völlig unzulänglich zu sein schien: das
_biologische_ der Entwicklung lebender Wesen. Wenn sich hier noch auf
lange hinaus die Physiologie mit der Annahme einer zu den mechanischen
Naturkräften hinzukommenden spezifischen Lebenskraft begnügte, als
deren Teilkräfte nach dem Vorbild der Aristotelischen Vermögensbegriffe
die einzelnen Lebensäußerungen betrachtet wurden, so ließ Leibniz
zwar diese Lebenskräfte als höhere Formen der allgemeinen Naturkräfte
gelten; dennoch hielt er die verbreitete Auffassung, die sie in einen
Gegensatz zu den mechanischen Kräften brachte, für ausgeschlossen.
Widersprach sie doch von vornherein dem Gesetz der Kontinuität.
Hatte Aristoteles schon in der Reihe Pflanze, Tier, Mensch eine
aufsteigende Entwicklung erblickt, so ergänzte daher Leibniz diese
nach unten, indem er als deren letzte Glieder die in den leblosen
Körpern wirkenden mechanischen Kräfte voraussetzte, in denen jene
höheren potentiell bereits vorgebildet seien: und auch hier bot ihm
Aristoteles in seiner Gliederung des Formbegriffs um so mehr einen
Anhalt, als der Kraftbegriff ja selbst eigentlich eine Fortbildung
dieses Aristotelischen Formbegriffs war. Gerade in diesem Punkt hatte
die Scholastik die Grundbegriffe der Aristotelischen Metaphysik
mehr verdunkelt als weitergebildet, indem sie beide zu der »~Forma
substantialis~« vereinigte, aus der sich dann der Substanzbegriff der
modernen Metaphysik entwickelt hat. Demgegenüber ging Leibniz auch
hier auf Aristoteles selbst zurück, der in den beiden Begriffen der
Energeia und der Entelecheia, von denen der erste ihm zugleich als
der allgemeinere, den zweiten einschließende, dieser aber als die
höhere Form galt, dem Gedanken der Einheit der Naturkräfte und ihrer
Wertabstufung vorgearbeitet hatte. Auch für Leibniz sind danach die
allgemeinen Naturkräfte Energien, diejenigen Kräfte dagegen, die ihren
Ausdruck in den Lebenserscheinungen finden, Entelechien. Zugleich
aber sieht er sich durch eben jenes Prinzip der Kontinuität, nach
welchem er die Lebenskräfte der Reihe der allgemeinen Naturkräfte
einordnet, genötigt, den in dem Begriff der Entelechie liegenden
Zweckgedanken wieder nach rückwärts auf das Gebiet der allgemeinen
Energien auszudehnen. So sind ihm die Naturkräfte auf ihren höheren
Stufen in der organischen Welt aktuell zwecktätige, in den allgemeinen
Naturerscheinungen latent zwecktätige. Hieraus entspringt für ihn
aber das Motiv, den so geforderten Charakter der Zweckmäßigkeit, der
sich bei den Lebenskräften den Wirkungen entnehmen läßt, hier, in der
toten Natur, in die Ursachen, d. h. in die _Gesetze_ zu verlegen,
durch die die Erscheinungen bestimmt sind. Dazu bietet dann wieder
die scholastische Gliederung des Begriffs der Ursache in die ~Causa
efficiens~ und in die ~Causa finalis~ einen willkommenen Anhalt. Die
Naturkräfte sind allgemein ~Causae efficientes~, diese aber gewinnen
auf ihren höchsten Stufen zugleich den Charakter von ~Causae finales~.
Leibniz mag sich diese letzteren als komplexe Resultanten gedacht
haben, -- ausgesprochen hat er sich hierüber nicht. Um so mehr betont
er, daß allen Naturerscheinungen der Zweck insofern immanent sei, als
die Prinzipien der Naturerklärung sämtlich den Zweckbegriff in sich
schließen. Er beschränkt diese Prinzipien auf _drei_ von universeller
und von axiomatischer Bedeutung, weil sie aus andern nicht abgeleitet
werden können: das der Kontinuität, der Erhaltung der Kraft, der
Gleichheit von Wirkung und Gegenwirkung. Es ist die Dreizahl der
»~Leges naturae~«, die in verschiedener Form bei den Naturphilosophen
des 17. Jahrhunderts, bei Descartes, Leibniz, Newton, wiederkehrt. Bei
Leibniz sind die beiden ersten Gesetze von überwiegender Bedeutung:
das Kontinuitätsprinzip ist eines der fruchtbarsten Denkmittel
seiner gesamten Philosophie, das Erhaltungsprinzip beherrscht seine
Naturphilosophie. Den Zweckgedanken tragen aber diese Prinzipien in
sich selbst: das gilt in der Tat für das Leibnizsche Kraftprinzip
so gut wie noch für das wesentlich mit ihm identische moderne
Energieprinzip. Rein empirisch betrachtet ist es eine Hypothese, deren
Geltung darauf beruht, daß, soweit unsere Erfahrung reicht, diese mit
ihm übereinstimmt. Logisch betrachtet, ist es aber ein teleologisches
Prinzip, da der Begriff des Beharrens eine Regel angibt, nach der
künftige Zustände mit den gegenwärtigen und vorangegangenen verbunden
sind.

Für Leibniz liefert diese doppelte Erscheinungsform der Teleologie den
Beweis für die Oberherrschaft, die dem Begriff des Zwecks überhaupt
in den allgemeinsten Naturgesetzen und in den höchsten Erzeugnissen
der Naturkausalität zukommt. Denn in dieser Übereinstimmung des ersten
und des letzten Gliedes der Reihe der Entwicklungen liegt nach ihm
ein Zwang, der uns nötigt, auch alle zwischenliegenden Glieder dem
Zweckgedanken unterzuordnen. Darum, wenn er seine Übereinstimmung mit
Aristoteles betont, so ist es vorzugsweise der Begriff der Entelechie,
auf den er hinweist. Hierin liegt aber eine doppelte Übereinstimmung:
die eine besteht in der Auffassung der Natur als einer _aufsteigenden
Stufenfolge_, die andere in der _Einheit der physischen und der
geistigen Welt_, wobei auf den niederen Stufen dieser Einheit
vornehmlich die physische, auf den höheren Stufen die geistige Seite
in die Erscheinung tritt. In beiden Momenten offenbart sich zugleich
der tiefe Gegensatz gegen Descartes, der sich schon in den dynamischen
Arbeiten vorbereitet hatte. Die Cartesianische Philosophie ist
entwicklungslos, eine tiefe Kluft trennt den Menschen von der nur dem
allgemeinen Mechanismus der Natur unterworfenen Tierwelt; sie ist
dualistisch, die menschliche Seele ist nur äußerlich und vorübergehend
mit dem Körper verbunden. Für Leibniz sind körperliches und geistiges
Sein im letzten Grund eins und dasselbe, sie sind Äußerungen einer
allbeherrschenden Kraft, die von Anfang an zwecktätige Kraft ist und
als solche sich ebenso in den Gesetzen der Natur wie in denen des
menschlichen Denkens offenbart. Damit erneuert er den Aristotelischen
Begriff der Seele als der Lebenskraft, zu dem schon, freilich in
mannigfach unter dem Einfluß des religiösen Dogmas veränderter Form,
die Scholastik zurückgekehrt war.

Wenn nun aber Leibniz überall bemüht war, die rein philosophische
Begründung seiner Anschauungen mit einer religiösen Betrachtung der
Dinge in Einklang zu bringen, so konnte er sich kaum verhehlen, daß
in diesem Punkte der moderne Seelenbegriff Descartes' anscheinend dem
religiösen Bedürfnisse besser gerecht werde als das Aristotelische
Lebensprinzip. Da geschah eine Entdeckung, die die damalige
wissenschaftliche Welt in die größte Aufregung versetzte, weil sie
hier plötzlich eine neue Situation zu schaffen schien: es war die
Entdeckung der sogenannten Spermatozoen durch den Holländer Leuwenhoek.
Sie überraschte um so mehr, als kurz zuvor William Harvey durch
seine sorgfältigen Beobachtungen über die Entwicklung des Hühnchens
im Ei die ohnehin nächstliegende Annahme, daß das Ei der Träger der
Entwicklungsvorgänge sei, vollauf zu bestätigen schien und daher
zu dieser als selbstverständlich bereits geltenden Ansicht bloß
die allerdings wichtige Ergänzung hinzufügte, daß organische Wesen
überhaupt nur aus einem vorhandenen Ei hervorgehen könnten, nach dem
Satze: »~Omne vivum ex ovo!~« Dem stellte nun Leuwenhoek auf Grund
seiner Entdeckung der Spermatozoen, in denen er, wie die meisten
seiner Zeitgenossen, wegen ihrer Bewegung kleinste lebende Tiere sah,
den andern Satz gegenüber: »~Omne vivum ex animalculo!~« So entstand
der berühmte Streit der Ovulisten und der Animalkulisten. Für Leibniz
war aber dieser Streit mehr als eine bloß biologische Frage. Die
Entdeckung der Spermatozoen bedeutete für ihn die Errettung aus einer
schweren philosophischen Verlegenheit. In jenen schien ihm die Einheit
von Seele und Körper augenfällig erwiesen zu sein. Aber es schien
ihm auch, wie manchen andern, im höchsten Grade wahrscheinlich, daß
damit das Problem der organischen Entwicklung überhaupt gelöst sei.
Lag es doch nahe, anzunehmen, in dem Animalkulum sei das künftige
Tier oder der künftige Mensch nicht bloß präformiert wie im Ei das
individuelle künftige Hühnchen, sondern jenes sei das Tier selbst in
einem noch unausgewachsenen Zustande. Damit konnte die Frage nach
dem Ursprung des Lebens für gelöst gelten: das Leben, so lautete
die Antwort, ist überhaupt nicht entstanden, sondern es bewegt sich
für jedes Individuum nur zwischen den Stadien der Involution und
Evolution, und die Entwicklungsgeschichte des individuellen Wesens ist
nicht ein einmaliger, sondern ein periodischer, ins Unendliche sich
wiederholender Vorgang. Wichtiger aber noch war eine weitere Folgerung,
die dieser Anschauung ihre Anhänger schaffte. Der Cartesianischen
Lehre von der bloß äußeren Verbindung von Seele und Körper, die der
ersteren ihre Fortdauer nach dem Tode des Körpers sichere, hatte ihre
Übereinstimmung mit dem religiösen Unsterblichkeitsglauben nicht zum
wenigsten ihren Erfolg verschafft. Begreiflich daher, daß Leibniz die
Hilfe willkommen war, die sich ihm in der Theorie der Animalkulisten
bot, um so willkommener, als ihr die empirische Beobachtung zur Seite
stand. Die Cartesianische Seele konnte niemand sehen, sie war eine
bloß metaphysische Annahme. Die Spermatozoen konnte man jedermann
unter dem Mikroskop demonstrieren. So war es Leibniz, der schließlich
dieser Lehre ihren entscheidenden philosophischen Ausdruck gab: »~Non
solum animae sed animalia sunt immortalia!~« Der Unsterblichkeit war
anscheinend ein empirisches Argument zur Seite getreten, das den
religiösen Glauben selbst zu einer Quelle wissenschaftlicher Erkenntnis
erhob. Für uns, die wir wissen, daß die Spermatozoen keine Tiere,
sondern bewegliche Formelemente sind, wie deren noch unzählig viele
andere im Organismus vorkommen, ist natürlich die animalkulistische
Evolutionshypothese und mit ihr womöglich noch mehr der Leibnizsche
Satz von der Unsterblichkeit der Tiere längst hinfällig geworden.
Dennoch wäre es verfehlt, anzunehmen, Leibniz würde, wenn er seinen
Irrtum erkannt hätte, deshalb seinen Cartesianischen Gegnern das Feld
geräumt haben. Seine Weltanschauung -- und das Verhältnis von Geist
und Körper gehörte zu den wesentlichsten Bestandteilen derselben --
stand nicht auf den gebrechlichen Füßen der damaligen mikroskopischen
Beobachtung. Es waren ganz andere Stützen, auf die er seine neue
Auffassung vom Wesen der Materie gegründet hatte, dieselben, die
ihm seine dynamischen Untersuchungen an die Hand gaben. Sie sind es
zugleich, die mit seinem neuen Aufbau der Psychologie auf das engste
zusammenhängen.


~c.~ Die Aktualität der Seele.

An zwei Stellen pflegt man sich über Leibniz' psychologische
Anschauungen Rat zu holen: in seiner Monadologie und in seiner
Erkenntnistheorie. In so nahen Beziehungen beide aber auch zu
jenen stehen mögen, so wenig geben sie Aufschluß über den Ursprung
seines psychologischen Denkens. Will man die Ausgangspunkte seiner
mehr und mehr über alle Gebiete sich erstreckenden psychologischen
Überzeugungen erkennen, so muß man vielmehr auf seine physikalischen
Studien zurückgehen, aus denen sich ihm zuerst der Begriff der
Kraft als ein an sich gleichzeitig die physische und die geistige
Welt umfassender Grundbegriff ergab. Da hierauf schließlich vor
allem sein für die ganze neuere Philosophie entscheidend gewordener
Gegensatz zu Descartes beruht, so ist es erforderlich, sich die auf
die antike Philosophie zurückreichenden Quellen dieses Zwiespalts zu
vergegenwärtigen. Dies ist um so nötiger, als durch einen merkwürdigen
Wandel der Begriffe der Gegensatz selbst eine völlig veränderte
Bedeutung gewonnen hat. Der Cartesianische Seelenbegriff hat seinen
Ausgangspunkt in der Platonischen Ideenlehre, mit der ja auch die
Lehre von den »angeborenen Ideen« zusammenhängt. Bei Plato war die
Seele ein zwischen der übersinnlichen Welt der Ideen als der Urbilder
der Begriffe und der Sinnenwelt vermittelndes Wesen, das als solches
zugleich an der Unvergänglichkeit der Ideen teilnahm. Unter dem
Einfluß der christlichen Gottesidee verwandelten sich bei dem großen
Platoniker unter den Kirchenlehrern, dem heil. Augustinus, die Ideen
in Schöpfungsgedanken Gottes, zu denen nun auch die menschliche Seele
selbst gehörte. Alle Dinge hat Gott, ehe er sie schuf, vorausgedacht,
unter ihnen ist aber die Seele dasjenige Wesen, das allein befähigt
ist, sie nachzudenken: »Gott denkt die Dinge, ehe sie sind, unsere
Seele denkt sie, nachdem sie sind.« Demnach ist die Seele ein denkendes
Wesen und als solches befähigt, auch die Gottheit und die Dinge der
Außenwelt zu erkennen. Das ist die Quelle der drei Substanzen der
Cartesianischen Philosophie: Seele, Welt, Gott. Mit ihnen hat sich der
Platonische Idealismus in einen dualistischen Realismus umgewandelt,
zu dem als transzendente Ergänzung der Gottesbegriff hinzutritt. Für
Leibniz ist auch hier Aristoteles der führende Philosoph. Dem neuen
von Descartes unter der Leitung der neuen kirchlichen Philosophie
aufgestellten Begriff der Seele als der denkenden Substanz gegenüber
geht er auf den aristotelisch-scholastischen Begriff der Seele zurück:
sie ist ihm das Prinzip des Lebens überhaupt und die Anlage zu ihren
Fähigkeiten ruhen daher bereits in der allgemeinen Materie. Darum
sagt er schon in seiner ~Hypothesis physica nova~: »Die Körper sind
momentane Geister.« So haben sich anscheinend die Begriffe völlig
umgekehrt: Descartes ist, vom Platonischen Idealismus ausgehend, zum
Realisten, Leibniz, vom Aristotelischen Realismus ausgehend, zum
Idealisten geworden. Freilich hat sich damit zugleich der Charakter des
Idealismus selbst gewandelt: der moderne Idealismus ist nicht mehr der
antike. Den ersten Versuch, diesen modernen Idealismus wissenschaftlich
zu begründen, hat aber ohne Frage Leibniz gemacht. Doch es ist nicht
die Monadologie, diese abschließende Darstellung seiner Metaphysik, und
nicht die Erkenntnislehre der Essays über den Verstand, in denen wir
Aufschluß über die Leibnizsche Psychologie suchen müssen, sondern seine
Naturphilosophie. Denn, wie bei Aristoteles die Untersuchung über die
Seele als »Entelechie des lebenden Körpers« der Physik als ihr letzter
Teil sich anschließt, so führt bei Leibniz die Untersuchung über die
Grundlagen der Physik unmittelbar zu dem Postulat einer idealistischen
Naturauffassung und damit zu einer neuen Grundlegung der Psychologie.

Das für diese Psychologie und den auf sie gegründeten Idealismus vor
allen andern bedeutsame Werk ist nun jene »~Hypothesis physica nova~«
mit einigen sie vorbereitenden kleineren Aufsätzen. Sie ist sein
abschließendes Jugendwerk. In wesentlichen Punkten steht es noch auf
dem Standpunkt der Cartesianischen Naturphilosophie, aber in dem, worin
es von ihr abweicht, in dem Begriff der Materie, enthält es vieles, was
bereits Gedanken der späteren dynamischen Schriften vorausnimmt, und in
der Rolle, die in diesen Ausführungen der Begriff des unendlich Kleinen
spielt, klingt leise schon die Infinitesimalrechnung an, obgleich die
Probleme, die ihm in den folgenden Jahren seines Pariser Aufenthalts zu
dieser geführt haben, ihm damals noch fern lagen. Die Unmöglichkeit,
die Materie als Ausdehnung im Raum zu definieren, sucht er hier
daraus zu beweisen, daß jedes noch so kleine Teilchen derselben in
andere noch kleinere teilbar gedacht werden könne, so daß schließlich
nichts übrig bleibe. Die Ausdehnung selbst setze daher eine Bewegung
voraus, die sich in einer unendlich kleinen Zeit bereits über mehrere
Teilchen erstrecke, so daß diese Bewegung nicht als ein räumlicher
Vorgang, sondern nur als ein Streben nach Bewegung, als »~Conatus~«,
gedeutet werden könne. Aus diesem Streben erkläre sich einerseits die
Widerstandskraft, anderseits die Kohäsion der Teilchen der Materie.
So entwickelt hier schon Leibniz eine Hypothese, die die geläufigen
korpuskularen und atomistischen Vorstellungen zurückweist, um an ihre
Stelle ein Kontinuum bewegender Kräfte zu setzen, das die selbständige
Existenz einer diese Kräfte tragenden ausgedehnten Substanz
ausschließt. Es erinnert, von der physikalischen Seite betrachtet,
einigermaßen an die Faradayschen »Kraftfelder«. Wichtiger aber ist die
weitere Folgerung, daß die Ausdehnung eine _Erscheinung_ der Materie,
nicht die Materie selbst sei, die vielmehr als ein bloßes Streben nach
Bewegung, demnach eigentlich als ein immaterielles Sein gedacht werden
müsse. Das eben drückt jener Satz aus: »Die Körper sind momentane
Geister!« Sie würden -- so können wir wohl diesen Satz interpretieren
-- Geister im vollen Sinne des Wortes sein, wenn die strebenden
Kräfte, aus denen sie bestehen, ein Gedächtnis in sich trügen, das
Vorangehendes und Folgendes verbände. Diese Eigenschaft unseres eigenen
Geistes fehlt den leblosen Körpern. Aber da das Gedächtnis eine
besondere, weitere Bedingungen voraussetzende Eigenschaft ist, so sind
wir berechtigt, die Körper überhaupt als geistige Wesen, freilich,
sofern ihnen die Eigenschaft abgeht, Vorangegangenes mit Zukünftigem
zu verknüpfen, nur als momentane Geister aufzufassen, womit zugleich
die Möglichkeit gegeben ist, die höheren geistigen Vorgänge aus ihnen
entstanden zu denken.

Diese Auffassung, die bereits deutlich auf das universelle Prinzip
der Kontinuität alles Geschehens hinweist, schließt jedoch noch
eine andere Folgerung ein. Descartes' Psychologie leitet aus dem
Denken die Gesamtheit der geistigen Vorgänge ab. Sie ist nach dem
vorangestellten Begriff der Seele durch und durch intellektualistisch.
Auch die Leidenschaften der Seele beruhen, ebenso wie die Hilfsmittel
zu ihrer Überwindung, im letzten Grunde halb auf logischen halb auf
physischen Vorgängen. Leibniz überträgt hier, treu den Aristotelischen
Begriffen von der Energie und Entelechie in ihrer physisches und
geistiges Leben umfassenden Bedeutung, unmittelbar die leitenden
naturphilosophischen Gesichtspunkte auch auf das Seelenleben. Alles
geistige Geschehen ist ihm immerwährende Tätigkeit, diese wird aber
in der Wechselwirkung ihrer Faktoren zugleich zu einem Streben, das
neben jener Tätigkeit den Gesamtverlauf der psychischen Vorgänge
bestimmt. So ist es die _Aktualität_ des Seelenbegriffs, die sich
bei ihm gegenüber der Cartesianischen Seelensubstanz durchsetzt.
Damit tritt dem Doppelbegriff Tätigkeit und Leiden bei Descartes ein
neuer, Tätigkeit und Streben, gegenüber, -- ein Unterschied, der,
so gering er auf den ersten Blick erscheinen mag, in Wahrheit einen
völligen Wandel der Lebensanschauung in sich schließt. Tätigkeit und
Leiden sind Wechselbegriffe, die beide auf die an sich der Außenwelt
gegenüberstehende, von ihr spezifisch verschiedene, aber fortwährend
ihren Einwirkungen unterworfene Seelensubstanz zurückführen.
Tätigkeit und Streben sind psychische Begriffe, die den allgemeinen
Naturbegriffen durchaus entsprechen, nur daß sie sich im Menschen
zu klarem Bewußtsein erheben, während sie in der allgemeinen Natur
noch latent bleiben und nur aus dem Zusammenhang der Naturvorgänge zu
erschließen sind. In diesem Sinne finden sie in dem späteren, strenger
durchgeführten Dualismus der naturphilosophischen Begriffe in der
Unterscheidung der toten und der lebendigen Kräfte ihren Ausdruck.
Sind doch die toten Kräfte nichts anderes als ein Streben nach
Bewegung, das aber nun unter Zuhilfenahme des Prinzips der Konstanz der
Naturkräfte mit der Tätigkeit selbst oder den lebendigen Kräften in
einem gesetzmäßigen Zusammenhang steht. Von diesem Prinzip der Konstanz
ist nun in der Leibnizschen Psychologie nicht die Rede: da widerstrebt
ihm offenbar das Prinzip der Entelechie als der höheren bewußten Form
der Naturkräfte, welches zugleich das Prinzip der Entwicklung der
niederen zu den höheren, zwecktätigen Kräften in sich schließt. Hier
durchkreuzt sich also sichtlich jenes allgemeine Naturgesetz, welches
für die gesamte physische Welt und damit auch für die allgemeinen
Naturgrundlagen des geistigen Lebens gilt, mit dem Prinzip der dieses
Leben selbst beherrschenden schöpferischen Kausalität des geistigen
Geschehens. Leibniz hat sich freilich über diesen scheinbaren
Widerspruch seines psychologischen Entwicklungsgedankens mit seinen
allgemeinen Naturgesetzen, ebenso wie über den Weg, der über diesen
scheinbaren Widerspruch hinausführt, keine Rechenschaft gegeben.

Dagegen ist es ein anderer Punkt, der ihn den Cartesianischen
Intellektualismus vermeiden läßt, und in dem seine Auffassung
des geistigen Lebens schließlich bestimmend geworden ist für die
ganze moderne Psychologie. Es ist nicht das Denken, das ihm als
ausschließliche Tätigkeit der Seele gilt, sondern, wie für ihn zwischen
dem Seelenbegriff und dem Naturbegriff überhaupt keine strenge Grenze
zu ziehen ist, so sind es, nur auf einer höheren Stufe, dieselben
Grundkräfte, die die geistigen Vorgänge beherrschen, wie sie in den
materiellen Erscheinungen vorgebildet sind. Unter jenen ist aber das
Denken zwar eine eminent wichtige Äußerung, aber sie ist nicht mehr die
einzige und sie ist vor allem nicht die grundlegende, sondern, wie ihr
als ihre Vorstufen die lebendigen und toten Naturkräfte vorausgehen,
so schließt sie jene einfacheren psychischen Vorgänge ein, die wir
als bewußte Tätigkeit und als Streben unmittelbar in uns wahrnehmen.
Das Bewußtsein, das uns zu dieser Selbstauffassung verhilft, ist aber
hier wieder jene bewußte Kontinuität des psychischen Geschehens, die
wir unter dem Begriff des Gedächtnisses zusammenfassen, während die
leblosen Körper demgegenüber eben als »momentane Geister« betrachtet
werden können. Indem Leibniz die Vorstellung als die Tätigkeit der
Seele, das Begehren als ein Streben nach dieser Tätigkeit auffaßt,
gilt ihm nicht, wie manchen Abirrungen der späteren Psychologie, die
Vorstellung als eine Art subjektiven Spiegelbildes der wirklichen
Dinge, sondern sie ist ihm, wie er wiederholt versichert, selbst
immerwährende Tätigkeit, ebenso wie das Streben und Begehren, das
von den gegebenen Vorstellungen fortwährend zu neuen hindrängt.
Diese völlig veränderte Auffassung des geistigen Lebens ist aber in
doppelter Weise epochemachend geworden für die kommende Psychologie.
Auf der einen Seite ist aus ihr jener Gedanke eines Mechanismus des
Vorstellungsverlaufs entstanden, der an sich gänzlich außerhalb des
durch bestimmte logische Motive geleiteten Denkens liegt, und der von
der Assoziationspsychologie an bis auf Herbart und seine Schule die
Psychologie in weitem Umfang beherrscht hat. Auf der andern Seite
enthält sie die Anfänge jenes »Voluntarismus«, der zu einer bald
bewußt ausgebildeten, bald latent bleibenden Signatur der modernen
Psychologie geworden ist. Denn indem alles Vorstellen mit bestimmten
Gefühlen und in ihnen mit einem Streben nach einem Ziel der seelischen
Tätigkeit verbunden ist, tritt uns bei Leibniz nunmehr bereits der
Wille als der alle andern Seelentätigkeiten zusammenfassende Vorgang
entgegen. Freilich hat er diesen sein psychologisches Denken überall
beherrschenden voluntaristischen Gedanken nicht zu einem klaren
Ausdruck gebracht, sondern, wie sein Aktualitätsprinzip von dem
überlieferten Begriff der Substanz durchkreuzt wird, so hat er seinen
Voluntarismus von der intellektualistischen Gedankenströmung der Zeit
nicht völlig zu befreien vermocht. Wirkten doch hier der scholastische
und der Cartesianische Intellektualismus zusammen, um ihn zum Teil in
widersprechenden Gedanken festzuhalten, die in diesen neuen Zug seines
Denkens als eiserner Bestand der Tradition mit eingehen. Bedenkt man
diese entgegenwirkenden Motive, so ist es in der Tat erstaunlich genug,
daß er, geleitet durch seine scharfe Beobachtungsgabe für die Zustände
des Seelenlebens, trotzdem durch die bis zum heutigen Tage noch
nicht überwundenen Irrungen einer Logik und Psychologie vermengenden
Reflexion so wenig sich irre machen ließ. Im Verein mit dieser
Abkehr von einem in die Wirklichkeit hinübergetragenen künstlichen
Begriffssystem ist es ein anderer, noch bedeutsamerer Gegensatz, der
hier Leibniz ebenso von den Cartesianern wie von Aristoteles und der
Scholastik trennt. Descartes hatte das menschliche Seelenleben ganz,
Aristoteles hatte es wenigstens in seinen höchsten Äußerungen dem der
übrigen lebenden Wesen gegenübergestellt. Descartes hatte zwar eine
Erklärung der physiologischen Funktionen aus den mechanischen Gesetzen
gefordert, hinter den letzteren aber stand doch gerade in diesem Fall
die schöpferische Macht Gottes, die jedem Naturwesen seine, eben in
dem Mechanismus der Lebensvorgänge gesicherten Zwecke gesetzt habe.
Für Aristoteles dagegen bestand zwischen der leblosen und der lebenden
Natur eine Kluft, die das Prinzip der Entwicklung nur auf die letztere
anwendbar machte, während sich ihm die übrigen Naturerscheinungen
einer Anzahl verschiedener allgemeiner Ursachen unterordneten, die
ein buntes Gemisch aus der oberflächlichen Erfahrung geschöpfter
Begriffe gewesen waren, wie die des natürlichen Orts der Körper für die
Fallerscheinungen, der gewaltsamen Bewegungen für den Wurf, endlich
der zufälligen Bewegungen. Hier suchte nun Leibniz wiederum nach einer
Vermittlung zwischen Descartes und der Scholastik. Mit dieser ist
ihm die gesamte Natur bis herauf zum Menschen eine kontinuierliche
Zweckreihe, die sich einem einzigen Prinzip unterordnet, das
schließlich im menschlichen zwecktätigen Handeln seinen bewußten
Ausdruck findet. In dieser universellen Kausalität der Erscheinungen
wiederholt sich die allumfassende mechanische Gesetzmäßigkeit
Descartes'. Nur fordert diese eine ihr entsprechende geistige
Gesetzmäßigkeit, die sich über alle Naturreiche von ihren niederen bis
zu ihren höchsten Formen erstreckt. Hier mag dann zugleich jener oft
wiedergekehrte mystische Gedanke hereinspielen, der Leibniz in seiner
scholastischen Jugendzeit nahegetreten war, und nach dem in seiner
naturphilosophischen Umdeutung ein Jahrhundert vorher Giordano Bruno
die Materie die »schwangere Mutter« der Formen genannt hatte, aus der
die ganze Welt als eine einzige Stufenfolge von Wesen entsprungen sei.
Es ist derselbe universelle Entwicklungsgedanke, von dem auch Leibniz
erfüllt ist, aber er sucht ihn auf der Grundlage der neuen Dynamik und
Biologie als das innere Wesen der Naturvorgänge überhaupt nachzuweisen.
So entnimmt er das Prinzip der Universalität der Naturgesetze
Descartes, aber es umfaßt ihm Natur und Geist zugleich; in dem Prinzip
der »Entelechie« schließt er sich an Aristoteles an, aber er überträgt
es von der lebenden Natur auf die gesamte geistige und physische Welt.
Doch hieraus entspringt ihm eine neue Auffassung des geistigen Lebens
und mit ihm der Natur. Beide, Natur und Geist, sind in Wahrheit eins
und dasselbe: sie sind weder verschiedene Substanzen noch verschiedene
Attribute einer Substanz, sondern sie sind einander ergänzende
Standpunkte in der Auffassung der Welt. Unter ihnen ist an sich der
nach innen gerichtete, der psychologische, der entscheidende. Denn
er umfaßt den Inhalt der uns unmittelbar gegebenen Wirklichkeit, der
damit ebenso für das geistige Leben, das außerhalb des Fokus unserer
eigenen seelischen Erlebnisse liegt, wie für die äußere Natur, die sich
in unserem Bewußtsein spiegelt, die Formen und Gesetze des Geschehens
bestimmt. So führt ihn folgerichtig die psychologische Betrachtung
vom Aristotelischen Realismus zu einem Idealismus, der dem objektiven
Idealismus Platos eine neue Gestalt gibt. Den Cartesianischen Dualismus
aber wandelt er in einen Monismus um, welchem die Natur selbst nichts
anderes als der Geist in seiner Entwicklung ist.


~d.~ Die Einheit der Wissenschaften.

Das Wort »Geisteswissenschaften« ist bekanntlich eine neue, nicht über
das 19. Jahrhundert hinaufreichende Schöpfung der Gelehrtensprache.
Leibniz kennt also das Wort nicht. Aber er verfügt über einen
Begriff, der noch darüber hinausreicht: das ist die _Einheit der
Wissenschaften_. Er umfaßt nicht bloß die zu jener Zeit bereits
konsolidierten Naturwissenschaften, sondern auch jene Gebiete, die wir
heute Geisteswissenschaften nennen, und zu denen noch die abstrakten
Disziplinen hinzukommen, die als allgemeine Grundlagen des Denkens dort
wie hier die methodischen Hilfsmittel der Forschung darbieten: die
Logik und die Mathematik. Beide gehören zusammen; denn die Mathematik
ist nur eine erweiterte Logik, und insofern beide in übereinstimmender
Weise in allen Wissenschaften vorkommen, vermitteln sie zugleich,
abgesehen von den realen Beziehungen, in denen die Bestandteile
unserer Erkenntnis durchgängig zueinander stehen, die Einheit der
Wissenschaften.

Leibniz hat diesen Gedanken, wie bereits oben bemerkt, vornehmlich
für die Rechtswissenschaft in doppelter Beziehung durchgeführt:
erstens ist sie nach ihm in hohem Grade logisch ausgebildet, darum der
Mathematik nahe verwandt; und zweitens fordert er von dem Juristen eine
gründliche Kenntnis der empirischen Wirklichkeit, wozu ihn das Studium
der Naturwissenschaften vornehmlich anleiten soll. Denn gerade die
Rechtswissenschaft und besonders ihre praktische Anwendung läßt nach
ihm eine fremde Beihilfe in der Regel nicht zu. Hier muß schon in den
Fällen des Zivil- und Kriminalrechts nicht selten der Einzelrichter auf
Grund seiner Kenntnis der Gesetze nicht nur, sondern der sorgfältigen
Erwägung der Tatsachen eine Entscheidung treffen. »~De casibus
perplexis~« lautet schon das Thema der Abhandlung, über die er zur
Erlangung der Doktorwürde in Altdorf disputierte, und es mag daher sein,
daß ihm die Schwierigkeit der Beantwortung komplizierter juristischer
Streitfragen die Vergleichung mit der Lösung mathematischer Probleme
nicht minder wie den andern scheinbar paradoxen Ausspruch nahelegte:
»Je spekulativer eine Wissenschaft ist, desto praktischer ist sie!«
Ist doch die Wirklichkeit der Dinge durchweg verwickelter als unsere
willkürliche Konstruktion, mögen die Dinge nun Rechtsfälle sein, wie
die des Juristen, oder Naturerscheinungen, wie die des mathematischen
Physikers. Was Leibniz juristischen Schriften noch ein besonderes
Interesse verleiht, ist aber dies, daß sie augenfälliger als andere
seiner Arbeiten von der Scholastik ausgehen, um dann später mehr und
mehr aus ihrem Bannkreis herauszutreten. So ist bei der genannten
Schrift über die perplexen Fälle schon die Wahl des Themas bezeichnend.
Die Lust zu zwecklosem Disputieren, wie sie in der alten Hochschule
heimisch war, die Neigung, dem Gegner Fallen zu stellen oder ihn ~ad
absurdum~ zu führen, sie klingen deutlich in dieser Schrift an, deren
Glanzleistung darin besteht, daß sie in dem berühmten Prozeß zwischen
Protagoras und seinem Schüler Euathlos über das von dem letzteren
zu zahlende Honorar eine neue Entscheidung zu geben sucht. Es ist
derselbe Formalismus, der im wesentlichen in den andern juristischen
Jugendschriften nach dem Vorbild der Literatur der Zeit wiederkehrt.
Wo er sich gegen die seitherige Wissenschaft wendet, da ist es weniger
die Scholastik als die Schule der »Ramisten«, die er wegen ihrer
Häufung leerer Begriffsunterscheidungen und scholastischer Dichotomien
bekämpft. Aber auch die Leibnizsche Schrift über die perplexen Fälle
ist ein wahres Musterstück scholastischer Gelehrsamkeit. Schon das
Thema ist kennzeichnend. Es sind nicht sowohl wirkliche Rechtsfälle
als Beispiele jener Dilemmen, die bereits in der antiken Dialektik
halb als scherzhafte logische Aufgaben, halb als ernste Probleme
eine Rolle gespielt haben. Die Form des Rechtsstreites ist auch
sonst für sie als eine besonders geeignete gewählt worden. Schon
die Einleitung ist echt scholastisch. Zuerst wird der Begriff des
Kasus definiert und in seiner Anwendung durch die verschiedenen
Wissenschaften verfolgt, dann der Begriff der ~Perplexitas~, um endlich
festzustellen, was ein ~Casus perplexus~ sei. So ist das Ganze mehr
eine dialektische Verstandesübung als eine juristische Untersuchung.
Nicht viel anders verhält es sich mit den »~Quaestiones philosophicae
amoeniores ex jure~« und andern Arbeiten. Da glaubt man denn mit
der dem Kurfürsten von Mainz zum Willkomm überreichten Schrift über
die notwendige Reform des juristischen Studiums (~Methodus nova
discendae docendaeque jurisprudentiae~, 1668) in eine andere Welt zu
treten. Man fühlt sich in akademische Reformversuche neuester Zeit
versetzt, wenn Leibniz hier den Vorschlag macht, den juristischen
Lehrvortrag dadurch anregender zu gestalten, daß der Rechtslehrer,
indem er die Rollen des Klägers, des Angeklagten, des Sachwalters
und des Richters unter seine Schüler verteilt, eine Art dramatischer
Nachbildung des öffentlichen Gerichtsverfahrens veranstaltet. Freilich
wird man sich bei diesem originellen Vorschlag erinnern dürfen, daß
auch der scholastische Lehrbetrieb beide Seiten vereinigte, ein ödes
Diktieren und Auswendiglernen neben Kolloquien und Disputationen,
die zugleich eine Art Rollenverteilung mit sich führten. Und es war
neben der theologischen vorzugsweise die Artistenfakultät, in der
diese Disputationen geübt wurden, während bei den Juristen wohl der
dogmatische Lehrvortrag ausschließlich herrschend war, wie denn
gerade in der Zeit nach dem großen Krieg die Umständlichkeit des
schriftlichen Rechtsverfahrens ihren äußersten Grad erreicht zu haben
scheint. So mochte Leibniz diesen von ihm selbst vielfach beklagten
Mängeln am wirksamsten zu steuern meinen, wenn er das Übel bei der
Wurzel, bei dem Studium der Rechtswissenschaft, anfaßte.

Damit bezeichnet aber diese Schrift allerdings einen wichtigen
Wendepunkt auch auf diesem Gebiete einer eigentlichen Fachwissenschaft,
nicht unähnlich demjenigen, den er ungefähr um die gleiche Zeit in
seinem naturwissenschaftlichen Denken erlebte. Es ist der Eintritt
in das öffentliche Leben, die in den folgenden Jahren beginnende
politische Tätigkeit, die diese Wendung von den einzelnen, ihn zum
Teil mehr um ihres logischen Interesses als um ihrer nützlichen Zwecke
willen fesselnden Problemen zu den allgemeinen Fragen des öffentlichen
Rechts und der Gesetzgebung hinüberführt. So beschäftigt ihn vor allem
die Reform des römischen Rechts, dessen logische Ordnung und als
letztes Ziel die Schaffung eines neuen Gesetzbuchs, das die deutschen
Rechtsquellen mit dem römischen Recht in ein der Zeit angemessenes Werk
vereinige. Auch bei der ausführlichsten seiner politischen Schriften,
dem »~Caesarinus Fuerstenerius~«, steht trotz des einzelnen Anlasses im
Hintergrund das große Problem der Verfassung des deutschen oder, wie
Leibniz, der Anhänger des alten Reichsgedankens mit Vorliebe es nennt,
des Römischen Reichs, die Frage der Vereinbarkeit der vollen Autarkie
der Einzelstaaten mit der Unterordnung unter das Reichsoberhaupt,
dieser »~Casus perplexus~« des Staatsrechts damaliger Zeit.

Zwei Gedanken sind es, die bei allen diesen späteren Arbeiten mehr
und mehr in den Vordergrund treten. Der eine ist die Erkenntnis der
geschichtlichen Bedingtheit des Rechts, den er gegen die unter dem
Einfluß des angesehensten deutschen Juristen der Zeit zur Herrschaft
gelangende Naturrechtstheorie in die Schranken führt. Wohl gibt es
auch für ihn ein natürliches Recht, das in der sittlichen Natur
des Menschen seine Quellen hat. Wirklichkeit hat aber zunächst das
überlieferte Recht, das seinerseits geschichtlich bedingt ist, also
nicht für alle Zeiten und Völker dasselbe sein kann. Der zweite
leitende Gedanke ist der Zusammenhang des Rechts mit der Gesamtheit der
Lebensinteressen, vor allem mit Moral und Religion. Daß sie Recht und
Staat loszulösen gesucht von diesen höchsten menschlichen Gütern, daß
sie die Selbstsucht zu ihrer Ursache und den äußeren Nutzen zu ihrem
Zweck erhoben, das ist es, worin er vor allem seine Zeitgenossen Thomas
Hobbes und Samuel Pufendorf bekämpft. Auch hier geht er auf Aristoteles
zurück, mit dessen Ethik er die berühmten Rechtsideen der großen
römischen Juristen schon in seiner Jugendschrift über die Methode des
juristischen Studiums zu einer Dreiheit von Normen verbindet, die er
dann noch einmal beinahe dreißig Jahre später in seinem Kodex des
Völkerrechts in ihrer Vereinigung als die Grundlagen alles Rechts
bezeichnet. »~Nemimem laedere, suum cuique tribuere, honeste vivere~«:
der ersten und zweiten dieser Regeln entspricht die Aristotelische
Dichotomie des Begriffs der Gerechtigkeit in die »ausgleichende«
(~commutativa~) und in die »verteilende« (~distributiva~); die dritte
aber verwandelt Leibniz aus dem ~honeste~ in ein »~pie vivere~«.
So ergeben sich ihm _drei_ Grade des natürlichen Rechts, die er in
jenen drei Rechtsregeln angedeutet sieht: das strenge Recht (~Jus
strictum~), die Billigkeit (~Aequitas~) und die Frömmigkeit (~Pietas~).
Führt man sie auf die ihnen entsprechenden Tugendbegriffe zurück, so
entspricht aber dem ~Jus strictum~ die Gerechtigkeit im engeren Sinne
des Wortes, der Billigkeit die Liebe. Die Frömmigkeit endlich ist
die Liebe zu Gott, die als solche auch die andern Tugenden in sich
schließt und auf diese Weise die vorangehenden Stufen zur Einheit
verbindet. Gewiß entbehrt diese Zurückführung der Rechtsregeln auf
die Tugendbegriffe nicht eines gewissen Zwangs, und vollends ist
die Umwandlung des »~honeste vivere~« in das »~pie vivere~« eine
geflissentliche Steigerung. Doch so kennzeichnend diese Anlehnung an
das Überlieferte für die Leibnizsche Denkweise überhaupt ist, so wenig
kommt sie hier für die Sache selbst in Betracht; ja vielleicht würde
diese eindringlicher zur Geltung gelangen, wenn er sie als sein eigenes
Werk hinstellte, was sie im Grunde ist, statt sich an Aristoteles und
die alten Juristen anzulehnen. Worauf es ankommt, das ist doch nur,
daß für ihn Recht und Moral eine untrennbare Einheit sind, und daß sie
mit der Religion zusammen eine einzige sittliche Weltordnung bilden.
Eben darum ist ihm aber auch der Staat, wie er in dem »~Monitum~« zu
seinem ~Codex diplomaticus~ ausführt, kein bloßer Schutzvertrag zur
Sicherung von Leben und Eigentum der einzelnen, sondern eine sittliche
Lebensgemeinschaft zur Förderung der Glückseligkeit aller. Deshalb
beziehen sich denn auch die allgemeinen Begriffe der Rechtsordnung
ebenso auf die Staaten selbst wie auf die einzelnen Staatsbürger.
Das Gebot, niemanden zu verletzen wird dort zur Pflicht, den Frieden
zu bewahren, das Gebot, jedem das Seine zu gewähren zur Pflicht der
Berücksichtigung der Interessen anderer Staaten im Verkehr mit ihnen.
Dazu kommt endlich als die Grundlage aller dieser internationalen
Regeln die Frömmigkeit, die in dem christlichen Gebot der allgemeinen
Menschenliebe die Quelle findet, aus der die Pflichten der Staaten
in ihrem wechselseitigen Verkehr entspringen. So verbinden sich
in diesen Gedanken über Völkerrecht die Hauptmotive, die der
Leibnizschen Weltanschauung ihr Gepräge geben. Den Eudämonismus der
Zeit verleugnet auch sie nicht, aber sie vertieft ihn, indem sie das
Glück des einzelnen an die sittliche Gemeinschaft der Menschen und
diese wieder an die religiöse Bestimmung des Menschen bindet. Aus der
sittlich-religiösen Richtung dieses Eudämonismus entspringt der durch
keinerlei Mängel und Schmerzen des Daseins zu trübende Optimismus, und
zu beiden gesellt sich das aus der mathematischen Betrachtung der Dinge
entspringende Vertrauen auf eine gesetzmäßige Weltordnung.



III.

Leibniz und die neue Wissenschaft.


»~Scienza nuova~«, neue Wissenschaft, hatte Galilei seine Mechanik
und seine Lehre von den Fallgesetzen genannt. ~Scienza nuova~ nannte
noch ein Jahrhundert später Giambattista Vico, Leibnizens jüngerer
Zeitgenosse, seine Philosophie der Geschichte. »~Instauratio magna
scientiarum~« hatte Francis Baron die Sammlung der Werke überschrieben,
in denen er seine neue Philosophie darstellen wollte. ~Instauratio~ --
nicht ~Restauratio~! Nicht um eine Verbesserung und Fortbildung des
Überlieferten, um eine völlige Neuschöpfung handelte es sich dieser
Zeit. Darin schied sich die Wissenschaft von der vorangegangenen
Erneuerung der Kunst, die sich mit dem bescheideneren Titel einer
»Wiedergeburt« begnügte. War es doch die Kunst des Altertums gewesen,
die der neuen zuerst ihren Weg zurück zur Natur gewiesen hatte. Die
neue Wissenschaft glaubte der überlieferten Weisheit völlig entraten
zu sollen. Die Scholastik samt ihrem Meister Aristoteles erschien
den Jüngern dieser Zeit als ein Hindernis, nicht als eine Förderung
auf dem Wege zur Wahrheit. Eher mochten noch, so meinte Bacon, ein
Plato und der schmählich vergessene Demokrit bisweilen das Richtige
erkannt haben. Die Logik des Aristoteles, der diese seine Vorgänger
in den Hintergrund gedrängt, und vollends die Scholastik war eine
leere Wortkunst ohne theoretischen Wert und ohne praktischen Nutzen
gewesen. So hat das Wort »Neue Wissenschaft« eine weit über jene
einzelnen Werke hinausreichende Bedeutung. Es ist der Jubelruf der
neuen Zeit, eine Absage an die Vergangenheit, die Verkündigung einer
mit den großen Entdeckungen der Naturforschung endlich herangekommenen
wahren Wissenschaft. So selbstbewußt aber die Naturforscher des
Zeitalters diese durch ihre eigene Arbeit herbeigeführte Wendung der
Dinge verkünden, so sind es doch vornehmlich die Philosophen, bei denen
sich der Ruhm der neuen Zeit von jenem abfälligen Urteil über die
Vergangenheit wirksam abhebt. Wie höflich behandelt Galilei in seinen
~Discorsi~ den Aristoteliker Simplicio, wenn man seine rein sachlichen
Richtigstellungen mit den Schmähungen vergleicht, mit denen Bacon
den Aristoteles überhäuft, oder mit den gemäßigteren, aber, soweit
es sich um die wissenschaftliche Leistungsfähigkeit der bisherigen
Philosophie handelt, nicht minder geringschätzigen Bemerkungen
Descartes'. Und soweit auch diese Männer in ihren eigenen Anschauungen
auseinandergehen, in dem Preis der neuen Wissenschaft stimmen sie
derart überein, daß man sich des Gedankens einer Beeinflussung des
jüngeren durch den älteren der beiden Schriftsteller kaum erwehren
kann. »~Antiquitas saeculi juventus mundi~,« sagt Bacon. Das Altertum
ist das Jugendalter der Menschheit. In Wahrheit ist die neuere Zeit
die ältere, die reifere an Wissen und Einsicht. »Die Schriften der
Alten«, sagt Descartes, »erschienen mir zuerst wie prächtige Paläste,
aber ich fand sie auf Sand gebaut.« Darum, nicht einen Fortschritt auf
dem bisherigen Wege, sondern eine völlige Umkehr, einen neuen Anfang
fordern beide, an der Stelle der bisherigen leeren Begriffsgliederungen
neue fruchtbare Methoden. »Der Krüppel auf dem rechten Wege wird es
dem Wettläufer auf dem falschen zuvortun,« oder, wie Descartes dieses
Baconische Bild wiedergibt: »wer auf der richtigen Straße langsam
geht, kommt weiter, als wer auf einem Irrpfade sich beeilt.« Nun
würde es freilich ein Irrtum sein, wollte man hieraus schließen, diese
Philosophen seien wirklich von der Vergangenheit unabhängig gewesen.
Das trifft für Bacon, der es, trotz der tiefen Blicke, die er in
das Wesen der experimentellen Methode getan hat, an scholastischen
Begriffsspaltungen nicht fehlen läßt, so wenig zu wie für Descartes,
der die Grundlagen seiner Metaphysik ebenso wie sein berühmtes »~cogito
ergo sum~« dem Augustin, seinen Gottesbeweis dem Anselm von Canterbury
verdankt. Niemand kann sich eben von der Vergangenheit lösen. Aber die
Berufung auf Autoritäten lag nicht im Sinn einer Generation, die sich
selbst als die Trägerin einer völligen Erneuerung der Wissenschaften
fühlte.

Wie anders steht hier Leibniz der vorangegangenen Zeit gegenüber! Wohl
hat auch er nicht versäumt den Nutzen zu rühmen, den der Fortschritt
der Wissenschaften der Menschheit gebracht habe. Aber wann wäre es
ihm beigefallen, die neue Wissenschaft als die einzige zu preisen,
die diesen Namen wahrhaft verdiene? Freilich war das vor allem eine
Folge seiner in der Scholastik wurzelnden Jugendbildung. Konnte
er sich auch, als er später mit der neuen Naturwissenschaft näher
bekannt wurde, dem imponierenden Eindruck dieser nicht entziehen, so
stellte sich doch, vornehmlich infolge der Bedenken, die sich gegen
die Cartesianische Naturphilosophie in ihm regten, allmählich ein
gewisses Gleichgewicht ein, das ihn mehr und mehr an dem ohnehin
seiner Denkweise entsprechenden Grundsatze festhalten ließ, aus
allem, was Vergangenheit oder Gegenwart Wertvolles bieten mochten,
das Beste zu behalten. So wurde er in einer Zeit, die im ganzen an
einem merkwürdigen Mangel an historischem Sinn litt, unterstützt durch
seine ausgebreitete Literaturkenntnis, bei aller Selbständigkeit des
Denkens ein Eklektiker im höchsten Sinne des Wortes. Rühmt er sich
doch selbst dieser Eigenschaft, wenn er sagt, es sei sein Bestreben
gewesen, die Atomistik mit den vernünftigen Samen der Stoiker und mit
den Entelechien des Aristoteles zu verbinden. Fast steht er darum auch
in der historischen Würdigung des jeweiligen Zustandes der Wissenschaft
einsam da, nicht nur in seiner eigenen, sondern auch in der folgenden
Zeit. Staunen wir doch noch bei der Lektüre Kants nicht selten über
die merkwürdig oberflächliche Kenntnis, die dieser große Denker von
den bedeutendsten Werken der vorangegangenen Philosophie besitzt. Wenn
der Eifer, mit dem Leibniz eine Zeitlang gerade den Hauptvertretern
der neuen Wissenschaft unter den Philosophen, einem Bacon, Descartes
und Gassendi sich zuwandte, später einer ablehnenden Kritik Platz
machte, um in Naturphilosophie und Psychologie dem Aristoteles, in der
Theologie der Scholastik einen überwiegenden Einfluß zu gestatten,
so war aber sichtlich nicht zum wenigsten die Tatsache schuld, daß
jene begeisterten Verkünder der neuen Naturwissenschaft selbst nicht
zu den führenden Naturforschern gehört und zum Teil sogar mit den
neuen Ergebnissen nur mangelhaft vertraut waren. Dies gilt selbst von
Descartes, der, ein so hervorragender Mathematiker er war, doch dem
gewaltigen Umschwung, den Galileis epochemachende Arbeit in der Physik
hervorbrachte, fremd gegenüberstand. Seine Naturphilosophie trägt daher
ganz das Gepräge eines über die Naturerscheinungen spekulierenden
Geometers. Es konnte nicht ausbleiben, daß dieser Mangel einem Manne,
der, wie Leibniz, die Entwicklung der neueren Dynamik mit dem größten
Interesse verfolgte, auf die Dauer nicht verborgen blieb und daß er
in dem allgemeinen Begriffsschematismus der Aristotelischen Physik
bald ein passenderes Mittel fand, die neuen Resultate ihm einzuordnen,
als in den Hypothesen Descartes'. So traten denn in seiner Würdigung
der Zeitgenossen mehr und mehr an die Stelle jener Naturphilosophen
die Naturforscher, die durch ihre Entdeckungen die neue Wissenschaft
begründet hatten. In Galilei verehrte er vor andern den Entdecker
des Prinzips der Trägheit und der Fallgesetze, der damit zugleich
den empirischen Beweis für die Richtigkeit des wahren Gesetzes der
Erhaltung der Kraft bereits vor der Aufstellung desselben geliefert
hatte; in Kepler den Entdecker der Gesetze der Planetenbewegungen.
Meinte er doch, in diesem Fall wohl nicht ganz gerecht, das eigentliche
Verdienst der Gravitationstheorie gebühre Kepler, nicht Newton, der
sie durch den unmöglichen Gedanken der Wirkung in die Ferne gefälscht
habe, während Kepler, indem er sie aus der Fortpflanzung durch ein
kontinuierliches Medium abzuleiten suchte, auf dem richtigen Wege
gewesen sei. So bewegt sich seine Schätzung der Vertreter der neuen
Wissenschaft einigermaßen parallel der Stellung, die er gleichzeitig
der Scholastik gegenüber einnimmt. Hier war er von dem an seiner
heimischen Universität vorherrschenden, auch von seinem Lehrer Jacob
Thomasius vertretenen Nominalismus ausgegangen. Dann trat in seinen
naturphilosophischen Arbeiten Aristoteles selbst an die Stelle der
Scholastik, um, wo es sich um ethische und theologische Fragen
handelte, durch die ältere klassische Scholastik ergänzt zu werden.
Unter den Vertretern der neuen Wissenschaft sind es zuerst die
mehr als Herolde denn als Forscher wirkenden Philosophen, die sein
Interesse fesseln, dann wendet er sich dem Zweigestirn der beiden
großen Forscher zu, die uns noch heute als die Hauptbegründer der
neuen Naturwissenschaft gelten. Ihr Einfluß kreuzt sich aber mit dem
ihm zeitlebens eigen gebliebenen Aristotelischen Begriffssystem. So
ereignet sich das Merkwürdige, daß, nachdem Galilei die Aristotelische
Physik aus der Naturwissenschaft verwiesen hatte, die Leibnizsche
Dynamik beide verbindet, um das allgemeinste Prinzip der modernen
Naturwissenschaft, das der Erhaltung der Kraft, zu gewinnen. Die
Methode der aristotelischen Begriffsgliederung ergibt ihm die
brauchbare Form dieses Prinzips, aus den Galileischen Fallgesetzen
beweist er seine Übereinstimmung mit der Erfahrung. Je mehr ihn
aber die rechtsphilosophischen und theologischen Probleme zu einem
Abschluß drängen, um so mehr wendet sich sein Blick zur klassischen
Scholastik zurück, die hier vornehmlich in den Werken ihres größten
Vertreters, des heil. Thomas, das Aristotelische System in einer dem
christlichen Glauben entsprechenden Weise zu ergänzen versucht hatte.
So mischen sich in der Leibnizschen Philosophie Gedankenströmungen der
Vergangenheit und Gegenwart, wie sich dies weder früher noch später
jemals wiederholt hat. Eben dadurch spiegelt dieser Philosoph den
Charakter dieser ganzen von so mannigfaltigen geistigen Strömungen
bewegten Zeit in einer Weise, die einzigartig mindestens in der
Geschichte der neueren Wissenschaft dasteht. In nichts aber spricht
sich dies deutlicher aus als in der besonderen Ausprägung, die er
den die Entwicklung der Philosophie beherrschenden Grundbegriffen
gegeben hat. In dieser, der eigentlich philosophischen Seite seiner
Lebensarbeit, die erst in dem letzten Jahrzehnt des Jahrhunderts
eine festere Gestalt gewinnt, tritt dann zugleich immer offener die
kritische Wendung zutage, die sein Auftreten in der Entwicklung des
neueren Denkens bezeichnet. Wie diese im engeren Sinne philosophische
Periode seines Lebens spät erst begonnen hat, so ist sie freilich
niemals ganz zu Ende gelangt. Der Widerstreit der Motive, die sein
Denken bewegen, ist zu gewaltig, als daß ein abschließendes Ergebnis
möglich wäre. Dem widerstrebt überdies allzusehr sein konziliatorischer
Charakter. So bleiben denn nur zu oft Begriffe nebeneinander
stehen, die sich nicht miteinander vertragen. Neue Gedanken werden
in ein Gewand gekleidet, das eigentlich einer überwundenen Periode
seines eigenen Denkens angehört. Religiöse Einflüsse durchkreuzen
wissenschaftliche Überzeugungen auch da, wo wir heute einen
zureichenden Grund zum Konflikt durchaus nicht mehr sehen können. So
wird es, wollen wir uns der vollen Bedeutung der Wendung, die sich hier
vollzogen hat, bewußt werden, unerläßlich sein, auch den Schwankungen
und Widersprüchen der Begriffe nachzugehen, wenn wir ein Bild der
letzten entscheidenden Grundanschauungen dieses, die Wissenschaft
seiner Zeit wie kein anderer beherrschenden Denkers gewinnen wollen.


~a.~ Der Wandel der Substanzbegriffe.

Das Zeitalter Leibnizens könnte, wenn man die Perioden der Philosophie
nach einzelnen Begriffen, nicht nach Systemen oder ihren Urhebern
benennen wollte, wohl auch das kritische Zeitalter des Substanzbegriffs
genannt werden. Kant hat von diesem Begriff gesagt, er sei zu jeder
Zeit schon von dem gemeinen Verstand als der eines beharrlichen, sogar
in seiner Quantität unverändert bleibenden Trägers der Erscheinungen
gedacht worden. Diese Äußerung ist gewiß eines der merkwürdigsten
Zeugnisse für die Macht, welche Denkgewohnheiten auf uns ausüben;
gleichwohl ist es nicht minder gewiß, daß den Tatsachen gegenüber
diese Behauptung nicht bestehen kann, so oft man auch noch immer,
wenn auch vielleicht nicht dem gemeinen Menschenverstand, so doch
mindestens den alten jonischen Physikern den Besitz des Satzes von der
Konstanz der Materie zuschreibt. Was diese Denker die »Archē«, den
Anfang, nannten, das war sichtlich durchaus nicht das, woraus alles
dauernd besteht, sondern das, woraus alles _ent_steht und in was es
wieder _ver_geht. Wenn z. B. Thales behauptete, das Wasser sei die
Archē der Dinge, so spricht nichts dafür, daß er gemeint habe, die
Erde, das Feuer usw. bestünden aus Wasser. Die Verwandlung eines
Dings in ein anderes ist für ein naiveres Bewußtsein durchaus nichts
Wunderbares, wohl aber würde es einem solchen wahrscheinlich wunderbar
vorkommen, wenn man ihm zumuten wollte, zu glauben, ein Gegenstand
sei ein anderer geworden und doch eigentlich derselbe geblieben. Die
ersten Spuren jenes Gedankens der Konstanz finden sich wohl in der
Empedokleischen Lehre von den vier Elementen und namentlich in der
Atomistik. Wenn aber Kant in der Anschauungsform der Zeit die Quelle
jenes Prinzips sah, da, wie er meinte, der unablässige Fluß der Zeit
ein unveränderliches Beharren fordere, an dem dieses Fließen gemessen
werde, so zeigt gerade die Atomistik, daß das beharrende Substratum
zu dieser fließenden Zeit nicht nochmals die Zeit, sondern der Raum
ist, ohne den es in der Anschauung auch keine Zeit gibt. Darum behält
der Satz Kants, daß der Begriff an die Anschauung gebunden ist, seine
Geltung. Nur ist die Form dieser Anschauung nirgends die Zeit allein
und nirgends der Raum allein, sondern sie besteht aus der Vereinigung
beider, und diese räumlich-zeitliche Anschauung ist nur deshalb die
Form, in die wir alle Inhalte unserer Erfahrung kleiden, weil sie
die Form ist, die bei aller Abstraktion von dem wechselnden Inhalt
unserer Erfahrung immer wieder zurückbleibt. In ihren sich ergänzenden
Eigenschaften trägt aber schließlich diese räumlich-zeitliche
Anschauung das Motiv zur Bildung zweier Gegensatzbegriffe in sich,
die sich ebenso begrifflich ergänzen wie Zeit und Raum anschaulich:
Veränderung und Beharren. Nun gibt es in der empirischen Wirklichkeit
nur ein relatives Beharren und nur eine relative Veränderung, ein
Bleibendes im Wechsel und ein Wechselndes gegenüber dem Bleibenden.
Indem jedoch die aristotelisch-scholastische Naturphilosophie in einer
rein begrifflichen Ordnung der Naturerscheinungen besteht, verzichtet
sie auf die Bedingungen der Anschaulichkeit und setzt demnach die
Begriffe als selbständige und doch überall verbundene Bestandteile
der Dinge einander gegenüber: jeder Gegenstand ist nach ihr beharrend
und veränderlich zugleich. Darum bezeichnet schon Aristoteles das
einzelne Ding als die Substanz in der eigentlichen Bedeutung des
Worts, und die Scholastik vereinigt in dem Begriff der »substantiellen
Form« eben diese Dualität von Beharren und Veränderung, die jedem
Wirklichen zukommt. In diesem Sinne definiert sie die Substanz auch
als das »~Ens perdurabile atque modificabile~«. Nirgends ist hier von
einem absoluten Beharren die Rede, darauf kommt es aber dieser rein
logischen Naturbetrachtung überhaupt nicht an: sie konstatiert nur, daß
beiden Begriffen gleichzeitig jedes wirkliche Ding subsumiert werden
kann. Bei Kant hat sich infolge der Erkenntnis, daß alle Begriffe an
Anschauungen gebunden seien, dieses Verhältnis derart verschoben, daß
er die Veränderlichkeit der Dinge für die Anschauung zurückbehält und
das Beharren in einen apriorischen Begriff umwandelt, dem er mit Hilfe
seines Schemas einer beharrenden Zeit Anschaulichkeit zuschreibt.
Die wirkliche Entstehung des Begriffs der beharrenden Substanz
ist aber nicht auf dem Wege dieser von ihm schon dem natürlichen
Bewußtsein zugeschriebenen künstlichen Konstruktion erfolgt, sondern
sie ist, wie die Geschichte lehrt, im Altertum zunächst in jenen
naturphilosophischen Theorien vorausgenommen worden, die, wie
besonders die Atomistik, von den qualitativen Eigenschaften der Dinge
abstrahierend, die Naturerscheinungen auf ein rein räumlich-zeitliches
Geschehen zurückführten. Dabei ist es offenbar keinerlei apriorische
Notwendigkeit, sondern lediglich der Vorzug der Einfachheit der
Betrachtung gewesen, der die Atomistiker zu dieser der Verbindung
der Begriffe Beharren und Veränderung ein anschauliches Substrat
bietenden Hypothese geführt hat. Dagegen ist die ganze folgende
Entwicklung der Wissenschaft bei der Aristotelischen Definition der
Substanz stehen geblieben, die in dem scholastischen gleichzeitig
beharrenden und veränderlichen Sein ihren treffendsten Ausdruck findet.
Auch haben die mittelalterlichen Alchimisten bei ihren Bemühungen,
wertlose Metalle in Gold zu verwandeln, offenbar in der Materie vor
allem ein »~Ens modificabile~« gesehen. Erst die Renaissance hat der
Substanz als einem nach Begriff und Anschauung beharrenden Substrat
der Naturerscheinungen zum Siege verholfen. Dies ist aber zunächst
durch die Rückkehr zu atomistischen oder in dieser Beziehung ihnen
gleichwertigen korpuskularen Anschauungen geschehen, und hier ist es
vor andern Descartes, der in doppelter Weise die Entwicklung dieses
modernen Substanzbegriffs zu Ende geführt hat. Erstens bringt er in
seinem Satz von der Ausdehnung als der einzigen Eigenschaft der Materie
jene Übertragung der Konstanz des Raumes auf die der Gegenstände im
Raum zu klarem Ausdruck. Zweitens stattet er nun nach dem Vorbild
dieses materiellen Substanzbegriffs auch die zwei andern Substanzen,
die er mit jenem in seinem System vereinigt, die Seele und Gott,
mit dem gleichen Attribut des absoluten Beharrens aus, womit dann
freilich diesen die Anschaulichkeit verloren geht. Dadurch entsteht
aber bei ihnen das Bedürfnis nach einem Ersatz, der wiederum nur in
Eigenschaften gesucht werden kann, mit denen der gleiche Begriff des
Beharrens verbunden gedacht wird, wie bei der materiellen Substanz
mit dem Raum. Das ist bei der Seelensubstanz das Denken, bei Gott die
Unendlichkeit mit allem, was sie in sich schließt. Darum bleibt dieser
vom Raum ausgegangene Substanzbegriff schließlich bei Spinoza, der
diese Übertragung von den, wie Descartes sie schon nannte, endlichen
oder »geschaffenen« Substanzen zu Ende führt, schließlich bei der
_einen_ absoluten Substanz stehen, die Gott, Denken und Ausdehnung
zugleich ist. So endet der in seinem Anfang in der sinnlichen
Anschauung wurzelnde Begriff schließlich im völlig Transzendenten,
das nur im Begriff, niemals in der Anschauung erfaßt werden kann. Das
ist der Punkt gewesen, bei dem zuerst David Hume und dann Kant, indem
sie sich auf die Forderung der Veranschaulichung besannen, vom Ende
dieser Entwicklung wieder zu ihren beiden Ausgangspunkten zurückkehren
mußten: Hume zu dem des Dings, Kant zu dem eines beharrenden Substrats
der Naturerscheinungen, während für die Seele und Gott beide den
Substanzbegriff ablehnten.

Wie verhält sich nun Leibniz, der der Zeit nach zwischen Descartes
und Hume, jenem näher als diesem steht, zu diesem im Wandel seiner
Gestaltungen die gesamte Entwicklung der neueren Philosophie
bestimmenden zentralen Begriff? Die gewöhnliche Antwort lautet:
den Substanzbegriffen Descartes' und Spinozas hat er einen dritten
gegenübergestellt, der in andere Attribute als beide das Wesen
der Substanz verlegt, nämlich, statt in Ausdehnung und Denken, in
_Selbständigkeit_ und _Einfachheit_. Die Monaden sind einfache Wesen,
also Substanzen, und sie sind überdies selbständige Wesen. Zunächst
springt in die Augen, daß die hier neu eingeführten Attribute reine
Begriffe sind, nicht, wie bei den dogmatischen Begründern der neueren
Philosophie, Tatsachen der äußeren und inneren Erfahrung, die, über
jede Anschauung gesteigert, mit den transzendenten unendlichen
Attributen der Substanz ausgestattet werden. Demgegenüber ist die
Dreiheit der Leibnizschen Attribute, Einfachheit, Selbständigkeit
und Beharrlichkeit, eine rein begriffliche. Wie man sie anschaulich
zu denken habe, bleibt vorläufig ganz dahingestellt. Aber es kommt
ein psychologischer Gesichtspunkt hinzu, der diese Lücke ausfüllt.
Er beruht auf der unmittelbaren Gewißheit unserer inneren Erfahrung.
Doch auch diese wird nicht ohne weiteres in der Form des Denkens
vorausgesetzt, sondern in den allgemeinsten Formen des Verlaufs
seelischer Vorgänge: im Vorstellen und Streben. Damit ist die
gesamte lebende Welt gleichzeitig mit dem Menschen dem Seelenbegriff
untergeordnet, und ihr fügt sich von selbst jener Satz an, den Leibniz
schon in seiner »~Hypothesis physica nova~« ausgesprochen: die Körper
sind momentane Geister. Mit diesem Satz hatte er bereits den Weg zum
Idealismus beschritten, der sich in der Übertragung des seelischen
Lebens auf die Substanz überhaupt vollendete. Darin liegt sein
wesentlicher Gegensatz gegen die von der Naturanschauung ausgehende
Substanzlehre der Cartesianer und Spinozas. Richtet sich doch auch bei
diesem in dem berühmten Satz »die Ordnung und Verbindung der Ideen
ist dasselbe wie die Ordnung und Verbindung der Dinge« die Idee nach
dem Ding, nicht das Ding nach der Idee. Hier hätte Leibniz den Satz
umgekehrt fassen können: die Dinge richten sich nach den Ideen. Damit
verwandeln sich ihm die Dinge in eine Erscheinungswelt, die, wenn sie
als objektive Wirklichkeit bestehen soll, einer philosophischen Prüfung
bedarf: dann erst ist sie nach Leibniz' Ausspruch ein »~Phänomenon bene
fundatum~«.

Aber ist nicht der Leibnizsche Substanzbegriff willkürlich und
widerspruchsvoll? Wenn seine Monaden einfache Wesen sind, so ist
es undenkbar, daß sie zugleich Spiegel der Welt sind, daß sich in
jeder, auch in der niedersten Monade, nur mit abgestufter Klarheit,
das Universum spiegelt. Der Vorwurf ist so augenfällig, daß man ihn
einem Leibniz eigentlich nicht machen sollte. Auch ist ja »einfach«
kein eindeutiger Begriff, sondern er richtet sich nach dem Gegensatz,
dem er gegenübergestellt ist. Dieser Gegensatz ist aber hier nicht
sowohl das Zusammengesetzte als das Ganze. Nun ist die Monade an sich
unteilbar: sie ist also jedenfalls das Einfachste, was dem Makrokosmos
gegenübersteht. Auch die alten Atomistiker hatten die Atome wegen
ihrer Einfachheit unteilbar genannt, obgleich, da sie räumliche
Gestalten besaßen, an sich eine Teilung denkbar war. Die Monaden, die
ideale Einheiten sind, besitzen überhaupt keine Ausdehnung: der Raum
ist für Leibniz eine Erscheinung geworden, die zu den von ihm bildlich
so genannten Spiegelungen der Welt in der Monade gehört. Es würde ihm
vielleicht absurd erschienen sein, hätte man in die Seele außer ihrem
eigenen Vorstellen und Streben auch noch die Eigenschaften der Welt
außer ihr verlegen wollen. In diesem Sinne konnte er wohl mit größerem
Recht, als die Atomistiker ihre Atome einfach nannten, so seine Monaden
als die letzten unteilbaren Einheiten der Bewußtseinswelt bezeichnen.
Und wenn außerdem noch der Satz »die Monaden haben keine Fenster« so
oft bei ihm wiederkehrt, so hat dies wohl seinen guten Grund darin, daß
er mit diesem Bild jede Annahme eines sogenannten ~Influxus physicus~
so energisch wie möglich zurückweisen will. Die Monaden würden eben
nicht geistige, an sich selbst unräumliche, aber das räumliche
Vorstellungsbild der Welt erzeugende Wesen, sondern sie würden Atome
sein, wenn sie solchen äußeren Einflüssen ausgesetzt wären. Darum eben
bleibt nichts anderes übrig, als daß die Stufenordnung der Wesen, die
nach dem Kontinuitätsprinzip in stetigen Übergängen vor sich geht,
die ursprünglichste Weltordnung selbst ist. Die empirische Stütze
hierfür findet er aber, wie für die Einfachheit der Wesen in der
Unteilbarkeit, so für die Stufenordnung der Welt in der Stufenordnung
der organischen Natur. Hier liegt dann der große Fortschritt des
deutschen Philosophen gegenüber seinen Vorgängern: es ist der Übergang
zum Entwicklungsgedanken, freilich noch nicht in der Form des
Werdens, sondern, ähnlich wie ein Jahrhundert später in der deutschen
Naturphilosophie, in der Form des _Gewordenseins_. Nach ihm gibt es
nicht _eine_ Substanz und nicht neben der einen ungeschaffenen,
der Gottheit, eine Vielheit von geschaffenen Substanzen, Seelen und
Körpern, sondern alle Substanzen sind einander gleichartige geistige
Wesen, und sie bilden eine stetige Aufeinanderfolge von den niedersten
mit unendlich kleinen bis zu den höchsten mit unendlich großen
seelischen Eigenschaften. Diese Philosophie ist echte transzendente
Metaphysik. Aber den Vorwurf, einfach und zusammengesetzt zu
verwechseln, kann man ihr nicht machen. Herbartsche »Reale« können
und wollen diese Monaden nicht sein, ebensowenig wie Monaden im Sinne
Giordano Brunos oder beseelte Atome. Vielmehr sind sie durchaus
einheitlich als geistige Wesen gedacht, deren Vorstellung die Außenwelt
ist, und die eine kontinuierliche Entwicklungsfolge bilden, in denen
jedes von dem andern verschieden und doch jedes dem andern ähnlich ist.

Wie verhält es sich nun mit der zweiten Eigenschaft der Leibnizschen
Substanz, mit der _Selbständigkeit_? Gewiß kann hier von keiner
absoluten Selbständigkeit die Rede sein, sondern eben nur von jener
relativen, die beim Menschen an das Selbstbewußtsein gebunden, und
vermöge deren eine Teilung dieses Selbstbewußtseins in einem und
demselben Augenblick undenkbar ist. Es ist der lichte Punkt in
unserer Seele, der diese selbst beleuchtet, jenes später von Fichte
sogenannte »Ich bin Ich«. Für Leibniz ist das Selbstbewußtsein das
Merkmal des Geistes. Er ist der erste, der den Satz der Identität als
das oberste Axiom des Denkens hinstellt. Aber indem sich dasselbe
im Fluß der Entwicklung befindet, setzt es niedrigere Stufen des
Bewußtseins voraus, aus denen es sich entwickelt, und läßt auf höhere
schließen, denen es zustrebt. Metaphysisch bilden daher das unendlich
dunkle und das unendlich klare Bewußtsein die beiden Grenzpunkte der
Weltharmonie. Indem jedes Einzelwesen in dieser unendlichen Reihe
ein Glied bildet, nimmt es seine selbständige Stellung ein. Jenes
»~Principium indiscernibilium~«, welches dereinst schon Nicolaus
von Cues als Grundgesetz der Weltordnung hingestellt hatte, weil
nicht zu unterscheidende Dinge dasselbe Ding sein würden, kommt
hier dem Selbständigkeitsprinzip der Monade zu Hilfe. Es gehört
zu den Bestandteilen mystischer Logik, deren so manche in das
Leibnizsche System aus älterer Überlieferung übergegangen sind.
Demnach ist das metaphysische Selbständigkeitsaxiom ein zunächst auf
das Selbstbewußtsein gegründetes und von ihm aus auf die Gesamtheit
der unter oder über der selbstbewußten Seele vorauszusetzenden
Wesen übertragenes Postulat. Dieses Postulat führt aber seinerseits
wieder auf dasjenige Prinzip zurück, das Leibniz am frühesten und am
dauerndsten unter allen Bestandteilen seines Systems festgehalten hat:
auf das Prinzip der Harmonie und mit diesem auf das große Gesetz der
Kontinuität, das er als das Grundgesetz alles Seins und Geschehens
betrachtet. Darum ist das Prinzip der Selbständigkeit eine in der
gesamten Weltanschauung des Philosophen verankerte Überzeugung. Das
menschliche Selbstbewußtsein liefert den empirischen Ausgangspunkt,
der Entwicklungsgedanke den nach unten wie oben ins Unbegrenzte
führenden Aufbau, endlich die Idee der Harmonie die letzte Grundlage.
So trägt das Ganze auch hier durchaus den Charakter der metaphysischen
Hypothese. Aber vor den Systemen der Zeitgenossen besitzt es zweifellos
den Vorzug der Folgerichtigkeit. Ihn verdankt sie den zwei Gedanken,
die es zum erstenmal in die neuere Philosophie einführt: der strengen
Durchführung der ~Lex continuitatis~ und dem neuen Idealismus.

Fremdartiger erscheint die dritte Eigenschaft der Substanz, diejenige,
in deren Forderung Leibniz allem Anscheine nach mehr der Tradition,
wie sie sich in seinem Zeitalter entwickelt hatte, als der Konsequenz
seines Systems folgt: die _Beharrlichkeit_. Es ist bemerkenswert,
daß gerade die zu dieser Zeit vorherrschende Philosophie, die
Cartesianische, sich am widerspruchslosesten mit dieser Eigenschaft
abfinden konnte. Die Materie, das Ausgedehnte, ist vermöge der
Eigenschaften des Raumes absolut beharrlich; die Seele kann, da sie nur
in ihren Erscheinungen erkennbar ist, trotz des Wechsels der letzteren
an sich als beharrend vorausgesetzt werden, indem hierbei die Analogie
mit dem Menschen und seinen Handlungen zu Hilfe kommt. Denn da wir nach
dieser Philosophie die Seele selbst nicht kennen, sondern nur ihre
Lebensäußerungen, so steht es natürlich frei, ob man sie beharrend
denken will oder nicht. Anders die Leibnizsche Monade. Sie ist uns
unmittelbar in unserem eigenen Bewußtsein gegeben. Mögen auch in diesem
unendlich viele Strebungen und Vorstellungen, wenngleich zumeist nur
unendlich dunkel, vorhanden sein, unser Selbstbewußtsein bietet uns
klar das eigenste Wesen der Seele. Dieses Wesen ist fortwährende
Tätigkeit, ein unaufhörliches Fließen der geistigen Vorgänge, niemals
und nirgends ein Beharren. Mit dem Satze »~Vis est Substantia~« ist
streng genommen der überlieferten Substanzlehre der Krieg erklärt.
Denn der idealistische Grundgedanke bringt es mit sich, daß nicht etwa
die Kraft an einem spezifischen Träger haftet, sondern, mag dies auch
für die äußere Erscheinungswelt zutreffen, das seelische Geschehen hat
nach Leibniz den Vorzug, daß es das wirkliche Geschehen selbst ist,
so daß hier die Kraft und ihre Wirkung in eins zusammenfallen. Die
Naturerscheinungen dagegen sind nach ihm nicht wirkliche Vorgänge im
Sinne unserer Wahrnehmungen, sondern Erscheinungen. Zwar läßt er im
allgemeinen dahingestellt, wie diese Erscheinungen auf ein hinter ihnen
stehendes wirkliches Geschehen zurückzuführen seien; aber es steht
nichts im Wege, anzunehmen, daß er die Hypothesen der Naturforschung,
sofern sie zureichend durch Beobachtungen und Experimente begründet
sind, als erste Annäherungen an die Lösung dieser Aufgabe betrachtet
habe. Doch, wie er auch sein »~bene fundatum~« gemeint haben mag, fest
steht jedenfalls, daß er das Dogma von der transzendenten beharrenden
Substanz, das in dieser Zeit den Höhepunkt seiner Herrschaft erreicht
hatte, wieder aufhob. Diese scheinbare Umkehr bedeutete freilich in
Wahrheit keine Umkehr. Statt des widerspruchsvollen Mischbegriffs eines
»~Ens perdurabile atque modificabile~«, eines Dings, das gleichzeitig
beharrt und sich verändert, beschreitet er zum erstenmal den Weg, der
auf den einzig unangreifbaren Standpunkt führt: dem eigenen geistigen
Geschehen sind die Urbilder des Wirklichen zu entnehmen, unmittelbar,
nicht auf Grund einer Phantasmagorie transzendenter Substanzen,
sondern in der unaufhörlichen, in keinem Augenblick unseres wachen
Bewußtseins stillehaltenden Tätigkeit, in der die Kraft selbst und ihre
Wirkung in einem einzigen Geschehen zusammenfallen. Indem Leibniz den
Übergang in einen neuen Idealismus vollbringt, wandelt er die Dinge der
Erscheinungswelt wieder in das zurück, was sie vor der Umwandlung aus
relativ in absolut beharrende Substanzen gewesen waren. Er entdeckt
in der geistigen Welt die wirkliche Welt. Für sie gilt ihm aber in
Wahrheit das Prinzip der _Aktualität_, nicht der Substantialität.
Doch Leibniz konnte sich der Herrschaft, die sich der Substanzbegriff
errungen, nicht entziehen. War diese Herrschaft dadurch entstanden,
daß zuerst von dem körperlichen Ding der Begriff des Beharrens auf die
hypothetischen Elemente der Körper und damit aus einem relativen in
einen absoluten Begriff übertragen wurde, so wäre es wohl an der Zeit
gewesen, diesen aus jener über alles, Geistiges und Körperliches und
selbst über die Gottesidee sich ausbreitenden und so schließlich ins
Unbestimmte zerfließenden Stellung zu beseitigen. Aber Leibniz hielt
trotz seinem Idealismus an ihm fest. Nachdem nun einmal die Substanz
die allgemeinere Bedeutung eines letzten Grundes der Dinge angenommen
hatte, ohne daß man den Eigenschaften näher nachfragte, denen sie
diese Bedeutung verdankte, glaubte er auch den Wert der Monaden nicht
eindringlicher hervorheben zu können, als wenn er sie die »wahren
Substanzen« nannte. Doch mag es wohl sein, wie gerade das Wort »wahr«
andeutet, daß sie ihm eben doch nicht eigentliche Substanzen, sondern
vielmehr, wie er sie häufiger nennt, Kräfte, Entelechien, Seelen sind.
Das Wort Substanz hatte, das kam schon bei der Cartesianischen Seele
zum Ausdruck, mit der Übertragung von der Körperwelt auf das geistige
Leben einen Bedeutungswandel erlebt, der an der Stelle der ehemaligen
Attribute nur noch den unbestimmten Begriff einer letzten, nicht weiter
zurückzuverfolgenden Grundlage angenommen hatte. Darum hat sich erst in
dem späteren Idealismus der Gedanke durchgesetzt, daß Substanzbegriff
und geistiges Wirken inadäquate Begriffe seien. So zunächst bei
Kant, der in seiner Erkenntnistheorie die Substanz sogar für die
Naturwissenschaft als einen apriorischen Begriff beansprucht, für die
Psychologie aber ihn gänzlich negiert, um ihn schließlich doch als
religiöses Postulat abermals zuzulassen. Erst Fichte hat die Substanz
als einen dogmatischen Begriff vergangener Zeiten erkannt, der sich
vom Standpunkt des kritischen Idealismus aus in einen hypothetischen
Hilfsbegriff der Naturwissenschaft umwandle.


~b.~ Die ~Lex continuitatis~.

Unter den drei »~Leges naturae~«, die Leibniz nach der Sitte der Zeit
an die Spitze seiner Naturphilosophie stellt, ist das Gesetz der
Stetigkeit das erste und wichtigste. Kein anderer der Zeitgenossen hat
ihm diese beherrschende Stellung gegeben. Bei Leibniz schließt es die
andern Prinzipien in gewissem Sinne als seine notwendigen Ergänzungen
ein. An den stetigen Zusammenhang aller Kräftewirkungen schließt sich
als seine quantitative Anwendung das Prinzip der Erhaltung der Kraft,
an dieses der Satz von der Gleichheit der Wirkung und Gegenwirkung als
seine nächste Folgerung. Nicht minder greift die ~Lex continuitatis~
auf die geistige Welt über, die sich schließlich zusammen mit dem auch
dieses Gesetz erfüllenden Zweckgedanken als seine eigentliche Heimat
erweist. Von den beiden Quellen, aus denen Leibniz die frühesten
Anregungen seines selbständigen Denkens schöpfte, ist es aber nicht
die Neue Philosophie, aus der ihm dieser Gedanke zufloß. Wohl waren
es hier alte Emanationsideen gewesen, die in der Mystik nachklangen
und durch den Entwicklungsgedanken ihre Verwandtschaft mit dem
Kontinuitätsprinzip bekundeten. Dagegen fehlte einem Descartes und
Spinoza so gut wie einem Bacon und Newton jede ausgebildete Kosmogonie,
und es fehlte ihnen noch mehr eine Vorstellung von der Entwicklung
der lebenden Welt. Hier war es gerade Aristoteles gewesen, der in
seiner die Biologie mit der Psychologie verbindenden Auffassung des
Lebens das Schema einer aufsteigenden Entwicklung bot. Der Scholastik
ist dieser Zug nicht verloren gegangen, sie hat ihn aber nicht bloß
naturphilosophisch nach dem Vorbild des Aristoteles, sondern vorwiegend
im theologischen Interesse verwertet. Die Stufenfolge der Wesen
setzt sich ihr über den Menschen hinaus auf die himmlischen Wesen
fort, oder die Naturkräfte steigern sich nach der Lehre des heil.
Thomas zu übernatürlichen Kräften. Doch diese Ideen bleiben bei einer
willkürlichen Stufenordnung stehen, die von einer Kontinuität der
Entwicklung weit entfernt ist.

Dies ist nun der große Schritt, den Leibniz getan hat, daß er, wenn
auch vielleicht angeregt durch jene Gedanken, das Kontinuitätsprinzip
folgerichtig auszubauen und exakt durchzuführen versuchte. Das
Hilfsmittel dazu ist ihm aber die Mathematik in ihrer Ausbildung zur
Infinitesimalmethode gewesen. Von ihr aus hat er jenen scholastischen
Begriffsdualismus, der anfänglich sein Denken beherrschte, Schritt für
Schritt überwunden. Die Ruhe wird ihm zur unendlich kleinen Bewegung,
das Gleichgewicht zur Oszillation um eine Gleichgewichtslage, die
bewußtlose Vorstellung zu einer dunkel bewußten, der Körper zum
momentanen Geist. Aber gehören denn nicht -- so könnte man fragen
-- diese Begriffe in verschiedene Kontinua, die nicht miteinander
vergleichbar und auf keine Weise aufeinander zurückzuführen sind?
Mag es mit Hilfe der Auffassung der Ruhe oder des Gleichgewichts als
unendlich kleiner Bewegung möglich sein, die dynamischen Begriffe in
ein einziges Kontinuum zu ordnen, die psychologischen Begriffe stehen
jenen anscheinend völlig fremd gegenüber. Heißt das also nicht, den
Cartesianischen Dualismus auf einem Umweg wieder einführen? Doch
Leibniz hat die ~Lex continuitatis~ so oft und so nachdrücklich nicht
bloß als ein allgemeines Naturgesetz, sondern als ein universelles
Weltgesetz in Anspruch genommen, daß es unmöglich ist, ihm einen
so groben Widerspruch aufzubürden. Es scheint unabweisbar, er
denkt sich alles Wirkliche als ein einziges großes Kontinuum, in
dem man von jedem Punkt aus zu jedem beliebigen andern in stetigem
Übergang gelangen kann. Doch für ihn hat, wie wir uns erinnern, der
Unterschied zwischen Sein und Erscheinung ebensogut seine Geltung
wie für Kant. Nur in _einem_, allerdings wesentlichen Punkt trennen
sich beide: Leibniz verlegt das Sein, in der Sprache Kants das »Ding
an sich«, in das geistige Leben, Kant erklärt das Sein überhaupt für
unerkennbar. Und daran ist ein folgenreicher Unterschied geknüpft:
auch das uns unmittelbar gegebene geistige Sein zählt Kant unter
die »Erscheinungen«. So sehen wir uns rettungslos einer reinen
Erscheinungswelt gegenüber, aus der nirgends ein Weg zum Sein führt.
Die Idee dieses Seins ist in uns gelegt, niemand weiß, woher sie
gekommen. Nur in dem Sittengesetz, das sich hier auf den Widerstreit
gegen die sinnliche Natur des Menschen berufen kann, ist das Licht
zu erblicken, das in die übersinnliche ideale Welt des Seins einen
Ausblick eröffnet. Für Kant ist die sinnliche Welt ein gesetzmäßig
geordneter Schein, für Leibniz ist sie ein »~Phaenomenon bene
fundatum~«.

Die zwei kleinen bedeutungsschweren Worte »~bene fundatum~« bezeichnen
hier deutlich die Kluft zwischen Leibniz und Kant. Die Außenwelt ist
auch nach Leibniz eine gesetzmäßig verbundene Kette von Erscheinungen,
die unter unserer Mitwirkung entstehen, darum nicht die Dinge selbst
sind, jedoch schon um des Gesetzes der Kontinuität willen als ihr
wahres Wesen ein geistiges Sein annehmen lassen, ähnlich dem, das wir
in uns selber finden. Gleichwohl kann uns in seinem wirklichen Sein
nur der Inhalt unserer eigenen Seele gegeben sein, nicht irgendein
fremdes Sein, das uns mit allem, was aus dem Makrokosmos in den
Mikrokosmos der Seele eingeht, als eine Welt bloßer Erscheinungen
gegenübersteht. Als eine solche weist sie hin auf ein Sein, aber sie
ist nicht selbst dieses Sein. Bis dahin begegnen sich Leibniz und
Kant. Beide unterscheiden Schein und Erscheinung. Alle Erkenntnis
bleibt ein System unter Gesetze geordneter Erscheinungen. Diese Gesetze
samt den Begriffen und Anschauungsformen, die sie voraussetzen,
liegen ~a priori~ in uns, wenn auch erst der uns in der Empfindung
gegebene Inhalt der Erfahrung die Wirksamkeit dieser Formen auslöst.
So ist die Erscheinung für Kant das Mischergebnis eines gegebenen
Stoffs und der diesen Stoff gestaltenden Formen. Es ist der alte
Aristotelische Begriffsschematismus, der sich hier in strengerer
logischer Umarbeitung wieder erneuert. Die Wissenschaften, die sich
seitdem um die Probleme der Erscheinungswelt bemüht haben, bleiben
beiseite. In die rein begriffliche Analyse der Erfahrung haben sie
nicht dreinzureden. Ganz anders Leibniz. Ihm ist das seelische Erleben
das wirkliche Sein. Vorstellende und strebende Kräfte sind die
allgemeinen Formen dieses Erlebens, und die Vorstellungen von einer
Außenwelt sind unlöslich an dieses unser eigenes Sein gebunden. Damit
wird jedoch das Sein, das hinter den zu Inhalten unseres Vorstellens
gewordenen Objekten steht, weder zu einem Schein noch auch zu einem
unerkennbaren Ding an sich, sondern der erscheinende Gegenstand ist,
wie Leibniz wiederholt versichert, ein »wohlbegründetes Phänomen«! Was
will dieser Ausdruck sagen? Sollte auch er nur eine transzendente Idee
bedeuten? Diese Vermutung ist schlechthin ausgeschlossen. Begleitet
er doch so regelmäßig den Begriff des Phänomens, daß Leibniz ohne
Frage einen bestimmten Sinn damit verbunden haben muß. Und kann es
zweifelhaft sein, welches dieser Sinn gewesen ist? Es war _nicht_, wie
man wohl gewöhnlich annimmt, das System der Monaden, an das er dabei
dachte. Daß die Naturerscheinungen direkt aus der monadologischen
Hypothese abgeleitet werden sollten, das wäre in der Tat ein so
phantastischer Plan gewesen, daß man einen Leibniz, der inmitten der
physikalisch-mathematischen Forschung seiner Zeit stand, dessen nicht
für fähig halten sollte. Auch ist zu bedenken, daß die Monadologie
in ihrer ausgebildeten Form den dynamischen Arbeiten, in denen er
die festen Grundlagen für den Aufbau der Naturerkenntnis gewonnen
zu haben glaubte, nachgefolgt, nicht vorangegangen ist. Es war aber
schlechterdings unmöglich, daß er sein sorgfältig ausgearbeitetes
System der Dynamik samt dem an seine Spitze gestellten universellen
Prinzip der Kontinuität aus den Voraussetzungen der Monadenlehre
ableitete. Vielmehr bestand der wirkliche Unterschied zwischen ihm und
der späteren Lehre Kants eben darin, daß dieser unbewußt Aristoteliker
blieb, indem er in der Spaltung der Begriffe nach dem Schema der
Anschauungsformen und der Kategorien die spezifische Aufgabe der
Erkenntnistheorie sah, während für Leibniz diese hier direkt _in die
positive wissenschaftliche Aufgabe einmündete_. Für einen Mann, der
insbesondere die von ihm selbst begründete Dynamik als die Vorschule
der Erkenntnislehre schätzen gelernt hatte, konnte das Wort, die Welt
außer uns sei nicht die Welt des Seins selbst, sondern nur eine Welt
»wohlbegründeter Erscheinungen« keinen andern Sinn haben, als eben den,
jede dieser Erscheinungen sei, ehe sie als wirklich angenommen werde,
in ihrer objektiven Wirklichkeit wissenschaftlich sicherzustellen.
Hier eröffnete ihm aber der _Kraftbegriff_ die Pforte, die ihn von
der Physik zur Metaphysik führte. Suchte er doch schon in seiner
»~Hypothesis physica nova~« zu erweisen, daß die Kraft jenes tote
Substrat nach dem Bild der Cartesianischen Materie hinfällig mache,
und daß der Zweckcharakter der Naturgesetze auf den geistigen, den
Naturerscheinungen selbst immanenten Ursprung dieser Gesetze hinweise.
Wenn er aber in der Erscheinungswelt die bewegenden, in der geistigen
Welt die vorstellenden Kräfte als die Grundlagen der Weltordnung
betrachtet, so muß man sich erinnern, daß er auch in Raum, Zeit und
Bewegung Phänomene sieht, hinter denen als das Wirkliche die Kraft
steht. Nicht die Erscheinung gewordene Kraft ist darum das Wirkliche,
sondern das, was in gleicher Weise in der phänomenalen wie in der
geistigen oder wirklichen Welt das Wesen der Kraft ausmacht: die
Gesetze, die für beide Welten zugleich gelten. Denn es sind dieselben
_Gesetze unseres Denkens_, nach denen in der äußeren Anschauung die
bewegenden Kräfte wirken, und die die in uns liegenden geistigen
Kräfte regieren. Hier ist daher der Punkt, wo die Erscheinungswelt und
die Seinswelt, die körperliche und die geistige Welt zu einer Einheit
zusammenfließen. Hier wie dort gelten die Prinzipien der Identität
und des Widerspruchs und für einen großen Teil der Erscheinungswelt
wegen der notwendigen Schranken unserer Erkenntnis das Prinzip des
zureichenden Grundes. Auch dieses ist ein apriorisches Gesetz, aber
infolge der Zuhilfenahme empirischer Erwägungen, deren es zu seinen
Anwendungen bedarf, ist es das empirische Grundgesetz der Erfahrung,
also der Erscheinungswelt. Auch kann es nicht, wie die beiden ersten
jener logischen Gesetze, selbst wieder zu apriorischen, sondern nur
zu empirischen Gesetzen von mehr oder minder großer Allgemeinheit
verhelfen. Daraus, daß es die gleichen Denkgesetze sind, nach denen
wir unsere eigene geistige Tätigkeit, und diejenigen, nach denen wir
die Naturerscheinungen ordnen, wird es nun aber auch verständlich,
daß alle Naturgesetze Zweckgesetze sind, das allgemeine Gesetz der
Erhaltung der Kraft ebenso wie die Gesetze der Lebenserscheinungen.
Hier, wo physische und geistige Welt einander berühren, trägt eben
das Naturgesetz am deutlichsten das Gepräge eines geistigen Gesetzes
an sich, das die von ihm beherrschte Erscheinung durch eine weite
Kluft scheidet von dem Scheine. Wurde darum Leibniz zunächst durch die
Dynamik und dann durch die Biologie in seiner Überzeugung befestigt,
daß die geistige Welt die wirkliche Welt sei, so betrachtet er
schließlich doch als den endgültigen Beweis für diese Auffassung die,
wie er meinte, unmittelbar einleuchtende Tatsache, daß die Gesetze des
logischen Denkens überhaupt die allgemeinsten Gesetze seien, die das
Universum beherrschen. In dieser Überzeugung kommt bei ihm der gleiche
Rationalismus zum Durchbruch, dessen rücksichtslosester Vertreter im
gleichen Zeitalter Spinoza ist. Aber wie wenig im ganzen mit solchen
Schlagwörtern gesagt wird, das zeigt sein Gegensatz zu diesem. Wie weit
ab liegt hier insbesondere der Begriff des wohlbegründeten Phänomens
von Spinozas »inadäquater Erkenntnis«! Diese ist nichts als Schein,
schlimmer als der Irrtum, weil sie der wahren Erkenntnis im Wege steht.
Bei Leibniz ist die Erscheinung auf die gleiche Denknotwendigkeit
gegründet wie das Sein, ja sie gehört im Grunde als ein wesentlicher
Bestandteil zu diesem. Denn in ihr kommt nur die niemals aufzuhebende
Tatsache zum Ausdruck, daß das denkende Subjekt sich verschieden weiß
von der es umgebenden Welt, daß aber diese Welt ebenso notwendig
zu ihm wie es zu ihr gehört. Darum hat nun aber auch die rohe
sinnliche Wahrnehmung, die das Läuterungsfeuer der wissenschaftlichen
Prüfung noch nicht bestanden hat, keinen Anspruch auf den Begriff
der Erscheinung im Leibnizschen Sinne. Sie ist nur Schein. Zur
Erscheinung wird sie erst, wenn sie in dem kausalen Zusammenhang
des Einzelnen und in der logischen Ordnung des Ganzen erkannt ist.
Da übrigens diese gleichzeitig empirische und logische Ordnung der
empirischen Wirklichkeit selbstverständlich eine niemals vollendbare
Aufgabe ist, so liegt die Erscheinung in fortwährendem Kampf mit dem
Schein. Sicheres scheidet sich innerhalb der Erscheinungswelt von dem
Zweifelhaften, und der Fortschritt des Wissens bringt es mit sich, daß
es auch an Zurücknahme von Irrtümern niemals fehlt.

Leibniz hat dieses Prinzip der Relativität des Erkennens die
»_Schranke_« genannt, die dem Einzelnen vermöge der allgemeinen
Weltordnung zukommt. In dieser unabänderlich an das Wesen des Menschen
gebundenen Schranke liegt ihm ebensosehr das unbegrenzte Streben nach
ihrer Überwindung begründet, wie die Unmöglichkeit, dieses Ziel je ganz
zu erreichen. Gäbe es überall nur ein beschränktes Erkennen, also nur
Erscheinungen, so würde uns auch der Begriff eines Seins versagt sein.
Aber in dem vollkommen klar Erkannten, in den Wahrheiten, die an und
für sich einleuchten, wie in dem Satze ~A = A~ und in andern logischen
und mathematischen Axiomen, sind uns unbedingte, also schrankenlose
Wahrheiten zugänglich. Doch sie sind uns nicht als äußere Erfahrungen,
sondern rein auf Grund unserer unmittelbaren inneren Erfahrung
als an sich evidente Wahrheiten gegeben. Indem aus ihnen durch
Verbindung und Schlußfolgerung andere abgeleitet werden, erweitert
sich dann das Gebiet dieser notwendigen Wahrheiten und damit das des
unbedingten Seins. Immerhin bleibt es ein beschränktes gegenüber
der unerschöpflichen Erscheinungswelt, die mit jenen apriorischen
Wahrheiten in mannigfaltiger Weise in Wechselwirkung tritt. Die beiden
Sätze der Identität und des Widerspruchs betrachtet Leibniz als die
letzten Grundsätze, auf denen die apriorischen Wissenschaften, in
erster Linie die Logik und Mathematik in ihrer reinen, von empirischen
Anwendungen unabhängigen Form beruhen. Doch er geht weit darüber
hinaus, indem er selbst die Moral und die Metaphysik apriorische
Wissenschaften nennt. Natürlich will er damit nicht sagen, diese
gehörten in den Anwendungen auf das praktische Leben oder in ihren
mit den empirischen Lebensverhältnissen zusammenhängenden Problemen
zur Welt des reinen Seins. Das hat er ebensowenig geglaubt, wie er
daran denken konnte, die konkreten mathematischen Aufgaben, mit denen
er sich beschäftigte, in eine überempirische Welt zu verweisen. Nur
die letzten Grundsätze des sittlichen Handelns sind nach ihm nicht
aus der Erfahrung abzuleiten. Sie liegen in uns, wenn sie auch immer
erst im Zusammenwirken mit den Eindrücken der Außenwelt in Aktion
treten können. Hier sind es dann jene eine innere Einheit bildenden
Tugenden der Gerechtigkeit, der Liebe und der Frömmigkeit, die er
als absolute Sittengebote betrachtet. Sie sind ganz in dem Sinne,
in dem später Kant das allgemeine Sittengesetz auffaßte, Normen, die
ein Sollen, nicht Gesetze, die ein Sein oder Geschehen bedeuten,
anders ausgedrückt: sie sind _Willensgesetze_, die die Möglichkeit
der Unterlassung in sich schließen, nicht Seinsgesetze. Es ist Kants
Verdienst, diese doppelte Form der Apriorität klar geschieden zu
haben. Aber schon bei Leibniz ist sie stillschweigend vorausgesetzt.
Nur daß er das Sittengesetz zugleich im Anschluß an die überlieferte
Sittenlehre auf ein System von Tugendbegriffen zurückführt. Kant
löst es erst aus dieser eine empirische Verursachung vortäuschenden
Verbindung, um es in das innere Pflichtgebot, in die reine Form des
»Du sollst« zu verlegen. Es ist ein bedeutsamer Wandel, den dieser im
Laufe des 18. Jahrhunderts erfolgte Übergang von einer eudämonistischen
und optimistischen Tugendlehre zu einer rigorosen und pessimistischen
Pflichtenlehre bezeichnet. Er ist charakteristisch für die Zeit selbst,
in der er sich in seinem Fortschritt von Leibniz über Wolff und seine
Schule bis zu Kant verfolgen läßt. Aber nicht der ethische Gehalt
ist es, der sich dabei geändert hat: auf das strenge Pflichtgebot
ist diese ganze Ethik gegründet; es bildet das auszeichnende Merkmal
der deutschen Moralphilosophie gegenüber dem in dieser Zeit bei den
andern europäischen Nationen zur Herrschaft gelangten englischen
Individualismus und Utilitarismus. Jene Ethik der Pflicht ist es,
die sich bei Leibniz noch in die Form einer weltliche und religiöse
Motive verbindenden Tugendlehre gekleidet hat. Die Lösung aus dieser
Verbindung hat ihr dann bei Kant jene Macht eines sittlichen Pathos
verliehen, das diesen zu ihrem eindrucksvollsten Verkünder erhob. Dazu
war aber auch außerdem die ganze Folgerichtigkeit einer strengen, jeder
Paktierung mit Selbstsucht und Neigungsmotiven abholden sittlichen
Lebensauffassung erforderlich, wie sie Kant vertrat. Hier war daher
die Größe Kants gebunden an seine einseitig moralische Wertung der
Dinge.

Befremdlicher mag es scheinen, daß Leibniz nicht bloß die Moral,
sondern schließlich auch die _Metaphysik_ zu den apriorischen
Wissenschaften zählt. Dennoch wird man zugestehen müssen, daß ihm kaum
eine andere Wahl blieb. War es doch noch weniger zulässig, sie auf die
Seite der von ihm sogenannten »tatsächlichen Wahrheiten« zu stellen.
Hier zeigt es sich eben, daß es zwischen dem »Notwendigen« und dem
»Tatsächlichen« noch eine Region gibt, die keines von beiden ist und
gleichwohl an der Apriorität der sogenannten notwendigen Wahrheiten
teilnimmt. Das ist die Region des ~a priori~ _Möglichen_. In der
Tat ist eben dies überall der Charakter metaphysischer Hypothesen,
sofern sie überhaupt ein Recht für sich in Anspruch nehmen können.
Sie stützen sich auf apriorische Gründe, aber diese Gründe sind nicht
objektiv zwingend, sondern hypothetischer Art. Auch findet man, so
überzeugt sich Leibniz selbst an vielen Stellen zu seiner Monadologie
bekennt, in dem Briefwechsel, den er über sie geführt, Belege genug
dafür, daß er ihr eine andere als eine solche hypothetische Apriorität
eigentlich nicht beigelegt hat. Bezeichnend ist in dieser Beziehung
seine Hilfshypothese eines »~Vinculum substantiale~«, die er in
der Korrespondenz mit den ihm befreundeten katholischen Theologen
entwickelt, um diesen die Vereinbarkeit des Systems der Monaden mit
dem Dogma der Transsubstantiation plausibel zu machen, und besonders
bezeichnend ist seine beiläufige Äußerung, man könnte sich vielleicht
auch die Monaden selbst durch ein substantielles Band ersetzt denken,
das alle Teile der Welt potentiell miteinander verbinde. An Stelle der
Monaden, die »keine Fenster haben«, würde dann ein einziges geistiges
Kontinuum treten, ein Universum, das eigentlich _nur_ Fenster wäre,
weil es in allen seinen Teilen zusammenhinge. So labil denkt sich
Leibniz metaphysische Hypothesen, trotz ihrer Apriorität. Das Rätsel
löst sich dadurch, daß für ihn die monadologische, wie jede andere
Hypothese, nicht an sich, sondern nur insofern Bedeutung besitzt, als
sie ein geeigneter Ausdruck für das universelle Weltgesetz selbst ist.
Dieses Weltgesetz ist aber die _~Lex continuitatis~_. Auf sie kommt
es an, nicht darauf, ob die Monaden das einzige denkbare Substrat für
die Verwirklichung dieses Gesetzes sind oder nicht. Leibniz hält sie
allerdings im Hinblick auf die seelische Natur der Monade für das am
besten begründete. Ihren Hauptwert hat aber doch die monadologische
Hypothese darin, daß sie ein anschauliches Bild des Gesetzes der
Kontinuität selbst ist, sobald man das geistige Geschehen als den
letzten Inhalt dieses Gesetzes ansieht. Unter diesem Gesichtspunkt
tritt dann aber auch das Bild von der fensterlosen Monade in die
richtige Beleuchtung. Gerade die Kontinuität des Systems bringt es
mit sich, daß jedes einzelne Glied seine fest bestimmte Stelle in
diesem Kontinuum einnimmt: nicht als stabiles Gebilde, sondern als
immerwährende Kraftäußerung, als solche aber verschieden von jeder
anderen und doch in gesetzmäßigem Zusammenhang mit jeder andern. Die
Monaden oder Seelen haben keine Fenster, das bedeutet also: jede ist
mit allen gesetzmäßig verbunden und außerhalb dieses Zusammenhangs der
allgemeinen Weltordnung gibt es keinen ~Influxus physicus~, der von
irgendeinem einzelnen Teil dieser Ordnung auf einen anderen übergehen
könnte.

Bewegt sich auf diese Weise das Gebiet der apriorischen Erkenntnis,
mit den apodiktischen Sätzen der Logik und Mathematik beginnend, über
die normativen der Moral schließlich bis zu den hypothetischen der
Metaphysik, so umfaßt nun demgegenüber die empirische Erkenntnis die
_Erscheinungswelt_. Leibniz nennt sie geradezu auch das Gebiet des
»Zufälligen«. Damit ist natürlich nicht ein Zufall im objektiven Sinne
des Wortes gemeint, sondern in jenem subjektiven Sinne, in welchem
uns eine Erscheinung tatsächlich gegeben sein muß, wenn sie als wahr
anerkannt werden soll. Darin ist schon ausgesprochen, daß hier jene
apriorischen Axiome versagen, die nur aus uns selbst stammen, darum
aber auch ursprünglich nur auf die in uns selbst liegenden Inhalte
des Denkens angewiesen sind. Nichtsdestoweniger erstreckt sich der in
unserem logischen Denken wurzelnde Erkenntnistrieb auf _alle_ Inhalte
des Bewußtseins, also auch auf jene rein tatsächlichen. So entspringt
hier eine Aufgabe, die in einem _dritten_ Prinzip ihren Ausdruck
findet, das den beiden ersten der Identität und des Widerspruchs als
das empirische oder phänomenologische an die Seite tritt: das Prinzip
des _zureichenden Grundes_. Das Wort »zureichend« ist mit Vorbedacht
gewählt. Es soll aussprechen, daß es sich hier um eine Maxime der
Verknüpfung der Tatsachen handelt, der keine Notwendigkeit innewohnt,
und die daher jederzeit einer Berichtigung zugänglich ist. Es ist,
abweichend von dem in den rein spekulativen Systemen der Philosophie
angewandten Begriff des Grundes, etwa von der »~ratio sive causa~«
des Spinoza, ein empirisches Kausalprinzip, das Leibniz hier den
Gesetzen des apriorischen Denkens gegenüberstellt. Zugleich ist aber
ersichtlich, daß diese Scheidung der Prinzipien auf das engste mit
der Scheidung von Sein und Erscheinung, von Seinswissenschaften und
empirischen Wissenschaften zusammenhängt, die dieser neue Idealismus
entwickelt. Insofern hat Leibniz hier einen Gedanken vorausgenommen,
den später Schopenhauer gegen das Kantische Kategoriensystem einwandte:
die einzige unter den zwölf Kategorien, die ihre Stellung behaupte, sei
die Kausalität.


~c.~ Der neue Idealismus.

Zweimal hat die Geschichte der Philosophie die Begründung eines
eigenartigen, auf lange hinaus die Wissenschaft beherrschenden
Idealismus erlebt: in der Platonischen Ideenlehre und in dem
Leibnizschen System. Für Plato bilden die Ideen eine rein geistige
übersinnliche Welt, bei Leibniz ist diese geistige Welt der sinnlichen
immanent. Dem antiken Idealismus ist die Sinnlichkeit eine Trübung der
Ideen durch die Materie; dem neuen ist die Sinnlichkeit die Erscheinung
des Geistes selbst. Der Platonische Idealismus ist dualistisch,
der moderne ist monistisch. An diesen Gegensatz ist ein anderer
folgenreicher geknüpft: die Platonische Seele ist ein Mittelwesen
zwischen Ideen- und Sinnenwelt, das, in die Sinnlichkeit verstrickt,
der Erhebung zu den Ideen und damit der Rückkehr zu diesen, von denen
sie ausging, fähig ist. Die Leibnizsche Seele oder Monade gehört
selbst zur Ideenwelt. Die Seelen oder Monaden umfassen die geistige
Welt in ihrer ganzen unendlichen Totalität, aber beschränkt, weil sie
als endliche vorstellende und strebende Kräfte nur einzelne unter den
zahllosen Lichtpunkten sind, die das Universum in der unendlichen
Stufenfolge jener Kräfte bilden. So wird der moderne Idealismus zum
Pluralismus und an die Stelle der Zweiheit von Idee und Materie
tritt die andere von Sein und Erscheinung. In dieser Einsetzung
der Erscheinungswelt in ihre Rechte besteht der große Schritt, den
dieser neue Idealismus getan hat, und der in doppelter Beziehung als
die bedeutsamste philosophische Errungenschaft des Zeitalters der
Erneuerung der Wissenschaften gelten kann. Auf der einen Seite ist
es die volle Anerkennung der Erscheinungswelt als der Stätte des
menschlichen Erkennens und Handelns, die sich hier durchgesetzt hat.
Auf der andern Seite ist es die Erkenntnis, daß das geistige Leben
selbst, nicht eine ihm äußerlich gegenüberstehende Welt transzendenter
Ideen, Sein und Erscheinung aneinander bindet. Darum sind beide,
Sein und Erscheinung, gleich wirklich. Wie das Sein die Wirklichkeit
unseres eigenen Geistes, so ist die Erscheinung diejenige Wirklichkeit,
die das Universum für uns besitzt. Damit wird aber auch erst die
wissenschaftliche Erkenntnis, nicht die unmittelbare Wahrnehmung zum
Maß der erscheinenden Wirklichkeit.

Die neuere Philosophie hat nach Leibniz noch manche Versuche
unternommen, auf der Basis jener Selbstgewißheit des Denkens, die zu
jeder Zeit dem Idealismus seine Stütze gegeben hat, diesen in einer
der modernen Wissenschaft entsprechenden Weise auszubilden. Sie alle
berühren sich irgendwie mit dem Leibnizschen Idealismus. Er aber hat
vor allen andern das Schicksal gehabt, in seiner wahren Bedeutung
verkannt zu werden. Der Zeit nach am nächsten steht ihm Berkeley.
Er stellt nur das eine der beiden idealistischen Argumente in den
Vordergrund: das psychologische, und damit allerdings dasjenige,
das am unmittelbarsten und einleuchtendsten wirkt. Wir können
nicht aus unserer Seele hinaus, es sind immer nur unsere eigenen
Vorstellungen, nicht die Dinge außer uns, die wir wahrnehmen. Ein
Ding außer uns zu sein, ist selbst nur eine Vorstellung in uns.
Das ist das unwiderlegbare Berkeleysche Argument. Aber es liefert
die Welt restlos dem Schein aus. Es verwandelt nicht die Dinge in
subjektive Täuschungen -- dagegen konnte Berkeley mit Recht Verwahrung
einlegen --, aber es macht die Erkenntnis einer von uns unabhängigen
Außenwelt illusorisch und stellt den Wert unseres praktischen Handelns
und Strebens in Frage. Auf Berkeley folgte Kant. Er hat das Verhältnis
von Schein und Erscheinung scharf herausgearbeitet, und sein Nachweis
der Verbindung von Anschauung und Begriff in den Grundgesetzen
der Erfahrungserkenntnis gehört zu den wenigen epochemachenden
Entdeckungen der spekulativen Erkenntnistheorie. Im übrigen liegt
jedoch der Schwerpunkt seiner Leistung in seinem ethischen Idealismus,
in welchem er dem dualistischen Idealismus Platos verwandter ist als
dem theoretisch folgerichtigeren, den Leibniz begründet hat. Eben
deshalb hat aber Kant hier eine Bahn beschritten, die einen zunehmenden
Zwiespalt zwischen Philosophie und positiver Wissenschaft herbeiführen
mußte. Denn statt von der von der positiven Wissenschaft geleisteten
Analyse der Erfahrung auszugehen, legte er die Synthese der sinnlichen
Wahrnehmung mit allen Widersprüchen und subjektiven Täuschungen
zugrunde, die dieser Analyse vorausgehen. So wurde ihm die Außenwelt
nicht zu einer berechtigten und bis zu der jeweils erreichbaren Grenze
auf ihr reales Substrat zurückführbaren Erscheinungswelt, sondern sie
blieb ihm derselbe Schein, der sie gewesen, bevor sich die Wissenschaft
um sie bemüht hatte. Daher denn auch die Grundgesetze, von denen nach
Kant die Sinnenwelt beherrscht wird, mittels der Anschauungs- und
logischen Denkformen ~a priori~ gegeben sind: sie werden von jeder
Wissenschaft auf den Inhalt jeder beliebigen Erfahrung angewandt, auf
den Sinnenschein ebensogut wie auf die Ergebnisse wissenschaftlicher
Analyse.

Dies ist zugleich der Punkt, wo Kants Vorbild auf die folgende
Entwicklung des deutschen Idealismus trübend eingewirkt hat. Hatte
sich Kant selbst noch vorwiegend in der Schule Newtons eine tiefe,
nur etwas einseitig der mechanischen Naturlehre zugewandte Achtung
vor der positiven Wissenschaft bewahrt, so rückte unter dem Einfluß
der großen politischen Umwälzungen um die Wende der Jahrhunderte
der Schwerpunkt der philosophischen Interessen auf die Seite der
geschichtlichen Wissenschaften. Die nun kommende Generation betrachtete
daher fortan, hierin weit über Kant hinausgehend, einen der
Gesamtheit der Wissenschaften gegenübertretenden spekulativen Aufbau
der Philosophie als ihre eigenste Domäne. Dieser Zwiespalt offenbarte
sich zunächst in der Naturphilosophie, dehnte sich aber allmählich
auch auf die historischen Wissenschaften aus. Die Scheidung hat sich
nicht ausnahmslos durchgesetzt. An Anleihen der einen bei der andern
Seite hat es wohl niemals gefehlt. Nachdem um die Mitte des vorigen
Jahrhunderts die Entfremdung ihr Maximum erreicht haben dürfte,
mag aber die Zeit nicht mehr allzu fern sein, in der der deutsche
Idealismus wieder in die Bahnen ihres Begründers einmündet.

Zu Leibniz' Zeit war in der Tat im Gegensatz zu dieser späteren
Wendung der Dinge das Einheitsbewußtsein der exakten Wissenschaft
und der Philosophie auf seinem Höhepunkt angelangt. Für Leibniz
selbst standen Mathematik und Naturphilosophie im Vordergrund des
wissenschaftlichen Interesses, und auf beiden Gebieten waren für ihn
die allgemeineren Probleme zugleich philosophische Probleme. Galt das
für dieses ganze Zeitalter, so trennte sich aber Leibniz in einem
sehr wesentlichen Punkte von der vorangegangenen und gleichzeitigen
Philosophie der andern Länder Europas. Die Cartesianische Philosophie
war von der Geometrie, die Newtonsche Naturphilosophie von der Mechanik
ausgegangen: das verlieh beiden einen stark realistischen Zug. Bei
Leibniz verbanden sich vornehmlich die Analysis des Unendlichen und die
Dynamik, um die einzigartige Schöpfung einer idealistischen Philosophie
hervorzubringen, _die selbst von der Naturwissenschaft ausging_. Im
Lichte der Infinitesimalmethode wandelte sich ihm die ausgedehnte
Welt in die Erscheinungsform einer unendlichen Vielheit tätiger
Kräfte um. Die Grundbegriffe der Dynamik gaben diesen Kräften ihren
zwecktätigen Charakter und ließen in ihnen geistige Kräfte erkennen;
und im Hinblick auf die unmittelbare Gewißheit unseres denkenden
Selbstbewußtseins konnten diese geistigen Kräfte nicht wohl anders
denn nach Analogie unseres eigenen Seelenlebens als strebende und
vorstellende Tätigkeiten gedacht werden.

Wie dieser Idealismus in seiner Eigenart von den früheren wie
den späteren Formen dieser Denkweise abweicht, so auch in seiner
Begründung. Die Natur ist für Leibniz nicht, wie für Plato, eine
Trübung der rein geistigen, in einem übersinnlichen Jenseits
liegenden Ideenwelt, und sie ist für ihn nicht, wie für Kant, eine
gesetzmäßig geordnete, aber niemals innerhalb des sinnlichen Daseins
zu überschreitende Erscheinungswelt, sondern beides zugleich: sie
ist eine gesetzmäßig geordnete Welt, aber ihre Gesetze sind geistige
Gesetze, und sie ist daher mit Notwendigkeit an unser eigenes geistiges
Sein gebunden. Als Erscheinung ist sie aber auf ein System von
Bewegungsgesetzen zurückzuführen, die den Prinzipien der Kontinuität
und der Erhaltung untergeordnet sind. Auch die Begriffe des Raumes
und der Zeit, nicht weniger wie die der Zahl sind daher nicht
unabhängig von uns vorhandene Formen, sondern, wie Leibniz mehrfach
hervorhebt, _ideale_ Formen, in die wir die Dinge ordnen. Demnach
ist ein nach Denkgesetzen und Zweckprinzipien geordnetes System von
Bewegungen offenbar im Sinne von Leibniz das notwendige Substrat der
Erscheinungswelt: es ist nicht das Sein selbst, aber das »~Phänomenon
bene fundatum~«. Dabei nimmt die Bewegung in ihrer räumlich-zeitlichen
Gesetzmäßigkeit schon bei Leibniz eine von den ordnenden Begriffen
und Gesetzen wesentlich verschiedene Stellung ein. Wenn er Raum und
Zeit die Formen nennt, nach denen wir die Dinge im Raum ordnen und in
der Zeit zählen, so ist damit dasselbe ausgedrückt, wofür Kant das
treffende Wort »Anschauungsformen« gebraucht hat. Mit jenem Ordnen im
Raum und jenem Zählen in der Zeit kennzeichnet er eine Tätigkeit des
anschauenden Denkens im Gegensatz zu dem unanschaulichen abstrakten
Begriff. Auch steht er schon auf der Schwelle der Erkenntnis der
Zusammengehörigkeit beider Funktionen, der begrifflichen und der
anschaulichen. In einem aber geht er über Kant hinaus: ihm ist die
objektive Welt ein System nach Zweckgesetzen geordneter Bewegungen ohne
ein anderes Substrat als das der tätigen Kräfte selbst. Das ist der
Unterschied seines »wohlbegründeten Phänomens« von den nach Anleitung
der Urteilsfunktionen geordneten Kategorien Kants.

Daß Leibniz den neuen Idealismus nicht auf die Psychologie, wie nach
ihm Berkeley, und nicht auf ein logisches Begriffssystem, wie der
spätere spekulative Idealismus, noch endlich auf den Widerstreit
zwischen Naturgesetz und sittlicher Norm gegründet hat, wie Kant,
sondern auf diejenige Wissenschaft, die nach der bisherigen Meinung
vom Idealismus am weitesten entfernt war, auf die Naturwissenschaft,
dies bildet die große, allen andern Richtungen der gleichen Denkweise
überlegene Macht dieses Idealismus. Auch ist sie es, die ihn eigentlich
zum einzigen folgerichtig durchgeführten macht und ihm zu dem
unschätzbaren Vorzug verhilft, daß er nicht außerhalb der positiven
Wissenschaft steht, sondern sich auf diese selbst stützt. Wenn dieser
Sachverhalt zumeist verkannt wird, so liegt das offenbar daran, daß man
sich von der engen Zugehörigkeit der mathematischen und dynamischen
Arbeiten zu seiner Philosophie keine zureichende Rechenschaft zu geben
pflegt. Man orientiert seine Philosophie ganz nach der Monadologie und
nebenbei nach den Essays über den Verstand. Doch die Monadologie gibt
eigentlich nur ein ansprechendes Bild für das Prinzip der Kontinuität.
An die Bedeutung dieses Prinzips selbst reicht sie nicht heran. Kann
ihm, der von der engen Beziehung seiner mathematisch-physischen
zu seinen philosophischen Arbeiten durchdrungen war, an diesem
Mißverständnis kaum die Schuld aufgebürdet werden, so verhält es sich
aber zum Teil anders mit dem Gebiet der _Moral_. Hier bildete später
die Rückkehr zu Plato für Kant einen Vorzug, der ihm Vorgängern wie
Nachfolgern gegenüber eine überragende Stellung gibt. Hier trat aber
auch zutage, daß der gewaltige Umschwung, den als der erste Begründer
des neuen Idealismus Leibniz gegenüber der transzendenten Ideenlehre
bewirkt hatte, unvermeidlich zugleich mit einer Abschwächung des
sittlichen Idealismus verbunden war, der dem Platonischen Gedanken
seine dauernde Macht gegeben hatte. Der neue Idealismus, der das
Geistige und Übersinnliche in ein dem Sinnlichen immanentes Sein
verwandelte, mußte darauf verzichten, zwischen dem Sittlichen und
Sinnlichen jene Kluft bestehen zu lassen, die dem Sittengesetz seinen
höchsten, durch nichts mehr zu steigernden Wert verlieh. Diesen
höchsten Wert brachte Kant zum Ausdruck, indem er das Sittengesetz
selbst zur Gottesidee erhob. Wohl hatte schon Plato die Gottheit der
Idee des Guten gleichgesetzt. Aber Kant erst verband beide zur vollen
Einheit, als er seinen moralischen Gottesbeweis, im Gegensatz zu den
von ihm als unhaltbar erkannten ontologischen und kosmologischen
Beweisen, für den einzigen erklärte, so daß, wie dies später Fichte
offen aussprach, an Stelle der bei Plato der übersinnlichen Welt
angehörigen Idee des Guten das der Welt immanente Sittengesetz trat,
eine Folgerung, die freilich Kant selbst nicht Wort haben wollte. Doch,
wie dem auch sein mochte, dieses auf das Höchste gesteigerte sittliche
Selbstbewußtsein war um so mehr bereit, auf die Erkennbarkeit der
Sinnenwelt zu verzichten, je mehr es mit Plato wiederum darin einig
war, daß die unbedingte Herrschaft des Sittengesetzes nur in einer
idealen übersinnlichen Welt möglich sei. Hier war der Standpunkt
Leibnizens in doppelter Beziehung ein anderer gewesen. Einerseits
war ihm die Begründung der Gottesidee eine metaphysische Aufgabe. Er
glaubte sie in einer Weise gelöst zu haben, die zugleich die Erkenntnis
Gottes als des höchsten moralischen Gesetzgebers in sich schloß.
Anderseits ist nach ihm das Sittengesetz dem Menschen selbst zugleich
mit seinen sinnlichen und intellektuellen Trieben eingepflanzt.
Darin lag für ihn auch das Motiv, dieses Gesetz mit den überkommenen
Tugendbegriffen in Verbindung zu bringen. Darum formuliert er die
Gerechtigkeit, Liebe und Frömmigkeit gleichzeitig als Tugenden und als
Normen, letzteres in Anlehnung an die drei Rechtsnormen der römischen
Jurisprudenz, denen er mit Hilfe jener Tugendbegriffe einen tieferen
ethischen Wert gibt. Entfernt er sich schon darin von dem Eudämonismus
der alten Tugendlehre, so geschieht dies noch weiter durch die die
Strenge des ~Jus strictum~ nicht bloß mildernde ~Aequitas~, sondern
durch die den Menschen an den Menschen bindende Liebe, deren letzte
Wurzel die auf dem Gefühl der Einheit des Menschen mit Gott beruhende
Frömmigkeit ist.

Man hat es als einen Vorzug der Kantischen Ethik gerühmt, daß sie
das Sittengesetz auf sich selbst stellt. Hat man dabei die vom
scholastischen Nominalismus ausgegangene und bis in die neuere
Orthodoxie sich forterstreckende heteronome Moral im Auge, so kann
dem sicherlich nicht widersprochen werden. Aber die Gerechtigkeit
fordert es doch hervorzuheben, daß die Leibnizsche ~Pietas~ mit diesem
»statutarischen Kirchenglauben«, wie ihn Kant später nannte, nichts
zu tun hat. Gerade diese Veräußerlichung des Sittlichen, wie sie die
unmittelbar vorangegangene theologische Ethik vertreten hatte, wird
bei ihm durch die Verbindung der drei Tugendnormen in ihr Gegenteil
verkehrt, indem diese Einheit von ihm als eine ebenso an das eigene
Wesen des Menschen wie an die göttliche Weltordnung gebundene gedacht
wird. Außerdem muß man sich aber, um die Stellung dieser Ethik in
ihrer Zeit richtig zu würdigen, ihr Verhältnis zu den im allgemeinen
außerhalb dieser kirchlichen Strömungen sich bewegenden politischen
und rechtsphilosophischen Gegensätze des Zeitalters vergegenwärtigen.
Hier hatte zuerst in England der moderne Staatsgedanke Wurzel
geschlagen. Seine Vertreter, mochten sie sonst den verschiedensten
politischen Richtungen zugetan sein, waren in dem Widerstreben gegen
die Gebundenheit des alten Autoritätsglaubens, außerdem aber auch in
der Begründung von Sitte und Recht auf Maximen des äußeren Nutzens,
also im letzten Grunde des Egoismus einig. Leibnizens angesehenster
juristischer Zeitgenosse, Samuel Pufendorf, hatte auch in Deutschland
diesen auf das Prinzip des egoistischen Interesses aufgebauten
Standpunkt zur Geltung gebracht, und in dem überwuchernden Formalismus
der deutschen Jurisprudenz nach dem großen Krieg hatte diese äußerliche
Auffassung des Rechtsstaats eine fruchtbare Stätte gefunden. Da ist
es Leibniz, der dieser Veräußerlichung von Recht und Moral energisch
entgegentritt. Er geht zurück auf die in ihrer sittlichen Bedeutung
verkannte römische Jurisprudenz, vornehmlich aber stützt er sich auf
die in der klassischen Scholastik des 13. Jahrhunderts bereits zur
Herrschaft gelangte Lehre von der Einheit von Recht und Sittlichkeit,
um darauf eine normative Ethik zu gründen, die, mag sie auch von jenen
vorangegangenen Gedankenrichtungen ihre Anregungen empfangen haben,
im wesentlichen doch das eigenste Erzeugnis dieses neuen Idealismus
ist. Eben darum, weil der Mensch ein geistiges und als solches allein
ein sittliches Wesen ist, widerspricht es der eigensten Natur des
Menschen, aus seinen sinnlichen Eigenschaften die sittlichen Motive
und die Grundlagen der Rechtsordnung ableiten zu wollen. Indem sich
so bei ihm der das römische Recht erfüllende Gedanke der Autonomie des
Rechtsstaats mit der religiösen Gesinnung der klassischen Scholastik
verbindet, erhebt sich seine Ethik zugleich über diese, da sie von
der kirchlichen Gebundenheit der Scholastik frei ist. Ihm beruht das
sittliche Wesen der Rechtsordnung nicht wie dieser darauf, daß die
Kirche zu ihrer Aufrechterhaltung dem Staat das weltliche Schwert
übergeben hat, sondern auf dem sittlichen Geist der Rechtsordnung
und demnach auch des Staates selbst, dessen Auffassung als einer dem
Einzelnen übergeordneten sittlichen Gesamtpersönlichkeit in dieser
Leibnizschen Ethik zum erstenmal wieder zum vollen Ausdruck kommt.

So beginnt mit Leibniz in doppelter Beziehung eine Reform der Ethik.
Aus dem neuen Idealismus entspringt eine neue normative Ethik, und
diese wird durch den Normgedanken zur Grundlage einer von sittlichem
Geiste erfüllten Rechtswissenschaft. Leibniz hat kein System der Ethik
geschrieben. Er hat nur an spärlichen Stellen seine ethischen Gedanken
ausgesprochen, aber seine reiferen juristischen Werke sind überall
von diesem Geiste beseelt. Im Hinblick hierauf kann von ihm gesagt
werden, daß er nicht tiefer, aber umfassender das Problem einer reinen
Ethik der Pflicht aufgenommen, als es später Kant zu Ende geführt
hat. Während dieser sein Sittengesetz als eine durchaus individuell
beschränkte Norm hinstellt, fließen in der Dreieinigkeit der Normen
bei Leibniz individuelle Pflicht und sittliche Gebundenheit an die
Gemeinschaft zusammen, und jedes von beiden Pflichtgebieten ordnet sich
dem andern nach dem Wert seiner Bedeutung unter. Mag daher immerhin
Kants »Metaphysische Rechtslehre« als ein Altersprodukt betrachtet
werden, das der Vergangenheit des großen Ethikers kaum würdig ist,
bezeichnend bleibt es doch, daß Kant hier durchaus den Spuren des
alten individualistischen Naturrechts gefolgt ist, während Leibniz
gerade in seinen Äußerungen über das Verhältnis des Einzelnen zur
Gemeinschaft bereits kommende Zeiten vorausverkündet. Dieser Rückgang
der auf Leibniz zunächst folgenden Zeit wird aber daraus verständlich,
daß nicht bloß Kant, sondern dem ganzen Zeitalter, dem er angehörte,
die Ethik und Rechtstheorie Leibnizens beinahe ein verschlossenes Buch
war. Die mangelhafte Kenntnis, die das 18. Jahrhundert von Leibniz
besaß, wie die allgemeine Geistesrichtung dieser Verstandesaufklärung
brachte es mit sich, daß die Idee der Pflicht nur in ihrer individuell
gerichteten Form auf Christian Wolff und seine Schule überging und in
dieser Beschränkung wieder in die Bahnen der alten eudämonistischen
Tugend- und Wohlfahrtsmoral einmündete. Hier hing dann dieser Wandel
des Normbegriffs mit dem andern, folgeschweren des Zweckbegriffs auf
das engste zusammen. Die Leibnizsche Teleologie war eine _immanente_
gewesen. Jeder Teil des Universums, jedes lebende Wesen hat seinen
Zweck in sich selbst. Liegt doch dieser Zweck unmittelbar ausgedrückt
in den Gesetzen aller Erscheinungen von dem Mechanismus der leblosen
Natur bis herauf zu dem Sittengesetz. Bei Wolff und seinen Schülern
hat sich der Zweck in eine den Bedürfnissen des Menschen angepaßte
Weltordnung umgewandelt. Eine solche anthropozentrische Teleologie
war natürlich nur mit einer ebenso ausschließlich individualistischen
Ethik vereinbar, und es bildet gegenüber dieser Veräußerlichung der
deutschen Aufklärungsmoral immerhin ein Verdienst, daß sie sich auch
in ihrer Beschränkung so ernst um das Problem der Pflicht bemüht, das
in ihr mehr und mehr als die Zentralfrage der Philosophie hervortritt.
Wenn Wolff auf das eindringlichste die »Selbstvervollkommnung« als
die höchste aller Pflichten hinstellt, so liegt darin ebenso das
Verdienst wie die Schranke dieser individualistischen Pflichtmoral
ausgesprochen. Auch brachte es die Orientierung des Zwecks nach den
Bedürfnissen des Menschen mit sich, daß diese Teleologie wieder in die
Bahnen der theologischen Moral der Scholastik einlenkte, die Leibniz
im Prinzip überwunden hatte. Hier setzt dann Kant ein. Er kehrt zur
Idee des immanenten Zwecks zurück und gründet damit nicht mehr die
Moral auf die Pflicht gegen Gott, sondern den Glauben an Gott auf das
Sittengesetz. Doch rein individualistisch bleibt die Ethik Kants wie
die des ganzen Zeitalters, in welchem die deutsche Pflichtmoral nur
eine ihn vorbereitende Nebenströmung der über ganz Europa verbreiteten
eudämonistischen Nützlichkeitsmoral gewesen war. Den zweiten großen
Schritt, in welchem sich die mit Leibniz beginnende Entwicklung
fortsetzt, den der Gemeinschaftsmoral, hat erst der mit Fichte
beginnende neueste deutsche Idealismus getan.


~d.~ Philosophie und Theologie.

In keinem Jahrhundert ist wohl das Verhältnis der Philosophie zur
Theologie ein vielgestaltigeres gewesen als in dem des großen
Religionskrieges. Mit dem Opfertod Giordano Brunos auf dem
Scheiterhaufen der Inquisition beginnt es, mit dem Auftreten des
englischen Freidenkertums schließt es. Zwiespältig zwischen beiden
stehen die im Lauf des Jahrhunderts auftretenden führenden Philosophen.
Die Schriftsteller, denen Leibniz seine erste Kenntnis der neuen
Philosophie verdankte, Descartes und Gassendi, legten sich in der
Darstellung ihrer materialistischen Naturphilosophie keinen Zwang
auf, aber sie versäumten selten zu versichern, daß sie jederzeit
bereit seien zurückzunehmen, was in ihren Lehren etwa der Kirche
mißfallen sollte. Wohl waren im ganzen die Zeiten vorüber, in denen
das Verhältnis zur Kirche das Schicksal der Philosophen bestimmte,
aber die Macht der Theologie war der Philosophie gegenüber immer noch
die größere. Darum, wer seinen inneren und äußeren Frieden bewahren
wollte, der folgte der Losung Pierre Bayles, des berühmten Skeptikers,
in dem Zwiespalt zwischen Glauben und Wissen dem Glauben zu folgen
und auf das Wissen zu verzichten, da es eine volle Gewißheit ohnehin
nicht gebe. Freilich, was einmal vorüber ist, das läßt sich nicht
unverändert erneuern, im Glauben so wenig wie im Wissen. Die Wahl, die
Bayle stellt, ist selbst schon auf dem Boden der neuen Wissenschaft
entstanden. Hinter ihr liegt bereits weit jener andere Standpunkt,
auf dem es überhaupt keine Wahl gibt: das ist der der klassischen
Scholastik, für den Theologie und Philosophie eins sind, weil die
Philosophie, soweit man sie als ein gesondertes Gebiet anerkennen
will, nur den Beruf hat, die Glaubenswahrheiten für die Vernunft
einleuchtend zu machen und sie durch die bereits dem natürlichen
Verstande zugänglichen Erkenntnisse zu ergänzen. Für Pierre Bayle gibt
es, nachdem sich nun einmal die neue Wissenschaft gebildet hat, nur
_eine_ Gewißheit: die wissenschaftliche; der Glaube ist ein Werk der
Offenbarung. So ist der Standpunkt Bayles der auf dem Boden der neuen
Wissenschaft folgerichtig zu Ende geführte Nominalismus der Scholastik.
Auch Leibniz war von diesem Nominalismus ausgegangen. Hatte er doch
in seiner Jugendschrift über die Kombinatorik den Aufbau der alten
scholastischen Theologie zur Seite gelassen, um zum rein kosmologischen
Gottesbegriff des Aristoteles zurückzukehren. Ganz anders, nachdem
er auf dem Höhepunkt seiner durch Mathematik und Naturwissenschaft
vermittelten idealistischen Denkweise angelangt ist. Jetzt wird ihm
gerade in der Theologie die klassische Scholastik des 13. Jahrhunderts
zur Führerin, und keine Autorität nennt er häufiger und mit größerer
Anerkennung als die des heil. Thomas. Ja fast geht er in der strengen
Durchführung des Systems der Gottesbeweise weiter als dieser. Es ist
die ganze Skala der scholastischen Kausalbegriffe, die er durchmißt, um
aus jedem eine besondere Grundlage für den Gottesbegriff zu gewinnen.
Vor allem hilft ihm die »~Causa formalis~« zu derjenigen Gestalt des
ontologischen Beweises, in deren rein logischer Fassung er sowohl den
alten Anselmus wie Descartes hinter sich läßt. Jener hatte immerhin
nebenbei, dieser sogar ausschließlich dem psychologischen Motiv der
in uns lebenden Gottesidee seine Bedeutung gewahrt. Leibniz operiert
im Sinne seiner Metaphysik als einer ~a priori~ möglichen Auffassung
des Universums ganz mit den Begriffen des Möglichen und Wirklichen.
Er definiert Gott als den Inbegriff aller Möglichkeiten, dem eben
damit auch Wirklichkeit zukommen müsse. Das ist die berühmte Form
des ontologischen Gottesbeweises, die später Kant benutzt, und von
der man mit Recht gesagt hat, sie sei gar nicht die wirkliche. Kant
hat sie in der Tat weder dem Anselm noch Descartes, sondern Leibniz
entnommen, der sie erst durch ihre völlige Loslösung von dem denkenden
Subjekt zu ihrer abstrakten Höhe erhoben hatte. Neben die »~Causa
formalis~« stellt sich sodann die »~Causa efficiens~«, nach der Gott
als die wirkende Ursache aller Dinge gedacht werden müsse. Es ist
der kosmologische Beweis, den auch noch die Scholastik, selbst der
Nominalismus, fast bis zuletzt neben dem Glaubensprinzip festgehalten
hatte. Der dritte, für Leibniz wichtigste Beweis entspringt aber
aus der »~Causa finalis~«: die Welt ist nach Zwecken geordnet, und
nur ein höchstes geistiges Wesen kann als eine letzte Zweckursache
angenommen werden. »Gott regiert«, so faßt er diesen teleologischen
Beweis zusammen, »die Körper wie ein Techniker seine Maschine nach
den Gesetzen der Mechanik, die Menschen aber wie ein Fürst seine
Bürger nach den Gesetzen der Moral.« Er weist damit auf die beiden
großen Zweckgebiete hin, die er in seiner Philosophie einander
gegenüberstellt: die Naturgesetze und die sittlichen Normen. Er sucht
den kennzeichnenden Unterschied beider durch diese Bilder zu beleuchten
und dabei doch als eine unter dem religiösen Gesichtspunkt einheitliche
Gesetzgebung aufzufassen. Diesen drei Argumenten stellt er endlich,
als eine Art Abwandlung des dritten, das auf die Beziehung zu seiner
Metaphysik hinweist, das der »Harmonie der Welt« zur Seite. Die Welt
ist nicht nur zweckmäßig, sondern sie ist harmonisch, weil jedes
Einzelne nicht bloß seiner eigenen Bestimmung, sondern auch der aller
andern angepaßt ist. Hier liegt die hauptsächlichste Bereicherung, die
Leibniz dem teleologischen Gottesbeweis gegeben, und um derentwillen
noch Kant diesen den ehrwürdigsten genannt hat. Er ist in dieser Form
im 18. Jahrhundert besonders verbreitet gewesen, hat aber auch die
Wurzel jener Abirrung in eine äußerliche anthropozentrische Teleologie
gebildet, die später in der Wolffschen Schule um sich griff, bis sie
durch Kant wieder beseitigt wurde.

Könnte Leibniz angesichts dieses Systems der Gottesbeweise als der
bloße Wiedererneuerer der gesamten vorangegangenen scholastischen
Theologie, insbesondere der klassischen Scholastik angesehen werden, so
gewinnt nun aber diese Behandlung des Gottesproblems eine wesentlich
tiefere Bedeutung im Hinblick auf seine Philosophie. Hier kommt bei
ihm in bevorzugter Weise ein Prinzip zur Geltung, wenn auch freilich
nicht zur folgerichtigen Durchführung, das auch sonst in seinem
Denken eine bedeutende Rolle spielt: wir können es wohl das Prinzip
der _Gleichberechtigung einander ergänzender Standpunkte_ nennen. Es
sind vor allem der philosophische und der theologische Standpunkt,
die bei der Betrachtung der Natur wie des sittlichen Lebens in
diesem Sinne einander ergänzen, zugleich aber auch als Gegensätze
erscheinen können, die erst bei einer tieferen Betrachtung der Dinge
sich aufheben. Nirgends offenbart sich dieses Prinzip deutlicher
als in der Monadologie. Denn aus diesem Ergänzungsprinzip ist das
letzte, vielleicht das entscheidende Motiv des monadologischen
Denkens hervorgegangen. Wohl haben der Infinitesimalbegriff, das
Prinzip der tätigen Kraft, das Selbstbewußtsein als seelische Einheit
ebenfalls wirksame philosophische Motive gebildet, aber entscheidend
für Leibniz war doch, daß kein System so wie das monadologische die
Zusammengehörigkeit des Ganzen zu einer höchsten, die Gottesidee
befriedigenden Einheit in sich schloß. Darum gibt es für den
Grundgedanken, die Harmonie des Universums, zwei Ausdrücke, die
einander gegenüberstehen und doch dasselbe bedeuten: universelle
Harmonie heißt das System philosophisch betrachtet, prästabilierte
heißt es theologisch betrachtet. In streng philosophischen Erörterungen
zieht Leibniz den ersten, in theologischen und in populär religiösen
Schriften den zweiten Ausdruck vor. Dort entschlüpft ihm wohl
gelegentlich das Wort »~Harmonia universalis id est Deus~«, hier
gewinnt durch die Beziehung alles Geschehens auf eine göttliche Fügung
das Universum die Bedeutung eines Schauplatzes unablässiger Tätigkeit
Gottes. In dieser Doppelheit des Ausdrucks lag dann freilich auch der
Anlaß zu einer Abweichung von jenem Prinzip der Gleichwertigkeit, da
unter dem Begriff der prästabilierten Harmonie leicht den Ansprüchen
der Theologie Zugeständnisse gemacht werden konnten, die über das
vom philosophischen Gesichtspunkt der universellen Harmonie aus
Erlaubte weit hinausgingen. Dafür bieten sowohl die Theodizee wie der
theologische Briefwechsel zahlreiche Beweise. Die Neigung, andern
Zugeständnisse zu machen, namentlich in religiösen Dingen, wie nicht
minder die Virtuosität, fremde Gedanken den eigenen anzupassen,
spielen hier nicht selten eine bedenkliche Rolle. Dazu leistet die
Methode der scholastischen Begriffsspaltung eine weitere Hilfe.
Sehen wir aber ab von den Dogmen der Trinität, der Ewigkeit der
Höllenstrafen, der Gegenwart des Leibes Christi im Abendmahl u. a., die
zum Teil bis auf Lessing und Kant herab nach dem Vorbild von Leibniz
Gegenstände philosophischer Erörterungen gebildet haben, so sind es
hier besonders zwei Gesichtspunkte, die unter diesen Zugeständnissen
an die dogmatische Theologie eine gewisse Wirkung auf die Folgezeit
geübt haben: der eine besteht in der aus der Scholastik überkommenen
Unterscheidung des »Widervernünftigen« und des »Übervernünftigen«
zur Erklärung des Wunders, der andere in der wohl von Leibniz selbst
herrührenden Unterscheidung der »metaphysischen« und der »moralischen«
Notwendigkeit zur Erklärung des Übels. Was den ersteren betrifft, so
hat Leibniz höchstens das Verdienst, diese scholastische Distinktion
durch seine Analogie mit einer mathematischen Funktion, die innerhalb
bestimmter Grenzen einen gewissen Verlauf nimmt, darüber hinaus aber
davon abweicht, verdeutlicht, damit aber freilich den Begriff des
Wunders eigentlich überhaupt beseitigt zu haben. Der zweite Gedanke
stammt aus der scholastischen Mystik. Doch durch die Verbindung mit der
ebenfalls echt scholastischen Unterscheidung der metaphysischen und der
moralischen Notwendigkeit hat auch er mehr verloren als gewonnen. Die
Mystiker hatten das Übel als einen zum Heil des Menschen notwendigen
Bestandteil der göttlichen Weltordnung angesehen, da der Weg zum Heil
nur durch Leiden und Prüfungen führen könne. Sie hatten sich damit
vollkommen naiv auf den Boden der Wirklichkeit gestellt, auf dem auch
der Mensch mit den Vorzügen und Mängeln vorausgesetzt werden muß, die
er tatsächlich besitzt. Die Theodizee, die den Schöpfer deshalb glaubt
rechtfertigen zu sollen, weil er den Menschen nicht von vornherein ohne
Fehl geschaffen hat, gehört bereits einer Zeit reflektierender Skepsis
an, die besser täte daran zu zweifeln, ob eine nach menschlichem
Ermessen absolut vollkommene Welt überhaupt einen ethischen Wert haben
würde. Gleichwohl blieb bei Leibniz jenes Prinzip der Harmonie zwischen
Theologie und Philosophie, nach welchem zwar der Gesichtspunkt der
Betrachtung für jede von beiden ein anderer sei, darum aber doch keiner
dem des anderen widersprechen dürfe, der herrschende Gedanke, und nach
Analogie der Übereinstimmung der universellen und der prästabilierten
Harmonie dachte er sich das Verhältnis von Religion und Wissenschaft
überhaupt. Er ist diesem Programm keineswegs selbst nachgekommen, und
noch mehr ist der Scheinrationalismus der folgenden Zeit infolge der
überhandnehmenden theologisierenden Teleologie ihm untreu geworden.
Doch verlorengegangen ist auch hier der Leibnizsche Gedanke nicht. In
wesentlich anderer Form, aber vielleicht am ehesten in gleichem Geiste
hat Hegel das gleiche Prinzip zu einer leitenden Idee seines Systems
gemacht, wenn er die Religion im Reich der Vorstellungen dasselbe
nannte, was die Philosophie im Reich der Begriffe sei.



IV.

Leibniz und die Zukunft der deutschen Philosophie.


Die deutsche Philosophie ist von Leibniz ausgegangen. Was vor ihm lag,
war nahezu der Vergessenheit anheimgefallen. Wenn er selbst es dereinst
beklagte, in seiner Jugend sei die deutsche Wissenschaft noch in der
Scholastik befangen gewesen, so ist dieses Schicksal vielleicht an
ihm selbst zum Segen geworden. Er ist tiefer als irgend einer seiner
Zeitgenossen wie Nachfolger in die Vergangenheit eingedrungen und hat
aus ihr der neuen Wissenschaft verlorene Schätze wieder zuzuführen
gewußt. So ist seine Philosophie eklektisch und schöpferisch im
höchsten Sinne des Wortes. Niemand wird heute mehr daran denken, seine
Weltanschauung unverändert erneuern zu wollen. Dazu trägt sie allzu
sehr die Spuren seines Zeitalters an sich. Um so mehr lohnt es sich
vielleicht, von diesem kurzen Überblick seiner reichen Gedankenarbeit
ausgehend, noch einmal sich die Hauptmotive zu vergegenwärtigen, die
in ihr zutage treten, und zu deren Fortbildung teils die folgende Zeit
beigetragen, teils aber auch noch Wege offengelassen hat, die weiter
zu verfolgen eine Aufgabe der Zukunft deutscher Philosophie sein
wird. Hier steht in erster Linie seine Neubegründung des Idealismus.
Sie ist in ihrem Aufbau auf der Naturphilosophie und auf der exakten
mathematischen Naturwissenschaft einzig in ihrer Art, und, wenn
nicht alle Anzeichen trügen, so wird ihr noch eine reiche Zukunft
bevorstehen. Ein zweiter für die Zeit epochemachende Gedanke ist die
Idee der Einheit und Harmonie des Universums. Er ist nicht vollkommen
neu wie der vorige, aber Leibniz hat ihn tiefer erfaßt als irgend einer
seiner Vorgänger, und er hat ihm in seinem Gesetz der Kontinuität
eine festere Basis zu geben und ihn dadurch mit dem Grundgedanken
seines Idealismus in Verbindung zu bringen gesucht. Eine Frucht dieser
Verbindung war der Entwicklungsgedanke in seiner Anwendung auf die
organische Natur, die er auf die im letzten Grunde überall gleichzeitig
als mechanische Gesetze und als Zweckgesetze aufzufassenden allgemeinen
Naturgesetze zurückzuführen sucht. Er hat diese Idee in einer
Form theoretisch gestaltet, die an den mangelhaften biologischen
Erkenntnissen des Jahrhunderts scheiterte, aber den Weg zu einer
natürlichen Entwicklungstheorie hat er dem Prinzip nach eingeschlagen.
Über diese Grenze hinaus hat er dann das geistige Leben als ein eng
an das körperliche, das selbst eine Manifestation des geistigen Seins
sei, gebundenes gedacht, um so die Prinzipien zu finden, die, beiden
gemeinsam, notwendig zugleich übereinstimmende sein müßten. Er hat dem
unvermeidlichen Intellektualismus der Zeit seinen Tribut gezollt, indem
er als diese Prinzipien zunächst die logischen Denkgesetze betrachtete,
deren universelle Gültigkeit von niemandem bestritten werde, sodann
aber auf jene großen Zweckgesetze der unorganischen wie der organischen
Welt hinwies, in denen sich die Harmonie des Universums bewähre.

Die zweite, oft übersehene und an sich doch vielleicht noch
bedeutsamere Leistung ist seine Begründung der Moral- und
Rechtsphilosophie. Hier ist er der Schöpfer der kommenden deutschen
Ethik der Pflicht nicht nur, sondern einer auf diese Ethik gegründeten
Auffassung von Recht und Staat. Nicht als ob auch diese Ideen völlig
neue gewesen wären, aber Leibniz hat als der erste die Fundamente
einer weltlichen, auf die eigenste sittliche Natur des Menschen
gegründeten Moral- und Rechtsphilosophie gelegt. Wenn dies übersehen
worden ist, so beruht es zumeist wohl darauf, daß er die damit
verbundene religiöse Betrachtungsweise durchaus in ihrer Berechtigung
anerkennt, daß er sie aber nicht, wie der vorangegangene scholastische
Nominalismus, für die einzige hält, sondern in der Natur des Menschen
selbst ihre unmittelbaren Quellen zu finden sucht. Wenn darum
irgendein Denker den theoretischen Egoismus und seine Nebenform, den
Utilitarismus der Aufklärungszeit, im Prinzip überwunden hat, so ist es
Leibniz gewesen.

Der folgenden deutschen Philosophie sind zunächst unter dem
überwiegenden Einfluß, den die englisch-französische Aufklärung auf
das 18. Jahrhundert und seine populäre Philosophie ausübte, diese von
Leibniz gestreuten fruchtbaren Keime zum großen Teil verlorengegangen.
Nur die Pflichtmoral ist so weit erhalten geblieben, daß in Kant
ihr ein Erneuerer erstehen konnte, der, indem er das Sittengesetz
selbst zum höchsten Gesetz einer übersinnlichen Welt erhob, nach
dieser ethischen Seite den Leibnizschen Gedanken in strengerer, aber
auch beschränkterer Form wieder aufnahm. Schritt für Schritt sind
sodann in der Folgezeit zu einem großen Teil die weiteren Motive des
Leibnizschen Denkens hervorgetreten. Der deutsche Idealismus des
19. Jahrhunderts hat so, ohne freilich selbst davon zu wissen, und
zumeist in veränderter Gestalt die Ideen erneuert, die Leibniz in
seinem Prinzip der universellen Harmonie vereinigt hatte. So ist vor
allem der Gedanke, daß die logischen Gesetze die Welt regieren, in der
späteren Geschichtsphilosophie dieses Idealismus wieder zur Herrschaft
gelangt. Damit ist aber auch die Ethik und Rechtsphilosophie der
Romantik abermals in die Bahnen eingelenkt, die Leibniz beschritten.
Daneben sind schließlich in den positiven Wissenschaften in vielen
Fällen Gedanken wieder lebendig geworden, die in ihm zuerst als
allgemeine Konzeptionen in ihren Anfängen entstanden waren. Das
Prinzip der Erhaltung der Kraft ist das glänzendste, die Einlenkung
naturwissenschaftlicher Hypothesen in eine idealistische Weltanschauung
das interessanteste dieser Beispiele.

Daß ein Gedankensystem, das nach so vielen Seiten mannigfache,
weit über sein eigenes Zeitalter hinausreichende fruchtbare Ideen
hervorbrachte, ein in sich folgerichtiges und widerspruchsloses sei,
wäre auch dann unmöglich, wenn es nicht, wie das Leibnizsche, zumeist
in zerstreuten und zu verschiedenen Zeiten entstandenen Bruchstücken
überliefert, und wenn nicht sein Urheber allzu oft geneigt gewesen
wäre, dem Standpunkt seiner Leser sich anzupassen. Aber auch davon
abgesehen war es unvermeidlich, daß der allgemeine Charakter der
Zeit in den Schriften ihres größten Sohnes seinen Ausdruck fand. So
folgenreich, weit dieser Zeit vorausgreifend der Gedanke war, den
neuen Idealismus auf den Grundlagen der mathematisch-physikalischen
Forschung, dieser seiner früher wie später zumeist hartnäckigsten
Gegnerin, zu errichten, so sah sich doch in den Gesetzen des geistigen
Geschehens, die er als die universellen Weltgesetze nachzuweisen bemüht
war, Leibniz auf die sein Zeitalter beherrschenden Gedanken angewiesen,
und dies waren und blieben schließlich die logischen Denkgesetze. So
wurden ihm einerseits die allgemeinen logischen Axiome, nach denen wir
unsere Begriffe ordnen, anderseits die Zweckprinzipien, unter denen
wir die Erscheinungen der Wirklichkeit zusammenfassen, zu objektiven
Weltgesetzen. Aber woher nahm er, so kann man fragen, die Gewißheit,
daß die Regeln unseres Denkens die Gesetze der Gegenstände selbst sind,
und woraus schöpfte er die Überzeugung, daß diese allgemeinen Denk-
und Zweckprinzipien die unendliche Mannigfaltigkeit des Wirklichen
erschöpfen? Mag man zugeben, jenes Postulat der Übereinstimmung der
Normen des Denkens mit den allgemeinen Bedingungen der Wirklichkeit
sei ein notwendiges, weil auf ihm ebenso die subjektive Entstehung
der Denkgesetze wie die Möglichkeit ihrer objektiven Geltung beruhen
muß, so gehört doch die ganze Einseitigkeit des Intellektualismus
dieser Zeit dazu, um auf die abstrakten Sätze der Identität und des
Widerspruchs und auf ihre Ergänzung durch den »zureichenden Grund« die
ungeheure Mannigfaltigkeit alles Seins und aller Erscheinung begründen
zu wollen. Auch bilden hier die weiter hinzutretenden Zweckbegriffe
um so weniger eine volle Ergänzung, als wiederum dahingestellt
bleibt, ob solche Sätze wie der der Kontinuität oder der Erhaltung
der Kraft wirklich ~a priori~ notwendig sind oder nicht doch erst der
Bestätigung durch die Erfahrung bedürfen. So fruchtbar ferner jene
zum erstenmal von Leibniz einleuchtend dargestellte, der späteren
Kantischen Auffassung ohne Frage überlegene Scheidung der Begriffe
Sein und Erscheinung auch sein mag, so hat ihn doch offenbar wieder
diese Scheidung dazu verführt, auch die allgemeinen Prinzipien des
Denkens und die auf sie gegründeten Wissenschaften in einen Gegensatz
zu bringen, den die wissenschaftliche Logik nicht aufrechterhalten
kann. Es ist der Gegensatz der im engeren Sinne logischen Prinzipien
der Identität und des Widerspruchs und des nach Leibniz die
Erscheinungswelt beherrschenden Satzes vom Grunde. Daß die ersteren
auch für die Erscheinungen gelten, erkennt er selbst an. Dagegen sollen
die apriorischen Gebiete von der Logik und Mathematik an bis herauf
zur Moral und Metaphysik nur von den logischen Axiomen, nicht vom
Prinzip des Grundes beherrscht werden. Und doch kann es keinem Zweifel
unterliegen, daß die Verknüpfung nach Grund und Folge nicht minder eine
unerläßliche Aufgabe der sogenannten apriorischen Gebiete ist, daher
er denn auch des begrenzenden Beisatzes »zureichend« bedarf, um das
Prinzip unzweideutig auf seine empirische Verwendung einzuschränken.
So verdienstlich es daher war, daß er der sonst in dem Rationalismus
der Zeit verbreiteten völligen Vermengung von Erkenntnisgrund und
Ursache zu steuern suchte, so hat ihn doch gerade seine epochemachende
Festlegung des Begriffs der »wohlbegründeten Erscheinung« dazu
verführt, hier noch einmal eine jener scholastischen Gliederungen
einzuführen, die er im Prinzip selbst schon überwunden hatte.

Aber noch in einer andern Beziehung treten die verschiedenen
grundlegenden Voraussetzungen seines Idealismus miteinander in
Widerstreit. Die logischen, kausalen und finalen Grundsätze bilden
nicht die einzige Basis seines Gedankensystems, sondern neben diesen
alten, wenn auch in neuer Form zu einem Ganzen gefügten Grundlagen
des Rationalismus tritt ein neues Motiv hervor, das eigentlich ganz
jenseits der Sphäre der intellektualistischen Denkweise der Zeit liegt.
Auch ist es direkt von ihm gar nicht mit ihnen in Beziehung gebracht
worden, und es gehört deshalb um so mehr einer neuen Gedankenwelt
an. Es ist merkwürdigerweise gerade die Monadologie, die diese
fremdartigen, an sich der Starrheit der rationalistischen Prinzipien
widerstreitenden Elemente enthält. In ihr wird unaufhörlich betont,
daß Streben und Vorstellen in ihrer fortwährenden Tätigkeit das wahre
Wesen der Dinge selbst seien. Hier tritt dem scharfsinnigen Logiker
der tiefblickende Psychologe zur Seite. Aber diese Bestandteile
seines Denkens sind nicht gegeneinander ausgeglichen, Rationalismus
und Psychologismus durchkreuzen sich, und man kann zweifeln, welche
dieser Seiten, die intellektuale oder die im tiefsten Grunde
emotionale, die überwiegende gewesen sei. Jedenfalls ist die letztere
später hervorgetreten, und es duldet keinen Zweifel, daß neben der
unmittelbaren psychologischen Beobachtung die Dynamik, also wiederum
die naturwissenschaftliche Betrachtung, ihn nach dieser Seite gedrängt
hat. Gerade dadurch aber ist seine abschließende philosophische
Schöpfung, die Monadologie, am allermeisten ein aus heterogenen
und widerspruchsvollen Bestandteilen gemischtes System geworden.
Die Monadologie unternimmt es, den Begriff der Substanz in seiner
abstraktesten Form zu entwickeln, aber in Wirklichkeit führt sie ihn
in das Prinzip einer reinen Aktualität über, das den vollen Gegensatz
zur beharrenden Substanz bildet. Sie will eine apriorische, also auf
die allgemeinen logischen Axiome gegründete metaphysische Wissenschaft
sein, und in Wirklichkeit ist sie doch unter allen spekulativen
Systemen dieses Zeitalters dasjenige, das die rationalistischen
Motive am meisten zurückdrängt, um an ihrer Stelle das unmittelbare
seelische Erleben zum Urbild alles geistigen wie kosmischen Geschehens
zu erheben. Dieser Wendung entspricht es, wenn schließlich nicht
die Weltvernunft, sondern die Weltharmonie, also im Grunde eine
ethisch-ästhetische Idee als der letzte Inhalt des Gottesbegriffs
erscheint.

In diesem Lichte gesehen gewinnt nun auch die von Leibniz unternommene
Erneuerung der scholastischen Gottesbeweise eine wesentlich veränderte
Bedeutung. Wir alle stehen heute noch unter dem Eindruck der Kritik,
die Kant an diesen Beweisen geübt hat. Wenn dieser zeigte, daß die
Möglichkeit eines Wesens noch nicht seine Wirklichkeit beweist, so wird
dem niemand mehr widersprechen wollen, und wenn er weiterhin ausführte,
daß der kosmologische und der teleologische Gottesbeweis nur besondere
Anwendungen dieses ontologischen seien, so ist auch dieser Bemerkung
unbedingt zuzustimmen. Denn auch bei ihnen handelt es sich um die
Umwandlung einer möglichen in eine wirkliche Weltursache und eines
möglichen in einen wirklichen Weltordner. In Wahrheit gewinnen aber
die drei Beweise durch die Hinzunahme des Leibnizschen Prinzips der
Anwendung verschiedener Standpunkte der Betrachtung auf den gleichen
Gedankeninhalt einen andern Sinn. Es handelt sich bei ihnen überhaupt
nicht um Beweise, sondern um die Betrachtung philosophischer Begriffe
unter religiösen Gesichtspunkten. Wenn Leibniz sein Weltprinzip
»~Harmonia universalis id est Deus~« nennt, so soll die Harmonie
kein Beweis für das Dasein Gottes sein, sondern Harmonie und Gott
sind nur verschiedene Ausdrücke für ein und dieselbe Sache. Harmonie
ist der philosophische Begriff, Gott die ihm entsprechende religiöse
Vorstellung. In dieser Bedeutung bleibt aber die Gottesidee bestehen,
trotz der Kantischen Widerlegung des ontologischen Beweises. Nicht
anders verhält es sich mit dem kosmologischen Beweis. Die Harmonie als
Einheit aller Weltursachen gedacht ist das philosophische Prinzip, der
Weltschöpfer die dem religiösen Gemüt sich aufdrängende persönliche
Vorstellung dieser Ursache. Endlich die Harmonie als zweckvolle
Ordnung des Universums ist der teleologische Begriff, unter dem die
Philosophie auf Grund des inneren Zusammenhangs der Naturgesetze
und der Geistesgesetze die Welt denken muß, ein weltordnender Gott
ist die Vorstellung, in die die Religion diesen Begriff kleidet. Im
Hinblick hierauf darf man wohl zweifeln, ob die Beibehaltung der drei
Gestaltungen der Gottesidee in dieser dem Prinzip der Einheit von
philosophischer und religiöser Weltbetrachtung entsprechenden Form
die tiefere und befriedigendere sei, oder die Kantische Beschränkung
auf den sogenannten moralischen Gottesbeweis, die sich auf einen Teil
der Weltordnung beschränkt, für diesen aber an dem scholastischen
Prinzip des logischen Beweises festhält. Wenn übrigens Kant nebenbei
den sittlichen Imperativ eine »Erkenntnis aller unserer Pflichten
als göttlicher Gebote« nennt, so ist es augenfällig, daß er damit
für dieses besondere Gebiet zu dem gleichen Prinzip der doppelten
Betrachtung zurückkehrt, dessen sich Leibniz zuerst bedient hatte. In
Wahrheit ist es die einzige Form, in der Wissenschaft und Religion
nebeneinander bestehen können, weil es die einzige ist, in der
weder die Religion in die Geschäfte der Wissenschaft noch diese in
die Bedürfnisse jener sich einmischt. Hier besteht aber der Wert
der drei alten in die sogenannten Gottesbeweise gekleideten Formen
der Gottesidee darin, daß sie sich auf die letzten Grundlagen des
religiösen Glaubens beziehen, in denen sie nichts anderes als
Grundlagen der Wissenschaft selbst in ihrer dem religiösen Bewußtsein
adäquaten Form sind. Auch Leibniz hat allerdings ebenso wie später Kant
dem Zeitalter seinen Tribut gezollt, indem er weit über die durch seine
Deutung der Gottesbeweise gezogenen Grenzen hinaus die dogmatischen
Inhalte der verschiedenen christlichen Religionen zu rechtfertigen
unternahm. Hätte er sich dieser Ausschreitungen enthalten, so würde
freilich seine Theodizee ungeschrieben geblieben sein.



Anmerkungen.


I. S. 4. Vgl. hierzu den Kritischen Exkurs G. E. Guhrauers in der
Beilage zu Bd. 1 seiner Ausgabe von Leibniz' Deutschen Schriften. 1839.
S. 5. Am ehesten darf wohl unter den Vertretern der Einzelgebiete,
neben einigen Mathematikern, den Juristen nachgerühmt werden, daß
einzelne Gelehrte begonnen haben, sich eindringender mit Leibniz zu
beschäftigen. Vgl. besonders Gustav Hartmann, Leibniz als Jurist und
Rechtsphilosoph. 1892. S. 8. Die Schriften zur Vereinheitlichung des
Bücherwesens (1668) bei K. Prantl. Art. Leibniz in der Allg. deutschen
Biographie. Daß der Plan der Konzentration des gesamten deutschen
Buchhandels in einer einzigen Stadt und der andere der Herausgabe eines
Halbjahrskatalogs sämtlicher erschienener Schriften zusammen dasselbe
bezweckten, was durch die vor kurzem begründete »Deutsche Bücherei«
in Leipzig erstrebt wird, ist einleuchtend. Wenn L. Mainz als Ort
dieser enzyklopädischen Vereinigung vorschlug, so meinte er vielleicht,
für den Ursprungsort der Buchdruckerkunst am ehesten die maßgebenden
Persönlichkeiten gewinnen zu können. Außerdem hatte er in der gleichen
Zeit bereits Beziehungen zu Mainz angeknüpft, die ihm die Aussicht
eröffneten, hier selbst seinen dauernden Wohnsitz zu nehmen. S. 9. Die
politischen Schriften finden sich am vollständigsten in der Ausgabe
von Onno Klopp. 1864--66, die wichtigeren nebst den juristischen
bei Dutens, ~Opera omnia, Tom. IV.~ 1768. Ausführlich behandelt die
politische und sonstige öffentliche Tätigkeit L.' Edmund Pfleiderer in
seinem Werk: Leibniz als Patriot, Staatsmann und Bildungsträger. 1870.
Ich wundere mich, daß noch niemand auf den Gedanken gekommen ist, den
»~Mars christianissimus~«, mit den nötigen historischen Bemerkungen
versehen, ins Deutsche zu übertragen. S. 11. Der theologische
Briefwechsel, der für die Unionsbestrebungen von besonderem Interesse
ist, findet sich in ~Tom. I~ der Werke von Dutens.

II. S. 22. Über Leibniz' Beziehungen zu Erhard Weigel vgl. Brucker
~Vita Leibnitii, p. LXI~, Dutens, ~Tom. 1~. Einen kurzen Auszug aus
Weigels Hauptschriften gibt F. Bartholomäi, Zeitschr. f. exakte Philos.
Bd. 9, 250. Über Raimund Lull vgl. K. Prantl, Geschichte der Logik,
III, 145. S. 26. J. E. Erdmann, ~Leibnitii opera philos.~, Nr. XVIII
(~Fundamenta Calculi ratiocinatoris~). Als modernes Gegenbeispiel
vgl. das Werk von G. Boole, ~The Laws of thought~, 1854. S. 27.
~Dissertatio de Arte combinatoria~, Leibnizens Mathem. Schriften von
Gerhardt, Bd. 1. Weitere Fragmente zur ~Characteristica universalis~
Gerhardt, L.' Philos. Schriften, Bd. 7, 215. S. 28. ~De Quadratura
arithmetica Circuli etc.~, Math. Schriften, Bd. 1, 80. Hauptschriften
zur ~Analysis Infinitesimorum~ ebenda, 229. Dazu der Briefwechsel mit
Joh. und Jac. Bernoulli, ebenda, Bd. 3, Abt. 1 und 2. Äußerungen L.'
aus späterer Zeit (1712) zum Begriff des unendlich Kleinen im Sinne der
Relativitätstheorie, ebenda 387. Vgl. dazu meine Logik II^3 241 ff.
Eine Anzahl der wichtigeren mathematischen Schriften sowie der Briefe
haben mit Recht Buchenau und Cassirer auch in ihre Sammlung von L.'
ausgewählten Schriften in deutscher Übersetzung (Bd. 1 und 2) in der
Kirchmannschen Bibliothek aufgenommen. S. 39 ff. ~Hypothesis physica
nova.~ 1671. Gerhardt, Math. Schriften, Bd. 2. Philos. Schriften, Bd.
4. (~Theoria Motus abstracti~, 61). ~De Causis gravitatis~, Math.
Schriften, Bd. 2, 193. ~De Legibus Naturae~, 204. Als abschließende
Schriften zur Dynamik: ~Essay de Dynamique~, 215. ~Specimen dynamicum
pars I et II~, 234. ~Dynamica~, 284. Zur Geschichte der L.'schen
Dynamik vgl. meine Schrift über die »Physikalischen Axiome« (1866), 2.
Aufl. u. d. T.: »Die Prinzipien der mechanischen Naturlehre«, 1910. S.
53. Zur Entwicklungstheorie: ~Principes de la Nature et de la Grace~,
14. Briefe bei Dutens, ~Tom. II~, 32, 84, 330. Buchenau-Cassirer, L.'
Hauptschr. II, 63, 74. S. 57. L.' Psychologie: ~Hypothesis physica
nova~, Math. Werke, Bd. 2. S. 67. Über die Ramisten in Deutschland:
Stintzing, Geschichte der deutschen Rechtswissenschaft, Bd. 1, 145.
S. 70. Über Pufendorf und sein Verhältnis zu Leibniz, Landsberg
(Stintzing), ebenda, Abt. III, 1. Der ~Caesarinus Fuerstenerius~
vereinigt wohl mit seinen andern Tendenzen auch die einer Gegenschrift
gegen die vernichtende Kritik, die Pufendorf in einer pseudonymen
Schrift an der Verfassung des deutschen Reichs geübt hatte. Vor
allem hat aber die Gegnerschaft gegen P.s einseitige Betonung der
Rechtsidee für Leibniz die Anregung zu seiner für die folgende Ethik
epochemachenden Pflichtmoral gegeben. Wenn die abfällige Beurteilung
des individualistischen Naturrechts eines Hobbes und Pufendorf den
springenden Punkt in den rechtsphilosophischen Schriften bildet, so
ist es übrigens nicht das Naturrecht überhaupt, gegen das er sich
wendet, sondern auch ihm steht über allem positiven und historischen
ein natürliches Recht, als notwendige Voraussetzung und Ergänzung des
ersteren im Sinne seiner Definition der Gerechtigkeit als der durch die
Pietas vermittelten »Einheit von Güte und Weisheit«. Bezeichnend für
diese neue, erst in weit späterer Zeit ihre Früchte tragende Richtung
des Naturrechts ist es, daß er die noch lange bei seinen Nachfolgern
herrschende Vertragstheorie bereits gänzlich aus dem Naturrecht
beseitigen will. So bilden überhaupt das Streben nach exakter
Behandlung der Probleme und nach ethischer Begründung der allgemeinen
Rechtsbegriffe, daneben die Verbindung geschichtlicher und logischer
Betrachtung die hervorstechenden Züge der juristischen Arbeiten. Ein
interessantes Beispiel dafür, wie er sich die mathematische Behandlung
juristischer Probleme dachte, bietet eine unter den Manuskripten
gefundene »~Meditatio juridico-mathematica~« über Zinseszinsrechnung
und Rabatt (Mathem. Werke, Bd. 3, 125). Die für die ethische Begründung
des Rechts bedeutsamsten Arbeiten sind die beiden Dissertationen zum
Völkerrecht, Dutens ~Tom. IV, Pars III~, 287. Dazu die ~Observationes
de Principiis Juris~, ebenda, 270. Diese Schriften sollten in keiner
Ausgabe der philosophischen Werke fehlen, sie fehlen aber durchgehends.
Gerhardt hat dagegen in Bd. 7 seiner Ausgabe, 73, eine Sammlung von
Definitionen moralischer Begriffe veröffentlicht, mit ihnen zum Teil
übereinstimmende Guhrauer in Leibniz' deutschen Schriften. Sie sind
ausgeprägt eudämonistisch und rationalistisch gehalten und könnten
ebensogut von Christian Wolff oder einem andern der späteren Aufklärer
geschrieben sein. Leibniz' wirkliche Ethik ist eben nicht diesen
schulmäßigen Definitionen im Stil der Zeit zu entnehmen, sondern den
rechtsphilosophischen Ausführungen zum Kodex des Völkerrechts.

III. S. 75. J. Jasper hat in seiner Dissert. Leibniz und die Scholastik
(Münster i. W. 1898/99) eine Zusammenstellung zahlreicher Urteile L.'
über die Scholastik gesammelt. Sie bilden äußerlich betrachtet ein
ziemlich buntes Gemisch ablehnender und anerkennender Aussprüche.
Wenn man die Zeiten, denen sie angehören, und die Fragen, auf die sie
sich beziehen, beachtet, so entsprechen sie aber wohl ziemlich treu
dem im Text angegebenen Verhältnis. S. 79. Zur Orientierung über die
Entwicklung des Leibnizschen Idealismus mag folgende chronologische
Aufzählung der wichtigeren hierher gehörigen Schriften dienen:
~Hypothesis physica nova.~ 1671. ~Specimen dynamicum.~ ~Essay de
dynamique.~ ~Dynamica.~ 1685--89. ~De motuum coelestium causis.~
1689. ~De primae philosophiae emendatione et notione substantiae.~
1694. ~Nouveaux Essais sur l'entendement humain.~ (Um 1704.) ~Essai
de Théodicée.~ 1710. Monadologie. 1714. ~Principes de la nature et de
la grâce.~ 1714. Aus dieser Chronologie erkennt man unmittelbar eine
Entwicklung, die im wesentlichen in drei Perioden verläuft: einer
naturphilosophischen, einer erkenntnistheoretisch-psychologischen,
einer metaphysisch-ethischen. Unter den Briefen sind nach der Seite
der Naturphilosophie vornehmlich der Briefwechsel mit den Cartesianern
(Gerhardt, Phil. Schriften. Bd. 4) beachtenswert, für die Metaphysik
und Theologie der mit Bayle und dem Pater Des Bosses (ebenda, Bd.
2). Zu S. 112. ~Observationes de principio juris.~ Dutens ~Op.
Tom. IV, P. III~, 270. ~De Actorum publicorum Usu etc.~ 287. S.
114. An die theologischen Schriften schließt sich der umfangreiche
Briefwechsel in Sachen der Reunion der beiden Kirchen und der Union
der protestantischen Konfessionen bei Dutens, ~Tom. I.~ Mit welcher
Vorsicht übrigens der theologische Briefwechsel benutzt werden muß,
dafür legt, wie ich glaube, das Buch von Ed. Dillmann, Eine neue
Darstellung der Monadenlehre, 1891, ein beredtes Zeugnis ab. Der
Verf. hat unleugbar mit großem Scharfsinn aus der in den Briefen
an katholische Theologen, besonders an Des Bosses, entwickelten
Hilfshypothese über das »~Vinculum substantiale~« zur Erklärung des
Wunders der Transsubstantiation eine Auffassung der Monadologie
entwickelt, die jenen Begriff eigentlich zur Grundlage des ganzen
Systems macht. Immerhin kann die Möglichkeit einer solchen Umdeutung
zugleich als eine Art Bestätigung der oben gemachten Bemerkung dienen,
daß die Monadologie für Leibniz selbst keineswegs das dogmatische
System gewesen ist, für das man sie zu nehmen pflegt. Das ausführliche
Werk von A. Pichler, Die Theologie des Leibniz, 2 Bde. 1869--70, ist
für das Thema selbst wenig ergiebig, da die Zeiten und Anlässe, denen
L.' Äußerungen angehören, wohl allzuwenig beachtet sind, wie denn auch
der Verf. durch die Rücksicht auf die kirchlichen Parteiungen seiner
eigenen Zeit vielleicht allzu sehr beeinflußt ist.



Alfred Kröner Verlag in Leipzig


Schriften von Wilhelm Wundt

    =Über die Aufgabe der Philosophie in der Gegenwart.=
      Rede, gehalten zum Antritt des öffentl. Lehramtes der
      Philosophie an der Hochschule in Zürich, am 31. Okt.
      1874. gr. 8.

                                                    ℳ --.60.

    =Über den Einfluß der Philosophie= auf die
      Erfahrungswissenschaften. Akademische Antrittsrede,
      gehalten zu Leipzig, am 20. November 1875. gr. 8.

                                                    ℳ --.60.

    =Der Spiritismus=, eine sogenannte wissenschaftliche
      Frage. Offener Brief an Herrn Prof. Hermann Ulrici in
      Halle. gr. 8.

                                                    ℳ --.50.

    =Essays.= Zweite Auflage. Mit Zusätzen u. Anmerk. gr. 8.

                                                     ℳ 9.--;
                                     in Leinen geb. ℳ 10.50;
                                  in Halbfranz geb. ℳ 12.--.

    =Zur Moral der literarischen Kritik.= Eine
      moralphilosophische Streitschrift. gr. 8.

                                                     ℳ 1.20.

    =System der Philosophie.= Dritte, umgearbeitete
      Auflage. 2 Bde. gr. 8.

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                                  in 2 Leinenbänden ℳ 16.--;
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    =Hypnotismus und Suggestion.= Zweite, durchgesehene
      Auflage. 8.

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                                      in Leinen geb. ℳ 2.15.

    =Gustav Theodor Fechner.= Rede zur Feier seines
      hundertjährigen Geburtstages. Mit Beilagen und einer
      Abbildung des Fechner-Denkmals. 8.

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    =Sprachgeschichte und Sprachpsychologie.= Mit Rücksicht
      auf B. Delbrücks Grundfragen der Sprachforschung. gr.
      8.

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    =Grundzüge der physiologischen Psychologie.= _Erster
      Band_: Sechste, umgearbeitete Auflage. Mit 161
      Figuren sowie Sach- und Namenregister. gr. 8.

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                                  in Halbfranz geb. ℳ 16.--.

    -- -- _Zweiter Band_: Sechste, umgearbeitete Auflage.
      Mit 167 Figuren sowie Sach- und Namenregister. gr. 8.

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    -- -- _Dritter Band_: Sechste, umgearbeitete Auflage.
      Mit 71 Figuren sowie Sach- und Namenregister. gr. 8.

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    =Naturwissenschaft und Psychologie.= Zweite Auflage.
      Sonderausgabe des Schlußabschnitts zur sechsten
      Auflage der physiologischen Psychologie. gr. 8.

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                                      in Leinen geb. ℳ 2.90.

    =Festrede zur fünfhundertjährigen Jubelfeier der
      Universität Leipzig.= Mit einem Anhang: Die Leipziger
      Immatrikulationen und die Organisation der alten
      Hochschule. 8.

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    =Grundriß der Psychologie.= Zwölfte Auflage. Mit 23
      Figuren. gr. 8.

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                                      in Leinen geb. ℳ 8.--.

    =Völkerpsychologie.= Eine Untersuchung der
      Entwicklungsgesetze von Sprache, Mythus und Sitte.
      _Erster Band: Die Sprache. Erster Teil._ Dritte,
      neubearbeitete Auflage. Mit 40 Abbildungen. gr. 8.

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    -- _Zweiter Band: Die Sprache. Zweiter Teil._ Dritte,
      neubearbeitete Auflage. Mit 6 Abbildungen. gr. 8.

                                                    ℳ 13.--;
                                  in Halbfranz geb. ℳ 16.--.

    -- _Dritter Band: Die Kunst._ Zweite, neubearbeitete
      Auflage. Mit 59 Abbildungen. gr. 8.

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                                  in Halbfranz geb. ℳ 15.--.

    -- _Vierter Band: Mythus und Religion. Erster Teil._
      Zweite, neubearbeitete Auflage. Mit 8 Abbildungen.
      gr. 8.

                                                    ℳ 13.--;
                                  in Halbfranz geb. ℳ 16.--.

    -- _Fünfter Band: Mythus und Religion. Zweiter Teil._
      Zweite, neubearbeitete Auflage. gr. 8.

                                                    ℳ 11.--;
                                  in Halbfranz geb. ℳ 14.--.

    -- _Sechster Band: Mythus und Religion. Dritter Teil._
      Zweite, neubearbeitete Auflage. gr. 8.

                                                    ℳ 12.--;
                                  in Halbfranz geb. ℳ 15.--.

    -- _Siebenter Band: Die Gesellschaft. Erster Teil._ gr. 8.

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    -- _Achter Band: Die Gesellschaft. Zweiter Teil._ gr. 8.

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    =Kleine Schriften.= 2 Bände. 8.

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    =Einleitung in die Philosophie.= Sechste Auflage. 8.

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    =Elemente der Völkerpsychologie.= _Grundlinien
      einer psychologischen Entwicklungsgeschichte der
      Menschheit._ Zweite Auflage. gr. 8.

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    =Reden und Aufsätze.= Zweite Auflage. 8.

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      Alberthalle zu Leipzig am 10. September 1914. kl. 8.

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      Kultur. Philosophie im tragischen Zeitalter der
      Griechen. Über Wahrheit und Lüge.

    Band II. =Unzeitgemäße Betrachtungen.= Aus dem Nachlaß
      (1874/75).

    Band III. =Menschliches, Allzumenschliches I.= Aus dem
      Nachlaß (1874/77).

    Band IV. =Menschliches, Allzumenschliches II.=
      Vermischte Meinungen und Sprüche. Der Wanderer und
      sein Schatten. Aus dem Nachlaß (1877/79).

    Band V. =Morgenröthe.= Aus dem Nachlaß (1880/86).

    Band VI. Die ewige Wiederkunft. =Die fröhliche
      Wissenschaft.= Lieder des Prinzen Vogelfrei. Aus dem
      Nachlaß. Dichtungen (1871/88).

    Band VII. =Also sprach Zarathustra.= Aus dem Nachlaß
      (1882/85).

    Band VIII. =Jenseits von Gut und Böse.= =Genealogie der
      Moral.= Aus dem Nachlaß (1885/86).

    Band IX. =Der Wille zur Macht.= Versuch einer
      Umwerthung aller Werthe (1884/88).

    Band X. =Der Wille zur Macht= (Fortsetzung).
      =Götzen-Dämmerung.= =Der Antichrist.=
      =Dionysos-Dithyramben= (1884/88).

    Band XI. Aus dem Nachlaß (1883/88). =Der Fall Wagner.=
      =Nietzsche contra Wagner.= =~Ecce homo.~=


Friedrich Nietzsche

Neue, billigere Miniatur-Ausgaben


Also sprach Zarathustra

    Geheftet            ℳ 5.--.
    In Leinen gebunden  ℳ 6.--.


Gedichte und Sprüche

    Geheftet            ℳ 3.--.
    In Leinen gebunden  ℳ 4.--.


Schriften von Ernst Haeckel

    =Die Welträtsel.= Gemeinverständliche Studien über
      monistische Philosophie. 10. Auflage

                                                     ℳ 8.--;
                                            gebunden ℳ 9.--.

    =Die Welträtsel.= Volksausgabe

                                          kartoniert ℳ 1.20.

    =Die Welträtsel.= Taschenausgabe

                                            gebunden ℳ 1.20.

    =Die Lebenswunder.= Gemeinverständliche Studien über
      biologische Philosophie. Ergänzungsband zu dem Buche
      über die Welträtsel. 4. Auflage

                                                     ℳ 8.--;
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    =Die Lebenswunder.= Volksausgabe

                                          kartoniert ℳ 1.20.

    =Gott-Natur= (Theophysis) Studien über monistische
      Religion. 2. Auflage

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    =Gemeinverständliche Vorträge und Abhandlungen aus dem
      Gebiete der Entwicklungslehre.= 2 Auflage. 2 Bände
      mit 81 Abbildungen im Text und 2 Tafeln in Farbendruck

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    =Aus Insulinde.= Malayische Reisebriefe. 2. Auflage.
      Mit 72 Abbildungen, 4 Karten und 8 Einschaltbildern

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    =Arbeitsteilung in Natur und Menschenleben=

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    =Der Monismus als Band zwischen Religion und
      Wissenschaft.= Glaubensbekenntnis eines
      Naturforschers. Altenburger Vortrag. 15. Auflage

                                                     ℳ 1.--.

    =Freie Wissenschaft und freie Lehre.= Eine Entgegnung
      auf Rudolf Virchows Münchener Rede über »Die Freiheit
      der Wissenschaft im modernen Staat«. 2. Auflage

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    =Das Protistenreich.= Eine populäre Übersicht über
      das Formengebiet der niedersten Lebewesen. Mit 58
      Abbildungen

                                                     ℳ 2.--.

    =Über den Ursprung des Menschen.= Cambridge Vortrag.
      12. Aufl.


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    =Das Weltbild von Darwin und Lamarck.= 2. Auflage

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    =Zellseelen und Seelenzellen.= (Concordia)

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Kröners Volksausgabe

Jeder Band kartoniert 1 Mark 20 Pf.


        Die Entstehung der Arten

        Von =Charles Darwin=


        Abstammung des Menschen

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        Geschlechtliche Zuchtwahl

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        Reise um die Welt

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        Wesen des Christentums

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        Das Wesen der Religion

        Von =Ludwig Feuerbach=


        Die Welträtsel

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        Die Lebenswunder

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        Über den Verstand

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        Kritik der reinen Vernunft

        Von =Immanuel Kant=


        Zoologische Philosophie

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        Die Arbeiterfrage

        Von =F. A. Lange=


        Geschichte des Materialismus

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        Von =Arthur Schopenhauer=


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        Von =Arthur Schopenhauer=


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        Die Ethik

        Von =Baruch Spinoza=


        Voltaire

        Von =David Friedrich Strauß=


        Das Leben Jesu

        Von =David Friedrich Strauß=


        Der alte und der neue Glaube

        Von =David Friedrich Strauß=


Alfred Kröner Verlag in Leipzig



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Kröners Taschenausgabe

Jedes Bändchen gebunden 1 Mark 20 Pf.


        Der moderne Mensch

        Von =B. Carneri=


        Handbüchlein der Moral

        Von =Epiktet=


        Epikurs Philosophie

        der Lebensfreude


        Die vier Evangelien

        Deutsch von =Heinrich Schmidt=


        Goethes Faust

        Erster und zweiter Teil


        Gracians Handorakel

        und Kunst der Weltklugheit


        Die Welträtsel

        Von =Ernst Haeckel=


        Die italienische Renaissance

        Von =K. P. Hasse=


        Die deutsche Dichtung

        Von =Karl Heinemann=


        Dichtung der Griechen

        Von =Karl Heinemann=


        Dichtung der Römer

        Von =Karl Heinemann=


        Selbstbetrachtungen

        Von =Mark Aurel=


        Philosophisches Wörterbuch

        Von =Heinrich Schmidt=


        Vom glückseligen Leben

        Von =Seneca=


        Der Charakter

        Von =Samuel Smiles=


        Die Erziehung

        Von =Herbert Spencer=


        Die Nationen und ihre Philosophie

        Von =Wilhelm Wundt=


Alfred Kröner Verlag in Leipzig



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Elemente der Völkerpsychologie

Grundlinien einer psychologischen Entwicklungsgeschichte der Menschheit

Von

Wilhelm Wundt

Zweite Auflage. Geheftet 12 Mark. Gebunden 14 Mark

Inhalt:

    =Einleitung.= Geschichte und Aufgabe der
      Völkerpsychologie. Ihr Verhältnis zur Völkerkunde.
      Analytische und synthetische Darstellung.
      Die Völkerpsychologie als psychologische
      Entwicklungsgeschichte der Menschheit. Einteilung in
      vier Hauptperioden.

Erstes Kapitel. Der primitive Mensch.

    1. Die Entdeckung des primitiven Menschen. 2. Die
      äußere Kultur des primitiven Menschen. 3. Der
      Ursprung der Ehe und der Familie. 4. Die primitive
      Gesellschaft. 5. Die Anfänge der Sprache. 6. Das
      Denken des primitiven Menschen. 7. Die Urformen
      des Zauber- und Dämonenglaubens. 8. Die Anfänge
      der Kunst. 9. Die intellektuellen und moralischen
      Eigenschaften des Primitiven.

Zweites Kapitel. Das totemistische Zeitalter.

    1. Allgemeiner Charakter des Totemismus. 2. Die
      Kulturkreise des totemistischen Zeitalters. 3. Die
      totemistische Stammesgliederung. 4. Die Entstehung
      der Exogamie. 5. Die Formen der Eheschließung. 6.
      Die Ursachen der totemistischen Exogamie. 7. Die
      Formen der Polygamie. 8. Die Entwicklungsformen
      des Totemglaubens. 9. Der Ursprung der
      Totemvorstellungen. 10. Die Tabugesetze. 11. Der
      Seelenglaube im totemistischen Zeitalter. 12. Der
      Ursprung des Fetisch. 13. Tierahne und menschlicher
      Ahne. 14. Die totemistischen Kulte. 15. Die Kunst des
      totemistischen Zeitalters.

Drittes Kapitel. Das Zeitalter der Helden und Götter.

    1. Allgemeiner Charakter des Heldenzeitalters. 2.
      Die äußere Kultur des Heldenzeitalters. 3. Die
      Entwicklung der politischen Gesellschaft 4. Die
      Familie innerhalb der politischen Gesellschaft.
      5. Die Ständescheidung. 6. Die Berufsscheidung.
      7. Der Ursprung der Städte. 8. Die Anfänge der
      Rechtsordnung. 9. Die Entwicklung des Strafrechts.
      10. Die Sonderung der Rechtsgebiete. 11. Die
      Entstehung der Götter. 12. Die Heldensage. 13.
      Die kosmogonischen und theogonischen Mythen. 14.
      Der Seelenglaube und die jenseitige Welt. 15.
      Der Ursprung der Götterkulte. 16. Die Formen der
      Kulthandlungen. 17. Die Kunst des Heldenzeitalters.

Viertes Kapitel. Die Entwicklung zur Humanität.

    1. Der Begriff der Humanität 2. Die Weltreiche. 3.
      Die Weltkultur. 4. Die Weltreligionen. 5. Die
      Weltgeschichte.


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Metzger & Wittig, Leipzig.



    Weitere Anmerkungen zur Transkription


    Offensichtliche Fehler wurden stillschweigend korrigiert.
    Unterschiedliche Schreibweisen, insbesondere der lateinischen
    Werkbezeichnungen, wurden beibehalten.

    Die vorderen Werbeseiten wurden ans Buchende verschoben.

    Korrekturen:

    S. 27: überkommen → übernommen
      hatte die Scholastik aus dem Altertum {übernommen}

    S. 40: Diagramm wurde gedreht





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