Title: Suomen suvun pakanallinen jumalanpalvelus - Neljä lukua Suomen suvun pakanallista jumaluus-oppia
Author: Krohn, Julius
Language: Finnish
As this book started as an ASCII text book there are no pictures available.


*** Start of this LibraryBlog Digital Book "Suomen suvun pakanallinen jumalanpalvelus - Neljä lukua Suomen suvun pakanallista jumaluus-oppia" ***

This book is indexed by ISYS Web Indexing system to allow the reader find any word or number within the document.

JUMALANPALVELUS***


SUOMEN SUVUN PAKANALLINEN JUMALANPALVELUS

Neljä lukua Suomen suvun pakanallista jumaluus-oppia

Kirj.

JULIUS KROHN


Suomalaisen Kirjallisuuden Seuran toimituksia 83 osa



Helsingissä,
Suomalaisen Kirjallisuuden Seuran kirjapainossa,
1894.



SISÄLLYS:

Esipuhe.
Johdatus.
Ensimmäinen luku. Pyhät paikat.
Toinen luku. Epäjumalankuvat.
Kolmas luku. Hoidat ja uhripapit.
Neljäs luku. Uhrimenot.
Kirjaluettelo.
Viiteselitykset.



Esipuhe.


Kevätlukukaudella 1887 piti isävainajani, Julius Krohn, Suomen suvun
pakanallisesta jumaluus-opista eli mythologiasta yliopistollisia
luentoja, joita varten oli valmiiksi kirjoittanut nyt ilmestyvät neljä
ensimmäistä lukua. Alkuansa oli aikomukseni julkaista nämät
semmoisenaan, ainoasti vähäisillä lisäyksillä ja muutoksilla, mutta
pian huomasin sen mahdottomaksi viime aikoina kertyneiden uusien
ainesten paljouden tähden. Päätin kirjoittaa suurimman osan uudestaan,
kuitenkin säilyttämällä vanhasta muodosta niin paljon kuin mahdollista.
Niin esim. johdatuksessa sekä ensimmäisessä ja kolmannessa luvussa olen
pysyttänyt alkuosan entisessä asussaan, neljännessä myös keskiosia;
vähimmän muutoksia olen tehnyt toiseen lukuun. Muuten olen
tunnollisesti käyttänyt jokaista kappaletta, milt'ei jokaista
lausettakin alkuperäisessä tekstissä. Kaikki tiedot olen tarkastanut,
ja vastaan yksin teoksessa tavattavista virheistä ja erehdyksistä.

Kirjan tarkoitus on olla lukukirjana Suomen opiskelevalle nuorisolle,
jolle isäni omisti koko elämäntyönsä. Siitä syystä olen tietoja
lisätessäni koettanut välttää liikanaista laveutta. Myös rivien alaiset
muistutukset olen supistanut vähimpään tilaan, etteivät ketään
tieteellisyydellään peloittaisi. Tutkija niistä kuitenkin saanee
helposti selkoa taakse liitetyn kirjaluettelon avulla. Kuvia
valitessani olen etupäässä pitänyt havainnollisuutta silmällä.

Rakkaan, mutta samalla raskaan velvollisuuden täytettyäni tunnen hyvin
oman työni puutteellisuuden. Tosin en ole vaivaani säästänyt saadakseni
tietooni kaikki, mitä tällä alalla on aineksia olemassa. Vaan aivan
toinen arvo teoksella kuitenkin olisi, jos isävainajani itse olisi
saanut sen viimeistää ja painaa siihen henkensä leiman. Se ajatuksen
lento, joka muutamien lukujen alussa on vielä nähtävissä, olisi silloin
läpi koko esityksen tuntunut.

Jos työni jossakin määrin vastaa nykyisen hetken vaatimuksia, on minun
siitä kiittäminen niitä sekä vanhempia että nuorempia kieli- ja
kansatieteen tutkijoita, jotka ovat minulle suosiollisesti apuansa
antaneet. Suomen suvun tutkimus on meillä nykyään siinä onnellisessa
asemassa, että useimmilla sukukansoistamme on tieteellinen edustajansa,
joilta tarvittaessa voi saada asiantuntijan selvitystä. Ett'en heitä
kaikkia tässä yksitellen luettele, tulee vaan siitä, että ovat itse
teoksessa monin kerroin mainitut.

Lopuksi rohkenen lausua sen toivomuksen, etu tämä teos olisi ainoasti
lähtökohtana vastasille keräyksille ja tutkimuksille. Niinkuin siitä
näkyy, löytyy monta kysymystä, jotka vaativat lisää valaistusta. Mitä
erittäin omasta maastamme saataviin tietoihin tulee, joita jokaisella
asiaa harrastavalla kansalaisella on tilaisuus koota, tahdon
huomauttaa, että tarkat luettelot pyhistä puista eri seuduilla ja
seikkaperäiset kertomukset noidista eri paikkakunnilla suuressa määrin
edistävät tiedettä. Vähäisimmätkin muistiinpanot on Suomalaisen
Kirjallisuuden Seura kiitollisesti ottava vastaan.

Helsingissä, Marraskuulla 1894.

_Kaarle Krohn_.



Johdatus.


Käydessäni nyt tässä esittämään tulokset tutkimuksistani Suomen suvun
jumaluus-opin alalla, joissa usein tulee pakko lausua tämän tieteen
kuuluisan perustajan M.A. Castrénin ajatuksista poikkeavia
mielipiteitä, on tarpeellista, että jollakin lailla puolustan ja
selitän tätä rohkeuttani. Castrénin teos epäilemättä on ja luultavasti
on aina pysyvä sinä lujana perustuksena, jolle kaikki esitykset tästä
aineesta ovat rakennettavat. Tämä sen ijäinen arvo on siinä, että
Castrén on opin Suomalaisten pakanauskosta laajentanut opiksi koko
laajan Suomen suvun uskonnollisista käsityksistä ja menoista.
Sillä hän on hiihtänyt auki sen ladun, jota tutkimuksemme aina on
kulkeminen. Vielä sen lisäksi on hän tavallisella nerollisella
silmänterävyydellään, käsityksen selvyydellään ja avaruudellaan sekä
tieteellisellä tarkkuudellaan tehnyt hänellä saatavissa olevilla
aineksilla, mitä niillä saattoi tehdä: luonut kokoon kirkkaan,
suurenmoisen ja pääpiirteissään todenmukaisen kuvan puheen-alaisesta
puolesta sukumme muinaisessa elämässä. Mutta muutamat syyt tekevät,
että tämä kuva kuitenkin sangen monissa yksityisseikoissa tarvitsee,
jopa vaatii sekä täydennystä että korjausta.

Ensiksikin on niinä neljänä vuosikymmenenä, jotka ovat kuluneet siitä
kuin Castrén syyslukukaudella 1851 ja alussa kevätlukukautta 1853
valmisti luentonsa Suomen mythologiasta, koottu lisään arvaamattoman
runsas, voisipa sanaa ääretön vara uusia tietoja, erittäin mitä koskee
suomalaisten kansain uskonnollisia menoja, mutta myös osaksi itse
jumaluus-oppia koskevaa. Näiden tietojen lisääminen vaatisi jo
yksistään Castrénin työn uudestaan tekemistä. Mutta siihen tulee, että
hän näihin tutkimuksiinsa kerkesi panna pääasiallisesti vaan viimeiset
kuukaudet elämäänsä, niinäkin arvattavasti lomahetket, joita muut
tärkeät työt hänelle jättivät. Vaikeutta lisäsi paitsi sitä yhä enemmän
riuduttava tauti; melkein koko viimeinen luku on kirjoitettu vuoteella
maaten, lyyjyskynällä. Asiain näin ollessa ei ole kummeksimista, jos
joku yksityispiirre siellä täällä silloinkin jo käsillä olevissa
lähteissä jäi huomaamatta; päinvastoin tulee ihmetellä, kuinka hän niin
vähällä ajalla, kuolon leppymättömän kouran jo kiirehdyttäessä,
kuitenkin kerkesi ja jaksoi niinkin tyystin ja perinpohjin tyhjentää
mahdolliset tietovarat ja saattaa ne tieteelliseen järjestykseen.

Yhden tärkeän muistutuksen vaan häntä vastaan, mitä lähteitten
käyttämiseen tulee, voisi tehdä, ja se on tosin painava, nimittäin,
ett'ei hän perustanut esitystänsä Suomen Suomalaisten jumalista
loitsuin käsikirjoituksiin. Niinkuin näyttää, hän pääasiallisesti
käytti lähteenään painettua Kalevalaa, joka kyllä aina on esteettisessä
katsannossa oleva kirjallisuutemme kulmakivi, vaan tieteellisiin
tutkimuksiin on aivan kelpaamaton, vieläpä usein eksyttäväinen.
Lönnrotin järjestävä käsi on monesti muuttanut alkuperäisen
järjestyksen ja siten saanut aikaan miellyttävän kuvan, vaan ei aina
todenmukaista. Olkoon ensi aluksi kylläksi yhdessä esimerkissä.
Painetusta Kalevalasta emme voi saada muuta käsitystä kuin että Ukko
ylijumala katsottiin ikäänkuin muiden jumalien hallitsijaksi, ainakin
voimallisesti vaikuttavaksi heidänkin piirinsä alalle. Muilta ensin
turhaan haettuansa tukea ja turvaa, loitsija hädissään, monesti
viimein, "kun ei tuostana totelle", "kun ei tuostana apua", kääntyy
Ukon puoleen ja rukoilee hänen apuansa, joka ei petäkään toivoja. Tämä
arvon järjestys on kuitenkin yksistään Lönnrotin aikaansaama;
käsikirjoituksissa sitä juuri vaan joku ainoa kerta noudatetaan,
enimmiten on se aivan satunnainen, välistä päinvastainenkin.

Ajan lyhyys osaksi oli esteenä, että Castrén ei voinut tarkemmin
verrata Kalevalaan painettuja loitsuja käsinkirjoitettuihin, joita
hänellä itselläänkin oli melkoinen keräelmä, saatu kokoon muun
muassa juuri mythologian selvittämistä tarkoittavalla matkallaan
pohjois-Savoon, pohjois-Karjalaan sekä Wenäjän-Karjalaan v. 1839. Sen
lisäksi tuli, että hänen oma keräelmänsä, vaikkapa olisikin otettu
ennen painetut lisään, tuskin kuitenkin olisi varmoihin päätöksiin
riittänyt, ja että kaikki muut olivat tallella Lönnrotin takana. Vasta
nyt, kun kaikki runovarat ovat yhdessä kohdin koossa, aineita myöten
jaettuna ja järjestettynä, on niiden perinpohjainen tutkiminen
mahdollinen. Sen laiminlyömistä ei siis millään tavoin sovi tehdä
Castrénille moitteeksi, vaikka toiselta puolen tämä vaillinaisuus, ynnä
ennen jo mainitun muiden uudempain lähteitten karttumisen kanssa, tekee
Suomen suvun jumaluus-opin uudestaan läpitarkastamisen tuiki
tarpeelliseksi.

Vaan ennen kuin siihen nyt ryhdyn, tahtoisin vielä tutustuttaa Teitä,
kunnioitettavat kuulijat, ainakin tärkeämpiin lähteisin, joista tieto
tästä aineesta on ammennettava. Tieteessä on ensimmäisiä sääntöjä,
ett'ei saa jurare in verba magistri; pitää itse punnita opettajan
johtopäätöksiä, ja voidaksensa sitä täydellä tarkkuudella tehdä, on
alkulähteitten tutkiminen tarpeellinen.

       *       *       *       *       *

Myöhään kesä ja sen seurassa kulkeva ihana päivänpaiste saapuu
poloisille Pohjan perille; silloin kun Etelän rintamaat jo ovat kauan
nauttineet suven suloisuutta, alkavat täällä vasta ensimmäiset pälvet
ilmautua. Myöhään on samoin historian valo kohdannut Pohjan perän
lapsia, Suomen sukua, ja erittäin myöhään on se varsinkin tunkeunut
niihin salaisimpiin sopukoihin, joissa sen uskonto on piillyt.

Itämeren Suomalaisista ensiksikin tapaamme Skandinavein tarinoissa
usein mainetta, mutta heidän uskonnostaan pilkoittaa ainoastaan se
tosin tärkeä kohta esiin, että he suurella taidolla harjoittivat
loitsimista.

Suomen Suomalaisten olojen pimeyteen ei edes Ruotsin valloitus luonut
valoa usean vuosisadan kuluessa. Vaikuttajat olivat siksi liian vähän
kypsyneet kirjallisiin harrastuksiin. Ainoasti joku hyvin vaillinainen
tieto tavataan parissa paavin bullassa. Mikael Agricolan luettelo
Hämäläisten ja Karjalaisten jumalista on uudella ajalla ensimmäinen,
kaikessa lyhyydessään ylen tärkeä, mutta taas pitkiksi ajoiksi melkein
ainoa muistomerkki, jota sitten yhä uudestaan käänneltiin ja
katseltiin. Mitä papit tarkastusmatkoillaan ja tuomarit käräjillä
panivat paperille kansan taikauskoa koskevaa, erittäin noidanvainojen
aikana 1600-luvulla, jäi melkein poikkeuksetta arkistojen kätköön.
Samoin hautautuivat, painettuinakin, ne hajalliset muistiinpanot, joita
löytyy väitöskirjallisuudessa 1700-luvun alkupuolella, historian,
maantieteen ja luonnontieteen aineksien sekaan. Kuinka vähän edistynyt
tieto oli vielä viime vuosisadan keskipalkoilla, nähdään paraiten
Daniel Jusleniusen sanakirjasta, jossa ylen harva tarullinen sana on
selitetty, useat lisäksi väärin. Ahto, Hiisi ja Lempo ovat oikealla
merkityksellänsä mainitut, Mehtola (hijde, willdiursbo), Tapio (skog)
ja Tuoni (död) ovat tehdyt pelkiksi appellativeiksi, Wäinämöinen on
selitetty latinaksi Nereis, ruotsiksi hafzfru, ja siis sekoitettu We'en
emoisen kanssa; siinä kaikki.

Henrik Gabriel Porthan oli tässäkin, niinkuin monessa muussa asiassa
uuden tien raivaaja. Hänen kauttaan innostuneet oppilaat keräsivät
jommoisetkin runovarat, joiden nojalle Kristian Eerik Lencqvist 1782 ja
Kristfrid Ganander 1789 perustivat Suomalaisten pakanallisen
jumaluus-opin. Jälkimmäinen, sanakirjan muotoon kirjoitettu, sisältää
myös samassa paljon tietoja Lappalaisten uskonnosta. Sitten jälleen
kuluu pitkä aika ilman sanottavitta tuloksitta, yksi ja toinen
yksityistieto sanomalehdissä poislukien. Varmalle tieteelliselle
pohjalle vakautuu suomalainen mythologia vasta Castrénin teoksen
kautta. Mutta sen jälkeen taas ei ole kuulunut muuta kuin tosin
entistä suurempi luku pienempiä erikoistutkimuksia. Mahdoton on minun
ruveta niitä kaikkia tässä luettelemaan; olkoon siinä kyllin, että
viittaan Suomi-kirjaan, Muinaismuisto-yhdistyksen julkaisuihin,
ylioppilas-albumeihin ja sanomalehtiin. Nyt tahdon vaan erittäin
huomauttaa: Suomi-kirjasta Eero Salmelaisen vähäistä kertoelmaa
Muinais-Suomalaisten pyhistä menoista 1852, J.W. Murmanin tiedonantoja
Pohjanmaalaisten taikauskosta 1854 ja D. Skogmanin kertomusta
matkoiltansa Satakunnassa 1864; Uudesta Suomettaresta H. Laitisen
juhlamenoja ja taikatapoja Savossa ja Karjalassa 1878, J.R. Aspelinin
pyhiä puita ja puistoja Suomessa 1880 ja J. Paasosen pitämyspuita
Mikkelin kihlakunnassa 1881; Aspelinin tutkimusta karsikoista Lönnrotin
albumissa 1882 ja K.H. Hornborgin saman-aineista kirjoitusta
Virittäjässä 1886 sekä A.H. Snellmanin esitystä Kekri-juhlasta
Joukahaisessa 1887. Muinaistieteellisistä kihlakunnan-kertomuksista
ovat paitsi painettuja myös muutamat käsikirjoitukset lukuun otettavat,
samoin Muinaismuisto-yhdistyksen hallussa olevat H.A. Reinholmin
keräelmät, jotka Aspelin on järjestänyt ja osaksi käyttänyt mainituissa
tutkimuksissaan sekä yleisteoksessa "Suomen asukkaat pakanuuden aikana"
1885. Viimein tietysti Suomalaisen kirjallisuuden seuran toista sataa
tuhatta numeroa sisältävät kansanrunous-kokoelmat, joista M. Waronen on
julkaissut kaksi osaa Suomen kansan muinaisia taikoja 1891-1892.[1]

Wirolaisista ovat tiedot paljoa aikaisemmat, vaikk'ei ottaisikaan
lukuun, mitä Aatami Bremiläinen 11:llä, vuosisadalla kuulon mukaan
tarinoi. Henrik Lättiläinen, joka tunnetussa aikakirjassaan on kertonut
Saksalaisten valloitussodan Itämeren maakunnissa yksityistapauksia
myöten, puhuu useassa paikassa Wirolaisten ja heidän heimolaistensa
Liiviläisten pakanallisesta jumalanpalveluksesta 1200-luvulla. Sitten
taas uskonpuhdistus, joka alkoi uuden sodan katolisuuden varjossa
piilevää taikauskoa vastaan, antaa aihetta kirjoittamaan Wiron kansan
sisällisestä tilasta. Saksalaisen papiston puoleksi uskonnollista,
puoleksi tieteellistä harrastusta kuvaava on Johannes Gutslaffin
"kertomus ja opetus väärin pyhiksi nimitetyistä Wõhanda-joen
lähteistä", painettu v. 1644, jossa tekijä ainettansa kaikilta
mahdollisilta ja mahdottomilta näkökannoilta käsittelee. Yhtä ja toista
huomattavaa sisältävät myös holsteinilaisen lähettilään Adam Oleariusen
matkamuistelmat, jotka ilmestyivät v. 1646, sekä samanaikuiset
historialliset teokset, esim. ruotsalaisen Thomas Hjärnen. Viimeksi
on tältä ajalta mainittava suomalaisen Johannes Forseliusen
runsas-aineinen kokoelma "Wirolaisten taikauskoisia menoja, tapoja ja
pitämyksiä", jonka eräs Boecler omalla niinellänsä julkaisi v. 1685.

Puhtaasti tieteellinen tutkimus ei kuitenkaan ole Wirossa vanhempi kuin
Suomessakaan, päinvastoin on se usein jäljessä kulkenut. Samaan aikaan
kuin Porthan kokoili virolainen historioitsija ja kielentutkija August
Wilhelm Hupel paikkakunnallisia tietoja Liivin ja Wiron maasta.
Gananderin suomalaisen mythologian toimitti Chr. J. Peterson v. 1821
Saksan kielellä sisällyksen mukaan järjestettynä ja virolaisilla
aineksilla enennettynä. Yksityisiä muistiinpanoja ja tutkimuksia
painatettiin ahkerasti J.H. Rosenplänterin aikakauskirjaan 1813-1832,
sanomalehteen Das Inland 1836-1863 sekä Die gelehrte Ehstnische
Gesellschaftin toimituksiin, joka Suomalaisen kirjallisuuden seuran
malliin oli perustettu Tartossa v. 1838. Räävelin kirjallisen seuran
kustannuksella julkaisi H. Neus Wiron kansan runot 1850-1852 ja
Pietarin tiedeakatemian varoilla toimitti Fr. R. Kreutzwald v. 1854
ennen mainitun Forseliusen (Boeclerin) taikakokoelman uudestaan
painosta lisäyksillä ja selityksillä varustettuna sekä yhdessä Neusin
kanssa myytillisten ja loitsurunojen kokoelman.[2]

Uudemmista julkaisuista mainitsen ainoasti: K. Fr. W. Russwurmin
kirjoituksen pyhistä puista Inlandissa 1857, J.B. Holzmayerin Osiliana,
paikallistietoja Saarenmaalta 1873 oppineen virolaisen seuran
toimituksissa, F.J. Wiedemannin yleiskokoelman Wirolaisten sisällisestä
ja ulkonaisesta elämästä 1876, M. Wesken matkakertomukset m.m. Eesti
kirjameeste seltsi aastaraamatussa 1879, J. Jungin Kodumaalt nimisen
sarjan kuudennen osan ynnä muutamat M.I. Eisenin tutkimukset. Sillä
vaikka ne tyystinkin lueteltaisiin, tulisi vaan vähäinen osa siitä
työstä mainituksi, jota kansanrunouden alalla on Wirossa tehty
viimeisinä vuosikymmeninä ja erittäin näinä viime vuosina. Tuhatmäärä
kansalaista J. Hurtin nerollisella johdolla on siihen ottanut osaa,
niin että nykyänsä on olemassa aineskokoelma, jolle koko maailmassa
ainoasti Suomalaisen kirjallisuuden seuran voi vetää vertoja.[3]

Wenäjän vallan alle joutuneista Karjalaisista, niinkuin myös
Watjalaisista ja Wepsäläisistä, on tietoja vanhoissa venäläisissä
aikakirjoissa, joista M. Akiander on julkaissut otteita Suomi-kirjassa
1848. Aikaisin tiedon-anto on 11:ltä vuosisadalta, enimmät kuitenkin
16:lta; silloin vielä kreikan-uskoiset suomalaiset joka paikassa
harjoittivat julkista epäjumalan-palvelusta. Muutamia pakanuuden
muistoja sisältää myös Pietarin akatemikon Johann Gottlieb Georghi
kertomus Wenäjän valtakunnan kansallisuuksista, joka ilmestyi v. 1776
ja jossa löytyy erityinen luku Inkerikoista. Nykyiseen aikaan asti
säilyneestä taikauskosta on ainoasti hajanaisia havaintoja suomalaisten
runonkerääjäin, kielimiesten ja muinaistutkijain kokoelmissa sekä
venäläisten kansatieteilijäin kertomuksissa. Viittaan toistaiseksi A.
Genetzin ja O.A. Forsströmin kuvaelmiin Salmin kihlakunnasta, jotka
ilmestyivät Koittaressa 1870 ja Walvojassa 1886; A.A. Boreniusen
ja W. Porkan matkamuistelmiin vuosilta 1872 ja 1883, edellisen
Wenäjän-Karjalasta, jälkimmäisen Inkeristä; J.W. Juveliusen
tutkimukseen pohjoisen Wenäjän-Karjalan muinaisuudesta 1889, Aunuksen
kuvernementin tilastollisen komitean julkaisuun Olonetskij Sbornik
1875-6 ja 1886 sekä W. Moshkovin kirjoitukseen Karjalaisten
uhrimenoista Kazanin muinaistieteellis-historiallis-kansatieteellisen
seuran aikakauskirjassa 1892.

       *       *       *       *       *

Samaten kuin Suomalaiset jakautuivat Lappalaiset jo pakanuutensa aikana
kahteen suureen ryhmään, joista toinen joutui skandinavilaisen, toinen
venäläisen vaikutuksen alaiseksi. Kahdelta eri taholta myös tutkimuksen
tulisoihtu valaisi Lapin kansan elämää.

Skandinavian niemimaan Lappalaiset esiintyvät vielä useammin kuin
Suomalaiset naapureinsa tarinoissa mahtavina, peljättävinä noitina.
Tämä heidän maineensa levisi yli Euroopan niiden eriskummaisten
kertomusten kautta, joita 16:n vuosisadan maantieteilijät ja
maankulkijat, portugalilainen ritari Damianus a Goes, ruotsalainen
nimipiispa Olaus Magnus Gothus y.m. panivat heistä liikkeelle. Koko
kristityn maailman huomio kääntyi kansaan, joka kahden valistuneen,
luterin-uskoisen valtakunnan alaisena yhä edelleen eli pakanallisessa
pimeydessä, ja uuden ajan herättämä tiedonhalu seurasi viipymättä
uskonnollisen harrastuksen jäljissä. Eivätkä ainoastaan ulkomaalaiset
matkailijat 17:llä ja 18:lla vuosisadalla, mainittakoon esim.
ranskalainen Jean-Frasçois Regnard ja Aubry de la Motraye, tätä
tieteellistä tarvetta tyydyttäneet. Myös kotimaiset papit, joita
Ruotsin hallitus 1600-luvulla lähetti Lappalaisia lopullisesti
käännyttämään, saivat erityiseksi tehtäväkseen koota tietoja Lapin
maasta ja kansasta. Niiden sekä omien muistiinpanojensa nojalla
julkaisi saksalainen oppinut Johannes Scheffer v. 1673 kuuluisan
teoksensa Lapponia. Käsikirjoituksista, jotka säilytetään Tukholman ja
Upsalan kirjastoissa ja joista enimmät ovat vuosilta 1670-1672,
ansaitsevat erityistä huomiota ruotsalaisten Olaus Petri Niurenius
Plantinusen, Samuel Rehnin, Olaus Graanin ja Nikolaus Lundin sekä
suomalaisten Johannes Tornaeusen ja Gabriel Tuderusen; viimeksi
mainitut ovat painostakin ilmestyneet, edellinen lyhennettynä v. 1772
ja osa jälkimmäisestä v. 1773. Vanhempien ruotsin- ja suomenpuolisten
lähteitten joukkoon on vielä luettava Pehr Högströmin omantakeinen ja
perinpohjainen tutkimus Ruotsin kruunun alaisista Lapinmaista, jonka
painovuosi on ilmoittamatta, luultavasti 1746. Tanskan hallituksen
pyrinnöt Norjan Lappalaisten käännyttämiseksi toteutuivat vasta
1700- luvun alkupuolella. Lähetyssaarnaajain kertomuksista toimitti
ylitarkastaja Erik Johan Jessen yhteenvedon, joka löytyy liitteenä Knud
Leemin v. 1767 julkaisemassa kuvallisessa teoksessa Ruijan Lapista.
Yksityisiä käsikirjoituksia, joita talletetaan sekä Köpenhaminassa että
Kristianiassa, lueteltakoon: Thomas von Westenin ja erään nimettömän
Närön saarelta 1723, Gananderin käyttämä Lennart Sideniusen 1726, Henrik
Forbusen 1727 ja Sigvard Kildalin 1730; painettuja ovat ainoasti
ensiksi mainittu v. 1773 ja viimeksi mainittu v. 1807.

Tällä tavoin keräytyneistä aineksista on nykyajan tiede yrittänyt luoda
kokonaiskuvauksia Lappalaisten muinaisuudesta, semmoisia kuin
norjalaisten J. Vahlin 1866 ja J.A. Fansin 1871 sekä ruotsalaisen G.
von Dübenin 1873.[4] Verrattain vähän sitä vastoin on koetettu korjata
talteen nykyisen kansan tietoja; huomattakoon kuitenkin, paitsi Petrus
ja Lars Levi Laestadiusen muistiinpanoja vuosisadan alkupuolelta,
suomalaisten O. Donnerin 1876 ja Hj. Appelgrenin 1882, unkarilaisen I.
Halászin 1885-1893, norjalaisten J. Qvigstadin ja G. Sandberghin
julkaisut 1888 sekä ruotsalaisen K.B. Wiklundin runsaat kokoelmat.

Wenäjän Lappalaisten pakanuudesta on tuskin mitään mainetta
säilynyt heidän käännyttäjiensä kautta, se vaan että olivat
epäjumalanpalvelijoita ja suuria noitia. V. 1584 kutsuttiin muutamia
heistä Moskovaan selittämään erään komeetin ilmestymistä. Matkailijoita
ainoasti harvoin eksyi heidän syrjäisille asuinsijoilleen, eikä ketään
joka olisi kauvemmin viipynyt heihin tutustuakseen. Toiselta puolen oli
valistuksen vaikutus näillä Pohjan perukoilla niin heikko, ett'ei se
vielä tänä päivänäkään ole saanut poistetuksi kaikkia pakanallisia
menoja. Tavallista arvokkaammat ovat siitä syystä ne kertomukset, joita
Castrén matkamuistelmissaan, J. Fellman Suomi-kirjassa 1846 ja Genetz
Suomen Kuvalehdessä 1878 omasta näkemästänsä ja kuulemastansa ovat
julkaisseet. Aivan viime vuosina on venäläinen tutkija N. Haruzin
koonnut uusia aineksia ja yhdistänyt kaikki Lappalaisten mythologiaa
koskevat tiedot suureen teokseensa Wenäjän Lappalaisista 1890.[5]

       *       *       *       *       *

Wolgan Suomalaiset mainitaan jo 10:nnellä vuosisadalla Ibn Foszlanin
ynnä muiden arabialaisten matkustajain kirjoituksissa. Valitettavasti
vaan ne tiedon-annot, jotka koskevat heidän pakanallista uskontoansa,
ovat aivan vähäpätöistä laatua. Samaa tietä kuin arabialaiset tutustui
Mordvalaisiin Wenetsian lähettiläs Josaphat Barbaro, joka 1400-luvulla
oleskeli Asovissa Krimin niemimaalla. Kun sitten Pietari Suuri avasi
sisä-Wenäjän myös länttä kohti, käytti Nicolaes Witsen, Amsterdamin
pormestari, tilaisuutta kootuksensa aineksia laveaan teokseen
pohjois- ja itä-Tartariasta, jonka toisessa, v. 1705 ilmestyneessä
painoksessa on runsaasti tietoja myös suomensukuisista kansoista.
Vasten tahtoansa suomalais-ugrilaiseksi tutkijaksi tuli ruotsalainen
upseeri Philipp Johann von Strahlenberg, joka Pultavan tappelussa
vangittuna vietti monta vuotta Wenäjällä. Hänen kertomuksessaan
pohjois- ja itä-Euroopasta sekä Aasiasta, joka ilmestyi Tukholmassa
1730, on muutamia tähän kuuluvia muistiinpanoja. Katarina II:n aikana
oli jo Wenäjän hallituksen huomio kääntynyt niihin monilukuisiin
kansallisuuksiin, jotka valtakunnan yhä laajenevalla alueella asuivat.
Pietarin tiedeakatemian toimesta lähetettiin vuosina 1768-1773 useita
retkikuntia sekä itä-Wenäjälle että Siperiaan. Mordvalaisten luona
kävivät akatemikot Ivan Lepehin, Peter Simon Pallas ja ennenmainittu
Georgi. Tällä vuosisadalla on venäläinen papisto koonnut suuren joukon
aineksia, joihin P.I. Melnikovin mordvalaiset kuvaelmat 1867 ja W.
Mainovin mordvalainen mythologia 1889 pääasiallisesti perustuvat.
Suomalaisista tiedemiehistä A. Ahlqvist julkaisi ensimmäiset näytteet
mordvankielistä kansanrunoutta 1861, täydellistä kokoelmaa alkoi H.
Paasonen toimittaa 1891. Viimeksi on itse Mordvalaisissa herännyt
harrastus säilyttämään kansallisia muistojansa. Siitä ovat todistuksena
koulun-opettajain Jurtovin ja Kobaevin keräelmät Mordvan kansan lauluja
ja satuja, Kazanin lähetysseuran kustannuksella painosta ilmestyneet
1882-3, sekä useat Suomalais-ugrilaiselle seuralle lähetetyt
käsikirjoitukset.[6]

Tsheremissein jumalanpalveluksen on kuvannut ennen mainittu Olearius v.
1636 matkallansa Moskovasta Persiaan. Alkupuolelta 1700-lukua on,
paitsi Witsenin ja Strahlenbergin teoksia, saksalaisen oppineen Gerhard
Friedrich Müllerin yleiskatsaus Tsheremissein, Tshuvassein ja
Wotjakkein elämään, joka tuli painetuksi v. 1759. Vuosisadan
loppupuolella ovat Tsheremissein luona käyneet akatemikot Pallas ja
Georgi sekä edellisen retkikunnassa kapteini Nikolai Rytshkov.
Arvokkaita tietoja sisältävät myös A.A. Andrievskin painattamat
viralliset asiakirjat vuosilta 1827-1857, jotka koskevat Wjatkan
kuvernementin Tsheremissejä ja Wotjakkeja, sekä kreivinna Aleksandra
Fucusin v. 1840 ilmestyneet kirjoitukset Tshuvasseista ja
Tsheremisseistä. Mutta vasta viime vuosikymmeninä on tutkimus tällä
alalla täyteen vauhtiinsa päässyt. Wenäläisistä kansatieteilijöistä
mainittakoon S.A. Nurminskij 1862, P.W. Znamenskij 1868, A.N. Filimonov
1868-9, N.I. Zolotnitskij 1877, S.K. Kuznetsov 1879-1885 ja G. Jakovlev
1887, joista ainakin molemmat viimeksi mainitut ovat tsheremissiläistä
syntyperää, sekä itä-Wenäjällä asuvien, suomensukuisten kansojen
historioitsija professori I.N. Smirnov 1889[7] Suomalaisista A.O.
Heikel yksin edustaa kansatiedettä, kielentutkijat Porkka ja Genetz
ovat etupäässä keränneet kansanrunoutta, josta jälkimmäinen on
toimittanut ensimmäisen kokoelman painosta 1889.

Tatarinsukuisista, vaan tavoissansa suomalaisten naapurien kanssa
yhtä pitävistä Tshuvasseista on, paitsi Strahlenbergiä ja muita
matkailijoita 1700-luvulla eräs nimensä ilmoittamaton kirjoittanut.
Käsikirjoitus löytyy painettuna aikakauskirjassa Severnyj Arhiv 1827.
Nykyisemmistä tutkimuksista ovat huomattavimmat W. Sboevin 1865,[8]
N.I. Zolonitskin 1875 sekä W. Magnitskin 1881. Suomalaisia tutkijoita
ei ole ollut muita kuin Ahlqvist ja Heikel.

Permin Suomalaisista saamme ensimmäiset tiedot niiden meriretkien
kautta, joita Skandinavit yhdeksänneltä vuosisadalta alkaen tekivät
Bjarmein maahan Wiena-joen suulle. Latvempana joen varrella asuvat
Permiläiset joutuivat sisämaasta päin tunkeutuvain Wenäläisten
yhteyteen. Aikaisemmin kuin mikään muu suomensukuinen kansa
itä-Wenäjällä omistivat he kristin-uskon, joka heille tarjottiin heidän
omalla kielellään. Permiläisten apostoli, pyhä Tapani, ainoa
suomalaisten kansojen käännyttäjistä, joka ymmärsi kansankielisen
kirjallisuuden tarpeen, on myös säilyttänyt muistoja kristillisyyden ja
pakanuuden välisestä taistelusta 1300-luvulla. Ne löytyvät siinä
elämäkerrassa, jonka eräs Epifanu, arvattavasti hänen omien
kertomustensa mukaan, kirjoitti. Valitettavasti raukesi pian yritys
perustaa permiläistä kirjakieltä, samalla sammui myös kaikki
kansatieteellinen harrastus pitkiksi ajoiksi, ja kun se uudelleen
elpyi, oli jo myöhäistä. Niukat ovat ne tiedon-annot Permjakeista,
jotka löytyvät akatemiko Lepehinin muistiinpanoissa, vähäiseen
supistuvat ne syrjäniläiset ainekset, joita tämän vuosisadan
alkupuolella kansalaisemme J.A. Sjögren ja Castrén kokosivat. Minkä
verran vielä nykyjään on saatavissa, ovat venäläiset tutkijat N. Rogov
1858, K.A. Popov 1874 ja Smirnov[9] 1891 huolellisesti talteen
korjanneet. Pienehkön kansanrunous-kokoelman on julkaissut
syrjäniläinen kimnaasinopettaja G.S. Lytkin 1889.

Monin verroin runsaammat tietovarat ovat meille tarjona Wotjakkein
pakanallisesta uskonnosta, vaikka vanhemmat lähteet eivät ulotu
kauemmaksi Müllerin ja Pietarin akatemikojen matkakertomuksia ja vaikka
uudempi tutkimus voidaan sanoa alkaneeksi vasta vuodesta 1878, jolloin
suomalainen T. Aminoff Suomen tiedeseuran kustannuksella teki matkan
heidän maahansa. Ennen hänen käyntiänsä on D. Ostrovskin kirjoitus
Kazanin kuvernementin Wotjakeista 1874 milt'ei ainoa huomattava, mutta
jo v. 1880 ilmestyi yhtä haavaa neljä kilpailijaa: W. Behterev, W.
Koshurnikov ja ennen mainittu Andrievski sekä eräs kristitty Tatari B.
Gavrilov. V. 1888 toimitti Itämeren maakuntalainen M. Buch, käyttämällä
myös Aminoffin keräelmiä, lavean kansatieteellisen kuvauksen
Wotjakeista. Vv. 1884-9 painattivat venäläiset G.N. Potanin ja P.M.
Bogaevskij kumpikin yhden, Gr. Wereshtshagin kaksi ja N. Pervuhin neljä
teosta Wotjakkein uskonnollisista käsitteistä ja menoista eri
paikkakunnilla, suureksi osaksi votjakkilaisten kansakonlun-opettajain
avulla. Samaan aikaan julkaisi unkarilainen B. Munkácsi
kansanrunouskokoelmansa. Näillä aineksilla rakensivat sitten v. 1890
usein mainittu Smirnov[10] sekä Bogaevskij kumpikin votjakkilaisen
mythologian kokeensa. Vv. 1890-2 tulivat vielä Pervuhinin, Gavrilovin
ja Aminoffin jälkeen jääneet muistiinpanot painosta. Viimeksi mainitut
järjesti yhdessä omien keräelmiensä kanssa suomalainen Y. Wichmann,
jolta sitä paitsi v. 1893 on ilmestynyt ensimmäinen osa votjakkilaisia
kielennäytteitä, sisältävä lauluja, rukouksia ja loitsuja.

       *       *       *       *       *

Ugrilaisista kansoista joutuivat Unkarilaiset niin varhain pois
alkuperäisiltä asuinsijoiltaan ja niin kauas muitten kansallisuuksien
sekaan, että ei ollut kumma, jos pian unohtivat esi-isiltä perityn
uskontonsa. Siihen tuli lisäksi hyvin aikainen kristin-uskon vaikutus.
Unkarilaisten pakanallisesta jumalanpalveluksesta on, P. Hunfalvin
mukaan, ainoasti pari muistiinpanoa 11:ltä vuosisadalta sekä muutamia
jälkiä kielessä säilynyt.[11]

Ostjakit ja Wogulit sitä vastoin edustavat paremmin kuin mikään muu
suomensukuinen kansa alkuperäisintä kantaa. Tiedot heidän uskonnostaan
eivät tosin ole kovin vanhoja. Aikaisimmat ovat 1500 luvulta ja
löytyvät puolalaisen lääkärin Matthaeus von Miechovin, Itävallan
lähettilään Sigmund zu Herbersteinin ja italialaisen soturin Alessandro
Guagninon maantieteellisissä kuvaelmissa, nähtävästi venäläisten
lähteitten mukaan, sekä Wjatkalaisen pyhän Tryphonin elämäkerrassa.
1600-luvulta ovat ne osaksi kirjallisista osaksi suullisista
kertomuksista kootut tiedonannot, joita Witsenillä tavataan. Mutta
tutkimuksella ei ollut mitään kiirettä ennättääkseen, ennen kuin
kristin-uskon valo oli pakanuuden varjot vaalentanut. Tieteellinen
harrastus ja käännytys-into kulkivat käsi kädessä. Wenäläisten
lähetystyöhön viime vuosisadan alkupuolella joutui oppinut mies,
vähävenäläinen kasakkipäällikkö Grigorij Novitskij, joka oli ottanut
osaa Mazepan kapinaan ja saanut armon sillä ehdolla, että lähtisi
Ostjakkeja ja Woguleja käännyttämään. Kertomus, jonka hän v. 1715
jätti käsikirjoituksena Tobolskin kuvernöörille, on ensimmäinen
kansatieteellinen tutkimus Wenäjän kielellä ja laatuaan erinomainen.
Sitä mukaeli Saksan kielellä ruotsalainen rakuunakapteeni Johann
Bernhard Müller, joka siihen aikaan oli joutunut sotavankina Siperiaan,
samoin kuin Strahlenberg. Loppupuolella 1700-lukua kävivät näillä
tienoin akatemikot Pallas ja Georgi, 1800 luvun alkupuolella venäläinen
Fr. Beljavskij ja unkarilainen A. Reguly, edellinen Ostjakkein,
jälkimmäinen Wogulein luona. Aasian puolisten heimolaistemme
varsinainen tutkija on kuitenkin ikimuistettava Castrén, jonka jäljissä
lukematon joukko kansatieteilijöitä on kulkenut Siperiaan. Ostjakeista
ovat tutkimuksia julkaisseet paitsi muita: unkarilainen P. Hunfalvy
1875, venäläinen I.S. Poljakov 1877, saksalainen O. Finsch 1879,
italialainen St. Sommier 1885 ja ranskalainen Ch. Rabot 1892.
Woguleista ovat kirjoittaneet venäläiset N. Sorokin 1873 ja N.L.
Gondatti 1888 sekä unkarilainen Munkácsi 1892-3. Suomalaisena
on yksin Ahlqvist jatkanut Castrénin työtä, mutta toivoa sopii, että
meidänkin puoleltamme tieteellinen velka pian tulee suoritetuksi.
Ei vieläkään ole myöhäistä toimia, yhä elää pakanallinen uskonto,
vaikka vetäytyneenä syrjään valtatieltä ja kätkeytyneenä kansan
mielikuvituksen sopukoihin. Se sankarirunouskin, jonka S.K. Patkanov
1891 on Ostjakeilla löytänyt, ansaitsisi kielimiehen tarkkaa ja
tunnollista kirjaanpanoa.[12]



Ensimmäinen Luku

Pyhät paikat


Suurenmoisimmat, jaloimmat kaikista pakanakansain rakennuksista ovat
olleet ne pyhät huoneet, joissa te toivat jumalilleen esiin toivonsa ja
pyyntönsä, niinkuin myös toiselta puolen kiitoksensa ja ylistyksensä jo
saaduista lahjoista. Ketä ei ihmeyttäisi rauniot Egyptin uhrisalein
kuvarikkaista seinistä, koko mäkiä muodostavista Babylonin temppelien
torneista, Kreikan ja Rooman ihanista pylväskäytävistä, Keski-Amerikan
äärettömistä porrasjaksoista; kenenkä silmiä ei huikaise vieläkin
eheänä kohoavien Indian pagodien ja Kiinan porsliinitornien uudenlainen
ja barbarinen, mutta kaikessa tapauksessa suurenmoinen komeus.

Eipä meidän tarvitsekaan mennä noiden suurimpien sivistyskansojen
luokse, nähdäksemme ihmisen sydämessä vallitsevan jumaluus-aatteen
kunnioituksen saavan aikaan arvonmukaisen asunnon korkeimmille
olennoille. Katsokaamme esim. Castrénin kertomusta[13]
buddhan-uskoisten Burjatein datsanista eli kokoushuoneesta
Baikal-järven takamaassa. Se on suuri ja korkea puurakennus, josta
kohoo koko joukko suurempia ja pienempiä torneja, kirkkaissa
läkkikatoissaan heijastellen auringon paistetta. Ylt'-ympäri käy
katettu avara patsaskäytävä. Sisässä nähdään eteisessä seinät täynnä
miekkoja, rautapaitoja sekä leijonan, karhun y.m. taljoja, kaikki
uhriksi tuotuja lahjoja. Varsinaisessa temppelisalissa ovat seinät
koreasti maalatut jumalien kuvilla, ja kaikkein pyhin loistaa ja
paistaa vaskisista, usein kullatuista epäjumalankuvista sekä
uhriastioista. Saxo Grammaticus kertoo Wendein kuuluisasta pyhästä
paikasta Arkonassa Rügen-saaressa, että siellä seisoi keskellä aukeata
puusta rakennettu, komea temppeli. Sen ympärys oli täynnä veistoksia ja
monenlaatuisia maalauksia. Itse temppelisalin keskessä oli kaikkein
pyhin, neljällä patsaalla ja niiden välillä riippuvilla kankailla
eroitettu muusta huoneesta. Laki oli punaiseksi maalattu. Tässä seisoi
suunnaton _Svantovitin_ kuva. Samoin on meille Aatami Bremiläinen
kautta säilynyt tietoja Upsalan temppelistä. Se oli kivestä, seinät
sisältä kultakiskoilla päällystetyt; myös ulkopuolella kävi katon rajaa
myöten kultainen kahle. Perällä koroitetussa paikassa seisoivat
_Odinin, Thorin ja Freyn_ kuvat. Temppelin vieressä nähtiin pyhä lähde,
ja pyhä lehto, johon uhrit ripustettiin, ympäröi jumalien asunnon.

Näin näemme siis komeita jumalanhuoneita joka paikassa, missä sivistys
jo pakana-ajalla oli alkanut vähänkin vaurastua. Onpa semmoisia aivan
meidän likeisillä naapureillamme, joiden kanssa esi-isämme ovat olleet
niin paljon tekemisissä. Kuinkas sitten oli laita Suomalaisissa? Onko
heidänkin pakanuuden-ajaltansa tallella samanlaisia muistomerkkejä tai
edes muistoja.

Jos saisimme uskoa skandinavilaisten tarinain kertomuksia, olisi
ainakin yhdessä paikassa meillä Suomalaisilla ollut yhtä komea
jumalanhuone kuin Wendeillä ja Svealaisilla. Bjarmein maalla, niin
luemme Herraudin ja Bosen tarinasta,[14] metsän sisässä kohosi suuri
temppeli, jossa _Jómalan_[15] kuva seisoi alttarilla, kaulassaan
kallis-arvoinen rengas, päässään jalokivillä koristettu kultainen
kruunu. Jómalan polvilla nähtiin kullalla täytetty hopeamalja, niin
suuri että neljälle miehelle olisi ollut kyllin työtä, jos sen kokoinen
juoma-astia olisi pitänyt tyhjentää. Pappina temppelissä oli
bjarmilais-kuninkaan oma äiti Kolfrosta, joka jokaiseksi ateriakseen
söi kokonaisen hiehon ja jonka suojana oli yksi orja sekä kaksi
noiduttua elävää, härkä ja korppikotka. Ne tappoivat kohta kaikki,
jotka uskalsivat tulla liki. Temppelissä oli salakäytävä ja sen päässä
salaovi, jonka takana Kolfrostan viranperilliseksi määrätty nainen
pidettiin tallella.

Vielä mahtavampi on kertomus temppelistä Sturuaug. Starfsamen
tarinassa.[16] Se seisoi Wiena-joen länsirannalla, niin huoliteltuna
kullalla sekä kalleilla kivillä, että koko seutu ylt'-ympäri välkkyi
siitä. Kynnyksen sisäpuolella oli myrkyllä täytetty hauta. Sisässä oli
Thorin[17] kuva, hopeitettu pöytä edessään, jolla seisoi kuuluisa,
kullalta paistava puhvelinsarvi, sekin täynnä myrkkyä. Kymmenittäin
noita-akkoja oli temppelin vartijoina ja temppelin hoitajatar oli
jättiläisen kokoinen.

Valitettavasti ovat nämät kuvaukset otetut yksistään myöhemmistä
tarinoista, jotka olivat enemmän romaaneja kuin tosikertomuksia.
Useammat seikat kohta osoittavat vähempää luotettavaisuutta. Semmoisia
ovat nuo noitaelävät, naisten ilmautuminen temppelin pappeina ja
palvelijoina, vaikka naisten lähestyminenkin suomensukuisten kansojen
yleisen käsityksen mukaan jo saastuttaa pyhän paikan.

Vielä varmemmaksi käy asia, kun vertaamme nämät mielikuvituksen
luomat korut niihin kertomuksiin todellisesti tapahtuneista
skandinavilais-retkistä, jotka ovat meille säilyneet.

Erittäin valaiseva on kertomus Thore Hundin ja Karlin matkasta, jotka
v. 1026 Olavi Pyhän käskystä menivät Bjarmein maalle kaupalle, vaan
samalla kävivät pyhässä paikassa ryöstämässä. Päästyään likelle oli
heidän ensin kulkeminen suuren metsän läpi, jonka jälkeen tulivat
tarhalle eli aitaukselle. Siinä oli lukittu portti, mutta he kiipesivät
aitauksen yli ja avasivat portin seuralaisilleen. Sisässä oli kumpu,
johon oli mullattuna kultaa ja hopeaa. Myös seisoi siinä suuri Jómalan
kuva, polvillaan rahoilla täytetty hopeamalja, kaulassaan paksu rengas.
Itse kuva oli nähtävästi puusta, koska Karli vahingossa hakkasi siltä
kirveellänsä pään poikki. Vielä mainitaan, että tarhaa vartijoitsi
kuusi miestä, joista aina kaksi vuorostansa valvoi osansa yötä. Vaan
sattui niin onnellisesti ryöstäjille, että edelliset vartijat mitään
vaaraa aavistamatta jo olivat levolle lähteneet, ennen kuin toiset
tulivat: sijaan.

Negativisena todisteena tähän on se, että Wenäläiset, jotka samoilla
ajoilla jo olivat tutut Zavolotshilaisten Tshudien kanssa ja myöhemmin
valloittivat heidän maansa, eivät puhu sanaakaan tuommoisesta komeasta
temppelistä, jota eivät suinkaan olisi voineet olla huomaamatta, jos
olisi ollut olemassa. He eivät tosin myöskään puhu tshudilaisesta
pyhistöstä viimeksi mainitussa yksinkertaisemmassa muodossa; mutta
siihen on varmaan syynä, etteivät he siinä nähneet mitään outoa, koska
juuri samanlaisia, jos kohta kenties pienempiä, olivat epäilemättä
tavanneet useassa paikassa eteläisemmillä suomensukuisilla kansoilla.
Ei ole Wienan suulla löydetty mitään raunioita mistään temppelistä;
ainoasti jylhä kuusikko, jota ympärillä asuvat Wenäläiset
jonkunmoisella kammolla katselevat, kasvaa vieläkin yhdessä saaressa,
kenties entisen pyhän paikan asemella.[18]

Paras todistus Thore Hundin kertomuksen todellisuudesta on kumminkin
siinä, että juuri samanlaisia pyhiä paikkoja on tavattu useimmilla
suomensukuisilla kansoilla. Lähinnä asiaan kuuluvat ovat tietysti ne
tiedot, jotka on saatu vieläkin samalla Permiläis-nimellä mainituista
kansoista. Niistä ovat kuitenkin kaksi, Syrjänit ja Permjakit, jo kauan
olleet kristityitä ja aikoja sitten hävittäneet entisen uskontonsa
ulkonaiset muistomerkit. Mutta kolmannessa Permiläis-kansassa,
Wotjakeissa on vielä melkoinen joukko ristimättömiä ja niilläkin, jotka
kreikan-uskoisiksi virallisesti luetaan, on vanha pakanuus yhä sangen
suuressa voimassa.

G. Fr. Müller,[19] joka v. 1733 matkusti heidän maansa läpi, sanoo
Wotjakkein pyhäin paikkain olleen usein likellä maantietäkin, koska ei
niillä paikoin vielä ollut häiritsemistä pelättävänä Wenäläisten
puolelta. Ne olivat aituuksella ympäröittyjä lehtoja, keskellä puinen
katos muutamien patsaitten päällä, ja sen alla pöytä sekä penkkejä.
Tammessa tai koivussa, joita pidettiin muita puunlajeja pyhempinä,
riippuivat uhrieläinten nahat. Tämmöisiä lehtoja oli jokaisella talolla
yksi tai useampia; paitsi niitä löytyi myös koko kyläkunnalle yhteisiä,
joihin kerta vuoteensa kokoonnuttiin yleiseen jumalanpalvelukseen.

Hiukkaa myöhempi Pallas[20] on kertomuksessaan lyhyempi. Hän mainitsee
kuitenkin aituuksen pyhissä puistoissa, joita huolellisesti varjeltiin,
ja sanoo niissä paraasta päästä kasvavan kuusia ja niiden aseman
tavallisesti olevan mäellä. Yhteen puuhun hän sanoo ripustetun
uhrieläinten luut: härän ja lampaan pääkallot sekä hevosen koko
luurangon, jota vastoin nahat vietiin kotiin käytettäväksi tai
myötäväksi, Georgi[21] panee näille kuusikoille nimen _lud_.

Meidän aikuiset tutkijat osaksi vahvistavat, osaksi täydentävät näitä
vanhoja tietoja. Aminoffin mukaan[22] joka kylällä on erityinen ludinsa
eli uhrilehtonsa; mutta näiden ohessa on kuuluisampia, joissa koko
piirikunnan tai vielä avaramman alueen väestö käy uhraamassa. Kuuluisin
Kazanin läänissä on Nyrjan kylän uhrilehto. Se sijaitsee mäen
vietteellä kauniissa paikassa. Keskellä seisoo ikivanha tammi, jonka
ympärillä on aukea paikka; sen reunuksena taas tammia. Koko lehto on
suojattu hyvin hoidetulla aituuksella, jonka porttia ei saa avata
muulloin kuin joka kolmas vuosi pidettävää juhlaa varten, silloinkin
vasta sen jälkeen kun siihen on eri rukouksella ja uhrilla pyydetty
lupa jumalilta. Sinne keräytyy Wotjakkeja koko Kazanin alueesta,
vieläpä läheisestä Wjatkankin läänistä. Ostrovsklj[23] joka muutama
vuosi aikaisemmin kävi siellä katsomassa, mainitsee aitauksia olleen
kaksi. Toisessa teurastettiin uhrattavaksi tuodut eläimet.

Buchin näkemässä ludissa[24] oli jättiläistapainen, pystysuora honka
keskellä, jonka alemmat oksat olivat karsitut, että paremmin voi päästä
luokse. Muuten oli kaikki hakkaaminen lehdossa ankarasti kielletty;
rikkojalle luultiin rangaistuksen taudin muodossa olevan
välttämättömän. Aidassa oli ollut kolme porttia. Alttarina oli iso
puupöytä, jolle uhrit asetettiin. Vielä oli hän kuullut seuraavan
hauskan kertomuksen tavasta, jolla uuden ludin paikka, jos semmoista
tarvittiin, tuli valituksi. Silloin noita, _tuno_, nousi varsan
selkään, jolla ei kukaan vielä ollut ratsastanut, ja ajoi ilman
jalustimitta, ilman suitsitta metsään päin. Mihin varsa viimein
seisahtui, siihen tehtiin uhrilehto. Tavallisesti piti kuitenkin noita
huolta siitä, ett'ei se tullut kovin kauas kylästä.

Lud-nimitystä kuuli myös Wichmann[25] käytettävän, mutta ainoasti
niistä puistikoista, jotka olivat samannimiselle pahalle hengelle
pyhitetyt. Lud-henkeä ruvetaan palvelemaan siinä tarkoituksessa, että
päästäisiin vapaaksi jostakin kovasta taudista. Joka kerran on
itselleen ludin laittanut, hän on lupautunut siinä toimittamaan uhreja
kaiken ikänsä. Myös hänen jälkeisensä ovat ludin palvelukseen sidotat.
Kaikilla Wotjakeilla ei siis ole ludia, vaan yksistään niillä, jotka
sen ovat perinnöksi saaneet. Se voi kuulua yhdelle perheelle, koko
suvulle, kylälle tai monelle kylälle yhteisestikin. Yhden kylän
läheisyydessä voi olla useampia ludeja, jos kylässä on useampia ludia
palvelevia perheitä eri sukuperää. Tietysti on myös kyliä, joilla ei
ole ludia ollenkaan.

Tässä kuvattu lud oli pienessä metsäsaarekkeessa, mutta niin hyvin
piiloitettuna, että Wichmann oppaansa kanssa sai sitä kauan etsiä.
Tiheätä ryteikköä oli kaikkialla vastassa. Kunnasta, jolta uhripaikka
vihdoin löytyi, ympäröi joka taholta pensastunut notko. Aitauksessa oli
kaksi osastoa. Sisempään oli ainoasti ludin hoitajan ja hänen
apulaisensa lupa mennä. Tässä osastossa oli pöytä uhrilihoja varten.
Etuosastoon, jossa oli pöytä yhteistä ateriaa varten, pääsivät kaikki
uhriin osalliset s.t.s. miehet, sillä naiset eivät saaneet ludia
lähestyäkään.

Muista uhrilehdoista eli n.k. rukouspaikoista ovat ainoasti ne, joissa
samoin kuin ludeissa suku-uhreja toimitetaan, aituuksella varustetut.
Muut yhteiset ja yksityiset uhraukset, esim. maanviljelysjuhlat, joita
määräaikoina vuodessa kaikkialla vietetään, tapahtuvat avaamattomissa
paikoissa, tavallisesti jonkun vanhan puun juurella. Edellisiin kuuluu
epäilemättä ennen mainittu Nyrjan kylän uhrilehto. Semmoinen on myös
Mishka-lähteen uhripaikka, jonne yksitoista kyläkuntaa Jelabugan
piiristä Wjatkan läänistä joka kolmas vuosi kokoontuu rukoilemaan.
Tässäkin tapahtuu teurastus, lihojen keittäminen ja luitten
kuoppaaminen ulkopuolella varsinaista rukouspaikkaa, joka on
aituuksella ympäröitty.

Toisessa läheisessä uhripaikassa, jonne ainoasti kolmen kylän asukkaat
vuosittain kokoontuvat yhteistä uhria toimittamaan, teurastuspaikka ja
luukuoppa ovat erikseen aidatut, niin että aitauksia kaikkiansa cm
kolme.

Pääasiallisesti samanlaiset ovat tai olivat myös Wolgan Suomalaisten
uhrilehdot. Paraiten ovat nämät muinaismuistot säilyneet
Tsheremisseillä, joissa on vielä ristimättömiäkin, täysiä pakanoita.

Müllerin kuvaus Wotjakkein uhrilehdoista koskee yhtäläisesti
Tsheremissejä. He eivät kuitenkaan ripustaneet kaikkien eläinten
nahkoja, vaan etupäässä hevosen, harvoin lehmän. Paitsi yksityisten
talojen ja kylien uhrilehtoja oli heillä vielä yleisempiä, joissa 10-20
tai useampia kyläkuntia yhteisesti uhrasi. Semmoinen oli korkealla
mäellä Nemda-joen varrella, jonka jo Olearius mainitsee.[26]

Georgin mukaan[27] Tsheremissit suorittivat eri jumalille uhreja eri
puitten luona, mutta samassa lehdossa. Aituus oli 10-20 syltä
läpimitaten. Siinä oli kolme porttia: läntisestä tuli uhraava kansa
sisään, itäisen kautta tuotiin elukat ja eteläisen läpi kannettiin
uhrikeittoon tarpeellinen vesi. Suurimman puun juurella, joka oli
pyhitetty ylijumalalle _Jumalle_, seisoi pöytä ikäänkuin alttarin
virkaa toimittamassa. Lähellä oli katos, jonka alla uhrilihat
keitettiin. Naisilta oli pääsy lehtoon kokonaan kielletty, miestenkään
ei ollut lupa sinne tyhjin käsin mennä.

Nykyisemmät tutkijat eivät enää ole tavanneet näin täydellistä
uhrilehdon muotoa. Aituus, joka on liian näkyvä, on usein lahona maassa
tai venäläisen papiston toimesta tullut hävitetyksi.[28] Ei myös näe
keittohuonetta eikä alttaripöytää. Nahatkin, ett'ei varastettaisi, nyt
poltetaan tai myödään. Ainoasti Ufan läänin pakanalliset Tsheremissit,
jotka syrjempänä asuvat, ripustavat vielä hevosen nahat puuhun.

Entistä pyhyyttänsä Tsheremissein uhrilehdot eivät kuitenkaan ole
kadottaneet. Niissä ei uskalleta puuta hakata, ei edes oksaa karsia,
muuten kuin jumalanpalveluksen tarpeiksi. Semmoisia pyhiä paikkoja
sanoo Kuznetsov[29] vielä nykyään olevan niin tiheässä, että yhdeltä
ainoalta mäeltä voi niitä eroittaa 64. Muutamat ovat tietysti vaan
pieniä puuryhmiä; toiset sitä vastoin suuria metsäpalstoja 100-150
syltä neliöön. Näihin isompiin kokoonnutaan ainoasti joka toinen tai
kolmas vuosi yleisiä uhreja toimittamaan. Kuuluisin kaikista
Tsheremissein kansallisista kokouspaikoista on n.k. maailman puisto
lähellä Sernuran kylää Urzhumin piirikunnassa Wjatkan lääniä.

Wotjakkein, Tsheremissein ja Tshuvassein uhripaikkoja nimittää Müller
yhteisellä nimellä _keremet_, joka siitä asti on kulkenut yleisenä,
tieteellisenä nimityksenä itäsuomalaisten kansojen pyhille puistoille.
Kuitenkin oli jo Rytshkovilla[30] oikeampi käsitys sanan merkityksestä.
Tsheremissein ja Tshuvassein hän sanoo tarkoittavan _kiremetillä_
semmoisia uhripaikkoja, jotka ovat samannimiselle jumaluus-olennolle
pyhitetyt.

Uudempien tiedon antojen mukaan, esim. Filimonovin[31] ja
Jakovlevin,[32] on uhripuistojen tsheremissiläinen nimitys _küs-oto_,
sanoista küsö uhri ja oto metsäsaareke. Niitä on sekä hyville että
pahoille jumalille pyhitettyjä. Jälkimmäiset, jotka yksistään havupuuta
kasvavat, ovat kahta laatua. Toisia, joissa sairastuneiden ihmisten
puolesta rukoillaan, nimitetään keremet küs-oto; toisilla, joihin
karjan ruton aikana turvaudutaan, on nimenä volek küs-oto. Yleensä ne
ovat pieniä puistikoita, joissa yksityisiä uhreja toimitetaan. Ainoasti
Mäkitsheremisseillä tiedetään olleen yhteisiä pyhiä paikkoja myös
keremetin palvelusta varten. Hyvien jumalien lehdoilla on nimenä joko
pelkästään küs-oto tai tarkemmin Juman oto s. o. Jumalan saareke.
Niissä kasvaa sekä lehti- että havumetsää, usein siten, että
lehtimetsää on keskellä ja havupuita reunuksena. Jokaisessa kylässä on
yksi yhteinen koko kylän lehto taikka useampia sukulehtoja. Yhteistä
kaikille uhripaikoille on joen, puron tai lähteen läheisyys. Siihen
myös pannaan arvoa, että asema on korkea ja kaunis. Usein on isomman,
hyville jumalille pyhitetyn lehdon vieressä pienempi pahoille hengille
omistettu uhripaikka. Toisinaan samalla lakeudella, jolla Tsheremissi
palvelee pakanallisia jumaliansa, näkyvät hänelle venäläisen kirkon
valkeanhohtavat seinät ja tatarilaisen minaretin kiiltävä puolikuu.
Kummako siis, jos hän koettaa pysyttäytyä sovussa kaikenlaisten
jumalien, sekä hyvien että pahojen, sekä omien että vierasten
kanssa.[33]

Tshuvassein ja Mordvalaisten sanoo Lepehin[34] valinneen syrjäisiä
paikkoja metsässä kaukana asutuista seuduista. Ne olivat ympäröittyjä
nelinurkkaisella nelisnurkkaisella aituuksella, jossa oli kolme
porttia: idän, lännen ja pohjoisen puolella. Itäisen portin vieressä
oli kolme paalua, joihin uhrieläimet ensin tuotaessa sidottiin:
ensimmäiseen hevoset, toiseen lehmät, kolmanteen lampaat. Läntisellä
puolella oli samaten kolme paalua, joihin elukat sidottiin, silloin kun
tapettiin. Siellä seisoi myös pieni katos uhrilihojen keittämistä
varten. Pohjoisen portin likellä oli pöytä, jolla keitetyt lihat
paloiteltiin. Uhrieläinten nahat vietiin takaisin itäisiin paaluihin;
pienemmät jätettiin sinne mätänemään, mutta suuremmat myötiin. Sen oli
nähtävästi Wenäläisten ja Tatarien pelko vaikuttanut; jo Müllerin[35]
aikana oli Tshuvassein tapana puhkaista uhrieläinten nahat reikiä
täyteen, ennen kuin ripustivat puuhun, ett'ei niitä varastettaisi.

Nimensä ilmoittamaton tshuvassilainen kirjailija puhuu ainoasta
yhdestä portista, läntisestä, josta väki tuli sisään. Siitä oikeaan
käteen oli katos, jossa oli kolme seinää: lännen, pohjoisen ja etelän
puolella; sisässä oli muutamia penkkejä. Katoksen edessä oli iso pöytä,
jolle valmistetut uhrilihat asetettiin. Edempänä tästä alttarin
tapaisesta oli kahden puolen pienempiä pöytiä, joilla tapetut eläimet
nyljettiin, sisälmykset otettiin ulos ja lihat paloiteltiin. Aitauksen
sisällä oleviin puihin ripustettiin hevosen nahat, jättämällä niihin
harjan, hännän ja jalat polviin asti. Yhden puun juurella oli
uhriarkku, johon heitettiin rahoja. Tämmöinen aidattu uhripaikka oli
aina pyhitetty jollekulle pahalle hengelle, keremetille, jonka mukaan
sitä nimitettiin. Hyville jumalille uhrattiin avonaisella kentällä tai
kotipihalla seisovan puun juurella.[36]

Mordvalaistenkin sanoo Melnikov[37] käyttäneen nimitystä kerennet
pyhille puistoilleen, mutta arvelee sanan Tshuvasseilta lainatuksi.
Yhteisiä, suuria keremetejä saattoi yhdessä pitäjässä olla useampia,
eri jumalille pyhitettyjä; näitä jumalia hän luettelee ainoasti hyviä.
Yksityisiä, pienempiä oli sitä paitsi joka ainoan kylän luona. Usein
oli Mordvalaisilla uhripaikkansa hautausmailla, josta syystä he
näitäkin paikoittain nimittivät keremeteiksi.

Nykyisin, H. Paasosen tiedon-antojen mukaan, on _pora_ (= metsäsaareke)
yleinen nimi sekä pyhillä lehdoilla että tavallisilla puistikoilla,
jotka eivät missään suhteessa toisistaan eroa. Keremet-nimisiä
uhripaikkoja joskus vielä tavataan, mutta sanan merkitys on kokonaan
haihtunut. Aituuksista ja muista laitoksista ei kansa tiedä mitään
kertoa. Kaikkiin pyhiin paikkoin on molemmilla sukupuolilla vapaa
pääsy, muutamista on kuitenkin se muisto säilynyt, että naisten
entisinä aikoina ei ollut lupa niitä lähestyä.

Tästä kaikesta me näemme, että pyhät paikat Permin ja Wolgan heimoilla
olivat samat ja että ne ainakin edellisellä olivat semmoiset jo 1000:n
paikoilla. Ne olivat kahdenlaiset, yksityisemmät ja suuren alueen
yhteiset. Jälkimmäisiin on epäilemättä luettava tuo mainio Wiena-joen
rannalla. Asiaan kuului, että lehdon keskusta oli lakeampi, ja koko
paikka ympäröitty korkealla aitauksella, jonka portit olivat juhlien
loma-ajalla lukitut. Keittovajasta, alttaripöydästä ja puihin
ripustetuista nahoista eivät Norjalaiset kerro mitään; mutta syynä
mahtoi olla se, että he tärkeämpien seikkain tähden eivät niihin
kiinnittäneet huomiotaan.

Sitä vastaan he ilmoittavat, kenelle tämä temppelitarha oli pyhitetty.
Nimi Jómala, mitenkä tämän selvästi suomenkielisen sanan ilmaantuminen
selitettäneenkin, tuskin voinee tarkoittaa muuta kuin taivaan jumalaa.
Tästä ei kuitenkaan seuraa, että sillä on ollut se korkeimman hyvän
jumalan merkitys, joka taivaan jumalalla on Permin ja Wolgan
Suomalaisten nykyisessä käsityksessä. Eroitusta hyvän ja pahan
jumaluus-olennon välillä ei näy tehdyn Suomen suvun alkuperäisessä
uskonnossa. Sana keremet eli kiremet, jolla Wolgan kansat pahoja henkiä
sekä niille omistettuja uhripaikkoja nimittävät, on tatarilainen
lainasana, jonka arvellaan olevan sukua arabialaisille _hürmet_
(= koskematon, pyhä) ja _keramet_ (= pyhien tekemä ihme).[38]
Kristityillä Tatareilla, jotka paremmin kuin muhamedin-uskoiset ovat
säilyttäneet pakanalliset menonsa, se löytyy muodossa kirämät ja
merkitsee: 1) kostonhimoista ja vaateliasta henkiolentoa; 2) sille
tuotua uhria, nimittäin kuparirahoja ja liinankaistaleita, joihin
tavallisesti on vahapalanen käärittynä; 3) sen olopaikkaa ylisillä,
riihessä, navetassa tai muualla, missä uhrivakka pidetään
piiloitettuna. Joka kerran on ruvennut kirämätiä palvelemaan, on
velkapää sille joka vuosi määräaikana uhraamaan, ja tämä velvollisuus
menee suvussa perinnöksi.[39] Uhrattava on nykyään härkä, joka
teurastetaan ja syödään omassa asuintuvassa, vaan entiseen aikaan se
oli hevonen, ja mahdollista on, että uhraus toimitettiin ulkona.
Tosin ei ole tietoa siitä, että näillä Tatareilla olisi ollut
pyhiä puistikolta, mutta niiden olemassa olo Tshuvasseilla ja
suomensukuisilla kansoilla keremet-nimen yhteydessä todistanee aina
jotain. Tsheremissit muistelevatkin saaneensa keremet-haltijan
Tatareilta ja sama kertomus on Wotjakeilla ludin palveluksesta.
Huomattava on myös, että ludin uskotaan ilmestyvän sairaalle unessa
Tatarin näköisenä ja että ludin hoitajan ei ole lupa syödä sian
lihaa.[40] Sana lud on alkuperäisesti votjakkilainen ja osoittaa seutua
ulkopuolella kylän viljelyksiä. Sitä on luultavasti aikoinaan käytetty
yleisenä uhrimetsän nimityksenä ja vasta myöhemmän se on saanut
keremetin, joka ei Wotjakeillakaan ole aivan tuntematon,[41] sekä
paikallisen että personallisen merkityksen.

       *       *       *       *       *

Jos me nyt siirrymme Wiena-joen suulta länteen päin, ansaitsevat
etupäässä Lappalaiset huomiomme. He olivat vielä sangen myöhään
pakanoita, niin että heräävä tieteellinen harrastus kohtasi heissä
ikivanhat menot entisellään.

Norjan Lappalaiset, esittää Friis,[42] valitsivat pyhiksi paikoikseen,
_basse_ (= pyhä), vaarallisia kohtia koskissa ja jäätiköillä, joiden
ohitse heidän täytyi matkoillansa kulkea. Samoin semmoisia, joissa
metsästys tai kalastus oli heiltä tavattoman hyvin tai erittäin
onnettomasti käynyt. Tunturi-Lappalaisilla oli näin muodoin bassensa
varsinkin korkeilla vuorilla, Metsä-Lappalaiset valitsivat kauniin
lakeuden metsän keskellä tai lohirikkaan kosken, Meri-Lappalaiset
jonkun kauas mereen ulospistävän kallioniemen.

Bassessa seisoi joko puisia tai kivisiä jumalankuvia, tavallisesti
useampia yhdessä paikassa. Puiset kuvat pidettiin korkeitten
pöydäntapaisten päällä, jotka rakennettiin siten, että neljä tai
useampia paaluja lyötiin maahan ja katettiin pitkillä halkopuilla.
Näitä n.k. lavoja, _luovve_, käytetään vielä nykyisin semmoisten
tavarain säiliöinä, joita tahdotaan varjella koirilta ja
metsänpedoilta. Kivijumalia tavallisesti ympäröisi, itsekutakin
erikseen, kivinen aitaus, jonka päällä vielä, jos mahdollista, oli
hirsisalvos.

Kaikkea koetettiin välttää, joka olisi voinut jumalia häiritä. Leemin
mukaan[43] ei saanut rakentaa kotaa kovin likelle basse-vuorta, koska
lasten itku ynnä muu jokapäiväinen melu saattoi olla jumalalle
vastenmielinen. Likiseudulla ei saanut ampua lintua, ei elävää, eikä
millään lailla meluta. Ohisoutaessa ei ollut lupa ääneen puhua, vaan ei
myös nukkuakaan. Siniset vaatteet ja nauhat piti siksi aikaa riisua.
Tyhjin käsin ei mielellään lähestytty jumalan asuntoa; jos ei sattunut
olemaan anninta muassa, piti kumminkin ennestään siinä oleviin
uhrattujen elävien luihin käsin koskea. Naisilta oli pääsy pyhälle
paikalle kokonaan kielletty. Se sääntö oli niin ankara, että naisten
ohisoudettaissakin piti kääntää pois ja peittää kasvonsa. Kun mies kävi
uhripaikalla, ei hänellä saanut olla mitään vaatetta päällään, jota
nainen oli pitänyt; vieläpä pieksunsakin, koska ne mahdollisesti olivat
olleet samassa likoammeessa naisen pieksuin kanssa, piti hänen riisua
pois.

Ruotsin Lappalaisten kertovat Graan[44] ja Rehn[45] pitäneen puiset
jumalankuvansa kotansa takana lavalla, joka oli kolmen kyynärän
korkuinen. Lavan ympärille sekä sille tielle, joka vei kodasta lavalle,
levitettiin koivun oksia. Takapuolelle kuvaa järjestettiin tapettuin
poroin sarvet, päänluut ja kaviot ja sen eteen asetettiin tuohivakka,
jossa oli jokaisesta jäsenestä otettua lihaa ja päällimmäisenä vähän
rasvaa. Tätä paikkaa pidettiin niin pyhänä, ett'ei sinne naisia
päästetty. Kivijumalat taas seisoivat etäämpänä asumuksesta vuorten
harjanteilla ja rotkoissa, jokien ja järvien rannoilla. Jokaisella
suvulla tai perheellä oli erityinen uhrivuorensa. Sillä oli määrätyt
rajat, joiden sisäpuolelle ei nainen saanut astua, jos tahtoi välttää
kuolemaa tai muuta onnettomuutta. Kivisten kuvain alle oli tapana panna
talvella kuusen havuja, kesällä lehtiä ja ruohoja. Niiden taakse
rakennettiin n.k. sarvitarha, jossa saattoi olla tuhatmäärä poronsarvea
päälletysten ladottuna. Etupuolelle ripustettiin ympyrän muotoon
väännetty koivun oksa, jolle uhrilihat pantiin. Toisinaan jätettiin
nahatkin muutamaksi vuodeksi paikalle.

Uhrilavojen ympärillä kasvavat puut, lisää Högström,[46] karsittiin
tyvestä hyvä matka ylöspäin. Näitä lavoja oli paitsi kodan takana, myös
muilla paikoilla, missä puujumalia pidettiin, vieläpä kivijumalien
luona. Jälkimmäisessä tapauksessa asetettiin niille ainoasti ne
antimet, joita piti pedoilta varjella. Kiviset jumalankuvat, samoin
kuin usein puisetkin, seisoivat lavojen vieressä kuusenhavujen päällä,
joita joka vuosi uusittiin. Eräillä kivijumalilla oli suojana aituus,
joskus hyvinkin laaja; sen sisäpuolella ei ollut lupa metsästää,
uhraamatta osaa saaliista. Uhri laskettiin, missä ei ollut lavaa, itse
kivelle, joka niin muodoin toimitti myös alttarin virkaa. Yleensä
pidettiin niitä paikkoja, joissa joku kivijumala seisoi, suuremmassa
kunniassa, muutamat niistä olivat koko laajalle seutukunnalle yhteisiä,
suurimpia pyhiä paikkoja, _stuoramus basse_.

Suomen Lappalaisilla sanoo Tornaeus[47] olleen kivisiä ja puisia
epäjumalia niin tiheässä, että oli jokaista kylää, jopa yksityistäkin
kohti. Jumalankuvain joukossa oli aina yksi ylin ja etevin, jota koko
kyläkunta palveli; se pystytettiin korkealle vuorelle, että se kaikille
hyvin näkyisi. Muut perheen jumalat asetettiin alemmille paikoille
järven rannalle, missä oli kaunis ruohokenttä. Kuvain alla ja ympärillä
pidettiin talvella tuoreita kuusenhavuja ja kesällä viherjäisiä lehviä,
joita entisten kuihtuessa yhä uusia tuotiin uhripaikan kaunistukseksi.
Sinne jätettiin myös poroin nahat päineen, sorkkineen.

Tuderus[48] puhuu ainoasti kivisestä jumalankuvasta, mutta mainitsee
sen vieressä seisoneen puun, jonka nimi oli Hiiden venet tai
luottemurit. Joka kerta kun joku veriuhri oli toimitettava,
pystytettiin "uusi(!) luotte-murit", johon tapettava eläin sidottiin,
joka sitten samoin kuin itse kivi voideltiin sen verellä, ja johon
viimein, kun lihat oli keitetty, uhripalat väännettyihin vitsoihin
kiinnitettyinä jätettiin riippumaan.

Edellinen nimitys on selvästi suomalainen ja johtuu puun muodosta, joka
muistuttaa veneen talkaa. Jälkimmäinen on selitetty "luottamuksen
puuksi". Luultavasti se kuitenkin on sama kuin nykyisten Wenäjän
Lappalaisten lyyhte-myyr. Genetzin mukaan[49] nimitetään uhripuuksi
(lyyhte = uhri) sitä puuhepoa, jonka päälle uhratun poron nahka
risuilla täytettynä vedetään, että se olisi vielä elävän näköinen.
Näitä pystytetään toinen toisensa viereen, niin että uhrauksen loputtua
on yhtä monta poronkuvaa rinnatusten seisomassa, kuin on ollut
uhrattavia elukoita. Uhraaminen tapahtuu metsässä kaukana kodista,
puhtaalla paikalla, jonka ympäri ei nainen ole kulkenut.

       *       *       *       *       *

Wirolaisista on meillä pari hyvin aikaista, vaikka vähän vaillinaista
muistiinpanoa Henrik Lättiläisen aikakirjassa. Hän mainitsee kahdessa
paikassa[50] pyhiä lehtoja. Toinen jota kehutaan erittäin kauniiksi ja
mäellä sijaitsevaksi, oli Warsinais-Wiron maakunnassa, mutta sen suurta
jumalaa sanotaan Saarenmaallakin palvellun. Toinen näkyy olleen kylän
erityinen uhripaikka.

Olearius, joka v. 1635 matkusti Wiron kautta, kertoo, että siellä
muutamin paikoin, erittäin mäillä, oli latvaan asti karsituita puita,
joita punaisilla nauhoilla käärittiin ja joiden edessä rukoiltiin.[51]

Historioitsija Hjärne[52] sanoo Wirolaisilla olleen pyhiä puistoja ja
erittäin vielä yksityisiä puita, joista ei ollut lupa lehteäkään ottaa.
Hän nimittää niitä _Hio_ (= Hiisi) ja arvelee Hiidenmaan saaneen
nimensä eräästä metsistöstä, joka oli lähellä Hiidenhovia.

Gutslaffin kirjassa[53] puhutaan siitä kammosta, jolla laajan
ympäristön Wirolaiset ja Lättiläiset katsoivat Wõhanda- eli Pyhäjokea
Tarton eteläpuolella. He luulivat poudan ja päivänpaisteen riippuvan
siitä, että joki pidettiin puhtaana kaikesta rojusta; jos semmoista
siihen putosi tai jos sen juoksua estettiin patomuksilla, oli
lakkaamaton sade ja sen jälkeen halla välttämätön seuraus. Tämän joen
lähde oli mäen juurella kauniissa lehdossa, joka kasvoi pitkiä saarnia,
haapoja y.m. puita ja oli kolmikulmaisella, ohuista laudoista tehdyllä
aitauksella suljettu. Koko ala, 25 jalkaa joka haaralle, oli yhtä pyhä
kuin lähde ja vesi; siinä ei saanut puita hakata, eikä oksia murtaa.
Jokainen, joka tämän kiellon rikkoi, tuli kipeäksi ja kuoli.

Samaan aikaan käskettiin piispankeräjillä v. 1641 hakata maahan pyhät
hakametsät, _Högebüsche_, Roigin pitäjässä Hiidenmaalla. Käytetystä
sanasta sopii päättää, että ne olivat aidatut. Toisessa
piispantarkastuksessa, joka pidettiin v. 1699 Jõhvin pitäjässä
Warsinais-Wirossa, mainitaan sekä tälläisiä että tavallisia lehtoja.
Erittäin nimitetään Kuramäki, jonne kansaa kokoontui monesta pitäjästä,
Wenäjänkin puolelta, viettämään 15 päivää Elokuuta pakanallisilla
menoilla.[54]

Viime vuosisadalla todistaa Hupel[55] Wirolaisten palvelleen jumaliansa
puistikoissa, joissa ei saata puuta hakata, eikä mansikoita poimia.
Niitä oli mäillä, lakeuksilla, lähteitten vieressä y.m. Metsä niissä
oli enimmiten kuusikkoa. Wiljanninmaalla Põltsaman pitäjässä lähellä
Kaaveren hovia seisoi pyhä puu, jonka ontelosta löytyi pieniä
uhriantimia. Sen edessä oli alttari, harmaasta kivestä kömpelösti
hakattu, milt'ei kaksi kyynärää korkea ja yhtä pitkä, mutta tuskin
kyynärän levyinen. Pinta oli munanmuotoinen, reunuksella ympäröitty,
joka melkein kolmen sormen leveydeltä ulottui jalan yli. Kiven jalka
suippeni maahan päin, johon se oli kiinni lyöty.

Onpa vielä tältäkin vuosisadalta runsaasti tietoja Wirolaisten
uhrilehdoista ja uhripuista. Otepään pitäjässä Tartonmaalla, kirjoittaa
J.S. Boubrig oppineen virolaisen seuran keskustelemuksissa,[56] vähän
matkaa Paloperän hovista oli ennen pyhä _iis_, havumetsikkö, ja sen
lähellä neliskulmaiseksi hakattu kivi, alhaalta leveämpi kuin
päältäpäin. Kivessä oli kaikenlaisia, luultavasti sisäänhakattuja
kuvia. Kreutzwald[57] sanoo Hagerin pitäjässä Harjunmaalla kahdella
mäellä nähneensä huolellisesti hoidettuja puistoja, varjosahid. Puut
eivät olleet pitkät, vaan luultavasti kasvaneet vanhempain, kenties
pappein toimesta poishakattuin sijaan. Hänkin mainitsee pyhän lehdon
Wõhanda-joen lähteellä ja lisää, että oli kuitenkin lupa ottaa sieltä
lehtiä hammassäryn tai muitten tautien poistamista varten. Pyhäjärven
saaressa ja Tuomiovuorella Tartossa kuului myös kansantarinan mukaan
olleen uhrilehtoja. Enemmin oli tallella yksityisiä pyhiä puita. Ne
seisoivat tavallisesti vähän matkaa taloista suojaisessa paikassa ja
varjeltiin huolellisesti vahingosta. Tavallisesti olivat vanhoja
lehmuksia, tammia tai saarnia. Harjunmaalla sanottiin tämmöiset puut
varjo-puiksi, Warsinais-Wirossa hiie- eli pelgo-puiksi. Erityinen laji
olivat Wõrunmaalla n.k. virvre-puut teitten varsilla. Niiden luona oli
ruumissaaton tapana pysähtyä ja ottaa ryypyt. Puuhun leikattiin risti
ja sidottiin sen ympäri sininen, punainen tai keltainen villalanka.

Runsaimmin on näitä pakanuuden muistoja Wiron saarilla, joiden asukkaat
monessa muussakin suhteessa ovat pysyneet alkuperäisemmällä kannalla
kuin manteren. Saarenmaalla kerrottiin Holzmayerille[58] olleen muinoin
joka pitäjässä hiidenpaikkoja, hiiekoht, tasaisia, viherjöitä
nurmikenttiä metsän keskellä. Semmoiset pyhät paikat olivat
tavallisesti lähteen läheisyydessä ihanassa asemassa. Niissä ei saatu
hakata, eikä polttaa, Hiie-puut olivat tavallisesti koivuja, kuusia
sekä etenkin tammia. Yli muita pyhä oli yksi vanha puu keskellä lehtoa.
Se oli useimmiten ontelo, niin että siihen sopi viskata uhriksi tuotua
rahaa y.m. Sen oksille ripustettiin kirjavia nauhoja ja vaatteen
kaistaleita.

Hiidenmaalla oli pääjumalalla Thorilla (Taaralla?) asuntonsa tiheässä
metsistössä, joka kutsuttiin hiideksi. Sinne oli Saarenmaaltakin tapana
kerta vuodessa kokoontua yhteiseen jumalanpalvelukseen. Missä paikassa
se oli, ei käy selville Holzmayerin muistiinpanosta. Wiedemannin
mukaan[59] löytyi Hiidenmaalla useita hiisi-metsiä, joihin ei kukaan
uskaltanut käsiksi käydä; maahan karisseetkin oksat jätettiin paikalle
mätänemään, vaikka polttopuusta oli kova puute.

Aidattuja sanoo virolainen muinaistieteilijä Jung[60] olleen sekä
niiden metsistöjen, joissa kokonaisten kyläkuntien väestö kävi
uhraamassa ja jotka enimmäkseen sijaitsivat korkeilla paikoilla, että
niiden vähäisten, lakeitten uhripaikkojen, joita oli jokaisen
yksityisen talon kohdalla. Jälkimmäisissä oli aitauksen ylläpitäminen
ja korjaaminen talon isännän huolena, erittäin keväisin, ett'ei ihmisiä
eikä eläimiä sinne hairahtuisi menemään. Näihin n.k. uhritarhoihin,
ohvri-aiad, vietiin esikoiset kaikista luonnon antimista: uutisviljasta
ensimmäinen pivollinen, teuras-eläimestä ensimmäinen lihakimpale,
liemestä tai oluesta ensimmäinen kauhallinen, ennen kuin itse saatiin
maistellakaan; samoin vaatteukseksi leikattavasta kankaasta kappale.
Jos tämä uhri jäi tekemättä ja sen johdosta joku onnettomuus oli
tapahtunut, niin ei päästy vähemmällä kuin vuodattamalla kanan tai
kukon verta paikalle. Mitään rojua ei ollut lupa heittää aitauksen
sisäpuolelle. Esimerkkinä semmoisesta uhritarhasta hän mainitsee erään
hiisi-nimisen Suuren Jaanin pitäjässä Wiljanninmaalla. Se oli ollut
muutaman askelen laajuinen maatilkku, jolla oli kasvanut paksuja puita.

Helmen pitäjästä samasta maakunnasta on nykyisin saatu se tieto, että
hiidet talojen läheisyydessä olivat havupuita, enimmäkseen yksi ainoa
petäjä, jota vastoin muut kunnailla ja mäillä kohoavat hiidet kasvoivat
lehtimetsää. Sitä tarkoittanee myös Meijamaan pitäjässä Läänenmaalla
kirjaanpantu kansantarina, jonka mukaan Taara jumala olisi lepistöissä
ja koivistoissa asunut, Hiisi jumala taas enemmän havumetsistä pitänyt.
Siellä on myös säilynyt maine korkeasta aitauksesta, jolla pyhä paikka
oli ympäröitty.[61]

Parissa yllämainituista kertomuksista on ollut puhe kivestä, jota
käytettiin alttarina pyhän lehdon keskellä tai pyhän puun juurella.
Yksinäisiä uhrikiviä mainitsee Kreutzwald[62] olleen jokaisessa
kylässä, jokaisen talon luona, niitä nimitettiin Ukon kiviksi. Keväisin
oraitten noustua ja syksyisin elonkorjuun jälkeen oli kivelle uhri
tuotava; myös teuraista piti sisukset viedä sinne. Samantapaisia ovat
ne, joita Weske luettelee aikakauskirjassa Oma Maa.[63] Wõrunmaalla
Räpinan pitäjässä esim. on muutaman kylän aidan nurkassa suuri kivi,
jolle ohitsekävijät tuovat uhreja. Wiron Jaakobin pitäjässä Rägaveren
vallassa on uudemmassa talon ha'assa kivi, jonka vieressä ennen suuri
puu kasvoi. Kiven vieressä seisoi pönttö, joka sanottiin Törme vakaksi
ja johon uhreja pantiin. Wiljannin maalla on Paistun pitäjässä parin
talon luona kokonaisia kiviraunioita, joille kaikesta uutisesta ja
tuoreesta viedään uhri ja sitten pidetään rukous. Erään Hurtin
kokoelmissa löytyvän muistiinpanon mukaan[64] niitä nimitetään Tõnisen
mäiksi tai Hiiden alttareiksi.

Vähemmän selvät, mutta kuitenkin tarpeeksi valaisevat ovat myös
Suomesta saadut tiedot. Vanhin löytyy eräässä Gregorius IX:n bullassa
31 päivältä Tammikuuta 1229, jossa hän sallii Tuomas piispan ottaa
omakseen ne pakanalliset lehdot ja temppelit, _lucos et delubra_, jotka
kääntyneet olivat hänelle lahjoittaneet. Jälkimmäinen sana on mahtanut
saada sijansa siinä tietämättömyydestä kaukaisen maan oloista. V. 1234
piispa vuorostaan luovuttaa Wilhelm nimiselle kappalaiselleen
maapalstan Maskun pitäjässä, jota oli käytetty epäjumalan-palvelukseen.
Toisessa saman paavin bullassa vuodelta 1237 valitetaan, että
pakanalliset Hämäläiset ajelivat kristin-uskoon kääntyneitä
kansalaisiansa pyhien puitten ympäri, siksi kun he vaipuivat
kuolijaaksi. Nuot puut olivat arvattavasti osa uhrilehdosta, jossa
jumalanpalvelus pidettiin.

V. 1656 kerrotaan Kuopion pitäjän lukkarin kaataneen Ristinkanta
nimisillä paikoilla varjoisia puita, joiden alla oli toimitettu
uhreja.[65] Samassa pitäjässä tuomittiin v. 1670 muudan mies hakkaamaan
maahan noin kahden sylen korkuisen ristin, jonka hän oli itselleen
pystyttänyt metsään, sekä hajoittamaan sen perustuksen.[66] 1600-luvun
lopulla tiedetään Orihveden Ristikankaalla seisoneen ison petäjän,
jonka juurelle oli jokaisen ohikulkijan heitettävä vihanta oksa. Sen
sekä ympärille kohouneen risuläjän poltti pitäjän kirkkoherra.[67]
Piispankäräjissä Kerimäellä v. 1738 oli kysymys epäiltävien lehtojen ja
puitten hävittämisestä. Kirkonkokouksessa Rantasalmella v. 1746
valittiin miehiä joka paikkakunnalta maksua vastaan hakkaamaan ja
polttamaan kaikki talojen luona ja pelloilla kasvavat, epäluulon
alaiset puut sekä hävittämään ne uhripaikat, joilla oli nimenä
ristinkanto. Mutta valituista osa ei tahtonut ottaa tätä tointa
vastaan, vaikka papisto käytti nimismiestäkin heitä pakoittaakseen; osa
ei uskaltanut ryhtyä hävitystyöhön siinä pelossa, että karjalle tai
muulle taloudelle joku vahinko tapahtuisi. V. 1748 mainitaan Porvoon
konsistoorin kääntyneen maaherran puoleen pyynnöllä, että hän antaisi
kruununpalvelijoille käskyn niiden uhripaikkojen, pyhien puitten ja
lehtojen hakkauttamiseen, joita oli Karjalassa sekä Leppävirroilla
Savossa.[68]

Länsi-Suomessa oli viime vuosisadan alkupuolella nähtävinä entisiä
uhrilehtoja ristinkantojen, pyhityspaikkojen sekä Hiidenkankaitten
nimellä.[69] Kaksi peninkulmaa Turusta Raumalle menevän tien varrella
Nousiaisten Nummenkylän luona oli Hiidenkangas ja vähän matkaa siitä
toisella puolen tietä oli Härkälähde ja lehto, jossa kasvoi
Hiittenhaapoja.[70] Väliän suurella yhteisniityllä Liedossa on vielä
muutamia vanhoja lehtoja, joista varkaatkaan eivät uskalla puuta
hakata.[71] Kokemäellä löytyy kaksi Hiisi nimistä hakaa. Siellä on myös
säilynyt tarina laivureista, jotka olivat eksyneet merellä ja joutuneet
pitkän, sokean ukon nuotiolle. Hän oli heiltä tiedustellut, mistä
olivat kotoisin. He olivat vastanneet: Suomesta. Hiisi, joka aikoinaan
oli asunut Kokemäellä, oli silloin kysynyt:

    Vieläkö Purjalan haavisto versoo,
    Vieläkö Pyhänkorvan kuuset kasvavat?[72]

Entisiä uhrilehtoja ovat epäilemättä ne kuusikot, joihin
kreikan-uskoiset Karjalaiset hautaavat kuolleitansa ja joita he pitävät
niin pyhänä, ett'eivät salli niissä puutakaan hakattavan. Laatokan
Mantsinsaarella Työmpäisien kylässä on pieni kuusikko, jossa on
hautausmaa ja rukoushuone. Siinä pidetään vielä meidän päivinämme
suuret, vuotuiset härkäuhrit. Samanlainen tapa on ennen ollut
Suistamolla; uhripaikkana oli pitäjän kuusikkoa eli kalmistoa läheinen
kohta.[73]

Niilläkin seuduin, jotka vanha karjalainen väestö on jättänyt Ruotsin
vallan aikana Wenäjän puolelle siirtyessään, ovat heidän hautausmaansa
viime aikoihin asti säilyneet. Sodanlahdella, huomauttaa K.
Killinen,[74] ovat paraita uhripaikkoja Wenäjän kuusikko ja
Leppäkuusikko. Edellisen keskellä on suuri kuusi, jonka juurelle
vietiin villoja Jyrinpäivänä. Jälkimmäisessä toimitettiin oikea
juhlavalaistus niillä kynttilöillä, joita oli käytetty karjan
kiertämiseen Toukokuun 5 päivänä. Uukuniemellä on Kummun kylän keskellä
mäkikumpura, nimeltä Säässynänmäki, siinä on ollut "venäläinen"
säässynä eli rukoushuone ja kalmisto. Mäellä kasvoi parikymmentä vuotta
sitten vanha kuusi, jota koko ympäristö palveli. Sen juurelle vietiin
esikoiset lehmän maidosta, kanan munista, maan hedelmästä y.m. Toinen
mainio uhripaikka on Kirkkokalliolla Papinniemessä. Siinä on suuria
1/2-1 kyynärän korkuisia kiviä, luultavasti hautamerkkein jäännöksiä,
ja niiden keskellä iso Alttaripetäjä. Näitä vanhoja kalmistoja, joita
on melkein joka kylässä, ei uskalleta pelloksi kyntää. Jos semmoinen on
saarella, niin kalastajan täytyy varoa, ett'ei soutaessaan tule
kiertäneeksi saarta.

Mieluisia uhripaikkoja näkyvät Suomessa olleen vuoret. Pohjois-Hämeessä
oli entiseen aikaan tapana viettää Ukonjuhlaa pyhitetyllä harjulla,
jota sanottiin Ukonvuoreksi; sinne asetettiin Ukon vakka. Rautalammilla
mainitsee Salmelainen[75] erittäin Arpaharjun, Wiitasaaren Kiimingin
kylässä Tuohisvuoren, joille esikoinen vuoden tulosta kannettiin
tuohesta tehdyissä vakkasissa, ennen kuin ihmiset saivat siitä maistaa.
Simsiönvuorella Lapualla kuuluu viime vuosisadalla[76] olleen suuria
kiviraunioita, joista on löydetty nelisnurkkaisia hopearahoja. Entisinä
uhripaikkoina mainitaan myös Hiidenmäki Pyhäjärvellä ja Pudasjärvellä
Pyhitysvuori.

Paikoittain tiedetään olleen tai näytetään vielä alttarikiviä.
Semmoisesta kertoo Ganander,[77] se oli Kipumäellä Kemijoen varrella
Kemin pitäjässä, mäen laen keskellä litteä, ontelo, pöydänmuotoinen
kivi, jonka ympärillä seisoi piirissä useampia muitakin kivialttareita.
Ganander arvelee sen olevan vanhan uhripaikan ja sanoo, ett'ei hänen
aikanansa kansa sinne uskaltanut mennä; sillä sieltä ei muka kukaan
palannut eheänä. Hämeessä aikoinaan hyvin tunnetut olivat Eräpyhä
Eräjärvellä ja sen vastapäätä Kuhmalahdella Rutasalo, joissa
vuorotellen oli uhrattu.[78] Edellinen on järveen ulospistävällä
niemekkeellä. Vuoren kukkulalla on iso kiviraunio ja sen ympärillä
toistakymmentä kiveä, jotka ovat alta litteitä, päältä pyöreitä, kukin
noin 10 askelta rauniosta. Jälkimmäisessä paikassa on 2 1/2 kyynärää
leveä ja 2 kyynärää pitkä alttarikivi. Sen luona on puoliympyrässä
joukko laakoja kiviä, luultavasti istuinsijoja. Paikalle pääsee
rappusia myöten, jotka luonto on muodostanut rannalta kohoavaan,
jyrkkään kallioseinään.

Runsaimmat ovat Suomessakin tiedot yksityisistä puista ja kivistä.
Satakunnassa mainitsee Skogman[79] Wesilahdella Säijänselällä kannon,
jota ei uskallettu koskea, koska muuten jäsen olisi ruvennut
mätänemään. Samanlainen oli Kunnianmänty Lempäälässä. Reinholmin
mukaan[80] siitä ei tohdittu pienintäkään lastua hakata, ei
havuneulaakaan ottaa. Niillä tienoin oli vielä joku aika takaperin
hyvin tavallista, että morsiamen tullessa sulhasen kotiin ripustettiin
rihmoja, nauhoja ja kankaita lähellä porttia oleviin puihin, erittäin
jos oli joku vanha uhripuu.

Savossa Ristiinan pitäjässä oli Mettelinpellolla tavattoman suuri
kataja. Se oli 13 kyynärää korkea ja latvasta 50 kyynärää
ympärimitaten. Likinnä maata, jossa sen ympärys oli 5 1/2 kyynärää, se
jakautui kahteen runkoon, jotka taas haarautuivat useampaan,
miehenpaksuiseen oksaan. Sen luona oli muinoin vietetty Juhannusta
taikauskoisilla menoilla. Myöhempinä aikoina sitä emännät pitivät
uhripuunaan. J. Paasonen sanoo sen ukkos-ilmalla kaatuneen v. 1874.
Hirvensalmella oli v. 1878 vielä pystyssä Hiisikoivu Kiikun kylässä ja
Muhan kylässä lehmus, jonka runko oli ajettu täyteen nauloja ja jonka
juurella oli ollut tapana uhrata kaikenlaisia ruokia karhin päällä.
Ripatin kylässä on entisen torpan paikalla uhrikivi, jonka vieressä
honka, uhripuu, on seisonut.[81] Samanlainen on A. Ramstedtin
mukaan[82] Pihlaskivi Makkolan kylässä Kerimäellä. Sen läheisyydessä
oli palveluspihlaja, jolle kevät- ja syyskylvöä aloitettaessa piti
viedä osa kaikesta talon ruuasta. Rantasalmella Joutsenmäen Koikkalan
pellolla kasvoi vanha vaahtera, joka oli 150 vuotta sitten istutettu
ja näkyi peninkulman päähän Haukivedellä. Sitä oli kaikissa
tilaisuuksissa, erittäin Kekrin ja Pyhäinmiesten päivän aattoina
kestitetty sekä ruualla että juomalla. Myöskin muina aikoina oli sitä
muistettu, kun taloa joku vastoinkäyminen oli kohdannut.

Kajaanin maaseurakunnassa, mainitsee O. Lönnbohm,[83] Wuottolahden
Halolassa oli iso kaksihaarainen petäjä, jota vielä puoli vuosisataa
sitten hyvin ahkerasti palveltiin. Jos lammas tai vasikka kuoli,
vietiin se taikka osa siitä petäjään riippumaan. Aina kun joku elukka
sairastui, piti siihen hankkia uutta riippumista. Ennestään
ripustettuja esineitä ei otettu pois, vaan saivat ne itsekseen tippua
maahan. Puusta, joka seisoi eri kentällä halkopinojen luona, oli toista
syltä korkea kanto jäljellä.

Jänisjärven länsirannalla näki Killinen[84] Kontio-Leppälahden kylän
pohjoispäässä Immosen pellon pientarella uhrikiven, jota viime aikoihin
asti on lyylitelty. Joka kerta kun kylvämään mentiin, piti Immosen
isolle kivelle viedä jyviä uhriksi. Naiset kantoivat sille maitoa,
lehmänkarvoja, villoja ynnä muita karjantuotteita antimeksi. Kaikissa
poikkipuolisissa asioissa tuotiin kiven viereen lepänvarpuja, joissa
oli seitsemän kolmen tuuman pituista lepänvarpua punaisella langalla
yhteen sidottu. Toivasen Kirsti oli ollut pitkät ajat kiven
papittarena; hänen kauttaan uhrit siihen laskettiin ja hän kertoi
uhraajille haltijan antamat vastaukset. Vahvajärven itärannalla
Tikanmäessä oli ollut samanlainen uhrikivi. Mutta kun sen naispappi,
vanha ämmä kuoli, halkesi kivi useampaan kappaleesen. Leppälahden
pitäjässä oli vielä kolmas kivi Lähteenselän kylässä Kuivalan eli
Häiskynmäen pellolla. Se oli ollut entisten kreikan-uskoisten
Karjalaisten uhripaikka, vaan ei enää kelvannut kylän nykyisille
asukkaille.

Sama merkitys, mikä näillä talon läheisillä pitämyspuilla ja
uhrikivillä on maanviljelykseen ja karjanhoitoon nähden, on toisilla,
etäisemmillä metsästykseen ja kalastukseen katsoen. Kangasniemellä
Karhunpääsaaressa osoitettiin J. Paasosen[85] kuiva honka, jonka
kylkeen miehen korkeudelle maasta oli lyöty kaksi puolen kyynärän
pituista naulaa. Toisessa riippui karhun pääkallo, toisessa leukaluu.
Puun juurella oli iso laaka kivi ynnä monta pienempää ympyrässä.
Hirvensalmella on Kieluvanlammessa pieni saari, jossa muutaman petäjän
ja koivun joukossa oli 4-5 sylen pituinen, kuivunut honka. Pitkin puun
vartta oli kuusi kirveellä tehtyä pykälää ja yhdessä niistä karhun
hammas. Likellä puuta oli syltä pitkä vaaja. Tätä oli käytetty
karhunkalloa puuhun kiinnitettäessä siten, että vaajan toiseen päähän
oli pistetty kallo, toinen sitä vastoin hongan kylkeen tehtyyn
pykälään. Maata pöyhötellessä puun juurelta tuli näkyviin karhun
leukoja ja hampaita, jotka aikoinaan olivat alas karisseet. Tämmöisiin
puihin olivat entiset asukkaat myös naulanneet mateen, jos se sattui
nuotan periin. Joutsan pitäjässä seisoi Hujasenrannalla haapa, jonka
juurelle he olivat kantaneet kalan suomukset ja sisukset Siihen olivat
niinikään karhun suolet ripustaneet.

Kolmas laji pyhityspuita on läheisessä yhteydessä hautausmaitten ja
vainajain palveluksen kanssa. Paitsi niitä, jotka entisen kalmiston
paikalla kasvavat ja ovat viimeinen jäännös muinaista uhrimetsää, on
Karjalassa n.k. ristikkoja, joita tehdään tien viereen vainajia hautaan
vietäessä ja joiden tarkoituksena on estää heitä kotona käymästä.
Ruskealassa, huomauttaa Killinen,[86] on useassa kylässä yhteinen
petäjä, johon jokaiselle kyläkunnan kuolleelle tehdään risti. Niin on
esim. Särkisyrjän kyläntien varrella Ristihongan petäjä täynnä ristiä.
Leppälahdella pannaan kuolleen saatossa joku pieni uhri petäjän
juurelle ja sen oksiin sidotaan monenvärisiä vaatesarkoja, samoin kuin
uhripuihin ja hautamerkkeihin kirkkomailla.

Muolaassa ja Uudellakirkolla näki Reinholm[87] monessa paikoin puita,
joihin oli leikattu ristinmerkkejä tai ripustettu kaikenvärisiä, m.m.
kiiltokullasta tehtyjä ristiä sekä vaatteenkaistaleita, nyöriä ja
nauhoja.

Antrean pitäjässä, kertoo A. Rahkonen,[88] sanotaan ristipetäjäksi
kylän luona olevaa suurta honkaa; joka kerta kun kuollutta kuljetetaan
ohitse, naulataan siihen pieni, maalattu tai maalaamaton taulu, johon
on piirretty kuolleen nimimerkki ja vuosiluku tai kumminkin risti. Itse
puuta karsitaan ja siihen piirrustetaan kaikenlaisia merkkejä.

Wiipurin ja Haminan välillä tapasi eräs matkustaja v. 1856 maantiellä
ruumissaaton, joka pysähtyi ison koivun juurelle hautajaisviinoja
juomaan. Joku saattojoukosta otti povestaan pienen, nelisnurkkaisen
laudan palasen, yhden naulan ja vasaran ja alkoi naulata sitä puuhun.
Sen tehtyään hän vielä puukollansa leikkasi ristinmerkin koivun
kylkeen. Lautaseen oli veistettynä vainajan nimi, kuolinvuosi
ja -päivä. Puuta nimitettiin Ristikoivuksi.[89]

Myöskin uhrikiviä näkyy olleen hautausmaitten läheisyydessä. Ilomantsin
kirkonkylässä särjettiin v. 1842 pappilan vieressä oleva iso kivi,
jonka luona oli uhrattu kopekoita ja tinaliuskoja vainajille. Sitä oli
sanottu Iljankiveksi, Iljalle pyhitetyn venäläisen kirkon mukaan.[90]

Viimeksi mainittakoon Savolaisten karsikot, joissa kaikki kehitysasteet
pyhän puiston, yksityisen uhripuun ja erikoishenkilölle laitetun
muistomerkin välillä ovat edustettuina. Ne valaisevat erittäin sitä
aikaa, jolloin Suomen erämaat joutuivat vakinaisen viljelyksen
alaisiksi.

Kun jostakusta suku- tai perhekunnasta, selittää Hornborg,[91] yksi tai
useampi jäsen oli lähtenyt vastaratkolle (= uusille asuinsijoille),
niin uudis-asukkaan ensimmäisiä toimia oli valita talolle karsikon
paikka s.o. jättää kaatamatta joku puistikko sopivassa paikassa
asumuksen läheisyydessä. Tässä karsikoksi määrätyssä puistikossa
karsittiin, kun joku henki talossa kuoli, hänelle puu ja sitä tehden
jokaiselle sen talon vainajalle, olipa se sitten aika-ihminen tai
lapsi, perheenjäsen tai palvelija. Siitä aikain kuin ensimmäinen
karsittu puu oli ilmestynyt puistikkoon, aljettiin siinä uhrata
vainajille. Nämät uhrit, joita ei toimitettu erittäin itsekullekin,
vaan kaikille vainajille yhteisesti, olivat monenlaisia. Kun talossa
teurastettiin eläin, vietiin siitä laitetusta ruuasta ensimmäinen
kupponen karsikkoon. Kun keväällä saatiin ensimmäiset kalat, niin oli
vainajain osa otettava keitosta, ennen kuin kukaan ihminen oli sitä
maistanut. Syksyllä kun uudisviljaa leikattiin, tuotiin tuokkonen joka
lajia uhripaikalle, samoin kannikka uudisleipää. Jos joskus satuttiin
saamaan rahaa tavallista enemmän, niin vietiin niistä, ennenkuin niitä
mihinkään muuhun käytettiin, joku pieni raha karsikkoon.

Varhaisin muutos karsikoissa tapahtui luultavasti silloin, kun ei
palvelus- eikä työväkeä enää pidetty perheesen kuuluvina, eikä siis
niille tarvinnut mitään karsikkoa tehdä. Niiden ei katsottu voivan
vainajina mitenkään elossa olevia talon asukkaita vahingoittaa. Toinen
muutos tässä palvelustavassa tuli vähitellen käytäntöön siten, ett'ei
lapsille eri puuta karsittu, eikä aikaihmisillekään muille kuin talon
vanhuksille, isännälle ja emännälle, tavallisesti myös vanhimmalle
pojalle. Aikain kuluessa uhripuisto supistui yhdeksi ainoaksi puuksi,
joka sai pitää nimen "karsikko". Sopivassa paikassa talon
läheisyydessä, tavallisesti tien varrella tai järven rannalla,
valittiin tanakka petäjä -- lehtipuita ei koskaan käytetty -- ja
karsittiin kuivat oksat tyvestä, mutta tuoreet jätettiin. Kun sitten
talossa kuoli sellainen arvokas henki, jolle pidettiin uhraamista
tarpeellisena, hakattiin tästä puusta alimmainen tuore oksa ja
aljettiin puun juurella uhrata. Samoin jokaisen arvokkaamman
perheenjäsenen kuoltua hakattiin yksi oksa karsikkopuusta, joten siitä
tuli vainajain yhteinen karsikko.

Viitasaaren Soskonniemessä, kertoo Salmelainen,[92] oli ollut vanha
kuusi, niin vankka, että kaksi miestä tarvittiin, jos tahtoi saada
sylillä ympärimitatuksi. Tarina tiesi, että se oli tullut istutetuksi
taloa perustaessa; aina kun jonkun siinä suvussa piti kuolla, karisi
maahan yksi oksa, ja kun suvun viimeinen akka kuoli, kaatui kuusi itse.

Kun tätä nykyä tehdään karsikko, jatkaa Hornborg, karsitaan puu jonkun
matkaa tyvestä ja otetaan jostakusta kohden puun kyljestä kuori --
välistä veistetään kylki aivan tasaiseksi -- ja leikataan siihen
vainajan tai vainajain nimimerkki, syntymä- ja kuolinvuosi, joskus
päiväkin. Mutta ei läheskään kaikkia karsikoita tehdä kasvavasta
puusta. Myös lautapalasta, johon on leikattu mainitut merkit ja joka on
naulattu jonkun kylmän huoneen seinään, kutsutaan karsikoksi. Samoin
hakataan isoon kiveen, joka sattuu lähellä pihaa olemaan, taikka
kiviliuskaan, joka asetetaan jonkun huoneen seinämälle, vainajan
nimimerkki, syntymä- ja kuolinvuosi, ja näitä nimitetään karsikoiksi.

Vainajain palvelukseen kuuluu vielä se karsikko, jonka hautaanviejät
tekevät matkalla tien viereen. He karsivat puun, leikkaavat siihen
tavanmukaiset merkit ja ottavat ryypyn vainajan muistoksi. Tälläiseen
karsikkopuuhun jätetään yksi oksa "käsivarsi" toijottamaan,
tavallisesti kirkolle päin. Venematkalla tehdään karsikko johonkuhun
niemeen, Reinholmin mukaan,[93] silloin kun vaihdetaan soutajia. Jos
siinä paikassa ei ole havupuuta, vaan ainoasti koivua, niin veistetään
lautanen, joka naulataan puuhun. Joskus tehdään karsikko kallioon.
Ristiinan pitäjässä Louhiveden rannalla mainitsee J. Paasonen[94]
jyrkän vuoren, jota kutsutaan Kirjakallioksi. Sen viisi syltä korkeassa
ja kaksi syltä leveässä seinämässä on vainajain nimimerkkiä, joita
heidän saattajansa ovat siihen hakanneet. Muutamien alla on myös
kuolinvuosi ja risti.

Toinen laji karsikoita ovat n.k. muistokarsikot, jotka tehdään jonkun
erinomaisen onnettomuuden tai muun tapauksen muistoksi. Ne tehdään
siten, että karsitaan puu ja siihen leikataan vuosiluku, taikka
pystytetään samanlaisella merkillä varastettu kivi paikalle. Nurmeksen
ja Sotkamon väliä matkustaissaan v. 1892 näki Waronen[95] tien vieressä
mäellä hongan, johon oli kirveellä veistetty kuoren läpi ihmisen kuva
ja sen alle merkkejä, luultavasti vuosiluku. Kyytimieheltä hän kuuli,
että lähellä sitä paikkaa toisella puolen tietä oli mielipuoli vaimo
joitakuita vuosia sitten hirttäytynyt. Suomussalmella, sanoo
Lönnbohm[96] tehdyn karsikoita hyvin onnistuneen kalansaaliin johdosta,
sellainen oli lukkarinkin rannassa. Kijannan koskien sivuilla ja
alapuolella oli niitä useita, varsinkin isohintaisten helmiraakkuin ja
simpsukkain löytöpaikoilla.

Kun joku ensi kerran taloon tuli vieraaksi, kerrotaan nimettömässä
sanomalehti-kirjoituksessa vuodelta 1842,[97] niin piti hänelle tehdä
karsikko. Sitä varten valittiin joku havupuu ja karsittiin, niin että
ainoasti latva, muutamin paikoin myöskin tyvipää, jäi oksikkaaksi.
Keskelle puuta jätettiin kuitenkin kaksi oksaa, jos karsikko oli
nainutta henkilöä, yksi, jos naimatonta varten. Tulijalle tehdyssä
karsikossa, lisää Laitinen,[98] oksa joskus osoitti sitä suuntaa, mistä
vieras oli tullut.

Sama temppu oli edessä, kun joku kaukaisemmalla matkalla saapui
tuntemattomain seutuin rajalle. Kun tultiin liki kaupunkia, kertoo
Reinholm,[99] viimeisen metsän kohdalle, pysähtyi koko seurue ja sen,
joka ensi kerran matkusti, piti tehdä itselleen karsikko. Hän karsi
puun latvaan asti; joka oli naimaton, jätti latvan, joka oli nainut,
leikkasi ylhäältä niin, että jäi kaksi latvaa, leskimies ei latvaakaan
säästänyt. Karsitut oksat läjättiin riviin kahden puolen puun juurelle
vievää tietä. Näitä puita nimitettiin myös viinapuiksi, sillä karsikon
tekijän piti tarjota ryypyt, jotka juotiin karsittuin oksain päällä.
Semmoisia tehtiin myös koulupojille lähellä koulukaupunkia.
Arvattavasti renki toimitti hakkuutyön, mutta pojan tuli kustantaa
juomiset.

Pari peninkulmaa Haminan kaupungista ylämaahan päin oli tien
vieressä karsittuja havupuita. Keskimmäiset oksat olivat karsitut
keski-ikäisille, alimmaiset vanhuksille. Kun puu seisoi sopivassa
paikassa, niin se tuli karsituksi monelle eri-ikäiselle. Lähinnä
kaupunkia oli semmoinen petäjä Husulan kylässä Welikalahden hautausmaan
takana. Näiden karsikkojen tekijät olivat luultavasti enimmäksensä
Savolaisia, mutta mahdotonta ei ole, että joku osa oli heidän
hämäläisten naapureinsa tekemiä.

Ainakin oli Hollolan ja Nastolan pitäjäläisten tapana tehdä karsikkoja
niille, jotka ensi kerran näkivät kaupungin. Iitin pitäjästä on
lisätieto, joka asettaa tämän tavan läheiseen yhteyteen
vainajainpalveluksen kanssa. Karsikkoa kaupunkimatkalla ei tehty
ainoastaan ensikertalaiselle; myös vanhukselle, jonka luultiin olevan
viimeistä kertaa sillä matkalla, oli puu karsittava.

Yleinen koko Suomessa on ensikertalaisen härkämiehen eli mullipojan ja
hänen kustannettavansa härkäkannun, myös mullikannun, nimitys.
Länsi-Suomessa ja Uudellamaalla tapahtuu juominen jonkun matkan
varrella olevan kiven luona. Mouhijärvellä Hyynilän kankaalla, sanoo
Skogman,[100] on iso Mullikivi, jonka kohdalla ensi kerran
kaupunkiretkelle menijän tuli kestitä tovereitaan. Orihpään kankaalla
Turun tien vieressä on Teininkivi, jonka päälle ensikertalaisen lakki
heitettiin. Samanlainen on Mätäkivi Tuusulan pitäjässä lähellä
Helsinkiä.[101]

Yllä esiintuodun perusteella voimme pitää todistettuna, että
Suomalaisten ja Wirolaisten jumalanpalvelus, samoin kuin Wolgan ja
Permin kansojen ja osaksi, missä mahdollista Lappalaistenkin, alkuaan
tapahtui pyhissä metsistöissä, vaikka niiden sijaan sitten,
arvattavasti vainon tähden, tulivat yksityiset pyhät puut. Mieluimmin
valittiin pyhän paikan asemaksi Wirossa ja Suomessa joku vuori tai
mäki, itäisille sukulaisillemme ei se luonnollisista syistä usein ollut
mahdollista, mutta näkyy heilläkin olleen siihen joku taipumus. Heillä
on lähteen läheisyys, josta uhrikeittoon tarpeellinen vesi on
noudettava, vielä tärkeämpänä ehtona; semmoisesta ei meillä enää,
yleisten uhrien vähiin jälkiin hävittyä, ole voitu saada tarkalleen
selkoa. Joskus on kuitenkin Wirossa maine siitä. Uhrilehtoon kuuluu
myös mainittu Härkälähde Nousiaisissa. Eikä ole syytä epäillä, ett'ei
samoin ole ollut laita suuren osan niitä uhrilähteitä, joista on
säilynyt muistoja kaikkialla maassamme.[102]

Suomesta on usein se tieto, että pyhät puut olivat tyvipuolelta
karsitut; se mainitaan myös Wirolaisista ja Lappalaisista ja ainakin
yksi kerta Wotjakeista. Muut tutkijat eivät ole kenties siihen
kääntäneet huomiotansa, niin että se voi olla yleisempääkin. Uhrilehdon
kuvassa, jonka Heikel on tuonut Tsheremissein maalta, näkyvät myös
tyvet altapäin olevan aivan oksattomat.

Permin ja Wolgan kansat ripustivat uhrielukkain nahat pyhiin puihin.
Heikelin tuoma kuva näyttää, että myös kallot jätettiin nahkojen
sisään. Tämä muistuttaa hyvin läheisesti meillä karhunpeijaisissa
käytetystä tavasta; karhunkallo näet naulattiin karsittuun petäjään
lähellä taloa[103] tai kuljetettiin erityiselle saarelle, jossa se
kiinnitettiin honkaan. Nahka arvattavasti oli liian kallis noin
tuhlattavaksi. Vielä olemme nähneet karhun, niinkuin myös muiden
eläinten sisälmyksiä puuhun ripustetun. Siinä jo lienee kyllin
todistusta, että meilläkin uhrielukkain jäännöksiä on säilytetty
pyhissä puistoissa.

Permin ja Wolgan kansat varustivat uhrilehtonsa puisella aitauksella.
Lappalaisilla se luonnollisesti oli enimmiten kivinen, toisinaan
kuitenkin hirsisalvos päällään. Wirossa ovat niinikään puiset tarhat
täydesti todistetut. Suomessa ei ole säilynyt mitään jälkeä
semmoisista, muuta kuin mahdollisesti nimitys Hiidenhaka Kokemäellä.
Mutta Inkerinmaalta on Porkka[104] tuonut tiedon aidatusta paikasta,
jossa Ukkoa on palveltu ja Ukko-olutta juotu. Nytkin vielä Ukko-virsi
lauletaan samoilla paikoin olevan tuvan luona; joka runon laulaa, saa
ensimmäiseksi olutta maistaa. Tuskin siis lienee epäilemistä, että se
tapa meilläkin on ollut voimassa, vaikka täällä kristin-uskon vaikutus
aikaisemmin hävitti vanhat muistot.

Aitauksen tarkoituksena oli estää, ett'eivät pedot eivätkä pahantekijät
päässeet uhreihin koskemaan. Siitä syystä oli Lappalaisten uhrilavakin
niin korkeaksi rakennettu. Tämä, samoin kuin Permin ja Wolgan kansojen
uhripöydät, oli puusta. Luultavasti oli niin laita Suomalaisillakin,
vaikk'ei ole sitä todistamassa kuin yksi tieto, nähtävästi katoliselta
ajalta. Muutamat ruotsalaiset rauhanvälittäjät, palatessaan Wenäjältä
etelä-Savon kautta v. 1616,[105] näkivät siellä monessa paikoin
pystytetyn korkeita riukuja, joiden yläpäähän oli kiinnitetty soikean
renkaan kehystämä risti ja alapäähän ikäänkuin alttari kirveellä
veistetty; niiden luona oli pyhäpäivin tapa teurastaa vuohi, vasikka ja
lammas, sekoittaa veret ja valaa riuvun alttarintapaiselle jalustalle.
Sekä Wirossa että Suomessa tapaamme myös kivialttareita. Yhtä semmoista
Tumulan hovin läheisyydessä Pöiden pitäjässä Saarenmaalla vertaa
Holzmayer[106] niihin, joita on tavattu Ruotsissa. Sen ylipinta oli
täynnä pieniä kuoppia, luultavasti uhriveren kokoilemista varten.

Permin ja Wolgan kansoilla oli erinäiset, talon ja kylän uhripaikat,
erinäiset yleisemmät, niin myös Lappalaisilla ja Wirolaisilla.
Hämärämmät, milt'ei puuttuvaiset ovat Suomalaisista saadut tiedot.
Tuskin kuitenkaan lienee tässä kohden mitään epäilystä.

Permin ja Wolgan kansat tekivät vielä eroituksen hyville ja pahoille
jumalille pyhitettyjen uhripaikkojen välillä. Se tapa, niinkuin olemme
nähneet, ei kuitenkaan heillä ole varsin vanha, yhtä vähän kuin
Lappalaisilla _Rota eli Rutu_ (vrt. Skandinavilaista drott) nimisen
pahan hengen palvelus, joka Kildalin mukaan[107] tavallisesti
toimitettiin eri paikassa. Vasta myöhemmällä ajalla on myös suomalainen
sana hiisi, joka Wirossa tähän päivään asti on säilyttänyt alkuperäisen
merkityksensä metsistö ja jonka Agricola sanoo tarkoittaneen metsän
haltijaa, siirtynyt pahan paikan ja pahan hengen nimitykseksi.

Viimeksi on huomattava se läheinen yhteys, joka on suomalaisten
uhripuistojen ja kalmistojen välillä. Wirolaisetkin vielä sata vuotta
sitten salaa kuljettivat kuolleensa metsistöihin,[108] arvattavasti
niihin hiisi nimisiin, joissa tiedetään kasvaneen yksin-omaan
havupuita. Norjan Lappalaisten oli muinoin tapana pyhiin paikkoihinsa
haudata niitä, jotka eläessään olivat olleet taitavia jousimiehiä.[109]
Keremet sanan kiintyminen hautausmaihin Mordvalaisilla ja
havupuu-ryhmiin[110] Tsheremisseillä sekä se seikka, että Wotjakeilla
on pakanalliset kalmistonsa kuusikoissa, joissa myös uhrit vainajille
toimitetaan,[111] viittaavat samaan suuntaan.

       *       *       *       *       *

Täten olemme siis kaikissa tähän asti tarkastetuissa Suomen suvun
kansoissa tavanneet pääasiallisesti saman uhrilehtoin muodon, josta
näkyy, että se on jo ikivanhoina aikoina muodostunut. Mainitsematta
ovat vaan jääneet Ugrilais-kansat ja syy siihen on se, että heidän
pyhät paikkansa eivät samaan ryhmään kuulu.

Wogulein sanoo Pallas[112] viettäneen uhrijuhlansa luolissa, jyrkkien
kallioin päällä ja pitkien kuusien juurella. Siellä seisoivat heidän
epäjumalan-kuvansa. Semmoinen luola esim. vielä näkyi Lobvan lähellä
Shaitanka-puron rannalla. Pari ostjakkilais-jnmalaa taas, joista hän
kertoo, seisoi metsäisessä laaksossa, kumpikin valitun puun juurella.
Nämät puut olivat tyvipuolelta peitetyt veralla sekä muilla kankailla
ja ylempää päällystetyt valkoisella rautapellillä; latvasta riippui
pikkuinen tiuku, jota tuuli pani liikkeelle ja helisteli. Läheisissä
puissa nähtiin lukemattomia taljoja uhratuista poroista ja kaikenlaisia
turkiksia. Maassa kuvien ympärillä oli kattiloita, maljoja, lusikoita
y.m. Miehet yksinään saivat säännöllisesti käydä täällä uhraamassa
miesjumalalle, naiset vaan joskus, noita-akka etupäässä, toivat
antimiansa naisen tapaan puetulle jumalankuvalle. Paikka, missä joku
epäjumala seisoi, oli pyhä, sen rajat olivat tarkasti määrätyt jokien,
purojen ja muiden luonnonmuodustumien mukaan. Siellä ei uskallettu
heinää niittää, ei puita hakata, ei metsästää, ei kalastaa, ei edes
joesta vettä juoda, ett'eivät jumalat suuttuisi. Sivumatkustaessa ei
saatu venettä rantaan laskea, eikä edes airolla maata koskettaa.
Matkoillansa oli Ostjakeilla siksi vettä mukana, ja jos se loppui,
olivat mieluummin janossa, kuin että olisivat ottaneet pyhästä
paikasta.

Castrén[113] kerran metsiä myöten kulkiessaan itse sattui näkemään koko
ostjakkilaisen jumalaperheen. Ne seisoivat tuuheitten Saksan-kuusien
juurella. Puissa riippui paljon poronnahkoja ja sarvia. Paikkana, joka
uhrimetsäksi kelpaa, hän vielä mainitsee semmoisen, jossa yksi setripuu
kasvaa kuusikon keskellä.

Sommierin[114] kuvaamassa uhrilehdossa seisoi vanha setripuu, jonka
juurella oli suuri joukko puisia jumalankuvia. Sen sekä läheisten
koivujen oksilla riippui vaatteen kaistaleita, punaisia nauhoja,
noitarumpuja, poronkalloja y.m. Myös nähtiin niissä kokonaisia
poronnahkoja sarvineen sorkkineen, joista yksi oli aivan verekseltään
ripustettu; vähän matkan päässä huomattiin tulensijan jälkiä. Puitten
ympäriltä oli pensasta raivattu, maata peitti monivärinen, kukkiva
ruoho. Yleensä pitivät Ostjakit huolta siitä, että heidän pyhät
paikkansa, samoin kuin hautausmaansa, tulivat kauniille ja korkealle
paikalle, jossa puut olivat ylenmäärin isot ja kasvullisuus tavallista
rehevämpi.

Me näemme siis Ugrilaisillakin pyhän lehdon, jossa ei mitään saa koskea
ja johon eläinten nahkoja ynnä muita uhriantimia ripustetaan.[115]
Mutta läntisiin sukulaiskansoihin verraten on se tärkeä eroitus
huomattava, että pyhä paikka ei ole aituuksella eroitettu muusta
metsästä. Tässä suhteessa Ostjakit ja Wogulit ovat samalla
luontoperäisellä kannalla kuin kaikki muut Siperian kansat. Uhritarha
sitä vastoin on Euroopassa hyvin yleinen kehitysmuoto, sitä tavataan
paitsi suomalaisilla, myös liettualais-slaavilaisilla ja
germanilaisilla kansoilla. Mahdollisesti on joku näistä kansoista,
joilta Suomalaiset niin paljon muuta sivistystä ovat saaneet, siinäkin
suhteessa ollut meidän sukumme opettaja. Se tapahtui, niinkuin tavan
yleisyydestä näkyy, sitten jo noina kaukaisina aikoina ennen
kansainvaellusta, jolloin Suomen suvulla oli koko pohjoinen Wenäjä
yhtenäisenä asumus-alana.

Sen sijaan on Ugrilaisten pyhissä lehdoissa jotain muuta huomattavaa.
Voguleilla, kertoo Gondatti,[116] on määrättyjä pyhiä paikkoja, joissa
heidän yhteiset epäjumalan-kuvansa seisovat. Niillä on vakinaiset
kantomiehet, jotka avoveden aikana soutelevat Obia ja sen lisäjokia
pitkin keräämässä vapaehtoisia lahjoja. Ennen vanhaan säilytettiin
kaikki kerääntyneet varat erityisissä aittarakennuksissa. Näillä
uhriaitoilla oli suuri merkitys kansan taloudessa; vaikka osa, niinkuin
turkikset, aikojen kuluessa pilautuivat, niin ainakin rahat ja muut
metalliset kalleudet pysyivät vähentymättömänä omaisuutena. Ne olivat
jonkunlaisina kansallispankkeina, joista huonoina vuosina oli lupa
ottaa velaksi ja joihin parempien aikojen koituessa sai maksaa
takaisin. Vielä muutama vuosikymmen takaperin mainitaan Wogulein
uhriaitoissa löytyneen kymmenin leivisköin hopeata. Nykyänsä
syrjäniläiset ja venäläiset kauppiaat ostelevat petollisilta
kantomiehiltä vanhoja hopeita ja uusia turkiksia huokeasta hinnasta,
varastelevatkin niitä, missä vaan käsiinsä saavat. Siitä on ollut
seurauksena Wogulein yleinen köyhtyminen. Pohjoisen Sosvan vasemmalla
rannalla on pyhä lehto, jossa aittoja on säilynyt useampia. Niitä ei
tohdi lähestyä kukaan muu kuin paikan vartija, joka ottaa vastaan
antimet, sillä niiden ympärillä on jousia ja ketunrautoja viritettynä.
Yhdessä niissä pidetään tallella ihmisen muotoista jumalankuvaa. Vähän
matkan päässä aitoista on puu täynnä rautaisia nuolia; jokaisen
uhraajan on velvollisuus ainakin yksi nuoli siihen ampua.
Ohisoudettaessakin on tapana heittää rahoja veteen uhriksi. Matkalla
uhripaikkaan ei ole lupa nukkua, vaikka sitä kestäisi kolme
vuorokautta. Naisia ei sinne päästetä ollenkaan.

Ostjakkilaisten uhriaittojen muoto muistuttaa Lappalaisten
tavara-aittoja, niinkuin Rabotin valokuva vuodelta 1890 osoittaa.[117]
Parin kyynärän korkuisen puunkannon päähän oli rakennettu talvijurtan
tapainen, johon pääsi porraspuun avulla ja josta löytyi, paitsi
uhriantimia, kaksi rievuista tehtyä jumalanukkea. Toisen saman-aikuisen
valokuvan on herra A.W. Adblanov Tomskista lähettänyt Suom-ugril.
seuralle.

Tämä muoto ei kuitenkaan ole ainoa, vaan on meillä kertomuksia,
erittäin viime vuosisadan alkupuolelta, muunlaisistakin pyhistä
rakennuksista. Jo Witsen[118] mainitsee tavallisten kuvansäiliöiden
ohessa erityisiä jättiläisrakennuksia. Ne olivat nelisnurkkaisia,
kuuden sylen korkuisia puutorneja. Mitään ovea ei niissä ollut, vaan
piti tikapuitten avulla kiivetä salvoksen yli. Sisällä oli hirsipuun
puoliskon tapainen, jossa riippui soopelin nahkoja ja punaisia verkoja,
kaikki epäjumalalle annettuja lahjoja. Tänne tuotiin myös uhratun
hevosen vuota päineen, kavioineen.

Strahlenberg[119] näki Ob-joen varrella ostjakkilaisen
jumalanpalveluksen, joka pidettiin pitkässä ladontapaisessa. Se oli
puusta rakennettu ja tuohella katettu. Peräseinällä oli hirsistä tehty
alttari, jolla seisoi kaksi epäjumalan-kuvaa, miehen ja naisen tapaan
rievuilla puettuna. Niiden ympärillä nähtiin joukko kömpelöitä, myös
rievuilla käärittyjä poron, ketun, hirven ja jäniksen kuvia.

Novitskij[120] antaa Ostjakeista sen yleisen tiedon, että heillä oli
suuria rakennuksia, joihin asettivat epäjumalan-kuvansa ja jonne
itsekin kokoontuivat uhriateriaa syömään.

Tarkempi on hänen kertomuksensa parista vogulilaisesta
jumalanhuoneesta. Toisesta, jonka hän omin silmin näki, löytyi viisi
puusta tehtyä, ihmisen kaltaista kuvaa vaatteisin käärittynä.
Etummaisen päähän oli ripustettu jonkun linnun rintaluu, toisten edessä
oli luita tuohisissa. Tämän päärakennuksen ympärillä oli pienempiä,
nelisnurkkaisia aittoja miehenkorkuisten patsaitten päällä, joista
jokainen oli yläpäästään veistetty ihmisen muotoon. Niissä säilytettiin
aseet, joita uhrieläintä teurastaessa käytettiin: kirveet, nuolet y.m.
Erikseen niistä oli vielä vähäinen aitta, täynnä luita. Toinen
jumalanhuone, josta hän ainoasti kuuli puhuttavan, oli Konda-joen
varrella. Sinne ei kukaan kansasta uskaltanut mennä, ei itse
ruhtinaskaan; ainoasti pappi kävi sisällä uhraamassa. Usein sieltä
kuultiin ennustavia ääniä, erittäin niinä aikoina, jolloin jumala vaati
uhria. Rakennuksen edessä seisoi kaksi vartijaa, purpurainen puku yllä
ja koristeltu keihäs kädessä. Ne oli heille hankittu yhteisellä
kustannuksella ja niitä säilytettiin yhteisessä aitassa, silloin kun ei
ollut vahdinpitoa.

Castrén[121] selittää, että koko heimon yhteisiä jumalia oli tapana
pitää tallella eri jurtassa tai teltassa, joka oli noidan valvonnan
alainen. Yksityisetkin jumalansa säilyttivät Ostjakit milloin jurtassa,
milloin teltassa, mutta omassa asuntomajassaan. Pallasen mukaan[122] ne
seisoivat arvokkaimmassa s.o. peränurkassa, edessään pikku vakka, johon
uhrit pantiin. Nykyiset Wogulit, lisää Gondatti,[123] pitävät tätä
peränurkkaa niin pyhänä, ett'eivät salli naisten siellä oleskella, ei
edes tavaroitaan pitää.

Jos sitten käännymme takaisin Permin Suomalaisten luo, joista olemme
lähteneet, niin näemme heilläkin samanlaisia uhriaittoja ja
jumalanhuoneita. Edellisiä oli tiettävästi myös vanhoilla Bjarmeilla,
vaikk'ei siinä metsistössä, jossa suuri Jómalan kuva seisoi.
Ryöstöretkeä ehdottaessaan Thore Hund kertoi, että Bjarmein oli tapana,
kun joku rikas mies kuoli, jakaa rahat vainajan ja perillisten kesken.
Kuolleen osa, välistä puolet, välistä kolmas osa tai vielä vähempi
kannettiin metsään, jossa se joko kätkettiin kumpuun taikka
rakennettiin sitä varten erityinen huone.

Jälkimmäisistä on aivan epäilemättömät todistukset Permiläisten
apostolin, pyhän Tapanin elämäkerrassa.[124] Yksi niistä, joka hänen
onnistui polttaa alttareineen ja kuvineen, kun ei vartijoita ollut
saapuvilla, sanotaan olleen hyvin kuuluisa. Toisessa paikassa
mainitaan, että hän kokosi kaikki, mitä oli ripustettu jumalankuvien
ympärille tai yläpuolelle joko uhriksi taikka koristukseksi: soopelin,
näädän, kärpän, lumikon, majavan, ketun, karhun, ilveksen ja oravan
nahat, yhteen läjään, jonka sytytti tuleen. Ei hän sallinut edes
korjata sitä kultaa, hopeaa, vaskea, rautaa, tinaa tai muuta metallia,
jota löytyi jumalanhuoneissa.

Wotjakeilla on vielä tänä päivänä jokaisella perheellä erityinen
_kuala_ (= kota) jumalanpalvelusta varten. Paitsi sitä on joka kylässä
yksi yleinen suku-kuala tai useampiakin, jos kylään on asettunut eri
sukuja. Vielä voi eri suvuilla olla yhteinen iso kuala siinä kylässä,
josta nämät suvut ovat haarautuneet. Kuala-palveluksen mukaan, tietää
Wichmann[125] jakautuvat Wotjakit ison kualan sukuun ja pienen kualan
sukuun. Jako perustuu siihen, että perheestä eroava jäsen rakentaa
itselleen uuden, pienen kualan, jonka suhteen emä-kualaa kutsutaan
isoksi. Tämä voi puolestaan taas, jonkun vanhemman kualan suhteen olla
pieni kuala. Perhe-kuala on kesällä keitto- ja ruokahuoneena, ja
talvellakin siinä säilytetään ruokavaroja. Myöskin suku-kualaa
käytetään samoihin tarpeisin; se on tavallisesti suvun päämiehen
talossa ja samalla hänen yksityinen perhe-kualansa. Ainoasti isoa
kualan käytetään yksinomaan uskonnollisia tarkoituksia varten.

Kuala on ladon tapainen, nelisnurkkainen rakennus, ilman kivijalkaa,
lattiata ja välikattoa. Ovi ei ole lyhyellä, vaan pitkällä seinällä,
ikkunaa ei ole ollenkaan. Keskellä on kivien reunustama tulensija,
jonka päällä iso kattila kahdesta orresta haahlain päässä riippuu.
Pitkin seiniä on mataloita penkkiä. Ovesta vasemmalle, penkin edessä,
on pöytä ja tuoli. Vasemmassa peränurkassa[126] on miehen korkeudella
lauta, jonka päällä on kannellinen kopsa, _vorshud_. Nimensä se on
saanut kodinhaltijasta vorshudista, joka suojelee suvun onnea ja jota
kuala-uhreissa pääasiallisesti palvellaan. Kopsan alla on usein
kimpullinen kuusen oksia.

Glazovin piirikunnassa, kertoo Pervuhin,[127] pidetään oksakimppu,
_mudor_ nimeltä, vorshud-kopsan sisässä, jossa muuten on kaikenlaisia
uhriantimia ja uhritarpeita. Siinä on pientä rahaa, oravan nahkaa, pyyn
siipeä, teeren höyhentä, uhrileivän palasia, kauhasia ja kupposia y.m.
Uhriastioita säilytetään muutamin paikoin erityisessä kaapissa
alapuolella lautaa, myös uhrattuin eläinten luut ja nahat pannaan sinne
talteen. Lauta on joskus katettu liinasella, joka on silkillä
kirjaeltu, ja pyhä kopsa päällystetty korutekoisella vaatteella.

Isot, yleiset kualat ovat tavallisesti ulkopuolella kylää korkealla
mäellä tai joen varrella. Välistä ne rakennetaan ilman kattoa puitten
suojaan.[128] Vorshud-tuohinen asetetaan siinä tapauksessa puun
juurelle erityiselle pöydälle. Kun iso kuala pitää muuttaa, niin se
poltetaan. Kaikki hiilet ja tuhkat kootaan puhtaisin astioihin ja
viedään metsään sille paikalle, jolle uusi rakennus on tehtävä. Hiilet
pannaan niihin reikiin, joita on kaivettu maahan patsaitten
pystyttämistä varten, ja tuhka kylvetään permannoksi aijotulle alalle,
sitten kun se on lyöty kovaksi kuin puimatanner. Ison kualan
muuttamisesta on samantapainen kertomus kuin ludin paikan
valitsemisesta. Kerran oli härkä päässyt karkaamaan isosta kualasta, ja
kesken toimitusta täytyi uhraajain lähteä sitä takaa ajamaan. Paikka,
missä härkä viimein saatiin kiinni, katsottiin niin edulliseksi
asemansa puolesta, että koko kuala muutettiin sinne.

Vielä mainittakoon pahalle hengelle, ludille, pyhitetyt kualat. Ne ovat
rakennetut keskelle ludin aitausta. Eräässä kylässä Mamadyshin
piirikunnassa Kazanin lääniä näki Gavrilov[129] neljä ludia, joista
yksi oli iso lud. Se oli aidatta ja siinä oli keskellä kuala. Sekä
aitauksessa että kualassa, oli yksi ainoa sisäänkäytävä, idän puolella.
Kuolan sisällä ei ollut muuta kuin mudor-niminen nurkkalauta, pöytä ja
kaappi. Ainoasti ludin hoitajan oli lupa sinne mennä, se oli ikään kuin
kaikkein pyhin.

Wotjakkilaista kualaa vastaa tsheremissiläinen _kuda_, joka löytyy
jokaisessa talossa. Sitä ei nykyisin enää käytetä muuna kuin keittiönä
ja varastohuoneena. Sen uskonnollisesta tarkoituksesta on ainoasti
muutamia jälkiä säilynyt. Heikelin mukaan[130] on kudan peräosa välistä
eroitettu laipiolla eri kamariksi, johon ainoa oviaukko vie kodasta ja
jossa on sekä lattia että välikatto. Tätä kamaria pidettiin ennen
vanhaan muita kudan paikkoja pyhempänä, sillä tässä tehtiin
uhrilupaukset, asettamalla siihen ne halot, joita uhratessa metsässä
tarvittiin, sekä kattilan, jossa uhri aijottiin keittää.[131]

Rytshkov muistelee,[132] että Tsheremissit muutamin paikoin, samoin
kuin Wotjakit, pyhittivät puun oksia, joille antoivat nimen kuda-vadash
s.o. kodinhaltija. Kuznetsov puhuu[133] erityisestä arkusta, jota
pidettiin kätkettynä kudassa, se oli kodinhaltijan olopaikka.

Tshuvasseilla, kertoo Pallas,[134] oli joka talossa _irih_-niminen
vitsakimppu, jossa oli viisitoista neljän jalan pituista varpua. He oli
otettu orjantappura-pensaasta ja keskeltä sidottu niinikaistaleella,
jonka päähän oli tinapalanen kiinnitetty. Tätä vitsakimppua
säilytettiin sivurakennuksessa, jota pidettiin puhtaana, ja siinä sen
näkyväisimmässä nurkassa.

Myös Mordvalaisilla näkyy olleen jonkunlaisia rakennuksia
epäjumalanpalvelusta varten. Ainakin mainitsee Münch,[135] että vuosina
1743-1745 oli hävitetty jumalanhuoneita rukouspaikoilla metsissä.

       *       *       *       *       *

Lappalaisista ei tiedetä, että heillä milloinkaan olisi ollut erityistä
jumalanhuonetta. Mutta omassa kodassaan oli heillä[136] eroitettu
paikka perällä, _boassho_, jota pidettiin pyhänä, niin että sinne ei
nainen saanut mennä. Siellä pakanuuden loppuaikana oli noitarummun
talletuspaikka, ennen luultavasti jumalankuvien.

Toisin Yhteissuomalaisilla. N.k. Tshudeista, Inkerikoista ja
Karjalaisista Watjan viidenneskunnassa ja Käkisalmen läänissä valittaa
v. 1534 Novgorodin arkkipiispa Makarij[137] katkerasti, että he yhä
veivät uhria omain arpojainsa rukoushuoneisin. Hän sen vuoksi
lähetti Ilja-nimisen munkin, joka hävitti mainitut rukoushuoneet,
hakkasi maahan ja poltti (pyhät?) metsistöt sekä viskasi kivet
(epäjumalan-kuvat?) veteen. Vanhoista ja keski-ikäisistä miehistä ja
naisista ei kukaan ensin uskaltanut olla tässä hävitystyössä apuna;
sillä he pelkäsivät kuoleman tulevan siitä seuraukseksi. Mutta kun he
näkivät, ett'ei hävittäjille tullutkaan mitään vahinkoa, luopuivat he
kokonaan taikauskostaan.

Oulujoen varrella Muhoksen pitäjässä, kertoo Ganander,[138] oli
Kehkosen talo, jonka ensimmäiset asukkaat olivat tulleet Kantalahdelta
Wenäjän-Karjalasta. Heillä oli keskellä pihaa ristiaitta. Joka kerta
kun sen ohitse vietiin lapsi kirkolle kastettavaksi, piti siihen
heittää uhri; muuten lapsi sai jonkun ruumiinvian. Poika- ja
tyttölapsia varten oli eri ikkunat, joista viskattiin sisään hopeaa,
tinaa, vaskirahaa y.m. Muudan sotamies kaatoi aitan jokeen. Talo, joka
ennen oli ollut rikas, köyhtyi sen jälkeen peräti.

Virolaisilla, vakuuttaa Kreutzwald,[139] oli jokaisessa talossa
tuohesta tai päreistä tehty, kannellinen vakka, joka oli Ukolle
pyhitetty. Siinä pidettiin, paitsi kynttilänpäätä, pieniä rahoja ja
ikään kuin nukelle tehtyjä vaatteita. Ukon-juhlan aattona katettiin
aitassa pöytä ja nostettiin sille Ukon vakka. Sen ympärille ladottiin
lihaa, voita, kalaa, leipää, suurimia, hunajaa ynnä muuta ruokaa.
Muutama jyvä kutakin kylvösiementen lajia pantiin pieneen tuokkoseen,
joka asetettiin vakan sisään ja jonka annettiin siinä olla kolmanteen
päivään.

Weske[140] puhuu samantapaisesta vakasta, joka oli pyhälle Tõnnille eli
Tõniselie (= Antonius) omistettu. Sitä säilytettiin tavallisesti aitan
nurkassa ja siihen uhrattiin uutiset viljasta, oluesta, teuraslihoista,
kankaista y.m. Itse Tõnniä, joka oli kodinhaltija, siinä kuvasi
vahakynttilän palanen. Pärnunmaalla Wändran pitäjässä oli vielä tämän
vuosisadan alkupuolella Tõnnin vakkoja joka kylässä. Ylin ja arvokkain
Tõnn oli sillä, jolla oli vanhin vahakynttilä vakassaan, hänen luokseen
oli muitten Tõnnin omistajain tapana kokoontua.

Missä paikassa Suomalaisten Ukon-vakka pidettiin, ei löydy mainittuna.
Agricola ilmoittaa ainoasti, että se haettiin esille Ukon-juhlaan
kevätkylvön aikana. Luultavaa kuitenkin on, että se on ollut läheisessä
yhteydessä niiden uhriaittojen kanssa, joista meilläkin on säilynyt
muutamia muistoja.

Eräässä Antti Lizeliusen käsikirjoituksessa vuoden 1775 vaiheilta,
josta J. Sjöros on julkaissut otteen kertomuksessaan Mynämäen
kihlakunnasta,[141] sanotaan kotohaltijoille pyhitetyn erityisiä
huoneita sekä perhekunnissa että kyläkunnissa.

Suomalaisen kirjallisuuden seuran kokoelmissa on semmoisista pari
muistiinpanoa aivan uusimmalta ajalta. Suomenniemellä Karhun
talossa[142] on aittarakennus, jonka sanotaan olevan vuosisatoja vanhan
ja jo seitsemästi muutetun. Se on merkillinen pienuudestaan; ei ole
kolmea kyynärää pitempi, eikä niinkään korkea, ja kuitenkin on siihen
mahtunut seitsemän eri hinkaloa, joiden seinämien sijat vielä selvästi
näkyvät ulkoseinissä. Aitan keskellä on seisonut ontelo honka, jonka
sijan vielä eroittaa kattolaudoissa. Hongan kupeissa sanotaan olleen
useita reikiä; kun eloa korjattiin tai muuta riistaa saatiin, niin
uhrattiin aina esikoiset näihin reikiin, hongan sisällä asuville
jumalille. Ovenkin pienuus, kyynärä neliöön, panee ajattelemaan, ovatko
sen aikuiset vuodentarpeet olleet niin vähäiset, että ovat mahtuneet
moiseen hökkeliin, vai onko se rakennettu yksin-omaan jumalia varten.

Wiitasaarella Niinilahden kylässä[143] kuuluu olleen kaksi uhriaittaa,
joissa pidettiin ruokaa näkymättömille hengille. Niihin vietiin
ensimmäiset viljoista ja kaikista tuloksista. Mitä pieniä kapineita
tehtiin, niinkuin ruoka-astioita ja lusikoita, niistäkin annettiin osa.
Aitat olivat kyläkunnan yhteiset ja niihin oli yhteinen avain. Yksin
niitä ei kukaan uskaltanut lähestyä, vaan piti useamman miehen
kerrallaan mennä.

Tässä on siis kuitenkin Suomen suvussa jonkinlainen temppelin alku, jos
kohta huono ja halpa. Yhteiset jumalanhuoneet, niinkuin ugrilaisista ja
votjakkilaisista selvästi näemme, ovat ainoasti luonnollinen kehitys
alkuperäisimmästä jumalanpalveluksesta omassa kodassa. Samantapaisia
uhriaittoja kuin Ostjakeilla, sekä yksityisiä että yhteisiä, on
Castrénin mukaan[144] myös Samojedeilla. Mutta muilla uralaltailaisilla
kansoilla Siperiassa ei ole mitään vakinaisia rakennuksia pakanallista
jumalanpalvelustansa varten. Buddhan-uskoon kääntyneitten ennen
mainitut datsanit eivät tietysti tässä kohden voi tulla lukuun. Jos
viimein palaamme naapurikansojemme jumalanhuoneisin, niin huomaamme
helposti, että niiden komeus on vierasta, lainattua. Kaikista
liettualais-slaavilaisista kansoista olivat Itämeren Slaavilaiset
ainoat, joilla oli oikeita temppeleitä. Nekin olivat myöhäisiä,
länsimaisen sivistyksen vaikutuksesta syntyneitä. Sama lienee ollut
laita niiden harvojen germanilaisten temppelien, joista meillä on
tietoa. Upsalan pyhä lehto ja pyhä lähde, jonka luona kasvoi alati
viheröitsevä puu, nähtävästi edustivat vanhempaa uhripaikan muotoa,
joka uudemman temppelirakennuksen ohella oli säilynyt.



Toinen Luku.

Epäjumalan-kuvat.


Pitkän ajan on ihmiskunta tarvinnut, ennen kuin on voinut kohota
puhtaan hengen käsitykseen; mielellään on se tahtonut tehdä
itselleen silmin nähtävän, käsin koeteltavan kuvan palvelemastansa
jumaluudesta. Ensi aluksi se on ollut näkevinänsä sen valmiissa luonnon
luomissa kappaleissa semmoisenaan, jotka jollakin ulkomuotonsa
eriskummallisuudella vetivät huomion puoleensa. Myöhemmin ruvettiin
muodostamaan kuolleesta luonnosta saatuja aineksia eläväin olentoin,
elukkain ja varsinkin ihmisten muodon mukaisiksi kuviksi. Ylin aste
tällä edistyskannalla ovat Pheidiaan marmoriset kuvapatsaat, Kreikan
pakanallisen taiteen ihmetyöt.

Suurimmalle osalle ainakin Siperian pakanoista nuot luontaiset tai
ihmiskäden muodostamat kuvat semmoisenaan olivat ja ovat jumalia. He
luulevat niiden voivan auttaa heitä heidän tarpeissaan, jonka tähden
niitä koettavat hyvittää uhreilla; ja jos yhtähyvin ei tule apua,
rankaisevat he sitä huolimattomuutta tai taitamattomuutta.

Ostjakeista mainitsee Pallas,[145] että he vahingon sattuessa
viskasivat maahan ja särkivät kotijumalansa. Novitskij[146] ja J.B.
Müller[147] kertovat, että he semmoisissa tapauksissa, esim. jos
kalastus ei ota menestyäkseen, piiskasivat epäjumalan-kuvaa, riisuivat
sen paljaaksi, sitoivat nuoran kaulaan ja laahasivat likaiseen
kuoppaan, jossa pitivät sille aika nuhdesaarnan. "Varmaan olet
nukkunut, ett'et ole kuullut rukouksiamme", sanoivat he, "tai olet
liian vanha jumalan virkaa enää kunnolla toimittamaan. Esi-isille kyllä
teit hyvää, mutta nyt olet laiska tai kykenemätön". Siinä kuopassa
jumala parkaa pidettiin, siksi kun taas kaloja rupesi tulemaan, jolloin
kohta ottivat hänet jälleen ylös, pyyhkivät puhtaaksi, pukivat vaatteet
päälle, veivät entiselle kunniapaikalle ja voitelivat suuta rasvalla.
Regulyn mukaan[148] Wogulit luulivat puisen epäjumalan-kuvan kuolevan,
kun se mätänee. Ainoasti harvassa sanoo Castrén [149] tavanneensa
semmoisia, jotka käsittivät kuvat pelkästänsä henkisten haltijain
asunnoksi; ne olivat sitten muita viisaampia noitia.

       *       *       *       *       *

Luontaisten epäjumalan-kuvain palveluksesta tavattiin ja tavataan
osaksi vieläkin kyllin esimerkkejä ural-altailaisessa sukukunnassa.
Georgi[150] sanoo kaikkein Siperian kansojen palvelleen myös kallioita
ja puita. Castrén,[151] nojautuen vanhoihin matkakertomuksiin, väittää
samaa Mongoleista ja Tatareista. Minusinskin Tatarit valitsivat
etupäässä semmoisia kallioita, joissa oli muinais-aikuisia kirjoituksia
ja piirustuksia. Puista he erittäin pitivät pyhänä Saksan kuusta.
Samojedeilla oli tämän vuosisadan alussa Waigats-saarella useita
kuuluisia epäjumalia, joista yksi oli paljas kallio, toinen suuri kivi,
ja muutenkin sama kansa palveli eriskummallisia kallioita ja kiviä,
missä niitä näki.

Jos nyt käännymme omaan sukuumme, saamme monelta haaralta[152] sen
tiedon, että Ostjakit ja Wogulit osoittivat jumalallista kunniaa
korkeille vuorille ja kallioille, erittäin niille, joilla on suippuinen
pää, samaan tapaan kuin tehdyilläkin jumalilla.

Lappalaisilla, sanoo Friis,[153] olivat kiviset jumalat suureksi osaksi
vakinaisia, pystyisiä, eriskummallisen näköisiä kallioita, jotka
kohosivat huomiota nostavissa paikoissa. Luonnon muodostamia olivat
myös irtonaiset kivijumalat. Ne olivat vaan oudonnäköisiä, suuria
kivimöhkäleitä, jotka Lappalaiset olivat sattuneet löytämään kosken tai
meren rannalta ja nostaneet pystyyn löytökohdalle taikkapa kuljettaneet
muualle, ennestään jo tunnetulle pyhälle paikalle.

Kreutzwaldin mukaan[154] kuuluu Wirolaisilla olleen pitkulaisia harmaan
kiven lohkareita, jotka seisoivat pystyssä pyhissä lehdoissa ja pyhillä
mäillä ja joita pidettiin suuressa arvossa. Kristin-uskon päästyä
voitolle, niin kansa muistelee, nämät _kivimalit eli malit_ kaivettiin
maahan tai upotettiin jokiin ja järviin, ett'eivät kristityt saisi
niitä saastuttaa. Muutamat ovat kenties kuitenkin saaneet pysyä
paikoillaan, jos Kreutzwald on oikeassa arvellessaan, että niin sanotut
_neitsi-kivid_, joita siellä täällä nähdään, ovat entisiä, neitsyt
Maarian nimelle muutetuita epäjumalia. Kreutzwald suuresti vaivaa
päätänsä, saadakseen Keltin kielen ja muun avulla selvän _mal_-sanan
merkityksestä. Toden teolla selviää se pulma kuitenkin aivan helposti,
kun kivimal sanan oikein jakaa: kiv-imal (= kivijumala, Lapiksi:
goedge-ibmel; vrt. virol. aitümal = auta jumala). Mal on sitten vaan,
kun merkitys on unohtunut, eronnut yhdistyksestään.

Luontaisiksi, irtonaisiksi kivijumaliksi voi myös selittää ne kivet,
joita ennen mainittu Ilja-niminen munkki v. 1534 löysi Inkerin ja
Käkisalmen läänin pyhissä metsistöissä ja viskasi veteen.[155] Mutta
yhtä hyvin ne ovat voineet olla uhrikiviä. Eroitus kivialttarin ja
kivisen jumalankuvan välillä ei tällä kehitys-asteella ole kovin suuri.
Lappalaiset, niinkuin olemme nähneet,[156] joskus käyttävät samaa kiveä
molempiin tarkoituksiin. On siis varsin mahdollista, että useassa
suomalaisessa uhrikivessä piilee entinen epäjumala, samoin kuin monta
pyhistä vuoristamme on aikoinaan jumalana palveltu. Mainittakoon tässä
muutama pieni Herbersteinin kirjaan[157] otettu tieto v. 1496 tehdystä
matkasta Arkangelista Köpenhaminaan. Laiva oli seisahtunut Turjan
saarennon itäisimmän kulman Svjatoj wosin eli Pyhänniemen[158] kohdalle
vastatuulen tähden. Laivuri arveli silloin, ett'ei siitä paikasta pääse
uhria antamatta; mutta matkalaiset kielsivät sen pakanallisen menon.
Neljä päivää oltiin nyt siinä liikkumatta, ja kun viimein tuuli
kääntyi, ilmoitti laivuri kuitenkin salaa käyneensä kalliolla ja
uhranneensa sille voilla sekoitettuja kaurajauhoja. Hyvin luultavasti
oli se laivuri Karjalainen, koska tämä kansa silloin vielä asusti
pitkin Walkeanmeren läntisiä rannikoita ja oli tunnettu rohkeiksi
merenkulkijoiksi. Mutta itse Pyhänniemen kallio varmaan oli lappalainen
basse, kun ei sillä puolella koskaan ole asunut muuta kansaa.[159]

Vielä vaikeampi on päättää, milloin pyhänä pidetty puu edustaa
jumaluus-olentoa ja milloin se on ainoasti hänen asuntonansa. Kuvaa ja
paikkaa ei tässä mikään ulkonaisesti eroita. Vasta sitten kun ihmiskäsi
on pyhään puuhun koskenut, käy selväksi, mitä sillä on tarkoitettu.
Pallas kertoo[160] Ostjakkein ennen pitäneen monessa paikassa puita,
joita palvelivat ja joihin ripustivat turkiksia ja uhrieläinten
nahkoja. Mutta kun ohitsekulkevat kasakat niitä olivat ruvenneet
ryöstämään, kaasivat he puut ja hakkasivat pölkyiksi, vieden ne
uudelleen koristettuina turvallisempiin paikkoihin. Gondatti[161]
mainitsee Woguleista, että he usein leikkasivat epäjumalan-kuvansa
kasvavaan puuhun. Ennen mainitun oksakimpun votjakkilaisen kualan
nurkkalaudalla sanoo Rytshkov[162] olleen niin pyhän, ett'ei hänen
sallittu tulla lähellekään, ja lisää, että oksat siihen otettiin
pitämyspetäjästä, jonka esivanhemmat olivat aikoinaan itselleen
valinneet metsässä ja jolla samoin kuin oksilla oli nimenä modor.
Lappalaisten puujumalat, niinkuin edempänä saamme nähdä, olivat
juuriltaan irti kiskottuja tai kiintonaisiakin puunkantoja, joille oli
tavallisesti vaan vähän pään muotoa annettu. Pohjoissuomessa muistelee
Castrén[163] löydetyn vanhoja puita, joiden pintaan oli ihmiskuvia
piirretty. Sodankylässä kuului olleen tapa, että ensi kertaa johonkin
uuteen paikkaan tullessa laitettiin itselleen semmoinen kuva, jota
sanottiin hurikkaiseksi. Keski-Suomessa Wiitasaarella oli vielä joku
aika sitten pystyssä uhripuu, jonka kylkeen oli leikattu epäjumalain
kuvia. Aspelin lisäksi huomauttaa[164] tavallisista karsikoistammekin,
että niihin jätetyt "käsivarret" nähtävästi tavoittavat ihmisen haamua.

       *       *       *       *       *

Käsin tehdyt jumalat ovat kahta laatua: yksityiset, omassa kodissa
palveltavat taikka suuremman yhteiskunnan, jopa koko kansan omat.
Altailaisilla kansoilla nähdään enimmiten ainoasti edellisiä. Ne ovat
tavallisesti tehdyt lampaan nahasta, huovasta tai tilkuista nuken
muotoon, hauleja tai lasihelmiä silminä, ja toisinaan puetut noidan
tapaan, toisinaan paljaat. Harvemmassa on puisia. Samojedeista, jotka
ovat meitä lähin vieras suku, kertoo Castrén myös,[165] että he
etupäässä palvelevat yksityisiä tai perheellisiä epäjumalan kuvia,
osaksi luontaisia, osaksi ihmiskäden muodostamia. Edelliset ovat
varsinkin eriskummallisia kiviä, joissa on oltu havaitsevinaan jotain
ihmisenpään tapaista. Ihmiskädellä tehdyt ovat puusta, pää suippuiseksi
veistetty, ja ihmiskasvot niihin piirretyt. Kotijumalina käytetyt ovat
tavallisessa Samojedin puvussa, vaan koristetut koreilla vöillä,
kirjavilla nauhoilla y.m. Kun heille uhrataan, asetetaan ne erinäiseen
teltan osastoon; muuten talletetaan ne eri reessä. Näin on laita
läntisillä eli Jurak-Samojedeilla. Itäinen eli Tavgy-heimo puolestaan
ei koskaan käytä luontaisia kappaleita semmoisenaan, vaan kuvan pitää
olla noidan tekemä. Se on ihmisen muotoon kääritty oravan, kärpän tai
muun elävän nahka, jonka päälle sitten on Samojedin vaatteet puettu.

Ostjakkein kotijumalat ovat pääasiallisesti samanlaiset kuin
Samojedein, niinkuin molemmat kansat muutenkin ovat paljon vaikuttaneet
toisiinsa.[166] Usein ne ovat oudonnäköisiä pikkuisia kiviä tai muita
eriskummallisia esineitä, esim. Wenäläisiltä ostettuja loistavia
rasioita, joita koristavat vaskirenkailla, pelimerkeillä, muilla
metallihelyillä sekä nauhoilla.[167] Yleisimmät ovat kuitenkin puiset
nuket, joiden pää on suippuinen ja siihen ihmiskasvot piirretyt. Ruumis
on täydellisessä ostjakkipuvussa, joka vielä on nauhoilla sekä helyillä
koristettu. Tämä puku voi olla monenkertainen, riippuen siitä kuinka
monta lupausta on aikojen kuluessa kuvalle tehty. Usein on koko nukke
ainoasti paksu mytty, täynnä uhriksi tuotuja verkoja ja turkiksia.
Kasvoina on siinä tavallisesti joku metallilevy. Kotijumalain paikka on
jurtan arvokkaimmassa nurkassa,[168] matkalla ja pienemmilläkin
retkillä niitä kuljetetaan erinäisessä reessä. Jokaisella heistä on eri
toimensa: mitkä hoitavat poroja, mitkä hyvää kalastusta ja metsästystä,
terveyttä ja avio-onnea. Tarpeen mukaan ne sen vuoksi myös asetetaan
laitumelle tai metsästys- ja kalastuspaikkaan.

Woguleinkin kotijumalat ovat osaksi Syrjänein ja Wenäläisten
kaupittelemia lastenleluja, osaksi omatekoisia puisia nukkeja, silmät
lasihelmistä tai hauleista. Niitä on jokaisella perheellä erityisessä
vakkasessa.[169]

Ennen muinoin näkyy kuitenkin näillä kansoilla olleen taidokkaampiakin
kuvia. Ostjakeilta mainitsee Strahlenbeeg[169] lähetyssaarnaajain viime
vuosisadan alussa ottaneen pois puolen kyynärän pituisia, sangen hyvin
metallista valettuja kuvia, jotka he sanoivat saaneensa maan entisiltä
asukkailta Tshudeilta. Müllerin mukaan[170] niiden muoto oli enimmiten
niinkuin hanhen, käärmeen, neidon, joka ojentaa käsiään, y.m. Hän
arveli niiden olevan saatuna Kiinalaisilta.

Permiläisten alueelta, länsipuolella Uralivuoria, on löydetty maasta
suuri joukko vaskisia epäjumalan-kuvia, sekä ihmisien että elävien
muodossa, joista edellisillä on usein tuo ugrilaisille omituinen
suippuinen pää. Ihme on vaan, että ne yksistään tavataan vanhoista
pronssikauden haudoista, eivätkä enää ole ollenkaan nähtävänä
rauta-ajalla. Ne mahtavat olla samaa laatua kuin Ugrilaisten.[171]

Nykyisemmät tiedot asiasta ovat ristiriitaiset. Niinkuin muistamme, on
Wotjakeilla pyhän kotansa peränurkassa mudor-niminen lauta, jolle
asetetaan uhreja kodinhaltijalle. Kristityillä Wotjakeilla seisovat
siinä nyt pyhimyskuvat, pakanoilla ei ole mitään muuta kuin oksakimppu
ja uhrivakka, vaan paikka on yhtä pyhä. Aminoff, ylimalkain luotettavin
ja syvin tämän kansan tutkija, väittää,[172] että Wotjakeilla ei ole
ollutkaan siinä epäjumalan-kuvaa. Hänen päätöksensä lienee kuitenkin
ennenaikainen. Parissa Andrievskin julkaisemassa asiakirjassa[173]
vuosilta 1838 ja 1840 löytyy mainittuna, että jumalanpalvelus
kualassa tapahtui puisen kuvan edessä. Koshurnikov kertoo eräästä
epäjumalan-kuvasta[174] jota pidettiin asumattomassa rakennuksessa. Se
oli kömpelösti veistetty, päänmuotoinen pölkky; parta oli tehty
suoheinistä. Alustalla, jolla se seisoi huoneen peränurkassa, oli kolme
porrasta. Kuvan eteen oli ripustettuna käsiliinoja nuorille. Vielä on
huomattava, että nykyinen nurkkalauta on hyvin sen laatuinen ja samassa
paikassa kuin alttari Ostjakkein jurtassa, jolle epäjumalat ja
uhrivakka asetetaan. Wenäläisten pyhimyskuvien asettaminen juuri siihen
paikkaan -- Wenäläisillä ne ovat asuintuvassa -- sekä niiden
nimittäminen samalla mudor-nimellä[175] todistanee myös jotain. Sangen
todennäköistä on siis, että Permiläisilläkin täyden pakanuuden ajalla
oli kotijumalia osoittavat nukkensa.

Wolgan kansoista on tässä suhteessa vielä vähemmän tietoja. Zolotnitskij
on sanakirjaansa liitetyissä oivallisissa selityksissään[176] tuonut
esiin sen tiedon, että Orenburgin läänissä rauhemmassa elävät
pakanalliset Tshuvassit vielä pitävät pikkuisia puisia epäjumalia
kodissaan. Tsheremisseistä Georgi tietää,[177] ett'eivät he paljon
huoli epäjumalankuvista. Kuitenkin on heillä tuvan nurkassa
tuohivakkasessa puusta veistetty ja mieheksi puettu vaaksan pituinen
nukke, jolle he välistä uhraavat pannukakkuja ilman mitään rukousta.
Paitsi sitä on jumalankuviksi selitetty ne neliövaaksan kokoiset laudat
niinipuun kuoresta, joita he joskus ripustivat pyhiin puihin.[178]
Mutta ne voisivat pikemmin olla mädän karsikoissamme nähtävien
lautasten kaltaiset, jotka omistavat sen puun määrätylle henkilölle, ja
tässä kenties määrätylle jumalalle. Müller mainitsee[179] niihin
kuvioita piirretyn, mutta lisää, ett'ei näillä mitään merkitystä ollut.

Lappalaisilla ei ole mitään varsinaista jälkeä kotona pidetyistä
jumalankuvista. Mutta se seikka, että heilläkin kodan perä, boassho,
oli pyhä ja noitarummun talletuspaikka sekä jälkimmäistä kalua
kuljetettiin eri reessä,[180] muistuttaa niin paljon tavasta, jolla
Ostjakit pitävät ja kuljettavat jumalankuviansa, että luulisi täälläkin
olleen vanhemman tavan perustana.

Kreikan-uskoisissa Inkerikoissa sitä vastoin on säilynyt meno, joka
selvästi johtuu aikaisemmasta kotijumalain palveluksesta. W.
Forsbergille[181] kerrottiin v. 1892, mitenkä muudan emäntä oli
voidellut kermaa pyhäsien s.o. pyhimysten kuvien suun kohdalle ja
viskellyt suoloja siihen nurkkaan, jossa nämät pidetään, eli n.k.
koloon, hokien: "syö, syö!"

Wirolaisten kotijumalista on meillä katolis-aikuinen muisto ennen
mainitun Tõnnin kuvassa. Semmoista eivät kaikki osanneet tehdä; jos
joku tahtoi sen itselleen hankkia, oli hänen turvautuminen toisen
apuun, joka niitä ennen oli tehnyt. Tämä otti käteensä vahakappaleen,
josta muodosti vaaksan pituisen ihmisenkuvan, veti sille pienet housut
jalkaan ja kääri vielä muuta riepua ympärille. Sitten se laskettiin
vakkaan ja luvattiin sille maksaa kaikesta kymmenykset. Lupauksen
tehtyä vietiin vakka piilopaikkaansa, aitan nurkkaan tai puun
onteloon.[182]

Jonkunlainen jumalankuva lienee myöskin ollut se oljista tehty ja
maalatulla naamarilla varastettu Köyri-ukko, joka muutamin paikoin
Suomessa Kekrinä asetettiin tuvan nurkkaan seisomaan.[183]

       *       *       *       *       *

Yhteisessä paikassa seisovia, yhteisesti palveltavia jumalankuvia,
paitsi luontaisia kallioita ja puita, ei näy juuri olevan Tatareilla
eikä Mongoleilla enempää kuin yhteisiä rakennuksia jumaliansa varten.
Ainoa poikkeus ovat tavallaan nuot ihmisen muotoiset patsaat, joita
siellä täällä nähdään arolla. Samojedeilla jo on niitä välistä. Yksi
semmoinen, messingistä tehty, istuvan ihmisen muotoinen ja kokoinen,
oli vielä muutamia vuosia ennen Castrénin käyntiä[184] niin sanotuilla
Ostjak-Samojedeilla Karbinin kylässä Ket-joella, ja oli kokonaisella
heimokunnalla yhteinen. Se oli sekä kauneutensa että vanhuutensa tähden
suuressa arvossa. Sen luultiin olevan Tshudein käsialaa, mutta
Castrénin arvelun mukaan se oli saatu buddhan-uskoisilta Mongoleilta,
joilla on juuri semmoisia burchanien nimellä. Se oli viimein
murhapolton kautta turmeltunut.[185] Läntisillä Samojedeilla oli
Waigats-saaressa paitsi jo mainittua kalliota ja suurta
ihmisenmuotoista, suippopäistä kiveä, vielä ollut puinen, kolmilla
kasvoilla varustettu ja Wesako s.o. ukko niminen, jonka
lähetyssaarnaajat v. 1827 polttivat yhdessä 420 muun samalla paikalla
olevan jumalankuvan sekä lukemattomain uhrein kanssa.

Ostjakeilla on yleisesti myös yhteisiä, koko heimokunnan omaisia
epäjumalan-kuvia, jotka aina heimon varojen mukaan ovat enemmän tai
vähemmän koristetut, mutta yleensä paljoa rikkaammin kuin yksityiset.
Nyt ne seisovat salaisissa paikoissa metsissä, Wenäläisten pelosta,
muinoin myös aivan julkisilla paikoilla.

Yksinkertaisinta lajia oli se jumalaisseurue, jonka Castrén näki
ennenmainitussa pyhässä lehdossa.[186] Niitä oli seitsemän alastonta
puupölkkyä, suurimmat noin 1 1/2 kyynärän pituiset, pienimmät ei
puoltakaan sen vertaa. Ne seisoivat paljaan taivaan alla, jokainen eri
puun juurella. Castrénin syrjäniläiset oppaat vakuuttivat näiden
jumalankuvien olevan heimon yhteisiä, arvattavasti jonkun peräti köyhän
heimon.

Ne, joista Pallas kertoo, olivat Ostjakkein pääjumalia. Edellä kuvattu
pyhä paikka,[187] jossa ne v. 1771 vielä seisoivat, oli 70 virstan
päässä Obdorskin kaupungista Ob-lahden länsirannalla liki Woksarkan
jurttia. Toinen oli miehen, toinen vaimon vaatteissa. Puvut olivat
kalliit, verasta ja turkiksista, joihin oli ommeltu vaskisia sekä
rautapeltisiä eläinten kuvia; pään koristeina olivat hopeaseppeleet.
Miehen kuvan viereisessä puussa riippui jousi ja viini täynnä nuolia.
Kumpaisellakin oli pikku majansa puun tyvellä.

Viime vuosisadan alkupuolella, Novitskin[188] ja Müllerin[189] mukaan,
oli Ostjakeilla kolme kaikkia muita enemmän arvossa pidettyä
epäjumalaa. Kaksi seisoi yhdessä Bjelogorin jurttien kohdalla. Toinen
niistä, joka oli nimetön, näkyy olleen erittäin kuuluisa; hänen
luokseen juostiin kaikessa hädässä. Sitä he eivät saaneet enää nähdä,
koska se Wenäläisten uhkaaman hävityksen tähden oli annettu Kondan
Wogulien haltuun. Mutta Müllerille kerrottiin, että se oli puusta, pää
ympyriäinen, vartalo puettu punaiseen verkaan, joka oli ripustettu
täyteen kirjavia riepuja ja kalkkareita; lakki oli päärmätty kalliilla
mustan ketun nahalla. Toinen, joka oli seisonut vieressä samassa
rakennuksessa, oli vaskesta valettu hanhi, siivet levällään. Sille oli
tehty pesä erilaisimmista veroista, palttinoista ja turkiksista.
Vesilintujen pyynnin aikana tuotiin tälle hanhelle uhreja tai luvattiin
saaliista rasvaa osaksi. Kolmas pääjumala, jonka nimi Wenäjäksi annetun
selityksen mukaan oli Starik Obskij s.o. Obin ukko, seisoi ajoittain
vastapäätä Samarovan kylää Ob-joen varrella. Paitsi sitä oli hänellä
toinenkin asunto siinä, missä Irtysh Ob-jokeen laskee; kumpaisessakin
paikassa oli hänellä oma mökkinsä. Aina kolmen vuoden kuluttua vietiin
hän juhlallisesti erinäisellä veneellä toiseen näistä paikoista.
Tämäkin jumala oli puusta, mutta kasvoista pisti ulos pitkä
rautapellillä päällystetty kärsä, jolla hänen luultiin vetävän kalat
merestä Ob-joen vesille. Päässä oli hänellä pienet sarvet, silmät
olivat lasihelmistä. Hän oli monenkertaisesti puettu, päällimmäisenä
peitti hänen vartaloansa purpurainen vaate, johon oli kiinnitetty
kultainen rintalevy. Vieressä maassa oli hänen rautapaitansa, hänen
keihäänsä, jousensa ynnä muut aseensa. Jäidenlähdön aikana oli tapana
uhrata hänelle ja rukoilla menestystä silloin alkavaan kalastukseen.
Jos se hyvin onnistui, tuotiin sitten taas esikoiset saaliista,
erittäin _njelma_-kalasta, jolloin kuitenkin uhraajat itse söivät
kalat, ainoasti rasvaten jumalansa suuta.

Kuuluisin kaikista Ostjakkein epäjumalista oli epäilemättä se, joka
1500-luvun maantieteellisissä kuvaelmissa ja karttateoksissa
kummittelee. Aikaisin kertomus siitä on Miechovin vuodelta 1517.
Wjatkan maan takana Skythiaan mennessä seisoo suuri epäjumalan-kuva,
nimeltä Zlota baba eli kultainen ämmä. Sen lähitienoilla ei kukaan
uskalla metsästää toimittamatta uhria; jolla ei ole muuta annettavaa,
heittää turkiksen tai ainakin karvan omasta turkistansa uhripaikalle ja
kulkee syvällä kumarruksella ohitse. Ensimmäinen kuva siitä löytyy
erään Danzigista kotoisin olevan Anton Wiedin kartalla, joka on vuosien
1537-41 vaiheilta. Siinä seisoo Ob-joen suulla nainen lapsi sylissä,
jonka yläpuolelle on piirretty venäläisillä kirjaimilla Zolotaja baba.
Herbersteinin v. 1556 painetussa kirjassa[190] mainitaan tällä naisella
olleen vielä toinen lapsi vieressään, jota luultiin hänen sylissä
olevan poikansa pojaksi. Semmoisena hän kuvataankin englantilaisen
Anton Jenkinsonin kartalla, joka on vuodelta 1562, mutta Herbersteinin
omalla hän esiintyy ainoasti keihäs kädessä. Guagnino,[191] joka
kirjoitti v. 1578, väittää kuvan olleen kivestä hakatun. Sitä pitivät
Ostjakit ja Wogulit ynnä muut läheiset kansat suuressa kunniassa. He
uhrasivat sille kallis-arvoisia nahkoja, esim. soopelin, ja voitelivat
parasten porojen verellä sen suuta ja silmiä. Sillä aikaa kuin
uhripappi kysyi epäjumalan neuvoa, kansa söi uhrattujen elukkain lihoja
ja sisälmyksiä raa'altansa.

Kuvan venäläinen nimitys osoittaa selvästi, mistä lähteistä
ulkomaalaiset oppineet ovat tietonsa ammentaneet. Zolotaja baba
löytyykin mainittuna venäläisissä aikakirjoissa Permiläisten apostolin
pyhän Tapanin kuoleman johdosta, joka sattui vuodelle 1396.[192]
Sanoista "kultainen ämmä" pitäisi seurata, että tämä epäjumala oli
naispuolta,[193] mutta vaikka Ostjakeilla myös löytyy semmoisia, on
kuitenkin luultavampi, että tässä on kielellinen erehdys, niin sanottu
kansan johdannainen eli etymologia, joka tahtoo kuullut vieraat nimet
muuttaa omassa kielessä ymmärrettäviksi sanoiksi. Reguly näet sanoo
Wogulien nimittävän epäjumalankuviansa _pubiksi, pobiksi ja bobiksi_.
Tuota suurta epäjumalaa Ob-joen suulla on arvattavasti mainittu
Wenäläisille kultaisen babin s.o. kuvan nimellä, ja nämät ovat sen
väärin ymmärtäneet. Kultaisuus tarkoittanee, että se oli vaskinen.
Luultavasti se oli samanlainen kuin se, jonka Castrén mainitsee
Ostjak-Samojedeilla ja joka oli saatu buddhalaisilta Mongoleilta.
Buddhaa, näet, kuuluu usein kuvattavan istuvaksi, joku opetuslapsi
vieressään.

Kuitenkin jo Witsen selittää,[194] ett'ei tämä yli muiden kuuluisa
epäjumala ollutkaan käsin tehty, vaan luonnon muodostama kallio Ob-joen
suulla, joka ainoasti näytti siltä kuin olisi ollut nainen lapsi
sylissä. Miten lieneekään, varmaa ainakin on, että jos se oli kivestä,
se ei voinut olla käsin tehty, sillä kivisiä veistokuvia ei ole tavattu
yhdelläkään suomensukuisella kansalla. Pallaselle[195] tosin kerrottiin
Woguleilla ennen olleen nuoren hirven näköisen kuvan, joka oli
kömpelösti kivestä hakattu. Se seisoi Sosva-joen rannalla erään kylän
vieressä ja sen suojaksi oli eri jurtta rakennettu. Kaukaa tultiin
sille uhraamaan ja metsästys-onnea rukoilemaan. Mutta Georgi[196]
mainitsee yhtäläisen kiintonaisen kallion Losva-joella ja Reguly[197]
puhuu ainosti luontaisista kivimuodostuksista puusta veistettyjen
rinnalla.

Metalliset jumalankuvat ovat Woguleillakin täysin todistetut. Sosvan ja
Losvan välisessä korvessa, kertoo Pallas,[198] olivat kullankaivannon
paikkojen etsijät löytäneet pitkän kuusen juurella vaskesta valetun
miehen kuvan, keihäs kädessä. Samaa vakuuttaa myös Georgi.[199]

Permiläis-heimossa eivät tätä nykyä pakanallisetkaan Wotjakit palvele
mitään epäjumalan-kuvia pyhissä lehdoissaan, eivätkä he edes enää
muista semmoisia olleen heillä.[200] Meillä on kuitenkin Skandinavein
kertomuksissa[201] ja pyhän Tapanin elämäkerrassa[202] epäilemättömiä
todistuksia. Ne puusta veistetyt epäjumalan-kuvat, joita jälkimmäisen
mainitaan löytäneen metsissä, teiden risteyksissä ynnä muualla, olivat
kooltaan hyvin erilaisia: suuria, keskinkertaisia ja pieniä. Samassa
määrin vaihteli heidän maineensakin. Toiset olivat vähässä arvossa ja
harvojen palveltavia, toisia pitivät kunniassa monet pitäjät. Muutamat
olivat niin kuuluisat, että niille käytiin uhraamassa kolmen, neljän,
jopa seitsemän päivän matkan päästä. Jotakin todistaa myös tällä puolen
Uralia Perman läänissä asuvain Wogulein vielä viime vuosisadalla
säilyttämä tapa pitää uhrilehdossa piiloitettuna pieni, punaisiin
riepuihin kääritty nukke, joka toimituksen ajaksi otettiin esille,[203]
siihen katsoen mitä edempänä tulemme havaitsemaan heidän pyhistä
menoistaan.

Ainoasti Wolgan Suomalaisista puuttuu pieninkin jälki yhteisten
epäjumalan-kuvien käyttämisestä. Syynä ei voi olla mikään muu, kuin tuo
meille jo arabialaisten tietojen kautta säilynyt, että kristin-,
muhamedin- ja juutalais-uskonto kaikki kolme jo olivat kahdeksannesta
vuosisadasta asti saaneet jonkun jalansijan Wolgan varrella. Ne eivät
tosin olleet kyenneet poistamaan pakanuutta, vaan luonnollista oli,
että ne kumminkin etupäässä hävittivät sen enimmin loukkaavat ja
silmäänpistävät ilmaumukset.

Lappalaisten kivijumalat, niinkuin jo tiedämme, eivät olleet
ihmiskädellä tehdyt. Irtonaiset jumalina pidetyt kivet kuitenkin ovat
muutamain seikkain tähden tässäkin paikassa uudestaan mainittavat. Ne
olivat usein kokoonladottuja eri kivistä, jotka kuvasivat ruumiin eri
osia, päällimmäinen muita isompi kivi päätä. Semmoisen näki
Castrén[204] eräällä saarella Inarissa. Wenäjän Lapissa kerrottiin
Genetzille[205] vielä monessa paikassa, tienvarsilla ja valkamoissa
löytyvän l 1/2--2 1/2 kyynärän korkuisia kivikokoja, n.k.
_sijte-taappeja_ eli seitakumpuja, joissa pieni kivi ylimmäisenä
muodostaa pään. Niitä on joko yksi tai useampia, 3-5 kussakin paikassa.

Muinaistieteellisellä tutkimusmatkallansa Oulun kihlakunnassa kuuli
Snellman,[206] että Iin pitäjän saarilla oli ollut noin kolmen kyynärän
korkuisia kivipatsaita, joille kalamiehet vielä nykyisten ihmisten
muistaessa olivat uhranneet rahaa, viinaa y.m. Patsaissa oli yksi
isompi kivi runkona, sitten pienempi kaulaa vastaava kivi ja vihdoin
vankka kivinen pää. Sitä peitti vielä toisinaan laudasta tehty "lakki".
Tähän luettavat ovat mahdollisesti myös ne neliskulmaisista
kivilaatoista kootut Jatulinpatsaat, jotka Appelgren[207] tapasi
Tornivaaralla Kemissä. Suurin oli 3 1/2 kyynärää korkea, ylempää se
hoikkeni ja huipussa olivat kivet vaan nyrkin kokoisia. Toinen pienempi
patsas oli vaan puolinainen, kolmas oli jo kokonaan hajoitettu.
Pohjoispuolella näitä patsaita oli ennen ollut kymmenkunta samanlaista;
nekin olivat seisoneet kolmittain ja keskimmäinen aina ollut korkein.
Siellä vielä muisteltiin jumalanpalvelusta pidetyn.

Friis[208] kuitenkin arvelee, että se, minkä Castrén nimittää jumalan
pääksi, oli koko jumala, muut kivet pelkkä alusta. Norjan Lapissa
Porsangerin tienoilla nähtiin ympyriäisistä kivistä ladottu pyramidi,
jonka yläpäässä oli selvästi näkyvä syvennys; siinä kivien välissä oli
aikoinaan seisonut varsinainen jumalankuva. Itse pyramidi oli ontelo,
niin että siihen sopi pistää uhreja.

Puujumalat olivat tehdyt puitten, erittäin koivuin kannoista. Juuri
käännettiin ylöspäin ja muodostettiin pään näköiseksi, kantopää oli
runkona ja jalkoina. Jessevin mukaan[209] ne Norjan Lapissa olivat
1 1/2 tai 2 kyynärän pituiset ja noin kyynärän paksuiset. Kuva
muodostettiin niin paljon kuin mahdollista sen merkin näköiseksi, jolla
se oli maalattu noitarummulle. Ukkosta esim. kuvattiin suuren vasaran
näköiseksi. Tarkoitus oli, että jokainen jumala tuntisi hänelle aijotun
uhrin, eikä joku muu sitä anastaisi. Siksi myös piirustettiin jumalan
nimi kuvan eteen.[210] Silmät maalattiin kuvaan uhrielukan rasvalla.
Itse kuvan, vaerro-muor (= uhripuu), viereen pistettiin molemmin puolin
kiinni yksi koivun oksa,[211] joiden päät kuvan yli taivutettiin
kokoon. Se oli kieltopuu, kielde-muor, jonka piti varjella
jumalankuvaa. Kun auringolle tai kuulle piti uhrattaman, asetettiin
jumalankuvan viereen puu, joka yläpäästä oli renkaan muotoon veistetty
ja rengas nastoilla varustettu. Näitä tämmöisiä poltti 18:n vuosisadan
alkupuolella lähetyssaarnaaja Kildal Ofotenissa kahden viikon kuluessa
40, niin tiheässä niitä oli.[212]

Kun Ruotsin Lapissa, kertovat Graan[213] ja Rehn,[214] uhrattiin Thor
jumalalle, niin tehtiin hänestä yhtä monta kuvaa, kuin oli uhrattavaa
eläintä. Hänet kuvattiin aina vasara kädessä. Aurinkoa palveltaessa
väännettiin koivun vitsasta pieni rengas, joka kuvan asemesta
nostettiin lavalle. Sen sisälle pantiin uhrilihat ja sen päälle
asetettiin kolme koivuista oksaa, jotka yläpäästään sidottiin toisiinsa
kiinni.

Suomen Lappalaisten sanoo Tornaeus[215] pyhittäneen kiintonaisia
kantoja tai maahan lyötyjä paaluja, joilla ei ollut mitään muotoa.
Mutta siinä paikassa, missä Iso Torniojoki purkautuu, oli keskellä
koskea sanella viisi ihmisenmuotoista jumalankuvaa, joista isoin oli
miehenkokoinen. Kaikki seisoivat yhdessä rivissä, jokaisella oli hattu
päässä. Samanlaisia patsaita on Appelgren[216] kuvannut Kemijärvellä,
jossa kansa niitä vielä huvikseen jäljittelee. Ne tehdään seuraavalla
tavalla: elävä puu hakataan poikki 1 tai 2 kyynärän korkeudelta, pölkyn
pää muodostetaan ratin muotoiseksi, päältä se tasoitetaan ja katetaan
kivilaakasella, ett'ei niin helposti mätänisi. Näitä muistomerkkiä
löytyy kenttäpaikoilla, apajannostimilla sekä peuran ja simpsukan
pyyntipaikoilla. Jumiskojoen rannalla Suukönkään luona on
toistakymmentä patsasta, jotka ovat varustetut vuosiluvuilla ja
puumerkeillä sekä venäläisillä ja suomalaisilla kirjaimilla. Kaksi
vanhinta ovat vuosilta 1763 ja 1789, kumpaisetkin venäläisellä
kirjoituksella; yksi on vuodelta 1843 suomalaisella nimellä ja 1863
venäläisellä. Ailankajoen niskassa on patsaita noin puoli kymmentä
kaatuneiden kivilatomusten paikalla, jotka arvattavasti ovat olleet
Lappalaisten jumalia, niinkuin puupatsaatkin aikoinaan. Kansa, näet,
vielä muistelee, että Lappalaiset, kalastamaan ruvetessaan, lupasivat
veden kunniaksi pystyttää patsaan, jos runsaasti kaloja saisivat.
Samaten tekivät niitä, puusta tai kivestä, kun saivat hyvän saaliin
peurahaudoistaan.

Wirolaisista ja Liiviläisistä on meillä Henrik Lättiläisen kautta
useita, vaikkei aivan tarkkoja tietoja.[217] Saarenmaalaisten jumalan,
jota he muutaman linnan piirityksessä avukseen huusivat nimellä
Tarapitha (= Taar' avita), sanotaan olleen "lehdon". Erään toisen
linnan valloituksen jälkeen viskasivat Saksalaiset ulos samannimisen
jumalan, siis kuvan. Warsinais-Wiron kuuluisassa uhrilehdossa nähdään
useampia jumalien kuvia, joiden eri nimiä ei kuitenkaan mainita.
Kristityn lähetyssaarnaajan kerrotaan siellä kaataneen "tehdyt kuvat ja
kaltaisuudet", jolloin kansa ihmetteli, ett'ei niistä verta vuotanut.
Tämä seikka, joka nähtävästi hakkaamista tarkoittaa, osoittaa, että
kuvat olivat puusta tehdyt. Suuri syy on luulla, että ainoasti yläpää
oli ihmisen muotoon veistetty. Eräs Liiviläinen kertoi unissaan
nähneensä kansansa jumalan, joka "rinnasta alkaen kasvoi ulos puusta".

Wiedemann vielä tietää,[218] että Wirolaisilla ennen vanhaan oli ollut
metsissä suuria Ukko jumalan kuvia, joilla oli nimenä _puuslik_.
Myöhemmin, niin hän arvelee, ruvettiin tekemään pienempiä, jotka
paremmin voitiin salata papeilta, ja samassa niille tuli nimikin sen
mukaan: _puuslikene_; vielä myöhemmin keksittiin niille nimitys:
_inglikene_ s.o. pikku enkeli. Toisessa paikassa hän kuitenkin tuo
esiin erään rukouksen, jossa mainitut nimitykset nähtävästi
tarkoittavat kristittyin pyhimysten kuvia.

Viimeiksi olisi mainittava eräs epäjumalan-kuva, joka on Wirolaisissa
säilynyt näihin aikoihin asti.[219] Maarian ilmestyspäivänä, näet,
tehdään viljalyhteistä nukke, toisena vuonna mies-, toisena
naisvaatteisin puettu, ja pannaan taitelle navetan yliselle. Keväällä
se sitten pistetään pitkän riuvun nenään, kuljetetaan laulamalla ympäri
kylää, viedään viimein lähimpään laidunmetsään ja asetetaan puuhun.
Siellä päättyvät juhlamenot piiritanssilla. Nuken nimi on tavallisesti
metsik, mutta kuuluu sitä myös eri vuosina sukupuolensa mukaan
mainittavan metsä-isäksi ja metsä-emäksi. Tarkoitukseksi on ilmoitettu
karjansuojelus, joka sopisikin nuken nimeen katsoen; mutta sen
tekeminen lyhteistä näyttäisi kuitenkin panevan sen yhteen
maanviljelyksen kanssa. Nykyisessä muodossaan on tämä metsik-juhla
luultavasti naapurikansoilta lainattu. Hyvin laajalta Germanilaisissa
ja Liettualais-Slaavilaisissa oli ja on osaksi vielä tapana viettää
kevään tuloa siten, että laulaen kuljetetaan ympäri talvea tai kuoloa
osoittavaa, olkista nukkea, joka viimein hukutetaan veteen tai
viskataan tuleen poltettavaksi.

Suomessa ovat pakanuuden jäljet tässä suhteessa hyvin harvat ja vähän
todistavat. V. 1559, mainitsee Aspelin[220] valittivat Wenäläiset
suomalaisten uudis-asukasten raivaavan itselleen kaskea heidän
alustalleen Oulujärven rannikoille ja pystyttävän veistetyt kuvansa,
theres utskårne beleter, niihin paikkoihin, joihin aikoivat talonsa
rakentaa. Mutta hän arvelee niiden olleen paavin-uskon aikuisia
pyhäinkuvia, samoin kuin sen kuuluisan jumalankuvan, josta on säilynyt
muisto Satakunnassa Töysän kappelissa. Tõhnin mäellä likellä talon
pihaa, nykyisen tuulimyllyn paikalla nähtiin ennen kiviraunio, jonka
kivet olivat ristiin ladotut ja jota siitä syystä nimitettiin
ristiraunioksi. Tämän päällä seisoi vielä viime vuosisadalla, talon
asukasten tarinan mukaan, Tõhnin epäjumala, jolle uhrattiin esikoiset
kaikesta. Kuva oli suuren miehen kokoinen, hongasta tehty, isot
rautarenkaat korvina. Sen hävitti Lapuan nimismies, jonka piiriin
Töysäkin siihen aikaan kuului. Kun rauniota tämän vuosisadan alussa
hajoitettiin, löydettiin vielä osa kuvaa, jonka sisällä oli hopearaha,
ja raunion pohjasta pieniä ristiä sekä sormuksen tapaisia.

Uudemmalta ajalta saaduissa tiedoissa jää juuri pääasia, tarkoittavatko
ne palveltavia jumalankuvia, epäiltäväksi. Hurrikkaiksi eli
hurrinpuiksi sanoo R. von Becker mythologisissa muistiinpanoissaan[221]
nimitetyn vaaksan pituisia, laudasta veistettyjä ja punaisella
maalattuja vartalokuvia, joita paikoittain, esim. Savossa, oli tapana
naulata ulkopuolelle vierashuoneen porstuaa, yläpuolelle ovea, jonkun
huomattavan henkilön vieraissa käynnin muistoksi. Ilmajoella kerrottiin
Reinholmille[222] v. 1868 Kokkolan kylässä Westilän talon luona
olevasta korkeasta haljusta, jonka päällä oli poltettu helavalkeita.
Harjun sivulla oli ollut noin kuuden korttelin pituinen ihmisen kuva.
Jalat siinä eivät olleet toisistaan eroitetut muuten kuin viivalla.
Kiuruveden Heinäkylällä muisteltiin vielä v. 1885 erään talon isännän
Paavo Tikkasen tehneen taikoja Körtinmäellä.[223] Siellä seisoi kaksi
puusta tehtyä ihmisen kuvaa, silmät tinaiset. Ne olivat luonnollista
kokoa, miehen ja vaimon puolen. Kivestä oli niiden keskellä 6 korttelia
korkea, nelisnurkkainen alttari, 3 kyynärää laaja joka taholle.
Ympärillä oli neljä pienempää alttarikiveä, 1 1/2 kyynärää leveät ja
noin kyynärän korkuiset; ei mitään aitaa ollut. Vuori oli niin jyrkkä,
ett'ei kulkenut eläimiä. Tälle paikalle vei mainittu puoskari
parannettavansa vammaisen, riisui häneltä vaatteet ja puetti kuvan
päälle, josta ne sitten itse varasti pois. Ennen mainitulle Immosen
kivelle Leppälahdeila[224] oli myös tapana vaikeissa taudinkohtauksissa
asettaa sairaan kova, joka oli tehty puunpökkelöstä tai vaatteista.
Niin itiin nostettiin lempeä ihmisen kuvilla.

Kaikesta päättäen ei kuitenkaan ole epätodennäköistä, että Suomen
asukkaat, samoin kuin koko heidän sukunsa, ovat tehneet itselleen
epäjumalain kuvia ja pitäneet niitä pyhissä lehdoissansa, joihin
kreikanuskoiset Inkerikot, Georgin mukaan,[225] vielä viime
vuosisadalla veivät pyhäinkuvansa palveltaviksi.

       *       *       *       *       *

Epäilemättä on tarkka lukija huomannut tässä pitkässä,
ural-altailaistec kansain epäjumalan-kuvain sarjassa läpikäyvän langan,
joka cm sangen hauska. Erinomaisen suuren yhtäläisyyden ohessa nähdään
siinä samassa silmään pistävä kehitys, kulussa idästä länteen.
Altailaisilla kansilla näkyy, jos luemme pois luontaiset kalliot ja
puut, olleen vaan koti- eli jurttajumalia. Samojedeillakin sanoo
Castrén näiden olleen enimmin palveltuja, vaikka heillä myös oli
yhteisiä jumalankuvia. Suomen suvussa, Ostjakeista alkaen, ovat nämät
jälkimmäiset suurimmassa arvossa, jopa näkyvät Lappalaisissa kokonaan
hävittäneen kodassa pidettävät nukkejumalat, niin että yksityisetkin
perhejumalat ovat saaneet heidän muotonsa. Vielä suorempi on muutos
jumalankuvain merkityksessä. Koko Siperiassa on se käsitys,
että ylintä jumalaa ei ihmisen ole mahdollista rukouksillaan
lähestyä. Ostjakit, Castrénin mukaan,[226] palvelevat ainoasti
haltijoita ja vainajain henkiä; ne samat myös ottavat asuntonsa kuviin.
Wogulilaisten jumalanukkein sanoo Munkácsi[227] kuvaavan muinaisia
kansallissankareita, joiden kivettyneitä muotoja luontaisetkin
epäjumalat, kalliot ja kivet ovat. Tällä puolen Uralia on laita ihan
toinen. Permin ja Wolgan kansat rukoilevat ennen muita itse ylijumalaa
ja lienevät aikoinaan hänestäkin tehneet silminnähtävän kuvan.
Semmoinen oli arvattavasti Bjarmein Jómala ja samaa osoittaa muutamissa
Wotjakkein rukouksissa tavattava lause: "astu laupeaasti koivunoksille,
oi In-vu", jolla taivaan-veden jumalaa kehoitetaan laskeutumaan
uhrilehdon alttaripöydälle, entisen epäjumalan-kuvan sijalle.[228]
Wirolaisten Taara, joka mainitaan Saarenmaalla lähinnä ruotsalaista
asutusta, tuskin lienee ollut muun kuin Thorin kuva. Lappalaisista ei
siinä kohden ole epäilystäkään. Norjassa ja Ruotsissa tiedetään heidän
pystyttäneen puisia kuvia taivaalliselle jumalalle, jonka nimi oli
_Tiermes, Turat-uros. Hora-gales eli Thor_ ja jonka merkkinä oli
skandinavilaisen ukkosjumalan vasara. Niiden nimitys "uhripuu" samoin
kuin niiden lukumäärä, riippuva uhrieläinten luvusta, osoittaa, että ne
tehtiin jumalalle uhriksi eli muistoksi; jota vastoin vanhempaa
kantaa edustavat kiviset ja osaksi puisetkin seidat ajateltiin
asuntopaikoiksi, enimmiten Nanalaisten hengille. Uhria muistuttavasta
kuvasta on sitten kehittynyt se symbolinen eli vertauskuvallinen
käsitys, joka lappalaiselle noitarummulle maalatuissa jumalan kuvissa
ilmenee.



Kolmas luku.

Hoidat ja uhripapit.


Ural-altailaisten uskontoa on sanottu shamanin eli noituus-uskonnoksi;
noidilla on siinä erittään suuri ja tärkeä tehtävä. Varsin kumma on
siis, että heistä ylimalkain on ollut verrallisesti sangen niukat ja
vaillinaiset tiedot. Castrénkin mythologiassaan puhuu heistä vielä vaan
sivumennen. Ainoasti Samojedein noidista hän matkakertomuksissaan antaa
laveamman kuvauksen. Viime vuosikymmenet ovat kuitenkin tässäkin
asiassa tuoneet esiin suuren joukon tietoja, joiden avulla voi johonkin
määrin päästä selville.

Kaikilla ural-altailaisilla kansoilla on ollut, osaksi on vielä
noitansa, shamaninsa. Tunnettu uskonnontieteilijä Max Müller on tätä
huomauttaen arvellut yhteyden tuon laajan suvun eri kansojen välillä
vielä suuremmaksi, kun näet luuli nimenkin olevan heillä kaikilla
yhteisen. Niin ei ole kuitenkaan laita. Shamanin nimeä eivät tunne muut
kuin muutama keski-Siperian kansa, alkuperäinen se on ainoasti
Tunguseilla. Mongolit mainitsevat noitansa nimellä bö, Tatarit kam,
Samojedit tadibe. Suomen suvussa on sana noita yleisin. Sitä käytetään
Suomen, Lapin (noaidde) ja Wogulin kielessä (nojt l. najt); sen
merkitys selviää Wotjakin kielen kautta, jossa nodo eli nodes
merkitsee: viisasta, älykästä; vertaa myös Syrjäänin kielen nöd-kyl
(kyl = kieli) s.o. arvoitus.

Mikä tehtävä sitten on noidalla? Castrén[229] selittää, että
tavallisilla ihmisillä, Siperian kansojen käsityksen mukaan, ei ole
mitään mahdollisuutta lähestyä jumalia ja haltijoita, paitsi
epäjumalankuvia. Yksin noita voi olla yhteydessä heidän kanssansa,
erittäin sillä aikaa kun hän makaa "haltijoissaan". Samojedeissa[230]
_tadiben_ virka on perinnöllinen. Magus non fit, sed nascitur.[231]
Tosin puhutaan heilläkin tadiben opissa käymisestä, mutta eivät he
oikein osanneet selittää, mitä siinä oli oppimista, koska heillä ei ole
mitään loitsurunoja. Eräs Samojedi oli Castrénille kertonut, että hän,
jonka suvussa oli ollut useita mainioita noitia, lähetettiin oppiin
kahden tadiben luo. He kiihoittivat hänen mielikuvitustansa
eriskummallisilla tarinoilla haltijoista, sitoivat sitten siteen hänen
silmiensä eteen, antoivat noitarummun käteen ja käskivät rummuttamaan.
Sillä ajalla toinen heistä löi häntä kämmenellä päähän, toinen selkään.
Eipä aikaakaan, niin oli poika näkevinänsä suuren haltijajoukon
hyppelevän käsillään sekä jaloillaan. Säikähtyneenä pakeni poika ja
meni venäläiseltä papilta kastetta pyytämään. Kenties olisi siis
opetuksessa ollut vielä muitakin temppuja, mutta niistä ei tämä
Samojedi osannut kertoa.

Vielä tärkeämpi kuin opetus, näkyy Castrénin mukaan olevan omituinen
puku ja rumpu. Edelliseen kuuluu säämyskämekko, jonka päärmeet ovat
punaisesta verasta. Samanlaisilla listoilla ovat kaikki saumatkin
päällystetyt ja samasta loistavasta kankaasta ovat olkalaput. Kasvoin
edessä riippuu verkavaate; ulkomaailman pitää olla peitettynä, että
sisällinen silmä sitä paremmin voisi eroittaa henkimaailman. Päässä ei
ole mitään lakkia; ainoasti kaitainen lista punaista verkaa käy niskan
ympäri, toinen pään kiireen yli; niillä on silmiverho kiinnitetty.
Rinta on rautalevyllä varustettu. Rumpu on pyöreä, kooltaan erilainen;
suurimmat, jotka Castrén oli nähnyt, olivat viisi korttelia
läpimitaten, puolen korkeat. Siinä on vaan yksi kalvo, tehty ohuesta,
läpinäkyvästä poronnahasta. Noidan varoja myöten on rumpu koristettu
messinkirenkailla, tinalevyillä sekä muilla helyillä.

Näin varustettuna tadibe käypi manaamaan esille haltijoitansa, jossa
työssä hänellä aina on apuna nuorempi, vähemmin oppinut noita.
Päämestari ensin pärryttää rumpuansa ja laulaa muutamia sanoja oudolla,
kauhistuttavalla nuotilla. Siihen yhtyy sitten apulainenkin, aivan kuin
säestäjä meidän runojamme laulettaessa, ja molemmat laulavat nyt samat
sanat vielä kerran uudestaan. Joka sana, joka tavuu venytetään ja
jätkytetään loppumattomiin. Jonkun ajan kuluttua päänoita vaikenee ja
rummuttelee vaan hiljakseen; hän kuuntelee silloin haltijain vastausta.
Apulainen puolestaan yhä matkii laulussaan mestarin viimeisiä sanoja.
Kun keskustelu haltijain kanssa on päättynyt, kiljahtavat molemmat
noidat hirvittävällä tavalla, rumpua pärrytetään koko voimalla ja
viimein päätös julistetaan. Laulun sanat eivät noudata mitään
runomittaa, eivätkä ole edes aina sanoja; ne ovat joka tilaisuudessa
hetken tuomia, hetken viemiä.

Tällä tavalla esim. tiedustellaan haltijoilta kadonneitten poroin y.m.
olopaikkaa. Noita on ennakolta ottanut selkoa kaikista asianhaaroista
ja muodostanut niiden johdolla itselleen mielipiteen, jonka haltijoihin
jouduttuansa ilmi lausuu tai joka hänelle itselleenkin vasta silloin
selvenee. Sairaan luokse kutsuttuna noita aina lykkää parannuksen ensi
aamunkoittoon, vaikka olisi hätä kuinka suuri. Yöllä noita sillä välin
keskustelee haltijainsa kanssa asiasta. Jos sairas aamuun asti on
hiukan parantunut, niin on aika ryhtyä rummutukseen ynnä lauluun; mutta
jos ei niin ole, odotetaan seitsemänteen aamunkoittoon. Jos ei
silloinkaan tunnu vähintäkään parannusta, ei tadibe yritäkään mitään
tekemään, tauti on auttamaton. Mutta jos pikkuinenkin muutos parempaan
on tapahtunut, kysyy tadibe, eikö sairaalla ole vihamiestä, joka olisi
voinut sen taudin lähettää. Jos ei sairas tiedä, tiedustellaan sitäkin
seikkaa haltijoilta. Saatuaan taudin syyn selville, noita pyytää heitä
sairasta auttamaan, josta on seuraus, että vihamies itse vuorostaan
sairastuu.

Vielä tänäkin päivänä on useimmilla Siperian kansoilla noitansa, osaksi
mies-, osaksi naispuolta.[232] Noidan virka menee yleensä perinnöksi,
ei kuitenkaan niinkuin joku sääty-etuoikeus, vaan suvussa periytyvän
taipumuksen tavalla. Jo lapsessa arvellaan suonenvedot ja väänteet
ennustavan sen tulemista noidaksi. Myöhemmällä ijällä tämä taipumus
tulee ilmi tiheissä unennäöissä, yhä uudistuvissa raivokohtauksissa ja
tainnoksiin lankeilemisessa. Nuorukainen alkaa sen johdosta tulla
synkkämieliseksi ja vetäytyä yksinäisyyteen, omin päin harjoitellakseen
loitsimista, joka on ainoa rauhoituskeino hänen ylen kiihtyneille
hermoilleen. Sen huomattuansa sukulaiset vievät hänet varsinaiseen
oppiin jonkun vanhemman noidan luo. Mitään erityistä oppimäärää ei ole,
vaikka opetusta voi kestää muutamia vuosia. Niissäkin kansoissa, jotka
ovat joutuneet korkeamman buddhan-uskonnon vaikutuksen alaisiksi, esim.
Burjateissa, se rajoittuu jumalain nimien ja olopaikan tuntemiseen
sekä niille toimitettavien uhrien oikein järjestämiseen. Nalkki
silmänkääntäjänkin temput, joita noidan tulee osata, ovat ainoasti
sivuseikkoja. Pääasia on, että oppilas vähitellen tottuu menemään
tainnostilaan, jossa hänen sielunsa ruumiista irtautuneena luullaan
pääsevän näkymättömän henkimaailman yhteyteen, ja että hän siihen
harjaantuu ei ainoastaan luonnollisissa hermostuksen kohtauksissa, vaan
myös keinotekoisissa, jopa teeskennellyissä.[233] Oppiajan päätyttyä
tapahtuu noidaksi vihkiminen juhlallisilla menoilla ja suurenmoisilla
uhreilla. Jos vihittävän omat ja omaisten varat eivät niihin
riittäisi, niin koko se heimo, jonka noidaksi hän on tuleva, katsoo
velvollisuudekseen ottaa osaa kustannuksiin. Täysin oppinutta noitaa,
joka milloin tahansa, tarpeen vaatiessa voi välittää yhteyttä
henkiolentojen kanssa, pidetään erinomaisessa kunniassa. Hän suureksi
osaksi elää saaduista lahjoista ja niistä lihoista, joita jokaisessa
uhritilaisuudessa häntä varten erikseen pannaan. Kuoltuansa hänet
haudataan pyhään lehtoon ja häntä palvellaan sen suojelushenkenä. Hänen
muistokseen tehdään vielä nukke, jota kotijumalana säilytetään.

Tämä kunnioitus ei riipu noitain yhteiskunnallisesta asemasta, vaikka
niitä on ruhtinaitakin. Ei se myöskään perustu mihinkään erityiseen
elämänlaatuun, sillä jokapäiväisissä oloissa noita käy samaan tapaan
puettuna ja tekee samaa työtä kuin kaikki muutkin. Ainoasti
loitsiessaan hän muuttuu yliluonnolliseksi olennoksi. Silloin hän myös
ottaa ylleen eriskummaisen pukineen. Päähänsä hän panee töyhtölakin,
tavallisesti tarhapöllön sulkasilla koristetun, ja hartioilleen heittää
vaipan, joka on ommeltu täyteen turkki- ja verkalistoja sekä
kaikenlaisia kalkkareita, muun muassa metallista valettuja epäjumalain
ja tarullisten eläinten kuvia. Usein on hänellä naamus kasvojen edessä
ja haarniska rintaa suojelemassa haltijain hyökkäyksiä vastaan.[234]

Huomattavin noidan tunnusmerkeistä, on kuitenkin rumpu ynnä siihen
kuuluva päristin. Se on pyöreätä, harvoin soikeata muotoa ja ainoasti
yhdeltä puolen kalvolla varustettu. Toisella puolen on kiinnipitimenä
ristikko, jonka pystysuora osa on puusta, ihmisen muotoon veistetty, ja
vaakasuora osa raudasta. Jälkimmäisestä riippuu pieniä, pitkulaisia
helyjä; niiden luku määrää noidan arvon, sillä ne osoittavat, kuinka
monta henkiolentoa hänellä on käskettävänään. Rummun kalvo on täynnänsä
kuvia, joissa taivaankappaleet, jumalanuket, pyhät puut, uhrieläimet,
itse noita rumpuineen sekä hänelle avuliaat linnut, käärmeet ja kalat
ovat edustettuina. Usein jakaa kehän kahtia vaakasuora viiva, joka
merkitsee maanpintaa. Näiden kuvien tarkoituksena on olla ikäänkuin
tukikohtina noidan muistille ja mielikuvitukselle, hänen kuvaillessaan
matkustuksiansa toisissa maailmoissa.

Rummun päristimenä on pieni puinen lapio, joka kämmenpuolelta on
paksusti nahalla päällystetty, että lyönti kuuluisi oikein kumealta;
selkäpuolelle on kalisevia renkaita kiinnitetty. Sekä rummusta että
päristimestä riippuu samanlaisia nauhatupsuja, joita on tapa
jumalanukkeihin kiinnittää. Toisinaan tavataan noitarummusta
pienoiskuvia kotijumalien sijalla; paikka, joka sillä on jurtassa,
pidetään niin pyhänä, että sinne päin aina käännytään loitsiessa.

Loitsiminen tapahtuu yöllä nuotiotulen ääressä. Ensimmäiseksi työkseen
noita savustaa viittansa, lakkinsa ja rumpunsa. Sitten hän pukeutuu,
ottaa rummun käteensä ja alkaa sitä hiljalleen lyödä, tahdin mukaan
liikuttaen käsiään ja jalkojaan. Samalla hän laulaa; apuna on hänellä
pari säestäjää, taikka yhtyvät kaikki läsnäolijat lauluun, jonka
tarkoituksena on nostattaa hänen luontoansa. Vähitellen käy hänen
rumpunsa pärinä yhä kiihkeämmäksi, hänen liikkeensä tulevat suonenvedon
tapaisiksi, hänen laulunsa muuttuu käsittämättömäksi kiljunnaksi, hänen
hurjistuneet silmäyksensä säihkyvät puolihämärässä, sanalla sanoen: hän
tulee haltioihinsa. Viimein hän lankeaa loveen ja makaa pitkän aikaa
tiedotonna, tunnotonna.

Herättyänsä tästä horrostilasta noita alkaa kertoa, missä hänen
sielunsa sillä aikaa on vaeltanut, mitä henkiolentoja se on tavannut ja
mitä vastauksia heiltä saanut. Kysymykset, joita noidalle uskotaan
esitettäviksi, koskevat tavallisesti tulevaisuutta ja vastaukset saavat
sen kautta ennustuksen muodon. Niiden sisällys on enimmiten aivan
jokapäiväistä, mitenkähän metsästys tai kalastus on onnistuva, välistä
suorastaan vähäpätöistä laatua, niinkuin erään Jakutin, joka
lähtiessään kyläilemään 1 1/2 virstan päähän pyysi noitaa toimittamaan
hänelle henkien suostumuksen ja suojeluksen. Kuitenkin löytyy myös
tärkeämpiä kysyttäviä, kun jotain erinomaista, luonnonkansojen
kokemuksen mukaan harvoin muu kuin joku onnettomuus, on tulossa tai jo
tapahtunut. Jälkimmäisessä tapauksessa tiedustus koskee sekä
menneisyyttä että tulevaisuutta; niin esim., kun on jotain varastettu.

Yleisimmin turvaudutaan noitaan taudinkohtauksissa. Siinäkin hänen
tehtävänsä on kahtalainen. Ensiksi hänen pitää loitsimalla ottaa
selkoa, mistä tauti on kotoisin. Toiseksi hänen tulee joko hyvällä
taikka pahalla saada tauti poistumaan. Hyvällä se tapahtuu siten, että
hän tiedustelee haltijoilta, mitä uhria tauti vaatii. Pahalla pois
ajaminen voi olla pelkkää sanoilla manaamista, mutta saattaa myös käydä
hyvinkin kovakätiseksi kipeän paikan pitelemiseksi.

Paitsi tiedustajan ja lääkärin tointa on noidalla vielä kolmas,
nimittäin uskonnollisten menoin johto. Hän määrää uhrausten ajan ja
paikan, hän rukoilee niissä kansan puolesta, hän tekee kotijumalina
palveltavat nuket j.n.e. Tämä virka on erittäin tärkeä kaikissa Suomen
sukuun kuuluvissa kansoissa, sitä tärkeämpi, mitä edistyneemmällä
kannalla ne ovat.

       *       *       *       *       *

Alkuperäisimmällä asteella on shamanin-uskonto säilynyt Siperian
puolisissa ugrilais-kansoissa. Heillä ovat kaikki uhripapit noitia,
jotka sitä virkaa muitten toimiensa ohella hoitavat.

Ostjakeissa, Castrénin mukaan,[235] noita pitää huolen jumala-jurtasta.
Häneltä kysytään neuvoa kaikissa epäiltävissä tilaisuuksissa, niin
hyvin yleisissä, koin myös yksityisissä asioissa. Hän ei kuitenkaan
vastaa suoraan, vaan tiedustelee jumalilta, selittäen heidän
vastauksensa. Uskottaakseen kuulijoille, että jumalankuvakin puolestaan
puhuu, pystyttää noita sen eteen päreen hiukan kallelleen ja sitoo
nauhan päreen päähän. Kun nauha itsestään tai noidan toimesta rupeaa
liikkumaan, on se muka merkki, että jumala vastaa. Ainoasti yksityiset
uhrit voi kuka hyvänsä toimittaa, mutta kun yleinen uhri on
edestuotava, on noidan apu välttämätön. Noita tappaa uhrielukat ja
jäljestää koko jumalanpalveluksen.

Noidan määrättävänä on, mainitsee Pallas,[236] mitkä puut ja kalliot
ovat jumalallisella kunnialla palveltavat, hänen on vihkiminen
jumalanuket. Samoin riippaa hänen päätöksestään, mihin palkkaan
jumalankuva on asetettava, jos sitä tahdotaan maattaa. Kun tapahtuu
joku tapaturma, tai ilmestyy paha uni, tai metsästys ja kalastus ei
onnistu, tai muissa sellaisissa asioissa, kohta jaostaan noidan luo.
Kun joku uusi asetus Ostjakin koko kansaa peloittaa, tai joku
hallituksen lähettiläs on saapunut asialla, jota oudoksutaan, silloin
noita ilmoittaa jumalain vihan olevan tuohon syynä ja pakoittaa
varsinkin rikkaat suuriin uhreihin, josta hänelle aina tulee osansa.
Jos joku perheen jäsen sairastuu, noita määrää, kuinka monta poroa
tulee uhrata, aina taudin kovuuden ja pitkällisyyden mukaan. Semmoinen
poro asetetaan sitten jurtan eteen ja sen jalkaan sidotaan nuora, jonka
toinen pää viedään sisään sairaan käteen. Kun hän siitä sattuu
vetäisemään, karkaavat noita ja sukulaiset, jotka sillä välin ovat
seisoneet ulkona rukoilemassa, elukan kimppaan ja tappavat sen.

Noidan virka, selittää Bjeljavskij,[237] menee perintönä hänen
lapsilleen, ei kuitenkaan aina vanhimmalle, vaan sille, joka on
kyvykkäin. Lapseton noita jättää toimensa jollekulle ystävistään tai
oppilaistaan, jonka tietää eteväksi. Noidaksi voi päästä nainen yhtä
hyvin kuin mieskin. Kumpaiseltakin vaaditaan, että he jo nuoruudestaan
alkaen ovat valmistautuneet tähän ammattiin, seuraamalla kuuluisia
noitia heidän virkamatkoillaan tai toimittamalla virkaa heidän
sijaisinaan. Heidän pitää harjaantua niin herkkätunteisiksi, että
pienimmästäkin aiheesta tai pyynnöstä voivat joutua haltioihinsa ja
langeta loveen. Sitä tilaisuutta samoin kuin uhritoimituksia varten
tulee heillä olla hankittuna erityinen puku: poron nahasta pitkä,
hihallinen mekko, joka on ommeltu täyteen kaikenlaisia hakasia,
renkaita, levyjä ja muita kalkkareita, enimmäkseen rautaisia. Naiset
ovat loitsiessaan avopäin, hajalla hiuksin; miehet toisinaan panevat
päähänsä erivärisistä verkatilkuista laitetun lakin taikka myös
rautaisen vanteen päänsä suojaksi. Molemmat sukupuolet käyttävät
rumpua, sillä kiihdyttääkseen ja pitääkseen jännityksessä hermojansa,
jotka usein ovat heikontuneet liiallisista ponnistuksista. Loitsiminen,
jota toimitetaan läpi yön, on ylenmäärin rasittavaa. Noidan täytyy
tehdä alinomaisia liikkeitä koko ruumiillaan, lakkaamatta lyödä
rintaansa ja päähänsä, heittäytyä maahan, käpertyä kokoon, yhä antaen
itselleen kovia iskuja, kunnes voimatonna vaipuu tainnostilaan, jota
voi kestää parikin päivää. Paitsi tätä varsinaista taitoaan useat
sekä mies- että naispuoliset noidat ovat oppineet monenmoisia
silmänkääntäjän-temppuja. He osaavat kääntää nurin silmäluomensa,
pistää veitsen vatsaansa, pitää kaulassaan nuoransilmukkaa, jota neljä
tai kuusi miestä vetää y.m. Kaiken heidän vaivansa palkintona on se
suuri kunnioitus, jota he eläissään saavat nauttia; kun he kuolevat,
tehdään heidän muistokseen kuva, jota vielä monossa polvessa
kumarretaan.

Loitsimista kertoo Novitskij[238] toimitettavan pimeässä jurtassa,
kädet ja jalat sidottuna. Noita, jonka ympärillä istutaan ja soitetaan
huilua, laskettelee loitsusanoja, kutsuen haltijaa luokseen tulemaan.
Tämä saapuu tavallisesti keskiyön aikaan, niin peloittavan näköisenä ja
niin suurella jyräkällä, että kaikki jurtassa olijat hädissään
juoksevat ulos. Noitaan, joka on jäänyt yksin, käy haltija käsiksi,
nostaen hänet ilmaan ja viskaten taas maahan ja kiduttaen häntä siinä
määrin, että jos ei olisi sidottu, hänkin pakenisi pois. Muutaman
tunnin kuluttua haltija ilmaisee noidalle, mitä tämä haluaa tietää.
Silloin noita, jos hänessä vielä on rahtunen henkeä jäljellä, pääsee
irti haltijan kourista ja vapautuu, ihmeellistä kyllä, omista
siteistänsä. Kysymykset, joihin vastausta vaaditaan, eivät tavallisesti
koske sen kummempia asioita kuin jokapäiväistä metsästys- ja
kalastus-onnea.

Pallasen mukaan[239] loitsitaan myös valkean ääressä, joka on
sytytettynä keskellä jurttaa. Noita itse lyö rumpua, muut hänen
ympärillään kalkuttavat kattiloita, maljoja y.m., huutavat ja yleensä
pitävät hirveätä melua, kunnes ovat näkevinänsä sinisen savun nousevan
hänen päänsä yli.[240] Toimituksen jälkeen on noita vielä pitkän ajan
väsyksissä ja voimatonna.

Viimeksi on venäläinen kansatieteilijä ja lastenkirjailija L.
Simonovoi[241] hyvin elävästi ja todenmukaisesti kuvannut nykyisen
ostjakkilais-noidan menettelyä sairaan parantamisessa. Tämä ei voi
mihinkään ryhtyä, ennen kuin on saanut ilmoituksen haltijoilta, että
aika on tullut. Sitä odottaessaan noita menee metsän laitaan ja
istahtaa kivelle, kääntäen synkät kasvonsa metsään päin. Välistä hänen
täytyy odottaa pari, kolme vuorokautta paastossa ja rukouksissa,
silloin käyvät ympärillä olijat kärsimättömiksi ja alkavat tanssia ja
laulaa hänen edessään dombra-nimisen kantelen säestyksellä, että
saisivat hänet haltioihin. Toisinaan tulee ilmestys unessa; sitä varten
on noidalla nukkuessaan päänsä alla esineitä, jotka voivat saada aikaan
ennustavia unennäköjä.

Siinä kertomuksessa, johon nämät tiedot ovat sovitetut, kesti odotusta
ainoasti tunnin verran, kun jo noita heläytti rumpuaan. Kaikki
kokoontuivat sairaan jurttaan noidan ympärille, joka käski jokaisen
tekemään pienen jumalankuvan puusta tai puunkuoresta, nelijalkaisen,
linnun tai kalan muotoisen. Itse hän hyvin nopsasti ja taitavasti sai
käsistään lähtemään suuren linnun, jolla oli siivet levällään, ja pani
sen riippumaan yläpuolelle sairasta. Pian sen jälkeen valmistuivat
toistenkin tekemät, paljoa kömpelömmin veistetyt kuvat. Ne asetettiin
nuotiotulen ympärille, joka paloi puhdistetulla paikalla jurtan oven
edessä. Jousi ja nuoli kädessä noita lähestyi tulisijaa, katsahti
taivaasen ja lausui sairaan nimessä: "jos olen syyllinen, niin
lentäköön sielu ruumiistani niinkuin tämä nuoli jousesta; jos taas olen
syytön, pysyköön minussa henki!" Sitten noita otti muutamia eläviä
kaloja käteensä ja toivotti: "olkoon rukoukseni vuolahampi vuolasta
virtaa, kiitäköön nopeammin nopeata nuolta!" Näitä sanoja lausuessaan
hän tähtäsi kolmasti jousellansa ja laukaisi. Vielä rukoili: "katsele,
jumala, oikeilla silmilläsi, haistelkoot sieraimesi tuotua uhria; ota
se vastaan!" Sitten halkaisi kalan ja alkoi laulaa kiitosvirsiä. Sen
jälkeen seurasi varsinainen näytäntö. Noita otti säkin, pisti siihen
kalat ja alkoi lähteä niitä viemään jumalan eteen. Poistumatta jurtan
luota, hän kuvaili matkansa menoa: milloin nousi vuorelle, milloin
laskeutui sieltä alas, kompastui, ui yli joen, pelastui koirien
käsistä, piiloutui metsän petojen tai haltijoiden näkyvistä. Sitä
tehdessään hän matki koirien haukuntaa ja petojen ulvontaa. Viimein,
monen vaivan ja vastuksen perästä, oli hän joutuvinaan jumalan
asunnolle, lankeavinaan polvilleen ja kysyvinään nöyrällä äänellä:
"kuka on syypää tautiin tai mikä on siihen syynä?" Saatuaan jumalalta
vastauksen, joka kaikille muille jäi salaisuudeksi, noita oli
palaavinaan takaisin sairaan luokse. Sitten hänellä ei ollut muuta
tehtävää kuin voidella kipeä kohta uhrikalojen verellä ja rasvalla ja
nuolla se siitä pois. Mutta jos sairaalla olisi ollut poro tai hevonen
uhrata, niin hän olisi käärinyt vuodan lämpimältään ympäri koko ruumiin
tai sen osan ruumista, joka oli kipeä.

Woguleissa näkyy noitien asema olevan jokseenkin samanlainen kuin
Ostjakeissa. Gondattin mukaan on noidan virka perinnöllinen sekä
mies- että naispuolelta[242]. Kutsumusta siihen voi jo lapsessa
havaita, joka on ylenmäärin tunteellinen ja hermostunut; erittäin
kaatuvan taudin kohtausten luullaan johtuvan yhteydestä henkimaailman
kanssa. Mistä hän sitten myöhemmällä ijällä saa oppinsa ja
kasvatuksensa, on vaikea sanoa, koska vogulilaisilla noidilla ei ole
tapana pitää oppilaita ja apulaisia seurassaan. Ennen heitä näkyy
olleen vielä paljoa harvemmassa kuin nykyään; Sygvan ja pohjoisen
Sosvan varsilla oli tämän vuosisadan alussa ainoasti yksi noita, joka
matkusti paikasta toiseen, mutta muutama vuosi takaperin löytyi samalla
alueella kokonaista kahdeksan. Niiden joukossa alkaa kuitenkin nykyisin
olla yhä useampia teeskentelijöitä, jotka ilman uskoa ja taipumusta
ammattiinsa sitä harjoittavat, voidakseen elää vähemmällä työllä ja
paremmalla ruualla, ja ennen kaikkea huokean viinansaannin tähden.

Totisuudessa toimitettuna noidan virka ei suinkaan ole helpoimpia;
siitä syystä näkee aniharvoin vanhuksia, jotka jaksavat ikänsä siinä
toimessa pysyä. Noidan tehtäviin kuuluu uhraaminen, parantaminen ja
ennustaminen. Uhreja tosin joskus suoritetaan noidan avuttakin, mutta
missä vaan joku noita on saapuvilla, on hänelle menojen johto uskottu.
Hän tappaa uhrieläimen, paloittelee sen määrättyihin osiin, kokoilee
veren maljoihin, syöttää jumalankuvia j.n.e. Uhritoimituksen aikana on
noidalla päässä suippopäinen lakki monenvärisistä verkatilkuista, mutta
muuta huomattavaa hänen puvussaan ei ole. Kädessä on hänellä
noitarumpu, johon kuuluu erityinen päristin. Tämä rumpu tehdään
tavallisesti hirven, välistä myös poron tai koiran nahasta, joka vielä
kosteana levitetään vanteelle, että se kuivuessaan pingottuisi, ja
sitten ommellaan siihen kiinni. Vanteesen, joka on parin, kolmen tuuman
korkuinen, kiinnitetään vielä renkaita, vitjoja, rummun pienoiskuvia
sekä muita helistimiä; sisäpuolelta sitä tukee kaksi ristikkäin pantua
puuta, joista voi käsin pitää kiinni. Ennen loitsimista noitarumpua
savustetaan, että se helähtäisi kimakammin ja pikemmin saisi haltijat
tulemaan. Haltijoissaanolo ilmoittautuu kesken rummunlyöntiä ja tanssia
kouristuksen tapaisin ruumiinvärähdyksin.

Noitarumpu ei kuitenkaan ole aivan välttämätön välikappale loitsiessa.
Myös jumalanvakan avulla voi noita tiedustella tulevaisuutta. Se
nostetaan jumalankuvineen ja uhriantimineen pienelle rahille, jonka
alle asetetaan kirves tai veitsi. Noita alkaa loitsia rukoilemalla
jumalilta ilmestystä. Sitten hän käskee kohottamaan vakkaa neljään
kertaan. Jos ensi kerralla tuntuu kepeältä, toisella kertaa raskaalta,
kolmannella vielä raskaammalta, mutta neljännellä jälleen kepeältä,
niin pidetään sitä hyvänä merkkinä.

Pelkästänsä kirveellä arvoitellaan seuraavalla tavalla. Noita istahtaa
perimmäiselle paikalle, seljin kaikkiin katsojiin. Hän ottaa kirveen ja
kiinnittää sen molemmista päistään nuoraan, niin että se siitä jää
riippumaan, terä ylöspäin. Sitten hän sitä heiluttaa käsiensä välissä,
hiljaa sopottaen. Eikä aikaakaan, niin hän jo ilmoittaa jumalan tahdon.
Kirveen asemesta käytetään välistä veistä, mutta kaikkein otollisin
välikappale tässä tempussa on vanhan-aikainen sapeli.

Myös pimeässä huoneessa loitsimista tavataan Woguleilla.[243] Jonakuna
pilkkopimeänä yönä, kun kansaa on kokoontunut jurtan täydeltä, noita
alkaa kutsua henkiä, koputellen rautapäisillä nuolilla vasten
metallilevyä, joka on permannolla. Vähän ajan päästä koko jurtta
tärähtää, välikatto hajoaa reppänän kohdalta ja nuolten koputukset
ilmaisevat, että haltija on saapunut. Toisinaan tuottaa haltijan
ilmestyminen niin kovia kouristuksia, että noita menee tainnoksiin.
Silloin on heti sytytettävä valkea, ett'ei hän siihen paikkaan kuolisi.
Noidasta itsestään tontun siltä, kuin koko hänen ruumiinsa olisi ajettu
täyteen teräviä nuolia.[244]

       *       *       *       *       *

Niiden Permiläistenkin joukossa, joita pyhä Tapasi[245] koetti
taivuttaa kristin-uskoon, oli paljon "noituuden riivaamia". Hänen
päävastustajansa oli _Pam_-niminen vanhus, joka ruhtinaana hallitsi
yhtä heimoa, mutta noitana koko Permin kansaa. Kaikki muut noidat
kunnioittivat häntä esimiehenään ja opettajanaan, itse oli hän perinyt
oppinsa isältään. Hän osasi ottaa selkoa siitä, mitä kaukaisissa maan
äärissä tapahtui, samana päivänä ja hetkenä. Hän rukoili ja uhrasi
kansansa puolesta, hän lähetti jumalat omaistensa avuksi ja
vihollistensa häviöksi. Mutta ennen kaikkia esiintyi hän loistavalla
puhetaidollaan kansallisuutensa ja uskontonsa puolustajana. "Veljet,
miehet Permiläiset", hän lausui äsken kristityille kansalaisilleen,
"isäinne jumalia älkää jättäkö, heidän uhrejaan älkää laimin lyökö,
vanhoja veroja älkää poistako, entistä uskoa älkää heittäkö! Niinkuin
isänne tekivät, tehkää tekin! Minua kuulkaa, älkää tuota vasta
saapunutta Moskovalaista! Moskovastako voisi meille mitään hyvää tulla?
Eikö sieltä ole tullut meille rasituksia ja raskaita veroja, sortoa ja
väkivaltaa, ylimyksiä ja virkamiehiä? Siitä syystä älkää häntä kuolko,
minua kuulkaa, joka teidän parastanne tarkoitan! Minä olen teidän
sukulaisenne, kansalaisenne ja maamiehenne, minä olen teidän kanssanne
yhtä heimoa ja yhtä kieltä. Minua teidän sopii kuulla, joka olen kauan
ollut opettajana teidän keskuudessanne. Minua teidän sopii enemmän
kuulla, joka olen vanha ja ikäänkuin teidän isänne, kuin tuota
Wenäläistä -- sanonko vielä Moskovalaista -- jolla on vuosia minun
suhteeni niinkuin pojallani ja pojanpojallani. Siitäkin syystä älkää
häntä kuulko, minua kuulkaa, minun sanani pitäkää ja pysykää siinä
kiinni, niin ette tule voitetuiksi, pikemmin itse voitatte!"

Permiläiset eivät häntä kuulleet, vaan ottivat vastaan uuden uskonnon.
joka sekä sisällisesti että ulkonaisesti oli voimakkaampi. Noidat ja se
osa kansaa, joka pysyi entisyydelleen uskollisena, vetäytyivät
metsien suojaan ja elivät vielä kuudennellatoista vuosisadalla
pakanuudessaan.[246] Mutta viimein täytyi heidänkin taipua tunnustamaan
kristin-uskoa ja muuttamaan pakanalliset menonsa, ainakin ulkonaisesti.
Entisten pyhäin lehtojen ja uhriaittojen paikalle he rakensivat
kirkkoja ja kappeleita, mutta kokoontuivat niiden luokse toimittamaan
verisiä eläin-uhreja. Entisten kotijumalain sijalle he asettivat
pyhimysten kuvia, mutta panivat niiden eteen pöydälle lampaan ja sian
päitä, kun tahtoivat niitä hyvittää. Entiset noidat syrjäytettiin sekä
yhteisestä että yksityisestä jumalanpalveluksesta, vaan kovassa hädässä
turvaudutaan nytkin heidän apuunsa ja pyydetään heitä määräämään
uhreja. Taudinkohtauksissa esim. menettelee nykyinen permjakkilainen
noita seuraavalla tavalla. Hän ottaa hyppysellisen suolaa pyhäinkuvaan
kaapista ja siroittaa sitä tulisille hiilille, niiden yli hän ripustaa
kirveen nuorasta, ikäänkuin puntarin, ja rupeaa luettelemaan
sukulaisvainajain sekä pyhimysten nimiä. Se, jonka nimeä lausuttaissa
kirves heilahtaa, on taudin lähettänyt. Jos se on joku pyhimys, niin
noidan pitää vielä tiedostaa, mistä rukoushuoneesta se on etsittävä ja
mitä uhria se vaatii.[247]

Kuinka tämä jyrkkä muutos noidan yhteiskunnallisessa asemassa on
vähitellen tapahtunut, osoittavat ne välimuodot, jotka ovat säilyneet
Wotjakeissa. Heidän noitansa, sanoo Müller,[248] samoin kuin
Tsheremissein ja Tshuvassein, olivat vanhoja harmaapäisiä ukkoja,
välistä myös akkoja, joita pidettiin suuressa arvossa, koska olivat
ylijumalan kanssa salaisessa yhteydessä ja osasivat ennustaa. Niitä ei
ollut joka kylässä, vaan oli neljällä tai vielä useammalla kylällä
yhteinen. Jos oli suurempi vahinko tapahtunut yksityiselle, taikka
yleinen katovuosi tai rutto rasitti kansaa, niin tulivat perheen tai
kylän vanhimmat noidalle asiaa ilmoittamaan ja neuvoa pyytämään. Hän
silloin teki kaikenlaisia temppuja. Hän otti esim. 41 papua, latoi ne
avunhakijain läsnäollessa pöydälle, muutteli niiden keskinäistä asemaa,
katseli niitä tarkasti ja määräsi sitten uhrauspaikan ja -päivän,
uhriin osalliset ja uhrin lajin. Mutta itse uhrausta hän ei näy
toimittaneen. Rukousten lukemisesta ja menojen järjestämisestä pitivät
huolta samat perheen tai kylän vanhimmat, elukat sai teurastaa kuka
tahansa.

Nykyiset tutkijat, joista Buch,[249] Pervuhin[250] ja Bokaevskij[251]
ovat tähän seikkaan enimmän huomiota panneet, todistavat oikeaksi
Müllerin kuvauksen. Oikea noita on nimeltä _tuno_.[252] Hän on ainoa,
joka on suoranaisessa yhteydessä jumalain kanssa ja osaa tiedustella
heidän tahtoaan. Hän johtaa tällä tiedollansa kaikkia yhteisiä asioita.
Erittäin kysytään hänen neuvoansa, jos uhri on toimitettava jonkun
yleisen onnettomuuden tähden. Hän silloin päättää, mille jumalalle on
uhrattava, milloin ja missä paikassa. Hän käskee, että uhrattavat
elävät pitää olla sen ja sen karvaiset, joka on sangen tärkeä asia,
sillä semmoinen elukka on sitten saatava, maksoi mitä maksoikin.
Sanotaanpa hänen usein käyttävän sitä oikeuttaan määrätäkseen juuri sen
karvaisen, joka hänellä itsellään sattuu olemaan eikä muilla, ja sillä
tavoin kiskoakseen itselleen hyvät hinnat. Tuno myös määrää uutten
pyhäin paikkain aseman ennen kerrotulla tavalla.[253] Yksityisillä on
hän alin-omaa apuna. Kun joku tahtoo uudistalon perustaa, joka
Wotjakeissa usein tapahtuu, koska he tuon tuostakin purkavat kylänsä ja
muuttavat muualle, tulee kysyä tunolta sopivaa paikkaa, ja hän sen
tiedostaa arpomalla. Jos hevonen tai lehmä on metsään kadonnut, hän
vaatii hopearahan, panee sen lusikkaan, jossa on vettä tai viinaa,
katselee siihen ja ilmoittaa paikan, missä kaivattu elukka on. Samalla
tavalla hän ottaa selkoa taudeistakin, joita sitten parantaa loitsuilla
tai määräämällä uhrin.

Kuitenkaan ei tunolla itsellään ole mitään tekemistä missään
uhritilaisuudessa; sen kaiken tekevät erityiset uhripapit, joita on
sekä vakinaisia että tilapäisiä. Vakinaiset ovat ne papeista, joilla on
joku aidalla tai rakennuksella suojattu pyhä paikka hoidettavana ja
joita sen johdosta nimitetään _utis_ s.o. vartija. Niin esim. lud-utis
pitää kunnossa ludin aituuksen ja uhraa lud-hengelle. Samoin
kuala-utis, myös vorshud- eli mudor-utis nimeltä, pitää huolta
kuala-rakennuksesta ja siinä toimitettavista uhreista. Hän tuo joka
vuosi vereksiä oksia pyhästä puusta ja levittää ne kualan nurkassa
olevalle laudalle. Sekä ludin että kualan vartijan virka menee
tavallisesti perinnöksi isältä pojalle. Myös Nyrjan kylän kuuluisan
uhrilehdon papin arvo mainitaan olleen perinnöllinen.[254] Yhteisten
pyhäin paikkain hoitajat ovat kuitenkin usein tunon nimittämiä joko
määrätyksi tai määräämättömäksi ajaksi. Tilapäisiä uhripappeja, joita
valitaan arvalla täysi-ikäisistä miehistä, ovat vösjasit eli
rukoilijat. Heidän tehtävänään on lukea rukoukset ja toimittaa uhraus
niissä yleisissä juhlissa, joissa eivät edellä mainitut vakinaiset
papit esiinny. _Partshas_ nimiset apulaiset teurastavat elukat ja
valmistavat uhriaterian. Kaikissa tilaisuuksissa huomattava henkilö on
_tör_ eli päämies, joka siunaa uhrilihat ja aloittaa syömisen. Niin
hyvin vakinaisena kuin tilapäisesti valittuna on hän aina vaan yksi,
jota vastoin toisia toimitusmiehiä tavallisesti on useampia.

Myöskin tiedustajia ja parantajia löytyy toisia, paitsi tunon.
Peljaskys (= puhuja, vrt. Wiron soolo-puhuja) osaa parantaa tauteja
luvuilla ja ottaa selvän kadonneista elävistä, mutta ei ole yhtä
kaikkitietävä ja mahtava kuin tuno, koska ei ole missään tekemisissä
jumalien kanssa. Silloinkin kun häntä kutsutaan uhria toimittamaan
kuume- ja vilustustautien hengille, on tunolta ensin täytynyt hankkia
varma tieto siitä, että tauti on näiden henkien lähettämä.[255]
Erikseen tunosta on vielä _vedyn_, joka tosin on yhteydessä henkien
kanssa, vaan ainoasti pahojen, ja käyttääkin tätä taitoansa huonoihin
tarkoituksiin. Hän muun muassa lähettää tauteja ihmisten sekä elukkain
kimppuun, osaapa hän muuttaa ihmisiä elukoiksikin. Sen vuoksi häntä
vältetään, ei kukaan esim. naisi hänen tytärtänsä tai menisi hänen
pojalleen naimisiin. Vedynien perheet voivat ainoasti keskenään
avioliittoja solmia, joten heidän onneton asemansa ulkopuolella
yhteiskuntaa pysyy perinnöllisenä.

Tuno ei siis ole varsinainen uhripappi, eikä hän ole yksin oikeutettu
arpojan ja lääkärin ammattiin. Hän on kaikkea tätä, mutta vielä jotakin
muuta. Hän on noita samassa merkityksessä kuin siperialainen shamani,
jonka päätaito on loitsimisessa. Eroitus on vaan siinä, että Euroopan
puolinen tuno kristillisyyden vaikutuksen alaisessa yhteiskunnassa
on kadottanut virkansa ulkonaiset tunnusmerkit ja unohtanut
loitsimistaitonsa, jota ei enää ole tilaisuudessa julkisesti
ja joka aika harjoittamaan. Hänen alkuperäisestä asemastaan ja
vaikutus-alastaan cm kuitenkin sen verran jälkiä säilynyt, että niiden
avulla voimme vielä täydentää kuvan vanhasta permiläisestä noidasta ja
luoda sen ilmi elävänä silmiemme eteen.

Tunon virka on useimmiten perinnöllinen, mutta vanhan tunon kuoltua
saattaa tapahtua, että joku kunnianhimoinen toisesta suvusta perinnön
anastaa. Muutenkin voi kuka tahansa tekeytyä tunoksi, joka vaan kykenee
hankkimaan itselleen siihen tarvittavat tiedot. Ne ovat saatavat itse
haltijoilta, jotka ilmestyvät öisin vanhan ukon haahmossa, pitkään
kauhtanaan puettuna. Tunon mahti ei ole kaikilla sama, se vaihtelee
sitä myöten, kuinka voimakas haltija hänellä on ollut opettajana,
osaksi se myös riippuu oppilaan omasta vastaanottavaisuudesta. Etevin
opetus on se, jonka In-mar, yli-jumala antaa. In-mar ilmestyy
noidankokelaalle yöllä toinen, täysin oppinut tuno seurassaan ja
kuljettaa häntä kaikenlaisiin kummallisiin paikkoihin, koko ajan
soittaen kannelta, ett'ei häntä peloittaisi. Viimeksi jumala vie hänet
äärettömän leveän joen luo, jonka yli on jännitetty kantelen kieliä.
Näillä kielillä pitää hänen hyppiä ja tanssia; niin usein kuin hän
niiltä putoaa, hän menettää osan vastaista vaikutusvaltaansa. Mahtavin
tuno tulee siitä, joka kestää tämän koetuksen horjahtamatta kertaakaan.

Tunoksi voi tulla tahtomattansakin kutsutuksi, niinkuin eräs Wotjakki
Mamadyshin piirikunnassa, josta Gavrilov puhun.[256] Hän oli
nuoruudessaan ollut hyvin huikentelevainen, ei pitänyt mitään lukua
esi-isiensä tavoista, eikä toimittanut minkäänlaisia uhreja. Mutta
kerran oli hän palatessaan toisesta kylästä eksynyt erään pyhän lehdon
luona ja harhaillut sen tienoilla kokonaisen yön. Tästä ajasta alkaen
oli hänessä joka päivä auringon laskettua ilmaantunut mielipuolisuuden
oireita. Itse hän selitti, että Inmar, ylijumala, sillä hetkellä astui
sisään huoneesen ja ilmoitti hänelle, missä, milloin ja mitä tuli
uhrata ja kenenkä se piti tehdä.

Siinä tavassa, jolla tuno vielä nykyänsä valitsee uhripapit, on
säilynyt muistoja muinaisesta noidaksi vihkimisestä, joka toimitettiin
täydessä virkapuvussa noitarummun säestyksellä. Kun ison kualan utisin
tai törin palvelus-aika on päättynyt, kertoo Bogaevskij,[257] kylän
asukkaat tai suvun jäsenet kääntyvät jonkun tunon puoleen, joka
asuu etäällä ja on kaikille yhtä tuntematon, niin että hänen
puolueettomuuteensa voi luottaa. Tavallisesti hänet haetaan pari- tai
kolmivaljakolla, aisakelloissa ajaen. Kaikki valmistautuvat
vastaan-ottamaan tunoa, puhdistautumalla saunassa. Heti tultuansa
tunokin viedään kylpemään. Sillä välin kansa alkaa kokoontua huoneesen,
jossa toimitus on tapahtuva. Kesällä käytetään tähän tarkoitukseen isoa
kualoa, mutta talvella sen talon asuintupaa, jonka tuno on sopivimmaksi
katsonut. Pöytä katetaan valkealla liinalla ja sen päälle asetetaan
kolme leipää sekä viinapulloja niin monta, kuin on perhettä ison kualan
palveluksessa. Kun kaikki on valmisna, astuu sisään kantelensoittaja ja
alkaa pyhän toimituksen. Tätä tilaisuutta varten löytyy aivan erityinen
sävelmä, joka on ainoasti kantelella soitettava. Saunassa on tuno
pukeutunut valkeihin vaatteisin, hänen sieltä saapuessaan kääritään
vielä hänen päähänsä valkea liina. Entinen utis laskee pöydälle
hopearahan ja hänen vaimonsa antaa sen tunon käteen. Tuno panee rahan
puiseen kuppiin, jossa on viinaa, ja kiinnittää siihen katseensa. Sillä
aikaa entiset uhripapit, jotka seisovat hänen ympärillään, sitovat
hänen vyötäisilleen valkeita käsiliinoja. Kylliksi katseltuaan tuno
alkaa tanssia kantelen säestyksellä, kädessä miekka, toisessa piiska.
Muutamin paikoin hän tanssii miekan ympäri, joka on isketty permantoon
keskelle huonetta. Tanssin aikana tuno joutuu koviin kouristuksiin;
silloin tarvitaan häntä kiinni pitämässä vahvakätisiä miehiä, joita on
erittäin tätä varten valittu. Haltioissaan tuno lujalla äänellä
luettelee ehdokasten nimiä, joka kerralla kysähtäen: "onko sen nimistä
miestä?" Jos ei semmoista ole, niin autetaan hänet jälleen jaloilleen
ja hän jatkaa tanssimistaan, kunnes kaikki uhripapit ovat tulleet
nimitetyiksi. Vaalitoimituksen aikana kaikki kansa laulaa: "laskeudu
maahan, astu alas meidän luoksemme, oi In-vu! Yhteen kokoontuneina me
Votjakit sinua rukoilemme!" Samalla tavalla kuin kualan papit valitsee
tuno myös ludin vartijat ja päällysmiehet.

Tunon loitsimisesta uhritoimituksen aikana, joka on siperialaisen
noidan tavallisimpia tehtäviä, on Koshurnikovilla hyvin merkillinen
tieto.[258] Hän sanoo nimen-omaan, että noidat toimittivat myös
uhripapin virkaa ja että useimmat heistä olivat kylänsä vanhimpia.
Jokaisella kylällä oli noitansa, jotka arvonsa ja tehtäviensä mukaan
jakautuivat kolmeen eri luokkaan. Uhrin he toimittivat seuraavalla
tavalla. Ennen kevätkylvöä tai ajalla millä hyvänsä, jonka vanhin
noidista määräsi, kokoontuivat kyläkunnan täysi-ikäiset jäsenet
uhrilehtoon. Siellä mainittu noita valitsi paikan, johon kaikki
asettuivat piiriin. Itse hän liikkui tämän piirin keskellä,
alussa hiljaa heilutellen päätään ja käsiään ja lausuen outoja
sanoja. Mutta vähitellen hän kiihtyi, hänen liikkeensä tulivat
suonenvedon-tapaisiksi, hänen kasvonsa vääntyivät ja vaahtoa tuli
suusta. Ympärillä seisojat rukoilivat kaiken aikaa ja heittelivät
vuorotellen hänen päänsä yli munia, joita olivat varta vasten mukanaan
tuoneet. Loitsimisen päätyttyä talutettiin noidan eteen lammas, varsa
tai vuohi sen mukaan, mitä hän oli käskenyt hankkia. Yhdellä veitsen
iskulla hän tappoi uhrieläimen, jonka sitten toiset noidat nylkivät ja
panivat kattilaan kiehumaan.

Että tässä "vanhin noita", joka toimitti uhrin, tarkoittaa tunoa,
lienee itsestänsä selvää. Mutta siihen löytyy vielä lisätodistnksia.
Pallas[259] mainitsee matkakertomuksessaan, että tuno-niminen
pappivanhus lausui rukoukset yhteisissä uhrijuhlissa. Tunon apulainen,
shida shilvask, tappoi elukat ja valmisti lihat. Pervuhin[260] kertoo
erityisistä päällysvaatteista, joita n.k. rukoilijat entiseen aikaan
pukivat ylleen, kun he uhrasivat isossa kualassa, ja jotka
mahdollisesti ovat muistona noidan virkapuvusta. Toinen oli pitkä,
hihaton nuttu kotitekoisesta, kuvakutoisesta palttinasta, helmat
koruompeluksilla tai tupsuilla reunustetut. Toinen edellistä vielä
pitempi viitta oli leveähihainen ja syreenin värinen. Siihen kuului
yömyssyn tapainen päähine, joka oli sukan muotoon kudottu, joskus
erivärillisistä langoista, toista kyynärää pitkä. Päähän pannessa
myssyn suupuoli käännettiin kokoon, niin että sen huippu ainoasti
vaaksan verran kohosi muuta osaa ylemmä, kirjavan tupsunsa painosta
hiukan kallistuneena. Nykyiset pop-nimiset uhripapit käyttävät vielä
tämäntapaista valkeata lakkia, tosin ainoasti härkäuhreissa. Mutta
useimmissa muissakin uhritilaisuuksissa he pitävät oman lakkinsa
päässä, sillä aikaa kuin kaikki muut ovat avopäin.

Paras todistus votjakkilaisen tunon muinaisesta vaikutus-alasta on
kuitenkin tsheremissiläisen noidan, _muzhanin_, nykyinen asema sillä
osalla tätä kansaa, joka asuu eteläpuolella Wolgaa ja nimitetään
Mäkitsheremisseiksi. Vaikka yksityisistä uhreista, Znamenskijn
mukaan,[261] kunkin perheen vanhin pitää huolen, niin kaikissa
vähänkään tärkeämmissä tapauksissa, erittäin taudinkohtauksissa,
varkauden tai muun vahingon sattuessa, kysytään neuvoa muzhanilta,
ja noudatetaan hänen määräyksiänsä hyvin tarkoin. Välistä on
välttämätöntä, että muzhan itse toimittaa uhrimenot. Niin oli laita
kaikissa yhteisissä uhrauksissa, joita vielä joku aika takaperin
pidettiin. Siinä ei ollut kyllin, että muzhan määräsi uhrauksen paikan
ja ajan sekä uhrieläinten laadun ja luvun, hänen täytyi suorittaa
kaikki uhripapin tehtävät. Hän koetteli, olivatko uhriksi tuodut
eläimet otolliset jumalille, hän ilmoitti, mitä jumalaa itsekunkin
uhriin osallisista tuli nimeltä kutsua, hän tappoi elukat ja keitti
lihat, hän eroitti uhripalaset ja valoi jumalain juomat. Ainoasti
uhritarpeiden keräilemisen ja uhrieläinten ostamisen toimittivat
erityiset kantomiehet, joita valittiin yksi joka kylästä. Muzhanin
pukuun näissä tilaisuuksissa kuului pitkä, poimuton nuttu. Se oli
muuten valkea, vaan rintaan oli ommeltu punaista ja selkään mustaa
vaatetta kolmen tuuman levyinen ja puolentoista korttelin pituinen
kaistale. Päässään hän piti kolmen korttelin korkuista tuohitötteröä.

Uhraamisen ohella muzhanilla on muitakin papillisia toimituksia.
Hän panee nimet lapsille ja tekee muutamia temppuja häissä ja
hautajaisissa. Nimen antaminen tapahtuu seuraavalla tavalla. Muzhan
ottaa pienokaisen käsivarrelleen, silloin kun se paraillaan huutaa, ja
rupeaa lasta heiluttaessaan luettelemaan nimiä, siksi kuin parkuminen
lakkaa. Minkä nimen hän sattuu lausuneeksi sillä hetkellä, jolloin tämä
tapahtuu, saa lapsi pitää. Toinen keino on semmoinen, että muzhan
rupeaa iskemään tuluksilla valkeaa ja samassa luettelemaan nimiä,
joista se tulee valituksi, jonka hän mainitsee silloin, kun tuli
taulaan syttyy. Häissä muzhan vihkii pariskunnan rukoillen heille
jumalain siunausta. Hautajaisissa hän pyytää jumalia rauhoittamaan
kuollutta, ett'ei tämä maan päällä kummittelisi ja häiritsisi jälkeen
jääneitä.

Muzhan on tavallisesti vanha ukko, joka tarkalleen tuntee uskonnolliset
menot ja hyvin lausuu rukoukset. Myös pitää hänen elämässään olla
ankarasti siveellisen. Mutta ennen kaikkea vaaditaan häneltä, että hän
on välittömässä yhteydessä jumalain kanssa. Hänen tulee osata ennustaa
tulevaisia, saada ilmi varkaita, ottaa selkoa taudeista y.m.
Ilmestyksensä hän saa joskus valveilla ollessaan, useimmiten kuitenkin
unessa.

Unen näkeminen ei tapahdu ainoasti yöllä luonnon mukaisesti, myös
keinotekoista unen jäljittelemistä harjoitetaan yhteydessä arpomisen
kanssa. Wenäläinen tutkija M. Krokovskij[262] puhuu eräästä salaisesta
taidosta, joka menee perinnöksi isältä pojalta. Sairasta parantaessaan
tietäjä ottaa käteensä lasin, jossa on viinaa, ja kääntää kasvonsa
aurinkoa kohti. Pitkän aikaa hän sopottelee jotakin itsekseen, milloin
puhaltaen, milloin sylkien sekä lasiin että siitä sivulle, milloin
ikäänkuin nuokahtaen uneen, milloin taas sekoitellen veitsellä viinaa,
jonka lopuksi viskaa yli olkansa menemään. Uneen vaipuminen ei tässä
ole muuta kuin uusi muoto sen tiedottoman tilan tavoittamista, jossa
sielun vapautuneena näkyväisen ympäristön vaikutuksesta luullaan
kohoutuvan yliluonnollisen kokemuksen piiriin.

Noidan nimitystä _muzhang_ sanoo Filimosov[263] myös niiden
Niittytsheremissein käyttävän, jotka asuvat Wjatkan läänissä. Hän
arvelee sen olevan yhteydessä muze-nimisten pahain haltijain kanssa.
Muzhang tietää, mikä haltija on laittanut taudin ihmisiin tai
elukoihin, ja osaa sanoa, minkä lepytyksen saatuaan haltija sen jälleen
pois ottaa. Hän tietää myös, missä varastetut tavarat ovat ja miten ne
voidaan saada takaisin. Muzhangeja on kolmea lajia: muzhebyshe eli
arpoja, joka povaa vyön,[264] veden tai papujen avulla; omo-uzhsho s.o.
unennäkijä, joka unissaan saa jumalain ja haltijain neuvot sekä
selittää toisten unet; uzhsho-kolsho, näkijä-kuulija, korkein laji,
kuulee, missä haltijat lentävät, näkee, kenen päälle ne tauteja
laskevat; näkee myös, mihin varas vie tavarat piiloon. Toista on
uhripappi, jolle hän panee nimen kari, joka uhrijuhlissa lukee
rukoukset ja siunaa uhriantimet ja muutenkin on apuna perheellisissä
tapauksissa: nimen-antajaisissa, häissä sekä hautajaisissa. Karteja on
vakinaisia ja tilapäisiä. Edellisiä pitää olla jokaisella perheellä
yksi valittuna, joka on läsnä jokaisessa sen veriuhrissa. Jos jollakin
perheellä on kart toisesta perheestä, niin tämä ei voi vuorostansa
nimittää kartiksi ketään edellisen perheen jäsenistä. Tilapäisiä
karteja valitaan vakinaisten lisäksi ja avuksi suuria yhteisiä uhreja
varten. Juhlan jälkeen ne kohta jälleen luopuvat virastaan. Kartien
apulaisia ovat ütshöt, jotka teurastavat uhrieläimet ja keittävät lihat
kattiloissa.

Kuznetsov[265] ei tee eroitusta "unennäkijän" ja "näkijän, kuulijan"
välillä. Hän sanoo niitä nykyänsä enää harvassa tavattavan. He ovat
entisen ajan miehiä ja vanhoilla olijoita, jotka innokkaasti
puolustavat kansallisia tapoja ja vastustavat kaikkia uudistuksia.
Enimmät heistä ovat talottomia ja perheettömiä ruotuvaivaisia, mutta
joukossa on myös varakkaita talon-isäntiä. Uhripapit, kartit, valitaan
tarpeen tullen arvan heitolla jokaista jumalaa varten erikseen;
semmoinen vaali pidetään suurena kunniana, eikä kieltäytyminen tule
kysymykseen. Uhripappina saa kuka hyvänsä olla, kun vaan osaa rukoilla,
joka ei ole mitään vaikeata. Tsheremisseillä ovat tarpeet ja hädät aina
niin yhtäläiset ja rukousten muoto siksi vähän vaihteleva. Kuitenkin
löytyy muutamia, jotka tätä virkaa ovat toimittaneet useammassa
polvessa ja joiden tieto siitä syystä on suurempi kuin toisten. Kartin
arvo riippuu vielä siitä, minkä jumalan papiksi hän on valittu. Sillä
niinkuin itsekullakin jumalalla tsheremissiläisessä lehdossa on oma
pyhä puunsa, niin on heillä jokaisella myös oma uhripappinsa. Kaikista
arvokkain on ylijumalan pappi, joka ensimmäisenä menee uhripaikalle,
tekee siellä ensimmäisen tulen ja ennen muita koettelee uhrieläimen
kelvollisuutta.

Andrievskin julkaisemissa asiakirjoissa[266] on säilynyt virallinen
tutkimus suuren hekatombi- eli satais-uhrin johdosta, joka 8 päivänä
Joulukuuta 1829, vanhaa lukua, oli toimitettu Sernuran volostissa
Urzhumin piirikunnassa. Sinne oli kokoontunut kolme tuhatta
Tsheremissiä Wjatkan, Kazanin ja Ufan lääneistä, tulossa oli
osan-ottajia aina Orenburgista asti, mutta ne kääntyivät takaisin, kun
juhla keskeytettiin. Uhrielukoita: hevosia, lehmiä, lampaita ja
kotilintuja, oli tuotu paikalle kaikkiaan 99 kappaletta ja yhtä monta
kartia oli valittu uhreja toimittamaan. Kukin oman osastonsa etupäässä,
oman uhripuunsa ja alttaripöytänsä edessä rukoilivat he jokaisen
yksityisen puolesta erikseen, julki lausuen nimet, ja ottivat vastaan
ne vapaehtoiset verot rahassa tai luonnossa, joita jokainen vuorostaan,
varojansa myöten suoritti. Kartien kokoomat rahat annettiin kaikki
yhden pää-kartin haltuun, joka keräytyneen summan, 350 ruplaa, jätti
kahdelle rahavarain-hoitajalle jaettavaksi korvauksena uhrieläimistä
niiden omistajien kesken. Ylin uhrimenojen valvonta oli uskottu
kolmelle unennäkijälle, joiden unien johdosta koko juhla oli pantu
toimeen ja jotka myös olivat ilmoittaneet, kuinka monta uhrieläintä ja
mitä laatua piti olla.

Unennäkijäin läsnäolo mainitussa tilaisuudessa viittaa siihen, että
Niittytsheremisseilläkin ennustajan ja uhraajan virat aikoinaan ovat
olleet yhdistettyjä. Vielä viime vuosisadan loppupuolella, vakuuttaa
Georgi,[267] heidän muzhaninsa eivät ainoasti määränneet ja
järjestäneet, vaan myös itse toimittivat uhrit. Mutta heitä oli jo
silloin harvassa, jota vastoin valittuja karteja alkoi olla joka
kylässä. Muutos on nähtävästi tapahtunut muhamedin-uskonnon
vaikutuksesta. Sitä todistaa nimitys kart, joka on tatarilainen
lainasana ja merkitsee vanhusta. Ja ainoasti siten voi myös selittää,
mitenkä Mäkitsheremissit, jotka kaikki kauan aikaa ovat olleet
kristityitä, ovat tässä kohden pysyttäytyneet alkuperäisemmällä
kannalla kuin heidän myöhemmin käännytetyt ja suureksi osaksi vielä
kääntymättömät heimolaisensa.

Vaan ennen kuin noidan ja uhripapin virat olivat toisistaan eroitetut,
olivat niihin liittyneet muutamat toimet, joita korkeammissa
uskonnoissa tavataan. Kun sitten pesänjako tapahtui, niin ne
Niittytsheremisseillä siirtyivät uudelle uhripapille. Noidan osalle ne
sitä vastoin jäivät Tshuvasseilla. Heidän _jomze_ (= puhuja) nimiset
noitansa, sanoo tuntematon tshuvassi-kirjailija, ovat miehiä tai
naisia, jotka unessa saavat ilmestyksiä tai katsomalla vesimaljaan
viskattua hopearahaa ottavat selkoa siitä, mitä uhria kukin jumala
vaatii. He eivät ole uhripappeja,[268] sillä yksityiset uhrit toimittaa
perheen vanhin ja yhteisissä lukee rukoukset erityinen virkamies,
puettuna valkeihin vaatteisin Tatarien tapaan. Tällä, jos hän on
keremetin pappi, on myös toimena polttaa keremetin aitaukset,
uhripöydät ynnä muut laitokset, silloin kun ne alkavat vanheta, ja
rakennuttaa uusia sijaan. Mutta kaikki muut papilliset toimitukset ovat
jomzeille uskotut.

Kun jomze saapuu taloon, jossa lapsi on syntynyt, kaikki kotiväki ja
kokoontuneet vieraat ottavat hänet vastaan suurella kunnioituksella ja
yksin äänin lausuvat sen toivomuksen, että hän antaisi lapselle
hyväenteisen nimen. Jomze ottaa käteensä vedellä täytetyn maljan ja
sopoteltuaan siihen muutamia sanoja, antaa äidille ja lapselle juoda.
Sitten tekeytyy haltioihinsa, saadaksensa mietintöaikaa, ja lopuksi
antaa lapselle nimen, jonka selittää saaneensa jumalallisen ilmoituksen
kautta.

Kun taas jossakin talossa on sairas henkiheitolla, niin kokoontuvat
hänen luokseen kylän jomzet ja hän tunnustaa heille kaikkien kuullen
syntinsä.

Häihin kutsuttuna, lisää Sboev,[269] jomze juhlallisessa asennossa,
oluthaarikka kädessä ja lakki kainalossa, tervehtää nuorta, hänen
edessään kumartuvaa pariskuntaa, toivottaen heille rauhaa ja rakkautta.

Nämät perheelliset virkatoimet ovat säilyttäneet jomzein sekä
lukumäärän että arvon meidän päiviimme asti. Jo Müller[270] huomauttaa,
että Tshuvasseilla voi olla pari, kolmekin noitaa samassa kylässä.
Magnitskij[271] luettelee nimeltä 43 mies- ja nais-jomzea, 11
kyläkunnasta. Heistä mainitaan useat virkansa perineen, toiset ovat
omasta halusta siihen ruvenneet, muutamat vasten tahtoansakin sen
saaneet.

Aivan toisin on taas asianlaita Mordvalaisissa. Mikä asema heidän
noidillaan on alkuansa ollut ja mitenkä se on aikojen kuluessa
muuttunut, on vaikea sanoa, niin vähän on niistä puhetta. Melnikov
väittää,[272] ett'ei heillä ole ollutkaan erinäistä uhripapistoa,
mitään miehiä, jotka koko ijäkseen taikka edes lyhyemmäksi ajaksi
olisivat saaneet uhraamisen tehtäväkseen. Kuitenkin vastustavat tätä
väitettä osaksi hänen omat tiedon-antonsa. Kotiuhrit, niin hän sanoo,
toimitti talon vanhin mies, joskus vanhin nainen; samoin haudoillakin
vietettävät muistijaiset. Mutta kunnan uhreja varten valittiin joka
kerta keräjillä muutamia vanhoja miehiä. Yksi heistä oli tavallisesti
kylän tai kunnan vanhin, jolla niin muodoin oli yhdistettynä tuomarin,
yleisen omaisuuden hoitajan ja uhripapin virat. Ersa-Mordvalaisilla,
jotka häntä nimittivät _prjavt_ s.o. pää, oli hänen arvonsa
elinkautinen, vaikka hän saattoi luopua siitä, jos tuli sokeaksi tai
muuten vanhuus liian painoi. Myös saattoi hänet kunta panna pois
viralta, jos hän käytöksensä kautta menetti luottamuksen. Hänen
määrättävänänsä oli uhrien aika. Hänen luokseen tultiin joka kerta
tiedustelemaan, mikä on sen tai sen juhlan sopiva pitämispäivä. Hänen
talossansa säilytettiin pyhät kauhat, kanget, korvot, uhriveitset ynnä
muut uhreissa tarvittavat kalut. Itse juhlassa hän sai uhrilihasta
ensimmäisen palan, uhrioluesta ensimmäisen kauhallisen. Hän ei siinä
tappanut uhrieläviä eikä lausunut rukouksia, hän ainoasti kutsutti
kokoon ja hajoitti kokouksen.

Uhreissa oli ylimmäisenä toimitusmiehenä _voz-ate_ (mahdollisesti sukua
sanoille: oz-ks, uhri ja oz-noms, rukoilla), jolla oli kaksitoista
apulaista. Hän itse lausui kaikki rukoukset ja toimitti varsinaisen
uhrin. Voz-atet tavallisesti pysyivät virassansa useampia vuosia
peräkkäin, sillä heidän tuli hyvin tuntea vanhat menot ja tarkoin
muistaa määrätyt rukoukset. Muutamat heistä osasivat ennustaakin
uhrauksen aikana. Apulaisista kolme puren-dejiä (pure, olut, teji,
tekijä), jotka vuodeksi kerrassaan valittiin, keräsivät talo talolta
juhlaan tarpeelliset varat ja keittivät sitten siinä tilaisuudessa
oluet ja mesijuomat. Jam-bidit (s.o. liemen-keittäjät), samoin kolme
luvultansa, jotka enimmäkseen myös aina valittiin uudestaan, saivat
prjavtilta pyhät veitset, joilla sitten leikkasivat ja jakelivat
kansalle uhrilihat. Kolmelle kashan-gorodille (kasha = puuro) prjavt
jätti pyhät kauhat ja kanget. He paistoivat juhlassa pannukakkuja ja
antoivat kauhat kansalle, joka pyhää olutta juomaan läheni. Turos-torit
(tor = miekka), niin ikään kolme miestä, olivat ikäänkuin
juhlapoliisina. He seisoivat puunkannoilla tai kumottuin ammeitten
pohjan päällä ja pitivät yllä järjestystä. Heidän toimenansa oli myös
valmistaa vahakynttilöitä, joita sitten prjavtin käskystä kiinnittivät
uhrikorvojen takalaitaan. Viimein vielä valittiin erikseen kolme
pozan-bunavediä (poza, kalja, pona, villa, vedi, vetäjä), jotka
puren-dejien keräämillä rahoilla ostivat tarpeelliset uhrielukat,
taluttivat ne paikalle ja siellä hetken tultua tappoivat. He olivat
ainoasti prjavtin käskyn alaisia ja aivan riippumattomia voz-atesta.

Tästä näkyy, että juhlamenot Mordvalaisissa olivat suuresti
kehittyneet, niinkuin oli arvattava kansasta, joka jo pakanuutensa
aikana oli verrattavasti suurempaan sivistykseen kohonnut, ja
enentyneitten toimitusten kanssa oli myös toimitusmiesten luku suuresti
enentynyt ja jakautunut eri töitä myöten. Mutta huomattava on vielä
selvästi vanha kanta. Prjavtin viran elinkautisuus sekä voz-aten ja
hänen apulaistensa tavallinen uudestaan valitseminen viittaavat aikaan,
jolloin uhripapit olivat pysyväisiä, kukaties perinnöllisiäkin.
Voz-aten ennustusvoima on nähtävästi jäännös noidan loitsimisesta
uhritilaisuuksissa. Lopuksi mainittakoon eräs Münchin löytämä
tieto[273] erityisestä uhripapin puvusta: valkeasta, liinaisesta
vaatteuksesta, jota ainoasti yhdessä vuotuisessa juhlassa käytettiin.

       *       *       *       *       *

Lappalaisiin nyt kääntyessämme palajamme melkein kokonaan noihin
alkuperäisiin oloihin, jotka Uralin takana olemme nähneet Ostjakeissa
ja Woguleissa.

Norjan Lappalaisten _noaidde_, kertoo Jessen, oli samalla profeetta
s.o. tietäjä ja opettaja, uhripappi, joka yksin toimitti
jumalanpalveluksen, ja patriarkka, jota kansan oli kaikessa
totteleminen.[274] Kutsumus tähän tärkeään virkaan tapahtui miehuuden
ensi vuosina haltijain kautta. Nämät ilmoittautuivat muutamille
silminnähtävässä muodossa, toisille unennäöissä kovan päihtymyksen
jälkeen. Nuorta miestä, joka oli heidät ottanut vastaan, ne sitten
opettivat joko maan päällä yksinäisessä paikassa tai saattamalla hänet
Saivoon s.o. Manalaan, kuolleilta noidilta viisautta kuulemaan. Siihen
tuli lisäksi se oppi, joka elossa olevilta noidilta oli saatavissa;
isä, joka ei itse kyennyt poikaansa opettamaan, lähetti hänet jonkun
toisen noidan koulutettavaksi. Viimein vihittiin noita virkaansa
seuraavalla tavalla. Useat vanhat noidat tulivat kokoon, joista yksi
kokelaan kanssa kävi istumaan kodan oven suulle, niin että heidän
jalkansa olivat sisäkkäin. Nuori noita rupesi laulamaan ja lyömään
rumpua. Jos nyt haltijat tulivat sinne ja nuori noita yksin huomasi,
kuinka ne astuivat heidän jalkainsa yli kotaan, vaan vanha noita ei
sitä tuntenut, vaikka muista merkeistä tiesi niin tapahtuvan, silloin
kokelas tunnustettiin mestarinoidaksi. Sopivimpana aikana tähän
toimitukseen pidettiin Joulu-yötä, jolloin kaikkien henkien luultiin
olevan liikkeillä.

Itsekullakin noidalla oli yksi tai useampia haltijoita palveluksessaan,
niiden lukumäärästä riippui hänen valtansa ja arvonsa. Ne menivät
tavallisesti perinnöksi, mutta voitiin myös saada naimisliiton kautta
myötäjäisinä, jopa suorastaan ostamalla. Milloin joku vanhemmista tai
sukulaisista kuoli, ennen kuin hänen käskynsä alaiset haltijat olivat
jaetut ja siirretyt jälkeen jääneille, saattoivat perilliset ne omistaa
itselleen erityisellä uhrilla. Haltijat ilmestyivät useimmiten nuoren
lappalais-pojan näköisinä, välistä kuitenkin myös vanhuksen tai naisen
haamussa. Paitsi tätä n.k. noitakansaa oli vielä noitaporoja,
noitalintuja, noitakaloja tai -käärmeitä ynnä muita apulaisia, joita
yhteisellä nimellä sanottiin noidan varjoksi.

Näkyväisenä välikappaleena oli noidalla hänen rumpunsa. Se meni
perinnöksi isältä pojalle, jota vastoin tyttären, ja naisen yleensä,
oli veitsen, kirveen, kiven tai vyön avulla tiedusteleminen haltijansa
tahtoa. Erityistä pukua käytti noita ainoasti uhritilaisuuksissa.
Oikeassa käsivarressaan oli hänellä pujotettuna messinkirengas, vyö
sidottuna vasemmasta olkapäästä oikean kainalon alatse ja hartioille
heitettynä valkoinen liinavaate. Jos naisjumalalle oli uhrattava, noita
sitä paitsi pani päähänsä valkean liinalakin.

Noidan virka, johon myös lääkärin toimi kuului, oli luonnollisesti
erittäin edullinen ja siitä syystä hyvin haluttu. Mutta toiselta puolen
se oli työläs ja vaivaloinen, kun hänen esim. oli tehtävä matka
Manalaan sopiakseen kuolleitten sukulaisten kanssa, ett'eivät vaatisi
sairasta luokseen. Silloin hän kokosi ympärilleen niin monta miestä ja
naista, kuin vaan sai käsiinsä, otti rummun ja alkoi sitä voimainsa
takaa pärryttää sekä "joikua" jotain laulun tapaista, johon kaikki
läsnäolijat yhtyivät.

Tätä tehden hän kiihtyi kiihtymistään, läksi juoksuun rumpu polvillansa
ja suoritti mitä kummallisimpia liikkeitä, kaiken aikaa loitsien ja
laulaen, kunnes vihdoin kaatui tiedotonna maahan. Siinä tilassa hän
sitten pysyi tunnin ajan, jonka jälkeen toinen noita hänet herätti.
Kaikkiin toimituksiinsa noita valmistautui paastoamalla kokonaisen
päivän. Noidan virkatoimitusta kesti viidenteenkymmenenteen ikävuoteen,
sen jälkeen hän ei erinomaisempaa saanut aikaan; niin pian kuin oli
hampaansa kadottanut, ei hän enää mihinkään kelvannut.

Leem, jolla enimmäkseen on samat tiedot, lisää,[275] että haltijat, kun
he pyrkivät nuoren miehen palvelukseen, perustivat vaatimuksensa
siihen, että olivat ennen palvelleet hänen isäänsä. Joll'eivät saaneet
häntä hyvällä suostumaan, niin käyttivät uhkauksia, jopa väkivaltaakin.
Sitten opettivat hänelle kaikkia noidan temppuja, neuvoivat, miten tuli
uhrata, ja antoivat harjoitusta joikumis-taidossa.

Noitarumpu oli tehty puusta, jonka piti olla kasvanut kaihossa paikassa
ja yksikseen, muista erillään. Se oli kopan muotoinen, jonka pohjaan
oli tehty reikä kädensijaksi ja jonka suupuoli oli nahalla pärmätty.
Reijästä riippui nauhoja, joiden alapäähän oli kiinnitetty
vaskirenkaita. Rummun kalvolle oli lepänkuori-vedellä maalattuna
jumalat ja haltijat, pyhimykset ja perkeleet, aurinko, kuu ja tähdet,
kirkko ynnä Norjalaisen talo, pyhä vuori sekä Lappalaisen kota
ruoka-aittoineen ja poroaituuksineen, metsän-elävät, kalastusvedet
y.m., sanalla sanoen kaikki, mitä tässä ja toisessa maailmassa löytyy.
Rumpuun kuului vielä iso, irtonainen vaskirengas ja poronsarvesta
tehty, välistä majavannahalla päällystetty, vasara. Kun tuli kysymys
esim. metsästyksen tai kalastuksen onnistumisesta, niin asetettiin
rengas rummun kalvolle ja aljettiin sitä vasaran avulla hyppäyttää.
Niistä kuvista, joihin päin rengas liikkui, arvattiin sitten asiain
meno. Samoin siitä, kulkiko rengas myötäpäivään, joka pidettiin hyvänä
merkkinä, vai päinvastoin.

Jos taas oli otettava varastetusta selko, niin käytettiin toista
keinoa. Noita kaasi maljaan viinaa ja kiinnitti siihen katseensa,
samalla laulaen jotain loitsuntapaista. Sitten hän nimitti varkaan,
jonka kuvan sanoi viinassa näkevänsä.

Mutta kun kova tauti oli parannettava, täytyi tiedustelemisen tapahtua
tuossa tunnetussa tainnostilassa. Läsnä piti olla kaksi pyhävaatteisin
puettua naista, liinalakki päässä, vaan ilman vyötä, yksi mies sekä
lakitta että vyöttä ja keskenkasvuinen tyttö. Noitakin otti lakin
päästään, aukaisi vyönsä ja irroitti kenkänsä paulat, peitti kädellä
kasvonsa, pani kädet puuskaan ja kumartui eteen ja taakse päin,
huudahtaen: "valjastakaa vetoporo!" tai "työntäkää vene vesille!"
Viinalla karaistuna hän sitten alkoi kiskoa tulisijalta kekäleitä
paljain käsin, iskeä kirveellä polveensa ja huitoa sillä molemmin käsin
yli olkansa; kiersipä sillä vielä kolmasti apulaisensa ja viimein
vaipui maahan, ikään kuin kuollut. Tällä aikaa ei kukaan saanut häneen
kajota, vaan oli tarkasti katsottava, ett'ei kärpästäkään päästetty
häntä likelle. Naiset hiljaa keskustelivat siitä, missä tienoin hänen
henkensä mahtoi liikkua. Jos pyhiä paikkoja luetellessaan sattuivat
mainitsemaan oikean, niin hän liikutti kättä tai jalkaa. Sitten he
koettivat arvata, mitä hän siellä näki ja kuuli. Kun noita rupesi
selviämään tainnoksistaan ja matalalla äänellä tavoittelemaan laulun
päätä, koroittivat naiset taas äänensä ja yhtyivät lauluun. Lopuksi
noita ilmoitti, mille jumalalle oli sairaan puolesta uhrattava, nimitti
uhrieläimen ja uhripaikan sekä vakuutti parantumisen tapahtuvan
määrätyn ajan kuluessa.

Lappalainen kansakoulunopettaja Labs Olsen muisteli vielä tämän
vuosisadan alkupuolella noitarumpua käytetyn. Kun rumpu oli toimeensa
vihittävä, istuutuivat kaikki, nuoret ja vanhat kumpaakin sukupuolta,
ympärille ja alkoivat sitä pärrytellä. Täysikasvuisten naisten täytyi,
lakattuaan rummuttamasta, ripustaa siihen jotain koristeeksi. Se, joka
tahtoi rummulla tiedustella, istahti perimmäiselle paikalle kodassa,
otti lakin päästään, piteli rumpua tulta vasten ja pudisteli sitä, niin
että siinä riippuvat kalkkareet tärisyttivät kalvoa, kuullakseen, oliko
tämä oikeassa vireessä. Myös vasaralla jonkun aikaa koeteltuaan ja
kolautettuaan rumpua nurkkakiveen y.m., asetti hän sille merkin ja
rupesi arpomaan. Merkkejä oli kaksi luista ja kolmas vaskinen, joista
aina yksi kerrallaan oli käytännössä. Mutta kun enteet olivat huonot,
niin pantiin kaikki kolme merkkiä rummulle ja heitettiin yli tulen
toiselle puolen kotaa. Jos jonkun siellä onnistui se saada käteensä,
ennen kuin ennättivät pudota maahan, kääntyi onni jälleen
myötäiseksi.[276]

Ruotsin Lappalaisissakin pidettiin noitia suuressa kunniassa. Etevintä
noitaa, tietää Lund,[277] nimitettiin tunturikuninkaaksi eli
tunturiherraksi ja häntä täytyi toisten totella. Noidan virka riippui
sekä perinnöllisyydestä että kutsumuksesta. Lappalaiselle, joka oli
tullut keski-ikään ja jolle sattui asia metsälle, haltija ilmoittautui
laulamalla. Hänen tuli silloin panna laulu muistiinsa ja mennä
seuraavana päivänä samalle paikalle. Haltija, jos tahtoi hänessä pysyä,
ilmoittautui uudelleen, ja oli hänen vastaaminen samalla laululla.
Tämän jälkeen tuli haltija hänen taakseen, milloin hän vaan halusi. Se,
joka oli saanut haltijan, oli puolen vuotta mielen viassa. Ei voinut
sietää vaimoaan, lapsiaan eikä palvelusväkeään, vaan kuljeskeli
yksinään metsissä houraillen ja eläen vähällä ruualla.

Haltijoita oli muutamilla kolme, toisilla neljä tai viisi, joillakuilla
yhdeksänkin käytettävänään. Ne ilmestyivät toisinaan lintujen,
käärmeitten tai kalojen haamussa, toisinaan ihmisten muotoisina
kääpiöinä, ja palvelivat isäntäänsä monessa tilaisuudessa. Kun noidalla
oli meno markkinapaikalle, niin hän lähetti haltijansa edeltä käsin
kuulustelemaan, olivatko ruotsalaiset kauppiaat jo saapuneet. Samoin,
jos hän oli poissa kotoa, vaikka kuinka kaukana, sai hän selon siitä,
mitenkä hänen omaisensa voivat ja kuinka hänen porolaumansa menestyi.
Sairaan luokse noudettuna noita heti määräsi suurimman poroista
uhrattavaksi. Uhrauksen jälkeen hän alkoi lyödä rumpua ja löi siksi,
kunnes kaatui maahan kovana kuin kivi. Tunnin kuluttua läsnäolijat
nostattivat hänet laululla, noita otti taas rummun käteensä ja
painoi sen vasten korvaansa, aivan hiljaa naputtaen. Jonkun aikaa
rummuteltuaan hän istahti ja mietti hetkisen, sitten vasta ilmaisi,
missä paikoin haltija oli häntä kuljettanut. Jos oli käynyt Manalassa,
niin hän sieltä todistukseksi toi sairaan lakin, kintaan tai kengän,
joka oli joutunut Manalaisten käsiin ja ollut syynä sairastumiseen.

Vielä käytti noita haltijain apua vihamiehiään vastaan. Kun kaksi
noitaa oli joutunut riitaan, joka tapahtui etenkin markkinoilla
juovuspäissä, asettuivat he vastatusten ja alkoivat loitsia. Se, jolla
oli voimakkaampi haltija, voitti sen, jolla oli heikompi, ja hävitti
kaiken hänen toimeentulonsa, hänen menestyksensä metsästyksessä ja
kalastuksessa sekä hänen poro-onnensa, toisinaan otti hänet
hengiltäkin. Jos noita oli oikein mahtava, niin hän vahingoittumatta
saattoi astua keskelle nuotiota, jolloin tuli sammui, ikään kuin vettä
olisi päälle heitetty, eikä edes savunnut. Taikka otti hän käteensä
kiven, joka oli tulessa punaiseksi kuumentunut, ja piteli sitä niin
kauan, kunnes se kylmeni.

Löytyi semmoisiakin noitia, joilla ei ollut yhtään haltijaa, vaikka
osasivat rummulla arvoitella. He eivät päässeet välittömään yhteyteen
henkiolentojen kanssa, vaan nämät puhuivat heille rummun kautta ja
ilmoittivat ainoasti, missä oli otuksia saatavissa. Semmoisten
jokapäiväisten asiain selville saamiseksi ei muuten rumpukaan ollut
välttämätön. Arpoa saattoi myös kirveellä sekä kivellä. Kirves
ripustettiin keskeltä vartta nauhasta kodan orteen ja aljettiin sitä
puhutella, jolloin se rupesi hiljakseen pyörimään. Siltä taholta, jonne
varsi osoitti, tiedettiin seuraavana päivänä etsiä saalista. Kivi, joka
samalla tavalla keskeltä kiinnitettiin nauhaan, oli otettava pyhältä
vuorelta.

Erittäin naisista mainitaan, ett'ei heillä ollut minkäänlaista
haltijaa, jonka silmin olisivat nähneet, vaan ainoasti loitsuja, joilla
taisivat vahingoittaa lähimmäistään.

Graan[278] ja Rehn[279] puhuvat enemmän noitarummusta ja sen
käyttämisestä. Puu, josta koppa tehtiin, saattoi olla otettu kuusesta,
petäjästä tai koivusta, mutta välttämätöntä oli, että sen tyvi
kasvaessaan oli kääntynyt myötäpäivään. Pärmä oli nahasta, joka oli
nyljetty etupuolelta poron kaulasta. Sen jakoi kahtia vaakasuora viiva,
keskellä oli aurinko kuvattuna. Kun tahdottiin tietää, mitä kaukaisissa
paikoissa tapahtui, noita asetti rengaskimpun auringon kuvalle ja alkoi
lyödä rumpua vasaralla sekä joikua lujalla äänellä. Tähän yhtyivät
kaikki läsnäolijat, miehet äänekkäämmin kuin naiset. He nimittivät
paikan, josta halusivat saada tietoja, sekä asian. Kun oli jonkun aikaa
laulettu, pysähtyi rengas, noidan kasvot synkistyivät, hän laskeusi
polvilleen, pani kädet puuskaan ja joikui joikumistaan, kunnes lankesi
ikään kuin unen horroksiin. Muut yhä vetivät virttä, ja kun hän jälleen
tointui, muistuttivat hänelle laulamalla, mistä oli ollut puhe. Noita,
joka oli aivan uupunut ja hiestynyt, niin kuin olisi tehnyt hyvinkin
raskasta työtä, rupesi sitten kertomaan, mitä oli saanut tietää. Jos
taas oli kysymys onnesta tai onnettomuudesta, terveydestä tai
sairaudesta, niin koeteltiin, kulkiko rengaskimppu, joka oli asetettu
auringon kuvalle, päivän vieremistä myöten vai vastapäivään. Edellistä
pidettiin hyvänä, jälkimmäistä pahana enteenä. Myös sairaan
parantamisessa oli rummun avulla tiedusteltava, mistä tauti oli
kotoisin. Sitä varten piti sairaan lainoittaa noidalle hopeinen tai
vaskinen rengas, joka sidottiin hänen oikeaan käsivarteensa. Jos
vihdoin tuli ottaa selko siitä, mille jumalalle oli uhrattava, otettiin
uhriksi aijotun eläimen kaulasta yksi karva ja sidottiin se
rengaskimppuun. Sitten pärrytettiin rumpua, kunnes rengaskimppu
seisahtui jonkun jumalan kuvalle, eikä sieltä enää liikahtanut. Sen
mukaan eläin merkittiin joko punaisella (Storjunkaren nimiselle
jumalle), harmaalla (Thorille) tai (auringolle) valkealla
villalangalla, joka pujoitettiin oikean korvan läpi.

Noitarumpua talletettiin kuikannahkaisessa kotelossa. Täysikasvuisen
naisen ei ollut lupa tähän pyhään kaluun koskea. Jos sen tien poikki,
josta muutettaessa oli rumpua viety, nainen sattui kulkemaan ennen
kolmen päivän kuluttua, oli hänelle kuolema seurauksena tai joku muu
suuri vahinko tulossa. Milloin ei tämmöistä rikosta käynyt mitenkään
välttäminen, piti kumminkin noitarummun lepytykseksi pieni vaskirengas
uhrattaman.

Oikein kova noita käytti rummun asemesta vaikka pytyn kantta, jossa ei
ollut mitään kuvia. Vasemmalla kädellään hän tarttui sen ripaan ja
lämmitteli sen sileätä puolta. Asetti sitten kannelle renkaan, jonka
otti vyöstänsä, ja alkoi veitsellä koputella, minkä ennätti, siksi kuin
meni tainnoksiin. Puolen tunnin kuluttua nousi ja antoi vastauksen.

Noita, jolla ei ollut rumpua, saattoi vielä toisellakin tavalla
arvoitella. Hän istuutui siihen paikkaan kodassa, johon ei naisia
päästetty, laski kirveen permannolle ja asetti kattilan sen päälle.
Kattilan pohjalle hän pudotti työpussinsa ja tämän ympärille kiersi
vaskirenkailla koristetun vyönsä, johon myös veitsi tuppineen kuului.
Heitettyään siihen vielä lakin päästään alkoi hän hitaasti kohottaa
kattilaa, samalla lausuen kysymyksensä. Sitten hän asetti jälleen
kattilan kirveelle, laskeutui polvilleen ja painoi päänsä verkalleen
kattilan sisään ja sopotti siinä jotain. Äkkiä hän vetäisi päänsä
takaisin, niin että saattoi nähdä, mitä hänen takanaan tapahtui.
Istahti entiselle paikalleen ja alkoi uudestaan kohottaa kattilaa. Jos
se tällä kertaa tuntui kepeämmältä kuin edellisellä kerralla, niin hän
tiesi saaneensa oikean vastauksen.

Suomen Lappalaisten sanoo Tornaeus[280] tulleen noidiksi joko
luonnollisesta taipumuksesta tai opetuksen kautta. Jo lapsessa, joka
ensi kertaa sairastui, saattoi ilmestyä hourailemisen oireita. Kun
hänelle sitten tuli toinen kovempi tauti, niin hän sai nähdä ja kuulla
vielä enemmän. Mutta kolmannen taudin kohtauksessa, joka oli vaikein ja
hengelle vaarallisin, hän näki kaikki ja tuli täysin oppineeksi.
Semmoinen noita ei rumpuakaan väittämättömästi tarvinnut, hän näki
ilmankin sitä, vieläpä vasten tahtoansa, mitä muualla tapahtui. Ne
taas, jotka opetuksen avulla noidaksi tulivat, olivat sen isältä
pojalle periytyvänä tietona saaneet.

Noitarumpu, lapiksi _kobdas_ ja suomeksi _kannus_, oli puusta tehty
munanmuotoinen soikulainen, päältäpäin pärmätty säämysköityllä
poronnahalla. Kalvolle oli maalattuna ikäänkuin kartta kolmessa
osastossa, joita rajaviivat toisistaan eroittivat. Alapäässä oli
Norrlanti ja Alatornion kirkko, pappi, vouti sekä tie, jota myöten
nämät herrat kulkivat Lappiin. Yläpäässä rumpua oli Norja ja mitä
siihen kuului. Keskellä oli Lappalaisten oma alue, suurin kaikista.
Siihen oli kuvattuna poroja ja metsän petoja, nuotta-apaja, sairas
ihminen ja kuolema y.m. Kun noitarummulta oli neuvoa kysyttävä, oli se
koko kylän juhlapäivä. Kaikki, etenkin naisväki, pukeutuivat paraisin
pyhävaatteisinsa. Noita laskeutui polvilleen ja muut hänen mukanaan.
Rumpua, jolle oli asettanut sammakontapaisen rengaskimpun, nimeltä
arpa, hän piti koholla vasemmassa kädessään. Oikeassa oli hänellä pieni
T:n muotoinen vasara, sillä hän varovasti napautteli arvan ympärystää,
niin että tämä hiljakseen hypähteli rummun kalvolla. Vähitellen kävivät
hänen vasaran-iskunsa yhä voimakkaammiksi kunnes arpa sattui
pysähtymään sille kuvalle, mille hän tahtoi; joll'ei se hänelle
onnistunut, oli koko yritys rauvennut. Loitsimiseen kuului vielä laulu,
johon kaikki läsnäolijat ottivat osaa.

Tuderus,[281] jolla yleensä on suomenkielisiä määresanoja, käyttää
nimitystä laulaminen. Noita pitkitti laulamistaan, kunnes arpa pysähtyi
lampaan, pukin, vuohen tai muun uhrieläimen kuvalle, joka oli
iepänkuori-vedellä tai poron verellä maalattu kannukselle. Samalla
tavalla hän otti selkoa myös uhripaikasta. Sitten hän laski kätensä
seitakiven alle ja kohotti sitä koetellakseen, oliko uhri jumalalle
suotuisa. Jos se tuntui kepeältä nostaa, niin hänen pyyntönsä tuli
täytetyksi, mutta jos se kävi yhä painavammaksi niin ei hänellä ollut
mitään menestymisen toivoa. Lopuksi hän kaatui ikään kuin kuolluksiin,
ja tässä tajuttomassa tilassa selvisi hänelle, mistä oli saava sen,
jota pyysi.

Erään nimensä ilmoittamattoman käsikirjoituksessa[282] löytyy seuraava
saamenkielinen loitsuruno, joka ilmeisesti tarkoittaa Lappalaisten
noitarumpua:

    Kamajatko kuusen kenkä,
    Pemjatko peuran nahka.
    Tämän neidin noituessa.
    Lappalaisen laskiessa?

Noitarumpu, selitetään sitten tarkemmin, oli puusta tehty vanne,
jossa oli kädenpitimenä ristikko. Tämä vanne oli, samaten kuin sen
pärmä, kuvitettu, ja sitä paitsi koristeltu kaiken värisillä
vaatteenkaistaleilla. Vasarassa oli renkaita helistiminä. Arpana
käytettiin vaskesta valettua sammakkoa. Noitarumpua säilytettiin puussa
kodan takana.

Rummulla arvostellessaan noita lauloi, kunnes ääni lankesi ja hän itse
nukahti siihen paikkaan. Usein tapahtui, että hän kaatui tuleen,
kuitenkaan vahingoittumatta. Vaan sitä varten piti olla erityinen
vartija, ett'ei mikään elävä, ei kärpänenkään häneen kajoisi, sillä
hänen sielunsa ei siinä tapauksessa enää päässyt palajamaan ruumiisen.
Eikä tämä muutenkaan saanut häntä hereille, ennen kuin esineitä
luetellessaan oli sattunut mainitsemaan sen, jonka hän unissaan näki.

Appelgren kertomuksessaan Kemin kihlakunnasta[283] sanoo Lappalaisia
vielä joskus kutsuttavan Kannus-Lappalaisiksi ja mainitsee
Kannuskankaan paikannimenä Rovaniemellä. Kansan tarinan mukaan lauloi
noita kannuksella itsensä tainnoksiin eli loveen. Tarpeelliseksi
katsottiin, että hänellä siinä tilassa oli pää peitossa. Paitsi
laulajata piti olla myöskin puoltaja eli arvaaja, yksi laulajan
läheisistä, joka lovessa makaajan jälleen lauloi henkiin. Se tapahtui
tällä tavalla, että puoltaja arvasi ja ääneen lausui, missä laulajan
sielu liikkui. Muudan noita oli lovessa maannut kolme vuotta, ennen
kuin puoltaja sattui oikein arvaamaan, että hänen sielunsa oli

    Haavin suolen soikurassa.
    Kolmannessa koikurassa.

Silloin noidan sääret vielä säpsähtivät, vaan kun mies jo kovin kauan
Jumalan viljaa nauttimatta oli maannut lovessa, niin ne vastasivat nuot
kamalat sanat:

    "Ei miestä mädännehestä!"

Wenäjän Lapissa mainitsee jo Tornaeus olleen kaikkein suurimmat noidat,
koska niitä ei siellä tutkittu, eikä rangaistu. Sinne viittaa myös
Sjögren muistelmissaan Kemin Lapista sekä Felman[284] hänen teoksensa
arvostelussa. Jälkimmäinen sanoo Suomalaisten, joita Savosta asti kulki
siellä parannusta hakemassa, nimittävän näitä noitia lovemiehiksi,
koska he osasivat maata lovessa s.o. yöllä nukkua tainnostilan
tapaisessa unessa, jonka aikana heidän sielunsa vaelsi ympäri
tiedustelemassa taudin syytä. Myös Castrén[285] puhuu "magillisesta
horrostilasta" ja selittää, että siinä, niin kuin tavallisessakin
unessa, syntyy epäselviä mielikuvia, joita sitten pidetään
ilmestyksinä. Haruzinin mukaan[286] sekä miehet että naiset
harjoittavat unennäkemistä, jonka taidon useimmiten ovat perineet.
Neuvoa kysyvän on noidalle antaminen joku esine, jonka tämä panee
päänsä alle. Nukkuessaan noita huutaa ja laulaa. Genetz kertoo[287]
ennustavasta unesta, johon on yhdistettynä loitsiminen, ei kuitenkaan
edellä käyvänä kiihoittimena, vaan jälkitoimituksena, joka suoritetaan
vasta aamulla herättyä. Kaikki, jotka ovat suostuneet ottamaan siihen
osaa, asettuvat piiriin tuvan lattialle polvistuen tai kyykistyen,
naiset oikealle puolen noitaa, miehet vasemmalle. Noita ottaa kirveen
käteensä ja alkaa, silmät puoleksi ummessa, laulaa muutamia sanoja,
joita toiset säestävät. Vuorotellen kääntyy hän oikeaan ja vasempaan,
ja se puoli, jota hän näin innostuttua, koroittaa silloin ääntänsä.
Ponnistuksesta alkaa hiki tippua noidan otsasta; joku naisista pitää
hänelle liinaa, jolla hän sen pyyhkäisee pois. Laulun nuotti on peräti
yksitoikkoinen, nousee ja laskee ainoasti puolen säveltä. Mutta mitä
enemmän noita kiihtyy, sitä korkeammalta hän aloittaa ja sitä
kimakammalla äänellä säestäjäkunta vastaa, kunnes se laulun-osa on
lopussa. Sitten aloitetaan taas uutta matalammalla äänellä, joka kohoaa
kohoamistaan, kunnes noita senkin osan lopettaa. Sanat lausutaan niin
epäselvästi, ett'ei niitä saata eroittaa. Kim viimeinen osa on
laulettu, kattaa noita liinalla lähimmäisen naisen pään, kaikki
kiittävät häntä antamalla kättä ja nousevat sitten epämukavasta
asennostaan. Tätä loitsimistapaa nimitetään kykkimiseksi. Noitarumpua
ei enää käytetä, mutta muistoja on siitä vielä säilynyt, samoin kuin
sen nimi kyõmdes (gen. koamtazy), joka äänteellisesti tarkalleen vastaa
Norjan Lapin gobdas muotoa ja luultavasti on sukua Suomen kansi
(kanto-) sanan kanssa. Wenäjän-Karjalaisetkin muistelevat naapuriensa
noitarumpua nimellä kontakka, ja heidän runoissaan tavataan
kannus-käsi[288] Lappalaista tarkoittavana.

Erityisen rummun käyttäminen loitsiessa on silminnähtävin todistus
Lappalaisen noidan ja hänen siperialaisen virkaveljensä alkuperäisestä
yhteydestä. Toiselta puolen tämän rummun käyttämisessä on huomattavin
eroituskin heidän välillään. Siperiassa noitarumpu on vaan ulkonainen
huumautus- ja hermoinkiihdytys-keino, Lapissa sitä käytetään
pääasiallisesti arpomiseen. Siitä syystä on rummun pohja tehty
umpinaiseksi ja tanakammaksi pidellä, päristin on muodostettu
kaksipäiseksi vasaraksi ja lisätty arparengas. Myös pärmän kuvia, joita
ainoasti ulkopuolelle on voitu maalata, on monin verroin lisätty, niin
että ne muodostavat täydellisen mikrokosmoksen eli pienoismaailman
Lappalaisen mielikuvituksen mukaan. Samalla cm tietysti täytynyt rummun
kokoa melkoisesti laajentaa.[289] Lappalaisten rummun kehitykseen on
nähtävästi vaikuttanut joku seulan tai maljan tapainen arpomiskone,
jolta jokapäiväisissä kotioloissa on neuvoa kysytty. Siitä on vielä
ollut seurauksena, että noitarummusta tuli jokaisessa perheessä
välttämätön tarvekalu, jota itsekunkin isännän piti osata käyttää. Se
vuorostaan selittää, mitenkä tämä muinaiskapine niin kauan on voinut
Lappalaisilla säilyä.

Mutta aikaisemmastakin käytäntötavasta on selviä jälkiä. Muutamissa
noitarummuissa, niinkuin olemme nähneet, on puusta ainoasti vanne ja
ristikko. Usein on rumpuun, samoin kuin vasaraan, ripustettu
kaikenlaisia helistimiä, joiden ainoana tarkoituksena on synnyttää
mieltä kiihoittavaa melua. Siihen viittaa myös rummun kalvon
lämmitteleminen ja vasaralla koetteleminen, onko se vireissä, ennen
kuin arpa otetaan esille. Paraana todistuksena on kuitenkin noitarummun
käyttäminen tainnostilan aikaansaamiseksi, joka tapahtui joko arpomisen
yhteydessä taikka ilman sitä. Ennen esitettyihin kuvauksiin lappalaisen
noidan loitsimisesta lisättäköön seuraava Regnardin,[290] vuodelta
1681: "hänen silmänsä menivät nurin, hänen kasvonsa vaihtoivat väriä,
hänen hiuksensa nousivat pystyyn, ja hän löi rumpua semmoisella
vimmalla, että se oli lentää kappaleiksi, kunnekka suistui kasvoilleen
jäykkänä kuin tukki".

Yhteissuomalaisista ei ole valitettavasti näin täydellisiä kertomuksia,
Niistä hajanaisista tiedoista, joita heistä on säilynyt, voi kuitenkin
jollakulla varmuudella päättää, että heidän noitansa ovat olleet
samalla kannalla ja samassa asemassa kuin muiden suomensukuisten
kansojen.

Wenäläiset aikakirjat kertovat,[291] että v. 1071 eräs Novgorodilainen
tuli pyytämään tshudilaista noitaa loitsimaan. Tämä alkoi tapansa
mukaan kutsua pahoja henkiä asuntoonsa. Vieraan istuessa kynnyksellä
ja noidan maatessa mykkänä, löi heitä paha henki. Silloin noita nousi
ja selitti toiselle: Jumalat eivät tohdi tulla, sinulla mahtaa olla
jotain, jota he pelkäävät.[292] Novgorodilainen muisti, että hänellä
oli risti kaulassa, meni ulos ja otti sen pois. Noita alkoi uudelleen
manata pahoja henkiä esiin, joka tällä kertaa onnistuikin.

V. 1534 arkipiispa Makarij, niinkuin jo on mainittu[293] valittaa sitä,
että Novgorodin alueella asuvat Tshudit pitivät omia pappeja, joita
nimittivät arpojiksi, arbui, ja joiden rukoushuoneisin he toivat
uhreja. Niiden avulla he hautasivat kuolleensa n.k. kalmistoihin,
kolomishtshe, niitä he myös kutsuivat vastasyntyneille lapsille nimeä
antamaan, jonka ne toimittivat "omalla tavallaan". Tässä on meillä siis
yhdistettynä ennustajan ja pyhän paikan vartijan ynnä uhrien
vastaanottajan tehtävät ja niihin vielä liitettynä muutamat
perheelliset toimitukset, joihin kuitenkin on pantu liian suuri paino,
kun on etsitty vastakohtia kristin-uskon pyhille menoille.[294]

Henrik Lättiläinen kuvaa,[295] kuinka Liiviläiset, jotka olivat
päättäneet uhrata erään saksalaisen papin, tiedustelivat, oliko se teko
jumalille mieleen. Arpoja, _ariolus_, talutti hevosen maahan asetetun
keihään yli, tarkastellen, kummanpuolista jalkaa se ensin nostaisi. Kun
hevonen sattuikin astumaan elämää merkitsevällä jalalla, ei hän siihen
vielä tyytynyt, vaan pyyhkäisi hevosen selkää siinä luulossa, että
kristittyin jumala istui selässä ja esti tuomiota. Mutta toinenkin
koetus kävi samoin, ja niin pappi jäi henkiin. Itse arpomisen tapa
tässä on lainattua Liettualaisilta tai Slaavilaisilta, mutta ainakin se
voi olla alkuperäistä, että löytyi uhripappeja, jotka arpoivat.

Eräässä toisessa tilaisuudessa Wirolaiset heittivät arpaa lihavan
härän ja yhtä lihavan papin välillä, jonka olivat nostaneet härän
selkään. Mitenkä se tapahtui, sitä ei sanota, ainoasti että arpa sattui
härkään, joka heti paikalla teurastettiin. Mahdollisesti toimittivat
uhrin samat kansan vanhimmat, jotka olivat päällikköinä sodassa ja
tuomareina rauhan aikoina.[296]

17:llä vuosisadalla on sitten Gutslaffin kirjassa[297] puhe vanhasta
ukosta, jota nimitettiin Pitkäisen eli Ukkosen papiksi ja jonka virkana
oli lausua rukous vasta mainittavassa vuotuisessa uhrijuhlassa.

Vielä viime aikoihin asti on Wirossa säilynyt muistoja uhripapeista.
Russwurmille[298] oli muudan mies Mihkelin pitäjässä länsi-Wirossa
kertonut, että oli kerran nähnyt iso-isänsä polvistuneena suuren kiven
luona pellolla. Kun hän oli kysynyt, mitä ukkovaari siinä toimitti, oli
tämä lyönyt häntä korvalle ja kieltänyt kenellekään puhumasta, mutta
samalla ilmoittanut, että he polveutuivat pappissuvusta, jonka oli pyhä
velvollisuus palvella vanhoja jumaliaan.

Wiljanninmaalla Kolga-Jaanin pitäjässä Lebaveren kylän tienoilla
mainitaan v. 1883 Nõia-hallik niminen lähde,[299] josta noidat
torstaisin uuden kuun aikana kävivät vettä noutamassa. He sitä
priiskoittivat toistensa päälle ja purskuttivat suustaan kaikille ilman
suunnille, rukoillen vedelle voimaa. Ennen muinoin oli lähteelle
uhrattu ei ainoastaan rahoja, joita sieltä on paljon löydetty, vaan
myös elukoita, kukaties ihmisiäkin. Sillä paikalla oli kasvanut
koivikko, nimeltä hiisi, johon ainoasti uhripapin oli lupa astua. Muu
väki oli seisonut lähteen luona ja matkinut niitä sanoja, joita pappi
oli edellä lausunut.

Wirolaisten tietäjistäkin, _targad_, löytyy muutamia huomiota
ansaitsevia muistiinpanoja. Niitä oli Wiedemannin mukaan[300] useita
eri lajeja: soola-targad eli soola-puhujad, sõna-targad eli lausujad,
tuule- ja kivi-targad, joista jälkimmäiset osasivat selittää
kalkkikivien piirtoja, sekä mahtavimmat kaikista n.k. Mana-targad.
Ajateltiinko näiden viimeksi mainittujen käyvän Manalassa asti
tietojaan hakemassa, niinkuin lappalaisten noitien, siitä ei voi
varmuudella mitään sanoa. Mutta se käsitys, että sielu saattoi liikkua
erillään ruumiista, ei ole Wirolaisillekaan outo. Tuulis-pääksi
nimittivät he vanhan akan henkeä, joka lensi ympäri pahaa
tekemässä.[301] Sillä aikaa ruumis makasi kuin kuollut, ja jos sen
käänsi nurin, niin ei henki päässyt siihen palajamaan.

Weske[302] sanoo Pihkovan Wirolaisten käyttäneen loitsimiseen kannelta.
Kun sillä soitteli sairaalle, niin tämä tavallisesti jäi eloon, ja jos
ruumiin ääressä soitteli, niin toisia ei niin aivan pian perässä
kuollut.

Arvoitellun mainitsee Kreutzwald[303] hopeisella rintasoljella, joka
ripustettiin rihmasta ja pantiin pyörimään. Kun sen kierivä liike oli
asettumaisillaan, tehtiin kysymys. Jos se heti paikalla pysähtyi, oli
vastaus kieltävä, vaan myöntävä siinä tapauksessa, että se
vielä liikahteli. G. Blumberg[304] tuntee toisenkin arpaneuvon
Warsinaäs-Wirosta. Otettiin avain ja sen lehti puristettiin hakasilla
kiinni pantavan virsikirjan sisään. Sitten se ripustettiin vastakkain
asetettujen nimettömäin sormien varalle ja lausuttiin: "sano, arpaseni,
kenen on syy". Siiloin kääntyi avain siihen suuntaan, josta syyllinen
oli etsittävä. Virsikirjan sijasta saattoi myös käyttää puista seulaa
ja avaimen asemesta keritsimiä, jotka kiinnitettiin seulan laitaan.
Tätä arpomistapaa pidettiin vanhempana.

Suomalaisten uhripapeista ei tiedetä juuri mitään siitä
yksinkertaisesta syystä, että yleiset uhrit ovat milt'ei jäljettömiin
hävinneet, paitsi itä-Karjalassa ja Wenäjän puolella. Edellä on ollut
puhe[305] niistä naispapeista, jotka Leppälahdella veivät uhrit,
toistenkin puolesta, pyhille kiville ja kertoivat heille haltijain
antamat vastaukset. Sodanlahdella ennen mainitussa Leppäkuusikossa[306]
sanotaan "ukko Kihovauhkosen" käyneen ennustelemassa. Wenäjän
Karjalassa on tänä vuonna K. Karjalaisen[307] onnistanut tavata vanha
mies, joka osaa paljon taikoja ja loitsuja ja joka aikoinaan on
toiminut uhripappina. Hän on, näet, ollut rukoushuoneen hoitajana
Wenehjärvellä ja uhrieläinten tappajana siellä joka syksy toimeen
pantavissa lammas-uhreissa.

Noidista sitä vastoin löytyy runsaasti muistiinpanoja, varsinkin
talollisen Heikki Meriläisen taikakokoelmissa, jotka alaltaan
käsittävät koko pohjois-Suomen, Wienan-Karjalan ja Norrlannin
suomalais-asutuksen.

Tietäjäksi voidaan lapsi tehdä jo äitinsä kohdussa, jos tämä kolmena
torstaina ennen auringon nousua paljaan taivaan alla, pohjoiseen päin
kääntyneenä sekä vanha tulirauta jalkainsa alle asetettuna, syö kukon
tai koiras-metsäkanan aivoja. Mainitut eläimet, näet, ovat
lumoamattomia, niihin eivät pysty mitkään kirot, ja ne näkevät
kaikenmoiset haltijat.[308] Oikein Iuonnokas tietäjä lapsesta tulee,
jos hänellä syntyessään on hampaat suussa ja hiukset päässä, joista
sitten kasvaa tukka.[309]

Jos taas vastasyntyneen lapsen tahtoo tehdä luonnokkaaksi, niin pitää,
ennen kuin se joutuu kolmen yön vanhaksi, ja kun sitä ei ole vielä
pappi eikä kukaan siunannut, ottaa kosken alta semmoisesta pyörteestä,
joka pyörii myötäpäivään, kauhalla kolmasti vaahtoa, yksi kerta
takaisin panna, ja kutsua

    Koskesta kovimmat miehet
    Väeksi vähän orohon,
    Miehen pienen miehimeksi;

sillä tavoin ottaa kolmesta koskesta ja kolmena torstaina ennen
auringon nousua pestä lapsen päätä ja rintaa. Sitten hän tulee niin
luonnokkaaksi, että voi verenkin tukkia, kun vaan tiedon saa, vaikka
olisi kuinka kaukana se haavoitettu, eikä tarvitse hänen tehdä mitään
käsitemppuja. Mutta jos tahtoo lapsestaan semmoista, joka luonnollaan
voi pahaa tehdä, niin pitää ottaa vaahtoa semmoisesta pyörteestä, joka
pyörii vastapäivään. Hän tulee silloin niin pahaluontoiseksi, että kun
pikkusenkaan sattuu närkästymään ja ajattelemaan pahaa, vaikkei niin
tahtoisi tehdäkään, niin se jo tapahtuu. Taikka jos otetaan kolme
kivensirusta semmoisesta kalliosta, joka on aina märkänä, vieläpä
semmoisesta paikasta pohjoispuolelta, johon ei aurinko ole paistanut
milloinkaan, sekä kolme muurahaisen lehmää ja ne pannaan lapsen pään
alaisen sisään kolmeksi yhdeksää yötä ennen ristimistä, niin hän tulee
semmoiseksi, että unissaan näkee vaikka minkä asian edeltäpäin:
minkälainen mies tai vaimo on se, joka tulee parannettavaksi, mikä
sillä on vikana, kuka on noitunut tai mistä on tarttunut j.n.e.

Myöhemmällä ijällä voi syntymäluontonsa lisäksi hankkia itselleen
nostohaltijan. Ottaa vaan itkevästä kalliosta hikeä, kosken pyörteestä
vaahtoa sekä kiehuvasta lähteestä vettä ja sillä pesee päänsä kolmena
pyhäaamuna.[311] Mutta tämän haltijan voi toinen varastaa ottamalla
vaahtoa hänen päästään, silloin kun hän peseytyy, ja panemalla omaan
päähänsä, johon antaa sen kuivaa.[312] Jos siis tahtoo saada semmoisen
nostohaltijan, jota ei toinen voi varastaa eikä itsekään pois antaa,
niin pitää mennä ukkosen ilmalla kalliolle ja siellä alasti innostella
ja loitsia luonnonnostatus-sanoja, sitten pestä päänsä sadevedellä,
jota on jäänyt kalliolle kuumiksi.[313]

Luontoansa voi nostattaa silläkin tavalla, että ottaa ukkosen repimää
puuta ja hieromalla vastakkain tekee niistä puista n.k. kitkantulen ja
siinä savussa alasti lukee:

    Nouse luontoni lovesta,
    Haon alta haltijani,
    Luonani lovehtimahan,
    Kanssani karehtimahan![314]
    Nouse, niinkuin nousit ennen,
    Minun nostatellessani!

Sitten heittää kuperkeikkaa ja menee tiehensä; tuli saa jäädä
palamaan.[315]

Tietäjäksi voi vielä oppimalla päästä, kun Juhannus-yönä menee tietäjän
kanssa kosken keskellä olevalle kivelle. Semmoisen punaisen langan,
jota on kolme yötä pidetty ruumiin päänluun sisässä, panee opettajansa
kanssa suusta suuhun, niin muistaa kaikki, mitä tämä neuvoo.[316] Siinä
tietäjä vaahdolla pesee oppilaansa pään, että nousisi luonto taikoja
tehdessä, ja panee lakkinsa hänen päähänsä.[317] Jos tietäjä
lahjoittaa lakkinsa ja tuluksensa ainaiseksi, niin oppilas tulee yhtä
luonnokkaaksi, kuin itsekin on ollut, ja koko voima siirtyy oppilaalle,
itse ei voi tehdä mitään.[318]

Joka on niin suuri tietäjä, että on metsän ja veden, mutta varsinkin
kirkon haltijoilta neuvoa kysynyt ja niille uhrannut, hänen on
suoranainen velvollisuus siirtää oppinsa toiselle ennen kuolemaansa.
Hänen tulee jollekulle ystävälleen kertoa kaikki, mitä tietää, ja
sitten jättää aivan, ett'ei omaan eikä toiseen asiaan enää mitään tee,
niin saa kuolla oikealla ajalla, eivätkä pahat henget vaivaa kuoleman
jälkeen. Vaan jos pitää ne tietonsa, niin yhdeksän vuorokautta on henki
ruumiissa, ja kun se lähtee, vievät paholaiset ruumiinkin.[319]

Näistä monitempullisista taioista käynee ainakin se selville, että
jokaisella noidalla pitää olla haltijansa, yksi tai useampia, ja että
ne ovat joko heti syntyessä saatuja tai vasta myöhemmin nostettuja.
Edellisessä tapauksessa ne voivat olla perittyjäkin. Tietäjän
kerskaussanoissa esiintyvät usein säkeet:

    Mie olen noian nuorin poika,
    Tietäjän emon tekemä,[320]

taikka

    Vanhan arpojan vasikka.[321]

Molemmat lajit, perintöluonto sekä oma hankkima, mainitaan eräässä
haltijannosto-runossa:[322]

    Nouse nyt luontoni lovesta,[323]
    Syntyni syvästä maasta,
    Ison luonto, eukon luonto,
    Siihen luontoni omani!

Haltijan saattaa omistaa nainen, yhtä hyvin kuin mies, vaikk'ei se yhtä
tavallista tainnut olla, seuraa vasta loitsusta päättäen:

    Luontoani nostattele,
    Haltijaani haastattele;
    Luontoni kiven kovuinen,
    Karvani rauan karkeainen,
    Vaikk' olen vaimoinen eläjä,
    Vaikk' olen vyötty naisten vyöllä,
    Pantu naisten palkimilla.[324]

Viimeksi huomautettakoon sitä noidaksi vihkimistä, joka tapahtuu
keskellä tulisinta koskea. Siinä tilaisuudessa käytetty kaste ei ole
muuta kuin mukailtu kristillinen toimitus, mutta se tapa, että vihkijä
panee oman lakkinsa vihittävän päähän, lienee pakanallinen. Tästä
sitten johtunee noidan nimitys lakkipää, joka on ainoa muisto
erityisestä noidanpuvusta Suomessa.

Loveen lankeamista, väittää Ganander,[325] ei suomalaisten tietäjäin
ole kuultu harjoittavan. Vaan jos joku sattuu heitä suututtamaan, niin
he joutuvat semmoiseen vimmaan, että kiristävät hampaitansa, tukka
nousee pystyyn, he hypähtävät ylös ilmaan, päästävät outoja, epäselviä
äänteitä, polkevat jalkaa, sanalla sanoen: käyttäytyvät kuin
raivohullut. Siitä syystä niitä nimitetäänkin intomiehiksi ja sanotaan,
että he "ovat innoissaan, liikkuvat haltijoissaan". Samalla tavalla on
Lönnrot[326] kuvannut tätä itsensä kiihoittamista, jota tietäjät
harjoittivat sairasta parantaessaan, kun olivat hänen kanssaan kahden
kesken sulkeutuneet lämmitettyyn saunaan, tavallisesti yön aikaan. Hän
sanoo myös kuulleensa, että etevimmät loitsijat milloin hyvänsä
saattoivat siihen tilaan kiihoittautua. Itse puolestaan vakuuttaa, että
he ainakin osasivat sitä hyvin matkia.

Aivan tuntematon Suomalaisille ei ole kuitenkaan voinut olla se
herpomistila, joka kaikkea ylenmääräistä mielenkiihoitusta seuraa.
Siitä on meillä kylliksi esimerkkejä myöhempien uskonnollisten
liikkeitten historiassa. Mainittakoon ainoasti yksi tapaus, jossa
sitä on käytetty alkuperäiseen tarkoitukseensa, ennustamiseen.
Orimattilassa, kuuli J. Pekkala[327] oli 30-40 vuotta sitten eräs akka,
Näkö-Liisa nimeltä, joka meni aivan tainnoksiin ja siinä ennusti
ihmisten sisällistä tilaa. Joka tahtoi tietää tulevan kohtalonsa, hän
tarttui haltioissaan olevan akan käteen ja tämä jonkunmoiseen
runomittaan puetuilla sanoilla ilmoitti, mihin paikkaan ihmisen oli
joutuminen. Akka oli sitonut vaatteen kasvoilleen, ja ruumiillaan
kerrotaan hänen tehneen kamalia väänteitä, jos oli jonkun huonon
ihmisen kanssa tekemisissä. Noihin näkyihin oli aina kokoontunut
lukuisa joukko yleisöä.

Tiedottomassa tilassa ennustamiseen, niinkuin jo monta kertaa on
huomautettu, kuuluu myös unennäkeminen. Jos tietäjällä, kertoo
Mehiläinen, on nauskalinnun eli rauniorastaan nahka, ja hän sen sisään
panee palasen sairaan vaatetta ja asettaa sen päänsä alle nukkuessaan,
niin näkee, mikä tauti on sairaassa, mistä tarttunut ja miten
päästettävä.[328] Vielä parempi on, jos sairaan vasemman jalan sukka
saadaan tietämättä tietäjän pään alle sovitetuksi.[329] Murmanin
mukaan[330] pitää ottaa vielä käyttämätön pata ja siinä keittää vettä
leppäpuilla kolmen vuorokauden ajan, niin että lopulta alkaa kovasti
unettaa; silloin saa unessa nähdä, mikä hiisi sairasta vaivaa.
Kiuruvedellä Remekselän kylässä eli, siitä on toista kymmentä vuotta,
Pienenmäen ukko, joka harjoitti keinotekoista unennäkemistä eli
oikeammin sanoen ajatuksenlukemista.[331] Hän oli kuuluisa kautta monen
pitäjän siitä, että osasi ottaa selkoa kadonneesta tai varastetusta.
Kun joku tuli häneltä neuvoa kysymään, niin hän painoi silmänsä umpeen
ja ikään kuin vaipui miettimiseen. Hetkisen kuluttua ilmoitti, mistä
kateissa oleva esine oli etsittävä. Hän, näet, osasi arvata kysyjän
omat ajatukset asiasta ja tehdä niiden avulla johtopäätöksiä, mutta
siitä ei aina suinkaan seurannut, että esine olisi todella löytynyt.

Noitarummusta ei ole minkäänlaisia muistoja Suomalaisissa säilynyt,
eikä siitä olisikaan voinut säilyä muuten kuin loveen lankeamisen
yhteydessä.[332] Tosin on jotenkin todennäköistä, että he sitä
aikoinaan ovat käyttäneet, mutta vielä todennäköisempää on, ett'eivät
he sitä ole milloinkaan arpomiseen käyttäneet. Sitä vastoin on
seulalla arpominen ollut aivan yleistä, ainakin itä-Suomessa ja
Wenäjän-Karjalassa. Seulaa on käytetty pääasiallisesti kahdella eri
tavalla. Se, josta Lencqvist kertoo, oli samanlainen kuin Wirossa
mainittu.[333] Seulan ulkolaitaan lyötiin kiinni keritsimet ja
vastapäiselle sisäpuoliselle laidalle asetettiin harja pystyyn ja vielä
vihkimäsormus. Sitten joku pisti etusormensa keritsimien perään ja
käsivarsi ojennettuna piteli tätä laitosta, sillä aikaa kuin toinen,
joka tahtoi tiedustella esim. varasta, luetteli epäluulonsa alaisia
henkilöitä. Kun sattui syyllisen nimittämään, niin seula kääntyi
itsestänsä ja ilmaisi hänet. Taikka pantiin, paitsi harjaa ja
vihkimäsormusta, keritsimetkin sekä lankakerä ja virsikirja seulan
sisälle ja kiinnitettiin tavalliset sakset sen ulkolaitaan. Sitten
arpoja ja hänen kumppalinsa pistivät etusormensa vastatusten saksien
perärenkaan läpi, niin että seula tuli riipuksiin.

Toinen tapa on se, jonka Lönnrot Loitsurunojen esipuheessa on
kuvannut.[334] Seula laskettiin alassuin lattialle tai pankolle ja sen
pohjalle pantiin neljälle eri haaralle vähäsen suolaa, leipää, hiiltä
ja savea, suola ja leipä vastatusten ja samoin hiili ja savi. Otettiin
sitten harja, ja jos vaan saatavissa oli, semmoinen, jolla oli kolme
kertaa harjattu ruumiin päätä. Sitten pistettiin neula, jonka päässä
oli rihmasäije, lujasti kiinni harjan varren päähän, arpoja tarttui
neulan säikeesen, asetti harjan keskelle seulan pohjaa ja alkoi lukea
arpasanoja. Minnepäin harja hänen lukiessaan liikahti, siitä arvattiin
asian laita.

Samaan tapaan sanoo Genetz[335] seulaa Salmin kihlakunnassa
käytettävän. Se nostetaan pöydälle ja sen päälle pannaan arvoittajan
kaulassa pidettävä risti nauhoinensa, niin että nauha tulee olemaan
seulan reunaa myöten. Vastapäätä ristiä pannaan hiili ja viistoon kaksi
leipäpalasta, sitten pistetään rihman päässä riippuva neula kolmanteen
leipäpalaseen ja luetaan pidellen rihman toisesta päästä, seuraavat
arvan sanat:

    Sano, arpa, arpaa myöten,
    Elä miehen mieltä myöten!
    Sanonet miehen mieltä myöten,
    Sinua tungetaan tuleen,
    Kiveen kudotaan,
    Lakiin manataan,
    Veteen vellotaan.

Nyt käsketään rihmassa riippuvan leipäpalasen liikkua rististä hiileen;
jos niin käy, pyydetään sitä liikkumaan leivästä leipään, ja jos se
tämän tekee, "seisomaan kuin seinä". Jos arpa kolmannenkin kerran
tottelee, voi olla varma siitä, että on tehnyt oikean kysymyksen ja
saanut siihen myöntävän vastauksen. Mutta näin tietysti harvoin
tapahtuu, ja tietäjä saa usein kauan ja yhä uudestaan kysytellä arpaa,
ennen kuin voi antaa lopullisen lausuntonsa.

Täydellisimmän kuvauksen tämäntapaisesta seulalla arpomisesta on
Ad. Neovius saanut Sukkulasta,[336] Sitä ei saa panna toimeen milloin
hyvänsä. Maanantai ja Perjantai eli n.k. "kovat päivät" ovat siihen
aivan sopimattomat ja Sunnuntai on siksi illan pyhä. Se ei myöskään saa
tapahtua alkukuussa. Arpoja menee, kun aika kerran on määrätty, sen
kanssa, joka on tullut häneltä neuvoa kysymään, kahden kesken saunaan,
jossa arpalekkeet säilytetään. Ensiksi hän panee seulan alassuin saunan
penkille ja asettaa sen pohjalle kolmikantaan savea, hiiltä ja
hopeasoljen. Tätä solkea, jonka asemesta myös voi käyttää
vihkimäsormusta tai hopearahaa, sanotaan merkiksi. Sen jälkeen arpoja
kiinnittää säijeperäisen silmäneulan harjan päähän ja kiertää
lieve-rihmasäikeen pari, kolme kertaa etusormensa ympäri. Sitten hän
istuutuu seulan viereen pitäen käsivarttansa niin, että harjan alaosa
riippuu seulan keskipistettä noin tuumaa korkeammalla, ja alkaa lukea
sopotella niin hiljaa, ett'ei toinen voi sanoja eroittaa, vihdoin
lausuu kuuluvasti: "sano totta, arpaseni!" Kohta rupeaa arpa heilumaan
jotakuta arpapalasta: savea, hiiltä tai hopeaa vastaan. Niin tehdään
kolmasti peräkkäin, ja jos arpaharja aina menee samaan kohtaan, niin
sanoo arpa totta. Tällä tavoin saadaan tietää, jos on sairas
parannettava, mistä paha on "vastannut", tullut vastaan: maastako,
ilmastako vai toisen ihmisen kateesta. Viimeksi mainitussa kohdassa
käytetään ainoasti loitsulukuja pahan karkottamiseksi, muussa
tapauksessa on vielä tiedusteltava, mitä on pantava "verhaksi" eli
uhriksi sille paikalle, josta tauti oli tarttunut. "Jos sinä tahdot
lepän-oksia verhaksesi", lausuu silloin arpoja, "niin mene tuonne"
(osoittaen savea); jos tahdot lähteen vettä, niin mene tuonne (hiiltä
vasten), ja jos tahdot suoloja, eläväähopeaa tai tinaa verhaksesi, niin
mene tuonne (hopeaa vasten). Jos hän sattuu mainitsemaan sopivan uhrin,
niin heti rupeaa harja heilumaan; muuten on arvantietäjä neuvoton ja
asia täytyy jättää toistaiseksi.

Jos näitä kertomuksia vertaa toisiinsa, niin huomaa helposti, ett'ei
kaikki niissä voi olla alkuperäistä. Edellisessä arpomistavassa
virsikirja, jälkimmäisessä risti, suola ja leipä sekä arpaesineitten
asettaminen nelikantaan ristikkäin heti herättävät epäilyksiä. Vieras
vaikutus on aivan silminnähtävä. Wenäläiset Saratovin läänissä,
mainitsee Münch,[337] arvoittelevat siten, että asettavat pöydälle
hiiltä ja savea sekä leipää ja suolaa, niin että niistä tulee risti ja
että savi on hiilen vastassa ja suola vastapäätä leipää. Niiden
yläpuolelle ripustavat kerän langasta riippumaan. Wenäläisiltä ovat
myös kristityt Tshuvassit ja Mäkitsheremissit tämän arpomiskeinon
oppineet. Edellisten kertoo Müller[338] asettavan pöydälle kaksi hiiltä
ja kaksi leipäpalasta nelikantaan sekä keskelle kolmannen leipäpalasen,
johon pistetään neula ja jota sitten kädellä kohotetaan. Jälkimmäiset,
Znamenskijn mukaan,[339] käyttävät pitkää lautaa, jonka toiseen päähän
panevat leipää palasen, toiseen hiilen tai multakokkareen. Sen
yläpuolelle, keskikohdalle he ripustavat pitkästä rihmasta neulan, jota
sitten heiluttavat päästä toiseen, kunnes se sattuu jompaankumpaan
arpapalaseen. Sitä harjoittavat ainoasti naiset ja huonommat miehiset
noidat.

Omantakeista Suomalaisten seulalla arpomisessa jäänee kuitenkin
jäljelle itse seula sekä harja ja solki tai sormus, nimeltä "merkki".
Olisiko liian rohkeata niitä pitää vastaavina lappalaiselle
noitarummulle, vasaralle sekä merkkinä käytetylle renkaalle, ja
olettaa, että Suomalaisilla ja Lappalaisilla on ollut yhteinen seulan
muotoinen arpomiskone, jonka päällä arpamerkkiä on hypitelty?[340]

Tässä tapauksessa on seulan pohjalla täytynyt olla myös jonkinlaisia
kuvioita. Semmoisista tietääkin Meriläinen kertoa. Kun tahdotaan saada
selville, mikä sairasta vaivaa, niin otetaan kaulasta risti ja pannaan
riippumaan yläpuolelle jauhinkiveä, jonka ympärykseen on merkitty
kaikkien hiisien paikat. Sitten sanotaan: "astu, arpa, asiata, elä
minun mieltäni myöten", niin se risti rupeaa heilumaan sinnepäin, missä
sen hiiden merkki on, joka on tautiin syynä. Viimeksi vuollaan vähän
hopeata jauhinkiven silmään ja kiitetään:

    Hyvä on arpa, Luojan arpa,
    Tuopi tieon tuonnempoa,
    Tähtitarhojen takoa.

Milloin tämä arpomiskeino ei auta, otetaan uunista lämmin leipä ja
asetetaan sen päälle vanha seula, jonka tekijää ei tiedetä. Seulan
uurteesen merkitään tautien nimet ja ripustetaan vähän yläpuolelle sen
pohjaa, juuri keskikohdalle ristinmerkki hyvin hienon langan tai hirven
suonen päähän. Jos arpa ei näytä, niin pyöräytetään sitä kahdesti
myötä- ja kolmannen kerran vastapäivään. Jos se ei ota ollenkaan
asettuakseen, vaan heiluu kaikille suunnille, pannaan kaularisti niine
lankoineen ensi yöksi päänsä alle, silloin saa nähdä tai kuulla unissa,
mikä tauti sairasta vaivaa. Tämä taika on tehtävä päivänlaskun
jälkeen.[341]

Myöskin leikataan tautien merkit haavasta veistettyyn pyöreään
kalikkaan, itsekullekin taudille erilainen merkki. Sitä tehdessä pitää
olla vasta paistettu leipä käsien alla. Kalikka pannaan punaiseen
lankaan riippumaan sairaan vuoteen viereen, käsiensä välissä
pyöräytetään sitä ja loitsitaan:

    Sano totta, Luojan arpa,
    Sano julki, Jumalan merkki!

Sitten annetaan kalikan itsekseen asettua pyörimästä; siitä merkistä,
joka on sahaan puolella, kun kalikka pysähtyy, arvataan taudin
laatu.[342]

Yhtä vanha, joll'ei vielä vanhempi, kuin seulalla arpominen ja yleensä
kaikki käsitemput on katsominen, jota useimpien heimolaistemme noidat
harjoittavat. Mäkitsheremissein tutkija Znamenskij sanoo[343] oikeitten
tietäjäin, jotka aina uuden kuun aikana joutuivat haltioihinsa,
käyttäneen ainoasti tätä arpomistapaa. Heille oli ylä-ilmoista annettu
hopearaha, joka oli molemmilta puolin aivan sileäksi kulunut ja josta
he lukivat jumalien vastaukset ikään kuin kirjasta.

Suomalaiset tietäjät katsoivat elohopeaan, veteen tai viinaan,
myöhemmin myös kahviin. Meriläisen kokoelmissa on siitä monta
muistiinpanoa, joista mainittakoon muutamia. Kun sairaassa on tauti,
jonka syytä ei oikein tiedä, niin pyyhitään kämmentään semmoisella
rievulla, jota on pidetty kolme yötä vanhan ruumiin silmillä ja
kaadetaan siihen eläväähopeaa, siinä näkyy sitten sairaan kuva ja mikä
on vaivana, mistä on tarttunut sekä miten on parannettava. Vaan jos
elävässähopeassa ei kuvastu sairas eikä niitä näkymättömiä haltijoita,
jotka häntä vaivaavat, silloin se on Jumalan tauti, ja turha on ruveta
sitä poistamaan.[344]

Veden, johon katsotaan, pitää olla kerättynä kasteesta semmoisena
yönä, jolloin ei ole yhtään pilveä taivaalla, ja säilytettynä
haavanpahkaisessa kupissa. Siihen pannaan ruumiin vaatteesta otettu
vaskinen nappi, lohen suolesta löydetty kivi ja hauvin sydän. Jos
silloin vesi menee sameaksi, niin on tauti Jumalan lähettämä eikä ole
parannettavissa. Mutta jos tauti on "poikenluoma", niin veden päälle
tulee kirkas kupla, ja siinä vedessä näkyy sitä väkeä, joka sairasta
vaivaa, näkyy myös, onko tauti sairaan omaa syytä vai onko toinen
henkilö pilannut.[345]

Viinaan katsottaessa taas otetaan ruumiin hammas ja kolmen valtakunnan
kolme hopearahaa, ne pidetään hyvin vanhaksi eläneen ruumiin suussa
kolme yötä, sen jälkeen pannaan viinapikariin, johon vielä vuollaan
sairaan vasemman käden nimettömästä sormesta kynttä. Sitten pudistetaan
pikaria kolmeen kertaan, niin sen pinnalle nousee sennäköinen soro,
kuin on sen taudin haltija. Jos ei nouse, niin pudistetaan vielä kerran
ja loitsitaan:

    Nouse maammo maan emästä,
    Taatto turpehen sisästä,
    Sano sen vaivaisen vajoa,
    Sano sen salakipeä,

niin kyllä tepsii. Eikä sille paljon muuta, kuin tietäjä ryyppää viinan
suuhunsa ja oikein karaistulla mielellä säikäyttää sairasta, kyllä
tauti häpeää ja heittää sairaan rauhaan.[346]

Niinkuin tästä näkyy, käytetään viinaa sekä välikappaleena arpomisessa
että kiihoituskeinona, jolla tietäjän luonto saadaan nousemaan.
Edellisessä katsannossa on viina veden myöhempi sijainen,
jälkimmäisessä se toimittaa samaa virkaa kuin muinainen noitarumpu.
Päihtymys, jonka se saa aikaan, ei ole muuta kuin uusi muoto loveen
lankeamista. Siitä syystä onkin viina nykyisten tietäjien ainainen
apuneuvo.

Meriläisen kokoelmissa löytyy vielä seuraava kuvaus suomalaisen noidan
arpomisesta.[347] Sairaan luokse kutsuttuna, hän ryyppää viinaa, että
tulee vähän päihinsä. Sitten alkaa loitsia:

    Mist' on pulma puuttununna,
    Taudin alku tarttununna?
    Onko kuollehen ko'ista,
    Satamalkosen majasta,
    Tuhatlauan tutkaimesta? --
    Vaiko vienosta ve'estä,
    Lummekoijuhun koista,
    Limaparran liepehestä?

Vaiko:

    Korven kuulusta koista,
    Salokaarron[348] kainalosta? --
    Vaiko kiihtynyt kiroista,
    Pantuna pahoin sanoista?

Hän niin muodoin luettelee neljää taudin lajia: kalmaa, vesihiittä,
metsännenää ja kiroja. Mitä mainitessa hänellä luonto ja veret
liikkuvat, sen taudin hän arvaa olevan sairaassa. Borenius
huomauttaa,[349] ett'ei loitsiessa ollut pääasiana luvun sisällys, vaan
sen voimakas lausuminen. Muudan noita Wenäjän-Karjalassa selitti
hänelle, miksi loitsuja lukiessaan aina jätti jonkun osan pois.
Pelkäsi, näet, "luonnon nousevan", jos olisi kaikki lukenut.

Tapa käyttää loitsulukua mielen kiihoittamiseksi on ikivanha muisto
loitsulaulusta, jolla noitarummun vaikutusta lisättiin. Minkälaista
Suomalaisten alkuperäinen loitsurunous on ollut, siitä ei meillä
kuitenkaan ole mitään tietoa,[350] arvattavasti samanlaista tilapäistä
kuin Lappalaisten ja Aasianpuolisten sukulaistemme. Permin ja Wolgan
kansoilla tosin löytyy vakinaisiakin loitsusanoja. Mutta niiden muoto
eroaa tykkänään siitä, mihin me olemme tottuneet, kuten seuraava näyte
Wichmannin votjakkilaisista kokoelmista osoittaa:[351]

    Jos hänessä on miestä
    In-marin salamaa pää pystyssä vastaan seisomaan,
    Niin onnistukoon hänelle tämän ihmisen turmeleminen.
    Jos hänessä on miestä
    Auringon ja kuun kulkua takaperin kääntämään
    Niin onnistukoon hänelle tämän ihmisen turmeleminen.
    Jos hänessä en miestä
    Myllypadon vettä vasten virtaa juoksuttamaan,
    Niin onnistukoon hänelle tämän ihmisen turmeleminen.

Sama mahdottomuuksien luetteleminen, ennen kuin se tai se saa tapahtua,
on myös tsheremissiläisten,[352] tshuvassilaisten[353] ja
mordvalaisten[354] loitsujen läpikäyvänä tunnusmerkkinä. Lienevätkö
tatarilaista alkuperää?

Nykyisiä loitsurunojamme ei saata pitää edes yhteissuomalaisina. Niitä
ei ole löytynyt Liiviläisillä eikä Watjalaisilla. Wepsäläisillä on
niiden asemesta tämäntapaisia, nähtävästi Wenäläisiltä lainattuja
lukuja:[355]

    Nousin siunauksessa (blahoslovas) pesime siunauksessa,
    Läksin, liikahdin lakeaan peltoon, vihantaan nurmeen;
    Lakeassa pellossa, vihannassa nurmessa kultainen kivi,
    Kultaisella kivellä kultainen kukko;
    Niinkuin kivi asettui mereen ijäksi päiväksi,
    Niin tämä paha asettukoon itse ijäksi päiväksi!

Wirolaisilla, joilla epillisiä ja lyyrillisiä runoja on koottuna
useampia kymmeniä tuhansia, on ainoasti joku kymmenkunta runomitallisia
loitsuja, nekin Inkeristä päin myöhemmällä ajalla kulkeutuneita,
niinkuin useat väärinkäsitetyt suomenkieliset sanat ja muodot
osoittavat. Esimerkkinä mainittakoon eräs verenpidätys-luku Jõhvin
pitäjästä Warsinais-Wirosta,[356] jossa alkuperäisen vertauskuvan,
Tyrjän kosken tyyntymisen sijaan on tekaistu aivan uusi mahalaa
vuotavasta vaivaiskoivusta (türmi kask).

    Tüdu, tüüdü türna kaske,
    Maha juoksi mahla kaske,
    Tüüda türna juoksemasta,
    Maha mahla langemasta!

Wirolaisten soorasanaiset loitsut, joita on muutamia satoja
muistiingantuja, ovat kauttaaltansa katolisia lukuja, samantapasia kuin
ne, joita Saksassa ja Skandinaviassa tiedetään käytetyn. Luku "ruusua"
vastaan esim. kuuluu:[357]

    Meidän Herramme Jesus Kristus käypi Siinain vuorella,
    Kolme punaista ruusua kädessä,
    Yhdellä hän suitsuttaa,
    Toinen lentää pois,
    Kolmas katoaa,
    Niin katoa sinäkin, punainen ruusu, pois!

Tunnettua on, että Wienan ja Aunuksen Karjalaisista ainoasti ne, jotka
asuvat lähinnä Suomen rajaa, omistavat loitsusanoja ja että niissä
ilmaantuu pelkästänsä suomalaiskatolisten pyhimysten nimiä.[358] Suomen
puolelta voi loitsujen todistaa vaeltaneen väestön mukana myös Inkeriin
ja Tverin Karjalaan.[359] Ne eivät siis ole voineet syntyä muualla kuin
Suomen rajain sisällä.

Ja ne ovat yleiset koko Suomessa. Länsimurteenkin alalla, jolta muuta
vanbempaa runoutta on peräti vähän tiedossa, on niitä vielä viime
aikoina kirjaanpantu toista tuhatta. Länsi-Suomessa, samoin kuin
Wirossa, on suorasanaisia lukuja, jotka sisältävät, pitsi manausta,
katolisen legendan tapaisen. Varsin kuvaava on pieni luku käärmeen
puremaan vastaan, jossa ikään kuin näytellään, mitenkä se ennen on
tullut parannetuksi.[360]

    Pietari sanoi: "nurmi (selitetty: käärme) puri."
    Maaria kysyi: "tuliko veri?"
    Jeesus sanoi: "se parani jo!"

Suureksi osaksi länsisuomalaiset loitsut ovat kuitenkin jo pukeutuneet
runomittaan. Tämä muodollinen itsenäisyys germanilaisiin ja lähinnä
ruotsalaisiin esikuviin nähden ei ole ollut vaikuttamatta sisällykseen.
Yksin kerto, joka loitsurunojen levitessä Savoon ja Karjalaan,
vähitellen pääsi täyteen valtaan, teki ne kahta vertaa alkuperäistä
pitemmiksi. Mutta enimmin ne saivat lisiä epillisistä runoista, jotka
Wirosta Inkerin kautta kulkeutuneina niihin yhtyivät itä-Suomessa.
Siten liittyivät pistoksen ja voiteen lukuihin runot isosta tammesta ja
isosta härästä, puun loukkaamissa käytettyihin sanoihin Sampsa
Pellervoisen laulua palanen, raudan manaukseen kultaneidon taonnasta
Ilmarisen seppyys j.n.e. Semmoisia sekamuodostuksia ovat hyvin monet
n.k. _syntyrunoista_.

Vastaisen loitsurunojen tutkimuksen tehtävänä on eroittaa pakanalliset
ja kristilliset ainekset toisistaan. Silloin on epäilemättä
osoittautuva, ett'eivät jälkimmäiset aina ole myöhempiä, edellisten
sijalle tulleita, niinkuin tähän asti on yleensä oletettu, vaan että
useissa, kukaties useimmissa tapauksissa on käynyt päinvastoin. Ne
tarulliset nimet ja kuvat, jotka itäsuomalaisille loitsuille antavat
niin vanhan-aikaisen ulkonäön, ovat viimeksi kuluneella ja vielä tällä
vuosisadalla pikemmin olleet lisääntymässä kuin vähenemässä.[361]
Varmaa ainakin on, että se aate, joka kannattaa koko loitsurunouttamme
ja kohottaa suomalaisen noidan korkeammalle kaikkia hänen sukuveljiään,
usko sanan sisälliseen voimaan, ja nimen-omaan Herran Sanan, ei olo
pakanuuden-aikuinen.



Neljäs luku.

Uhrimenot.


Yhtä suurta yhtäläisyyttä kuin mitä pyhiin paikkoihin, epäjumalankuviin
ja noidan virkaan tulee, emme voi nähdä uhrimenoissa. Luonnollisista
syistä on erilainen kehitys ja vieras vaikutus enemmän nähtävä tässä
jumalanpalveluksen osassa.

Yleistä näkyy olevan kaikissa suomalaisissa kansoissa, että yksityiset
uhrit kukin isäntä tai emäntä itse toimittaa. Niissä tuodaan kotoisille
jumalille pienempiä antimia, niinkuin vähäarvoisia rahoja, pienten
eläväin nahkoja, lintuja, linnun munia ja höyheniä, kaloja, voita,
maitoa, olutta, mettä, hunajaa, suurimia ja leivoksia y.m. Menot ovat
yksinkertaiset ja mutkattomat.

Mutta kun asia koskee kokonaista heimoa tai kansaa, tai kun
yksityistäkin suurempi vahinko on kohdannut tai suurempi vaara uhkaa,
on uhri juhlallisemmin toimitettava. Silloin, niinkuin jo tiedämme, on
noidan tai uhripapin apu tarpeellinen, silloin myös ovat suuremmat
uhrit välttämättömät ja menot moninaisemmat. Yleiskatsauksen
helpoittamiseksi esitän ne kokonaiskuvissa eri kansoja myöten.

Ostjakkein yhteisestä jumalanpalveluksesta ei löydy ainoatakaan
kuvausta uudemmalta ajalta. Mutta viime vuosisadan matkailijain
kertomukset[362] ovat siksi tarkat ja seikkaperäiset, että niistä voi
saada jotenkin selvän käsityksen uhrauksen menosta. Noidan määräämällä
ajalla kokoontuvat uhraajat pyhään lehtoon ja asettautuvat piiriin
epäjumalankuvan, noidan ja uhriksi tuodun poron ympäri. Noita, joka on
vastaanottanut elukan ja sitonut sen etujalat tai kaikki neljä jalkaa
yhteen, osoittaa jumalalle uhria ja huutaa täyttä kurkkua, mitä olisi
tarvis ja miksi uhri toimitetaan; kaikki läsnäolevat kertovat hänen
sanojaan. Vastapäätä noitaa seisoo mies keihäs ojennettuna ja toinen
viritetyin jousin, kolmannella, joka on asettunut elukan eteen, on
kirves varalla. Kun noita rukouksensa tai laulunsa lopetettuaan ottaa
kirveen käteensä ja antaa merkin elukkaa päähän lyömällä, ampuja
lennättää siihen nuolen, toinen vielä lähettää perässä peitsensä.
Vähissä hengissä elukka laahataan kolme kertaa epäjumalan kuvan ympäri,
sitten vasta isketään veitsi sydämeen. Veret lasketaan pyhiin
astioihin; niistä osa pirskoitetaan jurtille, jos semmoisia on likellä,
osan juovat uhraajat ja tähteet voidellaan epäjumalan suun ympäri.
Nahka pään, jalkojen ja hännän kanssa ripustetaan johonkuhun läheiseen
puuhun. Lihat keitetään ja syödään, jota tehdessä riemullisesti
mellastetaan ja lauletaan rivoja lauluja. Syönnin jälkeen voidellaan
kuvan suu rasvalla. Lopuksi saatetaan jumala, jonka ajatellaan ottaneen
osaa ateriaan, takaisin taivaasensa kepeillä hosuen ilmaa ja huutaen
täyttä kurkkua, ikään kuin pyytäen, että hän suvaitsisi tyytyä
antimiin. Ruuan ja juomien tähteet viedään kotiin tuomisiksi vaimoille
ja lapsille, jotka eivät ole saaneet olla juhlassa osalliset. Myös
naapurit kutsutaan noihin rääpijäisiin. Samoin kotijumalatkin saavat
suunsa rasvatuksi.

Tämmöisiin suuriin uhrajaisiin toivat Ostjakit muinoin koko laumoja
porojansa; välistä eivät säästäneet edes niin monta, että riitti heille
vetojuhdiksi kotimatkaa varten. Rikas Ostjakki piti häpeänä, jos ei
tuonut enempää kuin 8-10 poroa. Kun asia oli oikein tärkeä, vaara
oikein suuri, oli noita määrännyt hevosen uhrattavaksi, joka oli vaikea
ja kallis asia, koska Ostjakeilla itsellään ei ollut näitä elukoita. Se
oli ostettava naapurina olevilta Tatareilta, jotka viekkaat kauppiaat
kyllä osasivat tilaisuudesta ottaa vaarin ja kiskoa summattoman hinnan.
Sanotaan pienen Ostjakki-heimon kokonaan köyhtyneen, kun kerta täytyi
semmoinen suuri uhri toimittaa. Yksityisten, joilla ei itsellään ollut
uhrattavaa elukkaa, kerrotaan monesti antaneen vaimonsa ja lapsensa
vieraan työhön pantiksi velasta. Paitsi elukoita tuotiin samassa myös
kalliita turkiksia, joita jumalanjurtta usein oli täpö täynnä ja joita
myös epäjumalan päälle puettiin. Niin hurskaat olivat Ostjakit
jumalainsa kunnioittamisessa, että tänne jättivät paraimmat saamansa
metsännahat mätänemään, säästäen ainoasti huonommat kruunulle
suoritettavaa veroa varten.

Eivät näy ihmis-uhritkaan olleen aivan tavattomat; ainakin kertoo
Strahlenberg,[363] että vuosittain hukutettiin yksi neito Ob-jokeen
lepytysuhriksi.

Wogulein uhrimenoista löytyy kaksi täydellistä kertomusta, toinen
Losva-joen varrelta, toinen tältä puolen Uralin. Edellinen,
Muncácsin,[364] pitää pääasiallisesti yhtä ostjakkilaisten
uhrinkuvausten kanssa. Kun sillä paikalla, missä uhri aijotaan
toimittaa, on ruoho tai lumi poljettu tasaiseksi tantereksi, istutetaan
sen piiriin etupuolelle nuori koivu, jolle jumalan luullaan uhrin
aikana laskeutuvan. Kotoa haetaan jumalankuva ikkunan kautta ja samaa
tietä tuodaan, mitä sille on aikojen kuluessa uhrattu, turkikset,
vaatteukset, hopeakalut y.m. erityisille tangoille ripustettaviksi.
Noita nyt taluttaa uhrieläimet paikalle ja, asettuen koivun eteen,
alkaa rukoilla kovalla äänellä ja yhä kiihtyvillä huudahduksilla. Sillä
aikaa apulaiset seisovat eläinten takana, ja kun noita antaa merkin, he
iskevät niitä kirveellä tai pistävät veitsen sydämeen; muutamin paikoin
ne tapetaan nuolilla ja keihäillä. Veret kootaan astioihin, lihat
paloitellaan ja syödään osa raa'altansa, kastaen lämpimään vereen.
Loput keitetään uhripaikalla isoissa kattiloissa ja nautitaan perästä
päin, välistä vasta seuraavana päivänä. Jumalan osuuden lihasta,
verestä ynnä muista uhriruuista noita asettaa koivun juurelle. Sitä
paitsi hän voitelee jumalankuvan kasvoja, ikään kuin pakoittaan sitä
syömään. Lopuksi ripustetaan uhrieläinten nahat ja pääkallot pitkiin,
kasvaviin puihin, mutta muut jäännökset luista jätetään korjaamatta
uhripaikalle. Ainoasti miehet ottavat osaa uhritoimitukseen, naiset
eivät saa tulla likellekään ja jumalankuvan nähdessään heidän pitää
peittää kasvonsa.

Tavallinen uhrieläin on poro, mutta jumalille otollisin on hevonen,
erittäin valkeakarvainen. Tämän hankkiminen ei ole mikään helppo eikä
huokea asia, se kun pitää tuottaa Uralin takaa tai Ob-joen
keskivarsilta ja maksaa siitä vielä suuret rahat.

Jälkimmäinen kuvaus löytyy Georgin matkakertomuksessa.[365] Ne Wogulit,
jotka hän tapasi Permin läänissä, uhrasivat hirviä, hevosia, lehmiä,
vuohia ja lampaita sekä joutsenia. Heillä ei ollut noitia eikä
uhripappeja, vaan toimittivat perheen-isännät uhrinsa yksi toisensa
jälkeen, kukin eri päivänä, joten siihen saattoi mennä koko viikko ja
enempikin aikaa. Uhripaikka oli noin kymmen sylen laajuinen ala kylän
läheisessä metsässä. Sen pohjoiselle laidalle vei kapea polku, etelän
puolella seisoi matala pöytä ja tämän takana neljän jalan korkuinen
puupatsas. Uhraamisessa hän sanoo olleen seuraavat menot. Elukka
tapetaan ja nahka nyljetään ulkopuolella pyhää paikkaa, lihat
eroitetaan luista ja keitetään yhdessä sisälmyksien kanssa. Pää, josta
on aivot otettu ulos, ja sydän pannaan yhteen astiaan, muut lihat
toiseen paljoa suorempaan, ja ne asetetaan yhdessä oluen tai viinan
kanssa uhripöydälle. Aivot pannaan lautaselle, joka nostetaan pöydän
takana olevan patsaan päälle, lisätään siihen uhrieläimen talia ja
sytytetään tuleen. Palamisen aikana kaikki kääntyvät pyhän liekin
puoleen, huokailevat ja kumartelevat maahan asti, ilmoittaen
toivomuksiansa. Kenellä ei semmoisia ole, lausuu koko ajan: "jumala
armahda!" Sitten jakaa uhrintoimittaja lihat osan-ottajia myöten ja
tarjoilee olutta jokaiselle juotavaksi. Tähteet viedään tuomisiksi
kotiväelle, sillä muut kuin täysikasvuiset miehet eivät saa olla
uhrissa läsnä. Jos on hevonen tullut uhratuksi, niin sen nahka
ripustetaan puuhun ja luuranko poltetaan, muut nahat viedään kotiin
käytettäväksi tai, jos uhraaja on oikein jumalinen, kuopataan maahan
luitten mukana. Pääkallo joka tapauksessa kiinnitetään puun oksaan tai
pujotetaan sen läpi nuoren puun vesa.

Jos näitä kertomuksia vertaamalla tarkastelee, niin usean yhtäläisen
piirteen ohella voi huomata perinpohjaisen eroituksen itse
uhraamisessa. Euroopan puoliset Wogulit sen toimittavat tulen
välityksellä, joka tapa heidän siperialaisille heimolaisilleen näkyy
olevan tuntematon.

       *       *       *       *       *

Uhrimenojensa puolesta jakautuvat myös _Permin Suomalaiset_ jyrkästi
kahteen ryhmään. _Syrjänit ja Permjakit_ suorittavat ainoasti
tavallisia veriuhreja. Elukoita, joita uhriksi teurastetaan, Smirnov
luetteloa[366] lehmiä, lampaita, vuohia, sikoja ja kanoja. Uhraaminen
tapahtuu, niinkuin jo on mainittu, kristillisten rukoushuoneitten
läheisyydessä. Joskus päästetään elävä pässi sisään juoksemaan, ennen
kuin se isketään. Toisinaan rakennetaan kirkkoon erityisiä lavoja,
joille uhrilihat asetetaan. Kuuluisin kaikista Permin läänin
uhripaikoista on Kotshan kylässä, jonne vuosittain on kokoontunut
rahvasta Tsherdynin ja Solikamskin piirikunnista ja tuotu uhriksi
kahdeksaankymmeneen lehmään. Papit ovat siunanneet teuraat ja saaneet
palkastaan osan lihoja ynnä nahat kirkolle.

Iljan päivänä, 20:nä Elokuuta vanhaa lukua, on Permjakkein tapana
uhrata härkä, entiseen aikaan poro. Elukka ostetaan yhteisillä, kylän
vanhimman kokoamilla varoilla ja tapetaan kylän takana joen luona
pyhällä veitsellä, joka on uskottuna kylän arvokkaimman miehen talteen.
Lihat keitetään isossa kattilassa, jota säilytetään likellä kirkkoa;
osa syödään heti paikalla, osa tuodaan kotiin ja pidetään pyhänä, osa
viedään sukulaisten haudoille tai peitetään pellon vakoon, että vilja
paremmin kasvaisi. Miten luiden ja sisuksien menetellään, ei ole
mainittu; Syrjänit kaivavat ne maahan.

Wotjakeilla ovat uhrit luonnollisesti jokapäiväinen ilmiö. Menot niissä
riippuvat osaksi siitä, mille jumalalle ne toimitetaan, pidetäänkö ne
ulkona uhrilehdossa vai sisällä kuolassa; osaksi ne myös vaihtelevat
eri paikkakuntia myöten. Mutta pääpiirteissään, sanoo Aminoff,[367]
ovat menot jokseenkin yhtäläiset kaikkialla. Yleensä ovat eläinuhrit
polttouhria, joissa verta, ydintä, sydäntä ja maksaa heitetään tuleen
ja uhripappi toivottaa lämpimän veren höyryn kohoavan jumalan luo.

Yhteisissä härkäuhreissa, jotka toimitetaan ylijumalalle keväisin
taivasalla, noudatetaan, Pervuhinin mukaan,[368] seuraavia menoja. Kun
noita, tuno, on määrännyt uhripäivän tai siitä on kylän vanhinten
kokouksessa sovittu, ostetaan yhteisesti kootuilla rahoilla
uhrieläin, jonka pitää olla valkeakarvainen. Joka talossa ollaan
valmistuspuuhissa: leivotaan ja pannaan olutta, puhdistaudutaan
saunassa ja pukeudutaan valkeihin vaatteisin. Muutamin paikoin on
tapana ennen varsinaista juhlaa käydä rukoilemassa sekä perheittäin
yksityisissä kuola-rakennuksissa että yhteisesti kylän isossa kuolassa.

Ensimmäisinä lähtevät määrätylle paikalle kylän uhripappi ja pari
perheen pappia apulaisineen, kuljettaen härkää. He puhdistavat paikan,
järjestävät pöydät, ripustavat kattilat, joita ovat tuoneet muassaan,
keitin-orsista ja sytyttävät niiden alle tulen. Sillä välin saapuu
muukin kylän väki, itsekukin kantaen kontissaan ruoka- ja juomavaroja
sekä maljoja, lusikoita y.m. syömätarpeita. Papit aloittavat
toimituksen pitkällä rukouksella, jonka pääpappi, seisten lakki päässä,
pyhään puuhun päin kääntyneenä, lausuu. Sen jälkeen apulaiset
taluttavat härän pääpapin eteen ja toiset papit ojentavat hänelle
kauhan, josta hän lehtivastan läpi valelee kylmää vettä pitkin härän
selkää, kolmeen kertaan päästä alkaen häntään asti. Jos härkää
äkillinen kylmän tunne pudistuttaa, niin pidetään se merkkinä, että
uhri on otollinen jumalalle; jos härkä ei värähdäkään, niin ei auta
muu, kuta uhrata hanhi tai sorsa hyväksi lisäksi. Härän tappavat
apulaiset veitsen iskuilla, joilla tavoittelevat kaulan valtasuonia,
että saisivat oikein paljon verta vuotamaan. Ennen vanhaan veri
koottiin erityisiin astioihin, joista sitä juotiin lämpimältään;
nykyisin vuodatetaan enin osa veriä tulisijoille, vähempi osa lasketaan
maljoihin ja kaadetaan niistä kattiloihin lihoille kastikkeeksi.
Eroitusta entis- ja nykyajan välillä on siinäkin, ett'ei härkää enää
seisaaltaan isketä, ainoasti sarvista köysillä kiinni pitäen, jolloin
se helposti pääsi karkaamaan käsistä, vaan sidotaan se jaloistaan ja
kaadetaan kyljelleen tulisijan viereen. Teurastuksen aikana pääpappi
rukoilee jumalaa suosiollisesti ottamaan vastaan uhrin. Nahka myödään
heti paikalla enimmän tarjoavalle, mutta ripustetaan kuitenkin uhrin
ajaksi pyhään puuhun ja saadaan vasta toimituksen päätyttyä sieltä
ottaa. Kun lihat ovat kypset, niin ne nostetaan pois, ja kattilat
täytetään yhteisesti kootuilla ohrasuurimilla, joista keitetään puuroa.

Sillä aikaa papit siunaavat niitä tuomisia, joita yksityisillä
perheenisännillä on muassaan. Jokainen isäntä vuorostansa ojentaa
leivän ja sen päälle asetetun munakakun pääpapille, joka ne ottaa
vasempaan käteensä. Samoin hän tarjoo ensin isommassa maljassa olutta,
sitten pienemmässä viinaa. Ne ottaa pääpappi vastaan oikealla kädellään
ja antaa oluen sille apulaispapille, joka on hänen oikealla
puolellansa, ja viinan sille, joka seisoo hänestä vasemmalla.
Pidettyään pitkän rukouksen hän jälleen ottaa oikeaan käteensä ensin
oluen, sitten viinan, valaa osan tulisijalle, maistelee vähän itsekin
yhdessä apulaistensa kanssa ja antaa loput isännälle juotavaksi. Samoin
hän tilittää leivästä palasen, siitä murenen heittää tuleen, pistää
vähän omaan sekä apulaistensa suuhun ja jättää sen takaisin isännälle.
Tähän toimitukseen kuluu tietysti paljon aikaa, milloin isäntiä on
monta koolla.

Kun keitetyt lihat ovat paloitellut ja puuro kiehunut, tuodaan
ensimmäinen vadillinen uhripappien pöydälle. He pistävät lusikkansa
pystyyn puuron rajalle, kukin omalle puolellensa vatia, ja tarttuvat
oikealla kädellänsä vatiin alta päin. Seisaaltaan, pääpapin lukiessa
rukousta, kohottavat he sitä verkalleen ilmaan päänsä tasalle ja yhtä
juhlallisesti laskevat jälleen pöydälle, sitä tehden kolmasti kolme
kertaa. Näin siunattua puuroa nauttivat ensin papit arvojärjestyksessä,
sitten isännät esillehuudon mukaan kukin lusikallisen, ennen kuin
hajaantuvat omaistensa joukkoon. Jokaisella perhekunnalla on yhteinen
astia, jolla isäntä käy noutamassa lihaa ja puuroa. Lihat on paloiteltu
runsaasti yhtä moneen osaan, kuin on uhriin osallisia, eikä
kotiväkeäkään ole siinä unohdettu. Pappeja ja heidän apulaisiansa
varten on varustettuna erityinen pöytä, jonka ääressä myös _tör_
emäntineen istuu. Töriksi valittu on tavallisesti sama henkilö, jolta
uhrieläin on ostettu, jos vaan on oman kylän mies. Näille kaikille
kannetaan syömistä ja juomista yhteisistä varoista niin runsaasti, että
heille jää tähteeksikin.

Syötyä naisväki ja nuoriso poistuvat paikalta, vieden mukanaan niiden
osuudet lihoista, joiden syystä tai toisesta on täytynyt jäädä kotiin.
Apulaiset kokoovat lihan jäännökset suureen maljaan, jonka asettavat
pappien pöydälle. Mitä oluesta ja viinasta on jäljellä, kaadetaan
erityiseen tuohipulloon. Kun nämät tähteetkin ovat isäntien kesken
jaettu, kootaan kaikki luut, joita on uhripaikalla pienissä läjissä ja
poltetaan tulisijalla. Tuleen heittämisen toimittavat uhripapit.

Viimeksi on mainittava omituinen uskonnollinen leikki, johon koko
toimitus päättyy. Sitä varten valitaan joukosta rotevin mies ja
annetaan hänelle käteen härän häntä, joka on puhdistettu karvoista ja
vielä vedessä kiehutettu sitkeäksi. Mies, joka saa nimen "härkä",
heiluttaa häntää takapuolellaan, molemmin käsin kiinni pitäen, painaa
päänsä rintaa vasten ja alkaa mylviä. Tör, joka istuu pöydän takana,
kaataa olutta ja viinaa, jota on erittäin varalla pidetty, maljaan ja
käskee häntä juomaan. Mutta kun mies lähenee pöytää ja kumartuu
juodakseen, niin muut isännät kokoontuvat ympärille ja koettavat häntä
estää, tyrkkien ja päälle tunkeutuen. Hänen ei auta muu kuin temmata
häntä oikeaan käteensä ja sillä huiskia joukko hajalleen. Vaan kun
uudelleen yrittää lähetä pöytää, niin asettuu se taas hänen tielleen.
Tätä peliä jatketaan, kunnes "härän" on onnistunut saada siemaus
maljasta, josta sitten toisillekin tarjoilee.

Rukoukset ovat huudahduksen tapaisia luetteloja, joilla ei ole muuta
vakinaista muotoa, kuin minkä samat, yhä uudistuvat sanankäänteet ja
yhtäläinen, yksin-omaan maallisen elämän piiriin rajoittuva sisällys
niille antavat. Edellä kuvatussa uhritilaisuudessa käytetty rukous
kuuluu hiukan lyhennettynä: "Oi Oste Inmar, Kyldys-in (taivaan jumalan
nimityksiä), lähetä meille kaunis kevät, kesä ja syksy! Seitsemin
uhrimaljoin (kylän perheitten luku) yksikielisinä ja yksimielisinä
nousemme seisomaan ja istahdamme. Pietarin onneksi ja menestykseksi,
Antreaksen onneksi ja menestykseksi j.n.e. me hyvät naapurukset
nousemme seisomaan ja istahdamme. Sinä, joka toukoa tihität ja
suojelet! Kun keväällä yksissä lähdemme työhön, kyntämään ja kylvämään,
niin anna meille virkeyttä ja voimaa! Kun sitten menemme heinää
niittämään ja haravoimaan, niin anna taas virkeyttä ja voimaa! Kun
syksyllä sirppi kädessä aloitamme leikkuun, kun elot korjaamme riiheen
kuivamaan, suo meille onnea ja menestystä! Aseta auma toisensa viereen,
varjele ja suojele kauhealta tulipalolta ja pahoilta madoilta! Kun
aamulla noustuamme perheinemme riihessä lyhteitä puimme, niin lentäkööt
hopeiset jyväset kaikille haaroille! Kun eloja viskaimella vasten
tuulta puhdistamme, niin pudotkoot jyväset raskaina maahan! Kun viljaa
riihestä aittaan ajamme ja sillä täytämme salvot, niin olkoon siitä
ihmisillä iloa, kuin kaakottavilla joutsenilla! Kun ottaa salvosta
lusikallisen, niin älköön lusikan sija tuntuko! Kun siitä ottaa
kauhalla, maljalla, kontilla, niin älköön kauhan, maljan, kontin sija
tuntuko!"

Toisinaan lisätään se toivomus, että puolet korjatuista eloista
riittäisivät kotitarpeiksi ja siitäkin jäisi säästöä; että toinen puoli
hyvin menisi kaupaksi ja sillä saaduista rahoista taas ainoasti puolet
kuluisivat kruunulle suoritettaviin veroihin. Vielä rukoillaan, että
karja karttuisi yhtä lukuisaksi kuin on karvoja uhrattavalla härällä;
että lapsia lisääntyisi, ja heimo leviäisi joen toisesta päästä
toiseen; että sukulaiset ja tuttavat hyvässä sovussa söisivät ja
joisivat; että kerjäläiset tulisivat tasan jaetuiksi, ja ne kopekat,
jotka heille annettaisiin, sata- ja tuhatkertaisesti takaisin
saataisiin. Rukouksen alussa usein muistutetaan jumalalle, mitä hänelle
on uhrattu, esim. näin: "kultakarvaisen, hopeakavioisen härän annamme
sinulle, tämän härkäsi olemme syöneet yhdessä kaikkein naapureimme
kanssa". Lopussa saatetaan tehdä lupaus: "jos karjamme on laitumella
hyvin menestynyt, jos emme voi huomata, että se on huonommaksi käynyt,
niin kyllä sinullekin jotain uhrattavaa löytyy". Muutamissa
tilaisuuksissa, niinkuin heinänteon tai puimisen lopettajaisissa, tulee
kiitoskin kysymykseen. Anteeksi pyydetään jumalalta ainoasti sitä,
ett'ei enää tiedetä, mitä häneltä lisää anottaisiin, taikka ett'ei ole
osattu oikeassa järjestyksessä anomuksia esittää; rukoillen, että hän
täyttäisi nekin toivomukset, jotka ovat lausumatta jääneet.

Uhriteuraina käytetään, paitsi nautaeläimiä ja kotilintuja, myös
lampaita ja vuohia, vieläpä hevosia. Viimeksi mainittujen lihaa
syödään ainoasti uhritilaisuuksissa, eikä aina niissäkään. Eräälle
_Tsher_-nimiselle pahalle hengelle, jonka puoleen käännytään
hevostaudeissa, uhrataan tummanvärisiä hevosia. Lihoja ei syödä,[369]
vaan ne paloitellaan ja heitetään maahan susien ja koirien saaliiksi.
Uhriksi valittu hevonen onkin useimmiten ikäkulu, joskus myös sairas.
Hevosen nahkaan, joka kokonaisena kappaleena nyljetään, jätetään pää ja
kaviot. Sitten kun on lyöty neljä seivästä maahan, hevosen jalkojen
korkeudelle ja etäisyydelle toisistaan, puetaan nahka niiden päälle,
niin että selkä tulee kannatetuksi. Pään pitävät pystyssä
suitsientapaiset, jotka puun oksaan kiinnitetään. Välistä nahka
täytetään risuilla ja ommellaan umpeen, joten hevonen on aivan elävän
näköinen.

Ihmis-uhreistakin löytyy moniaita, enemmän tai vähemmän luotettavia
kertomuksia. Ensimmäisenä esiintyy muutamassa virallisessa lehdessä v.
1844 kreivinna Fuchs sillä tiedonannolla, että Wotjakkein on tapana
uhrata vainajille kylän heikoin vanhus. V. 1861 kirjoittaa nimensä
ilmoittamaton, että jumalille uhrattavilla ihmisillä piti olla se
hiusten väri, jonka tuno oli määrännyt. Kazanin muinaistieteellisessä
kongressissa 1877 otettiin asia keskustelun alaiseksi ja väitettiin
m.m., että Wotjakit muinoin olivat sitoneet puihin vieraasen kansaan
kuuluvia ihmisiä, joihin sitten kaikki uhriin osalliset olivat ampuneet
nuoliansa. Vielä huomauttaa Smirnov,[370] joka myös edellä mainitut
tiedot on koonnut, että eräässä jäänsaattamis-juhlassa on säilynyt tapa
olla hukuttavinaan joku läsnäolevista nuorista pojista.

Malmyshin Wotjakeilta kuuli Wichmann,[371] että Djangurtshi-nimisen
kylän asukkaat joka kolmas vuosi toimittavat ihmis-uhria. Uhripaikankin
mainitsivat; se oli syvä kuilu, johon yöllä salaa kokoonnuttiin. Luut
muka haudattiin kuilun laitaan. Joku aika takaperin oli pieni
tsberemissiläis-poika kadonnut teille tietämättömille kulkiessaan kylän
kautta. Muudan täysikasvuinen Tsheremissi vakuutti, että siellä
häntäkin oli kerran tavoiteltu kiinni ja uhattu uhrata. Kylän asukkaat
kuitenkin selittivät, että se oli leikillä tapahtunut, ja kielsivät
muuten kiven kovaan mitään semmoista harjoittaneensa. Samassa
piirikunnassa Staryi Multanin kylässä tapahtui viimeisenä suurena
nälkävuonna uskonnollinen murha, josta on kestänyt oikeudenkäyntiä
tähän päivään asti. Wotjakeilla, niin Wichmannille[372] kerrottiin, on
se usko, ett'ei ole lupa yhdessä paikassa pitää asuntoa useampaa kuin
neljäkymmentä vuotta, vaan on kylä joko muutettava muuanne taikka
annettava ihminen uhriksi. Mainitussa paikassa oli asuttu yli
määräajan, kun nälänhätä tuli. Tuno oli määrännyt, minkäväriset hiukset
ja parta uhrattavalla piti olla, ja ettei se saanut olla Wotjakki. Sen
näköinen venäläinen mies oli sitten saapunut kylään, kun siellä oli
ollut paraillaan kestit. Hänet oli juotettu humalaan ja viety kualaan,
josta oli yöllä kuultu hätähuutoja. Kun hänen ruumiinsa tien vierestä
lumen peitosta löydettiin, oli siltä sydän ja maksa hyvin taitavasti
otettu ulos ja pää kerrassaan pois leikattu. Sen johdosta pantiin kylän
uhripappi ja hänen apulaisensa kiinni, joista ensin mainittu on kuollut
vankeudessa mitään tunnustamatta.

Tsheremissein uhreissa on tulella vielä suurempi merkitys. Niistä
löytyy useita tarkkoja ja asiallisia kertomuksia, muiden muassa
Kuznetsovin[373] ja Heikelin,[374] joihin taiteilija A. Reinholmin
uhripaikalla piirustamat lukuisat kuvat liittyvät.

Uhripäivän sekä uhrin laadun määräsi ennen, niinkuin tiedämme, noita,
muzhang; nytkin sen tekee usein unennäkijä, missä semmoinen vielä
löytyy. Mutta missä häntä ei enää ole, neuvotellaan siitä uhripappien
sekä muiden kylän vanhinten kokouksessa. Edellisessä tapauksessa he
vaan päättävät, mistä pitää mennä ostamaan uhrielukat, niinkuin myös
jakavat kulungit osallisille. Tarpeelliset varat ovat, näet, niiden
kylien hankittavat, joiden oma pyhä lehto on. Ne ovat sitä varten
jaetut eri osastoihin, jotka enimmiten vastaavat eri sukuja ja
jakautuvat perheisin. Tämmöinen osasto juo juhlissa yhteisestä
maljasta, joka on niin suuri, että ruuheksi kelpaisi. Maljat ovat vielä
niistä ajoista, jolloin Tsheremissit asuivat suurissa korvissa, aivan
mustiksi noentuneet ja koverretut suunnattomista puista, niin että
niistä voi juoda 50-300 henkeä. Ne käytetään ainoasti uhreja varten.
Paitsi näitä maljoja hankkii jokainen osasto myös muita uhrissa
tarpeellisia astioita, niinkuin pienempiä maljoja sekä kaikenlaisia
kauhoja, niiden joukossa hyvinkin isoja, vielä suuria tuohipulloja ja
suurempia sekä pienempiä kattiloita. Muutamat ovat tehdyt erittäin
taiteellisesti omituisen mallin mukaan. Jokainen osasto valitsee
"kävijän" ja nämät yhteisesti keskenänsä rahastonhoitajan. Kävijät
käyvät ostamassa tarpeelliset uhrieläimet, Ennen matkaan lähtöä he
kylpevät ja pukeutuvat puhtaisin vaatteisin ja matkalla yhä lukevat
rukouksia. Tultuaan taloon, josta aikovat ostaa elukan, tutkivat he
tarkasti sen, jota heille tarjotaan; sillä näet pitää olla määrätyt
ominaisuudet. Ensiksi sen tulee vavahtaa pelkästä katseesta, taikka
ainakin kun siihen kädellä kosketaan. Ei myös kelpaa mikä väri hyvänsä.
Mustaa ei uskalleta tarjota muille kuin maan jumalattarelle;
pilkullinen ei ole ollenkaan mahdollinen, pitää olla välttämättömästi
yhdenkarvainen. Suuri karja harvoin saa olla vanhempi kuin puolentoista
vuotta, lampaat saavat olla hiukan vanhemmat, linnuista ei ole mitään
väliä. Samat kävijät vievät myös sanan aiotusta uhrista kauempana
asuville kansalaisille, jopa toisiin lääneihin asti. Arvan määräyksen
mukaan kulkevat he satoja virstoja kontti selässä. Joka paikassa he
todisteeksi näyttävät arpakapulaa, palasta lehmussauvasta, johon
unennäkijä on piirtänyt puumerkkinsä. Nämät puumerkit ovat tutut kauas
kaikille Tsheremisseille.

Uhrin aatto-iltana kokoutuvat kaikki uhripapit eli kartit, rukoilevat
ja valavat pieniä lyyjykuvia, joita koettavat saada niin hevosen tai
lehmän näköisiksi kuin mahdollista taikka edes niiden pään muotoisiksi.
Valaminen tapahtuu sillä tavoin, että vettä valetaan maljaan siinä
paikassa, missä tuvan etunurkassa kaksi lakoa kannattavista hirsistä
käy ristiin, ja sytytetään tuohus maljan viereen. Jokaiselle jumalalle
valetaan kuvansa vuorostaan arvojärjestyksensä mukaan, ylijumalasta
alkaen. Paitsi sitä valmistetaan erityinen uhrivyö. Se on pyhästä
lehdosta otettu nimikaistale, kaksi kyynärää pitkä, jonka kuoreen on
piirustettu elliptisiä kuvia ja toiseen päähän kuusenhavun muotoon
järjestettyjä viivoja, yksi pystysuora viiva ja molemmin puolin sitä
rivi viistoisia poikkiviivoja. Viivat osoittavat muutamien selitysten
mukaan sen jumalan puumerkkiä, jolle aiotaan uhrata, taikka sen
rahasumman lukua, joka on kerätty elukkain ostoon. Myös laitetaan
toinenkin lyhyempi vyö, johon valettu kuva ripustetaan; siihenkin
piirretään elliptisiä kuvia ja toiseen päähän puumerkki, Tämä pää
poimitaan hajalleen yhtä moneksi listaksi, kuin havun kuvassa on
yhdellä puolen piiruja.

Yöllä menevät sitten jo uhripapit sekä kaikkein hartaimmat
seurakunnasta lehtoon ja rukoilevat. Varhain aamulla seuraavana päivänä
on kansa liikkeellä tai oikeastaan vaan miehet, sillä naiset eivät
suurten uhrein aikana saa edes käydä ulkonakaan kylässä, muuten saavat
aika selkäsaunan, jopa voivat ensi vimmassa tulla tapetuksikin.
Juhlallinen on nyt seudun näkö: kaikki lehtoon vievät tiet täynnä
miehiä, jotka ovat saunassa tai läheisessä joessa pesseet pois päältään
arkiliat ja samoin muuttaneet ylleen puhtaat paidat, viitat ja
jalkarievut sekä uutukaiset niinivirsut. Viitat ovat enimmäksi osaksi
vanhan kansallisen tavan mukaan väriltään valkoiset. Kansan keskellä
nähdään kärryjä, joilla kuljetetaan uhriastioita, leipiä, olut- ja
viinatynnöreitä y.m. Uhrielukoita talutetaan kärryin jäljestä uusista
niiniköysistä. Uhrilehdossa koristetaan pyhät puut pyyhinliinoilla,
jotka ripustetaan oksille. Puiden eteen levitetään maahan lehmuksen
oksia ja niiden päälle valkoinen liina, jolle asetetaan myötä tuodut
leivät, viinalla täytetyt astiat sekä maljoja uhrilihaa varten. Yksi
suuri malja asetetaan kolmen maahan lyödyn lyhyen paalun päälle.
Neljännen paalun päähän kiinnitetään palava vahakynttilä. Jokaisen
pyhän puun viereen laitetaan kaksi tuliroviota, suurempi ja pienempi.
Suuremman molemmin puolin on lyöty maahan paalu ja niiden päälle
pannaan poikkipuu, johon padat ripustetaan. Polttopuiksi otetaan maahan
karisseita oksia taikka ukon-iskemiä puita itse pyhästä lehdosta.

Nyt tuodaan uhrielukka pyhän puun juurelle ja sidotaan sen oksaan
kiinni. Muutamassa seudussa tapahtuu tämä toimitus kantelen soitolla,
ja sanottiin sen tempun olleen ikivanhoista ajoista. Pyhän puun edessä
järjestyy seurakunta sillä tavoin, että uhripappi seisoo lähinnä, hänen
apulaisensa vähän matkaa hänen takanaan, sitten muu kansa kahdessa
rivissä. Papilla on lakkinsa päässä, muilla on pää paljaana, kaikkein
kasvot ovat käännetyt päivän nousuun päin, niin että samassa katsovat
pyhää puuta. Uhripappi seisoo tulikekäle kädessä, apulaisella on
oikeassa kädessä paljastettu puukko, vasemmassa kirves. Näin lausuu
pappi rukouksen, jota apulainen säestää kilkuttamalla puukkoa
kirveesen. Sitten he molemmat astuvat kolme kertaa pyhän puun, tulen,
uhrielukan sekä seurakunnan ympäri, jolla ajalla apulainen, astuen
edellä, yhä kilkuttelee aseitansa ja pappi heiluttelee kekälettä; pappi
koko ajan kiireesti lukee rukouksia, joita toinen kertoo. Tämä käynti
tarkoittaa paholaisen karkoittamista, ett'ei voi vahingoittaa uhria.

Nyt apulainen pistää puukkonsa tuppeen, ottaa papilta kekäleen ja
jälkimmäinen kastaa lähellä olevaan vesimaljaan pyhästä puusta otetun
lehmus-oksan. Varovasti lähenee pappi takaa elukkaa ja pyyhkäisee äkkiä
sen selkää oksalla. Jos silloin elukka vavahtaa, on se hyvä merkki;
muuten koetetaan vielä uudestaan kolmeen kertaan. Jos ei sittenkään
auta, kaadetaan koko malja päälle. Jos yhä vielä ei tule otollista
merkkiä, täytyy viedä elukka pois ja ottaa toinen.

Hyväksytty elukka tapetaan seuraavalla tavalla. Sen jälkeen kuin pappi
on leikannut pois vähän karvoja uhrin otsasta, sidotaan sen jalat
kaikki yhteen ja kaadetaan se maahan, ja sitten pappi pistää puukkonsa
kurkkuun. Ulos purskuavaan vereen kastaa hän molemmat edellisenä iltana
valmistetut niinivyöt ja kiinnittää nyt vasta pienempään niistä
lyyjykuvan, joka on tähän asti jäänyt tekemättä, ett'ei kuva vertyisi.
Molemmat sidotaan pyhään puuhun ristikkäin, päitä ei solmita yhteen,
vaan pistetään läpi, niin että puumerkki riippuu ulos oikealla
puolella. Siihen jää sitten uhrivyö tulevaan vuoteen asti, jolloin se
poltetaan. Suurena syntinä pidettäisiin, jos joku sillä välin tohtisi
sitä koskea. Vanhempien kertomusten mukaan[375] piti teurastaessa
pirskoittaa osa verestä tuleen; myöhemmissä ei ole siitä puhetta, vaan
sanotaan ainoasti, että veri lasketaan maljaan, josta se sitten
valetaan pyhän puun juurelle ja myös voidellaan sillä tyveä
puolentoista kyynärän korkeudelta. Paloitellessa uhria varotaan,
ett'eivät luut riku, sillä siinä tapauksessa ei uhri kelpaa jumalalle.
Jos elukka on suuri, esim. hevonen tai lehmä, keitetään pää, jalat,
rintapala, sydän, keuhkot ja maksat tuossa pienemmässä padassa, muut
lihat isommassa. Leikatessa irtauvat lihapalaset viskataan tuleen,
samoin ruoho, jolle on sattunut verta pirskumaan.

Nyt sytytetään jälleen vahakynttilä, joka teurastuksen aikana on ollut
sammuksissa, ja koetetaan vielä toisella tavalla uhrin kelvollisuutta.
Pappi lausuu pitkän rukouksen, aina pyhästä puusta otetulla lehmuksen
oksalla osoittaen kutakin uhrin lajia, sitä myöten kuin rukouksessa
mainitsee. Tällä kertaa muut seisovat polvillaan, pappi yksinään
pystyssä. Viimein hän rukoilee jumalaa antamaan merkkiä, kelpaako uhri.
Arpoessaan pappi leikkaa palasen kuorta oksan päästä ja katsoo, kumpi
puoli kuoren maahan pudotessa tulee ylöspäin. Jos se on valkea, niin se
on hyvä merkki, jos ulkokuori, niin paha. Tätä temppua tehdään 3, 6,
jopa 9 kertaa, ja katsotaan kummat voittavat, hyvätkö vai pahat merkit.
Nyt apulainen panee maljaan palasen lihaa[376] ja lisää siihen lientä
sekä kattilassa kiehutettua puuroa. Pappi maistaa, pirskoittaa
lusikallisen niinivöille, yhden kullekin tulelle ja antaa sitten kansan
maistaa. Samoin maistetaan mesi, olut y.m. Pappi halkaisee sen oksan,
josta arpoja on leikannut, ja kiinnittää siihen pois leikatut kuoret,
samoin muutamia leivän ja lihan kipeneitä, ja pistää koko pyhän oksan
niinivöihin kiinni.

Kun tällä tavalla on saatu nähdä, että uhri on jumalalle mieleen, on
aika käydä varsinaisiin rukouksiin, ruveta edes tuomaan uhraajain
toivomuksia ja tarpeita. Se tehdään loppumattomassa rukousten
jonossa, joka voi kestää kokonaista neljä tuntia. Näytteiksi
riittänevät muutamat Porkan suomentamat kohdat.[377] Jakovlevin
muistiinpanemasta[378] pitkästä tsheremissiläisestä rukouksesta.
"Suurelle jumalalle asetamme kokonaisen, aloittamattoman leivän,
täydeksi maljan valamme olutta ja sytytämme suuren hopeakynttilän;
koskemattomilla antamilla rukoilemme perheen lisääntymistä, karjan
runsautta, leivän paljoutta, kotirauhaa ja terveyttä suurelta hyvältä
jumalalta". Nyt seuraavat erityiset rukoukset, esim. maankasvun
puolesta. "Kun me, kevättyön joutuessa, lähdemme pellolle, kynnämme ja
siemenet kylvämme, niin tee, suuri jumala, juuret leveiksi, olki
tukevaksi, tähkät täyteläisiksi kuin hopeanapit! Anna tälle kylvökselle
lämmintä sadetta, suo yön rauhallisuutta; varjele sitä hallalta ja
kylmiltä rakeilta, kovilta myrskyiltä ja kuumuudelta sitä suojaa! Kun
viljan kypsyessä, perheen kanssa neuvoa pidettyämme lähdemme pellolle
ja sirppi kädessä ryhdymme leikkaamaan, niin anna kourausten,
lyhteiden, kuhilasten, kekojen runsautta; kun rupeamme lyhteitä
keoista rattaille latomaan, anna silloinkin siunauksesi! Anna
yllinkyllin riihen luona kohoavia aumoja, niin myös kun näitä puretaan
ja levitetään maahan puitaviksi ja tuuloitettaviksi; suo jyväkokoja
kuin Wolgan hiekka! Kaikkiin astian uurrospaikkoihin anna elon
yltäkylläisyyttä! Kun olemme leivän paistaneet, nälkäisen päästäneet
ravittuna luotamme, kerjäläiselle antaneet ja hänet matkaan saattaneet;
kun yhden osan olemme eteemme asettaneet ja kaksi osaa takavaraksi
jättäneet; kun keisarille olemme maksettavamme suorittaneet; niin anna
loppumaton leipä syödäksemme, juodaksemme sukulaistemme ja
seitsemänkymmenen seitsemän ystävämme kanssa!" Ennen tätä rukousta
pidetään tavallisesti rukous karjan puolesta. Jälkeen päin anotaan
mehiläisten runsautta ja metsästys-onnea, sitten seuraa vielä
kaupparukous, jossa pyydetään jumalaa myötävän kallistamaan ja
huojistamaan ostettavan sekä varjelemaan tatarilaisilta ja venäläisiltä
viettelijöiltä. Lopussa toivotetaan: "Niinkuin aurinko nousee, kuu
kohoaa, meri täyttyy äyräittensä tasalle; niin sinä, suuri ja hyvä
jumala, ilahduta meitä leivän paljoudella, perheen siunauksella,
karjan runsaudella, hopearahan rikkaudella ja kaikenlaisella
yltäkylläisyydellä! Niinkuin pääskynen livertelee, niinkuin silkki on
venyvää, niin pidennä meidän elämämme! Niinkuin lehto leikitsee,
niinkuin kukkula riemuitsee, niin auta meitä elämään!"[379]

Näitä rukouksia lukiessaan pappikin laskeutuu polvilleen, jopa välistä
lyö otsansa maahan; muu väki makaa koko ajan kasvot maassa.
Vihoviimeiseksi anotaan jumalalta anteeksi, jos lienee joku meno tullut
väärin toimitetuksi, ja sitten alkaa suunnaton mässääminen. Arvata
sopii, kuinka paljon nuot luonnon lapset jaksavat mättää vatsaansa,
koska kello tähän aikaan jo on ainakin 2, ja moni on juhlaruokaa sitä
paremmin nauttiakseen paastonnut edellisestä aatosta alkain. Syödessä
kansa kykkii varpaisillaan tai makaa pitkällään, edessään suurissa
ruuhenkaltaisissa astioissa mahdottomia lihamöhkäleitä, joista jokainen
omalla puukollaan leikkaa mielin määrin, ja haukkaa päälle leipää sekä
kaataa suuhunsa mettä ja olutta. Väkeä on usein äärettömästi, koska
aina on paljon kuokkavieraita muualtakin. Aterian jälkeen kootaan lihan
ynnä muun ruuan mureneet ja poltetaan tulisijalla, samoin luut ja
sisälmykset. Myös hevosen nahat, jotka ennen jätettiin puihin
mätänemään, nykyisin hävitetään siten, että ne tulen yli pingoitetaan
päähän, jalkoihin ja häntään sidottujen niiniköysien avulla, joista
kuusi miestä pitää kiinni.

Tshuvassein uhrit ovat pääasiallisesti samanlaiset kuin Wotjakkein ja
Tsheremissein. Täydellisimmän selon niistä tekee tuntematon
tshuvassilainen kirjailija viime vuosisadalta;[380] suomenkielinen
kertomus on luettavana Ahlqvistin matkamuistelmissa.[381] Yhtäläisistä
menoista mainittakoon: puhtaisin vaatteisin pukeutuminen, johon vielä
paastoaminen liittyy; valkean eläimen ja erittäin hevosen valitseminen
taivaan jumalalle uhriksi; kylmällä vedellä koetteleminen siinä
uskossa, että elukka, jota ei puhdistuta, on saastainen; uhrisoitto sekä
siihen kuuluva tanssi; rukoileminen kasvot itään päin käännettyinä;
polvistuminen ja maahan asti kumartuminen; ynnä tulen kautta
uhraaminen. Yhteistä kaikille kolmelle kansalle on myös uhrin
otollisuuden päättäminen tulisijalta kohoavan savun suunnasta.
Tshuvassit, näet, ovat hyvillään, jos tuuli työntää savun
uhrintoimittajain päälle. Tsheremissit pitävät suotuisana enteenä, jos
savu nousee kohtisuoraan taivasta kohti, mutta epäedullisena, jos se
maata pitkin painuu;[382] samoin Wotjakit.[383]

Useat mainituista menoista ovat todistettavasti naapureina olevilta
Tatareilta lainatut: puhdistautuminen ennen uhritoimitusta ja valkean
juhlapuvun käyttäminen; valkeitten ja mustain, puhtaitten ja
saastaisten eläinten eroittaminen; polvilleen ja kasvoilleen
lankeaminen. Luultavasti on polttouhrikin tätä tietä tullut
itä-Wenäjällä asuville heimolaisillemme. Wotjakeista löytyy tieto, joka
kukaties viittaa siihen, että toinen tapa uhrata on heillä
alkuperäisempi. Wereshtshaginin mukaan eräässä kevät-uhrissa muitten
jätteet kyllä heitetään tuleen, mutta pappien kaluamat luut kaivetaan
maahan.[384] Pervuhinin[385] ja Wichmannin[386] huomautuksista päättäen
uhriantimien heittäminen tuleen on läheisessä yhteydessä taivaallisen
In-marin palveluksen kanssa, joka samoin kuin Tsheremissein Juma on
saanut milt'ei yksinvaltiaan aseman, nähtävästi jonkun korkeamman
uskonnon vaikutuksesta.

Mordvalaisten uhrimenojen sanoo Georgi[387] eroavan tshuvassilaisista
siinä, että mitä jälkimmäiset antavat tulelle, edelliset lahjoittavat
maan hyväksi. Uhrieläimen veri lasketaan kuoppaan, johon myös muutamia
lihapalasia peitetään. Luut viskataan jokeen, ja nahat joutuvat
papeille.

Melnikovin kertomuksesta[388] käy kuitenkin selville, ett'ei
Mordvakusillekaan polttouhri ollut tuntematon. Valitettavasti vaan hän
niihin arvokkaisin tietoihin, joita on ammentanut nykyään kadoksissa
olevista käsikirjoituksista, on sekoittanut Lepehinin etupäässä
tshuvassilaisen uhrinkuvauksen. Karsimisesta, joka on täytynyt
toimittaa, on muutama kohta seuraavassa esityksessä tullut
suppeammaksi, kuin olisi ollut suotava.

Kun jostain syystä on tarpeellinen pitää yleinen piirikunnan juhla,
niin lähtee 5-6 kylänvanhinta _prjavtin_ luo. He seisahtuvat hänen
talonsa edustalle lakittomin päin. Prjavt käskee avata portin selälleen
ja ottaa tulijat vastaan, seisoen keskellä pihaa olevan uhrikiven
luona. Vieraat perässään menee hän nyt tupaan, sytyttää vahakynttilän,
joka on säästynyt edellisestä uhrista ja määrää, pitäen sitä kädessään,
juhlapäivän. Samassa määrätään myös tarpeelliset toimitusmiehet, joille
prjavt jakaa heidän virkaansa kuuluvat aseet sekä kalut, _jambideille_
uhriveitsensä ja _purendejille_ pyhät korvot, joihin kerättävät varat
ovat pantavat.

Kun tieto prjavtin päätöksestä on levinnyt, ruvetaan joka talossa
valmistuspuuhiin. Vaimot ompelevat 3-5 tai vielä useampia pusseja,
joihin kiinnittävät suuhun kaksi nauhaa. Yhteen näistä pusseista
pannaan jauhoja, toiseen mettä, kolmanteen muutamia rahalantteja,
neljänteen voirasia, viidenteen tuokkonen täynnä munia j.n.e. Kaikki
nämät pussit ladotaan pöydälle, joka on valkoisella liinalla peitetty.
Miehet eivät saa olla näissä valmistuksissa läsnä; heidän täytyy koko
päiväksi lähteä ulkotöille, ja jos joku sattuisi vielä olemaan kotona,
silloin kun kerääjät tulevat, hänen täytyy kiireesti kätkeytyä talliin.
Ainoasti pikkuiset poikalapset, jotka eivät vielä osaa kävellä, saavat
pysyä äitinsä luona.

Kerääjät kulkevat kolmessa eri osastossa, yksi purendeji kunkin
jambidin seurassa. Taloon tullessa jambidi iskee viisi kertaa pyhällä
veitsellä porttiin ja lukee siinä siunauksen talon puolesta; saman
tempun tekee hän myös pihalla uhrikiven luona sekä tuvan ovella, johon
kerääjät pysähtyvät. Sisässä seisovat naiset kaikki pöydän vieressä
seljin oveen, naidut vaimot paljastetuin hartioin ja rinnoin, tytöt
täysissä vaatteissa. Vanhin vaimo ottaa nyt yhden pusseista nauhoista
kiinni, viskaa sen selkäänsä paljaille hartioillensa ja astuu ovelle
takaperin, sillä hän ei saa katsoa kerääjiä silmiin. Jambidi ottaa
kiinni pussista ja leikkaa nauhat poikki, niin että pussi putoaa alle
asetettuun korvoon. Samoin toinen vaimo tuo toisen pussin, kolmas
kolmannen j.n.e. Tytöt eivät saa siihen ottaa osaa, he vaan seisovat
koko ajan pöydän luona. Kaikki kerätyt varat vievät kerääjät viimein
prjavtin luo, joka sitten käskee purendejit oluenpanoon ja lähettää
_pozanbunavedit_ elukoita ostamaan. Uhrieläinten väri on tarkoin
määrätty, härän pitää enimmiten olla ruskeankeltaisen, oinaan
valkoisen. Jos ei semmoista löydy, niin kelpaa toisenvärinenkin, kun on
vaan kokonaan yhdenkarvainen.

Juhlapäivänä aamulla purendejit vievät korvonsa uhrilehtoon pyhän puun
juurelle ja täyttävät ne oluella. Siihen myös asettavat leipää ja
suolaa. _Kashangorodit_, jotka ovat paistaneet munakakkuja, ripustavat
niitä puun oksiin kiinnitetyille kangille. Pozanbunavedit puolestaan
tuovat uhrielukat paikalle. Kansa alkaa kokoontua ja asettua päin
länteen pyhän puun eteen. Prjavt seisoo etummaisena, hänen takanansa
miehet oikealla puolella, vaimot vasemmalla, tytöt vaimoin takana.
Sillä aikaa kun pozanbunavedit toimittavat teurastuksen, käyvät
jambidit noutamassa vettä lähellä olevasta lähteestä, kaatavat sen
patoihin ja sytyttävät alle tulta niistä pyhistä tuohuksista, joita
_turostorit_ ovat kiinnittäneet ja panneet palamaan olutkorvoin
takareunalle. Lihat keitetään, jokainen elukka eri kattilassa.

Nyt _vozate_, joka yötä ennen on salaa kiivennyt pyhään puuhun ja
kätkeytynyt sen lehdistöön, puun oksalta antaa käskyn kansalle
vaikenemaan. Sitten alkaa rukoilla. Kansa kumartelee ja kertoo hänen
sanojaan, joten syntyy juhlallinen humina. Kun tätä on kestänyt puolen
tuntia, jatketaan vielä toisella rukouksella, jolloin kansa lankeaa
polvilleen, samalla kohottaen käsiään ja katsettaan ylös taivaasen. Sen
jälkeen vozate laskeutuu alas puusta ja nousee ylös-alaisin kaadetulle
ammeelle tai muunlaiselle lavalle, joka seisoo puun juurella
olutkorvojen keskellä. Siinä hetkisen itsekseen rukoiltuansa, astuu
maahan, ottaa prjavtin kädestä pyhän kauhan, johon panee leipää sekä
suolaa, ja lähestyy pataa, jossa uhrilihat kiehuvat. Uhriveitsellä,
jonka joku jambideista hänelle ojentaa, hän leikkaa palasen lihaa ja
panee sen ynnä elukan kielen kauhaan. Nousee jälleen lavalle, kohottaa
kauhaa taivasta kohti ja pyytää jumalia huomaamaan, ottamaan. Kansa
seisoo ääneti, kasvot itään päin käännettyinä, mutta kun hän sitten
heittää kauhan sisällyksen tuleen, lankeavat kaikki polvillensa ja
ojentavat kätensä taivasta kohti, huutaen kovalla äänellä, että jumalat
kuulisivat.

Nyt asetetaan yksi oluttynnöri portinpuoliskolle palavine tuohuksineen,
sen viereen asettuvat polvillensa muutamat rakkopillinsoittajat, jonka
jälkeen joukko miehiä tarttuu portinpuoliskoon ja rupeaa sitä vuoroin
ylös nostamaan, vuoroin maahan laskemaan, välistä myös päänsä päälle
asettamaan. Koko ajan soittavat rakkopillimiehet ja kansa laulaa
polvillansa yhtä uhrilaulua. Viimein vozate täyttää pyhän kauhan
oluella, kohottaa sitä taivasta kohti ja rukoiltuaan kaataa sen tuleen.
Kun tällä tavoin olut on pyhitetty, astuu prjavt likemmäksi sitä
maistamaan, hänen jäljessään muut miehet. Vozate kiipeää takaisin
puuhun, jonne hänelle ojennetaan olutkauha, vaatii taas kaikkia
vaikenemaan ja pitää pitkän rukouksen. Sitten ottaa suunsa täyden
olutta ja purskahuttaa sitä kansan päälle. Alas tultuaan vielä
kiinnittää palavan vahakynttilän puuhun ja kastelee sen juuria oluella.

Sillä välin on lihakin kypsynyt, se ladotaan nyt suurille puuvadeille
ja leikataan uhriveitsillä niin moneksi palaksi, kuin on ihmisiä läsnä
uhrissa. Prjavt saa ensimmäisen palan, sitten muut miehet. Samoin
kannetaan lihalientä kansalle ijän mukaan. Pyhään pauhun jälleen
kätkeytyneelle vozatellekin annetaan kauhallinen, josta tämä ottaa
suunsa täyden lihalientä ja purskahuttaa sitä kansan päälle. Kun vielä
leivät, munakakut ja piirakat ovat jaetut, istahtavat kaikki maahan
aterioimaan. Tytöt yksin jäävät seisomaan paikalleen. Mutta hekin jo
tulevat kärsimättömiksi, kun eivät vielä ole saaneet yhtään mitään
suuhunsa ja rupeavat huutamaan: "prjavt vanhin, me tahdomme syödä ja
juoda". Heitä nyt päästetään pitoihin osallisiksi, vaan eipä aikaakaan,
niin taas käsketään nousemaan. Heidän tulee laulaa erityinen uhrilaulu,
jota tehdessä rakkopillinsoittajat heitä säestävät. Siten heitä
vuorotellen kestitetään ja laulatetaan, kunnes kaikki on saatu
syödyksi, paitsi vähäinen määrä lihaa, olutta ja munakakkuja, jotka
viedään tuomisiksi kotiin. Uhrielukoista jääneet sarvet, luut, kaviot
y.m. poltetaan tulisijalla.[389]

Nykyiset Mordvalaiset, lisää Melnikov[390] eivät enää uhraa hevosia.
Ainoasti kalastus-uhreissa hevonen teurastetaan, mutta sitä ei keitetä
eikä nautita, vaan viskataan veteen. Jo Strahlenberg[391] mainitsee
Mordvalaisten lakanneen syömästä hevosenlihaa ja ripustamasta
hevosennahkoja puihin. Missä arvossa hevos-uhria entiseen aikaan on
pidetty, osoittaa Barbaron kuvaus 1400-luvulta, joka merkillisyytensä
vuoksi tähän painettakoon kokonaisuudessaan. "Mokshalaisten on tapana",
hän sanoo kuulleensa,[392] "määrättynä aikana vuodessa ottaa hevonen,
jonka he asettavat keskellensä, ja sitoa kaikki sen neljä jalkaa kiinni
yhtä moneen paaluun, samoin kuin pään yhteen maahan pystytettyyn
patsaasen. Sen jälkeen joku joukosta astuu esille jousi kädessä,
asettuu sopivan välimatkan päähän ja ammuskelee sydäntä kohti, kunnes
saa elukan hengiltä. Sitten hän nylkee nahan ja tekee siitä säkin.
Liha, jonka hän jakelee erityisillä juhlamenoilla, syödään. Sitten
täytetään nahka kokonaan oljilla ja ommellaan kiinni, niin että se
näyttää eheältä, ja jokaisen jalan läpi työnnetään suora seiväs, niin
että se voi seisoa pystyssä ikään kuin elävä. Viimein lähdetään suuren
puun luokse, jonka oksat leikataan tasapäisiksi. Päälle rakennetaan
katos, jolle hevonen asetetaan seisomaan, ja niin sitä palvellaan.
Uhriksi tuodaan soopelin, näädän, oravan ja ketun nahkoja, jotka
ripustetaan puuhun; sen tapaiset puut ovatkin aivan täynnä turkiksia".
Tämän kuvauksen luotettavaisuuden -- paitsi mitä uhrieläimen
palvelemiseen tulee -- todistaa se tapa, jolla Siperian pakanalliset
Tatarit vielä nykypäivinä uhraavat hevosia. Uhrilava rakennetaan, W.
Radloffin kertomuksen mukaan,[393] siten, että neljä viiden kyynärän
pituista paalua lyödään maahan ja yhdistetään yläpäästään poikkipuilla,
joiden päälle levitetään risuja. Sitten talutetaan uhrattava hevonen
paikalle ja sidotaan jokaiseen jalkaan kiinni luja köysi. Tukeva seiväs
asetetaan pitkin hevosen selkää ja köydet kierretään seipään ympäri,
niin että toisten painaessa alas seivästä, toisten tempoessa köysiä,
hevosen etujalat taipuvat eteenpäin ja takajalat taaksepäin yhä
lähemmäksi puuta. Kun hevonen on näin kuolijaaksi kidutettu, nyljetään
nahka, jättämällä siihen pääkallon ja jalat polviin saakka. Sitten
otetaan pitkä riuku, jonka päähän nahka pujotetaan ja asetetaan
nojaamaan lavaa vasten, niin että uhrieläin jää riipuksiin lavan
yläpuolelle, itää kohti käännettynä. Toisin paikoin laitetaan hevosen
nahka lyhyemmän riuvun avulla lavalle istuvaan asentoon.

Hevos-uhrin sanoo Novitskij[394] Ostjakkein oppineen Tatareilta, samoin
kuin hevoslihan syömisen. Niin lienee myös laita itä-Wenäjälllä asuvien
heimolaistemme. Tsheremisseillä hevosen pyhittäminen korkeimmalle
hyvälle jumalalle[395] sekä hävittäminen tulessa asettavat hevos-uhrin
läheisimpään yhteyteen polttouhrin kanssa. Wotjakeissa taas hevosnahan
sisustaminen mainitulla tavalla likeisesti liittyy pahojen henkien
palvelukseen. Vielä on muistettava, ett'eivät Wotjakit jokapäiväisissä
oloissaan syö hevoslihaa, koska eivät pidä erityisiä syöttiläitä, vaan
ainoasti työjuhtia.[396]

Hevos-uhrin ja hevoslihan hylkääminen Mordvalaisissa on tietysti
tapahtunut kristin-uskon vaatimuksesta. Sen sijaan on heidän
uhrieläintensä joukkoon luettava sika,[397] jota muhamedin-uskonnon
vaikutuksen alaisina kauemmin eläneet ja osaksi yhä vielä elävät
Tshuvassit, Tsheremissit ja Wotjakit suorastaan inhoavat muka
saastaisena eläimenä.

Mordvalaisten ihmis-uhreista on selvä jälki säilynyt muutamassa
uhritoimituksessa, jonka H. Paasonen on kuvannut.[398] Leskinainen
asetetaan pitkällensä kahden lähelle toisiansa kaadetun puun yli ja
sidotaan niihin kiinni käsistä ja jaloista, jonka jälkeen
uhrintoimittajat ovat leikkaavinaan hänen kurkkunsa poikki. Sitten
hänet nostetaan rattaille ja kuljetetaan uhripaikalta takaisin kylään,
jolla aikaa hänen täytyy tekeytyä kuolleeksi. Samoin ei hänen ole lupa
näyttäytyä uhripaikalla, niin kauan kuin toiset ravitsevat itseään sen
eläimen lihalla, joka todellakin teurastetaan tuon edellä käyvän tyhjän
uhritoimituksen jälkeen.

Mordvalaisten uhrirukoukset ovat yleensä aivan lyhyitä, niinkuin esim.
Ahlqvistin kieliopissansa julkaisema.[399] "Oi suuri jumala,
elättäjäiseni! Ylijumala elättäjäiseni! Mitä me anomme, sitä anna:
ylhäältä sadetta, alhaalta vesilähteitä, pellolle kasvua, kotona
kaikille terveyttä, karjakartanolle sikiöitä; varjele meitä
varkailta, tulipalolta ja velhoilta!" Pitempiä votjakkilaisten ja
tsberemissiläisten rukousten tapaisia löytyy ainoasti yksi muistiinpano
Kazanin lähetysseuran toimittamassa kansanrunouskokoelmassa,[400] sekin
Tshuvassein ja Tatarein lähimmästä naapuristosta, joiden vaikutus
mainittujen kansojen rukouksissa on hyvin tuntuva.

       *       *       *       *       *

Lappalaisten uhrimenoista sopii jo arvaamalla päättää, että ne ovat
jotenkin yksinkertaisia. Kuitenkin on niissä yhtä ja toista, joka
Ostjakkeihin verraten osoittaa kehitystä.

Täydellisin kuvaus Skandinavian Lappalaisten uhreista löytyy Jessenin
kertomuksessa.[401] Uhriin osalliset olivat joko pelkästään miehiä,
niinkuin useimmissa tapauksissa oli laita, taikka yksinomaan naisia,
esim. Sarakalle uhrattaessa. Ainoasti uudempien, kristin-uskosta
lainattujen jumaluusolentojen palvelemiseen ottivat molemmat sukupuolet
osaa. Samoin vaihteli uhrieläimen sukupuoli. Ukkosen jumalalle ei ollut
lupa naarasta uhrata, eikä Sarakalle muuta koiras-eläintä, paitsi
kukkoa. Silläkin pidettiin väliä, mitä väriä uhrielukat olivat.
Auringolle ja kuulle esim. ei saanut uhrata mustia. Yleensä piti
uhriksi valittavan elukan olla ilman mitään vikaa. Menot olivat
seuraavat. Kun on tultu uhripaikalle, noita kohta pistää veitsen uhrin
sydämeen, niin että se kaatuu maahan. Sitten se kiireesti nyljetään,
sisukset otetaan ulos ja elukka paloitellaan jäsenliitoksia myöten;
lihat viskataan kattilaan kiehumaan. Puolen tunnin päästä otetaan se,
mikä on tuleva jumalien osalle, ja pannaan erikseen. Toisinaan noita
heti teurastuksen jälkeen eroittaa turvan, silmät, korvat, sydämen,
keuhkot, siittimet ynnä palasia muusta lihasta. Kun liha on kypsi, niin
noita ynnä kaikki muu kansa lankeavat polvilleen ja rukoilevat jumalaa
auttamaan heitä siinä asiassa, jonka tähden uhrataan. Sitten noita
ottaa itselleen palan lihaa, lausuen: "tämä on sen tai sen jumalan
liha"; samoin muutkin tekevät. Kun lihat ja ytimet luista on syöty,
jota tehdessä on lupa luita ainoasti pitkin päin halkoa, ottaa noita ja
hänen jälkeensä muu väki siemauksen lientä ja sanoo: "tämä on sen tai
sen jumalan malja". Toistenkin jumalien malja, joille ei sillä kertaa
uhria toimiteta, juodaan viinassa tai vedessä. Aterian jälkeen kaikki
taas lankeavat polvilleen ja rukoilevat vielä kerran, että jumala
ottaisi uhrin armollisesti vastaan. Uhrielukkaa ei syödä kokonaan
paikalla, vaan viedään takapuoli, jota ei katsota uhriksi kelpaavan,
kotitarpeisin käytettäväksi. Kaikki luut noita kokoaa ja panee ennen
erikseen asetettuin uhripalain kanssa tuohivakkaseen. Luut ladotaan
luonnolliseen järjestykseensä, verta valetaan päälle ja uhrivakka
kaivetaan maahan. Tuo luiden järjestäminen oli sitä varten
tarpeellinen, kun elukka sitten jumalan luona oli saava lihansa eheäksi
ja henkensä lisäksi. Viimein pystytettiin paikalle puinen epäjumalan
kuva, joka voideltiin uhrieläimen verellä.

Lappalaiset olivat aivan uskomattoman ahkerat uhraamaan. Moniin ja
suuriin uhreihinsa kuluttivat he suurimman osan omaisuuttaan, niin että
moni sen kautta joutui keppikerjäläiseksi. Yhden ihmisen terveyden
pelastamiseksi annettiin alttiiksi 3-10 poroa, yhdellä paikkakunnalla
saattoi teurasten luku viikon kuluessa nousta 60:een. Jokainen uhri oli
merkittävä korkeaan petäjään tai erityiseen pilkkaan, josta jokainen
voi nähdä, kuinka monta uhrausta oli eläissään toimittanut.

Surkeata on, sanoo Högström,[402] nähdä Lappalainen menossa uhraamaan.
Kun hän tulee niin lähelle, että näkee sen paikan, jossa luulee jumalan
asuvan, niin hän ottaa lakin päästään ja kumartelee kumartelemistaan.
Vielä likempänä hän alkaa ryömiä nelin kontin, kunnes pääsee kiven
luokse, jonne jättää uhriantimensa.

Heikki Meriläiselle[403] muisteli vanha Lappalainen Ruotsin puolella,
että uhrintoimituksen aikana kaikkien perheen jäsenten tuli saapua
uhripaikalle puhtaaksi pestyinä ja maaten kasvoillaan pyytää seidalta
sitä onnea, jonka edestä uhrattiin. Perheen vanhin vei paljain päin
uhrattavan elukan paikalle ja rukoili: "tässä on paras kaluni, tämän
annan jumalalle; jumala antakoon parempia minulle". Sitten kumartui
kolmasti niin syvään, että kasvot tapasivat maahan.

Tavallisin uhrieläin Lappalaisilla oli poro, mutta jos oli tärkeämpi
asia kysymyksessä, niin piti heidän hankkia semmoisiakin eläimiä, joita
ei heillä itsellään ollut, ostamalla maata viljeleviltä naapureiltaan
mistä hinnasta hyvänsä. Graan[404] niitä luettelee: härän, oinaan,
pukin, sian; Högström:[405] pukin, vuohen, lampaan, kissan ja kukon.
Ruotsin Lappalaisten kertoo E.H. Rosenvinge[406] lopulla viime
vuosisataa, kun he Norjan puolelta palasivat tuntureille
porolaumoineen, ostelleen kylissä kaikenlaisia kotieläimiä, joilla vaan
oli musta karva, käyttääkseen niitä uhreissaan. Eräskin Lappalainen oli
tullut norjalaisen talonpojan luo ja tahtonut ostaa hänen mustan
lehmänsä. Kun ei Norjalainen olisi hennonut siitä luopua, Lappalainen
koroitti hintaa, siksi kun sai sen. Hän vei sen sitte tunturirotkoon,
kytki sen siihen kiinni ja jätti nälkään kuolemaan. Sattumalta kulki
myöjä pian sen jälkeen samaa tietä, kuuli nälkäisen lehmän mölinän ja
löysi ihmeekseen oman elukkansa. Hän vei sen kotiinsa ja möi seuraavana
vuonna uudestaan samalle Lappalaiselle, noutaen sen jälleen pois
samasta rotkosta. Tätä kauppaa olisi epäilemättä vielä jatkunut, mutta
Lappalaisen kuolema teki siitä lopun.

Kildal mainitsee[407] Norjan Lappalaisista, että he uhrasivat kukon
elävältä sulkemalla rotkoon. Kissan raato oli heidän annettava Tuonen
akalle. Samoin oli kuollut hevonen kaivettava maahan pahalle hengelle,
Rutulle, uhriksi, että hän heitettyään sairaan rauhaan sillä ajaisi
takaisin omaan valtakuntaansa. Sitä varten jätettiin myös reki
paikalle. Näröläisestä käsikirjoituksesta on Friis saanut sen
tiedon,[408] että vainajille uhrattiin, paitsi ajoporoja, myös hevosia,
joilla heidän luultiin maan alla ajelevan.

Muualta hankittujen eläinten uhraaminen on epäilemättä myöhäinen ilmiö.
Siihen viitannee myös eläimen jättäminen elävältä uhripaikalle
kytkettynä, joka muistuttaa katolisella ajalla Skandinaviassa ja
Suomessakin harjoitettua julmaa tapaa muurata joku elävä sielu
rakennuksenalaisiin kirkkoihin y.m. Mitä erittäin hevosuhriin tulee,
niin sen liittyminen pahan hengen palvelukseen selvästi osoittaa
skandinavilaista alkuperää. Paitsi sitä on huomattava, että se, samoin
kuin joskus toimitettu koirauhri,[409] ei ole varsinainen veriuhri,
johon jumalain ja ihmisten yhteisateria oleellisesti kuuluu.

Suomen Lappalaisten kertoo Tuderus[410] ennen vanhaan uhranneen
lapsiakin eräälle epäjumalankuvalle Kemijärvellä. Mainittu Ruotsin
Lappalainen vakuutti Meriläiselle[411] kuulleensa, että Norjan Lapissa
pyhitetään kolmipäistä tunturia; keskimmäiselle päälaelle on kolmiöinen
esikoinen Juhannus-yönä täytynyt uhrata pariskunnan, jolla semmoinen
juuri silloin on sattunut olemaan. Niin on muka Jumala itse säätänyt;
pariskunta, joka sen on saanut tehdä, on ollut onnellinen, ja äiti on
ollut niinkuin Jumalan Pojan äiti.

Wenäjän Lappalaisten uhrimenoista antaa Genetz[412] seuraavat tiedot.
Kun noita on määrännyt uhrin, kokoontuu kylänväki, teurastavat poron,
keittävät kaiken lihan kerrassaan ja rukoilevat jumaliaan, kääntyen
itää kohti, koska sieltä aurinko nousee. Uhria ei saa toimittaa
muulloin kuin aamulla, noin kello 9:ään saakka. Kaikilla osanottajilla
pitää olla puhtaat uudet turkit päällä, ja jos vähänkin lientä tai
lihaa tipahtaa vaatteille, niin se paikka on irti leikattava ja tuleen
heitettävä.[413] Lihasta syödään, mikä jaksetaan; mikä jää, jätetään
uhripaikalle. Syödessä pidetään lakki päässä. Mitenkä poronnahka
sarvineen vedetään puuhevon päälle ja sisustetaan, on jo ennen
kerrottu;[414] se on nähtävästi vanhimpia uhrinmuotoja. Lihojen ja
sisälmyksien pois ottaminen ei tapahdu pelkästä syömisen halusta,
näiden helposti mätänevien osien erottamisella on toinenkin tarkoitus:
saada aikaan pysyväisempi muisto ja muistutus jumalille toimitetusta
uhrista.

Sitä vastoin on aivan selittämätön L. Laestadiusen kertomus[415]
nyljetystä porosta, joka pakkasessa jäykistytettynä asetettiin pyhälle
vuorelle kylän yhteiseksi epäjumalaksi ja jolle sitten vuorostaan
uhrattiin. Se tapa, että uhraajat syövät lihat jumalien puolesta, on
kaikille suomensukuisille kansoille yhteinen ja epäilemättä
alkuperäinen. Kokonaisuhri, varsinkin syötävistä eläimistä, useimmiten
osoitakse myöhäsyntyiseksi. Eikä tässä voi olla puhe kokonais-uhrista,
koska nahka eläimestä eroitettiin, eikä mistään uudenaikaisesta
menosta, sillä nylkeminen piti toimittaa ilman rauta-aseita. Että
uhrattua poroa olisi jumalana pidetty, lienee ainakin erehdys.

       *       *       *       *       *

Yhteissuomalaistenkaan uhrimenoista ei meiltä puutu tietoja. Ennen
mainitun arkkipiispan Makarijn kirjeessä vuodelta 1534[416] valitetaan
vielä sitä, että Novgorodin vallan alaiset suomalaiset kansat
Liivinmaan rajoilta alkaen, Narvajoelta Nevajoelle, Nevajoelta
Rajajoelle, kautta Karjalan tuolle puolen Laatokkaa, Pielisjärvelle ja
Kajaanin tienoille aina Lapinmaahan saakka, kaikkialla toimittavat
veriuhreja, teurastavat härkiä, lampaita ynnä muita nelijalkaisia sekä
lintuja. Muutamain sanotaan salaa tappavan lapsiansakin.

Kumma kyllä on yleisten uhrein tapa juuri tällä maantieteellisellä
alalla meidän päiviimme säilynyt. Pohjoisimmasta Wienan läänistä on K.
Karjalaisen tämän kesäinen kertomus,[417] jonka I.K. Inhan paikalla
ottamat valokuvat eläväksi silmiemme eteen tuovat. Wenehjärven
rukoushuoneelle kuljetetaan joka vuosi Elokuun 15/27 päiväksi, usein
pitkien matkojen päästä, joukko pässejä uhriksi. Tavallista on, että
pässi, joka on tullut kipeäksi, luvataan rukoushuoneen pyhälle
Miikkulalle, jos paranee; niin myös, jos se on eksynyt metsään, jolloin
se usein ilmestyy samana päivänä, kuin pitää viemään lähteä, ja kulkee
aivan mielellään uhripaikalle. Aamulla aikaisin kellon viidettä
käydessä alkaa uhritoimitus. Rukoushuoneen edessä olevaan männikköön,
viettävälle rinteelle[418] tehdään tuli, pari miestä kantaa korvolla
vettä, eräs puhdistaa muuripataa, joka Oulusta varta vasten siihen
tarkoitukseen on rukoushuoneen varoilla ostettu. Uhrientappaja ottaa
pässin toisensa jälkeen, taluttaa sen rukoushuoneen kuistille, jonka
permannossa on kannellinen reikä, painaa kaulan reijän suulle, tempaa
veitsen tupestansa ja, kutsuttuaan toisen miehen avukseen jalkoja
pitelemään, syöksee sen vastaan hangoittelevan uhrieläimen kaulan läpi.
Siinä loitsii:

    On sulettu suuremmatkin,
    Jalommatkin jaksettuna!

Verien annetaan valua reijän kautta permannon alle. Nahat nyljetään
ulkopuolella aituusta ja joutuvat nekin rukoushuoneen hyväksi, josta
kuitenkin eläinten omistajat saavat ne lunastaa parillakymmenellä
kopekalla. Lihat virutetaan vedessä, pilkotaan palasiksi ja työnnetään
pataan; sekaan pannaan suolaa. Päät poltetaan roviossa, samoin sorkat.
Niin pian kuin lihat ovat kypset, nostetaan ne suuriin tuohisiin ja
kannetaan aitauksen sisään, jossa tuohiset asetetaan maahan vähän
matkan päähän toisistaan. Liemeen keitetään puuro ohrasuurimista,
jotka kylästä on kerätty; uhrieläinten talit lisätään höysteeksi.
Rukoushuoneessa pidetään yhteinen rukous, sitten vasta alkaa
uhriateria. Ensiksi syödään lihat, joita on vielä suitsutettu pyhällä
savulla; jokaisella, joka on tuonut pässin, on myös leipä muassaan, ja
kyläläiset antavat lisää, jos ei riitä. Sillä aikaa valmistuu puurokin
ja kannetaan samoin tuohisissa paikalle. Syömisiin ottavat osaa
ainoasta miehenpuolet, kaikki lakittomin päin: naisten ja tyttöjen on
kyllä lupa vierestä katsoa, mutta ei mihinkään puuttua. Kerran -- joku
sata vuotta sitten, niin hoetaan -- oli eräs Wenehjärven mies antanut
kappaleen lihaa tyttärelleen ja samana päivänä kaatoi karhu häneltä
kellokkaan ja kolmikesäisen härän. Syötyä kootaan kaikki luut ja maahan
varisseet muruset suureen, kannelliseen pärevakkaan, joka sidotaan
nuoralla ja kiven avulla upotetaan läheisen, syvän lammin rantaan.
Mitään ei saa jäädä koirien tai muiden elukkain korjattavaksi. Jos
luvattuja pässejä on paljon, ett'ei kaikkia yhdessä päivässä jakseta
lopettaa, teurastetaan ja syödään tähteet seuraavana päivänä. Molemmat
päivät kisataan ja yötä pannaan jatkoksi. Läheisessä Wuokkiniemen
kylässä muisteltiin myös olleen suuret härkä- ja pässiuhrit Iljan
pyhänä.

Olonetskij Sbornikissa [419] eräs A. Sobornov puhuu Aunuksen
Karjalaisten pässiuhreista, ikään kuin yleisestä tavasta; ne
toimitetaan aina jonkun kirkon luona, jonka katon yli luut syötäessä
heitetään. Seikkaperäisempi on Moskhovin kuvaus.[420] Äänisjärven
Salonsaarella vietetään Iljan päivää lammas-uhreilla. Elukkain
hankkiminen tapahtuu vuorojärjestyksessä; joka sen laimin lyö, hänen
karjansa on muka vaarassa joutua susien ja karhujen saaliiksi. Järven
rannalla, kirkkotarhan takana tapetaan lampaat, joita papit
jumalanpalveluksen pidettyään ovat siunanneet, ja lyödään maahan
seipäitä, jotka yläpäästään ovat kaksihaaraisia, niin että niiden
päälle sopii asettaa poikkipuut kattilain ripustamista varten. Kun on
tulta alle viritetty, ruvetaan keittämään lihoja ja lisätään puuroa.
Sitten kutsutaan kaikki läsnäolijat kirkon-aituuksen sisäpuolelle
ottamaan osaa ateriaan; kieltäytymistä pidettäisiin suorastaan
loukkauksena. Lihakeitos tuodaan suurissa astioissa, joita myöten
uhriin osalliset viisin, kuusin jakautuvat syömäkuntiin. Jokaiselle
annetaan käteen puulusikka sekä iso viipale leipää. Syödessä istutaan
maassa paljain päin. Uukshmäen kylässä Witeleen pitäjässä lähellä
Suomen rajaa mainitsee Forsström[421] vielä härkäuhrin. Se toimitetaan
pyhän Walassin päivänä hänelle omistetun rukoushuoneen edustalla, jonka
vuotuisilla kassarahoilla härkä ostetaan.

Suomen puolella Laatokan Mantsinsaarella vietetyistä jokavuotisista
härkäuhreista löytyy monta kertomusta,[422] mutta ei ainoatakaan kuvaa
käytettävänä. Niinkuin edellä on mainittu,[423] ne toimitetaan
Työmpäisien kalmistolla. Uhrattavat härät tuodaan tavallisesti jostain
mannermaan kylästä. Milloin karhu tai susi ahdistaa karjaa, taikka
ruttotauti sitä hävittää, tekee omistaja lupauksen pyhälle Iljalle
siinä toivossa, että tämä häntä suojelee enemmästä vahingosta, ja
määrää, että ensimmäinen karjassa syntynyt härkävasikka on sen varalle
syötettävä. Luvattu Iljan härkä elätetään kotona noin kolmen vuoden
vanhaksi ja lähetetään keväällä saarelle, jossa mainitun kylän asukkaat
sitä ilmaiseksi syöttävät häränpäivään asti. Jos härkiä on useampia
tullut luvatuksi, kuin mitä yhdellä kertaa tahdotaan uhrata, niin
säästetään ne seuraavaksi vuodeksi ja elätetään yli talven käyttäen
talosta taloon. Ensimmäisenä pyhäaamuna Iljan päivän jälkeen kokoontuu
kansaa suurin joukoin määrätylle paikalle järven rannalla. Oman saaren
asukkaista naiset tulevat jalan, miehet ratsain, manterelaiset tietysti
veneissä. Työmpäisien kyläläiset ovat jo ennen muun väen saapumista
teurastaneet härän rukoushuoneen edustalla ja valmistaneet uhriaterian
hautausmaalle. Kun kaikki ovat käyneet rukoushuoneessa, jakaudutaan
pieniin ryhmiin taloja ja perheitä myöten ja istahdetaan maahan syömään
lihalla täytettyjen patojen ympärille. Jokaisella on leipää ja suolaa
muassaan, taikka saa hän ne kyläläisiltä ilmaiseksi. Syömistä, joka
alkaa kello 9 ajoissa aamupuolella, jatketaan niin kauan kuin ruokaa
riittää. Jos ei kaikkea saada lopetetuksi, viskataan tähteet Laatokkaan
tai viedään rukoushuoneesen yöksi ja syötetään heinänteko-väelle
seuraavana päivänä, sillä kotiin ei saa viedä mitään.[424] Nahka
myödään huutokaupalla ja sen hinta pannaan rukoushuoneen uhriarkkuun.
Aterian jälkeen lähtevät miehet ratsastamaan kilpaa läheiselle
kankaalle. Toinen vuotuinen uhri toimitetaan Mantsinsaaren ja
mannermaan välisellä Lungulansaarella Heinäkuun keskipaikoilla Pietarin
ja Paavalin päivän tienoissa. Siihen tarvittavat pässit ovat samalla
tavoin ennakolta luvatut ja 1-2 vuoden vanhaksi elätetyt, ennen kuin ne
viedään uhrattavaksi. Kreikan-uskoinen papisto ja suomalainen
virkamiehistö ovat koettaneet saada näitä uhrimenoja hävitetyiksi,
mutta tähän asti huonolla menestyksellä. Aikaisimmassa kertomuksessa
Mantsinsaaren härkäuhreista vuodelta 1858 sanotaan, että koko tapa oli
jo hyljätty, vaan tullut uudistetuksi, kun karhu oli sattunut uimaan
saareen ja siellä tehnyt tuhojaan. Kesällä 1885 mainitaan uhrin jääneen
pitämättä, mutta eläinrutto, joka pian sen jälkeen liikkui
paikkakunnalla, herätti vanhan taikauskon eloon. Vielä v. 1892
tiedetään sekä Mantsin- että Lungulansaarella uhratun, kaikista
kielloista huolimatta. "Jokaisella on valta omallansa tehdä, mitä
hyväksi katsoo; vaikka härän työntäisin metsään korppien syötäväksi,
kuka sille mitään voi", on kansan ajatus asiasta. Ja jos sitä on
saatukin sakotetuksi elukoiden teurastamisesta pyhäpäivänä, niin ei
sillä toimenpiteellä ole ollut muuta vaikutusta, kuin että teurastus on
päätetty suorittaa pyhän edellisenä iltana. Varsin merkillinen on
Mantsisaarelaisten tarina härkäuhrinsa synnystä. Ennen vanhaan oli muka
peura joka vuosi mainittuna päivänä uinut poikki lahden saarelle
tapettavaksi. Mutta eräänä vuonna sattuikin sinä aamuna tuulinen sää,
eikä peura ennättänyt ajoissa tulla. Silloin iskettiin härkä kansalle
syötäväksi. Mutta tuskin se oli tehty, kuu peuran sarvet jo kekottivat
lahdella. Peura ui maalle entisen tapansa mukaan, meni rukoushuoneen
pihalle ja huomasi tapetun elukan. Kerran vaan haisteli härän veriä,
niin syöksyi mereen ja ui takaisin sinne, mistä oli tullut. Tämän
jälkeen ei enää koskaan peuraa näkynyt tulevan, vaan sen asemesta piti
joka vuosi teurastaa härkä.[425]

Länsi-Inkerissä vatjalaisen Pummolan kylän luona näki W. Forsberg[426]
v. 1892 koko joukon luita ja hampaita kahden kiviristin juurella, jotka
seisoivat peltosaran päässä kirkasvetisen lähteen läheisyydessä.
Niitä nimitettiin Iilia-risteiksi ja arveltiin sodan-aikuisiksi.
Iilian-päivänä sanottiin tapettavan pässin ja sinne vietävän luut.
Myöskin oli tavallisia kaularistejä ripustettuna näiden kiviristien
kaulassa. Vielä mainittiin, että pappi joka kevät kävi paikalla
rukoilemassa, arvattavasti kyläläisten seurassa. Kirjamossa Narvusin
pitäjässä on keskellä kylää iso petäjä, jonka juurella esivanhempien
kerrotaan tappaneen ja syöneen pukin. Sitä sanotaan nytkin
pukkipetäjäksi. Kylän asukkaat ovat vanhan tarun mukaan tulleet
Suomesta.

Varsinaisilla Inkerikoilla ovat juomauhrit paraiten säilyneet. Narvusin
Väikylässä vietettiin vielä kymmenkunta vuotta takaperin Petron päivää.
Se oli isäntänä, jonka talossa pidot pidettiin; välistä oli kylän
yhteinen, karjanpaimen toimitusmiehenä. Hänen piti pihamaalle laittaa
pöydät ja tuoda olkia, mutta pääasiana olivat oluet, joita ei nykyään
enää keitetä. Juhlaa kesti neljä päivää. Ensimmäisenä kävi pappi
siunaamassa kaiken kylän karjan, toisena aljettiin syödä ja juoda,
kolmantena vielä juomista jatkettiin. Neljäntenä päivänä, kun
jäännöksetkin oli juotu, mentiin rantaan pesemään olutpuolikoita ja
uittamaan toinen toisiaan. Runossa, joka Petrana laulettiin, rukoiltiin
pyhältä Petralta, lihalta ja Maarialta maankasvua sekä työntekijöille
terveyttä. Soikkolassa vietetään yleisesti lihan päivää
olutjuomingeilla. Niitä varten kootaan mallas-aineet joka talosta. Sen,
joka on isäntänä, tulee osata panna olutta. Hänellä pitää sitä paitsi
olla iso riihi, johon mahtuu monen talon pöydät. Saapuneet vieraat,
jokaisella olutkappa kädessä, laulavat pitkän tuliaisvirren, jossa
pyytävät isäntää avaamaan ovea ja antamaan juomista. Isännän laskiessa
olutta kappoihin, emäntä käskee vieraat ruualle. Pöytään käydessä
lauletaan seuraava Iilian virsi.

    Iilia pyhä isäntä,
    Pyhä Petro armollinen,
    Lasken maahan taivosesta,
    Laskeu maahan maajalalle,
    Tule meille vierahisin!
    Heill' on viinat ja oluet,
    Heill' on viinat viienlaiset,
    Oluet yheksänlaiset,
    Saijat neljänsarvelliset,
    Kakut kahenkuorelliset,
    Mesileivät mielelliset.
    Heill' on kalat kaikenlaiset,
    Tuotu tetrit lehtikorvat,
    Saatu sarvipäät jänikset
    Pyhän Iilian varaksi,
    Pyhän Petron kunniaksi.

Vielä pyydetään pyhää Iiliaa ja Petroa tulemaan tynnörin luokse, josta
kolme putkea puhuu: yksi vihaista viinaa kypäräpäille miehille, toinen
punaista olutta "sapana"-päille naisille, kolmas makeata mettä
laulajille, kassapäille tyttösille. Sitten jatketaan:

    Iilia pyhä isäntä,
    Pyhä Petro armollinen,
    Nosta pilvi pikkarainen,
    Hattarainen harvukkainen,
    Varistele vihmojasi,
    Kastele kapustojamme,
    Liottele liinojamme,
    Ruttele rukihiamme,
    Ojentele ohriamme,
    Kasvattele kaurojamme!
    Ei nouse not'ossa ohra,
    Ei kasva kas'essa kaura,
    Kaikki poltat pojillasi,
    Vaivoat värillä säiliä
    Tulta tuis'at taivahasta,
    Kipunoja pilvilöistä.[427]

Pois lähtiessä lauletaan erityinen kiitosvirsi, jossa toivotetaan
talonväelle kaikkea hyvää. Näihin olut-uhreihin on myös luettava ennen
mainittu[428] Ukko-oluen juominen Hevaan Lenttisissä. Siinä
tilaisuudessa laulettu Ukko-virsi alkaa sanoilla: "Pyhä Ukko
armollinen, tule meille vierahisin, anna maillesi makua, pelloillesi
pehmitystä!" Sitten seuraa runo Sämpsä Pellervoisesta, jota Soikkolassa
aivan eri runona lauletaan. "Pyhä Ukko armollinen" ei liene muu kuin
"pyhä Petro armollinen", jonka päivänäkin "Ukkopäivää" vietetään.

Viimeksi mainittakoon Wiedemannin tieto[429] Pihkovan läänin
kreikanuskoisten Virolaisten eli n.k. Setukasten pässiuhreista, joita
kahden kylän liki Wastselinnaa on tapana viettää Annenmäellä 24 päivänä
Heinäkuuta vanhaa lukua. Rukoushuoneessa on pappi vihkivedellä
priiskoittanut myötätuodut oinaanpäät ja -jalat sekä villat; osan
näistä antimista hän pidättää itselleen, kaiken muun jakaa
kokoontuneille kerjäläisille. Teurastaessa luetaan seuraava rukous.
"Puhdas, pyhä Anne! Hoida ja varjele, sijitä ja synnytä, nuorenna
nuoria, vahvista vanhoja! Hoida itse puun- ja pensaantakaista,
kiven- ja kannontakaista karjaa! Ole itse lammaspaimenena, paimenemme
ovat typerryksissä! Ole itse, pyhä Anne, paimenten ylikaitsija, hoida
itse yli suven karjaa metsässä, varjele siellä karja vihoista, kotona
kaikesta vahingosta!"

Länsimaiden yhteyteen joutuneista Wirolaisista löytyy ensimmäinen maine
Aatami Bremiläisen maantieteellisessä kertomuksessa[430] ja koskee
ihmis-uhreja. Louhikäärmeille ja petolinnuille uhratakseen he ostivat
ihmisiä ulkomaisilta kauppiailta, ensin tarkasti tutkittuaan, ett'ei
niissä ollut vähintäkään ruumiinvikaa. Sotavankien uhraamisesta puhuu
Henrik Lättiläinen useammassa paikassa. Yhdessä jo mainitussa[431]
tarjottiin jumalille vaihtoehtoisesti ihminen tai härkä. Toisen kerran
hän sanoo Wirolaisten uhranneen nautaeläimiä ja muuta karjaa. Elukoita
iskiessään he tiedustelivat jumalain suosiota ja pitivät huonona
enteenä, jos ne kaatuivat vasemmalle puolelle.[432] Liiviläisten hän
mainitsee heittäneen uhratut koirat ja pukit alas linnoituksistaan
Saksalaisten eteen.[433]

Gutslaffin kirjassa[434] kerrotaan, että vuodentuloa tiedusteltiin
Wõhanda joen lähteellä, upottamalla siihen kolme koria vieretysten. Jos
keskimmäiseen koreista sattui suomuksia, niin pidettiin sitä hyvän
ilman ja hedelmällisen vuoden merkkinä. Mutta jos made tai rapu
ilmestyi koriin, niin oli paha ilma ja hedelmätön vuosi odotettavissa.
Siihen piti uhrata härkä ja asettaa korit uudestaan lähteesen. Jos
toisellakin kertaa joku suomuton elävä tavattiin, oli toinen härkä
teuraaksi pantava. Jos vielä kolmannella kävi samoin, täytyi ihmislapsi
uhriksi antaa. Jos eivät sittenkään enteet parantuneet, niin ei
auttanut muu kuin alistuminen välttämättömän kohtalon alle. Toisessa
paikassa joen läheisyydessä Krastveren tilalla oli kansan tapana joka
vuosi Helatorstaina tulla kokoon ja uhrata härkä, jossa tilaisuudessa
äärettömästi syötiin, juotiin ja kaikin tavoin iloittiin. Olutta
siunatessa luettiin seuraava rukous. "_Wooda Piker_, härän annamme
rukoillen; kaksisarvisen ja nelisorkkaisen, kynnön ja kylvön tähden:
olki vaskinen; terä kultainen! Muuanne työnnä mustat pilvet, yli suuren
suon, korkean korven, laajan lakean; simaiset ilmat, metiset sateet
meille kyntäjille, kylväjille! Pyhä Piken, hoida meidän peltojamme;
hyviä olkia alle ja hyviä tähkiä päälle ja hyviä teriä sisään".
Rukouksen lausui epäselvällä äänellä ennen mainittu Pitkäisen pappi.

Warsinais-Wirossa, muistelee vielä Kreutzwald[435] tapettiin pukki
Tuomaan päiväksi. Olevin päiväksi teurastettiin _Olevi lammas_; veri
uhrattiin kodinhaltijoille, sisukset kannettiin Ukon-kivelle ja lihat
söi talonväki itse. Mikkelinä uhrattiin samoin Ukon-kivelle porsas,
jonka karvat poltettiin. Kaakkois-Wirossa isäntä, jonka itse piti
toimittaa Mikkelin päivän uhri, otti kukon hengiltä ja viskasi
sulkaset, jalat sekä suolet tuleen. Sitten keitettiin liha eikä saanut
sen kiehuessa siihen koskea sormellakaan. Kun keitos oli kypsi, vietiin
siitä osa uhrikivelle; mitä yli jäi, sen söi isäntä yksinään, eikä
tohtinut kukaan muu maistellakaan. R. Hollmannin mukaan[436] ainakin
pari naapuri-isäntää toimitti tämän uhrin yhdessä, kukin tappaen
kukkonsa, jota tehdessä piti katsoa, että veri pirskahti tuleen.
Yleensä, hän lisää, oli uhratessa tapana lähestyä uhripaikkaa paljain
päin ja polvillaan sekä lausua; "tässä on, ota vastaan ja tyydy siihen,
minkä sinulle annan, äläkä ota mitään omin luvin!"

Ensimmäiset tiedot Suomalaistenkin pyhistä menoista koskevat
ihmis-uhria. Paavi Gregorius IX:n bullassa vuodelta 1287 valitetaan,
että pakanalliset Hämäläiset vangittuja kristityitä kansalaisiaan joko
uhrasivat pahoille hengille, revittyään heistä sisukset ulos, taikka,
niinkuin jo edellä cm huomautettu,[437] juoksuttivat puun ympäri,
kunnes heistä henki oli lähtenyt.

Härkäuhreista vainajain haudalla on säilynyt muisto eräässä
kansantarinassa.[438] Se härkä, joka talonisäntää hautaan viedessä oli
tuotava papille, kerrotaan näet kuljetetun, arvattavasti ruumiin
perässä, kirkkomaan viereen ja köytetyn kiinni sen aitaukseen
hautaamisen ajaksi. Ennen on mainittu _Härkälähde_ Nousiaisissa;
vasikan, vuohen ja lampaan uhraamisesta Savossa 1600-luvun alkupuolella
on myös puhuttu.[439]

Hyvin runsaat ovat tiedot lammasuhreista Suomessa. V. 1670 Kuopiossa
pidettyjen rovastinkäräjäin pöytäkirjaan on otettu luettelo kansan
uhripidoista; jotka ovat: Olevin lampaat, Kekri lampaat, Katrinan
lahjat, Tapanin maljat, Ukon vakat y.m., ja merkitty, että papitkin
entis-aikaan olivat ottaneet niihin osaa.[440] Olavin lammas mainitaan
vielä Liperissä 1787 ja Laukaalla v. 1788 pidetyissä tarkastuksissa. V.
1748 Liperissä on puhe tavasta pitää ensimmäinen keväällä saatu karitsa
villavuonan nimellä keritsemättä syksyyn asti, jolloin se määrättynä
päivänä teurastetaan erityistä pyhänviettoa ja juomajuhlaa varten. Joka
sen tavan kerran oli omistanut, oli sitoutunut sitä kuolemaansa saakka
noudattamaan, vieläpä lasten ja lastenlastenkin oli velvollisuus sitä
yhä ylläpitää.[441] Eräässä yliopistollisessa väitöskirjassa vuodelta
1751[442] mainitaan Karjalassa ja osassa Savonmaata olleen yleistä
Olavin päivänä teurastaa keväällä valittu villavuona. Sen kaikki
sisälmykset olivat maahan kaivettavat. Liha oli kokonaisena,
rikkomatta yhtäkään luuta, keitettävä tai paistettava. Ateriaan ei
päästetty osalliseksi ketään vierasta tai palvelijaa, ei edes vävyä tai
miniää, joll'eivät jo kauan olleet talossa asuneet. Syödessä ei saanut
käyttää veistä, vaan ainoasti kynsiä ja hampaita.

Toisessa väitöskirjassa vuodelta 1754[443] sanotaan Olavin päivän
jälkeen Kajaaninpuolella vietetyn Vuodenalkajaisia. Niillä ei ollut
määräpäivää, joka olisi ollut kaikille yhteinen, vaan kukin noudatti
omaa esi-isiltä perittyä tapaansa. Ennen kuin ne oli pidetty, ei ollut
lupa antaa pois mitään elukkaa talosta. Juhlaksi teurastettiin lammas,
jota paitsi muutakin syömistä ja juomista piti olla runsaasti varalla.
Erittäin piti tarkata, ett'eivät mitkään eläimet päässeet lihaan
käsiksi, ennen kuin ihmiset sen olivat syöneet loppuun sekä päästä että
jaloista. Sen vuoksi ei teurastuksessa sallittu koirien olla läsnä,
vaan koottiin tarkoin ja kuopattiin kaikki sisälmykset. Erikseen tästä
juhlasta oli vielä Kekri, johon piti olla varustettuna puolen
vuoden vanha lammas. Juhlan aattona tai hyvin varhain aamulla se
teurastettiin. Keittäjän tuli varoa, ettei vaan luita rikkonut
Maistella ei saanut keittoa, ei edes sen suolaakaan, ennen kuin se
kokonaisena kannettiin pöydälle. Syödessä ei jätetty mitään tähteitä.
Gananderin mukaan[444] ei saunassa imeltyviä maltaita, joista
Kekri-olut tehtiin, tohtinut kukaan maistella. Vielä kuului uhriruokiin
mämmi, joka iltasella syötiin navetassa maitolämmityksen kanssa ja
josta ei mitään saanut tuoda takaisin. Jokaisen vieraan suutakin
katsottiin, eikö hän posken sopessa vienyt jotain mukanaan. Jos ei sitä
jaksettu aivan loppuun syödä, säilytettiin tähteet navetassa toiseksi
kertaa.

Että Kekriä ei ole ainoasti yksityisillä talon uhreilla, vaan
yleisemmilläkin vietetty, osoittaa E.N. Setälän muistiinpanema,
isonvihan aikuinen tarina Keuruulta.[445] Juhlaa pidettiin vuoroin
Ampialassa Itä-Keuruulla, vuoroin Ruoraskylässä Multialla. Syötävä
lammas nimitettiin jo vuotta ennen ja sen piti olla muita hyötävämpi.
Joskus tapahtui, että se katosi kohta, kun oli valittu, ja tuli vasta
Pyhäinpäiväksi takaisin, monin kerroin hyötyneenä. Kun väki kokoontui
ruokapöytään uhrieläintä syömään, niin se, joka oli ylimys heidän
joukossaan, nousi, ennen kuin aloitti aterian, ja rukoili: "Saltta
Kaarania! (= Santta Kaarina?) O, sinä suloinen jääräpää, lihasi
antamasta ja makkarasi kantamasta! Nyt me ottakaamme!" Sitten kun
syömästä päästiin, nousi taas seisaalleen ja luki: "Tihentisti,
rokkaristi, tipusta, tapusta, kauhavartta. Amen".

Myös _Ukonvakat_ nimisestä juhlasta tietää Salmelainen,[446] oli
Rautalammilla kahden kylän väki heittänyt arpaa, kumpaisen oli sitä
toisenkin puolesta viettäminen; vasta myöhemmin, kun olivat keskenänsä
riitautuneet, alkoivat kumpikin eriksensä pitää Ukon vakkoja.
Määrättynä päivänä kevätkesällä tapettiin Ukolle eli Ukkoselle uhriksi
talon paras lammas. Sen keitettyä lihaa ynnä kaikkia talon muitakin
varoja pantiin, vähän kutakin lajia, tuohesta tehtyihin vakkasiin,
jotka kannettiin Ukonvuorelle. Sinne jätettiin ruuat, niin kuin myös
oluet ja viinat, koskematta yöksi. Mitä aamulla oli ruuista jäljellä,
sen söivät uhraajat itse. Samoin tyhjensivät juoma-astiat, valettuansa
ensin vähäsen vuorelle, ett'ei tulisi kovin poutaista kesää. Tästä
juhlasta lausuu Agricola:[447]

    Ja quin kevekylvö kylvettin,
    silloin ukon Malia iootijn.
    sihen haetin ukon vacka,
    nin ioopui Pica ette Acka.
    Sijtte palio Häpie sielle techtin,
    qniit seke cwltin ette nechtin.

Tästä kaikesta käynee selville, että Porthanin epäilys,[448] mitä
yleensä veriuhreihin tulee, on liikanainen. Sitä vastoin on enemmän
kuin epäiltävää, käyttivätkö Suomalaiset tuliuhria. Pään ja sorkkien
polttamisella Wenehjärven pässiuhreissa tuskin lienee mitään
uskonnollista merkitystä. Painavampi todistus on kaakkois-Wirossa
Mikkelin päivänä noudatettu tapa heittää uhrattavan kukon höyhenet,
jalat sekä sisukset tuleen, vieläpä pirskoittaa siihen vertakin. Mutta
Mikkelin päivän kukkouhri tavataan myös Liivinmaalla asuvilla
Lättiläisillä[449] ja on luultavasti näiltä naapureilta opittu. Muuten
on Wirossa jonkunlainen tuliuhri yhdistetty vierasperäisen Juhannuksen
viettoon. Erään kirkonraunion luona Wiljannin maalla oli, Kreutzwaldin
mukaan,[450] noin sata vuotta sitten tapana sytyttää Juhannus-kokko ja
heittää tuleen uhriantimia. Toisessa paikassa hän kertoo neitosten
viskanneen kukkaisseppeleensä valkeaan. Tähän kuuluu myös muudan
Georgin tieto Inkerinmaalta.[451] Kymmenen virstan päässä Pietarista
Riian tien varrella seisoi suuri lehmus, jonka oksat olivat niin
kietoutuneet läheisten puitten oksiin, että muodostivat luonnollisen
lehtimajan. Sen alla Inkerikot Juhannus-yönä lauloivat ison tulen
ääressä ja polttivat valkean kukon.

_Hevos-uhrista_ Suomessa löytyy vuodelta 1893 yksi Konevitsan saareen
liittyvä muisto, joka on säilynyt luostarin perustajan Arsenijn
elämäkerrassa.[452] Saaren nimi sen mukaan johtuisi _Konjkamen_
(= hevoskivi) nimisestä isosta kivestä, joka seisoi keskellä metsää
liki _Svjataja goraa_ (= pyhää vuorta) ja oli seitsemän kyynärän
korkuinen, kolmikulmainen pyramiidi, ei kuitenkaan tasasuhtainen, vaan
paikoittain kuhmuinen, paikoittain kuopikas. Tämä taas olisi saanut
nimensä pakanallisilta Laatokan rantalaisilta. He, näet, pitivät
karjaansa saarella yli kesän ilman paimenta, mutta jättivät sinne joka
syksy yhden hevosen kiven luokse uhriksi näkymättömille hengille,
joiden luulivat asustavan kiven alla ja karjaa suojelevan. Talven
kuluessa hevonen tavallisesti hävisi, vaan he olettivat, että henget
olivat sen syöneet. Mahdollisesti kuitenkin on koko tarina päinvastoin
nimen johdosta syntynyt. Sitä paitsi ei tässä ole veriuhri
kysymyksessä.

Ihmis-uhreista aikaisimmat tiedot sekä Suomessa että Wirossa koskevat
ostettujen muukalaisten tai vangittujen vihollisten hengiltä ottamista,
jota Wotjakeissa näkyy vielä salassa harjoitettavan. Vasta myöhemmin
tulee, samoin kuin Lapissa, puhe omain lasten uhraamisesta.[453]
Jälkimmäinen tapa on nähtävästi länsimailta katolis-aikana levinneen
taikauskon synnyttämä, mutta edellinenkin voi olla sotaisemmilta
naapureilta pakana-ajalla opittu. Suomen suvun alalla on ihmis-uhri
verraten harvinainen ilmiö ja etupäässä niillä heimoilla tavattava,
jotka ovat enimmän olleet muiden kansojen yhteydessä.

Paitsi veriuhreja toimittivat pakanalliset Suomalaiset myös muita
ruoka- ja juomauhreja. Niinkuin muinoin Mordvalaiset ja Permiläiset
sekä vielä nykyisin Aasian-puoliset Ugrilaiset, lienevät hekin
tarjonneet jumalilleen kallis-arvoisia metsän-eläinten nahkoja,
epäilemättä vaatetusta varten, koska ei itse eläimiä tiedetä uhratun.
Samoin voimme päättää, että he kokosivat jumalain asuintoihin kultaa ja
hopeaa osaksi jumalankuvain koristeeksi, osaksi omistettavaksi
aarteeksi.

[452] Ambrosij, Istorija Rossijskoj Ierarhij IV. (Moskva, 1812)
s. 626-8.

[453] Suomessa tarinoissa aarteiden etsijöistä, jotka ovat
Skandinaviassakin yleisiä. Ensimmäinen maine Karjalassa vuodelta 1584
(kts. s. 178) perustuu huhuun, johon kertojan oma käsitys on voinut
osaksi vaikuttaa, samoin kuin hänen puheesensa lasten ristimisestä
(kts. s. 124).



Kirjaluettelo.


AATAMI BREM1LÄINEN. Chorographia Scandinavia, Holmiae, 1615.

AHLQVIST, A. Muistelmia matkoilta Wenäjällä. Helsinki, 1859.

-- --. Versuch einer Mokscha-Mordwinischon Grammatik. S:t Petersburg,
1861.

-- --. Unter Wogulen und Ostjaken. (Acta Societatis Scientiarum
Fennicaae XIV). Helsingfors, 1885.

AKIANDER, M. Utdrag ur ryska annaler. (Suomi 1848). Helsingfors.

AMINOFF, T.G. Reseberättelse. (Öfversigt af Finska
Vetenskaps-Societetens Förhandlingar XXI). Helsingfors, 1879.

ANDRIEVSKIJ, A.A. Dela o sovershenij jazytsheskih obrjadov i
zhertnoprinoshenij kreshtshenymi inorodtsami Bjatskoi gubernij
(Stoljetij Bjatsk. gub. 1780-1880 II).

ANTIEV, G.A. Iz religioznyh obytshaev votjakov. Ufinskoi gubernij
Birskago ujezda. (Izvestija Obshtshestva arheologij, Istorija i
Etnografija pri Imn. Kazanskago Universiteta; IX. 3.) 1891.

APPELGREN, HJ. Muinaisjäännöksiä ja tarinoita Kemin kihlakunnan
itäisissä osissa. (Suomen Muinaismuisto-Yhdistyksen aikakauskirja V).
Helsinki, 1882.

ASPELIN, J.R. Pyhiä puita ja puistoja Suomessa. (Uusi Suometar 1880.
n:o 149 lisäl.) Helsinki.

-- --. Karsikot. (Suomen ylioppilaskunnan albumi Elias Lönnrotin
kunniaksi). Helsinki, 1882.

BARBARO, J. Viaggi fatti da Vinetia, alla Tana, in Persia, in India, et
in Costantinopoli. Vinegia, 1545.

BEHTEREV, W. Votjaki. (Vestnik Evropy 1880. VIU-IX). S.-Peterburg.

BJELJAVSKIJ, FR. Poezdka k Ledovitomu Morju. Moskva, 1833.

BLUMBERG, G. Quellen und Realien des Kalewipoeg. (Verhandlungen der
gelehrten Estnischen Gesellschaft zu Dorpat. V. 4). 1869.

BOECLER, kts. KREUTZWALD.

BOGAEVSKIJ, P.M. Otsherk byta Sarapuljskih votjakov. (Sbornik
materialov po etnografij izd. pri Dashkovsk. Etnograf. Muzeje III).
Moskva, 1888.

-- --. Otsherki religioznyh predstavljenij votjakov. (Etnografitsheskoe
Obozrenie IV, V, VII). Moskva, 1890.

BORENIUS, A.A. Runonkeruumatkalta Venäjän Karjalassa v. 1872. (Suomi
II. 11). Helsinki, 1876.

BOUBRIG, J.S. Zur nähern Kenntniss der Volkssagen und des Aberglaubens
der Ehsten aus dem Kirchspiele Odenpä. (Verh. der gel. Estn. Ges. zu
Dorpat I. 2). 1843.

BUCH, M. Die Wotjäken. (Acta Soc. Scient. Fenn. XII). Helsingfors,
1883.

CASTRÉN, M.A. Nordiska resor och forskningar I-VI. Helsingfors,
1852-70.

CASTRÉN, Z. Vanhan ajan muistoja Kemin, Tervolan ja Simon
seurakunnista. (S. Muinaismuisto-Yhd. aikak. XIV). Helsinki, 1894.

DAMIANUS A GOES. Deploratio Lappianae gentis. (Opuscula arkki N).
Lovanii, 1544.

DONNER, O. Lappalaisia lauluja. (Suomi II. 11). Helsinki 1876.

DÜBEN, G. VON. Om Lappland och Lapparne. Stockholm, 1873.

EISEN, M.I. Elu pärast surma, Hiied ja Perma, Siuru, Lalli, Lijoni
ingel. Tartus, 1888.

-- --. Jumal ja jumalad. Tartus, 1889.

EPIFANU, kts. TAPANI.

FELLMAN, J. Anmärkningar öfver "Anteckningar om Församlingarne i Kemi
Lappmark" af And. Joh. Sjögren. (Suomi 1846). Helsingfors.

FILIMONOV, A. N. O religij nekreshtshennyh tsheremis i votjakov
Bjatskoi gubernij. (Bjatsk. gub. Vjed. 1868-9).

FINSCH, O. Reise nach West-Sibirien im Jahre 1876. Berlin, 1879.

FORSSTRÖM, O. Kuvaelmia Itä-Karjalasta. (Valvoja 1886). Helsinki.

FRIIS, J.A. Lappisk Mythologi. Christiania, 1871.

FUCHS, A. Zapiski o tshuvasah i tsheremisax Kazanskoi gubernij.
Kazan, 1840.

GANANDER, CHR. Mytbologia Fennica. Åbo, 1789.

GAVRILOV, B. Proizvedenija narodnoi slavensnosti, obrjady i povjerja
votjakov Kazanskoi i Bjatskoi gubernij. (Izd. pravoslavnago
Missionerskago Obshtshestva). Kazan, 1880.

-- --. Povjerja, obrjady i obytshai votjakov Mamadyshkago yjezda,
urjas-utshinskago prihoda. (Trudy tshetvertago apheolog. cjezda v.
Rossij II). Kazan, 1891.

GENETZ, A. Kuvaelmia kansan elämästä Salmin kihlakunnassa. (Koitar I).
Helsinki, 1870.

-- --. Matkamuistelmia Wenäjän Lapista. (Suomen Kuvalehti, 1878).
Helsinki.

-- --. Ost-Tscberemissische Sprachstudien. (Suomalais-Ugrilaisen Seuran
aikakauskirja VII). Helsinki, 1889.

GEORGI, J.G. Bemerkungen einer Reise im Russischen Reich l-II.
S:t Petersburg, 1775.

-- --. Beschreibung aller Nationen des Russischen Reichs. S;t
Petersburg, 1776.

GONDATTI, N.L. Sljedy jazytsheskih vjerovanij i Manjzov. (Izvestija
Imn. Obshtshestva Ljubitelej Estestnoznanija, Antropologij i Etnografij
XLVIII. 2). Moskva, 1888.

GUAGNINO, A. Sarmatiae Europeae Descrlptio. Splrae 1581.

GUTSLAFF, J. Kurtzer Bericht und Unterricht von der Falsch-heilig
genandten Bäche in Lieffland Wöhhanda. Dorpt, 1644. Otteita ruotsiksi:
Suomi, 1849.

HALÁSZ, I. Svéd-Iapp szövegek I. (Nyelvtadományi Kózlemények XIX).
Budapest, 1885.

-- --. Svéd-lapp nyelv II-III. (Ugor Füzetek 8-9). Budapest, 1886-8.
-- V. 1893.

HARUZIN, N. Russkie Lopari. (Izd. I. Obshtsh. Ljub. Estestv., Antrop. i
Etnogr., LXVI). Moskva, 1890.

HENRIK LÄTTILÄINEN. Esim. E. Pabst, Heinrich's von Lettland
Livländische Chronik. Reval, 1867.

HERBERSTEIN, S. ZU. Moscouiter wunderbare Historien. Basel, 1567.

HJÄRNE, TH. Ehst-, Lyf- und Lettländische Geschichte. (Monumenta
Livoniae antiquae I). Riga, Dorpat u. Leipzig, 1835.

HOLLMANN, R. Ueber die Bedeutung der Wortes Pikne. (Verh. der gel.
Estn. Ges. zu Dorpat I. 2) 1843.

HOLZMAYER, J.B. Osiliana. (Verh. der gel. Estn. Ges. zu Dorpat VIL 2).
1872.

HORNBORG, K.H. Karsikoista. (Virittäjä II). Helsinki, 1886.

HUNFALVY, P. Ethnographie von Ungarn. Budapest, 1877.

-- --. Az éjszaki osztják nyelv. (Nyelvtadományi Kózlemények XI).
Budapest 1875.

HUPEL, A.W. Topographische Nachrichten von Lief- and Ehstland I-IIl.
Riga, 1774-82.

HÖGSTRÖM, P. Beskrifning öfver de til Sweriges Krona lydande Lapmarker.
Stockholm, 1746 (?).

IBN FOSZLAN. Ch. M. Fraehn, Die ältesten arabischen Nachrichten über
die Wolga-Bulgaren, aus Ibn Foszlan's Reiseberichten. (Memoires de
l'Académie Imp. des Sciences VI. Sc. Politiques, histoire et philoiogie
1). S:t Petersburg, 1832.

JAKOVLEV, G. Religioznye obrjady tsheremis. (Izd. Pravosl. Mission.
Obshtsh.) Kazan, 1887.

JASHTSHENKO, A. Neskoljko slovj o Russkoi Laplandii. (Etnogr. Oboar.
XII), Moskva, 1892.

JESSEN, E.J. Afhandling om de Norske Finners og Lappers Hedenske
Religion (kts. LEEM). Suomeksi: Suomi, 1858. s. 237-373.

JUNG, J. Eesti rahwa wanast usust, kombedest ja juttudest. (Kodumaalt
n:o 6). Tartus, 1879.

(JURTOV ja KOBAEV). Obratsy mordovskoj narodnoj slovesnosti I-IL (Izd.
Pravosl. Missio. Obshtsh.). Kazan 1882-3.

JUVELIUS, J.W. Muisteja pohjoisen Venäjän Karjalaa muinaisuudesta.
(S. Muinais-muisto-Yhd. aikak. XX). Helsinki, 1889.

KANDINSKIJ, W. Iz materialov po etnografii sysodjskix i vytshekodskih
zyrjan. (Etnogr. obozr. III). Moskva, 1889.

KATONA, L. Allgemeine Charakteristik des magyarischen Folklore.
(Etknologische Mitteilungen aus Ungarn I). Budapest, 1887-8.

KILDAL, S. Efterretning om Finners og Lappers hedenske religion. (Det
skandinaviske Litteraturselskabs Skrifter VI). Kiöbenhavn, 1807.

KILLINGIN, K. Muinaisjäännöksiä ja -muistoja Sortavalan kihlakunnassa.
(S. Muinais-muisto-Yhd. aikak. XIX). Helsinki 1890.

KOSHURNIKOV, W. Bytj vutukovy Sarapuljskago ujeda Bitskoi gubernij
(Izd. Obshtsh. Arh., Ist. i Etn. pri I. Kazansk. Univ. II). 1880.

KREUTZWALD, FR. R. Über den Charskter der Estnischen Mythologie. (Verb.
der gel. Estn. Ges. zu Dorpat II. 8). 1890.

-- --. Der Ehsten abergläubische Gebräuche, Weisen und Gewohnheiten von
Johann Wolfgang Boecler. S.t Petersburg, 1854.

KREUTZWALD, FR. u. NEUS, H. Mythische und magische Lieder der Ehsten.
S:t Petersburg 1854.

(KROKOVSKIJ, M.) Gorkie tsheremisy v Kazanskoi gubnernij. (Zhurnal
Ministerstva Vnutrennyh Del, 1853. XLI). S.-Peterburg.

KUZNETSOV, S.K. Tshetyre dnja u tsheremisy po vremja Sjurama. (Otdjelna
otpetsh. iz Izvestij Imn. Russkago Geografitsheskago Obshtshestva
XV. 3). S.-Peterburg, 1879.

-- --. Otsherki iz byta tsheremis II. Tsheremiskie prazdniki. (Drevnaja
i novaja Rossija 1879. II). S.-Peterburg.


-- --. Ostatki jazytshestva u theremis. (Izd. I.R. Georg. Obshtsh.
1885. XXI. 6). S.-Peterbnurg.

(LAITINEN, H.) Juhlamenoja ja taikatapoja Savossa ja Karjalassa. (Uusi
Suometar 1878, n:o 19-22). Helsinki. Toisen julkaisema.

LEEM, KN. Beskrivelse over Finmarkens Lapper. Kiöbenhavn, 1767.

LENCQVIST, CHE. E. De superstitione veterum Fennorum theoretica et
practica. Praeside H.G. Porthan. Åbo, 1782.

LEPEHIN, L. Dnevnye zapiski I-II. S.-Peterburg, 1795-1814.

LYTKIN, G. S. Zyranskij krai pri episkopah permskih i syrjanskij jazyk.
S.-Peterburg, 1889.

MAGNITSKU, W. Materialy k objasneniju staroj tsuvashtshskoj vjery.
Kazan, 1881.

MAINOV, W. Les restes de la mytbologie Mordvine. (Suomalais-Ugr. Seuran
aikak. V). Helsinki 1889.

MELNIKOV, P. Otsherki Mordvy. (Russkij Vestnik 1867 VI, IX, X). Moskva.
Suomeksi: Kirjallinen Kuukauslehti 1873, 1875.

MIECHOV, M. VON. Descriptio Sarmatiarum. Cracoviae, 1521.

MOSHKOV, W. Permjatsko-korealjskija paralaleli. (Izd.. Obshtsh. Arx.,
Ist. i Etn. pri I. Kazansk. Univ. X. 6). 1892.

MOTRAYE, A. DE LA. Voyages I-I.L La Haye, 1727.

MÜLLER, G. FR. Nachricht von dreyen im Gebiete der Stadt Casan
wohnhaften hedniscben Völkern, den Tscheremissen, Tshuvassen und
Wotiacken. (Sammlung Russischer Geschichte III, 4). S:t Petersburg,
1759.

MÜLLER. J.B. Das Leben und die Gewohnheltrn der Ostjaken. LAbetetty
Pietariin painettavaksi 1716.

MÜNCH, A.N. Narodnye obytshai, obrjady, suenjerij i predrazsudki
krestjan Saratovskoi gubernij. (Zapiski I.R. Georg. Obshtsh. XIX, 9).
S.-Peterburg, 1890.

MUNKÁCSI, B. Votják népköltészeti hagyományok, Budapest, 1887.

-- --. Vogul népkölési gyüjtemény I-III Budapest 1892-3.

-- --. Ueber die heidnische Religion der Wogulen. (Etnol. Mitteil. aus
Ungarn III). Budapest, 1893.

MURMAN, J.W. Några upplysningar om Pinnarnes fordna vidskepliga bruk
ock trollkonster. (Suomi 1864). Helsingfors.

NEUS, H. Ehstnische Volkslieder 1-3. Reval, 1850-2.

NOVITSKIJ, GR. Kratkoe opisanie o iarodje Ostatskom. (Pamjatniki
drevnej pisjmennosti i iskusstva). S.-Peterburg, 1884.

NURMINSKIJ, S. Otsherki religioznyh vjerovanij tsheremis. (Pravoslavnyj
Sobesednik, 1862. XII). Kazan.

OLAUS MAGNUS GOTHUS. De gentium septentrionalium variis conditionibus
statibusque. Basilae, 1567.

OLEARIUS, A. Ausführliche Beschreibung der kundbaren Reyes nach Muscow
und Persien. Schleswig, 1646.

OSTROVSKIJ, D. Votjaki Kazanskoi gubernij. (Trudy Obshtshestva
Estestvo-ispytatelej pri I. Kazansk. Univ. IV. I.). 1874. Suomeksi:
Kieletär II. 1.

PAASONEN, H. Proben der mordwinischen Voikslitteratur I. 1. (Suom-Ugr.
Seuran aikak. IX). Helsinki, 1891.

PAASONEN, J. Pitämyspuita Mikkelin kihlakunnassa. (Uusi Suometar 1881.
n:oo 117)

-- --. Muinaisjäännöksiä ja -muistoja Mikkelin kihlakunnassa.
(Suom.-Muinaismuisto-Yhd. aikak. X). Helsinki, 1889.

PALLAS, P.S. Reise durch verschiedene Provinzen des Russischen Reichs
1-III. S:t Petersburg. 1771-6.

PATKANOV, S. Tip ostatskago bogatyrja. S.-Peterburg, 1891.

PERVUHIN, N. Eskizy predanij i byta inorodtsev Glazonskago ujezda
I-V. Vatka, 1888-90.

PETERSON, CHR. J. Ckr. Ganander Thomasson's Finnische Mythologie.
(Beiträge zur genauern Kenntniss der ehstnhischen Sprache. XIV).
Peruau. IS22.

POLJAKOV, I.S. Pijsma i otshety o putjeshestvii v dolinu r. Obn.
(Prilozhenie k XXX. tomu Zapisov Imn. Akademij Nauk 2). S.-Peterburg,
1877.

POPOV, K. A. Zyrjane i zyrjanskij kraj. (Izd. I. Obshtsh. Ljub.
Estestv., Antrop. i Etnogr. XIII. 2). Moskva, 1874.

PORKKA, W. Kertomus runokeruu-matkasta, jonka v. 1883 keväällä teki
Inkeriin. (Suomi II. 101). Helsinki 1886.

PORTHAN, H.G. Opera selecta I-V. Helsingfors, 1859-70.

POTANIN, G.N. U votjakov Eshoukokago ujezda. (Izd. Obshtsh. Arh., Ist.
i Etn. pri I. Kazansk. Univ. III). 1884.

QVIGSTAD, J. ja SANDERGH, G. Lappische Sprachproben. (Suomalaio-Ugr.
Seuran aikak. III). Helsinki. 1888.

RABOT, CH. Exploration dans la Russie boréale. (Le Tour du Monde 1892).
Paris.

REGNARD, J. FR. Voyage de Laponie. (Oeurres I). Amsterdam, 1753.

REGULY, A. A' Vogul föld és nép. Pesten, 1864.

ROGOV, N. Materialy dlja opisanija byta Permjakov. (Zhurnal Min.
Vnutr. Del. 1858. XXIX). S.-Peterburg.

RUSSWURM, C. Heilige Bäume. (Inland 1857. n:o 17). Dorpat.

RYTSHKOV, N. Tagebuch. Aus dem Russ. übers. von Cbr. H. Hase.
Riga, 1774.

SALMELAINEN, E. Vähänen kertoelma Muinois-Suomalaisten pyhistä
menoista. (Suomi 1852). Helsingfors.

SBOEV, W. Tshuvashtshi. Moskva, 1865.

SCHEFFER, J. Lapponia. Francofurti, 1673.

SHESTAKOY, W. Glazovskij ujezd. (Vestnik I.R. Georg. Obshtsh. 1859).
S.-Peterburg.

SIMONOVOI, L. Zae. Otsherki iz byta ostjakov. (Po russkoi zemlje 3).
S.-Peterburg, 1888.

SJÖGREN, J.A. Die Syrjänen. (Gesammelte Schriften I. 7). S:t
Petersburg, 1861.

SJÖROS, J. Muinaismuistoja Mynämäen kihlakunnasta. (Suomen
Muinaismuisto-Yhd. aikak. VIII). Helsinki, 1887.

SKOGMAN, D. Kertomus matkoiltani Satakunnassa muisto-juttuja
keräilemässä. (Suomi II. 2). Helsinki, 1864.

SMIRNOV, I.N. Tsheremisy. (Izd. Obshtsh. Arh., ist. i Etn. pri I.
Kazank. Univ. VII). 1889.

-- --. Votjaki. (Sam. VIIL 2). 1890.

-- --. Permjaki. (Sam. IX. 2). 1891.

-- --. Mordva. (Sam. X-XI). 1892-3.

SNELLMAN, A. H. Oulun kihlakunta. (S. Muinaismuisto-Yhd. aikak. IX).
Helsinki, 1887.

-- --. Kekrijuhla ennen ja nyt (Joukahainen X). Helsinki, 1887.

SOMMIER, S. Un' estate in Siberia. Firenze, 1885.
SOROKIX, N. Putjeshestvie k vogylam. (Trudy Obshtshestva
Estestvoispytatelej pri I. Kazansk. Univ. III. 4). 1873.

STRAHLENBERG, PH. J. VON. Das Nord- und Östliche Theil von Europa und
Asia. Stockholm, 1730.

TAPANI. Povjest o Stefani, episkon periskon. (Pamjatniki starinnoj
russkoj literatury IV). S.-Peterburg, 1862.

TORNAEUS, J.J. Beskrifning öfver Tornå och Kemi Lappmarker. Stockholm,
1772.

TROITSKAJA, N. Tsheremisy Arbanskoj volosti. (Izd. Obshtsh. Arh., Ist,
i Etn. pri I. Kazansk. Univ. XI. 1). 1893.

TRYFON. Kts. Dmitriev, A.A. Krititsheskie zametki po istorii permi
velikoj XVI vjeka. (Iz II imn. Trudovy Permskoj Utshenoj Arhimnoj
Kommissij). 1893.

TUDERUS, G. En Kort Berättelse. (Tri Berättelser om Lapparnes
Omvändelse 1). Stockholm. 1773.

VAHL J. Lapperne og den lapske Mission 1-2. Kiöbenhavn, 1866.

WARONEN, M. Suomen kansan muinaisia taikoja I-II. Helsinki, 1891-2.

WERESHTSHAGIN, GR. Votjaki Sospovskago kraja. (Zap. I.R. Georg.
Obshtsh. XIV. 2). S.-Peterburg, 1886.

-- -- Votjaki Sarapuslkago uvada Bjatskoi ryb. (Zap. I.R. Georp.
Obshtsh. XIV. 3). S.-Peterburg, 1889.

WESKE, M. Reisi aruanne 1879. (Eesti Kirjameeste Seltsi aastaraamat
1879). Tartus.

WESTEN, TH. VON. Berättelse om Norrska Lapparnes vidskepelser. (Två
Ber. om Lapparnes Omv. II). Stockholm, 1773.

WICHMANN, Y. Tietoja Votjaakkien Mytologiasta. (Vähäisiä Kirjelmiä
XVII). Helsinki, 1892.

-- --. Wotjakische Spracbproben I. (Suomalais-Ugr. Seuran aikak. XI).
Helsinki, 1893.

WIEDEMANN, F. J. Aus dem inneren und äusseren Leben der Ebsten.
S:t Petersburg, 1876.

WITSEN, N. Noord en Oost Tartarye, Tweede Druk. Nieuwe Utgaaf.
Amsterdam, 1785.

WLISLOCKI, H. VON. Volksglaube ond religiöser Brauch der
Magyaren. (Darstellnngen aus dem Gebiete der nichtchristlichen
Religionsgeschichte VIII). Münster i W., 1893.

ZNAMENSKIJ, P. Gornye Tsheremisy Kazanskago kraja. (Vystnik Evropy
1867. IV). S.-Peterburg.

ZOLOTNITSKIJ, N.I. Kornevoj tshuvashko-ruskij slovarj. Kazan, 1875.

-- --. Nevidimyj mir po shamanskim vozarjenijam tsheremis. (Izvestija i
utshenyja zaniski Imp. Kazanskago Universiteta, 1877. n:o 4).



Viiteselitykset.


[1] Vähäinen kirjallisuuden luettelo löytyy Muinaismuisto-yhdistyksen
aikakauskirjan kuudennessa osassa kansilehdille painettuna.
Toista, osaksi tähän kuuluvaa luetteloa on julkaistu esipuheessa
helppohintaiseen Kalevalaan, jokaisessa painoksessa täydennettynä.

[2] Kreutzwaldin Kalevipoeg, joka ilmestyi oppineen virolaisen seuran
toimituksissa v. 1857-61, on koottu lyhyistä kansanlauluista, joita on
monin paikoin pidennetty, sekä saduista ja tarinoista, joille on
runopuku annettu. Tieteelliselle tutkimukselle se ei ole mikään
luotettava lähde.

[3] Kirjallisuutta luettelevat: E. Winkelmann, Bibliotheca Livoniae
historica 1878 ja W. Reiman kirjoituksessa Kullakaevajad Eesti
üliõplaste seltsi albumissa 1889.

[4] Viimeksi mainitun teoksessa Lapin maasta ja Lappalaisista löytyy
lavea kirjallisuuden luettelo.

[5] Siinä on myös viitattu muihin venäläisiin kirjailijoihin. Lisää: A.
Jashtshenko.

[6] Kirjallisuutta luettelee I.N. Smirnov aikakauskirjassa
Etnografitsheskoe Obozrjenie XI s. 280. Lisää: A.N. Münch.

[7] Luettelee tarkoin kirjallisuuden. Lisää: W. Magnitskij ja N.
Troitskaja.

[8] Siinä löytyy myös kirjallisuuden luettelo. Toisen, myöhäisemmän
tshuvassilaisesta ja ylimalkaan suomalais-tatariiaisesta
kirjallisuudesta on julkaissut W. Th. Müller Dashkovin etnografisen
museon kokoelmain luettelossa.

[9] Luettelee kirjallisuuden. Lisää: W. Kandinskij.

[10] Luettelee kirjallisuuden. Lisää: G.A. Antiev.

[11] Erikois-unkarilaisen mythologian historian on L. Katona 1887-8
lyhyesti esittänyt. Viimeksi kuluneina vuosina on H. von Wuslocki
julkaissut muutamia huomattavia teoksia Unkarin kansan nykyisestä
taikauskosta.

[12] Kirjallisuuden luettelo tavataan W.I. Mezhovin julkaisemassa
Sibirskaja bibliographia II. 1891.

[13] II. 8. 392-3.

[14] L. 8.

[15] Nom. Jómali, gen. Jómala.

[16] L. 17-18.

[17] Toisin: Odinin tai Thorin ja Odinin.

[18] Akiander, s. 128-9.

[19] S. 346-8, 366-7.

[20] III. s. 480.

[21] S. 58-60.

[22] XXI. s. 236.

[23] S. 88-9.

[24] S. 588-9, 617.

[25] S. 14-19-, vrt. 26-33.

[26] S. 344.

[27] S. 36; II. s. 843, vrt. 854.

[28] Tietysti löytyy vielä hyvin säilyneitäkin aituuksia. Kuznetsov
(1886 s. 473) näki myös erikseen aidatun osaston, johon kokoonnuttiin
uhritoimituksen lopulla. Se oli tehty puoliympyrän muotoon etelän
puolelle ja siinä oli istuinsijoja. Missä semmoista ei ole, siellä hän
sanoo loppurukousta toimitettavan aituuksen eteläsivulla.

[29] 1885. s. 460-1.

[30] S. 86. Muist.

[31] 1869. n:o 25.

[32] S. 18-9, 77-85.

[33] Samasta syystä Bessermani (votjakkilaistunut Tatari) kääntyy
rukouksellaan votjakkien _Inmarin_, tatarilaisen _Allahin_ ja
venäläisen _Bogin_ puoleen. "Jos ei toinen jumala anna hyvää
vuodentuloa, niin antaa kai toinen!" (Wichmann, s. 18 Muist).

[34] I. s. 162-4. Hänen käyttämänsä nimitykset ovat kaikki
tshuvassilaisia.

[35] S. 357.

[36] Severnyj Arhiv, 1827, S. 218-220: vrt. Sboev s. 72. "Tavallisesti
ulkopuolella keremet-aituusta, jonkun matkan päässä siitä." Olisiko
siis joskus tehty poikkeus? Pallas (I. s. 89-91) kertoo yhteisestä
kyläkunnan uhrista, jota kerta vuoteensa toimitettiin kermetissä ja
mainitsee siinä taivaan jumalaa, Toria, Kermetiä y.m. avuksi huudetun.
Väkirikkaissa kylissä hän sanoo olleen vielä toisen pienemmän
keremet-aituuksen, jossa yksityiset suvut kävivät uhraamassa. Sboev
(s. 81) kuitenkin väittää Pallasen erehtyneen, sekoittaessaan yhteen
hyvien ja pahojen jumalien palveluksen, ja kieltää jyrkästi, että
edellisille milloinkaan olisi uhrattu aidatussa paikassa. -- Yhtä
ristiriitaiset ovat tiedot siitä, pääsivätkö naiset uhripaikalle.
Müller (s. 362) sen kieltää kokonaan; Pallas (I. s. 88) eroittaa naiset
ainoasti tärkeimmistä uhritilaisuuksista, Fuchs (s. 23) ja Ahlqvist
(MMW. s. 109) yhdestä juhlasta. Sboev (s. 73) sitä vastoin, samoin kuin
Lepehin vakuuttaa, että molemmat sukupuolet ottivat osaa kaikkiin
uhreihin.

[37] IX. s. 236-9; 1873. s. 183-5. Shaitanin eli perkeleen apulaisten
joukossa hän mainitsee myös Soltan-kerämätin (IX. s. 226; 1873,
s. 145).

[38] Zolotnitskij s. 35.

[39] Izvestija po Kazanskoi eparhij 1876. s. 330-2, 1877, s. 678,
682-3; Trudy IV arkeolog, sjezda v Rossij II. s. 68-79.

[40] Kuznetsov, 1879, s. 48; Wichmann, s. 18-9.

[41] Pervuhin, I. s. 67-9.

[42] S. 133-143.

[43] S. 443-4.

[44] L. 17.

[45] L. 25.

[46] S. 100-8, 181, 184.

[47] S. 14-15; vrt. 29. Käsikirjoituksen mukaan täydennetty.

[48] S. 48-50. Painovirheitä ovat: lista ja brolti _luotte_-sanan
asemesta; niinkuin myös rucce, joka käsikirjoituksessa on arra!

[49] 1878. s. 375.

[50] L. XXIV. 5 ja XXIII. 9.

[51] S. 109.

[52] S. 30-1.

[53] I. 2.

[54] Russwurm, 1857, p. 270.

[55] I. 152-5.

[56] I. 2, s. 80.

[57] EAG, s. 2-8, 9-10, 69.

[58] S. W-X 4

[59] S. 413.

[60] S. 34-40: vrt. Hurtin kok. II. 42, s. 414-5.

[61] Hurtin kok. II. 25, s. 22; II. 17, s. 127.

[62] II. 3. s. 47-8.

[63] 1885. s. 54-5.

[64] II. 39, s. 214.

[65] S.H. Porthan, Descr. paroeciae Cuopio, praes. J. Bilmark, 1775,
s. 8.

[66] A. Neoviusen kokoelmista.

[67] P.A. Gadd, Observationes Physico-Oeconomicae 1747, s. 1-2.

[68] Kaikki Neoviusen kokoelmista.

[69] A.A. Scarin, Disp. de sancto Henrico altera 1742, s. 8.

[70] M. Hallenius, Disp. praes. H. Hassel, de Borea Fennica 1732,
s. 55.

[71] H.A. Reinholmin kok. 68, s. 77.

[72] J.A. Lindström, Suomi 1860. s. 178-180.

[73] Borenius, s. 248; Genetz, I. 102 ja 97; Forsström, 1886. s. 603.

[74] XI. s. 86-8, 106-7.

[75] S. 130-1, 137-8.

[76] P.N. Mathesius, Disp. Geographica de Ostrobotnia, Ups. 1734;
ruotsiksi Suomi-kirjassa 1843. s, 259, 149, 133.

[77] S. 89.

[78] Reinholm, kok. 68, s. 65 ja 268. K.A. Koveron (1868) ja
G. Molinin (1861) kertomusten mukaan.

[79] S. 142.

[80] Kok. 68, s. 97. Jälkimmäinen tieto on vanhalta ukolta alisesta
Sääksmäen tuomiokunnasta.

[81] 1881. n:o 117; X, s. 136, 162. Kangasniemellä Puulasalmen Itätalon
maalla kuuluu olevan metsässä uhrikivi, jossa on yhdeksän reikää.
Kuhunkin niistä pannaan eri lajia vuoden tuotteista (s. 146).

[82] Käsik. s. 300, 304.

[83] Käsik.

[84] XI. s. 106.

[85] X. s. 145-6, 161.

[86] XI. s. 108-9.

[87] Kok. 69, s. 64.

[88] Suomen Kuvalehti 1874. s. 92.

[89] Sanomia Turusta 1861. n:o 18.

[90] Suometar 1865, n:o 102.

[91] S. 93-7.

[92] S. 138-9.

[93] Kok. 69, s. 62. Soutumatkasta yleensä.

[94] X. s. 136-7.

[95] Suullisen ilmoituksen mukaan.

[96] Käsikirj.

[97] Borgå Tidning 1842. n:o 8.

[98] 1878. n:o 155. Myös vainajalle tien viereen tehdyssä karsikossa
hän sanoo jätetyn kaksi oksaa metsään päin, jos oli ollut naimisissa,
mutta yhden tielle päin, jos oli naimaton. Samalla tavoin mainitsee
Hornborg oksitun niitä kuusia, joita hautajaisissa oli pystytetty
kahden puolen asuinhuoneen ovea. Niitäkin oli nimitetty karsikoiksi.

[99] Kok. 69, s. 62-5.

[100] S. 124.

[101] Reinholm, kok. 69, s. 38, 45, 49, 62.

[102] C.A. Gottlundin antikvaarisissa kokoelmissa, jotka ovat
Muinaismuisto-yhdistyksen tallessa, niistä löytyy pitkä luettelo
(4:o I, s. 243-9).

[103] Waronen, I, s. 80.

[104] Lonttisistä Hevaan puolelta. Muistutuksena Ukko-virteen n:o III.
1; vrt. Suomi II. 19. s. 166.

[105] Borgå Bladet 8/2 1879. A. Neoviusen huomauttama.

[106] S. 70-2.

[107] S. 405-7.

[108] Wiedemann, s. 418.

[109] Leem, 8. 407.

[110] Toinenkin selitys on tässä mahdollinen. Castrénin mukaan (II,
s. 326) Siperian Tatarit nimittävät lehtipuita valkeaksi metsäksi ja
havupuita mustaksi metsäksi, liittäen siihen käsityksen hyvästä ja
pahasta.

[111] Wichmannin suullisen ilmoituksen mukaan. Semmoisen hän näki
Karlyganin kylässä Urzhumin piirikunnassa Wjatkan lääniä.

[112] II. 261; III. 60-1.

[113] I. 302, 308; III, s. 225; IV, s. 117, 123.

[114] S. 246-8.

[115] Unkarilaisten pakanallisina uhripaikkoina 11:n vuosisadan
loppupuolella mainitaan puut, kivet, lähteet ja kaivot (Hunfalvy
s. 214, 416).

[116] S. 51-2, 58-9.

[117] S. 342.

[118] S. 684-7.

[119] S. 413.

[120] S. 51; 83-5.

[121] I, s. 302; III, s. 225-6; IV, s. 116-7.

[122] III, s. 69; vrt. Sommier s. 351.

[123] S. 71.

[124] S. 132, 134, 136.

[125] S. 20-1.

[126] Niin Wichmann, jonka esitystä on tässä noudatettu, ja useimmat
muut. Vrt. kuitenkin kualan pohjapiirrosta, jossa lautanen on
vasemmassa etunurkassa. Pervuhinin mukaan (I. s. 20) sitä Glazovin
piirikunnassa pidettiin oikeassa peränurkassa. Wereshtshaginilla on se
tieto Sarapulin piirikunnasta (1886. s. 59), että keskellä kualan
takaseinää oli nelisnurkkainen, neljän kyynärän korkuinen patsas, jonka
päässä oli pari, kolme lautaa.

[127] I, s. 19-30; II, 7-10.

[128] Wereshtshagin (1886. s. 32-3) sanoo isojen kualain olleen
lukittavia, koska niissä säilytettiin rahoja, joita oli kerätty
uhrieläinten ostoa varten. Andrievskij (s. 558) on löytänyt tiedon
eräästä kualasta, joka oli talon luona ja jonka keskellä kasvoi
pihlaja.

[129] II, s. 111-3; vrt. Wichmann (s. 19), joka pitää ludin ja kualan
yhdistyksen myöhäisenä ilmiönä.

[130] Suomi, II. 20, s. 15-16.

[131] Filihonov (1868. n:o 28) tietää kertoa, jos siihen on
luottamista, että löytyi myös yhteinen kylän kuda, joka oli Juman
talviasuntona. Kesällä ei häntä siellä ollut, vaan uhrit piti hänelle
toimittaa ulkona.

[132] S. 168. Ufan läänistä.

[133] 1885. s. 453.

[134] I, s. 88-90. Tuntematon tshuvassilainen kirjailija (Severnyj
Arhiv s. 139) sanoo _irih_-nimellä tarkoitettavan henkiä, jotka
omistajansa pyynnöstä voivat saada aikaan vahinkoa ja tauteja
naapureille. Se, mitä Pallas nimittää irihiksi, on tämän mukaan niiden
olopaikka ja tehdään seuraavalla tavalla. Lyyjyisten rengasten läpi
pujotellaan värjätty villalanka, jonka päähän on kiinnitetty
viinimarjan terttu. Koko laitos sitten kääritään liinaseen ja tuoheen
ja ripustetaan välikaton alle. Sboevin mukaan (s. 23, 124-5) oli irih
henkiolento, jolle erityisissä taudinkohtauksissa piti uhrata.
Uhrieläinten luut pantiin saman-nimiseen kiuluun tai vasuun, joka
asetettiin aitan nurkkaan. Sitä sitten koristeltiin eri lajisilla
oksilla, joihin oli kiinnitetty pieniä hopearahoja y.m. Myös Fuchs (s.
96-7, 294-6; kts. Castrén III, s. 218-220) puhuu Tshuvassein irih eli
jirih nimisistä tinakuvista, jotka olivat ihmisen muotoisia ja jotka
kiinnitettiin kimpulliseen viinimarja- tai orjantappura-pensaan
oksia. Samanlainen mansikan varsista, kuusen, lehmuksen, mustan
viinimarjapensaan ja heisipuun oksista koottu kimppu, johon oli
kiinnitetty tinasta valettu kuva, oli Tsheremisseillä uhrilehdoissansa.

[135] S. 112.

[136] Friis, s. 26.

[137] Akiander, s. 173-6.

[138] S. 96. Provasti E. Frosterusen käsikirjoituksesta, nimitys
saattaa kuitenkin epäilemään sen pakanallista alkuperää.

[139] II. 3, s. 46-7.

[140] 1879, s. 37-40.

[141] VIII, s. 88-90.

[142] I. 4.

[143] K. Kuomun stenogr.-kok. n:o 16964. Kirkkoväärti Hanellilta.

[144] II, s. 163-4; III, s. 233-4.

[145] III. s. 59.

[146] S. 50, 56-7.

[147] S. 208.

[148] S. 142.

[149] III, s. 200-1.

[150] S. 384.

[151] III, s. 242, 238-9, 229-31.

[152] Pallas III, s. 60; Castrén III, s. 228; Reoult s. 142.

[153] S. 189; vrt. Tornaeus s. 15; Högström s. 182.

[154] EAG s. 13-14.

[155] Kts. s. 57.

[156] Kts. s. 27.

[157] S. 131.

[158] Sillä suomalaisella nimellä on se välistä mainittu 16:n
vuosisadan lopulla Käkisalmen linnan-isäntien virallisissa
kertomuksissa.

[159] Ramstedt (käsik. s. 311) kertoo kahdesta isosta kivestä, Ukon ja
Akan kivestä, jotka seisoivat luisulla kalliolla Ristisalmen luona
lähellä Savonlinnaa. Niiden ohitse soudettaessa piti ristiä silmänsä;
kirota ei saanut likimaillakaan, jos tahtoi välttää, ett'ei ukkonen
ruvennut käymään. Valitettavasti vaan hänen lähteensä tässä kohden ei
ole aivan luotettava.

[160] III, s. 61.

[161] S. 55.

[162] S. 168.

[163] I, s 113.

[164] LA, s. 309-311.

[165] III, s. 231-4.

[166] Castrén, I. 302-3; III, s. 226-7; IV, s. 118; vrt. Pallas, III,
s. 59; Ahlqvist, XIV, s. 294; Finsch, s. 401-2.

[167] Strahlenberg (s. 418) kertoo metallikiskoista, joissa oli
kufilaista kirjoitusta ja hirven, koiran y.m. eläväin kuvia.

[168] Pallas, II. s. 261; Gondatti, s. 51, 55.

[169] S. 413.

[170] S. 200.

[171] Wenäläinen muinaistutkija Th. A. Teplouhov teoksessaan Drevnosti
Permskoi Tshudi (painettu Permissä 1893) koettaa todistaakin niiden
olleen Ugrilaisten, eikä Permiläisten jumalankuvia.

[172] XXI, s. 235.

[173] S. 560, 563.

[174] S. 20-L Hänen tietonsa ovat yleensä niin vanhan-aikaisia, että on
syytä huilia hänellä olleen jonkun vanhan käsikirjoituksen käytettävänä
(Smirnov s. 283).

[175] Bogaevskij, V. s. 86.

[176] S. 151.

[177] II, s. 846.

[178] Castrén, III, s. 217. Georgi itse ei tahdo päättää, ovatko ne
kuvia vai uhreja.

[179] S. 362-3. Kuznetsov (1879. s. 33-4) niitä vertaa ittyi-nimisiin
niinikaistaleisin, joita nykyänsä sidotaan pyhän puun ympäri.

[180] Friis, s. 26-7.

[181] Suullisen tiedon-annon mukaan.

[182] Eesti kirjameeste seltsi kok. II. 1, s. 757-760.

[183] Snellman, X s. 168. Enontaipalelta.

[184] III. 233, 229.

[185] Se oli ollut yhteinen ja jakamaton mahdollisesti juuri siitä
syystä, että oli muualta saatu, eikä samanlaisia osattu tehdä.

[186] Kts. s. 46. Kuvassa on koko joukko puisia kuvia yhden puun
juurella. Sommier kuitenkin, samoin kuin Finsch (s. 492-4), arvelee,
että ne eivät olleet varsinaisia jumalien edustajia, vaan pikemminkin
uhriksi tuotuja antimia.

[187] Kts. s. 45-6.

[188] S. 56-9.

[189] S. 206-7.

[190] S. 91.

[191] Lohti 85-6.

[192] Akiander, s. 121.

[193] S. 142. H. Michov tutkimuksessaan Wenäjän vanhimmista kartoista
(Die ältesten Karten von Russland, Hamburg 1884, s. 39-42) tähän
seikkaan perustuen väittää sen olleen savesta valetun ja päältä
kullatun neitsyt Maarian kuvan, jonka ensimmäiset venäläiset
valloittajat 1400-luvun loppupuolella olivat mukanaan tuoneet. Vaan
hänellä nähtävästi ei ole ollut tietoa siitä, että kuva jo aikaisemmin
mainitaan venäläisissä lähteissä.

[194] S. 894-5.

[195] II. s. 261.

[196] S. 69.

[197] S. 142.

[198] II. s. 261.

[199] S. 69.

[200] Ainoasti Koshurnikov (s. 21) tietää kertoa, että yhteisissä
kuala-rakennuksissa pidettiin taikinasta tai leivästä tehty ihmisen
kuva. Uhratessa pantiin rasia, jossa sitä säilytettiin pöydälle tai
muulle koroitukselle ja avattiin pieni ikkunantapainen, niin että
jumala sieltä sisältä näkisi ja kuulisi. Pyhän toimituksen päätyttyä
suljettiin ikkuna jälleen luukulla ja rasia vietiin takaisin piiloonsa.

[201] Kts. s. 15.

[202] S. 136.

[203] Georgi, II. s. 598.

[204] I. s. 61; III. s. 209.

[205] 1878. s. 339.

[206] IX. s. 54-6.

[207] Aspelin, Suomen Kuvalehti 1879, s. 39; Z. Castrén, XIV,
s. 251-2.

[208] S. 139-140.

[209] S. 47-9.

[210] Arvattavasti tarkoittaa jotain puumerkkiä.

[211] Havupuun oksaa käytettiin, kun pahalle hengelle, Rutulle, oli
uhrattava.

[212] Friiis, s. 142; vrt. Kildal, s. 472-3.

[213] L. 17.

[214] L. 25.

[215] S. 15.

[216] V. a. 60.

[217] L. XXX. 4-6; XXIV. 5; X. 14, vrt. II. 8.

[218] S. 444, 417.

[219] Hjärne, s. 30; Kreutzwald, EAG, s. 12, 81; Holzmayer, s. 10.

[220] LA. s. 310; Suomi, II. 9, s. 171; vrt. Skogman, s. 153.

[221] S. 15. Runokok. Q. Lönnrotin kopio.

[222] Kok. 68, s. 4.

[223] K. Krohn, kok. n:o 14665 a.

[224] Kts. s. 35.

[225] S. 27.

[226] Castrén III, 223, 227-8.

[227] EM III, s. 67.

[228] Buch s. 632. Sitä vastoin lienee erehdystä, kun Koshurnikovin ja
Georgin mainitsemat votjakkilaiset ja tsheremissiläiset kotijumalat
(kts. s. 68) sanotaan kuvaavan edellisen taivaallista In-maria,
jälkimmäisen Kudortsha juma nimistä ukkosen jumalaa.

[229] ITI. 197-199.

[230] I. 299-307.

[231] "Noidaksi ei tulla, vaan synnytään".

[232] Täydellisin esitys siperialaisten kansojen shamanin-uskonnosta
löytyy W.M. Mihailovskin teoksessa: Shamanstvo, josta ensimmäinen osa
on ilmestynyt Moskovassa 1892.

[233] Samoin kuin n.k. spiritistin päätaito on siinä, että hän milloin
hyvänsä voi asettua mediumilaiseen tilaan ja olla välittäjänä,
mediumina, näkyväisen ja näkymättömän maailman välillä (kts. A.
Grotenfelt, Nykyinen spiritistinon liike, Valvojassa 1892. s. 412-5).
Venäjän maantieteellisen seuran länsisiperialaisessa osastossa on ollut
puhe eräästä ostjakkiiaisesta noidasta Shamotkasta, jonka spiritistinen
voima on niin suuri, että kehoitetaan Lontoon psykologista seuraa
toimittamaan lähetystön oppimaan tuolta mieheltä spiritismin
salaisuuksia (Uusi Suometar 1893. n:o 253). Yhtä taikauskoa.

[234] Tähän liitetyt kaksi kuvaa esittävät Minusinskin Tatarein noitaa
(Globus XXII. s. 278). Hänen suippopäinen lakkinsa on tehty punaisesta
verasta ja reunustettu saukon nahalla. Etupuolelle on ommeltu
kuusisäteinen tähti näkinkengistä ja kasvojen eteen ripustettu
verkaisia, silkkisiä ja samettisia nauhoja. Takki on valmistettu
metsävuohen nahasta, jonka karvapuoli on käännetty sisään päin, ja
päärmätty verkaliuskoilla sekä näkinkengillä. Kainalojen alla heiluu
kaksi isoa tiukua. Takapuolelle, lakin yläpäähän on kiinnitetty harmaan
huuhkajan siivet ja pursto. Toinen vielä suuremman huuhkajan siivet on
olkapäitten kohdalla ja niiden välissä kaksitoista kärpännahkaa.
Kyynäspäästä kyynäspäähän yli selän riippuu puolituhatta nauhaa ja
niissä rautaisia ja vaskisia sormuksia, sotkia y.m., kaikki sairasten
antamia lahjoja. Rummulla näkyvät kuvat ovat maalatut punaisella
värillä. Ylempänä on kuvattuna aurinko, kuu ja tähdet sekä hyvät
haltijat hevosmiehinä, alempana paholaiset ja pari uhripuuta.

[235] L. 303-4; IV. s. 116-9.
[236] III. s. 61-2.

[237] S. 114-6.

[238] S. 49.

[239] III, s. 62.

[240] Müllerin mukaan (s. 202) he luulevat tämän savun ilmaisevan
haltijan tuloa.

[241] S. 51-3.

[242] S. 52-4.

[243] Reguly (s. 160-1) luettelee samat neljä loitsimisen tapaa:
noitarummulla, epäjumalan kuvilla, veitsellä ja pimeässä huoneessa,
niitä kuitenkaan tarkemmin esittämättä.

[244] Unkarilaisten loitsijoita mainitaan kertomuksessa suuresta
pakanakapinasta, joka tapahtui v. 1046. K. Grotenfeltin huomauttama.

[245] S. 138-146.

[246] Herberstein, s. 94.

[247] Smirnov, s. 251-4, 286-8.

[248] S. 348-351.

[249] S. 590-2.

[250] II, s. 10-19.

[251] IV. s. 122-131. Viimeksi mainittu epäilee ainoasti sitä tietoa,
että tuno voi olla myös naispuolinen, vaikka naiset yleensä eivät
saaneet ottaa osaa uhreihin. Mutta sama ristiriita on olemassa sekä
ugrilaisissa että kaikissa siperialaisissa kansoissa. Se selviää
mahdollisesti, jos ottaa lukuun, että mainittu kielto koskee etupäässä
naitua.

[252] Löytyy myös Syrjänin kielessä muodossa tun.

[253] Kts. s. 17.

[254] Wichmann, s. 16.

[255] Wichmann, s. 24.

[256] II, s. 90.

[257] III. s. 27-29; vrt. IV, s. 124.

[258] S. 21-2.

[259] III, s. 480.

[260] II, s. 17-19. Kukaties kuitenkin nämät vaatteukset, samoin kuin
tunon vihkijäispuku, ovat vierasta lainaa. Wereshtshagin (1886. s. 40)
kertoo parilla uhripapilla olleen valkeat nutut ja valkeat lakit
niinkuin Tatareilla, ja Gavrilov (II, s. 112) mainitsee, että ludin
hoitajalla piti olla valkea liinainen paita ja samanlaiset housut.

[261] S. 57-61, 66-71.

[262] S. 233-4.

[263] 1869. n:o 26.

[264] Müller (s. 350), jonka tiedot etupäässä Niittytsheremissejä
koskevat, sanoo muzhanin vyöllään mittailleen sairaita kyynäspäästä
hyppysiin, siis melkein samaan tapaan kuin meilläkin vielä poppamiehet
tekevät.

[265] 1885. s. 456-9; 1879. II, s. 47; 1879, s. 11.

[266] S. 536-543.

[267] II, s. 845-8.

[268] Severnyj Arhiv, 1827. s. 57, 124, 220-9. Ainoasti Lepehin (I, s.
164) väittää, että jomze tai vanhimmat tappavat elukat ja keittävät
lihat uhritilaisuuksissa.

[269] S. 36.

[270] S. 348.

[271] S. 12-5.

[272] IX, s. 240-3, 250-8; 1873. s. 185-8, 248-253. Mordvalaiset
nimitykset on H. Paasonen hyväntahtoisesti oikaissut ja selittänyt.

[273] Käsinkirjoitetussa tutkimuksessa. Mainittuna Mihailovskijn
teoksessa Shamanstvo I, s. 114-5.

[274] S. 24-35, 50-60, 77-8, 81. Kildalin mukaan (s. 459) kuului noidan
toimiin vielä lapsen uudestaan kastaminen ja uuden pakanallisen nimen
antaminen, joka tapahtui heti kristillisen kasteen jälkeen kirkosta
kotiin tultua. Mutta Jessen sanoo, että sen toimitti joku nainen,
tavallisesti lapsen oma äiti, joka itse sai unessa tiedon lapsen
nimestä ja ainoasti hätätilassa pyysi noitaa ottamaan siitä selkoa.
Kasteen käyttäminen nimen-antajaisissa on sitä paitsi katolis-aikuinen
laina, samoin kuin muutamat Herran Ehtoollista muistuttavat menot
uhritoimituksessa.

[275] S. 464-478, 486-7.

[276] Qvigstad ja Sandberg, s. 104-6.

[277] Käslk.

[278] L. 16.

[279] L. 26.

[280] S. 17-23.

[281] S. 51-3, 49.

[282] Upsalan kirjast. Palmsköldin kok. XIV. T. 57, s. 218-230.
"Kumaiacko kusinn kenge, Pemaiacko peuran nachka. Täme noidan noituus,
Lappa iaisen laskuus".

[283] V, s. 60.

[284] S. 97-8.

[285] I, s. 134.

[286] S. 218, 230.

[287] 1878, s. 340-1.

[288] Esim. J.F. Cajan, kok. n:o 84 b. Käsi kannas kaatukohon,
langetkohon Lappalainen.

[289] Tornaeus (s. 48) kertoo Kemin Lapissa tavanneensa niin suuria,
että ne täytyi polttaa paikalla, koska eivät olisi mahtuneet
tavalliseen ahkioon poiskuljetettavaksi.

[290] Kts. Hoggunn, Reise nach Lappland, s. 97-8.

[291] Akiander, s. 21.

[292] Kts. s. 57.

[293] Mahdollisesti ne ovatkin kristillisten menojen mukailuja.

[294] L. I. 10.

[295] L. XXVI. 7.

[296] Holzmayer, s. 77; vrt. Inland, 1852, p. 116.

[297] S. 382-4.

[298] Kts. Holzmayer, s. 77.

[299] Hurtin kok. III. 15, s. 543.

[300] S. 388, 443-4.

[301] Tuuliaispäässä luulevat Suomalaisetkin noidan tai pahan hengen
lentävän (Lönnrot, Loitsurunojen esip. s. XVII).

[302] Verh. der GEG. VIII. 3, s. 45-6.

[303] Sam. LV. 1. (Kalevipoeg) s. 165.

[304] Sam. V. 4. s. 32.

[305] Kts. s. 35.

[306] Kts. s. 33.

[307] Yksityisestä kirjeestä.

[308] Meriläisen kok. II, n:o 521. Jyskyjärveltä Wenäjän-Karjalasta.

[309] I, n:o 74. Pohjois-Suomesta.

[310] II, n:o 52. Kiimasjärveltä Wenäjän-Karjalasta.

[311] I, n:o 174. Pohjois-Suomesta.

[312] I, n:o 175. Sam.

[313] I, n:o 183. Sam.

[314] Käsikirj. Kavehtimahan.

[315] II, 940. Uhtuesta Wenäjän-Karjalasta.

[316] IV, n:o 321. Paltamosta.

[317] IV, n:o 75. Sotkamosta.

[318] II, n:o 1197. Hirvisalmelta Wenäjän-Karjalasta.

[319] II, n:o 984. Laitasalmelta sam.

[320] Ahlqvist, kok. A. n:o 337. Raudusta.

[321] A. Meron, kok. n:o 1. Hiitolasta.

[322] P.A. Saxbäck, kok. n:o 363. Pohjois-Inkeristä.

[323] Käsik. lujasti.

[324] Ahlqvist, kok. B. n:o 7. Liperistä tai Ilomantsista.

[325] S. 62, 21.

[326] Om flnnarnes magiska medicin, väitöskirja, s. 10-1.

[327] Yksityisestä kirjeestä.

[328] Kok. IV. n:o 204. Alakiimingiltä.

[329] IV. n:o 27. Utajärveltä.

[330] S. 309.

[331] Yksityisten tietojen mukaan.

[332] G. Maxeniusen väitöskirjassa De effectibus fascino-naturalibus,
1733, praes. J. Thorvöste, sivulla 13 löytyvä kuvaus noitarummusta ja
loveen lankeamisesta on nähtävästi otettu Schefferin lappalaisesta
teoksesta.

[333] Porthan, IV, s. 91. Myös avaimella arpominen on Suomessa tunnettu
(Ahlqvist, MMW, s. 18).

[334] S. VIII.

[335] I. s. 95-6.

[336] Suomi, III, 4, 112-5; vrt. Ahlqvist, MMW, s. 17-8 samasta
itäjästä.

[337] S. 45-6.

[338] S. 350-1.

[339] S. 68.

[340] Tekijän "Kertomuksissa Suomen historiasta" (I. s. 59) löytyy
mainittuna, että solki pantiin seulan päälle ja tätä hytkyteltiin;
siitä mihin ja kuinka arpa hyppi, päätettiin vastaus tehtyyn
kysymykseen. Toimittaja ei kuitenkaan ole voinut saada selville, mistä
lähteestä tämä tärkeä tieto on otettu.

[341] V. n:o 169-170. Jyskyjärveltä Wenäjän-Karjalasta.

[342] I, n:o 478. Kuusamosta.

[343] S. 68.

[344] III, n:o 143. Kainulaisjärveltä Ruotsin puolelta.

[345] III, 2. Wittangista sam.

[346] I, n:o 607. Wenäjän-Karjalasta.

[347] I, n:o 33. Pohjois-Suomesta.

[348] Käsikirj. Salakaaren.

[349] S. 249, 251.

[350] Wäinämöisen loitsulaulua, jonka Castrén (VI. s. 6) eroittaa
nykyisten suomalaisten tietäjäin loitsuluvusta, ei ole ollut muualla
kuin kansan mielikuvituksessa. Siitä, samoin kuin Wäinämöisen käynnistä
Tuonelassa ja Vipusen vatsassa, jotka ovat myöhäsyntyisiä kertomuksia,
tulee puhe teoksen toisessa osassa.

[351] XI, s. 170-1.

[352] Genetz, VII, s. 142-7.

[353] Zolotnitskij, s. 178-180.

[354] H. Paasosen tiedon-anto.

[355] Ahlqvist, Anteckningar i Nord-Tschudiskan, s. 68.

[356] Hurtin kok. II. 1, s. 501.

[357] Sam. II. 10 s. 710. Wiron Jaakobin pitäjästä.

[358] Borenius, Suomen Kuvalehti, 1873, s. 272-3.

[359] Kts. Valvoja 1891, 612-623.

[360] "Nurmen sanat", J. Mikkolan muistiinpanemat Parkanosta. "Nurmi"
eli toisin paikoin "ormi" (esim. B.A. Pallasen kok. n:o 74) ei ole
muuta kuin ruotsinkielen orm.

[361] Kts. esim. tekijän Suomalaisen kirjallisuuden historia I. s. 448.

[362] Novitskij, s. 51-3; Müller, s. 203-4; Pallas, III. s. 62-4;
Georgi, s. 82.

[363] S. 418.

[364] EM. III. s. 67-70.

[365] II. s. 597-600.

[366] S. 251-6.

[367] XXI. 238.

[368] II, s. 2-3, 29-41; III, s. 3-37.

[369] Pervuhin, I. s. 63-64. Wereshtshaginin mukaan (1886, s. 64)
hevosenliha tässäkin tapauksessa syödään.

[370] S. 231-5.

[371] S. 35-7.

[372] Yksityinen tiedon-anto. Samassa kylässä pitäisi olla pyhä lehto
(lud?), jossa on kaksi aitausta sisäkkäin, toinen 100 syltä, toinen
ainoasti 2 1/2 syltä läpimitaten. Pienemmän aituuksen keskellä seisoo
kahdelle patsaalle rakennettu, kellosuojan tapainen katos, josta
riippuu nuorassa isonlainen vakka. Tässä vakassa kerrotaan olleen,
paitsi lusikoita, kuppia ja pientä tuohiropposta, 1 1/2 korttelin
pituinen, lyyjystä valettu jumalankuva riepuihin käärittynä. Kertoja
vakuutti sen omin silmin nähneensä. Mainitun murhan jälkeen se
luultavasti piiloitettiin, koskapa poliisit eivät tarkimmallakaan
etsimisellä ole voineet sitä löytää.

[373] 1879, s. 10-32; 1885, s. 459-474.

[374] Suomen Kuvalehti 1894. n:o 2.

[375] Georgi, II, s. 848; vrt. Andrievskij s. 537.

[376] Jakovlevin mukaan (s. 35, 37) pitää uhrieläimen sydämestä,
keuhkoista, maksasta, kielestä, turvasta, korvista, silmämunista sekä
sorkista itsekustakin palanen pantaman maljaan, joka sitten
tyhjennetään tuleen.

[377] Suomal.-ugril. seuran aikakausk. III, s. 116-8.

[378] S. 12-8.

[379] Vielä pitempi ja komeampi on Genetzin (VII, s. 148-157)
julkaisema rukous, joka täyttää kokonaista kahdeksan sivua.

[380] Severnyi Arhiv 1827, s. 220-9.

[381] S. 105-111.

[382] Kts. Smirnov, s. 194.

[383] W. Shestakov, s. 101.

[384] 1886, s. 44.

[385] I. s. 9.

[386] S. 14.

[387] II, s. 858.

[388] IX. s. 243-258; 1873. 245-253.

[389] Epäselväksi Melnikovin kertomuksessa jaa, heitettiinkö nahat
paikalle riippumaan vai myötiinkö ne, niinkuin hän sanoo nykyisin
tehtävän.

[390] IX, s. 238: 1873 s. 184.

[391] S. 402.

[392] Lehti 20.

[393] Aus Sibirien, Leipzig 1884, II, s. 25-6.

[394] S. 51.

[395] Jakovlev, s. 35.

[396] Bogaevskij, IV, s. 134. Lisättäköön, että Unkarilaisetkin
nykyiseen maahan tullessaan olivat oppineet syömään hevoslihaa ja siis
arvattavasti myös uhraamaan hevosia, vaikka kristin-usko sen tavan
täällä pian poisti.

[397] Melnikov, X, s. 413; 1875, s. 131.

[398] Suomal.-ugril. seuran aikakausk. VIII. s. 142.

[399] S. 145.

[400] Jurtov ja Kobaev, II, s. 297-8. Buinskin piirikunnasta Simbirskin
lääniä. Th. Strjelkovin muistiinpanema.

[401] S. 46-53, 67.

[402] S. 195.

[403] Kok. III, n:o 228.

[404] L. 17.

[405] S. 192.

[406] Kts. Düben, s. 260-1.

[407] S. 466-7.

[408] S. 114.

[409] Jessen, s. 22: Tornaeus, s. 19-20.

[410] Kts. Högström, s. 52; vrt. myös Castrén, I, s. 60.

[411] Kok. III, nro 223.

[412] 1878. s. 375.

[413] Varsinainen uhri tulelle se tuskin lienee. Tornaeus (s. 14)
nimenomaan vakuuttaa, ett'eivät Lappalaiset palvelleet tulta
itämaalaisten kansojen tavalla. Kildal (s. 467) ei sano nähneensä
uhrilavoilla muuta poltettua lihaa kuin aivan vähäisiä palasia
veistettyjen keppien päässä. Näröläisessä käsikirjoituksessa pitäisi
olla mainittuna (Friis, s. 81-2), että polttouhria toimitettiin
ainoasti auringolle, "tämän helteen ja tulen kuvaamiseksi", erityisellä
pyhällä kivellä: senkin suhteen on huomattava, että Lappalaisten
kehittynyttä auringonpalvelusta, joka on läheisessä yhteydessä
skandinavilaisen Juhannuksen vieton kanssa, ei tavata muilla
suomensukuisilla kansoilla.

[414] Kts. s. 28.

[415] Friis, s. 143-4.

[416] Akiander, s. 174-5.

[417] Valvoja 1804. s. 300-2 sekä vielä julkaisemattomasta
matkakertomuksesta.

[418] Tämä männikkö lienee pyhän paikan jäännös; ainakaan ei siltä saa
ottaa puuta puikkoakaan, ei edes havuneulasta, vaan kaikki saa mädätä
paikoillaan.

[419] I. 1, s. 127.

[420] S. 647.

[421] Suomen Kuvalehti 1894. n:o 10.

[422] Suometar 1858. n:o 33; Maiden ja Merien takaa 1865. n:o 20
(Genetz) = Uusi Suometar 1878. n:o 21; Genetz, I, s. 97; Forsström,
1886. s. 502-3 ja Suomen Kuvalehti 1894. n:o 10; M. Sylvin,
muinaistiet. kertomus Salmin kihlakunnasta 1892, käsik.

[423] Kts. s. 33.

[424] Ainoasti viimeisessä kertomuksessa vuodelta 1892 sanotaan, että
lihojen tähteet myötiin samoin kuin nahka.

[425] Aikaisemman porouhrin muuttumisen härkäuhriksi ja liittymisen
pyhän Iljan päivän viettoon olemme edellä tavanneet Permjakeilla (kts.
s. 144-5). Tarkemmitta tutkimuksitta on kuitenkin vaikea päättää, missä
määrin tämä yhtäläisyys perustuu alkuperäiseen yhteyteen, missä määrin
yhteiseen venäläiseen vaikutukseen. Smirnov (s. 253) sanoo etupäässä
niissä piirikunnissa, joissa Permjakit ja Syrjänit ovat enimmän
venäläistyneet, vietävän uhriantimia rukoushuoneista.

[426] Yksityisiä tiedon-antoja.

[427] Käytetty myös J. Länkelän kok. P. IV. n:o 22 ja Porkan kok. I,
n:o 438.

[428] Kts. s. 44.

[429] S. 416.

[430] S. 14-15.

[431] Kts. s. 124.

[432] L. XV, 3.

[433] L. XVI, 4.

[434] S. 209-11, 362-4.

[435] EAG, s. 87, 93; MMI, s. 14-18.

[436] I. 2. s. 38-40.

[437] Kts. 31. m. Siinä on Porthanin selityksen mukaan vähemmän
tarkasti puhuttu useammasta puusta.

[438] Esim. A. Grékin kok. n:o 8. Walkealasta.

[439] Kts. s. 39 ja 44.

[440] Åbo Tidningar 1891, n:o 17. Tieto koskee Kuopion, Iisalmen ja
Pielisen pitäjiä.

[441] Neoviusen kokoelmista.

[442] G. Pr. Aurenius, Praesagia tempestatum, praes. C. Fr. Mennander,
1751, s. 13-4, Lencqvist (Porthan, IV. s. 80) sanoo monessa paikoin
Mihkalin päivää melkein samoilla menoilla vietettävän.

[443] Er. Castrén, Historisk ooh oeconomisk beskrifning öfver
Cajaneborgs län, praes. P. Kalm, 1754, s, 75-7.

[444] S. 87-8.

[445] Lauseopillinen tutkimus _Suomi_, XVI. s. 226.

[446]. S. 130-1.

[447] Psaltarin esipuherunossa.

[448] I, s. 52-8.

[449] _Inland_ 1896, palata 611-3. Siinä ei kuitenkaan nimen omaan
mainita tuliuhria, vaan sanotaan, että muutamat teurastavat kukon ja
uhraavat ainoasti veret, luut ja höyhenet, toiset taas hautaavat kukon
elävältä maahan.

[450] EAG, s. 13, 86-7.

[451] S. 27.





*** End of this LibraryBlog Digital Book "Suomen suvun pakanallinen jumalanpalvelus - Neljä lukua Suomen suvun pakanallista jumaluus-oppia" ***

Copyright 2023 LibraryBlog. All rights reserved.