Gereformeerde Dogmatiek, Deel II

By Author	[ A B C D E F G H I J K L M N O P Q R S T U V W X Y Z \| Other Symbols ]
By Title	[ A B C D E F G H I J K L M N O P Q R S T U V W X Y Z \| Other Symbols ]
By Language

Download this book: [ ASCII ]

Look for this book on Amazon

We have new books nearly every day.
If you would like a news letter once a week or once a month fill out this form and we will give you a summary of the books for that week or month by email.

Title: Gereformeerde Dogmatiek, Deel II
Author: Bavinck, Herman
Language: Dutch
As this book started as an ASCII text book there are no pictures available.

*** Start of this LibraryBlog Digital Book "Gereformeerde Dogmatiek, Deel II" ***

This book is indexed by ISYS Web Indexing system to allow the reader find any word or number within the document.

II ***

+--------------------------------------------------------------+
| |
| OPMERKINGEN VAN DE BEWERKER. |
| |
| Alle moeite is gedaan om in dit bestand een getrouwe |
| afbeelding te geven van de originele versie. In het |
| origineel wordt æ als ae weergegeven, œ als oe; deze |
| schrĳfwĳze is hier gehandhaafd. |
| |
| Cursieve tekst is weergegeven als _cursief_. |
| |
| Hier en daar zĳn spatiëring of punctuatie stilzwĳgend |
| gecorrigeerd. Ook zĳn de nummers van paragrafen 27-33 |
| hersteld zoals aangegeven in voetnoot A. In hoofdstuk V, |
| § 29 (De Schepping) ontbreekt in het origineel een |
| paragraaf 11. De nummering is hier onveranderd weergegeven. |
| |
| Overduidelĳke zet- en spelfouten in het origineel zĳn |
| gecorrigeerd. Aan het eind van het boek volgt een overzicht |
| van de aangebrachte correcties. |
| |
| Eventuele zetfouten in het Grieks zĳn onveranderd |
| weergegeven. Duidelĳke zetfouten in het Hebreeuws zĳn |
| gecorrigeerd, en waar nodig zĳn de diakritische tekens |
| stilzwĳgend verbeterd of aangevuld. |
| |
+--------------------------------------------------------------+

GEREFORMEERDE DOGMATIEK.

_GEREFORMEERDE DOGMATIEK._
DOOR
DR. H. BAVINCK.

TWEEDE DEEL.

KAMPEN. -- J. H. BOS. -- 1897.

TYP. DER WEESINRICHTING TE NEERBOSCH.

INHOUD

DEEL II.
Het Dogma.

HOOFDSTUK IV.
OVER GOD.

Paragraaf. Bladz.

20. De onbegrĳpelĳkheid Gods 1
21. De kenbaarheid Gods. (Cognitio Dei insita.) 24
22. De kenbaarheid Gods. (Cognitio Dei acquisita.) 44
23. De namen Gods 62
24. Indeeling der namen Gods 78
25. De eigennamen Gods 102
26. De wezensnamen Gods 115
27.[A] De personeele namen Gods 227
28. De Raad Gods 313

HOOFDSTUK V.
OVER DE WERELD IN HAAR OORSPRONKELIJKEN STAAT.

29. De Schepping 386
30. De geestelĳke wereld 424
31. De stoffelĳke wereld 455
32. De oorsprong van den Mensch 490
33. Het wezen van den Mensch 508
34. De bestemming van den Mensch 545

[A] Naar deze opgave gelieve men de foutieve nummering
van de paragrafen 27-33 in den tekst te herstellen.

DEEL II.
HET DOGMA.

HOOFDSTUK IV.

Over God.

§ 20. DE ONBEGRIJPELIJKHEID GODS.

1. Het mysterie is het levenselement der dogmatiek. Wel verstaat de
Schrift onder μυστηριον geen abstract-bovennatuurlĳke waarheid in
Roomschen zin; maar zĳ is even ver verwĳderd van de gedachte, dat de
geloovige de geopenbaarde mysteriën in wetenschappelĳken zin verstaan
en begrĳpen zou, cf. deel I 532. Veeleer gaat de kennis, welke God van
zichzelven in natuur en Schrift heeft geopenbaard, de voorstelling
en het begrip van den mensch zeer verre te boven. In zooverre is het
alles mysterie, waar de dogmatiek over handelt. Zĳ heeft het immers
niet te doen met eindige schepselen, maar van het begin tot het einde
verheft ze zich boven alle creatuur tot den Eeuwige en den Oneindige
zelven. Reeds terstond als ze een aanvang maakt, staat zĳ voor den
Onbegrĳpelĳke. Van Hem neemt ze haar aanvang, want uit Hem zĳn alle
dingen. Maar ook in de verdere loci, als ze afdaalt tot de schepselen,
beschouwt zĳ deze niet anders dan in hunne relatie tot God, gelĳk ze
uit en door en tot Hem zĳn. Zoo is dan de kennisse Gods het eenige
dogma, de uitsluitende inhoud der gansche dogmatiek. Alle leerstukken,
die in haar behandeld worden, over de wereld, over den mensch, over
Christus enz., zĳn maar de explicatie van het ééne, centrale dogma der
cognitio Dei. Van Hem uit wordt alles beschouwd. Onder Hem wordt alles
gesubsumeerd. Tot Hem wordt alles teruggeleid. Het is altĳd God en God
alleen, wiens glorie in schepping en herschepping, in natuur en genade,
in wereld en kerk zĳ te bepeinzen en te beschrĳven heeft. Het is zĳne
kennisse alleen, die ze uitstallen en ten toon spreiden moet. Daardoor
wordt de dogmatiek geen dorre, schoolsche wetenschap, zonder vrucht
voor het leven. Hoemeer ze Hem bepeinst, wiens kennisse haar eenige
inhoud is, des te meer zal ze overgaan in bewondering en aanbidding.
Indien ze maar nimmer vergeet, om over de _zaken_ in plaats van over
de _woorden_ te denken en te spreken; indien ze maar eene Theologie
der Thatsachen blĳft en niet ontaardt in eene Theologie der Rhetorik,
is zĳ als wetenschappelĳke beschrĳving van de kennisse Gods ook ten
hoogste vruchtbaar voor het leven. De kennisse Gods in Christus is
immers het leven zelf, Ps. 89:16; Jes. 11:9; Jer. 31:34; Joh. 17:3.
Daarom begeerde Augustinus niets anders en niets meer te kennen dan
God en zichzelven: Deum et animam scire cupio. Nihilne plus? Nihil
omnino. Daarom begon Calvĳn zĳne Institutie met de kennisse Gods en
van ons zelven. En daarom gaf de Catechismus van Genève op de eerste
vraag: quis humanae vitae praecipuus est finis? ten antwoord: ut Deum,
a quo conditi sunt homines, ipsi noverint, cf. ook den Catech. van
Westminster.

Maar zoodra we ons onderwinden, om over God te spreken, rĳst de vraag,
hoe we dat zullen vermogen. Wĳ zĳn menschen en Hĳ is de Heere onze God.
Er schĳnt tusschen Hem en ons geen verwantschap en geen gemeenschap
te bestaan, dat wĳ Hem zouden kunnen noemen naar waarheid. Er is
tusschen Hem en ons een afstand als tusschen het oneindige en het
eindige, tusschen eeuwigheid en tĳd, tusschen het zĳn en het worden,
tusschen het al en het niet. Hoe weinig we van God weten, reeds de
zwakste notie houdt in, dat Hĳ een wezen is, oneindig verre boven alle
schepsel verheven. En de Schrift bevestigt dat niet alleen, zĳ stelt
die majesteit en verhevenheid des Heeren Heeren voor ons eerst in het
volle licht. Reeds het eerste hoofdstuk van Genesis schildert zĳne
onbegrĳpelĳke verhevenheid; Hĳ spreekt en het is er. En ofschoon de
Schrift ons dan vervolgens God beschrĳft in zĳne nederbuigende liefde,
en zegt, dat Hĳ woont bĳ dien, die eens verbrĳzelden en nederigen
geestes is, toch is Hĳ de Hooge en de Verhevene, die in de eeuwigheid
woont, Jes. 57:15. God is groot en wĳ begrĳpen het niet, Job 26:14,
36:26, 37:5. Hĳ is onvergelĳkelĳk, Jes. 40:18, 25, 46:5, wonende in het
donker, 1 Kon. 8:12; Jes. 45:15, in een ontoegankelĳk licht, 1 Tim.
6:16. Niemand heeft Hem gezien of kan Hem zien, Ex. 33:20; Joh. 1:18,
6:46; 1 Tim. 6:16. De verborgen grond, de diepte Gods, ‎‏חֵקֶר‏‎, en
de grens, het uiterste, het wezen des Almachtigen, ‎‏תַּכְלִית‏‎, is
niet te bereiken, Job 11:7; Eccl. Sir. 43:34, 35. Hĳ is geest, zonder
gedaante, Deut. 4:12, 15; Joh. 4:24, 5:37, boven al het creatuurlĳke,
boven behoefte, Job 22:2, 3; Hd. 17:25; verandering, Jak. 1:17; tĳd,
Jes. 41:4, 44:6, 48:12; Op. 1:8, 22:13; ruimte, Hd. 17:27, 28 enz.,
oneindig verre verheven. Hĳ is niet te beschrĳven en met geen naam te
noemen. Hĳ is zonder naam, zĳn naam is wonderlĳk, Gen. 32:29; Richt.
13:18; Spr. 30:4.

2. Zelfs buiten het terrein der bĳzondere openbaring is deze hoogheid
Gods erkend. Bĳ de Brahmanen is God de Onkenbare, zonder namen en
eigenschappen, alleen gekend door dengene, die niet kent, Hoekstra,
Wĳsg. Godsd. II 2. Hartmann, Religionsphilos. I 278 f. De Koran
beschrĳft Allah menigmaal op zeer menschvormige wĳze, maar onder de
volgelingen van Mohammed stonden er velen op, die deze beschrĳving
geestelĳk duidden en zelfs alle eigenschappen aan God ontzeiden, Dozy,
Het Islamisme bl. 131 v. Houtsma, De strĳd over het dogma in den Islam
tot op El-Ash’ari 1875 bl. 120 v. Saussaye, Lehrb. der Rel. II 385.
Ook de Grieksche wĳsbegeerte heeft menigmaal deze onkenbaarheid Gods
duidelĳk erkend en uitgesproken. Naar het bekende verhaal verzocht
de philosoof Simonides telkens langer uitstel voor het antwoord op
de vraag van den tiran Hiero, wie God was, Cic. de nat. deor. I 22.
Volgens Diogenes begon Protagoras zĳn boek over de goden aldus: περι
μεν θεων οὐκ ἐχω εἰδεναι οὐδ’ ὡς εἰσιν οὐδ’ ὡς οὐκ εἰσιν πολλα γαρ τα
κωλυοντα εἰδεναι, ἡ τ’ ἀδηλοτης και βραχυς ὠν ὁ βιος των ἀνθρωπων,
Ritter et Preller, Hist. phil. gr. 183. Cic. de nat. deor. I 63.
Karneades van Cyrene onderwierp het geloof aan de goden niet alleen aan
eene scherpe kritiek, maar bestreed ook de mogelĳkheid, om zich een
denkbeeld van God te vormen. Plato verwierp alle anthropomorphische en
anthropopathische voorstelling der Godheid en verklaarde in den Timaeus
§ 34: τον μεν οὐν ποιητην και πατερα τονδε του παντος εὑρειν τε ἐργον
και εὑροντα εἰς παντας ἀδυνατον λεγειν, Zeller, Philos. der Gr. II 4
928 f. En in gelĳken zin zegt hĳ in de Republiek VI 19, dat de Godheid
of de idee van het goede niet slechts boven al het bestaande, maar ook
boven het zĳn zelf verheven is, ἐπεκεινα πασες οὐσιας. Philo verbond
deze platonische philosophie met de leer des O. Test. en vond in den
naam Ihvh dezelfde gedachte uitgedrukt. Niet alleen is God vrĳ van
alle onvolmaaktheid, die er in de eindige, veranderlĳke, afhankelĳke
schepselen aanwezig is; neen, God gaat ook alle volmaaktheid der
schepselen ver te boven. Hĳ is beter dan de deugd, de kennis, de
schoonheid, zuiverder dan de eenheid, zaliger dan de zaligheid. Hĳ
is eigenlĳk zonder eigenschappen, ἀποιος, en zonder namen, en kan
daarom ook niet begrepen en beschreven worden. Naar zĳn wezen is God
onkenbaar. Wĳ kunnen weten, dat Hĳ is, maar niet wat Hĳ is. Alleen het
zĳn kan in eigenlĳken zin Hem worden toegeschreven; de naam Ihvh is de
eenige, die zĳn wezen aanduidt, Zeller, Philos. d. Gr. V³ 353 f. Dähne,
Gesch. Darstellung der jüdisch-alex. Religionsphilos. 1834 I 114 f.
Schürer, Neutest. Zeitgesch. 1874 S. 655 f. Het verst ging Plotinus.
Plato schreef aan God nog vele eigenschappen toe. Philo vulde zĳne
negatieve theologie met eene positieve aan, waarin hĳ God omschrĳft
als een persoonlĳk, almachtig, volmaakt wezen. Maar bĳ Plotinus is er
niets van God te zeggen dan alleen negatief. God is absoluut één, boven
alle veelheid verheven en daarom ook niet door het denken, het goede,
zelfs niet door het zĳn te omschrĳven, want al deze bepalingen sluiten
nog eene veelheid in. God als de zuivere eenheid is wel de oorzaak van
het denken, het zĳn, het goede, maar Hĳ is er zelf van onderscheiden
en staat er transcendent boven. Hĳ is onbegrensd, oneindig, zonder
gedaante, en zoozeer van alle schepsel onderscheiden, dat zelfs
werkzaamheid, leven, denken, bewustzĳn, zĳn, Hem niet kan worden
toegeschreven. Hĳ is onbereikbaar voor onze gedachte en voor onze taal.
Wĳ kunnen niet zeggen, wat Hĳ is, maar alleen wat Hĳ niet is. Zelfs
de benamingen van το ἑν en το ἀγαθον, waarvan Plotinus zich doorgaans
bedient, zĳn geen beschrĳving van Gods wezen, maar alleen van zĳne
verhouding tot de schepselen, en duiden niets aan dan zĳne absolute
causaliteit, Zeller, ib. 476-496. Nog grooter werd de afstand tusschen
God en zĳn schepsel in het gnosticisme. Het maakte eene absolute
scheiding tusschen den hoogsten God en de wereld. In de natuur, in
Israël, in het Christendom was er geen wezenlĳke openbaring van God
maar alleen van de aeonen. Er was daarom geen theologia naturalis, noch
insita noch acquisita, en evenmin eene theologia revelata. De hoogste
God was volstrekt onkenbaar en ongenaakbaar voor het schepsel; Hĳ was
βυθος ἀγνωστος, ἀρρητος, eeuwige σιγη, Iren., adv. haer. I 11. 24.

3. Maar deze leer van de onbegrĳpelĳkheid Gods en van de onkenbaarheid
van zĳn wezen is ook uitgangspunt en grondgedachte der christelĳke
theologie geweest. God gaat in zĳne openbaring niet op, noch in de
schepping noch in de herschepping. Hĳ kan zich aan schepselen niet
ten volle mededeelen, wĳl deze dan zelf God moesten zĳn. Daarom is
er geen adaequate kennis van God. Er is geen naam, die ons zĳn wezen
kennen doet. Er is geen begrip, dat Hem ten volle omvat. Er is geen
beschrĳving, die Hem volledig bepaalt. Wat achter de openbaring ligt,
is ten eenenmale onkenbaar. Wĳ kunnen het noch met onze gedachte of
verbeelding, noch met onze taal benaderen. Reeds de brief van Barnabas
c. 5 vraagt: indien de zoon van God niet in het vleesch gekomen ware,
hoe zouden dan de menschen Hem gezien hebben en behouden zĳn gebleven?
Justinus Martyr noemt God onuitsprekelĳk, onbewegelĳk, naamloos, Apol.
I 61; ook woorden als Vader, God, Heer zĳn geen eigenlĳke namen ἀλλ’
ἐκ των εὐποιϊων και των ἐργων προσρησεις, Apol. II 6. God kan niet
verschĳnen, niet gaan, niet gezien worden enz., indien daarvan in het
O. Test. sprake is, slaat dit op den Zoon, die zĳn gezant is, Dial.
127. Ook bĳ Irenaeus, adv. haer. IV 20 komt de in zĳn tĳd zeer gewone
maar toch onjuiste en ten deele gnostische tegenstelling voor tusschen
den Vader, die verborgen, onzichtbaar, onkenbaar is, en den Zoon, die
Hem heeft geopenbaard. Bĳ Clemens Alex. is God zuivere μονας, Strom.
V 11. Als wĳ al het creatuurlĳke wegdenken, bereiken wĳ niet wat God
is, maar wat Hĳ niet is. Vorm, beweging, plaats, getal, eigenschap,
naam enz. kunnen Hem niet toegekend worden. Indien wĳ Hem toch één,
goed, Vader, Schepper, Heer enz. noemen, dan spreken we daarmede zĳn
eigenlĳk wezen niet uit maar duiden slechts zĳne macht aan, Strom.
V 12. Hĳ is zelfs boven het ééne verheven, ὑπερ αὐτην την μοναδα,
Paedag. I 8. In één woord, God is, gelĳk Athanasius, c. gent. 2 zegt,
ἐπεκεινα πασης οὐσιας και ἀνθρωπινης ἐννοιας. En evenzoo spreken
Orig., de princ. I 1, 5. sq. c. Cels. VI 65. Eusebius, Praep. Evang.
V 1. Theophilus, ad Autol. I 3. Tatianus. c. Gr. 5. Minucius Felix.
Octav. c. 18. Novatianus, de trin. 2. Cyprianus, de idol. vanit. 5.
Lactantius, Instit. div. I 6. Cf. Münscher- v. Coelln, Dogmengesch. I
132 f. Hagenbach, Dogm. § 37. Schwane, Dogmengesch. I² 72 f. Dezelfde
voorstelling treffen wĳ ook aan bĳ Augustinus en Joh. Damascenus.
Augustinus gaat bĳ de omschrĳving Gods uit van het begrip des zĳns.
Hĳ is de zĳnde, gelĳk zĳn naam Ihvh ook te kennen geeft; deze is zĳn
eigenlĳke naam, zĳn nomen in se; alle andere namen zĳn ad nos, Serm. 6
n. 4. Serm. 7 n. 7. Daarom, als wĳ zeggen willen wat Hĳ is, zeggen we
alleen, wat Hĳ in onderscheiding van alle eindige substantiën niet is.
Hĳ is ineffabilis. Facilius dicemus quid non sit quam quid sit. Hĳ is
geen aarde, zee, hemel, engel enz., niets van al wat het schepsel is;
hoc solum potui dicere quid non sit, Enarr. in Ps. 85 n. 12. de doctr.
chr. I 6, de ord. II 47. Hĳ wordt zóó gedacht, ut aliquid quo nihil
melius sit atque sublimius illa cogitatio conetur attingere, de doctr.
chr. I 7. Maar Hĳ kan niet gedacht worden gelĳk Hĳ is. Want Hĳ is boven
al het lichamelĳke, veranderlĳke, gewordene verheven, tract. 23 in Ev.
Joh. n. 9. Quis est autem, qui sic cogitat Deum, quemadmodum ille est?
quaest. in Jos. VI 29. Hĳ is onbegrĳpelĳk en moet dat zĳn, si enim
comprehendis, non est Deus, Serm. 117 n. 5. En als wĳ dan ten slotte
zeggen willen wat wĳ van Hem denken, dan worstelen wĳ met de taal.
Verius enim cogitatur Deus quam dicitur, et verius est quam cogitatur,
de trin. VII 4, de doctr. chr. I 6. Zoo we toch iets aangaande Hem
uitspreken, dan is dat niet adaequaat, maar dient het alleen, om ons
iets te doen zeggen en om ons te doen denken aan een wezen, dat alles
overtreft, de doctr. chr. I 6. Sicut Deus a nullo intellectu valet
proprie cogitari, ita nulla definitione potest proprie definiri aut
determinari, de cogn. verae vitae 7. Deus scitur melius nesciendo, de
ord. II 44. Evenzoo zegt Damascenus, dat God το θειον, ἀρρητον και
ἀκαταληπτον is, de fide orth. I c. 1. Wĳ spreken van God op onze wĳze
en weten wat God van zichzelf heeft geopenbaard; maar wat Gods wezen en
hoe Hĳ in allen is, weten wĳ niet, ib. c. 2. Dat God is, is duidelĳk;
maar τι ἐστιν κατ’ οὐσιαν και φυσιν, ἀκαταληπτον τουτο παντελως και
ἀγνωστον. Dat God ongeboren, onveranderlĳk, zonder aanvang is enz.,
zegt alleen wat Hĳ niet is. Te zeggen, wat Hĳ wel is, is onmogelĳk. Hĳ
is niets van al het zĳnde, niet omdat Hĳ niet is, maar omdat Hĳ is ὑπερ
παντα τα ὀντα και ὑπερ αὐτο το εἰναι. Wat wĳ positief van God zeggen,
duidt niet zĳn natuur aan, maar de betrekkingen zĳner natuur, τα περι
την φυσιν, ib. c. 4 cf. c. 9.

4. Nog sterker werd deze onkenbaarheid van Gods wezen geleerd door
Pseudodionysius, op wien Damascenus zich al beroept, en door Scotus
Erigena. Volgens den Areopagiet is er geen begrip, geene uitdrukking,
geen woord, welke Gods wezen uitspreken, de div. nom. c. 1 § 1. Met
ongewone, overdrachtelĳke namen wordt God daarom aangeduid. Hĳ is
ὑπερουσιος ἀοριστια, suprasubstantialis infinitas, ἡ ὑπερ νῶν ἑνοτης,
supra mentem unitas, το ὑπερ διανοιαν ἑν, illud supra ratiocinationem
unum, ὑπερουσιος οὐσια και νους ἀνοητος και λογος ἀρρητος, ἀλογια
και ἀνοησια και ἀνωνυμια, κατα μηδεν των ὀντων οὐσα, ib. Wĳ kunnen
dat ééne, ongekende, boven het zĳnde, boven het goede, boven alle
naam en woord en verstand, boven al het eindige verheven wezen niet
uitspreken noch denken, ib. c. 1 § 5. Alleen dewĳl Hĳ de oorzaak en
het beginsel van alles is, kunnen we Hem evenals de Schrift noemen
naar zĳne werkingen, ib. c. 1 § 4. Hĳ is dus eenerzĳds ἀνωνυμος en
anderzĳds πολυωνυμος, ib. 1 § 6. Maar ook de positieve namen, die wĳ
Gode toekennen op grond van zĳne werken, doen ons Hem niet kennen in
zĳn wezen, want ze komen Hem op gansch andere en oneindig volmaakter
wĳze toe dan aan de schepselen, de myst. theol. c. 1 § 2. Daarom is
de negatieve theologie voortreffelĳker dan de positieve, want zĳ
doet ons God kennen als verheven boven alle creatuur. Toch verschaft
ook zĳ ons geen kennis van Gods wezen. Want ten slotte overtreft God
zoowel alle negatie als alle affirmatie, alle θεσις en alle ἀφαιρεσις,
de myst. theol. c. 5. Geheel in denzelfden geest redeneert Erigena.
God is boven al het creatuurlĳke, ook boven het zĳn en het kennen
verheven, de div. nat. I 7 sq. II 23. Wĳ weten alleen dat Hĳ is, niet
wat Hĳ is, ib. I 13, II 28, V 26. Wat wĳ van Hem praediceeren, is Hĳ
slechts op oneigenlĳke wĳze, en Hĳ is het dus ook wederom niet, I 36.
De affirmatieve theologie is oneigenlĳk, metaphorisch I 14 sq. 37. Zĳ
wordt overtroffen door de negatieve. Verius enim negatur Deus quid
eorum, quod de eo praedicatur, quam affirmatur esse, I 76, II 30, III
20. Melius nesciendo scitur, cujus ignorantia vera est sapientia I
66. Daarom worden zĳne praedicaten het best door super of plusquam
aangevuld. Hĳ is superessentialis, plusquam veritas, plusquam sapientia
enz. I 14. Ja zoozeer gaat Hĳ alles wat schepsel is te boven, dat
Hĳ niet ten onrechte met den naam van het niets, nihilum, kan worden
aangeduid, III 19. Cf. Stöckl, Philos. des M. A. I 45 f. Baur, Die
christl. Lehre von der Dreiein. und Menschw. Gottes II 274 f. Doedes,
Inl. tot de leer van God 133 v.

5. Hoewel nu de Scholastiek op onderscheidene punten zich voorzichtiger
uitdrukte en met name aan de positieve theologie eene hoogere waarde
toekende dan Pseudodionysius en Erigena; toch stemde ook zĳ geheel
in met de leer dat het wezen Gods an sich voor den mensch onkenbaar
was. Anselmus zegt, dat de namen Gods wezen slechts aanduiden per
similitudinem, Monol. c. 63, dat de relatieve eigenschappen van zĳn
wezen niet kunnen gepraediceerd worden, en de absolute slechts in
quidditatieven, niet in qualitatieven zin, Monol. c. 15-17. Volgens
Albertus Magnus is God boven alle zĳn en denken verheven. Hĳ kan
door het menschelĳk denken niet bereikt worden, attingitur sed non
capitur per comprehensionem. Geen naam drukt zĳn wezen uit. Hĳ is
onbegrĳpelĳk en onnoembaar, cf. Stöckl, Philos. des M. A. II 370.
Thomas onderscheidt drieërlei kennisse Gods, visio Dei per essentiam,
cognitio per fidem en cognitio per rationem naturalem. De eerste gaat
de natuurlĳke kennis van den mensch ver te boven en is alleen te
verkrĳgen door bovennatuurlĳke genade. Ze is voor den hemel weggelegd,
wordt hier op aarde slechts eene enkele maal geschonken, en maakt toch
ook nooit een begrĳpen van God mogelĳk, S. Theol. I qu. 12 art. 1-11.
Hier op aarde is de kennisse Gods middellĳk. Wĳ kunnen God niet kennen,
gelĳk Hĳ in zichzelven is, maar alleen secundum quod omnium prima et
eminentissima causa is. Uit de werkingen kunnen wĳ opklimmen tot de
oorzaak, ib. art. 12. En evenzoo is het gesteld met de kennis, die wĳ
van God krĳgen uit zĳne bĳzondere openbaring door het geloof. Wĳ kennen
Hem hierdoor beter, in quantum plures et excellentiores effectus ejus
nobis demonstrantur, ib. art. 13. Maar zĳ geeft geen kennis van God
per essentiam. Er is geen kennis van Gods wezen, van zĳne quidditas,
per speciem propriam; maar wĳ kennen alleen habitudinem ipsius ad
creaturas, ib. art. 12. Er is geen naam, die zĳn wezen adaequate
uitdrukt. Zĳne essentia staat hoog supra id, quod de Deo intelligimus
et voce significamus, ib. qu. 13 art. 1. De positieve namen mogen Gods
wezen aanduiden, zĳ doen het toch op zeer onvolmaakte wĳze, evenals de
schepselen, waaraan ze ontleend zĳn, Hem onvolmaakt vertegenwoordigen.
God is slechts kenbaar, secundum quod repraesentatur in perfectionibus
creaturarum, ib. art. 2. Maar bĳ de verdere ontwikkeling der
scholastiek werd deze waarheid van de onbegrĳpelĳkheid Gods naar den
achtergrond gedrongen. De leer van God werd hoe langer hoe breeder
ontvouwd. Bestaan, namen, wezen, personen, eigenschappen werden zoo
fĳn en nauwkeurig ontwikkeld, dat er voor de onbegrĳpelĳkheid Gods
geene plaats overbleef. Zĳ werd eene gewone eigenschap naast de andere,
even breedvoerig en dialectisch behandeld. Duns Scotus beweerde tegen
Thomas, dat er wel eene quidditatieve, zĳ het ook onvolkomene, kennisse
Gods was, Sent. I dist. 3 qu. 2. Daartegen kwam reeds het nominalisme
in verzet en werd min of meer skeptisch. Durandus zei, dat er geen
cognitio abstractiva was van het goddelĳk wezen. En Occam verklaarde:
nec divina essentia, nec divina quidditas nec aliquid intrinsecum
Deus, nec aliquid, quod est realiter Deus, potest hic cognosci a
nobis, ita quod nihil aliud a Deo occurrat in ratione objecti, Stöckl,
Philos. des M. A. II 1009. De mystiek zocht nog eene andere kennis
van God te verkrĳgen dan langs den weg der dialectiek. En tegen het
einde der Middeleeuwen betoogde Nic. Cusanus in zĳn geschrift de docta
ignorantia, dat er door de rede geen waarheid te verkrĳgen was, maar
alleen door het geloof, hetwelk mystiek opgevat werd als een nieuw
orgaan in den mensch. Na de Hervorming is de Roomsche theologie tot de
scholastiek teruggekeerd en heeft zĳ ook de leer van de onkenbaarheid
van Gods wezen in den zin van Thomas opgenomen, bĳv. Sylvius, Comm. in
Thomam, ed. 4 Antv. 1693 I p. 96 sq. Billuart, Cursus theol. I 1747 p.
228 sq. Petavius, Theol. dogm. I c. 5 VIII c. 6. Theol. Wirceb. ed.
Paris. 1880 III 73 sq. Jansen, Praelect. Theol. II 78 sq. C. Pesch,
Praelect. dogm. 1895 II p. 46 sq. enz. Op het Lateraanconcilie onder
Innocentius III werd deze leer door Rome zelfs kerkelĳk vastgesteld en
uitgesproken: Deus ineffabilis est.

6. De reformatorische theologie heeft hierin geen verandering gebracht.
Luther maakte in zĳn werk de servo arbitrio onderscheid tusschen
Deus absconditus en revelatus, tusschen Deus ipse en verbum Dei. En
hĳ kwam er later hoe langer hoe meer toe, om zich alleen aan het
laatste vast te houden, d. i. aan God gelĳk Hĳ zich in Christus heeft
geopenbaard; quod supra nos, nihil ad nos. Maar toch ging daarin
het volle wezen Gods niet voor hem op. En bleef in God een donkere,
verborgen achtergrond, n.l. Deus ut est in sua natura et majestate,
Deus absolutus. En deze was volgens Luther plane incognoscibilis,
incomprehensibilis, inaccessibilis, Köstlin, Luthers Theol. I 47.
76 f. 314 f. Latere Luthersche theologen spraken niet van zulk eene
scherpe onderscheiding tusschen Gods wezen en zĳne openbaring, maar
allen leeren toch, dat er geen adaequate naam en geen eigenlĳke
definitie van God gegeven kan worden, Gerhard, Loci theol. II c. 5. cf.
Schmid, Dogm. der ev. luth. K. § 17. Bretschneider, Dogm. I⁴ 443. De
Gereformeerden dachten hiermede eenstemmig. Hun diepe afkeer van alle
creatuurvergoding deed hen overal scherp onderscheiden tusschen wat
Godes en wat van het schepsel is. Zĳ maakten meer dan eenige andere
theologie ernst met de stelling, dat finitum non est capax infiniti.
Zwingli zei: quid Deus sit, tam _ex nobis ipsis_ (deze woorden mogen
niet worden weggelaten, gelĳk Hoekstra doet, Wĳsg. Godsd. II 14)
ignoramus, quam ignorat scarabeus, quid sit homo, Opera III 157. Calvĳn
achtte het eene ĳdele speculatie, te onderzoeken quid sit Deus; voor
ons is het genoeg te weten, qualis sit et quid ejus naturae conveniat,
Inst. I 2, 2. I 5,-9. Comm. in Rom. 1:19. Latere theologen spraken
nog veel sterker de onkenbaarheid van het goddelĳke wezen uit. Wĳl
het eindige het oneindige niet vatten kan, dienen alle namen Gods,
niet om ons zĳn wezen te doen kennen, maar om eenigermate naar onze
bevatting dat van God aan te duiden, wat wĳ te kennen noodig hebben.
De stellingen: Deus definiri nequit, Deo nomen non est, finitum non
est capax infiniti, keeren bĳ alle theologen terug. Zĳ leeren allen
eenparig, dat God ons begrip, onze voorstelling, onze taal oneindig
verre te boven gaat. Zoo zegt bĳv. Polanus, de attributen, die in
de H. Schrift aan God worden toegekend, verklaren zĳn natuur en
wezen niet. Ze doen ons veel meer kennen quis et quomodo non sit,
quam quis et quomodo sit. Quidquid de Deo dicitur, non est Deus,
quia est ineffabilis. Nulla attributa divina essentiam naturamque
Dei sufficienter explicant, quia illa est infinita. Infinitum autem
per id quod finitum est digne satis pleneque explicari non potest,
Synt Theol. II c. 6 p. 137, cf. ook Zanchius, de natura Dei seu de
attributis, Op. II col. 9-10. Hyperius, Methodus theol. 1574 p. 83-84.
Ursinus, Tract. theol. 1584. p. 35, 36, 49. Synopis par. theol. VI 2.
Maresius, Syst. theol. p. 48. Alsted, Theol. schol. did. p. 56 sq.
Moor, Comm. in Marckii Comp. I 505 sq.

7. Maar ook in de reformatorische theologie werd de beteekenis dezer
onbegrĳpelĳkheid Gods hoe langer hoe minder ingezien. Ze werd nog
wel geleerd maar stond geheel op zichzelve en oefende geen invloed.
Het schema, waarin de leer van God behandeld werd, stond spoedig
bĳna onveranderlĳk vast. Veel erger was het nog bĳ andere richtingen
gesteld. Het Socinianisme ging op de vraag naar de kenbaarheid Gods
in het geheel niet in. Het stelde niet het minste belang in de
kennis van Gods wezen. God te kennen stond ongeveer gelĳk met te
weten, dat Hĳ absoluut Heer is, Fock, Der Socin. S. 414-416. Crell
schreef een werk de Deo ejusque attributis, en bewees daarin wel
Gods bestaan met allerlei argumenten, maar onthield zich van alle
vragen naar Gods wezen, kenbaarheid enz. Conr. Vorstius schreef een
Tractatus de Deo s. de natura et attributis Dei 1610, dat in dezelfde
sociniaansche dwalingen verviel, cf. Acta Syn. Dord. sess. 149 sq. Ook
de Remonstranten gevoelden geen behoefte, om op metaphysische kwesties
in te gaan; zĳ waarschuwden veeleer tegen ĳdele speculatie en drongen
op eenvoud aan. Datgene, wat strikt noodig was te kennen, was alleen
de wil van God. De cultus Dei is veel meer noodzakelĳk dan de cognitio
Dei, Episc., Instit. theol. Lib. 4 sect. 2 cap. 1. Limborch, Theol.
Chr. Lib. II c. 1. Het Rationalisme meende van Gods bestaan zeker te
zĳn en hechtte aan de kennis van zĳn wezen weinig waarde. Het is, alsof
de majesteit en de grootheid Gods in het geheel niet meer wordt beseft.
Alle zoogenaamde metaphysische kwestiën ter zĳde latend, haast men zich
naar den wil Gods, om dien te kennen en te doen. Niet in het kennen van
God, maar in het doen van zĳn wil ligt het eeuwige leven. Bretschneider
noemt de vraag geheel overbodig, of God kan gedefinieerd worden, Dogm.
I⁴ 443. Syst. Entw. 341.

Maar toen deze waarheid van de onkenbaarheid van het goddelĳk wezen
door de theologie schier geheel was vergeten, is ze door de philosophie
wederom in herinnering gebracht. Het Rationalisme meende, met zĳne
bewĳzen voor Gods bestaan en met zĳne leer van Gods eigenschappen op
hechten, wetenschappelĳken bodem te staan. Maar Kant, ofschoon met
zĳne leer van God, deugd en onsterfelĳkheid nog geheel in rationalisme
en moralisme bevangen, bracht toch eene groote verandering in den
grondslag, waarop deze leer rustte. Evenals de Sinnlichkeit de vormen
van ruimte en tĳd, en het verstand de kategorieën apriorisch meebrengt,
zoo bevat ook de rede apriorische, synthetische Grundsätze und Regeln,
vooral dezen Grundsatz, dat zĳ uit het Bedingte tot het Unbedingte
opklimt, Kr. d. r. Vern. ed. Kirchmann S. 300. Daardoor vormt zĳ drie
transcendente ideeën, ziel, wereld, God, S. 308-318. Maar deze drie
ideeën kunnen niet objectief worden aangetoond, maar slechts subjectief
uit de natuur der rede worden afgeleid, S. 319. Het object dier ideeën
kunnen wĳ niet waarnemen; wĳ kunnen er dus ook geen wetenschappelĳke
kennis van bekomen, S. 321, 322. Wetenschappelĳk beoordeeld, zĳn ze
paralogismen, antinomieën, idealen, S. 322. Onze kennis reikt niet
verder dan het gebied der ervaring, S. 469, 475, 508. Deze ideeën
vermeerderen dan ook onze kennis niet, maar regelen ze alleen; zĳ
brengen eenheid in onze begrippen en doen ons alles beschouwen,
_alsof_ er God, de ziel, de wereld was, S. 512, 530, 537, 541. De
wetenschap kan de realiteit dier ideeën noch bewĳzen noch loochenen,
S. 532. Psychologie, kosmologie (teleologie) en theologie zĳn dus
geen wetenschap, S. 547. De kritiek der zuivere rede eindigt met een
negatief resultaat. Nu doet de practische Vernunft ons wel de realiteit
dier ideeën aannemen, Kr. der prakt. Vern. ed. Kirchmann S. 149 f. En
wel schrĳft Kant aan God verstand en wil en andere eigenschappen toe,
S. 150, 157, maar toch blĳft het wezen Gods verborgen. De praktische
rede weet wel, dat die drie ideeën objectieve realiteit hebben, maar
meer ook niet. Zĳ vermeerdert den inhoud onzer wetenschappelĳke kennis
niet. De speculatieve rede kan met die ideeën niets doen dan onze
kennis regelen en louteren, en bedient zich van de Godsidee, om het
anthropomorphisme als bron der superstitie en het fanatisme tegentegaan
en af te weren, S. 162 f. Als verstand en wil aan God worden
toegeschreven, dan is dat slechts eene kennis Gods in praktischer
Beziehung, maar in geen enkel opzicht eene speculatieve kennis, S. 165.
Wie het anthropomorphistische ervan abstraheert, houdt niets dan het
woord over, S. 166. De Godsidee hoort niet thuis in de metaphysiek,
die er niet is, maar in de moraal, S. 166 f. Fichte stond eerst geheel
op hetzelfde standpunt als Kant. In zĳn Versuch einer Kritik aller
Offenbarung, Königsberg 1792, laat hĳ het geloof aan God rusten op
de postulaten der rede, schrĳft Gode ook bepaalde eigenschappen toe
zooals heiligheid, zaligheid, almacht, rechtvaardigheid, alwetendheid,
eeuwigheid, S. 3 f. 104. Maar daarmee hebben we nog geen bepaald
begrip van God, en kennen zĳn wezen niet, gelĳk het an sich is; dat
zou de zuivere zedelĳkheid ook niet bevorderen maar schaden, S. 105.
De religie stelt God altĳd menschelĳk, in tĳd en ruimte, en zelfs
lichamelĳk voor, en doet daaraan geen kwaad, als het maar niet in
strĳd komt met de moraliteit en als deze zinnelĳke voorstelling maar
niet voor objectief geldig gehouden wordt, S. 124 f. Het moet alles
opgevat worden als Herablassung zu unserm subjectiven Bedürfniss, S.
127. Nur eine solche Offenbarung also kann göttlichen Ursprungs seyn,
die einen anthropomorphisirten Gott, nicht als objectiv sondern blos
für subjectiv gültig giebt, S. 129. En ook Schleiermacher, schoon in
veel opzichten van Kant en Fichte afwĳkende en nauwer bĳ Spinoza zich
aansluitende, kwam toch met hen overeen in de leer van de onkenbaarheid
Gods. De idee van de eenheid van zĳn en denken, van ’t reëele en het
ideale, d. i. de idee Gods, is de onderstelling van al ons weten,
Dialektik herausg. von Jonas 1839 S. 397, de grond van ons denken,
S. 60, 163; maar is niet in gedachte te vatten en blĳft hinter dem
Vorhang, S. 78, 79. Zoodra wĳ het Absolute ons nader willen brengen,
wordt het in ons denken vereindigd, S. 69 en spreken wĳ in beeld. S.
78. Het is in één woord onbereikbaar voor het weten, S. 87. In zĳne
Glaubenslehre droeg Schleiermacher dezelfde gedachten voor, zĳ het ook
in meer religieusen en minder uitgewerkten vorm. God is het Woher van
ons Daseyn; en als zulk eene absolute causaliteit is Hĳ geen voorwerp
van ons weten maar slechts inhoud van het gevoel van volstrekte
afhankelĳkheid, § 4, 4.

8. Sedert is de leer van de onkenbaarheid Gods hoe langer hoe meer
doorgedrongen in het bewustzĳn van den nieuweren tĳd. Hegel stond
wel is waar op een ander standpunt. Erkennende, dat de godsdienstige
voorstelling inadaequaat en alleen voor het volk geschikt was,
achtte hĳ toch de wĳsbegeerte in staat, om deze voorstelling van
haar zinnelĳken vorm te ontdoen, en alzoo te verheffen tot een
adaequaat begrip. De rede verhief zich naar zĳne meening allengs door
verschillende trappen heen tot het absolute wezen, ziet de waarheid
dan van aangezicht tot aangezicht, en kent als haar wezen de rede, het
denken, het begrip zelf. De philosophie, de zuivere wetenschap, of
bepaaldelĳk de logika is de beschrĳving Gods in zĳn wezen, an sich. Zĳ
begrĳpt het Absolute in zĳn passenden, adaequaten vorm, als denken, in
den vorm van het begrip, Werke III, S. 33 f. In zĳn geest beproefden
velen, zooals Strauss, Gl. I 523 f. 547 f. 609 f., Biedermann, Chr.
Dogm. II² S. 516 f. Hartmann, Philos. des Unbew. II⁹ 155 f. 175 f.
Religionsphilos. 608 f., Scholten, Initia p. 109 sq. L. H. K. II 199,
200, om door zuivering en verdieping der begrippen de transcendente
werkelĳkheid steeds nader te komen. Maar bĳ anderen leidde Hegels
philosophie tot eene geheel andere uitkomst; zĳ beweerden, dat in de
Godsidee de voorstelling nooit overwonnen kon worden, en kwamen daarom
tot atheisme. Feuerbach zeide, dat de persoonlĳke God niets anders
was dan het wezen van den mensch zelf, en de theologie niets dan
anthropologie. Al wat van God wordt gepraediceerd, is aan den mensch
ontleend, niet alleen persoonlĳkheid maar alle eigenschappen en namen.
Religie is eene vergoding van den mensch zelf. De mensch kan niet boven
zĳn eigen wezen uitkomen en daarom is en blĳft God altĳd een zinnelĳk,
menschelĳk wezen, niet alleen in de Christ. dogmatiek maar ook in
de philosophie, Wesen des Christ. 1841. En velen spraken evenzoo en
wierpen met de menschvormige voorstelling heel de Godsidee weg, b.v.
Büchner, Kraft u. Stoff¹⁶ S. 392 f. Id. Der Gottesbegriff und dessen
Bedeutung in der Gegenwart² 1874. Haeckel, Nat. Schöpfungsgesch.⁵ S.
30 f. Strauss, Der alte u. d. neue Glaube² S. 122. 144 f. Friedrich
Nietzsche, Zur Genealogie der Moral S. 179. Maar dit atheisme ging
anderen te ver. Lettende op de beperktheid van het menschelĳk
kenvermogen, dat altĳd binnen het eindige zich bewegen blĳft, meenden
dezen, dat de mensch zich tot het onder de waarneming gegevene bepalen
(positivisme), van alle uitspraak omtrent bestaan en natuur van
het bovenzinlĳke zich onthouden (abstentionisme), en dus te dezen
aanzien alleen zĳne volstrekte onkunde belĳden moest (agnosticisme).
In Frankrĳk werd de taak der wetenschap tot het constateeren en
verklaren der verschĳnselen beperkt door Auguste Comte, die daarom
de theologie ook buiten den kring der wetenschappen sloot, cf. I
151 v. In Engeland was het vooral Herbert Spencer, die met allerlei
argumenten de kenbaarheid Gods bestreed, First Principles, 5th ed. 1887
p. 68-97. En in Duitschland keerde men, na verzadigd te zĳn van Hegels
panlogisme, tot de kritische wĳsbegeerte van Kant terug. Zoo is het
agnosticisme in de laatste helft dezer eeuw schier algemeen heerschende
geworden. Alle metaphysica wordt gewantrouwd; van speculatie heeft men
een afkeer; vast staat alleen, wat positief is en tot het domein der
sciences exactes behoort. De theologie is zoozeer onder de vrees voor
dit agnosticisme gekomen, dat zĳ het schier niet meer waagt te spreken
van kennisse Gods; zĳ tracht zooveel mogelĳk alle metaphysica buiten te
sluiten en tot het religieuse zich te beperken; zĳ schaamt zich voor
haar eigen naam en heeft zich in een wetenschap van den godsdienst
laten herdoopen. Want, ofschoon het agnosticisme eigenlĳk de dood is
voor de theologie, zoo is deze toch nog door velen onder een anderen
vorm gehandhaafd. Kant herwon door de practische rede, wat hĳ door de
theoretische verloren had. Spencer laat plaats voor eene religieuse
vereering van the Unknowable. Reeds voor hem hadden Sir William
Hamilton, in zĳn geschrift On the philosophy of the unconditioned,
Edinb. Rev. Oct. 1829, en Dr. Henry Longueville Mansel in zĳn werk The
limits of religious thought examined in eight lectures, preached before
the university of Oxford 1858, beweerd, dat ons denken, wĳl altĳd aan
ruimte, tĳd, onderscheiding, tegenstelling enz. gebonden, nooit tot
het absolute doordringen kan, al is het ook dat op religieuse gronden
de voorstelling van God als een persoonlĳk wezen moet vastgehouden,
cf. Dorner, Jahrb. f. deutsche Theol. VI 1861 S. 320 f. 347 f. Tot een
soortgelĳk dualisme kwamen ook de Neokantianen in Duitschland. Het
denken moge ons op zĳn best tot het begrip van het Absolute brengen, in
de religie hebben wĳ daaraan toch niet genoeg. Hier hebben wĳ behoefte
aan een God, die ons gelĳk is, dien wĳ als een persoon voorstellen, en
die als een Vader voor zĳne kinderen zorgt. Wel is zulk eene religieuse
voorstelling dan altĳd aan kritiek van de zĳde der wetenschap
onderhevig; zĳ is het hoogste en het ware niet, maar er is niet meer
te bereiken, Lipsius, Dogm. § 229 f. 243 f. Ritschl, Metaph. u. Rel.
8 f. Rechtf. u. Vers. III² 211 f. Rauwenhoff, Wĳsb. v. d. godsd.
611 v. Hoekstra, Wĳsg. godsd. II 11 v. En evenzoo hebben anderen in
humaniteit, zedelĳk idealisme, ideaalvorming, spiritisme, theosophie,
buddhisme enz. eene vergoeding gezocht voor wat de wetenschap in de
christelĳke theologie hun ontnomen had, cf. I 156. 202.

9. De gronden, waarop dit agnosticisme zich beroepen kan, zĳn van
zeer groot gewicht. Vooreerst kan het zich bedienen van het argument,
dat door de sophisten en sceptici van oudsher tegen de mogelĳkheid
van alle kennis werd ingebracht, n.l. dat alle menschelĳke kennis
subjectief en relatief is. Niets in de wereld staat los op zichzelf,
object en subject zĳn van elkaar afhankelĳk. De dingen en hunne
eigenschappen bestaan eerst dan en zoo, als ze in betrekking staan
tot iemands waarneming; iets wordt eerst iets door de relatie tot de
zintuigen van het subject. Wĳ kunnen dus nooit zeggen, wat een ding
in zĳn wezen, onafhankelĳk van onze waarneming is; alleen kunnen wĳ
uitspreken, dat iets op een gegeven oogenblik ons alzoo toeschĳnt;
ἀνθρωπος μετρον παντων. Dit argument is wel van groote beteekenis; maar
het bewĳst te veel; het zou indien het van kracht ware, niet alleen
de kennis van God maar alle kennis van mensch en wereld onmogelĳk
maken; bovendien is dit idealisme reeds in deel I 145-151 besproken en
kan hier dus verder buiten beschouwing blĳven. Maar het agnosticisme
heeft verschillende gronden, die speciaal tegen de kenbaarheid Gods
worden aangevoerd. Philosophie en theologie waren wel, gelĳk boven
bleek, ten allen tĳde van het inadaequate onzer Godskennis overtuigd.
Negatieve praedicaten zeggen alleen, wat God niet is, en positieve
komen Hem op een gansch andere wĳze toe dan ze in schepselen worden
gevonden. De beperktheid, de eindigheid, de menschvormigheid onzer
Godskennis werd door allen erkend. Maar in den nieuweren tĳd is de
onbereikbaarheid der kennisse Gods nog op andere en krassere wĳze
betoogd. Subjectief n.l. is er gewezen op de beperkte natuur van het
menschelĳk kenvermogen; en objectief op de innerlĳke tegenstrĳdigheid,
waaraan elk Godsbegrip lĳdt. Het eerste deed Kant, het tweede Fichte.
Kant onderzocht het menschelĳk kenvermogen en kwam tot de slotsom, dat
de vormen der aanschouwing en de kategorieën des verstands door het
subject zelf werden meegebracht, in de wereld der phaenomena geldigheid
hadden, maar ook alle ware kennis der noumena ons onmogelĳk maakten.
De transcendente ideeën van God, wereld, ziel zĳn wel regelen voor ons
handelen, en een zedelĳk mensch kan niet anders handelen dan alsof er
aan die drie ideeën eene objectieve werkelĳkheid beantwoordt; maar
te bewĳzen is dit niet. Fichte voegde daaraan nog het bezwaar toe,
dat de begrippen van absoluut en persoonlĳkheid nooit met elkander te
vereenigen zĳn. Reeds Spinoza zeide, dat alle bepaling eene negatie
was, Epist. 50, dat een ding dus, naarmate het meer bepaald en concreet
werd, ook des te meer eindig en beperkt was. Daardoor houdt het toch
op datgene te zĳn, wat andere dingen zĳn: als iets wit is, kan het
niet meer rood of zwart zĳn. God kan daarom niet iets bepaalds naast
en in onderscheiding van de schepselen zĳn, maar Hĳ is de substantie
van alle schepselen, het ééne, oneindige zĳn, zoodat al wat is, in
Hem is, Eth. I prop. 14. 15. Deze wĳsgeerige praemisse werd door
Fichte op het begrip der persoonlĳkheid toegepast; persoonlĳkheid en
zelfbewustzĳn waren dingen, die wĳ in ons zelf gevonden hadden en die
niet zonder beperktheid en eindigheid te denken zĳn. Indien wĳ ze op
God overbrengen, maken wĳ Hem tot een eindig, beperkt, menschelĳk
wezen. De zedelĳke wereldorde is dan ook het ééne wezenlĳk noodige in
de religie; meer behoeven wĳ niet; een bĳzonder, persoonlĳk bestaan
Gods is onnoodig voor de religie, en het is ook onbewĳsbaar, ja
onmogelĳk en met zichzelf in strĳd; wie zulk een God verlangt, is nog
in het eudaemonisme bevangen, Ueber den Grund unseres Glaubens an
eine göttliche Weltregierung 1798, Werke V 184 f. cf. Kuno Fischer,
Gesch. der neuern Philos. V² 628 f. Deze redeneering is dan in wĳden
kring verbreid, en keert ieder oogenblik terug, cf. Schelling in zĳne
eerste periode, Werke I 1 S. 200, Hegel, Werke V 18, Schleiermacher,
Reden über die Religion³ S. 167 f. Schopenhauer, Parerga und Paral. I⁵
123 f. Hartmann, Philos. des Unbew. II⁹ 175 f. Id. Religionsphil. II
145-163, Id. Lotzes Philos. 1888 S. 168 f. Strauss, Christl. Gl. I 502
f. Biedermann, Dogm. II² 457-472, 537-547 enz. In het wezen der zaak is
deze tegenstelling tusschen absoluut en persoonlĳk geen andere, dan die
in de christelĳke theologie altĳd werd gevoeld en uitgedrukt werd in de
negatieve en positieve, de apophatische en de kataphatische theologie.
Hoezeer de bewĳzen tegen de kenbaarheid Gods telkens in een anderen
vorm worden voorgedragen, feitelĳk zĳn ze altoos dezelfde en komen ze
steeds hierop neer. De mensch is aan de zinlĳke waarneming gebonden
en ontleent de stof zĳner gedachte altĳd aan de zienlĳke wereld; hĳ
aanschouwt het geestelĳke niet en kan zich niet opheffen tot de wereld
der onzienlĳke dingen, wĳl hĳ altĳd gebonden blĳft aan ruimte en tĳd.
Ook zĳn denken is stoffelĳk en eindig en beperkt; gelĳk de adelaar
binnen den dampkring (Hamilton) en de visch binnen den vĳver (Lange)
besloten blĳft, zoo beweegt zich ons denken altĳd binnen den kring van
het eindige. Meer nog, het denken is van die natuur, dat het vanzelf
een scheiding onderstelt tusschen subject en object, welke tegenover
elkander staande en elkander beperkende geen van beide absoluut kunnen
zĳn. To think is to condition, zeide daarom Hamilton; en Mansel drukte
hetzelfde aldus uit: distinction is necessarily limitation; kennis
van het absolute is dus eene contradictie, want het duidt aan dat men
kennis heeft aangaande iets, dat absoluut is, alzoo in geen relatie
staat, en juist als gekend door een subject toch weer wel in relatie
staat. Indien nu de natuur van het denken zoo ingericht is, en indien
we dan toch nog God willen denken en kennen, dan doen wĳ altĳd één van
beide: òf wĳ trekken het absolute naar beneden binnen den kring van het
eindige en we maken God tot een persoonlĳk, beperkt, menschelĳk wezen;
òf wĳ trachten ons in ons denken boven alle perken van ruimte en tĳd te
verheffen, ontdoen onze gedachte aangaande God van alle gelĳkvormigheid
aan het eindige schepsel, maar houden dan ook niets in ons denken over
dan een ledig, abstract, inhoudloos begrip, dat voor de religie niet
de minste waarde heeft. Ja zelfs dat begrip ontgaat ons; onder ons
denken wordt het absolute tot niets. Absoluutheid en persoonlĳkheid,
oneindigheid en causaliteit, onveranderlĳkheid en mededeelbaarheid,
absolute verhevenheid boven en gelĳkvormigheid aan het schepsel
schĳnen in het Godsbegrip onvereenigbaar te zĳn. Wĳ verkeeren in eene
onoplosbare antinomie. Het is alsof ons slechts de keuze gelaten is
tusschen een grof realisme en een ĳl idealisme, tusschen een God, die
niets is dan een mensch in het groot, of eene koude abstractie, die de
religie des harten bevriezen en sterven doet.

10. Tot eene aanmerkelĳke hoogte kan deze leer van de onkenbaarheid
Gods worden toegestemd en van heeler harte beaamd. Schrift en kerk
handhaven beide met nadruk de onnaspeurlĳke majesteit en de souvereine
hoogheid Gods. Er is geen kennis van God, gelĳk Hĳ in zichzelven is.
Wĳ zĳn menschen en Hĳ is de Heere onze God. Er is geen naam die zĳn
wezen ten volle uitdrukt; geen bepaling, die Hem omschrĳft. Hĳ is
boven onze voorstelling, boven onze gedachte, boven onze taal oneindig
verre verheven. Hĳ is bĳ geen schepsel te vergelĳken; alle volken zĳn
bĳ Hem geacht minder dan niet en ĳdelheid. Deo nomen non est. Deus
definiri nequit. Hĳ kan apprehendi, niet comprehendi. Er is eenige
γνωσις maar geene καταληψις van God. Zoo heet het door heel de Schrift
en door de gansche christelĳke theologie heen. En als een oppervlakkig
rationalisme eene adaequate kennis van God mogelĳk achtte, heeft
de christelĳke theologie dit altĳd ten sterkste bestreden. Volgens
Socrates, Hist. Eccl. IV 7, zou Eunomius, een volgeling van Arius,
geleerd hebben, dat hĳ God evengoed kende als zichzelven. Gods wezen
bestond volgens hem alleen in de ἀγεννησια, en daarin had hĳ van het
Goddelĳk wezen een klaar, duidelĳk, adaequaat begrip; God was zichzelf
niet meer en den mensch niet minder bekend dan in dit praedicaat werd
uitgedrukt. Later zeide Spinoza, dat hĳ van God een even klaar begrip
had als van een driehoek, ofschoon hĳ daarmee niet beweren wilde
Deum omnino cognoscere, Epist. 60. En in deze eeuw leeraarde Hegel,
dat het absolute in de begripsphilosophie tot volkomen zelfbewustzĳn
kwam en dus door den wĳsgeer volkomen en adaequaat werd gekend; het
Godsbewustzĳn in ons is niets dan het bewustzĳn Gods van zichzelven.
God is, zoover Hĳ door ons gekend wordt, d. i. zoover Hĳ zichzelven
kent in ons. Dit rationalisme is in de christelĳke kerk met alle
kracht bestreden en verworpen, Basilius, Hexaem. hom. 1. Gregor. Naz.
Orat. 28 enz. cf. Schwane, D. G. II 27 f. Zelfs is hier een diep
religieus belang mee gemoeid. Augustinus gaf er eens op deze wĳze
uitdrukking aan: de Deo loquimur, quid mirum si non comprehendis? _Si
enim comprehendis, non est Deus._ Sit pia confessio ignorantiae magis,
quam temeraria professio scientiae. Attingere aliquantum mente Deum,
magna beatitudo est; comprehendere autem, omnino impossibile, Serm.
38 in Ev. Joan. Daarom is God juist het eenige voorwerp van al onze
liefde, omdat Hĳ de Oneindige en Onbegrĳpelĳke is. Ofschoon echter
Schrift en kerk alzoo als het ware de praemissen van het agnosticisme
aanvaarden en zelfs nog dieper dan Kant of Spencer van de beperktheid
des menschen en de onvergelĳkelĳke grootheid Gods doordrongen zĳn,
toch leiden ze daaruit eene andere conclusie af, eene conclusie, die
door Hilarius de trin. II 7 aldus werd uitgedrukt: perfecta scientia
est, sic Deum scire, ut licet non ignorabilem, tamen inenarrabilem
scias. De kennis die wĳ van God hebben is eene geheel eigenaardige.
Zĳ kan positief heeten, inzoover wĳ door haar een wezen erkennen, dat
oneindig en van alle eindige schepselen wezenlĳk onderscheiden is. Zĳ
is aan de andere zĳde negatief, omdat wĳ geen enkel praedicaat aan God
kunnen toekennen, gelĳk wĳ het in schepselen denken. En zĳ is daarom
eene analogische, wĳl zĳ de kennis is van een wezen, dat in zichzelf
onkenbaar, desniettemin in schepselen iets van zichzelven bekend maken
kan.

Hierin ligt inderdaad iets van eene antinomie; of liever het
agnosticisme lĳdt aan eene verwarring van begrippen en ziet hier dus
eene onverzoenlĳke tegenstrĳdigheid, maar de christelĳke theologie
aanschouwt hier een aanbiddelĳk mysterie. Het is volkomen onbegrĳpelĳk
voor ons, dat en hoe God in het schepsel, de eeuwigheid in den tĳd,
de onmetelĳkheid in de ruimte, de oneindigheid in het eindige, de
onveranderlĳkheid in de wisseling, het zĳn in het worden, het al
als het ware in het niet zich openbaren en eenigermate bekendmaken
kan. Dit mysterie is niet te begrĳpen, het kan alleen dankend worden
erkend. Maar mysterie is iets ander dan tegenstrĳdigheid. Dat heeft
de pantheistische philosophie er van gemaakt. Als zĳ het absolute
met het onbepaalde vereenzelvigt en alle bepaling eene beperking en
ontkenning noemt, dan maakt zĳ zich schuldig aan eene verwarring van
begrippen. Er is een hemelsbreed onderscheid tusschen oneindig en
eindeloos, tusschen almachtig en de som van alle macht, tusschen het
volstrekte zĳn en de som van alle zĳn, tusschen eeuwigheid en het
inbegrip van alle tĳdsmomenten enz., en zoo ook tusschen het absolute
en het onbepaalde, onbegrensde, grenzelooze. Het pantheisme legt
eerst in deze woorden zĳn eigen Godsbegrip in en kan dan gemakkelĳk
het theisme beschuldigen, daarmede in strĳd te zĳn. Dat God de
Oneindige is en desniettemin in eindige schepselen zich kan openbaren
en zich ook werkelĳk geopenbaard heeft, is wel de erkenning van eene
onbegrĳpelĳke geheimenis, immers van het wonder der schepping, maar
geenszins de toelating van een tastbare ongerĳmdheid. Het eindige zĳn
kan aan de oneindigheid Gods niet te kort doen, indien het maar in het
zĳn Gods absoluut zĳn bestand heeft. En zoo ook is onze kennis geen
beperking van God, omdat ze in Hem zelven gegrond is, door Hem alleen
bestaanbaar is, en Hemzelven juist als Oneindige tot voorwerp en inhoud
heeft. Bovendien, indien het absolute alle beperking uitsluit en alle
bepaling eene ontkenning is, dan is het niet alleen ongeoorloofd, om
van God als persoonlĳkheid te spreken, maar dan is het even verkeerd,
Hem nog het absolute, het ééne, het goede, het zĳnde, de substantie
enz. te noemen. Het pantheisme verkeert in den waan, dat het met het
Godsbegrip gereed is, als het de persoonlĳkheid en de zelfbewustheid
als tegenstrĳdige elementen eruit verwĳderd heeft. En de theïstische
wĳsgeeren uit de eerste helft dezer eeuw, zooals J. H. Fichte, Carus,
Steffens, Weisse, Ulrici e. a. hebben uit reactie al te zeer aan dit
begrip der persoonlĳkheid zich gehecht, en meenden, dat zĳ in het
begrip van absolute persoonlĳkheid eene adaequate beschrĳving van het
wezen Gods bezaten. Zeker zĳn er vele goede opmerkingen tegenover het
pantheisme gemaakt ten bewĳze, dat persoonlĳkheid met het absolute
wezen Gods niet in strĳd is. Indien absoluut niet opgevat wordt als
grenzeloos, als eindeloos uitgebreid naar alle zĳden, dan is niet in
te zien, hoe persoonlĳkheid daarmede in strĳd zou wezen. Er ligt dan
alleen in opgesloten, dat het zelfbewustzĳn Gods even rĳk en diep, even
oneindig is als zĳn zĳn. Persoonlĳkheid moge dan ook bĳ ons menschen
ontwaken tegenover een niet-ik, bĳ God is zĳ de eeuwige samenvatting
van zich met zichzelven, de oneindige zelfkennis en zelfbepaling en
daarom niet van een niet-ik afhankelĳk, J. H. Fichte, Die Idee der
Persönlichkeit u. der indiv. Fortdauer, 1855 S. 52 f. J. W. Hanne, Die
Idee der absol. Persönl. 2e Aufl. 1865. Weisse, Philos. Dogm. I 552
f. Lotze, Mikrok. III³ 549-580. Rothe, Theol. Ethik § 39. Ritschl,
Rechtf. u. Vers. III² 213-223. Kaftan, das Wesen der Chr. Religion
378 f. Lipsius, Dogm. § 229. Martensen, Dogm. 75. Thomasius, Christi
Person u. Werk I³ 11 f. Lange, Dogm. I 167 II 53. Bruch, Lehre v. d.
göttl. Eigensch. 122 f. Philippi, Kirchl. Gl. II 53 f. Hodge, Syst.
Theol. I 391. Bovon, Dogm. Chrét. I 229 s. Doedes, Inl. tot de Leer
van God 74 v. Maar toch is het waar, wat de oudere Fichte zei, dat
persoonlĳkheid een begrip is aan onszelven ontleend en daarom, op God
overgedragen, altĳd iets onvolkomens bevat. Het begrip persoonlĳkheid,
van God gebezigd, is inadaequaat en in beginsel niets beter dan alle
andere anthropomorphismen, waarin wĳ van God spreken. De christelĳke
kerk en theologie heeft dit woord ook nooit voor het wezen Gods
gebruikt en heeft bĳ de drie modi subsistendi in dat wezen niet dan
aarzelend en bĳ gebrek aan beter van personen gesproken. Maar tegelĳk
is hierdoor duidelĳk, dat het pantheïsme nog niets gewonnen heeft, als
het op de incongruentie van dit begrip wĳst. De tegenstelling tusschen
absoluutheid en persoonlĳkheid is wezenlĳk dezelfde als die tusschen de
negatieve en positieve theologie. Ook al is het woord persoonlĳkheid
verkeerd, daarmede is feitelĳk nog niets beslist. Dezelfde vraag komt
daarom telkens weer terug. Indien alle bepaling eene ontkenning is, dan
mag God ook niet de ééne, de zĳnde, de absolute worden genoemd. Dan
is alle denken en spreken over God verboden. Indien wĳ, die menschen
zĳn, van God niet op analoge, menschelĳke wĳze mogen spreken, dan blĳft
ons niets anders over dan te zwĳgen. Want op goddelĳke wĳze over God
denken en spreken, kunnen wĳ niet. Maar dan valt ook alle religie.
Als God niet kan gekend worden, kan Hĳ ook niet gevoeld en in het
gevoel genoten worden. Het gevoel is even eindig als het verstand,
en vereindigt en vermenschelĳkt God op dezelfde wĳze. Er is dan geen
mogelĳkheid, dat God zich objectief in zĳne schepselen openbaart of
dat wĳ subjectief Hem door eenig orgaan waarnemen. Alle religie is dan
heiligschennis, en alle theologie is dan lastering Gods.

11. De vraag naar de kenbaarheid Gods is daarmede herleid tot deze
andere, of God zich heeft willen en kunnen openbaren in de wereld der
schepselen. Want het is volkomen waar, wat Kant zegt, dat onze kennis
zich niet verder uitstrekt dan onze ervaring, Kr. der r. Vern. ed.
Kirchmann 508. Als God zich niet heeft geopenbaard, dan is er ook geen
kennis van Hem. Maar indien Hĳ zich heeft geopenbaard, dan is er iets,
hoe weinig dan ook, dat onder onze waarneming valt en alzoo tot kennis
leiden kan. Dan spreekt het echter vanzelf, dat de loochening van de
kenbaarheid Gods geheel samenvalt met de ontkenning, dat God zich heeft
geopenbaard in de werken zĳner handen. Het agnosticisme valt terug in
de dwaling van het oude gnosticisme. God is ὁ Βυθος ἀρρητος, eeuwige
σιγη; er is geene gemeenschap en geen verwantschap tusschen Hem en
zĳne schepselen. De gansche wereld is in volstrekten zin ἀθεος; er is
geen spoor van God in de wereld op te merken; de wereld is het product
van een lageren God, van een demiurg, van een toeval; de mensch is
niet naar Gods beeld geschapen maar is eenvoudig een natuurproduct
zonder God in de wereld; er is geen religio, geen theologia mogelĳk,
noch uit de schepping noch uit de herschepping. God en wereld zĳn
absoluut gescheiden. Ja, erger nog, het agnosticisme kan niet ontkomen
aan de consequentie, dat God zich niet kan openbaren. Het sluit Hem
in zichzelf op, het maakt Hem tot eene onbekende, onzichtbare macht,
die geen bewustzĳn heeft en geen wil, die zich in geenerlei wĳze kan
meedeelen, die eeuwige σιγη is. En de wereld wordt evenals in het
manichaeisme verheven tot eene macht naast en tegenover God, welke
Hem in geenerlei wĳze in zich opnemen kan, en volkomen ongeschikt is,
om iets van zĳne heerlĳkheid uit te stralen. Het agnosticisme eindigt
alzoo feitelĳk in atheïsme, waarvan het slechts de negentiende-eeuwsche
vorm en naam is. Toch gaat het agnosticisme meestal zoover niet, en
handhaaft het nog het bestaan van The Unknowable. Maar dan lĳdt het
ook terstond aan eene innerlĳke inconsequentie, die onhoudbaar is:
Augustinus merkte reeds op, dat de stelling, dat we niets van God
weten, reeds eene groote mate van kennis aangaande God onderstelt,
en dat er alzoo was eene pugna verborum. Want als wĳ God ineffabilis
noemen, dan zeggen wĳ op datzelfde oogenblik iets en veel van Hem,
zoodat Hĳ wederom niet ineffabilis is, de doctr. chr. I 6. Non enim
parvae notitiae pars est.... si antequam scire possimus quid sit Deus,
possumus jam scire quid non sit, de trin. VIII 2. Het niet-weten is
zelf een positief, een veelomvattend weten, het is non parva inchoatio
cognitionis Dei, Ep. ad Consent. Het zegt al zoo veel, te weten, dat
Hĳ niets is van al datgene wat schepsel is. En zoo is het ook bĳ de
agnostici. Spencer bĳv. zegt, dat wĳ door ons denken gedrongen worden,
om het bestaan van een absoluut wezen aan te nemen als grond van het
universum, ofschoon wĳ wegens onze eindigheid en beperktheid er geen
begrip van kunnen vormen. Maar indien wĳ zoo eindig en beperkt zĳn,
hoe komen wĳ er dan toe, om de gedachte van zulk een absoluut wezen
te vormen en het bestaan daarvan aan te nemen. En indien wĳ werkelĳk
het bestaan van zulk een absoluut wezen moeten aannemen, waarom zou
dan eenige kennis van dat wezen geheel onmogelĳk zĳn? Geen enkel
agnosticus bepaalt zich daarom ook tot het non liquet. Spencer zegt
bĳv. ieder oogenblik, dat wĳ het absolute niet kennen, en toch heeft
hĳ er een idee van, bewĳst hĳ zĳn bestaan en schrĳft er ook allerlei
eigenschappen aan toe. Hĳ zegt, dat het niet een negatief maar een
positief begrip is, dat het de oorzaak is van alles, dat het eene
kracht is, meest analoog aan onzen wil, dat het oneindig, eeuwig,
alomtegenwoordig is enz. Dit is toch waarlĳk geen agnosticisme
meer maar eene zeer bepaalde kennis en een vrĳ wel omschreven
Godsbegrip. Het agnosticisme, in zich zelf onhoudbaar en voor atheisme
bevreesd, doet ten slotte dienst, om een pantheistisch Godsbegrip te
rechtvaardigen. Cf. over en tegen het agnosticisme: Flint, Antitheistic
theories 3 ed. 1885 p. 14. James Orr, The christ. view of God and the
world 1893 p. 96. A. B. Bruce, Apologetics, Edinb. Clark 1892 p. 146.
John Caird, An introduction to the philos. of religion, Glasgow 1880
p. 8-38. G. J. Lucas, Agnosticism and religion, being an examination
of Spencers religion of the unknowable preceded by a history of
agnosticism. Baltimore, Murphy and Cº. 1895. Art. Sekularismus in
Herzog².

§ 21. DE KENBAARHEID GODS. (Cognitio Dei insita.)

1. Evenals vroeger bĳ de religie I 209 v., zoo bleek ook thans bĳ
de kennisse Gods, dat ze haar oorsprong niet hebben kan dan in
openbaring. Indien God niet in zĳne schepselen openbaar wordt, dan is
er ook vanzelf geen kennis van Hem mogelĳk. Maar als Hĳ zĳne deugden
in de wereld der schepselen ten toon spreidt, dan kan de kenbaarheid
Gods ook niet meer bestreden worden. Natuurlĳk is daarmede de aard
en de mate dier kennis niet bepaald. Allen, die de kenbaarheid Gods
leeren, stemmen gaarne toe, dat die kennis geheel eigensoortig en van
zeer beperkten omvang is. Immers, al wordt God eenigermate in zĳne
schepselen openbaar, er blĳft in Hem eene oneindige volheid van kracht
en leven achter, welke niet aan het licht treedt. Zĳne kennis en macht
valt niet met de wereld samen en stort daarin niet ten volle zich uit.
Hĳ kan zelfs aan en in schepselen zich niet volkomen openbaren, want
het eindige vat het oneindige niet, niemand kent den Vader dan de Zoon,
Mt. 11:27 cf. Deut. 29:29. Bovendien, datgene, wat God van zichzelven
in en door schepselen openbaart is reeds zoo rĳk en zoo diep, dat
het nooit ten volle door eenig mensch kan worden gekend. Wĳ begrĳpen
in zoo menig opzicht de wereld der geschapene dingen niet en staan
ieder oogenblik aan alle zĳden voor raadselen en geheimenissen, hoe
zouden wĳ dan de openbaring Gods in al haar rĳkdom en diepte verstaan?
Maar daarmede wordt de kenbaarheid Gods toch niet te niet gedaan. De
onbegrĳpelĳkheid Gods doet deze kenbaarheid zoo weinig te niet, dat zĳ
haar veeleer onderstelt en bevestigt; de alle kennis te bovengaande
rĳkdom van het Goddelĳk wezen maakt juist een noodzakelĳk en belangrĳk
element onzer Godskennis uit. Het blĳft vast staan, dat God op
diezelfde wĳze en in diezelfde mate voor ons kenbaar is, als Hĳ zich in
schepselen aan ons openbaart.

Dat er nu eene openbaring Gods in de wereld is, kan eigenlĳk moeilĳk
worden ontkend. Vooreerst laat de H. Schrift ons dienaangaande geen
oogenblik in twĳfel. Zĳ richt geen altaar op voor den onbekenden God,
maar verkondigt dien God, die de wereld gemaakt heeft, Hd. 17:23, wiens
kracht en goddelĳkheid uit de schepselen door den menschelĳken νους
kan worden aanschouwd, Rom. 1:19, die bovenal den mensch schiep naar
zĳn beeld en gelĳkenis, Gen. 1:26, als zĳn geslacht, dat in Hem leeft
en zich beweegt, Hd. 17:28, door profeten en apostelen, bovenal door
zĳn Zoon zelf tot hem heeft gesproken, Hebr. 1:1, en nu voortdurend
door Woord en Geest zich aan en in hem openbaart, Mt. 16:17, Joh. 14:23
enz. Volgens de H. Schrift is de gansche wereld eene schepping en dus
ook eene openbaring Gods; er is in absoluten zin niets atheistisch.
En dit getuigenis der Schrift wordt van alle zĳden bevestigd. Er is
geen atheistische wereld, er zĳn geen atheistische volken, er zĳn
ook geen atheistische menschen. De wereld kan niet als ἀθεος worden
gedacht, wĳl ze dan niet het werk Gods kon zĳn maar de schepping van
een ἀντιθεος moest wezen. En nu heeft het dualisme, dat in religie
en philosophie telkens is opgetreden, in de stof wel een daemonisch
principe aanschouwd, maar in de wereld toch altĳd eene verbinding van
idee en stof, een strĳd van licht en duisternis erkend. Er is niemand,
die in volstrekten zin en consequent de kenbaarheid Gods, en dus Zĳne
openbaring in de wereld geheel en al loochenen kan. Het agnosticisme is
zelf daarvoor ten bewĳze, evenals het scepticisme zich niet handhaven
kan dan met behulp van wat het bestrĳdt. En juist daarom, wĳl de
wereld niet ἀθεος te denken is, daarom zĳn er ook geen atheistische en
godsdienstlooze volken. Wel is dit door Socinus, Tract. Theol. c. 2,
de auctor. Script. c. 2, Locke, Essay on human understanding I ch. 4
§ 8, en door velen in deze eeuw, b. v. Büchner, Kraft u. Stoff¹⁶ 380
f., Darwin, Afst. des menschen 1884 I 127, beweerd. Maar dit gevoelen
is genoegzaam weerlegd en thans schier algemeen prĳs gegeven, Moor,
Comm. I 57. M. Vitringa, Comm. I 16. Flint, Antitheïstic theories,
3 ed. p. 250-289, 519-532. Peschel, Völkerkunde S 260. Zöckler, Das
Kreuz Christi 1875 S. 417 f. De bekende uitspraak van Cicero, dat er
geen volk zoo barbaarsch is of het gelooft aan de goden, is eeuw aan
eeuw bevestigd. Dit feit is van groote beteekenis. Datgene, waarin
alle menschen krachtens hunne natuur overeenstemmen, kan niet valsch
zĳn, Cic. de nat. deor. I 17. Opinionum enim commenta delet dies,
naturae judicia confirmat, ib. II 2. En zoo zĳn er ten slotte ook geen
atheistische menschen. Er is niet zoozeer verschil over het bestaan
als wel over het wezen Gods. Wel is er een practisch atheïsme, een
leven zonder God in de wereld, Ps. 14:1, 53:2, Ef. 2:12. Maar het
bewuste theoretische atheisme in absoluten zin is zeldzaam, indien
het ooit voorkomt. Het woord atheisme is echter dikwerf in relatieven
zin gebezigd, niet als loochening van de Godheid überhaupt, maar van
eene bepaalde Godheid. De Grieken klaagden Socrates van atheisme
aan, Xenophon, Memor. I 1. Cicero rekende Protagoras, Prodicus tot
de atheisten, wĳl zĳ de volksgoden loochenden, de nat. deor. I 42.
De Christenen werden daarom menigmaal door de Heidenen van atheisme
beschuldigd, Suicerus s. v. ἀθεος. En de Christenen bezigden op hunne
beurt dien naam voor wie den God der openbaring loochenden, ib. De
Roomschen hebben Luther, Melanchton, Calvĳn soms tot de atheisten
gerekend, Buddeus, de Atheismo 1747 p. 116 sq. In den nieuweren tĳd
werd J. G. Fichte openlĳk van atheisme aangeklaagd, wĳl hĳ de zedelĳke
wereldorde zelve voor God hield. En nog wordt de naam van atheist
wel gegeven aan hen, die geen andere macht kennen dan de stof, zooals
Feuerbach, Strauss, Büchner, Haeckel, Czolbe, Dühring, cf. A. Drews,
Die deutsche Spekulation seit Kant II 235 f. En inderdaad, als de
materialisten niets anders erkennen dan stof en wisseling der stof, dan
zĳn ze atheisten en willen daar zelf voor gehouden worden. Maar dit
komt bĳna nooit voor. In absoluten zin genomen, als loochening van eene
absolute macht, dan is het atheisme bĳna ondenkbaar. Allen erkennen
ten slotte weer eene macht, die als God wordt vereerd. Strauss vraagt
voor zĳn universum eene piëteit, als de geloovige voor zĳn God, Der
alte u. d. neue Gl². 141 f. Het atheisme en materialisme slaat telkens
in pantheisme om, Büchner, Kraft u. Stoff¹⁶ 3, 70, 71 f., Haeckel,
Nat. Schöpfungsgesch. 20, 32, 64 Id. Der Monismus als Band zw. Rel.
u. Wiss. 1893. Dat komt, omdat de mensch aan de erkenning van eene
hoogste macht zich niet kan onttrekken. Op hetzelfde oogenblik dat hĳ
den waren God loochent, versiert hĳ zich een valschen God. De religie
zit daartoe te diep in ’s menschen natuur en de openbaring Gods spreekt
te luide. Zelfs als in sommige tĳden het religieuse indifferentisme en
scepticisme diep en ver om zich heen grĳpt, zooals b. v. in de eeuw
van Pericles, van keizer Augustus, van de Renaissance, en ook in deze
eeuw, dan komt toch altĳd de godsdienst weer boven. Veeleer grĳpt de
mensch het grofste bĳgeloof aan, dan dat hĳ op den duur bĳ het naakte,
koude ongeloof het uithouden kan. Maar we kunnen zelfs verder gaan.
Niet alleen komt het atheisme in absoluten zin bĳna nimmer voor, maar
zelfs in dien zin is het zeldzaam, dat het een persoonlĳk God zou
loochenen, die aanspraak heeft op onze vereering. Het naturalisme, het
hylozoïsme, het pantheisme zĳn zonder twĳfel richtingen, die telkens
zich voordoen. Maar het zĳn richtingen, niet zoozeer op godsdienstig
als wel op wĳsgeerig gebied. Ze zĳn nooit van zelf, spontaan opgekomen,
maar danken haar ontstaan aan kritiek op de religieuse voorstellingen
bĳ anderen. Ze zĳn niet dogmatisch maar kritisch; en ze dienen daarom
altĳd maar voor een tĳd en in een beperkten kring. Een volk, eene
maatschappĳ, eene kerk, eene gemeente van zulke naturalisten en
pantheisten is ondenkbaar en onbestaanbaar; de pantheïsten erkennen
dit zelf, de godsdienstige voorstelling is voor den minderen man
noodzakelĳk, maar alleen de wĳsgeer verheft zich tot het zuivere
begrip. Daaruit volgt, dat het geloof aan een persoonlĳk God natuurlĳk
en normaal is; het komt overal vanzelf en bĳ alle menschen op. Maar het
atheisme, zelfs als loochening van een persoonlĳk God, is uitzondering.
Het is wĳsbegeerte, geen godsdienst. Er ligt waarheid in het scherpe
woord van Schopenhauer: ein unpersönlicher Gott ist gar kein Gott,
sondern bloss ein missbrauchtes Wort, ein Unbegriff, eine contradictio
in adjecto, ein Shiboleth für Philosophieprofessoren, welche, nachdem
sie die Sache haben aufgeben mussen, mit dem Worte durchzuschleichen
bemüht sind, Par. u. Parel. I⁵ 123. cf. Welt als Wille u. Vorst.
II⁶ 398, 406, 739. Daarom is er ook een zekere wil noodig, om niet
aan een God, aan een persoonlĳk God, te gelooven. Deum non esse non
credit, nisi cui Deum non esse expedit. Er zĳn geen athei, die vast
en zeker, tot den marteldood toe, van hun ongeloof overtuigd zĳn. Wĳl
het abnormaal en onnatuurlĳk is, niet op de onmiddellĳke beseffen
maar op middellĳke bewĳzen en feilbare redeneeringen steunt, daarom
is het nooit zeker van zĳne zaak. De bewĳzen voor het bestaan van een
persoonlĳk God mogen zwak zĳn, ze zĳn altĳd nog sterker dan die voor de
loochening. Te bewĳzen, dat er geen God is, is zelfs onmogelĳk; daartoe
zou men alwetend en alomtegenwoordig, d. i. zelf God moeten zĳn, cf.
Voetius, de atheismo, Disp. I 114-225. G. J. Vossius, de origine et
progressu idol. I c. 3. Leydecker, Fax Veritatis III controv. 3.
Turretinus, Theol. El. III qu. 2. Maresius, Syst. Theol. 1673 p. 44.
Buddeus, Theses theol. de atheismo et superst., ed. Lulofs L. B. 1747.
Hodge, Syst. Theol. I 198, 242. Flint, Antith. theories³, lecture I,
Hoekstra, Des Christens godsvrucht bl. 6. Doedes, Inl. tot de leer v.
God. 57v.

2. Deze natuurlĳkheid, algemeenheid en noodzakelĳkheid van religie
en Godskennis heeft reeds vroeg tot de gedachte geleid, dat deze den
mensch van nature was ingeschapen en aangeboren. Het feit ligt er toch,
dat alle menschen van de prilste jeugd af bewustzĳn hebben niet alleen
van eene physische maar ook van eene psychische, geestelĳke, onzienlĳke
wereld. Waar en valsch, goed en kwaad, recht en onrecht, schoon en
leelĳk zĳn wel geen weeg- en meetbare grootheden en kunnen niet
waargenomen worden met de vĳf zintuigen, maar ze zĳn eene werkelĳkheid,
die voor ons bewustzĳn nog veel vaster staat dan die van stof en
van kracht. Het materialisme moge alleen rekenen met zwaartekracht
en warmte en electriciteit; maar geloof en hoop en liefde zĳn nog
gansch andere krachten, die de menschheid hebben beheerscht en voor
het wegzinken in bestialiteit hebben behoed. Augustinus heeft terecht
gezegd, dat de waarheid der geestelĳke dingen eigenlĳk veel zekerder
en vaster is dan die van de zienlĳke. Nihil absurdius dici potest,
quam ea esse quae oculis videmus, ea vero non esse quae intelligentia
cernimus, cum dubitare dementis sit intelligentiam incomparabiliter
oculis anteferri, de immort. an. c. 10 n. 17. de civ. XIX c. 18. De
waarheden der mathesis, der logika, de grondbeginselen van ethiek,
recht, religie staan voor allen ontwĳfelbaar vast. Zĳ dragen een
karakter van natuurlĳkheid, algemeenheid en noodzakelĳkheid, dat door
niemand kan worden ontkend. Zĳ schĳnen als ideae innatae in ’s menschen
natuur besloten, met zĳne geboorte gegeven te zĳn.

De leer der aangeboren begrippen wortelt reeds in de Grieksche
philosophie. Daar maakte het een groot probleem voor het denken uit,
hoe leeren toch mogelĳk is. Want een van beide scheen toch het geval
te zĳn: òf wĳ weten iets al en dan kunnen wĳ het niet meer leeren, òf
wĳ weten het niet, maar hoe is het dan te verklaren dat wĳ er naar
streven, om het te leeren, Zeller, Philos. d. Gr. I⁴ 996, II⁴ 823, III
189. Plato loste dit probleem op door zĳne leer van de herinnering;
de ziel had voor hare verbinding met het lichaam de ideeën in al hare
schoonheid aanschouwd en de beelden daarvan diep in haar geheugen
bewaard. Hĳ bewees dit vooral met de wiskunde, die wĳ geheel uit onzen
geest kunnen opbouwen zonder hulp der zinnelĳke waarneming, maar meende
overigens dat alle leeren de praeexistentie der ziel onderstelde,
Zeller, ib. II⁴ 639, 643 f. 823 f. Aristoteles achtte wel de zinnelĳke
waarneming den weg tot kennis, maar oordeelde toch, dat de rede
potentieel eenige hoogste, algemeene beginselen meebracht, die door
zichzelve vaststaan, aan alle bewĳzen ten grondslag liggen en door
allen worden erkend, ib. III 188 f. De Stoicĳnen spraken van κοιναι
ἐννοιαι, φυσικαι ἐννοιαι, ἐμφυτοι προληψεις, d. i. zulke begrippen,
welke krachtens de natuur van ons denken door allen uit de waarneming
worden afgeleid, ib. IV³ 74 f. 389 f. Bĳ al deze wĳsgeeren is er van
aangeboren ideeën in strikten zin nog geen sprake. Plato beperkt de
herinnering niet tot enkele aangeboren begrippen maar breidt ze tot
alle kennis uit; en Aristoteles en anderen spreken wel van algemeene
beginselen maar leeren uitdrukkelĳk dat deze niet als ideeën met de
geboorte gegeven zĳn maar bepaaldelĳk door middel van waarneming en
denken gevonden worden, maar zoo, dat elk normaal mensch ze dan ook
vinden moet. In eigenlĳken zin komt de leer der aangeboren begrippen
eerst bĳ Cicero voor. Hĳ spreekt van notiones impressae, cogitationes
insitae, innatae en neemt een weten aan van allerlei waarheden voor
alle ervaring en onderzoek. Er zĳn volgens hem semina innata virtutum,
Tusc. III 1, 2, notitiae parvae rerum maximarum, die de natuur sine
doctrina in onze ziel plantte, de fin. V 21, 59, een aangeboren
Godskennis, Deos esse natura opinamur, Tusc. I 16, 36. Nat. D. I 1, 2
enz. Zeller, IV³ 659 f.

3. In de nieuwere philosophie werd de leer der ideae innatae
voorgedragen door Cartesius, die ook het eerst dezen term gebruikte
en idee dus in een tot dien tĳd toe ongewonen zin ging bezigen. Bĳ
Cartesius hing deze leer samen met zĳn dualisme tusschen ziel en
lichaam. De cognitio intellectualis is niet uit de zinlĳke waarneming
af te leiden; deze geeft alleen de occasio, waarbĳ onze geest per
innatam facultatem de voorstellingen en begrippen vormt, Renati
Descartes, Notae p. 185. De cognitio komt uit een eigen beginsel,
d. i. uit ideae innatae, voort. Onder die ideae innatae is die van God
de voornaamste, welke als het ware is eene nota artificis, operi suo
impressa. Medit. tertia p. 24. Maar het aangeboren zĳn dier ideeën
vat hĳ zoo op, dat de ziel van nature de kracht, de facultas, de
dispositio bezit, om ze uit zichzelve voort te brengen. De ideeën zĳn
dus niet actueel maar potentieel in onzen geest, Object. et Respons.
p. 102, Notae p. 184, 185. Ook volgens Leibniz komen de noodzakelĳke
en algemeene waarheden niet van buiten tot ons, maar zĳ komen uit
onszelven voort, zooals bĳv. die van substantie, duur, verandering,
oorzaak, de mathematische waarheden en vooral ook de Godsidee.
Samen vormen deze waarheden het natuurlĳk licht der rede. Maar het
aangeboren zĳn dier waarheden wordt door Leibniz breedvoeriger en
duidelĳker verklaard dan door Cartesius. Deze zeide alleen, dat die
ideeën potentieel in onzen geest waren. Leibniz echter zegt, dat ze
virtualiter zĳn aangeboren, comme des inclinations, des dispositions,
des habitudes ou des virtualités naturelles et non pas comme des
actions. De geest des menschen heeft maar niet de vatbaarheid om ze te
kennen, want dan kon alle kennis aangeboren heeten, maar hĳ is de bron
dier waarheden, hĳ kan ze uit zichzelf te voorschĳn brengen, les tirer
lui-même de son fond. De ideeën liggen dus als ’t ware gepraeformeerd
in ’s menschen ziel. En dit is mogelĳk, wĳl er een voorstellen en
denken is zonder bewustheid. Tot bewustheid komen ze, als de zinlĳke
waarneming er aanleiding toe geeft. Deze brengt de virtueel in ons
aanwezige ideeën ook actueel in onzen geest, cf. Spruĳt, Proeve van
de leer der aangeb. begrippen 144, Stöckl, Gesch. d. n. Phil. I 426,
Malebranche meende het leeren en weten bĳ den mensch niet anders te
kunnen verklaren dan door de onderstelling, dat wĳ de ideeën in God
zien en dat God dus als het algemeene en oneindige zĳn in ons verstand
onmiddellĳk present is. Op zĳn voetspoor leerde het ontologisme van
Gioberti, Gratry, Ubaghs e. a. dat wĳ God in onzen geest onmiddellĳk
aanschouwen als het absolute zĳn en dat er dus eene intuitieve kennis
van God in den mensch aanwezig is, Stöckl, Gesch. d. neuern Philos.
II 568 f. 620 f. Door Kant werd deze leer der aangeboren begrippen
belangrĳk gewĳzigd. In aansluiting aan de terminologie van Wolff sprak
hĳ van kennis apriori en aposteriori, en leerde nu geen aangeboren
begrippen maar wel aangeboren vormen, nl. vormen der aanschouwing,
d. i. ruimte en tĳd, vormen des verstands, d. i. kategorieën, en vormen
der rede, d. i. de ideeën God, deugd en onsterfelĳkheid. Het idealisme
van Fichte en Hegel dreef deze leer zoo op de spits, dat zĳ niet alleen
de kennis der noodzakelĳke en algemeene waarheden, maar alle kennis,
en zelfs alle zĳn, heel de stoffelĳke wereld construeerden uit het
denken. De gronden, waarop deze leer der ideae innatae voornamelĳk
steunt, zĳn deze: Het leeren, het kunnen leeren, onderstelt dat
hetgeen geleerd wordt reeds op eenige wĳze in onzen geest aanwezig is.
De redeneering en het bewĳs zĳn gebouwd op principia, die per se en
apriori moeten vaststaan. De ervaring geeft alleen δοξα, toevallige
waarheden; algemeene en noodzakelĳke waarheden kunnen alleen uit
den geest des menschen zelf voortkomen. Dat er zulke algemeene en
noodzakelĳke waarheden zĳn, wordt bewezen door den consensus gentium.
En bovenal is de tegenstelling tusschen ziel en lichaam van dien
aard, dat voorstellingen en begrippen niet in de zinlĳke waarneming
hun oorsprong kunnen hebben; zĳ moeten of uit den geest des menschen
worden verklaard of uit den Geest Gods, in wien de mensch alle ideeën
aanschouwt. Daarentegen werd de leer der aangeboren begrippen bestreden
door de Socinianen, die de natuurlĳke religie verwierpen, Fock, Der
Socin. 307 f., cf. ook Episcopius, Inst. theol. I c. 3, Locke, Essay
concerning human understanding I ch. 2-4, Hobbes, de cive c. 14 n. 19
enz. Zĳ beriepen zich op de volgende overwegingen: De leer der ideae
innatae is volkomen overbodig, omdat het ontstaan dier ideeën ook langs
anderen weg zich goed laat verklaren. De geschiedenis leert, dat geen
enkele voorstelling en geen enkel begrip bĳ alle menschen en volken
gelĳk is. Zelfs aangeboren zedelĳke beginselen zĳn er niet; over goed
en kwaad heerscht het grootst mogelĳke verschil; en het Godsbegrip is
zoo weinig aangeboren, dat er zelfs atheistische menschen en volken
bestaan. Kinderen, idioten, krankzinnigen weten dan ook van zulke
aangeboren begrippen niets af. Alle kennis stamt bĳ den mensch uit
de zinlĳke waarneming; nihil est in intellectu quod non prius fuerit
in sensu. Deze bestrĳding van de ideae innatae maakte in Engeland en
Frankrĳk in de vorige eeuw veel opgang. Het materialisme van deze eeuw
sloot er zich bĳ aan. De leer der aangeboren begrippen is algemeen
prĳsgegeven en vervangen door de theorie van de overerving der
eigenschappen, Darwin, Afst. v. d. mensch, hoofdst. 3, 4. Spencer, bĳ
Spruyt Proeve 342. Büchner, Kraft u. Stoff¹⁶ S. 344 f.

4. Van belang is het te weten, welke houding de christelĳke theologie
tegenover deze leer der ideae innatae heeft aangenomen. Prof. Spruyt
vindt het vreemd, dat de scholastieken zich met zeldzame eenstemmigheid
tegen die leer hebben verklaard, en vermoedt dat daarvoor eene
theologische reden heeft bestaan, die hĳ echter niet aangeven kan,
Proeve bl. 60. Dit is inderdaad het geval en zal in het vervolg
duidelĳk worden. Ofschoon de christelĳke theologie algemeen aannam,
dat er waarheden waren, niet door openbaring maar van nature bekend,
en niet door opzettelĳk onderzoek en nadenken maar als het ware
onwillekeurig verkregen, heeft ze toch de leer der aangeboren begrippen
beslist verworpen. Wel beriepen de voorstanders van de ideae innatae
in lateren tĳd, zooals Thomassinus, Theol. dogm. I c. 4, Staudenmaier,
Chr. Dogm. II 57 f. Kuhn, Gotteslehre 2te Aufl. 542 f., Klee, Dogm.
II 1-4 en de ontologisten zooals Malebranche, Gioberti, Ubaghs enz.
zich op sommige kerkvaders, maar ten onrechte. Justinus Martyr, Apol.
II 6 spreekt wel van de Godsidee als eene πραγματος δυσεξηγητου
ἐμφυτος τῃ φυσει των ἀνθρωπων δοξα, maar zegt verder niet, hoe hĳ
dit ἐμφυτος bedoelt. Irenaeus, adv. haer. II 1 sq. betoogt wel tegen
de Gnostieken, dat de wereld door God is geschapen en Hem openbaart
en kennen doet maar gewaagt niet van eene cognitio innata. Clemens
Alexandrinus zegt ook, dat de Vader en Schepper aller dingen door allen
van nature en zonder onderricht, ἐμφυτως και ἀδιδακτως wordt gekend,
maar hĳ verklaart zelf meermalen, dat die kennis uit de beschouwing van
Gods werken verkregen wordt, Strom. V 13. 14. Tertullianus legt zeer
sterken nadruk op de natuurlĳke Godskennis. Alle menschen roepen in
weerwil van hun afgodendienst in gevaar en nood den éénen God aan. En
dit hebben zĳ niet van Mozes of de Profeten geleerd, maar hun eigene
ziel onderwees hen daarin. Animae enim a primordio conscientia Dei dos
est. Deze is onder alle volken gelĳk, adv. Marc. 10. De ziel is van
nature christin, Apol. 17. Daarmede bedoelt Tertullianus niets anders,
dan dat sommige waarheden, zooals die van het bestaan en de eenheid
Gods, niet eerst door bĳzondere openbaring maar van nature bekend zĳn:
quaedam enim et natura nota sunt, ut immortalitas animae penes plures,
ut Deus noster penes omnes, de resurr. 3. Met meer recht beroept men
zich op Augustinus, die in veel opzichten onder Plato’s invloed stond
en dit zelf ook erkent, de beata vita 4. Inderdaad hecht hĳ veel meer
waarde aan het denken dan aan de zinnelĳke waarneming. De zintuigen
nemen slechts veranderlĳke dingen waar, maar de rede, ofschoon in
ieder mensch onderscheiden, ziet en kent algemeene, noodzakelĳke,
onveranderlĳke waarheden. En dat is alleen daardoor te verklaren,
dat de rede van ieder mensch die algemeene waarheden ziet in de ééne
algemeene rede, de ééne onveranderlĳke waarheid, welke God zelf is. En
zoo verklaart Augustinus dan telkens, dat wĳ, evenals we de zinnelĳke
voorwerpen zien door het licht der zon, zoo de intelligibele waarheden
aanschouwen in ’t licht Gods, de civ. VIII 7, de trin. XII 15. Hĳ is
ons meer nabĳ dan de schepselen en gemakkelĳker te vinden dan deze,
de Gen. ad litt. V 16. Hĳ is de veritas super omnia praesidens, Conf.
X 41. Zelfs zegt hĳ, Deus et Dominus rerum omnium humanis mentibus,
nulla natura interposita, praesidet, de musica VI 1. Hieruit blĳkt
duidelĳk, dat Augustinus het veel beter en lichter acht, om door het
indenken van de eeuwige waarheden tot God op te klimmen dan door de
beschouwing der uitwendige natuur. Maar er mag toch niet uit afgeleid
worden, dat de ziel des menschen hier op aarde reeds God rechtstreeks
en onmiddellĳk aanschouwen zou en dan op deze wĳze tot de kennis der
eeuwige waarheden zou komen. Want hĳ zegt elders duidelĳk, dat de visio
Dei voor den hemel is weggelegd, de trin. II 17, dat ons hier op aarde
de cognitio vespertina is toebedeeld, de Gen. ad litt. IV 32, dat de
eeuwige waarheden, die de mensch erkent, van God als de waarheid zelve
te onderscheiden zĳn, de lib. arb. II 13, Solil. I 5, dat de mensch
allengs van de beschouwing der natuur, van de kennis der rede en haar
wetten tot God opklimt, Conf. VII 10. de lib. arb. II c. 3-13 Cf.
Kleutgen, Philos. der Vorzeit, I² 756 f. Schwane, D. G. II² 54-67,
Gangauf, Aug. Lehre v. Gott dem Dreieinigen 1883 S. 137 f. Spruyt,
Proeve 43-57. De mystiek had echter in Augustinus een machtigen steun,
en zĳ leerde dat de mensch oorspronkelĳk behalve een oculus carnis
en een oculus rationis ook nog een oculus contemplationis ontvangen
had, hetwelk, door de genade hersteld, God hier reeds bĳ oogenblikken
en in de heerlĳkheid volmaakt aanschouwen zou, Bonaventura, Brevil.
II c. 12. Door Bonaventura wordt dan ook de stelling bestreden, dat
omnis cognitio sit a sensu; de ziel kent God en zichzelve zonder hulp
der zintuigen, Sent. II dist. 39 art. 1 qu. 2. Toch blĳft de mystiek
bĳ Bonaventura, schoon op dit punt van Thomas afwĳkende, binnen de
grenzen. Quamvis Deus sit praesens, tamen propter caecitatem et
caliginem intellectus nostri, in qua sumus, ipsum cognoscimus ut
absentem, Sent. II dist. 10 art. 1 qu. 1. De aanschouwing Gods is
niet gegeven aan ieder mensch, maar is alleen eene gave der genade,
welke een Paulus daartoe opheffen kan, Sent. II dist. 23 art. 2 qu.
3. En zelfs wat de kennis der prima principia betreft, deze heet bĳ
Bonaventura wel aangeboren, maar hĳ verklaart daarbĳ, quia lumen illud
sufficit ad illa cognoscenda post receptionem specierum sine aliqua
persuasione superaddita propter sui evidentiam.... Naturale enim habeo
lumen, quod sufficit ad cognoscendum quod parentes sunt honorandi,
et quod proximi non sunt laedendi, non tamen habeo naturaliter mihi
impressam speciem patris vel speciem proximi, Sent. II dist. 39 art. 1
qu. 2. Hoewel Bonaventura dus ook aanneemt, dat er waarheden zĳn, die
we niet door de zinnelĳke waarneming bekomen maar door de inwendige
aanschouwing en door de gemeenschap met God, toch is er ook bĳ hem van
aangeboren ideeën in eigenlĳken zin geen sprake, cf. de Freiburgsche
editie van het Breviloquium, 1881 p. 79 sq. 148 sq. Schwane, D. G.
III 111 f. Sanseverino, Philos. Christ. Neap. III art. 41. Heel de
scholastiek verwierp eenstemmig de leer der aangeboren begrippen.
Zĳ leerde in onderscheiding daarvan, dat het wezen der dingen het
eigenlĳk object der intellectueele kennis is. Alle kennis begint met
de zinlĳke waarneming. Maar als deze de dingen ziet, dan heeft het
verstand de geschiktheid, om daaruit het algemeene te abstraheeren en
wel allereerst de zoogenaamde aangeboren begrippen. Deze worden dus
niet kant en klaar door den intellectus meegebracht maar overeenkomstig
zĳne natuur uit de waarneming der zinlĳke dingen geabstraheerd. Dat
geldt ook van de idee Gods. God is niet de substantie der dingen maar
hun causa, en daarom kan Hĳ uit zĳne werken door waarneming en denken
eenigermate worden gekend in zĳn bestaan en in zĳne deugden. Aangeboren
kennis is er slechts in zooverre, als aan ons verstand een natuurlĳke
habitus is ingeschapen, om uit het eindige tot het oneindige, uit
het bĳzondere tot het algemeene op te klimmen, cf. deel I 158 v., en
voorts Thomas, S. Theol. I qu. 2 art. 1, c. Gent. I c. 10, 11. Theol.
Wirceb. III 5 sq. C. Pesch, Theol. dogm. II 10-13, Kleutgen, Philos.
der Vorzeit I² 67 f. 587 f., Beilagen, 3tes Heft S. 3-47, Denzinger,
Vier Bücher v. d. relig. Erk. II 28 f. Het ontologisme van Gioberti en
Ubaghs werd 18 Sept. 1861 en 21 Sept. 1866 te Rome veroordeeld.

5. Bĳ de Lutherschen kon het goede en ware element, dat er in de leer
der aangeboren begrippen lag opgesloten, niet tot zĳn recht komen. De
theologia naturalis, zoo insita als acquisita, vond weinig genade bĳ
hen, cf. reeds deel I 222. Door de bestrĳding der scholastieke leer,
naturalia adhuc esse integra, liet Luther zich tot een tegenovergesteld
uiterste verleiden. Het beeld Gods was geheel verloren. Ratio sine
Spiritu Sancto est simpliciter sine cognitione Dei. Homo in rebus
divinis nihil habet quam tenebras. Eigenlĳk is den mensch alleen
overgebleven de aptitudo passiva, d. i. de mogelĳkheid om gered te
worden. Overigens is zĳn verstand, wil, genegenheid alleen tot de
civilia beperkt; in het geestelĳke is hĳ geheel blind en dood. Wel
erkent Luther, dat God zich nog in zĳne werken openbaart, de schepping
is eene Larve Gottes; maar de mensch kent Hem daaruit niet meer. Zelfs
gaat Luther soms zoo ver, dat hĳ de zonde essentia hominis noemt, en
dat de mensch nihil quam peccatum is; uitdrukkingen, die men zeker niet
onbillĳk mag persen en drukken, maar die toch voor zĳne beschouwing
van de cognitio Dei insita en acquisita van beteekenis zĳn, Köstlin,
Luthers Theol. II 244 f. 287 f. 367 f. Hetzelfde negatieve standpunt
wordt ingenomen door de Luthersche symbolen, ed. Müller⁵ 522, 585,
589, 594; en sommige theologen zooals Flacius en Chemniz gingen zoo
ver, dat ze heel de cognitio Dei naturalis verwierpen, Zöckler, Theol.
Natur. 1860 S. 64. Maar weldra kwam men toch van deze eenzĳdigheid
terug. Luther zelf sprak dikwerf anders, en zag en prees in de natuur
een werk Gods, Zöckler, ib. 60 f. Melanchton leerde eene cognitio Dei
zoowel insita als acquisita; er zĳn sporen van God in al zĳne werken,
maar deze zouden onvoldoende zĳn, nisi etiam insita esset menti quaedam
notitia seu προληψις de Deo, Corpus Ref. XIII 137 sq. En dit voorbeeld
wordt door de latere theologen gevolgd. Gerhard, Loci Theol. Prooemium
§ 17, Loc. II c. 4, Quenstedt, Theol. did. polem. I 250 sq., Hollaz,
Exam. Theol. p. 187 sq., Calovius, Isag. ad S. Theol. c. 4, Buddeus,
de atheismo 1767 p. 225 sq. enz. bespreken de theologia naturalis
en verdedigen haar uitdrukkelĳk tegen de Socinianen. Later werd ze
zelfs door sommigen, zooals Jaeger e. a., afzonderlĳk behandeld. De
cognitio Dei insita werd nu door de Luthersche theologen verschillend
omschreven, als een facultas of dispositio of habitus of perfectio of
lumen congenitum et habitui analogum. Maar hierover waren allen het
eens, dat zĳ niet bestond in een species impressa, welke reeds voor
alle gebruik der rede in den mensch aanwezig zou zĳn, Hollaz 189,
Quenstedt 253, Calovius 77. Daarom werd Cartesius’ leer van de ideae
innatae verworpen, Hollaz 195, en evenzoo de mystieke leer van het
inwendig licht en van de contemplatie, ib. 198-220. En daartegenover
werd dan de theologia insita opgevat als eene den intellectus humanus
ingeplante, natuurlĳke geschiktheid en geneigdheid, om sine discursu
et mentis ratiocinatione tot kennisse Gods te komen en aan deze een
ongetwĳfeld, vast en zeker getuigenis te geven, Hollaz 188-190,
Quenstedt 253. Ante sensualem perceptionem nihil est in intellectu,
quoad idealem rerum repraesentationem, est tamen aliquid in intellectu,
quoad notitiam habitualem, Hollaz, Ex. theol. 193. Quenstedt, Theol.
did. pol. I 260.

De Gereformeerden namen van den aanvang af tegenover de theologia
naturalis eene vriendelĳker houding aan. Calvĳn onderscheidde tusschen
eene algemeene en bĳzondere genade en verklaarde uit de eerste alle
goeds, dat ook in den zondigen mensch nog is overgebleven, cf. mĳne
rede over De Algem. Genade bl. 27 v. Bepaaldelĳk nam hĳ ook aan,
dat den menschelĳken geest een sensus divinitatis was ingeplant, en
wel naturali instinctu. God heeft numinis sui intelligentiam allen
ingeplant, cujus memoriam assidue renovans, novas subinde guttas
instillat, Inst. I 3, 1. Hĳ noemt dit ook semen religionis, en
verklaart daaruit de algemeenheid der religie, ib. De overtuiging,
dat er een God is, is naturaliter ingenita; ze kan nooit worden
uitgeroeid, I 3, 3. Maar toch wordt er nauwelĳks een op de honderd
gevonden, qui conceptum in suo corde foveat, nullus autem in quo
maturescat, I, 4, 1. En bĳ dat semen religionis komt nu de openbaring
Gods in zĳne werken, zoodat aperire oculos nequeant quin aspicere
eum cogantur, I 5, 1. Er is geen stukske der wereld, nulla mundi
particula, in qua non scintillae saltem aliquae gloriae ipsius emicare
cernantur, I 5, 1. Allereerst is de mensch zelf als mikrokosmos eene
officina innumeris Dei operibus nobilis, I 5, 3, 4, maar dan voorts
heel de natuur, die vromelĳk zelfs God genoemd worden kan, 1 5, 5.
Cf. II, 2, 18 en comm. op Ps. 8; 19; Hd. 17:27, 28. Rom. 1:19. Hebr.
11:3. En zoo spreken alle Geref. symbolen en theologen. Ursinus,
Tract. Theol. 1584 zegt, dat God zich aan den mensch openbaart cum
notitiis de se menti hominum impressis, tum creaturis omnibus tanquam
speculis et documentis suae divinitatis propositis p. 35, en onder
de notitiae nobiscum nascentes rekent hĳ ook den sensus, dat er een
God is, gelĳk de algemeenheid der religie bewĳst, p. 39. Zanchius,
Op. III 636 sq. verwerpt beide Plato en Aristoteles en leert met de
Stoa en Cicero, dat de κοιναι ἐννοιαι nobiscum nasci, non autem usu
comparari; kinderen weten terstond, dat drie meer is dan twee, dat er
onderscheid is van goed en kwaad enz. Polanus, Synt. Theol. p. 325
verstaat onder de recta ratio de vera notitia voluntatis et operum
Dei, ut et ordinis judiciique divini, a Deo menti humanae inscripta;
wier auteur de Logos is, wier forma en norma de principia naturalia
zĳn, en die door de beschouwing van Gods werken vermeerderd wordt; cf.
verder P. Martyr, Loci Comm. p. 2 sq. Maresius, Syst. theol. p. 41.
H. Alting, Theol. elenctica 1654 p. 2 sq. Leydecker, Fax Verit. Loc.
3 contr. 1. Alsted, Theol. polem. 1620 p. 185-187. Turretinus, Theol.
El. I qu. 3 n. 2. Moor, Comm. I 41 enz. En toch werd, in weerwil dat
de theologia insita zoo krachtig werd bepleit, Cartesius’ leer van
de ideae innatae door Voetius beslist verworpen, Disp. V 477-525. Hĳ
beschuldigt Cartesius vooral van drie dingen, dat hĳ het woord idea
in een ongewonen zin bezigt en alzoo vervalscht; dat hĳ niet duidelĳk
zegt, wat onder die idea Dei innata moet worden verstaan, of ze behoort
tot de theologia insita of acquisita, of ze een facultas of actus, een
ens reale of ens intentionale is enz.; en dat hĳ de kennis, die door
de zintuigen ons toekomt, van haar waarde en zekerheid berooft. In
welken zin de theologia insita dan te verstaan zĳ, wordt door Voetius
klaar omschreven. Zĳ is eene facultas seu vis seu aptitudo facultatum
rationalium, seu lumen naturale in eo, quod intellectus veritatem
principiorum potest sine ullo labore, praevio studio aut ratiocinatione
comprehendere, et positis ponendis (cognitione scil. terminorum) de
facto sic comprehendit, ex naturali quadam necessitate et insito sibi
pondere in hunc veritatis sensum atque assensum dilatus et inclinans;
op dezelfde wĳze, als de wil door eene natuurlĳke geaardheid het goede
najaagt en het oog vanzelf het licht en het zichtbare aanschouwt,
Disp. I 141 cf. V 516, 525. De bekende spreuk: nihil est in intellectu
quod non prius fuerit in sensu wordt dan ook in zoover als waarheid
erkend, dat de wereld om ons heen op de eene of de andere zĳde, als
rechtstreeksch object of als product of als deel of als tegenstelling
enz. noodzakelĳk is, om ons tot bewuste kennis te brengen, ib. V 525.

6. Uit al het bovengenoemde wordt ons de reden duidelĳk, waarom de
christelĳke theologie zoo eenparig de leer der ideae innatae verwierp.
Het was de vrees voor het rationalisme en het mysticisme, die haar
daarbĳ leidde. Indien de mensch reeds bĳ zĳne geboorte in zĳn geest een
volkomen klare en duidelĳke kennis meebracht, hetzĳ van al de ideeën
(Plato), of van God (Cartesius), of van het zĳn (Gioberti), dan werd
hĳ daardoor van de wereld onafhankelĳk; hĳ kon de volkomen zuivere
kennis uit zĳn eigen geest voortbrengen en was zichzelf genoeg; hĳ kon
zelfs de openbaring missen, welke God in zĳn woord had gegeven; beter
en duidelĳker dan in natuur en Schrift vond hĳ de volmaakte kennis in
zĳn eigen geest. Ja meer nog, door de leer der ideae innatae werd eene
ondempbare klove gegraven tusschen geest en stof, tusschen ziel en
lichaam. De zienlĳke wereld was dan niet een schepping en openbaring
Gods, geen belichaming van goddelĳke gedachten; uit haar konden de
eeuwige waarheden, de intellectueele kennis niet worden afgeleid;
deze vond de mensch alleen, door zelfbezinning en herinnering, als
hĳ van de wereld zich afzonderde en in zĳn eigen zieleleven zich
terugtrok. En inderdaad is hiermede het gevaar aangewezen, dat altĳd
van de zĳde der ideae innatae dreigt. Het dualisme van Plato heeft in
het neoplatonisme en daardoor weer in de christelĳke, bepaaldelĳk de
Roomsche kerk tot eene mystiek geleid, welke eerst wel op de lagere
trappen der meditatie van de openbaring Gods in natuur en Schrift
gebruik maakte maar dan, hooger tot de contemplatie gestegen, al die
uitwendige hulpmiddelen wel missen kon en aan het inwendig woord, het
geestelĳk licht, de aanschouwing en gemeenschap Gods in het innerlĳkst
zielsbestaan volkomen genoeg had. En het in de nieuwere philosophie
door Cartesius weer opgekomen dualisme en de daarmede in verband
staande leer van de idea Dei innata heeft bĳ Leibniz en Wolff eerst,
daarna bĳ Kant, Fichte en Hegel tot een rationalisme geleid, dat heel
de wereld des zĳns construeerde uit de immanente gedachte van den
menschelĳken geest. Nu is het klaar als de dag, dat de Schrift van zulk
eene αὐταρκεια des menschen en van zulk eene verachting van lichaam en
wereld niets weten wil. Zĳ leert dat de mensch naar ziel en lichaam
beelddrager Gods is en dat hĳ door zĳn lichaam aan heel de zienlĳke
wereld verwant en verbonden is. Maar deze band is geen slavenketen;
integendeel, de wereld, waarin de mensch is geplaatst, leidt hem niet
van God af maar tot God op; zĳ is eene schepping Gods, een spiegel van
zĳne deugden, eene manifestatie zĳner gedachten. Er is naar het schoone
woord van Calvĳn nulla mundi particula, in qua non scintillae saltem
aliquae gloriae ipsius emicare cernantur, Inst. I 5, 1. En omdat de
christelĳke theologie dat heeft verstaan, daarom heeft ze eenstemmig
de leer der aangeboren begrippen verworpen. En daar kwamen dan nog
de bedenkingen bĳ, aan psychologie en historie ontleend, welke tegen
deze leer o. a. door Locke werden ingebracht. Het empirisme verdedigde
tegenover mysticisme en rationalisme eene kostelĳke waarheid. Immers,
als deze richtingen beweerden, dat het wezen, de idee der dingen
niet uit de zinnelĳke waarneming ons konden toekomen maar alleen in
God (Malebranche), in de ziel door ἀναμνησις (Plato) of door denken
uit ’s menschen eigen geest (Cartesius-Hegel) konden voortkomen, dan
hadden ook zĳ daarmede eene goede bedoeling. God is inderdaad de zon
der geesten. In zĳn licht zien wĳ het licht. De Logos verlicht een
iegelĳk mensch, komende in de wereld. Maar toch is het waar, dat wĳ
hier op aarde niet zien van aangezicht tot aangezicht, dat wĳ wandelen
in geloof, en door een spiegel zien in eene duistere rede. Alleen door
beschouwing van Gods openbaring in natuur en Schrift komen wĳ tot
kennisse Gods, Rom. 1:19, 1 Cor. 13:22, 2 Cor. 3:18. Er is hier op
aarde geen rechtstreeksche, onmiddellĳke kennis van God en van zĳne
gedachten te verkrĳgen, maar alleen eene middellĳke, per speculum en in
speculo. Het gevoelen der mystici, rationalisten en ontologisten is dan
ook niet theistisch maar pantheistisch; het verwart het lumen rationis
met het lumen Dei, de algemeene waarheden in ons met de ideeën in het
bewustzĳn Gods, onzen logos met den Λογος του θεου. En daartegenover
stelde de christelĳke theologie de leer der H. Schrift, dat al onze
kennis van God, daar zĳn wezen in zichzelf voor ons onkenbaar is,
door middellĳke openbaring verkregen wordt en een analogisch karakter
draagt. Feitelĳk komt dan ook geen enkel mensch tot de kennis der
prima principia en tot de gedachte Gods buiten de wereld om. Het
kindeke, dat onbewust wordt geboren, ontvangt langzamerhand allerlei
voorstellingen en denkbeelden uit de omgeving, waarin het opgevoed
wordt. Met den eersten mensch moge dit uit den aard der zaak anders
geweest zĳn; allen die na hem geboren zĳn, zĳn niet ieder op eigen
gelegenheid en door eigen nadenken, maar door hun ouders en door hun
levenskring tot bewuste en heldere kennis gekomen, beide van zienlĳke
en onzienlĳke dingen. Daarom is er geen kennis van het onzienlĳke, dan
onder het symbool van het zienlĳke. Wie een zintuig mist, krĳgt ook
geene voorstelling van de daaraan correspondeerende verschĳnselen. Een
blinde weet niet, wat licht is en verstaat daarom ook niet, dat God een
licht is, anders dan alleen negatief en door tegenstelling. Daarom is
er ook in recht en zede, in religie en kunst zooveel verschil onder de
menschen en volken mogelĳk. Dit ware onverklaarbaar, indien de ideeën
in eigenlĳken zin waren aangeboren en onmiddellĳk door God zelven in
onzen geest waren ingeplant. Nu zien we echter, dat alle menschen wel
het vermogen der spraak hebben maar toch zeer verschillende talen
spreken; dat allen wel eene idee hebben van God maar ze in allerlei
voorstellingen inkleeden; dat er menschen zĳn, die in hun hart zeggen,
dat er geen God is; dat het onderscheid van goed en kwaad overal bekend
is maar beider inhoud zeer uiteenloopend wordt bepaald; dat over recht
en onrecht, over schoon en leelĳk de meeningen zeer verre van elkander
afwĳken. In één woord, er is geen enkele religieuse of ethische
waarheid, die ubique, semper et ab omnibus is erkend; er heeft eene
theologia naturalis in actueelen zin nimmer bestaan, evenmin als een
natuurrecht en eene natuurlĳke moraal.

7. Daarmede is echter slechts de eene zĳde der waarheid getoond. Er
is nog eene keerzĳde, die van niet minder belang is. Het valt immers
niet te loochenen, dat gelĳk objectief het licht der zon, zoo ook
subjectief het oog noodig is om te zien. Dat de menschen feitelĳk
leeren, en kennis opdoen uit hunne omgeving, staat vast; maar het
onderstelt, dat zĳ een vermogen, eene geschiktheid en geneigdheid tot
leeren medebrengen. De taal wordt ons geleerd door het volk, waaronder
wĳ geboren zĳn, maar zĳ onderstelt bĳ iederen mensch eene dispositie
en eene neiging om te spreken. Zoo is het op alle terrein, in religie,
kunst, moraal, recht, wetenschap enz. De semina scientiarum liggen
van nature in den mensch. Alle wetenschap gaat uit van algemeene
principia, die door zichzelve en vanzelf vaststaan. Alle kennis rust in
geloof. Alle bewĳs onderstelt ten slotte eene ἀρχη ¡ἀποδειξεως. Er zĳn
logische, mathematische, philosophische, ethische en zoo ook religieuse
en theologische principia, die wel zeer algemeen en abstract zĳn,
maar die toch door alle menschen en in alle eeuwen worden aangenomen
en die een karakter van natuurlĳkheid en noodzakelĳkheid dragen. De
wetten van het denken zĳn voor allen gelĳk; de leer der getallen is
overal dezelfde; het onderscheid van goed en kwaad is allen bekend;
er is geen volk zonder religie en kennisse Gods. Dit is niet anders
te verklaren dan door het aannemen van principia per se nota, κοιναι
ἐννοιαι, veritates aeternae, welke den menschelĳken geest van nature
zĳn ingeprent. Bĳ de religie moet men, of men wil of niet, altĳd
weer teruggaan tot een semen religionis, een sensus divinitatis, een
instinctus divinus, eene cognitio insita. De Schrift zelve gaat ons
daarin voor. Zĳ bindt den mensch zoo sterk mogelĳk aan de objectieve
openbaring in natuur en genade, maar zĳ erkent tegelĳkertĳd, dat de
mensch Gods beeld en geslacht is, dat hĳ in den νους een vermogen bezit
om God in zĳne werken te zien en dat hĳ het werk der wet geschreven
draagt in zĳn hart, Gen. 1:26, Hd. 17:27, Rom. 1:19, 2:15. Toch komt
er alles op aan, om deze oorspronkelĳkheid der κοιναι ἐννοιαι goed te
verstaan. Men heeft ze op verschillende wĳze aangeduid en gesproken
van ἐμφυτος, ingenitus, insculptus, insitus, aangeboren, ingeschapen,
ingeplant enz. En niemand bezigt die woorden in letterlĳken zin; zoodra
deze uitdrukkingen worden ingedacht, haasten zich bĳna allen om te
verklaren, dat ze niet bedoelen, dat deze ideae innatae terstond met de
geboorte fix und fertig worden meegebracht en als species impressae in
het bewustzĳn aanwezig zĳn. In dien zin zĳn er dan ook geen aangeboren
begrippen. God laat den mensch in geen enkel opzicht volwassen in
de wereld komen maar laat hem geboren worden als een hulpeloos en
hulpbehoevend kind. En dat kind zou omkomen, indien het niet gevoed
en verzorgd werd door zĳn omgeving. Toch schuilt in het kind reeds
de toekomstige man. En zoo is het op intellectueel, ethisch en
religieus terrein. Cognitio Dei insita wil niet zeggen, dat de mensch
onmiddellĳk, door God zelven, met eene genoegzame kennis is toegerust
en aan de openbaring geen behoefte meer heeft. Ze geeft niet te kennen,
dat hĳ alleen op zichzelf in staat is, om eenige bewuste, klare en ware
kennis van God uit zĳn eigen geest af te leiden. Maar ze duidt aan, dat
de mensch beide de potentia (aptitudo, vis, facultas) en de inclinatio
(habitus, dispositio) bezit, om in den normalen ontwikkelingsgang en te
midden der omgeving, waarin God hem het leven schonk, vanzelf en zonder
dwang, zonder wetenschappelĳke redeneering en bewĳsvoering, ἐμφυτως
και ¡άδιδακτως, tot eenige vaste, zekere, ontwĳfelbare kennisse Gods
te komen. De woorden ἐμφυτος, ingenitus, aangeboren enz. bedoelen
dus niet datgene uit te drukken, _waarmede_ een mensch geboren wordt,
maar ze willen slechts te kennen geven, dat de kennisse Gods langs
natuurlĳken weg, zonder wetenschappelĳke redeneering, uit den mensch
zelf geboren wordt. Ze zĳn niet op te vatten als opposita van de
leer, dat de mensch als tabula rasa, zonder bepaalden, materieelen
inhoud in zĳn bewustzĳn geboren wordt; maar ze zĳn tegengesteld aan de
meening, dat de mensch eerst uitwendig, door eene bepaalde openbaring,
door wetenschappelĳk bewĳs, als het ware kunstmatig en door dwang
tot kennisse Gods werd gebracht. Zoo zĳn die uitdrukkingen altĳd in
de christelĳke theologie bedoeld. Ze wisselden daarom met ἀδιδακτως,
φυσει, vi insita, sine praevio studio, sine discursu operoso enz.
af. Dei cognitio nobis innata dicitur esse, in quantum per principia
nobis innata de facili percipere possumus Deum esse, Thomas bĳ
Kleutgen, Phil. der Vorzeit I 348. Daarom is de opmerking van Locke
ook onjuist, dat, indien onder ideae innatae alleen het vermogen der
kennis werd verstaan, dan alle kennis aangeboren kon heeten. Want de
cognitio Dei heet daarom insita of innata, wĳl ieder mensch bĳ normale
ontwikkeling daartoe komen _moet_. Gelĳk een mensch, de oogen openend,
vanzelf de zon en bĳ haar licht de voorwerpen aanschouwt, zoo moet de
mensch krachtens zĳne natuur, zoodra hĳ hoort dat er een God is, dat
er onderscheid is van goed en kwaad, enz., daaraan zĳne toestemming
geven. Hĳ kan daar niet buiten. Hĳ neemt die waarheden vanzelf, zonder
dwang of bewĳs aan, omdat ze door zichzelve vaststaan. Daarom heet de
kennisse Gods aangeboren, en was de uitdrukking van eene aangeboren
potentie of faculteit onbevredigend. Er wordt eenerzĳds tegenover de
leer der ideae innatae door uitgedrukt, dat de kennisse Gods niet
klaar en gereed door den mensch wordt meegebracht maar middellĳk,
door inwerking der openbaring in zĳn bewustzĳn tot stand komt, en
anderzĳds wordt er tegenover het empirisme door aangeduid, dat die
openbaring Gods zoo luide en krachtig spreekt en zoo diepen weerklank
vindt in ieders gemoed, dat ze den mensch als van nature eigen en
ingeschapen kan heeten. En hiermede heeft de theologie niet alleen aan
de Schrift, maar ook aan psychologie en historie volle recht laten
wedervaren. Openbaring is er van God in al zĳne werken, niet alleen
buiten maar vooral ook in den mensch. Van de natuur, waaruit God wordt
gekend, maakt de mensch zelf het voornaamste deel uit. En uit die
gansche natuur, beide buiten en in hem, ontvangt de mensch indrukken
en gewaarwordingen, die in zĳn bewustzĳn vóór alle redeneering en
bewĳs het besef kweeken van een Hoogste Wezen. Het is God zelf, die
aan geen mensch zich onbetuigd laat. Cf. I 16. 157v. 212v., en voorts
nog Kleutgen, Theol. der Vorzeit I² 587-792. Shedd, Dogm. Theol. I
195. Hodge, Syst. Theol. I 197. Mc Cosh, The intuition of the mind,
inductively investigated, 1860. John Caird, An introduction to the
philos. of religion 1880 p. 39. 160. Lotze, Mikrok. III 580 f.

§ 22. DE KENBAARHEID GODS. (Cognitio Dei acquisita.)

1. Tusschen de cognitio Dei insita en acquisita moge er geen
tegenstelling bestaan, er is toch ongetwĳfeld tusschen beide
onderscheid. Dikwerf wordt dit onderscheid zoo opgevat, dat de eerste
de kennisse Gods aanduidt, welke den mensch aangeboren is en hem
toekomt uit zĳn eigen wezen, en de tweede die, welke ter vermeerdering
en uitbreiding der eerste den mensch ten deele wordt van buiten, uit
de beschouwing der wereld. Maar duidelĳk en nauwkeurig is het verschil
tusschen beide daarmede niet aangegeven. Immers, in eigenlĳken zin
is er geen kennis aangeboren, noch van God noch van de wereld. Alle
kennis komt van buitenaf in ’s menschen bewustzĳn in. Wat aangeboren
is, is alleen het vermogen der kennis; maar dit vermogen komt eerst tot
handeling en daad door de inwerking der wereld in en om ons heen. Het
zaad der religie ligt wel in den mensch, maar het ontkiemt alleen in
den akker van heel het menschelĳk leven. Gelĳk het oog door den mensch
bĳ zĳne geboorte wordt meegebracht maar de voorwerpen eerst ziet bĳ het
licht der zon, zoo aanschouwt de geloovige God eerst in al de werken
zĳner handen. Voorts is het in de vorige § ons duidelĳk geworden, dat
de christelĳke theologie onder het aangeboren en ingeschapen zĳn
der kennisse Gods nooit heeft verstaan, dat de mensch bĳ de geboorte
eenige bewuste kennis van God meebracht; maar ze gaf daarmede alleen
te kennen, dat de kennisse Gods den mensch niet door dwang of geweld,
en ook niet door logische redeneering of dwingende bewĳzen behoeft
bĳgebracht te worden, maar dat ze den mensch van nature, spontaan, van
zelve eigen is. Een mensch, normaal zich ontwikkelend, komt zonder
dwang of moeite, vanzelf tot eenige kennis van God. Daarom staat dan
ook de cognitio Dei insita niet in tegenstelling met de acquisita,
want in ruimeren zin kan ook de eerste acquisita heeten. Aan de
cognitio Dei, beide insita en acquisita, gaat nl. de openbaring Gods
vooraf. Hĳ laat zich niet onbetuigd. Hĳ werkt met zĳne eeuwige kracht
en goddelĳkheid van alle kanten op den mensch in, niet alleen van
buiten maar ook van binnen; in natuur en menschenwereld, in hart en
geweten, in voor- en tegenspoed treedt God als het ware den mensch
tegemoet. En deze ontving als geschapen naar Gods beeld het vermogen,
om de indrukken daarvan op te vangen en daardoor tot eenig besef en
tot eenige kennis van het Eeuwige Wezen te komen. De cognitio insita,
zoodra zĳ cognitio en dus niet alleen potentia maar actus is, is nooit
anders dan onder inwerking van de openbaring Gods in en buiten den
mensch ontstaan en is dus in zoover altĳd acquisita. Om deze redenen
werd het onderscheid tusschen de cognitio Dei insita en acquisita
vroeger gewoonlĳk anders aangegeven. Het bestond in deze twee dingen.
Vooreerst daarin, dat de cognitio Dei innata vanzelf, spontaan,
zonder moeite of dwang werd verkregen, de cognitio Dei acquisita
daarentegen door redeneering en betoog, door nadenken en bewĳs langs
de viae causalitatis, eminentiae en negationis werd verworven; gene
was noetica, deze dianoetica. En ten tweede vloeide daaruit ook dit
verschil voort, dat de eerste alleen in beginselen bestond en algemeen
en noodzakelĳk was, maar de tweede was meer uitgewerkt en ontwikkeld,
leverde meer concrete stellingen en was daarom ook aan allerlei twĳfel
en bestrĳding onderworpen. Dat er een God is, stond en staat nagenoeg
voor allen vast. Maar de bewĳzen voor het bestaan Gods zĳn door het
denken gevonden en zĳn daarom beurtelings geminacht en hooggeschat,
Moor, Comm. I 41. 44. En daarmede is het onderscheid juist aangegeven.
Het ligt niet daarin, dat de aangeboren kennisse Gods uit den mensch
en de verkregene uit de wereld zou opkomen. Ook het moreel bewĳs
is ontleend aan de zedelĳke bewustheid, die binnen den mensch zich
bevindt. In beide is het dezelfde en de gansche openbaring Gods, uit
welke de cognitio Dei indringt in ons bewustzĳn. Maar in de cognitio
Dei insita werkt die openbaring in op het bewustzĳn van den mensch en
kweekt daar indrukken en beseffen. In de cognitio Dei acquisita wordt
die openbaring Gods door den mensch ingedacht; zĳn verstand gaat aan
den arbeid, zĳne reflectie ontwaakt, en met klare, heldere bewustheid
zoekt hĳ door redeneering en bewĳs uit de schepselen op te klimmen tot
God. De mensch heeft nl. op geen gebied van kennis aan indrukken en
beseffen genoeg. Hĳ is met het bewustzĳn alleen niet tevreden. Het is
hem niet voldoende, _dat_ hĳ weet. Hĳ wil ook _weten_, dat hĳ weet; hĳ
tracht het _hoe_ en _waarom_ van zĳn weten te verklaren. En vandaar,
dat het gewone, alledaagsche, empirische weten altĳd zoekt over te gaan
in het eigenlĳke, wetenschappelĳke weten; dat het geloof zich verheft
tot theologie, en de cognitio Dei insita zich voltooit in de cognitio
Dei acquisita.

2. De indeeling in cognitio Dei insita en acquisita wordt gewoonlĳk
alleen toegepast op de theologia naturalis. En deze wordt dan
onderscheiden van en dikwerf tegengesteld aan de theologia revelata.
Reeds vroeger is deze opvatting breedvoerig bestreden, I 219-244. Er
is geen afzonderlĳke theologia naturalis, die buiten alle openbaring
om door den mensch uit de denkende beschouwing der wereld zou kunnen
verkregen worden. Die kennisse Gods, welke in de theologia naturalis
wordt samengevat, is geen product van de menschelĳke rede. Zĳ
onderstelt allereerst, dat God zelf zich in de werken zĳner handen
openbaart; het is niet de mensch, die God, maar God, die den mensch
zoekt ook door zĳne werken in de natuur heen. Voorts is het niet de
mensch, die met het natuurlĳke licht der rede deze openbaring Gods
verstaat en kent; alle godsdiensten der Heidenen zĳn positief; maar er
is van ’s menschen zĳde een geheiligd verstand en een geopend oog van
noode, om God, den waarachtigen en levenden God, in zĳne schepselen op
te merken. En zelfs is dit nog niet genoeg. Ook de geloovige, ook de
Christen zou Gods openbaring in de natuur niet verstaan en niet zuiver
kunnen weergeven, indien God zelf niet in zĳn Woord had beschreven,
hoe en wat Hĳ van zichzelven in heel de wereld openbaart. De cognitio
Dei naturalis is in de Schrift zelve opgenomen en daarin breedvoerig
ontvouwd. Daarom is het ook eene gansch verkeerde methode, dat de
Christen zich bĳ de behandeling der theologia naturalis als het ware
van de bĳzondere openbaring in de Schrift en van de verlichting des
H. Geestes ontdoet, zonder eenige christelĳke Voraussetzung haar
bespreekt, en daarna tot de theologia revelata overgaat. De Christen
staat ook als dogmaticus van den aanvang af met beide voeten op den
grondslag der bĳzondere openbaring; niet eerst in den locus de Christo
maar ook in den locus de Deo is hĳ Christgeloovige. Maar alzoo staande,
ziet hĳ rondom zich, en gewapend met de bril der H. Schriftuur ziet
hĳ in heel de wereld eene openbaring van dienzelfden God, dien hĳ in
Christus als zĳn Vader in de hemelen kent en belĳdt. Dan echter is
onder de cognitio Dei insita en acquisita niet die kennis te verstaan,
die wĳ buiten de bĳzondere openbaring om uit de schepping verkrĳgen.
Van onze prilste jeugd af aan heeft Gods bĳzondere openbaring in
Christus op ons allen ingewerkt; wĳ zĳn in het verbond der genade
en dus Christen geboren; allerlei christelĳke invloeden hebben de
kennisse Gods gevormd, welke thans ons deel is, in veel grooter mate,
dan de werking, die er van Gods openbaring in de natuur op ons hart is
uitgegaan; en in het licht dier bĳzondere openbaring hebben wĳ allen
ook de natuur en de wereld om ons heen leeren beschouwen. Wĳ danken
allen de kennisse Gods uit de natuur aan Gods bĳzondere openbaring
in zĳn Woord. De natuur zou ons even verwarde stemmen laten hooren
als de Heidenen, indien wĳ Gods sprake niet in de werken der genade
hadden beluisterd en daardoor nu zĳne stem ook in de werken der natuur
verstonden. Maar nu is die openbaring Gods in de natuur ook van hooge
waarde. Het is dezelfde God, die in natuur en in genade, in schepping
en herschepping, in den Logos en in Christus, in den Geest Gods en
in den Geest van Christus tot ons spreekt. Natuur en genade zĳn geen
tegenstelling; wĳ hebben éénen God, uit wien en door wien en tot wien
zĳ beide zĳn.

3. Dit geldt beide van de cognitio Dei insita en acquisita; beide
danken we aan de H. Schrift. Het is waar, dat deze geen moeite
doet om het bestaan Gods te bewĳzen. Ze gaat van dat bestaan uit en
onderstelt, dat de mensch God kent en erkent. Zĳ acht den mensch
nog niet zoo diep gezonken, dat hĳ om te gelooven vooraf een bewĳs
van noode heeft. Immers is hĳ nog beelddrager Gods, Gods geslacht,
en begaafd met een νους, om in de schepping Gods eeuwige kracht en
goddelĳkheid op te merken. De loochening van Gods bestaan is in het
oog der Schrift een teeken van dwaasheid, van diep zedelĳk verval, Ps.
14:2. Zulke menschen zĳn uitzondering, geen regel. Doorgaande rekent
de Schrift op zulken, die het bestaan Gods ongedwongen en krachtens de
inspraak hunner natuur erkennen. Zĳ appelleert niet aan het redeneerend
verstand, maar aan het redelĳk en zedelĳk bewustzĳn. Zĳ ontleedt en
betoogt niet, maar laat God zien in al de werken zĳner handen. Maar
dat doet ze dan toch. Hemel en aarde mitsgaders alle schepselen, loof
en gras, regen en droogte, vruchtbare en onvruchtbare jaren, spĳs en
drank, gezondheid en krankheid, rĳkdom en armoede, en alle dingen
spreken den vromen van God. Er is geen deel, geen stukske der wereld,
waarin zĳne kracht en goddelĳkheid niet wordt aanschouwd. Naar hemel en
aarde, vogelen en mieren, bloemen en leliën wordt de mensch verwezen,
om God te aanschouwen en te erkennen. De Schrift redeneert niet in het
afgetrokkene en maakt God niet tot de conclusie van een syllogisme,
het nu aan ons overlatend, of wĳ dat bewĳs dwingend zullen vinden.
Maar zĳ spreekt met gezag, zĳ gaat theologisch en religieus van God
uit, zĳ laat zĳne deugden zien in zĳne werken en zĳ eischt, dat wĳ God
erkennen zullen. Een os kent zĳn bezitter, en een ezel de kribbe zĳns
heeren, maar Israel heeft geen kennis, mĳn volk verstaat niet, Jes.
1:3. Het staat voor haar vast, dat God zich openbaart in de schepselen
en dat Hĳ zich aan niemand onbetuigd laat, Hd. 14:17, Rom. 1:19. En
alzoo zich beroepende op de gansche schepping, als een getuigenis en
openbaring Gods, bevat zĳ alles in kiem, wat later in de bewĳzen breed
werd uitgewerkt en dialectisch werd ontvouwd. Er ligt waarheid in de
opmerking van C. J. Nitzsch, Syst. der Chr. Lehre, 6te Aufl. S. 142,
dat de H. Schrift ons een aanvang en analogie van het aitiologisch
bewĳs geeft in Rom. 1:20, van het teleologisch in Ps. 8; 19; Hd. 14:17,
van het moreel in Rom. 2:14 en van het ontologisch in Hand. 17:24,
Rom. 1:19, 32. Maar zoo sprekende, niet in dialectisch betoog maar in
de taal der getuigenis, zich niet appelleerende op het redeneerend
verstand maar een beroep doende op hart en geweten, op heel het
redelĳk en zedelĳk bewustzĳn van den mensch, is de Schrift nooit zonder
macht en invloed geweest. Ook in dezen is zĳ een krachtig woord, scherp
als een tweesnĳdend scherp zwaard, doorgaande tot de verdeeling der
ziel en des geestes, een oordeelaar van de gedachten en overleggingen
des harten. Ook zonder logisch betoog en wĳsgeerig bewĳs is de Schrift
in deze hare getuigenis machtig, omdat zĳ het woord Gods is en steun
vindt in de redelĳke en zedelĳke natuur van iederen mensch. Het is God
zelf, die zich aan niemand onbetuigd laat. En het is de mensch zelf,
die, wĳl hĳ naar Gods beeld werd geschapen, zĳns ondanks aan deze
getuigenis gehoor en instemming geven moet. In dit licht moeten ook de
zoogenaamde bewĳzen voor Gods bestaan worden beschouwd. Dat zal beide
voor overschatting en voor minachting der bewĳzen ons bewaren.

4. Reeds bĳ de oude wĳsgeeren, Anaxagoras, Socrates, Plato,
Aristoteles, Plutarchus, Seneca, Cicero treffen we de bewĳzen aan,
die voor het bestaan van God worden bĳgebracht. Uit de schoonheid, de
harmonie, de beweging, de doelmatigheid der wereld, uit de rede en het
aangeboren besef, uit het belang der religie voor staat en maatschappĳ,
uit de overeenstemming der volken wordt besloten tot het bestaan van
een zelfbewust, redelĳk, Goddelĳk wezen, Zeller, Philos. der Gr. I⁴
885 f. II⁴ 771 f. III³ 357 f. IV³ 133 f. De christelĳke theologie
nam al deze bewĳzen over en behandelde ze met voorliefde; Augustinus
voegde er nog een uit de algemeene begrippen aan toe, de lib. arb.
II c. 3-15. Münscher--v. Coelln, D. G. I 125-129. Zĳ versmaadde den
steun niet, die haar door de heidensche wetenschap werd geboden, en
zag met verwerping van het dualistisch gnosticisme en manichaeisme in
de natuur een werk Gods. Dit standpunt der christelĳke theologie is
te opmerkelĳker, wĳl het Christendom ten deele vĳandig tegenover den
kosmos stond en allen nadruk legde op de redding van den mensch. Maar
de natuur was en bleef voor de christelĳke theologie, in weerwil van
alle ascese, die in de kerk binnendrong, eene schepping van dienzelfden
God, die in Christus als Herschepper en Zaligmaker zich geopenbaard
had. Zelfs werd de waarde en kracht der bewĳzen zeer spoedig overschat.
Wel spreken sommige kerkvaders het uit, dat de Heidenen nooit tot
eene zuivere religio naturalis zĳn gekomen en dat de weg dezer bewĳzen
voor den zondaar zeer moeilĳk is, Athanasius, c. Gent. c. 35 sq. Maar
langzamerhand verliezen de bewĳzen hun religieus karakter; zĳ worden
van alle zedelĳke voorwaarden losgemaakt; de cognitio Dei acquisita
komt los naast de insita te staan; en de christelĳke theologie kreeg
hoe langer hoe meer de overtuiging, dat de waarheden der religio
naturalis in denzelfden zin bewĳsbaar waren als die van mathesis of
logika. Ze waren eigenlĳk geen articuli fidei maar praeambula ad
articulos, Thomas, S. Theol. I qu. 2 art. 2. c. Gent. I 10-13. Het
ontologisch argument van Anselmus, in zĳn Proslogium, schoon door
enkelen zooals Halesius, Bonaventura, Itiner. c. 5 overgenomen, werd
wel door de meesten verworpen, wĳl wĳ alleen door de schepselen tot
God kunnen opklimmen, Thomas, c. Gent. I 10-12. Maar overigens werd
er aan de bewĳzen groote waarde gehecht en veel zorg besteed; in de
theologia naturalis stond men op rationeelen, wetenschappelĳken bodem
vóór en buiten het geloof, Schwane, D. G. III 107 f. En op datzelfde
rationalistische standpunt staat Rome en de Roomsche theologie nog
tot den huidigen dag, Petavius, Theol. I cap. 2. Sylvius, Comm. in
totam pr. p. S. Thomae, ed. 4a 1693 I p. 22-26. Theol. Wirceb. 1880
III 1-20. Perrone, Prael. Theol. II 3-41. Kleutgen, Philos. der Vorz.
I² 673 f. II² 668 f. Schwetz, Theol. fund. I § 4-8. C. Pesch, Prael.
dogm. II 1-20. Hettinger, Apol. des Christ. I⁷ 103 f. Jansen, Prael. I
39-51 enz. Het Vatikaan sprak uit, dat God uit de schepping door het
natuurlĳk licht der rede met zekerheid kan worden gekend, cf. deel I
221.

De Reformatie nam deze theologia naturalis met hare bewĳzen wel over
maar liet ze niet voorafgaan aan doch nam ze op in de leer des geloofs.
Calvĳn ging uit van het semen religionis en zag dan wel in iedere
particula mundi, in den sterrenhemel, in het menschelĳk lichaam, in
de ziel, in de onderhouding aller dingen enz., onweersprekelĳke signa
en testimonia van Gods majesteit, Inst. I 5, 1-10, maar erkent dan
terstond weer, dat het semen religionis, schoon allen onuitroeibaar
ingeplant, toch verstikt worden kan en geen goede vrucht kan
voortbrengen; de mensch heeft geen oog meer om God te aanschouwen,
hĳ heeft daartoe het geloof van noode, I 4, 1. 5, 11-15. Deze zelfde
plaats neemt de theol. naturalis in bĳ Ursinus, Tract. theol. 1584 p.
37-44, Martyr, Loci p. 2 sq., Musculus, Loci p. 2-5, Polanus, Synt.
theol. II c. 4, cf. Schweizer, Gl. der ev. ref. K. I 156 f. Maar
spoedig ging de protest. theol. den rationalistischen weg op. Terwĳl
de theol. nat. eerst eene beschrĳving was, aan de hand der Schrift,
van wat de Christen aangaande God uit de schepping kennen kon, werd ze
weldra eene uiteenzetting van wat de niet-geloovige, redelĳke mensch
uit de natuur door eigen denken te weten kon komen. De theologia
naturalis werd theologia rationalis. Cartesius vond in de aangeboren
idee een onomstootelĳk bewĳs voor het bestaan Gods. Voetius zag het
onderscheid tusschen deze rationalistische argumentatie en de Geref.
leer van de theol. nat. nog in, Disp. V 455-525. Maar dit besef ging
bĳ Alsted, Theol. nat. 1623, Mastricht, Theol. II c. 2, Marck, Merch
I 1, 14, Turretinus, Theol. El. III qu. 1 e. a. hoe langer hoe meer
te loor. Het rationalisme deed allerwege zĳn intocht. De theologia
naturalis werd de eigenlĳke, wetenschappelĳke, demonstrabele theologie,
tegen welke de theologia revelata steeds meer in de schaduw kwam te
staan en eindelĳk geheel en al verdween. De bewĳzen werden in klassen
verdeeld en breed uitgewerkt; men onderscheidde metaphysische bewĳzen
uit beweging, causaliteit, toevalligheid der wereld; physische uit
harmonie, orde, doel van het heelal en van bĳzondere schepselen, zooals
zon, maan, sterren, vuur, licht, aarde, water, dier, plant, mensch,
lichaam, ziel, oor, oog, hand, instinct enz.; historische uit den
consensus gentium, de societas, kunsten, wetenschappen, openbaring,
profetie, wonder; moreele uit geweten, vrĳheid, zedelĳkheid, oordeel,
loon en straf enz., en eindelĳk ook nog mathematische bewĳzen, Buddeus,
de atheismo et superst., ed. Lulofs, 1767 p. 224-318, en verdere litt.
bĳ M. Vitringa I p. 11 sq. Walch, Bibl. theol. sel. I 676-744, Doedes,
Inl. tot de Leer v. God 200-217.

Deze zelfgenoegzaamheid der theologia naturalis duurde tot Kant. Deze
onderwierp de bewĳzen aan eene strenge kritiek, betoogde, dat de
theoretische rede hier met een non liquet eindigen moest, Kr. d. r.
V. ed. Kirchmann S. 470 f., maar bouwde het bestaan van God op het
postulaat der praktische rede, cf. I 447 f. Sedert zĳn de bewĳzen bĳ
vele philosophen en theologen in discrediet geraakt. Jacobi achtte het
zelfs onmogelĳk, om Gods bestaan te bewĳzen, wĳl God dan als eene
conclusie van de bewĳsgronden zou afhangen, Von den göttl. Dingen,
Werke III 368. 567 f. Als onnoodig voor den geloovige en als onnut
voor den ongeloovige werden de bewĳzen verworpen of geminacht door
Reinhard, Dogm. § 30. Schleiermacher II § 33. Twesten II 19 f. Hofmann,
Schriftbew. I² 62. Beck, Vorles. über die Glaubenslehre I, 63 f. Frank,
Syst. d. chr. Wahrh. I² 102-109. Philippi, K. Gl. II 1-17. Bovon, Dogm.
Chrét. I 216. Böhl, Dogm. 16 f. Rauwenhoff, Wĳsb. v. d. godsd. 499 v.
enz. Anderen gingen zoo ver niet, maar kenden althans aan het moreele
bewĳs in den zin van Kant eene belangrĳke plaats toe, zooals Köstlin,
Die Beweise für das Dasein Gottes, Stud. u. Kr. 1875 S. 601-655, 1876
S. 7-80. cf. ook Herzog² 5, 308. Ritschl, Theol. u. Met. 8 f. Rechtf.
u. Vers. III² 200 f. Kaftan, Wahrh. d. chr. Rel. 490 f. Eene veel
grootere beteekenis kregen de bewĳzen in de philosophie van Hegel;
deze liet ze gelden als het zelfbewĳs Gods in ’s menschen geest en
hechtte daarom vooral aan het ontologisch bewĳs groote waarde, Ueber
die Beweise vom Dasein Gottes, Werke XII 291 f. Biedermann beschouwt ze
als bewĳzen niet voor het bestaan van een persoonlĳk God maar wel van
een einheitlichen, absoluten Grund der Welt, Dogm. § 645 f., cf. ook
Hartmann, Religionsphil. II 114 f. Paulsen, Einl. in die Philos. 239 f.
enz. Herbert Spencer acht het wezen van het Absolute onkenbaar maar zĳn
bestaan toch bewĳsbaar, First Principles 5th ed. p. 1-123, vooral p.
87-97, cf. Spruyt, Gids April 1886, Molenaar, Bĳbl. v. d. Herv. 21 Mei
1885. Voorts is van verschillende zĳde de poging beproefd, om de oude
bewĳzen in nieuwen vorm voor te dragen en hetzĳ als bewĳzen, hetzĳ als
gronden voor het geloof aan een persoonlĳk God te handhaven, Dorner,
Gl. I 199 f. Kahnis, Luth. Dogm. I² 118 f. Lange, Dogm. I 207 f.
Ulrici, Gott. u. die Natur 2e Aufl. 431 f. Weisse, Philos. Dogm. I 301
f. Lotze, Mikrok. III³ 553 f. Pfleiderer, Grundriss 1886 S. 65. Barry,
Die natürl. Theol. 1882. Kennedy, Gottesglaube u. mod. Weltanschauung
1893. Zöckler, Theol. naturalis 1860. Fricke, Ist Gott persönlich,
Leipzig Wigand 1896. Hodge, Syst. Theol. I 202. Shedd, Dogm. Theol. I
222. Bruce, Apologetics 1892 p. 149-163. Caird, Introd. to the philos.
of religion 1880. Flint, Theism, Edinb. 1877. James Orr, Chr. view of
God and the world 1893 p. 104-137. Land, Godg. Bĳdr. 1856 bl. 353 v.
Doedes, Inl. tot de Leer v. God 236 v. Leer v. God 50 v. Bruining,
Het bestaan van God 1892. Maronier, Wat wĳ van God weten. 1889.
Graswinckel, Geloof en Vrĳheid 1890 bl. 144-185 enz.

5. Het ontologisch bewĳs komt voor in drieërlei vorm. Het besluit
uit de algemeene ideeën en vormen in den menschelĳken geest, d. i.
uit _de_ rede, die boven onze individueele rede en boven de gansche
wereld staat, tot de absolute rede, het inbegrip van al die ideeën en
vormen, het absoluut ware en goede en schoone, d. i. tot God (Plato,
Augustinus, Boethius, Anselmus in zĳn Monologium). Of het gaat uit
van het noodzakelĳk denken van de hoogste, absolute idee, d. i. van
God en concludeert daaruit tot het bestaan dier idee, wĳl zĳ anders
niet de absolute, de hoogste idee ware, daar eene idee, die tegelĳk
wel bestaat, grooter en hooger is, dan eene, die niet werkelĳk bestaat
(Anselmus in zĳn Proslogium). Of het ziet in het aangeboren-zĳn der
Gods-idee een feit, dat niet anders te verklaren is dan door het
bestaan Gods, die deze idee den mensch heeft ingeschapen (Cartesius).
De vormen verschillen, maar het bewĳs is één, in zoover het besluit
uit het denken tot het zĳn. Nu gaat dit ten aanzien van schepselen
niet aan, gelĳk ieder erkent. Deze toch bestaan contingent; ze kunnen
zonder eenige logische tegenstrĳdigheid als niet-bestaande worden
gedacht. Denken en zĳn behooren tot eene gansch andere categorie en
zĳn geheel verschillende zaken. Uit het denken van iets, b. v. een
gevleugeld paard, volgt volstrekt niet, dat dat iets werkelĳk bestaat.
Het zĳn is geen product van het denken. Niemand heeft dit dan ook
met het ontologisch bewĳs bedoeld. Maar de vraag is, of juist bĳ de
Gods-idee niet uit het denken tot het zĳn mag besloten worden. Daarop
is het antwoord vooreerst: ja, maar onder ééne voorwaarde, nl. indien
God bestaat. _Als_ God bestaat, dan bestaat Hĳ noodzakelĳk, en is
essentia en existentia bĳ Hem één. Maar deze voorwaarde was juist te
bewĳzen; er moest aangetoond worden, dat God bestaat, Schelling, Werke
II 3 S. 156 f. Ten tweede dient geantwoord, dat uit _ons_ denken,
zelfs uit ons _noodzakelĳk_ denken, van de idee Gods toch niet tot het
bestaan Gods kan geconcludeerd worden, wĳl het zĳn Gods immers niet
is of wezen kan een product van ons denken der Godsidee. De wereld
der ideeën en vormen, inbegrepen ook de idee Gods, is niet met God
te vereenzelvigen, zĳ is iets in ons. Met die ideeën is het bestaan
Gods dus vanzelf nog niet gegeven. Hoogstens kan er uit het aanwezig
zĳn dier ideeën in ons tot het bestaan van God besloten worden, maar
dan is dit eigenlĳk geen ontologisch doch een kosmologisch bewĳs.
Maar het zĳn zelf van de Godsidee in ons, hoe noodzakelĳk dit ook
wezen moge, sluit nooit in en kan niet als zoodanig reeds insluiten
de existentie Gods. Het ontologisch bewĳs is daarom geen bewĳs in
strikten zin. Alleen houdt het in: 1º dat de wereld der ideeën en
vormen, en zoo ook de hoogste idee niet willekeurig, maar noodzakelĳk
door ons gedacht wordt, en 2º dat die wereld van ideeën en vormen, en
bepaaldelĳk ook de idee Gods, zoodra wĳ ze denken, door ons ook als
reëel bestaande gedacht wordt en gedacht moet worden. Het noodzakelĳk
denken van de idee Gods brengt ook mede het noodzakelĳk denken van die
idee als reëel bestaande. Maar verder brengt het ons niet. Wĳ blĳven
ons bewegen binnen den kring van het denken. Over de klove van denken
tot zĳn brengt het ons niet heen. Dat zou het eerst dan doen, wanneer
uit die ideeën niet als ideeën maar uit het zĳn dier ideeën in ons
besloten mocht worden tot een wezen, dat die ideeën in ons schiep en
onderhield en zelf de hoogste idee moest zĳn; maar dan ware het, gelĳk
gezegd is, geen ontologisch doch een kosmologisch bewĳs, cf. Runze, Der
ontol. Gottesbeweis, krit. Darst. seiner Gesch. seit Ans. bis auf die
Gegenwart, Halle 1882. Körber, das ontol. Argument, Bamberg 1884.

6. Ook het kosmologisch bewĳs treedt in verschillende gedaanten op.
Het besluit uit de beweging tot een primum movens, quod a nullo
movetur (Aristoteles), uit het veranderlĳke tot het onveranderlĳke
(Damascenus), uit het relatief tot het absoluut volmaakte (Boethius,
Anselmus), uit de series causarum, welke niet oneindig kan zĳn, tot
eene prima causa efficiens (Thomas), uit het contingente bestaan der
wereld tot een ens necessarium (id.), uit wat niet van zichzelf bestaat
tot het door zichzelf bestaande (Richard Vict.), uit het bestaan van
het relatieve tot dat van het absolute (Spinoza, Hegel, Hartmann,
Scholten) enz. Maar in al deze vormen komt het kosmologische bewĳs
toch steeds op hetzelfde neer, nl. op het besluit uit een gevolg tot
eene oorzaak. Op zichzelf is dit ook een volkomen wettig besluit, in
weerwil van de kritiek van Hume en Kant; indien wĳ de causaliteitswet
niet meer mogen toepassen, is alle wetenschap onmogelĳk. Maar het
kosmologisch bewĳs gaat van verschillende onderstellingen uit, die niet
op zichzelve en voor allen vaststaan. Het onderstelt, niet slechts
dat de bĳzondere dingen in de wereld maar dat ook het gansch heelal
contingent, eindig, relatief, onvolmaakt is; dat eene series causarum
in infinitum ondenkbaar is; dat de causaliteitswet ook geldt van de
wereld in haar geheel. Eerst wanneer al deze onderstellingen juist
waren, zou het kosmologisch bewĳs kracht hebben. Terecht concludeert
het, dat, gelĳk alle dingen, zoo ook de wereld in haar geheel, als uit
die dingen saamgesteld, eene oorzaak hebben moet. Maar verder brengt
het niet; het zegt niets over aard en natuur van die oorzaak. Wie uit
de wereld tot eene oorzaak besluit, welke zelve ook weer eene oorzaak
behoeft, heeft aan de logische kracht van dit bewĳs genoeg gedaan. Dat
die oorzaak oneindig, absoluut, volmaakt is, volgt niet rechtstreeks
uit het kosmologisch bewĳs, maar vloeit uit andere overwegingen voort.
Zoo is inderdaad eene series causarum infinita ondenkbaar en onmogelĳk;
er is niemand, die ze aanneemt; allen erkennen een absoluten grond, een
eerste zĳn, hetzĳ dit den naam drage van God of van het absolute, van
substantie of kracht, van materie of wil enz. Indien deze onderstelling
nu juist is, gelĳk ze feitelĳk door allen wordt erkend, dan brengt
het kosmologisch bewĳs ons een stap verder, nl. tot eene oorzaak der
wereld, die van zichzelve bestaat en dus oneindig, eeuwig, absoluut
is. Maar of die oorzaak nu ook transcendent of alleen immanent is, of
ze persoonlĳk dan wel onpersoonlĳk, bewust of onbewust is, is hiermede
volstrekt niet beslist. Velen hebben echter uit het kosmologisch bewĳs
nog iets meer trachten af te leiden hetzĳ dan rechtstreeks, hetzĳ
zĳdelings. Rechtstreeks trachtten zĳ dit zoo te doen, dat zĳ, wĳl
een gevolg niet meer kan bevatten dan er ligt in de oorzaak, uit het
persoonlĳke, het bewuste, het vrĳe, de ideeën, die er in de wereld
waren, besloten tot een persoonlĳk, bewust, vrĳ wezen, dat tevens de
hoogste idee, de absolute rede was. Deze redeneering stuit echter
hierop af, dat de verhouding van oorzaak en gevolg dan willekeurig als
eene emanatie wordt gedacht en, toegepast op God, ook eischen zou, dat
Hĳ stoffelĳk, lichamelĳk, ja zelfs onrein en onheilig zou zĳn. Anderen
hebben daarom een zĳweg ingeslagen en geredeneerd, dat eene oneindige,
absolute oorzaak, een wezen, dat van, in en door zichzelf bestaat, niet
anders bestaan kan dan als geest, persoon, b. v. Dorner, Gl. I 243 f.
Kahnis, Luth. Dogm. I² 122. Doederlein, Zeits. f. Philos. u. philos.
Kritik 1886 S. 52 f. Maar hiertegen geldt het bezwaar, dat wĳ door
het kosmologisch bewĳs van de innerlĳke natuur van zulk eene eerste
oorzaak niets weten, dat wĳ geen recht hebben, om op zulk eene eerste
oorzaak weer de causaliteitswet te gaan toepassen en dienaangaande dus
ook niets kunnen bepalen. En zoo blĳft het er bĳ, dat het kosmologisch
bewĳs ons hoogstens, bĳ de erkentenis nl., dat eene oneindige reeks van
oorzaken onmogelĳk is, leidt tot eene eerste, van zichzelf bestaande,
absolute wereldoorzaak, Strauss, Der alte u. d. neue Gl. 1872 S. 214 f.
Pesch, Die grossen Welträthsel II² 288 f.

7. Het teleologisch bewĳs gaat uit van de orde en schoonheid, de
harmonie en het doel, welke in de wereld, hetzĳ in haar geheel, hetzĳ
in bĳzondere schepselen, sterrenhemel, elementen, aarde, mensch, dier,
plant, hand, oog enz., zĳn op te merken en besluit daaruit tot eene
intelligente oorzaak. Ofschoon het teleologisch bewĳs nooit nalaat
indruk te maken en ook door Kant met achting werd genoemd, toch zĳn
er vooral in den tegenwoordigen tĳd vele bezwaren tegen ingebracht.
Vooreerst wordt van materialistische zĳde beweerd, dat er geen doel
is in de dingen en dat de teleologische natuurverklaring voor de
mechanische plaats maken moet, b. v. Haeckel, Nat. Schöpf. 1874 S. 16
f. Lange, Gesch. des Mater. 1882 S. 570 f. Büchner, Kraft u. Stoff,
16te Aufl. S. 214 f. Ten tweede brengt het pantheisme in, dat de
aanwezigheid van orde en doel in de wereld nog volstrekt geen recht
geeft tot het aannemen van eene bewuste, intelligente oorzaak, wĳl het
onbewuste evenals bĳ iederen mensch zoo ook bĳ het wereldgeheel veel
wĳzer en zekerder werkt dan bewust nadenken en opzettelĳke berekening,
Hartmann, Philos. des Unbew. 9te Aufl. 1882 passim. En eindelĳk
opperde Kant nog het bezwaar, dat dit bewĳs hoogstens leidde tot een
wereldformeerder maar niet tot een wereldschepper, Kr. d. reinen Vern.
ed. Kirchmann S. 500. Nu wegen tegen deze bezwaren heel wat andere
overwegingen op. De Schrift erkent allerwege een doel in de schepping,
Gen. 1, Spr. 8, Ps. 8, 1 Cor. 3:21-23, Rom. 8:28 enz. De teleologische
wereldbeschouwing is door bĳna alle wĳsgeeren, Anaxagoras, Socrates,
Plato, Aristoteles enz. gehuldigd en dringt zich telkens weer aan
iederen mensch op, in weerwil van het misbruik, dat er telkens vooral
in de vorige eeuw van gemaakt is. Doeleinden zĳn er op te merken, zoo
in bĳzondere verschĳnselen, klimaat, jaargetĳden, temperatuur van het
water, bevruchting der planten, bloedsomloop, organismen, hand, oog
enz., als in het wereldgeheel. Alle atomen gehoorzamen aan ééne wet;
alles berust op gedachte, welke begrepen kan worden door den mensch;
uit een toeval is het heelal evenmin te verklaren als de Ilias uit een
worp van letters. En zelfs het feit, dat wĳ menigmaal geen doel kunnen
aantoonen, bewĳst, dat wĳ, waar wĳ het opmerken, dit ook terecht doen.
Bovendien sluit de teleologische wereldbeschouwing de mechanische in
de physische natuur niet uit; alleen gaat deze laatste haar macht en
bevoegdheid te buiten, als ze alle verschĳnselen in de wereld, ook
de bewuste en geestelĳke, uit stof en stofwisseling verklaren wil,
Ulrici, Gott u. die Natur 1866, Id. Gott u. d. Mensch 1874. P. Janet,
Les causes finales 1882. Ebrard, Apolog. § 74 f. Pesch, Die grossen
Welträthsel I² 241 f. 310 f. 788 f. Kennedy, Gottesgl. und mod.
Weltanschauung 1893. Doedes, de Leer van God bl. 118 v. enz. Indien
nu de aanwezigheid van orde en doel voor allen vaststond en in dezen
tĳd niet zelve zoo krachtig en breedvoerig betoog van noode had, zou
inderdaad het teleologisch bewĳs ons recht geven om uit de schoonheid
en harmonie der wereld tot een bewust wezen te besluiten, want een
onbewust doel is er niet. Wel heeft Hartmann het tegendeel trachten
te betoogen, maar zĳne bewĳzen voor de doelmatige werking van het
onbewuste gaan daarom niet op, wĳl het iets anders is, of een mensch
iets met bewustheid en met een opzettelĳk doel doet, en iets anders, of
er in eene onbewuste handeling een doel valt op te merken. Het instinct
werkt onbewust, maar desniettemin is er in de onbewuste handeling van
het instinct een doel te bespeuren dat terugwĳst op een wezen, hetwelk
met bewustheid zulk een instinct heeft voortgebracht. Indien er een
doel is in de wereld, moet het ook te voren gedacht zĳn. Moge het nu al
waar zĳn, dat wĳ ook zoo met het teleologisch bewĳs niet verder komen,
dan tot een wereldformeerder, dan zou toch dat bewĳs van niet geringe
beteekenis zĳn. Ja zelfs, indien dit bewĳs niet bepaald leidde tot
één intelligent wezen, maar de mogelĳkheid openliet voor het bestaan
van vele Goddelĳke wezens, die samen de wereld hadden voortgebracht,
dan nog zou het teleologisch bewĳs niet van alle waarde ontbloot zĳn.
De intelligentie ware dan toch in de eerste oorzaak of oorzaken door
de inrichting der wereld geëischt, en dit bewĳs hadde geleverd, wat
het leveren kon. Alleen zou men dan, langs dezen weg tot één of meer
wereldformeerders gekomen, voor de moeilĳkheid staan, hoe een wezen,
dat de stof niet voortbracht, toch aan die stof vorm en gedaante kon
geven, of ook, hoe meer dan één wezen prima causa der wereld kon zĳn.
Logisch mogen deze bedenkingen nog eenige waarde hebben, practisch
hebben ze voor ons bewustzĳn geen beteekenis meer. Alles hangt hier
aan de aanwezigheid van een doel in de wereld; zoo dat vaststaat, is
daarmee de bewustheid van het hoogste wezen gegeven, Pesch, Die grossen
Welträthsel II² 305 f.

8. Het moreele bewĳs eindelĳk let op de zedelĳke verschĳnselen, die
in mensch en menschheid zich voordoen, geweten, verantwoordelĳkheid,
berouw, loon en straf, deugd en geluk, vrees voor dood en oordeel,
triumf van het goede enz. en besluit daaruit tot een zedelĳk wezen, dat
heel die zedelĳke wereldorde schiep en onderhoudt. Sommigen vestigen
daarbĳ meer de aandacht op het geweten, dat in iederen mensch spreekt,
op de zedewet, waaraan ieder zich gebonden gevoelt, en besluiten
daaruit tot een hoogsten, souvereinen wetgever. Anderen letten vooral
op de disharmonie van deugd en geluk, van zonde en straf en postuleeren
daaruit een wezen, dat hiernamaals rechtvaardige overeenstemming
brengen zal. Of ook vat men heel de zedelĳke wereldorde in het oog
in haar innerlĳk verband en in haar suprematie boven de natuurorde
en concludeert daaruit tot een wezen, dat die zedelĳke orde schiep
en stelde boven de orde der natuur. Altĳd echter is dit argument
gebaseerd op de ethische verschĳnselen in de menschenwereld en komt
daardoor tot God als het hoogste zedelĳk wezen. Ook tegen dit bewĳs zĳn
exceptiën opgeworpen. Vooreerst voert het materialisme er tegen aan,
dat het zedelĳk, evenals het bewuste leven geen zelfstandige orde is
maar langzamerhand door evolutie is ontstaan, hier zus en elders zoo
zich vertoont, en ten slotte op toevallige wisseling der stof berust,
Darwin, Afst. v. d. mensch, hfdst. 4. Hellwald, Kulturgesch. I³ 26 f.
Büchner, Kraft u. Stoff 462 f. 478 f. En ten tweede leerde Fichte,
dat de zedelĳke wereldorde in zichzelve rust en bestand heeft en geen
God boven en buiten haar meer van noode heeft; en de voorstanders der
autonome en onafhankelĳke moraal zĳn hem daarin gevolgd, C. Coignet, La
morale indép. Paris 1869. Wederom zĳn er tegen deze materialistische
en autonome opvatting allerlei gewichtige bedenkingen in te brengen.
Zelfs wordt hoe langer hoe meer algemeen erkend, dat het materialisme
de zedelĳke verschĳnselen van vrĳheid, verantwoordelĳkheid, berouw
enz. niet heeft verklaard, Du Bois Reymond, Die sieben Welträtsel
1882 S. 84. Carneri, Sittl. u. Darw. 1877. Weygoldt, Darwin. Relig.
Sittl. 1878 enz. En ook de morale indépendante is met sterke argumenten
bestreden, Caro, La morale indép. Paris 1876. Cramer, Christ. en Hum.
bl. 159 v. Maar dit is toch zeker, dat de praemissen van dit bewĳs
zelve eerst zooveel krachtigen steun behoeven, dat het haast aan de
conclusie niet toekomt. Desniettemin heeft dit bewĳs vooral door den
invloed van Kant bĳ velen zooveel sympathie gevonden, dat de andere
bewĳzen daarbĳ schier geheel verwaarloosd zĳn, cf. boven bl. 52 en
voorts de litt. over de zedelĳke wereldorde, Zeller, Vortr. u. Abh. III
1884 S. 189 f. Carrière, De zedelĳke wereldorde 1880. Hartmann, Das
sittl. Bewustsein 1886 S. 570 f. Christ, Die sittl. Weltordnung 1894,
Traub, Die sittl. Weltordnung 1892, Pierson, Gids Nov. 1895 bl. 248.
Toch kan dit bewĳs niet sterker dan de andere worden genoemd. Zelfs
draagt het een veel meer persoonlĳk karakter dan de vorige argumenten.
Al is er in de wereld om ons heen vaak weinig van eene zedelĳke
wereldorde te bespeuren, in zĳn geweten voelt elk zich zĳns ondanks
aan eene zedelĳke orde gebonden, even sterk als in zĳn verstand aan de
wetten van het denken. Deze zedelĳke orde, welke ieder in zĳn eigen
zieleleven ontdekt, valt met de Godsidee niet onmiddellĳk samen, dwingt
ook niet tot de erkenning van het bestaan Gods, laat zelfs voor wie
aan haar ontkomen wil allerlei exceptiën toe, maar blĳft desniettemin
een machtig getuigenis, dat altĳd weer leidt tot de erkenning van een
heilig en rechtvaardig wezen.

9. Het is jammer, dat deze argumenten voor het bestaan Gods in de
theologie den naam van bewĳzen hebben gekregen. Echter niet om de
reden, door Jacobi genoemd. Ofschoon bewĳzen is het afleiden van eene
stelling uit eene andere, is daarom het bewĳzen van Gods bestaan nog
geen contradictio in adjecto. Het afhangen in een bewĳs is heel iets
anders dan het afhangen in de werkelĳkheid. De causa cognoscendi is
volstrekt niet hetzelfde als de causa essendi. Hoewel het bestaan Gods
in een syllogisme de conclusie kan zĳn, gelĳk in het algemeen uit het
werk tot den werkmeester kan besloten worden, daarom is dat bestaan
in de werkelĳkheid nog wel aanvang en grond van het zĳn aller dingen;
ja, als zoodanig wordt het juist in de conclusie geponeerd. Maar de
naam van bewĳzen is voor de bovengenoemde argumenten daarom minder
goed gekozen, wĳl hĳ hen in eene kategorie heeft overgebracht waar ze
niet thuis behooren, nl. in die van logische, mathematische, exacte,
dwingende betoogen, en alzoo van hun ethisch en religieus karakter
heeft beroofd. Het heeft nu den schĳn, alsof het geloof aan het bestaan
Gods op die bewĳzen zou rusten en daarmede staan of vallen zou. En
dat ware toch ein elender Glaube, der sich Gott erst beweisen müsste,
ehe er zu ihm betete, Kahnis, Luth. Dogm. I 128. Maar het tegendeel
is veeleer het geval. Het bestaan van geen enkel ding staat voor ons
eerst op grond van bewĳzen vast. Van het bestaan van ons zelven, van
de buitenwereld, van de denk- en zedewetten enz., zĳn wĳ vóór alle
redeneering en betoog vast en zeker overtuigd door de indrukken, die
al deze dingen onwederstandelĳk maken op ons bewustzĳn. Wĳ nemen dat
bestaan aan vanzelf, spontaan, zonder dwang of geweld. En zoo is
het ook met het bestaan Gods. De zoogenaamde bewĳzen mogen meerdere
klaarheid en helderheid aanbrengen, maar de zekerheid aangaande het
bestaan Gods wordt er niet in het minst door versterkt. Deze wordt
alleen bepaald door het geloof, d. i. door de spontaneiteit, waarmede
ons bewustzĳn aan het bestaan Gods, dat van alle zĳden zich aan ons
opdringt, getuigenis geeft. De bewĳzen zĳn dan ook geen gronden,
maar veeleer producten van het geloof. Het geloof nl. tracht zich
rekenschap te geven van de religieuse indrukken en aandoeningen, welke
ieder mensch in zĳne ziel ontvangt en omdraagt. Het geloof werkt
ook in op het verstand en dit zoekt allengs orde te brengen in dien
chaos van indrukken en beseffen; het rubriceert en classificeert ze
en herleidt ze tot enkele soorten. Er komen indrukken tot ons uit de
wereld der ideeën (ontol. bewĳs), uit die van de eindige, contingente,
veranderlĳke dingen (kosmol. bewĳs), uit die van de schoonheid en
harmonie (teleol. bewĳs), uit die van de zedelĳke orde (moreel bewĳs).
Maar ofschoon ze alzoo te classificeeren zĳn, mag toch nooit gedacht,
dat deze vier bewĳzen de eenige en geisoleerde getuigenissen zĳn,
welke God tot ons doet uitgaan. Neen, alle dingen spreken den vrome
van God, de gansche wereld is een spiegel zĳner deugden, er is nulla
mundi particula, in welke zĳne eeuwige kracht en goddelĳkheid niet
wordt aanschouwd. Van binnen en van buiten ons komt Gods getuigenis tot
ons. Hĳ laat zich niet onbetuigd, in natuur noch geschiedenis, in hart
noch geweten, in leven noch lot. En daarom is die getuigenis Gods zóó
machtig, dat ze schier door niemand wordt geloochend. Alle menschen
en volken hebben iets gehoord van de stemme des Heeren. De consensus
gentium, door velen nog een vĳfde bewĳs gerekend, is eene bevestiging
daarvan dat God zich niet onbetuigd laat; het is het antwoord der
menschheid op de roepstem Gods. Deze getuigenissen die van God uitgaan
en die door heel de wereld heen zich richten tot den mensch, worden in
de bewĳzen geordend en gerangschikt. Zĳ krĳgen door den syllogistischen
vorm waarin zĳ gekleed worden, geen meerdere kracht. Maar als bewĳzen
zwak, zĳn ze sterk als getuigenissen. Geen argumenten zĳn het, die
het verstand des ongeloovigen dwingen, maar signa en testimonia, die
nooit nalaten indruk te maken op ieders gemoed. Ontleed, geisoleerd,
van elkaar losgemaakt en naast elkander geplaatst, kunnen ze bestreden
worden op ieder punt der redeneering en houden zĳ het gelooven op, dat
spontaan en vanzelf geschiedt. Maar opgevat als getuigenis en gepredikt
als openbaring van dien God, van wiens bestaan ieder mensch van nature,
vóór redeneering en studie, in het diepst zĳner ziel verzekerd is,
zĳn ze van niet geringe waarde. Want al is het ook, dat zĳ, alzoo
gepredikt, bezwaren en bedenkingen ontmoeten, daarmede zĳn ze toch niet
teniet gedaan. Gelĳk niemand aan Gods liefde gelooft, omdat alles zĳn
liefde ontdekt maar ondanks alles dat twĳfel wekt, zoo is ook iedereen
van te voren van het bestaan Gods overtuigd; door de bewĳzen komt hĳ
niet tot zĳn geloof en door de bezwaren lĳdt hĳ geen schipbreuk aan
zĳn geloof. Op ieder terrein is het zoo, dat bĳ het nadenken eerst
de moeilĳkheden opkomen, maar niemand werpt daarom de zedewet, de
denkwet, de religie, de kunst, de wetenschap als dwaasheid weg, omdat
zĳn denken de verschĳnselen, die het erkent, niet weet te verklaren en
tegen alle bedenkingen weet te verdedigen. Maar desniettemin brengt het
nadenken, ofschoon geen zekerheid aangaande het bestaan, toch klaarheid
en helderheid aan. De zoogenaamde bewĳzen voor het bestaan Gods
geven den geloovige rekenschap van zĳn eigen religieuse en ethische
bewustzĳn; zĳ geven hem wapenen aan de hand, waarmede de tegenstander,
die in elk geval niet beter gewapend is, kan worden teruggeslagen; zĳ
zĳn voor den Christen een teeken, dat het eenzelfde God is, die in
natuur en genade zich openbaart en dat dus schepping en herschepping,
physis en ethos, niet manicheesch en dualistisch naast elkander staan;
de deugden Gods, die daar blinken in de wereld, zĳn dezelfde, welke ook
schitteren in het koninkrĳk der hemelen. En saam zĳn de getuigenissen,
die van God in de wereld tot ons uitgaan en in de dusgenoemde bewĳzen
worden saamgevat, niets anders dan openbaring van den Naam des Heeren,
waarmede Hĳ zichzelven voor het oor zĳner schepselen aanduidt, en
waarmede Hĳ ons het recht geeft Hem aan te spreken. In verbinding
met elkander doen zĳ ons Hem kennen als het Goddelĳk wezen, dat door
ons noodzakelĳk en noodzakelĳk als bestaande gedacht moet worden,
dat de eenige, eerste, absolute oorzaak van alle schepselen is, dat
met bewustheid en doelmatig alle dingen regeert, en dat bovenal in
de conscientie zich als den Heilige openbaart voor een iegelĳk, die
gelooft.

§ 23. DE NAMEN GODS.

1. Al wat van God in zĳne openbaring voor ons kenbaar wordt, wordt
in de H. Schrift aangeduid met den Naam Gods. De oorspronkelĳke
beteekenis van het woord ‎‏שֵׁם‏‎ is waarschĳnlĳk die van teeken,
kenteeken, σημα, signum, evenals het gr. ὀνομα en het lat. nomen van
den stam gno zĳn afgeleid en dus aanduiden datgene, waaraan iets
gekend wordt, kenteeken. Een naam is een teeken van dien, die hem
draagt, eene benoeming naar eene of andere eigenschap, waarin hĳ
zich openbaart en kenbaar wordt. Er is verband tusschen den naam en
zĳn drager, en dat verband is niet willekeurig maar in den drager
zelven gegrond. Zelfs bĳ ons, en thans nog, nu de namen meest tot
klanken geworden zĳn zonder zin, wordt dat verband nog gevoeld. Een
naam is iets persoonlĳks en geheel iets anders dan een nummer of
een exemplaar van zĳn soort. Het doet altĳd min of meer onaangenaam
aan, als onze naam verkeerd geschreven of gebruikt wordt. Aan den
naam hangt onze eer, onze waarde, onze persoon en individualiteit.
Maar veel sterker was dat verband in vroeger tĳd, toen de namen nog
eene doorzichtige beteekenis hadden en eene openbaring waren van den
persoon of de zaak, die hem ontving. Zoo is het ook in de Schrift.
Adam moest den dieren namen geven naar hun aard, Gen. 2:19, 20. Van
vele namen in de Schrift wordt de beteekenis aangegeven en tevens de
reden, waarom ze gegeven worden, b. v. Eva, Gen. 3:20, Kain, 4:1,
Seth, 4:25, Noach, 5:29, Babel, 11:9, Ismael, 16:11, Ezau en Jakob,
25:25, Mozes, Ex. 2:10, Jezus, Mt. 1:21 enz. Meermalen wordt een naam
veranderd of een bĳnaam toegevoegd, wanneer een persoon optreedt in
eene andere qualiteit, Abraham, Gen. 17:5, Sara, 17:15, Israel, 32:28,
Jozua, Num. 13:16, Jedidjah, 2 Sam. 12:25, Mara, Ruth 1:20, Petrus,
Mk. 3:16, enz. Na zĳne hemelvaart heeft Christus een naam ontvangen
boven allen naam, Phil. 2:9, Hebr. 1:4, en aan de geloovigen wordt in
het nieuwe Jeruzalem een nieuwe naam gegeven, Op. 2:17, 3:12, 22:4.
Ditzelfde geldt van den naam Gods. Er is een innig verband tusschen
God en zĳn naam. Ook dit verband is naar de Schrift niet toevallig of
willekeurig maar door God zelven gelegd. Menschen noemen Hem niet:
Hĳ geeft zichzelf een naam. Op den voorgrond staat dus de naam als
openbaring van Gods zĳde, in actieven en objectieven zin, als nomen
editum. Dan is de naam Gods identisch met de deugden of volmaaktheden,
welke Hĳ naar buiten openbaart, met zĳne heerlĳkheid, Ps. 8:2, 72:19,
zĳne eer, Lev. 18:21, Ps. 86:11, 102:16, zĳne verlossende macht, Ex.
15:3. Jes. 47:4, zĳn dienst, Jes. 56:6, Jer. 23:27, zĳne heiligheid,
1 Chr. 18:10, Ps. 105:3, 3:21 enz. De naam is God zelf, gelĳk Hĳ zich
in de eene of andere relatie openbaart. Die naam als openbaring Gods,
is daarom groot, Ezech. 36:23, heilig, Ezech. 36:20, vreeselĳk, Ps.
111:9, een hoog vertrek, Ps. 20:2, een sterke toren, Spr. 18:10. Met
eigen namen, bepaaldelĳk met den naam Ihvh, heeft God zich aan Israel
bekend gemaakt. Door den Malak, in wiens binnenste zĳn naam is, Ex.
23:20, heeft Hĳ zich aan Israel geopenbaard. En door Hem heeft Hĳ zĳn
naam op de kinderen Israels gelegd, Num. 6:27, de gedachtenis zĳns
naams onder hen gesticht, Ex. 20:24, zĳn naam onder hen gezet en doen
wonen, Deut. 11:14, 12:5, bĳzonderlĳk in den tempel, die voor zĳnen
naam is gebouwd, 2 S. 7:13. In dien tempel woont nu zĳn naam, 2 Chr.
20:9, 33:4. Door dien naam verlost Hĳ, Ps. 54:3 en om dien naam kan
Hĳ Israel niet verlaten, 1 S. 12:22, Jes. 48:9, 11, Ps. 31:4, 23:3,
143:11 v. Maar Israel mag dien naam dan ook niet lasteren, ontheiligen
of ĳdel gebruiken. Ex. 20:7, Lev. 18:21, 24:11. Integendeel, die naam
moet aangeroepen, verteld, grootgemaakt, gekend, beleden, gevreesd,
verhoogd, verwacht, gezocht, geheiligd worden, Gen. 4:26, 12:2, Ex.
9:16, Deut. 28:58, 1 K. 8:33, Ps. 5:12, 34:4, 52:11, 83:17, 122:4, Jes.
26:8, Mt. 6:9, Joh. 12:28 enz. In het N. Test. is er maar één naam,
door wien God zaligheid schenkt; het is de naam van Jezus Christus, Hd.
4:12. Maar in dien éénen naam heeft Hĳ zich ook ten volle geopenbaard;
daarin is begrepen al wat God voor de zĳnen is en wezen zal; in dien
naam deelt Hĳ zichzelven, met al zĳne weldaden, aan zĳn volk mede,
Mt. 28:19, Luk. 24:47, Joh. 20:31, Hd. 2:38, 1 Cor. 6:11, Jak. 5:14.
En nog rĳker openbaring hebben de geloovigen te wachten in het nieuwe
Jeruzalem, Op. 3:12, als zĳn naam op aller voorhoofd zal zĳn, Op. 22:4.
De naam Gods is in de H. Schrift de aanduiding, niet van God, gelĳk Hĳ
in zichzelf bestaat, maar van God in zĳne openbaring, in zĳne velerlei
relatiën tot de schepselen. Deze naam is echter niet willekeurig, maar
God openbaart zich zoo en op die wĳze, omdat Hĳ is, die Hĳ is. Aan
zĳn naam hangt daarom zĳn eer, zĳn roem, al zĳne deugden, heel zĳne
openbaring, zĳn eigen Goddelĳk wezen. Maar die naam schenkt daarom
aan hem, wien hĳ geopenbaard wordt, bĳzondere voorrechten en legt hem
tevens eigenaardige verplichtingen op. De naam Gods sluit in, dat
Hĳ, daarin zich openbarende, nu ook door schepselen daarnaar genoemd
wordt. Het nomen editum gaat over in het nomen inditum. Het εἰναι en
καλεισθαι zĳn in de H. Schrift twee zĳden van dezelfde zaak. God is
die Hĳ heet, en Hĳ heet die Hĳ is. Wat Hĳ van zichzelven openbaart,
wordt in bepaalde namen uitgedrukt en weergegeven. Hĳ schenkt aan zĳne
schepselen het voorrecht, om op grond van en in overeenstemming met
zĳne openbaring Hem te noemen en aan te spreken. De ééne naam Gods, als
het inbegrip van zĳne gansche openbaring beide in natuur en genade,
valt voor ons in vele, vele namen uiteen. Alleen op die wĳze krĳgen wĳ
een overzicht van den rĳkdom zĳner openbaring en de diepe beteekenis
van zĳnen naam. Wĳ noemen Hem en mogen Hem noemen naar al wat van zĳn
wezen in schepping en herschepping openbaar wordt. Maar al die namen,
als benoemingen Gods, leggen ons de verplichting op, om ze te heiligen
en te verheerlĳken. Het is de ééne naam, de volle openbaring, en in
zooverre het eigen wezen Gods zelf, waarmede wĳ in al die namen te doen
hebben. God stelt zich door zĳn naam in eene bepaalde relatie tot ons;
daaraan behooren wĳ in onze relatie tot Hem te beantwoorden, Schultz,
Altt. Theol.⁴ 513 f. Oehler, Theol. des A. T. § 56. art. Name in
Herzog². Smend, Lehrb. S. 281 f. Cremer, s. v. ὀνομα.

2. De namen, waarmede God door ons genoemd en aangesproken wordt, zĳn
daarom niet willekeurig; ze zĳn niet door ons naar ons goedvinden
uitgedacht. Het is God zelf, die in natuur en genade bewust en vrĳ
zich openbaart, die ons recht schenkt om op grond van deze openbaring
Hem te noemen, ja die in zĳn Woord zĳn eigen namen op grond van zĳne
openbaring ons heeft bekend gemaakt. Al deze namen dragen nu zonder
onderscheid dit karakter, dat zĳ aan de openbaring zĳn ontleend.
Er is geen enkele naam, die Gods wezen an sich aanduidt. Het nomen
editum is de grondslag van alle nomina indita. En wĳl de openbaring
Gods in natuur en Schrift bepaaldelĳk aan menschen is gericht, daarom
is het eene menschelĳke taal, waarin God van zichzelven tot ons
spreekt; daarom zĳn het menschelĳke woorden, waarvan Hĳ zich bedient;
daarom zĳn het menschelĳke gedaanten, waaronder Hĳ verschĳnt. In de
Schrift komen dus niet hier en daar enkele anthropomorphismen voor;
de gansche Schrift is anthropomorphistisch. Van de eerste tot de
laatste bladzĳde getuigt zĳ van een komen Gods tot en een zoeken
van den mensch. De gansche openbaring Gods concentreert zich in den
Logos, die σαρξ is geworden, en is als het ware ééne vermenschelĳking,
ééne menschwording Gods. Als God tot ons sprak op goddelĳke wĳze,
geen schepsel zou Hem verstaan, maar dit is zĳne genade, welke reeds
met de schepping een aanvang nam, dat Hĳ tot zĳn schepselen zich
nederbuigt en tot hen spreekt en aan hen verschĳnt op menschelĳke
wĳze. Daarom zĳn al de namen, waarmede God zichzelven noemt en door
ons noemen laat, aan aardsche en menschelĳke verhoudingen ontleend.
Zoo heet Hĳ in de Schrift El, de Sterke, Elschaddai de Machtige,
Jahveh, de Zĳnde, voorts Vader, Zoon, Geest, goed, barmhartig, genadig,
rechtvaardig, heilig enz., altemaal begrippen, die eerst van schepselen
gelden en dan in eminenten zin op God worden overgedragen. Zelfs de
zoogenaamde onmededeelbare eigenschappen, zooals onveranderlĳkheid,
onafhankelĳkheid, eenvoudigheid, eeuwigheid, alomtegenwoordigheid
worden in de Schrift voorgesteld in vormen en uitdrukkingen, aan het
eindige ontleend en daarom ook in negatieven zin; de eeuwigheid kan
niet voorgesteld worden dan als eene negatie van den tĳd. De Schrift
wendt zelfs geene enkele poging aan, om deze volmaaktheden Gods
positief, naar haar eigen wezen, afgedacht van hare relatie tot het
eindige, te omschrĳven. Maar het anthropomorphisme gaat in de Schrift
nog veel verder. Al wat aan menschen en zelfs aan schepselen eigen is,
wordt ook aan God toegeschreven, inzonderheid partes hominis, membra
corporis, sensus, affectus, actiones, subjecta en adjuncta humana. God
heeft eene ziel, Lev. 26:11, Mt. 12:28, en een Geest, Gen. 1:2 enz.
Van een lichaam Gods is nooit sprake, ofschoon God in Christus ook
een waarachtig lichaam aannam, Joh. 1:14, Col. 2:17, en de gemeente
Christus’ lichaam heet, Ef. 1:22. Maar alle lichamelĳke organen worden
toch aan God toegekend. Er wordt gesproken van zĳn aangezicht, Ex.
33:20, 23, Jes. 63:9, Ps. 16:11, Mt. 18:10, Op. 22:4, van zĳne oogen,
Ps. 11:4, Hebr. 4:13, van zĳne oogleden, Ps. 11:4, van zĳn oogappel,
Deut. 32:10, Ps. 17:8, Zach. 2:8, van zĳne ooren, Ps. 55:2, van zĳn
neus, Deut. 33:10, van zĳn mond, Deut. 8:3, van zĳne lippen, Job 11:5,
van zĳne tong, Jes. 30:27, van zĳn nek, Jer. 18:17, van zĳn arm, Ex.
15:16, van zĳn hand, Num. 11:23, van zĳne rechterhand, Ex. 15:12, van
zĳn vinger, Ex. 8:19, van zĳn hart, Gen. 6:6, van zĳne ingewanden, Jes.
63:15, Jer. 31:20, Luk. 1:78, van zĳn boezem, Ps. 74:4, van zĳn schoot,
Joh. 1:28, van zĳn voet, Jes. 66:1. Vervolgens is er geene menschelĳke
aandoening of ze is ook in God aanwezig, zooals vroolĳkheid, Jes. 62:5,
verheuging, Jes. 65:19, smart, Ps. 78:40, Jes. 63:10, verdriet, Ps.
95:10, Jer. 7:18, 19, vrees, Deut. 32:27, liefde met al de wĳzigingen
daarvan zooals barmhartigheid, ontferming, genade, lankmoedigheid
enz., voorts ĳver en jaloerschheid, Deut. 32:21, berouw, Gen. 6:6,
haat, Deut. 16:22, toorn, Ps. 2:5, wraak, Deut. 32:35. Verder worden
ook alle menschelĳke handelingen op God overgedragen, zooals kennis
nemen, Gen. 18:21, onderzoeken, Ps. 7:10, weten, Gen. 3:5, denken,
Gen. 50:20, vergeten, 1 Sam. 1:11, zich herinneren, Gen. 8:1, Ex.
2:24, spreken, Gen. 2:16, roepen, Rom. 4:17, gebieden, Jes. 5:6,
schelden, ( bestraffen, berispen) Ps. 18:16, 104:7, antwoorden, Ps.
3:5, getuigen, Mal. 2:14; rusten, Gen. 2:2, werken, Joh. 5:17; zien,
Gen. 1:10, hooren, Ex. 2:24, rieken, Gen. 8:21, proeven, Ps. 11:4, 5;
zitten, Ps. 9:8, opstaan, Ps. 68:2, gaan, Ex. 34:9, komen, Ex. 25:22,
wandelen, Lev. 26:12, nederdalen, Gen. 11:5, ontmoeten, Ex. 3:18,
bezoeken, Gen. 21:1, voorbĳgaan, Ex. 12:13, verlaten, Richt. 6:13;
schrĳven, Ex. 34:1, verzegelen, Joh. 6:27, graveeren, Jes. 49:16;
slaan, Jes. 11:4, kastĳden, Deut. 8:5, straffen, Job 5:17, verbinden,
Ps. 147:3, genezen, Ps. 103:3, heelen, Deut. 32:39, dooden en levend
maken, Deut. 32:39; afwisschen, Jes. 25:8, uitwisschen, 2 Kon. 21:13,
wasschen, Ps. 51:4, reinigen, Ps. 51:4, zalven, Ps. 2:6, versieren,
Ezech. 16:11, bekleeden, Ps. 132:16, kronen, Ps. 8:6, omgorden, Ps.
18:33; verdelgen, Gen. 6:7, verwoesten, Lev. 26:31, dooden, Gen. 38:7,
plagen, Gen. 12:17, richten, Ps. 58:12, verdoemen, Job 10:2 enz. Voorts
wordt God ook zeer dikwerf aangeduid met namen, die een zeker beroep,
ambt, betrekking, verhouding onder menschen te kennen geven. Hĳ is
een bruidegom, Jes. 61:10, een man, Jes. 54:5, een vader, Deut. 32:6,
een richter, koning, wetgever, Jes. 33:22, een krĳgsman, Ex. 15:3,
een held, Ps. 78:65, Zef. 3:17, een kunstenaar en bouwmeester, Hebr.
11:10, een landman, Joh. 15:1, een herder, Ps. 23:1, een heelmeester,
Ex. 15:26 enz.; terwĳl dan in deze hoedanigheden weder sprake is van
zĳn zetel, troon, voetbank, roede, scepter, wapens, boog, pĳl, zwaard,
schild, wagen, banier, boek, zegel, schat, erfenis enz. Ja zelfs
worden, om uit te drukken wat God voor de zĳnen is, allerlei beelden
aan de bezielde en onbezielde schepping ontleend. Hĳ wordt vergeleken
bĳ een leeuw, Jes. 31:4, een arend, Deut. 32:11, een lam, Jes. 53:7,
eene hen, Mt. 23:37, bĳ de zon, Ps. 84:12, de morgenster, Op. 22:16,
bĳ een licht, Ps. 27:1, eene kaars, Op. 21:23, een vuur, Hebr. 12:29,
eene bron of fontein, Ps. 36:10, een sprinkader, Jer. 2:13, bĳ spĳze,
brood, drank, water, zalf, Jes. 55:1, Joh. 4:10, 6:35, 55, bĳ een
rotssteen, Deut. 32:4, eene schuilplaats, Ps. 119:114, toren, Spr.
18:10, een hoog vertrek, Ps. 9:10, eene schaduw, Ps. 91:1, 121:5, een
schild, Ps. 84:12, een weg, Joh. 14:6, een tempel, Op. 21:22 enz.,
Polanus, Synt. Theol. II c. 35, Alsted, Theol. schol. 104 sq. Glassius,
Philol. Sacra 1691 p. 1116-1181.

3. De gansche schepping, heel de natuur met al hare rĳken, de
menschenwereld bovenal worden in de H. Schrift dienstbaar gemaakt aan
de beschrĳving der kennisse Gods. Aan het anthropomorphisme wordt
geen grens gesteld. Alle schepselen, levende en levenlooze, bezielde
en onbezielde, organische en anorganische, bieden namen aan, om de
grootheid Gods eenigermate tot ons bewustzĳn te brengen. Ofschoon
ἀνωνυμος in zichzelven, is God toch πολυωνυμος in zĳne openbaring.
Omnia possunt dici de Deo, et nihil digne dicitur de Deo. Nihil
latius hac inopia. Quaeris congruum nomen, non invenis; quaeris
quoquo modo dicere, omnia invenis, August., tract. 13 in Ev. Joh. n.
5. En ter opheldering, waarom God op zoo velerlei wĳze genoemd kan
worden, bediende zich Augustinus van een treffend beeld. Ons lichaam
heeft velerlei behoeften, aan licht en lucht, spĳze en drank, woning
en kleederen enz., en al deze dingen zĳn verschillend en liggen in
de schepselen naast elkaar. Ook onze geest heeft vele en velerlei
behoeften, maar wat daarin voorziet is niet velerlei maar is altĳd het
eene en zelfde Goddelĳk wezen. In terra aliud est fons, aliud lumen.
Sitiens quaeris fontem, et ut pervenias ad fontem, quaeris lucem, et si
dies non est, accendis lucernam, ut ad fontem pervenias. Fons ille ipse
est lux: sitienti fons est, caeco lux est; aperiantur oculi ut videant
lucem, aperiantur fauces cordis ut bibant fontem; quod bibis hoc vides,
hoc audis. Totum sit tibi Deus, quia horum quae diligis totum tibi
est. Si visibilia attendis, nec panis est Deus, nec aqua est Deus, nec
lux ista est Deus, nec vestis est Deus, nec domus est Deus. Omnia enim
haec visibilia sunt et singula sunt; quod est panis non hoc est aqua,
et quod est vestis, non hoc est domus, et quod sunt ista, non hoc est
Deus, visibilia enim sunt. Deus tibi totum est; si esuris, panis tibi
est; si sitis, aqua tibi est; si in tenebris es, lumen tibi est, quia
incorruptibilis manet; si nudus es, immortalitatis vestis tibi est,
cum corruptibile hoc induerit incorruptionem et mortale hoc induerit
immortalitatem, tract. 13 in Ev. Joh. Evenzoo zegt Pseudodionysius, dat
God ἀνωνυμος is en tegelĳk πολυωνυμος, Hĳ is tegelĳk παντα τα ὀντα και
οὐδεν των ὀντων, de div. nom. c. I. § 6. 7. Bĳ Thomas lezen wĳ, quod
Deus in se praehabet omnes perfectiones creaturarum, quasi simpliciter
et universaliter perfectus, S. Theol. I qu. 13 art. 2. En schooner
nog bĳ Bonaventura: ut laudibus Deum possimus extollere, atque ad Dei
cognitionem promoveamur, necessaria nobis sunt translationes ad divina.
Ratio vel finis translationis duplex est. Una in qua est laus Dei,
alia manuductio intellectus nostri. Propter laudem Dei necessaria est
translatio. Et quoniam Deus multum est laudabilis, ne propter inopiam
vocabulorum contingeret cessari a laude, sacra Scriptura docuit nomina
creaturarum ad Deum transferri; et hoc in numero indefinito, ut sicut
omnis creatura laudat Deum, sic Deus laudatur ex omni nomine creaturae,
et qui non poterit uno nomine laudari, tamquam superexcellens omne
nomen, laudaretur ex omni nomine. Alia ratio est manuductio intellectus
nostri. Quia cum per creaturas ad cognoscendum creatorem venimus, ut
plurimum, fere omnes creaturae habent proprietates nobiles, quae sunt
ratio intelligendi Deum, ut leo fortitudinem, agnus mansuetudinem,
petra soliditatem, serpens prudentiam et consimilia; ideo oportuit
plura nomina transferri ad Deum, Sent. I dist. 34 art. 1 qu. 4. En
Calvĳn stemde daarmede in, als hĳ zeide: nulla est mundi particula, in
qua non scintillae saltem aliquae gloriae ipsius emicare cernantur.
God is immanent in al het geschapene. De reine van hart ziet God
overal. Alles is vol van God. Fateor pie hoc posse dici, modo a pio
animo proficiscatur, naturam esse Deum, Inst. I 5, 1. 5. Maar er is
opklimming in de schepselen. De plaats en de rang, die de schepselen
innemen, wordt bepaald door hunne verwantschap aan God. Alle schepselen
noemen een naam van God. Maar onder alle schepselen staat de mensch
bovenaan. Hĳ alleen draagt den hoogen naam van beeld, zoon, kind Gods.
Hĳ alleen heet Gods geslacht. En daarom worden de meeste en verhevenste
namen Gods aan den mensch ontleend. Nooit echter mag de mensch van de
natuur worden losgemaakt. En nimmer mag eenig creatuur of eenig deel
der wereld naast of tegenover God worden geplaatst. Er is niets buiten
en zonder God. Wel is hier telkens tegen gezondigd. Het dualisme van
Plato, het neoplatonisme, het gnosticisme, het manichaeisme beperkten
Gods openbaring en stelden eene materie vĳandig tegen Hem over. En in
allerlei vormen oefende dit invloed en werkte het na in de theologie.
Als in den nieuweren tĳd onder invloed van Kant en Jacobi de openbaring
Gods tot het religieuse en ethische beperkt is; als de Schrift alleen
in haar godsdienstig-zedelĳken inhoud erkend wordt; als de zetel der
religie alleen gezocht wordt in hart of geweten, in gemoed of wil,
is er in dit alles een zelfde dualistisch beginsel aan ’t woord. De
natuur, met hare elementen en krachten, de mensch in zĳn maatschappelĳk
en staatkundig leven, kunst en wetenschap komen buiten de openbaring
Gods te staan en worden neutrale, d. i. God-looze terreinen. Natuurlĳk,
dat dan het O. Test. en een zeer groot deel van het N. Test. niet
meer kan gewaardeerd worden; dat natuur en wereld niets meer tot den
geloovige te zeggen hebben; dat de openbaring, dat het Woord Gods
allen invloed op het openbare leven verliest; dat de religie, tot een
verborgen schuilhoek van hart en binnenkamer teruggedrongen, alle
aanspraak op achting verbeurt; dat de dogmatiek, bepaaldelĳk ook de
locus de Deo, van dag tot dag inkrimpt, en dat de theologie hare plaats
niet meer weet te handhaven. De theologie weet niet meer van God te
spreken, omdat zĳ niet uit en door Hem spreekt. Zĳ heeft geen namen
meer, waarmede zĳ God noemen kan. God wordt de groote Onbekende en de
wereld wordt eerst ἀθεος, dan ἀντιθεος.

4. De namen waarmede God in zĳne openbaring zichzelven noemt, brengen
echter voor het denken eene eigenaardige moeilĳkheid mede. Immers,
vroeger bleek ons, dat God onbegrĳpelĳk is en ver boven al het
eindige verheven; hier echter, in zĳne namen, daalt Hĳ tot al het
eindige neer en wordt Hĳ den schepselen gelĳk. Er doet zich hier eene
antinomie voor, die onoplosbaar schĳnt. Ἀνωνυμος eenerzĳds, is God
toch πολυωνυμος anderzĳds. Nadat eerst alle anthropomorphisme gebannen
is, wordt het hier toch weer binnengehaald. Met welk recht kunnen
deze namen dan van God worden gebezigd? Op welken grond worden ze
toegekend aan Hem, die oneindig hoog boven alle schepsel staat en door
het eindige niet begrepen kan worden? Die grond kan slechts daarin
liggen, dat de gansche schepping, schoon als creatuur oneindig ver van
God verwĳderd, toch een schepsel, een werk Gods en Hem verwant is. De
wereld is geen tegenstelling naast en tegenover God, geen zelfstandige
macht, geen tweede God, maar geheel en al Gods werk in haar zĳn en haar
zóó zĳn: zĳ is er van den beginne af op aangelegd om God te openbaren.
Het gansche volk van Israel is er in al zĳn wetten en instellingen,
ambten en bedieningen, karakter en zeden enz. op ingericht, om Gods
deugden te verkondigen, en de menschelĳke natuur van Christus is door
den H. Geest bekwaamd, om den Vader te verklaren en zĳn naam den
menschen bekend te maken. De apostelschaar met hare verscheidenheid van
opvoeding, voorbereiding, gave en roeping is bestemd, om de μεγαλεια
του θεου te vertellen. En daarom kan en mag God op creatuurlĳke wĳze
door ons worden genoemd. Het recht van het anthropomorphisme berust
daarop, dat God zelf in en tot zĳne schepselen is neergedaald en in
en door schepselen zĳn naam heeft geopenbaard. Het anthropomorphisme
zit dus volstrekt niet alleen, gelĳk reeds werd opgemerkt, in een
enkel woord zooals persoonlĳkheid. Er is van God niet anders dan op
anthropomorphe wĳze te spreken. Want Hemzelven zien wĳ niet. Wĳ kunnen
Hem alleen zien in zĳne werken en naar de openbaring in die werken Hem
noemen. Meer nog, wĳ kunnen God, althans hier op aarde, niet zien van
aangezicht tot aangezicht. Indien God dan toch wil dat wĳ Hem kennen
zullen, dan moet Hĳ tot ons neerdalen, zich accommodeeren naar ons
beperkt, eindig, menschelĳk bewustzĳn, in menschelĳke taal tot ons
spreken. Wie daarom het recht der anthropomorphismen bestrĳdt, ontkent
in beginsel daarmede de mogelĳkheid, dat God zich in zĳne schepselen
openbaart, moet vandaar voortschrĳden tot de loochening der schepping
en houdt ten slotte niets over dan een eeuwig dualisme tusschen God en
wereld, tusschen het oneindige en het eindige. Indien toch ons noemen
van God met anthropomorphe namen eene vereindiging Gods insluit, dan
geldt dit nog veel meer van de openbaring in de schepping. God als de
Oneindige is dan onmachtig, om een ander zĳn buiten zĳn eigen wezen
voort te brengen; de wereld is in geen enkel opzicht eene openbaring,
zĳ is enkel en alleen eene verberging Gods; de mensch is enkel en
alleen aan God tegengesteld en niet aan Hem verwant; en God is eeuwige
βυθος, naamlooze σιγη, zoowel voor zichzelf als voor den mensch.
Natuurlĳk is er dan ook geen kennis van God meer mogelĳk. Indien
anthropomorphe, creatuurlĳke namen aan Gods wezen te kort doen, dan kan
en mag Hĳ door ons niet met eenigen naam worden genoemd, dan moeten wĳ
volstrekt zwĳgen; alle naam, waarmede wĳ Hem zouden willen aanduiden,
is dan eene onteering Gods, eene aanranding van zĳne majesteit, eene
Godslastering, cf. boven bl. 22. Men heeft deze consequentie, die
echter voor de hand ligt, wel zoeken te ontgaan, door onderscheid te
maken tusschen voorstelling en begrip. Plato is daarmede al begonnen.
Het neoplatonisme en het gnosticisme hebben dit voortgezet. En Hegel
is er opnieuw mede voor den dag gekomen. Maar daarmede komt men toch
geen stap verder. Ook de hoogste speculatie en de diepzinnigste
wĳsbegeerte moeten toch over God denken en spreken; al werpen ze nu
alle voorstellingen weg en al houden ze alleen zuivere, abstracte
begrippen over, zĳ komen daarmede het menschelĳk, creatuurlĳk denken
en spreken niet te boven en naderen tot den Oneindige zelven niet. Ook
de meest abstracte namen, zooals het zĳn, de substantie, het absolute,
het eene, de geest, de rede, zĳn en blĳven anthropomorphismen. Er
is voor den mensch maar keuze tusschen deze twee: absoluut zwĳgen
òf menschelĳk denken en spreken over God, tusschen agnosticisme,
d. i. theoretisch atheisme òf anthropomorphisme. De philosophie is dan
ook altĳd weer tot het anthropomorphisme teruggekeerd, anders ware
ze natuurlĳk ook met eene negatieve kritiek geëindigd. Plato, Philo,
Plotinus, Pseudodionysius, Damascenus, Erigena hebben toch ten slotte
weer allerlei namen aan God toegekend. De kataphatische theologie
bouwde op, wat de apophatische had afgebroken. De substantie van
Spinoza ontving tal van attributen en modi. Bĳ Hegel werd God toch weer
leven, geest, denken, rede, subject. Rauwenhoff laat de verbeelding
optreden, waar het verstand eindigen moet, Wĳsb. v. d. godsd. 611 v.
Door vele wĳsgeeren wordt daarom het recht van het anthropomorphisme
verdedigd, Kant, Kr. der Urtheilskraft ed. Kirchmann S. 346 f.
Jacobi, Werke III 276 f. Paulsen, Einl. in die Philos. 1892 S. 262
f. Hartmann, Philos. d. Unbew. II⁹ 414 enz. En zoo heeft natuurlĳk
ook altĳd de christelĳke theologie geoordeeld. God bewandelt daarin
den weg der menschen, ‎‏דֶּרֶךְ בְּנֵי אָדָם‏‎, gelĳk de Joden het
uitdrukten. Incomprehensibilia sunt Dei opera et actiones, neque nos
assequi aliquid de iis possemus, nisi Sacra Scriptura iis uteretur
loquendi de Deo formulis, quae rebus humanis propinqua sunt. Itaque
Spiritui Sancto, Scripturarum auctori, placet, propter captus nostri
imbecillitatem nostro more balbutire et blandius humiliusque quam
majestati tantae convenit, nobiscum per signa et verba agere, Flacius
bĳ Glassius p. 116, cf. Luther bĳ Oehler S. 169. Gerhard, Loci Theol.
II c. 8 sect. 1. Ursinus, Tract. theol. 49, Polanus, Synt. p. 192 sq.
Martyr, Loci p. 2, Alsted, Theol. schol. 148, Bretschneider, Dogm. I
477, Id. Syst. Entw. 365 f. Hengstenberg, Auth. d. Pent. II 445 f.
Philippi II 27 f. Twesten II 16. Lange, II 32 f. Kahnis, Dogm. I 337.
Beck, Vorles. II 3 f. Dr. Graue, zur Verständigung über den anal. Char.
der Gotteserk., Jahrb. f. prot. Theol. Oct. 1888 S. 481-503.

5. Het recht dezer namen moge alzoo vaststaan, maar wat is hun waarde?
Welke en hoedanige kennis verschaffen zĳ ons aangaande het Goddelĳk
wezen? Er kan geen sprake van zĳn, dat deze kennis eene adaequate zĳ.
Ze is in elk opzicht eindig en beperkt, maar zĳ is daarom toch niet
onzuiver en onwaar. Adaequate kennis hebben we zeer weinig; overal en
op ieder terrein stuiten we ten slotte op een mysterie; het innerlĳk
wezen der dingen, het Ding an sich, ontsnapt aan onze waarneming.
Wĳ nemen phaenomena waar en besluiten daaruit tot het wezen, wĳ
leeren eigenschappen kennen en klimmen daardoor op tot de substantie,
maar deze zelve ligt achter het verschĳnsel en is ons onbekend. De
natuurwetenschap neemt atomen aan als de laatste bestanddeelen der
werkelĳkheid maar heeft daarvan niet de minste empirische kennis. Eene
definitie is er alleen te geven van de allereenvoudigste dingen; zoodra
ze van eenigszins hoogere orde zĳn, zĳn ze in geen begrip volledig te
omschrĳven. Dat geldt reeds van de zienlĳke wereld; maar nog meer is
het van toepassing in de wereld der onzienlĳke dingen. De mensch is nl.
een lichamelĳk, zinnelĳk wezen. Al zĳne kennis begint met en komt op
uit de zinnelĳke waarneming. Ons denken is gebonden aan de zintuigen,
gelĳk onze ziel aan het lichaam. De geestelĳke dingen nemen wĳ nooit
rechtstreeks waar maar alleen door het medium der stoffelĳke dingen.
Wĳ zien alles ἐν αἰνιγματι. Niet alleen God, maar ook de ziel en heel
de geestelĳke wereld komt tot onze kennis slechts door de zinlĳke
wereld heen. Vandaar dat wĳ al het geestelĳke aanduiden met namen,
die allereerst gelden in de zichtbare wereld. De ziel des menschen
benoemen wĳ naar lichamelĳke verschĳnselen. Hare werkzaamheden, zooals
kennen, denken, verstaan, begrĳpen, oordeelen, besluiten, gevoelen enz.
brengen wĳ onszelven en anderen tot bewustzĳn door middel van woorden,
die oorspronkelĳk eene lichamelĳke handeling te kennen geven. Al ons
spreken van onzienlĳke dingen is dus metaphora, beeld, gelĳkenis,
poezie. Τα γαρ νοητα.... προσηγοριας δε πασης ἐκτος, ἐπειδη κυριον
ὀνομα των νοητων τε και ἀσωματων οὐδεν, Greg. Naz., Orat. 45. Maar
daarom spreken wĳ toch niet onwaar en onjuist. Integendeel, echte
poezie is waarheid, want zĳ berust op de gelĳkenis, de overeenkomst,
de verwantschap van de verschillende groepen van verschĳnselen. Heel
de taal is daarop gebouwd, alle figuren gaan daar van uit. Indien
het spreken in beeld onwaar ware, zou al ons denken, en al ons weten
schĳn, en het spreken zelf onmogelĳk zĳn. Ditzelfde geldt ook in
religie en theologie. Adaequate kennis van God is er niet. Wĳ kunnen
Hem niet noemen, gelĳk Hĳ in zichzelf bestaat. Al zĳne namen zĳn aan de
schepselen ontleend. Maar daarom zĳn ze niet onwaar, eene vrucht van
menschelĳke inbeelding. Gelĳk er gelĳkenis bestaat en dus comparatie
mogelĳk is tusschen de verschillende deelen der wereld, zoo is er ook
verwantschap tusschen God en zĳne schepselen, die ons recht geeft om
van Hem op creatuurlĳke wĳze te spreken. Meer nog, temporeel, in de
werkelĳkheid gaat het natuurlĳke wel aan het geestelĳke vooraf; maar
logisch en ideëel is het geestelĳke eerst en daarna het natuurlĳke.
Het natuurlĳke zou ons niet kunnen heenleiden tot het geestelĳke,
indien het niet zelf daaruit ware voortgekomen. Plato zag in den kosmos
eene realisatie der ideeën. En de Schrift leert, dat alle dingen door
den Logos zĳn gemaakt en niet geworden zĳn uit dingen, die onder de
oogen verschĳnen, Joh. 1:3, Hebr. 11:3. Het is God zelf, die heel de
schepping, ook de stoffelĳke, aan de openbaring zĳner deugden heeft
dienstbaar gemaakt. Hĳ kon dat doen, wĳl Hĳ de almachtige schepper is
en absolute heerschappĳ heeft ook over de stof. Al is het dan ook, dat
wĳ God noemen met namen aan de schepselen ontleend, in die schepselen
zĳn ze eerst door God zelven gelegd. Wĳ bezigen de namen, waarmede
we God aanduiden, wel eerst van de schepselen, omdat wĳ deze eerder
dan God kennen. Maar zakelĳk gelden zĳ eerst van God en daarna van
de schepselen. Alle deugden zĳn eerst in Hem, dan in de creaturen. Hĳ
bezit ze per essentiam, deze hebben ze alleen per participationem.
Gelĳk de tempel gemaakt is naar den τυπος, aan Mozes op den berg
getoond, Hebr. 8:5, zoo is alle schepsel eerst eeuwig gedacht en daarna
geschapen in den tĳd. Alle πατρια d. i. niet alle geslacht maar alle
vaderschap in hemel en aarde wordt genoemd uit den Πατηρ die alle
dingen schiep, Ef. 3:15, cf. Mt. 23:9, Damascenus, de fide orthod. I
9. Thomas, S. Theol. I qu. 3 art. 2, qu. 13 art. 3 en 6. Bonaventura,
Sent. I dist. 22 art. 1 qu. 3. Zanchius, Op. II col. 11-14 enz. Alle
hemelsche dingen worden in de Schrift ons gemaald in aardsche verven
en kleuren. God zelf komt door heel de schepping heen tot ons en
heeft in de menschelĳke natuur van Christus onder ons gewoond. Deze
menschelĳke natuur was zeker geen adaequaat orgaan van zĳne Godheid; ze
was zelfs eene verberging zĳner heerlĳkheid. En toch heeft de volheid
der Godheid in Hem lichamelĳk gewoond; wie Hem zag, aanschouwde den
Vader. Beide laat zich dus zeer goed vereenigen, eene kennis, die
inadaequaat, eindig, beperkt en toch tegelĳk waar, zuiver, genoegzaam
is. God openbaart zich in zĳne werken, en naar die openbaring wordt
Hĳ door ons genoemd. Hĳ vergunt het ons Hem te noemen in onze zwakke,
menschelĳke taal, omdat Hĳ zelf in de schepselen zĳne deugden voor ons
heeft ten toon gespreid. Wĳ zĳn het dus eigenlĳk niet, die God een
naam geven; hoe zouden we dat kunnen en mogen doen? Het is God zelf,
die door natuur en Schrift ons zĳne heerlĳke namen op de lippen legt.
Naar eene oude onderscheiding zĳn de namen Gods geen product van de
ratio ratiocinans, de subjectieve rede des menschen, maar van de ratio
ratiocinata, de objectieve rede in de openbaring. Gods zelfbewustzĳn is
de archetype, en onze kennis van God, geput uit zĳn Woord, is daarvan
de ectype.

6. Hiermede is het karakter aangeduid, dat de kennisse Gods altĳd bĳ
schepselen draagt. Twee uitersten worden daardoor vermeden. Aan de eene
zĳde staan zĳ, die eene essentieele, quidditatieve, adaequate kennis
van God mogelĳk achten, hetzĳ door mystische aanschouwing (Plotinus,
Malebranche, de ontologisten en de Roomschen als leerende de visio
Dei per essentiam in den staat der heerlĳkheid), hetzĳ door logisch
denken (Eunomius, Scotus, Spinoza, Hegel). Tegen dezen allen blĳft het
woord waarachtig: niemand heeft ooit God gezien, alleen de Zoon, die
in den schoot des Vaders was, heeft Hem ons verklaard. Mozes zag Gods
heerlĳkheid alleen, toen ze voorbĳgegaan was. De profeten aanschouwden
God alleen in visioen. Zoowel in de schepping buiten ons als in ons
eigen zieleleven blĳft altĳd het geschapene tusschen God en ons
bewustzĳn in staan; ideae innatae zĳn er niet. Wĳ zien in een spiegel
en wandelen door geloof. Eene absolute, eene adaequate kennis van God
is daarom onmogelĳk. De omzetting van de voorstelling in het begrip,
van de taal der verbeelding in die der gedachte, van de kataphatische
in de apophatische theologie, van het semietisch-concreete in het
japhetisch-abstracte loopt altĳd uit op verlies van alle kennisse
Gods. Maar andererzĳds wordt door den naam van ectypische theologie
ook het gevoelen verworpen van hen, die wel de creatuurlĳke namen ter
aanduiding van het wezen Gods onvermĳdelĳk achten maar daarin niets
dan symbolen, producten der dichtende verbeelding zien. In zekeren zin
behooren hier zelfs Damascenus, de fide orthod. I 12 en Pseudodionysius
toe, de div. nom. c. 1, cf. ook Mozes Maimon., More Neb. I c. 58,
Cusanus, de docta ignor. I c. 24. Zĳ beweerden nl., dat al die namen
ons God alleen deden kennen als oorzaak aller dingen, zoodat bĳv. de
aan God toegeschreven naam der wĳsheid niets meer inhield dan dat
Hĳ de oorzaak aller wĳsheid was. Maar Thomas merkte daartegen reeds
terecht op, dat God dan even goed goud, zilver, zon, maan, lichaam
enz. genoemd kon worden, wĳl Hĳ toch de oorzaak van al die schepselen
is; en voorts bedoelen wĳ allen iets anders en meer, als wĳ God goed
noemen, dan wanneer wĳ Hem de oorzaak van het goede heeten. De deugden
Gods zĳn niet alle in alle schepselen en in alle op dezelfde wĳze te
zien, S. Theol. I qu. 13 art. 2. Zanchius, Op. II col. 11-13. Toch
is later dat gevoelen vooral door Schleiermacher weer vernieuwd. God
is alleen absolute causaliteit; zĳne eigenschappen zĳn subjectieve
benamingen; het karakter der theologie is niet ectypisch of analogisch
maar symbolisch te noemen, Schleiermacher, Reden über die Relig. S.
46, Bretschneider, Dogm. I⁴ 477, Paulsen, Einl. in die Philos. 263. De
religieuse voorstellingen zĳn dan producten der dichtende verbeelding,
aesthetisch te waardeeren idealen (Rauwenhoff, Pierson, F. A. Lange
enz.) In sommige moderne kringen is in den laatsten tĳd de neiging te
bespeuren, om de bĳbelsche en kerkelĳke namen als symbolen van hoogere,
geestelĳke waarheden te blĳven gebruiken. Deze opvatting van het
karakter der theologie is echter niet houdbaar. Symbolisch kan wel die
theologische wetenschap heeten, welke zich bezighoudt met de verklaring
der in de Schrift en in de kerk voorkomende heilige zinnebeelden, gelĳk
bĳv. Vitringa daaraan den naam geeft van theologia symbolica 1726, cf.
d’Outrein, Proefstukken van heilige Sinnebeelden 1700. Een symbool is
altĳd een zinnelĳk voorwerp of eene zinnelĳke handeling ter aanduiding
van eene geestelĳke waarheid. Maar de theologie als zoodanig heeft het
niet met zulke symbolen, doch met geestelĳke realiteiten te doen. Als
aan God bewustzĳn, wil, heiligheid enz. wordt toegeschreven, verstaat
dit niemand in symbolischen zin. Geen enkel religieus mensch ziet in
dergelĳke voorstellingen producten van zĳne verbeelding, gelĳk ieder
dit gaarne erkent bĳ werken der kunst. De godsdienstige mensch houdt
daarentegen die religieuse voorstellingen voor objectief waar, en zĳne
religie kwĳnt en sterft weg, zoodra hĳ daaraan begint te twĳfelen.
Indien zĳ dan ook producten der verbeelding zĳn, is haar objectieve
waarheid niet te handhaven. Aesthetisch mogen zĳ dan nog te waardeeren
zĳn, religieus en ethisch hebben zĳ hare waarde verloren; religie
laat zich evenmin omzetten in kunst als in philosophie. Pogingen om
ze dan nog als symbolen te handhaven, loopen altĳd op teleurstelling
uit; wie als Hegel tusschen voorstelling en begrip onderscheid maakt,
laat zich met de voorstelling niet meer tevreden stellen, hĳ tracht
altĳd te komen tot het zuivere begrip en grĳpt dan later tevergeefs
naar de religieuse voorstellingen als symbolen terug. Het symbolisch
karakter der theologie maakt de namen Gods tot reflex van het eigen
gemoedsleven, ontneemt er alle waarheid aan, en zoekt hun grond alleen
in de altĳd wisselende ratio ratiocinans. De mensch is dan de maatstaf
der religie; zooals de mensch is, is zĳn God. Om deze redenen is de
theologie niet symbolisch, maar ectypisch of analogisch te noemen.
Hierin ligt opgesloten: 1º. dat al onze kennis van God uit en door
God is, op zĳne openbaring, d. i. op de ratio ratiocinata is gegrond;
2º. dat God, om zĳne kennis aan schepselen mede te deelen, tot die
schepselen afdalen en naar hun vatbaarheid zich schikken moet; 3º.
dat de mogelĳkheid dezer συγκαταβασις niet kan worden ontkend, wĳl zĳ
met de schepping, d. i. met het bestaan van een eindig zĳn, vanzelf
gegeven is; 4º. dat onze kennis van God daarom echter altĳd maar
analogisch is, d. i. gevormd naar analogie van wat van God in zĳne
schepselen te bespeuren valt; niet God zelven in zĳn onkenbaar wezen
maar God in zĳne openbaring, in zĳne relatie tot ons, in τα περι την
φυσιν, Damasc., de fide orthod. I 4, in zĳne habitudo ad creaturas,
Thomas, S. Theol. I qu. 12 art. 12 tot object heeft; en dus maar eindig
beeld, zwakke gelĳkenis en creatuurlĳke afdruk is van die volmaakte
kennis, welke God van zichzelven bezit; en 5º. dat onze kennis van
God desniettemin toch waar en zuiver en betrouwbaar is, wĳl zĳ het
zelfbewustzĳn Gods tot archetype en zĳne zelfopenbaring in den kosmos
tot grondslag heeft, Thomas, S. Theol. I qu. 13 art. 5 c. Gent. I
c. 32-34. Zanchius, Op. II col. 23. 24. Junius, de theologia, Op.
1607 I 1378 sq. ed. Kuyper p. 51 sq. Gomarus, Disp. theol. I. Owen,
Θεολογουμενα 1661 p. 10 sq. Calovius, Isag. ad theol. 1652 p. 25 sq.
Kuyper, Enc. II 201 v.

§ 24. INDEELING DER NAMEN GODS.

1. De H. S. noemt God met vele namen, maar gaat nooit van een abstract
Godsbegrip uit. Nooit verheft zĳ de eene eigenschap Gods ten koste van
de andere. Wel treedt nu eens de eene, dan weder de andere eigenschap
meer op den voorgrond, maar er is tusschen alle eigenschappen volkomen
harmonie. Het is de bedoeling der Schrift alle deugden Gods gelĳkelĳk
tot hare eere te brengen. Evenals de persoon van Christus niet een
bepaald eenzĳdig karakter of temperament vertegenwoordigt en toch een
persoon is vol leven en realiteit, zoo is ook God in zĳne openbaring
altĳd ontvouwende al zĳne deugden in harmonischen samenhang. Nergens
is er van het wezen Gods in abstracto sprake. Het Hebr. woord
‎‏תּוּשִׁיָּה‏‎ a rad. ‎‏יָשָׁה‏‎; bestaan, zĳn, arab. III helpen,
oprichten, duidt datgene aan, wat bestand heeft, bestendig is, voordeel
verschaft, in concreto vooral ware wĳsheid en geluk, Job 5:12, 6:13,
12:16, 26:3 (30:22), Spr. 2:7, 3:21, 8:14 en voorts alleen nog Jes.
28:29, Mich. 6:9, maar staat in geen dezer plaatsen voor het wezen
Gods, cf. Delitzsch op Job 5:12. Evenmin kunnen de N. T. woorden
θεοτης Col. 2:9, θειοτης Rom. 1:29, μορφη θεου Phil. 2:6, θεια φυσις
2 Petr. 1:4 cf. Gal. 4:8 bewĳzen, dat daar van het wezen of de natuur
Gods in onderscheiding van zĳne eigenschappen gesproken wordt, gelĳk
Polanus wil, Synt. theol. p. 135. Gods wezen wordt voor ons in zĳne
openbaring, d. i. in zĳne namen kenbaar. De namen Gods zĳn benamingen
van zĳne ἀρεται, 1 Petr. 2:9. Dit spraakgebruik sluit zich aan bĳ Jes.
42:8, 12. 43:21. 63:5, waar het Hebr. ‎‏תְּהִּלָה‏‎ lof, eer, in de LXX
door ἀρετη is overgezet, cf. Hab. 3:3. Zach. 6:13. De gemeente heeft
de roeping, om Gods deugden te verkondigen, d. i. om Hem eere te geven
voor de δοξα, die in al zĳne werken ten toon gespreid wordt. Van eene
beschrĳving van Gods wezen, buiten de eigenschappen om, is in de H.
Schrift nimmer sprake. In den eersten tĳd werd ook in de christelĳke
theologie iets dergelĳks niet beproefd. Onder de nomina Dei werd
alles saamgevat, wat men van God te zeggen had. De namen Gods waren
aanduiding niet alleen van de nomina propria maar ook van de later zoo
genoemde eigenschappen en zelfs van de personen in het Goddelĳk wezen,
Clemens Alex. Strom. V 12. Augustinus, de doctr. chr. I 5. Pseudodion.,
de div. nom. c. 1 sq. Damascenus, de fide orth. I c. 12. Thomas, S.
Theol. I qu. 13. Catech. Rom. I c. 2 qu. 11. 13. Kleutgen, Theol. der
Vorzeit I² S. 211 f. Gerhard, Loci Theol. loc. 2. Hyperius, Meth.
Theol. p. 89 sq. c. 3. Polanus, Synt. Theol. Lib. 2 c. 6. Zanchius, Op.
II col. 9. 10. Walaeus, Op. I p. 152 sq. Alsted, Theol. did. schol. p.
61. De eigenschappen werden dan ook terstond in de idee Gods opgenomen;
zoo bĳv. bĳ Irenaeus, adv. haer. I c. 14. II c. 13., 35 etc. Augustinus
spreekt wel van Gods essentia, maar hĳ verstaat daaronder de volheid
van het zĳn Gods en neemt terstond alle eigenschappen, eenvoudigheid,
eeuwigheid, goedheid, wĳsheid enz. daarin op. In de confessies wordt
meermalen ook op die wĳze van God gesproken, zonder onderscheiding van
wezen en eigenschappen, en zonder indeeling der eigenschappen, Conc.
Lateran. bĳ Denzinger, Enchir. symb. n. 355, Conc. Vatic. de fide c. 1.
Conf. August. art. 1. Conf. Gall. art. 1. Scot. art. 1. Belg. art. 1.
Conf. Westm. cap. 2. En ook later nog gaan verscheidene theologen op
deze distincties niet in en behandelen de eigenschappen, zonder vooraf
over de natuur Gods te spreken, bĳv. Thomas. S. Theol. I qu. 3 sq.
Ursinus, Tract. theol. p. 46-70.

2. Maar spoedig kwam er toch eene onderscheiding op. Men werd daartoe
geleid door de vraag, wat de eigenschap was, welke God terstond van
alle schepselen onderscheidde, wat het hoofdbegrip was en waarvan
men dus bĳ de leer Gods moest uitgaan. Nu had reeds de platonische
philosophie dat hoofdbegrip in het zĳn gezocht, en Philo had dit in
verbinding gebracht met den naam Ihvh, den eenigen naam, die niet eene
werking of kracht maar het wezen Gods zelf aanduidde, en noemde daarom
God dikwerf ὁ ὠν of το ὀν, Zeller, Philos. V³ 356. Deze omschrĳving
van het wezen Gods werd overgenomen in de christelĳke theologie.
Irenaeus beschrĳft God meermalen als absoluut eenvoudig, adv. haer. II
c. 13. 28 IV 11 en noemt Hem zelfs inexcogitabilis et insubstantivus,
I c. 14, maar legt tegen het gnosticisme toch daarop vooral nadruk,
dat God de schepper is van alle dingen en dat Hĳ zichzelf in zĳne
werken heeft geopenbaard, Harnack D. G. I 485 f. Daarentegen is bĳ
Origenes, de princ. I 1 sq. c. Cels. VI 64. VII 42-51, Athanasius, de
decr. nic. syn. c. 11, Damascenus, de fide orth. I c. 2. 4. 9. enz.
cf. Harnack D. G. II 119 f. Schwane, Dogm. I 132 II 35, Kattenbusch,
Vergl. Confessionskunde I 310 f., God het ééne, het zĳnde, ja het
boven alle zĳn verhevene, ὁ ὠν, ὁ ὠν ¡καθ’ἑαυτον, το ὀν, die het zĳn
zelf is, die het zĳn heeft uit en door zichzelf. En op voetspoor van
Philo werd dit alles afgeleid uit of vastgeknoopt aan den naam van
Ihvh in het O. Test. In het Westen werden deze bepalingen overgenomen.
Augustinus omschrĳft God telkens als summum esse, summum bonum,
verum, pulchrum enz. God is eene substantia, want wat geen substantie
is bestaat niet, Enarr. in Ps. 67. Maar, omdat het woord substantie
dikwerf gebruikt wordt in tegenstelling met accidentia, die aan de
substantie zĳn en deze tot drager hebben, bezigt Augustinus van God
liever het woord essentia, quam Graeci οὐσιαν vocant en waarvoor ook
wel het woord natura wordt gebruikt, de trin. V 2 VII 5 sq. de civ.
XII, 2. de doctr. chr. I 6. Bĳ God toch is er geen onderscheid tusschen
substantie en accidentiën; zĳn zĳn is geen drager der eigenschappen,
maar deze zĳn met het zĳn zelf identisch. God is het hoogste, beste,
schoonste, volmaaktste zĳn, quo esse aut cogitari melius nihil possit,
de lib. arb. II 6. de doctr. chr. I 7. Hĳ is Deus, supra quem nihil,
extra quem nihil, sine quo nihil est; summa vita, summa veritas, summa
beatitudo, summa sapientia, summa essentia, de civ. XII 2. Solil. I 1.
En ook Augustinus beroept zich voor deze omschrĳving Gods op den naam
Ihvh, de trin. V 2. VII 5. de doctr. chr. I 32. Deze zelfde omschrĳving
vinden we dan later telkens terug, bĳ Hilarius, de trin. I c. 1 sq.
Pseudodion., de div. nom. cap. 1. § 6, die echter cap. 4 § 1 uitgaat
van de idee van het goede en c. 5 § 1 zegt, dat deze nog verder zich
uitstrekt dan die van het zĳn, Anselmus, Monol. c. 28. Prosl. c. 17 sq.
Lombardus, Sent. I dist. 8. Thomas, S. Theol. I qu. 2 art. 3 en qu. 3.
S. c. Gent. I c. 16 sq. Bonaventura, Brevil. I cap. 2. Sent. I dist.
8. enz. Petavius, Theol. lib. 1 c. 6. Perrone, Prael. theol. II 81-90.
C. Pesch, Prael. II 46-70. Jansen II p. 26-46. Ofschoon dit nu wel het
gewone gevoelen werd, waren er toch, die een ander uitgangspunt kozen.
Zĳ zochten het hoofdbegrip bĳ de idee Gods niet in het absolute zĳn, in
het esse a se (aseitas), maar in de oneindigheid; en zĳ omschreven het
wezen Gods daarom liefst als een ens infinitum. Zoo deed Duns Scotus,
die beweerde, dat het zĳn univoce, in gelĳken zin, aan God en aan het
schepsel kon worden toegekend, maar dat het onderscheidend kenmerk
tusschen God en het schepsel daarin gelegen was, dat God was een ens
infinitum en de schepselen eindig waren, Sent. I dist. 3 qu. 1. en
dist. 8 qu. 3. Voorts waren er nog enkele Thomisten, die meenden, dat
het eigenlĳke wezen Gods gelegen was in de intellectueele natuur en
zĳ omschreven God daarom als ens intelligens, zooals bĳv. Gotti, cf.
Perrone, Prael. theol. II p. 82. Kleutgen, Theol. der Vorzeit I² 229.

3. De Hervorming bracht in deze opvatting geen verandering. Men
sloot zich bĳ de eene of andere omschrĳving aan. De Gereformeerden
namen althans in den eersten tĳd meest de omschrĳving van Augustinus
en Thomas over. Zĳ gingen uit van het begrip der aseitas of der
independentia en omschreven God dikwerf als een ens independens,
Zwingli, Op. III 155 sq. IV 81 sq. Hyperius, Meth. Theol. p. 87.
Martyr, Loci Comm. p. 39b. Polanus Synt. Theol. lib. II c. 5.
Zanchius, Op. II col. 49 sq. Ursinus, Tract. theol. 1584 p. 46 sq.
Daarnaast komen ook wel de omschrĳvingen van God voor als spiritus
increatus, spiritus simplicissimus, spiritus a se ipso existens,
soms nog aangevuld met de trinitarische formule unus essentia, trinus
personis, Heppe, Dogm. der ev. ref. K. S. 35 f. Schweizer, Gl. der
ev. ref. K. I 244 f. De Lutherschen gebruikten de definitie essentia
spiritualis infinita, ens spirituale a se subsistens, spiritus
independens, Schmid, Dogm. der ev. luth. K⁶. S. 73-77. Hase, Hutt.
red. § 54. Daarentegen nam het socinianisme een ander standpunt in.
Afziende van alle metaphysische vragen, legde het alleen den nadruk
op den wil Gods. De kennisse Gods bestaat alleen in het weten van zĳn
wil. De religie verliest alle mystiek en gaat in cultus op. God komt
hoe langer hoe verder van wereld en menschheid af te staan. In het
remonstrantisme, rationalisme en Engelsche deisme wordt dit voortgezet,
cf. boven bl. 15. 16. Tegen dit koude, moralistische Godsbegrip kwam
wederom reactie van den kant der philosophie. Spinoza greep naar de
idee des zĳns terug, vatte God op als substantia unica, infinita,
necessario existens, ens absolute infinitum, absolute causa prima et
immanens, Eth. I prop. 7 sq. en sprak weder van eene liefde Gods,
amor Dei intellectualis, welke de hoogste zaligheid schonk, Eth. V
prop. 15 sq. Wel bleef het rationalisme en deisme ook na Spinoza nog
heerschen, maar omstreeks het midden der 18de eeuw werd men dit hoe
langer hoe meer moede. De groote geesten, Goethe, Lessing, Herder
voelden zich tot Spinoza aangetrokken, en weldra deed zĳn pantheisme
intocht in de philosophie. Kant ondermĳnde reeds de grondslagen van
het rationalisme, ofschoon hĳ zich toch nog een deist bleef noemen,
Drews, Die deutsche Spekul. I 104. Fichte ondernam den strĳd tegen de
begrippen God en onsterfelĳkheid als producten van het eudaemonisme. In
zĳn overdreven moralisme was God hem gelĳk met het zuivere ik, met de
zedelĳke wereldorde; God was geen zĳn, geen substantie maar absolutes
Thun, Thätigkeit; zoo in zĳne Wissenschaftslehre 1794, Ueber den Grund
unseres Glaubens an eine göttliche Weltregierung 1798, Appellation
an das Publikum 1799. Later kwam hĳ hiervan gedeeltelĳk terug en
sloot zich nauwer bĳ Spinoza aan, Anweisung zum seligen Leben oder
Religionslehre 1806. Schleiermacher vertoonde nog sterker overeenkomst
met Spinoza. God en wereld zĳn correlata, Dialektik S. 162. God is
het Woher unseres empfänglichen und selbsthätigen Daseins, Glaub. I⁵
S. 20. Schelling onderscheidde zich van beiden daardoor, dat hĳ niet
alleen rekening hield met het geestelĳke, religie, moraal maar ook
met de objectieve natuur. Het was zĳn doel, om de natuurwetenschap uit
den beklagenswaardigen toestand, waarin zĳ verkeerde, op te heffen. En
zoo vat hĳ dan beide, natuur en geest te zamen; de natuur is zichtbare
geest, de geest onzichtbare natuur; hĳ ziet in beide eene voortdurende,
organische openbaring van het Absolute, dat boven alle tegenstellingen
verheven is, één, eenvoudig, eeuwig, zonder praedikaten, eenheid van
het oneindige en het eindige, van God en wereld, ἑν και παν, Drews,
Die deutsche Spekul. I S. 201 f. Eindelĳk werkte Hegel dit stelsel
tot een logisch idealisme om. Natuur en geschiedenis zĳn eene logisch
noodwendige zelfontvouwing der idee. Alles is redelĳk, alles is
belichaamde gedachte. De rede is dus de absolute substantie, zĳ is God
zelf. Want God is niets anders dan de ééne, levende, tot zelfbewustzĳn
zich ontwikkelende wereldidee. God is dus bĳ Hegel wel rede, denken,
geest, subject, maar niet in dien zin, dat Hĳ een eigen leven zou
hebben voor en buiten de wereld. Ohne Welt ist Gott nicht Gott, de
wereld is een wezenlĳk moment in het leven Gods, Drews, Die deutsche
Spekul. I 229 f.

4. Ook tegen dit pantheisme bleef de tegenspraak niet uit. Heel een
rĳ van theistische wĳsgeeren stond op, om de onhoudbaarheid van het
pantheisme aan te toonen en het recht van het theisme te handhaven.
Zĳ zochten hunne sterkte in de idee der absolute persoonlĳkheid,
verbonden deze met de idee van het worden, en brachten alzoo in God een
theogonisch proces, hetzĳ in unitarischen (Jacobi, Herbart, Drobisch,
Rothe, Lotze, Ulrici, Carrière enz.), hetzĳ in trinitarischen zin
(Baader, Schelling, J. H. Fichte, Weisse, Dorner enz.). Maar ook deze
theistische speculatie heeft haar tĳd gehad. Scheiding van theologie
en philosophie, van religie en metaphysica is het wachtwoord geworden.
Eenerzĳds trekt de wetenschap zich meer en meer van het terrein der
religie en der theologie terug; ze wordt exact, positief. Andererzĳds
zoekt ook de religie zich meer en meer los te maken van de wetenschap
en alle metaphysica en philosophie te bannen. Voor den locus de Deo
heeft dit tengevolge, dat het wezen der Godheid uitsluitend gezocht
wordt in het ethisch goede. De Groninger theologie stelde het
vaderschap en de liefde in God op den voorgrond, Hofstede de Groot, De
Gron. Godg. 1855 bl. 177 v. Scholten ging wel uit van Gods volstrekte
opperheerschappĳ, L. H. K. II⁴, maar de ethische modernen kwamen tegen
zĳn speculatief intellectualisme en monistisch determinisme in verzet,
en vatten God op als Vader, Hoekstra, Des Christens godsvrucht 1866 bl.
103 v. Bronnen en grondslagen 1864 bl. 265 v., als het zedelĳk ideaal,
de macht van het goede, heilige macht, Hooykaas, God in de geschiedenis
1870. Hooykaas, H. Herderschee, Oort, Van Hamel, Godsd. volg. de
beginselen der eth. rigting onder de modernen 1876. In Duitschland is
op dezelfde wĳze het neokantianisme van Ritschl opgetreden tegen de
speculatieve Vermittelungstheologie. Ritschl ontkent, dat de religie
eene rechtsverhouding is. Volgens Duns Scotus, het socin. en het armin.
is God de onbeperkte machthebber, die echter de menschen toch, ofschoon
ze geen rechten tegenover Hem hebben, met billĳkheid behandelt.
Willekeur, dominium absolutum is het wezen Gods en de wet der wereld;
God kan het eene zoo goed doen als het andere. De verhouding tusschen
God en mensch is privaatrechtelĳk, en vindt haar beeld in den
slavenhouder, die zĳn slaaf billĳk behandelt, Rechtf. u. Vers. III²
223-229. Volgens de orthodoxe Protestanten wordt Gods verhouding tot
de wereld bepaald door de gerechtigheid. De mensch heeft op ’t eeuwige
leven recht, als hĳ Gods wet onderhoudt en verdient anders straf.
Deze theorie is publiekrechtelĳk van aard; ze is ontleend aan het O.
Test., vooral aan het pharisaeisme en is door Paulus overgenomen en zoo
in de christ. kerk ingegaan, ib. III² 229-245. Cf. ook zĳne studiën
over God, Jahrb. f. d. Theol. 1865 en 1868, thans opnieuw uitgegeven
in Gesammelte Aufsätze, Neue Folge 1896. Maar beide voorstellingen
zĳn verkeerd. Recht en religie staan tegenover elkaar. Er mag geen
dualisme in God gebracht worden tusschen gerechtigheid en genade. Heel
het abstracte, areopagitische Godsbegrip moet worden prĳs gegeven,
dat God negatief boven de wereld plaatst en geen gemeenschap tusschen
God en den mensch aanneemt, ib. S. 253. De religie is eene zedelĳke
verhouding, en het Christendom is de vollendet geistige en absolut
sittliche Religion, ib. III² S. 8 f. De verhouding van God en mensch
vindt haar beeld niet in de relatie van een heer tot zĳn knecht of van
de overheid tot hare onderdanen maar in die van een vader tot zĳn kind.
De familie is haar voorbeeld, III² 90. God moet daarom als de liefde
worden opgevat; naast haar komt er geen ander begrip van gelĳke waarde
in aanmerking, ib. S. 255. Daarvan moet terstond worden uitgegaan.
De christelĳke dogmaticus beginne niet naar synthetische methode met
allerlei metaphysische abstracties over God als het Absolute, Theol.
u. Methaph. 12 f. Rechtf. u. Vers. III² 2-8. 32, noch ook met eene
zoogenaamde theologia naturalis die er niet is, III² S. 200 f. Theol.
u. Met. S. 8 f., noch ook met het begrip der persoonlĳkheid of met de
eigenschap der heiligheid, III² 255, maar terstond en geheel met de
liefde. Daaruit moet alles, schepping, voorzienigheid, verzoening,
rechtvaardiging enz. worden afgeleid, ib. 255. Theol. u. Met. 20. Cf.
Kaftan, Das Wesen der chr. Relig. S. 383. Herrmann, Die Religion im
Verhältniss zum Welterkennen und zur Sittlichkeit S. 121 f. Gottschick,
Die Kirchlichkeit der s. g. kirchl. Theol. S. 152 f. En zoo is iedere
richting kenbaar aan haar Godsbegrip. Beurtelings wordt God omschreven
als de zĳnde, het absolute zĳn, substantie; of als de Souverein, de
Heer, het Opperwezen; of als oneindige Geest, absolute causaliteit,
absolute persoonlĳkheid; of als de Vader, de liefde, de goedheid enz.
Het valt zoo moeielĳk, van de harmonie van al Gods deugden uit te gaan
en deze te handhaven ten einde toe. Ieder mensch is beperkt en legt
op ééne eigenschap ten koste der andere den nadruk, Jansenius zag in
God vooral de waarheid, François de Sales de liefde, Vincentius de
goedheid, Saint Cyran de almacht, Quack, Port-Royal, overdruk uit de
Gids van 1872 bl. 49. En toch is het roeping der theologie, om naar het
voorbeeld der H. Schrift alle deugden Gods gelĳkelĳk te eeren.

5. Doordat echter de theologie op deze wĳze het wezen Gods omschreef
en ééne eigenschap tot hoofdbegrip maakte, liep zĳ gevaar, om tusschen
het wezen Gods en de later daarbĳ komende eigenschappen onderscheid
te maken. Zĳ kon daarbĳ natuurlĳk niet den weg van het polytheisme
inslaan, dat van de verschillende eigenschappen, gelĳk die in de
schepselen openbaar werden, zoovele goddelĳke personen maakte. Ook
Plato gaf aan de ideeën, als archetypen der reëele dingen, een
eigen, zelfstandig bestaan naast God. Het gnosticisme omschreef God
als het onkenbare en onnoembare, maar maakte de Platonische ideeën
tot aeonen, die uit God emaneerden en in dalende reeks van God zich
verwĳderden. Zĳ heetten ἐννοια, νους, λογος, ζωη, σοφια enz. en
waren de gepersonificeerde, uit God emaneerende, als goddelĳke wezens
voorgestelde eigenschappen Gods, Iren. adv. haer. I 11. 24. Philo
stelde onder Plato’s invloed menigmaal de goddelĳke krachten, vooral de
goedheid, de macht en den logos als hypostasen voor, Zeller, Philos.
der Gr. V³ S. 358 f. De joodsche theologie nam verschillende hypostasen
aan, zooals metatron, memra, schechina, ruach, bath kol, Weber, System
der altsyn. pal. Theol. S. 172; en in de kabbala werden de tien
sefiroth of eigenschappen Gods menigmaal beschreven als emanaties uit
het Goddelĳk wezen, Franck, La Kabbale ou la philos. religieuse des
Hébreux, Paris Hachette 1873. Ueberweg, Gesch. der Philos. II § 27.
Herzog² 7, 375 f. Dr. Th. Bloch, Gesch. der Entw. der Kabbala u. der
jüd. Rel. Philos. Trier Mayer 1894. Ook later heeft deze gnostische en
kabbalistische philosophie nog dikwerf grooten invloed geoefend. In
het arianisme werkte nog iets van dit gnosticisme na, in zoover het
eene gradatie aannam onder de Goddelĳke personen. Het monotheisme, niet
meer door de leer der triniteit gesteund en gehandhaafd, gaat licht
in polytheisme over. Wĳ vernemen het dagelĳks, dat staat, wetenschap,
kunst, fortuin, toeval, noodlot enz. door velen als zelfstandige
machten naast en in de plaats van God worden beschouwd en vereerd.

Al ging nu de christelĳke theologie zoover niet, zĳ maakte toch spoedig
onderscheid tusschen Gods wezen en eigenschappen. De kerkvaders
spraken reeds lang van het wezen Gods in onderscheiding van de drie
personen, maar langzamerhand werd ook het woord wezen tegengesteld aan
zĳne eigenschappen. Vooral door den strĳd tegen Eunomius kwam deze
onderscheiding op. Eunomius in zĳn liber apologeticus sprak telkens
uit, dat de namen eene aanduiding waren van het wezen der zaak, τας
προσηγοριας εἰναι των οὐσιων σημαντικας, ib. c. 18. Bibl. patr.
gr. dogm. ed. Thilo II p. 598. Daartegenover beweerden Basilius en
Gregorius Nyss., dat er geen enkele naam was, die Gods wezen uitdrukte,
maar dat er toch wel vele ὀνοματα, ἰδιωματα, ἐννοιαι, νοηματα,
ἀξιωματα waren, waardoor χαρακτηρ τις ἡμιν ἐγγινεται του θεου, Bibl.
patr. gr. dogm. II p. 42. En Greg. Nyss. sprak van οὐσια Gods als
το ἱποκειμενον en van ποιοτητες of ἰδιωματων διαφοραι in betrekking
tot dat wezen, Diekamp, Die Gotteslehre des h. Gregor. van Nyssa,
Münster 1896 I 190 f. Zoodra deze onderscheiding opkwam, moest wel
de vraag worden gedaan, wat tot het wezen en wat tot de eigenschappen
behoorde. Daarmede werd de goede weg verlaten. Als de kerkvaders bĳ
de beschrĳving Gods uitgingen van den naam Ihvh en Hem omschreven als
het zĳn, dan hadden zĳ daarmee niet het wezen Gods in onderscheiding
van zĳne eigenschappen op het oog, maar het gansche wezen Gods gelĳk
het zich openbaart in zĳne eigenschappen. Het zĳn, dat Gode werd
toegeschreven, was dus geen abstractum, maar een levend, oneindigvol,
concreet zĳn, een summum esse, dat terstond en in eens met summa vita,
summa veritas, summa sapientia, summus amor enz. identisch was, gelĳk
Augustinus telkens zeide, een πελαγος οὐσιας ἀπειρον και ἀοριστον, mare
substantiae infinitum et interminatum, Greg. Naz. Or. 38. Damasc., de
fide orth. I 9. De omschrĳving Gods als essentia gaf te kennen, dat Hĳ
het inbegrip was van alle realiteit, en volstrekt niet, dat Hĳ was het
abstracte zĳn, in den philosophischen zin van dat woord. Baur, Gesch.
der Lehre von der Dreiein. II 644 f., en Ritschl in zĳne studiën over
God, Jahrb. f. d. Theol. 1865 S. 275-318. 1868 S. 67-133 en S. 251-302
hebben dit verschil niet genoeg in het oog gehouden. Ook bĳ Basilius en
Gregorius Nyss. diende de onderscheiding van wezen en eigenschappen nog
voornamelĳk, om tegenover Eunomius de onbegrĳpelĳkheid van Gods wezen
te handhaven.

6. Maar toen de leer van de onbegrĳpelĳkheid Gods later op den
achtergrond kwam te staan, kreeg de onderscheiding van wezen en
eigenschappen eene andere beteekenis. Gelĳk in de schepselen tusschen
hunne substantie en hunne eigenschappen, zoo maakte men ook bĳ God
onderscheid tusschen zĳn wezen en zĳne volmaaktheden. Dit leidde echter
tot allerlei moeilĳkheden. Vooreerst kwam men in strĳd met eigen
uitgangspunt. Het was de eenstemmige leer der gansche christelĳke
kerk en theologie, dat Gods wezen an sich onkenbaar was, dat er geen
naam en geen definitie van te geven was en dat God alleen uit zĳne
openbaring, bĳ zĳn eigen licht, gekend kon worden. Daarmede nam de
theologie van den beginne aan een positief standpunt in en sneed ze
alle wĳsgeerige speculatie bĳ den wortel af. Nu echter haalde zĳ
ongemerkt de philosophie weer binnen. Het wezen Gods was onderscheiden
van zĳne eigenschappen. Van dat wezen kon en moest dus ook iets gezegd
worden buiten de eigenschappen om. De onbegrĳpelĳkheid Gods werd
metterdaad verloochend. Maar er was meer. Deze onderscheiding tusschen
Gods wezen en eigenschappen bracht mede, dat dat wezen niet dan in
zeer afgetrokken termen omschreven kon worden, als ens spirituale, ens
infinitum, ens absolutum, zonder verdere praedikaten. Dat mocht nu
eene philosophische definitie zĳn, maar dat was het christelĳk, het
bĳbelsch Godsbegrip niet meer. Zoo trad God ons nooit in de Schrift
tegemoet. Het theologisch en het philosophisch Godsbegrip geleken
wonderwel op elkaar. De eerste hoofdstukken der christelĳke dogmatiek
gaven een schema van begrippen, dat al te zeer aan Plato en Aristoteles
was ontleend en dat dan later door christelĳke ideeën werd aangevuld.
Vooral toen in deze eeuw de theologie de idee van het Absolute van
de philosophie overnam, kwam de vermenging van beide duidelĳk uit.
Het is de verdienste van Ritschl, dat hĳ dat ingezien heeft. Hĳ had
volkomen gelĳk, als hĳ eischte, dat de dogmatiek aanstonds van het
christelĳk Godsbegrip zou uitgaan. Alleen maakte ook hĳ zich weer
aan eenzĳdigheid schuldig, als hĳ op grond daarvan eischte, dat God
alleen mocht opgevat worden als de liefde. In de Schrift, die in haar
geheel en niet maar voor een deel, bĳv. de evangeliën, de woorden
van Jezus, de bergrede, het principium is der dogmatiek, treedt God
in eene volheid van eigenschappen ons tegemoet. En het is eisch der
dogmatiek, niet van ééne maar van alle deugden Gods gelĳkelĳk uit te
gaan. Dan eerst komt er harmonie in onze kennisse Gods en alzoo ook in
heel onze leer en in heel ons leven. Verder kwam de onjuistheid van
die onderscheiding tusschen wezen en eigenschappen daarin uit, dat zĳ,
eerst aangenomen, toch terstond weer herroepen werd. Door de leer van
de simplicitas Dei toch was de christelĳke theologie gevrĳwaard voor
de dwaling, om een essentieel verschil tusschen beide aan te nemen. Zĳ
zeide over het algemeen, dat er geen onderscheid was. Elke eigenschap
is Gods wezen. God is wat Hĳ heeft. Bĳ schepselen is er onderscheid
tusschen wat ze zĳn en wat ze hebben; een mensch is nog mensch, ook al
heeft hĳ het beeld Gods verloren en al is hĳ zondaar geworden. Maar in
God zĳn alle eigenschappen zĳn wezen zelf. God is geheel licht, geheel
verstand, geheel wĳsheid, geheel logos, geheel geest enz. Iren. adv.
haer. II 28 IV 11. In God is het esse quod sapere, quod bonum esse,
quod potentem esse. Una eademque res dicitur sive dicatur aeternus
Deus sive immortalis sive bonus sive justus enz., August., de trin.
VI 7. Damascenus, I 9. Thomas, S. Theol. I qu. 2 art. 3. Heppe, Dogm.
der ev. ref. K. 42. 51-53. Schmid, Dogm. der ev. luth. K. S. 81. God
is alles saam tegelĳk en geheel. Deus habet nullas proprietates sed
mera est essentia. Proprietates Dei sunt realiter ipsamet Dei essentia
nec ab essentia Dei nec inter se re ipsa differunt. Dit alles was goed
en schoon gezegd. Alleen, waarom eene onderscheiding gemaakt, die
terstond weer te niet gedaan werd en straks nog eens bĳ de leer der
simplicitas Dei in haar onjuistheid werd aangetoond? Erger was, dat
anderen, uitgaande van de door allen erkende onderscheiding tusschen
wezen en eigenschappen, nu ook naar een objectief en reëel onderscheid
zochten, en dus de eigenschappen tegenover het wezen min of meer
verzelfstandigden. Zoo maakte Gilbert Porretanus onderscheid tusschen
het wezen, de natuur Gods, de divinitas en God, Deus; de divinitas was
de forma, waardoor God God is, maar niet zelve God, Divinitate Deus est
sed divinitas non est Deus, Petavius, de Deo I cap. 8, art. Herzog²
5, 168. Duns Scotus ontkende wel dat er eene distinctio realis was
tusschen wezen en eigenschappen, maar zeide toch, dat de attributen
van Gods wezen en van elkander formaliter onderscheiden waren, met
beroep op Damascenus en Augustinus, Sent. I dist. 8 qu. 4 n. 17 sq. Het
socinianisme sprak van accidentia in God en achtte eene verschillende
opvatting en beschrĳving der eigenschappen voor het subject
noodzakelĳk, Fock, Der Socin. S. 427. Velen zĳn nog verder gegaan en
hebben zelfs een objectief onderscheid in God aangenomen, ten koste
van de eenvoudigheid en de onveranderlĳkheid Gods, Rothe, Theol. Ethik
§ 38. Martensen, Chr. Dogm. § 85. Vilmar, Dogm. I 190 f. Dorner, Chr.
Glaub. I 181 f. Thomasius, Christi Person u. Werk I³ 34 f. Hodge, Syst.
Theol. I 371-374. Oosterzee, Chr. Dogm. § 47. Op deze lĳn voortgaande,
behandelde Doedes eerst die bepalingen, welke met de idee God vanzelf
zĳn gegeven, zooals eenheid, mededeelbaarheid, onvergelĳkbaarheid,
onbegrĳpelĳkheid, zelfstandigheid enz., en vervolgens de eigenschappen,
die nu bovendien aan dat Goddelĳke wezen toekomen, en slechts vĳf in
getal zĳn, almacht, wĳsheid, goedheid, liefde, heiligheid. De Roomsche
theoloog C. Pesch spreekt evenzoo van attributa, substantiae divinae
_superaddita_, Praelect. theol. II 72. Het sterkst komt het nadeel der
scheiding uit bĳ F. A. B. Nitzsch, die eerst het wezen Gods behandelt
met de aseitas, heiligheid, eenheid enz., Ev. Dogm. S. 351-367, dan de
werken der schepping S. 367-396 en daarna eerst de eigenschappen naar
de indeeling van Schleiermacher, S. 396-423.

Om deze redenen is de onderscheiding tusschen wezen en eigenschappen
niet goed te keuren. Natuurlĳk wordt daarmede niet ontkend, dat God
een wezen, eene substantie is, noch ook het gebruik van het woord
wezen afgekeurd; bĳ de leer der triniteit is het zelfs onmisbaar. Maar
de verwerping der onderscheiding bedoelt, dat het wezen Gods in geen
enkel opzicht kenbaar is buiten de eigenschappen om, en dat er geen
indeeling mag gegeven worden, die sommige eigenschappen doet voorkomen
als met het wezen gegeven en andere als daaraan toegevoegd. Terecht
heeft daarom de christelĳke theologie ten allen tĳde geleerd, dat de
eigenschappen met het wezen Gods identisch zĳn. Elke eigenschap is het
Goddelĳk wezen zelf. Daarom is het onmogelĳk, om met ééne eigenschap of
één naam heel het wezen Gods te beschrĳven, zooals dat dikwerf beproefd
is, bĳv. met de idee van absolute persoonlĳkheid of van de liefde. De
liefde is in geen meerdere of mindere mate eene eigenschap Gods en
eene beschrĳving van zĳn wezen, als elke andere deugd of volmaaktheid.
Zĳ staat met alle eigenschappen op gelĳke lĳn, gelĳk ook Nitzsch, Ev.
Dogm. S. 351 f. terecht opmerkt. Of God nu nog meer deugden heeft,
dan die Hĳ in schepping en heerschappĳ ons openbaart, kan eene open
vraag blĳven. Spinoza zeide dat eene substantie, naarmate ze meer
realiteit had, ook meer attributen bezat, Eth. I prop. 9, en dat God
als de oneindige substantie daarom ook oneindig vele attributen had,
ib. prop. 11, ofschoon er ons slechts twee, denken en uitgebreidheid,
bekend zĳn. En Reinhard, Dogm. S. 100 vond het zeer waarschĳnlĳk, dat
Gott eine Menge von Eigenschaften besitzen könne, wovon wir gar keinen
Begriff haben, weil die unendliche Vollkommenheit in so eingeschränkten
Geschöpfen, wie wir sind, unmöglich alle Aehnlichkeiten mit sich hat
vereinigen können, cf. ook L. Meĳer, Verhandelingen over de goddelĳke
eigenschappen, Gron. 1783 I 186 v. Maar hoe dit zĳ, roeping der
dogmatiek is het, om de harmonische eenheid te laten zien van al de
deugden, welke God in zĳne werken heeft ten toon gespreid.

7. Indien er alzoo geen onderscheid is te maken tusschen wezen en
eigenschappen, wĳl iedere eigenschap het wezen Gods zelf is, dan volgt
daaruit nog niet, dat het onderscheid ook tusschen de eigenschappen
onderling slechts nominaal is en subjectief, zonder eenigen grond in de
werkelĳkheid. Velen hebben echter zoo geoordeeld. Aëtius en Eunomius
redeneerden aldus: God is eenvoudig en zonder eenige samenstelling;
wat in Hem is of van Hem uitgesproken wordt, kan van zĳn wezen niet
verschillen; goedheid, wĳsheid, macht enz., vooral de ἀγεννησια, zĳn
noch realiter noch in onze gedachte van het wezen onderscheiden;
wie dus ééne eigenschap, bĳv. de agennesie noemt, drukt daarmede
het gansche Goddelĳke wezen uit; de Zoon kan daarom ook geen God
zĳn gelĳk de Vader; zie Eunomius, Liber apologeticus, Bibl. patr.
gr. dogm. ed. Thilo II 581-615. In de Middeleeuwen kwamen velen tot
eenzelfde gedachte. De volmaaktheden Gods zĳn noch virtualiter noch
formaliter (Duns Scotus) van ’t wezen en van elkander onderscheiden,
maar alleen in naam. Het begrip der eene is vervat in dat der andere,
involvitur unum in altero. Wie God goed noemt, noemt Hem daarin tegelĳk
rechtvaardig, machtig enz., Stöckl., Phil. des M. A. II 968. Ook in
de arabische en joodsche philosophie komt deze subjectieve opvatting
van Gods eigenschappen voor, Stöckl., ib. 18. 27. 60. 88. 268 f.,
Kaufmann, Gesch. der Attributenlehre in der jüd. Rel. Philos. des M.
A. von Saadja bis Maimuni 1877. Spinoza verstond onder attribuut id
quod intellectus de substantia percipit tanquam ejusdem essentiam
constituens, Eth. I def. 4. Al naar gelang de nadruk op het eerste of
tweede gedeelte dezer definitie gelegd wordt, loopt het oordeel uiteen,
of Spinoza de attributen beschouwde als subjectieve opvattingen van
’t verstand of als objectieve, reëele eigenschappen der substantie,
Falckenberg, Gesch. d. neuern Philos. S. 90. Het pantheisme, dat door
hem in de philosophie ingang vond, heeft geen plaats meer voor de
eigenschappen Gods. God heeft geen van de wereld onderscheiden zĳn,
geen eigen leven meer. Zĳne eigenschappen zĳn met de wetten der wereld
identisch, Strauss, Gl. I 613. Schleiermacher omschreef ze dan ook
geheel subjectief, als etwas Besonderes in der Art, das schlechthinige
Abhängigkeitsgefühl auf Gott zu beziehen; haar oorsprong ligt in de
religieuse Dichtung, zĳ zĳn zonder speculatieven inhoud, zĳ drukken
noch Gods wezen uit dat onkenbaar is noch zĳne relatiën tot de wereld,
wĳl God dan in velerlei verhoudingen tot de wereld moest staan; ze zĳn
eenvoudig subjectieve opvattingen, zonder objectieven grond. En hĳ
behandelde de leer der eigenschappen daarom ook niet afzonderlĳk maar
door heel de dogmatiek heen, Chr. Gl. § 50.

Tegen deze opvatting der namen Gods is nu op grond van Gods openbaring
vast te houden, dat zeer zeker iedere eigenschap identisch is met
het Goddelĳk wezen, maar dat daarom de eigenschappen toch nog wel
onderscheiden zĳn. Basilius en Gregorius van Nyssa leerden zoo in hunne
geschriften tegen Eunomius. Zĳ zeiden eenerzĳds, dat de attributen niet
reëel, τω πραγματι verschilden, wĳl God eenvoudig was en boven alle
samenstelling verheven, maar ter andere zĳde, dat ze toch niet alleen
in naam, λογῳ onderscheiden waren. Deze beide uitersten vermĳdende,
oordeelden zĳ, dat de namen Gods κατ’ ἐπινοιαν verschilden, dat wĳ
in ons verstand verschillende ἐννοιαι, ἐπινοιαι, ἐπενθυμησεις hadden
van het ééne en zelfde Goddelĳk wezen, en dat wĳ bĳ de verschillende
attributen, zooals goedheid, wĳsheid enz. dus niet maar verschillende
namen gebruikten, maar daarbĳ werkelĳk ook iets verschillends dachten.
De begrippen, die wĳ in de namen Gods leggen, zĳn dus onderling
onderscheiden. De namen Gods mochten dus niet met elkander worden
vermengd of verward; ze konden ieder op zichzelf worden beschouwd.
Zoo was God zeer zeker identisch met de eigenschappen divinitas,
bonitas, sapientia, paternitas, filietas enz., maar daarom zĳn deze
onderling niet in conceptie gelĳk. De eene eigenschap is dus niet zoo
geinvolveerd in de andere, dat wĳ de eene niet kunnen denken zonder
de andere; maar iedere eigenschap drukt iets bĳzonders uit, Petavius,
I c. 7-10. Schwane, Dogmengesch. II² S. 19-31. Augustinus spreekt nog
sterker uit, dat iedere eigenschap Gods wezen en in zoover met elke
andere eigenschap identisch is. Quidquid enim secundum qualitates,
nl. van God, dici videtur. secundum substantiam vel essentiam est
intelligendum, de trin. XV 5. Deo autem hoc est esse, quod est fortem
esse aut justum esse aut sapientem esse etc., de trin. VI, 4, cf.
boven bl. 89. Ook de eigenschappen zĳn onderling niet verschillend,
quae justitia ipsa bonitas et quae bonitas ipsa beatitudo, de trin.
XV 8. Eadem magnitudo ejus est, quae sapientia, non enim mole magnus
est sed virtute; et eadem bonitas quae sapientia et magnitudo et
eadem veritas quae illa omnia; et non est ibi aliud beatum esse et
aliud magnum aut sapientem aut verum, aut bonum esse aut omnino ipsum
esse, de trin. VI 6. Ja, hĳ zegt uitdrukkelĳk, dat deze praedicamenta
of qualitates van God gebezigd, eigenlĳk affectiones zĳn van onzen
geest; quidquid horum de Deo dicis, neque aliud et aliud intelligitur
et nihil digne dicitur, quia haec _animarum_ sunt, quas illa lux
perfundit quodam modo et pro suis qualitatibus afficit, quomodo cum
oritur corporibus lux ista visibilis. Si auferatur, unus est corporibus
omnibus color, qui potius dicendus est nullus color. Cum autem illata
illustraverit corpora, quamvis ipsa unius modi sit, pro diversis tamen
corporum qualitatibus diverso eos nitore adspergit. Ergo _animarum_
sunt istae affectiones, quae bene sunt affectae ab illa luce quae
non afficitur et formatae ab illa quae non formatur, Serm. 341 n. 8.
Maar hoe sterk Augustinus hier spreekt, hĳ handhaaft niettemin ten
volle, dat al deze praedicamenta terecht en naar waarheid van God
gebezigd worden. God is dat alles wat Hĳ heeft en wat in de namen
Hem toegeschreven wordt. Het is er Augustinus bĳ deze simplicitas
Dei niet om te doen om God iets te ontnemen, maar integendeel om Hem
altĳd op te vatten in de volheid van zĳn zĳn. Daarom spreekt hĳ ook
van de simplex multiplicitas of multiplex simplicitas in God, de trin.
VI 4 en noemt hĳ Gods wĳsheid simpliciter multiplex et uniformiter
multiformis, de civ. XII 18. In later tĳd werd de onderscheiding der
ratio ratiocinans en der ratio ratiocinata gebezigd, om de moeilĳkheid,
die zich bĳ de leer der eigenschappen voordeed, tot eenige oplossing
te brengen. Het onderscheid der eigenschappen mocht eenerzĳds niets
tekort doen aan de eenheid, de eenvoudigheid, de onveranderlĳkheid
van Gods wezen, en kon toch andererzĳds ook niet opgevat worden als
eene subjectieve, willekeurige en onware vinding van den mensch. En
daarom werd terecht gezegd, dat dit onderscheid gegrond was in Gods
openbaring zelve. Immers wĳ zĳn het niet, die God alzoo noemen. Wĳ
vinden die namen niet uit. Integendeel, indien het van ons afhing,
wĳ zouden van Hem zwĳgen, Hem trachten te vergeten en al zĳne namen
ontkennen. Wĳ hebben aan de kennis zĳner wegen geen lust. Wĳ komen
telkens tegen al zĳne namen in verzet, tegen zĳne onafhankelĳkheid,
zĳne souvereiniteit, zĳne gerechtigheid, zĳne liefde, en wĳ komen in
opstand tegen al zĳne volmaaktheden. Maar het is God zelf, die al
zĳne deugden openbaart en ons zĳne namen op de lippen legt. Hĳ geeft
zichzelf zĳne namen en handhaaft die trots onzen tegenstand. Het is
tot weinig nut, of wĳ zĳne gerechtigheid loochenen; Hĳ toont ze ons
iederen dag in de geschiedenis. En zoo is het met alle deugden. Onzes
ondanks brengt Hĳ ze tot openbaring. Het einddoel van al zĳne wegen
is, dat zĳn naam schittere in al zĳne werken en op aller voorhoofd
geschreven sta, Op. 22:4. Daarom kunnen wĳ Hem niet anders noemen dan
met de vele namen, die zĳne openbaring zelve ons aan de hand doet. Met
de eenvoudigheid Gods is dit onderscheid der eigenschappen ook niet in
tegenspraak. Want de simplicitas duidt God niet aan als een abstract
begrip, als het absolute, het zĳnde, de idee enz., maar geeft juist te
kennen, dat Hĳ is eene absolute volheid van zĳn. En daarom kan God aan
eindige schepselen zich niet anders dan onder vele namen openbaren. Het
Goddelĳk wezen is zoo oneindig rĳk, dat geen schepsel het in eens kan
overzien. Gelĳk een kind de waarde van een groot geldstuk zich niet
voorstellen kan maar er dan eerst eenig besef van krĳgt, wanneer het
in een aantal kleinere munten wordt uiteengelegd, zoo ook kunnen wĳ
van de oneindige volheid van Gods wezen geen denkbeeld vormen, tenzĳ
zĳ telkens in eene andere verhouding en onder een ander gezichtspunt
zich aan ons openbaart, Augustinus, tract. 13 in Ev. Joan. Martyr, Loci
p. 39. Moor, Comm. I 582 enz. God blĳft eeuwig en onveranderlĳk één
en dezelfde, maar de relatie verschilt, waarin Hĳ tot zĳne schepselen
staat en deze staan tot Hem. Het licht blĳft hetzelfde, ook al breekt
het in verschillende kleuren, (Augustinus). Het vuur verandert niet,
of het verwarmt, verlicht of verbrandt, (Mozes Maimonides). En koren
blĳft koren, al noemen wĳ het naar de verschillende relaties nu eens
vrucht, dan zaad, dan voedsel, (Basilius). God wordt verschillend
genoemd, om de varii effectus, die Hĳ door zĳn altĳd ééne en zelfde
wezen in de schepselen teweeg brengt. Daarbĳ dient herinnerd, dat God
in zoo verschillende eigenschappen optreden en met zoo verschillende
namen genoemd worden kan, wĳl er verwantschap is tusschen Hem en zĳne
schepselen. Indien deze niet bestond, waren alle namen onwaar. Maar
nu is er in de schepselen analogie van wat in God zelven aanwezig
is. De namen duiden God niet maar aan als oorzaak der dingen, doch
ze geven, hoe zwak en gebrekkig ook, toch eenige conceptie van het
Goddelĳk wezen. Zoo spreken wĳ, God met al deze namen aanduidende,
wel onvolmaakt, eindig, beperkt, menschelĳk, maar toch niet valsch en
onwaar. Want ofschoon weten en willen, gerechtigheid en genade in God
één en altĳd hetzelfde volle gansche wezen zĳn, toch spreidt God dat
ééne rĳke wezen in deze vele deugden als het ware na en naast elkaar
voor onze oogen uit. Al is het steeds hetzelfde wezen, dat in die namen
ons tegenkomt, in elken naam wordt ons eene bevatting geschonken van
wat waarlĳk dat wezen in oneindige volheid is. In God moge naar het
wezen heiligheid en barmhartigheid hetzelfde zĳn, onze conceptie van
beide, uit Gods eigen openbaring gevormd, is toch verschillende. Er is
geen naam, die Gods wezen adaequaat uitdrukken kan; zoo doen dan vele
namen dienst, om ons een indruk te geven van zĳne alles te boven gaande
grootheid. Cf. behalve de genoemden, Damascenus, de fide orth. I c.
10. Thomas, S. Theol. I qu. 3. art. 3 qu. 13 art. 4. c. Gent. I c. 5.
Sent. I dist. 2. qu. 1 art. 2. Petavius, de Deo I cap. 7-13. C. Pesch,
Praelect. dogm. II 71-76. Zanchius, Op. II 49 sq. Polanus, Synt. theol.
lib. 2. c. 7. Voetius, Disp. I 233 sq. Heppe, Dogm. der ev. ref. K.
51-53. Schmid, Dogm. der ev. luth. K. § 18.

8. Gelĳk boven reeds gezegd is, werd in den eersten tĳd, alles wat
van God gedacht en gesproken kon worden, samengevat onder zĳne
namen. Maar de rĳkdom der stof maakte ordening noodzakelĳk. Er kwam
al dadelĳk eenige begrenzing, doordat de term namen allengs voor de
nomina propria, God, Heere enz. in gebruik kwam. Vervolgens werd de
leer der triniteit spoedig afzonderlĳk behandeld, hetzĳ vóór of na
de zoogenaamde eigenschappen, en in eene geheel eigene terminologie.
Voorts bracht de onderscheiding van wezen en eigenschappen mede,
dat het eerste van de laatste werd afgezonderd, en de leer der
eigenschappen dus alleen kwam te staan. De indeeling, die nu voor
deze eigenschappen het meest voor de hand lag en die ook de oudste en
eerste is, was die in negatieve en positieve namen. Zoodra men toch
ging nadenken over de wĳze waarop men aan die namen gekomen was, zag
men in dat ze of via negationis of via eminentiae en causalitatis uit
de schepselen verkregen waren. Wĳ vinden deze indeeling of althans
deze tweeërlei resp. drieërlei wĳze, om God te leeren kennen, reeds
bĳ Philo en Plotinus, Zeller, Philos. der Gr. S. 355 f. 483. cf.
ook Herzog² 10, 521. Bĳ de kerkvaders was God zoowel onkenbaar als
kenbaar, onkenbaar naar zĳn wezen, kenbaar naar zĳne openbaring; er kon
eenerzĳds alleen van God gezegd worden wat Hĳ niet is, maar anderzĳds
kon toch op gebrekkige en inadaequate wĳze iets positiefs van Hem
worden gepraediceerd. Pseudodionysius, de myst. theol. I 2, Damascenus,
de fide orth. I 2. 4, Erigena, de div. nat. I 78 werkten deze gedachte
bepaald tot eene indeeling uit, tot eene tweeërlei theologie, de apo-
en de kataphatische. Eerstgenoemde duidt de drie wegen met zooveel
woorden aan, als hĳ zegt dat wĳ tot kennis Gods komen ἐν τῃ παντων
ἀφαιρεσει και ὑπεροχῃ και εν τῃ παντων αἰτιᾳ, de div. nom. c. 7 § 3.
En de scholastiek ging spreken van drie viae, waarop men tot kennis
Gods kwam, via negationis, eminentiae en causalitatis, vooral sedert
Durandus de S. Porciano. Deze drie viae werden tot in den nieuwsten
tĳd toe in de dogmatiek erkend. Roomschen, Lutherschen, Gereformeerden
hebben ze allen overgenomen en soms breedvoerig behandeld. Maar ze zĳn
ook meermalen scherp gecritiseerd. Spinoza verwierp de via eminentiae
met de opmerking, dat een driehoek, indien hĳ spreken kon, zeggen zou
Deum eminenter triangularem esse, Epist. 60, cf. Xenophanes bĳ Zeller,
Philos. d. Gr. I 490. Kant meende, dat de causaliteitsweg alleen
bewandeld kon worden binnen den kring der phaenomena. Schleiermacher
keurde de via negationis en eminentiae af en behield alleen de via
causalitatis, Chr. Gl. § 50. 51. cf. verder Twesten II 30 f. Strauss,
Gl. I 536 f. Bruch, Lehre v. d. göttl. Eigensch. 83 f. Dorner I 188 f.
Vilmar I 190. Doedes, L. v. God 208. Frank, Syst. d. chr. Wahrh. I²
228. Lange, Dogm. II 42 f. Hodge, I 339. Wichelhaus, Die Lehre der H.
Schrift vom Worte Gottes u. s. w. 1892 S. 332 f. enz. Nu is het zeker
waar, dat de namen Gods al lang bestonden voordat deze drie viae zĳn
uitgedacht, dat deze eerst later uit reflectie over de namen geboren
zĳn, dat de via eminentiae en causalitatis eigenlĳk één zĳn en zoo
samen als via positionis tegenover de via negationis kunnen gesteld
worden; maar het is toch even zeker, dat er geen kennis van God is
dan uit de schepselen, dat alle namen Gods aan de schepselen ontleend
zĳn, en dat al die namen òf iets in God ontkennen òf iets op volmaakte
wĳze in God stellen van datgene, wat in schepselen is. Alleen mag
daarbĳ nimmer vergeten, dat de ratio cognoscendi niet identisch is
met de ratio essendi. In werkelĳkheid is niet het schepsel maar God
de eerste. Hĳ is archetype, het schepsel is ectype. In Hem is alles
oorspronkelĳk, absoluut, in de schepselen is alles afgeleid, relatief.
God wordt daarom eigenlĳk niet genoemd naar hetgeen in schepselen is,
maar schepselen worden genoemd naar hetgeen in God bestaat, cf. boven
bl. 74 v. Dit in het oog houdende, kan men toch zeggen, dat ook de H.
Schrift deze beide wegen bewandelt. En ieder die over God denken en
spreken wil, doet dat naar de negatieve of positieve verhouding, waarin
God staat tot de wereld, F. A. B. Nitzsch, Ev. Dogm. S. 400. Hieraan
is het zeker ook toe te schrĳven, dat de indeeling der namen Gods in
negatieve en positieve zoo spoedig opkwam, zoo algemeen ingang vond,
en feitelĳk aan alle andere later opgekomen indeelingen ten grondslag
ligt. Deze indeeling is reeds te vinden bĳ Philo, Plotinus en de
kerkvaders, en wordt dan gebezigd door Damascenus, de fide orthod. I
c. 4. 9. 12. Anselmus, Monol. c. 15. Prosl. c. 5. 6. Thomas, S. Theol.
I qu. 13 art. 2. Petavius, Theol. dogm. I c. 5. Perrone, Prael. theol.
II p. 91 enz. Bĳ de Roomschen is deze indeeling de meest gewone,
ofschoon ook enkele Geref. en Lutherschen haar hebben overgenomen. In
die indeeling worden dan nog wel andere onderscheidingen aangebracht.
Augustinus, serm. 38 de tempore maakte al de opmerking, dat sommige
namen van God proprie, andere metaphorice en weer andere relative
werden gebezigd. Dienovereenkomstig werden de nomina negativa wederom
verdeeld in zuiver negatieve en relatieve, en de nomina positiva
in propria en metaphorica, Thomas I qu. 13 art. 2 en 3. Naast deze
indeeling in negatieve en positieve eigenschappen kwam nog eene
andere op. Reeds Plato leerde dat God goed is door zichzelf, maar de
schepselen alleen door μετοχη. In de christelĳke theologie heeft deze
gedachte, vooral bĳ Augustinus, rĳpe vruchten gedragen. Tegenover het
pantheisme werd vastgehouden, dat Gods wezen onmededeelbaar en de ziel
geen pars Dei was, Thomas, S. Theol. I qu. 90 art. 1. Zanchius, Op.
II col. 53 sq. Maar er werd tevens geleerd, dat alle schepselen Gode
verwant waren en dat inzonderheid de mensch zĳn beeld en gelĳkenis
was. Er was analogie tusschen Creator en creatura. Dit leidde tot de
indeeling van attributa communicabilia en incommunicabilia. Deze beide
namen waren eerst al in gebruik in de leer der triniteit, want het
wezen Gods, de deitas, was communicabilis, immers door den Vader in de
generatie medegedeeld aan den Zoon, maar de personen en de personeele
eigenschappen, bĳv. de paternitas, waren incommunicabiles, Pseudodion.,
de div. nom. cap. 2 § 5. Bonaventura, Brevil. I c. 4. Id. Sent. I
dist. 27 p. 1 art. 1 qu. 3 enz. Van daar werden deze beide namen ook
in de leer der eigenschappen overgenomen om beide Gods transcendentie
en Gods immanentie te handhaven, Anselmus, Monol. c. 15. Thomas, S.
Theol. I qu. 13 art. 9. 10. Deze indeeling vond nu vooral ingang bĳ
de Gereformeerde theologen, zonder twĳfel mede daarom, dat ze eene
geschikte gelegenheid bood, om de ubiquiteitsleer der Lutherschen te
bestrĳden, Sohnius, Op. I 97. Zanchius, Op. II col. 50-51. Polanus,
Synt. Theol. lib. II c. 7 en 14. Mastricht, II 5, 12 enz., en thans nog
bĳ Shedd, Dogm. Theol. I 337 en Gravemeyer, Geref. Geloofsleer, 3e stuk
bl. 62 enz. Toch geven allen toe, dat de mededeelbare eigenschappen
in absoluten zin, gelĳk ze in God zĳn, even onmededeelbaar zĳn als de
andere, cf. Heppe, Dogm. der ev. ref. K. S. 52 f. De Lutherschen gaven
meest de voorkeur aan eene andere indeeling, nl. die in attributa
quiescentia en operativa, of immanentia en extra se exserentia, welke
mede ter verdediging van de leer der communicatio idiomatum werd
aangewend, Schmid, Dogm. der ev. luth. K. S. 78. Onder de eerste
groep (negatieve, onmededeelbare, metaphysische, quiescente) werden
dan gewoonlĳk behandeld de eigenschappen der eenheid, eenvoudigheid,
onafhankelĳkheid, onveranderlĳkheid, eeuwigheid, alomtegenwoordigheid.
De tweede groep (positieve, mededeelbare, operatieve, persoonlĳke)
werd meest weer ingedeeld in eigenschappen van verstand, wil en macht.
De indeeling in eigenschappen van het zĳn, van verstand en van wil bĳ
Bretschneider I 480, Thomasius I 14 f. Vilmar I 195, Oosterzee § 47,
cf. Frank I 232 f. Philippi II 23, waaraan Hase, Lehrb. S. 271 nog die
van het gevoel toevoegt, wĳkt van de bovengenoemde indeelingen slechts
weinig af. Daarentegen gaat de indeeling van Schleiermacher van een
ander standpunt uit. De eigenschappen zĳn bĳ hem slechts subjectieve
opvattingen en alleen gegrond in de ratio ratiocinans. En zoo deelt
hĳ ze in, naar de verhouding Gods tot wereld, zonde en verlossing, in
zulke die in het afhankelĳksgevoel aanwezig zĳn, als de tegenstelling
der zonde daarin nog niet is opgekomen (eeuw. alomt. alm. alwet.),
als die tegenstelling wel wordt gevoeld (heil. gerecht.), en als ze
overwonnen is (liefde en wĳsheid). Hiermede in overeenstemming deelen
velen de eigenschappen in naar de verhouding Gods tot de wereld, en dan
bepaald tot de wereld überhaupt (oneind. eeuw. alomt.), tot de ethische
wereld (heil. gerecht.; genade, barmh.) en tot de ethisch-physische
wereld (wĳsheid, zaligheid), Wegscheider § 60. Böhme, Lehre v. d.
göttl. Eig. 1826. Bruch, Lehre v. d. göttl. Eig. S. 110 f. Lange, Dogm.
II 61 f. Martensen § 47. Luthardt, Komp. der Dogm. § 29. Lipsius, Dogm.
§ 298. Grétillat, Exposé de theol. syst. III 220. Hoekstra, Wĳsg.
godsd. II 92-99 enz.

9. Alle bovengenoemde indeelingen wĳken schĳnbaar ver van elkander af
en bedienen zich van geheel verschillende namen. Maar zakelĳk komen
ze zeer nauw met elkaar overeen. Of men spreekt van negatieve en
positieve, onmededeelbare en mededeelbare, quiescente en operatieve,
absolute en relatieve, van eigenschappen van de substantie en van het
subject, in verhouding tot de wereld en tot den mensch, feitelĳk geeft
men toch steeds dezelfde orde aan, waarin de eigenschappen worden
behandeld. Tegen alle indeelingen gelden dan ook in hoofdzaak dezelfde
bezwaren. Zĳ geven alle den schĳn, dat het wezen Gods in twee helften
verdeeld wordt, dat eerst de absoluutheid, daarna de persoonlĳkheid
wordt behandeld, dat eerst het wezen an sich, daarna in zĳne verhouding
tot de schepselen wordt besproken, dat de eerste groep van namen buiten
de schepping om en de tweede groep van namen uit de schepselen wordt
verkregen, en dat er alzoo geen eenheid en harmonie van al Gods deugden
tot stand komt, Frank, Syst. d. chr. Wahrheit I 228 f. Nu is het echter
de onwedersprekelĳke leer der Schrift, dat God in zĳn verborgen wezen
onkenbaar en onnoembaar is en dat alle namen Gods de openbaring, d. i.
de schepping onderstellen. Van het zĳn en leven Gods buiten en zonder
de schepping weten wĳ niets, om de eenvoudige reden, dat wĳ zelven
schepselen en dus altĳd aan de schepping gebonden zĳn. Duidelĳk werd
dat vroeger ingezien en uitgesproken ten aanzien van de relatieve,
metaphorische en positieve namen Gods. De relatieve namen zooals Heer,
Schepper, Onderhouder, Zaligmaker enz., komen God eerst na en door
de schepping toe; niemand kan heer heeten, tenzĳ hĳ dienstknechten
heeft; de menschen, de dienstknechten Gods, zĳn in den tĳd geworden,
en zoo is God dan in den tĳd onze Heer geworden, August., de trin. V
16, cf. de ord. II 7. Thomas, S. Theol. I qu. 13 art. 7. Anselmus,
Monol. 15. Lombardus, Sent. I dist. 30. Bonaventura, Sent. I dist. 30
art. 1. Zanchius, Op. II 24-26. Polanus, Synt. Theol. p. 192. Van de
metaphorische namen, waartoe ook de anthropomorphismen behooren, is het
duidelĳk, dat zĳ de schepping onderstellen. En de positieve namen van
goed, heilig, wĳs enz., hebben daarom voor ons besef eenigen inhoud,
wĳl wĳ er ectypen van in de schepselen waarnemen, Thomas, S. Theol. I
qu. 12 art. 12. Maar al deze namen, schoon relatief, metaphorisch en
positief, geven toch ter andere zĳde wel degelĳk iets in God te kennen,
dat in Hem absoluut, proprie en dus ook weer negatief, in anderen zin
dan in de schepselen, bestaat. Augustinus beproefde aan te toonen,
dat, al wordt God Heer in den tĳd, zĳn wezen toch onveranderlĳk is en
alle verandering alleen valt in het schepsel. Quod temporaliter dici
incipit Deus, quod antea non dicebatur, manifestum est relative dici;
non tamen secundum accidens Dei quod ei aliquid acciderit, sed plane
secundum accidens ejus, ad quod dici aliquid Deus incipit relative, de
trin. V 16. Het omgekeerde geldt van de tweede groep namen, hetzĳ deze
negatief, onmededeelbaar, quiescent, absoluut of nog anders heeten.
Want ofschoon ze aan God iets ontzeggen wat in schepselen is, zĳ zĳn
toch allen in zekeren zin ook weer positief, mededeelbaar, transeunt,
relatief. Indien zĳ dat niet waren, indien zĳ volkomen onmededeelbaar
waren, zouden zĳ ook absoluut onkenbaar en onnoembaar zĳn. Dat wĳ ze
denken en noemen kunnen bewĳst, dat zĳ op de eene of andere wĳze door
God in zĳne werken zĳn geopenbaard. De negatieve namen hebben daarom
ook een positieven inhoud; al is het dat wĳ de eeuwigheid Gods slechts
leeren kennen aan en in den tĳd, zĳne alomtegenwoordigheid aan en in de
ruimte, zĳne oneindigheid en onveranderlĳkheid alleen aan en te midden
van al de eindige en veranderlĳke schepselen; toch geven ze ons wel
eenige, en zelfs belangrĳke, kennis van God. Al kunnen wĳ de eeuwigheid
niet positief begrĳpen, toch zegt het al zoo veel, te weten dat God
boven allen tĳd verheven is. En daarom is het onjuist, de eigenschappen
Gods zoo in te deelen, dat er aan de eene zĳde eene groep komt te
staan, die negatief, onmededeelbaar, quiescent, absoluut enz. is,
en aan de andere zĳde eene, die positief, mededeelbaar, operatief,
relatief enz. is. Want _alle_ eigenschappen zĳn beide te gelĳk. Alle
eigenschappen zĳn absoluut en alle worden toch eerst uit de relatie
Gods tot zĳne schepselen gekend. En wederom, wĳ kunnen God slechts
noemen naar hetgeen van Hem in zĳne schepselen openbaar is, maar wĳ
noemen toch Hem, die aller goeden bron en aller schepselen oorzaak is.
Meer nog, juist omdat de eigenschappen met het wezen Gods en onderling
in God identisch zĳn, is er geen indeeling te vinden, die objectief
in de eigenschappen zelve gegrond ware, Doedes, Leer v. God 217. Wat
verkregen kan worden is alleen zekere orde in de behandeling van de
vele namen Gods. Onder deze zonderen nu terstond die namen zich af,
welke later meer bepaald als namen werden aangeduid en die als namen
van aanspraak en benoeming in ruimer zin nomina propria mogen heeten.
Vervolgens zĳn er namen, die het Goddelĳk wezen in al zĳne relatiën
tot de schepselen doen kennen en die vroeger meestal eigenschappen,
deugden, volmaaktheden enz. werden genoemd. Het woord eigenschappen is
hiervoor het minst verkieselĳk, omdat het altĳd weer denken doet aan
een wezen, waaraan de eigenschappen zĳn toegevoegd; de naam van deugden
vindt daarentegen in de Schrift zelve steun, 1 Petr. 2:9. Deze tweede
groep kan den naam van nomina essentialia dragen, omdat zĳ alle ons het
wezen Gods doen kennen, niet an sich, maar gelĳk het in de openbaring
tot ons afdaalt en zich ons mededeelt. Eindelĳk is er nog een derde
groep van namen, die alle betrekking hebben op de zelfonderscheidingen
in het wezen Gods en die daarom nomina personalia kunnen heeten.
Het moeilĳkst is het nu, om orde te brengen in de behandeling van
de namen, die tot de tweede groep behooren. Toch is die orde juist
aangewezen in de verhouding, waarin God tot zĳne schepselen staat.
De gansche wereld is eene openbaring Gods. Er is geen deel van het
heelal, waarin niet iets van zĳne deugden openbaar wordt. Maar er is
onderscheid onder de schepselen. Niet alle verkondigen al zĳne deugden,
en niet alle met dezelfde klaarheid. Er is rangorde en opklimming;
alle schepselen vertoonen vestigia Dei, doch alleen de mensch is
beeld en gelĳkenis Gods. Hĳ is niet alleen met de lagere schepselen
het zĳn, en met de hoogere het leven en den geest deelachtig; maar hĳ
is in deze gemeenschap aan stoffelĳke en geestelĳke wereld ook op
gansch bĳzondere wĳze aan God zelven verwant, geschapen als profeet,
priester en koning in kennis, heiligheid en gerechtigheid. Zoo is God,
de bron van alle zĳn en de archetype van den mensch, dan ook zelf
dat alles, wat schepselen deelachtig zĳn. In Hem is dat alles wel op
oorspronkelĳke, Goddelĳke wĳze; in elke deugd Gods is zoowel zĳne
absolute verhevenheid boven als zĳne verwantschap aan het schepsel op
te merken; iedere eigenschap is in zeker opzicht onmededeelbaar en
in een ander weder mededeelbaar. Maar toch is er van het schepsel,
inzonderheid van den mensch, analogie in het Goddelĳke wezen. Zoo zĳn
er dan eerst namen, waarmede God zich aan ons openbaart als de Zĳnde
in volstrekten zin: aseitas, immutabilitas, infinitas (aeternitas en
immensitas). Ten tweede zĳn er namen, die ons God doen kennen als den
Levende, als Geest: spiritualitas, invisibilitas, simplicitas. Ten
derde zĳn er namen, die het Goddelĳk wezen omschrĳven als volkomen
zichzelf bewust, als Licht: scientia, sapientia, veracitas. Ten vierde
zĳn er namen, die ons wĳzen op de ethische natuur van dat wezen en God
aanduiden als den Heilige: bonitas, justitia, sanctitas. En eindelĳk,
ten vĳfde, zĳn er namen, in welke God voor ons optreedt als de absolute
macht, als Heer, Koning, Souverein: voluntas, libertas, omnipotentia.
Deze indeeling staat eenerzĳds in verband met de kennisse Gods, welke
in de zoogenaamde bewĳzen voor zĳn bestaan wordt samengevat; en wĳst
andererzĳds vooruit naar de vestigia en de imago Dei, welke in de
schepselen zĳn ingedrukt. Geen kennisse Gods dan door openbaring, en
dus altĳd analoog en ectypisch; maar door die openbaring dan toch ook
ware en zuivere kennisse van het onbegrĳpelĳk en aanbiddelĳk wezen Gods!

§ 25. DE EIGENNAMEN GODS.

1. Onder de namen Gods zonderen zich in de eerste plaats duidelĳk die
namen af, waarmede Hĳ als een eigen persoonlĳk wezen in onderscheiding
van alle schepselen aangeduid, benoemd, aangesproken wordt. Alle
talen bezitten zulke namen voor het Goddelĳke wezen. Al heeft God in
zichzelf geen naam, wĳ hebben behoefte om Hem aan te duiden en hebben
daarvoor geen ander middel dan een naam. Nisi enim nomen scieris,
rerum cognitio perit, Isidorus bĳ Moor I 504. Het grieksche woord
θεος, vroeger afgeleid van τιθεναι, θεειν, θεασθαι, Suicerus, s.v., M.
Vitringa I 134, wordt tegenwoordig door sommige philologen in verband
gebracht met Ζευς, Διος, Jupiter, Deus, Diana, Juno, Dio, Dieu; dan is
het identisch met den sanskrit-naam dêva, heldere hemel en afkomstig
van den stam div, glanzen, schitteren. De verwisseling der benaming
hemel en God komt in vele talen voor; de oudste grieksche god heette
Uranus, zeker identisch met den sanskrit-naam Varuna; Taengri bĳ de
Tartaren en Turken, Thian bĳ de Chineezen duidt beide den hemel en
God aan; en ook in de Schrift wordt de naam God door dien van hemel
vervangen, bĳv. in de uitdrukking koninkrĳk der hemelen of Gods. Een
andere grieksche naam is δαιμων, van het werkwoord δαιω, en duidt God
aan als uitdeeler en beschikker van het lot; daarentegen is κυριος,
van κυρος, de machtige, de heer, de eigenaar, de heerscher. Ons woord
God is van onzekeren oorsprong. Het is in verband gebracht met het
woord goed; met het Zendsche khodâ, a se datus, per se ipsum existens;
met het sanskr. gudha of gutha, κευδω, dat God als den verborgene zou
aanduiden, of met een stam, κοδω, κοσμος, die ordenen, schikken zou
beteekenen, of met het arische çuddhas, rein, goed enz., maar al deze
afleidingen zĳn onzeker. De naam Asura bĳ de Indiërs, en Ahura bĳ de
Perzen duidt God als den levende aan. Cf. Kluge, Etymol. Wörterbuch der
deutschen Sprache, s. v. Gott. Cremer, Wört. der neut. Gr. s.v. Herzog²
5, 290. Hoekstra, Wĳsg. Godsd. I 309 S.

2. De Schrift spreekt menigmaal van den naam Gods in zeer ruimen zin.
De Joden telden er daarom niet minder dan zeventig op, Eisenmenger,
Entdecktes Judenthum I 455; en in de christelĳke theologie werden onder
de namen Gods ook eerst zĳne volmaaktheden begrepen. Maar langzamerhand
kwam er onderscheid; reeds Hieronymus beperkte de namen Gods tot een
tiental, nl. El, Elohim, Elohe, Tzebaoth, Eljon, Escher ehje, Adonai,
Iah, Ihvh, Schaddai, en werd daarin door velen gevolgd, Alsted, Theol.
schol. 71 sq. Moor, I 511. De eenvoudigste naam, waarmede God in de H.
Schrift aangeduid wordt, is ‎‏אֵל‏‎. Over de afleiding is verschil.
Lagarde brengt het woord in verband met den wortel ‎‏אלי‏‎ en de
praepositie ‎‏אל‏‎ en meent, dat het woord God aanduidt als dengene,
die het doel en het voorwerp van het menschelĳk verlangen is. Maar
deze afleiding is even onwaarschĳnlĳk, als die, welke het woord in
verbinding brengt met ‎‏אֵלָה‏‎, den heiligen boom. Volgens verreweg
de meesten is het woord afkomstig van den stam ‎‏אוּל‏‎, hetzĳ dan in
de beteekenis van vooraan, de eerste, heer zĳn (Nöldeke), hetzĳ in
die van sterk, machtig zĳn (Gesenius), litt. bĳ M. Vitringa I 132.
Moor I 515 sq. Schultz, Altt. Theol. 508. Smend, Altt. Theol. 26. De
naam ‎‏אֱלוֹהַּ‏‎ plur. ‎‏אלהים‏‎ wordt afgeleid van denzelfden stam
‎‏אול‏‎ of van ‎‏אלה‏‎, schrikken, en doet God dus kennen of als den
sterke of als voorwerp van schrik en vreeze. De singularis is weinig
in gebruik en dichterlĳk, b.v. Ps. 18:32, Job 3:4; daarentegen is de
pluralis de gewone naam voor God. Deze pluralis is niet te verklaren
als een pluralis majestatis, wĳl deze nergens in de Schrift van God
gebruikelĳk is; evenmin kan er eene aanduiding der triniteit in worden
gezien, gelĳk sedert Lombardus, Sent. I dist. 2 door velen geschiedde,
Zanchius, Op. I 25. Voetius, Disp. V 27. M. Vitringa I 209 sq., want
Elohim heeft bĳna altĳd het adjectivum en het verbum in singulari
bĳ zich, Augustinus, de trin. II 11. Bellarminus, de Christo, c. 6.
Calvĳn, Inst. I 13, 9. Gomarus, Theses Theol., disp. 5. Moor I 796.
De moderne critici zien er meest een overblĳfsel in van het vroegere
polytheïsme, maar deze verklaring stuit niet alleen op hetzelfde
bezwaar als de vroegere trinitarische, doch is ook blĳkens latere
onderzoekingen buiten Israel als naam voor één enkelen God gebruikelĳk
geweest, Noordtzĳ, Oost. Lichtstralen over West. Schriftbeschouwing
1897 bl. 41 v. Daarom is deze pluralis beter op te vatten als een
pluralis der abstractie (Ewald), of als een pluralis der quantiteit,
die evenals ‎‏מים‏‎ en ‎‏שׁמים‏‎ eene onbegrensde grootte aanduidt
(Oehler), of als een intensieve pluralis, die eene volheid van kracht
te kennen geeft (Delitzsch). Enkele malen wordt Elohim met een
adjectivum of verbum in plurali geconstrueerd, Gen. 20:13, 28:13 v.,
35:7, Ex. 32:4, 8, Joz. 24:19, 1 Sam. 4:8, 17:26, 2 Sam. 7:23, 1 Kon.
12:28, Ps. 58:12, 121:5, Job 35:10, Jeremia 10:10; en een soortgelĳke
pluralis is ook op te merken in het pron. personale, Gen. 1:26,
3:22, 11:7, Jes. 6:8, 41:22, in ‎‏קדשׁים‏‎, Spr. 9:10, Hos. 12:1,
‎‏עשׂים‏‎, Job 35:10, Jes. 54:5, ‎‏בראים‏‎ Pred. 12:1, Ps. 149:2, en
in ‎‏אֲדֹנָי‏‎. Al deze meervoudsvormen duiden God aan als de volheid
des levens en der kracht. Durch Elohim wird das göttliche Wesen in
seinem Urverhältniss und in seinem stetigen Grundverhältniss zur Welt
bezeichnet. Es ist eine Verhältnissbestimmung, nicht eine unmittelbare
innere Wesensbestimmung, und zwar ist es Bestimmung des absoluten
Hoheitsbegriffs in Bezug auf die ganze Welt, Beck, Gl. II 22, cf.
litt. bĳ M. Vitringa I 133, Moor I 518, Oehler, Theol. § 36, Schultz,
Altt. Th. 516. De naam ‎‏עֶלְיוֹן‏‎, LXX ὑψιστος, wĳst God aan als den
Hooge, boven alles Verhevene; hĳ komt voor in den mond van Melchizedek,
Gen. 14:18, van Bileam, Num. 24:16, van Babels koning, Jes. 14:14,
cf. ook Mk. 5:7, Luk. 1:32, 35, Hd. 16:17 en voorts vooral in poezie.
‎‏אֲדֹנָי‏‎, afwisselend met ‎‏האדון‏‎, dat weer versterkt wordt tot
‎‏אדון אדונים‏‎ of ‎‏אדון כל הארץ‏‎, doet God kennen als den Heer, wien
alles onderworpen is en tegen wien de mensch als een knecht overstaat,
Gen. 18:27. In vroeger tĳd werd God in dezen zelfden zin ook ‎‏בַּעַל‏‎
genoemd, Hos. 2:18, maar later kreeg deze naam een afgodisch karakter
en raakte daarom buiten gebruik, Robertson, Israels oude godsdienst bl.
200 v. Al deze namen zĳn nog geen nomina propria in engeren zin; zĳ
worden ook wel van de afgoden, van menschen, Gen. 33:10, Ex. 7:1, 4:16,
en van de overheid, Ex. 12:12, 21:5, 6, 22:7, Lev. 19:32, Num. 33:4,
Richt. 5:8, 1 Sam. 2:25, Ps. 58:2, 82:1 gebruikt, maar het zĳn toch de
gewone namen, waarmede God benoemd en aangesproken wordt. Het zĳn ook
algemeen semietische namen, die God kennen doen in zĳne verhevenheid
boven alle schepsel. De Semieten noemen God gaarne Heer, Koning; zĳ
voelen zich diep van Hem afhankelĳk en buigen zich deemoedig, als
knechten, voor Hem neer, doch zĳ drukken in die namen geen wĳsgeerige
beschouwing over het wezen Gods uit maar plaatsen zĳne verhouding tot
de schepselen, bepaaldelĳk tot de menschen, op den voorgrond.

3. Deze hooge, verhevene God daalt echter ook uit zĳne transcendentie
tot het schepsel neer. Hĳ openbaart zich niet alleen in het algemeen
door de schepping aan alle volken, maar heeft zich in bĳzonderen zin
ook aan Israel kenbaar gemaakt. De eerste naam, waarmede God nu in
de bĳzondere openbaring optreedt, is die van ‎‏שַׁדַּי‏‎ of ‎‏אֵל
שַׁדַּי‏‎. Als zoodanig openbaart zich God aan Abraham, als Hĳ hem
stelt tot een vader van vele volken en zĳn verbond met de besnĳdenis
bezegelt, Gen. 17:1. In den tĳd der aartsvaders komt deze naam dan
ook herhaaldelĳk voor, Gen. 28:3, 35:11, 43:14, 48:3, 49:25, Ex. 6:3,
Num. 24:4, maar voorts ook in Job, in enkele psalmen en een paar malen
bĳ de profeten. In het N. Test. wordt hĳ weergegeven door παντοκρατωρ,
2 Cor. 6:18, Op. 4:8 enz. De oorsprong van den naam is nog duister.
Nöldeke heeft hem afgeleid van ‎‏שַׁד‏‎, heer, en als ‎‏שֵׁדַי‏‎
geinterpuncteerd, maar blĳkens Gen. 43:14, 49:25, Ezech. 10:5 is de
naam toch ongetwĳfeld een adjectivum. Vroeger werd hĳ afgeleid van
‎‏שׁ‏‎ voor ‎‏אשׁר‏‎ en ‎‏דַי‏‎, ἱκανος, en dan vertaald als qui
est sufficiens, algenoegzaam; of van ‎‏שׁדד‏‎ in de beteekenis van
sterk zĳn, verwoesten; of ook van ‎‏שׁדה‏‎ of ‎‏אשׁד‏‎ uitstorten,
zoodat God daardoor aangeduid wordt als degene, die alles overvloedig
mededeelt. Overal staat echter bĳ dezen naam het denkbeeld der macht
en der onverwinlĳke sterkte op den voorgrond, en Jes. 13:6 brengt, zĳ
het dan ook slechts in eene woordspeling, dezen naam met ‎‏שׁדד‏‎,
verwoesten, in verband, cf. Joel 1:15. Daarom doet deze naam ons God
kennen als dengene, die alle macht bezit en dus allen tegenstand breken
en alles dienstbaar maken kan aan zĳn wil. Terwĳl Elohim de God is
der schepping en der natuur, is Elschaddai de God, die alle krachten
dier natuur ondergeschikt maakt aan en in dienst stelt van de genade,
cf. kantteekening op Gen. 17:1, Zanchius, Op. II 43. M. Vitringa I
132. Moor I 522 sq. Oehler, Theol. § 37. Delitzsch op Gen. 17:1 enz.
In dezen naam is de θειοτης en αιδιος δυναμις Gods geen voorwerp van
schrik en vreeze meer, maar een bron van heil en van troost. God geeft
zichzelven aan zĳn volk en staat met zĳne onverwinlĳke kracht voor
de vervulling zĳner beloften, voor de handhaving van zĳn verbond in.
Daarom heet hĳ van nu voortaan ook telkens de God van Abraham, Gen.
24:12, Izak, Gen. 28:13, Jakob, Ex. 3:6, de God der vaderen, Ex. 3:13,
15, de God der Hebreën, Ex. 3:18, de God Israels, Gen. 33:20, en bĳ
Jesaia dikwĳls de Heilige Israels. God is de Verhevene, Schepper van
hemel en aarde, de Almachtige, maar die tegelĳk ook in eene bĳzondere,
gunstrĳke verhouding tot zĳn volk staat.

Als God der genade treedt Hĳ echter vooral op in den naam ‎‏יהוה‏‎. De
Joden noemden dezen naam den naam bĳ uitnemendheid, den wezensnaam,
den eigennaam, den heerlĳken naam, den naam der vier letters,
τετραγραμματον enz., en leidden uit Lev. 24:16 en Ex. 3:15, waar men
‎‏לְעֹלָם‏‎, om te verbergen, las, af, dat het verboden was om hem
uit te spreken. Het is onbekend, wanneer deze meening onder de Joden
is opgekomen. Maar het is zeker, dat de LXX reeds geregeld Adonai
heeft gelezen en daarom den naam door κυριος heeft weergegeven;
andere vertalingen volgden dit voorbeeld en vertaalden den naam door
Dominus, The Lord, der Herr, HEERE, Syn. Dordr. sess. 12 enz., het
Fransch heeft l’Éternel. Daardoor is ook de oorspronkelĳke, juiste
uitspraak verloren gegaan. De kerkvaders noemden den naam ἀπορρητον,
ἀλεκτον, ἀφραστον, waarschĳnlĳk niet omdat zĳ de uitspraak van dezen
naam voor ongeoorloofd hielden, maar omdat de Joden zoo oordeelden en
de uitspraak feitelĳk verloren was, Moor I 534, Buddeus, Inst. theol.
dogm. I 188. In het grieksch werden de vier letters geschreven als
ΠΙΠΙ, of ook volgens Diodorus Siculus en Origenes weergegeven door Ιαω
of Ιαη, volgens Hieronymus door Jaho, volgens Philo Byblius door Ιευω,
volgens Clemens Alex. door Ιαου. Theodoretus verhaalt, dat de Joden
Αϊα en de Samaritanen Ιαβε uitspraken. Dit alles wĳst op eene oude
uitspraak Iahveh terug, Schultz, Altt. Theol.⁴ 523. Met beroep op de
traditie bĳ de Joden, werd door sommigen de naam als Jeve uitgesproken,
bĳv. door Joachim van Floris in zĳn Evangelium aeternum. Inderdaad is
deze interpunctie te vinden bĳ Samuel b. Meir, en werd ze later nog
verdedigd door Hottinger, Reland e. a., Delitzsch, Neuer Comm. über die
Genesis 1887 S. 546 f. De uitspraak Jehovah is van jonge dagteekening:
ze vond vooral ingang door den Franciscaner Petrus Galatinus, die
echter door velen, o. a. door Genebrardus, bestreden werd, Petavius,
de Deo VIII c. 9, Herzog² 4, 173. Later beweerden ook nog mannen, als
Drusius, Amama, Scaliger, Vriemoet e. a., dat de uitspraak Jehovah niet
de ware kon zĳn, maar de vocalen aan Adonai had ontleend, Voetius,
Disp. V 55, cf. litt. bĳ M. Vitringa I 130. Werkelĳk wordt deze
interpunctie door zeer ernstige bezwaren gedrukt. Vooreerst is Ihvh
in den hebr. bĳbel een keri perpetuum en heeft nu eens de vokalen van
Adonai, dan die van Elohim; voorts is de vorm Jehovah onhebreeuwsch
en onverklaarbaar; en eindelĳk dagteekent deze interpunctie uit een
tĳd, toen de. Joden allang de uitspraak van den naam verboden achtten.
Indien deze vocalisatie nu onjuist is, rĳst de vraag, hoe dan de naam
te verklaren zĳ. De bewering, dat hĳ van egyptischen oorsprong is
(Voltaire, Schiller, Wegscheider, Heeren, Brugsch), wordt door Ex.
5:2 weersproken en vindt schier geen verdediging meer. Ook de meening
van Hartmann, Bohlen, Colenso, Dozy, Land, dat hĳ kananietisch of
phoenicisch is en door de Israelieten na hun intocht in Kanaan is
overgenomen, is onhoudbaar gebleken en afdoende weerlegd, Kuenen, G.
v. I. I 397-401. Valeton, De Isr. Godsnamen, Theol. Stud. VII 1889 bl.
173-221, inzonderheid bl. 176 v. De israelietische oorsprong van den
naam mag alzoo als vaststaande worden beschouwd. Dan is er echter ook
geen twĳfel mogelĳk, of hĳ komt van den stam ‎‏הוה‏‎ of ‎‏היה‏‎, en is
er, wĳl de uitspraak van Jaho, door von Hartmann, Religionsphilos. I
370 f. voorgestaan, in geen aanmerking kan komen, Kuenen, Volksgodsd.
en Wereldgodsd. 261 v., alleen nog verschil over, of hĳ een 3 pers.
impf. is van kal of van hiphil. De laatste verklaring is verdedigd door
Gesenius, Schrader, Lagarde, Schultz, Land, Kuenen, G. v. I. I 275,
eigenlĳk alleen op grond daarvan, dat een zoo verheven Godsbegrip,
als in den kalvorm zich zou uitspreken, in den tĳd van Mozes nog niet
denkbaar is. De naam Jahveh zou dan niet beteekenen, Hĳ die is, maar
Hĳ, die zĳn doet, die leven geeft, Schepper. Maar Smend, Altt. Rel.
Gesch. 21 zegt op zĳn standpunt terecht, dat ook deze naam nog veel
te hoog is voor dien tĳd; en hĳ noemt deze verklaring ook daarom
onwaarschĳnlĳk, wĳl de hiphil van het werkwoord ‎‏הוה‏‎ nooit voorkomt.
Zoo blĳft alleen de afleiding over, welke in Ex. 3 van den naam gegeven
wordt. Toch is er ook dan nog verschil over de beteekenis van den naam.
De kerkvaders dachten bĳ dezen naam vooral aan de aseitas; God was de
zĳnde, het eeuwige, onveranderlĳke zĳn tegenover het οὐκ Ὀν der afgoden
en het μη ὀν der schepselen. Anderen, zooals W. R. Smith, Smend t. a.
p. 21, beroepen zich op Ex. 3:12, en vatten den naam op als Hĳ, die
_met u_ zal zĳn. Beide uitleggingen zĳn onaannemelĳk; de laatste, wĳl
de bĳvoeging met u, ‎‏עִמָּך‏‎, dan niet kon ontbreken, en de eerste,
wĳl zĳ te philosophisch klinkt en ook in Ex. 3 geen steun vindt. Immers
in vers 13-15 wordt de beteekenis van den naam duidelĳk aangegeven.
Voluit luidt hĳ ‎‏אֶהְיֶה אֲשֶׁר אֶהְיֶה‏‎; en daarmede zegt de Heere,
dat Hĳ, die nu Mozes roept en zĳn volk wil redden, dezelfde is als
die aan hunne vaderen is verschenen. Hĳ is die Hĳ is, gister en heden
dezelfde in eeuwigheid. Nog nader wordt deze beteekenis in vers 15
in het licht gesteld: Ihvh, de God uwer vaderen, de God van Abraham,
Izak en Jakob zendt Mozes, en dat is zĳn naam eeuwiglĳk. God noemt
zich hier niet den zĳnde zonder meer en geeft geen verklaring van
zĳne aseitas, maar Hĳ zegt uitdrukkelĳk, wat en hoe Hĳ is. Hoe en wat
zal Hĳ dan zĳn? Dat is in één woord niet te zeggen, dat is niet door
één enkel bĳvoegsel te omschrĳven, maar Hĳ zal zĳn die Hĳ zĳn zal.
Daarin ligt alles opgesloten; algemeen en onbepaald is deze bĳvoeging
maar daarom ook zoo rĳk en diep van zin. Hĳ zal zĳn, die Hĳ geweest
is voor de aartsvaders, die Hĳ nu is, die Hĳ blĳven zal; Hĳ zal voor
zĳn volk alles zĳn. Het is geen nieuwe en geen vreemde God, die door
Mozes tot hen komt, maar het is de God der vaderen, de onveranderlĳke,
de bestendige, de getrouwe, de altĳd zichzelf gelĳkblĳvende, die zĳn
volk niet begeeft of verlaat, maar het altĳd weer opzoekt en redt,
onveranderlĳk in zĳne genade, in zĳne liefde, in zĳne hulpe, die zĳn
zal wat Hĳ is, omdat Hĳ altĳd zichzelf is; ‎‏אני הוא‏‎ noemt Hĳ zich
daarom bĳ Jesaja, de eerste en de laatste, hfdst. 41:4. 43:10, 13, 25.
44:6. 48:12. Natuurlĳk ligt hier de aseitas wel aan ten grondslag, maar
deze treedt toch niet op den voorgrond en wordt niet rechtstreeks in
den naam uitgesproken. Uit deze verklaring blĳkt ook, of en in hoever
de naam Ihvh reeds vóór den tĳd van Mozes bekend was. Ex. 6:3 zegt
niet, dat de naam als naam toen aan Mozes is medegedeeld, maar dat de
Heere met of ten opzichte van zĳn naam aan de vaderen niet bekend is
geweest. De naam wordt dan ook reeds telkens vóór Ex. 6 aangetroffen,
komt in vele eigennamen voor, zooals Jochebed, Achĳa, Abĳa, 1 Chron.
2:24, 25, en kon ook daarom geen gansch nieuwe naam wezen, wĳl Mozes,
om gehoor te vinden bĳ zĳn volk, juist niet met een vreemden naam
maar in den naam van den God der vaderen, Ex. 3:12, moest optreden.
De bedoeling van Ex. 6:3 kan daarom geen andere zĳn, dan dat de zin
en beteekenis van dezen naam eerst toen door den Heere zelf aan Mozes
is bekend gemaakt. En dit is immers ook zoo. Eerst in Ex. 3 geeft de
Heere zelf eene verklaring van dezen naam; hier zegt Hĳ, hoe Hĳ dezen
naam wil verstaan hebben. De naam bestond reeds vroeger, is ook toen
reeds meermalen door den Heere zelf gebezigd, Gen. 15:7, 28:13, en als
aanspraaknaam gebruikt, Gen. 14:22, 24:3, 28:16, 15:2, 8, 32:9. Maar
nergens wordt er eene verklaring van dien naam gegeven. Het is in het
afgetrokkene best mogelĳk, dat de naam Ihvh oorspronkelĳk, naar zĳne
afleiding, iets gansch anders beteekende dan in Ex. 3 gezegd wordt. Ex.
3 geeft geen etymologie, geen woord-, maar eene zaakverklaring. Gelĳk
God in zĳne bĳzondere openbaring aan Israel allerlei godsdienstige
gebruiken, besnĳdenis, sabbat, offerande, priesterschap enz. overnam
en er eene bĳzondere beteekenis aan schonk, zoo heeft Hĳ ook met dezen
naam gedaan. Afgedacht van oorsprong en oorspronkelĳke beteekenis
zegt de Heere in Ex. 6, hoe en in welken zin Hĳ Iahveh is, de Ik zal
zĳn die Ik zĳn zal. De naam Ihvh is van nu voortaan de omschrĳving
en de waarborg hiervan, dat God de God van zĳn volk is en blĳft,
onveranderlĳk in zĳne genade en trouw. En dat kon ook thans eerst, in
Mozes’ tĳd, uitkomen. Er moest juist een lange tĳd verloopen, om te
bewĳzen dat God getrouw en onveranderlĳk was; iemands trouw kan eerst
op den duur en vooral in tĳden van ellende worden beproefd. Zoo was het
met Israel. Eeuwen waren verloopen na den tĳd der aartsvaders; Israel
werd onderdrukt en zat in ellende neer. En nu zegt God: Ik ben die Ik
ben, Iahveh, de onveranderlĳk getrouwe, de God der vaderen, de God ook
nu nog van u en tot in eeuwigheid. Thans legt God in een ouden naam een
gansch nieuwe beteekenis, die ook thans eerst door het volk kan worden
verstaan. En daarom is Ihvh Israels God van Egypteland af, Hos. 12:10,
13:4.

4. De naam Ihvh is in het Oude Testament de hoogste openbaring Gods.
Nieuwe namen komen er niet meer bĳ. Ihvh is Gods eigenlĳke naam, Ex.
15:3, Ps. 83:19, Hos. 12:6, Jes. 42:8; wordt daarom nooit van een
ander dan Israels God gebezigd en komt ook nooit in statu constructo,
in plurali of met suffixa voor. Wel wordt deze naam meermalen in
den vorm gewĳzigd of door eene of andere bĳvoeging versterkt. Door
verkorting ontstond de vorm ‎‏יַהֲוְ‏‎, ‎‏יָהוּ‏‎, ‎‏יָה‏‎, die
vooral in samenstellingen gebezigd wordt, en daaruit ontstond weer
het zelfstandige nomen ‎‏יָהּ‏‎. Deze verkorte naam wordt regelmatig
gebezigd in den uitroep ‎‏הַלְלוּ־יָהּ ‏‎, maar komt voorts ook
meermalen zelfstandig voor, Ex. 15:2 Ps. 68:5, 89:9, 94:7, 12, 118:14,
Jes. 12:2, 38:11, soms in verbinding met ‎‏יהוה‏‎, Jes. 26:4. Zeer
gebruikelĳk is ook de combinatie Adonai Ihvh, bĳv. Ezech. 23:12.
Eene bĳzondere versterking krĳgt de naam Ihvh ook door de toevoeging
Zebaoth, ‎‏יהוה צבאות‏‎, Ps. 69:7, 84:2, Hagg. 2:7-9, één maal ‎‏יהוה
הצבאות‏‎, Am. 9:5, eigenlĳk verkort uit ‎‏יהוה‏ ‏אלהי‏ ‏צבאות‏‎, 1 Sam.
1:3, 4:4, Jes. 1:24, of ‎‏יהוה אלהים צבאוח‏‎, Ps. 80:5, 84:9. Omdat
Zebaoth verbonden werd met Ihvh, dat geen status constructus toelaat,
en soms met Elohim in statu absoluto, leidden Origenes, Hieronymus
e. a. daaruit af, dat Zebaoth een appositie was; en zĳ werden hierin
nog versterkt door het feit, dat het woord in de LXX, vooral in 1
Sam. en Jes., en ook in Rom. 9:29, Jak. 5:4 onvertaald is gebleven,
Moor I 512 sq. Maar dit gevoelen mist allen grond. Elders is Zebaoth
weergegeven door παντοκρατωρ of κυριος των δυναμεων, en de naam Ihvh,
die Zebaoth, d. i. legers, heirscharen is, geeft geen zin. Moeilĳk
is het echter te zeggen, wat onder die Zebaoth verstaan moet worden.
Sommigen hebben daarbĳ gedacht aan de krĳgslegers van Israel en meenen
dat de naam van Heer der heirscharen God aanduidt als God van den
krĳg. Maar de meeste plaatsen daarvoor aangehaald, zooals 1 S. 1:3,
11, 4:4, 15:2, 17:45, 2 S. 5:10, 6:2, 18, 7:8, 26, 27, 1 Kon. 17:1
LXX 18:15, 19:10, 14, 2 Kon. 19:31, Ps. 24:10 bewĳzen niets; slechts
een drietal plaatsen, 1 S. 4:4, 17:45, 2 S. 6:2 leveren een schĳn van
bewĳs; en 2 Kon. 19:31 is er veelmeer mede in strĳd. Voorts is de
pluralis Zebaoth wel in gebruik voor de volksscharen Israels, Ex. 6:25,
7:4, 12:17, 41, 51, Num. 1:3, 2:3, 10:14, 33:1, Deut. 20:9, maar het
krĳgsleger van Israel wordt altĳd met den singularis zaba aangeduid,
Richt. 8:6, 9:29, 2 S. 3:23, 8:16, 10:7, 17:25, 20:23, 1 Kon. 2:35.
En eindelĳk stemmen allen toe, dat de naam Heere der heirscharen bĳ
de profeten deze beteekenis van God van den oorlog niet meer heeft;
maar zĳ laten dan onverklaard, hoe en waardoor deze uitdrukking zoo
van beteekenis gewĳzigd is. Anderen denken bĳ het woord heirscharen
aan de sterren met beroep op teksten als Deut. 4:19, Ps. 33:6, Jer.
19:13, 33:22, Jes. 34:4, 40:26, Neh. 9:6; Smend breidt dit nog uit en
verstaat er onder de machten en elementen van den kosmos, op grond van
plaatsen als Gen. 2:1, Ps. 103:21, Jes. 34:2. En inderdaad spreekt de
Schrift meermalen van de sterren als het heir des hemels, Deut. 4:19,
en van alle schepselen als het heir van hemel en aarde, Gen. 2:1,
maar vooreerst is dan nooit de pluralis doch alleen de singularis
gebruikelĳk; verder worden de sterren wel het heir des hemels maar
nooit het heir Gods genoemd; en eindelĳk worden wel alle schepselen,
maar nooit een zoo abstract begrip als machten en elementen van den
kosmos met den naam van heir aangeduid. De onaannemelĳkheid van deze
nieuwere verklaringen doet de oude uitlegging, die bĳ de heirscharen
aan de engelen dacht, in waarde rĳzen. En deze uitlegging vindt in de
Schrift overvloedig steun. De naam van Heere der heirscharen wordt
meermalen met de engelen in verband gebracht, 1 S. 4:4, 2 S. 6:2, Jes.
37:16, Hos. 12:5, 6, Ps. 80:2, 5 v., 89:6-9, en de engelen worden
telkens voorgesteld als een heir, dat den troon Gods omringt, Gen.
28:12, 13, 32:2, Jos. 5:14, 1 Kon. 22:19, Job 1:6, Ps. 68:18, 89:8,
103:21, 148:2, Jes. 6:2. Al is het, dat zaba gewoonlĳk van het heir der
engelen in singulari staat, dit kan toch geen bezwaar zĳn, omdat de
Schrift meermalen van vele scharen van engelen gewag maakt, Gen. 32:2,
Deut. 33:2, Ps. 68:18, 148:2. En hiermede komt de beteekenis van den
naam overeen. Deze draagt hoegenaamd geen oorlogzuchtig of krĳgshaftig
karakter; zelfs uit 1 Sam. 4:4, 17:45, 2 Sam. 6:2 is dit niet af te
leiden. Maar in dezen naam wordt allerwege uitgedrukt de heerlĳkheid
van God als Koning, Deut. 33:2, 1 Kon. 22:19, Ps. 24:10, Jes. 6:2,
24:23, Zach. 14:16, Zach. 1:14. De engelen behooren bĳ de δοξα van God
of van Christus, zĳ verhoogen en verbreiden die, Mt. 25:31, Mk. 8:38,
2 Thess. 1:7, Op. 7:11. Iahveh Zebaoth is door heel de Schrift heen de
plechtige koningsnaam Gods, vol majesteit en heerlĳkheid. Elohim duidt
God aan als Schepper en Onderhouder aller dingen; El Schaddai doet Hem
kennen als den Sterke, die de natuur dienstbaar maakt aan de genade;
Iahveh beschrĳft Hem als dengene, die in zĳne genade trouwe houdt in
eeuwigheid; Iahveh Zebaoth teekent Hem als den Koning vol heerlĳkheid,
die, door zĳne geordende heirscharen omringd, in zĳnen tempel eere
en hulde ontvangt van al zĳne schepselen. Cf. over Ihvh Zebaoth,
Delitzsch, Luth. Zeits. 1869 en 1874 en op Ps. 24:10, Schrader, Jahrb.
f. prot. Theol. 1875 S. 316-320, Oehler, Theol. § 195 f. Schultz,
Theol. 529 f. Smend, Altt. Rel. 185 f. König, Die Hauptprobl. der
altisr. Rel. S. 49 f., Kuenen, G. v. I. II 46. Stade, Gesch. Isr. I
437. Valeton, t. a. p. bl. 208 v. art. Zebaoth in Herzog² en Riehm,
Handwörterbuch. Borchert, Der Gottesname Jahve Zebaoth, Stud. u. Kr.
1896 S. 619-642.

5. In het N. Test. zĳn al deze namen behouden. El en Elohim zĳn
weergegeven door θεος, Eljon is vertaald door ὑψιστος θεος, Mk. 5:7,
Luk. 1:32, 35, 76, 8:28, Hd. 7:48, 16:17, Hebr. 7:1, cf. ἐν ὑψιστοις
θεος, Luk. 2:14. Ook de benaming van God als God van Abraham, Izak
en Jakob of als God Israels gaat over in het N. Test., Mt. 15:31,
22:32, Mk. 12:26, Luk. 1:68, 20:37, Hd. 3:13, 7:32, 46, 22:14, 24:14,
Hebr. 11:16. Maar meestentĳds worden deze bĳstellingen vervangen door
de genitivi μου, σου, ἡμων, ὑμων, want in Christus is God de God en
Vader van zĳn volk, en van ieder zĳner kinderen geworden, Hebr. 8:10,
Op. 7:12, 19:5, 21:3. De naam Jahveh wordt in het N. T. enkele malen
geexpliceerd door το ἀλφα και το ω, ὁ ὠν και ὁ ἠν και ὁ ἐρχομενος, ἡ
ἀρχη και το τελος, ὁ πρωτος και ὁ ἐσχατος, Op. 1:4, 8, 11, 17, 2:8,
21:6, 22:13. Overigens wordt hĳ op het voetspoor van de LXX, die reeds
Adonai las, vertaald door κυριος, van κυρος, macht. Κυριος doet God
kennen als den Machtige, den Heer, den Eigenaar, den Heerscher, die
rechtens macht en autoriteit bezit, in onderscheiding van δεσποτης,
de heer, die feitelĳk macht oefent, en wordt in het N. T. nu eens van
God, dan van Christus gebruikt. Ook de verbindingen van Ihvh Elohim,
Ihvh Elohim Zebaoth worden in het N. T. teruggevonden, als κυριος ὁ
θεος, Luk. 1:16, Hd. 7:37, 1 Petr. 3:15, Op. 1:8, 22:5, κυριος ὁ θεος
παντοκρατωρ, Op. 4:8, 11:17, 15:3, 16:7, 21:22; terwĳl in Rom. 9:29,
Jak. 5:4 Zebaoth onvertaald is gebleven. Eén nieuwe naam schĳnt er in
het N. Test. bĳ te komen, het is de naam van Πατηρ. Toch wordt deze
naam ook reeds in het O. Test. verscheidene malen van God gebezigd,
Deut. 32:6, Ps. 103:13, Jes. 63:16, 64:8, Jer. 3:4, 19, 31:9, Mal.
1:6, 2:10, gelĳk ook Israel meermalen zĳn zoon wordt genoemd, Ex.
4:22, Deut. 14:1, 32:19, Jes. 1:2, Jer. 31:20, Hos. 1:10, 11:1. De
naam drukt hier de bĳzondere, theocratische verhouding uit, waarin
God tot zĳn volk Israel staat; Hĳ heeft dat volk op wondere wĳze
uit Abraham geformeerd. In den meer algemeenen zin van Oorsprong en
Schepper aller dingen wordt de Vadernaam in het N. Test. gebezigd in 1
Cor. 8:6, Ef. 3:15, Hebr. 12:9, Jak. 1:18, cf. Luk. 3:38, Hd. 17:18.
Maar overigens drukt de naam de ethische verhouding uit, waarin God nu
door Christus tot al zĳne kinderen staat. De verhouding, die in het O.
T. tusschen God en Israel bestond, is hiervan type en voorbeeld; zĳ
is thans verdiept en uitgebreid, geethiseerd en geindividualiseerd.
De naam van Vader wordt nu de gewone naam van God in het N. Test. De
benaming Jahveh is door κυριος onvoldoende weergegeven; zĳ wordt als
het ware aangevuld door den Vadernaam. Deze is de hoogste openbaring
Gods. God is maar niet de Schepper, de Almachtige, de Getrouwe, de
Koning en Heer; Hĳ is ook de Vader van zĳn volk. Het theocratische
koninkrĳk onder Israel gaat over in een koninkrĳk van den Vader,
die in de hemelen is. De onderdanen zĳn tevens kinderen; de burgers
huisgenooten. Beide, recht en liefde, staat en huisgezin komen in
de Nieuwtestamentische verhouding van God tot zĳn volk tot volkomen
vervulling. Hier is het volmaakte Koningschap, want hier is een Koning,
die tevens Vader is, die zĳne onderdanen niet met geweld onderwerpt
maar die zelf zĳne onderdanen schept en bewaart. Zĳ zĳn als kinderen
uit Hem geboren, zĳ dragen zĳn beeld, zĳ zĳn zĳne familie. Deze
verhouding is in het N. Test. mogelĳk geworden door Christus, die de
eigen, eengeboren en geliefde Zoon des Vaders is. En de geloovigen
worden dit kindschap deelachtig en worden zich daarvan ook bewust
door den H. Geest, Joh. 3:5, 8, Rom. 8:15 v. In den naam Vader, Zoon
en Geest heeft God zich het rĳkst geopenbaard. De volheid, die van
den beginne af in Elohim lag opgesloten, heeft langzamerhand zich
ontplooid en in den trinitarischen naam Gods zich het luisterrĳkst
en het volledigst ontvouwd. Litt. over de namen Gods, Hieronymus, de
decem nominibus. Pseudodion., de div. nom. Thomas, S. Theol. I qu.
13. Petavius, de Deo VIII c. 8, 9. Gerhard, Loci theol. II c. 1-3.
Bretschneider, Syst. Entw. 345 f. Zanchius, Op. II 26-50. Voetius,
Disp. V 48 sq. Buxtorf, de nominibus Dei, Dissert. philol. theol.,
diss. 5. Hottinger, de nominibus Dei orient., Diss. phil. theol. 1660.
Moor I 505-552. M. Vitringa I 127-135, en voorts van de nieuwere,
behalve de reeds bovengenoemde, Hofmann, Schriftbew. I 76-89. Beck,
Chr. Gl. II 14 f. Grau, Gottes Volk und sein Gesetz 1895.

§ 26. DE WEZENSNAMEN GODS.

A. God als de Zĳnde.

1. Bĳ sommigen gaat de locus de trinitate aan dien over de deugden
Gods vooraf. Damascenus, de fide orthod. I 6 sq., Lombardus, Sent. I
dist. 2 sq., Bonaventura, Brevil. I c. 2 sq., Martyr, Loci Comm. p.
36 sq. enz.; en Frank heeft tegen de omgekeerde orde zelfs ernstig
bezwaar, Syst. der chr. Wahrh. I 151 f. Indien met de behandeling van
de deugden Gods vóór de leer der triniteit bedoeld werd, om allengs uit
de theologia naturalis tot de theologia revelata en uit het natuurlĳk
tot het christelĳk Godsbegrip op te klimmen, zou ze zonder twĳfel
afkeuring verdienen. Maar dit is geenszins het geval. In de leer der
volmaaktheden Gods wordt de Goddelĳke natuur behandeld, gelĳk zĳ in de
Schrift ons is geopenbaard, door het christelĳk geloof wordt beleden,
en straks in den locus de trinitate zal blĳken, op drievoudige wĳze
te bestaan. Om in dien locus te verstaan, dat Vader, Zoon en Geest
dezelfde Goddelĳke natuur deelachtig zĳn, is het noodig te weten, wat
die Goddelĳke natuur in zich bevat en waarin zĳ van alle geschapen
natuur onderscheiden is. De Schrift gaat ons daarin ook voor. Het wezen
Gods wordt daar ons eerder en klaarder geleerd dan zĳn trinitarisch
bestaan; de drieeenheid komt eerst in het N. Test. tot duidelĳke
openbaring; de namen Ihvh, Elohim gaan aan die van Vader, Zoon en
Geest vooraf. Het eerste, dat de Schrift ons van God kennen doet, is,
dat Hĳ een eigen, van alle schepselen onderscheiden, zelfstandig en
onafhankelĳk zĳn en leven heeft. Hĳ heeft een eigen wezen, een eigen
φυσις, natura, substantia, essentia, niet in onderscheiding van zĳne
deugden, maar in alle deugden en volmaaktheden ons tegemoet tredende
en kenbaar wordende. Hĳ draagt eigen namen, welke aan geen schepsel
toekomen. Onder dezen staat de naam van Ihvh boven aan, Ex. 3:14. Door
dezen naam wordt Hĳ aangeduid als degene, die is en zĳn zal wat Hĳ was,
die eeuwig in betrekking tot zĳn volk zichzelf gelĳk blĳft. Hĳ bestaat
van zichzelf. Hĳ bestond vóór alle dingen, en deze bestaan alleen
door Hem, Ps. 90:2, 1 Cor. 8:6, Openb. 4:11. Hĳ is ‎‏אָדוֹן‏‎ κυριος,
δεσποτης in absoluten zin, Heer der gansche aarde, Ex. 23:17, Deut.
10:17, Jos. 3:13. Hĳ is van niets, alles is van Hem afhankelĳk, Rom.
11:36. Hĳ doodt en maakt levend, schept het licht en de duisternis,
den vrede en het kwaad, Deut. 32:39, Jes. 45:5-7, 54:16. Hĳ doet
met het heir des hemels en met de inwoners der aarde naar zĳn wil,
Dan. 4:35, zoodat de menschen in zĳne hand zĳn als leem in de hand
des pottebakkers, Jes. 64:8, Jer. 18:1 v., Rom. 9:21. Zĳn raad, zĳn
welbehagen is laatste grond van al wat is en geschiedt, Ps. 33:11,
Spr. 19:21, Jes. 46:10, Mt. 11:26, Hd. 2:23, 4:28, Ef. 1:5, 9, 11. Hĳ
doet dan ook alles om zĳns zelfs, om zĳns naams, om zĳns roems wil,
Deut. 32:27, Jos. 7:9, 1 Sam. 12:22, Ps. 25:11, 31:4, 79:9, 106:8,
109:21, 143:11, Spr. 16:4, Jes. 48:9, Jer. 14:7, 21, Ezech. 20:9, 14,
22, 44. Hĳ heeft ook niets noodig, is algenoegzaam, Job 22:2, 3, Ps.
50:19 v., Hd. 17:25, en heeft het leven in zichzelven, Joh. 5:26. En
zoo is Hĳ de eerste en de laatste, de alpha en de omega, die is en
die was en die komen zal, Jes. 41:4, 44:6, 48:12, Openb. 1:8 enz.;
volstrekt onafhankelĳk, niet alleen in zĳn bestaan, maar tengevolge
daarvan ook in al zĳne deugden en volmaaktheden, in al zĳne besluiten
en daden. Onafhankelĳk is Hĳ in zĳn verstand, Rom. 11:34, 35, in zĳn
wil, Dan. 4:35, Rom. 9:19, Ef. 1:5, Op. 4:11, in zĳn raad, Ps. 33:11,
Jes. 46:10, in zĳne liefde, Hos. 14:5, in zĳne macht, Ps. 115:3 enz. En
alzoo algenoegzaam in zichzelven, en niets van buiten zich ontvangende,
is Hĳ integendeel de eenige bron van alle zĳn en leven, van alle
licht en liefde, de overvloedige fontein aller goeden, Ps. 36:10, Hd.
17:25. Deze onafhankelĳkheid Gods wordt min of meer door alle menschen
erkend. De Heidenen trekken het goddelĳke wel in het creatuurlĳke
neer en leeren eene theogonie, maar nemen achter en boven hunne goden
toch dikwerf weer eene macht aan, waaraan alles in volstrekten zin
onderworpen is. Velen spreken van natuur, toeval, noodlot of fortuin
als eene macht die boven alles verheven is; en wĳsgeeren duiden God
bĳ voorkeur met den naam van het Absolute aan. In de christelĳke
theologie droeg deze deugd Gods den naam van αὐυταρκεια, aseitas,
omnisufficientia, independentia, magnitudo. In het Oosten sprak men
van θεος ἀναρχος, ἀναιτιος, ἀγεννητος en noemde men God bĳ voorkeur
αὐτογεννητος, αὐτοφυης, αὐτουσιος, αὐτοθεος, αὐτοφως, αὐτοσοφια,
αὐτοαρετη, αὐταγαθος enz., cf. Suicerus, Thes. Eccl. s. v. God is
al wat Hĳ is door zichzelf. Hĳ is ipsa per se bonitas, sanctitas,
sapientia, vita, lux, veritas etc. Gelĳk vroeger reeds is gezegd,
gingen de kerkvaders in navolging van Philo bĳ de beschrĳving Gods
meest uit van den naam Ihvh. Dat was zĳn wezensnaam bĳ uitnemendheid.
God was de Zĳnde. In dezen naam: Ik zal zĳn die Ik zĳn zal ligt alles
opgesloten. Alle andere deugden Gods werden daaruit afgeleid. God is
summum esse, summum bonum, summum verum, summum pulchrum. Hĳ is het
volmaakte, het hoogste beste zĳn, quo esse aut cogitari melius nihil
possit. Hĳ heeft het geheele zĳn in zich, Hĳ is eene oneindige en
onbegrensde zee van zĳn. Si bonum, si magnum, si beatum, si sapientem
vel quidquid tale de Deo dixeris, in hoc verbo instauratur quod est
Est. Nempe hoc est ei esse, quod haec omnia esse. Si et centum talia
addas, non recessisti ab esse; si ea dixeris, nihil addixisti; si non
dixeris nihil minuisti, Bernardus, de consid. I c. 6. De scholastiek
sloot zich hierbĳ aan, Anselmus, Monol. 6. Lombardus, Sent. I dist.
8. Thomas, S. Theol. I qu. 2 art. 3 en qu. 3 en qu. 13 art. 11. S. c.
Gent. I c. 16 sq. en behandelde deze deugd ook wel onder den naam van
de infinitas of spiritualis magnitudo Dei, Thomas, S. Theol. I qu. 7.
S. c. Gent. I c. 43, of onder dien van de aseitas Dei, waarmee werd
aangeduid, dat God als summa substantia per se ipsam aut ex se ipsa
est quidquid est, Anselmus, Monol. 6. Latere Roomsche theologen gaan
evenzoo meest van deze aseitas of independentia uit, Petavius, de Deo I
c. 6. Theol. Wirceb. III p. 38 sq. Perrone, Prael. theol. II p. 88-90.
Jansen, Prael. theol. dogm. II 26 sq. De Hervorming bracht hierin geen
wĳziging. Ook Luther omschrĳft God op grond van den naam Ihvh als den
volstrekt zĳnde; Hĳ is louter wezen. Maar toch houdt Luther zich niet
lang met abstracte, metaphysische beschrĳvingen op en gaat spoedig
van den Deus absconditus over tot den Deus revelatus in Christus,
Köstlin, Luthers Theol. II 302 f. Melanchton in zĳne Loci omschrĳft
God als essentia spiritualis. De Lutherschen hebben deze omschrĳving
meest overgenomen maar dan dikwerf nog de nadere bepaling infinita,
a se subsistens of independens er aan toegevoegd, Schmid, Dogm. der
ev. Luth. K. § 17. Bĳ de Gereformeerden treedt deze volmaaktheid
Gods nog sterker op den voorgrond, al wordt de naam aseitas later
meest met dien van independentia verwisseld. Aseitas drukt alleen de
onafhankelĳkheid Gods in zĳn bestaan uit, maar independentia heeft een
ruimer zin en sluit in, dat God onafhankelĳk is in alles, in zĳn zĳn,
in zĳne deugden, in zĳne besluiten, in zĳne werken. Terwĳl vroegeren
daarom meest van den naam Ihvh uitgaan, Hyperius, Meth. Theol. p. 87,
135. Sohnius, Op. II 48. III 261. Polanus, Synt. Theol. p. 135 enz.,
komt later de independentia meest voor als de eerste der onmededeelbare
eigenschappen, Mastricht, Theol. II c. 3, Heidegger, Corpus Theol.
III § 30. Maresius, Syst. theol. loc. 2 § 17. Marck, Merg der Godg.
IV § 20. L. Meyer, Verhand. over de Godd. eigensch. 1783 I bl. 39-110
enz. Als God nu in de Schrift zichzelven deze aseitas toeschrĳft, dan
doet Hĳ zich daardoor kennen als het absolute zĳn, als den zĳnde in
volstrekten zin. Door deze volmaaktheid is Hĳ terstond wezenlĳk en
volstrekt onderscheiden van alle creatuur. Al het schepsel is toch
niet a se maar ab alio, en is en heeft dus niets van zichzelf; het is
volstrekt afhankelĳk in zĳn oorsprong en dus ook in heel zĳn verder
bestaan en ontwikkeling. Maar God is blĳkens dezen naam alleen van
zichzelven, a se, niet in dien zin als hadde Hĳ zichzelf veroorzaakt,
maar als van eeuwigheid tot eeuwigheid zĳnde die Hĳ is, zĳnde niet
wordende, het absolute zĳn, de volheid van zĳn, en dus ook eeuwig en
volstrekt onafhankelĳk in zĳn bestaan, in zĳne deugden, in al zĳne
werken, de eerste en de laatste, eenige oorzaak en einddoel van alle
dingen. In deze aseitas Gods liggen alle andere deugden opgesloten;
ze zĳn met haar gegeven en van haar de rĳke, alzĳdige ontplooiing.
En toch, terwĳl bĳ deze deugd het onmetelĳk onderscheid tusschen
Schepper en schepsel in eens helder en klaar aan het licht treedt,
is er toch ook van deze volmaaktheid Gods eene zwakke gelĳkenis in
al het schepsel. Het pantheisme kan dit niet erkennen, maar het
theisme belĳdt, dat het schepsel, schoon volstrekt afhankelĳk, toch
een eigen, onderscheiden zĳn heeft. En in dit zĳn is de volharding
in zĳn bestaan ingeplant, de conatus in suo esse perseverandi, de
Selbsterhaltungstrieb, de zucht tot zelfbehoud. Alle schepsel, in
zoover het is, vreest den dood; en zelfs het kleinste atoom biedt
wederstand aan alle poging tot vernietiging. Het is eene schaduw van
het onafhankelĳke, onveranderlĳke zĳn onzes Gods.

2. Uit de aseitas Gods vloeit vanzelve zĳne onveranderlĳkheid voort.
Toch schĳnt deze al weinig steun in de Schrift te vinden. Daar staat
God immers steeds in het levendigst verkeer met de wereld. In den
beginne schiep Hĳ hemel en aarde en ging dus van niet-scheppen tot
scheppen over. En van dat begin leeft Hĳ als het ware het leven der
wereld en vooral van zĳn volk Israel mede, Hĳ komt en Hĳ gaat, Hĳ
openbaart en verbergt zich, Hĳ wendt zĳn aangezicht af en keert het toe
in genade. Hĳ heeft berouw, Gen. 6:6, 1 Sam. 15:11, Amos 7:3, 6, Joel
2:13, Jon. 3:9, 4:2, en verandert van voornemen, Ex. 32:10-14, Jon.
3:10. Hĳ wordt toornig, Num. 11:1, 10, Ps. 106:40, Zach. 10:3, en legt
zĳn toorn af, Deut. 13:17, 2 Chr. 12:12, 30:8, Jer. 18:8, 10, 26:3, 19,
36:3. Hĳ is anders tegenover de vromen dan tegenover de goddeloozen,
Spr. 11:20, 12:22; bĳ den reine houdt Hĳ zich rein maar bĳ den
verkeerde bewĳst Hĳ zich een worstelaar, Ps. 18:26, 27. In de volheid
des tĳds wordt Hĳ zelfs mensch in Christus en gaat door den H. Geest
wonen in de gemeente; Hĳ verwerpt Israel en neemt de Heidenen aan. En
in het leven der kinderen Gods blĳft er eene voortdurende wisseling
van schuldgevoel en bewustzĳn van vergeving, van ervaringen van Gods
toorn en van zĳne liefde, van zĳne verlating en van zĳne nabĳheid. Maar
tevens getuigt diezelfde Schrift, dat God onder dat alles dezelfde is
en dezelfde blĳft. Alles verandert maar Hĳ blĳft staande, Hĳ blĳft
die Hĳ is, Ps. 102:26-28. Hĳ is Ihvh, de zĳnde en zichzelf steeds
gelĳkblĳvende; de eerste en met de laatsten nog dezelfde God, Jes.
41:4, 43:10, 46:4, 48:12. Hĳ is die Hĳ is, Deut. 32:39, cf. Joh. 8:58,
Hebr. 13:8, ἀφθαρτος, ὁ μονος ἐχων ἀθανασιαν, altĳd ὁ αἰτος, Rom 1:23,
1 Tim. 1:17, 6:16, Hebr. 1:11, 12. En onveranderlĳk in zĳn bestaan en
wezen, is Hĳ het ook in zĳn gedachte en wil, in al zĳne voornemens
en besluiten. Hĳ is geen mensch dat Hĳ liegen of berouw hebben zou.
Wat Hĳ zegt, doet Hĳ, Num. 15:29, 1 Sam. 15:29. Zĳne charismata en
roeping zĳn ἀμεταμελητα, Rom. 11:29. Hĳ verstoot zĳn volk niet, Rom.
11:1. Hĳ voleindigt wat Hĳ begon, Ps. 138:8, Phil. 1:6. In één woord,
Hĳ, Ihvh, verandert niet, Mal. 3:6; bĳ Hem οὐκ ἐνι παραλλαγη ἢ τροπης
ἀποσκιασμα, Jak. 1:17. Hierop werd in de christelĳke theologie de leer
gebouwd van de immutabilitas Dei. De mythologische theogonie kon
zich tot deze hoogte niet verheffen, maar de wĳsbegeerte noemde en
omschreef God menigmaal als den eenigen, eeuwigen, onveranderlĳken,
onbewogen, zich zelf gelĳken heerscher aller dingen, Philolaus e. a.,
bĳ Zeller, Phil. d. Gr. I⁴ 425, 488 f. II 928. Aristoteles besloot
uit de beweging der wereld tot een primum movens, eene αἰδιος οὐσια
ἀκινητος, die ééne was en eeuwig, noodzakelĳk, onveranderlĳk, vrĳ van
alle samenstelling, zonder eenige mogelĳkheid, ὑλη, δυναμις, maar enkel
ἐνεργεια, zuivere εἰδος, louter wezen, absolute vorm, το τι ην εἰναι
το πρωτον, ib 359-365. Philo noemde God ἀτρεπτος, ἰσαιτατος ἑαυτῳ,
ἀκλινης, παγιος, βεβαιος, ἀμεταβλητος, ἑστως, Dähne, Gesch. Darst.
der jüd.-alex. Rel. Philos. I 118. En hiermede stemde de christelĳke
theologie overeen. God is volgens Irenaeus, semper idem, sibi aequalis
et similis, adv. haer. IV c. 11, cf. Orig. c. Cels. I 21. IV 14. Bĳ
Augustinus vloeide de onveranderlĳkheid Gods rechtstreeks daaruit
voort, dat Hĳ was het hoogste, volmaakte zĳn. Aan alle redelĳk schepsel
is het naturaliter et veraciter insitum, esse omnino incommutabilem et
incorruptibilem Deum, de Gen. ad litt. VII 11. Door de zintuigen is
dit begrip van een eeuwig en onveranderlĳk wezen niet te verkrĳgen,
want alle schepsel, ook de mensch zelf, is veranderlĳk; maar binnen
in zich ziet en vindt hĳ dat onveranderlĳke, dat beter en grooter is
dan alwat verandert, de lib. arb. II 6, de doctr. chr. I 9. Indien God
niet onveranderlĳk ware, zou Hĳ niet God zĳn, Conf. VII 4. Zĳn naam is
_zĳn_ en deze naam is een nomen incommutabilitatis. Alwat verandert,
houdt op te zĳn wat het was. Maar het waarachtige zĳn is alleen het
deel van Hem, die niet verandert. Wat waarlĳk is, dat blĳft. Quod est,
manet. Maar wat verandert fuit aliquid et aliquid erit; non tamen
est, quia mutabile est, de trin. V 2. God echter, die is, kan niet
veranderen, wĳl elke verandering eene vermindering van zĳn zou wezen.
En even onveranderlĳk als God is in zĳn wezen, is Hĳ het ook in zĳn
kennen, willen en besluiten. Dei essentia, qua est, nihil mutabile
habet, nec in aeternitate, nec in veritate, nec in voluntate, de trin.
IV prooem. Gelĳk Hĳ is, zoo weet en wil Hĳ, op onveranderlĳke wĳze.
Essentia tua scit et vult incommutabiliter et scientia tua est et
vult incommutabiliter et tua voluntas est et scit incommutabiliter,
Conf. XIII, 16. Schepping, openbaring, vleeschwording, affecten enz.
brachten in God geen verandering te weeg. In God is er nooit een
novum consilium gekomen, de ord. II 17. Er is altĳd in God een eenige,
onveranderlĳke wil geweest. Una eademque sempiterna et immutabili
voluntate res quas condidit, et ut prius non essent egit, quamdiu non
fuerunt, et ut posterius essent, quando esse coeperunt, de civ. XII,
17. Alleen is er verandering in het schepsel van niet-zĳn tot zĳn,
van goed tot kwaad enz. Dezelfde gedachte vinden we dan later telkens
terug, bĳ Joh. Damascenus, de fide orthod. I c. 8. Thomas, S. Theol. I
qu 9. Lombardus, Sent. I dist. 8, 3. Bonaventura, Sent. I dist. 8 art.
2 qu 1-2. Petavius, de Deo III c. 1-2. en zoo ook bĳ Luth. en Geref.
theologen, Gerhard, Loc. II cap. 8 sect. 5. Zanchius, Op. II col.
77-83. Polanus, Synt. theol. II c. 13, cf. Conf. Gall. art. 1. Conf.
Belg. 1 enz.

Maar deze onveranderlĳkheid Gods vond veel bestrĳding, zoowel van
deistische als van pantheistische zĳde. Bĳ Epicurus zĳn de goden
geheel aan voortreffelĳke menschen gelĳk, die veranderen van plaats,
werkzaamheid, gedachte enz., Zeller IV 430 f., en bĳ de Stoa werd
de Godheid evenals vroeger bĳ Heraclitus als de immanente oorzaak
der wereld opgenomen in haar onophoudelĳke wisseling, ib. IV 133 f.
Van denzelfden aard was de bestrĳding der onveranderlĳkheid Gods in
de christelĳke theologie. Aan de eene zĳde staat het pelagianisme,
socinianisme, remonstrantisme, rationalisme, dat vooral de
onveranderlĳkheid van Gods weten en willen bestrĳdt, en den wil Gods
afhankelĳk maakt van en dus veranderen laat naar het gedrag van den
mensch. Inzonderheid Vorstius in zĳn werk de Deo et ejus attributis
bestreed de onveranderlĳkheid Gods. Hĳ onderscheidde tusschen de
essentia Gods, die eenvoudig en onveranderlĳk is, en de voluntas Dei,
welke als libera ook niet alles eeuwiglĳk en niet altĳd hetzelfde
wil, Dorner, Gesammelte Schriften 278. Maar veel ernstiger is nog de
bestrĳding van de onveranderlĳkheid Gods, van pantheistische zĳde.
Gemeenschappelĳk is aan deze bestrĳding, dat de idee van het worden op
God wordt overgebracht en alzoo de grens tusschen Schepper en schepsel
geheel wordt uitgewischt. De idee van God als substantia, gelĳk ze
bĳ Spinoza voorkomt, bleek een abstract begrip zonder inhoud te zĳn.
Om leven in dat begrip te brengen, verving de philosophie dikwerf
het zĳn door het worden. Natuurlĳk is daarbĳ nog groot verschil,
naar gelang men dit proces, waardoor God zelf wordt, unitarisch of
trinitarisch opvat en zich voltrekken laat immanent in het wezen
Gods of transeunt in de wereld. Hiertoe behoort in de eerste plaats
het gnosticisme, maar dan voorts de theosophie van de kabbala, van
Böhme, Baader, Schelling, Rothe, Hamberger, enz., nawerkende in de
leer van de kenosis, en eindelĳk de pantheistische philosophie van
Fichte, Hegel, Schleiermacher, Schopenhauer, Hartmann enz. Hoe ook
verschillend uitgewerkt, de grondgedachte is ééne. God _is_ niet maar
_wordt_. An sich, in het eerste moment, is Hĳ βυθος ἀγνωστος, een
abstract louter potentieel zĳn, natuur zonder meer, inhoudloos denken,
een donkere drang, een blinde alogische wil, in één woord, een zĳn dat
niets is maar alles worden kan. Maar uit dat potentieele zĳn brengt
God zichzelf in den vorm van een proces allengs tot actualiteit. Hĳ is
zĳn eigen Schepper. Hĳ produceert zichzelf. Hĳ komt allengs, hetzĳ dan
in zichzelf of in de wereld, tot persoonlĳkheid, tot zelfbewustzĳn,
tot geest. God is causa sui. Onder invloed van deze philosophische
idee van het absolute worden is de onveranderlĳkheid Gods ook in de
nieuwere theologie meermalen ontkend of beperkt, en God met voorliefde
causa sui, zichzelf actualiseerende macht genoemd, Rothe, Theol. Ethik
§ 16-38. Martensen, Chr. Dogm. 1856 S. 86. 116, cf. Chr. Ethik. I
90 f. Luthardt zegt, Gott ist seine eigene That, Apol. Vortr. über
die Grundwahrh. des Chr. 1870 I 45, cf. Müller, Die chr. Lehre v.
d. Sünde II⁵ 171 f. Anderen spreken van eene Selbstsetzung Gottes,
Dorner, Chr. Gl. I 244. 245. Frank, Syst. der chr. Wahrh. I² 116 f.
In zĳne verhandeling Ueber die richtige Fassung des dogm. Begriffs
der Unveränderlichkeit Gottes, Ges. Schriften 1883 S. 188-377, tracht
Dorner deisme en pantheisme (akosmisme) beide te vermĳden en de
onveranderlĳkheid en de Lebendigkeit Gods met elkander te vereenigen.
Hĳ meent dit doel te bereiken, door de onveranderlĳkheid Gods te
stellen in het ethische, S. 340 f. Ethisch is God onveranderlĳk en
altĳd zichzelf gelĳk, Hĳ blĳft heilige liefde, S. 352. Maar overigens
meent Dorner, dat er door de schepping, de menschwording en voldoening
enz. wel verandering in God is gekomen, S. 309. 311 f. 358 f. 364,
dat Hĳ in Wechselverhältniss staat tot den mensch, S. 319. 362, dat
Hĳ de werkelĳkheid slechts kent uit de wereld, S. 320, dat er ook
voor Hem een verleden, heden en toekomst is, S. 322, dat Hĳ toornt,
rechtvaardigt, en eene aan den mensch beantwoordende stemming heeft,
S. 324 enz. En zoo wezenlĳk ook Weisse, Philos. Dogm. I 573. F. A. B.
Nitzsch, Ev. Dogm. 365 e. a. Velen spreken ook in de leer van God over
deze belangrĳke eigenschap zich niet uit, maar laten het eerst bĳ de
schepping of bĳ de vleeschwording of bĳ de kenosis enz. merken, dat ze
verandering in God aannemen, zooals b. v. Ebrard, Hofmann, Thomasius e.
a.

Niettemin is de leer van de onveranderlĳkheid Gods voor de religie
van het hoogste belang. Het onderscheid tusschen Schepper en schepsel
is gelegen in de tegenstelling van het zĳn en het worden. Al wat
schepsel is, is wordende. Het is veranderlĳk, streeft voortdurend,
zoekt naar rust en bevrediging en vindt die rust alleen in Hem, die
louter zĳn is zonder worden. Daarom heet God in de Schrift zoo dikwerf
de rotssteen, Deut. 32:4, 15, 18, 30, 31, 37. 1 Sam. 2:2, 2 Sam.
22:3, 32, Ps. 19:15, 31:3, 62:3, 7, 73:26 enz. Op Hem kan de mensch
zich verlaten, Hĳ verandert niet in zĳn wezen, noch in zĳn kennen of
willen, Hĳ blĳft die Hĳ is eeuwiglĳk. Elke verandering is Gode vreemd.
Er is in Hem geen verandering van tĳd, want Hĳ is eeuwig; noch van
plaats want Hĳ is alomtegenwoordig; noch ook van wezen want Hĳ is
louter zĳn. De christelĳke theologie drukte dit laatste ook menigmaal
uit door den term purus actus. Aristoteles had zoo het wezen Gods
opgevat, als πρωτον εἰδος zonder eenige δυναμις, als absolute ἐνεργεια.
De scholastiek ging daarom van God spreken als actus purissimus et
simplicissimus, om aan te duiden, dat Hĳ het volmaakte, absolute zĳn
is zonder eenige potentia tot niet-zĳn of tot anders-zĳn. Zoo zegt
Boethius, de cons. philos. lib. III, dat God niet verandert van wezen
(forma), quia purus actus est, cf. Thomas, S. Theol. I qu. 3. Daarom
werd ook de uitdrukking causa sui van God vermeden. De idee van het
absolute worden is het eerst door Heraclitus duidelĳk uitgesproken en
daarna telkens in de philosophie teruggekeerd. Vooral Plotinus maakt
van dit begrip gebruik, niet alleen in toepassing op de materie,
maar ook op datgene, wat hĳ voor het absolute zĳn houdt. Hĳ leert
aangaande God, dat Hĳ zĳn eigen zĳn heeft voortgebracht, dat Hĳ
werkzaam was eer Hĳ was, Thilo, Kurze pragm. Gesch. d. Philos. I 352
f. Nu sprak de christelĳke theologie wel van God dat Hĳ was een ens
a se, en dus van zĳne aseitas. En ook bezigden Lactantius, Synesius
en Hieronymus de uitdrukking causa sui; de laatste schreef: Deus
qui semper est nec habet aliunde principium et ipse sui origo est
suaeque causa substantiae, non potest intelligi aliunde habere quod
subsistit, Comm. ad Eph. cap. 3:15. Maar deze uitdrukking werd toch
altoos zoo verstaan, dat God wel van zichzelf bestond maar niet dat Hĳ
van zichzelf geworden en voortgebracht was, Klee, Kath. Dogm. II 43.
Toen later Cartesius aan den wil Gods den voorrang toekende boven het
verstand en de essentia aller dingen van dien wil liet afhangen, ja
zelfs Gods bestaan een product liet zĳn van zĳn wil, zoodat hĳ zeide,
Deus se revera conservat, God is causa sui en a se, niet in negatieven
maar in positieven zin, God is causa efficiens sui ipsius, Hĳ heeft het
zĳn a reali potentiae immensitate, Resp. ad primas objectiones p. 57,
58; toen namen wel enkele volgelingen deze uitdrukking over, zooals
bĳv. Burmannus, Synopsis theol. I c. 15 § 2, maar de Geref. theologen
wilden de uitdrukking causa sui, existentia a se niet anders opgevat
hebben dan in zuiver negatieven zin, Ryssenius, De oude rechtsinnige
waerheyt enz. Middelb. z.j. bl. 24. Mastricht Theol. theor. pract.
II c. 3 § 22. Moor, I 590 sq. Eene causa sui in positieven zin is
niet mogelĳk, omdat eene zelfde zaak dan op hetzelfde oogenblik zou
gezegd worden te bestaan, voorzoover zĳ zichzelve voortbrengt en
niet te bestaan, voor zooverre zĳ voortgebracht wordt. Nu is het
te begrĳpen, dat de monistische philosophie tot deze idee van het
absolute worden de toevlucht heeft genomen, om althans een schĳn van
verklaring der werkelĳkheid te geven. Maar Herbart heeft deze idee
terecht aan eene scherpe kritiek onderworpen, en zĳne aanhangers Thilo,
Die Wissenschaftlichkeit der mod. Theol. S. 25 en Flügel, Die spekul.
Theol. in der Gegenwart 1888 S. 201. f., Die Probleme der Philos. und
ihre Lösungen 1888 S. 10 f. hebben niet zonder reden hun verwondering
erover te kennen gegeven, dat deze idee in de speculatieve theologie
zulk een opgang heeft gemaakt. Er is toch in de theologie, met
toepassing op het Goddelĳk wezen, niets mede aan te vangen. Niet alleen
de Schrift getuigt dat er in God geen verandering is noch schaduw van
omkeering, maar het denken leidt tot dezelfde slotsom. Bĳ het worden
moet naar eene oorzaak gevraagd worden, want er is geen worden zonder
oorzaak. Maar het zĳn, in absoluten zin, laat de vraag naar eene
oorzaak niet meer toe. Het absolute zĳn is, wĳl het is. De Godsidee
brengt de onveranderlĳkheid vanzelve mee. Er is geene vermeerdering
of vermindering in Hem denkbaar. Hĳ kan niet veranderen ten goede of
ten kwade. Want Hĳ is het volstrekte, volmaakte, waarachtige zĳn. Het
worden is eigen aan het schepsel en is een vorm van verandering in
ruimte en tĳd. Maar God is, die Hĳ is, eeuwiglĳk, boven ruimte en tĳd,
boven al het schepsel verre verheven. Hĳ rust in zichzelf en is daarom
het doel en het rustpunt van alle schepselen, de rotssteen des heils,
wiens werk volkomen is. Wie Gode verandering toekent, van wezen, kennis
of wil, komt al zĳne deugden, de afhankelĳkheid, de eenvoudigheid,
de eeuwigheid, de alwetendheid, de almacht te na. Hĳ berooft God van
zĳne Goddelĳke natuur en de religie van haar vasten grond en zekeren
troost. Toch is deze onveranderlĳkheid geen monotone eenheid, geen
star onbewegelĳk zĳn. De Schrift zelve gaat ons voor, om ons God te
beschrĳven in de menigvuldigste relatiën tot al zĳne schepselen.
Onveranderlĳk in zichzelven, leeft Hĳ toch als het ware het leven zĳner
schepselen mede en neemt in hunne wisselingen deel. De Schrift spreekt
van God op menschelĳke wĳze en kan niet anders. Maar hoe menschelĳk
zĳ spreke, zĳ verbiedt ons tegelĳkertĳd, om eenige verandering in God
zelven te stellen. Er is verandering om Hem heen en buiten Hem, er is
verandering in de relatie tot Hem, maar er is geen verandering in God
zelven. En hierin bestaat juist de onbegrĳpelĳke grootheid Gods en
tevens de heerlĳkheid der christelĳke belĳdenis, dat God onveranderlĳk
in zichzelf, toch veranderlĳke schepselen in het aanzĳn roepen kan; dat
Hĳ eeuwig in zichzelf, toch in den tĳd kan ingaan; dat Hĳ onmetelĳk
in zichzelf toch ieder punt der ruimte met zĳn wezen doordringen kan;
dat Hĳ die het absolute zĳn is, toch ook aan het wordend schepsel eene
eigene plaatse schenken kan. In de eeuwigheid Gods is geen moment des
tĳds, in zĳne onmetelĳkheid geen punt der ruimte, in zĳn zĳn geen
element des wordens te ontdekken. Maar omgekeerd is het God, die het
schepsel, is het de eeuwigheid die den tĳd, is het de onmetelĳkheid die
de ruimte, is het het zĳn dat het worden, is het de onveranderlĳkheid
die de verandering poneert. Een overgang tusschen beide is er niet; er
is een diepe klove tusschen het zĳn Gods en het zĳn van alle creatuur.
Het is Goddelĳke grootheid, dat Hĳ neerdalen kan tot het schepsel; dat
Hĳ, transcendent, toch immanent wonen kan in al het geschapene; dat
Hĳ, zichzelf behoudende, zich zelf kan geven en, zĳne onveranderlĳkheid
absoluut handhavende, toch in een oneindig aantal relatiën treden kan
tot zĳne schepselen. Met verscheidene voorbeelden trachtte men dit op
te helderen. De zon blĳft dezelfde, hetzĳ ze verschroeit of verwarmt,
pĳn doet of verkwikt (Augustinus). Een geldstuk verandert niet, al
wordt het nu eens een prĳs en dan een pand genoemd (id.). Eene zuil
blĳft staan, hetzĳ iemand ze nu eens aan zĳne rechter-, dan aan zĳne
linkerhand ziet (Thomas). Een kunstenaar verandert niet, als hĳ zĳne
conceptie in woord of toon, in stem of kleur gestalte geeft, en een
geleerde niet, als hĳ zĳne gedachten neerlegt in een boek. Al deze
vergelĳkingen gaan mank, maar ze geven toch eenig denkbeeld, hoe iets,
in wezen gelĳkblĳvend, in relatie veranderen kan. Bĳ God geldt dit nu
nog zooveel te meer, wĳl Hĳ, de onveranderlĳke, zelf de eenige oorzaak
is van al wat verandert. Hĳ stelt zich niet in relatie tot eenig
schepsel, alsof dit ook maar eenigszins bestaan zou zonder Hem, maar Hĳ
stelt zelf alle dingen in die relaties tot zichzelf, welke Hĳ eeuwiglĳk
en onveranderlĳk wil en juist zoo, op die wĳze en in dat moment
des tĳds, waarin zĳ werkelĳk plaats grĳpen. Elk prius en posterius
valt niet in God, maar in rebus prius non existentibus et posterius
existentibus, Aug. de civ. XII 17. Het is het onveranderlĳke zĳn zelf,
dat het veranderende worden met een geheel eigene orde en wet buiten
zich plaatst en als voor zichzelf ten tooneele voert.

3. De onveranderlĳkheid Gods heet eeuwigheid ten opzichte van den
tĳd en alomtegenwoordigheid ten opzichte van de ruimte. Beide werden
wel onder den naam infinitas Dei samengevat. Het begrip oneindigheid
is echter op zichzelf onduidelĳk. Vooreerst kan het negatief worden
opgevat in den zin van eindeloos. Iets heet dan oneindig, omdat het
feitelĳk geen einde heeft maar toch wel hebben kan. Dikwerf is in
de philosophie God in dezen zin oneindig genoemd. Het neoplatonisme
vatte God in dezen zin op als zonder grens en gestalte, zonder eenige
bepaaldheid, οὐ πεπερασμενος, ὁρος οἰκ ἐχων, ἀπειρος enz., eene
overloopende volheid, waaruit de wereld is geemaneerd, Zeller, Philos.
d. Gr. V 485 f. 497. In denzelfden zin sprak de kabbala van God als
‎‏אֵין טוֹף‏‎, den oneindige, zonder grens en vorm, maar die in de
tien sefiroth een overgang schiep van het oneindige tot het eindige,
Frank, La Kabbale 179. Later heeft de philosophie van Spinoza aan
dit begrip der oneindigheid Gods ingang verschaft. De substantie,
God, is bĳ Spinoza geen eigen, van de wereld onderscheiden zĳn; zĳ is
datgene wat in de schepselen de realiteit uitmaakt, en daarom van zelf
oneindig, ens absolute infinitum, Eth. I prop. 8. Alle determinatie
is daarom negatie, eene berooving, een gebrek aan existentie, Epist.
50 en 41, God is echter van alle beperking en begrenzing vrĳ, Hĳ is
substantia non determinata. Uitgebreidheid is een van zĳne attributen.
Bĳ Hegel kreeg het begrip der oneindigheid nog weer eene andere
beteekenis, omdat hĳ de substantie van Spinoza opvatte niet als een
eeuwig onveranderlĳk zĳn maar als een absoluut worden. God heette
dus oneindig, omdat Hĳ alles worden kon, ongeveer op dezelfde wĳze
als het ἀπειρον van Anaximander, dat zelf onbepaald is maar allerlei
dingen voortbrengen kan. De fout dezer opvatting bestaat hierin, dat
het alleralgemeenste, hetwelk het verstand door abstractie uit het
eindige zĳn verkrĳgt, met het oneindige vereenzelvigd wordt. Want het
was juist het streven van de identiteitsphilosophie, om het bĳzondere
uit het algemeene, het bepaalde uit het onbepaalde, het eindige uit
het eindelooze door een proces te laten voortkomen. God is an sich
infinitus potentiâ, Hĳ wordt finitus, persoonlĳk, bewust, bepaald in
de schepselen als zĳne openbaring. Maar deze opvatting is onhoudbaar.
Oneindig is geen negatief maar een positief begrip; het duidt niet aan,
dat God geen eigen, van de schepselen onderscheiden wezen is maar dat
Hĳ door niets eindigs en creatuurlĳks beperkt wordt. Nu kan natuurlĳk
op verschillende wĳze aan God zulk eene creatuurlĳke begrenzing worden
ontzegd. Bedoelt men, dat God non tempore finiri potest, dan valt
infinitas met aeternitas saam. Wil men te kennen geven, dat God non
loco finiri potest, dan is infinitas hetzelfde als omnipraesentia.
En zoo wordt de infinitas Dei ook dikwerf omschreven, Polanus, Synt.
theol. II c. 10. 11. Zanchius, Op. II 90. Maar infinitas kan ook in
dezen zin worden verstaan, dat God oneindig is in zĳne deugden, dat
elke deugd in Hem op absolute wĳze aanwezig is; dan is infinitas
zooveel als perfectio, Thomas, S. Theol. I qu. 7. Maar ook dan moet de
oneindigheid Gods goed worden verstaan. De oneindigheid Gods is geen
infinitas magnitudinis, zooals soms gesproken wordt van de oneindige
of eindelooze grootte der wereld, want God is geen lichaam en heeft
geen uitgebreidheid. Zĳ is ook geen infinitas multitudinis, gelĳk de
mathesis spreekt van oneindig klein en oneindig groot, want God is één
en eenvoudig. Maar zĳ is eene infinitas essentiae. God is oneindig naar
zĳn wezen, absoluut volmaakt, oneindig in intensieven, qualitatieven,
positieven zin. Maar zoo valt de oneindigheid Gods geheel met de
volmaaktheid saam, en behoeft ze niet afzonderlĳk besproken te worden.

Oneindigheid in den zin van niet-bepaald-zĳn door tĳd is de eeuwigheid
Gods. In de Schrift is nergens van een begin of een einde van Gods
bestaan sprake. Ofschoon Hĳ dikwerf zeer levendig als ingaande in den
tĳd wordt voorgesteld, Hĳ is toch daarboven verheven. Hĳ is de Eerste
en de Laatste, Jes. 41:4, Op. 1:8, bestaande vóór de wereld, Gen. 1:1,
Joh. 1:1, 17:5, 24, en blĳvende ondanks alle verandering, Ps. 102:27,
28. Hĳ is God van eeuwigheid tot eeuwigheid, Ps. 90:2, 93:2. Er is
geen onderzoeking van het getal zĳner jaren, Job 36:26. Duizend jaren
zĳn voor Hem even weinig als voor ons de dag van gisteren, Ps. 90:4,
2 Petr. 3:8. Hĳ is de eeuwige God, Jes. 40:28, Rom. 16:26, wonende in
de eeuwigheid, Jes. 57:15, levende in eeuwigheid, Deut. 32:40, Op.
10:6, 15:7, die zweert bĳ zĳn leven, Num. 14:21, 28, de θεος ζων και
μενων, 1 Petr. 1:23, onverderfelĳk, Rom. 1:23, onsterfelĳk, 1 Tim.
6:16, die is en was en wezen zal, Ex. 3:14, Op. 1:4, 8. Zeer zeker
spreekt de Schrift ook hier van God op menschelĳke wĳze, en van de
eeuwigheid in de vormen van den tĳd, maar ze duidt toch tevens duidelĳk
aan, dat God boven den tĳd verheven en niet naar dezen maatstaf te
meten of te bepalen is. Het deisme van vroeger en later tĳd echter
verstaat onder de eeuwigheid een naar voren en naar achteren eindeloos
verlengden tĳd; het verschil tusschen tĳd en eeuwigheid ligt alleen in
de quantiteit, niet in de qualiteit; het is gradueel, niet essentieel.
Het onderscheid ligt niet daarin, dat in de eeuwigheid geen successie
is van oogenblikken, maar dat ze zonder begin en einde is. Verleden,
heden en toekomst zĳn er niet alleen voor den mensch, maar zĳn er ook
voor en in God. Zoo leerden de Socinianen, Socinus, Prael. theol. c.
8. Crell, De Deo et ejus attributis c. 18. Catech. Racov. qu. 60, cf.
Fock, Der Socinianismus S. 427 f.; evenzoo Reinhard, Dogm. S. 106.
Wegscheider, Instit. theol. § 63. Dorner, Glaub. I 132. Ges. Schriften
322 enz. Van de andere zĳde wordt eeuwigheid en tĳd evenzoo vermengd
door het pantheisme. God en wereld verhouden zich hier als natura
naturans en natura naturata, Spinoza, Eth. I prop. 29. De eeuwigheid is
niet essentieel onderscheiden van den tĳd, maar is de substantie, de
immanente oorzaak van den tĳd, en deze is de modus, het accidens der
eeuwigheid, gelĳk de golfslag de verschĳningsvorm is van den oceaan;
God zelf wordt neergetrokken in den stroom van den tĳd en komt eerst
in den tĳd tot zĳn volle realiteit, Spinoza, Cog. Metaph. I c. 4. II
c. 1. Hegel, Encycl. der philos. Wiss. § 257 f. Hartmann, Philos. des
Unbew. I⁹ S. 281 f. 298 f. Biedermann, Dogm. II 518 f. Strauss sprak
het in zĳne Glaub. I 562 duidelĳk uit: Ewigkeit und Zeit verhalten sich
wie die Substanz und ihre Accidentien. En Schleiermacher omschreef de
eeuwigheid Gods voorzichtig als seine mit allem Zeitlichen auch die
Zeit selbst bedingende schlechthin zeitlose Ursächlichkeit Gottes. Nu
heeft de christelĳke theologie ook bĳ deze volmaaktheid Gods beide het
deisme en het pantheisme te vermĳden. Natuurlĳk ligt het onderscheid
tusschen eeuwigheid en tĳd ook wel daarin, dat deze een begin en einde
heeft of althans hebben kan en gene niet. Maar daarin gaat toch heel
het verschil niet op. Er zĳn drie notae van het begrip eeuwigheid,
nl. dat ze uitsluit principium, finem en ook successionem. God is
ἀγεννητος, ἀφθαρτος maar ook immutabilis, Petavius, de Deo III c. 3
§ 6. Er is tusschen eeuwigheid en tĳd een onderscheid niet alleen in
quantiteit en graad, maar ook in qualiteit en wezen. Immers, reeds
Aristoteles merkte op, dat tĳd wel niet één was maar toch in het
nauwste verband stond met beweging, met het worden, d. i. met den
overgang van potentia tot actus, ofschoon hĳ meende, dat eene beweging
in de wereld zonder begin denkbaar was. Augustinus drukte dit op
andere wĳze aldus uit, dat er slechts tĳd is, waar het tegenwoordige
verleden, en het toekomstige tegenwoordig wordt. Quid est ergo tempus?
Si nemo ex me quaerat, scio; si quaerenti explicare velim, nescio;
fidenter tamen dico, scire me. Quod si nihil praeteriret, non esset
praeteritum tempus, et si nihil adveniret, non esset futurum tempus,
et si nihil esset, non esset praesens tempus, Conf. XI 14. Tĳd is geen
substantie naast andere, geen reale quid, maar een bestaansvorm van
de dingen. Als er geen schepselen waren, zou er geen tĳd zĳn. De tĳd
begon a creatura, veel meer dan creatura coepit a tempore, Aug., de
Gen. ad litt. V 5, de civ. XI, 6. Andererzĳds is de tĳd ook maar niet
een subjectieve vorm der waarneming, gelĳk Kant meende, Kr. d. r. V.
81 f. Wel ligt ook hier waarheid in en Augustinus beredeneerde, dat er
inderdaad, om den tĳd te meten en te berekenen, een denkende geest van
noode is, die het verledene door de herinnering vasthoudt, in het heden
staat, en de toekomst verwacht, en die inzoover de tĳden in zichzelven
meet, Conf. XI, 23-28. Daarmede ontkende echter Augustinus niet, dat er
geen meetbare en deelbare beweging der dingen zou zĳn, wanneer er geen
denkende geest ware, die haar telde en mat. Maar er dient tusschen uit-
en inwendigen tĳd, tempus extrinsecum en intrinsecum, onderscheiden te
worden. Onder uitwendigen tĳd verstaan we den maatstaf, waarnaar we
de beweging meten. Deze is in zekeren zin toevallig en willekeurig.
Wĳ ontleenen hem aan de beweging der hemellichamen, welke constant en
allen menschen bekend is, Gen. 1:14 v. Deze tĳd zal eenmaal ophouden,
Op. 10:6, 21:23 v. Maar iets anders is het met den inwendigen tĳd.
Deze is die bestaansvorm der dingen, waardoor ze een verleden, heden
en toekomst en alzoo deelen hebben, die, naar welken maatstaf dan ook,
gemeten of geteld kunnen worden. Wat nu gemeten of geteld kan worden,
is aan maat en getal onderworpen en daardoor begrensd; want er is altĳd
nog een maat en getal, grooter dan het gemetene of getelde. Het wezen
van den tĳd ligt dus niet daarin, dat hĳ a parte ante en a parte post
eindig of eindeloos is, maar daarin dat hĳ successie van oogenblikken
bevat, dat er een vroeger, een nu en een later in is. Maar daaruit
vloeit voort, dat de tĳd, tempus intrinsecum, de bestaansvorm van al
het geschapene, en aan al het eindige wezenlĳk eigen is. Wie tĳd zegt,
zegt beweging, verandering, meetbaarheid, telbaarheid, beperktheid,
eindigheid, schepsel. Tĳd is de duur van het creatuurlĳke zĳn; tempus
est mensura motus in re mobili. Maar daarom kan in God geen tĳd vallen.
Hĳ is die Hĳ is van eeuwigheid tot eeuwigheid. Er is in Hem geen
verandering noch schaduw van omkeering. Hĳ is geen worden maar een
eeuwig zĳn. Hĳ heeft geen begin en geen einde, maar ook geen vroeger
en later. Hĳ kan niet gemeten noch geteld worden in zĳn duur. Duizend
jaren zĳn voor Hem als één dag. Hĳ is de eeuwige ἐγω εἰμι, Joh. 8:58.
De eeuwigheid Gods is dus veeleer te denken als een eeuwig heden,
zonder verleden of toekomst. Omne praesens est apud Deum. Hodiernus
tuus (dies est) aeternitas. Aeternitas ipsa Dei substantia est, quae
nihil habet mutabile, Aug. Conf. XI 10-13. de vera relig. c. 49.
Boethius omschreef de eeuwigheid Gods daardoor, dat Hĳ interminabilis
vitae plenitudinem totam pariter comprehendit ac possidet, de cons.
philos. V, en Thomas als interminabilis vitae tota simul et perfecta
possessio, S. Theol. I qu. 10 art. 1. En zoo spreken alle theologen,
Tertull. adv. Marc. I 8. Greg. Nyss. adv. Eunomium I. Greg. Naz. orat.
38, 11. Dionysius, de div. nom. c. 5 § 4. Anselmus, Monol. c. 18-24.
Prosl. c. 18. Lombardus, Sent. I dist. 8, 2. Thomas, S. Theol. I qu.
10. Petavius, de Deo III c. 3-6. Gerhard, Loci II c. 8. Zanchius, Op.
II 73-77. Alting, Theol. problem. loc. 3 probl. 20 enz. Toch mag de
eeuwigheid Gods daarom niet gedacht worden als een eeuwig stilstaand,
onbewegelĳk tĳdsmoment. Maar zĳ is met Gods wezen één, en dus eene
volheid van zĳn. God is niet alleen eeuwig, maar Hĳ is zelf sua
aeternitas, Thomas, S. Theol. I qu 10 art. 2. Zĳ heeft hare analogie
niet in het inhoudlooze zĳn van den mensch, voor wien door ledigheid of
verveling, door smart of angst de minuten zich rekken tot uren en de
dagen niet gaan maar kruipen, maar veeleer in het rĳke, volle leven van
dien mensch, voor wien door arbeid en genot de tĳd als het ware niet
bestaat, en de uren en dagen omvliegen. Daarom ligt er waarheid in de
bewering, dat er in de hel geen eeuwigheid, maar enkel tĳd is, Thomas,
S. Theol. I. qu. 10 art. 3 ad 3, en dat een schepsel te meer het
onvolkomene in den tĳd verliest en de eeuwigheid nadert, als het Gode
verwant en zĳn beeld is, ib art. 4 en 5. Daarom staat de eeuwigheid
Gods ook niet abstract en transcendent boven den tĳd, maar is in ieder
tĳdsmoment aanwezig en immanent. Er is essentieel onderscheid tusschen
eeuwigheid en tĳd, maar er is toch ook analogie en verwantschap, zoodat
gene in dezen inwonen en werken kan. De tĳd is met de dingen geschapen,
hĳ heeft geen oorsprong in zichzelf; een eeuwige tĳd, een tĳd zonder
begin is ondenkbaar. God, de eeuwige, is de eenige absolute oorzaak
van den tĳd. Maar die tĳd heeft ook geen bestand in zichzelven, hĳ is
een voortdurend worden en moet rusten in een onveranderlĳk zĳn. Het
is God, die met zĳne eeuwige kracht den tĳd in zĳn geheel en in ieder
oogenblik draagt. God doordringt den tĳd en ieder tĳdsmoment met zĳne
eeuwigheid. In iedere seconde klopt de polsslag der eeuwigheid. God
staat dus in relatie tot den tĳd. Hĳ gaat met zĳne eeuwigheid in in den
tĳd. De tĳd is ook objectief voor Hem. Hĳ kent in zĳn eeuwig bewustzĳn
den ganschen tĳd en de successie van al zĳne oogenblikken. Hĳ zelf
wordt daardoor niet tĳdelĳk, niet aan tĳd, maat, getal onderworpen; Hĳ
blĳft eeuwig en woont in de eeuwigheid. Maar Hĳ gebruikt den tĳd, om
daarin zĳne eeuwige gedachten en deugden tot openbaring te brengen; Hĳ
maakt den tĳd aan de eeuwigheid dienstbaar en bewĳst zich alzoo te zĳn
de βασιλευς των αἰωνων, Rex seculorum, 1 Tim. 1:17.

4. De oneindigheid als het niet beperkt zĳn door ruimte is de
alomtegenwoordigheid Gods. Ook deze wordt in de H. Schrift op zeer
levendige wĳze beschreven. God is de Schepper, en al het bestaande is
en blĳft het zĳne in absoluten zin. Hĳ is de Heer, de Bezitter van
hemel en aarde, Gen. 14:19, 22, Deut. 10:14, en is boven alle schepsel,
ook boven plaats en ruimte verheven. Hemel en aarde bevatten Hem niet,
veel minder een aardsche tempel, 1 Kon. 8:27, 2 Chron. 2:6, Jes. 66:1,
Hd. 7:48. Toch is Hĳ ook door de ruimte niet buitengesloten. Hĳ vervult
den hemel en de aarde; niemand kan zich voor zĳn aangezicht verbergen;
Hĳ is een God van verre en van nabĳ, Jer. 23:23, 24, Ps. 139:7-10, Hd.
17:27, ἐν αὐτῳ γαρ ζωμεν και κιυουμεθα και ἐσμεν, Hd. 17:28. Zelfs is
Hĳ op verschillende plaatsen der schepping in verschillende mate en
wĳze tegenwoordig. Heel de Schrift gaat uit van de gedachte, dat de
hemel, die toch ook geschapen is, sedert zĳn bestaan in bĳzonderen zin
Gods woning en troon is, Deut. 26:15, 2 Sam. 22:7, 1 Kon. 8:32, Ps.
11:4, 33:13, 115:3, 16, Jes. 63:15, Mt. 5:34, 6:9, Joh. 14:2, Ef. 1:20,
Hebr. 1:3, Op. 4:1 v. enz. Maar vandaar daalt Hĳ neder, Gen. 11:5, 7,
18:21, Es. 3:8, wandelt in den hof, Gen. 3:8, verschĳnt telkens en op
bepaalde plaatsen, Gen. 12, 15, 18, 19, enz., komt vooral tot zĳn volk
neder op den berg Sinai, Ex. 19:9, 11, 18, 20, Deut. 33:2, Richt. 5:4.
Terwĳl Hĳ de Heidenen wandelen laat in hunne wegen, Hd. 14:16, woont
Hĳ op eene bĳzondere wĳze onder zĳn volk Israel, Ex. 19:6, 25:8, Deut.
7:6, 14:2, 26:19, Jer. 11:4, Ezech. 11:20, 37:27, in het land Kanaan,
Richt. 11:24, 1 Sam. 26:19, 2 Sam. 14:16, 2 Kon. 1:3, 16, 5:17, in
Jeruzalem, Ex. 20:24, Deut. 12:11, 14:23 enz., 2 Kon. 21:7, 1 Chron.
23:25, 2 Chr. 6:6, Ezra 1:3, 5:16, 7:15, Ps. 135:21, Jes. 24:23, Jer.
3:17, Joël 3:16 enz., Mt. 5:34, Op. 21:10, in den tabernakel en in
den tempel op Zion, die zĳn huis wordt genoemd, Ex. 40:34, 35, 1 Kon.
8:10, 11:2, 2 Chr. 5:14, Ps. 9:12, Jes. 8:18, Mt. 23:21, boven de ark
tusschen cherubim, 1 Sam. 4:4, 2 Sam. 6:2, 2 Kon. 19:15, 1 Chron. 13:6,
Ps. 80:2, 99:1, Jes. 37:16. Maar de profeten waarschuwen telkens tegen
een vleeschelĳk vertrouwen op dit wonen Gods in het midden van Israel,
Jes. 48:1, 2, Jer. 3:16, 7:4, 14, 27:16. Want de Heere is verre van de
goddeloozen, Ps. 11:5, 37:10 v., 50:16 v., 145:20, maar zĳn aangezicht
aanschouwt den oprechte, Ps. 11:7. Hĳ woont bĳ dien, die eens
verbrĳzelden en nederigen geestes is, Jes. 57:15, Ps. 51:19. Als Israel
Hem verlaat, dan komt Hĳ weder tot hen in Christus, in wien de volheid
der Godheid lichamelĳk woont, Col. 2:9. Door Hem en door den Geest dien
Hĳ zendt, woont Hĳ in de gemeente als in zĳnen tempel. Joh. 14:23, Rom.
8:9, 11, 1 Cor. 3:16, 6:19, Ef. 2:21, 3:17, totdat Hĳ eenmaal bĳ zĳn
volk wonen en alles in allen zal zĳn, 1 Cor. 15:28, Op. 21:3. In het
polytheisme, gnosticisme en manichaeisme kon deze alomtegenwoordigheid
Gods niet worden erkend. Maar ook in de christelĳke kerk waren er
velen, die wel van eene omnipraesentia van Gods macht maar niet van
zĳn wezen wilden weten. De anthropomorphieten konden God niet denken
zonder eene bepaalde gestalte en plaats. Om God voor vermenging met de
stoffelĳke substantie en de onreinheid der wereld te bewaren, gingen
sommige kerkvaders tegenover de Stoa zoover van te beweren, dat God
πορρω κατ’ οἰσιαν, ἐγγυτατω δε δυναμει was, Clemens Alex. Strom. II
c. 2, dat Hĳ in den hemel woonde, gelĳk de menschelĳke geest in het
hoofd, Lactantius, de opif. Dei c. 16. Inst. div. VIII 3. Maar dezen
ontkenden daarmede toch niet de wezenlĳke tegenwoordigheid Gods aan
alle plaats. Eerst later werd deze beslist ontkend en bestreden door
Augustinus Steuchus, bisschop van Eugubium † 1550 in zĳn commentaar
op Ps. 138 en voorts door Crell, de Deo ejusque attributis c. 27, die
wel eene omnipraesentia operativa maar niet essentialis aannamen en
deze laatste tot den hemel beperkten. Het remonstrantisme liet zich
voorzichtig uit, noemde de kwestie van minder belang en onthield zich
liefst van beslissing evenals bĳ de eeuwigheid Gods, Episcopius, Inst.
theol. IV, 2, 13. Limborch, Theol. Christ. II, 6. Ook Coccejus werd
beschuldigd, dat hĳ onder de alomtegenwoordigheid Gods alleen verstond
de efficacissima Dei voluntas omnia sustentans ac gubernans, maar
verdedigde zich daartegen in een paar brieven aan Anslar en Alting,
Opera VIII p. 137 sq. epist. 169, 170, 176. De Cartesianen zeiden,
dat God alomtegenwoordig was niet door uitbreiding van zĳn wezen maar
door eene eenvoudige daad van zĳn denken of door eene krachtige daad
van zĳn wil, welke met zĳn wezen één waren, en ontkende, dat er een
ubi aan God kon toegeschreven worden, Burmannus, Synopsis I, 26, 6.
Wittichius, Theol. pacifica c. 14. Nog verder ging het rationalisme,
dat Gods wezenstegenwoordigheid tot den hemel beperkte en deistisch van
de wereld scheidde, Reinhard, Vorles. S. 106, 120. Wegscheider, Instit.
§ 63. Het deisme kwam tot deze beperking der alomtegenwoordigheid
Gods uit vrees voor de pantheistische vermenging van God en wereld
en voor de bezoedeling van het Goddelĳk wezen met de zedelĳke en
stoffelĳke onreinheid der geschapene dingen. Inderdaad is die vrees
ook niet denkbeeldig. De Stoa leerde reeds, dat de Godheid als vuur,
aether, lucht, adem alle dingen, ook de slechte en leelĳke doordringt,
Zeller IV 138. Spinoza sprak van de substantia als corporea, Eth. I
prop. 15, noemde God eene res extensa, ib. II prop. 2 en leerde eene
tegenwoordigheid Gods, die met het zĳn der wereld samenvalt, Cog.
metaph. II c. 3. Bĳ Hegel, Werke XI 268 is Gods alomtegenwoordigheid
identisch met zĳne absolute substantialiteit. Op deze lĳn ligt ook de
omschrĳving der alomtegenwoordigheid Gods door Schleiermacher als die
mit allem Räumlichen auch den Raum bedingende schlechthin raumlose
Ursächlichkeit Gottes, Gl. § 53. Evenzoo zegt Biedermann, Chr. Dogm.
§ 702, dat het reine In-sich-sein Gottes zuivere tegenstelling is van
alle ruimte en plaats en in zoover transcendent is, maar dat God als
grond der wereld haar immanent is en dat dit Grundsein zĳn zĳn zelf is,
cf. ook Scholten, Initia p. 124.

De christelĳke theologie heeft ook hier wederom het deisme en het
pantheisme vermeden. Immers, de Schrift leerde duidelĳk, dat God boven
ruimte en plaats verheven is en daardoor niet bepaald of besloten kan
worden, 1 Kon. 8:27, 2 Chron. 2:6, Jer. 23:24. Zelfs waar de Schrift
menschelĳk spreekt en, om ons een denkbeeld van het zĳn Gods te geven,
de ruimte als het ware oneindig vergroot, Jes. 66:1, Ps. 139:7, Am.
9:2, Hd. 17:24, ligt daaraan toch de gedachte ten grondslag, dat God
buiten alle perken der ruimte staat. Er is dan ook, evenals tusschen
eeuwigheid en tĳd, zoo tusschen de immensitas Dei en de ruimte een
essentieel onderscheid. Ruimte of plaats werd door Aristoteles
omschreven als de onbewegelĳke grens van een omgevend of omsluitend
iets, το του περιεχονυος περας ἀκινητον, Phys. IV c. 5. Deze definitie
gaat echter uit van een te uitwendig begrip van ruimte. Want zeer zeker
is ruimte de afstand van een bepaald voorwerp tot andere vaste punten.
Maar ook indien wĳ ons slechts één enkel eenvoudig voorwerp denken,
zou daaraan toch ruimte en plaats toekomen wegens de verhouding tot
denkbeeldige punten, die wĳ in de gedachte konden aannemen. Ruimte en
plaats is daarom een eigenschap van al het eindige zĳn en is met het
eindige als zoodanig vanzelf gegeven. Een eindig zĳnde bestaat vanzelf
in ruimte. Zĳne beperktheid brengt het begrip van een ubi mede. Het
is altĳd ergens en niet tegelĳk op eene andere plaats. Afgedacht van
allen meetbaren afstand tot andere punten (locus extrinsecus), is een
locus intrinsecus aan alle schepselen eigen. Ook geestelĳke wezens
zĳn daarvan niet uitgezonderd. In eene andere bedeeling kunnen de
afstanden gansch anders zĳn, dan wĳ ze hier op aarde kennen, gelĳk
nu stoom en electriciteit daarin voor ons besef reeds eene groote
verandering hebben gebracht. Maar het beperkte, plaatselĳke zĳn
blĳft aan alle schepselen eigen. Ruimte is daarom niet een vorm der
waarneming, gelĳk Kant beweerde, maar eene bestaanswĳze van al het
geschapene. En nog veel minder juist is het, dat ruimte een vorm der
uitwendige, tĳd een vorm der inwendige waarneming zou zĳn, en alzoo
de voorstelling der ruimte alleen van de lichamelĳke en die van tĳd
alleen van de geestelĳke wereld gelden zou. Beide, tĳd en ruimte, zĳn
innerlĳke bestaanswĳzen van al het eindige zĳn. Maar daaruit volgt, dat
evenals de tĳd, zoo ook de ruimte van God, den Oneindige, niet gelden
kan. Hĳ is transcendent boven alle ruimte verheven. Reeds Philo en
Plotinus spraken in dezen zin, Zeller, V 354, 483, en de christelĳke
theologie zeide eveneens, dat God παντα χωρων, μονος δε ἀχωρητος was,
Hermas, Pastor mand. 1. Iren., adv. haer. II 1. IV 19. Clemens Alex.
Strom. VII c. 7. Orig., c. Cels. VII 34. Athanasius, de decr. Nic.
Syn. c. 11. Greg. Naz. Orat. 34. Damascenus, de fide orthod. I 9.
Augustinus meende vroeger in zĳne manicheesche periode, dat God evenals
een fĳne aether door de gansche wereld en door de eindelooze ruimte
heen verspreid was, Conf. VII 1. Maar later zag hĳ het anders in. God
is boven alle ruimte en plaats verheven. Hĳ is niet ergens en toch
vervult Hĳ hemel en aarde; Hĳ is niet door de ruimte verspreid gelĳk
het licht en de lucht, maar Hĳ is aan alle plaatsen met zĳn gansche
wezen, ubique totus en nusquam locorum, Conf. VI 3. de civ. VII 30. Hĳ
wordt door geen ruimte of plaats besloten; en daarom ware het beter
te zeggen, dat alle dingen in Hem zĳn dan dat Hĳ in de dingen is.
Maar toch is ook dit weer niet zoo te verstaan, alsof Hĳ de ruimte
ware, waarin zich de dingen bevonden, want Hĳ is geen locus. Gelĳk de
ziel tota in toto corpore et in qualibet parte is, gelĳk de eene en
zelfde waarheid allerwege wordt gekend, zoo bĳ wĳze van vergelĳking
is God in alle dingen en alle dingen in God, Enarr. in Ps. 74. En
deze gedachten van Augustinus keeren later bĳ alle theologen weer,
Anselmus, Monol. c. 20-23. Lombardus, Sent. I dist. 36 en 37. Thomas,
S. Theol. I qu. 8. S. c. Gent. III, 68. Sent. I dist. 37. Bonaventura,
Sent. I dist. 37. En Roomsche en Protestantsche theologen hebben er
niets wezenlĳk nieuws aan toegevoegd. Petavius, de Deo III c. 7-10.
Gerhard, Loci I c. 8 sect. 8. Polanus, Synt. II c. 12. Zanchius, Op.
II col. 90-138 enz. Inderdaad kan ook van God geen ruimte en plaats
worden gepraediceerd. Ruimte is een bestaansvorm van het eindige zĳn;
de immensitas is eene eigenschap van God alleen en aan geen enkel
schepsel eigen, ook niet aan de menschelĳke natuur van Christus. Er
ligt allereerst in opgesloten, dat God buiten alle ruimte en plaats
is, en oneindig daarboven verheven. Deus sibi ipsi locus, αὐτος ἑαυτου
τοπος, Tert. adv. Prax. c. 5. Theophilus, ad Autol. II, 10. Damasc.
de fide orthod. I 13. Hĳ is in zichzelven, in se ipso ubique totus.
In dezen zin kan God evengoed gezegd worden nergens als ergens te
zĳn (Philo, Plotinus). Want een ubi, een locus geldt van Hem niet.
De alomtegenwoordigheid Gods drukt niet alleen en zelfs niet in de
eerste plaats dit zĳn van God in zichzelven uit, maar duidt vooral
eene bepaalde relatie Gods tot de ruimte aan, die met de wereld is
geschapen. Ook hier kunnen wĳ van God niet anders dan op grond van
de schepping spreken. De Schrift gewaagt zelfs van een gaan, komen,
wandelen, neerdalen Gods. Zĳ spreekt op menschelĳke wĳze en ook wĳ
komen daarboven niet uit. Difficile invenitur ubi sit, difficilius ubi
non sit, August. de quant. an. c. 34. Daarom is het nog niet onnut, cf.
bv. Lipsius Dogm. § 306. Hoekstra, Wĳsg. Godsd. II 121-128, onszelven
bĳ iedere eigenschap te herinneren, dat wĳ alzoo menschelĳk van God
spreken. Juist het besef, dat God door geen tĳd of ruimte gemeten
wordt, al is dit zuiver negatief, bewaart er ons voor om God van zĳne
verhevenheid boven alle schepsel te berooven. In de negatie ligt toch
weer een sterke positie. De relatie Gods tot de ruimte kan niet daarin
bestaan, dat Hĳ in de ruimte is en door haar omsloten wordt, gelĳk
Uranos en Kronos machten waren boven Zeus. Want God is geen schepsel.
Si in aliquo loco esset, non esset Deus, August. Enarr. in Ps. 74.
Niet alleen is Hĳ geen lichaam, dat door de ruimte heen zich uitbreidt
en circumscriptive in de ruimte is, maar Hĳ is ook geen eindige,
geschapen geest, die altĳd aan een ubi gebonden is en dus definitive
in de ruimte is. Ook kan de relatie niet van dien aard zĳn, dat de
ruimte binnen Hem is en door Hem als de grootere, oneindige ruimte
omsloten wordt, gelĳk sommigen God vroeger wel noemden τοπος των ὁλων,
en Weisse, Philos. Dogm. I § 492 f. van de oneindige ruimte spreekt
als Gode immanent. Want ruimte is uiteraard een bestaansvorm van het
eindige schepsel en geldt van God, den Oneindige, niet. Maar God is
zoo in de ruimte, dat Hĳ, als de Oneindige bestaande in zichzelven,
toch repletive elk punt van de ruimte vervult en staande houdt door
zĳne immensitas. Wel is hierbĳ het pantheisme te vermĳden, dat Gods
wezen tot de substantie der dingen en daarbĳ ook het Goddelĳk wezen
ruimtelĳk maakt. Maar evenzeer is het deisme te weerstaan, dat God
wel per potentiam maar niet per essentiam et naturam alomtegenwoordig
laat zĳn. Er is wezenlĳk onderscheid, maar geen scheiding tusschen
God en het schepsel. Want elk deel des zĳns en ieder punt der ruimte
heeft om te bestaan niets minder dan zĳne immensitas van noode. De
deistische voorstelling alsof God in eene bepaalde plaats woont en
vandaar uit nu door zĳne almacht alle ding regeert, is met het wezen
Gods in strĳd. Zĳ ontkent eigenlĳk al zĳne deugden, zĳne eenvoudigheid,
zĳne onveranderlĳkheid, zĳne onafhankelĳkheid; zĳ maakt God tot een
mensch en de schepping zelfstandig. Niet gelĳk een koning in zĳn rĳk
of een kapitein op zĳn schip, is God in zĳne schepping tegenwoordig.
Zĳne werkzaamheid is geen actio in distans. Maar Hĳ is, gelĳk Gregorius
Magnus het uitdrukte, in alle dingen tegenwoordig, per essentiam,
praesentiam et potentiam; enter, praesenter Deus hic et ubique
potenter, zĳne alomtegenwoordigheid is ἀδιαστασια, adessentia. Hĳ is in
de hel evengoed als in den hemel; in de goddeloozen zoowel als in de
vromen; in de plaatsen der onreinheid en der duisternis evengoed als in
de zalen des lichts. Want Hĳ wordt door die onreinheid niet bezoedeld,
omdat zĳne essentia, ofschoon alomtegenwoordig, toch eene andere is
dan die der schepselen. Daarom zeide Anselmus, dat het eigenlĳk beter
was te zeggen, dat God cum tempore et loco was dan in tempore et
loco, Monol. c. 22. Toch neemt dit niet weg, dat God in een anderen
zin weer op verschillende wĳzen in de schepselen tegenwoordig is. Er
is onderscheid tusschen zĳne physische en zĳne ethische immanentie.
Ook menschen kunnen in natuurlĳken zin vlak bĳ elkander zĳn en toch
in sympathie en geestesrichting hemelsbreed van elkander verschillen,
Mt. 24:40, 41. De ziel is tegenwoordig in heel het lichaam en in alle
deelen, maar in elk daarvan op eigene wĳze, in het hoofd anders dan
in het hart, en in de hand anders dan in den voet. Haec autem facit
atque agit unus verus Deus; sed sicut idem Deus, ubique totus, nullis
inclusus locis, nullis vinculis alligatus, in nullas partes sectilis,
ex nulla parte mutabilis, implens coelum et terram praesente potentia,
non indigente natura. Sic itaque administrat omnia quae creavit, ut
etiam ipsa proprios exercere et agere motus sinat. Quamvis enim nihil
esse possit sine ipso, non tamen sunt ulla quod ipse, Aug. de civ.
VII, 30. Gods immanentie is geen onbewuste emanatie, maar eene bewuste
praesentie van zĳn wezen in alle schepselen. En daarom verschilt
die tegenwoordigheid Gods naar den aard dier schepselen. Zeker elk
wezen, ook het kleinste en geringste, ontstaat en bestaat alleen door
Goddelĳke mogendheid. Er is niets minder dan het wezen Gods toe noodig,
om het geringste schepsel ontstaan en bestand te schenken. God woont
in alle schepselen maar niet in alle aequaliter, August. Epist. 187
c. 5 n. 16. Bonaventura, Sent. I dist. 37 pars 1 art. 3 qu. 1-2. Alle
dingen zĳn wel in eo maar niet cum eo, Lomb. Sent. I dist. 37. God
woont in den hemel anders dan op de aarde, in de dieren anders dan in
de menschen, in de onbezielde schepselen anders dan in de bezielde, in
de goddeloozen anders dan in de vromen, in Christus anders dan in de
gemeente. De schepselen zĳn andere, naarmate God op andere wĳze in hen
inwoont. Aard en wezen der schepselen wordt bepaald door hunne relatie
tot God. Daarom openbaren zĳ alle God, maar in verschillende mate en
naar verschillende zĳden. Bĳ den reine houdt Gĳ u rein, maar bĳ den
verkeerde bewĳst Gĳ u een worstelaar, Ps. 18:27. In alle schepselen
is God aanwezig per essentiam, maar in niemand dan alleen in Christus
woont de volheid der Godheid lichamelĳk. In Christus woont Hĳ op geheel
eenige wĳze, per unionem. In andere schepselen woont Hĳ naar de mate
van hun zĳn, in deze per naturam, in andere per justitiam, in andere
per gratiam, in andere per gloriam. Er is eindelooze verscheidenheid,
opdat ze alle saam de heerlĳkheid Gods zouden openbaren. Het baat
weinig, of wĳ deze alomtegenwoordigheid Gods ontkennen. Hĳ doet ze ons
gevoelen in hart en geweten. Hĳ is niet ver van een iegelĳk onzer.
Wat ons van Hem scheidt, is alleen de zonde. Zĳ verwĳdert ons niet
plaatselĳk, maar geestelĳk van God, Jes. 59:2. God verlaten, van Hem
vluchten, gelĳk Kain deed, bestaat niet in plaatselĳke scheiding
maar in geestelĳke ongelĳkheid. Non loco quisque longe est a Deo,
sed dissimilitudine, Aug. Enarr. in Ps. 94. En omgekeerd, tot Hem
gaan, zĳn aangezicht zoeken bestaat niet in eene bedevaart maar in
verootmoediging en berouw. En wie Hem zoekt, vindt Hem, niet ver weg,
maar in zĳne onmiddellĳke nabĳheid. Want in Hem leven wĳ, bewegen wĳ
ons en zĳn wĳ. Propinquare illi, est similem illi fieri; recedere ab
illo, dissimilem illi fieri, Aug. Enarr. in Ps. 34. Noli ergo cogitare
Deum in locis; ille tecum est talis, qualis fueris. Quid est talis,
qualis fueris? Bonus, si bonus fueris; et malus tibi videtur, si malus
fueris; sed opitulator, si bonus fueris; ultor, si malus fueris. Ibi
habes judicem in secreto tuo. Volens facere aliquid mali, de publico
recipis te in domum tuam, ubi nemo inimicorum videat; de locis domus
tuae promtis et in faciem constitutis, removis te in cubiculum; times
et in cubiculo aliunde conscium, secedis in cor tuum, ibi meditaris:
ille in corde tuo interior est. Quocumque ergo fugeris, ibi est. Te
ipsum quo fugies? Nonne quocumque fugeris, te sequeris? Quando autem
et te ipso interior est, non est quo fugias a Deo irato nisi ad Deum
placatum. Prorsus non est quo fugias. Vis fugere ab ipso? Fuge ad
ipsum, Aug. Enarr. in Ps. 74.

B. God als Geest.

5. Dit zĳn is echter bĳ God niet te denken als een abstract zĳn
zonder inhoud, maar als een rĳk, vol, Goddelĳk leven. De H. Schrift
bedient zich, om de volheid van het leven Gods aan te duiden, niet
alleen van adjectiva maar ook van substantiva en noemt God waarheid,
gerechtigheid, leven, licht, liefde, wĳsheid, Jer. 10:10, 23:6, Joh.
1:4, 5, 9, 1 Cor. 1:30, 1 Joh. 1:5, 4:8. En de theologie behandelde
deze leer onder den naam van de simplicitas Dei. Bĳ Irenaeus, adv.
haer. I 12. II 13. 28. IV 4 heet God totus cogitatus, totus sensus,
totus oculus, totus auditus, totus fons omnium bonorum, cf. Clemens,
Strom. V 12. Orig. de princ. I 1, 6. Athanasius, de decr. Nic. syn.
c. 22. c. Ar. II 38. De drie Cappadociers hadden tegenover Eunomius
vooral het recht der verschillende Goddelĳke namen te betoogen. Maar
Augustinus kwam op de simplicitas Dei telkens terug. God is louter
essentia, zonder accidens, de trin. V 4. Met Hem vergeleken is alle
geschapen zĳn een niet-zĳn, de trin. VII, 5 Enarr. in Ps. 134. Conf.
VII, 11. XI, 4. Bĳ schepselen is er verschil tusschen zĳn, leven,
kennen, willen; er is graadonderscheid onder hen; er zĳn schepselen,
die alleen zĳn, andere die ook leven, nog andere die ook denken. Maar
bĳ God is dat alles één, de civ. VIII, 6, de trin. XV, 5. God is alles
wat Hĳ heeft, de civ. X, 10. Hĳ is zĳn eigen wĳsheid, zĳn eigen leven.
Zĳn en leven zĳn bĳ Hem één, cf. boven 88 v. 92 v. en Gangauf, Des
h. Aug. specul. Lehre von Gott dem Dreieinigen 1883 S. 147-157. En
voorts vinden wĳ ze bĳ Damascenus, de fide orth. I 9, die verschillende
bewĳzen voor deze leer aanvoert, bĳ Anselmus, Monol. c. 15, Lombardus,
Sent. I dist. 8 n. 4-9, Thomas, S. Theol. I qu. 3, die in art. 3 ze
kort aldus uitdrukt, Deus est Deitas, Id. S. c. Gent. I c. 16 sq.
Bonaventura, Sent. I dist. 8 art. 3 en verder bĳ alle Roomsche, Luth.
en Geref. theologen, Petavius, de Deo Lib. II c. 1-8. Theol. Wirceb.
III p. 64. Perrone, Prael. theol. II 92 sq. Jansen, Prael. theol. dogm.
II 60 sq. Kleutgen, Theol. der Vorzeit I 183 f. Philos. der Vorzeit
II 742 f. Gerhard, Loci theol. Loc. 2 cap. 8 sect. 3. Baier, Comp.
theol. posit. I c. 1 § 9. Buddeus, Inst. theol. II c. 1 § 17. Hyperius,
Meth. theol. p. 88, 89. Zanchius, Op. II 63-73. Polanus, Synt. theol.
lib. 2 c. 8. Trigland, Antapologia cap. 4. Voetius, Disp. I 226-246.
H. Alting, Theol. Elenct. p. 119 sq. Moor I p. 604-618. L. Meĳer,
verhand. over de Godd. eigensch. IV 517-552 enz. Daarentegen werd
deze eenvoudigheid Gods van verschillende zĳden bestreden. Eunomius
leerde wel de volstrekte eenvoudigheid Gods, maar besloot daaruit,
dat alle namen Gods slechts klanken waren en dat het wezen Gods
samenviel met de ἀγεννησια. Deze ééne eigenschap maakte alle andere
overbodig en onnut, Schwane, D. G. II² 21. De anthropomorphieten van
vroeger en later tĳd bestrĳden de eenvoudigheid Gods, wĳl zĳ Gode een
lichaam toeschrĳven. De arabische wĳsgeeren leerden de eenvoudigheid
Gods, maar bestreden daarmede de christelĳke triniteitsleer, wĳl
de drie personen denominationes additae super substantiam waren,
Stöckl Gesch. der Philos. des M. A. II 89. Duns Scotus kwam met de
eenvoudigheid Gods, die hĳ overigens uitdrukkelĳk leert, Sent. I dist.
8 qu. 1-2, in tegenspraak, in zoover hĳ aannam, dat de eigenschappen
onderling en van Gods wezen formaliter onderscheiden waren, ib. qu.
4. Het nominalisme ging nog veel verder en nam een reëel onderscheid
der eigenschappen aan. In de eeuw der Hervorming werd dit voetspoor
gevolgd door de Socinianen. Dezen kwamen er toe, om in het belang van
de zelfstandigheid van den mensch het Goddelĳk wezen te vereindigen
en wisten dus met de eenvoudigheid Gods geen weg. Socinus twĳfelde,
of de eenvoudigheid Gode naar de Schrift kon toegeschreven worden.
De catechismus van Rakow laat ze geheel weg. Schlichting, Volkelius
e. a. ontkenden, dat de eigenschappen één waren met Gods wezen, en
beweerden dat eene volheid van eigenschappen niet met zĳne eenheid
in strĳd was, Hoornbeek, Socin. conf. I p. 368-369. Vorstius stemde
hiermede in en zeide, vooral op grond van de leer der triniteit, dat
er bĳ God onderscheiden moet worden tusschen materia en forma, wezen
en eigenschappen, genus en differentiae. De Schrift zegt daarom ook,
dat God zweert bĳ zĳne ziel, Jer. 51:14, dat de Geest in Hem is, 1 Cor.
2:11. Er is onderscheid tusschen weten en willen, tusschen het subject
dat leeft en het leven, waardoor hĳ leeft, cf. Trigland, Kerk. Gesch.
IV 576, 585 v. Schweizer in de Theol. Jahrb. 1856 S. 435 f. 1857 S.
153 f. Dorner, Gesammelte Schriften 1883 S. 278 f. De Remonstranten
waren van hetzelfde gevoelen. In hun Apol. Conf. cap. 2 zeiden ze, dat
er van de simplicitas Dei geen jota stond in de Schrift, dat ze louter
metaphysische leer was en volstrekt niet noodzakelĳk te gelooven.
Als bezwaar werd vooral ingebracht, dat met de eenvoudigheid Gods
niet overeen te brengen was de vrĳheid van zĳn wil en de verandering
zĳner gezindheid. Episcopius nam de simplicitas Dei nog op onder de
attributa, en meende dat de relationes, de volitiones en decreta libera
daarmede wel te vereenigen waren, Instit. Theol. Lib. 4 sect. 2 cap.
7, maar Limborch noemde deze eigenschap niet meer. Bĳ het rationalisme
trad ze geheel op den achtergrond, of bleef zelfs onbesproken,
Wegscheider, Inst. Theol. § 61. Reinhard Dogm. § 33. Bretschneider,
Handb. der Dogm. I⁴ 486. Laatstgenoemde zegt, dat de Schrift deze
subtiliteiten der philosophie niet kent. Ook het pantheisme kon
de leer der eenvoudigheid Gods niet erkennen of waardeeren. Het
vereenzelvigde God en wereld en schreef bĳ monde van Spinoza aan God
zelfs de eigenschap der uitgebreidheid toe. Zoo is de simplicitas Dei
uit de nieuwere theologie bĳna geheel verdwenen; haar beteekenis wordt
niet ingezien; soms wordt ze sterk bestreden. Schleiermacher stelde
de eenvoudigheid Gods niet met de andere eigenschappen op ééne lĳn en
hield ze alleen voor das ungetrennte und untrennbare Ineinandersein
aller göttlichen Eigenschaften und Thätigkeiten, Chr. Gl. § 56. Bĳ
Lange, Kahnis, Philippi, Ebrard, Lipsius, Biedermann, F. A. B. Nitzsch,
Oosterzee e.a. wordt deze eigenschap niet meer genoemd. Door Vilmar,
Dogm. I 208 f. Dorner, Glaub. I 221 f. Id. Gesammelte Schriften S.
305. Frank, Syst. de chr. Wahrh. I² 124. Ritschl, Theol. u. Metaph. S.
12 f. Rechtf. u. Vers. III² S. 2 f. Jahrb. f. deutsche Theol. 1865 S.
275 f. 1868 S. 67 f. S. 251 f. Doedes Ned. Geloofsbel. bl. 9 wordt ze
sterk bestreden, vooral op deze twee gronden, dat ze eene metaphysische
abstractie is en strĳdt met de leer der triniteit, cf. daartegen
Schweizer, Chr. Gl. I 256-259. Shedd, Dogm. Theol. I 338. Kuyper, Ex
ungue leonem 1882.

Toch is deze simplicitas Dei voor de kennisse Gods van de grootste
beteekenis. Niet alleen wordt ze in de Schrift geleerd waar God licht,
leven, liefde enz. wordt genoemd, maar ze vloeit ook uit de idee
Gods vanzelve voort en is met de andere eigenschappen noodzakelĳk
gegeven. Eenvoudig is hier de tegenstelling van samengesteld. Als God
samengesteld is uit deelen, gelĳk een lichaam, of ook uit genus en
differentia, substantia en accidentia, materia en forma, potentia en
actus, essentia en existentia, dan is zĳne volmaaktheid, zĳne eenheid,
zĳne onafhankelĳkheid, zĳne onveranderlĳkheid niet te handhaven. Immers
is Hĳ dan niet de hoogste liefde, want iets anders is dan in Hem het
subject, dat liefheeft en iets anders de liefde, waardoor Hĳ liefheeft,
en zoo ten aanzien van alle andere eigenschappen. God is dan niet
degene, quo melius nihil cogitari potest. Maar God is van zichzelf en
heeft niets boven zich; Hĳ is dus met de wĳsheid, met de genade, met
de liefde enz. volkomen één; Hĳ is absoluut volmaakt, iets hooger dan
God kan er niet gedacht worden, August. de trin. V 10 VI 1. Hugo a St.
Victor, de trin. I 12. Bĳ schepselen is dat alles anders. Hier is er
onderscheid tusschen bestaan, wezen, leven, kennen, willen, handelen
enz., omne quod compositum est creatum est, geen schepsel kan volstrekt
simplex zĳn, want elk schepsel is eindig. Maar God is de oneindige,
en alwat in Hem is, is oneindig. Al zĳne eigenschappen zĳn Goddelĳk
en dus oneindig, met zĳn wezen één. Daarom is Hĳ en kan Hĳ ook alleen
zĳn genoegzaam, volzalig en volheerlĳk in zichzelven, Petavius, de Deo
lib. II 2. Hieruit blĳkt reeds, dat deze eenvoudigheid Gods volstrekt
geen metaphysische abstractie is. Zĳ is wezenlĳk onderscheiden van de
philosophische idee van το ὀν, το ἑν, το μοναχον, το ἁπλουν of van de
substantie, van het absolute enz., waarmede Xenophanes, Plato, Philo,
Plotinus en later Spinoza en Hegel God aanduiden. Zĳ is niet gevonden
door abstractie, door boven alle tegenstellingen en onderscheidingen
in de schepselen uittegaan, en door de Godsidee te omschrĳven als het
boven alle tegenstellingen verheven zĳn. Maar juist is men tot deze
eigenschap gekomen, door alle volmaaktheden der schepselen in God
te stellen op volmaakte, Goddelĳke wĳze. De omschrĳving van God als
simplicissima essentia duidt aan, dat Hĳ het volmaakte, oneindig-volle
zĳn is, dat Hĳ is eene oneindige en onbegrensde πελαγος οὐσιας. En wel
verre van het pantheisme te bevorderen, gelĳk Baur, chr. Lehre van d.
Dreiein. Gottes II 635 meent, staat deze leer van de simplicissima
essentia Dei daar lĳnrecht tegenover. In het pantheisme toch heeft
God geen eigen bestaan en leven buiten en zonder de wereld. Bĳ Hegel
bĳv. bestaat het absolute, het zuivere zĳn, het denken, de idee niet
vóór, maar alleen logisch en potentieel eerder dan de wereld. Al de
bepalingen van het absolute zĳn zonder inhoud, het zĳn niets dan
abstracte, logische denkvormen, Drews, Die deutsche Spekulation I 249.
Maar de omschrĳving Gods als simplicissima essentia in de christelĳke
theologie handhaaft juist, dat God een eigen, oneindig, volzalig leven
heeft in zichzelven, al is het ook, dat wĳ dat wezen Gods slechts
kunnen aanduiden met namen, aan de schepselen ontleend. De substantie,
het hoogste zĳn, het absolute enz., waarmede de pantheistische
philosophie bĳ voorkeur het Goddelĳk wezen noemt, is door abstractie
verkregen; men ging van de dingen alles wegdenken totdat men niets dan
het laatste, alleralgemeenste begrip, nl. het zuivere zĳn, het naakte
bestaan over hield. Dit zĳn is inderdaad een abstractum, een begrip,
waaraan geen werkelĳkheid beantwoordt en dat niet nader mag bepaald
worden. Elke nadere bepaling zou het vereindigen, tot iets bĳzonders
maken en dus de algemeenheid vernietigen. Omnis determinatio est
negatio. Maar het zĳn, dat in de theologie aan God wordt toegeschreven
is een eigen, bĳzonder, van de wereld onderscheiden zĳn. Het duidt God
aan, niet als een zĳn, waarvan wĳ hoegenaamd niets kunnen denken dan
dat het is, maar als een zĳn, waarin alles wezen is, als de absolute
volheid des zĳns. Dit eenvoudige wezen sluit dus de velerlei namen
niet uit, gelĳk Eunomius beweerde, maar eischt ze. God is zoo rĳk,
dat wĳ niet dan met vele namen eenig denkbeeld van zĳn rĳkdom kunnen
verkrĳgen. Elke naam noemt hetzelfde volle, Goddelĳke wezen, maar
telkens van eene andere zĳde, waarnaar het in zĳne werken zich aan ons
openbaart. God is daarom simplex in zĳne multiplicitas en multiplex in
zĳne simplicitas (Augustinus). Elke bepaling, elke naam, waarmede wĳ
God aanduiden, is dus geen negatie, maar eene verrĳking van de kennis
van zĳn wezen. Divinum esse est determinatum in se et ab omnibus aliis
divisum per hoc quod sibi nulla additio fieri potest, Thomas, Sent.
I dist. 8 qu. 4 art. 1 ad 1. Kleutgen, Theol. der Vorzeit I² 204 f.
Zoo verstaan, is deze eenvoudigheid Gods ook niet in strĳd met de
drieëenheid. Want eenvoudig, simplex staat hier niet tegenover twee- of
drievoudig, duplex, triplex, maar tegenover samengesteld, compositus.
En nu is het Goddelĳk wezen niet samengesteld uit drie personen,
noch ook iedere persoon samengesteld uit het wezen en de proprietas
personalis; maar het ééne zelfde eenvoudige wezen bestaat in de drie
personen, iedere persoon of personeele eigenschap is van het wezen niet
re maar alleen ratione onderscheiden, elke personeele eigenschap is wel
eene relatio realis maar voegt toch niet aliquid reale aan de essentia
toe. De personeele eigenschappen non componunt sed solum distinguunt,
Petavius, lib. 2. cap. 3-4. Zanchius, Op. II col. 68. 69.

6. De eenvoudigheid Gods sluit in zĳne geestelĳke natuur, want al het
lichamelĳke is samengesteld. Wel spreekt de Schrift van God steeds
op menschelĳke wĳze, en kent zĳ Hem allerlei lichamelĳke organen en
werkzaamheden toe, maar ook hierbĳ neemt zĳ toch al een zekere grens
in acht. Van de inwendige organen van het menschelĳk lichaam worden
alleen hart en ingewanden Hem toegeschreven. Voedings-, verterings-
en voortplantingsorganen worden nooit op Hem overgedragen. Wel is
er bĳ God sprake van het zien en hooren, en ook van het rieken,
maar niet van het smaken en tasten. Een lichaam wordt Hem nergens
toegekend. Ofschoon het O. T. ook nergens met zooveel woorden zegt,
dat God geest is, toch ligt deze opvatting aan heel de beschrĳving
Gods ten grondslag. God is Jahveh, die neerdaalt tot zĳn volk en zich
op menschelĳke wĳze openbaart, maar Hĳ is van den aanvang af ook
Elohim, die verre verheven is boven al het creatuurlĳke. Hĳ bestaat van
zichzelf, Ex. 3:13, Jes. 41:4, 44:6, is eeuwig, Deut. 32:40, Ps. 90:1
v., 102:28, alomtegenwoordig, Deut. 10:14, Ps. 139:1 v., Jer. 23:23,
24, onvergelĳkbaar, Jes. 40:18, 25, 46:5, Ps. 89:7, 9, onzichtbaar, Ex.
33:20, 23, onafbeeldbaar, Ex. 20:4, Deut. 5:8, wĳl zonder gelĳkenis,
‎‏תְּמוּנָה‏‎, Deut. 4:12, 15. God en mensen staan tegenover elkander
als geest en vleesch, Jes. 31:3. Hoewel Hĳ zich menigmaal openbaart
in verschĳning, droom, visioen en in zoover zich zichtbaar maakt,
Gen. 32:30, Ex. 24:10, 33:11, Num. 12:8, Deut. 5:24, Richt. 13:22,
1 Kon. 22:19, Jes. 6:1, het is toch door zĳnen Geest, en alzoo op
geestelĳke wĳze, dat Hĳ in de schepping tegenwoordig is en alles
schept en onderhoudt, Ps. 139:7, Gen. 2:7, Job 33:4, Ps. 33:6, 104:30
enz., Oehler, Theol. des A. T. § 46. Schultz, Altt. Theol. 496-504.
Duidelĳker treedt het geestelĳke wezen Gods in het N. Test. aan het
licht. Niet alleen blĳkt het daaruit, dat God eeuwig is, Rom. 16:26,
1 Tim. 6:16, 1 Petr. 1:23, Op. 1:8, 10:6, 15:7, en alomtegenwoordig,
Hd. 27:27, 28, Ef. 4:6, en onvergelĳkelĳk, Hd. 17:29, Rom. 1:22, 23,
maar Jezus spreekt het ook rechtstreeks uit, als Hĳ God πνευμα noemt
en daarom eene geestelĳke en waarachtige vereering Gods eischt, Joh.
4:24. En wel wordt deze uitspraak door de apostelen niet letterlĳk
herhaald, maar toch hebben zĳ dezelfde voorstelling van het wezen Gods,
als ze Hem onzichtbaar noemen, Joh. 1:18, cf. 6:46, Rom. 1:20, Col.
1:15, 1 Tim. 1:17, 6:16, 1 Joh. 4:12, 20; iets, waarmede de belofte der
aanschouwing Gods in den status gloriae niet strĳdt, Job 19:26, Ps.
17:15, Mt. 5:8, 1 Cor. 13:12, 1 Joh. 3:2, Op. 22:4. Dit geestelĳk wezen
Gods is in het paganisme miskend en verloochend, Rom. 1:23. Zelfs de
wĳsbegeerte heeft zich van de zinnelĳke voorstellingen Gods niet kunnen
losmaken. Het materialisme houdt de stoffelĳke atomen voor den laatsten
grond des zĳns. Het deisme vereindigt God en maakt Hem den menschen
in wezen gelĳk; bĳ Epicurus zĳn de goden een gezelschap redeneerende
wĳsgeeren, met een fĳn aetherisch lichaam, en onderscheiden van
geslacht, Zeller, IV³ 433. Maar ook het pantheisme komt dit geestelĳk
wezen Gods te na. Volgens Heraclitus en de Stoa is de eerste oorzaak
stoffelĳk en lichamelĳk te denken; God is tegelĳk de oorspronkelĳke
kracht, welke alles in den loop des tĳds uit zich voortbrengt en zoo
ook weder in zich terugneemt, Zeller IV³ 133-146. Al deze richtingen
werkten ook in de christelĳke kerk en tot op den huidigen dag na. Bĳ
de realistisch-eschatologische voorstellingen, die in de tweede helft
der tweede eeuw in ruimen kring heerschten, lag de gedachte aan eene
zekere lichamelĳkheid Gods niet verre. Van Tertullianus is het niet
geheel zeker, of hĳ Gode een stoffelĳk lichaam toeschreef. Want wel
zegt hĳ, quis enim negabit, deum corpus esse, etsi deus spiritus est?
spiritus enim corpus sui generis in sua effigie, adv. Prax. 7, maar hĳ
schĳnt corpus in den zin van substantie op te vatten, als hĳ zegt: omne
quod est, corpus est sui generis, nihil est incorporale nisi quod non
est, de carne 11, en elders van de ziel even realistisch spreekt, de
an. 6. Toch is de vereenzelviging van corpus en substantia opmerkelĳk;
zĳ bewĳst, dat Tertullianus geen substantie dan als corpus zich denken
kon. En elders zegt hĳ dan ook, dat God evenmin vrĳ is van affecten als
de mensch, al zĳn ze in Hem ook op volmaakte wĳze aanwezig. Zelfs gaat
hĳ zoover, dat hĳ de in de Schrift Gode toegeschreven handen en oogen
niet geestelĳk maar letterlĳk opvatten wil, schoon op volmaakte wĳze,
adv. Marc. II 16. Tertullianus kan daarom de vader van het bĳbelsch
realisme worden genoemd. Het gevaar van het door allegorische exegese
verkregene spiritualisme der Alexandrĳnsche school dreef velen in
de richting van het anthropomorphisme. Melito, bisschop van Sardes,
schreef volgens Origenes aan God een lichaam toe, hoewel het niet is
uit te maken, in hoever dit bericht juist is, Herzog² 9, 539. In de
vierde eeuw werd een dergelĳk anthropomorphisme geleerd door Audius en
zĳne volgelingen, en door vele egyptische monniken, die vooral in het
aan Cyrillus toegeschreven geschrift contra anthropomorphitas bestreden
werden. Later werd deze menschvormige voorstelling van God door het
Socinianisme vernieuwd. Hier is God alleen een Heer, die macht over ons
heeft. Van zĳn eenvoudig, oneindig, onafhankelĳk, geestelĳk wezen wordt
geen melding gemaakt, Socinus, Christ. relig. instit. Catech. Racov.
qu. 53. Crell beweerde, dat het woord geest van God, engel en ziel niet
aequivoce en analogice maar univoce werd gebezigd, de Deo et attrib.
lib. 1 c. 15. En Vorstius zeide in den zin van Tertulianus, vere corpus
Deo attribui, si per corpus vera et solida substantia intelligatur,
Dorner, Ges. Schriften 279. Voorts leert ook de theosophie, dat God wel
terdege in zekeren zin een lichaam heeft en dat daarom de mensch ook
lichamelĳk naar Gods beeld is geschapen. In de kabbala dragen de tien
sefiroth, dat is, de attributen of modi, waarin God zich openbaart,
saam den naam van Adam Kadmon, den eersten hemelschen mensch, wĳl de
menschelĳke vorm de hoogste en volkomenste openbaring Gods is en God
zoo in de Schrift voorgesteld wordt, Franck, La Kabbale 1843 p. 179.
Daaruit ontwikkelde zich bĳ de christelĳke theosophen, in verband met
de triniteitsleer, de voorstelling, dat God, die geen rustend zĳn, maar
een eeuwig wordend leven is, niet alleen inwendig van duisternis tot
licht, van natuur tot geest zich verheft, maar ook naar buiten zich
met eene zekere natuur, lichamelĳkheid, heerlĳkheid, hemel omgeeft, en
daarin zich voor zichzelf gestalte geeft en verheerlĳkt. Zoo vinden
wĳ het bĳ Böhme, cf. Joh. Claassen, Jakob Böhme, Sein Leben und seine
theos. Werke, 3 Bde Stuttgart 1885 I S. XXXII, 157 II 61. Oetinger,
Die Theologie aus der Idee des Lebens usw. 1852 S. 109 f. Baader, cf.
Joh. Claassen, Franz v. Baaders Leben und theos. Werke usw. 2 Bde
Stuttgart 1887 II 110-112. Delitzsch, Bibl. Psychol. S. 48 f. Auberlen,
Die Philos. Oetingers 1847 S. 147. Hamberger, Jahrb. f. deutsche Theol.
VIII 1863 S. 448 enz. Eindelĳk komt ook zelfs in het pantheisme de
geestelĳke natuur Gods niet tot haar recht. Spinoza schreef aan de
substantie de eigenschap der extensio toe, Eth. II prop. 1, 2. En in de
philosophie van Hegel, Schleiermacher, Hartmann e. a. is de wereld een
wezenlĳk moment in het oneindige. Ohne Welt ist Gott nicht Gott, Hegel,
Werke XI 122. God en wereld zĳn correlata, zĳ drukken hetzelfde zĳn
uit, eerst als eenheid dan als totaliteit, Schleiermacher, Dialektik
S. 162. Wel blĳft dit pantheisme, en zelfs met zekere voorliefde, van
God als Geest spreken. Maar wat daaronder te verstaan zĳ, is moeilĳk
te begrĳpen. Hegel gebruikt den naam geest vooral voor de laatste
en hoogste Stufe, welke de idee door de natuur heen in den mensch,
bepaaldelĳk in de philosophie, bereikt. Das Logische wird zur Natur
und die Natur zum Geiste, Werke VII, 2 S. 468. Het wezen van den
geest zoekt Hegel nog in de idealiteit, in het einfache Insichseyn,
in de ikheid, ib. S. 14 f. 18 f., maar God wordt toch eerst geest na
een lang proces door en in den mensch. Anderen zĳn dat woord geest
gaan gebruiken voor de laatste immanente oorzaak der dingen, zonder
daarbĳ aan een eigen, onderscheiden bestaan en aan een persoonlĳk,
bewust leven te denken. Hartmann duidt het onbewuste aan als zuiveren,
onbewusten, onpersoonlĳken, absoluten geest, en noemt zĳne philosophie
daarom spiritualistisch monisme en panpneumatisme, Philos. des Unbew.
II⁹ 457. Philos. Fragen der Gegenwart 1885 S. 61.

Tegen al deze richtingen heeft de christelĳke kerk en theologie steeds
vastgehouden aan de spiritualitas Dei, Iren. adv. haer. II c. 13. Orig.
de princ. I 1, 6. c. Cels. VII 33 sq. VIII 49. Augustinus, de trin. XV
5. de civ. VIII 5. Conf. VI 3 enz. Joh. Damascenus, de fide orthod. I
c. 11. II c. 3 enz. De spiritualitas Dei wordt dikwerf niet afzonderlĳk
behandeld, maar onder de simplicitas Dei ter sprake gebracht,
Lombardus, Sent. I dist. 8, 4 sq. Thomas, S. Theol. I qu. 3. art. 1-2.
S. c. Gent. I c. 20. Petavius, de Deo II c. 1. Het geestelĳk wezen
wordt gelĳkelĳk door Roomsche, Luth. en Geref. theologen gehandhaafd
en verdedigd, Theol. Wirceb. III 27-34. C. Pesch, Prael. dogm. II 68.
Gerhard, Loci theol. II c. 8 sect. 1. Forbesius a Corse, Instruct.
histor. theol. lib. 1 c. 36. Mastricht, Theol. theor. pract. II c. 6.
Onder deze spiritualitas Dei werd nu verstaan, dat God eene eigene, van
het zĳn der wereld onderscheidene substantie was en dat deze substantie
was onstoffelĳk, onwaarneembaar voor lichamelĳke zintuigen, zonder
samenstelling of uitbreiding. Van den aard eener zoodanige onstoffelĳke
substantie kan de mensch zich alleen eenig flauw denkbeeld vormen uit
de analogie van het geestelĳk wezen, dat hĳ in zichzelven vindt. Maar
het wezen zĳner eigene ziel is den mensch in positieven zin onbekend,
hĳ neemt in zichzelven allerlei psychische verschĳnselen waar en
besluit daaruit tot eene geestelĳke substantie als draagster daarvan,
maar dit wezen der ziel zelf ontsnapt aan zĳne waarneming. En ook dan
nog is de spiritualitas Dei van eene geheel andere en eenige soort. De
benaming geest voor God, engel en ziel is niet univoce en synoniem,
maar analogice te verstaan. Dit blĳkt reeds daaruit, dat de geest bĳ
engelen en menschen samengesteld is, wel niet uit stoffelĳke deelen
maar toch uit substantia en accidentia, uit potentia en actus, en dus
aan verandering onderworpen is. Bĳ God is echter deze samenstelling
evenmin aanwezig als die uit lichamelĳke deelen; Hĳ is louter zĳn.
Maar voorts treedt het ook hierin duidelĳk aan het licht, dat God als
πνευμα niet alleen is de Πατηρ των πνευματων, Hebr. 12:9, maar evenzeer
de Schepper en Vader van alle zienlĳke dingen. Ook deze zĳn geworden
uit dingen, die niet onder de oogen verschĳnen, Hebr. 11:3, en hebben
hun oorsprong in God als πνευμα. God als geestelĳk wezen is de auteur
niet alleen van al wat πνευμα en ψυχη, maar ook van al wat σωμα en σαρξ
onder schepselen heet. En zoo geeft de spiritualitas die volmaaktheid
Gods te kennen, waardoor Hĳ zoowel negatief in analogie met den geest
der engelen en de ziel des menschen als onstoffelĳk en onzichtbaar is
te denken, als ook positief als de verborgen, eenvoudige, absolute
grond van alle creatuurlĳk, somatisch en pneumatisch, zĳn. Ook vroeger
is dit beseft, en vandaar dat sommigen voorstelden, om ook de geesten
der engelen en de zielen der menschen nog lichamen te noemen, terwĳl
God dan alleen geest was in geheel eenigen zin, cf. Augustinus, Epist.
28, of ook, om op God noch het praedicaat der lichamelĳkheid noch dat
der onlichamelĳkheid toe te passen, wĳl Hĳ boven beide verheven is,
Petavius, de Deo II c. 1 § 14-16. Maar dit verdient geen aanbeveling,
wĳl het misverstand bevordert en ook vergeet, dat, ofschoon alle
kennis van God analogisch is, die analogie toch in de eene groep
van schepselen duidelĳker uitkomt dan in de andere, en in de wereld
der onzienlĳke dingen sterker spreekt dan in die der zienlĳke. Even
onjuist is het aan de andere zĳde, om met Cartesius het wezen van den
geest in cogitatio te stellen, de meth. c. 4, en met Cartesiaansche
theologen het wezen Gods te omschrĳven als res cogitans, Wittichius,
Theol. c. 15 § 218, of als perfectissima et purissima intellectio,
Burmannus, Synopsis I 17, 4. Want daardoor wordt de geestelĳke
natuur Gods terstond met de persoonlĳkheid vereenzelvigd, gelĳk dan
ook bĳ Reinhard, Dogm. 111, Wegscheider, Inst. theol. § 64, e. a
geschiedde. Het pantheisme wist daarom met deze geestelĳke natuur
Gods geen raad, en maakte haar tot een klank zonder zin, tot een
woord zonder realiteit. Van belang is het daarom, om de spiritualitas
Dei als aanduiding van zĳne substantia incorporea te handhaven. De
persoonlĳkheid, zelfbewustzĳn en zelfbepaling, is daarmede nog niet
vanzelf gegeven; wel natuurlĳk bĳ God, omdat Hĳ een eenvoudig wezen is;
maar niet in het begrip op zichzelf beschouwd. Het dierlĳk bewustzĳn
en de onbewuste voorstellingen in den mensch bewĳzen genoegzaam, dat
spiritualitas en personalitas geen identische begrippen zĳn. Datgene,
wat in de personalitas wordt uitgedrukt, komt later bĳ de leer van de
scientia en voluntas Dei ter sprake. Hier bĳ de spiritualitas is het te
doen om het geestelĳk wezen Gods te handhaven. En dit is van zoo groot
belang, dat daarop heel de wĳze rust, waarop wĳ God moeten dienen. De
aanbidding in geest en waarheid rust op de geestelĳkheid Gods. Eerst
daardoor wordt alle beeldendienst in beginsel en voor altoos afgesneden.

7. Uit deze spiritualitas Dei volgt rechtstreeks zĳne invisibilitas. De
Schrift leert deze uitdrukkelĳk, boven bl. 145 v. En in de christelĳke
kerk was er dan ook weinig verschil over, of God wel met lichamelĳke
oogen kon worden aanschouwd. Zoowel voor deze bedeeling als voor die in
heerlĳkheid werd dit algemeen ontkend; slechts enkelen, de Audianen,
de Socinianen, Vorstius, en ook sommige Lutheranen, zooals Quenstedt,
Theol. I 554 sq. 566, Hollaz, Ex. theol. 458, Hulsemann, Majus, Jaeger
e. a. namen ze aan en beriepen zich ook op de Geref. Alsted, Theol.
schol. 849, Bucanus, Instit. theol. 1648 p. 443; maar Gerhard, Loc.
XXXI § 144 liet het onbeslist; en Baier, Comp. I c. 6, Buddeus, Inst.
theol. II c. 3 § 4 beperkten ze tot de cognitio intellectualis.
Overigens werd door allen geleerd, dat God als geest voor lichamelĳke
zintuigen onzichtbaar was, Iren. adv. haer. II 6. IV 20. Orig. c. Cels.
VII 33 sq. Augustinus, de civ. XXII 29. Thomas, S. Th. I qu. 12 art. 3
ad 3. Martyr, Loci, p. 8, 9. Zanchius, Op. I 225 enz. Indien er van een
zien Gods sprake kan wezen, is dit alleen mogelĳk met oogen der ziel of
des geestes. Daarbĳ kon echter de vraag opkomen of er een aanschouwen
van God mogelĳk is, rechtstreeks, zonder het medium der schepselen, van
aangezicht tot aangezicht? Kan God, gelĳk de scholastiek zeide, gezien
worden, ut est in se per essentiam, in substantia vel essentia sua? Nu
werd over het algemeen geleerd, dat zulk eene aanschouwing Gods per
essentiam in elk geval alleen mogelĳk was in den status gloriae. Hier
op aarde was zulk een zien Gods voor niemand bereikbaar. Hoogstens was
dit door eene bĳzondere genade en slechts voor een oogenblik aan Mozes,
Ex. 34, Jesaia, c. 6, Paulus, 2 Cor. 12 vergund, August. Epist. 112,
de Gen. ad litt. XII 27. Basil. Hexaem. hom. 1. Hilarius, de trin. V.
Maar verreweg de meesten oordeelden ook ten aanzien van de aanschouwing
Gods, die aan patriarchen, profeten en apostelen tebeurt gevallen was,
dat ze altĳd was geschied middellĳk, door eene wolk, in een of ander
teeken, onder eene of andere gedaante, Petavius, de Deo VII c. 12. In
discussie was daarom eigenlĳk alleen de vraag, of er in den status
gloriae eene visio Dei per essentiam was. Nu spreken de kerkvaders
wel menigmaal van een zien Gods, dat voor de geloovigen in den hemel
weggelegd is, b. v. Iren. adv. haer. IV 20. Clem. Alex. Strom. V c.
1. Greg. Naz. Orat. 34. August, de civ. XXII 29, de Gen. ad lit. XII
26, maar zĳ gewagen niet van een zien Gods per essentiam. Ze zeggen
alleen met de Schrift, dat de zaligen God zien zullen, niet door een
spiegel, maar van aangezicht tot aangezicht. En zĳ voegen er bĳ, dat
God onzichtbaar is, maar dat Hĳ zich zichtbaar maken kan en zich kan
openbaren aan den mensch, Iren. ib. In potestate nostra non est eum
videre, sed in potestate illius est apparere, Ambrosius, bĳ Petavius,
VII c. 7. Anderen ontkenden dan ook, dat God per essentiam hiernamaals
zou worden aanschouwd, zooals Chrysostomus, Gregorius Nyss., Cyrillus
Hier., Theodoretus, Hieronymus, Isidorus e. a. De Roomsche godgeleerden
zĳn met de uitspraken dezer patres verlegen. Vasquez erkende ronduit:
hos patres, si sincere loqui volumus, vix possumus in bonum sensum
interpretari. Maar anderen trachten deze uitspraken te verzwakken en in
dien zin te verklaren, dat zĳ handelen over de lichamelĳke aanschouwing
Gods of over de aanschouwing Gods in dit leven of over de absolute
kennis Gods, die ook in den hemel onbereikbaar is en blĳft, Thomas,
S. Theol. I qu. 12 art. 1 ad 1. Sent. IV dist. 49 qu. 1 art. 1 ad 1.
Petavius, de Deo VII c. 5. Theol. Wirceb. III p. 82-86. Langzamerhand
kwam er echter onder invloed der neoplatonische mystiek, die inwerkte
op Pseudodionysius, eene andere voorstelling van de visio Dei. Zĳ
werd nu opgevat als een aanschouwen van God in zĳn wezen, ut in se
est. God daalde niet meer tot den mensch af, maar de mensch werd door
eene bovennatuurlĳke gave tot God opgeheven en alzoo vergoddelĳkt.
Greg. Magnus, Moral. l. 18 c. 28 zeide reeds, dat God niet alleen in
zĳne heerlĳkheid maar ook in zĳne natuur zal gezien worden, want ipsa
ei natura sua claritas, ipsa claritas natura est. Prosper, de vita
contempl. 1 c. 4 sprak van de zaligen als sui creatoris substantiam
mundis cordibus contemplantes. Bernardus, serm. 4 in festum omnium
sanctorum, zegt dat God gezien zal worden in al zĳne schepselen, maar
dat de trinitas ook gezien zal worden in semetipsa. En het concilie te
Florence verklaarde, dat zielen in coelum mox recipi et intueri clare
ipsum Deum trinum et unum sicuti est, pro meritorum tamen diversitate
alium alio perfectius, cf. Denzinger, Enchir. symb. et defin. n. 403,
456, 588, 870, 875. De scholastiek vond hier ruime stof voor allerlei
speculatie en maakte er ook ruimschoots gebruik van. In verband met
de leer der dona superaddita werd geleerd, dat de mensch met zĳne
natuurlĳke gaven tot deze aanschouwing Gods niet in staat was, maar dat
er een divinum auxilium voor noodig was, hetwelk de natuurlĳke gaven
aanvulde, ophief en voltooide. Die bovennatuurlĳke hulp werd gewoonlĳk
aangeduid met den naam van lumen gloriae. Maar er rees groot verschil
over den aard van dit lumen, of het objectief was of subjectief, of het
het Woord was of de Geest, eene gave des H. Geestes of deze zelf, al
werd ook meestal aangenomen dat het was aliquid creatum, intellectui
datum in ratione habitus. Overigens werd het algemeene leer, dat God
in zĳn wezen het voorwerp der aanschouwing was, en dat de zaligen dus
alles in God zagen wat van zĳn wezen niet kan gescheiden worden, dus
zoowel de eigenschappen als de personen. Maar de Thomisten beweerden
dat het wezen niet zonder de personen en de eene eigenschap niet zonder
de andere kon aanschouwd worden, terwĳl de nominalisten en Scotisten
het tegendeel staande hielden. Voorts was volgens aller meening God
zelf en alwat formaliter in Hem was, d. i. tot zĳn wezen behoorde, het
voorwerp der aanschouwing; maar er was wederom verschil, of daartoe
ook datgene behoorde, wat eminenter in Hem was, d. i. wat door God
overeenkomstig zĳne besluiten in het aanzĳn wordt geroepen. Gewoonlĳk
werd dit gehandhaafd om daardoor de aanroeping der engelen en der
zaligen te rechtvaardigen, die in God alles zagen wat geschieden zou
en dus de behoeften kenden van de geloovigen op aarde. Al werd er nu
ook aan toegevoegd, dat de visio Dei geen comprehensio was en in de
zaligen naar de mate hunner verdiensten verschilde, toch liep deze leer
uit op de deificatie van den mensch. Het schepsel verheft zich op grond
van eene bovennatuurlĳke gave door zĳn eigen verdiensten naar boven en
wordt Gode gelĳk, Lombardus, Sent. 4 dist. 49. Thomas S. Theol. I qu.
12, I 2 qu. 3, vooral art. 12. qu. 4 art. 2. S. c. Gent. III c. 38-63.
Sent. IV dist. 49 qu. 1, 2. Bonaventura, Brevil. VII c. 7. Hugo Vict.
de Sacr. lib. 2 pars 18 c. 16. Petavius, De Deo VII c. 1-14. Becanus,
Theol. Schol. I c. 9. Theol. Wirceb. III p. 67-90. Perrone, Prael.
theol. III p. 266-276. Jansen, Prael. theol. dogm. III p. 913-935. C.
Pesch, Prael. dogm. III p. 23-44. Kleutgen, Theol. der Vorz. II S.
122-134. Scheeben, Dogm. I 562 f. II 294 f.

De Hervorming nam tegenover deze visio Dei een verschillend standpunt
in. De Lutherschen neigden er toe, om eene visio Dei per essentiam aan
te nemen en niet alleen mentalis maar zelfs ook corporalis. Gods macht
was zoo groot, dat Hĳ aan de zaligen eene verlichting kon schenken,
waardoor zĳ Hem ook met de oogen des lichaams kunnen zien in zĳn wezen,
boven blz. 151. Ook enkele Gereformeerden achtten zulk eene visio Dei
per essentiam niet onmogelĳk, Bullinger op Joh. 1:18. Polanus, Synt.
Theol. p. 9, 518. Synopsis pur. theol. LII 11-24. Forbesius a Corse,
de visione beatifica, Op. Amst. 1703 I 282-289. enz. Maar de meesten,
zich houdende aan de alle kennis te boven gaande heerlĳkheid, die den
geloovigen bereid is, stelden de spinosae quaestiones der scholastiek
ter zĳde of verwierpen ook de visio Dei per essentiam geheel en al,
Calvĳn, Inst. III 25, 11. Pareus op 1 Cor. 13 12. Rivetus op Ps.
16:11, Op. II 68. Danaeus op 1 Tim. 6:16. Gomarus op Joh. 1:18. Op.
p. 249-252. Maccovius redivivus, Theol. pol. 162. Hoornbeek, Instit.
theol. XVI 20 Turretinus, Theol. El. XX qu. 8. Heidegger, Corpus theol.
III 37, XXVIII 138. Moor, VI 720. M. Vitringa IV 18-25, vooral Voetius,
Disp. II 1193-1217 enz.; cf. ook Episcopius, Inst. theol. IV sect. 2
c. 4, Limborch, Theol. Chr. VI 13, 6. Deze bescheidenheid is zeker in
overeenstemming met de Schrift, die wel van eene aanschouwing Gods door
de zaligen spreekt, maar dienaangaande niets naders verklaart en elders
God uitdrukkelĳk onzichtbaar noemt. De aanschouwing die de geloovigen
wacht, wordt door Paulus genoemd een kennen gelĳk wĳ gekend zĳn.
Indien God, gelĳk allen aannemen, niet volmaakt, in zĳn wezen, gekend
kan worden maar onbegrĳpelĳk is, kan Hĳ ook in zĳn wezen niet worden
gezien. Visio per essentiam en comprehensio zĳn immers volkomen gelĳk.
Bovendien, God is oneindig en de mensch blĳft eindig, ook in den status
gloriae. God kan daarom door den mensch altĳd slechts op eindige,
menschelĳke wĳze worden gezien. Het objectum moge dus infinitum zĳn,
de repraesentatio in het menschelĳk bewustzĳn is en blĳft finita.
Maar dan is het zien Gods ook niet per essentiam. Dan is er van Gods
zĳde altĳd eene συγκαταβασις noodig, eene openbaring, waardoor Hĳ van
zĳne zĳde tot ons nederdaalt en zich aan ons kenbaar maakt; Mt. 11:27
blĳft ook in de heerlĳkheid van kracht. De aanschouwing Gods in zĳn
wezen zou meebrengen, dat de mensch vergoddelĳkt en de grens tusschen
Schepper en schepsel uitgewischt werd. Dat ligt nu wel op de lĳn van
de neoplatonische mystiek, die door Rome werd opgenomen, maar niet op
die van de Hervorming, en althans niet van de Gereformeerde kerk en
theologie. Bĳ Rome toch wordt de mensch door het donum supernaturale
opgeheven boven zĳne eigene natuur; hĳ wordt daardoor feitelĳk een
ander wezen, een homo divinus en supernaturalis, Bellarminus, de
justif. V 12; maar hoe hoog en heerlĳk de Gereformeerden ook dachten
van den status gloriae, ook daar bleef de mensch toch mensch, wel
verheven supra gradum suum naturalem, maar niet supra speciem suam et
objectum illi analogum, Turret., Th. El. XX qu. 8, 12. De zaligheid des
menschen is zeker gelegen in de visio Dei beatifica, maar toch altĳd
in zulk eene visio, als waarvoor de eindige en beperkte menschelĳke
natuur vatbaar is. Eene θεωσις, gelĳk Rome ze leert, past in het
systeem der Pseudodionysiaansche hierarchie maar vindt in de Schrift
geen steun, cf. later den locus over het beeld Gods, en ook Stuckert,
Vom Schauen Gottes, Zeits. f. Th. u. K. von Gottschick VI 6 S. 492-544.

C. God als Licht.

8. Heel de Schrift gaat er van uit, dat Gode bewustzĳn en kennisse
toekomt. Hĳ is louter φως zonder eenige σκοτια, 1 Joh. 1:5, wonende
in een ontoegankelĳk licht, 1 Tim. 6:16, en bron van alle licht in
natuur en genade, Ps. 4:7, 27:1, 36:10, 43:3, Joh. 1:4, 9, 8:12, Jak.
1:17 enz. In deze benaming van licht is begrepen dat God zichzelven
volkomen bewust is, dat Hĳ zichzelven in zĳn gansche wezen doorziet
en dat er niets in dat wezen voor zĳn bewustzĳn verborgen is. Ook het
trinitarische leven Gods is een volkomen bewust leven, Mt. 11:27, Joh.
1:17, 10:15, 1 Cor. 2:10. Maar voorts heeft God bewustzĳn en kennis van
al wat buiten zĳn wezen bestaat. Nergens wordt in de Schrift ook maar
aangeduid, dat Hem iets onbekend zou zĳn. Wel wordt de wĳze, waarop
Hĳ kennis neemt, soms zeer menschelĳk beschreven, Gen. 3:9 v., 11:5,
18:21 enz., maar Hĳ weet toch alles. De gedachte, dat Hem iets onbekend
zou zĳn, wordt als ongerĳmd afgewezen; zou Hĳ die het oor plant niet
hooren, en die het oog formeert niet zien, Ps. 94:9. Telkens is er
sprake van zĳne ‎‏חָכְמָה‏‎, ‎‏גְבוּרָה‏‎, ‎‏עֵצָה‏‎, ‎‏תְבוּנָה‏‎,
γνωσις, σοφια, Job 12:13, 28:12-27, Spr. 8:12 v., Ps. 147:5, Rom.
11:33, 16:27, Ef. 3:10 enz. En deze kennisse Gods heeft alle schepsel
tot voorwerp. Zĳ strekt zich tot alles uit, en is alzoo alwetendheid in
strikten zin. Zĳne oogen doorloopen de gansche aarde, 2 Chron. 16:9;
alles is Hem bekend en ligt naakt uitgespreid voor zĳn oog, Hebr. 4:13.
Het kleinste en geringste, Mt. 6:8, 32, 10:30, het verborgenste, hart
en nieren, Jer. 11:20, 17:9, 10, 20:12, Ps. 7:10, 1 Kon. 8:39, Luk.
16:15, Hd. 1:24, Rom. 8:27, gedachten en overleggingen, Ps. 139:2,
Ezech. 11:5, 1 Cor. 3:20, 1 Thess. 2:4, Op. 2:23, de mensch in zĳn
oorsprong en wezen en in al zĳne gangen, Ps. 139, nacht en duisternis,
Ps. 139:11, 12, hel en verderf, Spr. 15:11, het kwade en zondige, Ps.
69:6, Jer. 16:17, 18:23, 32:19, het voorwaardelĳke, 1 Sam. 23:10-13, 2
Sam. 12:8, 2 Kon. 13:19, Ps. 81:14, 15, Jer. 26:2, 3, 38:17-20, Ezech.
3:6, Mt. 11:21 en het toekomstige, Jes. 41:22 v., 42:9, 43:9-12, 44:7,
46:10, bepaaldelĳk ook het levenseinde, Ps. 31:16, 39:6, 139:6, 16,
Job 14:5, Hd. 17:26 enz., het is alles Gode bekend. Hĳ kent alles, 1
Joh. 3:20. En Hĳ kent dat alles niet aposteriori, door waarneming, maar
apriori, van eeuwigheid, 1 Cor. 2:7, Rom. 8:29, Ef. 1:4, 5, 2 Tim. 1:9.
Zĳne kennis is voor vermeerdering niet vatbaar, Jes. 40:13 v., Rom.
11:34, is zeker en bepaald, Ps. 139:1-3, Hebr. 4:13, zoodat al Gods
openbaringen waarachtig zĳn, Joh. 8:26, 17:17, Tit. 1:2, alle werken
Gods ons zĳne wĳsheid kennen doen, Ps. 104:24, 136:5, Ef. 3:10, Rom.
11:33, en ons tot aanbidding en bewondering stemmen, Ps. 139:17 v.,
Jes. 40:28, Job 11:7 v., Rom. 11:33, 1 Cor. 2:11. De kennisse Gods zoo
van zichzelf als van de wereld wordt in de Schrift zoo beslist en klaar
geleerd, dat ze binnen de christelĳke kerk ten allen tĳde werd erkend.
Maar het pantheisme is daartegen in verzet gekomen. Het kende God geen
eigen, van de wereld onderscheiden zĳn toe en kon daarom in God ook
geen eigen bewustzĳn aannemen. Spinoza sprak nog wel van de cogitatio
als een attributum Dei en noemde God eene res cogitans, Eth. II prop.
1. Maar van die cogitatio onderscheidde hĳ den intellectus als certus
modus cogitandi, en deze valt niet in de natura naturans maar alleen in
de natura naturata, Eth. I prop. 31, en al deze modi cogitandi maken
saam Gods eeuwig en oneindig verstand uit, Eth. V prop. 40 schol. Dit
pantheisme leidde door Fichte, Schelling, Hegel en Schopenhauer heen
tot de Philosophie des Unbewussten van Eduard von Hartmann. Deze wĳst
in het eerste deel van zĳn werk in den breede de beteekenis aan, welke
aan het onbewuste overal in de wereld toekomt, en zegt dan, dat dat
onbewuste wezen één is in alle dingen II⁹ 155 f. En dit Onbewuste,
ofschoon liever niet God genoemd II 201, vervult bĳ Hartmann toch de
plaats van God. Nu wordt dit Onbewuste door Hartmann soms zoo opgevat,
dat het niet blind en alogisch is, gelĳk de wil bĳ Schopenhauer, maar
veeleer helderziende, clairvoyant is evenals ’t instinct bĳ dier en
mensch, en eene alwetende, alwĳze, überbewusste Intelligenz bezit,
II 176 f. Maar hĳ ontkent dat aan het Onbewuste bewustzĳn toekomt.
Want bewustzĳn bestaat in eene splitsing van subject en object, is
dus altĳd eene beperking en onderstelt de individualisatie, ja zelfs
het lichaam, II 177 f. Zoodra het bewustzĳn absoluut genomen wordt,
verliest het zĳn vorm en wordt het vanzelf onbewust, II 179. Indien het
absolute nog een eigen bewustzĳn had buiten de individueele bewustzĳns,
zou het deze terstond verslinden. Het monisme is onvereenigbaar met
een bewust Goddelĳk wezen. Zulk een wezen ware niet immanent in maar
gescheiden van de wereld. Het is wel de oorzaak van alle bewustzĳn
maar niet zelf bewust, II 178 f. En vooral zelfbewustzĳn kan aan
het absolute niet worden toegeschreven, want dit onderstelt eene
onderscheiding van subject en object, eene reflexie over zichzelf, die
in het absolute niet vallen kan, II 187 f. Het pantheisme ontzegt alzoo
aan God beide kennis van de wereld, Weltbewusstsein, innerweltliches
Selbstbewusstsein, en kennis van zichzelven, zelfbewustzĳn,
ausserweltliches of innergöttliches Selbstbewusstsein. Ook waar Hĳ in
de individueele bewustzĳns tot bewustzĳn komt, kent Hĳ alleen de wereld
maar niet zichzelven, Hartmann II. 176. Nu kan aan Hartmann schier
alles, wat hĳ zegt over de macht en beteekenis van het onbewuste in de
schepselen, worden toegestemd. Het onbewuste speelt inderdaad in het
dierlĳk en menschelĳk leven eene groote rol. Maar het is opmerkelĳk
dat Hartmann zelfs de vraag niet stelt, of die uitgestrekte macht van
het onbewuste juist niet de intelligentie Gods onderstelt en eischt.
Want zeer zeker is er menigmaal eene onbewuste en toch doelmatige
handeling. Maar het onbewuste in dier en mensch handelt dan niet zelf
met doel; maar de bewuste geest des menschen ziet in die handeling
een doel, waarop het juist door een daarbovenstaand, hooger bewustzĳn
is gericht, Thomas, S. c. Gent. I 44, 5. Van oudsher heeft daarom het
waarnemen van het doelmatige in de wereld geleid tot de erkenning van
een Goddelĳk wezen. Anaxagoras nam daarom reeds een νους aan, die
een oneindig weten bezat, om alles op zĳn best te ordenen. Socrates
omschrĳft de Godheid zoo, dat ze alles ziet en hoort en overal aanwezig
is. Bĳ Plato is God de wereldformeerder, die naar de ideeën alles
schept. Aristoteles beredeneert, dat de Godheid het primum movens, het
absolute zĳn, actus purus, en volstrekt onlichamelĳk is. Zĳ is daarom
denken, νους, en heeft tot inhoud zichzelve. God kan den inhoud zĳner
gedachte niet van buiten ontleenen; Hĳ kan alleen het beste denken,
en dat is Hĳzelf. God denkt alzoo zichzelf, Hĳ is het denken van het
denken; het denken en zĳn object is bĳ Hem één, God is νοησις νοησεως,
Metaph. XII 9. En zelfs de Stoa besloot teleologisch uit het doel in
de wereld tot eene intelligente oorzaak. Zeno redeneerde reeds aldus:
Nullius sensu carentis pars aliqua potest esse sentiens. Mundi autem
partes sentientes sunt. Non igitur caret sensu mundus, Cic. N. D. II,
8, 22. cf. III, 9, 22: quod ratione utitur melius est quam id quod
ratione non utitur. Nihil autem mundo melius. Ratione igitur mundus
utitur. Zoo ook Thomas, S. c. Gent. I c. 28 en 44. Wie geen doel in de
wereld erkent, heeft ook geen zelfbewust God van noode en heeft aan
het materialisme genoeg. Maar wie met von Hartmann de teleologische
wereldbeschouwing verdedigt, moet in God een bewustzĳn aannemen, en
verklaart door het onbewuste het bewuste niet. Immers kan in het gevolg
niet meer aanwezig zĳn dan er ligt in de oorzaak. Zou Hĳ die het
oor plant niet hooren, en Hĳ die het oog formeert niet aanschouwen?
Eene volmaaktheid in het schepsel wĳst terug op eene volmaaktheid in
God. Indien het redelĳk wezen in waarde alle andere te boven gaat,
indien het denken den mensch, anders zwak als een riet, toch boven
alle schepselen verheft, kan God niet als onbewust gedacht worden. De
religie verzet zich daartegen, die altĳd en overal een persoonlĳk,
zelfbewust God onderstelt, maar ook de philosophie teekent daartegen
protest aan. Het pantheisme moge zich kunnen beroepen op Spinoza en
Hegel; het theisme heeft alle wĳsgeeren der oudheid aan zĳne zĳde en
vindt ook in de nieuwere philosophie nog steun bĳ Cartesius, Leibniz,
Kant, Schelling (2e periode), J. H. Fichte, Herbart, Lotze, Ulrici,
Carrière enz. Dat nu het Goddelĳk zelfbewustzĳn specifiek verschilt van
dat van den mensch en hierin slechts eene zwakke analogie heeft, staat
zeker boven allen twĳfel vast. In zoo ver zou er geen bezwaar zĳn, om
God überbewusst te noemen. Maar juist daarom kan uit de beperktheid
van het menschelĳk zelfbewustzĳn niet tot de Goddelĳke kennis worden
besloten. In weerwil van alle redeneeringen van pantheistische zĳde
over de beperktheid, de individualiteit en de zinnelĳke basis als
noodzakelĳk aan het zelfbewustzĳn eigen, is niet in te zien, waarom de
zelfkennis Gods eene beperking zou zĳn van zĳn wezen. Bĳ ons is het
zelfbewustzĳn eindig en beperkt, omdat we zelf eindig zĳn en omdat het
ons zĳn nimmer dekt. Ons zĳn is veel rĳker dan ons zelfbewustzĳn. Maar
God is het eeuwige, loutere zĳn. En zĳne zelfkennis heeft niets minder
dan dat volle, eeuwige, Goddelĳke zĳn zelf tot inhoud. Zĳn en kennen
zĳn in God één. Hĳ kent zichzelf door zĳn eigen wezen. Hĳ komt ook niet
langzamerhand tot bewustzĳn, en is zich niet nu eens meer dan minder
bewust. Want in Hem is geen worden, geen proces, geen ontwikkeling. Hĳ
is louter zĳn, enkel licht zonder duisternis, Augustinus, de trin. XV
14. Thomas, S. c. Gent. I c. 57-48.

Van dit zelfbewustzĳn Gods is zĳn Weltbewusstsein te onderscheiden.
De vroegere theologie deelde daarom de kennisse Gods in in scientia
naturalis (necessaria, simplicis intelligentiae) en scientia libera
(contingens, visionis). Beide zĳn niet identisch, gelĳk het pantheisme
leert, want indien het absolute alleen logisch en potentieel eerder
is te denken dan de wereld, is het tot verklaring der wereld geheel
ongenoegzaam. God heeft de wereld niet noodig, om tot persoonlĳkheid,
tot zelfbewustzĳn te komen. Hĳ heeft noch, naar Hegel, een logischen,
noch, naar Schelling, een historischen cursus door te loopen, om zĳne
volle actualiteit te bereiken (von Baader). Maar toch kunnen het
zelfbewustzĳn en het Weltbewusstsein in God niet zoo gescheiden naast
elkaar staan, als het soms in de vroegere dogmatiek werd voorgesteld.
Veeleer bestaat er tusschen beide een organisch verband. God heeft uit
de oneindige volheid van ideeën, die in zĳn absoluut zelfbewustzĳn
aanwezig zĳn, niet naar willekeur sommige uitgekozen, om ze buiten zich
te realiseeren. Hĳ heeft zich daarbĳ laten leiden door het doel, om in
de wereld zichzelven, al zĳne deugden en volmaaktheden, tot openbaring
te brengen. De cognitio libera omvat dus juist die ideeën, welke in
hare realisatie geschikt zĳn, om op creatuurlĳke wĳze het wezen Gods
te ontvouwen. De cognitio naturalis is uitteraard ongeschikt, om aan
schepselen te worden meegedeeld. Zooals God zichzelven kent, kan
hĳ door schepselen nooit worden gekend, noch wat den inhoud en den
omvang, noch ook wat de wĳze betreft. Maar de cognitio libera omvat al
datgene, wat voor realiseering vatbaar is en geschikt, om de deugden
Gods in en voor schepselen tot openbaring te brengen. Zĳ staat tot de
cognitio naturalis, als de ectype tot de archetype. Toch moet ook bĳ
deze cognitio libera in het oog worden gehouden, dat ze in God iets
gansch anders is dan in de schepselen. Ook al is deze cognitio libera
mededeelbaar, zĳ is toch niet alleen in omvang maar ook in aard en
wezen grootelĳks bĳ God en bĳ het redelĳk schepsel onderscheiden.
Vooreerst leert de H. Schrift zeer duidelĳk, dat deze scientia Dei
al het zĳnde omvat; niets is aan zĳne alwetendheid onttrokken, niets
verborgen voor zĳn alziend oog. Verleden, heden en toekomst; het
geringste en het verborgenste; alles is naakt en geopenbaard voor
Hem, met wien wĳ te doen hebben. Ten allen tĳde werd dit ook in
de christelĳke theologie erkend. De eenige, die anders sprak, was
Hieronymus. Deze noemde het in zĳn commentaar op Hab. 1:13 ongerĳmd,
om de Goddelĳke majesteit zoover neer te halen, ut sciat per momenta
singula quot nascantur culices, quot ue moriantur; quae cimicum et
pulicum et muscarum sit in terra multitudo, quanti pisces in aqua
natent, et qui de minoribus majorum praedae cedere debeant. Doch deze
beperking van Gods alwetendheid vindt in de Schrift geen steun en is
door de christelĳke theologie eenparig verworpen. En voorts kent God
alles niet door waarneming uit de dingen, maar Hĳ weet alles uit en
van zichzelven. Onze kennis is posterieur, zĳ onderstelt het zĳn en
is daaraan ontleend. Bĳ God is het omgekeerd; Hĳ kent alles voordat
het is. De Schrift spreekt ook dit duidelĳk uit, als zĳ zegt, dat God
alles weet voordat het geschiedt, Jes. 46:10, Am. 3:7, Dan. 2:22, Ps.
139:6, Mt. 6:8 enz. God is toch de Schepper aller dingen; Hĳ heeft ze
gedacht, voordat ze bestonden. Iste mundus nobis notus non esse posset,
nisi esset; Deo autem, nisi notus non esset, esse non posset, August.
de civ. XI 10, de Gen. ad lit. V 18. Hĳ bestaat van zichzelven en kan
ook in zĳn bewustzĳn en kennis niet afhangen van of gedetermineerd
worden door iets, dat buiten Hem is. Uit zĳne aseitas vloeit vanzelf
de volstrekte onafhankelĳkheid van zĳn weten voort. Hĳ kent alles niet
uit de dingen na hun bestaan, want dan zouden deze als bĳ Schopenhauer
en Hartmann uit het onbewuste zĳn voortgekomen, cf. August. de civ.
XI, 10 Conf. XIII 16. Gen. ad. litt. V 15, maar Hĳ kent alles in en
door en uit zichzelven. En daarom is zĳne kennis ook ééne, eenvoudig,
onveranderlĳk, eeuwig; Hĳ kent alles in eens, tegelĳk, van eeuwigheid;
en alles staat eeuwig present voor zĳn oog, Iren., adv. haer. I
12. August., de trin. XI 10. XII 18. XV 7, 13, 14. Lombardus, Sent.
I. dist. 35, 36. Thomas, S. Th. I qu. 14. S. c. Gent. I c. 44 sq.
Zanchius, Op. II 195 sq. Polanus, Synt. theol. II c. 18 enz.

Van praescientia kan er daarom bĳ God in eigenlĳken zin geen sprake
zĳn. Er is bĳ Hem geen differentia temporis, Tertull., adv. Marc.
III 5. Hĳ roept de dingen die niet zĳn alsof ze waren, en ziet wat
niet is alsof het reeds bestond. Quid est enim praescientia, nisi
scientia futurorum? quid autem futurum est Deo, qui omnia supergreditur
tempora? Si enim scientia Dei res ipsas habet, non sunt ei futurae sed
praesentes; ac per hoc non jam praescientia sed tantum scientia dici
potest, August., ad Simpl. II 2. Omne quod nobis fuit et erit, in ejus
prospectu praesto est, Gregorius Magnus, Mor. l. 20 c. 23. Quidquid
tempora volvunt, praesens semper habet, Marius Victor, bĳ Petavius,
de Deo IV 4. De onderscheiding van Gods alwetendheid in praescientia,
scientia visionis (van ’t heden) en reminiscentia is geheel en al eene
menschelĳke voorstelling, Philippi, Kirchl. Gl. II 67. Toch stelt de
Schrift het menigmaal zoo voor, alsof Gods alwetendheid temporeel
aan het zĳn der dingen voorafgaat. En zonder deze hulpvoorstelling
kunnen we ook van Gods alwetendheid niet spreken. Maar daaruit rees
in de theologie de vraag, hoe deze alwetendheid Gods te rĳmen was met
’s menschen vrĳheid. Indien God toch alles vooruitweet, dan staat
alles van eeuwigheid vast en blĳft er voor vrĳe en contingente daden
geen plaats meer over. Cicero kwam daarom reeds tot loochening der
alwetendheid Gods, wĳl hĳ ze niet overeenbrengen kon met den vrĳen
wil, de fato c. 14. de div. II 5-7. Marcion ontzeide aan God met de
almacht en goedheid ook de alwetendheid, wĳl Hĳ den eersten mensch in
zonde had laten vallen, Tertull. adv. Marc. II 5. Later werd ditzelfde
door de Socinianen geleerd. God weet alles maar alles overeenkomstig
zĳn aard. Hĳ weet het mogelĳk toekomstige, het toevallige, dus niet
met volstrekte zekerheid, want dan hield het op toevallig te zĳn, maar
Hĳ weet het als mogelĳk en toevallig, d. i. Hĳ weet het toekomstige,
voorzoover het van menschen afhangt, niet zeker en onfeilbaar vooruit.
Want anders ging de wilsvrĳheid te loor, werd God auteur der zonde
en zelf aan de noodwendigheid onderworpen, Fock, der Socin. 437-446.
Maar zulk eene beperking van Gods alwetendheid was te zeer met de H.
Schrift in strĳd, dan dat ze anders dan bĳ enkelen ingang kon vinden.
De christelĳke theologie zoekt de oplossing gewoonlĳk in eene andere
richting. Twee wegen boden zich daarvoor aan. Eenerzĳds maakte Origenes
onderscheid tusschen de praescientia en de praedestinatio. God weet de
dingen wel vooruit, maar deze praescientia is niet de oorzaak en de
grond van hun geschieden, veeleer weet God ze alleen zeker vooruit,
omdat ze in den tĳd door de vrĳe beslissing der menschen geschieden
zullen; ὀυ γαρ ἐπει εγνωσται γινεται, ἀλλ’ ἐπει γινεσθαι ἐμελλεν
ἐγνωσται, in Gen. I 14. c. Cels. II 20. Aan de andere zĳde staat
Augustinus, die ook beide, de praescientia en de wilsvrĳheid, handhaven
wil. Religiosus animus utrumque eligit, utrumque confitetur, et fide
pietatis utrumque confirmat, de civ. V 9, 10. Maar hĳ ziet in, dat,
als God iets zeker vooruitweet, dit ook noodzakelĳk geschieden moet;
anders viel heel de praescientia weer omver. Praescientia, si non certa
praenoscit, utique nulla est, de lib. arb. III 4. Daarom zegt hĳ, dat
de wil des menschen, met heel zĳn natuur, met al zĳne beslissingen
in de praescientia opgenomen is en door deze niet vernietigd, maar
veeleer geponeerd en gehandhaafd wordt. Cum enim sit praescius
voluntatis nostrae, cujus est praescius ipsa erit. Voluntas ergo erit,
quia voluntatis est praescius, de lib. arb. III 3. Voluntates nostrae
tantum valent, quantum Deus eas valere voluit atque praescivit; et ideo
quidquid valent, certissime valent; et quod facturae sunt, ipsae omnino
facturae sunt; quia valituras atque facturas ille praescivit, cujus
praescientia falli non potest, de civ. V 9. De scholastiek, hoewel
allerlei onderscheidingen makende, sloot zich in beginsel bĳ Augustinus
aan, Anselmus, de concordia praescientiae et praedestinationis
necnon gratiae Dei cum libero arbitrio. Lombardus, Sent. I dist. 38.
Bonaventura, ib. Thomas, S. Theol. I qu. 14. Hugo Vict., de Sacram.
I 9 enz. Maar de Jezuiten brachten verandering, cf. deel I 91 v. Zĳ
schoven in aansluiting aan het semipelagianisme, tusschen de scientia
necessaria en de scientia libera nog de zoogenaamde scientia media
in, om door deze Gods alwetendheid met ’s menschen vrĳheid te rĳmen.
Zĳ verstonden daaronder eene logisch aan de besluiten voorafgaande
kennisse Gods van het voorwaardelĳk toekomstige. Het object dezer
kennis is niet het bloot mogelĳke, dat nooit werkelĳkheid zal worden,
noch ook datgene, wat tengevolge van een besluit Gods zeker geschieden
zal, maar dat mogelĳke, hetwelk onder eene of andere voorwaarde
werkelĳkheid worden kan. God laat n.l. in zĳn wereldbestuur veel
afhangen van condities, en weet nu vooruit, wat Hĳ doen zal, ingeval de
condities wel of ingeval zĳ niet door den mensch vervuld worden. God
is dus in alle gevallen gereed, Hĳ voorziet en kent alle mogelĳkheden,
en heeft met het oog op al die mogelĳkheden zĳne maatregelen genomen
en zĳne besluiten gemaakt. Hĳ wist vooruit, wat Hĳ doen zou, indien
Adam viel en ook indien hĳ staande bleef; indien David naar Kehila
ging of er niet heenging; indien Tyrus en Sidon zich al of niet
bekeerden enz. De kennis der futura conditionata gaat dus vooraf aan
het besluit der futura absoluta; de mensch beslist geheel vrĳ en
zelfstandig in ieder oogenblik maar kan God toch nooit door de eene
of andere beslissing verrassen of zĳn plannen te niet doen, want op
alle mogelĳkheden is door Gods praescientia gerekend. Deze leer van de
scientia media werd met vele Schriftuurplaatsen gesteund, welke aan
God de kennis toeschrĳven van wat in een gegeven geval zou geschieden,
wanneer de eene of andere conditie al of niet ware vervuld, zooals
Gen. 11:6, Ex. 3:19, 34:16, Deut. 7:3, 4, 1 Sam. 23:10-13, 25:29 v.,
2 Sam. 12:8, 1 Kon. 11:2, 2 Kon. 2:10, 13:19, Ps. 81:14, 15, Jer.
26:2, 3, 38:17-20, Ezech. 2:5-7, 3:4-6, Mt. 11:21, 23, 24:22, 26:53,
Luk. 22:66-68, Joh. 4:10, 6:15, Hd. 22:18, Rom. 9:29, 1 Cor. 2:8. Zĳ
werd door de Thomisten en Augustinianen wel bestreden, bĳv. Bannez, de
Salmanticenses, Billuart, Summa S. Thomae 1747 I 464 sq., maar door de
Molinisten en Congruisten Suarez, Bellarminus, Lessius enz. ook ĳverig
verdedigd. Vrees voor het Calvinisme en Jansenisme kwam aan de leer
der scientia media in de Roomsche kerk ten goede, en langzamerhand
vond ze in meer krassen of gematigden zin bĳ schier alle Roomsche
theologen ingang, cf. deel I 93, Karl Werner, Der h. Thomas v. Aq.
III 389-442. Id. Gesch. der kath. Theol. 98 f. G. Schneemann, Die
Entstehung der thomistisch-molinistischen Controverse, Ergänzungshefte
zu den Stimmen aus Maria Laach, nº 9. 13. 14. Schwane, D. G. der neuern
Zeit S. 37-59. Petavius, de Deo IV c. 6. 7 enz. De lĳn van Augustinus
was daarmede verlaten en die van Origenes weder opgenomen. Zoo had de
Grieksche theologie van den beginne aan gedaan, Damasc., de fide orth.
II c. 30. De Roomsche theologie volgde. Ook de Lutherschen, Gerhard,
Loc. II c. 8 sect. 13, Quenstedt, Theol. I 316, Buddeus, Instit.
217, Reinhard, Dogm. 116 enz., en de Remonstranten, Episc., Inst. IV
sect. 2 c. 19, Limborch, Theol. Chr. II c. 8. § 29 waren de scientia
media niet ongenegen. In den nieuweren tĳd leeren velen, ongeveer op
dezelfde wĳze, dat God ook werkelĳk kennis krĳgt uit de wereld als
medium scientiae. Hĳ kent het toevallig-toekomstige wel als mogelĳk
vooruit, maar leert eerst uit de wereld, dat het al of niet werkelĳk
wordt. Voor alle gevallen weet Hĳ echter sein dem Thun der Creatur,
wie es auch ausfalle, angemessenes Thun; Hĳ stelde wel het schema van
het wereldplan vast maar laat de Ausfüllung aan het schepsel over,
Dorner, Gl. I 319-323. Rothe, Ethik § 42. Martensen, Dogm. § 116.
Kahnis, Dogm. I 343. Grétillat, Theol. syst. III 237 s. Sécretan, La
civilisation et la croyance 1887 p. 260 s. enz. Daarentegen werd op het
voetspoor van Augustinus zulk een nuda praescientia en scientia media
door de Gereformeerden verworpen, Voetius, Disp. I 254-258. Twissus,
de scientia media, Op. III p. 1 sq. Turretinus, Theol. El. III qu. 13.
Moor, I 659 sq. Ex. v. h. Ontw. v. Tol. IV 281 v.

Nu loopt bĳ de scientia media de vraag niet hierover, of de dingen
onderling niet menigmaal in een conditioneel verband tot elkander
staan, dat Gode bekend is en door Hemzelf is gewild. Indien dit alleen
met de scientia media werd bedoeld, zou ze zonder bezwaar kunnen worden
aangenomen, gelĳk Gomarus, Disp. theol. X 30 sq. en Walaeus, Loci Comm.
Op. I 174-176, cf. Heppe, Dogm. der ev. r. K. 64 ze in dien zin opnamen
en erkenden. Maar de leer der scientia media beoogt iets anders; zĳ
wil de pelagiaansche opvatting van de wilsvrĳheid in overeenstemming
brengen met de alwetendheid. De wil der schepselen nl. is krachtens
zĳn aard indifferent. Hĳ kan het eene zoowel als het andere doen.
Hĳ is door zĳne natuur noch door de velerlei omstandigheden, waarin
hĳ geplaatst is, gedetermineerd. Deze kunnen invloed oefenen op den
wil, maar ten slotte blĳft de wil vrĳ en kiest naar het hem lust.
Deze wilsvrĳheid is natuurlĳk niet te rĳmen met een besluit Gods; ze
bestaat wezenlĳk in independentia a decreto Dei. God heeft dien wil
niet bepaald, maar heeft hem vrĳ gelaten; Hĳ kon hem niet bepalen,
zonder hem te vernietigen. God moet tegenover den wil der redelĳke
schepselen eene afwachtende houding aannemen. Hĳ ziet toe, wat deze
doen zal. Maar nu is Hĳ alwetend. Hĳ kent dus alle mogelĳkheden, alle
toevallig-toekomstige dingen, en kent ook de absoluut toekomstige
dingen vooruit. Dienovereenkomstig heeft Hĳ zĳne besluiten genomen.
Indien een mensch in bepaalde omstandigheden de genade zal aannemen,
heeft Hĳ hem uitverkoren ten leven; indien hĳ niet zal gelooven,
heeft Hĳ hem verworpen. Nu is het duidelĳk, dat zulk een leer van die
van Augustinus en Thomas in beginsel afwĳkt. Bĳ dezen toch gaat de
voorwetenschap aan de dingen vooraf en kan er niets tot aanzĳn komen
dan door den wil Gods. Non fit aliquid nisi omnipotens fieri velit,
Aug. Enchir. 95. Thomas, S. Th. I qu. 14 art. 9 ad 3. Niet de wereld
maar de besluiten zĳn het medium, waaruit God alle dingen kent, Thomas,
I qu. 14 art. 8. Bonaventura, Sent. II dist. 37 art. 1. qu. 1. En het
toevallige en vrĳe kan dus in zĳn verband en orde zeker en onfeilbaar
worden gekend. Het is waar, dat de scholastiek op dit punt zich soms
al anders uitdrukte dan Augustinus. Anselmus b. v. zeide, dat de
praescientia geene necessitas interna en antecedens maar alleen eene
necessitas externa en consequens meebracht. Cur Deus homo 16. En Thomas
oordeelde, dat God de futura contingentia wel eeuwig en zeker kent
secundum statum, quo actu sunt, secundum suam praesentialitatem, maar
dat zĳ in hunne causae proximae toch contingent en ongedetermineerd
waren, S. Th. I qu. 14 art. 13. Maar dat neemt niet weg, dat ze toch
met het oog op de causa prima volkomen zeker zĳn en dus niet toevallig
kunnen heeten; en elders zegt Thomas toch ook weer, omne quod est,
ex eo futurum fuit antequam esset, quia in causa sua erat ut fieret,
cf. Billuart I 440 sq. Maar in de leer der scientia media worden de
toevallige en vrĳe dingen ook toevallig en vrĳ tegenover God en wel
niet alleen tegenover zĳne praedestinatio maar ook tegenover zĳne
praescientia. Immers, evenals bĳ Origenes, zĳn de dingen hier niet
omdat God ze kent, maar God kent ze vooruit omdat ze zĳn zullen. De
volgorde is dus niet: scientia necessaria, scientia visionis, decretum
creandi etc., maar scientia necessaria, scientia media, decretum
creandi etc., scientia visionis, Jansen, Prael. II 110 sq. God kent de
vrĳe daden der menschen niet uit zĳn eigen wezen, uit zĳne decreten,
maar uit den wil der schepselen, Schwane, D. G. IV 52. God wordt dus
van de wereld afhankelĳk, ontvangt kennis uit de wereld, welke Hĳ uit
zichzelf niet hebben of verkrĳgen kon, en houdt dus in zĳne scientia
op, één, eenvoudig, onafhankelĳk, d. i. God te zĳn. Het schepsel
omgekeerd wordt voor een groot deel geheel van God onafhankelĳk; het
heeft wel het esse en het posse van God indertĳd ontvangen, maar
het heeft nu het velle geheel in eigen hand. Het beslist geheel
souverein en brengt al of niet iets tot realiteit, zonder dat er een
besluit Gods aan voorafgaat. Iets kan dus tot existentie komen zonder
Gods wil; het schepsel is schepper, autonoom, souverein; en heel de
wereldgeschiedenis wordt aan het bestuur Gods onttrokken en in de
handen van den mensch gelegd. Deze beslist en dan komt God met zĳn
aan die beslissing beantwoordend plan. Indien zulk eene beslissing nu
éénmaal voorviel, b. v. bĳ Adam, dan was dat nog te denken; maar zulke
beslissingen van meer of minder ernstigen aard komen duizenden malen in
ieder menschelĳk leven voor; wat is er dan te denken van een God, die
altĳd door al die beslissingen afwacht en voor alle mogelĳkheden alle
mogelĳke plannen gereed heeft; wat blĳft er zelfs van het schema van
het wereldplan over, welks Ausfüllung aan den mensch is overgelaten; en
wat is eene regeering waard, waarin de Koning de slaaf zĳner onderdanen
is? En dat is hier in de scientia media met God het geval. God ziet toe
en de mensch beslist. Niet God is het, die onderscheid maakt tusschen
de menschen; dezen onderscheiden zichzelf. Genade wordt uitgedeeld naar
verdiensten, de praedestinatie hangt af van de goede werken; wat de
Schrift allerwege bestrĳdt en Augustinus in Pelagius verwierp, wordt
door het Jezuitisme tot rechtzinnige, Roomsche leer geĳkt, Billuart,
I 479. Want wel beroepen zich de voorstanders der scientia media
op vele plaatsen der H. Schrift, maar geheel ten onrechte. Immers,
de Schrift erkent zeer zeker, dat de dingen door God in allerlei
verband tot elkander gezet zĳn en dat dit verband dikwerf ook van
conditioneelen aard is, zoodat het eene niet geschieden kan, tenzĳ
iets anders vooraf vervuld zĳ. Zonder geloof is er geen zaligheid,
zonder arbeid geen spĳze, enz. Maar al de teksten, die de Jezuiten
aanhaalden voor de scientia media bewĳzen niet, wat er bewezen moest
worden. Zĳ spreken wel van voorwaarde en vervulling, van gehoorzaamheid
en belofte, van onderstelling en gevolg, van wat er in het eene of in
het andere geval geschieden zal. Maar zĳ zeggen geen van alle, dat
God, al is het ook dat Hĳ tot menschen menschelĳk spreekt en met hen
op menschelĳke wĳze handelt en onderhandelt, niet in elk bĳzonder
geval geweten en bepaald zou hebben, wat zekerlĳk geschieden moest.
Tusschen het louter mogelĳke, dat alleen als idee in God is en nooit
werkelĳk zal worden, en het zeker werkelĳke, dat door Gods besluit is
vastgesteld, is er geen gebied meer, dat door den wil des menschen kan
beheerscht worden. Iets behoort altĳd of tot het een of tot het ander.
Indien het alleen mogelĳk is en nooit werkelĳk wordt, is het object
der scientia necessaria; en indien het inderdaad eens werkelĳk wordt,
is het inhoud der scientia libera. Er ligt daar niets meer tusschen,
er is geen scientia media. Maar bovendien, de scientia media bereikt
ook niet, wat zĳ bereiken wil. Zĳ wil de wilsvrĳheid in den zin van
indifferentia overeenbrengen met de praescientia. Nu zegt zĳ, dat deze,
als scientia media opgevat, de menschelĳke handelingen niet noodzakelĳk
maakt maar geheel vrĳ laat. En dat is ook zoo, maar dan houdt zĳ ook op
praescientia te zĳn. Als God toch zeker vooruit weet, wat een mensch
in een gegeven geval doen zal, dan kan Hĳ dit alleen vooruit zien, als
de motieven den wil in ééne richting determineeren en deze dus niet in
indifferentie bestaat. Omgekeerd, bestaat deze in indifferentia, dan
is er geen kennis, geen berekening van te voren van mogelĳk, dan is er
alleen scientia post factum. Gods praescientia en de wil als willekeur
sluiten elkander uit. Si enim scit, zeide daarom Cicero reeds, certe
illud eveniet; sin certe eveniet, nulla fortuna est. Daarom moet de
oplossing van het probleem met Augustinus in eene andere richting
worden gezocht. De wilsvrĳheid bestaat niet gelĳk later blĳken zal in
indifferentia, in willekeur of toeval, maar in lubentia rationalis.
En deze is met de praescientia Dei zoo weinig in strĳd dat zĳ veeleer
door deze geponeerd en gehandhaafd wordt. De wil met zĳne natuur, zĳne
antecedenten en motieven, zĳne beslissingen en gevolgen is opgenomen in
den ordo causarum, qui certus est Deo ejusque praescientia continetur,
Aug. de civ. V 9. In de kennisse Gods liggen de dingen onderling
juist in datzelfde verband, waarin zĳ voorkomen in de werkelĳkheid.
Niet de praescientia is het en niet de praedestinatio, die zoo nu en
dan van boven invalt en dwingt, maar elke beslissing en handeling is
gemotiveerd door wat er aan voorafgaat. En zoo, in dat verband, is ze
opgenomen in de scientia Dei. Het contingente en vrĳe is overeenkomstig
zĳn eigen, door God gekenden en gewilden aard, ingeschakeld in den
ordo causarum, die in de wereldgeschiedenis ons allengs openbaar wordt.

9. De kennisse Gods draagt, onder een ander gezichtspunt beschouwd, den
naam van wĳsheid. Het onderscheid van beide is algemeen bekend. Alle
talen schier hebben voor deze twee begrippen ook verschillende woorden.
Ieder weet, dat geleerdheid, wetenschap, kennis en wĳsheid lang niet
hetzelfde zĳn en volstrekt niet altĳd met elkaar gepaard gaan. Een
eenvoudig man munt dikwerf in wĳsheid boven een geleerde uit. Beide
rusten op onderscheidene vermogens in den mensch. Kennis bekomen we
door studie, wĳsheid door inzicht. Gene komt discursief, deze intuitief
tot stand. Kennis is theoretisch; wĳsheid is practisch, teleologisch,
zĳ stelt de kennis in dienst van een doel. Kennis gaat buiten den wil
om, wĳsheid is wel eene zaak des verstands maar wordt dienstbaar aan
den wil. Kennis gaat daarom dikwerf geheel buiten het leven om, maar
wĳsheid hangt ten nauwste met het leven saam, zĳ is ethisch van aard,
zĳ is „wellevenskunst,” de eigenschap, de handeling van hem, die een
recht gebruik van zĳne meerdere kunde maakt, en tot de beste einden
de beste middelen kiest. De etymologie wĳst reeds op dit onderscheid.
Wĳs komt van wĳzen, toonen en is de eigenschap van hem die de richting
aanwĳst; sapiens, van sapere, cf. σαφης, smaken, duidt aan, dat iemand
door eigen ervaring een juist zelfstandig oordeel heeft gekregen;
σοφος hangt waarschĳnlĳk ook met σαφης samen en heeft dan dezelfde
grondbeteekenis. Ook bĳ de Oostersche volken treffen wĳ dit onderscheid
aan, maar met belangrĳke wĳziging. Gelĳk in het Westen de kennis op
den voorgrond staat; zoo in het Oosten de wĳsheid. De Oostersche
volken leven veel meer uit aanschouwing dan uit het abstracte denken;
ze werken niet met begrippen maar met de beelden der zaken zelve; zĳ
leven subjectief dichter bĳ hun hart en staan objectief nader bĳ de
onmiddellĳke realiteit des levens. Niet in het hoofd, maar in het
hart, in den wortel der persoonlĳkheid ontmoeten subject en object
elkander, en stooten elkaar op de hardste wĳze af of trekken elkander
op de teederste wĳze aan. Het is alsof de substantiën der dingen door
levenssympathie overvloeien in elkaar. Dat Oostersch karakter treffen
we intens en diep ook in Israel aan. Ook hier moest te harer tĳd de
chokma opkomen, ‎‏חכמה‏‎ van ‎‏חכם‏‎ vast, dicht, stevig zĳn, subst.
degelĳkheid, Tüchtigkeit. Maar ze kwam hier in dienst der openbaring.
De echte, ware wĳsheid is geen vrucht van ’s menschen verstand maar
wortelt in de vreeze des Heeren en bestaat in die zedelĳke Tüchtigkeit,
welke naar ’s Heeren wet zich richt en in een zedelĳk leven zich
openbaart, Deut 4:6-8, Ps. 19:8, 111:10, Job 28:28, Spr. 1:7, 9:10.
En toen later het inzicht dieper indrong in de openbaring Gods in
natuur en in wet, kreeg zĳ eene zelfstandige plaats, ontwikkelde zĳ
eene eigen litteratuur en gaf hare gedachten in een eigen vorm weer,
in den vorm van spreuken, ‎‏מְשָׁלוֹת‏‎. Naast verstand en kennis
wordt nu in de Schrift ook wĳsheid aan God toegeschreven. Hĳ heeft,
sprekende door het woord, de wereld geschapen, Gen. 1:3, Ps. 33:6,
107:20, 119:105, 147:15, 148:5, Jes. 40:8, 48:13. In den eersten tĳd
wordt in de schepping vooral Gods macht en verhevenheid opgemerkt.
Maar langzamerhand dringt de Israelietische geest, door de vreeze des
Heeren gevoed en geleid, dieper door in natuur en wet, en bewondert
erin zĳne aanbiddelĳke wĳsheid. Beide, de wereld en de openbaring Gods
onder Israel, worden uit die wĳsheid afgeleid, Job 9:4, 12:13, 17,
37-38, Jes. 40:28, Ps. 104:24, Deut. 4:6-8, Jer. 10:12, Ps. 19:8, en
in Spr. 8:22 v., Job 28:23 v., wordt die wĳsheid, door en met welke
God alle dingen heeft voortgebracht, persoonlĳk voorgesteld. Het N.
Test. trekt deze lĳn door en schrĳft niet alleen op verschillende
plaatsen Gode wĳsheid toe, Rom. 16:27, 1 Tim. 1:17, Judas 25, Op. 5:12,
7:12, maar zegt ook, dat de wereld door het woord Gods is geschapen,
Joh. 1:2, Hebr. 11:3, en ziet Gods wĳsheid vooral geopenbaard in de
dwaasheid des kruises, 1 Cor. 1:18, in Christus, 1 Cor. 1:24, in de
gemeente, Ef. 3:10, in heel de leiding Gods met Israel en de Heidenen,
Rom. 11:33. Cf. Hooykaas, Wĳsheid onder Hebreën 1862, J. F. Bruch,
Die Weisheitslehre der Hebräer 1851. Burger art. Weisheit in Herzog².
Oehler, Die Grundzüge der altt. Weisheit 1854. Id. Theol. des A. T.
§ 235 f. Schultz, Altt. Theol.⁴ 548 f. Delitzsch, Comm. über das
Salom. Spruchbuch, Einl. Cremer, Wörterbuch s. v. σοφος. König, Der
Offenbarungsbegriff des A. T. 1882 I 194 f. Smend, Lehrb. der altt.
Rel. S. 508 f. Schleiermacher, Chr. Gl. § 168, 169. Frank, Syst. der
chr. Wahrh. I 254 f.

Deze leer der Schrift over het Goddelĳk woord en de Goddelĳke wĳsheid
werd inzonderheid door Philo in verbinding gebracht met de ἰδεαι.
Daardoor werd de grondslag gelegd voor de logosleer, die in den locus
de trinitate nader ter sprake komt. Maar de ideeënleer van Plato had
later nog eenmaal een machtigen invloed op de christelĳke theologie,
en nu door het neo-platonisme heen. Zoo kwam ze tot Augustinus, die
haar eene plaats aanwees in de theologie. Maar natuurlĳk moest hĳ ze
daartoe op belangrĳke punten wĳzigen. Vooreerst zĳn de ideeën niet
eene eigene wereld, κοσμος νοητος, naast en buiten God, maar zĳ zĳn
in God en maken den inhoud van zĳn denken uit. Has autem rationes ubi
arbitrandum est esse nisi in mente creatoris, 83 qu. qu. 46. Gen. ad
litt. IV 6, 24, 29. V 13. Ze zĳn Gods gedachten over al het geschapene,
zoowel voor als na de schepping en dus eeuwig en onveranderlĳk, want
er kan in God niets zĳn dan wat eeuwig en onveranderlĳk is, ib. en de
trin. IV 1. de civ. XI 5. In Deo enim novum exstitisse consilium, ne
dicam impium, ineptissimum est dicere, de ord. II 17. Toch zĳn die
ideeën in Gods verstand niet één met zĳne zelfkennis noch ook met
den Logos of den Zoon, gelĳk door vroegere patres wel eens gezegd
was. Augustinus handhaaft het essentieel onderscheid tusschen God
en wereld en vermĳdt het pantheisme. Aliter ergo in illo sunt, quae
per illum facta sunt; aliter autem in illo sunt ea, quae ipse est,
de Gen. ad litt. II 6. Ter andere zĳde kan Augustinus niet anders
denken, dan dat God naar ideeën alle dingen geschapen heeft. Daarin
komt zĳne wĳsheid uit. Sic ergo sapientia Dei, per quam facta sunt
omnia, secundum artem continet omnia, antequam fabricet omnia, tract.
1 in Ev. Joan. Omnia ratione sunt condita, 83 qu. qu. 46 n. 2. Non
enim quidquam fecit ignorans. Nota ergo fecit, non facta cognovit, de
Gen. ad litt. V 8. de trin. XV 13. de civ. XI 10. De schepping is eene
realiseering van gedachten Gods. Daarom bestaat er tusschen de ideeën
en de schepselen ook een nauw verband. De ideeën zĳn de voorbeelden
en vormen der dingen, principales formae, rationes rerum, stabiles
atque incommutabiles, 83 qu. qu. 46 n. 2; en daarom niet alleen van
de soorten maar van alle individueele dingen. Cum omnia ratione sint
condita,.... singula igitur proprisis sunt creata rationibus, ib. en
de civ. XI 10. de Gen. ad litt. III 12, 14. V 14, 15. Maar toch wordt
deze beschouwing niet altĳd vastgehouden. Soms komen de ideeën bĳ
Augustinus ook weer voor als typen en voorbeelden, die langzamerhand
zich realiseeren en eerst in den nieuwen hemel en de nieuwe aarde
volkomen verwezenlĳkt worden, de Gen. ad litt. V 11. Ook is het verband
niet duidelĳk, waarin volgens Augustinus de ideeën en de schepselen
staan. De ideeën zĳn in God niet alleen als voorbeelden, maar zĳ zĳn
ook werkzame krachten, immanente principia in de dingen. Hĳ verkoos
daarom de vertaling van ἰδεαι door rationes boven die van Cicero door
formae of species, 83 quaest. qu. 46. de Gen. ad litt. I 18, II 16, IX
18. De ideeën zĳn als het ware in de dingen zelve neergelegd. Ideeën en
schepselen staan niet dualistisch als παραδειγματα en ὁμοιωματα, als
waar en onwaar, als onveranderlĳk en veranderlĳk naast en tegenover
elkaar, maar de ideeën zĳn de ziel en het principe der dingen; de
beweging komt den schepselen toe ex illis insitis rationibus, de Gen.
ad litt IV 33. En voorts is de causaliteit der ideeën toch altĳd weer
bemiddeld door den wil Gods; deze is de eigenlĳke en laatste oorzaak
van het zĳn der dingen, de civ. XXI, 8, cf. Gangauf, Metaph. Psych.
des h. Aug. S. 77 f. Ritter, Gesch. der chr. Philos. II 310 f. Dr. E.
Melzer, Des Aug. Lehre vom Kausalitätsverhältniss Gottes zur Welt 1892
S. 5 f. Behalve bĳ Augustinus, vinden we deze leer der ideeën ook bĳ
Clemens Alex. Strom. IV c. 25, V c. 3. Tertull. de an. 18. Eusebius,
Praep. evang. l. 14 c. 44. Orig. op Joh. 1:1. Dionysius, de div. nom.
c. 5. en later bĳ Anselmus, Monol. c. 8 sq. Lombardus, Sent. I dist.
35. Thomas, S. Theol. I qu. 15. qu. 44 art. 3. S. c. G. 54. Sent. I
dist. 36. Bonaventura, Sent. I dist. 35. Petavius, Theol. dogm. IV
c. 9-11. Scheeben, Kath. Dogm. I 657 f. Simar, Lehrb. der Dogm. 3e
Aufl. Freiburg 1893 S. 147 f., en ook bĳ Geref. theologen als Polanus,
Synt. theol. p. 267. 268. Zanchius, Op. II col. 201. Voetius, Disp. I
258 sq. Twissus, de scientia media 1639 p. 312 sq. Later is deze leer
van de ideeën bĳna geheel uit de dogmatiek verdwenen. Het woord idee
is in de nieuwere philosophie ook van beteekenis veranderd. Vroeger
verstond men onder idee het voorbeeld der dingen in den scheppenden
geest Gods, terwĳl begrip was de afdruk der dingen in den kennenden
geest. Maar in de nieuwe philosophie is idee de benaming geworden voor
die begrippen, die niet uit de zienlĳke waarneming maar door zuiver
denken worden verkregen (Cartesius), waarvan er geen ervaring en dus
geen wetenschappelĳke zekerheid is (Kant), die alleen onmiddellĳk in
het gevoel of de rede kunnen worden erkend (Jacobi). Toch herinnert het
spraakgebruik nog dikwerf, althans in onze en in de duitsche taal, aan
de oude beteekenis. Het woord sluit nog altĳd, vooral op kunstgebied,
de gedachte in van een objectief voorbeeld, παραδειγμα, en derhalve
van eene ideale volmaaktheid. Men spreekt dan van de idee van God, de
vrĳheid, de kunst, de wetenschap, het ware, het goede, het schoone enz.
Op God toegepast, drukt de idee uit, dat God alles met wĳsheid heeft
gemaakt, dat de wĳsheid de eersteling zĳns wegs, ἀρχη της κτισεως is,
Spr. 8:22, Col. 1:15, Op. 3:14. God is niet minder dan een kunstenaar.
Evenals deze zĳne idee in het kunstwerk realiseert, zoo schept God alle
dingen naar de gedachten, die Hĳ zich gevormd heeft. De wereld is een
kunstwerk Gods. Hĳ is kunstenaar en bouwmeester van het gansche heelal.
God werkt niet onbewust, maar wordt bĳ al zĳne werken door de wĳsheid,
door zĳne ideeën geleid. Maar er is ook onderscheid tusschen God en
een aardsch kunstenaar. De gedachten Gods zĳn absoluut oorspronkelĳk,
uit zĳn eigen wezen genomen, eeuwig, onveranderlĳk; ja, ze zĳn met
zĳn Goddelĳk wezen één. De ideeën in God zĳn de essentia Dei zelve,
in zoover deze het voorbeeld is der geschapene dingen en in eindige
schepselen uitgedrukt en nagevolgd kan worden. Elk schepsel is een
openbaring Gods en participeert aan het Goddelĳk zĳn. De aard dezer
participatie bestaat niet daarin, dat de schepselen modificaties zĳn
van Gods wezen, of dat de schepselen dat zĳn Gods realiter in zichzelf
hebben ontvangen. Maar ieder schepsel heeft zĳn eigen zĳn, doordat het
in zĳne existentie een ectype is van het Goddelĳk wezen. Om de veelheid
en den rĳkdom der ideeën Gods, in het geschapene gerealiseerd, is de
wĳsheid Gods πολυποικιλος te noemen, Ef. 3:10. Maar toch is de wĳsheid
Gods ééne en zĳne idee van de wereld is ééne, langzamerhand in den
loop der eeuwen zich ontvouwend en het reëele heenleidende naar het
voorgestelde doel. Van wege dit archetypisch karakter der ideeën in God
is er ook geen eigenlĳke idee van de zonde als zoodanig. De zonde toch
is geen eigen zĳn, maar eene vermindering van zĳn, eene deformatie; zĳ
is wel object en inhoud van Gods kennis, zĳ wordt door de wĳsheid Gods
wel dienstbaar gemaakt aan zĳn glorie; maar ze is op zich zelve geen
idee zĳner wĳsheid, geen straal van zĳn licht, Thomas, S. Th. I qu. 15
art. 3. Wel echter komt die wĳsheid uit in de schepping, de ordening,
de leiding en regeering aller dingen. Zĳ is en blĳft de ‎‏ אָמוֹן‏‎,
opifex, Spr. 8:30, ἡ των παντων τεχνιτις, Wĳsh. 7:21, die alle dingen
schept, regeert en heenleidt naar hunne bestemming, d.i. naar de
verheerlĳking van Gods naam.

10. Bĳ de deugden van Gods verstand behoort eindelĳk nog de
waarachtigheid Gods. Het hebr. woord ‎‏אמת‏‎, ‎‏אמונה‏‎, adi. ‎‏אמן‏‎ komt
van het verb. ‎‏אמן‏‎ vastmaken, bouwen, steunen, intr. vast zĳn, hi.
zich vasthouden aan, vertrouwen op, zeker zĳn van iets en duidt aan,
subj. het vasthouden aan iets, geloof, πιστις, en obj. de vastheid,
betrouwbaarheid, waarheid van den persoon of de zaak waarop men zich
verlaat. De hebr. woorden zĳn in de LXX nu eens door ἀληθεια, ἐν
ἀληθειᾳ, dan door πιστοω, πιστευω, πιστις, πιστος weergegeven, en
zoo in ’t ned. door waar, waarachtig, trouw; het begrip ἀληθεια
had in het gewone grieksch en zoo ook in LXX en N. T. te bepaalde
beteekenis, dan dat het de hebr. woorden voldoende weergeven kon, het
moest daarom aangevuld worden door de woorden πιστος enz. Reeds de
naam Ihvh drukt uit, dat Hĳ blĳft die Hĳ is. Hĳ is waarheid en zonder
onrecht, ‎‏עָוֶל‏‎, verkeerdheid, verdraaidheid, Deut. 32:4, Jer. 10:10,
Ps. 31:6, 2 Chron. 15:3. Er ligt hier beide in, èn dat Hĳ is de
waarachtige, wezenlĳke God tegenover de afgoden, die ‎‏הֲבָלִים‏‎ zĳn,
Deut. 32:21 enz., èn dat Hĳ als zoodanig zĳne woorden en beloften ten
allen tĳde gestand doet en waar maakt, zoodat Hĳ volkomen betrouwbaar
is. Hĳ toch is geen man, dat Hĳ liegen of berouw hebben zou, Num.
23:19, 1 Sam. 15:29. Al wat van Hem uitgaat, draagt den stempel der
waarheid. Telkens is er sprake van zĳne weldadigheid, ‎‏חֶסֶד‏‎, en
trouw, Gen. 24:49, 47:29, Joz. 2:14, 2 Sam. 2:6, 15:20, Ps. 40:11,
van zĳne goedertierenheid, ‎‏חֶסֶד‏‎, en waarheid, Gen. 24:27, Ex. 34:6,
Ps. 57:4, 61:8, 89:15 enz. Zĳne woorden, rechten, paden, werken,
geboden, wetten, zĳn alle loutere waarheid, 2 Sam. 7:28, Ps. 19:10,
25:10, 33:4, 111:7, 119:86, 142, 151, Dan. 4:37. Zĳne waarheid en
trouw openbaart zich op aarde zoo rĳk en heerlĳk, dat ze reikt tot
aan de wolken, Ps. 36:6, Ex. 34:6. Hĳ bevestigt zĳn woord telkens met
te zweren bĳ zichzelven, Gen. 22:16 enz., Hebr. 6:13. Daarom heet
Hĳ menigmaal een rots, die door zĳne onveranderlĳke vastheid steun
biedt aan zĳne gunstgenooten, Deut. 32:4, 15, 18, 30, 37 en in vele
eigennamen, Num. 1:5, 6, 10, 3:35, 34:28, en voorts in 2 Sam. 22:3,
32, Ps. 18:3, 32, 19:15, 28:1, 31:3, 71:3, 144:1, Jes. 26:4. En als
zulk een God der waarheid en der trouw houdt Hĳ het verbond, Deut.
4:31, 7:9, Ps. 40:11, Hos. 12:1 enz. en is Hĳ een volkomen betrouwbare
toevlucht voor al zĳn volk, Ps. 31:6, 36:6 v., 43:3, 54:7, 57:4, 71:22,
96:13, 143:1, 146:6 enz. Eveneens heet Hĳ in het N. T. de ἀληθινος
θεος; d. i. alleen die God is de waarachtige, wezenlĳke God, die zich
in Christus heeft geopenbaard, Joh. 17:3, 1 Joh. 5:20. En al wat Hĳ
openbaart is louter waarheid. Hĳ is een θεος ἀληθης in tegenstelling
van alle menschen, Joh. 3:33, Rom. 3:4. Zĳn woord is de waarheid, zĳn
evangelie is waarheid, Christus is de waarheid, Joh. 14:6, 17:17, Ef.
1:13. Ja, Hĳ is nu nog, die Hĳ altĳd was. Het N. Test. is vervulling en
bevestiging van zĳne beloften in de dagen des O. V. Hĳ heeft gedacht
aan zĳn verbond en eed, Luk. 1:68-73. Hĳ is getrouw, πιστος, daarin
dat Hĳ de God des verbonds is en blĳft en de zaligheid volkomenlĳk
schenkt, 1 Cor. 1:9, 10:13, 1 Thess. 5:24, 2 Thess. 3:3, Hebr. 10:23,
11:11, 1 Joh. 1:9. Hĳ kan zichzelf niet verloochenen, 2 Tim. 2:13. Al
zĳne beloften zĳn in Christus ja en amen, 2 Cor. 1:18, 20. Christus is
ὁ μαρτυς ὁ πιστος, Openb. 1:5, 3:14, 19:11. En daarom is Hĳ en kan Hĳ
wezen het onveranderlĳke voorwerp onzer πιστις, cf. Wendt, Der Gebrauch
der Wörter ἀληθεια, ἀληθης und ἀληθινος im N. T., Stud. u. Krit. 1883
S. 511-547. Cremer, Wörterbuch 1895 S. 109-126.

De Schrift bezigt dus het woord waarheid in verschillenden zin. En ook
de philosophie onderscheidt gewoonlĳk drieërlei begrip van waarheid
nl. veritas in essendo (in rebus), in significando (in verbis), in
cognoscendo (in intellectu), of veritas metaphysica, ethica en logica,
Liberatore, Inst. philos. ed. 8, Romae 1855 I 70 sq. Schmid, Der
Begriff des Wahren in Gutberlet’s Philos. Jahrbuch 1893 S. 35-48,
140-150. Mastricht, Theol. II, 14, 5. Moor, Comm. in Marck I 676.
Metaphysische, ontologische waarheid bestaat daarin, dat een of ander
voorwerp, een persoon of zaak, al datgene is, wat tot zĳn wezen
behoort. Zoo is goud, dat er niet alleen als goud uitziet, maar het
wezenlĳk is, echt, waar, waarachtig goud. Waarheid in dezen zin staat
tegenover valschheid, onechtheid, ĳdelheid, niet-zĳn. Zĳ is eene
eigenschap van alle zĳn als zĳn, zĳ is met de substantie één. Vooral
Augustinus sprak dikwerf van de waarheid in deze beteekenis. Alle zĳn
is als zoodanig waar en schoon en goed. Er is wel rĳke verscheidenheid
in de mate van zĳn; er is graadonderscheid onder de schepselen.
Maar alle dingen hebben toch pro suo modo van God het zĳn ontvangen
en participeeren aan het Goddelĳk zĳn, cf. b. v. de civ. XI 23, de
nat. boni c. Manich. c. 19. Maar van dit zĳn der schepselen klimt
Augustinus op tot God. In de Schrift wordt God de waarachtige genoemd
tegenover de afgoden, die ĳdelheid zĳn. En zoo is bĳ Augustinus God het
waarachtige, eenige, eenvoudige, onveranderlĳke, eeuwige zĳn. Met zĳn
zĳn vergeleken is het zĳn der schepselen een niet-zĳn te achten. God
is summum esse, summa veritas, summum bonum. Hĳ is louter essentia. Hĳ
heeft niet, maar Hĳ is de waarheid. O veritas quae vere es, Conf. X
41. VII 10. XII 25. Maar voorts is God ook de waarheid in den tweeden
bovengenoemden, d. i. in ethischen zin. Onder veritas ethica is te
verstaan de overeenstemming tusschen iemands wezen en zĳne openbaring,
in woord of in daad. Wie anders zegt dan hĳ denkt, is onwaarachtig, een
leugenaar. Waarheid in dezen zin staat tegenover leugen. Bĳ God nu is
er volkomen overeenstemming tusschen zĳn zĳn en zĳne openbaring, Num.
23:19, 1 Sam. 15:29, Tit. 1:2, Hebr. 6:18. Het is onmogelĳk, dat God
liege of zichzelven verloochene. En eindelĳk is God ook de waarheid
in logischen zin. Deze bestaat in overeenstemming van het denken met
de werkelĳkheid, conformitas of adaequatio intellectus et rei. Onze
begrippen zĳn waar, wanneer zĳ zuivere afdruk zĳn van de werkelĳkheid.
In dezen zin staat waarheid tegenover dwaling. God is nu ook daarom de
waarheid, wĳl Hĳ alle dingen kent gelĳk ze werkelĳk zĳn. Zĳn kennen is
juist, onveranderlĳk, adaequaat. Ja, Hĳ is in zĳn kennen de waarheid
zelve, gelĳk Hĳ in zĳn zĳn de ontologische waarheid is. De kennisse
Gods is levende, absolute, adaequate waarheid. Zĳ is niet verkregen
uit onderzoek en nadenken over de dingen, maar is essentieel in God
en gaat aan de dingen vooraf. Zĳ is met het wezen Gods één en is dus
substantieele waarheid. Daarom is ook zĳn woord, zĳn wet, zĳn evangelie
zuivere waarheid. Ze zĳn alle gelĳk ze wezen moeten. Nu zĳn deze drie
beteekenissen van het begrip waarheid wel onderscheiden, maar ze zĳn
toch ook weder één. Deze eenheid bestaat daarin, dat waarheid altĳd in
alle drie beteekenissen is overeenstemming van denken en zĳn, van het
ideëele en het reëele zĳn. God is de waarheid in metaphysischen zin,
want Hĳ is de eenheid van denken en zĳn. Hĳ is volkomen zichzelven
bewust. Hĳ is God in waarachtigen zin, ten volle beantwoordende aan de
idee Gods, die in Hemzelf is. Hĳ is de waarheid in ethischen zin, want
Hĳ openbaart zich, spreekt, handelt, verschĳnt gelĳk Hĳ waarlĳk is en
denkt. En Hĳ is de waarheid in logischen zin, want Hĳ denkt de dingen
gelĳk ze zĳn, of liever, de dingen zĳn gelĳk Hĳ ze denkt. Hĳ is de
waarheid in vollen, absoluten zin. En daarom is Hĳ de prima veritas, de
oorspronkelĳke waarheid, de bron van alle waarheid, de waarheid in alle
waarheid; de grond van de waarheid, van het ware zĳn aller dingen, van
hun kenbaarheid en denkbaarheid; het ideaal en de archetype van alle
waarheid, van alle ethische zĳn, van alle regelen en wetten waarnaar
het wezen en de openbaring aller dingen beoordeeld en genormeerd moet
worden; de bron en de oorsprong van alle kennis der waarheid op alle
terrein, het licht waarin wĳ alleen het licht kunnen zien, de zon der
geesten. Te invoco Deus veritas, in quo et a quo et per quem vera sunt,
quae vera sunt omnia, Aug. Solil. I 1. Cf. verder Thomas, S. Theol. I
qu. 16 en 17. I, 2 qu. 3 art. 7. S. c. Gent. I c. 59-62. III c. 51.
Bonaventura, Sent. I dist. 8 art. 1. Scheeben, Kath. Dogm. I 578 f.
663 f. Gerhard, Loci Theol. II c. 8 sect. 16. Polanus, Synt. theol. II
c. 27. Zanchius, Op. II col. 226-242. L. Meyer, Verhand. over de Godd.
eigensch. IV bl. 1-88.

D. God als de Heilige.

11. Onder de ethische deugden komt de eerste plaats toe aan de goedheid
Gods. Ook uit de natuur is deze bekend. Bĳ Plato was de idee van het
goede met de Godheid één. Maar het woord goed heeft verschillenden
zin. De oorspronkelĳke en eerste beteekenis van goed schĳnt geen
innerlĳke qualiteit maar eene relatie tot iets anders aan te duiden.
Bĳ Socrates was het goede identisch met het nuttige, met wat goed,
bruikbaar, nuttig was voor een ander, Xen., Memor. IV 6, 8 v.; een
absoluut goed is er dus niet, er is alleen een relatief goed; nut en
schade zĳn de maatstaf van goed en kwaad. De grieksche ethiek bleef
op dit standpunt staan; de vraag naar het hoogste goed valt saam met
die naar het geluk; goed is dat, wat allen begeeren, Plato, Symp. 204
E. v. Arist. Nic. Eth. I 2. Vandaar de gewone definitie: bonum est id
quod omnia appetunt, b. v. bĳ Dionys., de div. nom. c. 4. Thomas, S.
Theol. I qu. 5 art. 1. qu. 16 art. 1 en 3. S. c. Gent. I c. 38. 40.
Sent. I dist. 8 art. 3. De utilistische moraal houdt zich aan deze
beteekenis van het woord goed, en grondt daarop hare leer, cf. Paulsen,
System der Ethik 1889 S. 171 f. Wundt, Ethik 1886 S. 18 f. En Fr.
Nietzsche heeft daarop heel zĳne revolutie der moraal gebouwd; goed was
oorspronkelĳk zooveel als voornaam, sterk, machtig, schoon, en slecht
was de benaming van den schlichten, gemeinen Mann, Zur Genealogie der
Moral S. 6. Nu heeft het woord goed inderdaad dikwerf deze beteekenis,
als wĳ spreken van een goed huis, een goede vriend enz., en daarmede
aanduiden, dat een persoon of zaak zekere eigenschappen bezit en ergens
voor deugt. Goed heeft dan geen eigen inhoud, maar ontvangt dien
van het doel, waartoe iemand of iets dienen moet, en wisselt daarom
bĳ de verschillende volken in beteekenis. De Griek denkt er bĳ aan
schoonheid, καλοκαγαθια, de Romein aan voorname geboorte en rĳkdom, de
Germaan aan wat passend en tüchtig is; en daarmee in verband verschilt
ook de beteekenis van ἀρετη, virtus, deugd. Dit goede in algemeenen
zin bevat onder zich het nuttige, het aangename, het aesthetisch en
het ethisch goede, bonum utile, bonum delectabile en bonum honestum,
Thomas, S. Theol. I qu. 5 art. 6, I 2 qu. 99 art. 5 enz. In al deze
beteekenissen is goed nog een relatief begrip en duidt aan id quod
omnia appetunt. Maar toch gaat het woord in deze beteekenis niet op.
Wĳ spreken ook van een bonum in se. De beteekenis van goed als bonum
morale of honestum vormt daartoe den overgang. Het zedelĳk goede is
op zichzelf goed, afgedacht van alle voor- of nadeelige gevolgen; het
heeft absolute waarde. Volgens de Schrift is God het inbegrip van alle
volmaaktheden. Alle deugden zĳn in absoluten zin in Hem aanwezig. De
Schrift noemt Hem slechts enkele malen goed in absoluten zin, Οὐδεις
ἀγαθος ¡ει μη εἱς ὁ θεος, Mr. 10:18, Luk. 18:19; Hĳ is τελειος, Mt.
5:48. Maar welke deugd zĳ Gode ook toeschrĳft, zĳ gaat altĳd van de
onderstelling uit, dat deze Hem toekomt in volstrekten zin. Kennis,
wĳsheid, macht, liefde, gerechtigheid enz. komen Hem toe op geheel
eenige, d. i. Goddelĳke wĳze. Deze zĳne goedheid is dus één met zĳne
absolute volmaaktheid. In Hem is idee en realiteit één. Hĳ is louter
εἰδος, actus purissimus. Hĳ behoeft niets te worden, maar is wat Hĳ
is eeuwiglĳk. Hĳ heeft geen doel buiten zich, maar is zelfgenoegzaam,
ἐξαρκης, παναρκης, αὐταρκης, Ps. 50:9 v., Jes. 40:28 v., Hab. 2:20.
Hĳ ontvangt niets maar geeft alleen. Alles heeft Hem, Hĳ heeft niets
of niemand van noode. Hĳ bedoelt altĳd zichzelf, omdat Hĳ in iets
minder dan zichzelf niet rusten kan. Wĳl Hĳzelf is de absoluut-goede,
de volmaakte, kan en mag Hĳ iets anders niet beminnen dan in en om
zichzelven. Hĳ kan en mag met minder dan de absolute volmaaktheid niet
tevreden zĳn. Waar Hĳ anderen bemint, bemint Hĳ in hen zichzelven, zĳn
eigen deugden, werken, gaven. Over de goedheid Gods, in den zin van
volmaaktheid, cf. August., de nat. boni c. Manich. 1, de trin. VIII 3.
Pseudodion., de div. nom. c. 13. Thomas, S. Th. I qu. 4-6, c. Gent. I
28. Petavius, de Deo VI c. 1 sq. Gerhard, Loc. II c. 8 sect. 10. 17.
Zanchius, Op. II 138 sq. 326 sq. Polanus, Synt. theol. II c. 9 enz.
Daarom is Hĳ ook absoluut zalig in zichzelven, als het inbegrip van
alle goed, van alle volmaaktheid. Aristoteles zeide reeds, dat God
daarom de zalige was, wĳl Hĳ de eenheid was van denken en gedachte en
boven alle begeeren, streven, willen, volkomen verheven was, Zeller
III³ 367 f. En ten allen tĳde hebben zĳ, die het primaat stelden in
het verstand, bĳ Aristoteles zich aangesloten en de zaligheid in het
denken, het kennen, de contemplatie gezocht, cf. Thomas S. Theol. I
2 qu. 3 art. 4. Er lag hierin waarheid, inzoover absolute zaligheid
een toestand is van rust, met geen streven naar een doel vereenigbaar
is en ook het bewustzĳn onderstelt. Zaligheid is alleen eigen aan
redelĳke wezens. Het onbewuste bĳ von Hartmann, is, evenals de wil
bĳ Schopenhauer, absolute onzaligheid, die zelf verlossing behoeft,
Hartmann, Philos. des Unbew. II⁹ 434. Religionsphilosophie II 152 f.
Drews zegt dan ook, dat de eigenschap der volmaaktheid Gode niet kan
worden toegekend; een volmaakte God ware een totes Abstraktum en zou
de wereld niet kunnen verklaren; een God, die alles had, die volkomen
zalig en zichzelf genoeg was, heeft geen verandering, geen wereld
van noode, Die deutsche Spekulation seit Kant, II 593 f. Maar juist
deze leer van de absolute onzaligheid Gods maakt behoedzaam, om bĳ
God en mensch het primaat toe te schrĳven aan den wil, gelĳk Duns
Scotus en velen na hem deden. Veel juister is daarom het standpunt
van Bonaventura, die de zaligheid stelde in beide, in verstand en
wil, Sent. IV dist. 49 pars 1 art. 1 qu. 4, 5. Gelĳk de zaligheid des
menschen ziel en lichaam en al zĳne vermogens omvatten zal, zoo bestaat
ze bĳ God niet alleen in zĳne volmaakte kennis maar eveneens in zĳne
volmaakte macht, goedheid, heiligheid enz. Beatitudo status est omnium
bonorum aggregatione perfectus, Boethius, de cons. philos. 4. Over de
zaligheid Gods, August. de civ. Dei XII 1. Thomas, S. Theol. I qu. 26,
Gerhard, Loc. II c. 8 sect. 19. Zanchius, II 155 sq. Polanus, II c. 17.
Maar wat goed is in zichzelf, is goed ook voor anderen. En God is als
de volmaakte en zalige het hoogste goed voor zĳne schepselen, bonum
summum quod omnia appetunt; fons bonorum omnium; bonum omnis boni;
bonum unum necessarium et sufficiens, finis bonorum omnium, Ps. 4:7, 8,
73:25, 26. Hĳ alleen is het bonum quo sit fruendum, maar schepselen zĳn
bona, quibus sit utendum, August. de doctr. chr. I c. 3 sq. de trin. X
10. Lombardus, Sent. I dist. 1. Bonaventura, Sent. I dist. 1. Vooral
Augustinus heeft God dikwerf zoo als summum bonum voorgesteld, de trin.
VIII 3, Enarr. in Ps. 26, de doctr. chr. I 7, cf. Anselmus, Prosl. c.
23-25. In Hem is alles en in Hem is alleen, wat alle schepselen zoeken
en noodig hebben. Hĳ is het summum bonum voor alle schepselen, schoon
voor deze in verschillende mate, naar gelang ze meer of minder aan zĳne
goedheid deel hebben, Hem meer of minder genieten kunnen. Hĳ is het,
naar wien alle schepselen bewust of onbewust, willens of onwillens
streven, het voorwerp van aller begeeren. En het schepsel vindt geen
rust dan in God alleen, August. Conf. I 1. Zoo werd het hoogste goed
door de christelĳke theologie ten allen tĳde in God gesteld, en het
kwam in de gedachte niet op, om dat hoogste goed te zoeken in eenige
zedelĳke daad of deugd van het schepsel, in den plicht (Kant), in het
rĳk Gods (Ritschl), in de liefde (Drummond) of in eenig ander creatuur.
Maar voorts als summum bonum is God ook de overvloedige fontein van
alle goeden, Ned. Gel. art. 1. Deus, cum perfecte bonus sit, perpetuo
beneficus est, Athenagoras, Leg. pro christ. n. 26. Er is geen goed
in eenig schepsel dan uit en door Hem. Hĳ is de causa efficiens,
exemplaris et finalis van alle goed, hoe onderscheiden dit ook in de
schepselen moge zĳn. Al het natuurlĳk, zedelĳk en geestelĳk goed heeft
zĳn oorsprong in Hem. De H. Schrift is een lofzang op de goedheid des
Heeren. Uit haar wordt de schepping afgeleid, en alle leven en zegen
voor mensch en voor beest, Ps. 8, 19, 36:6-8, 65:12, 147:9, Mt. 5:45,
Hd. 14:17, Jak. 1:17. Zĳ breidt zich uit over al zĳne werken, Ps.
145:9 en duurt in eeuwigheid, Ps. 136. Telkens wordt heel de schepping
opgeroepen, om Gods goedheid te loven, 1 Chr. 16:34, 2 Chr. 5:13, Ps.
34:9, 106:1, 107:1, 118:1, 136:1, Jer. 33:11 enz. Schultz, Altt. Theol.
545 f. Dionysius, de div. nom. c. 4, die de goedheid Gods op verheven
wĳze schildert en vergelĳkt bĳ de zon, die alles verlicht, Thomas, S.
Theol. I qu. 6, vooral art. 4. c. Gent. I c. 40, 41. Petavius, de Deo
VI c. 3. Gerhard, Loc. II c. 8 sect. 10. Polanus, Synt. Theol. II c.
20. Zanchius, Op. II col. 326-342 enz. Deze goedheid Gods treedt in
verschillende vormen op, naar gelang van de objecten, waarop zĳ zich
richt. Nauw verwant met haar is de _goedertierenheid_, ‎‏חֶסֶד‏‎ a.
v. ‎‏חסד‏‎, stringere, binden, χρηστοτης, verwant met πραυτης, 2 Cor.
10:1. Soms wordt ze in algemeenen zin gebruikt, 1 Chr. 16:34, maar
meest duidt ze aan Gods bĳzondere gunst tot zĳn volk, de genegenheid,
waarmee Hĳ gebonden is aan zĳne gunstgenooten, aan Jozef, Gen. 39:21,
Israel, Num. 14:19, David, 2 Sam. 7:15, 22:51, Ps. 18:51, 1 Chr. 17:13,
de vromen, Ps. 5:8. Zĳ staat in verband met Gods verbond, Neh. 1:5,
is principe van vergeving, Ps. 6:5, 31:17, 44:27, 109:26, Klaagl.
3:22, van genade, Ps. 51:3, van troost, Ps. 119:76, duurt eeuwig,
Jes. 54:8, 10 en is beter dan het leven, Ps. 63:4. In al haar rĳkdom
heeft zĳ zich geopenbaard in Christus, Rom. 2:4, 2 Cor. 10:1, Ef. 2:7,
Col. 3:12, Tit. 3:4 en betoont zich nu aan de geloovigen, leidende
hen tot bekeering, Rom. 2:4, 11:22, Gal. 5:22, cf. Delitzsch op Ps.
4:4. Cremer s. v. ἐλεος. De goedheid Gods heet, als ze bewezen wordt
aan ellendigen, barmhartigheid, ‎‏רָחֲמִים‏‎, σπλαγχνα, viscera,
misericordia, N. T. ἐλεος, οἰκτιρμος. Van deze barmhartigheid Gods
maakt de Schrift ieder oogenblik gewag, Ex. 34:6, Deut. 4:31, 2 Chr.
30:9, Ps. 86:15, 103:8, 111:4, 112:4, 145:8 enz., in tegenstelling met
de menschen, 2 Sam. 24:14, Spr. 12:10, Dan. 9:9, 18. Zĳ is veelvuldig,
2 Sam. 24:14, Ps. 119:156, groot, Neh. 9:19, Ps. 51:13, zonder einde,
Klaagl. 3:22, teeder als van een vader, Ps. 103:13, wordt bewezen
aan duizenden, Ex. 20:6 en keert na kastĳding weer, Jes. 14:1, 49:13
v., 54:8, 55:7, 60:10, Jer. 12:15, 30:18, 31:20, Hos. 2:22, Mich.
7:19 enz. In het N. T. heeft God, de Vader der barmhartigheid, 2 Cor.
1:3, zĳne barmhartigheid geopenbaard in Christus, Luk. 1:50 v., die
een barmhartig hoogepriester is, Mt. 18:27, 20:34 enz. Hebr. 2:17
en Hĳ toont voorts den rĳkdom zĳner barmhartigheid, Ef. 2:4 in de
behoudenis der geloovigen, Rom. 9:23, 11:30, 1 Cor. 7:25, 2 Cor. 4:1,
1 Tim. 1:13, Hebr. 4:16, enz., cf. Thomas, S. Theol. I qu. 21 art. 3.
Zanchius, Op. II 370 sq. Polanus, Synt. theol. II c. 23. Gerhard, Loc.
II c. 8 sect. 11. De sparende goedheid Gods tegenover strafwaardigen
heet _lankmoedigheid_, ‎‏רוּחַ‏‎ of ‎‏אֹרֶך אַפַּיִם‏‎, μακροθυμια,
ἀνοχη, χρηστοτης. Meermalen is ook van deze deugd Gods sprake in de
Schrift, Ex. 34:6, Num. 14:18, Neh. 9:17, Ps. 86:15, 103:8, 145:8,
Jon. 4:2, Joel 2:13, Nah. 1:3. Zĳ heeft zich betoond in heel den tĳd
vóór Christus, Rom. 3:25, en wordt ook nu nog naar het voorbeeld van
Christus, 1 Tim. 1:16, 2 Petr. 3:15, menigmaal aan zondaren bewezen,
Rom. 2:4, 9:22, 1 Petr. 3:20, Polanus, Synt. Theol. II c. 24. Veel
rĳker is de goedheid Gods, waar ze bewezen wordt aan zulken, die niets
goeds maar alle kwaads hebben verdiend; dan draagt ze den naam van
_genade_, ‎‏חֵן‏‎, ‎‏תְחִנָּה‏‎ a. v. ‎‏חָנַן‏‎ zich buigen, neigen,
χαρις, v. χαριζομαι Dit woord duidt ook aan de gunst, welke door den
eenen mensch bĳ den ander gevonden of aan den ander geschonken wordt,
Gen. 30:27, 33:8, 10, 47:29, 50:4 enz., Luk. 2:52. Van God gebezigd,
heeft ze echter nooit de schepselen in het algemeen noch ook de
Heidenen maar alleen zĳn volk tot object. Zĳ wordt bewezen aan Noach,
Gen. 6:8, Mozes, Ex. 33:12, 17, 34:9, Job, cap. 8:5, 9:15, Daniel, cap.
1:9, aan de zachtmoedigen en ellendigen, Spr. 3:34, Dan. 4:27, en dan
vooral aan Israel als volk. Zĳne verkiezing en leiding, zĳne uitredding
en verlossing en al de weldaden die het in onderscheiding van andere
volken ontving, zĳn alleen aan Gods genade te danken, Ex. 15:13, 16,
19:4, 33:19, 34:6, 7, Deut. 4:37, 7:8, 8:14, 17, 9:5, 27, 10:14 v.
33:3, Jes. 35:10, 42:21, 43:1, 15, 21, 54:5, 63:9, Jer. 3:4, 19, 31:9,
20, Ezech. 16, Hos. 8:14, 11:1 enz. In historie en wet, in psalmodie en
profetie is altĳd de grondtoon: niet ons, o Heer, maar Uwen naam geef
eer, Ps. 115:1. Hĳ doet alles om zĳns naams wil, Num. 14:13 v., Jes.
43:21, 25 v., 48:9, 11, Ezech. 36:22 enz. En daarom wordt die genade
ook telkens geroemd en verheerlĳkt, Ex. 34:6, 2 Chron. 30:9, Neh. 9:17,
Ps. 86:15, 103:8, 111:4, 116:5, Jon. 4:2, Joel 2:13, Zach. 12:10. In
het N. Test. blĳkt die genade nog rĳker en dieper van inhoud te zĳn.
Χαρις beteekent in objectieven zin schoonheid, bevalligheid, gratie,
Luk. 4:22, Col. 4:6, Ef. 4:29, en subjectief gunst, genegenheid van de
zĳde van den gever en dank, vereering van de zĳde van den ontvanger. In
God duidt zĳ aan zĳne vrĳwillige, ongehoudene, onverdiende genegenheid,
die bewezen wordt aan schuldige zondaren en in plaats van het vonnis
des doods hun de δικαιοσυνη en de ζωη schenkt. Als zoodanig is zĳ een
deugd en eigenschap Gods, Rom. 5:15, 1 Petr. 5:10, die zich betoont
in de zending van Christus, die vol is van genade, Joh. 1:14 v.,
1 Petr. 1:13 en voorts in de schenking van allerlei geestelĳke en
lichamelĳke weldaden, die alle gaven der genade en zelve genade zĳn,
Rom. 5:20, 6:1, Ef. 1:7, 2:5, 8, Phil. 1:2, Col. 1:2, Tit. 3:7 enz.
en alle verdiensten van ’s menschen zĳde ten eenenmale uitsluiten,
Joh. 1:17, Rom. 4:4, 16, 6:14, 23, 11:5 v., Ef. 2:8, Gal. 5:3, 4,
Schultz, Altt. Theol. 425 f. Cremer s. v. De leer der genade werd in
de christelĳke kerk het eerst ontwikkeld door Augustinus, maar men
dacht daarbĳ gewoonlĳk niet aan de genade als deugd Gods, maar aan de
weldaden, die door God uit genade in Christus aan de gemeente werden
geschonken. Onder de eigenschappen Gods wordt de genade gewoonlĳk niet
behandeld. Wel ontbreekt dit begrip der genade, nl. als virtus Dei
niet; Thomas zegt b. v. quandoque tamen gratia Dei dicitur ipsa aeterna
dilectio, secundum quod dicitur etiam gratia praedestinationis, in
quantum Deus gratuito et non ex meritis aliquos praedestinavit sive
elegit, S. Theol. II 1 qu. 110 art. 1., cf. Schwetz, Theol. dogm.
cath. I 1851 p. 193. Gerhard, Loc. II c. 8 sect. 11 qu. 4. Musculus,
Loci Communes 1567 p. 317 sq. Polanus, Synt. theol. II c. 21. Zanchius
Op. II 342-358, maar terstond wordt de genade toch genomen in ruimer
zin, gelĳk ze eerst later in de dogmatiek, in den locus de salute
ter sprake moet komen. Cf. ook Lange, art. Gnade in Herzog², Dogm.
II § 18. Voorts treedt de goedheid Gods als _liefde_ op, als zĳ niet
enkele weldaden slechts, maar zichzelve geeft. In het O. Test. is er
nog niet zoo dikwerf van deze liefde als eigenschap Gods sprake, maar
toch ontbreekt ze volstrekt niet, Deut. 4:37, 7:8, 13, 10:15, 23:5, 2
Chron. 2:11, Jes. 31:3, 43:4, 48:14, 63:9, Jer. 31:3, Hos. 11:1, 4,
14:5, Zef. 3:17, Mal. 1:2. En niet alleen deugden en eigenschappen,
zooals het recht en de gerechtigheid, Ps. 11:7, 33:5, 37:28, 45:8,
maar ook personen zĳn haar object, Ps. 78:68, 146:8, Spr. 3:12, Deut.
4:37, 7:8, 13, 23:5, 2 Chron. 2:11, Jer. 31:3, Mal. 1:2. Veel klaarder
treedt deze liefde Gods in het N. T. aan het licht, nu God zichzelven
gegeven heeft in den Zoon zĳner liefde. Het Hebr. ‎‏אַהֲבָה‏‎ wordt
niet weergegeven door ἐρως, hetwelk de gewone naam voor de zinnelĳke
liefde is, noch ook door φιλια, het woord voor de liefde tusschen
bloedverwanten, maar door ἀγαπη, hetwelk aan het gewone grieksch vreemd
is en ook bĳ Philo en Josephus niet voorkomt maar juist geschikt is om
de volle, reine, Goddelĳke liefde aan te duiden, evenals het latĳnsche
caritas (dilectio) in onderscheiding van amor. De verhouding van Vader
en Zoon wordt als een leven der liefde geteekend, Joh. 3:35, 5:20,
10:17, 14:31, 15:19, 17:24, 26. Maar in Christus, die zelf liefheeft
en zĳne liefde bewezen heeft in zĳne overgave, Joh. 15:13, openbaart
die liefde zich ook jegens de menschen, niet alleen de wereld of de
gemeente in het algemeen, Joh. 3:16, Rom. 5:7, 8:37, 1 Joh. 4:9, maar
ook individueel en persoonlĳk, Joh. 14:23, 16:27, 17:23, Rom. 9:13,
Gal. 2:20. Ja, God heeft niet lief, maar Hĳ is liefde, 1 Joh. 4:8, en
zĳne liefde is grondslag, bron, voorbeeld van de onze, 1 Joh. 4:10.
Nu kan er wel van Gods liefde in het algemeen tot de schepselen en
tot de menschen gesproken worden, φιλοκτισια, amor complacentiae en
φιλανθρωπια, amor benevolentiae, maar de Schrift bezigt daarvoor toch
meest het woord goedheid, en spreekt in den regel van Gods liefde
evenals van zĳne genade alleen in betrekking tot het volk of de
gemeente, die Hĳ verkoren heeft, ἐλεκτοφιλια, amor amicitiae, Oehler,
Theol. des Alt. Test. § 81. Schultz, Altt. Theol. 545 f. Smend, Altt.
Religionsgesch. 197 f. Cremer, s. v. Deze liefde is nu wel niet in dien
zin het wezen Gods, dat zĳ het middenpunt en het hart daarin uitmaakt
en de andere eigenschappen hare modi zĳn, Schleiermacher, Chr. Gl.
§ 167. Schoeberlein, Princip u. System der Dogm. 1881 S. 129. Dorner,
Glaub. I 437. Oosterzee, Dogm. § 50, want alle eigenschappen zĳn zĳn
wezen in gelĳken zin; in God is geen hooger en lager, geen minder en
meer, Lange, Dogm. II 203. Thomasius, Christi Person und Werk, I³ S.
105. Doedes, Leer van God 231. Maar toch is de liefde zeer zeker met
het Goddelĳk wezen identisch. Zĳ is onafhankelĳk, eeuwig, onveranderlĳk
als God zelf. Zĳ heeft in Hem haar oorsprong en keert ook door de
schepselen heen tot Hem weder. Pseudodionysius sprak daarom van de
Goddelĳke liefde tamquam sempiternus circulus, propter bonum, ex bono,
in bono, et ad bonum indeclinabili conversione circumiens, in eodem et
secundum idem et procedens semper et manens et remeans, de div. nom.
c. 4 § 14. Cf. Augustinus, de trin. VIII 6-12. IX 6. X 1. Conf. IV 12.
Solil. I 2. de vera relig. c. 46. Lombardus, Sent. III dist. 32, 1.
Thomas, S. Theol. I qu. 20. S. c. Gent. I c. 91. Scheeben, Dogm. I 692
f. Gerhard, Loci theol. loc. II c. 8 sect. 11 qu. 2. Zanchius, Op. II
359 sq. Polanus, Synt. theol. II c. 22.

12. Met de goedheid ten nauwste verwant is de heiligheid Gods. Vroeger
werd zĳ omschreven als ab omni scelere libera et omnino perfecta et
omni ex parte immaculata puritas, Pseudodion., de div. nom. c. 12
§ 2, cf. verder Suicerus, s. v. ἁγιος. Dikwerf wordt ze naast de
bonitas, perfectio en pulchritudo Dei niet afzonderlĳk behandeld; noch
Lombardus, noch Thomas brengen haar ter sprake. Bĳ de Protestantsche
theologen was de omschrĳving der heiligheid Gods wezenlĳk dezelfde;
zĳ bestond in moralis perfectio, puritas, Polanus, Synt. theol. II
c. 28. Synopsis, VI 40. Mastricht, Theor. pract. theol. II c. 19. L.
Meyer, Verh. over de Goddel. eigensch. III 115 v. en werd nu eens
meer met de gerechtigheid, dan met de goedheid, en ook wel met de
waarachtigheid en wĳsheid Gods in verband gebracht, Heppe, Dogm. der
ev. ref. K. S. 73, cf. Bretschneider, Syst. Entw. 382 f. Hase, Hutt.
Rediv. § 63. Het onderzoek van het bĳbelsch begrip heilig heeft echter
allengs eene andere opvatting doen opkomen. Allen erkennen thans, dat
het begrip heiligheid in O. en N. T. eene verhouding van God tot de
wereld uitdrukt. Maar er is verschil over, van wat aard en karakter
die relatie is. Menken dacht daarbĳ met het oog op teksten als Hos.
11:9, Jes. 57:15, Ezech. 20:9 v. aan Gods nederbuigende goedheid en
genade, Versuch einer Anleitung zum eigenen Unterricht in den Wahrh.
der h. S. 3te Aufl. 1833 cap. 1 § 9. Baudissin meende echter, dat in
de heiligheid Gods veeleer zĳne volstrekte verhevenheid en macht boven
alle creaturen werd uitgedrukt, Stud. zur semit. Religionsgesch., 2tes
Heft, Leipzig 1878 S. 3-142, en werd in dit gevoelen gesteund door
Ritschl, Rechtf. u. Vers. II² 89 f., en ook door Prof. H. P. Smith,
Presb. and Ref. Rev. Jan. 1890 p. 42 etc. met beroep op plaatsen als
Num. 20:13, Jes. 5:16, Ezech. 20:41, 28:25, 36:20-24, en de verbinding
van heerlĳk, verheven met heilig in plaatsen als Jes. 63:15, 64:11,
Jer. 17:12, Ezech. 20:40 enz. Verwant is daarmede de opvatting van
Schultz, die bĳ de heiligheid Gods denkt aan Gods verterende majesteit,
aan zĳne ongenaakbaarheid en onschendbaarheid, aan den oneindigen
afstand, die hem scheidt van alle schepsel, en daarvoor verwĳst naar
Ex. 15:11, 1 Sam. 2:2, 6:20, Jes. 6:3, 8:14, 10:17, Altt. Theol.⁴ 554
f., cf. ook Kuenen, G. v. Isr. I 47 v. Hofmann, Schriftbeweis I² 83,
in hoofdzaak ook Smend, Altt. Religionsgesch. 333 f. Omdat er zoo
het grootste verschil over was, welke eigenschap Gods er toch wel
door de heiligheid werd aangeduid, hebben anderen gemeend, dat dit
begrip hoegenaamd geen innerlĳke, wezenlĳke qualiteit, maar alleen
eene relatie aanduidt, en dus zuiver en alleen een Verhältnissbegriff
is. Het eerst werd de heiligheid zoo opgevat door Diestel, Jahrb. f.
d. Theol. 1859 S. 3-62, en sedert wordt zĳ door velen als de juiste
aangenomen, vooral door Otto Schmoller, Die Bedeutung von ‎‏קדשׁ‏‎ im
A. T., in Festgruss an Rudolf von Todt zum Dr. jubiläum, von seinen
Freunden u. Schülern, Stuttgart 1893 S. 39-43, cf. ook Delitzsch art.
Heiligkeit in Herzog². Cremer, Wörterbuch s. v. Issel, Der Begriff
der Heiligkeit im N. T. Leiden, 1887. R. Schröter, Der Begriff der
Heiligkeit im A. u. N. T. Leipzig, Fock 1892. Hoekstra, Wĳsg. Godsd. II
260-280.

De stam ‎‏קדשׁ‏‎, verwant met ‎‏הדשׁ‏‎, wordt meest afgeleid van den
wortel ‎‏קד‏‎ met de beteekenis van snĳden, scheiden en drukt dus
uit: afgesneden, afgezonderd zĳn. Het verb. komt voor in ni. pi. hi.
hithp., het adj. is ‎‏קָדוֹשׁ‏‎ en het subst. ‎‏קֹדֶשׁ‏‎; het oppositum
is ‎‏חֹל‏‎, κοινος van ‎‏חִלֵּל‏‎, κοινον facere, Lev. 10:10, 1 Sam.
21:5, 6, Ezech. 48:14, 15. Het is verwant met maar toch ook duidelĳk
onderscheiden van ‎‏טָהוֹר‏‎, rein, dat tot oppositum heeft ‎‏טָמֵא‏‎,
Lev. 10:10. Het woord heilig wordt nu allereerst gebezigd van allerlei
personen en zaken, die van het algemeen gebruik zĳn afgezonderd en
in eene bĳzondere relatie tot God en zĳn dienst zĳn gesteld. Zoo is
er sprake van heilig land, Ex. 3:5, heilige verzameling, Ex. 12:16,
heilige sabbat, Ex. 16:23, heilig volk, Ex. 19:6, heilige plaats,
Ex. 29:31, heilige zalf, Ex. 30:25, heilige rok, Lev. 16:4, heilig
jubeljaar, Lev. 25:12, heilig huis, Lev. 27:14, heilige akker, Lev.
27:21, heilige tiende, Lev. 27:30, heilig water, Num. 5:17, heilige
vaten, Num. 16:37, heilige koe, Num. 18:17, heilig leger, Deut. 23:14,
heilig goud, Jos. 6:19, heilig brood, 1 Sam. 21:4, heilige ark, 2
Chron. 35:3, heilig zaad, Ezra 9:2, heilige stad, Neh. 11:1, heilig
verbond, Dan. 11:28, heilig woord, Ps. 105:42, van den tempel als
heiligdom, Ex. 15:17 met zĳn heilige en heilige der heiligen, en ook
van de engelen of de kinderen Israels als de heiligen, Deut. 33:2,
3, Job 5:1, 15:15, Ps. 16:3, 10, 32:6, 89:6, 8, 20, Spr. 9:10, 30:3,
Dan. 4:17, 7:18, 22, 25, 27, 7:21, Hos. 12:1, Zach. 14:5. In al deze
gevallen drukt het begrip heilig nog niet eene inwendige, zedelĳke
eigenschap uit, maar duidt slechts aan, dat de zoo aangeduide personen
of voorwerpen aan den Heere zĳn gewĳd en in eene bĳzondere verhouding
staan tot zĳn dienst, en dus van het gemeene terrein zĳn afgezonderd.
In deze eigenaardige verhouding tot God staan de personen en zaken, die
heilig worden genoemd, echter niet vanzelf. Er is veeleer van nature
een afstand en verwĳdering, een onderscheid en tegenstelling tusschen
God en zĳn schepsel. In zichzelve is heel de wereld ‎‏חֹל‏‎, profaan,
niet staande in de gemeenschap met God en niet geschikt tot zĳn dienst.
Ook kunnen de personen en zaken zichzelven niet heiligen en in die
bĳzondere relatie tot God zich stellen, welke door het woord heilig
wordt uitgedrukt. De heiliging gaat alleen van God uit. Hĳ is het, die
Israel, priesterschap, tempel, altaar, bĳzondere plaatsen, personen
en voorwerpen heiligt, in zĳn dienst en gemeenschap overbrengt, en
van het onheilige afzondert. Ik ben de Heere, die u heilig, Ex.
31:13, Lev. 20:8, 21:8, 15, 23, 22:9, 16, 32, Ezech. 20:12, 37:28.
Deze heiliging van personen of zaken door den Heere geschiedt nu op
tweeërlei wĳze: negatief door een volk, persoon, plaats, dag, voorwerp
uit te verkiezen en van alle andere af te zonderen, en positief door
deze personen of zaken naar bepaalde regelen te wĳden en te doen
leven. God heiligt den sabbat, niet alleen door hem af te zonderen
van de andere dagen der week maar ook door daarop te rusten en hem te
zegenen, Gen. 2:2, 3, Ex. 20:11, Deut. 5:12. Hĳ heeft het gansche
volk van Israel geheiligd, door het te verkiezen uit alle volken der
aarde, door het op te nemen in zĳn verbond en het zĳne wetten bekend
te maken, Ex 19:4-6. De heiligheid Gods is het principe van heel de
wetgeving, van de zedelĳke en van de ceremonieele geboden, van de
gansche heilsopenbaring aan Israel, want deze bedoelt niet anders dan
dat Israel heilig zĳ, Ex. 19:4-6, Lev. 11:44, 45, 19:2, 20:26. Israel
is heilig, doordat God het tot zĳn eigendom neemt, tot het volk komt,
onder hen woont en hun tot een God is, Ex. 19:4-6, 29:43-46. En binnen
dezen kring heiligt Hĳ nu weer in het bĳzonder de eerstgeborenen, door
ze zich toe te eigenen, Ex. 13:2, het volk, doordat ze zich wasschen
en alzoo zich voorbereiden, om God te ontmoeten, Ex. 19:10, 14, den
berg, door hem af te palen, Ex. 19:23, de priesterschap door zalving,
offerande, bloedsprenging en bĳzondere kleeding, Ex. 28:3, 41, 29:1 v.
21, den tabernakel en het altaar door zalving, Ex. 29:37, 40:9 v. Lev.
8:10, 11, Num. 7:1, de zalfolie, door ze op bĳzondere wĳze te laten
bereiden, Ex. 30:22 v., de Nazireers, door hen naar bepaalde regelen te
doen leven, Num. 6:2 v. enz. En wat zoo heilig is, deelt in een eigen
leven, draagt een eigen karakter, is van ’t gemeene leven en de gemeene
wet onderscheiden; het mag b. v. niet aangeroerd, Ex. 19:23, 24, niet
gegeten, Ex. 29:33, niet gebruikt worden, Ex. 30:32 v., het heiligt
datgene, wat er mede in aanraking komt, Ex. 30:29, Lev. 10:2 v., Num.
1:51, 53, 3:10, 38, Jes. 8:14. Nu is de positieve handeling, waardoor
iets heilig wordt, niet altĳd uitgedrukt; soms schĳnt de heiliging in
niets anders te bestaan dan in afzondering, Lev. 25:10, 27:14, Joz.
7:13, 20:7, Rich. 17:3, 1 Sam. 7:1, 2 Sam. 8:11, 1 Chron. 18:11 enz.
Maar heiligen is toch iets meer dan alleen afzonderen, het is door
middel van wassching, zalving, offerande, bloedsprenging enz. iets
ontdoen van dat karakter, hetwelk het met alle dingen gemeen heeft, en
er een anderen, eigen stempel op drukken, dien het overal dragen en
vertoonen moet. Nu wĳzen de ceremoniën, die ter heiliging noodig waren,
duidelĳk aan, dat ook de onreinheid en zondigheid van het schepsel
hierbĳ in aanmerking komt, welke juist op die wĳze moest weggenomen
worden. Wassching, offerande, bloedsprenging, zalving dienden ter
ontzondiging en toewĳding, Lev. 8:15, 16:16, Job 1:5 enz. Heilig en
rein zĳn daarom synoniemen, Ex. 30:35, Lev. 16:19. Maar daarom gaat
het begrip heilig in die zedelĳke reinheid niet op. Wel is deze niet
uitgesloten, maar zĳ is niet de eenige noch zelfs de eerste beteekenis.
Heilig is in het O. T., vooral in de wet, veel ruimer van zin. Heel de
onderscheiding en tegenstelling van uitwendige en inwendige reinheid
enz. is van uit een later standpunt op dat der Mozaische wetgeving
overgedragen. Maar heilig is datgene, wat door Ihvh verkoren en
afgezonderd is, wat door bĳzondere ceremoniën van het gemeen karakter
is ontdaan en een eigen karakter heeft ontvangen, en nu in dezen
nieuwen toestand naar de daarvoor gestelde wetten leeft. Israel is een
heilig volk, omdat het door God is verkoren en afgezonderd, in een
verbond is opgenomen en nu naar al zĳne wetten, ook de ceremonieele
enz. heeft te leven. Heilig is datgene, dat in alles beantwoordt aan
de speciale wetten, die God daarvoor heeft gegeven; heiligheid is
volkomenheid, niet in zedelĳken zin alleen, maar in dien ganschen zin,
waarin de eigenaardige wetgeving van Israel ze opvat, in religieusen,
ethischen, ceremonieelen, in- en uitwendigen zin.

Dit begrip der heiligheid wordt echter dan eerst ten volle duidelĳk
wanneer we nagaan, in welken zin het op God wordt toegepast. Cremer
heeft er terecht op gewezen, dat de heiligheid niet allereerst eene
verhouding aanduidt van beneden naar boven, maar van boven tot beneden,
en dat ze in de eerste plaats Gode toekomt en daarna in afgeleiden
zin ook aan schepselen. Schepselen zĳn niet heilig in zichzelf. Zĳ
kunnen ook zichzelf niet heiligen. Alle heiliging en alle heiligheid
gaat van God uit. Ihvh is heilig, en daarom wil Hĳ een heilig volk,
eene heilige priesterschap, eene heilige woning enz., Ex. 19:6, 29:43,
Lev. 11:44, 45, 19:2, 20:26, 21:8, Deut. 28:9, 10. Meermalen wordt
aan Ihvh dit praedikaat toegekend, Lev. 11:44, 45, 19:2, 20:26, 21:8,
Joz. 24:19, 1 Sam. 2:2, 6:20, Ps. 22:4, 99:5, 9, Jes. 5:16, 6:3 enz.
Jesaia gebruikt dikwerf den naam van Heilige Israels, cap. 29:23,
40:25, 43:15, 49:7, 62:12, cf. 2 Kon. 19:22, Ezech. 39:7, Hab. 1:12,
3:3. En voorts wordt er ook gesproken van Gods heiligen naam, Lev.
20:3, 22:32, 1 Chron. 16:35, Ps. 99:3, 103:1, 111:9 enz., heiligen
arm, Jes. 52:10, heilige majesteit, 2 Chr. 20:21. Nu heet Ihvh in de
eerste plaats zoo, wĳl Hĳ zich in eene bĳzondere relatie tot Israel
gesteld heeft; heilig is ook bĳ God allereerst een Verhältnissbegriff.
Jahveh’s heiligheid openbaart zich daarin, dat hĳ Israel tot zĳn volk
heeft aangenomen, zichzelf aan Israel gaf en onder hen wonen ging, Ex.
29:43-46, Lev. 11:44, 45, 20:26, Ps. 114:1, 2. Doch deze relatie is
geen abstractie, maar is rĳk van inhoud. God heeft zelf deze relatie
geregeld in de wetten, die Hĳ aan Israel gaf. Heel de wetgeving van
Israel heeft haar principe in de heiligheid van Ihvh en haar doel
in de heiliging des volks. Wat de heiliging van Ihvh inhoudt, wordt
openbaar in de gansche wet; en het volk is heilig, wanneer het daaraan
beantwoordt. Als Heilige is Hĳ degene, die zich aan Israel gaf en
onder Israel woont, maar nu ook verder zich houdt aan zĳn woord, trouw
blĳft aan zĳn verbond, Ps. 89:35 v. en Israel telkens weer uitredt
en verlost. God is de Heilige Israels, die Israel toebehoort en die
zoo is, als zĳne wet Hem kennen doet. Uit zĳne heiligheid vloeit voor
Israel voort: redding, Ps. 22:4, 5, 89:19, 98:1, 103:1, 105:3, 145:21,
gebedsverhooring, Ps. 3:5, 20:7, 28:2, troost, Jes. 5:16, Hab. 1:12,
vertrouwen, Ps. 22:4, 5, 33:21, Jes. 10:20. Zĳne heiligheid laat
niet toe, dat Hĳ Israel verderve. Als de Heilige is Hĳ de Schepper,
Verlosser en Koning Israels, Jes. 43:14, 15, 49:7, 54:5, 62:12. En
zoo wordt Hĳ door zĳn volk, dat verlost is, als de Heilige gedankt en
geprezen, Ps. 30:5, 71:22, 97:12, 1 Chron. 16:10, 35. Maar tegelĳk is
deze heiligheid Gods ook principe van straf en kastĳding. Als Israel
zĳn verbond verbreekt, zĳn naam ontheiligt, zĳne wetten overtreedt,
dan is het juist de heiligheid Gods, die Hem tot straf aanspoort; zĳne
heiligheid eischt dat Israel heilig zĳ en Hem heilige, Lev. 11:44, 45,
19:2, 20:7, 26, 21:8. Ingeval van ongehoorzaamheid, kastĳdt Hĳ Israel,
1 Kon. 9:3-7, 2 Chron. 7:16-20. Dezelfde heiligheid, die principe is
van verlossing en voorwerp van lof, is voor de overtreders beginsel van
verderving en voorwerp van vreeze. Heilig is dan synoniem van ĳverig,
Joz. 24:19, groot en vreeselĳk, Ex. 15:11, Ps. 99:3, 111:9, van heerlĳk
en verheven, Jes. 6:3, 57:15. Niemand is Hem als Heilige gelĳk, Ex.
15:11, 1 Sam. 2:2, Jes. 40:25. Hem heiligen is Hem vreezen, Jes. 8:13,
29:23. Als menschen zĳn naam en zĳn verbond ontheiligen, dan heiligt
Hĳ zichzelf door recht en gerechtigheid, Jes. 5:16, Ezech. 28:22.
Maar ook dan vergeet Hĳ zĳn volk niet. Zĳne heiligheid blĳft voor
Israel de oorzaak der verlossing, Jes. 6:13, 10:20, 27:13, 29:23, 24,
43:15, 49:7, 52:10 enz. Jer. 51:5, Hos. 11:8, 9, en zal zich eindelĳk
daarin openbaren, dat Hĳ de Heidenen zal doen weten dat Hĳ de Heere
is, Jer. 50:29, Ezech. 36:23, 39:7 en Israel verlost en reinigt van
alle ongerechtigheden, Ezech. 36:25 v., 39:7. Dit laatste leidt nu
rechtstreeks henen naar de heiligheid in Nieuw-Testamentischen zin.
Reeds de keuze van het grieksche woord is van beteekenis. Σεμνος van
σεβομαι, duidt aan wat eerwaardig is, Phil. 4:8, 1 Tim. 3:8, 11, Tit.
2:2; ἱερος drukt alleen eene relatie uit tot de Godheid, 1 Cor. 9:31,
2 Tim. 3:15, Hebr. 8:2, 9:8 enz.; ἁγνος heeft de beteekenis van rein,
kuisch, 2 Cor. 11:2, Tit. 2:5 enz. Deze woorden worden nimmer van God
gebruikt. God wordt in het N. T. alleen genoemd ὁσιος, Op. 15:4, 16:5,
cf. Hebr. 7:26 en vooral ἁγιος, Luk. 1:49, Joh. 17:11, 1 Joh. 2:20,
1 Petr. 1:15, 16, Op. 4:8, 6:10. In het O. Test. is de heiligheid
Gods nog niet duidelĳk naast en in onderscheiding van alle andere
volmaaktheden Gods bepaald. Zĳ duidt daar nog aan de gansche relatie,
waarin de Heere tot Israel en Israel tot den Heere staat. Daarom kan
Ihvh de Heilige Israels heeten, die zich geheel en al aan Israel
gegeven heeft en het langs allerlei wegen als zĳn eigendom handhaaft
en bewaart. Daarom is ook van de zĳde des volks de heiliging niet
alleen religieus en ethisch maar ook ceremonieel, burgerlĳk, politiek
van aard. Gelĳk de heiligheid in God nog niet naast andere deugden is
begrensd, zoo is zĳ ook aan de zĳde van Israel heel het volk naar alle
zĳden omvattend. Maar als in het N. T. ὁ ἁγιος του θεου verschĳnt,
Mk. 1:24, Luk. 4:34, Hd. 3:14, 4:27, die met de wereld de diepste
tegenstelling vormt, Joh. 15:18 en zichzelven in absoluten zin Gode
heiligt en wĳdt, Joh. 17:19, dan houdt de heiligheid Gods op beginsel
van straf en kastĳding te wezen, en wordt zĳ in den Heiligen Geest, die
in het O. T. nog maar enkele malen zoo heet, Ps. 51:13, Jes. 63:10,
doch thans geregeld dien naam draagt, het principe van de heiliging
der gemeente. Deze is thans het ἐθνος ἁγιον, 1 Petr. 2:5, 9, Ef. 2:19,
5:27, bestaande uit ἐκλεκτοι, ἁγιοι, ἀμωμοι, Ef. 1:1, 4, Col. 1:2, 22,
3:12, 1 Cor. 7:24, geheel en al van de zonde bevrĳd en gereinigd en
eeuwiglĳk met ziel en lichaam Gode gewĳd. De heiligheid, welke Ihvh
zich geven doet aan Israel en Israel geheel en al opeischt voor zĳn
dienst, openbaart zich ten slotte het hoogste daarin, dat God zich
in Christus aan de gemeente geeft en deze verlost en reinigt van alle
ongerechtigheden.

13. Bĳ de heiligheid Gods behoort ook zĳne heerlĳkheid. De Schrift
bezigt daarvoor de woorden ‎‏כָּבוֹד‏‎ en δοξα; ‎‏כָּבוֹד‏‎ van het
verbum ‎‏כבד‏‎, zwaar, gewichtig zĳn, is de verschĳning van hem, die
gewichtig, voornaam is; daarnaast is ook in gebruik ‎‏הוֹד‏‎, dat
de heerlĳke verschĳning aanduidt van hem, wiens naam wĳd verbreid
is, en ‎‏הָדָר‏‎, hetwelk die verschĳning aanduidt in haar glans en
schoonheid, Delitzsch op Ps. 8:6. Het grieksche woord daarvoor in
LXX en N. T. is δοξα, de erkenning, die iemand geniet of waarop hĳ
aanspraak heeft, subjectief dus de erkenning, die iemand toekomt of
feitelĳk geschonken wordt, de roem of eer, waarin hĳ deelt, syn. met
τιμη en εὐλογια, Op. 5:12, opp. ἀτιμια, 2 Cor. 6:8; en objectief de
verschĳning, gestalte, het aanzien, de pracht, glans, heerlĳkheid van
een persoon of zaak, die zich vertoont, of de persoon of zaak zelf in
hunne heerlĳke verschĳning, en dan verwant met εἰδος, εἰκων, μορφη,
Jes. 53:2, 1 Cor. 11:7. De ‎‏כָּבוֹד יהוה‏‎, δοξα του θεου geeft daarom
te kennen de glans en heerlĳkheid, die van alle deugden Gods en van
heel zĳne zelfopenbaring in natuur en bovenal in genade onafscheidelĳk
is, de heerlĳke gestalte, waarin Hĳ allerwege tegenover schepselen
optreedt. Deze heerlĳkheid en majesteit, waarmede God bekleed is en
die al zĳn doen kenmerkt, 1 Chron. 16:27, Ps. 29:4, 96:6, 104:1,
111:4, 113:4 enz., openbaart zich in de gansche schepping, Ps. 8,
Jes. 6:3, maar wordt toch vooral gezien op het terrein der genade.
Zĳ verschĳnt aan Israel, Ex. 16:7, 10, 24:16, 33:18 v. Lev. 9:6, 23,
Num. 14:10, 16:19 enz. Deut. 5:24. Zĳ vervulde den tabernakel en
den tempel, Ex. 40:34, 1 Kon. 8:11 en deelde zich mede aan heel het
volk, Ex. 29:43, Ezech. 16:14 enz. Bovenal wordt ze aanschouwd in
Christus, den Eeniggeborene, Joh. 1:14 en door Hem in de gemeente,
Rom. 15:7, 2 Cor. 3:18, welke verwacht de zalige hope en verschĳning
der heerlĳkheid van den grooten God en van haren Zaligmaker Jezus
Christus, Tit. 2:13. Meermalen wordt zĳ met de heerlĳkheid Gods in
verband gebracht. Ex. 29:43, Jes. 6:3 en daarom ook beschreven als een
vuur, Ex. 24:17, Lev. 9:24 en als eene wolk, 1 Kon. 8:10, 11, Jes. 6:4.
Zonder twĳfel denkt de Schrift bĳ die wolk en dat vuur aan zinnelĳk
waarneembare, creatuurlĳke vormen, waaronder zich Gods tegenwoordigheid
kenbaar maakte, cf. deel I 249. Iets anders is het echter met het
licht, waarmede de heerlĳkheid Gods dikwerf vergeleken en waaronder
ze telkens voorgesteld wordt. Licht is in de Schrift het beeld van
waarheid, heiligheid en zaligheid, Ps. 43:3, Jes. 10:17, Ps. 97:11.
Deze vergelĳking is zoo eenvoudig en natuurlĳk, dat er waarlĳk de
onderstelling niet voor noodig is, dat Ihvh oorspronkelĳk een zonnegod
was, Kuenen, G. v. I. I 48 v. 240 v. 249. 267, evenmin als de benaming
rotssteen op eene vroegere periode van steendienst behoeft te wĳzen,
Kuenen, I 392-395. Het licht der zon en het vuur des hemels leveren
aan den Israeliet de stof voor de beschrĳving der deugden van Iahveh,
maar hĳ is zich duidelĳk daarbĳ bewust, in beeld te spreken. Gelĳk de
donder zĳne stem is, Ps. 104:7, Am. 1:2, Jes. 30:30, zoo is het licht
der natuur zĳn kleed, Ps. 104:2. Wat het licht in de natuur is, bron
van kennis, van reinheid, van vreugde, dat is God in het geestelĳke. Hĳ
is het licht der vromen, Ps. 27:1, zĳn aangezicht, zĳn woord verspreidt
licht, Ps. 44:4, 89:16, 119:105, in zĳn licht alleen zien zĳ het licht,
Ps. 36:10. Hĳ zelf is louter licht, zonder duisternis en vader van
al wat licht is, 1 Joh. 1:5, 1 Tim. 6:16, Jak. 1:17, en is naar de
belofte, Jes. 9:1, 60:1, 19, 20, Mich. 7:8, in Christus als het licht
verschenen, Mt. 4:16, Luk. 2:32, Joh. 1:4, 3:19, 8:12, 1 Joh. 2:20,
zoodat nu zĳne gemeente licht is in Hem, Mt. 5:14, Ef. 5:8, 1 Thes.
5:5, en het volle licht tegemoet gaat, Op. 21:23 v. 22:5, Col. 1:12.
De Joden dachten later bĳ deze ‎‏כָּבוֹד יהוה‏‎ aan een geschapen,
zichtbaren glans, aan een Lichtleib, waardoor Hĳ zĳne tegenwoordigheid
in de schepping kenbaar maakte en vatten haar in de schechina zelfs op
als een persoonlĳk subject, Weber, System der altsyn. pal. Theol. 1880
S. 160, 179-184. Uit de Joodsche theologie is deze meening overgegaan
in de theosophie. Böhme beschrĳft de heerlĳkheid Gods als een Leib des
Geistes, als een Reich der Herrlichkeit Gottes, das ewige Himmelreich,
worin die Kraft Gottes wesentlich ist, tingiert vom Glanz und Kraft
des Feuers und des Lichts, als een ongeschapen hemel, een paradĳs,
Joh. Claassen, Jakob Böhme, sein Leben und seine theos. Werke I 157,
II 61, en zoo ook Baader, Joh. Claassen, Fr. v. Baaders Leben u.
theos. Werke II 90 f. Oetinger, Die Theol. aus der Idee des Lebens,
herausgeg. von J. Hamberger 1852 S. 113 f. 117 f. Delitzsch, Bibl.
Psych². S. 49 f. Keerl, Der Mensch das Ebenbild Gottes II 17 f. 113.
Id. Die Lehre des N. T. von der Herrlichkeit Gottes, Basel 1863. Onder
de Luthersche theologen was er vroeger reeds strĳd over, of God in
eigenlĳken (Dannhauer, Chemniz) dan wel in oneigenlĳken (Musaeus e. a.)
zin licht werd genoemd, M. Vitringa, Doctr. chr. relig. I 139. In de
Oostersche kerk hechtte zelfs het concilie van Constantinopel in 1431
zĳne goedkeuring aan de leer van een ongeschapen, Goddelĳk licht, dat
van het wezen Gods onderscheiden was, Kurtz, Lehrb. der Kirchengesch.
§ 69, 2. Toch kan deze meening niet worden goedgekeurd. De Schrift leert
duidelĳk de geestelĳkheid en de onzichtbaarheid Gods. Het aannemen van
een heerlĳkheid Gods, als eene plaats, ‎‏מקום‏‎, gestalte, ‎‏תמונה‏‎,
εἰδος, μορφη, als een ‎‏פנים‏‎, van een lichaam, een rĳk, een hemel,
die zĳ het dan ook ongeschapen, toch van zĳn wezen onderscheiden zou
zĳn, is met bovengenoemde eigenschappen en evenzoo met de eenvoudigheid
Gods in strĳd. Ook als de Schrift van Gods aangezicht, heerlĳkheid en
majesteit gewaagt, spreekt ze in beeld. Maar gelĳk alle volmaaktheden,
zoo komt ook deze in zĳne schepselen uit. Zĳ is mededeelbaar. Er is in
het geschapene een zwakke glans van de onuitsprekelĳke heerlĳkheid en
majesteit, die God bezit. Gelĳk de schepselen ons opleiden, om van Gods
eeuwigheid en alomtegenwoordigheid, van zĳne gerechtigheid en genade te
spreken, zoo doen zĳ ons iets kennen van de heerlĳkheid Gods. Toch is
ook hier de analogie geen identiteit. Reeds in de taal komt dit uit. Bĳ
de schepselen spreken we van mooi, schoon, fraai; maar de Schrift heeft
voor de schoonheid Gods een eigen naam, dien van heerlĳkheid. Daarom
verdient het ook geen aanbeveling, om met de kerkvaders, scholastici
en Roomsche theologen van de pulchritudo Dei te spreken. Augustinus
sprak reeds in dien zin. Hĳ ging uit van de grondstelling: Omne quod
est, in quantum est, verum, bonum, pulchrum est. Nu is er in het zĳn
en dus ook in het ware, goede en schoone onderscheid, rangordening,
opklimming. Naarmate iets meer zĳn heeft, heeft het ook meer waarheid,
goedheid en schoonheid. Alles is schoon in zĳn soort. Singula opera
Dei.... inveniuntur habere laudabiles mensuras et numeros et ordines
in suo quaeque genere constituta, de Gen. c. Manich. I 21. Inest enim
omnibus quoddam naturae sui generis decus, de Gen. ad litt. III 14.
Alle schepselen dragen daarom bĳ tot de schoonheid van het geheel.
Maar alle schoonheid der schepselen is vergankelĳk en veranderlĳk;
ze zĳn niet schoon door zichzelve, maar door participatie aan eene
hoogere, absolute schoonheid. Ondervraag alle schepselen: Respondent
tibi omnia: ecce, vide, pulchra sumus. Pulchritudo eorum, confessio
eorum, Serm. 241. Die hoogste schoonheid, waarheen alle schepselen
wĳzen, is God. Hĳ is summum esse, summum verum, summum bonum en ook de
hoogste onveranderlĳke schoonheid. Ista pulchra mutabilia quis fecit,
nisi incommutabilis pulcher? ib. God is de hoogste schoonheid, wĳl in
zĳn wezen absolute eenheid en maat en orde is. Hem ontbreekt niets,
en er is niets overtolligs in Hem, de ord. I 26. II 51. de beata vita
34. c. Acad. II 9. Ritter, Gesch. der christl. Philos. II 289 f. Ook
in deze opvatting van Augustinus is de invloed van het neoplatonisme
niet te miskennen, dat de Godheid eveneens beschouwde als de hoogste
schoonheid en de oorzaak van al het schoone, Zeller V² 483 f. Maar zoo
heeft deze gedachte van Augustinus toch ingang gevonden bĳ Dionysius,
de div. nom. c. 4 § 7. Bonaventura, Breviloquium Pars I c. 6. Petavius,
Theol. dogm. VI c. 8. Scheeben, Kath. Dogm. I 589 f. enz. Daarentegen
spraken de Prot. theologen liefst van de majestas en gloria Dei,
Gerhard, Loci theol. I c. 8 sect. 18. Polanus, Synt. theol. II c. 31.
Mastricht, Theor. pract. theol. II c. 22. Synopsis pur. theol. VI 43.
In de heerlĳkheid Gods komt zĳne grootheid en verhevenheid uit, gelĳk
ze zoo menigmaal in de psalmen en profeten geschilderd wordt, Ps.
104, Jes. 40, Hab. 3. Ze heet grootheid en verhevenheid, inzoover ze
in het schepsel eerbiedige bewondering en aanbidding wekt. Ze wordt
heerlĳkheid genoemd, in zoover ze stemt tot dank en roem en eere.
Ze wordt majesteit geheeten, inzoover zĳ in verband staat met zĳne
absolute dignitas en onderwerping eischt van alle creatuur.

14. Aan God als den Heilige komt ten slotte nog toe de deugd der
gerechtigheid. De woorden ‎‏צַדִּיק‏‎, ‎‏צֶדֶק‏‎, ‎‏צְדָקָה‏‎ duiden
aan den staat van iemand, die met eene wet overeenkomt. De eerste
beteekenis schĳnt eene forensische te wezen; ‎‏צַדִּיק‏‎ is hĳ, die in
een proces voor den rechter gelĳk heeft en daarom vrĳgesproken moet
worden, ‎‏הִצְדִּיק‏‎ oppos. ‎‏הִרְשִׁיעַ‏‎ Deut. 25:1. Het is ook het
woord voor hem, die gelĳk heeft in een twist of woordenstrĳd, Job 11:2,
33:12, 32, Jes. 41:26; en het substantief kan daarom ook aanduiden de
juistheid of waarheid van eene bewering of uitspraak, Ps. 52:5, Spr.
16:13, Jes. 45:23. Vervolgens beteekent het dan in het algemeen, dat
iemand gelĳk heeft, al komt er ook geen proces en geen rechtbank bĳ
te pas; dat hĳ het recht aan zĳne zĳde heeft, rechtvaardig en goed
is en met de wet overeenstemt, Gen. 30:33, 38:26, 1 Sam. 24:18, Ps.
15:2. Van hier wordt het ook op religieus terrein overgebracht en
op God toegepast. In den Pentateuch wordt God nog slechts tweemaal
‎‏צַדִּיק‏‎ genoemd, Ex. 9:27, Deut. 32:4. Gods gerechtigheid komt
eerst uit in de geschiedenis, in zĳne regeering der wereld en in zĳne
leiding van Israel, en wordt daarom ook het meest door de psalmisten
en profeten ontwikkeld. Zĳ openbaart zich over heel de wereld, tot
zelfs in de dieren des velds, Ps. 36:7. God is een Rechter der gansche
aarde, Gen. 18:25. Zĳ bestaat daarin, dat God een iegelĳk vergeldt
naar zĳn werk, den rechtvaardige en den goddelooze onderscheiden
behandelt, Gen. 18:25. Maar nu is het opmerkelĳk, dat de eene zĳde
dezer gerechtigheid, n.l. die, naar welke God den goddelooze straft,
de justitia vindicativa, in de Schrift veel minder op den voorgrond
treedt dan die andere, waarnaar Hĳ den rechtvaardige bevestigt. Diestel
in zĳn artikel, Die Idee der Gerechtigheit vorzüglich im A. T., Jahrb.
f. deutsche Theol. V 1860, 2tes Heft, S. 173-253 heeft hierop terecht
de aandacht gevestigd en heeft bĳ velen, vooral bĳ Ritschl, Rechtf.
u. Vers. II² 102-119, instemming gevonden. De zaak zelve, die later
in de dogmatiek als justitia vindicativa werd uitgedrukt, ontbreekt
niet. Integendeel, God houdt den schuldige geenszins onschuldig, Ex.
20:7, Nah. 1:3. Hĳ verschoont niet, Ezech. 7:4, 9, 27, 8:18, 9:10.
Hĳ neemt geen persoon en geen geschenk aan, Deut. 10:17, en oordeelt
onpartĳdig, Job 13:6-12, 22:2-4, 34:10-12, 35:6, 7. Hĳ is rechtvaardig
en al zĳne oordeelen zĳn recht, Ps. 119:137, 129:4; ook wordt het
straffen der goddeloozen meer dan eenmaal met zĳne gerechtigheid in
verband gebracht, Ex. 6:5, 7:4, Ps. 7:12, 9:5-9, 28:4, 62:13, 73,
96:10, 13, 2 Chron. 12:5-7, Neh. 9:33, Kl. 1:18, Jes. 5:16, 10:22,
Dan. 9:14, Rom. 2:5, 2 Thess. 1:5-10. Maar toch is het waar, dat het
straffen der goddeloozen meest uit den toorn Gods wordt afgeleid en
dat de gerechtigheid in de Schrift vooral optreedt als principe
des heils voor het volk Gods. De toorn Gods wordt in het hebr. door
vele woorden aangeduid, ‎‏אַף‏‎, ‎‏הָרוֹן‏‎, ‎‏כַּעַס‏‎, ‎‏זַעַם‏‎,
‎‏רֹגֶז‏‎, ‎‏קֶצֶף‏‎, meest vertaald door toorn, toornigheid, ‎‏חֵמָה‏‎
meest weergegeven door grimmigheid, ‎‏עֶבְרָם‏‎ meest overgezet door
verbolgenheid, LXX en N. T. door θυμος, den inwendigen, en ὀργη,
den naar buiten zich openbarenden toorn, samen verbonden, Rom. 2:8.
Deze toorn, waarvan de grondwoorden deels met het begrip branden
samenhangen, deels eene heftige, niet te bedwingen beweging des gemoeds
uitdrukken, wordt dikwĳls vergeleken bĳ een vuur, Lev. 10:6, Deut.
32:22, Ps. 21:10, een brand, Deut. 32:22, 2 Kon. 23:26, Ps. 2:12, Jes.
30:27, Jer. 15:14, 17:4, en wordt daarom heet, hittig, Ps. 58:10,
Deut. 13:17, 2 Chron. 28:11, Job 20:23, Jes. 13:9, 13, en rookende
genoemd, Deut. 29:30, Ps. 74:1. Hĳ wordt opgewekt en ontstoken door
Israels theocratische zonden tegen het verbond Gods, zooals eedbreuk,
Jos. 9:20, ontheiliging van den dienst Gods, Lev. 10:6, Num. 1:53,
16:46, 18:5, afgoderĳ, Deut. 9:19, de zonde van Manasse, 2 Kon. 23:26,
David, 1 Chron. 27:24, en vooral door de zonden, waaraan het volk zich
schuldig maakte en waardoor het allerlei straffen heeft verdiend,
Jes. 42:24, 25, Jer. 7:20, 21:5, 32:31 enz. Kl. 2:2 v., 3:43, Ezech.
5:13 v., 7:3, 13:13 enz. Zach. 7:12 v. Deze toorn is schrikkelĳk, Ps.
76:8, en werkt schrik, Ps. 2:5, 90:7, smart, Job 21:17, Ps. 102:11,
straf, Ps. 6:2, 38:2, Jer. 10:24, verwoesting, Jer. 42:18, 2 Chron.
29:8 enz. cf. Job 9:5, Ps. 21:10, 56:8, 85:5. Blĳkens Deut. 6:15,
29:20, 32:21, Job 16:9, Nah. 1:2 is met dien toorn de haat, de wraak
en de ĳver verwant. De haat heeft bĳna altĳd de zondige daden, Deut.
16:22, Ps. 45:8, Spr. 6:16, Jer. 44:4, Hos. 9:15, Am. 5:12, Zach.
8:17, Op. 2:6, en slechts enkele malen de zondige personen, Ps. 5:6,
Mal. 1:3, Rom. 9:13, tot object. De wraak ‎‏נְקָמָה‏‎, ἐκδικησις, die
Gode wordt toegeschreven, Nah. 1:2, 1 Thess. 4:6 en Hem uitdrukkelĳk
wordt voorbehouden, Deut. 32:35, Rom. 12:19, Hebr. 10:30, openbaart
zich ook nu soms wel in oordeel en gericht, Num. 31:2, 3, Richt.
5:2, 11:36, 16:28, 2 Sam. 4:8, 22:48, Ps. 18:48, 99:8, maar zal zich
toch eerst in al haar kracht openbaren in de toekomst, in den dag
der wrake, Deut. 32:41, 42, Ps. 94:1, 149:7, Jes. 34:8, 35:4, 59:17,
61:2, 4, Jer. 46:10, 50:15, 28, 51:11, Ezech. 25:14v., Micha 5:14.
De ĳver Gods, ‎‏קִנְאָה‏‎ ζηλος, die meermalen voorkomt, Ex. 20:9,
34:14, Deut. 4:24, 5:9, 6:15, Jos. 24:19, Nah. 1:2 wordt daardoor
opgewekt, dat Israel, de bruid van Ihvh, zĳne rechten als bruidegom
en man krenkt door andere goden na te hoereeren, Deut. 32:16, 21,
2 Kon. 14:22, Ps. 78:58, Ezech. 8:3, 5 en openbaart zich daarin,
dat Ihvh nu ook zĳnerzĳds Israel tot jaloerschheid verwekt door een
ander volk te verkiezen, Deut. 32:21, Ps. 79:5, Ezech. 5:13, 16:38,
23:25, Rom. 10:19. Naast al deze deugden wordt nu de gerechtigheid
Gods meestentĳds in bonam partem opgevat en naar die zĳde beschreven,
naar welke zĳ de rechtvaardigen in het gelĳk stelt en tot eere en
heil verheft. Daarin bestaat vooral de ‎‏צְדָקָה‏‎ van Ihvh, dat Hĳ
de gerechtigheid der rechtvaardigen erkent, in het licht stelt en
triumfeeren doet. Hĳ is rechtvaardig omdat Hĳ heil beschikt aan de
vromen, hen bevestigt, Ps. 7:10, uithelpt, 31:2, antwoordt, 65:6,
verhoort, 143:1, uitredt, 143:11, levend maakt, 119:40, vrĳspreekt,
34:23, recht doet, 35:23 enz., terwĳl de goddeloozen niet komen tot
zĳne gerechtigheid, 69:28, 29. De gerechtigheid van Ihvh vormt daarom
geen tegenstelling met zĳne goedertierenheid, gelĳk de toorn doet, Ps.
69:25v., maar is daarmede verwant en synoniem, Ps. 22:32, 33:5, 35:28,
40:11, 51:16, 89:15, 145:7, Jes. 45:21, Jer. 9:24, Hos. 2:18, Zach.
9:9. De betooning der gerechtigheid Gods is tegelĳk betooning van zĳne
genade, Ps. 97:11, 12, 112:4, 116:5, 119:15-19. Zelfs de vergeving der
zonden is aan die gerechtigheid Gods te danken, Ps. 51:16, 103:17, 1
Joh. 1:9. De openbaringen van die gerechtigheid, ‎‏צִדְקוֹת‏‎, zĳn
daarom heilsweldaden, daden van redding en verlossing, Richt. 5:11,
1 Sam. 12:7, Ps. 103:6, Jes. 45:24, 25, Micha 6:5. Vooral bĳ Jesaia
komt dit soteriologisch karakter der gerechtigheid Gods treffend
uit. Israel is wel een zondig volk en is daarom ook zwaar gestraft,
43:26, 48:1, 53:11, 57:12, 59:4, 64:5, maar desniettemin is Israel
tegenover de Heidenen in zĳn recht; het heeft in weerwil van al zĳne
overtredingen eene rechtvaardige zaak voor, het heeft toch ten slotte
het recht aan zĳne zĳde. Als het dan ook genoeg is gekastĳd, zal Gods
gerechtigheid opwaken en Israel in dit zĳn recht erkennen en uit al
zĳn ellende verlossen, 40:1v., 54:5, 7v., 57:15v., 61:1v. enz. En zoo
is het met alle vromen. Persoonlĳk zĳn ze zondaren, staan ze schuldig
aan allerlei ongerechtigheid en zĳn ze een arm en ellendig volk. Maar
ze staan eene rechtvaardige zaak voor, zĳ vertrouwen op den Heere,
en zĳ maken er staat op, dat God hun recht doen zal, hun twistzaak
zal twisten en hen kronen zal met zĳn heil, Ps. 17:1v. 18:21, 22,
34:16, 103:6, 140:13. En ook in het N. Test. bestaat Gods δικαιοσυνη
bepaaldelĳk daarin, dat ze in Christus een zoenmiddel biedt, waardoor
Hĳ zoowel zelf δικαιος blĳkt als ook kan δικαιουν τον ἐκ πιστεως, en
voorts aan de zĳnen vergeving schenkt, 1 Joh. 1:9 en heil beschikt,
Joh. 17:25, 2 Tim. 4:8. Meer nog, ten slotte wordt zelfs de toorn
en ĳver, de haat en wraak aan de redding en verlossing van zĳn volk
dienstbaar. Zĳn toorn is na een weinig tĳds volbracht, Ps. 30:6,
78:38, 85:4, 103:9, Jes. 10:25, 48:9, 51:22, 54:8, Jer. 3:12v. 32:37,
Ezech. 43:7-9, Dan. 9:16, Hos. 14:5, Micha 5:18, en zĳn ĳver tegen
Israel heeft een einde, Ezech. 16:42, 36:6v. Zach. 8:2v. Dan zal zĳn
toorn en ĳver en wraak zich tegen de vĳanden zĳns volks keeren in den
grooten dag des toorns en der wrake, Deut. 32:41, 42. Jes. 13:2v.,
26:11, 30:27v., 34:8, 35:4, 42:11, 59:17, 61:2, 4, 63:3v., Jer. 10:25,
46:10, 50:15, 28, 51:11, Klaagl. 3:66, Ezech. 25:14v., 38:19, 39:25,
Micha 5:14, Nah. 1:2, Hab. 3:12, Zef. 1:15v., 2:2 enz., en daardoor
voor Israel ten zegen en ter verlossing verstrekken, 2 Kon. 19:31,
Jes. 9:6, 37:32, Joel 2:18, Zach. 1:14, 8:2. En evenzoo zegt het N.
T., dat, al rust Gods toorn nu reeds op de goddeloozen, Joh. 3:36, Ef.
2:3, 1 Thess. 2:16, toch die toorn in al zĳne schrikkelĳkheid eerst
openbaar worden zal in de toekomst, Mt. 3:7, Luk. 3:7, 21:23, Rom. 5:9,
1 Thess. 1:10, 5:9, Ef. 5:6, 3:6, Openb. 6:16, 17, 11:18, 14:10, 16:19,
19:15. Over de gerechtigheid Gods in de Schrift, cf. behalve Diestel en
Ritschl t. a. p., Ortloph in eene verhandeling over de gerecht. Gods,
Zeits. f. luth. Theol. u. Kirche 1860. Kautzsch, Ueber die Derivata
des Stammes ‎‏צדק‏‎ im altt. Sprachgebrauch, Tübingen 1881. Koenig,
De vi vocis ‎‏צדקה‏‎ in libris prophetarum, Paris 1894. Cremer, s.
v. Köstlin, in Herzog² 5, 311 en Stud. u. Krit. 1892, 3tes Heft S.
423-425. Oehler, Theol. des A. T. § 47. Schultz, Altt. Theol.⁴ S. 540
f. Smend, Altt. Religionsgesch. 363 f. 410 f. Kuenen, G. v. Isr. I 65v.
A. Fricke, Der paulin. Grundbegriff der δικαιοσυνη θεου, erörtert auf
Grund von Rom. 3:21-26. Leipzig Böhme 1888. H. Beck, Die δικ. θεου
bei Paulus, Neue Jahrb. f. deutsche Theol. 1895, 2tes Heft S. 249-261,
en verdere litt. later in den locus de justificatione. Over den toorn
Gods: Lactantius, de ira Dei. Tertull. de ira Dei. Bartholomäi, Vom
Zorne Gottes, Jahrb. f. d. Theol. 1861 v. 256-277. Weber, Vom Zorne
Gottes 1862. Ritschl, Rechtf. u. Vers. II² S. 119-156. Diestel, t. a.
p. S. 193 f. Lange art. in Herzog¹, Kübel in Herzog². Oehler § 48.
Schultz, S. 560 f. Smend S. 99 f. Cremer s. v. enz.

In de dogmatiek kreeg het begrip gewoonlĳk een ruimer zin. Soms werd
het zoo breed genomen, dat er ook de volmaaktheid of heiligheid Gods
onder viel; gerechtigheid was dan de deugd zelve en inbegrip van
alle deugden; bĳ God bestaande in de volmaakte overeenstemming met
zichzelven, justitia divina. Maar gewoonlĳk werd zĳ toch in navolging
van Aristoteles in enger zin opgevat. Deze omschreef ze in zĳne ethiek
als ἀρετη, δι’ ἡν τα αὑτων ἑκαστοι ἐχουσιν; ze is slechts mogelĳk in
eene maatschappĳ van wezens, die eene grootere of kleinere hoeveelheid
goederen kunnen bezitten; onder de goden bestaat zĳ niet, omdat er geen
mate is voor hun bezit, en onder de redelooze schepselen evenmin, omdat
er onder hen van geen eigendom sprake is. De justitia onderstelt dus
allereerst, dat er rechten bestaan, die door den wetgever geschonken
zĳn, justitia dominica, legislativa, dispositiva; vervolgens, dat die
rechten over en weer bĳ verdragen, contracten worden geëerbiedigd,
justitia commutativa; en eindelĳk dat die rechten, welke er bestaan,
worden gehandhaafd, justitia distributiva, en wel door loon, justitia
remunerativa, of door straf, justitia vindicativa; in al die deelen
was de gerechtigheid constans et perpetua voluntas jus suum cuique
tribuendi. Dit alles werd overgedragen op God; en zoo kreeg het begrip
der gerechtigheid in de dogmatiek een veel ruimer zin dan in de
Schrift. Nu is hiertegen geen overwegend bezwaar, mits het onderscheid
in het spraakgebruik maar in het oog gehouden wordt, want de zaken
zelve, die in de dogmatiek onder de justitia Dei worden behandeld,
komen alle klaar in de H. Schrift voor. Zelfs is er een voordeel aan
verbonden, omdat zĳ gelegenheid biedt, om de gerechtigheid Gods in heel
haar omvang tegen hare bestrĳders te handhaven. De Gnostieken in het
algemeen en vooral Marcion maakten eene scherpe tegenstelling tusschen
wet en evangelie, werken en geloof, vleesch en geest, en zoo ook
tusschen den God des toorns, der wrake, der gerechtigheid, die zich in
het O. T. openbaarde, en den God der liefde en der genade, die in het
N. T. in Christus zich bekend had gemaakt, Harnack, D. G. I 228 f.; en
later is wezenlĳk in denzelfden zin de gerechtigheid, bepaaldelĳk de
straffende gerechtigheid, als in strĳd met zĳne liefde, door velen aan
God ontzegd. Nu doen zich bĳ de justitia Dei vele moeilĳkheden voor; bĳ
God is er toch geen recht denkbaar, dat boven Hem staat en waaraan Hĳ
zich te houden heeft, want zĳn wil is de hoogste wet; rechten hebben
schepselen tegenover Hem niet, want zĳ hebben alles van Hem ontvangen
en Hem niets wedervergolden; op belooning kunnen zĳ geen aanspraak
maken, want ook, wanneer zĳ alles gedaan hebben wat zĳ schuldig waren
te doen, zĳn zĳ onnutte dienstknechten; en ook schĳnt niets in zĳne
natuur Hem tot straffen te dwingen; waarom zou Hĳ, die de Almachtige
is, niet kunnen vergeven zonder voldoening of straf? Om echter niet
te ver van het bĳbelsch begrip der gerechtigheid af te dwalen, is
het verkieslĳk, om al deze vragen niet hier maar straks bĳ den wil
en de vrĳheid Gods ter sprake te brengen. De gerechtigheid is in de
H. Schrift geen eigenschap van het dominium absolutum Gods maar rust
op zedelĳken grondslag. Al is het toch, dat een schepsel uitteraard
geen rechten tegenover God hebben kan, Rom. 11:35, 1 Cor. 4:7 en al
is er van eene justitia commutativa geen sprake, Thomas, S. Theol. I
qu. 21 art. 1, het is toch God zelf, die aan zĳne schepselen als het
ware rechten geeft. Ieder schepsel heeft in de creatie een eigen aard
ontvangen; er zĳn wetten en ordinantiën voor alle geschapene dingen;
er zĳn rechten, die in het bestaan en in de natuur van al het zĳnde
liggen opgesloten. Bovenal zĳn er zulke rechten gegeven aan de redelĳke
schepselen, en onder deze wederom voor alle terreinen, waarop zĳ zich
bewegen, voor verstand en hart, ziel en lichaam, kunst en wetenschap,
gezin en maatschappĳ, godsdienst en zedelĳkheid. En als die rechten
door den mensch verbeurd en verzondigd zĳn, dan richt God bĳ Noach een
foedus naturae en bĳ Abraham een foedus gratiae op, waarin Hĳ wederom
aan zĳne schepselen uit genade allerlei rechten toekent en zichzelven
onder eede tot handhaving dier rechten verbindt. Zoo is er door Gods
genade eene gansche rechtsorde gesteld, beide in natuur en genade,
met allerlei inzettingen, ordinantiën en wetten, die Hĳzelf handhaaft
en heerschen doet. Deze inzettingen en rechten worden echter in de
Schrift niet uit Gods gerechtigheid afgeleid,--welke gerechtigheid zou
Hem daartoe ook verplichten?--maar uit zĳne heiligheid en genade. En
zeker is dit juister, dan dat ze met den naam van justitia legislativa
worden aangeduid. Toch is dit niet verkeerd, als er maar niet bĳ
gedacht wordt, dat God krachtens eene of andere gerechtigheid alle die
rechten aan zĳne schepselen gaf en geven moest. Dit is er echter juist
in, dat God de Hoogste Wetgever is, en dat heel de rechtsorde op alle
gebied wortelt in Hem. Alle recht, wat het ook zĳ, heeft zĳn laatsten
en diepsten grond, niet in een contrat social noch in een zelfstandig
natuurrecht, noch in de historie, maar alleen in den wil Gods, en in
dien wil, niet als dominium absolutum gedacht, maar als een wil van
goedheid en genade. Gods genade is de bron van alle recht. Maar voorts
handhaaft God die rechtsorde ook op alle terrein des levens; Hĳ, die
de gerechtigheid zelve en de bron van alle recht is, is ook de judex,
de vindex justitiae. Zĳne justitia legislativa sluit de justitia
judicialis in. Recht is geen recht, wanneer het niet gehandhaafd wordt,
desnoods met dwang en straf. Wel is deze niet vanzelf met de rechtsorde
gegeven. Zonder zonde zou toch de rechtsorde hebben bestaan; maar
ze zou zonder dwang door alle schepsel vrĳwillig en uit liefde zĳn
gehoorzaamd. Het is de zonde, die het recht noodzaakt, overeenkomstig
zĳne natuur, zich met geweld en dwang te doen eerbiedigen. Niet het
recht op zichzelf maar wel het karakter van dwang, dat het thans dragen
moet, is door de zonde noodzakelĳk geworden. Maar zoo weinig is dit
karakter van dwang toevallig of willekeurig, dat er thans geen recht
zonder dat karakter denkbaar is en ons eigen geweten daaraan zelf
getuigenis geeft. De zedelĳke orde is zoo weinig met de rechtsorde in
strĳd, dat zĳ deze veeleer draagt, eischt en steunt. Het recht is een
belangrĳk stuk der moraal. De gerechtigheid is juist de weg, waarin de
genade en liefde Gods gehandhaafd en tot triumf verheven wordt. Zĳ,
die met Marcion tusschen gerechtigheid en genade eene tegenstelling
aannemen, miskennen het verband tusschen zedelĳke en rechtsorde, en
verstaan niet de majesteit en de heerlĳkheid van het recht. De justitia
Dei moet daarom krachtens haar aard eene justitia judicialis en dus
eenerzĳds eene justitia remunerativa en andererzĳds eene justitia
vindicativa zĳn. Niet alsof het schepsel ooit uit zichzelf op eenig
loon zou kunnen aanspraak maken of in zichzelf niet zonder straf
vergeving zou kunnen ontvangen; maar God is het aan zĳn verbond, aan
het eenmaal door Hem ingestelde recht, aan zĳn naam en eere verplicht,
om zĳn volk tot heil te brengen en de goddeloozen te straffen. Zoo kan
alleen het recht tot heerschappĳ en triumf komen. Er ligt waarheid in
het fiat justitia, pereat mundus; maar de Schrift stelt toch schooner
deze gedachte op den voorgrond, dat er recht geschieden moet, opdat
de wereld behouden worde. Cf. Irenaeus, adv. haer. III 25 IV 39 sq.
Tertullianus, adv. Marc. passim. Orig. de princ. II 5, 3. Pseudodion.
de div. nom. 8 § 7. Anselmus, Prosl. c. 9 sq. Lombardus, Sent. IV 46
en de comm. van Thomas en Bonaventura, Thomas, S. Theol. I qu. 21.
Gerhard, Loc. II c. 8 Sect. 12. Quenstedt I 292. Hollaz 268. Zanchius,
Op. II 394 sq. Polanus, Synt. II c. 26. Voetius, Disp. I 339-402. Owen,
on div. justice, Works 1862 X 481-624. Ex. v. h. Ontw. v. Tol. V. Moor
I 674 sq. 996 sq. Meĳer, De Godd. eigensch. IV 89v.

E. God als Souverein.

15. Bĳ al de behandelde deugden komen ten slotte nog die, welke Gode
eigen zĳn als Souverein. God is de Schepper, en dus de Eigenaar,
Bezitter, Heer van alles; niets bestaat of bezit iets buiten Hem;
Hĳ alleen heeft absolute zeggenschap; Zĳn wil beslist altĳd en over
alles. Van dien souvereinen wil, ‎‏חֵפֶץ‏‎, ‎‏צְבוּ רָצוֹן‏‎, Dan.
4:35, 6:18, θελημα, βουλημα is dan ook in de H. Schrift telkens
sprake. Die wil is de laatste oorzaak aller dingen, van hun zĳn en hun
zoo-zĳn. Daaruit wordt alles afgeleid, de schepping en onderhouding,
Op. 4:11, de regeering, Spr. 21:1, Dan. 4:35, Ef. 1:11, het lĳden van
Christus, Luk. 22:42, de verkiezing en verwerping, Rom. 9:15 v., de
wedergeboorte, Jak. 1:18, de heiligmaking, Phil. 2:13, het lĳden der
geloovigen, 1 Petr. 3:17, ons leven en lot, Jak. 4:15, Hd. 18:21,
Rom. 15:32, zelfs de kleinste en nietigste dingen, Mt. 10:29 enz. En
dienovereenkomstig werd ook in de christelĳke theologie en zichzelven
onder eede tot handhaving dier rechten verbindt. Zoo is er door Gods
genade eene gansche rechtsorde gesteld, beide in natuur en genade,
met allerlei inzettingen, ordinantiën en wetten, die Hĳzelf handhaaft
en heerschen doet. Deze inzettingen en rechten worden echter in de
Schrift niet uit Gods gerechtigheid afgeleid,--welke gerechtigheid zou
Hem daartoe ook verplichten?--maar uit zĳne heiligheid en genade. En
zeker is dit juister, dan dat ze met den naam van justitia legislativa
worden aangeduid. Toch is dit niet verkeerd, als er maar niet bĳ
gedacht wordt, dat God krachtens eene of andere gerechtigheid alle die
rechten aan zĳne schepselen gaf en geven moest. Dit is er echter juist
in, dat God de Hoogste Wetgever is, en dat heel de rechtsorde op alle
gebied wortelt in Hem. Alle recht, wat het ook zĳ, heeft zĳn laatsten
en diepsten grond, niet in een contrat social noch in een zelfstandig
natuurrecht, noch in de historie, maar alleen in den wil Gods, en in
dien wil, niet als dominium absolutum gedacht, maar als een wil van
goedheid en genade. Gods genade is de bron van alle recht. Maar voorts
handhaaft God die rechtsorde ook op alle terrein des levens; Hĳ, die
de gerechtigheid zelve en de bron van alle recht is, is ook de judex,
de vindex justitiae. Zĳne justitia legislativa sluit de justitia
judicialis in. Recht is geen recht, wanneer het niet gehandhaafd wordt,
desnoods met dwang en straf. Wel is deze niet vanzelf met de rechtsorde
gegeven. Zonder zonde zou toch de rechtsorde hebben bestaan; maar
ze zou zonder dwang door alle schepsel vrĳwillig en uit liefde zĳn
gehoorzaamd. Het is de zonde, die het recht noodzaakt, overeenkomstig
zĳne natuur, zich met geweld en dwang te doen eerbiedigen. Niet het
recht op zichzelf maar wel het karakter van dwang, dat het thans dragen
moet, is door de zonde noodzakelĳk geworden. Maar zoo weinig is dit
karakter van dwang toevallig of willekeurig, dat er thans geen recht
zonder dat karakter denkbaar is en ons eigen geweten daaraan zelf
getuigenis geeft. De zedelĳke orde is zoo weinig met de rechtsorde in
strĳd, dat zĳ deze veeleer draagt, eischt en steunt. Het recht is een
belangrĳk stuk der moraal. De gerechtigheid is juist de weg, waarin de
genade en liefde Gods gehandhaafd en tot triumf verheven wordt. Zĳ,
die met Marcion tusschen gerechtigheid en genade eene tegenstelling
aannemen, miskennen het verband tusschen zedelĳke en rechtsorde,
dezen heen naar de kabbala en het neoplatonisme. Hier had Plotinus al
geleerd, dat God causa sui, product was van zĳn wil en macht en dat dus
de wil het laatste zĳn was en voorafging aan het verstand. En evenzoo
maakte nu Schelling den wil tot het laatste principe zoowel van het
bestaan van het oneindige als van het eindige zĳn. Reeds in zĳne
philosophische onderzoekingen over het wezen der menschelĳke vrĳheid
van het jaar 1809 nam hĳ dit standpunt in. Es gibt, zeide hĳ, in der
letzten und höchsten Instanz gar kein anderes Seyn als Wollen. Wollen
ist Urseyn und auf dieses allein passen alle Prädicate desselben:
Grundlosigkeit, Ewigkeit, Unabhängigkeit von der Zeit, Selbstbejahung.
Die ganze Philosophie strebt nur dahin, diesen höchsten Ausdruck zu
finden, Werke I 7 S. 350. In God en in de schepselen moet onderscheiden
worden tusschen het wezen, zoover het bestaat, en het wezen, zoover
het alleen grond van bestaan is, ib. 357. God heeft den grond van
zĳn bestaan in zichzelven, d. i. in eene van God zelf onderscheidene
natuur, ib. 358. Deze natuur is als het ware die Sehnsucht, die das
ewige Eine empfindet, sich selbst zu gebären; zĳ is wil, aber Wille
in dem kein Verstand ist, und darum auch nicht selbständiger und
vollkommener Wille, indem der Verstand der Wille in dem Willen ist.
Dennoch ist sie ein Willen des Verstandes, nämlich Sehnsucht und
Begierde desselben; nicht ein bewusster, sondern ein ahnender Wille,
dessen Ahndung der Verstand ist, ib. 359. Maar zoo is het nu ook met
alle dingen. Zĳ zĳn iets anders dan God en kunnen toch niet buiten
God zĳn. Deze tegenspraak is alleen zoo op te lossen, dass die Dinge
ihren Grund in dem haben, was in Gott selbst nicht Er selbst ist, d. h.
in dem, was Grund seiner Existenz ist, ib. 359. De dingen hebben hun
grond in deze donkere natuur, in dezen onbewusten wil Gods. Wel is er
nu in de wereld regel, orde en vorm op te merken, evenals in God ook
uit de donkere natuur het licht van den geest en van de persoonlĳkheid
is opgegaan. Aber immer liegt noch im Grande das Regellose, als könnte
es einmal wieder durchbrechen, und nirgends scheint es, als wären
Ordnung und Form das Ursprüngliche, sondern als wäre ein anfänglich
Regelloses zur Ordnung gebracht worden, ib. 359. Heel het wereldproces
wordt door Schelling afgeleid uit de tegenstelling van natuur en
geest, van duisternis en licht, van het reëele en het ideale principe,
die samen van alle eeuwigheid in God zelven aanwezig zĳn. Door dit
standpunt is Schelling het rationalisme van Hegel te boven gekomen en
is hĳ van de grootste beteekenis geworden voor de latere philosophie.
Hĳ heeft de gedachten, die hĳ in zĳn onderzoek over de menschelĳke
vrĳheid reeds had uitgesproken, in zĳn latere geschriften, Stuttgarter
Privatvorlesungen van 1812, Werke I 7 S. 417 f., Denkmal der Schrift
von den göttlichen Dingen des Herrn F. H. Jacobi van 1812, Werke I 8
S. 19 f. en vooral in zĳne Philosophie der Offenbarung, Werke II 3ter
u. 4ter Band, wel nader en in theistischen zin uitgewerkt. Maar hĳ
is aan zĳn primaat van den wil getrouw gebleven en is daarin gevolgd
door Schopenhauer en von Hartmann. Nu is het waar, dat de wil bĳ deze
wĳsgeeren geen wil in eigenlĳken zin is, maar niets dan een onbewust
begeeren, een blinde drang, eene donkere natuur. Maar ten deele
werd dit door henzelven erkend. Schelling zegt uitdrukkelĳk, dat de
wil zonder verstand geen zelfstandige en volkomen wil is, indem der
Verstand der Wille in dem Willen ist, Werke I 7, 359. Schopenhauer
rekende het bewustzĳn wel tot de verschĳning van den wil en achtte het
gebonden aan individualiteit en hersens, Die Welt als Wille u. Vorst.
II⁶ 370, maar schoof toch tusschen den wil en de verschĳningswereld de
ideeën in, die de eeuwige vormen en voorbeelden der dingen waren, ib.
I 154. En von Hartmann spreekt van het Onbewuste ook weer als subject
en als überbewusst, Philos. des Unbew. II⁹ 186. De existentie der
dingen wordt bepaald door den wil, maar de essentie door het intellect,
Schelling, Werke, II 3 S. 57-62. Hartmann, Philos. des Unbew. I
100 f. II 435 f. 446 f. Doch ook afgedacht van deze erkentenis, is
hunne philosophie voor het theisme van groote beteekenis. Zĳ heeft
de onhoudbaarheid aangetoond van het rationalistisch en idealistisch
pantheisme. God is niet te denken zonder wil, vrĳheid en macht. Wel
is daartegen ingebracht, dat alle willen een begeeren en streven was
en dus een bewĳs van onvolkomenheid, van onbevredigdheid, van onrust,
die in God niet vallen kan. En de mystiek heeft daarom gezongen: Wir
beten, es geschehe, mein Herr und Gott, dein Wille; Und siehe, Er hat
nicht Wille, Er ist eine ewige Stille (Angelus Silesius). Maar deze
tegenwerping berust op eene verkeerde opvatting van den wil. Zeker,
willen is dikwĳls een streven naar iets, dat niet bezeten wordt; maar
als de wil nu dat begeerde verkregen heeft en daarin rust en geniet,
dan is ook dat rusten en genieten eene daad en werkzaamheid van den
wil, ja de hoogste en krachtigste werkzaamheid, cf. later de leer van
den wil. Zulk een wil nu, die in het verkregene rust en geniet, is
er ook in schepselen en is niets dan de liefde, die haar voorwerp
omhelst en daarin zalig is. Indien zulk een rust en genieting niet tot
den wil gerekend wordt, is ze òf voor het schepsel onbereikbaar, d. i.
dan is er geen zaligheid voor het schepsel mogelĳk; òf indien die
zaligheid toch wel eenmaal aan het schepsel geschonken zal worden, kan
ze niet anders bestaan dan in vernietiging van den wil, in verdooving
van het bewustzĳn en in algeheele onderdrukking der persoonlĳkheid. In
de pantheistische mystiek wordt daarom de zaligheid gedacht als een
verzinken, een opgaan, een verslonden worden der ziel in God, d. i. in
een nirvana. Zoo leert echter de Schrift en de christelĳke theologie
niet. De zaligheid doodt den wil niet maar brengt hem tot zĳne hoogste
activiteit; want liefde is de rĳkste, krachtigste energie van den wil.
Zoo nu is er ook een wil in God. Zĳn willen is niet een streven naar
een goed, dat Hĳ missen zou en zonder hetwelk Hĳ niet zalig kan zĳn.
Want Hĳ is de Algenoegzame en de Volzalige in zichzelven. Hĳ is zelf
het hoogste goed, voor zĳne schepselen en ook voor zichzelven. Hĳ kan
in niets anders rusten dan in zichzelven; wĳl Hĳ God is, kan Hĳ niet
zalig zĳn dan door en in zichzelven. Zĳne liefde is zelfliefde en
daarom absolute, Goddelĳke liefde. En die absolute zelfliefde is niets
anders dan een willen van zichzelven, de hoogste, volstrekte, Goddelĳke
energie van zĳn wil. Object van Gods wil is dus God zelf. Niet in dien
zin, alsof Hĳ product ware van zĳn wil, alsof Hĳ zichzelven veroorzaakt
had en causa sui ware, cf. boven bl. 124, want dat bracht weer in God
het worden en streven en dus het onvolmaakte over. Maar wel alzoo, dat
God zichzelven eeuwiglĳk wil met eene voluntas complacentiae, dat Hĳ
eeuwig zichzelf met Goddelĳke liefde mint en in zichzelven volkomen
zalig is. Zĳn wil is sapientissima ejus propensio in se ipsum tanquam
summum bonum; hĳ is ook geen vermogen of kracht in God, maar subject,
actie en object van dien wil is met Gods wezen één; θελημα θελητικον,
θελησις en θελημα θελητον vallen met zĳn wezen saam, Lombardus, Sent.
I dist. 45. Thomas, S. Th. I qu. 19 art. 1. c. Gent. I 72 sq. Zanchius,
Op. II 246. Polanus, Synt. theol. II c. 19 enz.

De Schrift spreekt echter ook van een wil Gods in betrekking tot het
geschapene. Gelĳk de kennisse Gods tweeërlei is, scientia necessaria
en libera, zoo is ook de wil Gods als propensio in se ipsum en als
propensio in creaturas te onderscheiden. Maar evenals de scientia
libera God niet van de schepselen afhankelĳk maakt maar Hem uit zĳn
eigen wezen bekend is, zoo is ook de wil Gods, die zich richt op de
creaturen, niet dualistisch te stellen naast den wil, die zĳn eigen
wezen tot object heeft. De Schrift leert uitdrukkelĳk, dat God alia a
se wil en spreekt telkens van zĳn wil in betrekking tot de schepselen,
maar zĳ voegt er als in één adem bĳ, dat God die schepselen niet wil
uit behoefte, maar alleen om zĳns zelfs, om zĳns naams wil, Spr.
16:4. De schepping is dus niet te denken als een object, dat buiten
en tegenover Hem staat, dat Hĳ mist en waarnaar Hĳ streeft om het te
bezitten, of waardoor Hĳ iets hoopt te verkrĳgen, wat Hĳ niet heeft.
Want uit Hem en door Hem en ook tot Hem zĳn alle dingen. Hĳ vindt zĳn
doel niet in de schepselen, maar deze vinden hun doel in Hem. Quae
extra se vult, ea etiam quodam modo sunt in Deo, in quo sunt omnia,
Zanchius, II 246. Hĳ wil de schepselen niet om iets, dat zĳ zĳn of dat
in hen is, maar Hĳ wil ze om zichzelven. Hĳ blĳft zĳn eigen doel. Hĳ
richt zich nooit op de creaturen als zoodanig maar door deze heen op
zichzelven. Uit zichzelven gaande, keert Hĳ tot zichzelven weer. Het is
ééne propensio in se ipsum tanquam summum finem et in creaturas propter
se ut media; zĳne liefde tot zichzelven neemt die tot de schepselen in
zich op en keert door deze heen weer tot zichzelve terug. Daarom is zĳn
willen, ook in betrekking tot de schepselen, nooit een streven naar
eenig nog te verkrĳgen goed, en dus ook geen teeken van onvolmaaktheid
en onzaligheid; maar zĳn willen is altĳd ook in en door de schepselen
heen, volstrekte zelfgenieting, volkomen zaligheid, Goddelĳke rust.
Rust en arbeid is in God één; zĳne zelfgenoegzaamheid is tevens
absolute actuositeit, Thomas, S. Th. I qu. 19 art. 2. c. Gent. I 75, 76.

16. Ofschoon God echter met ééne en dezelfde eenvoudige daad
zichzelven en de schepselen wil, toch dient de wil Gods door ons met
het oog op de verschillende objecten onderscheiden te worden. In het
pantheisme is deze onderscheiding onmogelĳk, omdat de wereld daar
het wezen Gods zelf is. Maar de Schrift kent aan de schepselen een
wel niet onafhankelĳk maar toch eigen, van Gods wezen onderscheiden,
zĳn toe; en daarom kunnen de schepselen niet in denzelfden zin en
op dezelfde wĳze object van zĳn wil zĳn, als Hĳ dat zelf met zĳn
wezen is. De wil Gods, waarmede God zichzelven wil, is propensio in
se tanquam _finem_; de wil, die de schepselen tot object heeft, is
propensio in creaturas tanquam _media_. Gene is necessaria evenals de
scientia simplicis intelligentiae; God kan niet anders dan zichzelf
beminnen; Hĳ verlustigt zich in zichzelven eeuwiglĳk en met Goddelĳke
noodzakelĳkheid. Deze wil Gods is daarom boven alle willekeur verheven,
maar zoo toch niet onvrĳ en gedwongen; vrĳheid en noodzakelĳkheid
vallen hier saam. Geheel anders staat het echter met den wil Gods, die
de schepselen tot object heeft. De Schrift spreekt van dezen wil zoo
absoluut mogelĳk. God doet al wat Hem behaagt, Ps. 115:3, Spr. 21:1,
Dan. 4:35. Hĳ is aan niemand rekenschap schuldig en verantwoordt geene
van zĳne daden, Job 33:13. Menschen zĳn in zĳne hand als leem in de
hand des pottebakkers, Job 10:9, 33:6, Jes. 29:16, 30:14, 64:8, Jer.
8:1v., volken zĳn als een druppel, een stofje, als niets geacht, Jes.
40:15v. Het is even dwaas, dat een mensch tegen God zich verheft, als
dat een bĳl zich beroemt tegen dien, die er mede houwt, of dat eene
zaag pocht tegen dien, die ze trekt, Jes. 10:15! Er is geen recht van
den mensch bĳ God; niemand kan Hem vragen: Wat doet Gĳ? Zal ook het
leem tot zĳn formeerder zeggen: Wat maakt Gĳ, Job 9:2v., 11:10, Jes.
45:9? Zoo zwĳge dan de mensch en legge de hand op den mond, Job 39:37.
En het N. T. leert niet anders. God kan met het zĳne doen wat Hĳ wil,
Mt. 20:15. Het zĳn en zóó-zĳn hangt enkel af van Gods wil, Openb.
4:11. Deze is laatste grond van alles. Ontferming en verharding hebben
daarin haar oorzaak, Rom. 9:15-18. In de gemeente deelt de H. Geest
gaven uit, gelĳk Hĳ wil, 1 Cor. 12:11. En een mensch heeft tegen Gods
vrĳe beschikkingen niets in te brengen, Mt. 20:13v., Rom. 9:20, 21.
Op deze gronden werd in de christelĳke theologie, evenals de scientia
visionis, zoo ook de voluntas Dei, welke de schepselen tot object had,
steeds libera genoemd. Augustinus zeide, dat de wil Gods de laatste en
diepste grond van alle dingen was, de civ. XXI 8. de trin. III 7. 19;
een diepere grond is er niet. Op de vraag, waarom God de wereld schiep,
is er maar één antwoord: quia voluit; wie dan nog verder vraagt naar
eene oorzaak voor dien wil, majus aliud quaerit, quam est voluntas
Dei; nihil autem majus inveniri potest, de gen. c. Man. I 2. de civ.
V 9; en zoo sprak met hem heel de christelĳke kerk en theologie, bĳv.
Thomas, S. Th. I qu. 19 art. 5. Calvĳn, Inst. III 23, 2. Allen leerden,
wel niet dat God plus en melius handelen kon dan Hĳ deed, want Hĳ
handelt altĳd op Goddelĳke, volmaakte wĳze; maar dat Hĳ toch de dingen
plura en majora en meliora had kunnen maken, dan Hĳ ze gemaakt heeft,
Lombardus, Sent. I dist. 44. Thomas, S. Theol. I qu. 25 art. 5 en 6.
Zanchius, Op. II 184-187. Voetius, Disp. I 426. 564. V 151. Burmannus,
Synopsis I 41, § 41. De zedewet werd door sommigen wel eeuwig en
natuurlĳk genoemd, en beschouwd als uitdrukking van Gods wezen; maar er
werd daarin toch ook weer onderscheid gemaakt tusschen het wezenlĳke
en toevallige en van vele geboden kon in bĳzondere omstandigheden
dispensatie worden verleend, Voetius, Disp. I 347 sq. Moor II 614
sq. De vleeschwording en voldoening was volgens velen niet volstrekt
noodzakelĳk; God had ook wel, indien Hĳ gewild had, kunnen vergeven
zonder voldoening en moet niet noodzakelĳk de zonde straffen, Athan. c.
Ar. III. Gregorius Naz. Or. 9. Damasc. de fide orth. III 18. Aug., de
trin. XIII 10. Lombardus, Sent. III dist. 20. Thomas, S. Th. III qu. 1
art. 2. Petavius, de incarn. II c. 13. Calvĳn, Inst. II 12, 1. Comm. op
Joh. 15:13. Zanchius, VIII 144-146. Martyr, Loci, cl. 2 c. 17. Pareus
op Rom. 5. Twissus, Vindic. gr. 1652 I 153 sq. e. a. zooals Vossius,
Roell, Vogelsang, B. S. Cremer, cf. M. Vitringa I 170. Schultens,
Waersch. op den catech. van Comrie, bl. 198-222. Nog sterker kwam deze
wĳsheid Gods uit in de verkiezing en verwerping, waarvoor geen enkele
grond is aan te geven en die alleen rust in het souvereine welbehagen
Gods. Van een recht van eenig schepsel tegenover God kan geen sprake
zĳn; eene justitia commutativa is er niet, Thomas, S. Th. I qu. 21 art.
1. Polanus, Synt. II c. 26. Voetius, Disp. II 358. Wĳl een schepsel bĳ
God geen verdiensten kan hebben, is er ook geen justitia remunerativa
in eigenlĳken zin, Thomas, I qu. 21 art. 1. Ned. Geloofsbel. art.
24. Conf. Westm. c. 16. Ex. v. h. Ontw. v. Tol. X 288. Zelfs stelden
sommigen, dat God, ofschoon Hĳ van dit recht nooit gebruik maakt, den
onschuldige tĳdelĳk of eeuwig zou kunnen straffen, Perkins, Werken I
772. Twissus, Vind. I 165. 179. 324 sq. Amyraldus, Synt. thesium I 237.
Zoo kwamen vele theologen, uitgaande van de absolute vrĳheid Gods, op
de lĳn van het middeleeuwsch nominalisme. Duns Scotus was het, die
het pelagiaansch begrip der wilsvrĳheid als absolute indifferentie
consequent op God toepaste. In Sent. I dist. 8 qu. 5 betoogt hĳ tegen
Aristoteles en Avicenna, dat er behalve God niets noodzakelĳk is. De
wereld is in haar geheel en in haar deelen contingent, zĳ is voor
God onnoodig. Op de vraag, waarom God dit nu gewild heeft en het
eene liever heeft gewild dan het andere, geeft Scotus ten antwoord:
indisciplinati est quaerere omnium causas et demonstrationem....
Principii enim demonstrationis non est demonstratio; immediatum autem
principium est voluntatem velle hoc ita quod non est aliqua causa media
inter ista; sicut immediatum est, calorem esse calefactivum, licet hoc
sit naturalitas, ibi autem libertas, et ideo hujus, quare voluntas
voluit hoc, nulla est causa, nisi quia voluntas est voluntas. Sicut
hujus, quare calor est calefactivus, nulla est causa, nisi quia calor
est calor, quia nulla est prior causa, Sent. I dist. 8 qu. 5 n. 24.
Men moet blĳven staan bĳ dit woord: Voluntas Dei vult hoc; er is geen
oorzaak prior ratione voluntatis, ib. Aan dit beginsel blĳft Scotus
getrouw bĳ al hetgeen in den tĳd is en geschiedt. Als heel de wereld
toevallig is, dan kan dit haar karakter alleen daardoor bewaard worden,
dat God, de eerste oorzaak, haar toevallig veroorzaakt. Nu veroorzaakt
God de wereld door verstand en wil. Het toevallige kan echter niet
liggen in Gods verstand, inzoover het aan den wil voorafgaat, want dit
verstand intelligit mere naturaliter et necessitate naturali. Het moet
dus liggen in den wil, Sent. I dist. 39 qu. 5 n. 14. Deze Goddelĳke
wil nihil aliud respicit necessario pro objecto ab essentia sua; ad
quodlibet igitur aliud contingenter se habet, ita quod posset esse
oppositi, ib. n. 22. Nu erkent Scotus wel, dat de kennis Gods aan den
wil voorafgaat en dat de ideeën in God, ofschoon onderscheiden van
zĳne essentia, zĳn vóór zĳn besluit, Sent. I dist. 35 qu. unic. n. 7
sq. Maar de wil is het toch, die uit al die mogelĳke ideeën kiest en
bepaalt, welke realiteit zullen erlangen. De wil is de oorzaak aller
werkelĳkheid. En eerst tengevolge van deze wilsbeslissing weet ook het
verstand, wat werkelĳk worden zal, ib. dist. 39 qu. 5 n. 23 sq. God
heeft dus de wereld geschapen met absolute vrĳheid, al is het ook dat
Hĳ het besluit daartoe van eeuwigheid genomen heeft, ib. II dist. 1 qu.
2 n. 5. Natuurlĳk werd de menschelĳke wilsvrĳheid daarom door Scotus
ook zoo volstrekt mogelĳk opgevat; de wil is vrĳ ad oppositos actus
en ad opposita objecta, ib. I dist. 39 qu. 5 n. 15 sq.; hĳ wordt door
niets gedetermineerd, hĳ kan evengoed een lager als een hooger goed
kiezen, hĳ is zelf alleen de volkomene oorzaak van zĳne handelingen;
non autem bonitas aliqua objecti causat necessario assensum voluntatis
sed voluntas libere assentit cuilibet bono et ita libere assentit
majori bono sicut minori, ib. I dist. 1 qu. 4 n. 16. Nihil aliud a
voluntate est causa totalis volitionis in voluntate, II dist. 25 qu.
1 n. 22. Zelfs gaat de wil aan het verstand vooraf, want al is het
dat het verstand aan den wil het object van zĳn streven biedt, de wil
richt toch het verstand op het object; en de zaligheid ligt formeel
niet in het verstand maar in den wil, IV dist. 49 qu. 4. Voorts erkent
Scotus wel, dat de liefde tot God, voorgeschreven in de eerste tafel
der wet, noodzakelĳk en natuurlĳk is, maar de geboden der tweede tafel
zĳn positief en hadden ook anders kunnen zĳn, III dist. 37 qu. unica.
In betrekking tot de incarnatie leert Scotus, dat de Logos, indien Hĳ
wilde, ook wel eene andere natuur dan de menschelĳke kon aannemen, b.
v. die van een steen, III dist. 2 qu. 1 n. 5 sq. De incarnatie zou
waarschĳnlĳk ook buiten de zonde hebben plaats gehad en was ook in den
toestand der zonde niet volstrekt noodig; God had ook op andere wĳze
kunnen verlossen, III dist. 7 qu. 3 n. 3. III dist. 20 qu. unica. De
verdiensten van Christus waren niet voldoende in zichzelve, maar werden
als zoodanig door God aangenomen, III dist. 19 qu. unica. Op zichzelf
beschouwd, naar Gods potentia absoluta gerekend, zou God den zondaar
ook buiten de verdiensten van Christus de zaligheid hebben kunnen
schenken, en zou de zondaar ook voor zichzelven hebben kunnen voldoen,
als God zĳne werken maar voor voldoende had willen rekenen, IV dist. 15
qu. 1 n. 4 sq. cf. ook IV dist. 1 qu. 6 n. 4 sq. De transsubstantiatie
is mogelĳk, quia una substantia potest totaliter incipere et alia
totaliter desinere, IV dist. II qu. 1 n. 4. Zelfs kan God een persoon
of zaak gedurende een tempus intermedium in zĳn bestaan doen ophouden,
zonder dat daarmede de identiteit verloren gaat, IV dist. 43 qu. 1
n. 4. Toch ging Scotus nog niet zoover als sommige mohammedaansche
theologen, die alle dingen van oogenblik tot oogenblik lieten geschapen
worden door den wil Gods zonder onderling verband, zonder natuurwetten,
zonder substanties en qualiteiten, Ritter, Gesch. der christl. Philos.
III 732 f. Hĳ erkent ideeën in God, die aan den wil voorafgaan; acht
de liefde tot God noodzakelĳk en natuurlĳk; gelooft aan eene natuurlĳke
kennis van God, aan eene wereldorde en natuurwet, en zegt ook, dat
menschwording en voldoening naar de potentia Dei ordinata noodzakelĳk
waren. Maar toch verheft Scotus de vrĳheid en almacht zoozeer, dat
althans de middelen, die leiden moeten tot het doel, geheel willekeurig
worden, Ritter, Gesch. d. christl. Philos. IV 388 f. Stöckl, Gesch.
der Philos. des M. A. II 832 f. Baur, Dreiein. u. Menschw. Gottes II
642 f. Ritschl, Jahrb. f. d. Th. 1865 S. 298 f. Dorner, in Herzog²
3, 735 f. Door anderen werd dit principe der vrĳheid en almacht Gods
nog verder ontwikkeld. Geheel in den geest van Scotus, beweerde b.v.
Occam, dat God naar zĳne potentia absoluta de zaligheid schenken
kan zonder wedergeboorte en den wedergeborene kan verdoemen; dat Hĳ
vergeven kan zonder voldoening en werken van den zondigen mensch als
voldoende kan aanmerken; dat de Vader mensch had kunnen worden in
plaats van den Zoon, en dat de Zoon ook wel de natuur van een steen
of een ezel had kunnen aannemen; dat God van alle geboden der zedewet
dispensatie kan verleenen enz., Stöckl, Philos. des M. A. II 1018 f.
Dit nominalistisch standpunt werd later ingenomen in de eerste plaats
door de Jezuiten maar dan voorts door de Socinianen, Fock, Der Socin.
416 f., de Remonstranten, Apol. Conf. c. 24. Episc., Instit. theol. V
sect. 5 c. 3, door Cartesius, Resp. sextae, Amst. 1654 p. 160 sq., door
Cartesiaansche theologen, zooals Burmannus, Synopsis I c. 20 § 6. c. 21
§ 19 sq., en in deze eeuw o.a. nog door Charles Sécrétan, Philosophie
de la liberté 1849 I 305 S. Op dit standpunt is de wil in God geheel
losgemaakt van zĳn wezen en van al zĳne deugden; hĳ bestaat in niets
anders dan formeele willekeur. Schepping, vleeschwording, voldoening,
goed en kwaad, waar en onwaar, loon en straf, alles had evengoed anders
kunnen zĳn dan het feitelĳk is. Er is niets natuurlĳk meer, alles is
positief. Maar juist dit nominalisme deed de christelĳke theologie op
hare hoede zĳn. Al zeide zĳ ook met Augustinus, dat de wil Gods de
laatste grond aller dingen was, zĳ wachtte zich toch dezen wil van
alle natuur te ontdoen en in pure willekeur te laten opgaan. Vooreerst
nam zĳ bĳ de leer van God haar uitgangspunt niet in de voluntas maar
in de essentia Dei. De scientia simplicis intelligentiae ging logisch
aan de scientia visionis vooraf, evenals de voluntas necessaria
aan de voluntas libera. De zelfkennis en de zelfliefde was in God
volstrekt noodzakelĳk; en de kennis en de wil, die de schepselen tot
object hebben, zĳn daarvan niet dualistisch gescheiden, maar staan
er mede in het nauwste verband. De scientia visionis is gebonden aan
de scientia simplicis intelligentiae en de voluntas libera aan de
voluntas necessaria. Volgens het consequente nominalisme is niet alleen
de existentie maar ook de essentie der dingen uitsluitend door den
formeelen wil in God bepaald en vastgesteld; eigenlĳk is er dus in
God geen scientia simplicis intelligentiae, waarin alle mogelĳkheden
begrepen zĳn, er is alleen in Hem eene scientia visionis, die volgt op
den wil. Maar volgens de christelĳke theologie lagen alle mogelĳkheden
in de scientia simplicis intelligentiae opgesloten, en daaruit put de
scientia visionis en brengt de wil ze tot realiteit. De existentie
der dingen hangt dus wel af van den wil Gods, maar de essentie van
zĳn verstand. Leibniz bouwde hierop voort en zeide, dat God wel vrĳ
was, om al of niet de wereld, den mensch, de dieren, de planten te
scheppen, maar als Hĳ ze schiep moest Hĳ ze scheppen naar de idee, die
zĳn bewustzĳn zonder en vóór den wil daarvan zich gevormd had. Gegeven
de wil Gods om te scheppen, moet de wereld juist zoo zĳn als ze is. Zĳ
is daarom de best mogelĳke en hangt in alle deelen zoo innig saam, dat
qui unum bene novit, omnia novit, Theod. I 7. 52 II 169 s. Pichler, Die
Theol. des Leibniz I 239 s. cf. ook Schelling, Werke II 3 S. 57-62.
Hartmann, Philos. des Unb. I⁹ 100 f. II 435 f. 446 f. Weisse, Philos.
Dogm. I § 460 f. Vervolgens leerde de Schrift allerwege, dat God de
wereld door het woord, door den Logos schiep en onderhield. Zĳ berustte
dus op gedachten Gods. God handelde niet willekeurig en toevallig maar
met de hoogste wĳsheid. Al konden dus ook door ons de redenen voor zĳn
handelen niet worden opgespoord, zĳ waren toch voor Hem aanwezig. En
naar die redenen werd dan ook door de christelĳke theologie gezocht.
De schepping had haar oorzaak in zĳne goedheid of liefde; voor de
toelating der zonde werden allerlei redenen opgegeven; vleeschwording
en voldoening waren misschien niet absoluut noodzakelĳk maar deze weg
van verlossing was toch de geschiktste en uitnemendste, Petavius, de
incarn. II c. 5 sq.; en al durfden velen de potestas absoluta niet
beperken, allen erkenden toch, dat Hĳ van dit volstrekte recht geen
gebruik maakte en kwamen dus in de potestas ordinata weer geheel met
elkaar overeen. En eindelĳk werd op concrete punten het nominalisme
beslist verworpen; de zedewet kan geen anderen inhoud hebben dan ze
heeft, Thomas, S. Theol. I 2 qu. 100 art. 8. Becanus, de lege naturae
III c. 3 qu. 4. Suarez, de lege I c. 15. Voetius, Disp. I 364-402.
Maresius, Syst. theol. VII 4. Turretinus, Theol. El. III qu. 18 en XI
qu. 2. Heidegger, Corp. Theol. III 89, 90; het straffen der zonde is
noodzakelĳk, Can. Dordr. II 1. Voetius, Disp. I 358 sq. II 240 sq. Moor
I 683 sq. 996-1034, en evenzoo de vleeschwording en voldoening, Iren.
adv. haer. III 20. Anselmus, Cur Deus homo. Heid. Cat. vr. 11. 40.
Avondmaalsform. der Ned. Ger. Kerken. Trigland, Antapol. c. 4. Voetius,
Disp. II 238 sq. Turretinus, de satisf. Christi II § 16 sq. Owen, de
justitia divina. Ex. v. h. Ontw. v. Tol. V enz.; en de macht Gods werd
zoo omschreven, dat zĳ het doen van tegenstrĳdige dingen uitsloot, zie
straks bĳ n. 18.

Op deze wĳze is het nominalisme in de christelĳke theologie zoo niet
overwonnen dan toch teruggedrongen en beperkt. Als de voluntas libera
omschreven werd als propensio in creaturas propter se ut media, dan lag
daarin ook reeds een principiëel verzet tegen den wil Gods als absolute
willekeur opgesloten, want het karakter der middelen is door den aard
van het einddoel bepaald. Vandaar dan ook, dat de theologie, ofschoon
den wil Gods voorop stellende en daartoe steeds terugkeerende, toch
altĳd ook weer gezocht heeft naar motieven voor dien wil. Het realisme
streefde ernaar, om de wereld te begrĳpen als één harmonisch geheel,
waarin niets willekeurig was en alles zĳne plaats had, tot zelfs de
zonde toe, en dat als geheel dienstbaar was aan de verheerlĳking van
Gods naam. Als de aard eener wetenschap bestaat in het rerum cognoscere
causas, kan de theologie ook aan zulk een onderzoek zich niet
onttrekken. Alleen, voor elk beoefenaar der wetenschap, en inzonderheid
voor den theoloog, is ootmoed en bescheidenheid een eerste plicht. Hĳ
mag niet wĳs zĳn boven hetgeen men behoort wĳs te zĳn. Alle wetenschap
is gebonden aan haar voorwerp; zĳ mag de verschĳnselen, die zĳ
waarneemt, niet ter wille van eenige vooropgezette theorie vervalschen
of ontkennen. Zoo is ook de theologie ten strengste gebonden aan de
feiten en getuigenissen, welke God in natuur en Schrift haar kennen
doet. Zĳ moet deze laten staan, onverzwakt en onverminkt. Als zĳ ze
niet verklaren kan, heeft zĳ hare onwetendheid te belĳden. De wil van
God, die in die feiten zich uitspreekt, is voor haar het einde van
alle redeneering. Zĳ berust ten slotte in zĳne souvereiniteit. In dien
zin blĳft het woord van Augustinus waarachtig: voluntas Dei cujusque
creaturae natura est. Zĳ laat zich noch door het pantheisme verleiden,
dat de wereld noodzakelĳk maakt, want er is onderscheid tusschen God
en wereld, tusschen zĳne voluntas necessaria en voluntas libera; noch
ook door het deisme, dat de wereld maakt tot een product van het
toeval, want heel die wereld is eene openbaring van Gods wĳsheid. En zĳ
houdt tegen beide staande, dat de wereld eene daad is van Gods vrĳen,
souvereinen wil en dat God voor dezen wil zĳne wĳze en goede redenen
heeft gehad. Voor ons is iets goed enkel en alleen, omdat God het wil;
God zelf kan nooit iets willen, dan omdat het op zichzelf of om iets
anders goed is, Voetius, Disp. I 387. Wĳ zien bĳna nooit in, waarom God
het eene gewild heeft en het andere niet, en wĳ moeten het daarom zoo
voorstellen, dat Hĳ het eene evengoed als het andere had kunnen willen.
Maar in God valt eigenlĳk geen keuze, die immers altĳd onzekerheid,
weifeling, beraadslaging onderstelt. Hĳ weet eeuwiglĳk, vast,
onveranderlĳk wat Hĳ wil. In zĳn wil valt geen willekeur, geen toeval,
geen onzekerheid, maar enkel eeuwige bepaaldheid en onveranderlĳkheid.
Het contingente is eigen aan het schepsel, en met eerbied gezegd is het
God zelfs niet mogelĳk, om dit karakter aan het schepsel te ontnemen.
In God alleen is existentia en essentia één; alle creatuur sluit als
zoodanig, krachtens haar eigen aard, de mogelĳkheid in, dat zĳ niet
bestond. Maar God heeft met eeuwigen en onveranderlĳken wil alle
schepselen als contingent gewild. Daarom is het ons niet mogelĳk en
zelfs ook niet geoorloofd, hooger dan tot den wil Gods op te klimmen.
Want alle pogen daartoe loopt er op uit, om voor het schepsel een grond
in Gods wezen te zoeken, het dus noodzakelĳk en eeuwig en Goddelĳk te
maken, en van zĳn creatuurlĳk, d. i. contingent karakter te ontdoen.
In zoover heet de wil Gods, die het geschapene tot object heeft, vrĳ.
Maar deze vrĳheid sluit de andere deugden Gods, zĳne wĳsheid, goedheid,
gerechtigheid enz. niet uit. Immers, dat is ook onder schepselen niet
de ware vrĳheid van wil, welke langen tĳd van twĳfel, overleg en
beslissing noodig heeft; maar dat is de hoogste vrĳheid, welke in eens,
uno intuitu, èn het doel èn de middelen vaststelt en van geen aarzeling
weet. En zulk eene vrĳheid is er ook in God; eene vrĳheid, die niet
als door de andere deugden Gods gebonden of daarvan op nominalistische
wĳze onafhankelĳk te denken is, maar zulk eene vrĳheid, die daarom in
absoluten zin vrĳ is wĳl zĳ de vrĳheid is van een wĳs, rechtvaardig,
heilig, barmhartig en almachtig God. Als Augustinus, Thomas, Calvĳn
enz. dan ook zeiden, dat er geen causa was voor den wil Gods, dan
bedoelden zĳ daarmede, dat de wil Gods, als één met zĳn wezen, geen
causa achter of boven zich heeft, waarvan die wil afhankelĳk ware.
Maar zĳ wilden daarmede geenszins zeggen, dat die wil zonder ratio
was, dat hĳ in den zin van Schopenhauer een blinde, alogische wil was.
Integendeel, de wil Gods is met zĳn wezen, met zĳne wĳsheid, goedheid
en al zĳne deugden één, Thomas, S. Th. I qu. 19 art. 5. En daarom
kan hart en hoofd des menschen in dien wil berusten, want het is de
wil, niet van een blind noodlot, van een onberekenbaar toeval, van
eene duistere natuurmacht, maar de wil van een almachtig God en van
een goedertieren Vader. Zĳne souvereiniteit is eene souvereiniteit
van onbegrensde macht, maar ook eene souvereiniteit van wĳsheid en
genade. Hĳ is Koning en Vader tegelĳk. Cf. Kleutgen, Theol. der Vorz. I
452-585. Scheeben I 681 f. Dorner I 410 f. Id. Gesammelte Schriften 341
f. Müller, Lehre v. d. Sünde II⁵ 180 f. Ebrard, Dogm. § 71 f. Frank,
Syst. d. chr. Wahrh. I² 283 f. Hodge, I 402.

17. De schepping levert echter nog meer en nog andere moeilĳkheden
op voor de leer van den wil Gods. Gelĳk God en wereld onderscheiden
zĳn en daarom de wil Gods voor ons in propensio in se en in creaturas
uiteenvalt, zoo is er ook in de wereld onder de schepselen weer
allerlei onderscheid. En dat onderscheid rust op eene verschillende
relatie, waarin God zich met zĳn wezen, zĳn kennen en willen,
tot de schepselen stelt. God wil niet alles op dezelfde wĳze, in
denzelfden zin, met dezelfde energie van zĳn wezen; dan toch zou er
geen verscheidenheid onder de schepselen mogelĳk zĳn, dan ware alles
een eenvormig eenerlei. Maar terwĳl Hĳ alle creaturen wil propter
se ut media, wil Hĳ deze meer dan gene, naar de mate als zĳ meer
rechtstreeksche en geschikte media zĳn tot zĳne verheerlĳking. God
is een Vader voor al zĳne schepselen, maar Hĳ is het in bĳzonderen
zin voor zĳne kinderen. Zĳne genegenheid tot alwat Hĳ schiep, staat
beneden die tot de gemeente, en tot deze beneden die tot Christus,
den Zoon zĳns welbehagens. Er wordt eene providentia generalis,
specialis en specialissima onderscheiden. En zoo ook maken wĳ in den
wil Gods, die zich richt op de schepselen, weer zooveel onderscheid
als er schepselen zĳn. Want even rĳk als die gansche wereld is de
voluntas Dei libera. Deze is dus niet te denken als eene indifferente
potentie, als eene blinde kracht, maar als rĳke, volle, levende,
Goddelĳke ενεργεια, sprinkader van al dat rĳke leven, dat de schepping
ons te aanschouwen geeft. Maar nu is er in die wereld één ding, dat
voor de leer van den wil Gods bĳzondere moeilĳkheid baart, en dat is
het kwade, beide als malum culpae en als malum poenae, in ethischen
en in physischen zin. Het kwade moge nog zoozeer onder Gods bestuur
staan, het kan toch niet in denzelfden zin en op dezelfde wĳze object
van zĳn wil zĳn als het goede. Met het oog op die gansch verschillende
en lĳnrecht tegenover elkander staande objecten moeten wĳ in den wil
Gods zelven weer onderscheid maken. De Schrift gaat ons daarin voor.
Er is een groot verschil tusschen den wil Gods, die ons voorschrĳft,
wat wĳ te doen hebben, Mt. 7:21, 12:50, Joh. 4:34, 7:17, Rom. 12:2,
en den wil Gods, die zegt, wat Hĳ doet en doen zal, Ps. 115:3, Dan.
4:17, 25, 32, 35, Rom. 9:18, 19, Ef. 1:5, 9, 11, Op. 4:11. De bede,
dat Gods wil geschieden moge, Mt. 6:10, heeft een gansch anderen zin
dan het kinderlĳk berustende: Uw wil geschiede, Mt. 26:42, Hd. 21:14.
En zoo zien we in de historie telkens dien wil Gods in tweeërlei zin
optreden. God beveelt Abraham zĳn zoon te offeren en laat het toch niet
geschieden, Gen. 22. Hĳ wil dat Pharao Israel late trekken en verstokt
toch zĳn hart, dat hĳ alzoo niet doe, Ex. 4:21. Hĳ laat aan Hizkia
aanzeggen, dat hĳ sterven zal en voegt toch vĳftien jaren aan zĳn
leven toe, Jes. 38:1, 5. Hĳ verbiedt den onschuldige te veroordeelen
en toch is Jezus overgegeven naar den bepaalden raad en voorkennis
Gods, Hd. 2:23, 3:18, 4:28. God wil de zonde niet, Hĳ is verre van
goddeloosheid, Hĳ verbiedt en straft ze strengelĳk, en toch bestaat
ze en staat ze onder zĳn bestuur, Ex. 4:21, Joz. 11:20, 1 Sam. 2:25,
2 Sam. 16:10, Hd. 2:23, 4:28, Rom. 1:24, 26, 2 Thess. 2:11 enz. Hĳ
wil aller zaligheid, Ezech. 18:23, 32, 33:11, 1 Tim. 2:4, 2 Petr.
3:9, en ontfermt zich toch, wiens Hĳ wil, en verhardt, dien Hĳ wil,
Rom. 9:18. Reeds spoedig kwam in de theologie de onderscheiding op
tusschen dezen tweeërlei wil Gods. Tertullianus spreekt al van een
verborgen, hoogeren en een lageren of minderen wil, de exhort. 2 sq.
Augustinus wĳst er op, dat God zĳn goeden wil menigmaal volbrengt door
den kwaden wil der menschen, Enchir. c. 101. Later kreeg deze tweeërlei
wil den naam van voluntas εὐδοκιας, beneplaciti, arcana, decernens,
decretiva en voluntas εὐαρεστιας, signi, revelata, praecipiens. De
naam voluntas signi is daaraan ontleend, dat deze wil ons significat
quid Deo gratum sit et nostri sit officii en door ons gekend wordt uit
de vĳf signa: praeceptio, prohibitio, consilium, permissio, operatio.
Door de scholastiek in den breede uitgewerkt, Lombardus, Sent. I
dist. 45. Hugo Victorinus, de Sacram. Lib. 1 Pars 4. Id. Summa Sent.
tract. 1 cap. 13. Thomas, S. Theol. I qu. 19 art. 11, 12 enz., werd
ze door de Roomsche theologie algemeen overgenomen, Petavius, de Deo
lib. V c. 4, 6, Theol. Wirceb. III 160. Perrone, II 199. C. Pesch,
Prael. dogm. II 156 enz. Maar met bĳzondere voorliefde werd ze toch
behandeld in de Geref. theologie, Calv. Inst. I c. 18 § 3, 4. Musculus,
Loci Comm. p. 978 sq. Martyr, Loci Comm. p. 63 b. sq. Ursinus, Tract.
theol. p. 237 sq. Zanchius, Op. II 251 sq. Polanus, Synt. theol. II
c. 19 enz. cf. Schweizer, Gl. der ev. ref. K. I 359-368. Heppe, Dogm.
der ev. ref. K. 68 f. Daarnaast kwamen nog andere onderscheidingen
van den wil Gods, vooral die in voluntas antecedens en consequens,
welke reeds bĳ Tertullianus, adv. Marc. II 11, Chrysostomus, Ep. ad.
Eph. 1:5 en Damascenus, de fide orth. II c. 29 voorkomt, en die in
voluntas absoluta en conditionata, efficax en inefficax, die al bĳ
Augustinus gevonden wordt, Enchir. c. 102 sq. de civ. XXII c. 1 en 2.
Ook deze onderscheidingen kunnen goed worden verstaan, in dezen zin
nl. dat God antecedenter en conditionate vele dingen wil, b. v. de
zaligheid aller menschen, die Hĳ toch consequenter en absolute niet
wil en daarom niet geschieden laat. Zanchius t. a. p. zegt dan ook dat
al deze onderscheidingen op hetzelfde neerkomen; en evenzoo oordeelen
Hyperius, Meth. theol. p. 155-159. Walaeus, Op. I 180. Voetius, Disp. V
88. enz. Maar ofschoon Luther in zĳn boek de servo arbitrio zeer scherp
onderscheid had gemaakt tusschen den Deus absconditus en revelatus,
de Lutheranen verwierpen deze onderscheiding in voluntas beneplaciti
en signi, althans in calvinistischen zin, Gerhard, loc. 2 c. 8 sect.
15. Baier, Comp. theol. pos. I c. 1 § 22. Buddeus, Instit. theol.
dogm. II c. 1 § 29. De Arminianen volgden dat voorbeeld, Episcopius,
Instit. theol. IV sect. 2 c. 21. Limborch, Theol. Christ. II c. 9
§ 9. En de Roomsche theologen behielden de onderscheiding nog wel in
naam bĳ, maar verklaarden haar zoo, dat de wil Gods altĳd was voluntas
beneplaciti, verdeeld in voluntas antecedens en consequens en dat de
voluntas signi niets was dan eene gedeeltelĳke openbaring van dien wil,
Theol. Wirceb. III 160. C. Pesch, Prael. II 156. Kleutgen, Theol. d.
Vorz. I 564 f. Zoo is het geschied, dat eenerzĳds de Roomschen enz.
eigenlĳk alleen de onderscheiding in voluntas antecedens en consequens
(absoluta en conditionata) hebben behouden, en de Gereformeerden
alleen die in voluntas beneplaciti en signi (decernens en praecipiens,
arcana en revelata) met verwerping van die der voluntas antecedens en
consequens, Maccovius, Collegia theol. disp. 1-8. Nic. Gurtler, Instit.
theol. 1732 cap. 3 § 105. Moor I 576. Mastricht, Theor. pract. theol.
II c. 15 § 24 en 27 sq. Turretinus, Theol. El. III qu. 15, 16. Het
verschil komt hierop neer, dat de Roomschen, Lutherschen, Remonstranten
enz. uitgaan van de voluntas signi; deze is de eigenlĳke wil, daarin
bestaande, dat God de zonde niet wil maar alleen wil toelaten, dat
Hĳ aller zaligheid wil, aan allen de genade aanbiedt enz.; en als de
mensch dan beslist heeft, schikt God zich daarnaar, bepaalt Hĳ wat Hĳ
wil, de zaligheid van wie gelooft, het verderf van wie niet gelooft. De
voluntas consequens volgt op de beslissing van den mensch, en is niet
de eigenlĳke, wezenlĳke wil Gods maar de handeling Gods naar aanleiding
van het gedrag van den mensch. Daarentegen gingen de Gereformeerden
uit van de voluntas beneplaciti en hielden deze voor den eigenlĳken,
wezenlĳken wil Gods; die wil gaat altĳd door, bereikt steeds zĳn doel
en is eeuwig en onveranderlĳk; de voluntas signi daarentegen is het
voorschrift Gods, in wet en evangelie, dat geldt als regel voor ons
gedrag.

Nu is het de doorgaande leer der Schrift, beide in 0. en N. Test.,
dat de wil van God eeuwig, onveranderlĳk, onafhankelĳk, krachtdadig
is. Niet nu en dan wordt dit uitgesproken, bĳv. Ps. 33:11, 115:3,
Dan. 7:25, Jes. 46:10, Mt. 11:26, Rom. 9:18, Ef. 1:4, Op. 4:11 enz.
maar de gansche Schrift getuigt daarvan; alle deugden Gods eischen
dit; de gansche historie van kerk en wereld levert daarvoor bewĳs. En
dienovereenkomstig leerde de christelĳke theologie, vooral sedert
Augustinus, dat de wil Gods eenvoudig, eeuwig, onveranderlĳk is, wĳl
hĳ één is met zĳn wezen, Aug. Conf. XII 15. De voluntas antecedens
is eigenlĳk geen wil in God, magis potest dici velleitas quam
absoluta voluntas, Thomas, S. Th. I qu. 19 art. 6. De voluntas signi
heet maar in metaphorischen zin in God voluntas, sicut cum aliquis
praecipit aliquid, signum est quod velit illud fieri, ib. art. 11.
De eigenlĳke wil in God is de voluntas beneplaciti, en deze is met
Gods wezen één, is onveranderlĳk en wordt altĳd volbracht, ib. art.
6 en 7. c. Gent. I 72 sq. Lombardus, Sent. I dist. 45-48 en de comm.
Thomas, Bonaventura e.a. Het pelagianisme heeft deze lĳn ten onrechte
verlaten, en eene machtelooze begeerte, een onvervulden wensch in
God tot wil verheven. Daarmede heeft het aan heel ’t wezen, aan alle
deugden Gods te kort gedaan. Want indien de velleitas de eigenlĳke
en wezenlĳke wil van God is, dan wordt Hĳ van zĳne almacht, wĳsheid,
goedheid, onveranderlĳkheid, onafhankelĳkheid enz. beroofd; heel
het wereldbestuur wordt dan aan zĳne voorzienigheid onttrokken; een
onverzoenbaar dualisme wordt er geschapen tusschen Gods bedoeling en
het resultaat der wereldgeschiedenis; de uitkomst is dan voor God eene
eeuwige teleurstelling; het wereldplan is mislukt, en Satan viert
aan het einde triumf. Nu beweert het pelagianisme wel, dat het zoo
handelt in het belang van Gods heiligheid, en dat het deze beter dan
Paulus en Augustinus, dan Thomas en Calvĳn handhaaft, omdat God in hun
stelsel de auteur der zonde wordt. Maar dit is niet meer dan schĳn;
de zonde blĳft op het standpunt van Pelagius even onverklaarbaar als
op dat van Augustinus; ja, de heiligheid komt hier veel beter tot
haar recht. Want het is meer in overeenstemming met de Schrift en
heel het christelĳk geloof, aan te nemen, dat God de zonde om wĳze,
schoon voor ons onbekende redenen, in zekeren zin gewild heeft, dan
dat Hĳ, ze in geen enkel opzicht willende, toch duldt en toelaat. Dit
laatste toch komt juist zĳne heiligheid en almacht te na, cf. later in
de leer van de zonde. Daarbĳ komt, dat de Schrift, schoon theologisch
de voluntas beneplaciti vooropstellende, toch tevens in de voluntas
signi handhaaft, hoe en op wat wĳze Hĳ de zonde niet wil. In de signa
van verbod, vermaning, waarschuwing, kastĳding, straf enz. daalt Hĳ
tot ons af, en zegt Hĳ wat Hĳ van ons verlangt. Omdat de mensch een
redelĳk, zedelĳk wezen is, handelt God met hem niet als met een stok
en een blok, maar spreekt en handelt met hem overeenkomstig zĳn aard.
Gelĳk een vader aan een kind het gebruik van een scherp mes verbiedt,
en toch zelf het zonder schade hanteert, zoo verbiedt God aan zĳne
redelĳke schepselen de zonde, die Hĳzelf toch gebruiken kan en werkelĳk
gebruikt tot verheerlĳking van zĳn naam. De voluntas beneplaciti en
de voluntas signi strĳden daarom ook niet met elkaar, gelĳk de gewone
tegenwerping luidt. Want vooreerst is de voluntas signi eigenlĳk niet
de wil van God, maar slechts zĳn bevel en voorschrift, dat geldt als
regel voor ons gedrag. In de voluntas signi zegt Hĳ niet, wat _Hĳ_
doen zal; zĳ is geen wet voor _zĳn_ handelen; zĳ schrĳft niet voor,
wat God moet doen; maar Hĳ zegt daarin, wat _wĳ_ hebben te doen; zĳ
is een regel voor _ons_ gedrag, Deut. 29:29. Zĳ heet dus slechts in
metaphorischen zin voluntas Dei. Wel wordt hiertegen ingebracht, dat
de voluntas signi toch alzoo heet, wĳl zĳ is een signum voluntatis in
Deo, en dus met zĳne voluntas beneplaciti moet overeenstemmen. Ten
tweede zĳ daarom opgemerkt, dat dit ook inderdaad zoo is; de voluntas
signi is een aanduiding van hetgeen God wil, dat wĳ zullen doen. De
voluntas beneplaciti en de voluntas signi staan niet lĳnrecht tegenover
elkaar, zoodat God naar de eerste de zonde wel en naar de tweede de
zonde niet wil, naar de eerste niet aller zaligheid wil en naar de
tweede wel enz. Ook naar de voluntas beneplaciti toch schept God geen
behagen in de zonde, zĳ is geen voorwerp van zĳn welgevallen, Hĳ plaagt
niet uit lust tot plagen. En omgekeerd wil Hĳ evenmin naar de voluntas
signi als naar de voluntas beneplaciti, dat _alle_ menschen, hoofd
voor hoofd, zalig worden; dat kan met het oog op de historie door
niemand in ernst worden geleerd; feitelĳk wordt het _allen_ in 1 Tim.
2:4 door iedereen tot een grooteren of kleineren kring beperkt. Beide
staan zoo weinig tegenover elkaar, dat de voluntas signi juist de weg
is, waarin de voluntas beneplaciti wordt volbracht. In den weg van
vermaningen en waarschuwingen, verboden en bedreigingen, voorwaarden en
eischen voert God zĳn raad uit. En de voluntas beneplaciti handhaaft
alleen, dat de mensch, Gods gebod overtredende, geen enkel oogenblik
van God onafhankelĳk wordt, maar in datzelfde moment den raad Gods
dient en een zĳ het ook onwillig instrument wordt van zĳn glorie.
Niet de voluntas signi alleen, maar ook de voluntas beneplaciti
is heilig en wĳs en goed, en zal juist in den weg der wet en der
gerechtigheid aan het einde als zoodanig openbaar worden. Daarom, ten
slotte, dient de onderscheiding van beide ook te worden gehandhaafd.
Het is het probleem van recht en feit, van idee en historie, van het
zedelĳke en het werkelĳke, van wat behoort te geschieden en van wat
inderdaad geschiedt, dat ons hier tegemoet treedt. Wie de voluntas
signi loochent, doet te kort aan de heiligheid Gods, aan de majesteit
der zedewet, aan den ernst der zonde. Wie daarentegen de voluntas
beneplaciti ontkent, komt in strĳd met de almacht, de wĳsheid, de
onafhankelĳkheid, de souvereiniteit Gods. Op beide standpunten loopt
men gevaar, om òf met een oppervlakkig optimisme de oogen voor de
werkelĳkheid te sluiten, en al het werkelĳke redelĳk te noemen òf met
een eenzĳdig pessimisme het bestaan te vervloeken en te wanhopen aan
wereld en lot. Het theisme echter zoekt geen oplossing in het schrappen
van een van beide termen van het probleem, maar erkent en handhaaft ze
beide; het ziet de lĳnen van het redelĳke en werkelĳke ieder oogenblik
in de geschiedenis elkander snĳden en kruisen; het leidt beide terug
tot de souvereiniteit Gods en heeft van deze de hooge gedachte, dat zĳ
ook door het onredelĳke en zondige heen haar heiligen en wĳzen raad tot
uitvoering zal brengen tot glorie van des Heeren naam. Hierin komt toch
schitterend uit zĳne Goddelĳke souvereiniteit, dat Hĳ in der menschen
dwaasheid zĳne wĳsheid, in hun zwakheid zĳne kracht, in hun zonde zĳne
gerechtigheid en genade verheerlĳkt.

18. De souvereiniteit Gods openbaart zich ten slotte in zĳne almacht,
die echter na het reeds gezegde minder uitvoerige behandeling behoeft.
In de Schrift wordt nooit en nergens aan de macht Gods een grens
gesteld. Reeds in de namen El, Elohim, El Schaddai, Adonai treedt het
denkbeeld van macht op den voorgrond. Voorts heet Hĳ ‎‏אֵל גָּדוֹל
וְנוֹרָא‏‎, voor wiens aangezicht niemand kan bestaan, Deut. 7:21v.,
‎‏אָבִיר יִשׂרָאֵל‏‎, Jes. 1:24, ‎‏הָאֵל הַגָּדוּל הַגִּבּוֹר‏‎,
wiens naam is Ihvh Zebaoth, Jer. 32:18, ‎‏אַמִּיץ כֹּחַ‏‎ Job 9:4,
‎‏כַּבִּיר‏‎, Job 36:5, ‎‏עִזּוּז וְגִבּוֹר‏‎, Ps. 24:8, ‎‏אָדוֹן‏‎,
κυριος, Mt. 11:25, Op. 1:8, 22:5, d. i. de Heer, de Eigenaar, de
Heerscher, die autoriteit en opperhoogheid bezit; de Koning, die
in eeuwigheid over alle dingen regeert, Ex. 15:18, 29:10, 93-99, 2
K. 29:15, Jer. 10:7, 10 enz., maar vooral Koning is over Israel en
als zoodanig het regeert, beschermt en tot de zaligheid leidt, Num.
23:21, Deut. 33:5, Richt. 8:23, 1 Sam. 8:7, Ps. 10:16, 24:7, 48:3,
74:12, Jes. 33:22, 41:21, 43:15 enz., en evenzoo in het N. T. de μεγας
βασιλευς, Mt. 5:33, 1 Tim. 1:17, de βασιλευς των βασιλευοντων και
κυριος των κυριευοντων, 1 Tim. 6:15, cf. Op. 19:16; παντοκρατωρ, 2 Cor.
6:18, Op. 1:8, 4:8, 11:17; μονος δυναστης, 1 Tim. 6:15; die beide de
ἐξουσια, ἀρχη, potestas, het recht, het gezag en de bevoegdheid, Mt.
28:18, Rom. 9:21 en de δυναμις, κρατος, potentia, de geschiktheid en
de macht tot handelen, Mt. 6:13, Rom. 1:20 bezit. Maar voorts blĳkt
de almacht Gods uit al zĳne werken. De schepping, de onderhouding, de
verlossing van Israel uit Egypte, de natuur met hare ordinantiën, de
geschiedenis van Israel met hare wonderen prediken luide en duidelĳk
de almacht Gods. Psalmisten en profeten komen op deze groote daden
telkens terug en wenden ze aan tot vernedering voor den hoogmoedige en
tot troost voor den geloovige. Hĳ is sterk van vermogen, Jes. 40:26,
schept aarde en hemel, Gen. 1, Jes. 42:5, 44:24, 45:12, 18, 48:13,
51:13, Zach. 12:1, handhaaft hunne ordinantiën, Jer. 5:22, 10:10,
14:22, 27:5, 31:35, formeert regen en wind, licht en duisternis, het
goede en het kwade, Am. 3:6, 4:13, 5:8, Jes. 45:5-7, 54:16. Hĳ maakt
stom en sprekend, dood en levend, redt en verderft, Ex. 4:11, Deut.
32:39, 1 Sam. 2:6, 2 Kon. 5:7, Ex. 15, Deut. 26:8, 29:2, 32:12, 1 Sam.
14:6, Hos. 13:14, Mt. 10:28, Luk. 12:20. Hĳ heeft volstrekte macht over
alle dingen, zoodat niets Hem kan weerstaan, Ps. 8, 18, 19, 24, 29,
33, 104 enz. Job 5:9-27, 9:4v., 12:14-21, 34:12-15, 36:37. Niets is
Hem te wonderlĳk, alle dingen zĳn Hem mogelĳk, Gen. 18:14, Zach. 8:6,
Jer. 32:27, Mt. 19:26, Luk. 1:37, 18:27; Hĳ kan uit steenen Abraham
kinderen verwekken, Mt. 3:9. Hĳ doet al zĳn welbehagen, Ps. 115:3, Jes.
14:24, 27, 46:10, 55:10, en niemand kan Hem dagvaarden, Jer. 49:19,
50:44. En bovenal komt zĳne δυναμις uit in de werken der verlossing,
in de opwekking van Christus, Rom. 1:4. Ef. 1:20, in de werking en
versterking des geloofs, Rom. 16:15, Ef. 1:19, in de uitdeeling der
genade boven bidden en denken, Ef. 2:20, 2 Cor. 9:8, 2 Petr. 1:3, in
den opstanding ten jongsten dage, Joh. 5:25v. enz. En deze macht Gods
is eindelĳk ook de bron van alle macht en gezag, van alle kracht en
sterkte in de schepselen. Van Hem is de heerschappĳ des menschen, Gen.
1:26, Ps. 8, het gezag der overheid, Spr. 8:15, Rom. 13:1-16, de
krachts zĳns volks, Deut. 8:17, 18, Ps. 68:36, Jes. 40:26 v. de sterkte
des paards, Job 39:22, het geweld des donders, Ps. 29:4, 68:34 enz. In
één woord, zĳns is de sterkte. Ps. 62:12, en Hem komt toe de kracht en
de sterkte, Ps. 96:7, Op. 4:11, 5:12, 7:12, 19:1.

Geheel in overeenstemming met hunne leer over den wil en de vrĳheid
Gods, cf. boven bl. 210v. omschreven nu de nominalisten de almacht
Gods zóó, dat God door haar alles kan wat Hĳ wil niet alleen, maar
ook alles willen kan. Onderscheidende tusschen de potentia absoluta
en ordinata, oordeelden zĳ, dat God naar gene ook zondigen, dwalen,
lĳden, sterven, een steen of een dier worden kon, brood in het lichaam
van Christus kon veranderen, tegenstrĳdige dingen kon doen, hetgeen
geschied was ongedaan kon maken, valsch kon maken wat waar was en waar
wat valsch was enz. Naar zĳne potentia absoluta is God dus louter
willekeur, zuivere potentie zonder eenigen inhoud, die niets is en
alles worden kan, cf. Chamier, Panstr. Cath. II l. 2 c. 3 § 5. Voetius,
Disp. I 411, 427. Principieel is dit het standpunt van allen, die het
primaat van den wil huldigen, en daarom is dit gevoelen later telkens
teruggekeerd en komt het niet alleen in het Christendom maar ook onder
andere godsdiensten, vooral bĳ den Islam, voor. Aan de andere zĳde
staan zĳ, die zeggen, dat God alleen kan wat Hĳ wil en dat Hĳ, hetgeen
Hĳ niet wil, ook niet kan. Het mogelĳke valt met het werkelĳke saam.
Wat geen werkelĳkheid wordt, is ook niet mogelĳk. God heeft zĳne macht
ten volle uitgeput in de wereld. Dit was reeds de meening van Plato en
Plotinus, Zeller, Philos. d. Gr. II 928 V 496 f., en voorts van enkele
kerkvaders, Petavius, de Deo V c. 6, maar werd in de Middeleeuwen
vooral geleerd door Abaelard, Deus non potest facere aliquid praeter
ea quae facit, Introd. theol. III c. 5. En zoo oordeelden later de
Cartesiaansche theologen, Burmannus, Synopsis I c. 21 § 24, 26 c. 25
§ 10, 11. Braun, Doctr. foed. I 2 c. 3 § 7 sq. Wittichius, Theol. pacif.
§ 199 sq. voorts Spinoza, Cogit. metaph. II c. 9. Eth. I prop. 16, 17.
Schleiermacher, Gl. § 54. Strauss, Gl. I 582 f. Schweizer, Chr. Gl. I
246 f. Nitzsch, Ev. Dogm. 403-406. Hoekstra, Wĳsg. Godg. II 112 v. enz.
De Schrift veroordeelt zoowel het eene als het andere standpunt. Zĳ
zegt ter eene zĳde uitdrukkelĳk, dat God vele dingen niet kan; Hĳ kan
niet liegen, geen berouw hebben, niet veranderen, niet verzocht worden,
Num. 23:19, 1 Sam. 15:29, Hebr. 6:18, Jak. 1:13, 17, ἀρνησασθαι γαρ
ἑαυτον οὐ δυναται, 2 Tim. 2:13; zĳn wil is immers met zĳn wezen één,
en de potentia absoluta, die de macht Gods losmaakt van zĳne andere
deugden, is niets dan eene ĳdele en ongeoorloofde abstractie. Aan
den anderen kant verklaart de Schrift even beslist, dat het mogelĳke
veel verder zich uitstrekt dan het werkelĳke, Gen. 18:14, Jer. 32:27,
Zach. 8:6, Mt. 3:9, 19:26, Luk. 1:37, 18:27. En hieraan hield zich
de christelĳke theologie. Augustinus zegt eenerzĳds, dat Gods wil en
macht niet van zĳn wezen onderscheiden zĳn. Homo aliud est quod est,
aliud quod potest.... Deus autem cui non est aliud substantia ut sit,
et alia potestas ut possit, sed consubstantiale illi est quidquid ejus
est et quidquid est, quia Deus est, non alio modo est et alio modo
potest; sed esse et posse simul habet, quia velle et facere simul
habet, tract. 20 in Ev. Joan. n. 4. Conf. XI 10, XII 15. Wel bestaat
Gods almacht daarin, dat Hĳ kan wat Hĳ wil, certe non ob aliud vocatur
omnipotens, nisi quoniam quidquid vult potest, de civ. XXI 7. Maar God
kan niet alles willen, Hĳ kan zichzelf niet verloochenen. Quia non vult
non potest, quia et velle non potest. Non enim potest justitia velle
facere quod injustum est, aut sapientia velle quod stultum est, aut
veritas velle quod falsum est. Unde admonemur Deum omnipotentem non
hoc solum, quod ait apostolus: negare se ipsum non potest, sed multa
non posse.... Deus omnipotens non potest mori, non potest mutari, non
potest falli, non potest fieri, non potest vinci, Serm. 214. Maar dan
verder betoogt Augustinus, dat dit geen gebrek aan macht is, maar
juist ware, volstrekte almacht. Het zou juist onmacht zĳn, wanneer Hĳ
dwalen, zondigen kon enz. Serm. 213, 214, de civ. V 10. Vooral heldert
Augustinus dat op in betrekking tot de stelling, die dikwerf tegen de
almacht Gods wordt ingebracht, dat God het gedane niet ongedaan kan
maken. Deze uitspraak kan toch tweeërlei zin hebben. Vooreerst kan men
er mee bedoelen, dat God het feit, dat geschied is, te niet doet; maar
dit is geen zin, want een feit, dat geschied is, is niet meer en kan
niet en behoeft niet te niet worden gedaan. Maar ten tweede kan men
er mee bedoelen, dat God het feit, dat geschied is, in het menschelĳk
bewustzĳn ongedaan make, zoodat dit nu meenen gaat dat het niet is
geschied. Maar ook dit heeft geen zin, want God die de waarheid is
zou dan wat waar is onwaar moeten maken. Andere theologen hebben in
gelĳken zin over Gods almacht gesproken en hebben slechts herhaald
wat Augustinus gezegd had. Lombardus, Sent. I dist. 42-44. Thomas, S.
Theol. I qu. 25. S. c. Gent. II c. 6-10. Bonaventura, Breviloquium
I c. 7. Petavius, de Deo V c. 7. Gerhard, II c. 8 sect. 9. Buddeus,
Instit. theol. dogm. II c. 1 § 30. Musculus, Loci Comm. p. 952 sq.
Polanus, Synt. theol. II c. 29. Zanchius, Op. II 159 sq. Voetius, Disp.
I 403 sq. V 113 sq. Alsted, Theol. schol. did. p. 93-96. Mastricht,
Theor. pract. theol. II c. 20. Chamier, Panstr. Cath. II l. 2 c. 1-3.
Leydecker, Fax Veritatis p. 163 sq. 233 sq. enz. Bepaaldelĳk werd
door de Geref. theologen de onderscheiding in potentia Dei absoluta
en ordinata slechts tot op zekere hoogte erkend. De nominalisten
hadden deze misbruikt, om te beweren, dat God naar de eerste alles
doen kon, ook wat met zĳne natuur in strĳd was, en betoogden daarmede
ook vooral de leer der transsubstantiatie. Daartegen kwam Calvĳn op
en hĳ verwierp zulk een commentum potentiae absolutae als profaan,
Inst. III c. 23 § 1, 5, cf. I 16, 3, II 7, 5, IV 17, 24. Comm. in Jes.
23:9, Luk. 1:18. De Roomschen beschuldigden daarom Calvĳn, dat hĳ de
almacht Gods beperkte en alzoo loochende, Bellarminus, de gratia et
lib. arb. III c. 15. Maar Calvĳn ontkende daarom niet, dat God meer kon
doen dan Hĳ feitelĳk deed, maar hĳ bestreed alleen zulk eene potentia
absoluta, die niet gebonden ware aan zĳn wezen en deugden en dus
ook allerlei tegenstrĳdige dingen kon doen. Zoo opgevat, in den zin
van Augustinus en Thomas, werd genoemde onderscheiding ook algemeen
door de Geref. theologen aangenomen, Polanus, Synt. theol. II c. 29.
Alsted, Theol. schol. did. p. 96. Heidegger, Corpus theol. III 109.
Synopsis pur. theol. VI 36. Mastricht, II 20, 13. En zoo verstaan, is
deze onderscheiding ook goed te keuren. Het pantheisme zegt wel, dat
God en wereld correlata zĳn, en dat God geen eigen zĳn en leven, geen
eigen bewustzĳn en wil heeft in onderscheiding van de wereld. Maar
het mengt alzoo alles op hopelooze wĳze dooreen, en brengt ook in het
denken eene grenzelooze verwarring aan. God en wereld, eeuwigheid en
tĳd, oneindigheid en eindigheid, zĳn en worden, het mogelĳke en het
werkelĳke, het noodzakelĳke en het toevallige enz., zĳn geen woorden
van denzelfden inhoud en dezelfde beteekenis. De wereld is van dien
aard, dat ons denken haar het karakter van contingentie niet ontnemen
kan. De gedachte van haar niet-bestaan sluit niet de minste logische
tegenstrĳdigheid in. Er kunnen motieven zĳn, waarom God de wereld in
het aanzĳn geroepen heeft; de kosmos kan in zĳn geheel en in elk zĳner
deelen belichaming van Goddelĳke gedachten zĳn; maar het is onmogelĳk,
om het ontstaan der wereld logisch, zonder den wil van een almachtig
God, te verklaren. En daarom blĳft er naast het werkelĳke een gebied
voor het mogelĳke over. God gaat in de wereld niet op, de eeuwigheid
stort zich niet leeg in den tĳd, oneindigheid is niet identiek met
de som van al het eindige, de alwetendheid valt niet saam met den
gedachteninhoud der redelĳke schepselen. En zoo is de almacht Gods
nog oneindig verheven boven de onbegrensde macht, welke in de wereld
tot openbaring komt. Cf. Weisse, Philos. Dogm. § 499 f. Dorner I 441
f. Ebrard § 179 f. Philippi II³ 59 f. Nitzsch, Ev. Dogm. S. 503-506.
Frank, Syst. d. chr. Wahrheit I² 249 f. Grétillat III 256 s. Hodge I
406 v. Shedd I 358 v.

§ 27. DE PERSONEELE NAMEN GODS.

1. Hooger nog dan in de wezensnamen stĳgt Gods openbaring in de nomina
personalia, welke ons de onderscheidingen doen kennen, die er in de
eenheid van zĳn wezen bestaan. Deze openbaring begint reeds in het O.
Test. Wel komt zĳ daar nog niet volledig voor, gelĳk de kerkvaders en
latere theologen dikwerf met miskenning van het historisch karakter
der openbaring hebben geleerd; maar evenmin is het juist, dat zĳ daar
ganschelĳk nog niet te vinden zou zĳn, zooals na de Socinianen en de
Remonstranten, door Semler, Herder, Doederlein, Bretschneider, Dogm. I⁴
565 f. Hofmann, Schriftbeweis I² 90 f., e. a. werd geleerd, cf. Walch,
Bibl. theol. sel. II 687. Het O. T. doet het trinitarisch bestaan
van God slechts onduidelĳk kennen, het is de oorkonde der wordende
triniteitsleer, Petavius, de trin. II c. 7. Lange, Dogm. II 124 f. 148
f. Maar het bevat toch, niet in enkele op zich zelf staande teksten
alleen maar vooral in het organisme zĳner openbaring momenten, die
voor de leer der drieëenheid van de hoogste beteekenis zĳn. Vooreerst
komt de naam Elohim in aanmerking. Dat deze in zĳn pluralisvorm geen
bewĳs is voor de triniteit, werd reeds vroeger, bl. 104, opgemerkt.
Maar toch is het opmerkelĳk, dat deze naam bĳ de voorstanders van het
monotheisme om zĳn vorm nooit bezwaar heeft ontmoet. Dit is alleen
daaruit te verklaren, dat hĳ geen reminiscentie aan het polytheisme
bevat, maar de Godheid aanduidt in haar volheid en rĳkdom van leven.
De God der openbaring is geen abstracte eenheid, maar de levende,
waarachtige God, die in de oneindige volheid van zĳn leven de hoogste
verscheidenheid insluit. Reeds terstond bĳ de schepping komt dat uit.
Elohim schept door te spreken en door het uitzenden van zĳn Geest.
Het woord, dat God spreekt, is geen klank, maar eene kracht, zoo
groot, dat Hĳ daardoor de wereld schept en onderhoudt; Hĳ spreekt en
het is er, Gen. 1:3, Ps. 33:6, 9, 147:18, 148:8, Joël 2:11. Dat woord
door God gesproken, van Hem uitgaande en dus van Hem onderscheiden,
wordt later als wĳsheid gehypostaseerd in Job 28:23-27, Spr. 8:22 v.
cf. Spr. 3:19, Jer. 10:12, 51:15. Die wĳsheid is van eeuwigheid door
God bezeten, bereid, aangesteld, doorzocht, als zĳn voedsterling en
werkmeesteres, waardoor Hĳ alle dingen schiep en onderhoudt. Maar
niet alleen door het woord en de wĳsheid, ook door den Geest Gods
komt het werk der schepping en der onderhouding tot stand, Gen. 1:2,
Ps. 33:6, 104:33, 139:7, Job 26:13, 27:3, 32:8, 33:4. Jes. 40:7, 13,
59:19. Terwĳl het woord de middelaar is, waardoor God alle dingen in
het aanzĳn roept, is het zĳn Geest, waardoor Hĳ immanent is in al het
geschapene, en het alles levend maakt en versiert. Zoo komt reeds
volgens de leer des O. T. in de schepping uit, dat alle dingen hun
ontstaan en voortbestaan danken aan eene drievoudige causa. Elohim en
kosmos staan niet dualistisch naast elkaar, maar de wereld, door God
geschapen, heeft zĳn Woord tot objectief, zĳn Geest tot subjectief
principe. De wereld is eerst door God gedacht en komt daarom door zĳn
almachtig spreken tot stand, en als zĳ realiteit ontvangen heeft,
staat ze niet buiten en tegen Hem over maar blĳft rusten in zĳn Geest.
Nog duidelĳker komt in het O. T. deze drievoudige oorzaak uit op het
terrein der bĳzondere openbaring, in het werk der herschepping. Dan
is het niet meer Elohim alleen, maar Jahveh, die zich openbaart, die
zich kennen doet als den God des verbonds en des eeds, der openbaring
en der geschiedenis. Maar ook als zoodanig openbaart Hĳ zich niet
rechtstreeks en onmiddellĳk, Ex. 33:20. Het is wederom door zĳn Woord,
dat Hĳ zich kennen doet en zĳn volk redt en bewaart, Ps. 107:20. En
drager van dat woord der heilsopenbaring is de Malak Ihvh, de Gezant
des Verbonds. Niet altĳd, waar de uitdrukking Engel Gods of Engel des
Heeren in het O. T. voorkomt, is aan den angelus increatus te denken,
gelĳk Hengstenberg meende. In 2 Sam. 24:16v., 1 Kon. 19:5-7, 2 Kon.
19:35, Dan. 3:25, 28, 6:23, 10:13, hebben we aan een gewonen engel te
denken, evenals ook in Mt. 1:20, 28, Luk. 1:11, 2:9, Hd. 5:19, 8:26,
10:3, 12:7, 23, 27:23, Jud. 9, Op. 12:7. Over andere plaatsen kan er
twĳfel bestaan, zooals Num. 22:22v., Jos. 5:13, 14, Richt. 2:1-14,
6:11-24, 13:2-23. Maar in de plaatsen, deel I 250 genoemd, gaat het
subject, dat in den engel des Heeren spreekt en handelt, ver boven
een geschapen engel uit. De kerkvaders vóór Augustinus zagen eenparig
in dezen Engel des Heeren eene theophanie van den Logos, cf. de
aanhalingen bĳ Trip, Die Theophanien in den Geschichtsbüchern des A.
T. Leiden 1858 S. 20-41. Dikwerf werd deze opvatting echter verbonden
met de meening, dat de Vader eigenlĳk onzichtbaar, ongenaakbaar,
onuitsprekelĳk is maar dat de Zoon zich kan openbaren en het principe
aller openbaring is; zoo bĳ Justinus Martyr, Theophilus, Irenaeus,
Tertullianus. Maar deze scheiding en tegenstelling tusschen den Vader
en den Zoon werd door de latere kerkvaders, Athanasius, de drie
Cappadociërs enz. terecht bestreden. De Zoon was waarachtig God en dus
even onzichtbaar als de Vader. Zoo werd de opvatting van Augustinus
voorbereid, die ook de theophanieën Gods in het O. T. altĳd door
geschapene engelen bemiddeld dacht, de trin. III 11, de civ. XVI
c. 29. De scholastieke en Roomsche theologen namen gewoonlĳk deze
exegese van Augustinus over, Thomas, S. Theol. I qu. 51 art. 2 en 3
ad 5. I 2 qu. 98 art. 3. Sent. II dist. 8 qu. 1 art. 6. Petavius,
de trin. VIII c. 2. Scheeben, Kath. Dogm. I 784 f. C. Pesch, Prael.
dogm. II 245 enz. Luther en Calvĳn dachten nu eens aan een geschapen,
dan aan den ongeschapen engel, Trip, 49-58; maar de latere Protest.
uitleggers verstonden die plaatsen meest van den Logos, vooral ook
in tegenstelling met de Socinianen, Remonstranten en Rationalisten,
die er niets dan angelophanieën in zagen. Terwĳl Hofmann, Baumgarten,
Delitzsch bĳ de laatste opvatting zich aansluiten, is de oude opvatting
weer verdedigd door Stier, Hengstenberg, Keil, Kurtz, Ebrard enz.,
ook Philippi, Kirchl. Glaub. II³ 191-196. Het verschil tusschen deze
twee uitleggingen is niet zoo groot als het schĳnt. De voorstanders
der oud-kerkelĳke opvatting moeten immers erkennen, dat de Logos eene
menschelĳke gedaante heeft aangenomen; en Augustinus en de zĳnen
moeten toegeven, dat in dien geschapen engel de Logos zich op eene
gansch bĳzondere wĳze openbaarde, Rivetus bĳ Trip 65. En daarbĳ komt,
dat de plaatsen, waar van den engel des Heeren sprake is, niet alle
kunnen opgevat worden in denzelfden zin. Zooveel staat dan ook vast,
dat in den Malak Ihvh, die bĳ uitnemendheid dien naam draagt, God en
dan bepaaldelĳk de Logos op geheel eenige wĳze tegenwoordig was. Dat
blĳkt duidelĳk daaruit, dat Hĳ, schoon van Jehovah onderscheiden, toch
ook met Hem één is in naam, in macht, in verlossing en zegening, in
aanbidding en eere, deel I 250. Trip, t. a. p. 100 f. Deze exegese
wordt bovendien aanbevolen door heel de O. en N. T. Schrift, Job 33:23,
Ps. 34:8, 35:5, Spr. 8:22v., 30:4, Jes. 9:5, Hos. 12:5, 6, Mich. 5:6,
Zach. 1:8-14, 3:1v., 12:8, Mal. 3:1, Joh. 8:56, 58, cf. Joh. 1:1-5, 1
Cor. 10:4, 9; en Hd. 7:30, 35, 38, Gal. 3:19, Hebr. 2:2 zĳn hiermede
niet in strĳd. En gelĳk Jahveh zich nu bĳ de herschepping objectief
openbaart door zĳn woord, in den Malak Ihvh; zoo doet Hĳ dit subjectief
in en door zĳnen Geest. De Geest Gods is het principe van alle leven
en heil, van alle gaven en krachten binnen het terrein der openbaring;
van moed, Richt. 3:10, 6:34, 11:29, 13:25, 1 Sam. 11:6, van lichamelĳke
kracht, Richt. 14:6, 15:14, van kunstvaardigheid, Ex. 28:3, 31:3-5,
35:31-35, 1 Chr. 28:12, van regeerbeleid, Num. 11:17, 25, 1 Sam.
16:13, van verstand en wĳsheid, Job 32:8, Jes. 11:2, van heiligheid
en vernieuwing, Ps. 51:13, Jes. 63:10, cf. Gen. 6:3, Neh. 9:20, 1
Sam. 10:6, 9, van profetie en voorspelling, Num. 11:25, 29, 24:2, 3,
Mich. 3:8 enz. In bĳzondere mate zal Hĳ rusten op den Messias, Jes.
11:2, 42:1, 61:1, maar daarna ook uitgestort worden over alle vleesch,
Joel 3:1, 2, Jes. 32:15, 44:3, Ezech. 36:26, 27, 39:29, Zach. 12:10
en allen geven een nieuw hart en een nieuwen geest, Ezech. 36:26, 27.
Over den H. Geest in het O. T.: Kleinert, zur altt. Lehre vom Geiste
Gottes, Jahrb. f. d. Th. 1867 S. 3-60. Oehler, Theol. des A. T.² 178
f. 214 f. Smend, Altt. Religionsgesch. 459 f. Warfield, The Spirit of
God in the Old Test., Presb. and Ref. Rev. Oct. 1895 p. 665-687. Dit
drievoudig Goddelĳk principe, dat aan schepping en herschepping ten
grondslag ligt, en heel de oeconomie der O. T. openbaring draagt, wordt
nu enkele malen ook saam vermeld. De drievoudige herhalingen in Dan.
9:19, Zach. 1:3, Jes. 6:3, 33:22 komen hiervoor niet in aanmerking;
alleen de hoogepriesterlĳke zegenbede, Num. 6:24-26 wĳst in het
drievoudig karakter van haar zegening op een drieërlei openbaring Gods
terug en is zoo het O. T. voorbeeld van den apostolischen zegen, 2
Cor. 13:13. De meervoudsvormen in Gen. 1:26, 27, 3:22, Jes. 6:8 enz.
missen genoegzame kracht, wĳl zĳ op dezelfde wĳze als de pluralis
Elohim te verklaren zĳn, cf. boven bl. 104. Van meer beteekenis zĳn
plaatsen als Gen. 19:24, Ps. 45:8, 110:1, Hos. 1:7, wĳl zĳ op eene
zelfonderscheiding in het Goddelĳk wezen wĳzen. En het klaarst wordt
eene drievoudige zelfonderscheiding in het Goddelĳk wezen aangeduid
in Ps. 33:6, Jes. 61:1, 63:9-12, Hagg. 2:5, 6. Velen hebben vroeger
ook in de drie mannen, die aan Abraham verschenen, Gen. 18, eene
openbaring der triniteit gezien, b. v. Witsius, Oec. foed. IV 3 § 3-8.
Anderen meenden, dat een van de drie de Logos was en de andere twee
gewone engelen waren, b.v. Calvĳn, Kantt. Statenvert., Moor I 807.
Veel aannemelĳker is echter de exegese van Augustinus, de civ. XVI 29,
volgens wien de drie mannen drie geschapen engelen waren, in wie Jahveh
echter op bĳzondere wĳze zich openbaarde en tegenwoordig was. Litt.
over de triniteit in het O. T. bĳ M. Vitringa I 213 sq. 218 sq.

2. Deze gedachten des O. T. zĳn in velerlei richting vruchtbaar
geweest. Vooreerst zĳn ze overgenomen en verder uitgewerkt in de
apocriefe litteratuur. In de Spreuken van Jezus Sirach neemt de wĳsheid
eene breede plaats in. Zĳ is uit God en vóór alle dingen door Hem
geschapen, en ze blĳft bĳ Hem tot in eeuwigheid. Zĳ is uitgespreid
over al Gods werken, maar heeft haar rustplaats toch vooral in Zion
en is te vinden in de wet, c. 1:1-40 en cap. 24, cf. ook Baruch, c.
3:9-4:4. Maar verder gaat het boek der Wĳsheid, 6:22-9. Hier wordt
de wĳsheid zoo gehypostaseerd, dat haar Goddelĳke eigenschappen en
werken worden toegeschreven. Zĳ is duidelĳk van God onderscheiden, want
zĳ is de adem zĳner kracht, een uitvloeisel zĳner heerlĳkheid, een
afschĳnsel van zĳn licht, 7:25, 26. Maar zĳ is ook ten innigste met God
verbonden, leeft met Hem mede, is ingewĳd in zĳne kennis en kiest die
ideeën uit, welke uitgevoerd zullen worden, 8:3, 4. Zĳ is de παρεδρος
op zĳn troon, kent al zĳne werken en was bĳ de schepping der wereld
tegenwoordig, 9:4, 9. Ja, zĳ is het zelve, die alles schept en regeert
en vernieuwt, 7:27, 8:1, 5. Zĳ is identisch met Gods Woord, 9:1, 2, cf.
16:12, 18:15, 16 en met zĳn Geest, 1:4-7, 9:17, 12:1. Reeds in dit boek
der Wĳsheid is de invloed der Grieksche wĳsbegeerte merkbaar, vooral
7:22v., maar veel sterker is dit het geval bĳ Philo. De verhouding Gods
tot de wereld werd reeds onderzocht door Plato. Uit de onderscheiding
en tegenstelling van δοξα en ἐπιστημη leidde Plato af, dat, evenals
gene een zinlĳk object in de werkelĳkheid, zoo deze een eeuwig en
onveranderlĳk zĳnde, d. i. eene idee, tot voorwerp moest hebben. Deze
ideeën, ofschoon eigenlĳk niets anders dan algemeene begrippen, werden
door Plato verheven tot metaphysische principia, tot eigen substantiën,
tot een soort tusschenwezens, naar welke de δημιουργος den kosmos
gevormd heeft en die dus de παραδειγματα en de αἰτιαι der dingen zĳn.
Hoewel Aristoteles deze ideeënleer aan eene scherpe kritiek onderwierp,
is toch de gedachte, dat aan alle dingen een intelligent, geestelĳk
principe ten grondslag lag, niet meer uit de grieksche philosophie
verloren gegaan. Vooral de Stoa legde er nadruk op, dat een Goddelĳke
rede de grond was van alle verschĳnselen. Ze bezigde daarvoor den naam
λογος σπερματικος, omdat alle zĳn en leven uit dien logos als uit een
zaad ontkiemt en sprak ook wel in plurali van λογοι σπερματικοι, om
daarmede naast de eenheid ook de verscheidenheid der alles scheppende
natuurkracht aan te duiden, Zeller, Philos. d. Gr. IV³ 159, 160, cf.
140 noot. Zelfs de later zoo veelbeteekenende onderscheiding van
λογος ενδιαθετος en προφορικος is aan de Stoa ontleend, ib. 67 noot.
Deze grieksche leer van de idee, den νους en den λογος was nu reeds
vóór Philo met de leer van het O. T. over het woord en de wĳsheid
in verbinding gebracht, Zeller, ib. V 266. Maar toch is het vooral
Philo geweest, die al deze verschillende elementen, Platonische
ideeënleer, Stoische logosleer, Oudtest. wĳsheidsleer enz. tot één
stelsel versmolten heeft. Hĳ gaat daarbĳ uit van het dualisme van God
en wereld. God is αποιος, onbeschrĳfbaar; wĳ kunnen slechts zeggen,
dat Hĳ is, niet wat Hĳ is. Daarom kan Hĳ ook niet in onmiddellĳke
aanraking met de materie staan. Voordat God de zinlĳke wereld schiep,
maakte Hĳ een plan en beeldde Hĳ in zĳn denken den κοσμος νοητος uit,
de ideeën, als παραδειγματα en δυναμεις aller dingen. Deze ideeën
worden nu door Philo voorgesteld als de krachten, waardoor God in de
wereld werken kan, en nu eens meer dan minder beeldrĳk, nu eens meer
dan minder persoonlĳk beschreven als dienaars, stadhouders, gezanten,
middelaars, als λογοι en krachten, als banden en zuilen, die door Mozes
engelen en door de Grieken daemonen werden genoemd, als gedachten, die
zich bevinden in het Goddelĳk denken en ongeschapen en oneindig zĳn
als God zelf. Deze ideeën zĳn nu ook vele in aantal, maar ze vinden
hun eenheid in den logos, de idee, die alle ideeën, de kracht die alle
krachten, het boek dat alle gedachten in zich bevat, de κοσμος νοητος
zelf. En op dezelfde wĳze als de Goddelĳke ideeën, zoo wordt ook deze
logos beschreven, nu eens meer als eene eigenschap Gods en één met zĳne
wĳsheid en dan meer als een wezen, van God onderscheiden. Hĳ staat als
het ware tusschen God en wereld in en heeft aan beide deel; hĳ is niet
ongeschapen als God en toch ook niet geschapen als de eindige dingen;
hĳ is plaatsvervanger, gezant, tolk, stadhouder, engel, werktuig,
beeld, schaduw Gods, ja zĳn eerstgeboren zoon, zĳn oudste zoon in
onderscheiding van de wereld die zĳn jongste zoon is; Philo noemt hem
zelfs God, maar δευτερος θεος. Zeller stelt helder in het licht, dat
de logos bĳ Philo, evenals de Goddelĳke ideeën, dit dubbele karakter
draagt en dragen moet. Hĳ is een tusschenen daarom een dubbel wezen,
eene eigenschap Gods en toch een persoon, noch identisch met God noch
ook een schepsel als de wereld, eene idee in het denken Gods en eene
kracht in de wereld, heen en weer zwevend tusschen eene onpersoonlĳke
eigenschap en eene persoonlĳke zelfstandigheid, maar daarom juist
geschikt geacht als middelaar tusschen God en de wereld, cf. Zeller,
Philos. d. Gr. V³ 370-386, en litt. over Philo aldaar 338, daarbĳ ook
nog Max Heinze, Die Lehre v. Logos in der gr. Philos. 1872. Schürer,
Neut. Zeitgesch. 653 f. Meĳer-Weiss, Ev. Joh. 6e Aufl. S. 52 f. Jean
Réville, La doctrine du Logos, Paris 1881. Kuenen, Volksgodsd. en
wereldgodsd. 163 v. Weiszäcker, Das apost. Zeitalter der chr. Kirche
1890 S. 549 f. Hatch, Griechentum and Christentum 1892 S. 129 f.
Schultz, Altt. Theol.⁴ S. 552 f. Kaftan, Das Verhältniss des evang.
Glaubens zur Logoslehre (Gottschick, Zeits. f. Th. u. K. VII 1897 1es
Heft S. 1-27) Anathon Aall, Geschichte der Logosidee in der griech.
Philosophie. Leipzig Reisland 1896. Theol. Stud. v. Dr. Danbanton, XI
1893 2e aflev. In de joodsche theologie is deze leer der tusschenwezens
nog verder ontwikkeld. Als volkomen transcendent kan God niet
onmiddelĳk met de schepselen in verbinding treden. Hĳ heeft daartoe
allerlei tusschenwezens van noode. Als Hĳ niets anders wil doen dan de
aanwezige krachten in natuur en menschheid leiden, dan bedient Hĳ zich
van engelen. Maar indien Hĳ scheppend of herscheppend in de wereld wil
werken, treden er hypostasen op, die ofschoon schepselen zĳnde toch
Goddelĳke attributen dragen, omdat ze repraesentanten Gods zĳn. Zulke
hypostasen zĳn Metraton, de μεταθρονος Gods; Memra, het woord Gods;
Schechina, de tegenwoordigheid van Gods heerlĳkheid; Bath Kol, de stem
Gods, die openbaringen geeft en orakels verkondigt; Ruach hakkodesch,
de geest die van God uitgaat en hoogere kennis meedeelt, Eisenmenger,
Entdecktes Judenthum, I 265 f. II 393 f. enz. Weber, System der altsyn.
paläst. Theol. 172-189. Herzog² 2, 230 f., 13, 458 f.

3. Hoewel de Spreuken van Jezus Sirach zich nog vrĳ eng aansluiten bĳ
de kanonische litteratuur, is er in het boek der Wĳsheid, bĳ Philo en
in de joodsche theologie een invloed der philosophie te bespeuren,
die van de gedachten des O. T. hoe langer hoe verder afdwalen doet.
Vooreerst is er een verschil in beginsel. De leer der tusschenwezens
is bĳ Philo en de latere joodsche theologie geboren uit de platonische
tegenstelling van God en wereld, waarvan in de O. Test. boeken nog
geen spoor valt op te merken. Het woord en de wĳsheid zĳn in het
O. T. geen bemiddelende tusschenwezens tusschen God en wereld in,
maar ze staan geheel en al aan de zĳde Gods, behooren Hem toe, en
zĳn de principia der geschapene wereld. Bĳ Philo echter nemen de
tusschenwezens eene onmogelĳke plaats in: zĳn noch God noch schepsel,
noch persoon noch eigenschap, noch zelfstandigheid noch kracht, maar
hebben deel aan beide; ze wisschen de grenslĳn uit, die in het O. T.
altĳd het schepsel van den Schepper scheidt en bereiden de philosophie
van het gnosticisme en de kabbala voor. In de tweede plaats is er
een niet minder groot verschil in het karakter, dat de leer van het
woord en de wĳsheid in de Schrift en dat de leer der tusschenwezens
bĳ Philo draagt. Bĳ Philo is de logos in zĳne eerste beteekenis gelĳk
met de rede, het denken, de gedachte in God en dus als zoodanig Gode
immanent, niets dan een eigenschap. Eerst in zĳne tweede beteekenis
wordt die logos tot woord, dat van God uitgaat en eene bemiddelende
plaats tusschen God en wereld inneemt. In het O. Test. is echter
het woord niet eerst rede en gedachte Gods, veel minder een ideaal
wereldbeeld, een κοσμος νοητος, maar het gesproken woord, waardoor Hĳ
alle dingen schept en onderhoudt. En ook de wĳsheid in Job en Spreuken
wordt voorgesteld niet als eene eigenschap Gods, maar persoonlĳk als
door God van eeuwigheid bezeten en geordend en bĳ de schepping aller
dingen geraadpleegd en doorzocht. Ten derde hebben de tusschenwezens
bĳ Philo en de joodsche theologen geen soteriologische beteekenis. Wel
dienen ze tot verlichting en tot meedeeling van kennis, maar van een
verband tusschen die tusschenwezens en den Messias is geen sprake. Ze
dringen zelfs de leer van den Messias als openbaring der waarheid en
als verwerver des heils op den achtergrond. En nu is het wel waar, dat
ook in het O. T. de verbinding tusschen woord en wĳsheid, knecht Gods
en Messias, Malak Ihvh en Davidide, nog niet duidelĳk voltrokken wordt.
De lĳnen loopen nog naast elkander. Maar ze naderen toch elkaar. Elohim
en Jahveh is dezelfde God. Hĳ, die als Elohim door Woord en Geest de
wereld schept en onderhoudt, is het ook die als Jahveh door zĳn Malak
Israel geleid heeft, door den knecht van Jahveh zĳn volk redden en
door den Messias uit Davids huis eeuwiglĳk regeeren en hen allen door
zĳn Geest vernieuwen en heiligen zal. En deze lĳnen, die in het O. T.
hoe langer hoe meer elkander naderen, loopen uit op Hem, die de Logos
is, de profeet, priester en koning, in wien God tot zĳn volk komt en
eeuwiglĳk onder hen woont. Voor Philo ware eene menschwording van den
logos eene ongerĳmde gedachte geweest. In het N. Test. is deze juist
de hoogste openbaring Gods. Eindelĳk kan hier nog bĳgevoegd, dat de
leer der tusschenwezens bĳ Philo enz. niet afgewerkt is en geen grens
heeft. Philo brengt wel eenige eenheid in de Goddelĳke ideeën door ze
samen te vatten in den logos, maar hetzelfde wat hĳ van dezen zegt,
spreekt hĳ ook telkens van alle Goddelĳke ideeën uit. In de joodsche
theologie neemt het aantal tusschenwezens hoe langer hoe meer toe. Het
is eene emanatie, als bĳ de aeonen in het gnosticisme. Het dualisme
wreekt zich ten einde toe. De tusschenwezens brengen geen gemeenschap
tusschen God en wereld tot stand, wĳl ze feitelĳk geen van beide
zĳn. De wereld blĳft toch altĳd weer buiten en tegenover God staan.
De beteekenis van den Geest Gods wordt niet ingezien. In het O. T.
neemt deze leer des Geestes eene groote plaats in. In de apocriefe
litteratuur, bĳ Philo en in de joodsche theologie wordt ze schier
geheel verwaarloosd. De Geest is hoogstens alleen nog een Geest van
voorspelling, aan enkelen geschonken, Zeller, V 384, Weber, 184 f.,
maar niet meer de Geest des O. Test., die schepping en herschepping
afsluit en voltooit. Om al deze redenen is er een principieel
onderscheid tusschen de ontwikkeling, die de trinitarische gedachten
des O. T. gevonden hebben in de apocriefe litteratuur, bĳ Philo en de
Joden, en die, welke eraan gegeven is in het N. Test. Het N. Test.
moge eenige woorden met Philo enz. gemeen hebben en van Christus ook
spreken als λογος, εικων, απαυγασμα, υἱος, θεος enz.; verder gaat de
overeenstemming niet. Het N. T. is in het grieksch geschreven, in de
κοινη διαλεκτος, in de taal die bestond en allerwege gesproken werd.
Het schiep geen nieuwe taal. De gedachten Gods hebben aangenomen het
σαρξ der menschelĳke taal. Maar in die woorden heeft God een nieuwen
inhoud gelegd. Er is overeenstemming in vorm, de inhoud verschilt.
Philo en Johannes hebben niet meer dan den naam van Logos gemeen. Meer
en meer wordt dit ingezien en erkend, Harnack, Dogmengesch. I² 85, 99.
Trip, Die Theophanien des A. T. 126-129. Dorner, Entw. der Lehre v. d.
Person Christi I² 30 f. Godet, Comm. sur l’Evang. de Saint Jean I² p.
212-221. Meĳer-Weiss, Komm. über das Ev. des Joh. 6e Aufl. S. 50 f.
Weiss, Bibl. Theol. des N. T. 3te Aufl. S. 624. Orr, Christian View of
God and the world 510-512. Cremer, Wörterbuch der neut. Gräcität s. v.
λογος. Cf. ook Max Müller, Theosophie oder Psychol. Religion, Leipzig
Engelmann 1895, 12te Vorlesung.

4. Het N. Test. bevat de zuivere ontwikkeling van de trinitarische
gedachten des O. T. Maar nu treden deze in een veel helderder licht,
niet door abstracte redeneeringen over het wezen Gods, maar door de
zelfopenbaring Gods in verschĳning, woord en daad. Even sterk als in
het O., wordt in het N. Test. de eenheid Gods uitgesproken. Er is maar
één wezen, dat God, θεος, Elohim heeten kan, Joh. 17:3, 1 Cor. 8:4,
maar deze ééne, waarachtige God openbaart zich in de oeconomie des
N. T., bepaaldelĳk in de feiten van vleeschwording en uitstorting,
als Vader, Zoon en Geest. In die feiten treden geen absoluut nieuwe
principia uit. Het zĳn dezelfde, die ook in de schepping en in de
oeconomie des O. T. werkzaam waren. De Vader, die meest in verhouding
tot den Zoon en tot zĳne kinderen dezen naam draagt, is dezelfde, die
ook als Schepper aller dingen Vader heeten kan, Mt. 7:11, Luk. 3:38,
Joh. 4:21, Hd. 17:28, 1 Cor. 8:6, Hebr. 12:9; alle dingen zĳn uit
Hem, 1 Cor. 8:6. De Zoon, die vooral in zĳne geheel eenige verhouding
tot God alzoo genaamd wordt, is dezelfde, die als Logos met den Vader
alle dingen geschapen heeft, Joh. 1:3, 1 Cor. 8:6, Col. 1:15-17, Hebr.
1:3. En de Heilige Geest, die vooral met het oog op zĳn werk in de
gemeente zĳn naam ontvangen heeft, is dezelfde, die met Vader en Geest
in de schepping alle dingen versiert en voltooit, Mt. 1:18, 4:1, Mr.
1:12, Luk. 1:35, 4:1, 14, Rom. 1:4. Voorts is het de algemeene leer
der N. T. schrĳvers, dat deze drie, Vader, Zoon en Geest, geen andere
zĳn, dan die ook in de oeconomie des O. T. aan de vaderen in woord en
daad, in profetie en wonder zich hebben geopenbaard. De Oudtest. naam
Jahveh, door κυριος onvoldoende weergegeven, ontvouwt zĳn inhoud ten
volle in den N. T. naam πατηρ, boven bl. 113. In den vleeschgeworden
Zoon van God wordt de vervulling gezien van alle Oudt. profetie en
schaduw, van profeet en koning, van priester en offerande, van knecht
Gods en Davidide, van Malak Ihvh en wĳsheid. En in de uitstorting
des H. Geestes is tot stand gekomen wat het O. T. had beloofd, Hand.
2:16v. Maar het N. T., hoewel zich aansluitende bĳ het O. T., blĳft
daarbĳ niet staan; het gaat er ver boven uit. Veel duidelĳker dan in
het O. T. treedt nu aan het licht dat de God des Verbonds een drieëenig
God is en zĳn moet, dat er drieërlei principe optreedt in het werk
der zaligheid. Niet enkele teksten, maar heel het N. Test. is in
dezen zin trinitarisch. Alle heil en zegen en zaligheid heeft haar
drievoudige oorzaak in God, Vader, Zoon en Geest. We zien deze drie
terstond optreden bĳ de geboorte van Jezus, Mt. 1:18v., Luk. 1:35 en bĳ
zĳn doop, Mt. 3:16, 17, Mk. 1:10, 11, Luk. 3:21, 22. Jezus’ onderwĳs
is geheel trinitarisch. Hĳ verklaart ons den Vader en beschrĳft Hem
als Geest, die het leven heeft van zichzelf, Joh. 4:24, 5:26, en
in geheel eenigen zin zĳn Vader is, Mt. 11:27, Joh. 2:16, 5:17. Hĳ
onderscheidt zichzelf van den Vader, maar is toch zĳn eengeboren,
eigen, veelgeliefde Zoon, Mt. 11:27, 21:37-39, Joh. 3:16 enz., één
met Hem in leven, heerlĳkheid, macht, Joh. 1:14, 5:26, 10:30. En Hĳ
spreekt van den H. Geest, die Hem zelf leidt en bekwaamt, Mk. 1:12,
Luk. 4:1, 14, Joh. 3:34, als van een anderen Paracleet, dien Hĳ van den
Vader zenden zal, Joh. 15:26 en die overtuigen, leeren, in de waarheid
leiden, troosten en eeuwig blĳven zal, Joh. 14:16. En vóór hĳ heengaat,
trekt Jezus dit alles saam in το ὀνομα του πατρος και του υἱου και
του ἁγιου πνευματος, d. i. in den éénen Goddelĳken naam, το ὀνομα in
sing., waarin zich toch drie onderscheidene subjecten, ὁ πατηρ, ὁ υἱος
en το πνευμα, allen opzettelĳk met het artikel genoemd, openbaren.
Dit onderwĳs wordt door de apostelen voortgezet en uitgebreid; allen
kennen en roemen eene drievoudige, Goddelĳke oorzaak des heils. Het
welbehagen, de voorkennis, de verkiezing, de macht, de liefde, het
koninkrĳk is des Vaders, Mt. 6:13, 11:26, Joh. 3:16, Rom. 8:29, Ef.
1:9, 1 Petr. 1:2 enz. Het middelaarschap, de verzoening, de zaliging,
de genade, de wĳsheid, de gerechtigheid is des Zoons, Mt. 1:21, 1
Cor. 1:30, Ef. 1:10, 1 Tim. 2:5, 1 Petr. 1:2, 1 Joh. 2:2 enz. En
de wedergeboorte, vernieuwing, heiligmaking, gemeenschap is des H.
Geestes, Joh. 3:5, Joh. 14-16, Rom. 5:5, 8:15, 14:17, 2 Cor. 1:21,
22, 1 Petr. 1:2, 1 Joh. 5:6 enz. En evenals Jezus zĳn onderwĳs ten
slotte saamvat in den naam des Vaders, des Zoons en des H. Geestes,
zoo stellen ook de apostelen deze drie telkens naast elkander en
op ééne lĳn, 1 Cor. 8:6, 12:4-6, 2 Cor. 13:13, 1 Petr. 1:2, 1 Joh.
5:4-6, Openb. 1:4-6. Cf. over de triniteit in ’t N. T. Baur, Dreiein.
u. Menschw. Gottes I 80 f. Hahn, Theol. des N. T. I 106 f. Philippi,
kirchl. Gl. II 200 f. Dorner, Chr. Gl. I 331 f. Sartorius, Christi
Person u. Werk I³ 44 f. Beck, Chr. Gl. II 40 f. enz. Ook Biedermann,
Chr. Dogm. II 37 erkent, dat de trinitarische leer van God wortelt in
de Schrift, cf. Strauss I 409-425. Lipsius, Dogm. § 241, 242. F. A. B.
Nitzsch, Ev. Dogm. 426. De tekst 1 Joh. 5:7 is om zĳne twĳfelachtige
echtheid boven niet genoemd. Hĳ ontbreekt in alle grieksche codices,
behalve in een paar uit de 16e eeuw; in alle latĳnsche codices vóór de
8e eeuw; in bĳna alle vertalingen. Voorts wordt hĳ nooit aangehaald
door de grieksche patres, ook niet in den ariaanschen strĳd, en evenmin
door de lat. patres, Hilar. Ambros. Hieron. August, enz. _Indien_ hĳ
aangehaald of ondersteld wordt bĳ Tert., dan bestond hĳ ± 190. _Indien_
bĳ Cyprianus, dan was hĳ bekend ± 220. Indien hĳ voorkwam in de Afra,
volgens een H. S. uit de 5e en een uit de 7e eeuw, dan kan nog iets
hooger opgeklommen. De Afra ontstond ± 160 in Afrika en kwam ± 250 naar
Italië. Zeker komt de tekst voor bĳ Vigilius, einde 5e eeuw. In de 16e
eeuw werd hĳ opgenomen in de Compl. uitgave, Erasmus 3e ed., Stephanus,
Beza, textus receptus. In het verband wordt hĳ niet geeischt.
Verklaring van de weglating en verdwĳning is zeer moeilĳk. De echtheid
wordt echter nog door enkelen verdedigd, b.v. W. Koelling, Die Echtheit
von 1 Joh. 5:7. Breslau 1893.

5. De H. Schrift blĳft echter bĳ deze gegevens niet staan; zĳ biedt
nog meer en doet ons ook iets kennen van de relatiën, waarin deze
drie onderscheidene subjecten, Vader, Zoon en H. Geest tot elkander
staan. Daarvoor komt allereerst de Vadernaam in aanmerking. Deze naam
duidt in den algemeensten zin God aan als Schepper van al zĳne werken,
inzonderheid van den mensch, Num. 16:22, Mt. 7:11, Luk. 3:28, Joh.
4:21, Hd. 17:28, 1 Cor. 8:6, Ef. 3:15, Hebr. 12:9. In het O. Test.
krĳgt deze naam theocratische beteekenis; God is de Vader van Israel,
wĳl Hĳ het door zĳne wondere mogendheid schiep en bewaarde, Deut.
32:6, Jes. 63:16, 64:8, Mal. 1:6, 2:10, Jer. 3:19, 31:9, Ps. 103:13,
Rom. 9:4; in het N. T. gaat deze beteekenis over in de ethische, in
welke God de Vader is van zĳne kinderen, Mt. 6:4, 8, 9, Rom. 8:15 enz.
Maar in geheel eenigen, metaphysischen zin is God Vader van den Zoon.
Jezus maakt altĳd een wezenlĳk onderscheid tusschen de verhouding,
waarin Hĳzelf en waarin anderen, de Joden, de discipelen, tot den
Vader staan, Mt, 11:25-27, Luk. 22:29, Joh. 2:16, 5:17, 20:17 enz.
Hĳ noemde God zĳn eigen Vader, πατερα ἰδιον, Joh. 5:18. En duidelĳk
wĳst de Schrift aan, dat de Vadernaam niet in de eerste plaats geldt
van God in betrekking tot Israel en de geloovigen, maar integendeel
oorspronkelĳk van de verhouding des Vaders tot den Zoon, Joh. 14:6-13,
17:26. God is in eigenlĳken, oorspronkelĳken zin Vader van den Zoon,
Hĳ heeft den Zoon lief, Joh. 5:19v., 10:17, 17:24, 26, en deze liefde
gaat van den Vader door den Zoon op anderen over, Joh. 16:27, 17:26.
Deze verhouding van den Vader tot den Zoon is niet geworden in den
tĳd maar zĳ is van eeuwigheid, Joh. 1:14, 8:38, 17:5, 24. En daarom
wordt God door de apostelen telkens in bĳzonderen zin genoemd de Vader
van onzen Heere Jezus Christus, Rom. 15:6, 1 Cor. 15:24, 2 Cor. 1:3,
Gal. 1:1, Ef. 1:3 enz. Het Vaderschap van den Zoon is zĳne bĳzondere,
personeele eigenschap. Hĳ alleen is van zichzelven, de eerste in orde
van bestaan, Joh. 5:26, en daarom ook de Vader beide in schepping en
herschepping, _uit wien_ alle dingen zĳn, 1 Cor. 8:6. Zoo in Oud als
in Nieuw Testament is het de Vader, die de eerste plaats inneemt. Zĳns
is het voornemen, Hd. 4:28, Ef. 1:11, het welbehagen, Mt. 11:26, Ef.
1:9, het initiatief in schepping en verlossing, Ps. 33:6, Joh. 3:16, de
ἐξουσια en de δυναμις, Mt. 6:13, Rom. 1:20, Ef. 1:19, de gerechtigheid,
Gen. 18:25, Deut. 32:4, Joh. 17:25, Rom. 3:26, 2 Tim. 4:8, de goedheid,
de wĳsheid, de onsterfelĳkheid, het ontoegankelĳke licht, Mt. 19:17,
Rom. 16:27, 1 Tim. 6:16. Daarom draagt hĳ ook telkens den naam van God
in bĳzonderen zin. Hĳ is Elohim, Jahveh Elohim, El Eljon, El Schaddai,
μονος ἀληθινος θεος, Joh. 17:3, εἱς θεος, 1 Cor. 8:6, 1 Tim. 2:5, die
als God en Vader genoemd wordt naast den Heere Jezus Christus en den H.
Geest, 1 Cor. 12:6, 2 Cor. 13:13, 1 Thess. 1:3, Op. 1:6. Zelfs noemt
Christus Hem niet alleen zĳn Vader maar ook zĳn God, Mt. 27:46, Joh.
20:17, Hebr. 1:9, 2:17, 5:1, 10:7, 9, en heet Hĳzelf de Christus Gods,
Luk. 9:20, 1 Cor. 3:23, Op. 12:10. Ten onrechte is hieruit echter door
de Arianen van vroeger en later tĳd afgeleid, dat alleen de Vader God
is, en Zoon en Geest, hoewel Gode na verwant, toch buiten het Goddelĳke
wezen staan. Want vooreerst kent de Schrift, gelĳk straks nader blĳken
zal, aan Zoon en Geest evengoed Goddelĳke namen, eigenschappen, werken
en eere toe als aan den Vader. En voorts verdient het opmerking, dat de
Schrift nergens zegt dat de _Vader alleen_ de waarachtige God is, maar
wel dat de Vader is de alleen waarachtige God, iets wat in de kerkelĳke
triniteitsleer ten volle wordt erkend. Vervolgens maken alle die
plaatsen geen tegenstelling tusschen den Vader eenerzĳds en den Zoon en
den Geest andererzĳds, maar tusschen den Vader, als den eenigen God,
en de goden der Heidenen. Dan volgt uit de uitspraken, dat de Vader de
eenige waarachtige God, alleen wĳs, alleen goed, alleen onsterfelĳk is,
geenszins, dat niet ook Zoon en Geest deszelfden Goddelĳken wezens zĳn
en diezelfde eenheid, wĳsheid, goedheid en onsterfelĳkheid deelachtig
zĳn, evenmin als uit 1 Cor. 8:6 volgt, dat alleen Christus en niet God
onze Heer is, door welken alle dingen zĳn en wĳ door Hem. En eindelĳk
kan de Vader daarom alleen wĳs, alleen goed enz. genoemd worden,
wĳl Hĳ alles van zichzelven bezit, πηγη θεοτητος is, Zoon en Geest
daarentegen hetzelfde wezen en dezelfde eigenschappen bezitten door
mededeeling. De naam van God, aan den Vader in het bĳzonder toegekend,
duidt aan, dat Hĳ in de Goddelĳke oeconomie de eerste is; het is als
het ware een ambtsnaam, aanduiding van zĳn rang en plaats, gelĳk er
onder de menschen, die allen dezelfde natuur deelachtig zĳn, toch ook
onderscheid is van stand en van eere, August, de trin. I c. 6. VI c. 9.
Petavius, de trin. II c. 4. III c 1. 2. Mastricht, Theol. theor. pract.
II c. 25.

6. Verder wordt ons ook licht verspreid over de immanente verhoudingen
Gods door de namen, die de Zoon draagt in de Schrift. Deze namen zĳn
zeer vele in getal, slaan meest op zĳne historische verschĳning en
komen daarom later in den locus de Christo ter sprake. Maar er zĳn er
ook onder, die Hem toekomen vóór en afgedacht van zĳne vleeschwording.
Vooreerst komt de naam Logos in aanmerking. Er zĳn verschillende
redenen opgegeven, waarom Christus dezen naam draagt. Het woord is
vertaald door ratio, sermo, verbum, en dan weder opgevat als verbum
interius of exterius, Petavius, de trin. VI c. 1. Het uitgangspunt
voor de benaming ligt echter ongetwĳfeld in de doorloopende leer der
Schrift, dat God zich in schepping en herschepping openbaart door
het woord. Door het woord schept, onderhoudt en regeert God alle
dingen, en door het woord vernieuwt en herschept Hĳ ook de wereld.
Het evangelie heet daarom ook het woord Gods, λογος του θεου.
Johannes noemt Christus den Logos, omdat Hĳ het is, in en door wien
God zich openbaart, zoowel in schepping als in herschepping, Joh.
1:3, 14. In het Oude Testament treedt echter het woord, waardoor God
zich openbaart, eerst op bĳ de schepping. De hypostase en het eeuwig
bestaan van dat woord wordt niet uitgesproken. In Spreuken 8 wordt
de wĳsheid wel persoonlĳk en eeuwig voorgesteld maar ook in nauw
verband gebracht met de schepping; met het oog op deze is zĳ door God
bereid, aangesteld, doorzocht, vs. 22, 23. De Arianen leidden uit het
‎‏קָנָנִי‏‎ van vs. 22, LXX εκτισε με, Syr. Trg. ‎‏בְּרָאנִי‏‎, cf.
Sirach 1:4, 9, 24:8 af, dat de Zoon niet eeuwig gegenereerd maar vóór
alle dingen geschapen was. En de kerkvaders beweerden daartegenover
dat ‎‏קָנָנִי‏‎ moest overgezet worden door ἐκτησατο, Aq. Symm., of
possedit, Hieron., of dat dit woord niet sloeg op het wezen des Zoons
maar op zĳn ambt en waardigheid bĳ schepping en herschepping. Zonder
twĳfel is het laatste het geval. Er is hier geen sprake van eene
eeuwige generatie, maar er wordt alleen gezegd, dat God de wĳsheid
bereidde, ‎‏קָנָנִי‏‎, en aanstelde, ‎‏נִסַּכְתִּי‏‎, dat zĳ geboren
werd, ‎‏חִלַּלְתִּי‏‎, vóór en met het oog op de schepping, Petavius,
de trin. II c. 1. Maar het N. Testament gaat hier ver boven uit.
Johannes zegt niet alleen, dat Hĳ, in en door wien God zich openbaart,
een persoon is, maar hĳ verklaart uitdrukkelĳk, dat deze Logos in den
beginne was, ἐν ἀρχῃ ἠν ὁ Λογος. Hĳ _werd_ niet Logos, Hĳ is er niet
eerst toe bereid en aangesteld bĳ de schepping; Hĳ was als persoon
en van nature Logos, Logos van eeuwigheid. En voorts was Hĳ zelf
θεος, Hĳ stond in verkeer met God, ἠν ἐν ἀρχη προς τον θεον vs. 2,
είς τον κολπον του πατρος, vs. 18, voorwerp zĳner eeuwige liefde en
zelfmededeeling, 5:26, 17:24. Daarom kon Hĳ ook den Vader volkomen
openbaren, omdat Hĳ zĳne Goddelĳke natuur, zĳn Goddelĳk leven, zĳne
Goddelĳke liefde enz. van eeuwigheid deelachtig en van nature Logos
was. God deelde zich mede aan Hem, daarom kan Hĳ God mededeelen aan
ons. De Logos is de absolute openbaring Gods, want God heeft zich met
al zĳne volheid eeuwiglĳk aan Hem medegedeeld.

Een andere naam is die van Zone Gods. In het O. Test. heeft deze naam
meestal theocratische beteekenis. Israel heet zoo, omdat het door
God verkoren, geroepen, aangenomen is, Ex. 4:22, 19:5, Deut. 1:31,
8:5, 14:1, 32:6, 18, Jes. 63:8, Jer. 31:9, 20, Hos. 11:1, Mal. 1:6,
2:10. In het N. Test. komt daarvoor de gemeente in de plaats, welke
bestaat uit υἱοι θεου door aanneming of τεκνα θεου door geboorte.
Bepaaldelĳk is de titel zoon Gods ook menigwerf een ambtsnaam, voor
de rechters Ps. 82:6, voor de engelen, Job 38:7, en vooral ook voor
den koning, 2 Sam. 7:11-14, Ps. 89:27, 28. In Psalm 2:7 zegt Jahveh
tot den over Sion gezalfden Koning: ‎‏אֲנִי הַיּוֹם יְלִדְתִּיךָ‏‎,
‎‏בְּנִי אַתָּה‏‎, LXX γεγεννηκα σε, Vulg. genui te; ten dage, toen
de Heere Hem zalfde en aanstelde tot koning, heeft Hĳ Hem tot Zoon
gegenereerd en Hem het recht gegeven op de wereldheerschappĳ. Ten
aanzien van David slaat dit terug op het besluit Gods in 2 Sam. 7, en
ten aanzien van den door David afgeschaduwden Messias wordt het in
Hebr. 1:5, 5:5 verklaard van de eeuwigheid, cf. vs. 2, 3, in welke
Christus als de Zoon door den Vader is gegenereerd, d. i. in welke
Hĳ voortgebracht is als het afschĳnsel van Gods heerlĳkheid en het
uitgedrukte beeld zĳner zelfstandigheid. En dat Hĳ dit was, is nu
volgens Hd. 13:33, Rom. 1:3 krachtig bewezen in de opstanding. In Micha
5:1 is eene verwante gedachte uitgedrukt. De Heerscher over Israel, die
eens uit het kleine Bethlehem zal voortkomen, bestaat reeds van ouds.
Zĳne uitgangen als Heerscher, van God uit, zĳn reeds van de dagen der
eeuwigheid. Hĳ was Heerscher van eeuwigheid, Hĳ heeft dit getoond in
de geschiedenis van Israel en zóó komt Hĳ eens zichtbaar uit Bethlehem
te voorschĳn. De benaming Zoon Gods, op den Messias toegepast, gaat
ongetwĳfeld uit van de theocratische beteekenis dezer uitdrukking in
het O. Testament. Het is niet waarschĳnlĳk, dat de bezetenen, Mt.
8:29, cf. 4:3, de Joden, Mt. 27:40, de Hoogepriester, Mt. 26:63, of
ook zelfs de discipelen althans in den eersten tĳd, Joh. 1:50, 11:27,
Mt. 16:16 den vollen inhoud van deze benaming hebben verstaan. Maar bĳ
Christus krĳgt deze naam toch eene veel diepere beteekenis. Wel heet
Hĳ nu en dan als middelaar en koning Gods Zoon in theocratischen zin,
Luk. 1:35, ofschoon ook dan de adoptiaansche voorstelling, dat hĳ naar
zĳne Goddelĳke natuur Zoon is door generatie en naar zĳne menschelĳke
natuur door adoptie, gelĳk beweerd werd door de Socinianen, Remonstr.
Conf. art. 3. Apol. Conf. art. 3. Limborch, Theol. Christ. II 17, 10.
B. S. Cremer, cf. Archief v. Kerk. Gesch. v. Ned. VIII 419-428, Calv.
Inst. II 14. 6. Moor, I 755 sq. enz., in de Schrift geen steun vindt.
Maar Christus is niet eerst als een koning onder Israel in den tĳd tot
Zone Gods aangenomen. Hĳ heet niet Gods Zoon om zĳne bovennatuurlĳke
geboorte, gelĳk de Socinianen leerden en Hofmann, Schriftbeweis I 116
f. nog tracht te betoogen. Hĳ draagt dien naam ook niet in ethischen
zin, zooals velen meenen, Weiss, Bibl. Theol. § 17. Ritschl, Rechtf. u.
Vers. II² 97. Scholten, L. H. K. II 206 e. a. Hĳ is het ook niet eerst
geworden door zĳn middelaarschap en zĳne opstanding, waarvoor men zich
beroept op Joh. 10:34-36, Hand. 13:32, 33, Rom. 1:4. Maar Hĳ is Zoon
Gods in metaphysischen zin, van natuur en van eeuwigheid. Hĳ is hoog
verheven boven engelen en profeten, Mt. 13:32, 21:27, 22:2, en staat in
geheel eenige verhouding tot God, Mt. 11:27. Hĳ is de geliefde Zoon, in
wien de Vader zĳn welbehagen heeft, Mt. 3:17, 17:5, Mark. 1:11, 9:7,
Luk. 3:22, 9:35, de eengeboren Zoon, Joh. 1:18, 3:16, 1 Joh. 4:9 v.,
de eigen Zoon, Rom. 8:32, de eeuwige Zoon, Joh. 17:5, 24, Hebr. 1:5,
5:5, wien de Vader gaf ζωην ἐχειν ἐν ἑαυτῳ, Joh. 5:26, die den Vader
gelĳk is in kennis, Mt. 11:27, in eer, Joh. 5:23, in macht bĳ schepping
en herschepping, Joh. 1:3, 5:21, 27, in werkzaamheid, Joh. 10:30, in
heerschappĳ, Mt. 11:27, Luk. 10:22, 22:29, Joh. 16:15, 17:10, en juist
om dit zĳn Zoonschap veroordeeld is tot den dood, Joh. 10:33, Mt. 26:63
v.

In de derde plaats komt hier nog de naam Beeld Gods ter sprake. Wel
kan de mensch bĳ analogie zoo genoemd worden maar Christus is het in
volstrekten zin. Hĳ was vóór zĳne menschwording als Logos, als Zoon,
Rom. 1:3, 4, 8:3, Gal. 4:4, εν μορφη θεου, Phil. 2:6, rĳk, 2 Cor.
8:9, bekleed met heerlĳkheid, Joh. 17:5, en is nu daarin door zĳne
opstanding en hemelvaart teruggekeerd. Zoo was Hĳ dan en is Hĳ thans
nog εἰκων του θεου του ἀορατου, Col. 1:15, 2 Cor. 4:4, ἀπαυγασμα της
δοξης και χαρακτηρ της ὑποστασεως αὐτου, Hebr. 1:3, d.i. niet de
uitstraling zelve, ἀπαυγασμος, maar het door uitstraling, weerkaatsing
bewerkte of ontstane beeld, ἀπαυγασμα, van Gods heerlĳkheid en de
uitdrukking, de afdruk van de zelfstandigheid, van het wezen des
Vaders. Als zoodanig is Hĳ πρωτοτοκος πασης κτισεως, Col. 1:15,
Op. 1:14, de in vergelĳking met alle schepsel eerstgeborene en dus
bestaande vóór alle schepsel en niet gelĳk de schepselen gemaakt of
geschapen, πρωτοκτιστος, πρωτοπλαστος, maar geboren, πρωτοτοκος, in
wien alles geschapen werd, ἐκτισθη; en is Hĳ tevens ἀρχη, πρωτοτοκος
ἐκ των νεκρων, ἐν πασιν πρωτευων, Col. 1:18, πρωτοτοκος ἐν πολλοις
ἀδελφοις, Rom. 8:29, naar wiens beeld de geloovigen worden vernieuwd, 2
Cor. 3:18, Phil. 3:21. De uitdrukking πρωτοτοκος sluit Christus niet bĳ
de schepselen in maar sluit Hem juist daarvan uit. Hĳ stond als eenig-
en eerstgeborene, als Zoon en Logos, als adaequaat beeld Gods tot
den Vader van eeuwigheid in eene geheel eenige relatie. En wel wordt
Christus nu als Middelaar voorgesteld als afhankelĳk van den Vader
en staande onder den Vader, zoodat Hĳ een gezondene, een knecht, een
volbrenger van het werk des Vaders is, gehoorzaam tot den dood toe en
eens zĳn koninkrĳk aan den Vader overgevend, maar nooit wordt daarmede
aan zĳne wezenseenheid te kort gedaan. In Joh. 14:28 zegt Jezus, dat
zĳn heengaan tot den Vader voor de discipelen eene oorzaak van vreugde
is, ὁτι ὁ πατηρ μειζων μου ἐστιν. Daarmede drukt Hĳ niet uit, dat de
Vader grooter is aan macht, wat door Joh. 10:28-30 bepaald weersproken
wordt; maar Hĳ denkt aan de verhouding, waarin Hĳ thans in zĳne
vernedering staat tot den Vader. Nu is deze grooter. Maar deze mindere
grootte van Jezus zal juist ophouden, wanneer Hĳ tot den Vader gaat, en
daarom kunnen zĳne discipelen zich over zĳn heengaan verblĳden; Hĳ is
juist in wezen en natuur aan den Vader gelĳk, ofschoon thans in ambt
en stand minder dan de Vader. Hĳ is geen schepsel, maar was en is en
blĳft God, boven alles te prĳzen in der eeuwigheid, Joh. 1:1, 20:28,
Rom. 9:5, Hebr. 1:8, 9, 2 Petr. 3:18, 1 Joh. 5:20, Openb. 1:8, 11, cf.
ook misschien 2 Thess. 1:12, Tit. 2:13, 2 Petr. 1:1. De poging, vroeger
reeds door de Socinianen en thans door Ritschl, Schultz, Kaftan,
Pfleiderer e.a. aangewend, om den naam θεος, van Christus gebezigd,
niet als wezens- maar als ambtsnaam op te vatten, vereischt later in
de leer over Christus breedere bespreking. Thans zĳ alleen opgemerkt,
dat deze benaming bĳ Christus onwaar is, indien Hĳ niet werkelĳk ook de
Goddelĳke natuur deelachtig is, Lipsius, Theol. Jahresbericht X 378.

7. Ten slotte geeft de H. Schrift ons ook eenig inzicht in de immanente
relatiën Gods door den naam des Heiligen Geestes. Vooraf verdient het
opmerking, dat de leer des H. Geestes door al de Schriften van Oud
en Nieuw Verbond dezelfde is. Hoewel in het N. Test. veel klaarder
geopenbaard, is zĳ in beginsel ook in het O. T. aanwezig. Het N. T.
is zich bewust geen andere leer des Geestes te geven, dan die in het
O. T. gevonden werd; het was dezelfde H. Geest, die eertĳds door de
profeten sprak, Mt. 22:43, Mk. 12:36, Hd. 1:16, 28:25, Hebr. 3:7,
10:15, 1 Petr. 1:11, 2 Petr. 1:21, in Noachs dagen getuigde, 1 Petr.
3:19, door Israel werd weerstaan, Hd. 7:51, die het geloof werkte, 2
Cor. 4:13, die op den Messias neerdalen en in de gemeente wonen zou,
Mt. 12:18, Luk. 4:18, 19, Hd. 2:16. Hoewel nu het Goddelĳk wezen Geest
is, Joh. 4:24, en heilig is, Jes. 6:3, zoo is de Heilige Geest toch in
de Schrift eene aanduiding van een bĳzonder persoon in het Goddelĳk
wezen, onderscheiden van Vader en Zoon. Hĳ draagt dezen naam om zĳn
bĳzonderen modus subsistendi. Geest beteekent eigenlĳk wind, adem. De
H. Geest is de adem des Almachtigen, Job 33:4, de Geest zĳns monds, Ps.
33:6, die door Jezus vergeleken wordt bĳ den wind, Joh. 3:8 en geblazen
wordt op zĳne discipelen, Joh. 20:22, cf. 2 Thess. 2:18. De Geest is
God als het immanente levensprincipe in al het geschapene. En heilig
heet Hĳ, omdat Hĳ zelf in eene bĳzondere relatie tot God staat en alle
dingen in eene bĳzondere relatie tot God stelt. Hĳ is niet de Geest
van een mensch, van een schepsel, maar de Geest van God, de Heilige
Geest, Ps. 51:13, Jes. 63:10, 11. Gelĳk de adem uit onzen mond, zoo
gaat de Geest uit van God en houdt alle schepsel levend. Daarom heet
Hĳ de Geest Gods, de Geest des Heeren, de Geest des Vaders, Gen. 1:2,
Jes. 11:2, Mt. 10:20, en ook de Geest van Christus, de Geest des Zoons,
Rom. 8:2, 9, 1 Cor. 2:6, 2 Cor. 3:17, 18, Phil. 1:19, Gal. 3:2, 4:6, 1
Petr. 1:11, staande voor den troon Gods en des Lams, Op. 1:4, 3:1, 4:5,
5:6. Deze uitgang des Geestes wordt in de Schrift met verschillende
namen aangeduid. Meestal wordt het zoo uitgedrukt, dat de Geest door
God of door Christus gegeven, Num. 11:29, Neh. 9:20, Jes. 42:1, Ezech.
36:27, Joh. 3:34, 1 Joh. 3:24, 4:13, gezonden of uitgezonden, Ps.
104:30, Joh. 14:26, 15:26, 16:7, Gal. 4:6, Op. 5:6, uitgegoten of
uitgestort, Jes. 32:15, 44:3, Joel 2:28, Zach. 12:10, Hd. 2:17, 18,
van God nedergedaald, Mt. 3:16, in het midden van Israel gesteld, Jes.
63:11, Hagg. 2:6, op iemand gelegd, Mt. 12:18, op iemand geblazen
is, Joh. 20:22 enz. Maar er wordt ook gezegd, dat de Geest uitgaat,
ἐκπορευεται παρα του πατρος, Joh. 15:26. Dit had bepaaldelĳk plaats op
den Pinksterdag. Daarom treedt de persoonlĳkheid des H. Geestes ook
thans eerst duidelĳk op. In het O. Test. is er wel onderscheid tusschen
God en zĳn Geest. Maar de aard van dat onderscheid blĳft duister. Οἰπω
γαρ ἠν πνευμα, ὁτι Ιησους οὐδεπω ἐδοξασθη, Joh. 7:39. Maar nu wordt
van Hem als van een persoon gesproken. Hĳ wordt aangeduid als εκεινος,
Joh. 15:26, 16:13, 14, παρακλητος, Joh. 15:26, cf. 1 Joh. 2:1, ἀλλος
παρακλητος, Joh. 14:16, die van zichzelven spreekt in den eersten
persoon, Hd. 13:2, wien allerlei persoonlĳke vermogens en werkzaamheden
worden toegeschreven, als onderzoeken, 1 Cor. 2:10, 11, oordeelen,
Hd. 15:28, hooren, Joh. 16:13, spreken, Hd. 13:2, Op. 2:7 enz. 14:13,
22:17, willen, 1 Cor. 12:11, leeren, Joh. 14:26, bidden, Rom. 8:27,
getuigen, Joh. 15:26, enz. en die met Vader en Zoon gecoordineerd en
op ééne lĳn wordt geplaatst, Mt. 28:19, 1 Cor. 12:4-6, 2 Cor. 13:13,
Op. 1:4. Dit nu kan niet, tenzĳ Hĳ ook waarachtig God zĳ. Gelĳk zĳne
persoonlĳkheid, zoo komt ook de Godheid des H. Geestes eerst in het N.
T. duidelĳk aan het licht. Zĳ blĳkt allereerst daaruit, dat in weerwil
van het onderscheid, hetwelk tusschen God en zĳn Geest bestaat, het
toch volkomen hetzelfde is, of God dan of zĳn Geest iets zegt, in ons
woont, door ons veracht wordt, Jes. 6:9 en Hd. 28:25, Jer. 31:31 en
Hebr. 10:15, Ps. 95:7, 8 en Hebr. 3:7-9, Hd. 5:3 en 4, Rom. 8:9 en
10, 1 Cor. 3:16 en 6:19, Ef. 3:22. Dit komt dan alleen tot zĳn volle
recht, wanneer met het personeele onderscheid de wezenseenheid gepaard
gaat. Voorts worden allerlei Goddelĳke eigenschappen even goed aan
Gods Geest als aan God zelven toegeschreven: bĳv. eeuwigheid, Hebr.
9:14, alomtegenwoordigheid, Ps. 139:7, alwetenheid, 1 Cor. 2:10,
11, almacht, 1 Cor. 12:4-6, en wederom onderstelt dit dat de Geest
wezenséén is met God zelven. Hetzelfde is het geval met de Goddelĳke
werken van de schepping, Gen. 1:2, Ps. 33:6, Job. 33:4, Ps. 104:30,
en van de herschepping. Ja, in deze komt vooral zĳne Godheid duidelĳk
uit. Hĳ is het, die Christus door zĳne zalving heeft bekwaamd tot zĳn
ambt, Jes. 11:2, 61:1 en Luk. 4:18, Jes. 42:1 en Mt. 12:18, Luk. 1:35,
Mt. 3:16, 4:1, Joh. 3:34, Mt. 12:28, Hebr. 9:14, Rom. 1:4, die de
apostelen toerust tot hun bĳzondere taak, Mt. 10:20, Luk. 12:12, 21:15,
24:49, Joh. 14:16 v., 15:26, 16:13 v., enz. die aan de geloovigen
allerlei gaven en krachten uitdeelt, 1 Cor. 12:4-11, en die bovenal
in de gemeente wonen doet de volheid van Christus. De H. Geest staat
tot Christus in dezelfde verhouding als Christus tot den Vader. Gelĳk
de Zoon niets heeft en niets doet en niets spreekt van zichzelven
maar alles ontvangt van den Vader, Joh. 5:26, 16:15, zoo neemt de H.
Geest alles uit Christus, Joh. 16:13, 14. Gelĳk de Zoon van den Vader
getuigt en den Vader verheerlĳkt, Joh. 1:18, 17:4, 6, zoo op zĳne
beurt de H. Geest den Zoon, 15:26, 16:14. Gelĳk niemand tot den Vader
komt dan door den Zoon, Mt. 11:27, Joh. 14:6, zoo kan niemand zeggen
Jezus den Heere te zĳn dan door den H. Geest, 1 Cor. 12:3. Er is geen
gemeenschap met God dan door den Geest. Maar die Geest schenkt dan ook
al de weldaden, die Christus verworven heeft, de wedergeboorte, Joh.
3:3, de overtuiging van zonde, Joh. 16:8-11, het kindschap, Rom. 8:15,
de vernieuwing, Tit. 3:5, de liefde Gods, Rom. 5:5, allerlei geestelĳke
vruchten, Gal. 5:22, de verzegeling, Rom. 8:23, 2 Cor. 1:22, 5:5, Ef.
1:13, 4:30, de opstanding, Rom. 8:10. Ja, door den Geest hebben wĳ met
niemand minder dan met den Zoon en den Vader zelven rechtstreeksche,
onmiddellĳke gemeenschap. De H. Geest is God zelf in ons, Joh. 14:23
v., 1 Cor. 3:16, 6:19, 2 Cor. 6:16, Gal. 2:20, Col. 3:11, Ef. 3:17,
Phil. 1:8, 21. Wie kan dat alles ons schenken, wie kan God zelven in
onze harten doen wonen, dan een, die zelf God is? Daarom komt Hem ook
Goddelĳke eer toe. Hĳ staat naast Vader en Zoon als oorzaak van alle
heil, Mt. 28:19, 1 Cor. 12:4-6, 2 Cor. 13:13, Op. 1:4. In zĳn naam
worden wĳ gedoopt, Mt. 28:19. Van Hem is alle leven en kracht. Hĳ is
de auteur onzer gebeden, Zach. 12:10, Rom. 8:15, 16. En daartegenover
wordt de gemeente gewaarschuwd Hem te bedroeven, Jes. 63:10, Ef. 4:30;
zelfs is de lastering tegen den H. Geest onvergefelĳk, Mt. 12:31, 32.
Oudere litteratuur over den H. Geest wordt opgegeven door Walch, Bibl.
theol. sel. I 75 sq. 241, waaronder vooral Owen, Discourse on the Holy
Spirit 1674, holl. 1746, de aandacht verdient, en door Dr. Kuyper, Het
werk van den H. Geest, 1888 in de voorrede; nieuwere litteratuur vooral
bĳ M. Beversluis, de H. Geest en zĳne werkingen volgens de Schriften
des N. V. 1896 bl. VII, waaronder vooral in aanmerking komen J. Gloël,
Der H. Geist in der Heilsverkündigung des Paulus 1888. H. Gunkel, Die
Wirkungen des H. Geistes u.s.w. Gött. 1888. Voorts nog Synopsis der
dogm. moraltheol. Lehre von der Wirksamkeit des H. Geistes zunächst
nach dem h. Thomas von Aquin, von Dr. I. E. Pruner, Lycealprogramm für
das Jahr 1891 Eichstätt. W. Koelling, Preumatologie oder die Lehre von
der Person des H. Geistes, Gütersloh 1894. Dr. G. Smeaton, The doctrine
of the Holy Spirit 1882.

8. In al deze openbaringsmomenten biedt de H. Schrift ons natuurlĳk
nog geen uitgewerkt dogma over de triniteit. Maar zĳ leert toch, dat
de ééne naam Gods zich eerst ten volle in dien van Vader, Zoon en
Geest ontvouwt. Zĳ spreekt het klaar en duidelĳk uit, dat alle werken
Gods naar buiten, beide in schepping en herschepping, eene drievoudige
Goddelĳke causa hebben. Zĳ laat er geen twĳfel over bestaan, dat
deze drievoudige causa drie onderscheidene subjecten zĳn, welke in
persoonlĳke verhouding tot elkander staan. En zĳ bevat daarmede al de
gegevens, waaruit de theologie het dogma der triniteit opgebouwd heeft.
De philosophie had er niets wezenlĳks aan toe te voegen; zelfs de
logosleer is nieuwtestamentisch. Alleen wachtte het alles op den tĳd,
dat de ratio christiana genoegzaam ontwikkeld zou zĳn, om het heilig
mysterie, dat hier voorlag, in te denken. Bĳ de apostolische vaders
is daarvan nog geen sprake. Zĳ spreken de H. Schrift na, zonder nog
den diepen zin en het onderling verband der waarheden te verstaan, en
ze bezigen uitdrukkingen, die in lateren tĳd niet meer te verdedigen
zouden zĳn. Toch zĳn ze ook voor het dogma der triniteit van ’t hoogste
belang, inzoover ze beide de ebionietische en de docetische richting
bestrĳden en in sterker of zwakker bewoordingen uitspreken de hooge,
boven de engelen verhevene natuur van den Christus. Het dogma der
triniteit, zoo blĳkt reeds bĳ den aanvang, is niet geboren uit eene
philosophische redeneering over het wezen Gods, maar uit het nadenken
over de feiten der openbaring, over den persoon en het werk van
Christus. In het dogma der triniteit ging het van den aanvang af om de
Godheid van Christus, om het absoluut karakter van het Christendom,
om de waarheid der openbaring Gods, om de waarachtige verzoening der
zonden, om de volstrekte zekerheid der zaligheid. Bĳ de apost. vaders
nu neemt Christus eene geheel eenige plaats in; praedicaten worden Hem
toegekend, die geen schepsel toekomen. Hĳ heet Zoon, eigen, eenige,
eengeboren Zoon Gods, Clemens, 1 Cor. 36. Ignat., Rom. 1. Eph. 20.
Smyrn. 1. Diogn. 9. 10. Barn. 7. 12., afschĳnsel van Gods majesteit,
scepter zĳner majesteit, Clemens, 1 Cor. 16. 36. Heer der aarde, wien
alles onderworpen is, Schepper aller dingen, Rechter van levenden en
dooden, Barn. 7. 12. Diogn. 7. Did. Apost. 16. Polyc. Phil. 1. 2. 6.
12, heilige, onbegrĳpelĳke Logos, die als een God, ὡς θεος, op aarde is
gezonden, Diogn. 7. en θεος heeten mag, Clemens, 2 Cor. 1. Ign., Rom.
3. Smyrn. 1. 10. Eph. 1. 18. 19. En Vader (God), Zoon (Christus) en
Geest worden samen genoemd, Clemens, 1 Cor. 46. Ign. Eph. 9. Magn. 13.
Van den H. Geest is weinig sprake bĳ de apost. vaders, maar Hĳ wordt
toch van Vader en Zoon onderscheiden en naast deze gesteld; alleen ten
aanzien van den Pastor van Hermas, Sim. V 5. 6. is er verschil, of hĳ
den H. Geest met den Zoon vereenzelvigt of daarvan onderscheidt, Baur,
Dreiein. u. Menschw. I 134 en daartegen Dorner, Entwicklungsgesch. I
191-205. Als in de tweede eeuw de gnosis optreedt, ontwaakt ook het
christelĳk denken. De Godheid van Christus krĳgt dogmatisch belang en
wordt daarom ook veel duidelĳker uitgesproken. Justinus Martyr geeft
aan Christus meermalen den naam van God, zelfs van ὁ θεος, c. Tryph.
34. 56. 58. 113. 126 enz. en kent Hem allerlei verheven praedicaten
toe. Hĳ is de eerstgeborene der schepping, de aanvang van een ander
geslacht, toegerust niet met een enkel charisma maar met al de krachten
des Geestes, in het bezit niet van een σπερμα van den logos, maar van
den ganschen logos, λογικου το ὁλον, machtig om het menschelĳk geslacht
te vergoddelĳken en daarom zelf God, c. Tr. 87. 138. Apol. II 10.
12. Duidelĳk leert hĳ voorts het voorbestaan van Christus, niet als
kracht slechts maar als persoon, c. Tr. 128. Wĳl de Vader verborgen,
onuitsprekelĳk, boven tĳd en ruimte verheven is, c. Tr. 127. Apol. II
6., zĳn alle openbaringen onder het O. T. en ook in de Heidenwereld
openbaringen van den Logos, c. Tr. 127. Apol. I 46. 61. 63. Apol. II
10. 13. Zelfs bestond Hĳ bĳ de schepping; het woord Gen. 1:26 is tot
Hem gesproken, c. Tr. 62. Maar de immanente verhouding tusschen Vader
en Zoon is bĳ Justinus nog niet duidelĳk. Het schĳnt, dat de Logos, die
wel een ander is dan de Vader ἀριθμῳ ἀλλ’ οὐ γνωμῃ, door den Vader
eerst voor en ten behoeve van de schepping is gegenereerd, en wel
niet door deeling ontstond, maar toch voortgebracht werd δοναμει και
βουλῃ des Vaders, gelĳk het eene licht ontstoken wordt aan het ander
en gelĳk het woord uit onzen mond uitgaat, Apol. II 6. c. Tr. 61. 100.
128. Daarom heet hĳ πρωτογονος, πρωτοτοκος του θεου, Apol. I 46. 58.
De generatie wordt genoemd προβαλλειν, maar meest γενναν, c. Tr. 62.
76. 129. Apol. I 23. 2. 6, en de Logos heet in zoover een γεννημα of
ἐργασια, c. Tr. 62. 114. 129. De eenheid Gods zoekt Justinus daardoor
te handhaven, dat de Zoon wel een ander is dan de Vader ἀριθμῳ ἀλλ’
ού γνωμη, c. Tr. 56 en ondergeschikt is aan den Vader. De Zoon is ἡ
πρωτη δυναμις μετα τον πατερα, Apol. I 32; Hĳ neemt de tweede plaats,
δευτερα χωρα, in, Apol. I 13; Hĳ heeft alles van den Vader ontvangen,
c. Tr. 86, is God en Heer, wĳl de Vader het gewild heeft, c. Tr. 127,
en is ὑπο τῳ πατρι και κυριῳ τεταγμενος, c. Tr. 126. Justinus heeft
dus op onderscheidene punten nog eene gebrekkige voorstelling. Het
verborgen wezen des Vaders in tegenstelling met den Zoon, de generatie
des Zoons door den wil des Vaders en ten behoeve der schepping, de
subordinatie des Zoons aan den Vader zĳn later door de kerk verworpen.
Sommigen hebben Justinus daarom een Ariaan genoemd, maar ten onrechte.
Want vooreerst bestond deze kwestie nog niet ten tĳde van Justinus;
en voorts zĳn er bĳ hem onderscheidene elementen, die vlak tegen het
gevoelen van Arius ingaan; hĳ leert beslist en duidelĳk de Godheid van
den Zoon, hĳ zegt dat de Zoon niet geschapen maar gegenereerd is en
heldert dit op met de later zeer gewone beelden van woord en licht;
hĳ ziet het belang van de Godheid van Christus voor heel het werk der
zaligheid, voor de waarheid van het Christendom helder in. Daarom
noemt hĳ ook meermalen den Vader, den Zoon en den Geest samen als
het voorwerp onzer aanbidding, Apol. I 6. 13. 60. 61. 65. 67; en al
is het dat hĳ aan den Zoon de δευτερα χωρα en aan den Geest de τριτη
ταξις toekent, Justinus spreekt de persoonlĳkheid des H. Geestes en
zĳne onderscheidenheid van den Zoon in deze plaatsen duidelĳk uit.
Wel heeft men hiertegen zich beroepen op Apol. I 33, maar deze plaats
leert niets anders dan dat Justinus onder το πνευμα in Luk. 1:35
niet den persoon des H. G. maar den Logos verstond, eene exegese,
die ook bĳ anderen voorkomt. Voorts staat ook vast, dat Justinus
niet den Geest tot de engelen of in het algemeen tot de schepselen
rekent. Maar over de Goddelĳke natuur van den H. Geest en over zĳne
ontologische verhouding tot Vader en Zoon vinden wĳ bĳ Justinus zoo
goed als niets. Het religieus belang van de leer des H. Geestes werd
nog niet gevoeld. De Geest wordt nog alleen opgevat als Geest der
profetie, die de profeten en apostelen heeft geinspireerd en Christus
heeft bekwaamd. Maar van eene voortdurende noodzakelĳke werking des
H. Geestes in de gemeente heeft Justinus geen besef. De objectieve
openbaring Gods in den Logos schĳnt voldoende; de subjectieve
illuminatie wordt in hare noodzakelĳkheid niet doorzien, cf. Semisch,
II 305-333. Schwane, Dogmengesch. I² 79 f. Eindelĳk komt bĳ Justinus
Martyr zeer duidelĳk uit, van welken aard de invloed der grieksche
philosophie in de christelĳke theologie is geweest. Dat er zulk een
invloed is geoefend en niet het minst bĳ Justinus, wordt door niemand
ontkend. Maar die invloed is juist het meest merkbaar in die elementen
van Justinus’ leer, welke later door de kerk zĳn uitgebannen, n.l. in
zĳne onderscheiding tusschen den λογος ἐνδιαθετος en προφορικος, in
zĳne voorstelling van den Zoon als δευτερος θεος, in zĳne leer van den
verborgen God, in zĳn stellen van den Zoon buiten het Goddelĳk wezen.
Alle andere elementen, de Logosnatuur van Christus, de praeëxistentie,
de generatie, de schepping aller dingen door den Logos, het Zoonschap,
de Godheid van Christus zĳn door Justinus met bewustheid aan de Schrift
ontleend en uit de Schrift betoogd, cf. Semisch, Justin der Martyrer
II 295 f. De gebreken, die der triniteitsleer bĳ Justinus aankleven,
worden door de volgende apologeten, Theophilus, Tatianus, Athenagoras
niet vermeden. Tatianus, Or. c. Gr. 5, zegt wel, dat, inzoover alle
dingen in God hun grond hebben, ze alle idealiter, als Logos, in Hem
bestaan, maar deze Logos wordt voortgebracht door den wil Gods en
is ἐργον πρωτοτοκον του πατρος; κατα μερισμον, οὐ κατα ἀποκοπην. Bĳ
Theophilus bestaat de Logos wel vóór de schepping als λογος ἐνδιαθετος,
wĳl Hĳ is θεου νους και φρονησις, maar Hĳ wordt toch door den Vader
tot λογος προφορικος gegenereerd ten behoeve der schepping, ad Autol.
II 10. 22. Athenagoras, Leg. pro Chr. c. 10, leert evenzoo, dat de
Logos wel eeuwig bestond, wĳl God de eeuwige νους is, maar Hĳ is toch
het eerste γεννημα des Vaders, wĳl Hĳ als de idee en de energie der
dingen van God uitging. Gelĳk Theophilus het eerst van eene τριας in
God sprak, ad Autol. II 26, zoo verbindt ook Athenagoras God Vader,
God Zoon en den H. Geest, die in de profeten werkzaam was en een
uitvloeisel Gods is, uit God uitgaat en in Hem terugkeert, zooals de
straal uit de zon, en noemt ze het voorwerp der christelĳke vereering,
ib. c. 10. 12. Maar bĳ het onderscheid der drie personen wordt hun
eenheid niet voldoende gehandhaafd. De Vader is de ééne, ongeworden,
eeuwige, onzichtbare God, en Zoon en Geest zĳn met Hem één niet in
wezen, maar in geest en macht, ib. c. 24.

De eerstvolgende ontwikkeling van de triniteitsleer, vooral bestaande
in uitbanning der philosophische elementen, is te danken aan drie
mannen, die elk het zĳne hebben bĳgedragen tot den bouw van het
christelĳk dogma. Irenaeus is de krachtige bestrĳder van het gnostisch
Godsbegrip en van de opvatting van den Logos als wereldidee. Nu
en dan toont ook hĳ de oude voorstelling niet geheel te hebben
overwonnen; hĳ noemt den Vader nog den onzichtbaren, verborgen God in
tegenstelling met den Zoon, adv. haer. IV 20, 10. Maar toch bestrĳdt
hĳ de opvatting van God als βυθος en de emanatie der aeonen zoo kras
mogelĳk, en handhaaft het schriftuurlĳk onderscheid van Schepper en
schepsel. De Logos wordt als het ware van zĳne tweeslachtige natuur
ontdaan en geheel naar de zĳde Gods overgebracht. De Logos is geen
schepsel, maar een hypostatisch woord, III 8, praeëxistent, II 6. IV
12, waarachtig God, IV 10. 14 enz. Ook de onderscheiding van λογος
ἐνδιαθετος en προφορικος is te verwerpen II 17. 18. Want behalve dat
deze onderscheiding aan de persoonlĳkheid van den Logos tekort doet
en zĳne generatie in verband brengt met de schepping, de Logos mag
niet voorgesteld worden als het verstand en de rede Gods. God toch
is eenvoudig, geheel geest, geheel verstand, geheel gedachte, geheel
logos, II 16. 48, zoodat èn de Zoon èn de Vader waarachtig God zĳn.
De eenheid van Vader, Zoon en Geest wordt door Irenaeus zeer duidelĳk
uitgesproken, hun Goddelĳke natuur wordt nadrukkelĳk gehandhaafd, ze
worden telkens samen genoemd, IV 6. 20, 33. De generatie des Zoons
geschiedde niet in den tĳd, de Zoon heeft geen begin gehad, Hĳ bestond
eeuwig met God II 18. III 22. IV 37. Maar Irenaeus schiet tekort
in de aanwĳzing, hoe in de eenheid toch de drieheid bestaat en hoe
Vader Zoon en Geest, ofschoon ééne Goddelĳke natuur deelachtig,
toch onderscheiden zĳn. Hier wordt hĳ door Tertullianus aangevuld en
verbeterd. Wel staat deze bĳ Irenaeus achter in de overwinning van
het gnostisch dualisme. Hĳ maakt tusschen Vader en Zoon onderscheid
als tusschen een Deus invisibilis et invisus en een Deus visibilis et
visus, adv. Prax. 14. 15. Op allerlei wĳze en met allerlei argumenten
betoogt hĳ dat onderscheid, met den naam Logos, met de menschwording,
met de theophanieën enz. Ja, de Logos komt bĳ Tertullianus eerst tot
het volle zoonschap en tot zelfstandige persoonlĳkheid door de drie
momenten van het spreken Gods, de generatie, en de menschwording heen,
adv. Pr. 6. 7, zoodat er een tĳd was waarin de Zoon niet was, adv.
Hermog. 3. Maar al is het, dat hĳ tegen het patripassianisme in de
onderscheiding der personen te ver gaat, aan de andere zĳde tracht
hĳ juist daarom te meer in de drieheid de eenheid en in de eenheid
de drieheid vast te houden. De drie personen zĳn unius substantiae,
unius status, unius potestatis, unus Deus. Zĳ zĳn onderscheiden, wat
de ordo en de oeconomia aangaat, Oeconomiae sacramentum unitatem
in trinitatem disponit. Ze zĳn drie non statu, sed gradu, en toch
de ééne God, ex quo et gradus isti et formae et species in nomine
Patris, Filii et Spiritus Sancti deputantur. Gelĳk een straal der
zon ook zon is, zoo zĳn er verschillende species, formae, effigies,
moduli in de ééne en ongedeelde substantie. De drie personen zĳn dus
unum, niet unus. De Zoon is een ander dan de Vader en de Geest is
weder een ander, maar de naam God en Heer is hun gemeen. Ze zĳn unus
Deus, ze zĳn niet te scheiden. Zooals stam en tak, bron en stroom,
zon en straal niet gescheiden kunnen worden, zoo ook niet de Vader
en de Zoon. De trinitas doet dus de monarchia niet te niet. De Zoon
is wel een ander dan de Vader maar niet divisus, separatus. Er is
distinctio, distributio, geen diversitas en divisio. Het is eene
unitas ex semetipsa derivans trinitatem, adv. Prax. 2 sq. Zoo kneedt
Tertullianus de stroeve latĳnsche taal, om en de unitas en de trinitas
in God gelĳkelĳk te handhaven; zoowel formeel als materieel is hĳ
voor het dogma der triniteit van de grootste beteekenis geweest. In
weerwil dat hĳ het subordinatianisme niet altĳd te boven komt en het
ontologische, kosmologische en soteriologische in de triniteitsleer te
weinig onderscheidt, hĳ heeft de begrippen en de woorden aan de hand
gedaan, die het dogma der triniteit ter uitdrukking van zĳne ware
meening van noode had. Hĳ heeft de Logos-speculatie door de filiatio
vervangen en daardoor de ontologische triniteit voor goed van de
kosmologische speculatie losgemaakt. En hĳ is de eerste geweest, die
beproefd heeft, om de triniteit der personen af te leiden niet uit
den persoon des Vaders, maar uit het wezen Gods. Terwĳl Tertullianus
echter de ontologische triniteit nog niet van het kosmologische en
soteriologische proces vrĳ maakt, is het Origenes, die ze geheel en al
opvat als een eeuwig proces in het wezen Gods zelf. De generatie is
eene αἰωνιος γεννησις, de princ. I 2, 4. Het licht kan niet zĳn zonder
te schĳnen; zoo kan de Vader niet wezen zonder den Zoon, ib. I 2. 2.
4. 7. 10. Er was geen tĳd, waarin de Zoon niet was, ib. I 2. 2. 4. c.
Cels. VIII 12. De Vader is niet Vader vóór den Zoon maar per filium, de
princ. I 2. 10. Er is geen scheiding, ἀχωριστος ἐστι του υἱου ὁ πατηρ,
c. Cels. IV 14. 16. Alle Goddelĳke eigenschappen zĳn Vader en Zoon
gemeen; de Zoon is één met den Vader; niet naast maar in God vereeren
wĳ den Zoon, c. Cels. VIII 12. 13. De Zoon heeft dezelfde wĳsheid,
waarheid, rede als de Vader, Hĳ is αὐτοσοφια, αὐτοαληθεια, αὐτολογος,
c. Cels. V 41. Maar om nu in deze eenheid en gelĳkheid het onderscheid
vast te houden, roept Origenes het subordinatianisme te hulp en gaat
achter Tertullianus terug in het afleiden der triniteit niet uit ’t
wezen Gods maar uit den persoon des Vaders. En zoo kwam Origenes er
toe, om den Vader voor te stellen als ὀ θεος, αὐτοθεος, πηγη of ριζα
θεοτητος, μεγιστος ἐπι πασι θεος, als κρειττων dan de Zoon, als de ééne
gansche Godheid, boven alle zĳn verheven, onzienlĳk, onbegrĳpelĳk; en
den Zoon als θεος zonder artikel, als ἑτερος του πατρος κατ’ οὐσιαν,
zooveel minder dan de Vader als de wereld minder is dan de Zoon, cf.
Dorner, Entw. I 652 f. Vergelĳk over de leer der triniteit vóór Nicea
behalve de dogmengesch. v. Münscher, Harnack, Schwane, Thomasius ook
nog Dr. C. P. Caspari, Der Glaube an die Trinität Gottes in der Kirche
der 3 ersten Jahrh. nachtgewiesen, Leipzig Faber 1894. Scheeben I 796
f. Petavius, de trinitate, appendix 1. Forbesius a Corse, Instit. hist.
theol. 1645 Lib I c. 1-5. G. Bull, Defensio fidei Nicaenae, 1703.

9. De kerk volgde echter Origenes niet. Zĳ verwierp zĳn
subordinatianisme en sprak te Nicea de ware, volle Godheid des Zoons
uit. Deze belĳdenis droeg geheel en al een religieus karakter. Zĳ
handhaafde het soteriologisch principe van ’t Christendom. Maar van
nu aan veranderde de beteekenis der triniteitsleer. Nicea sprak het
onderscheid uit in God, en leerde dat Vader, Zoon (en Geest) God
waren; ’t kwam er nu voorts op aan om in dit onderscheid de eenheid
te handhaven. Vóór Nicea had men moeite om uit de eenheid Gods tot
een drieheid te komen; nu is het omgekeerd. Van nu aan krĳgt ’t
trinitarisch dogma een eigen, zelfstandige waarde, eene theologische
beteekenis. Athanasius met de drie Cappadociërs en Augustinus zĳn het,
die op deze wĳze het dogma uitwerken en voltooien. Athanasius heeft
beter dan iemand in zĳn tĳd begrepen, dat met de Godheid van Christus
en de drieëenheid het Christendom stond of viel. Aan de verdediging
dezer waarheid heeft hĳ zĳn gansche leven en al zĳne krachten gewĳd.
Hĳ streed voor geen philosophisch probleem maar voor de christelĳke
religie zelve, voor de openbaring Gods, de leer der apostelen, het
geloof der kerk. De triniteit is het hart van het Christendom.
Daardoor is het principiëel van het Jodendom, dat het onderscheid
in God loochent, en van het Heidendom, dat de eenheid Gods ontkent,
onderscheiden, Athan. ad Serap. I 28. Bĳ Athanasius wordt dan ook de
philosophische vermenging van ontologie en kosmologie geheel verbannen.
Hĳ verwerpt het gnostisch dualisme tusschen God en de wereld, dat door
Arius werd overgenomen, en alle soort van tusschenwezens, c. Ar. II 26.
De triniteit heeft, zegt hĳ, niets vreemds met zich gemengd, ze bestaat
niet uit den Schepper en iets gewordens, maar ze is geheel en volmaakt
Goddelĳk, ibid. Daarom is de triniteit ook eene eeuwige. Er is in God
niets toevalligs; Hĳ wordt niets, Hĳ is alles eeuwiglĳk. Gelĳk de
triniteit altĳd was, zoo is en blĳft ze, en in haar de Vader, de Zoon
en de Geest, ad Serap. III 7. c. Ar. I 18. De Vader was altĳd Vader;
het behoort, anders dan bĳ ons, tot zĳne natuur om Vader te zĳn, de
decr. nic. syn. 12. Evenals de zon niet te denken is zonder licht en de
bron niet zonder water, zoo is de Vader niet te denken zonder Zoon; God
is niet ἀγονος; Hĳ spreekt altĳd, c. Ar. II 2. ad Serap. II 2. Wie de
triniteit loochent, maakt God tot een levenloos principe of komt tot de
leer van de eeuwigheid der wereld, c. Ar. I 14. En eeuwig is daarom ook
de generatie en de existentie des Zoons. Er was noch voor den Vader
noch voor den Zoon een tĳd dat Hĳ niet was, c. Ar. I geheel. Deze Zoon
kan geen schepsel zĳn en is niet voortgebracht door den wil Gods maar
is gegenereerd uit zĳn wezen, c. Ar. I 25. En datzelfde wordt, hoewel
minder dikwerf en breedvoerig, gezegd van den H. Geest, ad Serap. I
20, 21 enz. Deze drie personen zĳn waarlĳk onderscheiden; ze zĳn niet
drie deelen van één geheel, niet drie namen voor ééne zaak. De Vader
is alleen Vader en de Zoon is alleen Zoon en de Geest is alleen Geest,
c. Ar. III 4. IV 1. ad Serap. IV 4, 6, 7. Maar daarbĳ handhaaft hĳ
de eenheid zoo, dat zĳ alle drie ὁμοουσιοι zĳn en ééne ὑποστασις (bĳ
Athanasius nog zooveel als οὐσια) en dezelfde eigenschappen hebben, c.
Ar. III 3, 4, de decr. nic. syn. 19-25; dat de Vader de ἀρχη en de πηγη
θεοτητος is, c. Ar. IV 1.; dat de drie personen in elkander bestaan,
ad Serap. I 14 III 6, c. Ar. III 6, en één zĳn in hunne werking, ad
Serap. I 28. Cf. Fr. Lauchert, Die Lehre des h. Athan. d. Gr. Leipzig
1895 S. 10-65. Schwane, Dogmengesch. II² 83-108. Deze triniteitsleer
van Athanasius vinden we ook in hoofdzaak, alleen nader door namen,
beelden, vergelĳkingen opgehelderd, bĳ Basilius in zĳn Libri V tegen
Eunomius, in zĳn geschrift de Spiritu Sancto en in vele van zĳne
brieven en homiliën, bĳ Gregorius Nyss. in zĳne Libri XII c. Eunomium
en in zĳne oratio catechetica, en bĳ Gregorius Naz. in zĳne 5 Orationes
theologicae. Johannes Damasc. vat het resultaat saam en sluit zich
vooral aan bĳ Greg. Naz., de fide orthod. I c. 8. Heel de Grieksche
kerk heeft deze leer op de conciliën, waarvan zĳ de eerste zeven
erkent, aanvaard en wĳkt van het Westen alleen in het filioque af.

10. In het Westen werd na Tertullianus en Cyprianus de leer der
triniteit vooral krachtig verdedigd en uit de Schrift bewezen door
Hilarius in zĳn 12 boeken de trinitate, die echter zeer weinig bevatten
over den H. Geest en daarom waarschĳnlĳk vroeger den titel droegen:
de fide contra Arianos; en dan meer speculatief en diepzinnig door
Augustinus. Zĳne 15 boeken de trinitate zĳn het diepste wat over
dit dogma geschreven is. Hĳ vat daarin niet alleen saam, wat door
vroegere patres over dit onderwerp gezegd is, maar hĳ behandelt het
ook zelfstandig en brengt er belangrĳke wĳzigingen in. Vooreerst gaat
Augustinus uit, niet van den persoon des Vaders maar van het ééne
eenvoudige, alle samenstelling uitsluitende wezen (essentia) Gods
en spreekt daarom de volstrekte eenheid der drie personen sterker
uit, dan ooit vóór hem is geschied. Elke persoon is zoo groot als de
gansche triniteit, de trin. VIII 1. 2. In elken persoon is het geheele,
zelfde, Goddelĳke wezen, zoodat er niet drie Goden, drie almachtigen
enz. zĳn maar slechts één God, één almachtige enz. V 8. Het onderscheid
der personen kan daarom ook niet liggen in attributen of accidentiën,
die de eene persoon zou hebben en de andere niet, maar alleen in de
relaties onderling. Vader is en heet de eerste persoon, omdat Hĳ in
eene bĳzondere verhouding staat tot Zoon en Geest enz. V 5. evenals ook
de benaming Heer, Schepper enz. de relatie Gods tot schepselen aanduidt
maar geen verandering in Hem teweegbrengt, ib. 16. 17. In de tweede
plaats moest Augustinus nu elke tegenstelling verwerpen, die er vroeger
tusschen den Vader en den Zoon werd gemaakt. De Zoon is als waarachtig
God niet minder verborgen en onzichtbaar dan de Vader en is volkomen
den Vader gelĳk. Elk subordinatianisme wordt gebannen. Augustinus gaat
nog verder dan Athanasius. Deze liet nog eenige ondergeschiktheid
gelden, c. Ar. I 59, maar Augustinus heeft alle gedachte overwonnen,
alsof de Vader de eigenlĳke, oorspronkelĳke God ware. Hĳ gaat uit van
de essentia Dei, die in alle drie gelĳkelĳk woont. Ofschoon hĳ de
uitdrukking fons of principium deitatis nog voor den Vader gebruikt,
de trin. IV 20, ze heeft toch bĳ hem een anderen zin. Ze duidt niet
aan, dat de Godheid logisch eerst in den Vader bestond en door Hem
aan den Zoon en den Geest werd medegedeeld, maar de Vader kan alleen
zoo heeten, omdat Hĳ niet als God maar als persoon Vader is van den
Zoon. En in dezen zin wordt ook de formule van Nicea Deus de Deo door
hem verklaard, de trin. VII 2. 3. Daarom kwam Augustinus ook tot eene
andere opvatting van de theophanieën in het O. Test. Vroeger had men
daarin altĳd en uitsluitend openbaringen van den Logos gezien, omdat
de Vader verborgen was, maar Augustinus schrĳft ze ook aan den Vader
en den Geest toe, die evengoed als de Zoon zich kunnen openbaren en
immers niet van die des Zoons zĳn te scheiden, de trin. II en III.
En eindelĳk heeft Augustinus meer dan eenig kerkvader vóór hem naar
beelden, gelĳkenissen der triniteit, vestigia trinitatis gezocht,
en alzoo den samenhang der leer van God met die van den ganschen
kosmos in het licht gesteld, de trin. IX-XV. Cf. Schwane, II 173-194.
Gangauf, Des h. Augustinus specul. Lehre v. Gott dem Dreieinigen,
Augsburg 1883 S. 209 f. Münscher- v. Coelln, Dogmengesch. I 245 f.
Harnack, D. G. II 294 f. enz. Zoo heeft Augustinus voltooid, wat
Tertullianus begonnen had. Er is in het Westen eene andere opvatting
van de triniteit dan in het Oosten en daarom kon men later in het
filioque niet tot overeenstemming komen. Het Westen sloot zich bĳ
Augustinus aan en heeft zĳne leer van de triniteit overgenomen en op
verschillende punten, dikwerf op spitsvondige wĳze uitgewerkt. Het
symbolum, dat ten onrechte naar Athanasius heet, is grootendeels in zĳn
geest en door het Oosten nooit aangenomen, Harnack, D. G. II 298 f.
Karl Müller, Symbolik, Erl. Deichert 1896 S. 51 f. De triniteitsleer
is later in de West. Kerk vooral nog behandeld door Dionysius, de div.
nom. c. 2. Erigena, de div. nat. I 62. II 32. 35. Alcuinus, de fide
sanctae et individuae trinitatis, Migne CI col. 9-64, en voorts door de
scholastici, Anselmus, Monol., de incarnatione verbi en de processione
Sp. S. Hugo Vict. de Sacramentis, lib. I pars 3. Lombardus, Sent. lib.
I en de commentaren op dat werk, Richard Vict., Libri 6 de trinitate.
Thomas, S. Theol. I qu. 27-43. c. Gent. IV c. 2-26. Bonaventura,
Brevil. I c. 2-6 enz. En op denzelfden Augustiniaanschen grondslag
rust de triniteitsleer in de Roomsche, Petavius, de trinitate, libri
VIII; in de Luthersche, Gerhard, Loci Loc. III enz., Schmid, Dogm. der
ev. luth. K. S. 87 f.; en in de Geref. theologie, Calv. Inst. I 13.
Zanchius, de tribus Elohim, Op. I 1-564. Polanus, Synt. theol. lib. 3.
Heppe, Dogm. der ev. ref. K. 80-98. In den nieuweren tĳd is de leer der
triniteit wel meest zeer vereenvoudigd maar in kerkelĳken zin geleerd
en verdedigd door Philippi, Kirchl. Gl. II 117-224. Ebrard, Chr. Dogm.
§ 95-154, Böhl, Dogm. 113-123. Hodge, Syst. Theol. I 462. Shedd, Dogm.
Theol. I 249. Aug. Hopkins Strong, System. Theology, 3 ed. New-York
Armstrong 1890 p. 144-170 enz.

11. Dit dogma heeft echter ten allen tĳde ernstige bestrĳding
gevonden. Niet alleen van buiten, van de zĳde der Joden, Weber,
System der altsyn. pal. Theol. 147 f., en der Mohammedanen, b. v.
Averroes, Stöckl, Philos. d. M. A. II 89, waartegen dan de Christenen
verdedigend optraden, litt. bĳ Walch, Bibl. theol. sel. I 881 sq. 896
sq. Maar ook binnen de grenzen des Christendoms werd dit dogma zoowel
vóór als na zĳne vaststelling door velen weerstaan. In de belĳdenis
der triniteit klopt het hart der christelĳke religie; elke dwaling is
afgeleid uit of bĳ dieper doordenken te herleiden tot eene afwĳking in
de leer der drieëenheid. Zĳ is zulk een wezenlĳk bestanddeel van het
christelĳk geloof, dat zĳ in de belĳdenis der unitariers nog nawerkt.
Allen, die op den naam van Christenen gesteld zĳn, blĳven spreken van
Vader, Zoon en Geest, Nitzsch, Ev. Dogm. 425. Des te meer is echter de
leer der triniteit in haar kerkelĳken vorm bestreden en telkens anders
voorgesteld. Maar de geschiedenis van dit dogma toont duidelĳk, dat
de kerkelĳke vorm, waarin deze waarheid vervat is, alleen in staat
is, om de zaak, waarom het te doen is, onvervalscht te handhaven. Nu
bestaat het groote probleem bĳ dit dogma daarin, dat de eenheid des
wezens de drieheid der personen niet teniet doe noch ook omgekeerd de
drieheid der personen de eenheid des wezens opheffe. En daarom dreigt
er altĳd gevaar, om of ter rechter of ter linkerzĳde af te dwalen en
alzoo te vervallen tot Sabellianisme of tot Arianisme. Het Arianisme
werd in de 2e en 3e eeuw voorbereid door de Ebionieten, de Alogi,
Theodotus, Artemon, Paulus van Samosata, die in Christus wel een mensch
zagen, op bovennatuurlĳke wĳze geboren en bĳ den doop gezalfd met den
H. Geest, bekwaamd tot zĳn werk en tot Heer verhoogd, maar die zĳne
praeëxistentie en Godheid beslist ontkenden. Het waren de aanhangers
eener adoptiaansche Christologie, Harnack D. G. I 160. 616 f. In de
vierde eeuw wordt deze leer voorgestaan door Lucianus en zĳn leerling
Arius en dan voorts door Aëtius en Eunomius. Arius leerde blĳkens een
geschrift Θαλεια, waarvan Athanasius c. Ar. I ons fragmenten bewaard
heeft, dat God, wĳl ἀγεννητος en zonder aanvang, volstrekt eenig is. Hĳ
is onuitsprekelĳk, onbegrĳpelĳk, kan niet rechtstreeks met het eindige
gemeenschap hebben, kan zĳn wezen, dat juist in ἀγεννησια bestaat, niet
meedeelen. Alles buiten Hem is dus geschapen, geworden door zĳn wil.
Hĳ is niet Vader van eeuwigheid, maar Vader door en van de schepselen.
Maar voordat God tot de schepping der wereld overging, bracht Hĳ tot
bemiddeling, als een soort tusschenwezen, eene zelfstandige ὑποστασις
of οὐσια voort, die in de Schrift den naam draagt van wĳsheid, zoon,
logos, beeld Gods enz., en door wien God alle dingen heeft geschapen,
en evenzoo ook nog eene derde, lagere ὑποστασις nl. den Heiligen
Geest. Deze Logos is niet gegenereerd uit het wezen Gods en heeft niet
het wezen met den Vader gemeen, want dan waren er twee Goden, maar
is geschapen of geboren εξ ουκ οντων, is een κτισμα of ποιημα Gods,
voortgebracht θεληματι και βουλη. Er was dus een tĳd, dat Hĳ niet was,
ἠν ποτε, ὁτε οὐκ ἠν, al is Hĳ ook geschapen προ χρονων και προ αἰωνων,
d.i. vóór de wereld. Deze Logos was daarom niet ὁμοουσιος met den
Vader, maar geheel van Hem gescheiden, veranderlĳk, zoowel het kwade
als het goede kunnende kiezen. Maar Hĳ was toch een κτισμα τελειον, Hĳ
koos het goede, werd daardoor onveranderlĳk, en is als het ware tot
een God geworden. Deze Logos is ook mensch geworden, heeft de waarheid
verkondigd, onze verlossing bewerkt en is nu onze eere, maar niet onze
aanbidding waardig, Harnack, D. G. I 194 f. Het Arianisme was sterk en
vond vele aanhangers, niet het minst onder hen, die na de bekeering
van keizer Constantĳn om allerlei overwegingen tot het Christendom
waren overgegaan. Bovendien leeren ons de geschriften van Athanasius,
welke geduchte wapenen zĳ meebrachten in den strĳd. Zĳ beriepen zich
vooreerst op eene reeks van Schriftplaatsen, die de eenheid Gods,
Deut. 6:4, 32:39, Joh. 17:3, 1 Cor. 8:6, de geboorte of wording des
Zoons, Spr. 8:22, Col. 1:15, zĳne ondergeschiktheid aan den Vader,
Joh. 14:28, 1 Cor. 15:28, Hebr. 3:2, zĳne onwetendheid, Mark. 13:32,
Joh. 11:34, zĳne beperkte macht, Mt. 28:18 en goedheid, Luk. 18:19,
zĳne toenemen in wĳsheid, Luk. 2:52, zĳn lĳden, Joh. 12:27, 13:21,
Mt. 26:39, 27:46, zĳne verheffing tot Heer en Christus uitspraken,
Hd. 2:36, Phil. 2:9, Hebr. 1:4 enz. Voorts betoogden zĳ met vele
aanhalingen, dat zĳ vele vroegere kerkvaders aan hunne zĳde hadden.
Dan ontleenden zĳ verschillende argumenten aan de Aristotelische,
nominalistisch opgevatte, philosophie, en betoogden daarmede de
eenigheid en de ἀγεννησια Gods. En eindelĳk wezen zĳ de zwakheden en
de tegenstrĳdigheden aan, die der christologie van Nicea aankleefden;
waarbĳ vooral dit argument eene groote plaats innam, dat, als de Zoon
gegenereerd was, Hĳ daardoor van God als den ongeborene, ἀγεννητος,
wezenlĳk onderscheiden en dus in den tĳd was ontstaan.

Het Sabellianisme werd in de tweede en derde eeuw voorbereid door
Noëtus, Praxeas, Epigonus, Cleomenes, die leerden, dat in Christus
de Vader zelf geboren was, geleden had en gestorven was, dat Vader
en Zoon dus namen waren voor denzelfden persoon in verschillende
relatiën, vóór en in de menschwording, an sich en in zĳne historische
verschĳning, of ook dat de Goddelĳke natuur in Christus de Vader,
en de menschelĳke natuur, de σαρξ, de Zoon was. Dit monarchianisme,
patripassianisme of modalisme werd in de derde eeuw voorgestaan en
verder ontwikkeld door Sabellius. Vader, Zoon en Geest zĳn dezelfde
God; het zĳn drie namen voor éénzelfde wezen, dat hĳ υἱοπατωρ noemde,
doch niet tegelĳkertĳd, maar in drie opeenvolgende energiën of stadiën.
God bestond eerst in het prosopon, de verschĳning, den modus des
Vaders nl. als Schepper en Wetgever; daarna in het prosopon des Zoons
als Verlosser van menschwording tot hemelvaart; en eindelĳk in het
prosopon des H. Geestes als Levendmaker. Sabellius beriep zich daarbĳ
vooral op Deut. 6:4, Ex. 20:3, Jes. 44:6, Joh. 10:38. Sabellius nam
dus ook den H. Geest op in het wezen Gods, plaatste Zoon en Geest op
gelĳke lĳn met den Vader, en leerde voorts eene historische successie
in de openbaringen Gods, een worden in God zelven, Hippolytus, Philos.
IX. Epiphanius, Haeres. 62. Orig. de princ. I 2. Athanas. c. Ar. IV.
Harnack D. G. I 674 f.

12. Beide richtingen zĳn in de christelĳke kerk rechts en links van de
kerkelĳke triniteitsleer alle eeuwen door blĳven bestaan. Het wezen
van het Arianisme ligt in de loochening van de homoousie van Vader
en Zoon, in de bewering dat de Vader alleen en in volstrekten zin de
eenige waarachtige God is. Natuurlĳk is de Zoon dan een minder en lager
wezen, staande buiten de natuur Gods; maar over de plaats, die den Zoon
toekomt tusschen God en de schepselen-wereld kan dan verschil bestaan;
het Arianisme laat allerlei speling toe. De afstand tusschen God en
wereld is eindeloos en op ieder punt van dien afstand kan den Zoon eene
plaats worden toegekend, van de plaats naast God op zĳnen troon af tot
die naast de schepselen, engelen of menschen, toe. Zoo is het Arianisme
dan ook in verschillende vormen opgetreden. Vooreerst in den vorm van
het subordinatianisme: de Zoon is dan wel eeuwig, gegenereerd uit het
wezen des Vaders, geen schepsel en niet uit niets voortgebracht, maar
Hĳ is toch minder dan en ondergeschikt aan den Vader. De Vader alleen
is ὁ θεος, πηγη θεοτητος, de zoon is θεος, ontving zĳne natuur door
mededeeling van den Vader. Zoo werd geleerd door Justinus, Tertull.,
Clemens, Origenes enz., ook door de Semiarianen, Eusebius van Cesarea
en Eusebius van Nicomedie, die den Zoon plaatsten ἐκτος του πατρος en
Hem ὁμοιοοσιος aan den Vader noemden, later door de Remonstranten,
Conf. art. 3. Arminius, Op. theol. 1629 p. 232 sq. Episc. Instit.
theol. IV sect. 2 c. 32. Limborch, Theol. Christ. II c. 17 § 25; door
de supranaturalisten, Bretschneider, Dogm. I⁴ 612 f. Knapp, Gl. I 260.
Muntinghe, Theol. Christ. pars theor. § 134 sq. enz., en door zeer vele
theologen in den nieuweren tĳd, Frank, Syst. d. chr. Wahrh. I 207 f.
Beck, Chr. Gl. II 123 f. 134 f. Twesten, II 254. Kahnis, I 353, 398.
van Oosterzee II § 52. Doedes, Ned. Gel. 71 v. Vervolgens is het in
zĳne oude gedaante, die het bĳ Arius had, wederom opgetreden bĳ vele
theologen na de Hervorming, vooral in Engeland. Milton b. v. leerde,
dat Zoon en Geest geschapen waren door den vrĳen wil des Vaders vóór
de schepping, en slechts den naam van God droegen om hun ambt, evenals
de rechters en overheden in het O. T., de doctr. christ. ed. Summer
1827 lib. I c. 5. 6, en evenzoo met geringe wĳzigingen W. Whiston,
wiens arianisme vele tegenschriften in het leven riep, Walch Bibl.
theol. sel. I 957 f., S. Clarke, The scripture doctrine of the trinity
1712, P. Maty, Lettre d’un théologien à un autre théologien sur le
mystère de la Trinité 1729, Dan. Whitby, Harwood, vele Remonstranten
hier te lande, en in dezen tĳd de Groninger theologen, Hofstede de
Groot, De Gron. Godg. 160v. Een derde vorm van Arianisme kwam op
in het Socinianisme. De Vader is de eenige, waarachtige God. De
Zoon is een door God onmiddellĳk, door bovennatuurlĳke ontvangenis
geschapen, heilig mensch, die vóór zĳne ontvangenis niet bestond en
door God met dit doel werd voortgebracht, om aan de menschen eene
nieuwe wet te prediken. Na vervulling van dezen last is Hĳ verhoogd
in den hemel en Goddelĳke genade deelachtig geworden. De Geest is
niets anders dan eene kracht Gods, Cat. Racov. qu. 94-190, cf. F.
Socinus, in Bibl. patr. Polon. I 789 sq., Crell, de uno Deo Patre
libri duo, e. a., bĳ Trechsel, Protest. Antitrinitarier II 221 f.
233 f. Dit Socinianisme verbreidde zich van Polen naar Duitschland,
Nederland, Engeland en Amerika, vond in deze beide laatste landen
tolken in John Biddle, Nathanael Lardner, Theoph. Lindsey, Joseph
Priestley, stichter der Unitarian Society enz., en ging in unitarisme
over. Het Socinianisme kon het supernaturalisme, dat het eerst nog
aannam, op den duur niet handhaven; Jezus werd een gewoon mensch, zĳ
het ook een voorbeeld van vroomheid en zedelĳkheid, het Christendom
raakte geheel los van zĳn persoon. Zoo werd ook geleerd door het
rationalisme, Wegscheider, Instit. theol. § 91. De moderne theologie
staat op hetzelfde standpunt. En Ritschl heeft zakelĳk niet anders
gedaan dan het Socinianisme vernieuwd. Jezus is een mensch geweest door
God bekwaamd, om het koninkrĳk der hemelen op aarde te stichten en is
daarna verhoogd tot den rang van God en Heer der gemeente. In heel deze
rationalistische beschouwing van de triniteitsleer is er natuurlĳk nog
veel minder behoefte aan Goddelĳke genade, en daarom komt de H. Geest
hierbĳ nauwelĳks ter sprake; zĳne Godheid en meestentĳds ook zĳne
persoonlĳkheid wordt ontkend.

13. Ook het Sabellianisme kan optreden in verschillende vormen. Het
heeft met het Arianisme de loochening der drieheid in het Goddelĳk
wezen gemeen, maar zoekt nu de eenheid Gods te verkrĳgen, niet door
Zoon en Geest buiten Gods wezen te plaatsen, maar door beide er zoo in
op te nemen, dat alle onderscheid tusschen de drie personen verdwĳnt.
Het onderscheid tusschen de personen ligt volgens de triniteitsleer
der kerk in de personeele eigenschappen, bepaaldelĳk in de eeuwige
generatie. Worden deze geloochend, dan komen de personen los naast
elkander te staan en treedt het tritheisme op. Daarvan werden in de
oudheid beschuldigd de monophysieten Johannes Askusnages en Johannes
Philoponus, Baur, II 13 f., en in de middeleeuwen Roscellinus, cf.
Anselmus, de fide trinitatis et de incarnatione verbi. Later rees
eene dergelĳke aanklacht tegen Th. Sherlock, omdat hĳ in het Goddelĳk
wezen drie oneindige geesten aannam, Walch Bibl. theol. sel. I 972;
voorts tegen Roell, omdat hĳ de generatie bestreed, Examen v. h.
Ontw. v. Toler. VIIIe Sam. bl. 10v. Moor, I 735. 761-771; vervolgens
ook tegen Lampe en Sibelius, omdat zĳ bezwaar hadden in de formule
per communicationem essentiae, Moor, I 744-755. Ypey en Dermout,
Gesch. der N. H. Kerk III 202 en aant. 84v. Archief v. Kerk. Gesch.
door Kist en Royaards VIII 419v. Wordt daarbĳ het wezen Gods nog in
platonisch-realistischen zin opgevat, dan gaat het tritheisme over
in tetradisme, dat aan Damianus van Alexandrie werd te laste gelegd,
Baur, II 29 f. Wĳl echter zulk eene drieheid van individueele,
gescheiden wezens, μερικαι οὐσιαι, ἰδικαι φυσεις, niet met de eenheid
Gods is overeen te brengen, kan deze ook alzoo worden gehandhaafd
dat Vader, Zoon en Geest dezelfde persoon en hetzelfde wezen zĳn;
dit patripassianisme werd in de tweede eeuw door Praxeas geleerd. Of
ook kan men met Marcellus van Ancyra en Photinus van Sirmium Zoon en
Geest beschouwen als eigenschappen in God, die slechts ten behoeve van
schepping en herschepping van God uitgingen en zelfstandig, persoonlĳk
werden. De Logos was wel eeuwig als λογος ἐνδιαθετος; de Vader was
nooit zonder Logos, hĳ was λογοπατωρ; maar deze Logos is eerst Zoon,
προφορικος geworden in den tĳd; God breidt zich uit in den tĳd tot
Zoon en Geest en keert dan weder in zichzelven terug, Schwane, D. G.
II 135-150. Daaruit wordt dan vanzelf het modalistisch monarchianisme
geboren, dat in de drie personen slechts drie openbaringsmodi van het
ééne Goddelĳke wezen ziet. Dit was de eigenlĳke leer van Sabellius,
en later keert deze opvatting van het dogma der triniteit telkens
terug. Van modalisme is ook de speculatie over de triniteit bĳ Erigena,
de div. nat. I 13 en bĳ Abaelard, Introd. ad theol. I 7 niet vrĳ.
Maar duidelĳker komt dit te voorschĳn bĳ de pantheistische secten
in de Middeleeuwen, bĳ Joachim van Floris, Amalrik van Bena, David
van Dinant, die een tĳdperk des Vaders, des Zoons en des Geestes
onderscheidden en het laatste nabĳ achtten, Reuter, Gesch. der relig.
Aufkl. im M. A. II 183-249. In de Hervormingseeuw kwam het anabaptisme
in oppositie tegen de kerkelĳke triniteitsleer. De waarachtige God
is de God in ons, deze is de wezenlĳke Christus, en het Woord, de
Geest in ons is de waarachtige God, b. v. Camillo bĳ Trechsel II
95 f. David Joris leerde, dat God één was en zich achtereenvolgens
als Vader, Zoon en Geest openbaarde in drie tĳdperken van geloof,
hoop en liefde, die begonnen waren met Mozes, Christus en hemzelven,
Trechsel I 44 f. Cramer in Ned. Archief v. Kerk. Gesch. V 1-145. VI
289-368. Maar vooral Servet besteedde aan dit dogma al de kracht van
zĳn denken; in drie geschriften onderwierp hĳ het in zĳn kerkelĳken
vorm aan eene scherpe kritiek en trachtte het ook positief nieuw op
te bouwen, de trinitatis erroribus libri septem 1531, dialogorum de
trinitate libri duo 1532, en Christianismi restitutio 1553. Servet
heeft geen woorden, scherp genoeg, om de kerkelĳke triniteitsleer
te veroordeelen. Zĳ is in zĳne oogen tritheistisch, atheistisch, een
tricipex monstrum, tricipex cerberus, tripartitus Deus. Daartegenover
gaat hĳ uit van de stelling, dat het Goddelĳk wezen niet gedeeld kan
worden, en dat er daarom, ter handhaving der Godheid van Christus en
van den H. Geest, geen personen maar alleen disposities, apparities,
modi Gods mogen aangenomen worden. De Vader is het gansche wezen
Gods, de eenige God. Maar Hĳ bedient zich van den Logos, die reeds
vóór Christus bestond, echter niet als persoon doch als woord, rede,
gedachte, om zich in de schepping en onder het O. Test. te openbaren
en in Christus mensch te worden. De Logos nam in Christus niet de
menschelĳke natuur aan maar werd in Hem vleesch. De mensch Christus
is daarom de waarachtige Zoon Gods, God woont ten volle in Hem. En
evenzoo is de H. Geest, die niet reëel van den Logos onderscheiden
maar in Hem begrepen is, de modus der zelfmededeeling Gods. Door Hem
woont God in alle schepselen in en deelt Hĳ aan alle zĳn leven mede.
Aan het einde van het proces houdt de triniteit weder op, Trechsel
I 65 f. 103 f. 120 f. De gnostische en theosophische elementen, die
hier wederom in de triniteitsleer voor den dag kwamen, namen straks bĳ
Böhme, Zinzendorf en Swedenborg nog toe. Bĳ Böhme is de triniteit het
resultaat van een proces, waarvan de donkere natuur, het licht der idee
en de wil in de Godheid de grondslagen en de factoren zĳn, Claassen,
Jakob Böhme II 25 f. Zinzendorf noemde zichzelf wel trinitariissimus
maar ging toch eigenlĳk van een gnostisch Godsbegrip uit. God an sich
was onbereikbaar, verborgen, ondoorgrondelĳk, doch Hĳ openbaart zich in
Christus. Deze is de eigenlĳke Schepper aller dingen, de Jehovah des
O. Test., die vleesch geworden is en het voorwerp is onzer aanbidding.
In Hem wordt ook de triniteit openbaar, echter niet met immanente
verhoudingen van generatie, spiratie enz., maar als eene heilige
familie. De eerste persoon is de Vader, de H. Geest is de moeder,
Christus is de Zoon, en in die familie wordt nu de enkele geloovige
en de gemeente opgenomen als de bruid des Zoons, die evenals Eva uit
Adams zĳde, op gansch realistische wĳze uit de zĳde en het bloed van
Christus geschapen wordt, Plitt, Zinzendorffs Theol. I 211 f. II 24.
133 f. III 14 f. Nog sterker trad Swedenborg tegen de triniteitsleer
op. Hĳ zag er evenals Servet niets dan tritheisme in. God is één, maar
Hĳ is in Christus openbaar geworden als Vader, Zoon en Geest, die zich
verhouden als ziel, lichaam en de van beide uitgaande werkzaamheid,
Swedenborg, Die ware christl. Religion, 2te Aufl. Stuttgart 1873 S.
241 f. Deze theosophie heeft de triniteitsleer der nieuwe philosophie
voorbereid. In het stelsel van Spinoza met zĳne ééne onveranderlĳke
substantie was er nog geen plaats voor. Bĳ Kant worden de drie personen
vervangen door drie qualiteiten; de ware godsdienst bestaat in het
geloof aan God als heilig wetgever, goed regeerder en rechtvaardig
rechter, Rel. innerhalb u. s. w. 168 f. Schleiermacher oefende op
het dogma der triniteit eene strenge kritiek, en erkende er alleen
dit ware in, dat God met de menschheid is vereenigd, zoowel in den
persoon van Christus als in den Gemeingeist der Kirche, Gl. § 170-172,
cf. ook Lipsius, Dogm. § 368, Schweizer, Chr. Gl. § 103 f. Scholten,
L. H. K. II 238. Volgens Schelling en Hegel bevatte het dogma eene
diepe philosophische gedachte, die zĳ aldus vertolkten: God is geest,
denken, idee, en het behoort dus tot zĳne natuur, om zich voor te
stellen, te denken, te objectiveeren. De inhoud van dat denken kan
echter geen gedachte zĳn zooals bĳ den mensch, maar moet realiteit
wezen. God brengt daarom denkende zichzelven voort, objectiveert zich,
en wel in de wereld, die de eigenlĳke Zoon Gods is, en keert dan uit
die Selbstentäusserung door het bewustzĳn der menschheid heen in den
Geest weder tot zichzelven terug, Schelling, Werke I 5 S. 294. I 6 S.
28 f. I 7 S. 56 f. Hegel, Werke XI 120 f. 129 f. XII 181 f. Het groote
verschil tusschen deze speculatie en de kerkelĳke triniteitsleer werd
nu wel door Strauss, Gl. I 492 f. ingezien. Maar desniettemin scheppen
nog velen behagen in eene dergelĳke wĳsgeerige constructie, Biedermann,
§ 159. Pfleiderer, Grundriss § 122. Anderen vergenoegen zich er mee,
om in de ééne persoonlĳkheid Gods drie potenties, momenten, krachten
te onderscheiden, Schelling in zĳne latere periode, Rothe, Ethik
§ 23 f. Nitzsch, Ev. Dogm. 438-446. En eindelĳk brengen velen het niet
verder dan tot eene openbaringstriniteit Gods in natuur (schepping),
geschiedenis (Christus) en geweten (gemeente), Hase, Hutt. Rediv. § 70.
de Wette, Dogm.³ 71. Kaftan, Das Wesen der chr. Rel. 388.

14. De leer der triniteit is in de christelĳke religie het dogma en
dus ook het mysterie bĳ uitnemendheid. Zoodra de gegevens, welke de
H. Schrift voor haar biedt, object werden van het theologisch denken,
ontwaakte de behoefte aan allerlei namen en uitdrukkingen, welke in
de H. Schrift niet voorkwamen, en die toch onmisbaar bleken, om de
waarheid eenigermate, zĳ het ook ook gebrekkig, weer te geven, en tegen
misvatting en bestrĳding te handhaven. De Arianen en vele richtingen in
later tĳd, zooals de Socinianen, de Anabaptisten, de Remonstranten, de
Bĳbelsche theologen enz. keuren het gebruik van zulke onschriftuurlĳke
namen af. Maar de christelĳke theologie verdedigde steeds hun recht en
hun waarde, August., de trin. VI 10. Thomas, S. Th. I qu. 29 art. 3.
Calvĳn, Inst. I 13, 5. Moor I 710-712. M. Vitringa I 191-195. Gerhard,
Loc. III c. 2. Philippi, Kirchl. Gl. II³ 149 f. De Schrift is ons
immers ook niet gegeven, om eenvoudig nagesproken maar om nagedacht
en in eigen taal te worden weergegeven; Jezus en de apostelen hebben
haar alzoo gebruikt en door redeneering verdere gevolgtrekkingen uit
haar afgeleid; de Schrift is geen wetboek en ook geen dogmatiek maar
het principium der theologie; als woord Gods bindt zĳ niet alleen in
haar letterlĳke woorden maar ook in hetgeen wettig uit haar afgeleid
wordt, cf. deel I 528. Voorts is er geen nadenken over de waarheid der
Schrift en dus geen enkele theologische werkzaamheid mogelĳk, zonder
van zulke woorden, die niet in de Schrift voorkomen, gebruik te maken.
Niet alleen in de triniteitsleer, maar ook bĳ elk ander dogma en in
heel de theologie worden uitdrukkingen en termen gebezigd, die in de
Schrift niet te vinden zĳn. Met deze namen is dus de zelfstandigheid
van den Christen, het recht der theologie gemoeid. En eindelĳk dienen
deze niet, om nieuwe dogmata buiten de Schrift om of in strĳd met
haar in te voeren, maar juist om de waarheid der Schrift tegen de
ketterĳ te handhaven. Ze hebben veel meer negatieve dan positieve
beteekenis. Zĳ wĳzen de lĳnen aan, binnen welke het christelĳk denken
zich te bewegen heeft, om niet de waarheid der openbaring onder de
handen te verliezen. Onder den schĳn van Schriftuurlĳkheid is de
Bĳbelsche theologie altĳd verder van de Schrift afgedwaald; en met
hare niet-bĳbelsche termen is de kerkelĳke orthodoxie altĳd weer in
haar Schriftuurlĳk karakter gerechtvaardigd. Zoo kwamen ook in de leer
der triniteit allengs allerlei ongewone namen op, zooals ὁμοουσιος,
οὐσια, ὑπαρξις, ὑποστασις, προσωπον, γενναν, τριας, unitas, trinitas,
substantia, personae, nomina, gradus, species, formae, proprietates
enz. De beteekenis dezer termen stond echter eerst lang niet vast. Het
woord οὐσια werd wel gewoonlĳk van het ééne wezen Gods gebezigd, maar
diende toch bĳ Origenes, Athanasius, Gregorius Nyss. nog dikwerf, om de
drie personen in dat ééne wezen aan te duiden. Athanasius verdedigde
zich tegen het Sabellianisme uitdrukkelĳk daarmede, dat hĳ den Zoon
niet μονοουσιος maar ὁμοουσιος met den Vader noemt, Expos. fid. c.
2. Evenzoo werd het woord ¡ὑποστασις nu eens van het wezen, dan weer
van de drie personen gebruikt; en men zeide dus nu eens dat er maar
ééne en dan weer, dat er drie ¡ὑποστασεις in God waren. Maar het
Sabellianisme zag in de personen slechts openbaringsvormen van het
ééne wezen. Daartegenover moest de kerk er nadruk op leggen, dat die
personen werkelĳk bestaande zelfstandigheden waren in het Goddelĳk
wezen. En daarvoor werd de naam ὑποστασις gebruikt. Basilius in zĳn
brief περι οὐσιας και ὑποσταεως bracht hierin meer gelĳkmatigheid, door
het wezen Gods met οὐσια en de drie personen met ὑποστασις of προσωπον
aan te duiden; elke ὑποστασις heeft dus eigen bestaan, ἰδια ὑπαρξις,
is ὑφεστωσα, en is door ἰδιοτητες, ἰδιωματα, ἰδιαζοντα, σημεια, ἰδια
γνωρισματα, χαρακτηρες, μορφαι van de andere onderscheiden. En hierbĳ
sluit het spraakgebruik van de beide Gregoriussen en voorts van Joh.
Damascenus en van de grieksche theologie en kerk zich aan. Petavius,
de trin. V c. 1 sq. Schwane, Dogmengesch. II² 99. 151 f. Dorner, Entw.
I² 914 f. Harnack, II² 252. Hatch, Griech. u. Christ., deutsch von
Preuschen 1892 S. 200 f. In het Westen was de verwarring niet zoo
groot. Door Tertullianus was de term essentia of substantia voor het
wezen en de naam persona of subsistentia voor de personen vastgesteld.
Latere kerkleeraars en symbolen namen dit spraakgebruik over. Hilarius
in zĳn werk de trinitate spreekt constant van una essentia, substantia,
natura, genus en van tres personae, die door proprietates van elkander
onderscheiden zĳn. Augustinus keurde het af, om het grieksche ὑποστασις
door substantia weer te geven. Substantia en essentia liet zich in het
latĳn niet zoo onderscheiden als ὑποστασις en οὐσια in het grieksch.
Men kon in het latĳn niet spreken van una essentia en tres substantiae.
Veeleer was substantia gelĳk het grieksche ουσια, en essentia klonk
in de latĳnsche ooren altĳd nog vreemd en ongewoon. Het latĳn behield
daarom de uitdrukking una substantia en tres personae. Toch werd het
woord substantia door Augustinus liefst geheel vermeden, zoowel voor
het wezen als voor de personen. Want substantia duidde in het latĳn,
in onderscheiding van accidens, den drager der eigenschappen aan als
bestaande in zich zelven. Omdat die tegenstelling in God niet vallen
kan, daar wezen en eigenschappen in Hem één zĳn, achtte Augustinus
het beter, om het Goddelĳk wezen als essentia aan te duiden, de
trin. V 8. VII 4. En gelĳk in het Oosten noodig was om tegenover het
Sabellianisme op de zelfstandigheid, de ὑποστασις, der drie personen
nadruk te leggen, zoo hielden de Latĳnen tegenover het Arianisme
vast, dat de drie personen geen drie substantiae, maar drie personae
waren. De Scholastiek breidde deze terminologie nog uit en gaf een
vast schema, dat later algemeen, ook in de theologie der Reformatie,
overgenomen werd. In God is één wezen, una essentia, unitas naturae,
en drie personen, tres personae, trinitas personarum. Deze drie
personen zĳn in dat wezen één, ὁμοουσιοι, coessentiales, en bestaan
wederkeerig in elkander, ἐμπεριχωρησις, circumincessio personarum.
Maar zĳ zĳn onderscheiden. Want er zĳn in God duae emanationes: per
modum naturae en per modum voluntatis; tres hypostases: Pater, Filius,
Spiritus S.; quatuor relationes: paternitas, filiatio, spiratio activa
en passiva; quinque notiones: innascibilitas, paternitas, filiatio,
spiratio activa en passiva; tres proprietates personales: Pater, qui
est ingenitus, Filius, qui est genitus, Spiritus Sanctus, qui est
spiratus, Bonaventura, Brevil. I c. 3. 4 cf. Anselmus, Monol. c. 29 sq.
Lombardus, Sent. I dist. 22 sq. Thomas, S. Theol. I qu. 27-32 enz.

15. Om de leer der triniteit wel te verstaan, dienen drie vragen
beantwoord: wat geeft het woord wezen te kennen? wat wordt er met het
woord persoon aangeduid? En welke is de verhouding tusschen wezen
en persoon en tusschen de personen onderling? Wat het begrip wezen
aangaat, Aristoteles omschreef ¡οἰσια als eene substantie, ἡ μητε
καθ’ ὑποκειμενον τινος λεγεται μητε ἐν ¡ὑποκειμενω τινι ἐστιν, oἱον ὁ
τις ἀνθρωπος και ὁ τις ἱππος. En zoo werd het woord ook eerst in de
theologie gebruikt en op de drie personen zoowel als op het ééne wezen
toegepast. Maar allengs werd οὐσια in een anderen zin gebezigd en werd
het de aanduiding van het wezen, de natuur, de essentia van een ding,
wat Aristoteles genoemd had το τι ἠν εἰναι. Zoo werd het synoniem met
φυσις. Sommigen achtten dit woord, wĳl afkomstig van φυναι, evenals
natura van nasci, minder geschikt om het wezen Gods aan te duiden,
Greg. Naz. ad Evagr., Dionys. de div. nom. c. 2. Maar dit woord werd
toch ingeburgerd in de theologie evenals het woord natuur, en vond
steun in 2 Petr. 1:4. Οὐσια, φυσις, substantia, essentia, natura werd
de constante naam voor het ééne wezen Gods, de Godheid in het algemeen,
afgedacht van hare ὑπαρξις, subsistentia en van hare τροποι ὑπαρξεως,
modi subsistendi, dus voor de Goddelĳke natuur, gelĳk zĳ aan alle drie
personen gemeenschappelĳk is. Dit wezen Gods is één en eenvoudig,
essentieel onderscheiden van alle creaturen en in ’t bezit van al
die eigenschappen, welke vroeger behandeld zĳn. De onderscheiding
tusschen dit wezen en de drie personen in God vindt hare analogie in
de schepselen. Bĳ deze maken wĳ onderscheid tusschen het wezen en de
individuen. Paulus, Johannes, Petrus zĳn allen dezelfde menschelĳke
natuur deelachtig maar zĳn als personen van het wezen en van elkander
onderscheiden, Basilius, Epist. 43. Maar er dreigt hier aanstonds een
dubbel gevaar. Het nominalisme vat het wezen, het algemeene slechts
op als een naam, een begrip en komt in de leer der triniteit dus tot
tritheisme; het excessieve realisme denkt bĳ het wezen aan eene achter
en boven de personen staande zelfstandigheid en komt dus tot tetradisme
of sabellianisme. Zelfs Gregorius van Nyssa overwon dit overdreven
realisme niet geheel. Ten betooge, dat de Godheid ééne is en er niet
van drie Goden gesproken mocht worden, ontkende hĳ de toepasselĳkheid
van het getal ook op eindige schepselen. Het was volgens hem een
misbruik, om van hen, die ééne natuur deelachtig zĳn, in het meervoud
en dus van vele menschen te spreken, ad Ablabium, cf. Petavius, de
trin. IV c. 9. Schwane II 156 f. Dorner, Entw. I 916 f. Zoo wordt
echter het onderscheid tusschen het wezen in God en in de schepselen
over het hoofd gezien. Er is zonder twĳfel analogie, en vanwege die
analogie mogen wĳ ook bĳ God van zĳn wezen spreken. Maar die analogie
onderstelt toch tegelĳk een zeer belangrĳk verschil. Het begrip van het
wezen des menschen is een soortbegrip; de menschelĳke natuur heeft wel
reëel bestaan en is geen flatus vocis, zĳ is aanwezig wel niet buiten
en boven de menschen, maar toch in iederen mensch. Doch zĳ bestaat in
ieder mensch op eene eigene, eindige wĳze; de menschen zĳn evenals de
goden in het polytheisme wel ὁμοι- maar niet ὁμο- of μονοουσιοι. De
menschelĳke natuur is in de verschillende menschen niet tota en niet
numero eadem; en de menschen zĳn daarom niet alleen distincti maar
ook divisi. In God is dat alles anders. De Goddelĳke natuur is niet
te denken als een abstract soortbegrip en evenmin als eene substantia
buiten, boven, achter de personen; zĳ bestaat in de personen en in elk
van deze tota en numero eadem. De personen zĳn dus wel distincti maar
niet divisi. Zĳ zĳn ὁμο-, μονο-, ταυτοουσιοι. Zĳ zĳn door geen plaats
of tĳd of wat ook gescheiden. Allen zĳn ze dezelfde Goddelĳke natuur en
volmaaktheden deelachtig. Het is ééne en dezelfde Godheid, die in de
drie personen, in allen en in elk in ’t bĳzonder bestaat, zoodat er in
God maar één Eeuwige, één Almachtige, één Alwetende is, één God met één
verstand, één wil, ééne macht, Symb. Athan. n. 9-18. Het woord wezen
handhaaft dus de waarheid, die in de Schrift steeds op den voorgrond
wordt geplaatst, in het monotheisme ligt opgesloten en ook door het
unitarisme verdedigd wordt. Welke onderscheidingen er in het Goddelĳk
wezen ook mogen bestaan, zĳ mogen en kunnen niet tekort doen aan de
eenheid der natuur. Want in God is de eenheid niet gebrekkig en beperkt
maar volmaakt en absoluut. Onder schepselen sluit alle verscheidenheid
uit den aard der zaak ook minder of meer scheiding en verdeeling in. Al
wat creatuur is, bestaat noodzakelĳk in de vormen van ruimte en tĳd en
dus naast en na elkaar. Maar de eeuwigheid, de alomtegenwoordigheid, de
almacht, de goedheid enz. sluiten krachtens heur aard alle scheiding
en deeling uit. God is absolute eenheid en eenvoudigheid, zonder
samenstelling of verdeeling, en die eenheid is zelve niet ethisch, niet
contractueel van aard, gelĳk onder menschen, maar volstrekt, en dus
geen accidens aan het wezen, maar met het wezen Gods zelf één.

16. Maar nu ligt de heerlĳkheid van de belĳdenis der triniteit juist
hierin, dat die eenheid, hoe absoluut ook, verscheidenheid niet
uit- maar insluit. Het wezen Gods is geen abstracte eenheid, geen
afgetrokken begrip, maar een volheid van zĳn, een oneindige rĳkdom van
leven, die in de verscheidenheid juist de hoogste eenheid ontvouwt.
Die zelfonderscheidingen, welke de H. Schrift nu onder den naam van
Vader, Zoon en Geest in het Goddelĳk wezen ons kennen doet, worden in
de theologie aangeduid met het woord persoon. In het Oosten bezigde men
daarvoor eerst προσωπον, correspondeerende aan het hebr. ‎‏פָּנִים‏‎,
aangezicht, uiterlĳke verschĳning, rol. Maar dit woord was voor
misverstand vatbaar; Sabellius zeide, dat de ééne Goddelĳke οὐσια
of ὑποστασις verschillende προσωπα aannam. Daartegenover betoogden
de kerkvaders, dat de drie προσωπα in het Goddelĳk wezen niet maar
verschĳningen, openbaringsvormen, doch dat zĳ προσωπα ἐνυποστατα
waren, dat zĳ bestonden ἐν ὑποστασει. Zoo werd het woord προσωπον door
ὑποστασις, vervangen, welk woord eerst grondslag, onderbouw, vastheid
beteekent, en dan datgene aanduidt, wat werkelĳk en niet maar in schĳn
bestaat, of ook datgene, wat in zichzelf bestaat in onderscheiding
van accidentia, die inhaereeren in iets anders, cf. ook 2 Cor. 9:4,
11:17, Hebr. 1:3, 3:14, 11:1 en Cremer s. v. In het latĳn bezigde men
het woord persona, dat eerst het masker, dan de rol van een acteur
aanduidde, daarna de conditio, qualitas, status, waarin iemand optreedt
en zoo in de rechtstaal het jus standi in judicio te kennen gaf. Dit
begrip was dus ook vrĳ zwevend, en bĳ Tertullianus wisselt het nog met
allerlei andere woorden af, nomen, species, forma, gradus, res. Toch
bleef dit woord in het latĳn behouden, ook toen in het Oosten προσωπον
reeds door ὑποστασις vervangen was; want het woord ὑποστασις was in
het latĳn door geen geschikt woord weer te geven; substantia kon men
niet bezigen, omdat dit al voor het wezen in gebruik was. Maar dit
verschil in uitdrukking gaf herhaaldelĳk tusschen het Oosten en het
Westen aanleiding tot misverstand. De Grieken dachten bĳ het latĳnsche
persona aan hun woord προσωπον, en de Latĳnen verstonden het grieksche
ὑποστασις in den zin van hun substantia. Over en weer verweet men
elkaar de armoede der taal. Toch leerde men zakelĳk geheel hetzelfde,
nl. dat de drie personen geen modi maar zelfstandigheden waren. Zoo
kreeg dus het woord προσωπον, persona in de kerkelĳke taal tot wezenlĳk
kenmerk de zelfstandigheid, ὑποστασις, subsistentia, subsistens,
suppositum. Dezen zin heeft het woord ὑποστασις nog bĳ Athanasius
en de Cappadociërs. Maar later kreeg het woord persona er nog een
karaktertrek bĳ. Als persona toch niets aanduidde dan ὑποστασις, het
in zichzelf bestaande, tegenover accidens, dan kon het ook wel van
zaken gebezigd worden. In den christologischen strĳd werd men tegenover
Nestorianisme en Monophysitisme gedrongen tot nog scherper bepaling van
natuur en persoon; en zoo kwam toen, in het aan Boethius toegeschreven
de duabus naturis et una persona Christi, de definitie van persona op
als naturae rationabilis individua substantia. Het woord drukte nu
tweeërlei uit: zelfstandigheid en redelĳkheid of zelfbewustheid. Deze
beteekenis heeft het in de scholastiek, Lombardus, Sent. I dist. 23
cf. 25, 26. Thomas, S. Th. I qu. 29. Bonaventura, Sent. I dist. 23 qu.
1 en dist. 25, en voorts ook in de oudere Roomsche, Luth. en Geref.
dogmatiek, Petavius, de trin. IV c. 9. Schmid, Dogm. der ev. luth. K.
S. 90 f. Beza, Tract. theol. I 646. Zanchius, Op. I 13. Maresius, Syst.
theol. III 7. Synopsis pur. theol. VII 8 enz. Eerst sedert de vorige
eeuw kwam de bepaling op, dat het wezen der persoonlĳkheid ligt, niet
in het in zichzelf bestaan, maar in zelfbewustzĳn en zelfbepaling.
Deze definitie moge nu voor de menschelĳke persoonlĳkheid juist zĳn,
hoewel ze ook dan nog aan bedenking onderhevig is, maar zĳ is in elk
geval geen juiste omschrĳving van het woord persoon in de leer der
triniteit. Hier toegepast, zou zĳ leiden tot tritheisme, d. i. tot
drie persoonlĳkheden, ieder met een afzonderlĳk zelfbewustzĳn en
zelfbepaling. Zelfs de definitie van Boethius past veelmeer in de
leer van Christus dan in die der triniteit. En dat is ook telkens
gevoeld. Richard van St. Victor bestreed ze, omdat ze sprak van
individua substantia en omschreef persoon daarom als divinae naturae
incommunicabilis existentia, de trin. IV 21. Calvĳn sprak alleen
van subsistentia in Dei essentia, Inst. I 13, 6, cf. Alting, Theol.
probl. nova III qu. 31. En allen erkenden de waarheid van het woord
van Augustinus: wĳ spreken van personen, non ut illud diceretur, sed
ne taceretur, de trin. V 9. VI 10, cf. Anselmus, Monol. c. 37, 38.
Calvĳn, Inst. I 13, 2-4, en voorts Braun, Der Begriff Person in seiner
Anwendung auf Trinität und Incarnation, Mainz 1896. Persoon duidt in
het dogma der triniteit niets anders aan, dan dat de drie personen in
het Goddelĳk wezen geen modi zĳn maar elk op eigene wĳze bestaan. Zelfs
op het redelĳke en zelfbewuste in dit begrip valt de nadruk volstrekt
niet; want dit vloeit vanzelf daaruit voort, dat zĳ des zelfden wezens
en alle deugden, dus ook de kennis en wĳsheid deelachtig zĳn. Wat
echter in het woord persoon wordt uitgedrukt, is dat de eenheid des
Goddelĳken wezens zich ontplooit in een drievoudig bestaan. Het is
eene unitas, ex semetipsa derivans trinitatem. De personen zĳn geen
drie openbaringsmodi van de ééne Goddelĳke persoonlĳkheid, maar het
Goddelĳk wezen bestaat niet anders dan als driepersoonlĳk, juist
omdat zĳ absolute, Goddelĳke persoonlĳkheid is. In den mensch hebben
wĳ daarvan slechts eene zwakke analogie. Persoonlĳkheid bĳ menschen
komt alleen daardoor tot stand, dat er een subject is dat zichzelf als
object tegenover zich stelt en zich met zichzelf weer samenvat; drie
momenten constitueeren het wezen der menschelĳke persoonlĳkheid, maar
bĳ ons zĳn dat slechts momenten; in God zĳn het, wĳl er in Hem geen
tĳd of ruimte, geen uitbreiding en geen deeling is, drie ὑποστασεις,
drie bestaanswĳzen van het ééne en zelfde wezen. Deze analogie van de
menschelĳke persoonlĳkheid moet echter nog op eene andere wĳze worden
aangevuld. De menschelĳke natuur is te rĳk, om in één enkel mensch of
persoon te worden belichaamd, zĳ breidt daarom in vele menschen zich
uit en komt eerst in de menschheid tot haar volle ontplooiing. Zoo
ook ontplooit het Goddelĳk wezen zĳne volheid in drie personen; maar
deze zĳn geen drie individuen naast en gescheiden van elkaar, maar
in en binnen het Goddelĳk wezen de drievoudige zelfonderscheiding,
welke de ontplooiing des wezens in de persoonlĳkheid opneemt en deze
alzoo driepersoonlĳk maakt. De ontvouwing der menschelĳke natuur is
van tweeërlei aard; in den enkelen mensch tot persoonlĳkheid en in de
menschheid tot vele individuen, die saam ook weer een eenheid, eene
persoonlĳkheid vormen gelĳk Christus met de gemeente één volkomen
man is, 1 Cor. 12:12, Ef. 4:13. Deze dubbele ontvouwing, die in de
menschheid geen andere zĳn kan, is in God ééne; de ontplooiing van zĳn
wezen tot persoonlĳkheid valt saam met die van zĳn wezen tot personen.
De drie personen zĳn de in en uit en door en binnen het wezen tot
volkomene zelfontvouwing gebrachte ééne Goddelĳke persoonlĳkheid.

17. Hieruit is af te leiden, in welken zin de derde bovengenoemde
vraag naar de verhouding van wezen en persoon en van de personen
onderling beantwoord moet worden. Bĳ Tertullianus zĳn de drie personen
unius substantiae, unius status, unius potestatis sed unus Deus;
zĳ zĳn drie non statu sed gradu, unum, niet unus; zĳ zĳn unus Deus,
ex quo et gradus isti et formae et species in nomine Patris, Filii
et Spiritus Sancti deputantur. Er is distinctio, distributio, geen
diversitas en divisio. Athanasius en de Cappadociërs omschreven de
ὑποστασεις als τροποι ὑπαρξεως, en gaven daarmede te kennen, dat zĳ,
één in wezen, toch elk een eigen existentia hadden en in wĳze van
bestaan verschilden. Het onderscheid tusschen wezen en persoon en
de personen onderling lag dus in de wederkeerige verhouding, ἡ προς
ἀλληλα σχεσις, in het Vader-, Zoon- en Geestzĳn, in de eigenschappen
van πατροτης (ἀγεννησια), υἱοτης (γεννησις) en ἁγιασμος (ἐκπορευσις).
Breeder werd dit uitgewerkt door Augustinus. Hĳ leidt de trinitas
niet af uit den Vader maar uit de eenheid, uit de deitas en acht ze
niet toevallig, maar wezenlĳk aan God eigen. Het behoort tot zĳn
wezen, drieëenig te zĳn. In zoover is het persoon-zĳn met het wezen
zelf identisch. Non enim aliud est Deo esse, aliud personam esse sed
omnino idem, de trin. VII 6. Indien toch het zĳn aan God toekwam in
absoluten en het persoon-zĳn in relatieven zin, dan zouden de drie
personen niet één wezen kunnen zĳn. Elk persoon is daarom gelĳk aan het
gansche wezen en evenveel als de beide andere of als alle drie saam.
Bĳ schepselen is dit niet zoo. Eén mensch is niet zooveel als drie
menschen. At in Deo non ita est; non enim major essentia est Pater et
Filius et Spiritus Sanctus simul quam solus Pater aut solus Filius,
sed tres simul illae substantiae sive personae, si ita dicendae sunt,
aequales sunt singulis, de trin. VII 6. In summa trinitate tantum
est una quantum tres simul sunt nec plus aliquid sunt duae quam una,
et in se infinita sunt. Ita et singula sunt in singulis et omnia in
singulis et singula in omnibus et omnia in omnibus et unum omnia, ib.
VI 10. Ipsa trinitas tam magnum est, quam unaquaeque ibi persona,
ib. VIII 1. Daarom kan het onderscheid tusschen wezen en persoon en
personen onderling niet liggen in eenige substantie, maar alleen in
de onderlinge relaties. Quidquid ergo ad seipsum dicitur Deus, et de
singulis personis singulariter dicitur, id est, de Patre et Filio
et Spiritu Sancto, et simul de ipsa trinitate non pluraliter sed
singulariter dicitur, de trin. V 8. Quidquid autem proprie singula
in eadem trinitate dicuntur, nullo modo ad seipsa sed ad invicem,
aut ad creaturam dicuntur et ideo relative, non substantialiter ea
dici manifestum est, ib. c. 11. En dienovereenkomstig zeide de latere
theologie, dat wezen en persoon niet re maar ratione verschilden,
echter niet ratione ratiocinante, d. i. rationaliter, nominaliter,
gelĳk Sabellius meende, maar ratione ratiocinata. Het onderscheid
bestond niet in eenige substantie doch alleen in relatie, maar dit
onderscheid was dan toch werkelĳk, objectief, in Gods openbaring
gegrond. Wezen en persoon verschillen niet re maar toch realiter;
het verschil bestaat in een modus subsistendi maar is toch een reëel
verschil. De persoon is eene bestaanswĳze van het wezen; en de personen
onderling verschillen dus, gelĳk de eene bestaanswĳze van de andere,
of naar het gewone voorbeeld, gelĳk de opene van de geslotene hand
verschilt, Thomas, S. Th. I qu. 28 sq. Petavius, de trin. IV c. 10.
11. Kleutgen, Theol. der Vorz. I² 350 f. Calvĳn, Inst. I 13, 6. 16-20.
Zanchius, Op. I 21 sq. Moor I 713 sq. Turretinus, Th. El. III qu.
27 enz. Indien dit onderscheid van wezen en persoon en van personen
onderling in een enkel woord moet worden aangegeven, is er inderdaad
niet veel meer van te zeggen. Maar duidelĳker wordt dit onderscheid
toch, als wĳ de relatiën zelve indenken, waardoor het in het Goddelĳk
wezen tot stand komt. Ofschoon de H. Schrift streng monotheistisch
is, kent zĳ aan Zoon en Geest toch Goddelĳke natuur en volmaaktheden
toe en plaatst hen met den Vader op ééne lĳn. Vader, Zoon en Geest
zĳn alzoo onderscheidene subjecten in het ééne en zelfde Goddelĳke
wezen. En als zoodanig dragen zĳ dan ook verschillende namen, hebben
zĳ bĳzondere personeele eigenschappen en treden zĳ altĳd op in eene
zekere vaste orde, zoowel ad intra als ad extra. Het onderscheid der
personen ligt dus geheel en al in de zoogenaamde ἰδιωματα, ἰδιοτητες,
proprietates, personeele eigenschappen, nl. paternitas (ἀγεννησια,
innascibilitas), generatio activa, spiratio activa, filiatio (generatio
passiva en spiratio activa), processio (spiratio passiva). Deze voegen
nu uit den aard der zaak niets nieuws, geen nieuwe substantie aan
het wezen toe. Een mensch, die vader wordt, verandert niet van wezen
maar treedt alleen op in eene tot dusver hem vreemde relatie. Het
wezen Gods is van het Vader-zĳn, het Zoon-zĳn en het Geest-zĳn niet
zakelĳk, substantieel maar alleen ratione, relatione onderscheiden.
Het ééne en zelfde wezen is en heet Vader, wanneer het gedacht wordt
in zĳne relatie tot datzelfde wezen in de relatie des Zoons. En de
personen onderling verschillen dus alleen daarin, dat de een Vader,
de ander Zoon en de derde Geest is. Onder menschen vinden wĳ hiervan
slechts eene zwakke gelĳkenis, maar die toch tot opheldering dienen
kan. Onder menschen is het vaderschap en zoonschap ook wel niets dan
eene relatie, doch die relatie onderstelt een persoonlĳk, individueel
subject, dat van die relatie de drager is, maar overigens nog buiten
dat vaderschap en zoonschap op allerlei wĳze bestaat. Het vaderschap is
maar eene toevallige eigenschap van het mensch-zĳn; sommige menschen
worden nooit vader; wie het wordt, is het langen tĳd niet geweest en
houdt het ook weer langzamerhand op te zĳn enz. Het mensch-zĳn gaat dus
in het vaderschap of zoonschap lang niet op. Zoo is het echter niet
in het Goddelĳk wezen. Het God-zĳn valt volkomen met het persoon-zĳn
samen. Quemadmodum hoc illi est esse, quod Deum esse, quod magnum, quod
bonum esse, ita hoc illi est esse, quod personam esse, Aug. de trin.
VII 6. Het Goddelĳk wezen gaat dus, om zoo te zeggen, bĳ elk der drie
personen in het Vader-, Zoon- en Geest-zĳn volkomen op. De paternitas,
filiatio en processio zĳn geen bĳkomende eigenschappen bĳ het wezen,
maar de eeuwige bestaansvormen van, de eeuwige, immanente relatiën in
het wezen. Bĳ menschen valt de ontplooiing der ééne menschelĳke natuur
uiteen; ze geschiedt deels in den enkelen mensch, doordat hĳ wordt tot
persoonlĳkheid; ze heeft voorts plaats in de menschheid, wier leden
alle de menschelĳke natuur op eene bĳzondere wĳze representeeren; ze
komt eindelĳk ook tot stand in de geslachts- en verwantschapsrelatiën,
die ook telkenmale eene zĳde van de menschelĳke natuur ons kennen doen.
In de menschen valt deze drievoudige ontplooiing der natuur uiteen in
ruimte en tĳd; zĳ is wezenlĳk uitbreiding. In God echter is er geen
scheiding of deeling. De ontplooiing van zĳn wezen tot persoonlĳkheid
neemt die van zĳn wezen tot personen en tevens die van zĳn wezen tot
de immanente relatiën, welke door de namen Vader, Zoon en Geest worden
uitgedrukt ineens, terstond, absoluut, volkomen in zich op. Zoo is God
de archetype van den mensch; wat in de menschheid uiteenvalt, naast
elkaar ligt, uiteengespreid wordt in de vormen van ruimte en tĳd,
dat is in God eeuwig en eenvoudig aanwezig. De processiones in zĳn
wezen brengen tegelĳkertĳd in God zĳne absolute persoonlĳkheid, zĳne
drievuldigheid en zĳne immanente relatiën tot stand. Zĳ zĳn de absolute
archetypen van al die processiones, waardoor in den enkelen mensch, in
het gezin en in de menschheid de menschelĳke natuur tot haar volledige
ontvouwing komt. Daarom zĳn de drie personen wel elk een ander, alius,
maar niet aliud; de drieheid is uit en in en tot de eenheid; de
ontvouwing des wezens heeft plaats binnen het wezen en doet dus aan de
eenheid en eenvoudigheid des wezens niet te kort. Voorts zĳn de drie
personen, schoon niet aliud, toch wel alii, onderscheidene subjecten,
ὑποστασεις, subsistentiae, die juist daardoor het wezen Gods in het
wezen zelf tot absolute ontvouwing brengen. En eindelĳk zĳn die drie
personen onderling door generatie en spiratie op absolute wĳze elkander
verwant; hun onderscheidenheid als subjecten valt met hun immanente
verwantschapsrelatiën volkomen saam. De Vader is enkel en eeuwig Vader,
de Zoon is enkel en eeuwig Zoon, de Geest is enkel en eeuwig Geest.
En omdat ze elk zichzelf zĳn op eenvoudige, eeuwige, absolute wĳze,
daarom is de Vader God en de Zoon is God en de H. Geest is God. De
Vader is het als Vader, de Zoon als Zoon, de H. Geest als H. Geest. En
wĳl zĳ alle drie God zĳn, zĳn zĳ ééne Goddelĳke natuur deelachtig, en
is er dus één God, Vader, Zoon en H. Geest, die te prĳzen is tot in
eeuwigheid.

18. Nadat alzoo de leer der triniteit in het algemeen is uiteengezet,
dienen thans de drie personen afzonderlĳk te worden besproken. De
eerste persoon is de Vader en zĳne personeele eigenschap is de
paternitas of ook de ἀγεννησια. In den ariaanschen strĳd speelde dit
woord eene groote rol. Het werd uit het gewoon grieksch overgenomen.
Plato noemde de ideeën ἀγεννητους; Aristoteles noemde zoo de stof; de
Gnostieken spraken van God als βυθος ἀγεννητος, ingenitum, Iren. adv.
haer. I 1. Van hen namen Paulus van Samosata en de Arianen, Aëtius
en Eunomius dit spraakgebruik over, om daarmede de homoousie van den
Zoon en den Geest met den Vader te bestrĳden. De ἀγεννησια drukte,
in tegenstelling met alle schepsel, Gods eigenlĳk wezen uit. De Zoon
echter is niet ἀγεννητος; Hĳ heet in de Schrift μονογενης en ook de
orthodoxie noemt Hem gegenereerd; dus kan Hĳ niet God, maar moet Hĳ een
schepsel wezen; wĳ mogen niet δυο ἀγεννητα, d. i. δυο θεους aannemen,
Athanasius, c. Ar. I 31 sq. de decr. nic. syn. 28 sq. Basilius, adv.
Eunom. II 25 sq. enz. Nu bestaan er echter in het grieksch twee
woorden: γεννητος a. v. γενναν, gignere, generare en γενητος a. v.
γιγνεσθαι, fieri; het laatste is veel ruimer dan het eerste en duidt
alles aan wat voortgebracht wordt en een begin heeft van bestaan, hetzĳ
door schepping, generatie of voortplanting. Deze beide woorden werden
eerst nog niet altĳd duidelĳk onderscheiden; men wees er alleen op,
dat het woord ἀγεννητος of ἀγενητος in verschillenden zin kon gebezigd
worden en in den eenen zin niet en in den anderen zin wel op den Zoon
kon toegepast worden. Maar langzamerhand werd het gebruik, om tusschen
beide woorden onderscheid te maken. Alle drie personen konden dan in
tegenstelling met alle schepsel, ἀγενητος heeten; geen hunner was
voortgebracht op de wĳze der creaturen; geen, hunner had een begin
van bestaan. De agenesie was eene eigenschap van het Goddelĳk wezen
en aan alle drie personen gemeen. Maar daarvan moest de ἀγεννησια
onderscheiden worden. Deze was eene eigenschap van den Vader alleen.
De Zoon kon γεννητος heeten, niet omdat Hĳ als een schepsel in den tĳd
was, voortgebracht maar wĳl Hĳ van eeuwigheid uit het wezen des Vaders
was gegenereerd, cf. Athan., Basil. Gregor. t. a. p. Damascenus, de
fide orthod. I c. 8. Augustinus, de trin. V c. 3. Petavius, de trin. V
c. 1-3. Suicerus, s. v. Maar de kerkvaders merkten er tegelĳk bĳ op,
dat deze eigenschap, nl. de ἀγεννησια, bepaaldelĳk aan den persoon
en niet aan het wezen toekwam. Het wezen is in de drie personen één
en hetzelfde, maar de agennesie is eene relatie in het wezen. Gelĳk
Adam en Eva en Abel hetzelfde wezen deelachtig zĳn, ofschoon ze dat op
verschillende wĳze ontvingen, zoo is ook in God het wezen één, schoon
dit in de drie personen op verschillende wĳze bestaat, Athan. de decr.
nic. Syn. 8. Gregor. Naz. Orat. theol. V. Daarbĳ komt nog, dat de naam
ἀγεννησια negatief is en alleen zegt, dat de Vader boven generatie
verheven is, maar hĳ zegt niets positiefs aangaande Gods natuur;
eigenlĳk is hĳ dus ook geen aanduiding van den persoon des Vaders,
want het ἀγεννητον esse en het Vader-zĳn is volstrekt niet hetzelfde,
Basilius, adv. Eun. I 9. 15. Greg. Naz. Orat. theol. III. August. de
trin. V 5. Daarom is de naam van Vader te verkiezen boven dien van
ἀγεννητος, Basilius, adv. Eun. I 5. De Schriftuurlĳke naam van Vader
duidt veel beter dan die van ἀγεννητος de personeele eigenschap van
den eersten persoon aan. In de paternitas ligt eene positieve relatie
opgesloten tot den tweeden persoon. De naam Vader is Gode nog meer
eigen dan de naam van God, want deze laatste is een algemeene naam, een
nomen dignitatis, maar de Vadernaam in het N. T. is evenals die van
Ihvh in het O. T. een nomen proprium, aanduiding van eene personeele
eigenschap Gods. Wie Gode den Vadernaam ontzegt, doet Hem nog grooter
oneer aan, dan wie zĳne schepping ontkent. Deze Vadernaam is dan ook
geen overdrachtelĳke spreekwĳze van menschen op God overgebracht.
Veeleer is de verhouding omgekeerd. Het vaderschap op aarde is eene
verre, zwakke gelĳkenis van het Vaderschap Gods, Ef. 3:15. God is
Vader in waarachtigen en volkomenen zin. Onder menschen is een vader
ook weer zoon van een ander en een zoon op zĳn beurt ook weer vader;
onder menschen is een vader alleen niet in staat, om een zoon voort te
brengen; onder menschen is het vaderschap tĳdelĳk en in zekeren zin
toevallig, niet wezenlĳk met het mensch-zĳn verbonden; het begint eerst
laat en het houdt spoedig, in elk geval bĳ den dood, weer op. Maar in
God is dat gansch anders. Hĳ is enkel en louter en geheel Vader; Hĳ is
alleen Vader, Hĳ is Vader van natuur; Hĳ is Vader eeuwiglĳk, zonder
begin en einde, en daarom moet ook de generatie eene eeuwige zĳn en
de Zoon even eeuwig als de Vader, want als de Zoon niet eeuwig ware,
kon de Vader ook niet eeuwig zĳn. De eeuwigheid van het Vaderschap
brengt de eeuwigheid van het Zoonschap mee; wie den Vader noemt, noemt
vanzelf daarin ook den Zoon, Athanasius, c. Ar. I 23. 28. Greg. Naz.
Orat. theol. III 5. 17. Damascenus, de fide orthod. I 8. Hilarius, de
trin. XII 24. Om deze relatie van den Vader tot den Zoon en tevens tot
den H. Geest werd de Vader dikwerf genoemd αὐτογενης, αὐτογενητος,
αὐτοφυης, ἀποιητος, ἀναρχος, principii expers, sui ipse origo, suae
causa substantiae, sui principium; en voorts ἀρχη, αἰτια, ριζα, πηγη,
principium, causa, radix, fons, origo, caput enz. van den Zoon en den
Geest of van de gansche Godheid, Petavius, de trin. V 5. Suicerus, s. v.

19. De bĳzondere eigenschap van den tweeden persoon in de triniteit
is de filiatio. In de Schrift draagt Hĳ verschillende namen, die zĳne
verhouding tot den Vader aanduiden, zooals woord, wĳsheid, logos, zoon,
eerstgeboren, eeniggeboren, eenige zoon, beeld Gods, εἰκων, ὑποστασις,
χαρακτηρ. Op deze namen en op enkele teksten boven aangehaald, werd
de leer der door Origenes het eerst zoo genoemde eeuwige generatie,
αἰωνιος γεννησις, gebouwd. Natuurlĳk spreken wĳ daarmede op menschelĳke
en dus onvolkomene en gebrekkige wĳze; en de gedachte daaraan maant
tot bescheidenheid, Iren. adv. haer. II 28, 6, Athan., c. Ar. II 36.
Basilius, adv. Eun. II 22, 24. Greg. Naz. Orat. XX enz. Maar toch mogen
wĳ zoo spreken. Want evenals bĳ gelĳkenis aan God mond en oor en oog
wordt toegeschreven, zoo is de menschelĳke generatie analogie en beeld
van die Goddelĳke daad, waardoor de Vader aan den Zoon het leven in
zichzelven geeft. Maar dan moet al het onvolmaakte en zinnelĳke daarvan
ook worden weggedacht. De generatie van een mensch is onvolkomen en
gebrekkig; een man heeft eene vrouw noodig, om een zoon voort te
brengen; een man kan nooit in een kind en zelfs niet in vele kinderen
zĳn volle beeld, zĳn gansche wezen mededeelen; een vader wordt eerst
vader mettertĳd en houdt het ook op te zĳn, en het kind wordt spoedig
geheel onafhankelĳk van en zelfstandig tegenover den vader. Maar alzoo
is het niet bĳ God. Er is generatie ook in het Goddelĳk wezen. Het
is eene schoone, bĳ de kerkvaders telkens terugkeerende gedachte,
dat God vruchtbaar is. Hĳ is geen abstracte, starre eenheid, niet
μοναδικος, solitarius. Hĳ is eene volheid van leven; zĳne natuur is
eene γεννητικη, καρπογονος οὐσια; zĳ is voor uitbreiding, ontvouwing,
mededeeling vatbaar. Wie dit ontkent en alle productie in het Goddelĳk
wezen loochent, maakt er geen ernst mede, dat God oneindig, volzalig
leven is. Hĳ houdt niets dan een abstract, deistisch Godsbegrip over
of neemt ter vergoeding op pantheistische wĳze het leven der wereld in
het Goddelĳk wezen op. Zonder de triniteit is ook de schepping niet te
verstaan; indien God zich niet mededeelen kan, dan is Hĳ een duister
licht, eene drooge bron, en hoe zou Hĳ zich ad extra, aan schepselen
kunnen mededeelen? Athan., c. Ar. II 2. Damasc. de fide orth. I 8.
Maar toch is die generatie op Goddelĳke wĳze te denken. Daarom is zĳ
in de eerste plaats geestelĳk. De Arianen brachten tegen haar vooral
het bezwaar in, dat alle generatie noodzakelĳk scheiding, deeling,
τομη, διαιρεσις en ook παθος, ἀπορροια medebrengt. Dat zou zoo zĳn,
als ze lichamelĳk, zinnelĳk, creatuurlĳk ware. Maar zĳ is geestelĳk
en Goddelĳk, en daarom eenvoudig, zonder deeling of scheiding, zĳ
geschiedt ἀρρευστως και ἀδιαιρετως, Athan., Expos. fidei 2. Zĳ brengt
distinctio en distributio, maar geen diversitas en divisio in het
Goddelĳk wezen. Ὁ δε θεος ἀμερης ὠν ἀμεριστος ἐστι και ἀπαθης του υἱου
πατηρ, οὐτε γαρ ἀπορροη του ἀσωματου ἐστιν, οὐτ’ ἐπιρροη τις εἰς αὐτον
γινεται, ὡς ἐπ’ ἀνθρωπων, Athan. de decr. nic. syn. 11. c. Ar. I 16.
28 sq. De generatie in God heeft daarom haar treffendste analogie in
het denken en spreken; en de Schrift zelve wĳst daarop, als zĳ den Zoon
den Logos noemt. Gelĳk de geest des menschen in het woord zichzelf
objectiveert, zoo deelt God in den Logos zĳn gansche wezen mee. Maar
ook hier is er weer onderscheid. De mensch behoeft vele woorden, om
zĳne gedachte uit te drukken; die woorden zĳn klanken en dus zinnelĳk
en stoffelĳk; zĳ zĳn onzelfstandig en hebben geen bestand in zichzelve.
Maar als God spreekt, dan spreekt Hĳ in den éénen Logos zĳn gansche
wezen uit en geeft Hem leven in zichzelven. In de tweede plaats
houdt daarom de generatie in, dat de Vader den Zoon genereert ἐκ της
¡οὐσιας του πατρος, θεον ἐκ θεου, φως ἐκ φωτος, θεον ἀληθινον ἐκ θεου
ἀληθινου, γεννηθεντα οἰ ποιηθεντα, ὁμοουσιον τῳ πατρι, gelĳk te Nicea
vastgesteld werd. De Arianen leerden, dat de Zoon door den wil des
Vaders uit niets was voortgebracht. Doch dit was geen generatie maar
creatie. Scheppen is το ἐξωθεν και οὐκ ἐκ της οὐσιας του κτιζοντος και
ποιουντος γινεσθαι το κτιζομενον και ποιουμενον ἀνομοιον παντελως κατ’
οὐσιαν; maar generatie is το ἐκ της οὐσιας του γεννωντος προαγεσθαι το
γεννωμενον ὁμοιον κατ’ οὐσιαν, Damasc. de fide orthod. I 8, cf. Athan.,
de decr. nic. syn. 13. 26. c. Ar. I 5. 6. De Zoon is geen schepsel,
maar God te prĳzen in alle eeuwigheid, Rom. 9:5. En daarom is Hĳ niet
voortgebracht door den wil des Vaders, uit niets en in den tĳd. Maar Hĳ
is gegenereerd uit het wezen des Vaders, in de eeuwigheid. De generatie
is daarom geen eigenlĳk werk, geene ἐνεργεια van den Vader, maar den
Vader komt toe eene φυσις γεννητικη. Dat wil natuurlĳk niet zeggen,
dat de generatie eene onbewuste ongewilde emanatie is, dat zĳ buiten
den wil en de macht des Vaders omgaat. Zĳ is niet eene daad van een
voorafgaanden, besluitenden wil, van eene βουλησις προηγουμενη, gelĳk
de schepping; maar zĳ is den Vader zoo van nature eigen, dat zĳn wil
als voluntas concomitans daarin zĳn gansche welbehagen heeft. Zĳ is
openbaring van zĳne φυσεως γνησιοτης και οὐσιας ἰδιοτης en dus ook van
zĳne kennis, wil en macht en van al zĳne deugden, Athan. c. Ar. III
59-67. Greg. Naz. Or. III 6 sq. Cyrillus Alex. de trin. II. Hilarius,
de trin. III 4. Augustinus, de trin. XV 20. Lombardus, Sent. I dist.
6. 7. Thomas, S. Th. I qu. 41 art. 2. In de derde plaats wordt daarom
de generatie door de christelĳke kerk ook als eene eeuwige beleden.
De Arianen zeiden, dat de Zoon er eerst niet was, ἠν ποτε ὁτε οὐκ ἠν,
beriepen zich vooral op het ἐκτισε, creavit van Spr. 8:22, cf. boven
bl. 242. en wezen op de antinomie, die er tusschen de begrippen αἰωνιος
en γεννησις bestaat. Maar indien Vader en Zoon dezen hun naam dragen
in metaphysischen zin, gelĳk de Schrift onwedersprekelĳk leert, dan is
daarmede de generatie ook als eene eeuwige bewezen. Indien de Zoon niet
eeuwig is, is ook God immers niet eeuwig Vader; Hĳ was dan God voordat
Hĳ Vader was en is eerst later in den tĳd Vader geworden. De loochening
der eeuwige generatie doet dus niet alleen tekort aan de Godheid des
Zoons maar ook aan die des Vaders; zĳ maakt Hem veranderlĳk, berooft
Hem van zĳn Goddelĳke natuur, ontneemt Hem de eeuwigheid van het
Vaderschap, en laat het onverklaard, hoe God waarlĳk en met recht in
den tĳd Vader heeten kan, indien de grondslag daarvoor niet eeuwig ligt
in zĳne natuur, Athan., de decr. nic. syn. 26 sq. de sent. Dionysii 14
sq. c. Ar. I 12 sq. Basilius, adv. Eun. II 14 sq. de Spir. S. 14 sq.
Greg. Naz. Or. theol. III 3 sq. Maar die generatie is dan ook in waren
zin als eene eeuwige op te vatten. Zĳ is niet eens in de eeuwigheid
afgeloopen en volbracht, maar zĳ is eene eeuwige, onveranderlĳke, en
dus tegelĳk eeuwig voltooide en eeuwig voortgaande daad Gods. Gelĳk
de zon het licht uitstraalt, en de bron het water uitstroomt, zoo is
de generatie eigen aan de natuur des Vaders. De Vader was nooit en is
nooit zonder generatie. Hĳ genereert altĳd. ¡Οὐχι ἐγεννησεν ὁ πατηρ τον
υἱον και ἀπελυσεν αὐτον ὁ πατηρ ἀπο της γενεσεως αὐτου, ἀλλ’ ἀει γεννᾳ
αὐτον, Orig. in Jerem. hom. IX 4, de princ. I 2, 2. Gods genereeren is
spreken en zĳn spreken is eeuwig, Θεου αιδιον το γεννημα. Athan. c. Ar.
I 14. 20. IV 12. de sent. Dion. 15. 16. Damascenus, de fide orth. I 8.
Aug. de trin. VI 1. Thomas, S. Theol. I qu. 42 art. 2. Polanus, Synt.
theol. III c. 4. Voetius, Disp. V 632. Synopsis pur. theol. VIII 11.
Scholten, L. H. K. II 207.

20. De derde persoon in de triniteit draagt den naam van den H. Geest,
en zĳne personeele eigenschap is de ἐκπορευσις, πνοη, processio,
spiratio. De leer des H. Geestes is in de christelĳke theologie altĳd
slechts in het gevolg van de leer des Zoons behandeld. Bĳ den tweeden
persoon liep de strĳd schier uitsluitend over zĳne Godheid; zĳne
persoonlĳkheid stond over het algemeen vast. Maar bĳ den H. Geest werd
de strĳd voornamelĳk gevoerd over zĳne persoonlĳkheid; indien deze
erkend werd, volgde zĳne Godheid van zelve; met de Godheid des Zoons
moest ook die van den H. Geest worden aangenomen. De Pneumatomachen
van vroeger en later tĳd brachten echter tegen de persoonlĳkheid en
Godheid des H. Geestes allerlei bezwaren in. Zĳ beriepen er zich op,
dat de naam God nooit in de Schrift aan den H. Geest wordt toegekend,
dat er van zĳne aanbidding nergens sprake is, en dat Hĳ telkens wordt
voorgesteld als eene kracht en eene gave Gods; de enkele plaatsen, die
van Hem als een persoon spreken, moesten als personificaties worden
opgevat. Nu verklaarde Gregorius van Nazianz het groote verschil van
gevoelen, dat er in zĳn tĳd over den H. Geest bestond, daaruit, dat
het O. Test. den Vader duidelĳk had geopenbaard maar minder duidelĳk
den Zoon, en dat het N. Test. de Goddelĳke natuur des Zoons wel in
helder licht had gesteld, maar de Godheid des H. Geestes nog slechts
duister aangeduid had. Nu echter woont de H. Geest onder ons en maakt
zich klaar aan ons bekend, Orat. V. Hierin ligt eene onmiskenbare
waarheid. De persoonlĳkheid en de Godheid des H. Geestes staan niet
zoo objectief buiten en tegen ons over, als die van den Vader en den
Zoon. De naam, dien Hĳ draagt, drukt die persoonlĳkheid niet uit,
gelĳk die van Vader en Zoon. De oeconomie des H. Geestes, n.l. de
heiligmaking, teekent zich niet zoo helder voor ons bewustzĳn af als
die van schepping, vleeschwording en voldoening. Wĳ leven zelven in
die oeconomie, de H. Geest woont in ons en onder ons, en daarom richt
zich het gebed minder tot Hem dan tot den Vader en tot den Middelaar.
Hĳ is veelmeer de auteur dan het voorwerp des gebeds. Daarom was de
persoonlĳkheid of althans de Godheid des H. Geestes langen tĳd in de
kerk in geschil. Het religieus belang dezer leer werd in den eersten
tĳd niet gevoeld. De Geest werd gewoonlĳk wel in zĳne persoonlĳkheid
erkend maar alleen beschouwd als Geest, die in het verledene zĳn werk
had verricht, de profeten en apostelen had verlicht en Christus had
toegerust en bekwaamd tot zĳn ambt. De noodzakelĳkheid der gratia
interna werd nog niet ingezien; er was nog geen bewuste, levendige
behoefte aan eene almachtige, Goddelĳke werking der genade in het
hart; de unio mystica, de gemeenschap tusschen God en den mensch,
werd nog niet in haar diepte gepeild; de objectieve openbaring Gods
in Christus scheen voldoende, en eene subjectieve illuminatie werd
nog niet noodig geacht, cf. boven 251v. Zoodra de gemeente dieper
haar eigen leven indacht en zich rekenschap trachtte te geven niet
alleen van de objectieve maar ook van de subjectieve principia des
heils, beleed zĳ met vreugde de persoonlĳkheid en de Godheid des H.
Geestes. En zoo is het alle eeuwen door gegaan. De loochening van het
persoonlĳk bestaan en de Goddelĳke natuur van den H. Geest komt altĳd
bewust of onbewust uit een rationalistisch, pelagiaansch, deistisch
principe voort; ze hoort thuis in den kring der Arianen, Socinianen,
Remonstranten enz. Hieruit blĳkt ook terstond, dat de belĳdenis van de
persoonlĳkheid en Godheid des H. Geestes niet voortgekomen is uit de
philosophie maar uit het hart der christelĳke religie zelve, uit het
geloof der gemeente. Er is met haar evenals met de Godheid des Zoons
een diep religieus belang, er is met haar de christelĳke religie zelve
gemoeid. Dit staat toch op grond der Schrift ontwĳfelbaar vast, dat de
H. Geest het subjectieve principe is van alle heil, van wedergeboorte,
geloof, bekeering, heiligmaking enz., dat er m. a. w. geen gemeenschap
is met Vader en Zoon dan in en door den H. Geest. En nu één van beide:
de H. Geest is een schepsel, hetzĳ dan eene kracht, eene gave, een
persoon, òf waarachtig God. Indien Hĳ een schepsel is, dan kan Hĳ ons
niet inderdaad en in der waarheid God zelf, den Vader en den Zoon met
al hunne weldaden deelachtig maken; dan kan Hĳ niet het principium zĳn
van het nieuwe leven in den Christen en in de gansche gemeente; dan is
er geen waarachtige gemeenschap van God en mensch, dan blĳft God boven
en buiten ons, en woont Hĳ niet in de menschheid in als in zĳn tempel.
Maar een schepsel is de H. Geest niet en kan Hĳ niet zĳn. Want Hĳ staat
in dezelfde verhouding tot den Zoon als deze tot den Vader, en maakt
ons den Zoon en den Vader deelachtig, cf. boven 248. Hĳ is even nauw
aan den Zoon verbonden als deze aan den Vader. Hĳ is in den Zoon, en
deze is in Hem. Hĳ is ἰδιον κατ’ οἰσιαν του υἱου. Hĳ is de Geest der
wĳsheid en der waarheid, der kracht en der heerlĳkheid, de Geest, door
wien Christus de gemeente heiligt en in wien Hĳ haar zichzelven en al
zĳne weldaden, de θεια φυσις, de υἱοθεσια, de unio mystica met God
deelachtig maakt. Hĳ, die ons God zelven schenkt, moet zelf waarachtig
God wezen. Bĳ dit soteriologisch belang komt dan nog de theologische
beteekenis van de persoonlĳkheid en Godheid des H. Geestes. Zonder
deze komt het niet tot eene waarachtige eenheid van Vader en Zoon;
wie de Godheid des H. Geestes loochent, kan die van den Zoon niet
staande houden; eerst in den Goddelĳken persoon des H. Geestes sluit
de triniteit zich af, komt de eenheid des wezens in de drieheid der
personen en de drieheid der personen in de eenheid des wezens tot
stand. Met de Godheid des H. Geestes staat en valt het gansche dogma
der triniteit, het mysterie des Christendoms, het hart der religie,
de waarachtige, wezenlĳke gemeenschap onzer zielen met God. Dit werd
door de kerkvaders begrepen en daarom hebben zĳ met de Godheid des
Zoons ook die des Geestes verdedigd, cf. Athanasius in zĳne brieven
aan Serapion, Gregorius Naz. in zĳne oratio theol. de Spiritu Sancto,
Basilius in zĳn derde boek tegen Eunomius en in zĳn Liber de Spiritu
Sancto, Gregorius Nyss., vooral in zĳn schrĳven aan Ablabius, Hilarius,
de trinitate libri XII enz. Het Symbolum Constant. I sprak het geloof
uit εἰς το πνευμα το ἁγιον, το κυριον, το ζωοποιον, το ἐκ του πατρος
ἐκπορευομενον, το συν πατρι και υἱῳ συμπροσκυνουμενον και συνδοξαμενον,
το λαλησαν δια των προφητων. En sedert belĳdt de gansche Christenheid
haar geloof εἰς τριαδα ὁμοουσιον, Basilius bĳ Hahn, Bibl. der Symbole
und Glaubensregeln der alten Kirche³ 1897 S. 270.

21. De relatie, waarin de H. Geest staat tot Vader en Zoon, wordt door
zĳn naam το πνευμα ἁγιον en tevens door vele verba, gegeven, gezonden,
uitgestort, geblazen worden, uitgaan, nederdalen enz. eenigermate
bekend gemaakt, bl. 246. De christelĳke theologie duidde haar aan
als προβολη, ἐκπορευσις, ἐκφοιτησις, πνοη, προιεναι, προκυπτειν,
προχεισθαι, processio, spiratio enz. Liefst werd zĳ als eene πνοη,
spiratio gedacht. De Schrift gaf daar grond voor, als zĳ den H. Geest
‎‏רוּחַ‏‎, πνευμα noemde en meermalen met adem en wind vergeleek, Ps.
33:6, Job 33:4, Joh. 3:8, 20:22, Hd. 2:2 enz. Maar overigens nam de
theologie hier bĳ de omschrĳving der spiratie bescheidenheid in acht.
Evenals de generatie moest ze gedacht worden als eeuwige mededeeling
des zelfden wezens; ook moest ze van de generatie onderscheiden zĳn,
wĳl de generatie aan den Zoon en de spiratie aan den H. Geest het leven
in zichzelven gaf, Athan. ad Serap. I 15 sq. Greg. Naz. Or. theol. V 7
sq. Basilius, de Spir. S. 46 sq. Damascenus, de fide orthod. I 8; maar
men gevoelde de moeilĳkheid van nadere bepalingen. Augustinus zeide:
quid autem inter nasci et procedere intersit de illa excellentissima
natura loquens, explicare quis potest? Non omne quod procedit,
nascitur; quamvis omne procedat quod nascitur. Sicut non omne quod
bipes est homo est, quamvis bipes sit omnis qui homo est. Haec scio.
Distinguere autem inter illam generationem et hanc processionem nescio,
non valeo, non sufficio, c. Maxim. III 14. de trin. XV 17. 20. Tract.
99 in Joann. enz. Toch werd er wel naar eenig onderscheid gezocht. En
dit werd dan daarin gevonden, dat de Zoon alleen van den Vader uitging,
maar de H. Geest van beiden, August, de trin. XV 26, of daarin dat Hĳ
van Vader en Zoon uitging ut datus, non ut natus, August. de trin. V
14 Petavius, de trin. VIII c. 13. Vooral werd er echter op gewezen,
dat de H. Geest daarom niet de Zoon des Zoons kon zĳn, omdat dan de
trias een πληθος ἀπειρον zou worden en er geen einde zou komen aan de
levensbeweging in het wezen Gods, Basilius, adv. Eunom. V. De H. Geest
is δι’ ἑαυτου συμπληρουν την πολυυμνητον και μακαριαν τριαδα, Basilius,
de Sp. S. 45. De triniteit is voor geen vermeerdering en voor geen
vermindering vatbaar, zĳ is τελεια, Athan. c. Ar. I 18. Wel antwoordt
Augustinus eenmaal op de bedenking der Arianen, dat de Vader machtiger
was dan de Zoon, indien alleen de eerste een Zoon kon genereeren door
wien alles geschapen werd: absit autem ut, quomodo putas, ideo sit
Pater potentior Filio, quia creatorem genuit Pater, Filius autem non
genuit creatorem. Neque enim _non potuit_ sed _non oportuit_. Maar hoe
dit te verstaan zĳ, wordt in het onmiddellĳk volgende opgehelderd.
Immoderata enim esset divina generatio, si genitus Filius nepotem
gigneret Patri.... nec impleretur generationis series, si semper alter
ex altero nasceretur, nec eam perficeret ullus, si non sufficeret
unus, c. Maxim. Arian. III 12. In illa vero essentia trinitatis nullo
modo alia quaelibet persona ex eadem essentia potest exsistere, de
trin. VII 6. Thomas, S. Theol. I qu. 27 art. 5. Eindelĳk werd vooral
door Thomas en de zĳnen het onderscheid tusschen generatie en spiratie
alzoo aangegeven, dat de generatie plaats had per modum intellectus, de
spiratie per modum voluntatis. Dit onderscheid was reeds lang daardoor
voorbereid, dat de generatie vergeleken werd bĳ het denken en spreken,
en de H. Geest werd voorgesteld als de liefde, die Vader en Zoon met
elkander verbindt. In de Middeleeuwsche en Roomsche theologie werd
deze onderscheiding schier algemeen, Thomas, S. Theol. I qu. 27. c.
Gent. IV 13. 15 sq. Bonaventura, Brevil. I c. 3. Thomas, Bonav. e.a. in
Sent. I dist. 13. Petavius, de trin. VII c. 13 enz. De Protestantsche
theologen namen wel allen een zeker onderscheid aan tusschen generatie
en spiratie evenals tusschen Zoon en Geest; ze erkenden ten deele ook
wel de juistheid der bovengenoemde onderscheidingen, Melanchton, Loci
Comm., de Filio. Alsted, Theol. schol. p. 137. 145. Maresius, Syst.
Theol. III 28; maar velen durfden hier toch niet zoo zeker spreken
en achtten deze onderscheiding niet schriftuurlĳk en niet bescheiden
genoeg, Quenstedt, Theol. did. polem. I 387 sq. Hollaz, Examen theol.
p. 341. Zanchius, Op. I 255. Voetius, Disp. V 139. Synopsis pur. theol.
IX 14. Moor I 791.

22. Toch ontwikkelde zich allengs in de leer der triniteit een
aanmerkelĳk verschil tusschen het Oosten en Westen. De ontologische
processie van den Zoon uit den Vader werd in de tweede eeuw opgevat
als eene eeuwige generatie; en zoo moest ook voor den H. Geest, die
toch niet los naast Vader en Zoon kon blĳven staan, eene soortgelĳke
processie worden aangenomen. De relatie van den Geest tot Vader en Zoon
moest worden vastgesteld. Athanasius leerde te dien aanzien, dat de H.
Geest beide Geest des Vaders en des Zoons of van Christus heet, dat
Hĳ diezelfde ἰδιοτης, ταξις, φυσις, in betrekking tot den Zoon bezit
als de Zoon tot den Vader, Ep. ad Serap. I 21. III 1. Hĳ wordt gezegd
van den Vader uit te gaan, ἐκπορευεσθαι, omdat Hĳ van den Logos, παρα
του λογου, die uit den Vader is, gezonden en gegeven wordt, ib. I 20.
Als ἐκπορευμα des Vaders, is de H. Geest altĳd in de handen van den
Vader, die Hem zendt en den Zoon die Hem draagt, en kan van Hen niet
gescheiden worden, Expos. fidei 4. de sent. Dionys. 17. Hĳ is niet de
broeder of zoon des Zoons, maar is de Geest des Vaders, gelĳk de Zoon
zoon des Vaders is, Ep. ad Serap. I 16. IV 3. Maar al wordt Hĳ niet
Zoon genoemd, Hĳ is toch niet ἐκτος του υἱου, want Hĳ heet de Geest der
wĳsheid en van het kindschap; als wĳ den Geest hebben, hebben wĳ den
Zoon en omgekeerd. Waarom echter de een Zoon en de ander Geest heet, is
onbegrĳpelĳk, maar alzoo leert de Schrift, ib. IV 4. 5. Hĳ is εἰκων
του υἱου, ib. I 24. 26. IV 3, met den Zoon vereenigd, ἡνωμενον, gelĳk
de Zoon met den Vader, ib. I 31. Athanasius leert dus zeer duidelĳk
eene afhankelĳkheid des Geestes van den Zoon maar spreekt toch niet
uit, dat Hĳ uitgaat van den Vader en den Zoon. De drie Cappadociërs
spreken in denzelfden geest; zĳ leeren duidelĳk, dat de H. Geest tot
den Zoon staat als de Zoon tot den Vader, dat Hĳ in orde op den Zoon
volgt, dat de Geest ons den Zoon en den Vader schenkt, dat Hĳ uitgaat
van den Vader en na en met den Zoon gedacht wordt, dat Hĳ is uit den
Vader door den Zoon, δια υἱου, en dat alleen ἡ προς ἀλληλα σχεσις aan
de drie personen elk een eigen naam schenkt, Greg. Naz. Or. theol. V
9. Basilius, adv. Eun. III 1. sq. de Sp. S. V. enz.; maar de uitgang
de Geestes van den Zoon wordt door geen hunner uitgesproken. Men kan
ook niet zeggen, dat deze door hen geloochend of bestreden werd, want
deze vraag was toen nog niet aan de orde gekomen. Vandaar, dat er bĳ
Greg. Nyss., Epiphanius, Dydimus, Cyrillus e. a. ook wel uitdrukkingen
voorkomen, die den uitgang des H. Geestes ook uit den Zoon schĳnen te
leeren. Ze gebruiken de praeposities παρα en ἐκ; zeggen, dat de H.
Geest alles uit Christus neemt, en dat Christus de bron is van den H.
Geest, Joh. 7:38; ze spreken uit, dat Hĳ is uit het wezen des Vaders en
des Zoons en dat Hĳ ἰδιον της οὐσιας υἱου, het beeld, de mond, de adem
des Zoons is; ze erkennen, dat Hĳ de derde persoon is, bestaande na den
Zoon en alles van den Vader door den Zoon ontvangt enz., Petavius, de
trin. VII c. 3-7. Maar de ontwikkeling der triniteitsleer nam in het
Oosten toch eene andere richting dan in het Westen. Cyrillus leerde
tegen Nestorius, die Christus afhankelĳk maakte van den H. Geest en
zoo de orde der personen omkeerde, geheel in overeenstemming met de
grieksche patres, dat de Geest uitging van den Vader door den Zoon,
δια του υἱου, bĳ Schwane, D. G. II 204. Damascenus zegt evenzoo, dat
de Geest ook Geest des Zoons is, wĳl Hĳ door Hem is geopenbaard en
medegedeeld; dat Hĳ van, ἐκ, den Vader uitgaat δια του υἱου; maar hĳ
verwerpt uitdrukkelĳk, dat Hĳ is uit den Zoon en uit Hem zĳn bestaan
heeft, Zoon en Geest worden herleid tot ééne oorzaak, εἰς μιαν αἰτιαν
ἀναφερονται, de fide orthod. I 8. 12. En dit is de leer der grieksche
kerk gebleven, Conf. orthod. qu. 9. 71. Schaff, Creeds of Christ. II
282. 350. Het Oosten bleef bĳ de theologie der patres staan. Het
Westen ging echter verder. Tertullianus was reeds begonnen, om de
triniteit niet uit den Vader maar uit het wezen Gods af te leiden, en
hĳ zeide ook al: spiritum non aliunde puto quam a Patre per filium,
adv. Prax. c. 4. 25. Hilarius stelt den Geest in dezelfde verhouding
tot den Zoon als den Zoon tot den Vader, en zegt, dat de Geest van den
Vader uitgaat en van den Zoon gezonden en uitgedeeld wordt, ja den
Zoon tot auctor heeft, de trin. II 4. VIII 20. Maar vooral Augustinus
ging boven de grieksche patres uit. Hĳ vat de drie personen op als
relaties in de ééne, eenvoudige Godheid en moest den Geest daarom
in relatie stellen niet alleen tot den Vader maar ook tot den Zoon.
Duidelĳk leert Augustinus dan ook, dat H. Geest in verhouding staat,
refertur, tot Vader en tot Zoon, dat Hĳ is ineffabilis quaedam patris
filiique communio. In de namen Vader en Zoon ligt wel is waar alleen de
wederkeerige relatie uitgedrukt en niet die tot den Geest; onze taal
is er te arm toe. Maar de Geest heet toch eene gave des Vaders en des
Zoons. Hĳ heeft beide tot principium; fatendum est patrem et filium
principium esse spiritus sancti. Maar deze zĳn dan geen twee principia,
evenmin als Vader, Zoon en Geest drie principia der schepping zĳn.
Neen, Vader en Zoon zĳn unum principium van den Geest. De Zoon heeft
ook dit, dat Hĳ mede den Geest van zich doet uitgaan, van den Vader
ontvangen; want de Zoon kan in niets van den Vader onderscheiden zĳn
dan daardoor dat Hĳ Zoon is, de trin. V 11-15. XV 17. 26. de Symb. II
9. Deze leer van den uitgang des H. Geestes wordt dan na Augustinus
gevonden in het symbool der synode van Toledo ± 400, in den brief van
Leo I aan Turribius, in het Athanasianum n. 22, en in het symbool van
de derde synode van Toledo 589, die het filioque inlaschte in den tekst
van het Constantinopolitanum, Denzinger n. 98. 113. 136. De kerk en de
theologie in het Westen volgde Augustinus, en nam het filioque telkens
weer tegen het Oosten in bescherming, Denzinger, n. 224. 242. 294. 355.
382. 385. 586. 598. 868. 873. Alcuinus, de processione Sp. S. Anselmus,
de processione Sp. S. Lombardus, Sent. I dist. 11. Thomas, S. Theol. I
qu. 36. Petavius, de trin. VII; en de Reformatie sloot zich hierbĳ aan.
Maar het Oosten bleef in weerwil van alle pogingen tot overeenstemming
op het oude standpunt staan, tot zelfs op de conferentie der
Oud-Katholieken te Bonn in 1875 toe, Harnack, D. G. II 275 f. 285 f.
Schwane, Dogm. II 198 f. III 146 f. Schaff, Creeds of Christ. II
545 sq. De vruchteloosheid van al deze pogingen is te opmerkelĳker,
omdat het verschil zoo gering schĳnt te zĳn. De Grieken leeren niet
subordinatiaansch en erkennen de volle homoousie der drie personen;
zĳ stellen den H. Geest ook wel ter dege in eene zekere relatie tot
Christus, die Hem zendt en uitdeelt; zĳ hebben er ook geen bezwaar
in, om te zeggen dat Hĳ van den Vader uitgaat door den Zoon, δια του
υἱου, per filium. Omgekeerd heeft de Westersche kerk uitgesproken, dat
de uitgang van Vader en Zoon niet verstaan mocht worden als van twee
principia uitgaande en in twee spirationes bestaande maar als ex uno
principio en unica spiratione, Denzinger n. 382. 586. Paus Leo erkende,
dat de opname der uitdrukking filioque in het oude symbool formeel
onjuist was, Schwane II 209; zelfs de formule ex patre per filium vond
als zoodanig in het Westen geen bezwaar, Denzinger, 586. 868. Schaff,
Creeds II 552. En toch is geen overeenstemming verkregen. De Grieken
behielden altĳd het eene groote bezwaar, dat, als de H. Geest ook
uitging van den Zoon, er in de Godheid twee principia, twee αἰτιαι
kwamen. Dat wĳst terug op eene andere leer van God en op eene andere
practĳk der godzaligheid. De bestrĳding van het filioque is in de
grieksche kerk nog het laatste overblĳfsel van het subordinatianisme.
Hoezeer de drie personen ook volkomen één en gelĳk worden gedacht, die
eenheid en gelĳkheid komt aan Zoon en Geest slechts toe uit den Vader.
Deze is πηγη και ἀρχη της θεοτητος. Indien de H. Geest dus ook uitgaat
van den Zoon, komt deze naast den Vader te staan, en wordt het beginsel
der eenheid gebroken en een soort van ditheisme gehuldigd. Voor de
Grieken ligt de eenheid des wezens en de wortel der triniteit niet in
de Goddelĳke natuur als zoodanig maar in den persoon des Vaders. Hĳ is
de eenige αἰτια. De drie personen zĳn geen drie relatiën in het wezen,
geen zelfontvouwing der Godheid, maar de Vader is het, die zĳn wezen
meedeelt aan Zoon en Geest. Maar daaruit volgt, dat Zoon en Geest nu
ook naast elkander komen te staan en beiden op gelĳke wĳze hun αἰτια,
hun principium hebben in den Vader. In beiden openbaart zich de Vader.
De Zoon doet Hem kennen, de Geest doet Hem genieten. De Zoon openbaart
den Vader niet in en door den Geest, de Geest leidt niet tot den Vader
door den Zoon. Maar beiden zĳn tot op zekere hoogte zelfstandig; beiden
openen een weg tot den Vader. Orthodoxie en mysticisme, verstand en
wil staan dualistisch naast elkaar. En deze eigenaardige verhouding van
orthodoxie en mysticisme is het kenmerk der grieksche vroomheid. De
leer staat buiten, boven het leven; zĳ dient alleen voor het hoofd; zĳ
is een geschikt object voor theologische speculatie. Daarnaast is er
eene andere bron voor het leven in de mystiek des Geestes; deze welt
niet op uit de kennis maar heeft haar eigen oorsprong, en voedt het
gemoed. Hoofd en hart staan niet in de rechte verhouding; voorstelling
en aandoening zĳn totaal gescheiden; de ethische verbinding
ontbreekt. Cf. deel I 70. Harnack D. G. II 285 f. Kattenbusch, Vergl.
Confessionskunde I 318 f. Schmid, Symbolik S. 30 f. K. Müller, Symbolik
220.

23. Deze immanente verhoudingen der drie personen in het Goddelĳk
wezen treden ook naar buiten in hunne openbaringen en werken. Wel
zĳn alle opera ad extra aan de drie personen gemeenschappelĳk eigen.
Opera Deitatis ad extra sunt indivisa, servato ordine et discrimine
personarum. Het is altĳd de ééne en zelfde God, die in schepping en
herschepping optreedt. Maar in die eenheid wordt de orde der drie
personen bewaard. De ontologische triniteit spiegelt zich ook in de
oeconomische af. En daarom worden aan elk der drie personen bĳzondere
eigenschappen en werken toegeschreven, niet met uitsluiting der beide
andere personen, gelĳk Abaelard meende, Introd. ad theol. I c. 7-14,
maar zoo dat daarin de orde uitkomt, welke ook in de ontologische
triniteit tusschen de personen bestaat. Deze eigenschappen zĳn hun
dus niet propriae maar appropriatae, en de H. Schrift gaat daarin
voor, boven bl. 238. 240. Met beroep op Mt. 28:19 en 1 Cor. 8:6 zegt
Hilarius, dat de Vader is de auctor, uit wien alles is; de Zoon, de
Eengeborene, door wien alles is; en dat de H. Geest eene gave in allen
is. Er is dus ééne macht, één zoon, ééne gave. Niets ontbreekt aan
deze volmaaktheid. In den Vader is de aeternitas, in den Zoon is de
species in imagine, in den Geest is de usus in munere, de trin. II 1.
Hilarius kent deze eigenschappen aan de drie personen toe, omdat de
Vader de ἀρχη is en zonder principium; de Zoon het beeld des Vaders,
die Hem openbaart in zĳne heerlĳkheid; de H. Geest eene gave van Vader
en Zoon, die ons de gemeenschap met God deelachtig maakt. Augustinus
maakte hiertegen eenig bezwaar, de trin. VI 10 en gaf het onderscheid
anders aan: in Patre unitas, in Filio aequalitas, in Spiritu Sancto
unitatis aequalitatisque concordia; et tria haec unum omnia propter
Patrem, aequalia omnia propter Filium, connexa omnia propter Spiritum
Sanctum, de doctr. christ. I 5. In zĳn werk de trinitate ontwikkelde hĳ
deze distinctie nog breeder. Hier schrĳft hĳ aan den Vader de macht,
aan den Zoon de wĳsheid, aan den H. Geest de goedheid of liefde toe.
Dit mag echter niet zoo verstaan worden, dat de Vader eerst wĳs en goed
werd door de wĳsheid des Zoons en de goedheid des H. Geestes. Want
Vader, Zoon en Geest zĳn allen dezelfde Goddelĳke natuur en dezelfde
Goddelĳke eigenschappen deelachtig. Maar toch is het geoorloofd, de
genoemde eigenschappen in oeconomischen zin aan de drie personen toe te
kennen, de trin. VII 1 sq. XV 7. Latere theologen namen deze distinctie
over, Erigena, de div. nat. I 13. Thomas, S. Theol. I qu. 39 art. 7. 8.
Bonaventura, Brevil. I c. 6. Sent. I dist. 31 art. 1 qu. 3 en art. 2
qu. 3. Hugo Vict. de Sacr. I pars 3 c. 27.

Daaraan beantwoordt ook een oeconomisch onderscheid in de opera ad
extra. Deze zĳn wel alle wezenswerken, maar elk der drie personen
neemt daarbĳ toch die plaats in, welke beantwoordt aan de orde van zĳn
bestaan in het Goddelĳk wezen. De Vader werkt van zichzelven door den
Zoon in den Geest. De H. Schrift duidt dit onderscheid duidelĳk aan in
de zoogenaamde praepositiones distinctionales ἐκ, δια en ἐν, 1 Cor.
8:6, Joh. 1:3, 14; de dikwerf hiervoor bĳgebrachte tekst Rom. 11:36
is niet trinitarisch in te deelen, en Col. 1:16 is slechts schĳnbaar
in strĳd met dit gebruik der praeposities. Men zag dit onderscheid,
dat de Schrift tusschen de drie personen maakt, reeds vroeg in en
wees er met nadruk op, Iren. adv. haer. V 18. Athanasius beroept zich
meermalen op Ef. 4:6 en zegt dat God als Vader is boven allen, en als
Zoon door allen en als Geest in allen, en dat de Vader alle dingen
schept en herschept door den Zoon in den Geest, Ep. ad Serap. I 14.
28. II 6. 7. Basilius werd aangeklaagd, omdat hĳ in zĳn gebed nu eens
den Vader dankte μετα του υἱου συν τῳ πνευματι τῳ ἁγιῳ en dan weer
δια του υἱου ἐν τῳ ἁγιῳ πνευματι. Hĳ verdedigt in zĳn geschrift de
Spiritu Sancto de eerste uitdrukking, omdat Zoon en Geest ééns wezens
zĳn met den Vader en daarom dezelfde eere moeten ontvangen en spreekt
breedvoerig over het onderscheid der praeposities, de Sp. S. 3 sq.
Tegen de Arianen betoogt hĳ, dat de ongelĳke praeposities niet de
ongelĳkheid der personen bewĳzen, maar eene bepaalde orde aanduiden
in hun bestaan en werkzaamheid. De Vader is de αἰτια προκαταρκτικη,
de Zoon de αἰτια δημιουργικη, de Geest de αἰτια τελειωτικη, de Spir.
S. n. 21. 22. 38. Deze zelfde onderscheiding keert bĳ alle latere
theologen terug, cf. ook Schelling, Werke II 3 S. 341 f. Alle werken
Gods naar buiten hebben één principium, nl. God, maar ze komen tot
stand door de cooperatie der drie personen, die zoowel in de werken
der schepping als in die der verlossing en der heiligmaking een eigen
plaats innemen en een eigen taak vervullen. Alles gaat uit van den
Vader, wordt volbracht door den Zoon, en voltooid in den H. Geest. Ja,
tot op zekere hoogte worden ook de werken naar buiten onder de drie
personen verdeeld. Gregorius van Nazianz verklaarde, gelĳk boven reeds
gezegd is, het groote verschil van meening over den H. Geest in zĳn tĳd
daaruit, dat deze eerst door zĳne inwoning in de gemeente zich duidelĳk
bekend maakte, Orat. theol. V 26. Er is door het pantheisme in zĳne
verschillende vormen van de waarheid, door Gregorius uitgesproken,
veel misbruik gemaakt. Telkens is van Montanus af tot Hegel toe de
meening opgekomen, dat de drie personen drie successieve perioden
vertegenwoordigden in de geschiedenis der kerk. Daardoor werd de
oeconomische triniteit losgemaakt van haar metaphysischen grondslag,
het wezen Gods neergetrokken in den stroom van het worden en de
kosmogonie omgezet in eene theogonie. Het is juist de strĳd der patres
geweest, om in de christelĳke theologie dit paganistisch, pantheistisch
element uit te bannen, God als den Zĳnde los te maken uit de evolutie
van het worden, en de triniteit dus op te vatten als eene eeuwige
levensbeweging in het Goddelĳk wezen zelf. Ook Gregorius van Nazianz
leert in bovengenoemde woorden niet, dat de Godheid des Zoons en des H.
Geestes eerst later is geworden; hĳ tracht beide zoo beslist mogelĳk
uit de Schrift te bewĳzen. Maar God is wel in zĳne zelfopenbaring te
rade gegaan met de vatbaarheid der menschen. Het was gevaarlĳk, zoo
zegt Gregorius t. a. p., om zoolang de Godheid des Vaders nog niet werd
erkend, die des Zoons te leeren, en de Godheid des H. Geestes ons als
het ware op te leggen, zoolang die des Zoons nog niet werd beleden.
Hĳ heeft ons niet willen overladen met spĳze en niet in eens door het
volle licht der zon onze oogen willen verblinden. Alle werken naar
buiten, schepping, onderhouding, regeering, vleeschwording, voldoening,
vernieuwing, heiligmaking enz. zĳn werken der gansche triniteit. Maar
desniettemin wordt in oeconomischen zin de schepping meer bepaald aan
den Vader, de verlossing aan den Zoon, de heiligmaking aan den H. Geest
toegeschreven. Gelĳk in de ontologische triniteit de Vader in orde de
eerste is, en de Zoon de tweede en de H. Geest de derde; zoo is ook
in de historie der openbaring de Vader gegaan vóór den Zoon en deze
wederom vóór den H. Geest. De oeconomie des Vaders was inzonderheid
die des O. Testaments, Hebr. 1:1; de oeconomie des Zoons begon met
de vleeschwording; en de oeconomie des H. Geestes trad in met den
Pinksterdag, Joh. 7:39, 14:15. De Vader komt van zichzelven, maar de
Zoon komt niet dan gezonden door den Vader, Mt. 10:40, Mk. 9:37, Luk.
9:48, Joh. 3:16, 5:23, 30, 37, 6:38v. enz., en wederom komt de H.
Geest niet, dan gezonden door beiden, Joh. 14:26, 16:7, August. tract.
VI in Joann., de trin. II 5. IV 20. Lombardus, Sent. I dist. 14-17.
Thomas, S. Theol. I qu. 43. Petavius, de trin. VIII c. 1. Maar deze
zending in den tĳd is eene afspiegeling van de immanente verhouding
der drie personen in het wezen Gods, en heeft haar grondslag in de
generatie en spiratie. De vleeschwording des Woords heeft haar eeuwige
archetype in de generatie des Zoons, en de uitstorting des H. Geestes
is zwakke analogie van de processie uit Vader en Zoon. Daarom besloten
de kerkvaders uit de relatiën, die er tusschen de drie personen in den
tĳd voor der menschen oog zich vertoonden, tot hunne eeuwige immanente
verhoudingen. En dit volkomen terecht. Want zegt Augustinus, de Zoon
kan niet daarom gezonden heeten omdat hĳ vleesch geworden is, maar Hĳ
is en heet gezonden, opdat Hĳ vleesch worden zou. Er is door den Vader
niet in den tĳd een woord gesproken, dat de eeuwige Zoon gezonden
zou worden. Sed utique in ipso Dei verbo quod erat in principio apud
Deum et Deus erat, in ipsa scilicet sapientia Dei sine tempore erat,
quo tempore illam in carne apparere oporteret. Itaque cum sine ullo
initio temporis in principio esset verbum, et verbum esset apud Deum et
Deus esset verbum; sine ullo tempore in ipso verbo erat, quo tempore
verbum caro fieret et habitaret in nobis. Quae plenitudo temporis cum
venisset, misit Deus filium suum, factum ex muliere, id est, factum
in tempore, ut incarnatum verbum hominibus appareret, quod in ipso
verbo sine tempore erat, in quo tempore fieret. Ordo quippe temporum
in aeterna Dei sapientia sine tempore est. Cum itaque hoc a patre et
filio factum esset, ut in carne filius appareret, congruenter dictus
est missus ille qui in ea carne apparuit, misisse autem ille qui
in ea non apparuit. Quoniam illa quae coram corporeis oculis foris
geruntur, ab interiore apparatu naturae spiritalis existunt; propterea
convenienter missa dicuntur. En ditzelfde geldt van de zending des H.
Geestes. Facta est enim quaedam creaturae species ex tempore in qua
visibiliter ostenderetur spiritus sanctus.... Haec operatio visibiliter
expressa et oculis oblata mortalibus missio Spiritus Sancti dicta est,
non ut ita appareret ejus ipsa substantia, qua et ipse invisibilis
et incommutabilis est sicut pater et filius, sed ut exterioribus
visis hominum corda commota a temporali manifestatione venientis ad
occultam aeternitatem semper praesentis converterentur, de trin. II
c. 5 cf. Petavius, de trin. VIII c. 1 § 7-12. De H. Geest was reeds
gave, voordat Hĳ aan iemand geschonken werd. Quia sic procedebat ut
esset donabile, jam donum erat et antequam esset cui daretur. Aliter
enim intelligitur cum dicitur donum, aliter cum dicitur donatum. Nam
donum potest esse et antequam detur, donatum autem nisi datum fuerit,
nullo modo dici potest, ib. V c. 15. De zending in den tĳd staat dus
in het nauwst verband met de eeuwige processie in het Goddelĳk wezen.
En terwĳl nu Zoon en Geest in vleeschwording en uitstorting onder
zichtbare gedaante verschenen zĳn, voltooit zich deze hunne zending in
hun onzichtbaar komen in de harten aller geloovigen, in de gemeente des
Zoons, in den tempel des H. Geestes. De Zoon en de Geest zĳn eeuwiglĳk
uitgegaan van den Vader, opdat Hĳ zelf door en in Hen zou komen tot zĳn
volk en God ten slotte wezen zou alles in allen.

24. De triniteitsleer gaat het begrip des menschen zoo verre te boven,
dat men van den beginne af zich er op toelegde, om ze door beelden
op te helderen of door redeneering te bewĳzen. Vooreerst was het al
opmerkelĳk, dat het getal drie in de Schrift zulk eene rĳke en diepe
beteekenis had. Er is daar sprake van drie deelen der schepping,
hemel, aarde en hetgeen onder de aarde is; drie volkengroepen naar de
drie zonen van Noach; drie bedeelingen van het genadeverbond, vóór,
onder en na de wet; drie patriarchen; drie deelen van den tabernakel;
drie hoofdfeesten; drie deelen des O. Testaments; drie jaren van
Jezus’ openbare werkzaamheid; drie ambten; drie dagen van Jezus’
begrafenis tot de opstanding; drie kruisen op Golgotha; drie talen
in het opschrift boven Jezus’ kruis; drie geliefde discipelen; drie
getuigen, 1 Joh. 5:8; drie christelĳke hoofddeugden; drie soorten van
lust, 1 Joh. 2:16; drie weeën, Op. 8:13 enz., een drievoudigen zegen;
een drievoudige handeling bĳ het buigen, zegenen; een driedaagsch
vasten, drie gebedstĳden des daags enz., Zöckler. Theol. Nat. 682 f.
696 f. Bähr, Symb. des mos. Cultus, 2e Aufl. 1874. Herzog² 17, 410
f. Doch niet alleen in de Schrift bekleedt het getal drie zulk een
ruime plaats, maar ook daarbuiten is dit getal van groote beteekenis.
Voor de christelĳke triniteitsleer werd analogie gezocht niet alleen
in de tusschenwezens, die allengs in de Joodsche theologie opkwamen,
Weber, Syst. der altsyn. pal. Theol. 172 f., en de drie Sephiroth,
‎‏כתר‏‎,‎‏חכמה‏‎ en ‎‏בינה‏‎, waarvan de kabbala sprak, Ad. Franck,
La Kabbale 1843. Agrippa van Nettesheim bĳ Stöckl, Gesch. d. Philos.
des M. A. III 413 cf. II 236. Maar men vond sporen en aanduidingen der
triniteit ook in de Trimurti der Indiërs, Brahma, Vishnu en Ciwa; in de
drie vormen van den chineeschen Tao; in de drie germaansche hoofdgoden,
Odin, Thor en Loki; en in andere chaldeeuwsche, egyptische en grieksche
voorstellingen der goden. Vooral wees men met zekere voorliefde op
eene uitspraak van Hermes Trismegistus en op de drie principia, welke
Plato ter verklaring der wereld aannam, de hoogste νους (het zĳnde,
het goede), de wereld der ideeën en de ὑλη, Pfanner, Syst. theol.
gentilis purioris, Basil. 1679 cap. 3. Moor, Comm. in Marck I 885-890.
Tholuck, Die specul. Trinitätslehre des späteren Orients 1826. Lange,
Chr. Dogmatik II 143 f. Kahnis, Luth. Dogm. I² 352. Baur, Chr. Lehre
v. d. Dreieinigkeit I 10 f. 18 f. 33 f. Delitzsch, Apol. 286. Zöckler,
Theol. Nat. 689, cf. ook Schelling, Werke II 2 S. 78. II 3 S. 312 f.
Maar al deze analogieën zĳn polytheistisch en kunnen daarom moeilĳk
met de christelĳke triniteitsleer vergeleken worden. Van meer waarde
zĳn dan nog de physische analogieën, die men gezocht heeft in de
natuur. Justinus Martyr bediende zich, in navolging van Philo, van
het beeld van het vuur, dat een ander ontstekend, toch hetzelfde
blĳft. Tertullianus zeide, dat God den Logos voortbracht, sicut radix
fruticem et fons fluvium et sol radium, en sprak van bron, vloed en
stroom, van wortel, stam en kroon enz. Deze beelden keerden bĳ de
latere kerkvaders en theologen telkens terug en werden uitgebreid en
vermeerderd. Hoe meer men alles indacht, hoe meer het bleek, dat alle
ding in drieën bestond. De ruimte met hare drie afmetingen; de tĳd
met zĳne drie momenten; de natuur met hare drie rĳken; de wereld der
stof, des geestes en van beider verbinding in den mensch; de lichamen
in hun vasten, vloeibaren en gasvormigen toestand; de krachten der
aantrekking, der afstooting, en van beider evenwicht; de drie functiën
der menschelĳke ziel, το λογικον, το θυμικον en το ἐπιθυμητικον of
de drie vermogens, hoofd, hart en hand; de drie factoren van het
huisgezin, man, vrouw en kind, cf. echter Augustinus, de trin. XII 5
sq.; de drie standen in de maatschappĳ, Lehr-, Wehr- en Nährstand;
de drie ideale goederen van het ware, goede en schoone; de drieklank
in de muziek, bestaande uit den grondtoon met zĳn terts en quint;
de regenboog en zĳn vele kleuren; de zon met haar vigor, splendor,
calor, haar levendmakende, verlichtende en verwarmende kracht; de drie
grondkleuren, geel, rood en blauw enz. zĳn in vroeger en later tĳd
als analogieën der christelĳke triniteit gebezigd, Delitzsch, Syst.
d. christl. Apol. 1870 S. 282 f. Zöckler, Theol. Naturalis 1860 S.
672 f. Hooger staan de logische analogieën, die men opgespoord heeft.
Augustinus wĳst er telkens op, dat elk ding in de eerste plaats een
zĳn, eene eenheid, eene maat, esse, unitas, mensura, modus, moet
hebben; in de tweede plaats een zekeren vorm, species, om iets bepaalds
en van andere dingen onderscheiden te zĳn; en eindelĳk tusschen dat
algemeene en dit bĳzondere eene zekere relatie en overeenstemming,
ordo, bezitten moet. Stof, vorm of schoonheid en harmonie tusschen
beide of liefde zĳn de grondvormen en de momenten van alle zĳn, de
trin. VI 10. de vera relig. c. 7. de vita beata 34. cf. Gangauf, Des
h. Augustinus specul. Lehre v. Gott d. Dreieinigen 1883 S. 209 f. Omne
quod est, aliud est quo constat, aliud quo discernitur, aliud quo
congruit, 83 quaest. qu. 18. De Middeleeuwsche theologie werkte dit
op allerlei wĳze uit en zocht allerwege eene trias op te sporen. Zĳ
vond analogie der triniteit in het trivium van grammatica, dialectica,
rhetorica; in de drie wĳsgeerige vakken, logica, physica, ethica; in
de drie personen der grammatica; in het activum, passivum en medium;
in den singularis, dualis en pluralis; in de drie grondvocalen en in
de radices trilitterales der hebr. taal; in de dispositio, elocutio
en actio der rhetorica; in de definitio, divisio en argumentatio der
dialectica; in de drie vormen der poezie, epos, lyriek en drama; in de
drie trappen der mystiek, cogitatio, meditatio, comtemplatio of fides,
ratio, contemplatio, of via purgativa, illuminativa, unitiva enz.
Dionysius Areopagita deelde zĳne hemelsche hierarchie, en Dante zĳne
divina Comoedia naar het drietal in. In de nieuwere philosophie is de
drieheid tot formeele heerschappĳ gekomen. Kant vond volgens Hegel,
Werke II 37, als bĳ instinct de tripliciteit terug en schematiseerde
daarnaar de organen der kennis, de vermogens der ziel, de kategorieën,
de ideeën der rede enz. Maar eerst in de uit Kant afgeleide
idealistische philosophie van Fichte, Schelling en Hegel werd deze
tripliciteit tot eene dialectische methode. Het idealisme wil de dingen
begrĳpen als een product van het bewustzĳn, als eene ontvouwing der
idee. Die idee moet daarom als levend, zich bewegend en produceerend
worden gedacht. Dat kan alleen, als ze altĳd in eene tegenspraak
verkeert tusschen hetgeen zĳ is en hetgeen zĳ doet, en deze tegenspraak
dan in een derde oplost en verzoent. De wet der tegenspraak is het
wezen des geestes. Zoo schrĳdt de idee in al hare ontvouwingen en
ontwikkelingen voort door de momenten van positie, negatie, limitatie;
thesis, antithesis, synthesis; an-sich, für-sich, an-und-für-sich. De
gansche wereld ontwikkelt zich in het „Schema der Dreieinigkeiten.”
De logika met haar leer van het zĳn, liet wezen en het begrip,
beschouwt den Geist an sich; de natuurphilosophie in de drie vormen
van mechanica, physica en organica heeft het te doen met den Geist
für sich, den geest in zĳn anderszĳn, in zĳn zelfvervreemding; de
Geestesphilosophie met haar subjectieven, objectieven en absoluten
geest behandelt den Geist an und für sich, den geest in zĳn terugkeer
tot zichzelf, in zĳn zichzelf bewust worden, Windelband, Gesch. der
Philos. 1892 S. 464 f. 481 f. Rümelin, Reden und Aufsätze 1888 S. 47
f. Door den invloed dezer philosophie werd de tripliciteit aan tal van
wĳsgeerige en godgeleerde stelsels ten grondslag gelegd. Niet genoeg
echter, dat op allerlei wĳze analogieën voor de triniteit werden
opgespoord; er werden ook pogingen aangewend om haar zelve positief
te bewĳzen, en hetzĳ dan uit het wezen van het denken of uit dat der
liefde als noodzakelĳk af te leiden. De Logosleer zoowel in de Schrift
als in de grieksche philosophie deed onwillekeurig en vanzelf in het
menschelĳke denken en spreken een beeld zien van het trinitarisch
proces in het Goddelĳk wezen. Justinus Martyr, c. Tr. c. 61, Tatianus,
Or. c. Gr. c. 5, Tertullianus, c. Prax. c. 5 sq., Lactantius, Inst.
IV 29 enz. bedienen zich al van deze vergelĳking. Athanasius en
de Cappadociërs hebben de generatie telkens als een kennen Gods
van zichzelven in zĳn beeld, als een eeuwig spreken van een woord
voorgesteld; Vader en Zoon verbonden zich als νους en λογος, bv. Athan.
c. Ar. II 35 sq. Greg. Naz. Or. theol. IV 20, en vooral Gregorius van
Nyssa, Or. catech. c. 1-3. Maar inzonderheid Augustinus vond in den
inwendigen, redelĳken mensch duidelĳke sporen van de triniteit. En hĳ
vond ze op verschillende wĳze en in verschillende richting. Vooreerst
vond hĳ ze in de drieheid van esse, nosse en velle; essentia, scientia,
amor; mens, notitia, amor, Conf. XIII 11, de civ. XI 26-28, de trin. IX
4. 5. Vervolgens ontdekte hĳ er sporen van in de vermogens der ziel,
bepaaldelĳk in de zinnelĳke waarneming, die tot stand komt door een
voorwerp, ipsa res, door een beeld daarvan in het oog, visio, en de
intentio animi, welke het zintuig op het voorwerp richt, de trin. XI
c. 1. 2; en deze trinitas blĳft, ook als het voorwerp verdwĳnt, want
dan wordt een beeld daarvan in de memoria bewaard, maakt de uitwendige
aanschouwing voor de interna visio plaats, en blĳft het de wil, die
beide verbindt, ib. c. 4 sq. De meeste gelĳkenis der triniteit vindt
Augustinus echter in de zelfkennis van den menschelĳken geest, de
trin. IX 4 sq. X 9 sq. XIV 6 sq. XV 6 sq. Hĳ noemt de trinitas, die
hĳ hier vindt, gewoonlĳk met de namen mens, notitia, amor (dilectio),
of memoria, intelligentia, voluntas. Eerst is de geest memoria, d.i.
bewustzĳn zoo van andere dingen als van zichzelven; er is nl. een
bewustzĳn, eene scientia die nog geen eigenlĳke kennis is; in den geest
als memoria liggen vele notitiae verborgen, ook van zichzelven; iemand
kan iets weten, ook al denkt hĳ er op het oogenblik niet aan, de trin.
XIV c. 6. 7. Maar uit dien geest als memoria, uit de scientia, welke in
de memoria bewaard wordt, wordt nu door de cogitatio, door het denken,
het kennen, de intelligentia voortgebracht. In die intelligentia
vormt de geest een adaequaat beeld van zichzelf, begrĳpt en kent en
aanschouwt zichzelf. Mens igitur quando cogitatione se conspicit,
intelligit se et recognoscit. En deze zelfkennis en zelfaanschouwing
is een voortbrengen: gignit ergo intellectum hunc et cognitionem
suam. En deze twee nu worden vereenigd door den wil of de liefde.
Haec autem duo gignens et genitum dilectione tertia copulantur, quae
nihil est aliud quam voluntas fruendum aliquid appetens vel tenens,
de trin. XIV 6. Zoo is Augustinus er diep van overtuigd, dat alle
schepselen, als werken van God Drieëenig, in meerdere of mindere mate
ook vestigia of indicia trinitatis vertoonen, de trin. VI 10. XV 2.
Bovenal zoekt hĳ een imago trinitatis in den mensch, die naar het beeld
van God Drieëenig is geschapen, ib. de civ. XI 26. Heel de schepping
was voor Augustinus een spiegel Gods. Op allerlei wĳze tracht hĳ dan
ook de overeenkomst aan te toonen tusschen de trinitas, die hĳ in de
schepselen, inzonderheid in den mensch, ontdekt, en de trinitas in het
Goddelĳk wezen. De trias bestaat bĳ beide daarin, dat alle drie één
en gelĳk zĳn, dat elk der drie in de beide andere en deze weer in den
eenen en alzoo omnia in omnibus zĳn, de trin. IX 5. X 11. Maar daarbĳ
verheelt hĳ zich niet, dat al deze vergelĳkingen maar analogieën en
beelden zĳn, en dat er bĳ de overeenkomst ook zeer groot onderscheid
bestaat. Zoo is de trinitas in den mensch niet de mensch zelf maar iets
in of aan den mensch, terwĳl in God de triniteit Hĳzelf en de drie
personen de ééne God zĳn. De memoria, intelligentia en amor zĳn in den
mensch slechts krachten, maar de drie personen zĳn in het Goddelĳk
wezen drie subjecten. Bĳ den mensch zĳn die drie krachten dikwerf
ongelĳk en dienen om elkander aan te vullen, maar in het Goddelĳk
wezen is er volkomen eenheid en gelĳkheid der personen, de trin. XV 7.
17. 20 sq. Augustinus bedoelde dan ook niet, met deze analogieën en
beelden de triniteit apriori te bewĳzen; hĳ ging uit van het geloof,
hĳ nam ze aan op grond van Gods woord; alleen poogde hĳ ze aposteriori
in de gansche natuur aan te wĳzen en denkend op te helderen, de vera
relig. 7. de trin. I 1. V 1. IX 1. De eerste zeven boeken van zĳn
werk de trinitate zĳn dan ook hoofdzakelĳk gewĳd aan bewĳzen uit de
Schrift; en eerst in de laatste acht boeken zoekt hĳ ze uit natuur en
mensch te bevestigen. En eindelĳk voegde hĳ er nog aan toe, dat deze
trinitas in den menschelĳken geest wel door een ieder kon opgemerkt
worden maar toch alleen door den geloovige als beeld van het drievuldig
wezen Gods kon worden erkend. Zĳ is wel wezenlĳk eigen aan den geest
des menschen en is door de zonde niet uitgeroeid; maar zĳ is toch
verduisterd en wordt door het geloof vernieuwd, als de mensch God weer
leert meminisse, intelligere et amare. En volkomen worden we eerst zĳn
beeld, als we Hem zien zullen van aangezicht tot aangezicht, de trin.
XIV 12 sq. Ibi esse nostrum non habebit mortem, ibi nosse nostrum non
habebit errorem, ibi amare nostrum non habebit offensionem, de civ. XI
28. Deze bewĳsvoering voor de triniteit uit het denken is door velen
overgenomen, bĳv. Erigena, de div. nat. II 32. Anselmus, Monol. c.
29-67. Lombardus, Sent. I dist. 3, 6-23. Thomas, S. Theol. I qu. 45
art. 7. S. c. Gent. IV 26. Sent. I dist. 3 qu. 2 art. 3. Bonaventura,
Brevil. II c. 12. Itiner. mentis c. 2-4. Sent. I dist. 3 art. 1 en
2. Duns Scotus, Sent. I dist. 3 qu. 9. Hugo Vict. de Sacr. I pars 3
c. 21 sq. Luther, bĳ Köstlin, Luthers Theol. I² 99 f. Melanchton,
Loci Comm. loc. 3. Enarratio symb. Nic., Corpus Ref. XXIII col. 235,
Explicatio Symb. Nic. ib. col. 359 sq. Examen Ordinandorum, ib. col.
3. Jak. Schegk, Contra Antitrinitarios bĳ Trechsel, Die protest.
Antitrin. II 380 f. Polanus, Synt. Theol. p. 202. Zanchius, Op. I col.
356 sq. Keckermann, Syst. Theol. 1603 p. 20 sq. Poiret, Cogitationum
rationalium de Deo, anima et malo libri quatuor 1677, bĳ Baur, Chr.
Lehre v. d. Dreieinigkeit III 315 f. Mornaeus, de verit. relig. christ.
c. 5. Leibniz, Syst. Theol. Mainz, 1825 p. 30. Lessing, Erziehung des
Mensch. § 73. Schelling, Werke II 3 S. 315. Twesten, Dogm. II 194-216.
Lange, Dogm. II 141. Bilderdĳk, Opst. v. godg. en zedek. inhoud I 24v.
Kuyper, De Schrift, het woord Gods 1870. Shedd, Dogm. Theol. I 183 enz.
Maar in verband met deze bewĳsvoering voor de triniteit uit het denken
bedient Augustinus zich nog van eene andere, nl. uit de liefde. Hĳ gaat
uit van de uitspraak der Schrift: God is liefde, en toont aan, dat er
in de liefde altĳd eene drieheid is, amans et quod amatur et amor.
In de liefde is altĳd een subject en een object en een band tusschen
beide. Immo vero vides trinitatem, si caritatem vides, de trin. VIII
8. IX 1. 2. Ook deze speculatie is door velen nagevolgd, vooral door
Richard Vict. de trinitate III c. 2 sq. De volheid der Goddelĳke
liefde, evenals die der Goddelĳke goedheid, zaligheid en heerlĳkheid
vorderen eene meerderheid van personen in het Goddelĳk wezen, want de
liefde verlangt een object en wel een, dat aan den liefhebbende gelĳk
is. Maar deze liefde is dan eerst volkomen, wanneer beiden, hĳ die
liefheeft en hĳ die geliefd wordt, een derde in hun beider liefde
opnemen en door hem wederkeerig geliefd worden. En evenzoo vinden we
deze redeneering bĳ Bonaventura, Sent. I dist. 2 art. 1. qu. 2., en in
den nieuweren tĳd bĳ J. Müller, Die christl. Lehre v. d. Sünde II⁵ 181
f. Sartorius, Lehre v. d. heiligen Liebe I³ S. 11 f. Liebner, Christ,
Dogm. I 69 f. Schöberlein, Grundlehren des Heils 1848 S. 22 f. Peip,
art. Trinität, Herzog² 16, 465 f. Dorner, Chr. Glaub. I 415 f. Ges.
Schriften 345 f. enz. Naast deze meer algemeene speculaties uit het
verstand en den wil Gods zĳn nog andere constructies der triniteit
beproefd. De merkwaardigste is die der theosophie, welke onder invloed
van het neoplatonisme, het gnosticisme en de kabbala wederom kort voor
de Hervorming optrad in Pico van Mirandola, Reuchlin, Nettesheim,
Paracelsus; dan in Jakob Böhme haar eigenlĳken wĳsgeer vond en in
deze eeuw weer door Schelling en Baader werd voorgestaan. Schelling
gaat daarvan uit, dat het werkelĳke zĳn niet uit een zuiver denken is
te verklaren. Het wat der dingen moge uit de rede worden afgeleid;
het dat der dingen is daaruit onmogelĳk te verklaren. De essentie
en de existentie der dingen wĳzen op verschillende principia terug,
Philos. der Offenb., Werke, II 3 S. 57 f. Daarom is beide het deisme
en het pantheisme te verwerpen, II 2 S. 68 f. God mag niet eleatisch
als een abstracte eenheid worden opgevat. Hĳ is eene All-einheit,
eene Mehrheit, die de eenheid van het deisme en de alheid van het
pantheisme met elkander verbindt, ib. 73. Reeds in het begrip Gods zĳn
drie momenten te onderscheiden; vooreerst dat van het zĳn-kunnende,
het subject, de wil, vervolgens dat van het zuiver-zĳnde, het object,
de idee, en eindelĳk de identiteit van beide, het subject-object, II
2 S. 24 f. II 3 S. 205 f. In deze drie is het begrip van het absolute
voltooid; het is daardoor geest, volmaakte geest, II 3 S. 238 f.,
persoonlĳk en zelfbewust, II 2 S. 73 f., een Einzelwesen, II 3 S. 174.
Maar al is het ook, dat wĳ denkende eerst door deze drie heen tot den
volmaakten Geest komen, toch is Hĳ daarom niet uit deze voortgekomen.
Integendeel, de Geest is het eerste en draagt deze drie momenten als
immanente Bestimmungen in zich, II 3 S. 240 f. De volmaakte, absolute
Geest is alzoo de an sich, für sich en bei sich seiende Geist, ib.
251 f. Maar in dien Geest ligt ook verborgen dat wat zĳn zal. Hĳ is
vrĳe Geest en kan zichzelven buiten zich openbaren, ib. 261. De drie
Bestimmungen, die de Geest in zichzelf heeft, worden de Potenzen van
een buitengoddelĳk zĳn, ib. 272. Schelling leidt heel de schepping, de
mythologie en de openbaring uit de scheiding en vereeniging der drie
Potenzen af; zĳ zĳn de vormen aller mogelĳkheden, de principia, de
ἀρχαι, van alle zĳn, II 2 S. 61, 112, II 3 S. 267 f. Deze kosmogonie
is bĳ Schelling echter tegelĳkertĳd eene theogonie. In de ontwikkeling
der wereld verheffen de Potenzen in God zich op steeds hooger trap;
in de openbaring Gods aan zĳne schepselen wordt Hĳ tevens zichzelf
openbaar. De drie Bestimmungen in den absoluten geest, de drie Potenzen
in de wereldschepping en de mythologie banen den weg, om de ééne en
zelfde Godheid als drie personen te begrĳpen, II 3 S. 316. De absolute
Geest wordt tot Vader, Zoon en Geest in het historisch verloop der
openbaring. God, n.l. niet eene bĳzondere gestalte maar de gansche God,
de absolute persoonlĳkheid, kan Vader heeten, niet alleen als Urheber
van alle dingen, maar ook in zoover Hĳ door de eerste Potenz van zĳn
wezen de tweede dwingt om zichzelve te realiseeren, II 3 S. 311, 322,
maar Hĳ is niet werkelĳk Vader bĳ het begin en den voortgang van het
proces, maar eerst aan het einde, ib. 335 f. 339. De tweede gestalte is
de Zoon, wiens generatie niet eeuwig is maar betrekking heeft op het
zĳn des Zoons buiten den Vader en daarom aanvangt in het moment der
schepping; de Zoon is daarom eerst ten volle Zoon aan het einde van het
proces, ib. 312, 318, 321 f. 330 f. En ditzelfde geldt van de derde
Potenz, 333 f. Aan het einde is de gansche Godheid in drie van elkander
onderscheidene personen verwerkelĳkt, die noch drie onderscheidene
Goden noch ook slechts drie onderscheidene namen zĳn, 335, 337. Door
deze speculatie bracht de nieuwere philosophie het trinitarisch dogma
wederom in eere. Het ontbrak niet aan pogingen, om de triniteit denkend
te construeeren, vooral uit het wezen des geestes, der zelfbewustheid,
der persoonlĳkheid, Weisse, Philos. Dogm. I 444 f. Dorner, Chr. Gl.
I 405 f. J. H. Fichte, Deutinger, Rosenkrantz en anderen, cf. Drews,
Die deutsche Spekul. seit Kant I 285-531. Günther ging zelfs zoo ver,
dat hĳ, evenals Raymundus de Sabunde, Raymundus Lullus en enkele
andere rationalisten, het onderscheid tusschen articuli puri en mixti
verwierp, de drieëenheid ook tot de redewaarheden rekende en uit den
aard van het zelfbewustzĳn bewĳsbaar achtte, Drews I 447 f. Kleutgen,
Theol. der Vorzeit I² 399-451.

25. Kerk en theologie namen over het algemeen tegenover deze
philosophische constructies der triniteitsleer eene zeer gereserveerde
houding aan. Hoogstens willen zĳ van bewĳzen voor de triniteit alleen
aposteriori iets weten, ten einde het dogma op te helderen; maar ook
dan nog waarschuwden velen tegen de poging, om voor deze leer steun te
zoeken in de rede. Meer dan eenig ander was het dogma der triniteit
een mysterie, dat natuur en rede verre te boven ging en alleen uit
de bĳzondere openbaring gekend kon worden. Evenals Augustinus nam
Thomas wel vestigia trinitatis in de schepping aan en poogde ze ook
a posteriori door redeneering toe te lichten. Maar hĳ verklaarde
uitdrukkelĳk, dat de triniteit niet door de rede kenbaar was, want de
schepping is een werk der gansche triniteit en toont dus wel de eenheid
des wezens maar niet het onderscheid der personen. Qui autem probare
nititur trinitatem personarum naturali ratione, fidei dupliciter
derogat; ten eerste door aan de waardigheid des geloofs dat alleen
onzienlĳke dingen tot object heeft, te kort te doen, en ten tweede,
door anderen van het geloof af te houden, als ze gaan denken, dat ons
geloof op zoo zwakke gronden steunt, S. Theol. I qu. 32 art. 1, cf. ook
Lombardus, Sent. I dist. 3 n. 6 en de commentaren op die plaats. Calvĳn
zag weinig nut in de analogieën en bewĳzen, die uit natuur en mensch
voor de triniteit werden bĳgebracht, Inst. I 13, 18. I 15, 4. Comm. in
Gen. 1:26. En vele Geref. en Luth. theologen oordeelden op dezelfde
wĳze, Hyperius, Meth. theol. p. 111. Zanchius, Op. I 356 sq. Walaeus,
Op. I 236. Synopsis pur. theol. VII 14. Mastricht, Theol. theor. pract.
II 24, 21. Gerhard, Loci theol. III § 23-32. Quenstedt, Theol. I p. 265
sq. Hollaz, Examen theol. p. 344 enz., cf. in den nieuweren tĳd Böhl,
Dogm. 80. Beck, Glaub. II 129.

Zonder twĳfel is nu tegenover allen, die de leer der triniteit op
redelĳke gronden willen doen rusten, staande te houden, dat de kennis
dezer leer alleen aan Gods bĳzondere openbaring is te danken. De
Schrift is de eenige en laatste grond voor de leer der drieëenheid; de
rede kan hoogstens a posteriori deze leer eenigermate door het denken
ophelderen. Maar toch zĳn de bĳgebrachte redeneeringen tot toelichting
van het triniteitsdogma niet van alle waarde ontbloot. Vooreerst geeft
de Schrift er zelve ons vrĳheid toe, als zĳ zegt, dat de gansche
schepping en vooral de mensch een werk is van den drieëenigen God.
Zeer zeker zĳn alle werken Gods naar buiten ongedeeld en aan alle
drie personen eigen: in deze werken staat dus veelmeer de eenheid
Gods dan het onderscheid der personen op den voorgrond. Maar in die
eenheid kan toch de verscheidenheid niet ontbreken. En de Schrift
zelve duidt daarmede aan, dat alle schepselen vestigia, en de mensch
de imago trinitatis vertoonen zal. Hoezeer dan ook de zonde objectief
de openbaring Gods in zĳne werken omfloersd en subjectief ons oog
verduisterd heeft, het kan niet apriori worden ontkend, dat het door
de openbaring verlichte verstand in de natuur sporen ontdekken kan van
dien God, dien het in de Schrift leerde kennen als drieëenig in zĳn
wĳze van bestaan en werken. Daar komt bĳ, dat al deze redeneeringen
ongetwĳfeld niet in staat zĳn om het dogma der triniteit te bewĳzen.
Geen van die alle kan of mag zĳn de grond van ons geloof. We zouden de
waarheid aan de bespotting onzer tegenstanders prĳsgeven, indien wĳ ze
aannamen op zoo zwakke gronden, als onze rede vermag bĳ te brengen,
Thomas S. Theol. I qu. 32 art. 1, qu. 46 art. 2. S. c. Gent. I c.
9. Maar deze redeneeringen zĳn toch wel in staat, om verschillende
tegenwerpingen te weerleggen, die tegen het dogma worden ingebracht,
ib. c. Gent. I c. 9; ze hebben wel de kracht om aan te toonen, dat het
noch onmogelĳk noch ongerĳmd is, wat de openbaring ons leert, ib. S.
Theol. II 2 qu 1 art. 5 ad 2; en ze zĳn bĳ machte te betoogen, dat het
geloof der tegenstanders onvoldoende is en met de rede zelf in strĳd,
ib. S. Theol. I qu. 1 art. 8. Voetius, Disp. I p. 1 sq. Zoo ongerĳmd
is de leer der triniteit toch niet, als ze aan een oppervlakkig
rationalisme van vroeger en later tĳd voorkwam. Met eene berekening,
dat één geen drie en drie geen één kan zĳn, is ze niet omvergeworpen.
Veeleer is de philosophie telkenmate en ook weer in deze eeuw tot de
leer der triniteit teruggekeerd en heeft althans eenigermate haar rĳken
zin en hare diepe beteekenis ingezien. Daar komt eindelĳk nog bĳ dat
deze redeneeringen den samenhang opsporen en bewaren tusschen natuur
en genade, tusschen schepping en herschepping. Het is éénzelfde God,
die ons schept en onderhoudt en die ons herschept naar zĳn beeld. De
genade verheft zich wel boven de natuur, maar is met haar niet in
strĳd. Herstellend wat door de zonde in haar bedorven is, verheldert
en volmaakt zĳ ook wat er in haar nog van Gods openbaring is
overgebleven. Het denkend verstand plaats de triniteitsleer midden in
het rĳke leven van natuur en menschheid. De belĳdenis van den Christen
is geen eiland in den oceaan, maar een hooge bergtop, vanwaar heel
de schepping wordt overzien. En het is de taak van den christelĳken
theoloog, om de openbaring Gods in haar verband met en beteekenis
voor heel het leven duidelĳk in het licht te stellen. Het christelĳk
denken blĳft onbevredigd, zoolang niet al het zĳnde tot God drieëenig
is teruggeleid en de belĳdenis der drieëenheid Gods niet midden in het
centrum van ons denken en leven is geplaatst. De analogieën en bewĳzen,
voor de triniteit bĳgebracht, strekken dan ook niet om het dogma te
demonstreeren, maar ze dienen vooral om het veelzĳdig nut en de rĳke
beteekenis aan te toonen, die er in deze belĳdenis ligt opgesloten voor
het leven en het kennen der schepselen. Ze zĳn ten slotte geboren niet
uit eene zucht naar ĳdele speculatie en ongepaste nieuwsgierigheid,
maar uit een diep religieus belang. Indien God drieëenig is, dan moet
dat van de hoogste beteekenis zĳn, want het is alleen uit en door en
tot God, dat alle dingen zĳn.

Vooreerst dan doet de triniteit ons God kennen als den waarachtig
Levende. Reeds door de kerkvaders werd opgemerkt, dat de dwaling van
deisme en pantheisme, van monisme en polytheisme door de triniteit
vermeden, en het ware, dat in al die ideeën over God verborgen lag, in
de triniteit was opgenomen. Het deisme graaft eene klove tusschen God
en zĳn schepsel, heft beider verwantschap op en houdt voor God niets
dan een abstracte eenheid, een puur zĳn, een eentonige en eenvormige
existentie over, het bevredigt noch het hoofd noch het hart, het is de
dood der religie. Het pantheisme brengt ons God wel nader maar maakt
Hem aan het schepsel gelĳk, wischt de grenslĳn tusschen creator en
creatura uit, berooft Hem van een eigen zĳn en leven en ondermĳnt den
godsdienst. Maar de christelĳke leer der triniteit doet God kennen
als wezenlĳk onderscheiden van de wereld en toch als een eigen, zalig
leven deelachtig. God is eene volheid van zĳn, πελαγος οὐσιας. Hĳ is
niet onvruchtbaar, ἀγονος. Hĳ is het absolute zĳn, de Eeuwige, die
is en was en komen zal, maar in dat zĳn de eeuwig levende, de eeuwig
voortbrengende. Men heeft de triniteit trachten afteleiden uit het
denken en willen Gods, uit zĳne liefde, goedheid, volmaaktheid enz.
Bedoeld als wĳsgeerige constructies der triniteitsleer, laten zĳ
alle te wenschen over. De constructie uit het denken brengt het tot
geen onderscheid van personen, maakt de processie van den derden
persoon niet duidelĳk en moet met het oog op dezen overgaan tot en
zich aanvullen met de constructie uit den wil Gods. De afleiding
der triniteit uit de liefde stuit op dezelfde bezwaren en weet de
processie des H. Geestes niet in het licht te stellen. Maar toch
is het waar, dat deze en alle andere eigenschappen eerst leven en
realiteit verkrĳgen door de triniteit. Buiten en zonder deze zĳn ze
namen, klanken, ledige begrippen. Als eigenschappen van een drieëenig
God beginnen ze te leven voor hoofd en voor hart. Eerst door haar
verstaan we, dat God in zichzelven, ook afgedacht van de wereld, de
onafhankelĳke, de eeuwige, de alwetende, de algoede, de liefde, de
heiligheid en de heerlĳkheid is. De triniteit doet ons God kennen als
de volheid van zĳn, het waarachtige leven, de eeuwige schoonheid.
Ook in God is er eenheid in de verscheidenheid, verscheidenheid in
de eenheid. Ja deze orde en harmonie is in Hem op absolute wĳze
aanwezig. Bĳ schepselen is daarvan slechts eene zwakke analogie. Of
de eenheid of de verscheidenheid komt niet tot haar recht. Schepselen
bestaan in ruimte en tĳd, staan naast elkaar en doordringen elkander
niet. Er is eenheid alleen door attractie, door wil en genegenheid,
eene zedelĳke eenheid, die verbreekbaar en wankel is. En waar
diepergaande, physische eenheid bestaat, b. v. tusschen de vermogens
der ééne substantie, is er onzelfstandigheid, en neemt de eenheid het
onderscheid in zich terug. Maar in God is beide aanwezig: absolute
eenheid en absolute verscheidenheid. Het is éénzelfde wezen, dat door
drie supposita gedragen wordt. Er is hier de hoogste gemeenschap,
gemeenschap deszelfden wezens, en tegelĳk de hoogste verscheidenheid,
verscheidenheid van personen. Daarom kunnen, indien God drieëenig
is, de drie personen niet anders dan als ὁμοουσιοι gedacht worden.
Het arianisme in zĳne velerlei vormen denkt het wezen Gods niet in
en bevredigt daarom het denken niet. Indien er onderscheidingen zĳn,
niet buiten maar in en binnen het Goddelĳk wezen, dan moeten deze
onderscheidingen, d. i. deze personen allen wezensgelĳk zĳn. In God
kan niets bestaan, wat iets anders of iets minder dan God ware. Er is
geen overgang tusschen Schepper en schepsel. Vader, Zoon en Geest zĳn
allen hetzelfde wezen deelachtig en waarachtig God, of ze zinken neder
tot het creatuur. Er is op christelĳk standpunt geen derde mogelĳk.
Maar evenzoo wordt hierdoor het sabellianisme in zĳn verschillende
modi veroordeeld. Want de homoousie der drie personen heeft dan
alleen zin en beteekenis, als deze waarlĳk en realiter van elkander
onderscheiden zĳn, als onderscheidene dragers van eenzelfde substantie.
De verscheidenheid der subjecten, die in de openbaring Gods, in
schepping en herschepping, naast elkander optreden, komt op uit de
verscheidenheid, die in het wezen Gods zelf tusschen de drie personen
bestaat. Er zou naar buiten geen onderscheid in de eenheid kunnen zĳn,
indien zĳ niet innerlĳk, ad intra, bestond.

In de tweede plaats is de triniteit van het hoogste belang voor
de schepping. Deze is alleen te handhaven bĳ de belĳdenis van een
drieëenig God. Daardoor alleen is het toch mogelĳk, om eenerzĳds
tegen het deisme het verband en andererzĳds tegen het pantheisme het
onderscheid van God en wereld te handhaven. De schepping is niet te
denken als een zuiver toeval en evenmin als eene zelfontwikkeling
van het Goddelĳk wezen. Zĳ moet haar grondslag hebben in God en toch
geen moment vormen in zĳn innerlĳk levensproces. Hoe zou dit beide
te handhaven zĳn anders dan door de drieëenheid Gods? Het leven Gods
is Goddelĳk rĳk; het is vruchtbaar; er is actie, productie in. En de
triniteitsleer spreekt daarom ook van de generatie des Zoons en de
processie des H. Geestes. Beide deze daden zĳn wezenlĳk onderscheiden
van de schepping; gene zĳn immanente verhoudingen, deze is een opus
ad extra; gene zĳn genoegzaam in zichzelve, God heeft de schepping
niet noodig, Hĳ is leven, zaligheid, heerlĳkheid in zichzelven.
Maar toch staat de schepping met deze vruchtbaarheid Gods in het
nauwste verband. Want vooreerst heeft Athanasius terecht opgemerkt,
dat indien het Goddelĳk wezen onvruchtbaar is en zichzelf niet
mededeelen kan, er ook van geen openbaring Gods naar buiten, d. i.
van geen mededeeling Gods in en aan zĳn schepsel sprake kan zĳn. De
leer van de onmededeelbaarheid van het Goddelĳk wezen door generatie
en processie aan Zoon en Geest brengt mede, dat de wereld los staat
naast, buiten, tegenover God. God is dan absoluut verborgen, βυθος,
σιγη, het onbewuste, Ungrund; de wereld openbaart Hem niet; er is geen
kennisse Gods mogelĳk. Daarentegen leert het dogma der triniteit, dat
God zich meedeelen kan, absoluut aan Zoon en Geest, relatief dus ook
aan de wereld. Want de mededeeling, die er plaats heeft in het Goddelĳk
wezen, is naar de gedachte van Augustinus, het voorbeeld, de archetype
van het werk Gods in de schepping. De Schrift wĳst telkens op het
nauwe verband, dat tusschen Zoon en Geest eenerzĳds, en de schepping
andererzĳds bestaat. De benamingen Vader, Zoon (woord, wĳsheid), Geest
duiden zeer zeker immanente relatiën aan, maar weerspiegelen zich toch
ook in de verhoudingen, die in de werken Gods naar buiten tusschen de
drie personen aanwezig zĳn. Uit den Vader zĳn alle dingen; in den Zoon
liggen de ideeën van alle zĳn; in den Geest zĳn de principia van alle
leven. De generatie en processie in het Goddelĳk wezen zĳn de immanente
daden Gods, die eene schepping en openbaring Gods naar buiten mogelĳk
maken. Daaruit eindelĳk is te verklaren, dat alle werken Gods naar
buiten dan eerst genoegzaam worden gekend, als hun trinitarisch bestaan
wordt ingezien. De voorbeelden, boven genoemd, zĳn ten deele zeer
gezocht en in elk geval niets meer dan analogieën. Maar de philosophie
van Plato af tot von Hartmann toe is altĳd weer, bewust of onbewust,
tot een drietal principia of ἀρχαι teruggekeerd, waaruit de schepping
in haar geheel en in hare deelen kon worden verklaard. Er ligt een
groote waarheid in, dat de schepping ons overal vestigia trinitatis
vertoont. En omdat deze vestigia zich het duidelĳkst in den mensch
vertoonen en hĳ zelfs imago trinitatis heeten mag, daarom spoort hĳ als
het ware door een immanenten drang allerwege deze vestigia op. In de
trias komt eerst uit de volkomenheid van het schepsel, de afgerondheid
van het systeem, de harmonie der schoonheid. Hoe hooger iets staat in
de schepselenrĳ, des te meer streeft het de trias tegemoet. En zelfs
in de afdwalingen van den mensch op godsdienstig gebied is er nog iets
van deze werking te bespeuren. Schelling’s poging om ook de mythologie
trinitarisch te duiden, is toch nog iets meer geweest dan eene geniale
phantasie.

In de derde plaats is de triniteit van het hoogste gewicht voor de
christelĳke religie. Met de belĳdenis van Gods drieëenheid staat en
valt het gansche Christendom, de geheele bĳzondere openbaring. Zĳ
is de kern van het christelĳk geloof, de wortel aller dogmata, de
substantie van het nieuwe verbond. Uit dit religieus, christelĳk
belang heeft dan ook de ontwikkeling der kerkelĳke triniteitsleer haar
aanvang genomen. Het ging bĳ haar waarlĳk niet om een metaphysisch
leerstuk of wĳsgeerige bespiegeling, maar om het hart en het wezen
der christelĳke religie zelve. Zoozeer wordt dit gevoeld, dat allen,
die nog prĳs stellen op den naam van Christen, eene zekere triniteit
erkennen en huldigen. In elke christelĳke belĳdenis en dogmatiek is
de diepste vraag deze, hoe God één en toch weer drievoudig kan zĳn.
En al naar gelang deze vraag beantwoord wordt, komt in alle stukken
der leer de christelĳke waarheid minder of meer tot haar recht. In
de triniteitsleer klopt het hart van heel de openbaring Gods tot
verlossing der menschheid. Voorbereid in het Oude Verbond, treedt zĳ
daarom eerst duidelĳk in Christus aan het licht. De religie kan met
niets minder dan God zelven toe. In Christus nu komt God zelf tot
ons, en in den H. Geest deelt Hĳ ons zichzelven mede. Het werk der
herschepping is door en door trinitarisch. Uit en door en in God zĳn
alle dingen. Het is één Goddelĳk werk van het begin tot het einde,
en toch drievoudig onderscheiden; het wordt besloten door de liefde
des Vaders, de genade des Zoons en de gemeenschap des H. Geestes. En
dienovereenkomstig wĳst het geloofsleven van den Christen op drie
principia terug, gelĳk de Ned. Gel. art. 9 zegt, dat wĳ de leer der
drieëenheid kennen zoo uit de getuigenissen der Heilige Schrift als uit
de werkingen der drie personen, voornamelĳk uit degene, die wĳ in ons
gevoelen. Wĳ weten ons kinderen van den Vader, verlost door den Zoon en
met beiden in gemeenschap door den H. Geest. Alle heil en zegen komt
ons uit God drieëenig toe. In dien naam worden wĳ gedoopt; die naam
is de hoofdsom onzer belĳdenis; van dien naam daalt alle zegen op ons
neer; aan dien naam brengen wĳ eeuwiglĳk dank en eere; in dien naam
vinden wĳ rust voor het hart, vrede voor onze consciëntie. De Christen
heeft een God boven en voor en in zich. Aan de leer der triniteit is
daarom de zaligheid in dit en het toekomende leven verbonden, al is het
ook, dat wĳ de mate der kennis niet kunnen bepalen, die ook van dit
mysterie eisch is voor een oprecht geloof.

§ 28. DE RAAD GODS.

1. Tot dusver handelden wĳ over het Goddelĳk wezen, gelĳk het is en
bestaat in zichzelf. Niet in dien zin, alsof wĳ over God dachten en
spraken, buiten zĳne openbaring in natuur en Schrift om. Immers wĳ
kunnen van God niet spreken dan op grond van zĳne openbaring; als wĳ
ons onderwonden zĳne namen op onze lippen te nemen, spraken wĳ van
Hem als Christenen, onderwezen door zĳn Woord. Maar toch handelden wĳ
over God, gelĳk Hĳ blĳkens zĳne openbaring in zichzelf bestaat. En wĳ
leerden Hem kennen als het eeuwige wezen, dat tegelĳk het hoogste zĳn
en het hoogste leven is, als summum esse, louter essentia en tevens als
ipsissima ἐνεργεια, actus purissimus, totus actuosus; Hĳ werkt altĳd.
Thans dalen wĳ tot zĳne werken af. Die werken zĳn de schepselen, opera
ad extra. Maar voordat wĳ deze kunnen beschouwen, rĳst de vraag: Welk
is het verband tusschen God, gelĳk Hĳ in zichzelf bestaat en deze zĳne
werken? En dat verband wordt aangegeven in den Raad Gods, die de opera
essentialia ad intra, d. i. de besluiten omvat. Deze worden ons in
de Schrift niet in het afgetrokkene beschreven, maar in de historie
zelve ons voor oogen gesteld. God is Heer der gansche aarde en betoont
dat van dag tot dag in de schepping, onderhouding en regeering aller
dingen. En zoo is het ook met de verkiezing en de verwerping. Deze
worden in het O. T. niet als eeuwige besluiten geteekend, maar zĳ
treden ons op iedere bladzĳde als feiten in de historie tegemoet. Van
den aanvang af gaat het menschelĳk geslacht in tweeën uiteen, in de
heilige linie van Seth, Gen. 4:25, 26, 5:1-32 en de meer en meer van
God zich vervreemdende van Kain, Gen. 4:17-24. Als beide geslachten
zich vermengen en de ongerechtigheid doen toenemen, vindt Noach alleen
genade in de oogen des Heeren, Gen. 6. Na den zondvloed wordt de zegen
uitgesproken over Sem en Japhet, de vloek daarentegen over Kanaan, Gen.
9:25-27. Uit Sems geslacht wordt Abraham verkoren, Gen. 12. Van zĳne
zonen is niet Ismael maar Izak de zoon der belofte, Gen. 17:19-21,
21:12, 13. Onder Izaks zonen wordt Ezau gehaat en Jakob geliefd, Gen.
25:23, Mal. 1:2, Rom. 9:11, 12. Van de zonen van Jakob krĳgt elk een
eigen rang en taak, en ontvangt Juda het primaat, Gen. 49. Terwĳl alle
andere volken tĳdelĳk voorbĳgegaan worden en hun eigen wegen wandelen,
wordt Israel alleen uitverkoren door den Heere tot een volk des
eigendoms. Deze verkiezing, ‎‏בחר‏‎, ‎‏ידע‏‎, Hos. 13:5, Am. 3:2, is
niet geschied om Israels waardigheid maar alleen naar Gods ontfermende
liefde, Deut. 4:37, 7:6-8, 8:17, 9:4-6, 10:15, Ezech. 16:1v. Am. 9:7
en deze liefde is van oude dagen af, Jer. 31:3. Zĳ had tot object
Israel als volk en natie, ofschoon duizenden het verbond verbraken en
er onderscheid is tusschen Israel naar het vleesch en naar de belofte,
Rom. 2:28, 29, Rom. 9-11. En zĳ had tot doel, dat Israel den Heere
toebehooren, zĳn volk en eigendom wezen, en in heiligheid voor zĳn
aangezicht wandelen zou, Ex. 19:5, Deut. 7:6, 14:2, 26:18, Ps. 135:4,
Mal. 3:17. In den kring van Israel is er dan telkens weer sprake van
een bĳzondere verkiezing tot een waardigheid of dienst, zoo b. v. van
Jerusalem en Sion tot eene woning des Heeren, Deut. 12:5, 14:23, 1
Kon. 11:30, 2 K. 21:7, Ps. 78:68, 70, van Mozes tot middelaar des O.
Verbonds, Ex. 3, van Levi tot het priesterschap, Deut. 18:5, 21:5, van
Saul en David tot koning, 1 Sam. 10:24, 2 Sam. 6:21, van de profeten
tot hun ambt, 1 Sam. 3, Jes. 6, Jer. 1, Ezech. 1-3, Am. 3:7, 8, 7:15,
bovenal van den Messias tot Verlosser van zĳn volk, die de Israel, de
knecht des Heeren bĳ uitnemendheid is, Jes. 41:8, 42:1, 44:1, 45:4
enz. Toch ofschoon deze verkiezing in het O. T. meest als feit in de
historie optreedt en alzoo met de roeping zelve samenvalt, toch berust
ze op eene voorkennis en voorbepaling Gods. In het algemeen leert
het O. Testament, dat God alle dingen schept, onderhoudt en regeert
door het woord en met wĳsheid, Ps. 33:6, 104:24, Job 38, Spr. 8 enz.,
zoodat alles berust op gedachte Gods. Maar er wordt ook uitdrukkelĳk
gezegd, dat God het toekomstige weet en vooraf verkondigt, Jes. 41:22,
23, 42:9, 43:9-12, 44:7, 46:10, 48:3v., Amos 3:7. In de profetie
maakt Hĳ van te voren de dingen bekend, welke en zooals ze geschieden
zullen, Gen. 3:14v. 6:13, 9:25v. 12:2v. 15:13v. 25:23, 49:8v. enz. De
levensdagen van een mensch zĳn alle reeds te voren bepaald en in ’t
boek Gods geschreven, voordat er nog een in het aanzĳn getreden is,
Ps. 139:16, 31:16, 39:6, Job 14:5. De rechtvaardigen zĳn geschreven
in het boek des levens, gelĳk de burgers van een stad of een rĳk zĳn
opgeteekend, en hebben daarin de verzekering, dat zĳ deel zullen hebben
aan het leven in de gemeenschap met God in de theocratie van Israel,
Ex. 32:32, Ps. 87:6, Ezech. 13:9, Jer. 17:13, Ps. 69:29; in Jes. 4:3
en Dan. 12:1 wordt dit verder zoo ontwikkeld, dat aan het theocratisch
heil in de toekomst zĳ deel zullen hebben, die opgeschreven zĳn ten
leven. De Nieuwtest. gedachte wordt hier voorbereid, dat het boek des
levens de namen bevat van de erfgenamen des eeuwigen levens. En alle
dingen geschieden naar den raad Gods. Bĳ Hem is wĳsheid en macht,
raad, ‎‏עֵצָה‏‎ en verstand, Job 12:13, Spr. 8:14, Jes. 9:5, 11:2,
28:29, Jer. 32:19. Hĳ kiest daardoor altĳd de beste wegen tot bereiking
van zĳn doel, heeft niemands raad noodig, en is vreeselĳk, verre
verheven, boven den raad der heiligen en van allen, die rondom Hem
zĳn, Jes. 40:13, Jer. 23:18, 22, Ps. 89:8. Gods raad is zĳne bepaalde
gedachte, zĳn vast besluit over alle dingen, Jes. 14:24-27, Dan. 4:24.
Die raad is wel verborgen, Job 15:8 maar komt in de historie zelve
tot werkelĳkheid. Want naar dien raad geschiedt alles, hĳ bestaat
in eeuwigheid, niemand kan hem weerstaan, Jes. 24 vs. 24-27, 46:10,
Ps. 33:11, Spr. 19:21; en daartegenover wordt de raad der vĳanden
vernietigd, Neh. 4:15, Ps. 33:10, Spr. 21:30, Jer. 19:7.

2. Het N. Test. stelt dezen raad Gods in nog veel helderder licht. Niet
alleen zĳn Gode al zĳne werken van eeuwigheid bekend, Hd. 15:18 (cf.
echter de variae lectiones), maar alles geschiedt naar den bepaalden
raad en voorkennis Gods. Het N. T. woord βουλη duidt aan den wil Gods
als berustend op raad en overleg, en is daarin van θελημα, den wil als
wil, onderscheiden, cf. Ef. 1:11 βουλη του θεληματος. Zulk een raad
Gods gaat er aan alle dingen vooraf. Hĳ omvat alles, Ef. 1:11, ook
de zondige daden der menschen, Hd. 2:23, 4:28, cf. Luk. 22:22. God
heeft de woonplaats der volken zoowel in tĳd als in uitbreiding te
voren bepaald, ὁρισας, Hd. 17:26. Gods wil wordt openbaar ook in de
verderving van Judas, Joh. 17:12, in de overgave der Heidenen, Rom.
1:24, in de verwerping van Ezau, Rom. 9:13, in de verharding van de
goddeloozen, Rom. 9:18, in de verwekking van Pharao, Rom. 9:17, in het
verdragen van de vaten des toorns tot het verderf toebereid, Rom. 9:22,
in het gezet zĳn (κειμαι) van Christus niet alleen tot eene opstanding
maar ook εἰς πτωσιν, Luk. 2:34, tot een κρισις, Joh. 3:19-21, tot een
λιθος προσκομματος και πετρα σκανδαλου, 1 Petr. 2:7, 8, cf. 1 Thess.
5:9, Judas vs. 4. Maar vooral heeft de βουλη του θεου toch betrekking
op het werk der verlossing, Luk. 7:30, Hd. 13:36, 20:27, Hebr. 6:17. En
het N. T. is rĳk in woorden, om dezen raad Gods nader te omschrĳven.
Zĳ spreekt van εὐδοκια, welbehagen, welgevallen, Mt. 11:26, Luk. 2:14,
10:21, Ef. 1:5, 9, Phil. 2:13, 2 Thess. 1:11; προθεσις, voornemen, Rom.
8 vs. 28, 9:11, Ef. 1:11, 3:11, 2 Tim. 1:9; προγνωσις, voorkennis,
Rom. 8:29, 11:2, 1 Petr. 1:2; ἐκλογη, uitverkiezing, Mk. 13:20, Hd.
9:15, 13:17, 15:7, Rom. 9:11, 11:5, 28, 1 Cor. 1:27, 28, Ef. 1:4, 1
Thess. 1:4, 2 Petr. 1:10, Jak. 2:5; προορισμος, Rom. 8:29, Cor. 2:7,
Ef. 1:5, 11; cf. ook Hd. 13 vs. 48 waar gezegd wordt, dat er zoovelen
geloofden, ὁσοι ἠσαν τεταγμενοι εἰς ζωην αἰωνιον, d. i. niet als er
zich geschikt hadden of subjectief gepraedisponeerd waren maar als
er verordend, besteld waren ten eeuwigen leven; en ook nog Ef. 2:10,
waar van de goede werken der geloovigen gezegd wordt, dat God ze
προητοιμασεν. De woorden zĳn aldus onderscheiden: προθεσις duidt aan,
dat God in het werk der zaligheid niet naar willekeur of toeval maar
naar een vast plan, naar een onveranderlĳk voornemen te werk gaat;
ἐκλογη wĳzigt dit aldus, dat dat voornemen niet allen omvat, maar dat
het een προθεσις κατ’ ἐκλογην, Rom. 9:11, een verkiezend voornemen is,
zoodat niet allen maar velen tot de zaligheid komen; προγνωσις let op
de personen, die in dit verkiezend voornemen Gods het object zĳn niet
van zĳne nuda praescientia maar van zĳne dilectio practica; terwĳl
eindelĳk προορισμος meer ziet op de middelen, welke God beschikt, om
deze gekenden te brengen tot de voor hen bepaalde bestemming. Προθεσις
certitudinem eventus indicat, προγνωσις personarum singularitatem,
προορισμος mediorum ordinem. De verkiezing is certa per προθεσιν,
determinata per προγνωσιν, ordinata per προορισμον, Turretinus, Theol.
El. IV qu. 7. De eeuwigheid van dit voornemen ligt niet vanzelf reeds
opgesloten in de praepositie προ, waarmede de woorden zĳn samengesteld,
maar wordt toch duidelĳk uitgesproken in Ef. 3:11, 2 Tim. 1:9, cf. Mt.
25:34, 1 Cor. 2:7, Ef. 1:4. Wel is beweerd, dat Paulus in Rom. 9 niet
handelt over de absolute vrĳmacht en het eeuwig besluit Gods, maar
alleen over een Verhalten Gottes, das in der Zeit, in der Geschichte
seine Ursachen wie seine Wirkungen hat, W. Beyschlag, Die paulin.
Theodicee Röm. IX-XI, 2te Aufl. Halle 1895. Dr. van Dĳk, De leer der
verkiezing volgens het N. T., Studiën ond. red. van de la Saussaye,
Valeton en Van Dĳk IV 3e stuk. Buhl, Der Gedankengang von Röm. 9-11,
Stud. u. Kr. 1887 S. 295-322. Kübel, Herzog² 12, 158. Maar deze
bewering wordt door Rom. 9 weerlegd. Immers, de προθεσις κατ’ ἐκλογην
gaat duidelĳk aan de feiten der historie vooraf; de geschiedenis
dient dus om dat voornemen, dat al bestond, vast te doen blĳven, Rom.
9:11. Aan Sara wordt lang te voren een zaad der belofte beloofd, v.
9. Voordat de kinderen van Izak geboren waren, had God al gezegd, dat
de meerdere den mindere zou dienen, vs. 11. De verzen 15-18 leeren
dat de verkiezing haar oorzaken niet heeft in de werken maar enkel
en alleen in den wil van den roepende. Zeer zeker spreekt Rom. 9 van
een handelen Gods in den tĳd maar de oorzaak van dat handelen valt
buiten den tĳd, ligt alleen in Gods wil en welbehagen. Daarbĳ komt,
dat de causa electionis elders ook duidelĳk alleen en uitsluitend aan
Gods genade, liefde, welbehagen toegeschreven wordt, Mt. 11:25, Luk.
12:32, Ef. 1:5, 9, 11, 2 Tim. 1:9, 10. Zelfs is het niet juist, om
bĳ Rom. 9:21 hetzĳ uitsluitend met het supralapsarisme aan de massa
incorrupta of met Augustinus en het infralapsarisme alleen aan de
massa corrupta te danken. Paulus denkt hier in ’t geheel niet aan deze
onderscheiding. Wat hĳ zeggen wil, is alleen dit, dat God het absolute
recht heeft, om aan zĳne schepselen die bestemming te geven, welke
Hem goeddunkt, cf. Jes. 10:15, Jer. 18, Mt. 20:15. Van het standpunt
van het absolute recht heeft een schepsel niets tegen zĳn Schepper
te zeggen. Paulus weerlegt alle bedenkingen tegen de verkiezing niet
daarmede, dat zĳ rechtvaardig en billĳk is maar met een beroep op
de souvereiniteit en het absolute recht Gods. Evenals het N. T. de
eeuwigheid der verkiezing duidelĳker uitspreekt dan het O. T., zoo vat
het die verkiezing ook meer individueel en persoonlĳk op. Terwĳl in het
O. T. het volk van Israel als het object der verkiezing voorkomt, zĳn
het hier bĳzondere personen, die in Christus verkoren zĳn, saam zĳn
lichaam vormen en den naam van εκλεκτοι dragen, Mt. 24:31, Luk. 18:7,
Hd. 13:48, Rom. 8:33, Ef. 1:4, Tit. 1:1, 2 Tim. 2:10, 1 Petr. 1 vs. 1,
2, 9 enz. Vooral blĳkt dit ook uit het boek des levens, waarin de namen
zĳn opgeschreven van de erfgenamen des eeuwigen levens, Luk. 10:20,
Hebr. 12:23, Phil. 4:3, Op. 3:5, 13:8, 20:12, 21:27, 22:19. Eindelĳk
is het de duidelĳke leer van het N. Test. dat de verkiezing haar doel
heeft, niet in een aardsch leven in Kanaan, noch ook in eene eminente
plaats in het Godsrĳk, maar bepaaldelĳk in de hemelsche zaligheid.
Wel is er binnen de gemeente ook weer eene verkiezing tot een of ander
ambt of dienst, bv. van de apostelen, Luk. 6:13, Joh. 6 vs. 70 enz.,
maar de eigenlĳke verkiezing heeft tot doel de heiligheid, Ef. 1:4,
het kindschap, Ef. 1:5, de zaligheid, 2 Thess. 2 vs. 13, het eeuwige
leven, Hd. 13:48, de gelĳkvormigheid aan Christus, Rom. 8:29, Joh.
17:24, de verheerlĳking Gods, Ef. 1 vs. 6, 12. Ook in Rom. 9 handelt
Paulus niet over eene hoogere of lagere plaats in het Godsrĳk, maar
hĳ maakt onderscheid in Israel zelf tusschen kinderen des vleesches
en kinderen der belofte. Hĳ spreekt bepaald van vaten ter eere en van
vaten ter oneere, κατηρτισμενα εἰς ἀπωλειαν. Hĳ plaatst ontferming en
verharding tegenover elkander, en laat in vs. 14 en 19 tegenwerpingen
aan het woord komen, wier ernst juist de leer van zulk eene vrĳmachtige
verkiezing onderstelt.

3. Ook buiten de christelĳke religie is er over praedestinatie en
wilsvrĳheid velerlei strĳd gevoerd. De philosophie is beurtelings
gekomen tot een pantheistisch determinisme of tot eene deistische
vrĳheidsleer. De Joden schrĳven den mensch ook in den toestand van
zonde de wilsvrĳheid toe, Weber, System 223. In het Mohammedanisme
is over praedestinatie en wilsvrĳheid een strĳd gevoerd, die in veel
opzichten analoog is aan dien in de christelĳke kerk. In den Islam is
God de volstrekte almacht, de absolute willekeur, tegenover welke de
mensch volkomen lĳdelĳk is. Daartegen kwam in de tweede eeuw der Hedjra
verzet van den kant der Motazelieten, die den vrĳen wil verdedigden,
de voorbeschikking bestreden en niet de almacht maar de gerechtigheid
beschouwden als het wezen Gods, Houtsma, De strĳd over het dogma tot
op El-Ash’ari, Leiden 1875. Kuenen, Volksgodsd. en wereldgodsd. 1882
blz. 40 v.; verg. ook den strĳd in de school van Ramanuja in Indië, die
dikwerf met dien van Gomaristen en Arminianen vergeleken is, Saussaye,
Rel. gesch. I 448. In de christelĳke kerk legde men in den eersten tĳd
tegenover het heidensche noodlot en het gnostische naturalisme allen
nadruk op de zedelĳke natuur, de vrĳheid en de verantwoordelĳkheid
van den mensch en kon daarom de leer der Schrift over den raad Gods
niet tot haar recht doen komen. De mensch was wel in meerdere of
mindere mate door de zonde bedorven maar bleef toch nog vrĳ en kon de
aangebodene genade Gods aannemen. Eene absolute praedestinatie en eene
onwederstandelĳke genade werd niet geleerd; de raad Gods bestond in
de praescientia en de daarvan afhankelĳke bepaling van loon of straf.
God geeft aan het ongeloof over hen, van wie hĳ vooruit weet dat zĳ
niet zullen gelooven, en Hĳ verkiest degenen, wier verdiensten Hĳ
vooruit heeft gezien, Justinus, c. Tryph. § 141. Iren. adv. haer. IV
29. Tertull. adv. Marc. II 23 enz., cf. Münscher--v. Coelln I 356 f.
Hagenbach, § 48 en 57. Calvĳn, Inst. II 2, 4, 9. Dit is wezenlĳk het
standpunt gebleven van de grieksche kerk. De mensch is door de zonde
verzwakt en sterfelĳk geworden. Toch kan hĳ nog het natuurlĳk goede
willen en ook de aangeboden genade (gratia praeveniens) aannemen of
verwerpen. Neemt hĳ ze aan, dan wordt hĳ door die genade ondersteund
(gratia cooperans), en moet tot den einde toe volharden, want hĳ kan
nog altĳd afvallen. Degenen, die de genade aannemen en volharden,
heeft God te voren gekend en voor de zaligheid bestemd. De anderen,
ofschoon Hĳ voluntate antecedente aller zaligheid wil, laat Hĳ liggen
in hun val en bestemt hen ten verderve, Damascenus, de fide orthod.
II 29, 30. Conf. orthod. qu. 26-30. In de wĳze van uitdrukking sloot
Pelagius zich bĳ de ouderen aan, maar hĳ leerde toch, door miskenning
van de door de kerkvaders steeds tegelĳk gehandhaafde leer van de
verlossing, iets wezenlĳk nieuws, Harnack, D. G. III 183. De zonde was
bĳ hem geen hebbelĳkheid of toestand, maar alleen eene daad, welke
de menschelĳke natuur met haar vrĳen wil volkomen ongeschonden laat.
De genade bestaat daarin, dat God aan den mensch door de schepping
het posse in natura schenkt en voorts in de wet en de leer en het
voorbeeld van Christus hem een auxilium divinum biedt; deze gratia per
Christum wordt echter geschonken secundum merita aan zulken, die hun
vrĳen wil goed gebruiken. De praedestinatie eindelĳk was niets dan een
vooruitzien Gods van de vrĳe daden en verdiensten der menschen en de
daaraan beantwoordende vooruitbepaling van loon en straf. Eigenlĳk is
er dus geen praedestinatie van de zĳde Gods, noch tot de genade, noch
tot de zaligheid; ze hangt geheel af van de praevisio der goede daden
van den mensch. Alleen kwam Pelagius bĳ den kinderdoop in eene groote
moeilĳkheid, want deze werd zonder eenige verdiensten geschonken; en
hĳ kon zich daaruit niet redden dan door allerlei uitvluchten en
inconsequenties. De leer van Pelagius werd eenigszins verzacht in
het in de Middeleeuwen zoo genoemde semipelagianisme van Johannes
Cassianus, abt in Marseille, leerling van Chrysostomus en goed bekend
met de grieksche patres. Deze leerde wel, dat de zonde de menschelĳke
natuur bedorven had. Doch de mensch was niet dood, maar krank. Hĳ was
gelĳk aan een zieke, die zichzelf niet genezen maar toch de medicĳn
tot zich nemen en naar genezing verlangen kan; aan iemand, die in een
put gevallen, zichzelf niet redden maar toch het toegeworpen touw
aangrĳpen kan. De zondige mensch kan daarom de genade niet verdienen,
maar toch wel aannemen, en, door haar ondersteund, volharden. En God
schenkt die genade aan hen, van wie Hĳ vooruit heeft gezien, dat zĳ
haar zouden aannemen en in haar zouden volharden; zoo ook bĳ kinderen
en volken. Hĳ onthoudt ze daarentegen aan hen, van wie hĳ het tegendeel
voorziet. En hierin bestaat de praedestinatie en reprobatie; zĳ hangt
af van de praescientia Dei aangaande de houding des menschen tegenover
de aangeboden genade. Nostrum est velle, Dei perficere. Cf. G. J.
Vossius, Historia Pelagianismi 1618, betere editie 1655. Wiggers,
Pragm. Darstellung des Aug. u. Pelag. 1831-33. Wörter, Der Pelag.
nach seinem Ursprunge und seiner Lehre, Freiburg 1866. Munscher-v.
Coelln I 371 f. Harnack, D. G. III 151 f. Schwane, Dogm. II² 512 f.
Möller, art. Pelagius in Herzog². Reeds lang vóór den pelagiaanschen
strĳd leerde Augustinus de praedestinatie. Hĳ kwam daartoe door zĳne
studie van den brief aan de Romeinen, Reuter, Augustin. Studien
1887 S. 5 f., en wilde hierin niets anders geven dan de leer der
Schrift, de dono pers. c. 19. Hĳ gaf ze reeds in zĳne quaestiones ad
Simplicianum van het jaar 397 en ontwikkelde ze dan breeder in zĳne
geschriften de correptione et gratia 427, de praedestinatione sanctorum
en de dono perseverantiae 428 of 429. Augustinus maakt onderscheid
tusschen praescientia en praedestinatio. Gene is ruimer dan deze.
Praedestinasse est hoc praescisse, quod (Deus) fuerat ipse facturus,
de dono persev. 18. de praed. sanct. 10. 19. De praedestinatie is
niets anders dan praescientia scilicet et praeparatio beneficiorum
Dei, quibus certissime liberantur quicunque liberantur, de dono pers.
14. Deze praedestinatie geschiedt niet naar verdienste of waardigheid
maar uit loutere genade; niet om maar tot het geloof, non eliguntur
quia crediderunt sed eliguntur ut credant, de praed. sanct. 17. Alle
menschen waren immers gelĳk, eene massa damnata, de civ. XIV 26. de
praed. sanct. 8. de nat. et gr. 4. 8 enz. Vooral komt dit uit in de
praedestinatie van jonge kinderen, van wie er sommigen zonder doop
verloren gaan en anderen door den doop behouden worden, de praed.
sanct. 12. Enchir. 98. De praedestinatie heeft haar eenige oorzaak in
den souvereinen wil Gods, in zĳne absolute vrĳmacht. Hĳ is niemand iets
schuldig, en kan rechtvaardig allen verdoemen, maar naar zĳn welbehagen
maakt Hĳ het eene vat ter eere en het andere ter oneere, de praed.
sanct. 8. Naast de praedestinatie komt dus de reprobatie te staan.
Augustinus rekent deze meermalen tot de praedestinatie. Hĳ spreekt van
een praedestinare ad aeternam mortem, de an. et ejus orig. IV 10. de
civ. XXII 24, van praedestinati ad sempiternum interitum, in Joh. Ev.
tract. 48, van mundus damnationi praedestinatus, ib. 111, van Judas als
perditioni praedestinatus, ib. 107 enz. De tekst 1 Tim. 2:4 werd daarom
door Augustinus in beperkten zin en op verschillende wĳze verklaard,
Enchir. 103. de corr. et gr. 14. Meestal echter wordt praedestinatie
opgevat als voorbeschikking ter zaligheid. Bĳ het goede is er
praedestinatie noodig, bĳ het kwade is praescientia voldoende, ofschoon
deze toch ook weer niet louter passief, doch actief wordt opgevat.
Want God verordineert niet op dezelfde wĳze tot het verderf en tot de
daartoe leidende middelen, nl. de zonden, als Hĳ verordineert tot de
zaligheid en tot de middelen, die daartoe strekken. De praedestinatie
is nl. bĳ Augustinus altĳd eene praedestinatio adaequata, d. i. tot de
zaligheid en daarom ook tot de genade. Tot de praedestinati behooren
ook zĳ, die nu nog niet gelooven of zelfs nog niet geboren zĳn. Maar
hun getal staat vast en is onveranderlĳk. In den tĳd komen zĳ tot
Christus, ontvangen den doop, het geloof en bovenal ook het donum
perseverantiae. Want dit wordt alleen aan de praedestinati geschonken.
Of iemand gepraedestineerd is, kan hĳ alleen daaruit weten, dat hĳ
ten einde toe volhardt. Want God heeft in de kerk sommigen opgenomen
die niet verkoren zĳn en niet volharden, opdat de praedestinati zich
niet verheffen en valsche rust zouden zoeken, de corr. et gr. 13.
Waarom God nu slechts sommigen behoudt en anderen verloren laat gaan,
is eene geheimenis. Onrechtvaardig is het niet, want Hĳ is niemand
iets schuldig. De reprobatie is een daad van gerechtigheid, gelĳk
de praedestinatie een daad van genade was. In beide maakt God zĳne
deugden openbaar, de civ. XIV 26, cf. Wiggers, I 290 f. Schwane II²
557 f. Baltzer, Des h. Aug. Lehre über Prädest. und Reprob. Wien 1871.
Rottmanner, Der Augustinismus. München 1892.

4. Het pelagianisme werd tegelĳk met het nestorianisme veroordeeld
op het concilie te Efese 431. De strĳd tusschen de volgelingen van
Augustinus, Prosper, Hilarius, den anonymen schrĳver van de vocatione
omnium gentium, Lucidus, Fulgentius e. a., en de Semipelagianen,
Cassianus, Faustus van Reji, den ongenoemden schrĳver van het
veelbesproken boek Praedestinatus, dat in de vĳfde eeuw ontstond en
door den Jesuit Sirmond in 1643 werd uitgegeven, Gennadius, Vincentius
van Lerinum e. a. kwam eerst op de Synode van Orange 529 tot eene
beslissing. Hier werd aan de eene zĳde duidelĳk geleerd, dat de gansche
mensch door de zonde van Adam bedorven is, can. 1. 2, van zichzelf
niets heeft dan mendacium et peccatum, can. 22, en dat beide initium en
augmentum fidei te danken is niet aan onszelven, aan onze natuurlĳke
krachten, aan onzen vrĳen wil, maar aan de genade, aan de infusio,
operatio, inspiratio, illuminatio van den H. Geest in ons, die onzen
wil buigt (corrigens) van ongeloof tot geloof, can. 3-8. Maar aan den
anderen kant wordt van den vrĳen wil alleen gezegd, dat hĳ door de
zonde verzwakt, infirmatum, attenuatum is, can. 8. 13. 25, dat alle
gedoopten door de in den doop ontvangen genade, Christo auxiliante
et cooperante, kunnen en moeten vervullen, si fideliter laborare
voluerint, hetgeen tot de zaligheid behoort, can. 13. 25; en wordt er
voorts van de absolute praedestinatie, de gratia irresistibilis, de
particulariteit der genade geheel gezwegen. Deze onbeslistheid werkte
schadelĳk. Duidelĳk kwam dit uit in den Gottschalkschen strĳd. Velen
stonden toen reeds op semipelagiaansch of pelagiaansch standpunt,
Hinkmar, Rhabanus, Erigena, en behaalden op de synode van Quierzy 853
de overwinning. Maar er waren ook tal van geleerde mannen, die zich
volstrekt niet vinden konden in de veroordeeling van Gottschalk en
de uitspraken van Quierzy. Daartoe behoorden Prudentius, Remigius,
Ratramnus, Lupus e. a.; zĳ verdedigden eene gemina praedestinatio; de
praedestinatio ad gloriam is zonder eenige verdienste, geschiedt niet
om praevisa fides, merita, maar is oorzaak van de praedestinatio ad
gratiam, fidem, merita enz.; de praedestinatio ad damnationem echter
sluit niet op die wĳze de praedestinatio ad peccata in, maar is,
althans als reprobatio positiva, van de praescientia en permissio der
zonden afhankelĳk. Vandaar dat 1 Tim. 2:4 nog beperkt werd opgevat,
niet van alle menschen hoofd voor hoofd maar van vele of allerlei
menschen werd verstaan, en dat het ongerĳmd werd geacht, dat Christus
voor alle menschen, dus ook voor de Heidenen, die nooit van Hem hooren,
en zelfs ook voor den mensch der zonde, den antichrist, zou hebben
voldaan. Op dit standpunt stond ook nog de synode van Valence 855.
Cf. H. Schrörs, Der Streit über die Prädest. in IX Jahrh. Freiburg
1884. Niemeĳer, De strĳd over de leer der praedest. in de 9de eeuw,
Gron. 1889. Schwane, D. G. III 428 f. Denzinger, n. 283 sq. En dit is
in hoofdzaak ook nog het standpunt der scholastiek. De praedestinatio
ad mortem wordt liefst niet met dezen naam genoemd, omdat het dan
zoo licht den schĳn krĳgt, dat ze als een middel de praedestinatio
ad peccata meebrengt, maar ze wordt gewoonlĳk behandeld onder den
naam van reprobatio; soms wordt deze dan in negatieve en positieve
onderscheiden; de eerste is ante praevisa merita en eene daad van
souvereiniteit, de tweede is echter afhankelĳk van en volgt op de
praescientia en het besluit tot toelating van de zonden. Vandaar dat
1 Tim. 2:4 nog in beperkten zin wordt opgevat, en eene benevolentia
Dei universalis, en eene algemeene voldoening van Christus nog niet
wordt geleerd, Lombardus, Sent. I dist. 40 en 41 met de comm. van
Thomas, Bonaventura, Scotus, Thomas, S. Theol. I qu. 19 en 23. c.
Gent. III 163. Maar het nominalisme, de afwĳzing van de Reformatie en
het jezuitisme hebben de Roomsche kerk en theologie hoe langer hoe
verder van Augustinus en Paulus verwĳderd. Rome sloeg de roepstem
tot hervorming niet straffeloos in den wind en stelde te Trente het
volgende dogma vast: 1º door de zonde is het liberum arbitrium wel
viribus attenuatum et inclinatum, maar niet amissum et extinctum,
Trid. sess. 6 cap. 1 en can. 5; de mensch kan vóór de justificatio nog
vele natuurlĳke dingen doen, die volstrekt geen zonde maar waarlĳk
goed zĳn, ib. can. 7. 2º. Tot het goede in bovennatuurlĳken zin, tot
geloof, hoop, liefde, tot de justificatio, tot het verwerven van het
eeuwige leven is de door de erfzonde van de dona superaddita beroofde,
natuurlĳke mensch niet in staat. Daartoe behoeft hĳ meer dan de
vires naturae en legis doctrina, nl. de divina gratia, de praeveniens
Spiritus Sancti inspiratio, ib. can. 1-3. 3º. Deze gratia divina wordt
bĳ de kinderen der geloovigen geschonken in den doop, en bestaat bĳ
de volwassenen daarin, dat God hen objectief roept door het evangelie
en subjectief hun hart aanraakt per Spiritus Sancti illuminationem.
Deze genade is onverdiend, praeveniens, gratia gratis data, ib. cap.
5. 4º. Deze genade is echter niet onwederstandelĳk. Zĳ wekt den mensch
wel op, helpt en beweegt hem, en maakt hem geschikt om zich te wenden
tot zĳne justificatio, en tot vrĳe toestemming aan de genade; maar hĳ
kan de inspiratie des H. Geestes beide recipere en abjicere, ib. cap.
5. Indien hĳ deze genade aanneemt, en door haar opgewekt en bewogen
met God medewerkt en zich door de zeven praeparationes geschikt maakt
en voorbereidt, se disponat ac praeparet, voor de justificatio, dan
ontvangt hĳ deze in den doop uit genade en alleen volgens een door
de scholastiek zoo genoemd meritum ex congruo, ib. cap. 6 en 8 en
can. 4. 5º. De gratia infusa der justificatio blĳft weerstaanbaar en
verliesbaar, maar aangenomen en bewaard, stelt zĳ in staat om goede
werken te doen en volgens een meritum ex condigno het eeuwige leven
te verdienen, ib. c. 9-16. 6º. Hiermede in overeenstemming heeft Rome
Augustinus’ leer van de absolute praedestinatio beslist verworpen. Zĳ
heeft echter daarbĳ steeds den naam van Augustinus vermeden, van zĳne
leer bĳ zĳne aanhangers eene caricatuur gemaakt en deze veroordeeld.
Het bovengenoemde boek Praedestinatus stelt het voor, alsof er in de
vĳfde eeuw in Gallie eene secte van ultra-praedestinatianen bestaan
had, en geeft het Augustinisme weer in paradoxe stellingen, die geen
volgeling van Augustinus ooit heeft geleerd, Harnack III 225 f. En
evenzoo is in Gottschalk, Bradwardina, Wiclif, Hus, Bajus, Jansenius,
Quesnel onder een valschen naam het echte Augustinisme veroordeeld,
Denzinger Enchir. § 477 sq. 881 sq. 966 sq. 1216 sq. Harnack III
628-640. Het Tridentinum spreekt zich zeer voorzichtig over de
praedestinatie uit. Eenerzĳds schĳnt het eene verkiezing te leeren,
want het zegt, dat niemand in dit leven mag vaststellen se omnino esse
in numero praedestinatorum, want alleen uit speciale openbaring kan
men weten quos Deus sibi elegerit, VI cap. 12 en can. 15. 16. Maar
aan de andere zĳde leert het uitdrukkelĳk, dat Christus gezonden is,
opdat omnes adoptionem filiorum reciperent, dat Hĳ voor allen voldaan
heeft, VI cap. 2 en 3, dat de mensch de genade aannemen of verwerpen,
behouden of verliezen kan, en veroordeelt de leer: justificationis
gratiam non nisi praedestinatis ad vitam contingere; reliquos vere
omnes qui vocantur vocari quidem sed gratiam non accipere utpote divina
potestate praedestinatos ad malum, ib can. 17, alsof dit laatste weder
door iemand en zóó werd geleerd! De kerk laat deze beide reeksen van
uitspraken onverzoend naast elkander staan; maar de theologie heeft
steeds en op allerlei wĳze eene overeenstemming beproefd. Vooreerst
leeren bĳna alle Roomsche theologen, dat God voluntate antecedente
aller zaligheid wil en daarom ook Christus voor allen heeft laten
voldoen; deze voluntas antecedens strekt zich zelfs tot de ongedoopt
stervende kinderen en tot de Heidenen uit. Maar naar zĳne voluntas
consequens, die rekening houdt met het goede of slechte gebruik dat
de menschen van hun vrĳheid en van de genade maken, wil God niet de
zaligheid van allen. De praedestinatio wordt hier in den beginne
reeds van de praescientia afhankelĳk. Vervolgens is allengs onder
hen opgekomen en algemeen aangenomen het onderscheid tusschen de
praedestinatio complete en incomplete sumpta, adaequata en inadaequata.
Onder de eerste wordt verstaan de praedestinatie beide ad gratiam et
ad gloriam; onder de laatste die, welke op ééne van beide betrekking
heeft. De bedoeling van deze onderscheiding is, dat de praedestinatio
ad gratiam en die ad gloriam niet onafscheidelĳk verbonden zĳn; men kan
de praedestinatio ad gratiam deelachtig zĳn en de genade des geloofs
en der rechtvaardigmaking ontvangen hebben en toch deze weer verliezen
en zoo verstoken zĳn van de praedestinatio ad gloriam. Deze scheiding
was aan de Middeleeuwsche theologen, Anselmus, Lombardus, Thomas enz.
onbekend, wordt nog door sommigen bestreden maar dringt hoe langer hoe
verder door. Wat nu de praedestinatio ad primam gratiam betreft, deze
heet bĳ allen in tegenstelling met het pelagianisme onverdiend, Rom.
9:16, Joh. 6 vs. 44; ze geschiedt niet ob praevisa merita; ook is zĳ
in tegenstelling met het semipelagianisme voorafgaande aan den wil des
menschen, gratia praeveniens, praecedens. Omdat nu de praedestinatio
ad primam gratiam de aanvang is van de praedestinatio completa of
adaequata, kan er gezegd worden, dat de geheele praedestinatio
genade is en onverdiend, wĳl ze is gratuita in causa, terwĳl ze bĳ
de Thomisten gratuita in se is. Maar dit sluit niet uit, dat deze
praedestinatio ad primam gratiam en tot elke volgende genade niet eene
zekere orde volgen zou; volgens Molina heeft God door de scientia
media vooruitgezien, dat sommige menschen van de telkens aangeboden
genade een goed gebruik zouden maken en heeft dienovereenkomstig de
uitdeeling der genade besloten. Ook heeft Hĳ vooruitgezien, dat de
heiligen door hun gebeden of door merita de congruo voor anderen de
genade verwerven zouden, en dienovereenkomstig besloten ze dezen te
schenken. Iemand kan niet voor zichzelven de praedestinatio ad primam
gratiam verdienen, maar de heiligen kunnen het wel voor anderen, en
bovenal is Christus causa nostrae praedestinationis. De praedestinatio
ad gloriam is volgens de Augustinianen en Thomisten zooals Sylvius,
Thoma, Salmanticenses, Gonet, Gotti, Billuart, Alvarez, Lemos,
Goudin enz., en ook volgens Bellarminus en Suarez wel absoluut; God
heeft eerst besloten om aan sommigen de zaligheid te schenken vóór
en afgezien van alle verdiensten en daarna besloten, hen door de
genade zoo te bewerken, dat zĳ die zaligheid door hunne werken konden
verdienen. Maar de Molinisten, Molina, Valentia, Vasquez, Tanner,
Lessius, Becanus, Petavius, Lapide enz. verdedigen de praedestinatio ad
gloriam post praevisa merita. Wat eindelĳk de reprobatio aangaat, zĳn
de Augustinianen en Thomisten verdeeld; sommigen sluiten zich geheel bĳ
Augustinus aan, zĳn infralapsarisch en laten het besluit der verwerping
volgen op de erfzonde en op deze alleen, zoodat de reprobatie eene
justa derelictio in eadem massa is (Gonet, Gotti, Gazzaniga); anderen
onderscheiden tusschen een negatief maar absoluut decreet, om aan
sommigen de zaligheid niet te schenken, en een ander besluit, om de
genade te onthouden, de zonde toe te laten, en te straffen (Alvarez,
Estius, Sylvius, Salmanticenses); nog anderen verstaan onder het
besluit der verwerping niets dan den wil Gods, om toe te laten, dat
sommigen door eigen schuld verloren gaan (Billuart, Goudin), cf. C.
Pesch, Praelect. II 217 sq. Jansen, Prael. III 171 sq. Maar tegen hen
staan de Molinisten over, die de zoogenaamde reprobatio negativa,
d. i. een absoluut, aan de zonde voorafgaand, souverein besluit, geheel
verwerpen en leeren, dat God voluntate antecedente aller zaligheid wil,
en voorts alleen eene reprobatio positiva aannemen, d. i. een besluit
Gods, om hen, wier zonde en ongeloof Hĳ vooruitgezien heeft, eeuwig te
straffen. De reprobatio is dus in elk opzicht post praevisa merita,
en dan volgens enkelen zooals Hinkmar nog alleen eene praedestinatio
der straf voor de goddeloozen, maar niet van de goddeloozen voor de
straf. Cf. Bellarminus, de gr. et lib. arb. II c. 9-15. Becanus, Theol.
schol. I tract. 1 c. 14-16. Petavius, de Deo, 1. X. Theol. Wirceb.
ed. 3 Paris. 1880 III 181-285. Billuart, Summa S. Thomae, geheel Tom.
II. Daelman, Theologia I p. 199-316. Schwetz, Theol. dogm. II § 121.
C. Pesch, Prael. II 165-226. Jansen, Prael. theol. II 135-177. Simar,
Dogm. p. 556-576 enz.

5. De Reformatie ging tot Paulus en Augustinus terug en vond in de
belĳdenis van Gods vrĳmachtige verkiezing de kracht, om tegen het
pelagianisme der Roomsche kerk op te treden. Alle Hervormers waren
hierin eenstemmig. Luther leerde en verdedigde de praedestinatie in
den eersten tĳd even sterk als Zwingli en Calvĳn. Hĳ heeft haar ook
nimmer herroepen, al is het ook, dat hĳ later tegen de Wederdoopers
meer en meer nadruk legde op de openbaring Gods in woord en sacrament,
J. Müller, Lutheri de praedest. et lib. arb. doctrina 1852. Schweizer,
Die protest. Centraldogmen I 57-94. Köstlin, Luthers Theol. I 165 f.
286 f. II 32 f. Weber, Luthers Streitschrift de servo arbitrio, Jahrb.
f. d. Theol. 1878 S. 229-249. Max Staub, Das Verhältniss der menschl.
Willensfreiheit zur Gotteslehre bei Luther u. Zwingli, Zurich 1894.
Melanchton leerde eerst volkomen hetzelfde, Loci Comm. 1521, cap. de
hominis viribus adeoque de libero arbitrio, en ook in zĳn comm. op Rom.
9, maar kwam sedert 1527 en in de latere uitgaven der Loci van 1535 af
en in de Conf. Aug. variata van 1540, tot eene steeds verdere afwĳking
van de praedestinatie en tot een open belĳdenis van het synergisme,
Schweizer I 381 f. Dit synergisme werd evenals het universalisme van
Sam. Huber door de echte Lutheranen, zooals Flacius, Wigand, Amsdorf,
Hesshusius e. a. beslist verworpen, Frank, Theol. der Concordienformel
IV 152. Art. Synerg. in Herzog². En de Formula concordiae sprak zoo
sterk mogelĳk uit, dat de mensch van nature onbekwaam is tot eenig
geestelĳk goed en dat het geloof in volstrekten zin eene gave Gods
is. Dit had er toe moeten leiden, om ook de absolute praedestinatie
te aanvaarden. Maar in Luther woonde van den aanvang af toch een
eenigszins andere geest dan in Zwingli en Calvĳn. De belĳdenis der
praedestinatie rustte bĳ hem alleen op anthropologische gronden, op het
diep bederf der zonde en de onmacht van den mensch. Als de mensch maar
geen verdienste had en alleen van de genade afhing, scheen er genoeg
gedaan. Luther vermeed daarom hoe langer hoe meer de speculatieve leer
der praedestinatie, de voluntas beneplaciti, den verborgen God, hield
zich aan de bediening van woord en sacrament, aan welke de genade
gebonden is, en stelde den universeelen heilswil Gods, voluntas signi,
steeds meer op den voorgrond. Hĳ zag de verandering van Melanchton
in zake dit leerstuk zwĳgend aan, en bleef staan bĳ de leer van de
rechtvaardiging uit het geloof. De praedestinatie had geen zelfstandige
theologische beteekenis; ze was van secundair belang. De synthetische
methode in deze leer werd bestreden; men volgde de analytische, van
onderen op; men leidde haar niet af uit de idee Gods maar alleen uit
den toestand van den mensch, Schweizer, I 398. 445. 466. Vandaar dat
het synergisme van Melanchton nog wel bestreden, maar langzamerhand
ook de praedestinatie zelve ter zĳde gesteld werd. Hesshusius bracht
tegen Calvĳn en Beza reeds in, dat hun leer een fatum invoerde en God
tot auteur der zonde maakte 1560-61. Marbach trad in 1561 te Strassburg
tegen Zanchius op. Andreae leerde nog wel eene verkiezing, wier oorzaak
alleen lag in Gods genade, maar hield zich overigens aan de prediking
van het evangelie en bleef bĳ de tweede oorzaken, geloof en ongeloof
staan, Schweizer, I 477 f. De Formula concordiae leert zoo beslist
mogelĳk het servum arbitrium maar laat de absolute en particuliere
praedestinatie rusten en houdt zich aan den universeelen en ernstigen
wil van God in het evangelie. Ze loochent de electie niet, ze roept
ook de praescientia niet tot hulp, ze is het nog eens met het ubi et
quando visum est Deo der conf. Aug.; de verkiezing is onvoorwaardelĳk
en heeft haar oorzaak alleen in Gods wil. Maar ze vereenzelvigt electie
en praedestinatie, ze laat de reprobatie afhangen van de praescientia;
en nadat ze de electie heeft geleerd, voegt ze er terstond aan toe, uit
vrees voor allerlei gevaar of misbruik, dat men niet beproeven moet
om over dat verborgen besluit te speculeeren, maar dat men den raad
Gods beschouwen moet in Christus, in het evangelie, welks prediking
universeel is en ernstig, en dat de oorzaak van het verderf alleen
’s menschen ongeloof is. God wil dat allen zalig worden; Hĳ wil
niemands zonde en niemands dood. Na de Formula concordiae, vooral ook
in den strĳd tegen Hubers universalisme, kwam onder de Lutherschen,
zooals Gerlach, Hunnius, Lyser, de voorstelling op, dat God voluntate
antecedente aller zaligheid wil, maar voluntate consequente alleen de
zaligheid van hen, wier geloof en zaligheid hĳ vooruit had gezien.
Tegen het einde der eeuw wordt steeds beslister tusschen praescientia
en praedestinatio onderscheiden, de praedestinatie is gelĳk aan de
electie, en is afhankelĳk van Christus’ verdienste, de oorzaak der
verwerping ligt in ’s menschen zonde. De Saksische visitatieartikelen
van 1592, door Hunnius opgesteld, en de geschriften van Hunnius de
providentia dei et aeterna praedestinatione 1597 en de libero arbitrio
1598 leeren dit duidelĳk. De bemiddeling wordt gezocht in den ernst,
waarmede de natuurlĳke mensch van de middelen der genade gebruik maken
kan, Schweizer I 526-585. Heppe, Dogm. d. d. Pr. II 1-79. Maar bĳ
deze leer konden de Lutherschen niet blĳven staan. Toen op de Synode
te Dordrecht de Remonstranten veroordeeld waren, voelden zĳ zich hoe
langer hoe meer tot dezen aangetrokken. Ofschoon de Gereformeerden
altĳd tusschen Lutherschen en Remonstranten onderscheid maakten,
oordeelden de eersten steeds meer, dat in de Remonstranten hun eigen
leer veroordeeld was, Schweizer, Centr. II 206 f. De Luthersche
theologen der 17e eeuw naderden de Remonstrantsche belĳdenis. Zĳ leeren
eerst eene voluntas Dei antecedens, welke Christus voor allen sterven
deed, aller zaligheid wil en dan allen het evangelie aanbiedt, en
daarna eene voluntas consequens, welke de zaligheid werkelĳk besluit
te schenken aan hen, quos in Christum finaliter credituros esse
praevidit, en het verderf bereidt aan hen, die de genade finaliter
weerstaan, Quenstedt, Theol. did. polem. III p. 1-74. Hollaz, Examen
theol. p. 585-649. Gerhard, Loci theol. loc. VII Schmid, Dogm. der ev.
luth. K. 196 f. In 1724 verklaarde Mosheim, dat de 5 artikelen van de
Remonstranten de zuivere Luthersche leer behelsden, Schweizer, II 210.
Het pietisme, rationalisme, supranaturalisme en heel de geestesrichting
der achttiende eeuw was de leer der praedestinatie niet genegen; de
voluntas antecedens verdrong de voluntas consequens geheel en al; en
onder de praedestinatie werd niets anders verstaan, dan het algemeene
besluit Gods, om de menschen door het geloof in Christus te zaligen,
Wegscheider, Inst. theol. § 147. Bretschneider, Dogm. III 127 f.
Reinhard, Dogm. 439 f. Herder achtte het een geluk, dat de strĳd over
de genade in den stroom der vergetelheid begraven was en riep uit:
Verdorren müsse die Hand, die ihn je daraus hervorhebt, Vom Geist des
Christ. 154. Leibniz spande zich nog in, om de wilsvrĳheid met de
praedestinatie te vereenigen, Tichler, Theol. des Leibniz I 357 f. Maar
Kant sprak open uit, dat de mensch nog eene moralische Anlage had en
dus kon wat hĳ moest, Religion, ed. Rosenkranz 50 f.

6. Terwĳl de Lutherschen het oorspronkelĳk standpunt van Luther en van
geheel de Reformatie meer en meer prĳsgaven, zĳn de Gereformeerden
daaraan getrouw gebleven; de oorzaak der scheuring is dus niet bĳ hen
te zoeken. Zwingli leerde de praedestinatie zoo beslist mogelĳk, niet
alleen op anthropologische gronden maar ook vooral op theologische
gronden, aan het wezen Gods ontleend, Anamnema de Providentia, Opera
IV 79 sq. Calvĳn sprak in de eerste uitgave zĳner Institutie nog
zeer zacht en bescheiden, maar kwam door zĳne studie van den brief
aan de Romeinen, April 1538-1541 in Strassburg, tot steeds beslister
belĳdenis, zoowel ten aanzien van ’s menschen onvrĳheid, II c. 2, als
ten opzichte van de verkiezing, III c. 21 sq. Hoewel zich wachtend
voor de paradoxen van Luther en Zwingli en soms de praedestinatie
meer onderstellend dan leerend, bv. in den Catech. Ecclesiae Genev.
met voorrede aan den coetus van Oostfriesland, bĳ Niemeyer Conf.
Ref. 123 sq., trad hĳ toch met kracht voor haar op, waar ze ontkend
en bestreden werd. Hĳ verdedigde ze tegen Alb. Pighius van Kampen in
zĳn geschrift: Defensio sanae et orthodoxae doctrinae de servitute et
liberatione humani arbitrii 1543. Tegen Bolsec schreef hĳ de aeterna
Dei praedestinatione 1552. Tegen Rome richtte hĳ zĳn Acta Synodi
Tridentinae cum antidoto 1547. En hĳ rustte niet, voordat zĳne leer
in geheel het reformatorisch Zwitserland, bepaaldelĳk in Zurich, waar
Bullinger eene gematigde, infralapsarische opvatting voorstond, ingang
gevonden had, Schweizer, Centr. I 255-292. Door Calvĳn is de leer
der praedestinatie opgenomen in de belĳdenis van alle Gereformeerde
kerken. Toch is er van den beginne af groot verschil geweest in de wĳze
van voorstelling, zoowel in de confessies als onder de theologen.
Afgedacht van de Repetitio Anhaltina van 1579 bĳ Niemeyer, p. 638,
de confessio Sigismundi van 1613, ib. 650, het colloquium Lipsiense
van 1631, ib. 661 sq. 664 sq., welke de Gereformeerde leer slechts
onzuiver teruggeven, is er onder de belĳdenisschriften een onmiskenbaar
verschil. De Catechismus Genevensis van Calvĳn spreekt heel niet over
de praedestinatie; de Heidelb. Catechismus maakt van de verkiezing
maar even gewag, vr. 52, 54; de Anglikaansche confessie spreekt alleen
van praedestinatio ad vitam en geeft haar tot object eos quos (Deus)
in Christo elegit art. 7; de Confessio Helv. II van Bullinger art. 10
en de Conf. Scotic. I art. 8 spreken ongeveer in gelĳken geest; de
Confessio Gallic. art. 12 en Belgica art. 18 en de Formula cons. Helv.
4-6 zĳn beslist maar sober en infralapsarisch; het strengst en meest
calvinistisch laten zich uit de consensus Genevensis, de canones van
Dordrecht, de Lambeth articles opgesteld door Dr. Whitaker 1595, bĳ
Schaff, Creeds of Christ. III 523, de Iersche artikelen van 1615, ib.
526, de Westminster Confessie c. 3. En evenzoo is er groot onderscheid
onder de theologen. Er waren er altĳd, die de leer der praedestinatie,
uit vrees voor misbruik behandelden »a posteriori, van beneden op«,
Trigland, Kerck. Gesch. 79, 84, 85 v. 92 v. 99. Ze hielden meer van de
methode, om op te klimmen uit het gevolg tot de oorzaak, uit de vrucht
tot den wortel, en om uit het geloof en de bekeering tot de verkiezing
te besluiten en deze dan aan te wenden tot troost en verzekering,
dan dat zĳ apriori uit de idee Gods de praedestinatie en electie
afleidden. Daartoe behoorden vooral Bullinger, Ursinus, Olevianus,
Boquinus, Hyperius, Sohnius e. a., Heppe Dogm. des d. Protest. II 1-79,
Gooszen, in zĳne beide werken over den Heidelb. Catech. 1890 en 1893.
Dr. van ’t Hooft, De Theol. van H. Bullinger 1888, cf. mĳn art. Calv.
en Geref., Vrĳe Kerk, Febr. 1893. Maar dit is geen verschil in soort
en in beginsel. Al de genoemde theologen hebben meermalen duidelĳk en
onomwonden hun instemming met de Calvinistische leer der praedestinatie
betuigd, Trigland, Kerck. Gesch. 59-79. Schweizer, Centr. I passim, cf.
II 110. Omgekeerd wilden ook de Calvinisten ten allen tĳde soberheid
en voorzichtigheid in de behandeling van dit leerstuk. Calvĳn bracht
ze in den catech. Genev. niet ter sprake. Dordt, canones I 12, 14 en
Westminster, conf. c. 4 § 8 waarschuwen tegen ĳdele en nieuwsgierige
onderzoekingen. Vele theologen behandelden in den eersten tĳd de leer
der verkiezing niet in den locus de Deo maar in den locus de salute,
Calvĳn zelf, Inst. III c. 21-24. Martyr, Loci Comm. 1580 p. 229.
Sohnius, Op. I 256. II 42. Musculus, Loci Comm. cap. 24. Heid. Catech.
vr. 54. Conf. Belg. art. 16. Gall. art. 12 enz. Zĳ volgen dus eerst de
orde van den apostel Paulus, die uit de leer der zonde en der genade
in Rom. 9-11 tot de verkiezing opstĳgt en ook in Ef. 1:3 uitgaat van
de zegeningen van Christus. Maar gelĳk Paulus, daar aangekomen, dan
ook apriori uit de verkiezing alle heilsweldaden afleidt, Rom. 8:29
v. Ef. 1:4 v., zoo maakt ook bĳ de Gereformeerden de analytische
methode allengs voor de synthetische plaats. Het geloofsleven was wel
de voorwaarde, onder welke de belĳdenis der verkiezing opkwam, maar
het feit der verkiezing was toch de bron van alle heil, fundamentum
ac prima causa bonorum omnium. Dit was de overtuiging niet alleen van
Calvĳn, maar ook van Melanchton, Hemming, Bucer, Olevianus enz., bĳ
Heppe, Dogm. d. d. Prot. II 12. 20. 27. 70. Musculus zegt uitdrukkelĳk:
wĳ behandelen de verkiezing na het geloof, niet alsof ze daarop eerst
volgen zou maar opdat wĳ van daaruit als van den stroom ad ipsum fontem
zouden opzien, Loci p. 534. De systematische orde en het theologisch
belang eischten, dat de praedestinatie in den locus de Deo behandeld
werd. Zoo was reeds geschied door de scholastiek, Lombardus, Sent. I
dist. 40, Thomas, S. Theol. I qu. 23; zoo geschiedde ten deele ook nog
door de Lutherschen, Gerhard loc. VII; en zoo werd de gewone orde bĳ
alle Gereformeerden, Hyperius, Meth. Theol. p. 182. Beza, Tract. Theol.
I 171 III 402. Polanus, Synt. IV c. 6-10. Zanchius Op. II 476. Junius,
Maccovius, Maresius, Mastricht enz., hetzĳ ze dan behandeld werd bĳ
de leer der eigenschappen Gods of ook in een afzonderlĳken locus na
de triniteit. Dit verschil in orde is op zichzelf niet principieel
en behoeft dit niet te zĳn. Maar toch is het niet toevallig, dat
de apriorische orde meest door de Gereformeerden is gevolgd, en
daarentegen de aposteriorische orde, die de praedestinatie behandelt
aan den ingang of in ’t midden van den locus de salute, langzamerhand
in gebruik gekomen is bĳ de Lutherschen, de Remonstranten, de Roomschen
en de meeste nieuwere dogmatici. Ook dan echter bestaat het verschil
niet daarin, dat de Gereformeerden de praedestinatie op speculatieve
manier afleiden uit een apriorisch, wĳsgeerig, deterministisch
Godsbegrip en de anderen zich houden aan de openbaring Gods in
Christus. Want ook de strengste Calvinisten willen in den locus de Deo
en in dien de decretis niets anders geven dan de leer der Schrift,
den inhoud van Gods openbaring. Maar bĳ de Gereformeerden heeft de
praedestinatie niet alleen een anthropologisch en soteriologisch,
maar vooral ook een theologisch belang. Het gaat in haar niet
allereerst om de zaligheid des menschen maar om de eere Gods. Ook
met de synthetische, apriorische orde is een diep _religieus_ belang
gemoeid. De bewering, dat deze orde een nominalistisch Godsbegrip zou
onderstellen en een dor, levenloos dogma zou bieden, gelĳk sommigen
meenen, bv. Jahrb. f. d. Theol. 1868 S. 107-110. Schneckenburger,
Vergl. Darst. I 55. Doedes, Ned. Geloofsbel. 185, 203 v. de Cock, Is de
leer der absolute praedest. uitgangspunt of resultaat van de leer der
Geref. Kerk. 1868, is daarom van allen grond ontbloot. Dor en abstract
kan de leer der praedestinatie behandeld worden evengoed in het midden
als in het begin der dogmatiek. Waarachtig, zaligmakend geloof is er
noodig, niet alleen om de verkiezing, maar ook om alle andere dogmata,
ook die over God, de triniteit, den mensch enz. te belĳden. Gave deze
overweging den doorslag, dan moesten alle dogmata na den locus de
salute verplaatst worden. De dogmatiek beschrĳft echter de waarheid
niet, gelĳk ze subjectief tot het bewustzĳn der geloovigen komt, maar
gelĳk God ze objectief in zĳn woord heeft voorgesteld, cf. deel I 49,
50. De synthetische methode handhaaft alleen voldoende het religieus
belang van de eere Gods, cf. Kübel, Herzog² 12, 145 f.

7. Onder de Gereformeerden rees er spoedig nog een ander verschil, dat
van supra- en infralapsarisme. Het wortelt principieel reeds in den
strĳd van Augustinus tegen de Pelagianen. Bĳ dezen. was de volgorde
der besluiten aldus: 1º. het besluit om den mensch te scheppen, 2º.
om op grond van den voorgezienen maar niet te voren bepaalden val
Christus te zenden, voor allen te laten voldoen, aan allen te laten
prediken, en hun allen te schenken eene gratia sufficiens, en 3º. om op
grond van voorgezien geloof en volharding eenerzĳds en van voorgezien
ongeloof ter andere zĳde sommigen te verkiezen ten eeuwigen leven
en anderen te bestemmen voor de eeuwige straf. Bĳ Augustinus was de
volgorde eene gansch andere. Soms brengt hĳ de reprobatie ook tot de
praedestinatio, boven 321, maar ook als hĳ dat niet doet, vat hĳ de
praescientia niet negatief en passief maar actief op. De wil Gods
is toch rerum necessitas, de Gen. ad litt. VI 15; wat contra Dei
voluntatem geschiedt, geschiedt nog niet praeter ejus voluntatem; de
toelating is positief te denken, nec utique nolens sinit sed volens,
Enchir. 95. 100. De supralapsarische voorstelling, dat de reprobatie
een daad is van Gods souvereiniteit, ligt hier reeds in opgesloten.
Meestentĳds echter spreekt Augustinus in betrekking tot den val van
Gods praescientia en permissio, de civ. XIV 11. de trin. XIII 12
enz. Het besluit van schepping en van toelating van den val is dan
het eerste; en daarop volgt dan het tweede besluit van verkiezing en
verwerping. Deze onderstellen beide het gevallen menschelĳk geslacht,
de massa corrupta, Enchir. c. 98 sq. de corr. et. gr. 7 sq. Augustinus
is in zĳne voorstelling dus doorgaans infralapsarisch; hĳ gaat niet
achter den val terug; hĳ ziet in de verwerping eene daad van Gods
gerechtigheid. Bonus est Deus, justus est Deus. Potest aliquos sine
bonis meritis liberare, quia bonus est; non potest quemquam sine
meritis damnare, quia justus est, c. Jul. III c. 18. Maar Augustinus
plaatst het besluit van verkiezing en verwerping ook niet verder
vooruit. Alleen de erfzonde gaat er aan vooraf. Deze is tot verwerping
genoegzaam. De dadelĳke zonden blĳven bĳ het besluit der verwerping
buiten rekening, ofschoon ze in aanmerking komen bĳ de bepaling van
de mate der straf. Augustinus kwam tot deze orde door hetgeen Paulus
van Jacob en Ezau zegt, Rom. 9:11 en door het lot van vroegstervende
ongedoopte kinderen, Enchir. c. 92-99. de civ. XVI 35, de dono pers.
c. 8 sq. c. Julianum IV c. 8. Toch, al is de erfzonde genoegzame reden
tot verwerping, zĳ is ook bĳ Augustinus de laatste en diepste oorzaak
niet. Op de vraag, waarom God sommigen verworpen, anderen verkoren; en
ook, waarom Hĳ dezen bepaald verworpen en genen verkoren heeft, is er
geen antwoord dan de wil en het welbehagen Gods. Hĳ ontfermt zich diens
Hĳ wil en Hĳ verhardt dien Hĳ wil, Enchir. 95. de praed. sanct. 8. 9.
de corr. et gr. 8. Eindelĳk volgt dan een derde besluit ten aanzien
van de middelen, die tot het doel leiden. Bĳ de verwerping trekt
Augustinus de lĳn niet door. Wel leert hĳ, dat God ook in de zonde
positief en actief optreedt; God is peccatorum ordinator, Conf. I 10;
Hĳ oordeelde het goed, dat de zonde er zĳn zou, Enchir. 27. 96. de civ.
XXII 1; Hĳ straft zonde met zonde, c. Jul. V 3. de gr. et lib. arb. 21;
maar de verwerping stelt hĳ meest negatief voor als een praeterire et
derelinquere, en rekent ze doorgaans niet tot de praedestinatie, maar
vereenzelvigt deze met de electie en subsumeert dan beide, verkiezing
en verwerping, onder de providentia. Daarentegen is er wel eene
praedestinatie tot de middelen ter zaligheid. De praedestinatie of
electie is nl. bĳ Augustinus altĳd eene praedestinatio ad gloriam, en
deze brengt nu vanzelf de praedestinatio ad gratiam mede. De verkiezing
is dus niet geschied om het voorgezien geloof of de voorgeziene goede
werken; zĳ is ook niet geschied om Christus. Maar zĳ is verkiezing
tot het einddoel en dus tot de middelen d. i. Christus, die zelf ook
gepraedestineerd is, en alzoo tot de roeping, den doop, het geloof,
de gave der perseverantie; de praedestinatie is eene voorbereiding
der genade. Wie dus verkoren zĳn, komen langs den weg der genade in
Christus onfeilbaar tot de hemelsche zaligheid, de corr. et gr. 7. 9.
13. de praed. sanct. 10. 19. de dono pers. 18. Vele volgelingen van
Augustinus kwamen daarom later tot de leer der gemina praedestinatio,
boven 323. Naast de praedestinatio ad gloriam kwam gecoordineerd te
staan eene praedestinatio ad mortem. Deze echter kon toch niet in
denzelfden zin worden opgevat als gene; en daarom werd ze onderscheiden
in reprobatio negativa en positiva. De reprobatio negativa gaat dan
aan den val vooraf en is eene daad van souvereiniteit; ze is evenmin
om verdiensten geschied als de verkiezing, Lombardus, Sent. I dist.
41. 1; zĳ sluit in de voluntas permittendi aliquem cadere in culpam
en is causa derelictionis, Thomas, S. Theol. I qu. 23 art. 3, cf.
echter Daelman, Theol. I 296-303, Billuart, Summa S. Thomae II 459
sq. En zoo leerden vele Thomisten, Alvarez, Salmanticenses, Estius,
Sylvius enz., dat de negatieve reprobatie aan den val voorafging en
louter eene daad van Gods vrĳmacht en welbehagen was, Pesch, Prael.
dogm. II 217 sq. Alleen werd deze supralapsarische reprobatie geheel
negatief opgevat, als het besluit Gods, om sommige menschen niet te
verkiezen, te laten vallen en daarna te bestemmen tot de eeuwige straf
(reprobatio positiva). _Zakelĳk_ nu hebben Luther, Zwingli, Calvĳn en
alle supralapsarische Gereformeerden niet anders geleerd. De Roomschen
stellen het wel anders voor, en leggen aan de Praedestinatianen in
de vĳfde eeuw, aan Gottschalk, Bradwardina, Wiclif, en vooral aan de
Hervormers ten laste, dat zĳ eene praedestinatio ad peccata leerden
en God tot auteur der zonde maakten, Bellarminus, de amiss. gr. et
stat. pecc. II c. 2 sq. Petavius, de Deo X c. 6 sq. Möhler, Symbolik
§ 12. Maar dit geschiedt alleen, om eigen semipelagiaansch standpunt te
handhaven en met Augustinus en Thomas in overeenstemming te brengen.
De wĳzigingen, die de Hervormers in de leer van Augustinus en Thomas
hebben aangebracht, zĳn behalve de leer van de verzekerdheid der
zaligheid ondergeschikt en raken het wezen der zaak niet. Met hen
leerden zĳ, dat de uitverkiezing niet geschiedde ob praevisa merita,
maar bron was van geloof en goede werken; dat de praedestinatio ad
gloriam onfeilbaar die ad gratiam meebracht; dat de reprobatio negativa
niet te verklaren was als eene daad van gerechtigheid maar moest
opgevat worden als eene daad van souvereiniteit, voorafgaande aan
de zonde; dat deze reprobatio negativa het besluit meebracht, om de
zonde toe te laten, en sommigen in hun val te laten liggen; en dat de
reprobatio positiva met die zonde rekening hield. Maar daaraan voegden
zĳ nu dikwerf nog toe, dat de begrippen van praescientia en permissio,
schoon op zichzelf niet verkeerd, niet zuiver passief konden of
mochten worden opgevat en, indien dit geschiedde, toch niet de minste
oplossing boden, en dat de onderscheiding van reprobatio negativa en
positiva weinig waarde had. Daardoor kwamen alle drie Reformatoren
tot de zoogenaamde supralapsarische voorstelling van de leer der
praedestinatie, volgens welke de beide besluiten van verkiezing en
verwerping te beschouwen zĳn als daden van Gods souvereiniteit,
voorafgaande aan die omtrent den val, de zonde en de verlossing in
Christus. Calvĳn met name blĳft dikwerf met opzet bĳ de naaste oorzaken
van zaligheid en verderf staan en redeneert dan op infralapsarische
wĳze. Een verworpene zoeke de oorzaak zĳner straf niet in Gods besluit
maar in het bederf zĳner natuur, dat eigen schuld is, Inst. III 23,
9. Verkorenen en verworpenen waren beiden even schuldig, maar God is
barmhartig jegens genen, rechtvaardig jegens dezen, ib. III 23, 11.
Onder het leem, Rom. 9:21 zĳn de gevallen menschen te verstaan, van
wie God sommigen verkiest en anderen overlaat exitio suo, cui natura
obnoxii sunt omnes, comm. op Rom. 9:21, de aet. praedest. C. R. XXXVI
287. De val in Adam is propinqua reprobationis causa, comm. op Rom.
9:11. God haat in ons niets dan de zonde, C. R. ib. 295. 315. En van
deze voorstelling, quod ex _damnata_ Adae sobole Deus quos visum est
eligit, quos vult reprobat, zegt Calvĳn, sicuti ad fidem exercendam
longe aptior est, ita maiore fructu tractatur.... sicuti non solum
ad pietatem potius conducit, sed magis videtur mihi theologica, plus
convenable à la chrestienté et aussi pour plus édifier, C. R. XXXVI
317. Maar dit bevredigt Calvĳn toch niet. De zonde moge de naaste
oorzaak der verwerping zĳn, zĳ is niet de laatste, C. R. ib. Immers,
het kan niet zoo voorgesteld worden, dat God den mensch zonder
voorafgaand plan besloot te scheppen, dan toezag en afwachtte wat
de mensch doen zou en daarna eerst, dit van te voren wetende, tot
verkiezing en verwerping overging. De praescientia en de permissio
geven geen oplossing, want God had, den val te voren wetende, hem
kunnen verhinderen; Hĳ heeft hem dus vrĳwillig toegelaten wĳl Hĳ dit
goed oordeelde, Inst. I 18, 1. II 4, 3. III 23, 6-8. C. R. ib. 359.
XXXVII 291. 294. Daarom is Adams val, de zonde in het algemeen en al
het kwade niet alleen door God voorzien maar ook door Hem in zekeren
zin gewild en bepaald, ib. Er moet daarom, schoon voor ons verborgen,
eene reden zĳn, waarom God den val heeft gewild; er is nog een altius
Dei consilium, dat aan den val voorafgaat, C. R. XXXVI 288. Als Pighius
dan ook aan Calvĳn tegenwerpt, dat op zĳn standpunt discretionem inter
electos ac reprobos priorem fuisse hominis lapsu in mente divina,
dan geeft Calvĳn wel ten antwoord, dat Pighius de causae proximae et
remotae verwart, dat ieder verworpene de causa proxima in zĳn eigen
zonde moet zoeken en dat ook op het andere standpunt gelĳke bezwaren
blĳven bestaan, maar hĳ wĳst de gevolgtrekking van Pighius niet af;
er is een arcanum Dei consilium, dat aan den val voorafgaat, C. R.
XXXVI 296 sq. De verwerping evenals de verkiezing heeft haar laatste
en diepste oorzaak in Gods wil, Inst. I 18, 2. III 22, 11. III 23,
1, 2, 7, 8. C. R. XXXVI 278, 317. enz. Bĳ Calvĳn wisselt dus de
supralapsarische voorstelling met de infralapsarische af, Rivetus, de
praed. et elect. nomine et objecto, Op. II. Twissus, Vind. gr. 1652 I
105 sq. Petavius, de Deo X c. 6 sq. Kreyher, Die Erwählungslehre Zw.
u. Calv. Stud. u. Krit. 1870, 3tes Heft. Later werd het supralapsarisme
geleerd door Beza, Tract. theol. I 171-205. 360 sq. III 402-407.
Piscator, de gratia Christi. Polanus, Synt. IV c. 7-10. Ferrius,
Specimen schol. orthod. c. 26. Withaker, Op. I 692. Perkins, Werken I
761-806. Twissus, Op. I 35, sq. Gomarus, Op. 1664 I 428 sq. II 24 sq.
Maccovius, Loci C. c. 25. Voetius, Disp. I 354 sq. Heydanus, Corpus
theol. I loc. 3. Burman, Synopsis I c. 38 § 13 sq. Wittichius, Theol.
pacif. § 255 sq. Comrie, Ex. v. h. Ontw. v. Tol. VI en VII, vooral bl.
376 v. Kuyper, Heraut 584.

Naar de supralapsarische voorstelling gaat er aan alle besluiten
een weten Gods van alle mogelĳkheden vooraf, scientia simplicis
intelligentiae. Naar den regel quod ultimum est in executione, primum
est in intentione, stelde God in zĳne eerste besluit het doel vast,
waartoe Hĳ alle dingen scheppen en regeeren zou, nl. om in de eeuwige
zaligheid en in de eeuwige straf van bepaalde mogelĳke menschen,
creandi et labiles, zĳne deugden, bepaaldelĳk zĳne barmhartigheid en
zĳne gerechtigheid, te openbaren. Opdat deze deugden zouden kunnen
geopenbaard worden, moest een tweede besluit vaststellen, dat er een
menschheid zou bestaan in zoo deerniswaardigen en ellendigen toestand,
dat ze object van die barmhartigheid en gerechtigheid kon wezen. Opdat
zulke menschen er kwamen, moest in een derde besluit worden bepaald,
dat een mensch zou geschapen worden, versierd met Gods beeld en hoofd
van de menschheid, en dat die mensch permissione efficaci vallen zou
en al zĳne nakomelingen in zĳn val zou meesleepen. En eindelĳk moest
God in een vierde besluit aanwĳzen, hoe zĳne barmhartigheid aan de
uitverkorenen bewezen zou worden in de beschikking van een Middelaar,
in de gave des geloofs en in de bewaring ten einde toe, en hoe
andererzĳds zĳne gerechtigheid in de verworpenen openbaar zou worden
in de vrĳe onthouding der zaligmakende genade Gods en in de overgave
aan de zonden. De verkiezing en verwerping ging in deze volgorde
der decreten niet alleen aan geloof en ongeloof, aan vernieuwing en
verharding, maar ook aan den val en aan de schepping vooraf. Er deed
zich hier echter terstond één bezwaar voor. Het was vaststaande Geref.
leer, dat de verkiezing van Christus en van de gemeente plaats had in
één besluit, in verband met elkaar, en dus tot object had den Christus
mysticus. Doch in de supralapsarische orde wordt de verkiezing der
gemeente losgemaakt van die van Christus en van deze gescheiden door
het besluit van schepping en val. Aan dat bezwaar trachtte Comrie
tegemoet te komen, Ex v. ’t Ontw. v. Tol. VII 346v., en hĳ leerde
daarom, dat de verkorenen vóór het besluit van schepping en val
verkoren zĳn tot vereeniging met den Christus. Deze vereeniging is zoo
innig en onverbrekelĳk, dat, wanneer die verkorenen vallen zullen,
gelĳk daarna in ’t besluit wordt bepaald, Christus die verkoren was tot
Hoofd, nu ook verkoren zal worden tot Middelaar der verzoening. Door
Comrie werd dus ingezien dat de verkiezing der gemeente als het lichaam
van Christus niet te scheiden was van die van Christus tot Hoofd der
gemeente. En zoo plaatste hĳ beider verkiezing vóór het besluit der
schepping en van den val. De verkiezing kreeg dus nu bĳ de mogelĳke
menschen ook een mogelĳken Christus tot object. De kerken hadden echter
steeds in deze supralapsarische voorstelling bezwaar. Ze is in geen
enkele confessie opgenomen. Op de synode te Dordrecht waren er wel
enkele aanhangers van dit gevoelen, vooral Gomarus en Maccovius, Acta
syn. Dordr. Sess. 107, v. d. Tuuk, Joh. Bogerman, bl. 224 v., Kist
en Royaards, Archief v. Kerkgesch. III 1831 bl. 505 v. Ook wilden de
afgevaardigden van Zuid-Holland en Friesland in deze kwestie liever
geen beslissing. Maar al de oordeelen van in- en uitlandsche theologen,
ook zelfs van Genève, waren infralapsarisch. En de synode omschreef
de electio als dat besluit Gods, quo.... e universo genere humano, ex
primaeva integritate in peccatum et exitium sua culpa prolapso....
elegit, Can. I 7. Zĳ veroordeelde het supralapsarisme niet, zĳ liet
het privaat gevoelen van Gomarus voor wat het was maar accepteerde het
niet, van der Tuuk bl. 227 v. Alleen de synode te Westminster liet in
cap. 3 van haar confessie dit vraagstuk met opzet onbeslist en koos
tusschen infra- en supralapsarisme geen partĳ. En voorts vond het
infralapsarisme onder de theologen steun bĳ Martyr, Loci C. 232 sq.
Zanchius, Op. II 485 sq., die door Vitringa II 41 ten onrechte onder
de supralapsaristen gerekend worden, Bogerman bĳ van der Tuuk bl. 226,
349, Polyander, Rivetus, Walaeus, H. Alting, Molinaeus, Wendelinus,
Spanheim, Fr. Turretinus, Heidegger enz., vooral ook Maresius, die in
verschillende geschriften het infralapsarisme verdedigde tegen Voetius,
en anderen, cf. ook Walch, Bibl. theol. sel. II 1024 sq.

8. Toch vond ook deze zachtere vorm van de leer der praedestinatie
spoedig tegenspraak. In de eeuw der Reformatie werd ze reeds bestreden
door Erasmus, Bibliander, Pighius, Bolsec, Trolliet, Castellio, Ochinus
e. a. De Socinianen loochenden geheel de praedestinatie, leerden
alleen een besluit Gods om aan hen die zĳne geboden onderhouden het
eeuwige leven te schenken en de anderen te straffen, en offerden aan
de wilsvrĳheid van den mensch zelfs Gods alwetendheid op, Socinus,
Praelect c. XIII. Crell, de Deo et ejus attrib. c. 32. Fock, Der Socin.
653 f. Hier te lande ontmoette ze bĳ velen bezwaar, zooals Coolhaes,
Duifhuis, Coornhert, Sybrants, Herberts, Wiggerts en dan vooral bĳ
Arminius. Deze verstond onder de praedestinatie het eeuwig besluit
Gods, om degenen, van wie Hĳ vooruitzag, dat zĳ krachtens de gratia
praeveniens gelooven en krachtens de gratia subsequens volharden
zouden, in en om en door Christus te zaligen, en de anderen, die
niet gelooven of volharden zouden, te straffen, Arminii Opera 1629
p. 119, 283, 389 enz. Arminius bedoelde nog, de noodzakelĳkheid der
genade en het geloof als gave vast te houden; en zĳne volgelingen
beproefden ditzelfde in hunne remonstrantie van het jaar 1610 art. 3
en 4, bĳ Scholten L. H. K. II 458. Maar deze genade was toch altĳd
wederstandelĳk, art. 4, 5, en de algemeene wil van God, om alle
menschen te behouden, de algemeene voldoening van Christus, het
algemeene aanbod van de genoegzame middelen der genade, en het bezwaar
van de dan toch altĳd weer vaste en zekere praescientia Dei ten aanzien
van wie wel en niet gelooven zouden, noodzaakten, om de beslissing hoe
langer hoe meer neer te leggen in de handen van den mensch, Scholten
II 472 v. In de latere remonstrantsche geschriften komt dit duidelĳk
uit, in den brief van Episcopius aan het Gereformeerde buitenland, in
de tweede remonstrantie van het jaar 1617, bĳ Schweizer, Centr. II 89
f. 106 f., in de confessie en apologie der confessie bĳ Episcopius,
Opera II 69 f. 95 f., in de dogmatische werken van Uytenbogaert,
Onderwĳzing in de christ. leer, 2e ed. 1640, Episcopius, Opera I 410
sq. Limborch, Theol. Christ. II c. 18 sq. en IV. Het remonstrantisme
heeft het rationalisme voorbereid. Wel werd het op de synode te Dordt
veroordeeld, maar als geestesrichting vond het in de 17e en 18e eeuw
hoe langer hoe meer in alle kerken en landen ingang. Zelfs kreeg
het van Gereformeerde zĳde steun in de school te Saumur. Hier leerde
Amyraldus een dubbel besluit. God besloot eerst in het algemeen, dat
allen zonder onderscheid, die geloofden in Christus, zalig zouden
worden; maar door zĳne praescientia wetende, dat niemand uit zichzelf
gelooven kon, voegde Hĳ aan het eerste, algemeene en conditioneele
besluit een tweede, bĳzonder en absoluut decreet toe, om aan enkelen
de genade des geloofs te schenken en hen te behouden, Traité de la
prédestination 1634. Synt. thesium in acad. Saumur. 1665 pars II p.
107 sq. cf. Rivetus, Opera III 828-852. Spanhemius, de gratia univers.
18. 40. Examen v. h. Ontwerp v. Toler. VI 195 v. VII 314 v. 450 v.
Schweizer, Centr. II 225 f. Scholten L. H. K. II 612 v. Walch, Bibl. II
1028. Het eerste, algemeene besluit drong, indien het iets beteekende,
het tweede geheel op zĳde. In weerwil van de veroordeeling in de
Formula consensus van 1675 can. 4-6 drong het door en leidde bĳ Pajon
tot loochening van de gratia efficax. In alle Geref. kerken won eene
arminiaansche richting veld. Al de richtingen en secten, die in de 17e
en 18e eeuw opkwamen, neonomianisme, deisme, quakerisme, methodisme
enz. toonden zwakkere of sterkere verwantschap met Arminius. Slechts
enkele theologen hielden hier en daar stand, zooals Comrie, Holtius en
Brahe hier te lande, Boston en de Erskine’s in Schotland, en vooral ook
Jonathan Edwards 1703-1758 in Amerika.

Diepere studie van natuur, geschiedenis en mensch heeft in deze eeuw
de onhoudbaarheid van het deistisch pelagianisme aangetoond. En
daarvoor is een pantheistisch of materialistisch, een meer ethisch of
meer physisch getint determinisme in de plaats getreden. Natuurlĳk
is er bĳ schĳn van overeenkomst tusschen dit determinisme en de leer
der praedestinatie een principieel onderscheid. In het pantheisme en
materialisme is er voor een raad Gods in het geheel geen plaats; er
blĳft slechts ruimte voor een onbewust noodlot, eene blinde natuur, een
alogischen wil. Toch hebben velen de kerkelĳke leer der praedestinatie
in zulk een deterministischen zin verstaan en verklaard, Biedermann,
§ 847 f. Strauss II 362 f. 462 f. Scholten, L. H. K. passim, vooral II⁴
453-605, De vrĳe wil, 1859 bl. 385 v. Hartmann, Religionsphilosophie II
174 f. 216 f. 271 f. Op dit standpunt heet het: so gewiss jeder Mensch
zum Bösen nicht bloss prädisponirt sondern auch prädeterminirt ist,
so gewiss ist auch jeder zum Guten nicht bloss prädisponirt sondern
prädeterminirt.... so gewiss es keinen schlechthin Verworfenen giebt,
so gewiss keinen schlechthin Erwählten, denn auch der Verworfenste
trägt die Gnade in gewissem Grade in sich und auch der Begnadeste ist
nicht vom aktuellen Bösen eximirt, Hartmann, ib. 217. In den grond
komt hiermede ook Schleiermacher overeen, Chr. Gl. II § 117-120; want
wel gaat hĳ van de kerkleer uit en houdt hĳ aan de openbaring in
Christus vast, doch hĳ onderscheidt verkiezing en verwerping alleen
ten opzichte van den tĳd; er zĳn geen verworpenen in strengen zin,
ieder zou onder andere omstandigheden hier reeds bekeerd geworden
zĳn of komt later tot bekeering. Alle gedachten van vroeger en later
tĳd keeren in de nieuwere theologie terug. Vooreerst trachten velen
heel de leer der praedestinatie te ontgaan door de opmerking, dat de
eeuwigheid geen tĳd is vóór den tĳd, dat de besluiten Gods dus niet als
vóór vele eeuwen klaar en gereed kunnen gedacht worden, maar dat heel
de praedestinatie met verkiezing en verwerping niets anders is, dan
het in der tĳd zich openbarende eeuwige immanente handelen en regeeren
Gods; de besluiten zĳn niets anders dan de feiten der historie zelve,
Schweizer, Christl. Glaub. II 254 f. Lipsius Dogm. § 540. Op deze
wĳze wordt echter heel het onderscheid tusschen eeuwigheid en tĳd,
tusschen God en wereld uitgewischt en het theisme voor het pantheisme
ingeruild. Daarom nemen anderen wel een eeuwig besluit Gods aan, maar
dat in niets anders bestaat dan in de voluntas antecedens, waarbĳ God
aller zaligheid van harte wenscht en wil. In de geschiedenis wordt
echter dit algemeene besluit, althans tĳdelĳk, particulier. Want
God gaat bĳ de uitvoering daarvan historisch te werk. Object van de
verkiezing zĳn geen individueele personen, maar de gemeente. God roept
volken, en Hĳ doet dat successief, naarmate zĳ in den loop der tĳden
onder zĳne leiding ontvankelĳk en rĳp geworden zĳn voor de hoogere
religie van het Christendom. En onder die volken roept Hĳ ook weer de
bĳzondere personen successief en in verband met hun volk, hun aanleg,
hun opvoeding. De verkiezing van het eene volk en van den eenen mensch
is dus niet ten koste maar ten bate van anderen. Niet allen kunnen
de eersten zĳn. De nu tĳdelĳk voorbĳgegane, d. i. verworpene volken
en personen komen later in dit of waarschĳnlĳk na dit leven tot
waarachtige bekeering. In elk geval is er geen besluit der verwerping
van Gods zĳde, dat bepaalde personen van de zaligheid uitsluiten zou;
hoogstens is er van ’s menschen zĳde een blĳvende tegenstand en eene
positieve verharding mogelĳk, welke hem eeuwig verloren doet gaan,
Martensen § 206 f. Lipsius § 541-548. Ritschl, Rechtf. u. Vers. III²
112 f. Luthardt, Komp. der Dogm. § 32 f. Nitzsch, Evang. Dogm. 607. Nog
anderen gaan weer een schrede verder en leeren, dat er bĳ dat algemeen
besluit nog een ander bĳzonder besluit is gevoegd, waarin God bepaalde
hen te zaligen, wier geloof en volharding hĳ vooruitgezien en geweten
heeft, en daarentegen de andere eeuwig te straffen. Maar allen stemmen
daarin overeen, dat zĳ de beslissing voor de eeuwigheid toekennen aan
de macht van den mensch. Toch weer op verschillende manier. De kracht,
om de genade aan te nemen of te verwerpen, komt volgens den een aan den
mensch reeds toe uit de schepping of uit de paedagogische leiding van
Gods algemeene voorzienigheid, J. Müller, Dogm. Abhandl. 243 f. Id.
Lehre v. d. Sünde II 313 f. Nitzsch, Syst. d. Chr. Lehre § 144. Kübel
in Herzog² 12, 161, cf. 15, 112. Ebrard, Dogm. § 325. 344, ook Ch. de
la Saussaye in mĳne Theol. van ch. d. l. S. 64v.; volgens den ander uit
de gratia praeparans en antecedens, welke den mensch geschonken wordt
in den doop of in de prediking van wet en evangelie, Kliefoth, Acht
Bücher von der Kirche 1854 cf. Müller, Dogm. Abhandl. 247 f. Sartorius,
Lehre v. d. h. Liebe I³ 174 f. Thomasius, Christi Person u. Werk II³
278. 286. Frank, Syst. d. chr. Wahrh. § 40. 41. Dorner, Glaub. III
703-724. Lipsius § 541; of ook wordt de verzoening daarin gezocht,
dat de genade geschonken wordt aan hen, die de natuurlĳke krachten
van den wil goed gebruiken en met ernst Gods woord onderzoeken enz.,
Philippi, Kirchl. Gl. IV 1, S. 72 f., cf. Shedd, Dogm. Theol. II 511.
Eindelĳk wordt nog door enkelen de praedestinatie in Augustiniaanschen
zin geleerd, zooals Hodge, Syst. Theol. I 535 s. Shedd, Dogm. Theol.
I 393 s. Strong, Syst. Theol. New-York 1890 p. 171 s. Böhl, Dogm. 124
f. 527 f. enz. Opmerkelĳk is het, dat in Amerika de Luthersche kerken,
vereenigd in de Missouri-synode het Calvinisme genaderd zĳn, Dieckhoff,
Der missour. Prädestinatismus u. die Concordienformel, Rostock 1884,
daarentegen de Cumberland Presbyterian Church de Westminster confessie
in Arminiaanschen geest gewĳzigd heeft, Schaff, Creeds III 771. Bĳ de
revisie der Westminster confessie, die voor enkele jaren in Schotland
en Amerika aan de orde werd gesteld, brachten velen ook bezwaren in
tegen de leer der verkiezing en der verwerping, het verloren gaan van
vroegstervende kinderen en van Heidenen, en in het algemeen tegen
het eenzĳdig uitgaan der confessie van de souvereiniteit Gods met
miskenning van zĳne universeele liefde.

9. Onder den Raad Gods is te verstaan zĳn eeuwig besluit over al wat
in den tĳd zĳn of geschieden zal. De Schrift gaat er allerwege van
uit, dat alwat is en geschiedt, realiseering is van Gods gedachte en
wil, en zĳn voorbeeld en grondslag vindt in Gods eeuwigen raad, Gen.
1, Job 28:27, Spr. 8:22, Ps. 104:24, Spr. 3:19, Jer. 10:12, 51:15,
Hebr. 11:3, Ps. 33:11, Jes. 24:24-27, 46:10, Spr. 19:21, Hd. 2 vs.
23, 4:28, Ef. 1:11 enz. Het is reeds het voorrecht van den mensch, om
na overleg en beraad te handelen. Bĳ een redelĳk wezen gaat aan de
daad de gedachte, het voornemen vooraf. Veelmeer is dit het geval bĳ
den Heere onzen God, zonder wiens weten en willen niets in het aanzĳn
treden kan. Onder Christenen kan er dan ook over het bestaan van zulk
een raad des Heeren geen verschil bestaan. Alleen het pantheisme, dat
geen eigen, van de wereld onderscheiden, leven en bewustzĳn in God
erkent, kan daartegen bezwaar inbrengen. Maar dit komt daardoor voor
de keuze te staan, om òf den logos in de wereld te loochenen en deze
uit een blinden wil af te leiden, òf den logos in de wereld te erkennen
maar dan ook in God eene bewustheid aan te nemen, die de ideeën aller
dingen bevat. De logos in de wereld onderstelt den logos in God.
Er zou geen gedachte in de schepping kunnen wezen, als deze niet
geschapen ware met verstand en met wĳsheid. Deze gedachte des Heeren
die in de schepping belichaamd wordt is verder niet te denken als een
onzeker denkbeeld, waarvan de realiseering twĳfelachtig blĳft; zĳ is
geen nuda praescientia, welke uit de schepselen haar inhoud ontvangt;
geen plan, ontwerp, voornemen, waarvan de uitvoering verĳdeld worden
kan. Maar ze is beide tegelĳk, eene daad van Gods verstand en van zĳn
wil. Daarom spreekt de Schrift van raad, van gedachten zĳns harten,
Ps. 33:11, van raad van zĳnen wil, Ef. 1:11, van voorbestemming en
voorverordineering, Hd. 2:23, 4:28, Rom. 8:29; God spreekt en het
is, Hĳ gebiedt en het staat. De raad Gods is van dien aard, dat hĳ te
zĳner tĳd de uitvoering noodzakelĳk medebrengt. Hĳ is krachtdadig,
Jes. 14:27, Ps. 115:3, 135:6, onveranderlĳk, Jes. 46:10, Ps. 33:11,
Hebr. 6:17, Jak. 1:17, onafhankelĳk, Mt. 11:26, Ef. 1:9, Rom. 9:11,
20, 21. Toch is er tusschen het besluit en de uitvoering onderscheid
evenals tusschen Gods wezen en zĳne werken naar buiten. Het besluit
Gods is een opus ad intra, immanent in het Goddelĳk wezen, eeuwig en
staande buiten den tĳd. Wel is daartegen ingebracht, dat de eeuwigheid
niet kan en niet mag gedacht worden als een tĳd vóór den tĳd. en dat
de raad Gods en zĳne verkiezing dus ook niet mag verstaan worden als
een besluit, dat eeuwen te voren genomen werd. Deze opmerking is ook
juist op zichzelve. De eeuwigheid is essentieel onderscheiden van den
tĳd. De raad Gods is evenmin als de generatie eene daad Gods in het
verleden; hĳ is eene eeuwige daad Gods, eeuwig voltooid en eeuwig
voortgaande, buiten en boven den tĳd, Martyr, Loci Comm. p. 230b. Hĳ is
geen vrucht van allerlei redeneering en overweging, zoodat God eerst
een tĳd lang zonder besluit, besluiteloos, zonder wil zou geweest zĳn,
zooals Scaliger terecht opmerkte, Moor, Comm. in Marck. I 900. Vitringa
II 13. Heppe, S. 101-102. En hĳ is evenmin te denken als een plan, dat
ergens gereed ligt en nu op uitvoering wacht. Maar de raad Gods is
de eeuwig werkzame wil Gods, de willende besluitende God zelf, niet
iets toevalligs in God maar met zĳn wezen één. God kan niet als niet
willende, als besluiteloos gedacht worden, Maccovius, Loci Comm. 129.
Mastricht III 1, 28. Turretinus, Theol. El. IV 1, 7. Examen v. h. Ontw.
v. Tol. 6e Sam. 164-166. Maar daarmede blĳft toch de raad Gods als een
opus ad intra gehandhaafd, door niets dan door God zelven bepaald,
onderscheiden van de werken Gods in den tĳd, Hd. 15:18, Ef. 1:4.

Inhoud en voorwerp van dezen raad Gods zĳn alle dingen, welke in den
tĳd zĳn en geschieden zullen, in één woord de wereldidee, de κοσμος
νοητος. Deze wereldidee staat met het wezen Gods in nauw verband, maar
mag toch niet met het wezen Gods en dus ook niet met den Zoon, den
Logos vereenzelvigd worden. Ze staat tot het wezen Gods in dezelfde
verhouding, als het Weltbewusstsein tot het zelfbewustzĳn Gods. De
zelfkennisse Gods put zich in de wereld niet uit, evenmin als zĳne
macht of eenige van zĳne deugden. Maar wel is de wereld een geschikt
instrument, om al Gods deugden op creatuurlĳke wĳze tot openbaring
te brengen. De wereldidee is zoo door God geconcipiëerd, dat zĳ zĳne
heerlĳkheid kan uitstralen en zĳne volmaaktheden naar de mate van het
schepsel tot aanschouwing brengen kan. Zĳ is een spiegel, waarin God
zĳn beeld vertoont. Zĳ is de creatuurlĳke reflex van zĳn aanbiddelĳk
wezen; eindige, beperkte, inadaequate maar toch ware en getrouwe afdruk
van zĳne zelfkennis. In betrekking tot de wereld zelve is deze raad
Gods daarom beide causa efficiens en causa exemplaris. Causa efficiens,
want al het creatuurlĳk zĳnde kan uiteraard slechts tot bestaan komen
door en tengevolge van het besluit en den wil Gods. Het besluit is
de baarmoeder aller dingen, Zef. 2:2. Al wat is, vindt zĳn laatsten,
diepsten grond in het welbehagen Gods, in de εὐδοκια του θεου. Hooger
kunnen wĳ niet opklimmen. Waarom alle dingen zĳn en zoo zĳn, vindt
voor ons zĳn laatste antwoord in het Deus voluit, in zĳn absolute
souvereiniteit. Maar de raad Gods is ook causa exemplaris van al wat
is en geschiedt. Wĳ denken de dingen, nadat en zooals ze zĳn. Voor God
zĳn de dingen, nadat en zooals ze door Hem zĳn gedacht. Gelĳk Mozes den
tabernakel maken moest naar de afbeelding, op den berg hem getoond,
Hebr. 8:5, gelĳk alle πατρια in hemel en aarde uit den Vader genoemd
wordt, Ef. 3:15, zoo is al het tĳdelĳke een beeld van het eeuwige,
al het zĳnde eene afschaduwing van het gedachte, en in den diepsten
grond al wat is en geschiedt eene weerkaatsing van het Goddelĳk wezen.
Hoewel er aanmerking op gemaakt is, wĳl de wereldidee niet met Gods
wezen samenvalt, kan toch het woord van Thomas in goeden zin verstaan
worden, Deus secundum essentiam suam est similitudo omnium rerum, S.
Theol. I qu. 15 art. 1. qu. 44 art. 3, cf. Lombardus, Sent. I dist.
36. Polanus, Synt. p. 268. Gomarus, Theses Theol. IX § 28-30. Amesius,
Medulla Theol. I 7. 13 sq. Heidegger, Corpus Theol. V 12. Turret. Th.
El. IV 1, 7. Mastricht III 1, 28. Moor I 903 sq. Daarom is deze raad
Gods niet anders te denken dan als een enkel, eenvoudig besluit. Op de
Westminster synode was er discussie over, of men van besluit in sing.
of in plur. zou spreken. De confessie gebruikt het woord alleen in het
enkelvoud. En inderdaad is de wereldidee in het Goddelĳk bewustzĳn ééne
eenvoudige conceptie. Gelĳk Minerva geheel volwassen uit Jupiters
hoofd te voorschĳn komt, gelĳk het genie plotseling en ineens de idee
van een kunstwerk grĳpt, zoo is in het zelfbewustzĳn Gods de wereldidee
eeuwiglĳk voltooid. Maar evenals een kunstenaar zĳne conceptie slechts
langzamerhand uitvoeren kan, zoo spreidt God de ééne gedachte van
zĳnen raad stuksgewĳze in den tĳd voor de oogen zĳner schepselen uit.
De wereldidee is ééne; maar zich realiseerende ontplooit zĳ zich in
al haar rĳkdom in de vormen van ruimte en tĳd. In schepselen en op
creatuurlĳke wĳze, dat is buiten zich, kan God zĳne liefde en zoo al
zĳne deugden niet anders openbaren dan in de vormen van lengte en
breedte, van diepte en hoogte, Ef. 3:18, 19. Zoo alleen leeren wĳ
iets kennen van Gods veelvuldige wĳsheid en van zĳn onnaspeurlĳken
rĳkdom. Maar zoo legt het ééne, eenvoudige en eeuwige besluit Gods
zich in den tĳd voor onze oogen ook in een veelheid van dingen en
gebeurtenissen uiteen, welke elk weer op een moment in het ééne besluit
Gods terugwĳzen en ons op menschelĳke wĳze van vele besluiten Gods doen
spreken. Af te keuren is dit spraakgebruik niet, indien maar de eenheid
van het besluit in God en het onverbrekelĳk verband aller bĳzondere
besluiten vastgehouden en erkend wordt.

10. In den raad Gods is allereerst dat besluit te onderscheiden, dat
vroeger algemeen met den naam van providentia werd aangeduid. Het
woord προνοια, providentia, voorzienigheid beteekent oorspronkelĳk
niets anders dan het vooruitzien, het vooruit zorgen, het vooruit
overleggen. Zoo werd het woord ook eerst in de theologie opgevat.
De voorzienigheid Gods werd daarom tot de besluiten gerekend en bĳ
den wil Gods ter sprake gebracht. Ze werd dan omschreven als ratio
ordinis rerum in finem, d. i. als die daad van Gods verstand en
wil, waardoor Hĳ van eeuwigheid alle dingen heeft geordend tot een
door Hem vastgesteld doel. Als zulk eene ratio ordinis is zĳ wel te
onderscheiden van de uitvoering in den tĳd, d. i. van de exsecutio
ordinis, die meer bepaald den naam droeg van gubernatio, Boethius, de
consol. phil. IV pr. 6. Lombardus, Sent. I dist. 35 n. 1. Thomas. S.
Theol. I qu. 22 art. 1. c. Gent. III 77. En zoo wordt de providentia
als een besluit Gods opgevat, behalve door vele Roomsche theologen,
Petavius, de Deo VIII. Theol. Wirceb. III p. 175 sq. Perrone, Prael.
II 233 c. Pesch, Prael. dogm. II 158, ook in den eersten tĳd door
vele Geref. theologen, Ursinus, Explic. Catech. qu. 27. Zanchius Op.
II 324, 436. Maresius, Syst. theol. IV § 19. Conf. Helv. II art. 6,
cf. later over de regeering Gods. In dezen zin is de providentia een
consilium of decretum, waarnaar als naar het exemplar God in den tĳd
alle dingen onderhoudt en regeert. Maar later is de naam providentia
het meest in gebruik gekomen voor de daad der onderhouding en regeering
zelve, gelĳk Zwingli, Calvĳn, Polanus, de Synopsis enz., ze reeds in
dien zin na de schepping behandelen. De naam doet minder ter zake,
maar wel is van belang, dat het besluit Gods alle dingen omvat, niet
alleen de bepaling van den eeuwigen staat der redelĳke schepselen
(praedestinatio), maar de ordening en rangschikking van alle dingen
zonder onderscheid. En dit werd oudtĳds door den naam providentia
aangeduid. De praedestinatie kwam dus niet los op zichzelve te staan,
maar hing samen met het besluit Gods over alle dingen en was daarvan
slechts eene bĳzondere toepassing. Gelĳk Zwingli het uitdrukte: est
autem providentia praedestinationis veluti parens; de praedestinatio
is de providentia zelve, inzoover ze betrokken wordt op het eeuwig
lot van menschen en engelen. De Gereformeerden drukten dit in engere
aansluiting aan de Schrift, die van geen προνοια spreekt, door den
raad Gods uit. Deze omvat alle dingen en heeft dus in de eerste plaats
betrekking op de wereld in haar geheel. Alles, ook in de onbewuste
natuur, is en geschiedt naar den raad Gods. Aan alle dingen liggen zĳn
ordinantiën ten grondslag. Hemel en aarde, licht en duisternis, dag en
nacht, zomer en winter, zaaiïng en oogst enz. zĳn beide in hun eenheid
en in hun verscheidenheid geordend door Hem, die wonderlĳk is van raad
en groot van daad, Gen. 1:14, 26, 28, 8:22, Ps. 104:5, 9, 119:90,
91, 148:6, Job 38:10 v., Jes. 28:29, Jer. 5:24, 31:25 v., 33:20, 25.
Voorzoover nu de raad Gods de redelooze natuur tot object heeft, wordt
hĳ, behalve door de Manicheën enz. schier eenparig erkend. En ook is
er nog groote eenstemmigheid, wanneer zulk een raad en bestel Gods
in meer specialen zin aangenomen wordt voor de redelĳke schepselen.
De schepping van het menschelĳk geslacht, Gen. 1:26, de verdeeling
der volken, Gen. 11, de bepaling van hunne tĳden en hunne woning, Hd.
17:26, het onderscheid tusschen volken en menschen in gave, aanleg,
rang, stand, rĳkdom, staat enz., Deut. 32:8, Spr. 22:2, Mt. 25:15;
zelfs de ongelĳkheid binnen de gemeente in allerlei gaven, 1 Cor. 4:7,
12:7-11, Rom. 12:4 v. vinden haar diepste oorzaak in den wil Gods.
Alle zĳn en alle verscheidenheid van zĳn is slechts te verklaren uit
zĳn welbehagen. De grond van het bestaan en van het zóó bestaan aller
dingen rust alleen in God. Dat iets is en dat het juist dit en niet
iets anders is; dat er velerlei zĳn en leven is; dat er eindelooze
verscheidenheid onder de schepselen is in soort, geslacht, duur,
rang, stand, bezit enz. is alleen Gods welbehagen. En dit welbehagen
onderstelt niet maar schept zĳn object. Als de dieren spreken konden
en met hun Schepper twistten, omdat zĳ niet, als wĳ, menschen zĳn, zou
ieder dat ongerĳmd achten, zegt Augustinus, de verbis apost. sermo 11,
cf. Calv. Inst. III 22, 1. En inderdaad past aan geen schepsel iets
anders dan te berusten in het welbehagen Gods. Er is eigenlĳk maar
keuze tusschen deze twee, dat het schepsel òf zĳn eigen maker zĳ en dus
ophoude schepsel te wezen, òf dat het schepsel schepsel blĳve van het
begin tot het einde en dus zĳn bestaan en zoo bestaan alleen te danken
hebbe aan God. Zoodra echter die raad Gods ook uitgebreid werd tot de
zedelĳke wereld, is er van allerlei kant oppositie gekomen. Hier had
de raad Gods zĳn einde, dit was het speciale domein van den mensch,
hier trad de mensch op als de schepper van zĳn eigen lot. Ten einde de
vrĳheid, de verantwoordelĳkheid, de schuld enz. te handhaven, heeft
Pelagius tusschen de natuurlĳke en de zedelĳke wereld, tusschen het
posse en het velle onderscheid gemaakt en de laatste aan den raad en de
voorzienigheid Gods onttrokken. En alle pelagianisme is er op uit, om
de zedelĳke wereld voor een deel of in haar geheel zelfstandig te maken
tegenover God. Deze poging verdient echter op zich zelve en gansch in
het algemeen reeds afgewezen te worden. Vooreerst is ze in strĳd met de
Schrift. Want wel handhaaft de Schrift de zedelĳke natuur des menschen
ten allen tĳde zoo sterk mogelĳk, maar nooit zoekt ze dat daardoor te
doen, dat zĳ eene dualistische scheiding maakt tusschen natuurlĳke
en zedelĳke wereld en deze laatste aan God onttrekt. Gods raad gaat
over alle dingen, ook over het zedelĳke, over het kwade zoowel als
over het goede. Vervolgens is zulk eene scheiding feitelĳk onmogelĳk.
De wereldidee is één organisch geheel. Physis en ethos staan in het
nauwste verband en grĳpen ieder oogenblik in elkaar in. Onderscheid is
er zeer zeker; maar scheiding is er nergens; er is geen punt in de
schepping aan te wĳzen, waar de raad en het bestuur Gods eindigt en
de onafhankelĳke wil en daad van het schepsel begint. Bovenal in deze
eeuw heeft de historische en organische beschouwing deze pelagiaansche
scheiding op ieder punt verdreven en veroordeeld. Maar verder zou dit
dualisme het grootste en belangrĳkste deel der wereld aan Gods raad
ontnemen en in handen spelen van toeval en willekeur. Ja niet alleen
aan Gods raad en wil, maar zelfs aan zĳne kennis wordt dan voor een
groot deel de wereld onttrokken. Indien God en zĳn schepsel niet anders
dan als concurrenten kunnen gedacht worden en de een zĳne vrĳheid en
zelfstandigheid slechts behouden kan ten koste van den ander, dan moet
God hoe langer hoe meer beperkt worden in zĳn weten en willen; het
pelagianisme bant God uit de wereld, het leidt tot deisme en atheisme,
en zet de willekeur, de dwaasheid van den mensch op den troon. Daarom
moet de oplossing van het probleem in eene andere richting gezocht
worden, n.l. alzoo dat God, doordat Hĳ God en de wereld zĳn creatuur
is, door zĳn oneindig groot weten en willen de zelfstandigheid en
vrĳheid der schepselen niet vernietigt maar juist schept en handhaaft.

11. Bĳ de providentia generalis en specialis verheft het pelagianisme
zich echter nog niet in zĳn volle kracht; deze erkent het tot op
zekere hoogte. Maar dan vooral treedt het bestrĳdend op, wanneer
de eeuwige staat der redelĳke schepselen, het bĳzonder besluit der
praedestinatie ter sprake komt. Nu is de praedestinatie slechts eene
nadere toepassing van den raad, de providentia Gods. Evenmin als er
scheiding te maken is tusschen de natuurlĳke en de zedelĳke wereld,
is er een grens aan te wĳzen tusschen wat betrekking heeft op den
tĳdelĳken en wat betrekking heeft op den eeuwigen staat der redelĳke
schepselen. Toch heeft het pelagianisme hier de praedestinatie voor
de praescientia ingeruild en de voorverordineering omschreven als
dat besluit Gods, waarbĳ Hĳ eeuwige zaligheid of straf heeft bepaald
voor hen, wier volhardend geloof of ongeloof hĳ te voren had gezien.
Hoe algemeen deze voorstelling nu ook in de christelĳke kerk is
aangenomen--ze wordt immers gedeeld door de Grieksche, Roomsche, Luth.,
Remonstr., Anabapt., Methodist. kerk enz.--zĳ wordt toch èn door de
Schrift, èn door de religieuse ervaring èn door het theologisch denken
beslist weersproken. Ten eerste leert de Schrift duidelĳk en klaar,
dat geloof en ongeloof, zaligheid en verderf niet maar een object is
van de nuda praescientia Dei, doch bepaald van zĳn wil en besluit.
De προγνωσις in Rom. 8:29, 11:2, 1 Petr. 1:2, cf. Hd. 2:23 is geen
passief vooruit weten, geen toestand van het bewustzĳn maar evenals
het hebr. ‎‏ידע‏‎ Hos. 13:5, Am. 3:2 enz., eene aan de realiseering
in de historie voorafgaande zelfbepaling Gods, om tot de objecten
zĳner voorkennis in eene bepaalde verhouding te treden; ze staat met
de προθεσις, προορισμος en ἐκλογη in het nauwste verband en is eene
daad zĳner εὐδοκια. Ten tweede is het leer der Schrift, dat het geloof
niet voortkomen kan uit den natuurlĳken mensch, 1 Cor. 2:14, dat het
eene gave Gods is, Ef. 2:8, Phil. 1:29, 1 Cor. 4:7, en dat het dus
niet aan de verkiezing voorafgaat maar deze onderstelt en haar vrucht
en werking is, Rom. 8:29, Ef. 1:4, 5, Hd. 13:48. Ten derde is het het
eenparig getuigenis van alle religieuse, christelĳke ervaring, dat
de zaligheid beide in objectieven en in subjectieven zin enkel en
alleen Gods werk is. In de leer moge iemand pelagiaansch wezen, in
de practĳk van het christelĳk leven, in het gebed bovenal, is ieder
Christen Augustiniaansch. Dan sluit hĳ allen roem uit en geeft Gode
alleen de eer. Augustinus zeide daarom terecht, dat het geloof der
oude kerk aan Gods genade zich niet zoozeer in de opuscula als in de
gebeden had uitgesproken, de dono pers. 23, cf. Hodge, Syst. Theol.
I 16. Ten vierde is de praescientia Dei toch van dien aard, dat haar
object als ontwĳfelbaar zeker vooruit geweten wordt en dan is ze gelĳk
aan de praedestinatie; indien het object echter totaal toevallig en
willekeurig is, is ook de praescientia niet te handhaven. Volgens de
Grieksche, Roomsche en Luthersche kerken, en zelfs ook volgens de
Remonstranten in hun remonstrantie, die allen de praedestinatie door de
praescientia zoeken te ontwĳken, is het getal dergenen, die gelooven en
zalig zullen worden, even vast en zeker als volgens Augustinus en de
Gereformeerden. Augustinus zeide: certus est praedestinatorum numerus
qui neque augeri potest neque minui, de corr. et gr. 13. En zoo wordt
geleerd door Lombardus, Sent. I dist. 40. Thomas, S. Theol. I qu. 23
art. 6. 7, cf. qu. 24 en alle Roomsche theologen, al verschillen ze
ook daarin, dat sommigen die zekerheid der uitkomst meer afleiden uit
den wil, en anderen, zooals Molina e. a., meer uit het weten Gods,
Perrone, Prael. theol. II 249. Pesch, Prael. theol. II 205. Jansen,
Prael. theol. dogm. III 143. De Luthersche theologen hebben later wel
de praedestinatie laten afhangen van de praescientia maar toch de
zekerheid en onveranderlĳkheid der uitkomst nooit in twĳfel getrokken,
Gerhard, Loci Theol. loc. VII § 212 sq. Quenstedt, Theol. did. polem.
III p. 20. Hollaz, Examen theol. p. 641. De Schrift sprak op vele
plaatsen, Dan. 12:1, Mt. 24:24, 25:34, Joh. 10:28, Rom. 8:29-30, 1
Petr. 1:2-4 te duidelĳk en te sterk, dan dat deze onveranderlĳkheid
kon ontkend worden. Zoowel formaliter als materialiter, beide naar
quantiteit en qualiteit, staat het getal dergenen, die zalig worden,
volgens de belĳdenis van alle christelĳke kerken onwrikbaar vast.
Maar indien dit erkend en ingedacht wordt, is de praescientia met de
providentia en praedestinatio één en hetzelfde. God heeft vooruit
geweten wie gelooven zouden, en weet dat eeuwig en onveranderlĳk. Zoo
zullen dezen in den tĳd ook zeker en onfeilbaar komen tot het geloof
en tot de zaligheid. Voor vrĳheid in den zin van toeval en willekeur
blĳft er op dit standpunt nergens eenige ruimte over. De praescientia
sluit de praedestinatio in. Zegt men, gelĳk Castellio, bĳ Schweizer,
Centrald. II 278, dat God het toevallige juist als toevallig vooruit
geweten heeft, dan valt men in de gedachtenlĳn van Augustinus terug
en kan men daardoor evengoed de vrĳheid met de praedestinatie in
overeenstemming brengen. De vraag is juist, of het vrĳe, toevallige als
zoodanig zeker en onfeilbaar eeuwig geweten kan worden. Zoo ja, dan
heeft Augustinus gelĳk en is heel de leer der praescientia onnoodig.
Zoo neen, dan moet men verder gaan en ook de praescientia ontkennen;
dan moet de uitkomst van de wereldgeschiedenis volstrekt toevallig en
als zoodanig onberekenbaar en onweetbaar blĳven. Cicero heeft dit reeds
ingezien en daarom ook de praescientia ontkend, cf. boven 208v. Later
volgden hem de Socinianen, de Remonstranten, Episc. Inst. theol. IV
sect. 2 c. 18. Vorstius bĳ Scholten II 492 en vele theologen in den
nieuweren tĳd, die ter handhaving van de creatuurlĳke vrĳheid eene
zelfbeperking Gods in zĳn weten, willen en kunnen hebben aangenomen,
Weisse, Philos. Dogm. § 509. Martensen § 115. 116. Rothe, Ethik § 42.
Dorner, Gl. I 319 f. Hofstede de Groot, Inst. theol. nat. ed. 3 p.
183 e. a., cf. Scholten, L. H. K. II 490. Toch hebben de christelĳke
kerken deze consequentie niet aangedurfd. Alle belĳden de providentia
en de praescientia Dei. Alles geschiedt in den tĳd, gelĳk het eeuwiglĳk
door God geweten wordt. Het eindresultaat en de daartoe leidende
wegen en middelen staan in Gods praescientia vast. Zoo beschouwd, is
de leer der praedestinatie geen belĳdenis der Geref. kerk alleen,
geen private meening van Augustinus en Calvĳn, maar een dogma der
gansche Christenheid. Er is verschil in den naam, waarmede ze genoemd
wordt; in de wĳze, waarop ze voorgesteld wordt; maar zakelĳk is er
overeenstemming, d. i. alle christelĳke kerken en theologen belĳden,
dat alles is en geschiedt en uitkomt, gelĳk God het eeuwiglĳk weet.
In dien zin kon Augustinus terecht zeggen: praedestinationis hujus
fidem, quae contra novos haereticos nova sollicitudine defenditur,
nunquam ecclesia Christi non habuit, de dono pers. c. 23; en Prosper:
praedestinationem Dei nullus catholicus negat, bĳ Perrone II 249. Alle
christelĳke kerken hebben haar in de confessie in meerder of minder
mate ter sprake gebracht. Ja, er kan gezegd, hetzĳ men pelagiaansch of
augustiaansch denke, de zaak waarover men denkt blĳft er toch dezelfde
om. De historie verandert niet. De feiten en het verband der feiten
in de wereldgeschiedenis bestaan gelĳk ze zĳn, onafhankelĳk van de
valsche of ware voorstelling, die wĳ er ons van vormen, Schweizer, Ref.
Dogm. I 73. Het onderscheid ligt alleen hierin, dat de Gereformeerden
met de Schrift in de hand en met Augustinus tot voorbeeld niet bĳ de
tweede oorzaken zĳn blĳven staan, maar tot de eerste oorzaak, d. i.
den wil Gods, durfden opklimmen en daarin alleen voor hun denken en
leven rust hebben kunnen vinden. De leer der praedestinatie heeft haar
onverwinlĳke kracht en gestrengheid in de feiten der wereldhistorie,
gelĳk zĳ door Gods woord worden verklaard als de uitvoering van zĳn
eeuwigen raad. Zĳ is zelve niet hard en streng, maar huiveringwekkend
ernstig zĳn de _feiten_, waarop zĳ gebouwd is, Hodge, Syst. Theol. II
349. En het pelagianisme bevredigt daarom niet, wĳl het op ieder punt
van het leven en van de geschiedenis der menschheid met de ontzaglĳke
werkelĳkheid in botsing komt. Het is een oppervlakkig vernis, dat den
mensch wel bedriegt maar de werkelĳkheid niet verandert.

12. Toch komt het pelagianisme, schoon in het algemeen reeds
onhoudbaar gebleken, op ieder speciaal punt in de leer der
praedestinatie zĳn aanval hervatten. Ten eerste neemt het eene voluntas
of decretum Dei antecedens en conditionatum aan, om aan alle gevallen
menschen eene genoegzame genade aan te bieden. Het beroept zich
daarvoor op verschillende teksten der H. Schrift, Jes. 5:3, Jer. 51:9,
Ezech. 18:23, 32, 33:11, Mt. 23:37, Joh. 3:16, Rom. 11:32 en vooral
1 Tim. 2:4 en 2 Petr. 3:19. Pelagianen, Semipelagianen, Roomschen,
Lutherschen, Remonstranten, onder de Gereformeerden de Amyraldisten
en alle universalisten van vroeger en later tĳd nemen zulk een eerste
algemeen besluit aan. Dit besluit komt echter terstond in conflict met
de werkelĳkheid. Alle eeuwen door is slechts een klein gedeelte der
menschheid met het evangelie bekend geweest. Feitelĳk is de genade
in de historie der menschheid niet universeel maar particulier. Wel
zĳn er verschillende pogingen beproefd, om dit feit met het algemeene
besluit in overeenstemming te brengen. De Pelagianen hebben de grens
tusschen natuur en genade uitgewischt en ook in de lex naturae een
weg ter zaligheid gevonden. Vele Roomsche theologen oordeelen, dat de
genade geschonken wordt of zal worden aan allen, die een goed gebruik
maken van het licht en de kracht der natuur. De oude Lutheranen zeiden,
dat de genade in den tĳd van Adam, Noach en de apostelen, Rom. 10:18
universeel was geweest maar alleen door de zonde der menschen weer
beperkt was. En nieuwere theologen zĳn gekomen tot de leer, dat het
evangelie der genade nog na den dood zal gepredikt worden aan alle
infideles negativi. Maar al deze hypothesen gaan buiten de Schrift
om en kunnen het feit van de particulariteit der genade niet te
niet doen. Indien dit feit echter vast staat, rĳst de vraag, waarom
het evangelie aan den een wordt gepredikt en aan den ander niet?
Waarom wordt de een in een christelĳk, en de ander in een heidensch
land geboren? De Pelagianen en Semipelagianen trachtten ook dit te
rechtvaardigen met de overweging, dat God ook bĳ deze praedestinatio
ad primam gratiam gerekend had met de natuurlĳke verdiensten van den
mensch en het gebruik, dat hĳ van zĳn natuurlĳke krachten had gemaakt.
Maar Augustinus weerlegde deze praedestinatio ad primam gratiam ob
praevisa merita ex voluntate naturali afdoende, door te wĳzen op de
kinderen, die geen zoodanige verdienste hadden en van welke sommige
gedoopt en andere ongedoopt stierven. De Roomsche kerk heeft dit punt
dan ook steeds in het pelagianisme bestreden, de gratia praeveniens
vastgehouden en de eerste genade onverdiend genoemd, cf. bĳ Denzinger,
n. 171. 679. Metterdaad stuit het pelagianisme bĳ de kinderen op een
onoverkomelĳk bezwaar. De praedestinatio ad primam gratiam, d. i. het
geboren worden in een christelĳk land of het later bekend worden met
het evangelie is geheel onverdiend en onvoorwaardelĳk. Hier bĳ het
begin, bĳ het eerste besluit kan de praedestinatie niet anders dan
als absoluut en inconditioneel worden opgevat. Waarom de een met het
evangelie bekend wordt en de ander ervan verstoken blĳft, de een dus
in de mogelĳkheid wordt gesteld om eeuwig zalig te worden en de ander
niet, is uit den mensch niet te beantwoorden. Ieder moet hier, of hĳ
wil of niet, berusten in den wil en het welbehagen Gods.

Ten tweede zoekt het pelagianisme zich te handhaven bĳ de
praedestinatio ad gratiam efficacem. De werkelĳkheid leert, dat niet
allen, die het evangelie hooren, dit aannemen met een waar geloof.
Vanwaar dit onderscheid? Het pelagianisme zegt, dat de gratia, die
aan allen geschonken wordt, in zichzelve sufficiens is, en dat nu de
wil des menschen beslist, of die gratia efficax zal zĳn en blĳven al
dan niet; bĳ het pelagianisme is er dus eigenlĳk geen besluit meer
na dat van de universeele aanbieding der genade. Van nu aan is alles
overgelaten aan de beslissing van den mensch. God heeft het zĳne
gedaan; Hĳ gaf het posse; de mensch bezit het velle. Maar geen enkele
christelĳke confessie heeft dit pelagiaansche standpunt durven innemen.
Alle hebben in zwakker of sterker zin eene gratia efficax, een donum
fidei geleerd, en dus ook een tweede besluit in de praedestinatie
onderscheiden. Alleen rees dan de vraag, aan wie deze gratia efficax,
deze gratia habitualis, infusa, d. i. het ware geloof geschonken werd.
Op dit punt heerscht velerlei verwarring. Maar toch is in Rome, bĳ de
Lutherschen, bĳ de Remonstranten enz. langzamerhand de leer opgekomen,
dat de genade des geloofs geschonken wordt aan hen, die van de gratia
prima, d. i. de prediking van het evangelie, de verlichting des H.
Geestes enz. een goed gebruik maken en doen wat in hun vermogen is,
quod in se est. Wel is dit geen meritum ex condigno, maar toch een
meritum ex congruo. God bindt zich in de uitdeeling van de gave des
geloofs aan den ernst van het menschelĳk streven. De praedestinatio ad
ulteriores gratias is een besluit, niet van Gods souvereiniteit, maar
van zĳne gerechtigheid of billĳkheid. Het is billĳk, dat God het geloof
en de vergeving schenke aan wie zĳn best heeft gedaan. Toch is ook deze
voorstelling beide met de Schrift en met de werkelĳkheid in strĳd. Wel
is de mensch verplicht tot geloof en bekeering en wordt hĳ daartoe ook
door de prediking van het evangelie vermaand. Maar uit de verplichting
is geen besluit te trekken tot de macht; uit het du sollst volgt nog
geenszins het du kannst. Hoe zou de zondige en bedorven mensch ook de
macht bezitten, om het evangelie al of niet aan te nemen en van de
gratia prima al of niet een goed gebruik te maken? Waar zou hĳ die
macht aan ontleenen, aan zichzelven, aan de inwerking van den Logos,
aan de genade des doops? De voorstanders der aan allen aangeboden
gratia sufficiens zĳn er zelf verlegen mede. En de Schrift leert zoo
duidelĳk mogelĳk, dat de mensch gansch onwillig en onmachtig is, dat
het geloof eene onverdiende gave der genade is, dat de zaligheid ook
subjectief Gods werk is. Natuur en genade mogen in verband staan;
er is tusschen beide een wezenlĳk onderscheid en geen geleidelĳke
overgang; van een meritum ex congruo is noch in de Schrift noch in
de werkelĳkheid sprake. Kinderkens gaan de wĳzen en verstandigen, en
tollenaren en zondaren gaan de fariseën voor in het koninkrĳk der
hemelen.

Ten derde en ten laatste zoekt het pelagianisme zĳne positie nog te
behouden bĳ de praedestinatio ad gloriam. Ook al gelooft iemand in
waarheid en al heeft hĳ daardoor de vergeving en het recht ten leven
ontvangen, het is volstrekt niet zeker, dat hĳ dat geloof behouden
en alzoo de zaligheid verwerven zal. Er is daarom bĳ God nog een
derde besluit noodig, nl. om de zaligheid te schenken aan hen, wier
volharding in het geloof ten einde toe Hĳ eeuwiglĳk heeft voorzien.
Maar in versterkten zin keeren al de bovengenoemde bezwaren hierbĳ
terug. Het besluit Gods wordt geheel conditioneel en verliest het
karakter van een wil en een besluit; het is niets dan een wensch,
welks vervulling geheel onzeker is; God ziet lĳdelĳk toe en neemt eene
afwachtende houding aan; de mensch beslist, willekeur en toeval zitten
op den troon; zelfs bĳ de geloovigen is de einduitkomst nog geheel
onzeker; ieder oogenblik is er afval der heiligen mogelĳk. De scheiding
der praedestinatio ad gratiam van die ad gloriam is voorts geheel met
de Schrift in strĳd; zĳ maakt, dat de keten des heils, Rom. 8:29 op
ieder punt verbroken kan worden; zĳ lost het ééne werk der herschepping
op in eene reeks van menschelĳke daden en handelingen, die los, zonder
samenhang naast elkander staan en alle continuiteit missen. En eindelĳk
wordt bĳ deze leer heel het werk Gods in de zaliging van zondaren
miskend en geloochend; de Schrift legt altĳd en overal den sterksten
nadruk op de trouwe en onveranderlĳkheid Gods, op de eeuwigheid van
zĳn verbond, op de vastheid van zĳne beloften; maar van dit alles is
er bĳ het pelagianisme geen sprake meer. De Heere kent niet degenen
die de zĳnen zĳn; zĳn verbond en zĳne goedertierenheid wankelen wel
van oogenblik tot oogenblik; er worden wel schapen gerukt uit Jezus’
hand; het is niet waar, dat God verheerlĳkt, alwie Hĳ gekend, geroepen
en gerechtvaardigd heeft. Het zuivere, consequente pelagianisme is de
volkomen omverwerping van alle Christendom en religie. Daarom is het
ook door geen enkele christelĳke kerk aanvaard. Hoezeer de leer de
praedestinatie door semipelagiaansche inmengselen bĳ de Roomsche en de
Luthersche kerk onzuiver is geworden, ze wordt toch door alle beleden.
De praedestinatie is zakelĳk een dogma van heel de Christenheid.

13. Het woord praedestinatie, προορισμος, is in de christelĳke
theologie echter in zeer verschillenden zin gebezigd; nu eens had
het ruimer dan enger beteekenis. Op pelagiaansch standpunt is ze
niets anders dan het besluit, om hun, wier geloof en volharding God
vooruitgezien heeft, de eeuwige zaligheid te schenken, en om anderen,
wier zonden en ongeloof Hĳ voorzag, te bestemmen tot de eeuwige
straf. Schepping, val, Christus, de prediking van het evangelie en de
aanbieding der genade aan allen, volhardend geloof en ongeloof gaan
aan de praedestinatie vooraf, zĳn niet in haar opgenomen maar vallen
buiten haar; zĳ zelve is niets anders dan het bestemmen ten eeuwigen
leven of tot de eeuwige straf. Hier heeft praedestinatie den engsten
zin, maar hangt ze ook geheel van de nuda praescientia Dei af, is ze
onzeker en den naam van praedestinatie niet waard; niet God maar de
mensch maakt de geschiedenis en stelt haar resultaat vast. Dit gevoelen
is boven genoegzaam weerlegd en behoeft niet meer besproken te worden,
cf. nog Perkins, Werken I 788 v. Twissus, Op. I 669 sq. Maar breeder
behandeling verdient het belangrĳk verschil tusschen het infra- en
supralapsarisme. Dit bestaat feitelĳk toch in niets anders dan in
een enger of ruimer omschrĳving van het begrip der praedestinatie.
Augustinus n.l. beperkte het woord in dubbelen zin. Ten eerste liet
hĳ het besluit der praedestinatie volgen op dat van de schepping en
den val; en ten tweede nam hĳ het woord gewoonlĳk in bonam partem,
vereenzelvigde de voorverordineering met de verkiezing en duidde het
besluit der reprobatie liefst met den naam van praescientia aan.
Praedestinatie zegt wat God doet, n.l. het goede, maar praescientia
ziet op wat de mensch doet, n.l. het kwade, de dono pers. c. 17-19.
de praed. sanct. c. 10. Bĳ dit spraakgebruik sloot over het algemeen
de scholastiek, Lombardus, Sent. I dist. 40, Thomas, S. Theol. I qu.
23, de Roomsche, Denzinger, Enchir. 279. 285. 296. Trid. VI can. 6,
en de Luthersche theologie zich aan, Müller, Symb. Bücher S. 554. De
infralapsarii onder de Gereformeerden lieten op dezelfde wĳze het
besluit van schepping en val aan dat van verkiezing en verwerping
voorafgaan; maar terwĳl de meesten hier na den val geen bezwaar hadden,
om ook de verwerping onder de praedestinatio op te nemen en alzoo
van eene gemina praedestinatio te spreken, Turretinus, Theol. El. IV
9. 6, oordeelden anderen het beter, om het woord praedestinatie tot
de verkiezing te beperken, en de verwerping afzonderlĳk daarnaast
onder een eigen naam te behandelen, Hyperius, Methodus Theol. 183
sq. Martyr, Loci C. 231-233. Zanchius, Op. II 479. Keckermann, Syst.
theol. 1603 p. 296. Pareus op Rom. 8:29, 30, ed. 1609 p. 562. Indien
nu het woord praescientia niet in pelagiaanschen zin wordt opgevat
en de reprobatie niet aan den wil Gods onttrokken wordt, gelĳk bĳ
de latere Roomschen en Lutherschen, dan is dit een verschil in naam
maar niet in de zaak zelve, Mastricht, Theol. III 2, 24. Turretinus,
Theol. El. IV 7, 4. Stapfer, Wederl. Godg. V 466 v. Maar kenmerkend
voor het infralapsarisch gevoelen is, dat schepping en val in het
besluit aan de verkiezing en verwerping voorafgaan. Daarentegen wordt
door het supralapsarisme de praedestinatie zoo uitgebreid, dat ze ook
de schepping en den val in zich opneemt als middelen, die tot het
einddoel, den eeuwigen staat der redelĳke schepselen, leiden.

Beide voorstellingen van de praedestinatie, zoowel de supra- als de
infralapsarische, zĳn in de Geref. kerk en theologie steeds naast
elkander erkend. De Ned. belĳdenisschriften zĳn infralapsarisch, maar
geen kerkelĳke vergadering, ook die van Dordrecht niet, heeft ooit
een supralapsariër bemoeilĳkt. De Lambethsche artikelen van 1595,
opgenomen in de Iersche confessie van 1615 cap. 3, en de confessie
van Westminster laten het vraagstuk met opzet onbeslist. De Geref.
Godgeleerden hebben altĳd aan beide voorstellingen het burgerrecht
toegekend, Voetius, Disp. V 602-607. Twissus, Op. I 50. Spanheim,
disp. de praedest. § 8. 9. Ex. v. h. Ontw. v. Tol. VII 296. 383 v.
Spanheim placht te zeggen, dat hĳ op den katheder supra-, in het
onderwĳzen der gemeente infralapsariër was, Ex. v. h. Ont. v. Tol.
VII 296. En inderdaad staan beide op Gereformeerden grondslag. Aan de
eene zĳde leeren de supralapsarii even beslist als de infralapsarii,
dat God geen auteur der zonde is, maar dat deze haar oorzaak heeft
in den wil des menschen. God als de Almachtige moge den val hebben
bepaald en ook in en door de zonde zĳn regiment uitoefenen; Hĳ blĳft
heilig en rechtvaardig, de mensch valt en zondigt vrĳwillig, door
eigen schuld. Cadit homo, providentia Dei sic ordinante, sed suo
vitio cadit, Calv. Inst. III 23, 8. En ook zĳn de supralapsarii niet
tot hunne voorstelling gekomen door philosophisch denken, maar zĳ
gaven haar, wĳl zĳ haar meer in overeenstemming achtten met de H.
Schrift. Evenals Augustinus tot zĳne leer der praedestinatie kwam
door de studie van Paulus, zoo heeft de leer der Schrift over de
zonde Calvĳn tot zĳn supralapsarisme geleid. Hĳ gaf daarin naar zĳn
eigen verklaring geen philosophie maar de waarheid naar het Woord
Gods, Inst. I 18. III 21-23. En aan de andere zĳde erkennen de
infralapsarische Gereformeerden ten volle, dat God den val en de zonde
en veler eeuwige straf niet door eene nuda praescientia vooruitgezien
maar in zĳn besluit opgenomen en bepaald heeft, Turretinus, Theol.
El. IV 9, 6. Over de decreten zelve en hun inhoud is er dus heel geen
verschil. Beiden ontkennen den vrĳen wil, verwerpen het geloof als
oorzaak der verkiezing en de zonde als oorzaak der verwerping, en
bestrĳden alzoo het pelagianisme; beiden berusten ten slotte in het
souvereine welbehagen Gods. Er is alleen verschil over de orde der
decreten. De infralapsariër houdt zich aan de historische, causale;
de supralapsariër verkiest de ideëele, teleologische orde. Gene vat
het begrip praedestinatie in enger zin op en laat schepping, val,
providentia eraan voorafgaan; deze neemt onder de praedestinatie alle
andere besluiten op. Daar valt de nadruk op de veelheid, hier op de
eenheid der besluiten; daar hebben alle besluiten tot op zekere hoogte
een eigen, zelfstandige beteekenis, hier zĳn de voorafgaande alle aan
het laatste besluit ondergeschikt.

14. Het beroep op de Schrift brengt dit geschil niet tot oplossing.
Want terwĳl het infralapsarisme gesteund wordt door al die plaatsen,
waar verkiezing en verwerping betrekking hebben op de gevallen wereld
en voorgesteld worden als daden van barmhartigheid en gerechtigheid,
Deut. 7:6-8, Mt. 12:25, 26, Joh. 15:19, Rom. 9:15, 16, Ef. 1:4-12, 2
Tim. 1:9, zoekt het supralapsarisme zĳne sterkte in al die teksten,
welke Gods absolute souvereiniteit uitspreken, vooral ook in betrekking
tot de zonde, Ps. 115:3, Spr. 16:4, Jes. 10:15, 45:9, Jer. 18:6, Mt.
20:15, Rom. 9:17, 19-21. Het feit, dat elk van beide voorstellingen
op eene zekere groep van teksten steunt en daarbĳ eene andere niet
genoeg tot haar recht doet komen, bewĳst reeds beider eenzĳdigheid. Het
infralapsarisme verdient lof om zĳne bescheidenheid, het geeft geen
oplossing maar blĳft bĳ de historische, causale orde staan, het schĳnt
minder hard en rekent meer met de eischen der practĳk. Bevredigen
doet het echter niet, omdat de verwerping evenmin als de verkiezing
te begrĳpen is als eene daad van Gods gerechtigheid. Geloof en goede
werken zĳn niet de oorzaak der verkiezing en zoo is ook de zonde
niet de oorzaak der verwerping; deze ligt alleen in Gods vrĳmachtig
welbehagen, het besluit der reprobatie gaat dus steeds in zekeren zin
aan het besluit om de zonde toe te laten vooraf. Bovendien, indien
God het besluit der verwerping eerst nam na dat van de toelating der
zonde, komt altĳd de vraag weer op: maar waarom heeft Hĳ die zonde dan
toegelaten? Bestond die toelating in eene nuda praescientia, en is
de val feitelĳk eene verĳdeling van Gods plan geweest? Maar dat kan
en mag een Gereformeerde, ook al is hĳ infralapsiër, nooit zeggen.
Hĳ moet den val toch ook in zekeren zin opnemen in Gods besluit
en te voren bepaald laten zĳn. Maar waarom heeft God dan den val
permissione efficaci besloten? Het infralapsarisme heeft hierop geen
antwoord dan alleen Gods welbehagen, maar zegt dan hetzelfde als het
supralapsarisme. De verwerping is niet te verklaren als eene daad van
Gods gerechtigheid, want de eerste zonde is in elk geval toegelaten
door Gods souvereiniteit. Het infralapsarisme komt, teruggaande, toch
weer bĳ het supralapsarisme uit; indien het dit niet zou willen, zou
het tot de praescientia de toevlucht moeten nemen. En daar komt dan
eindelĳk nog bĳ, dat het het besluit der verwerping plaatst na den val,
maar waar ergens? Heeft God besloten, velen te verwerpen alleen na de
erfzonde; komt deze bĳ het besluit der verwerping alleen in aanmerking,
en rekent God heel niet bĳ dit ontzettend besluit met de peccata
actualia? Indien de verwerping tot Gods gerechtigheid moet herleid
worden, waarom ze dan liever niet geplaatst, niet na het intreden der
erfzonde alleen maar na het volbrengen der peccata actualia door ieder
te verwerpen mensch in het bĳzonder? Dat leerde nu wel Arminius, die
ook de zonde van het voorgezien ongeloof er onder opnam. Maar dat ging
natuurlĳk niet voor een Gereformeerd theoloog. De reprobatie hing dan
van de nuda praescientia, d. i. van den mensch af, de zondige daden des
menschen werden dan de laatste en diepste oorzaak der verwerping, en
daarom bleef men vrĳ willekeurig bĳ het besluit der verwerping terstond
na den val staan. Maar feitelĳk leerde het daarom in betrekking tot
alle peccata actualia volkomen hetzelfde als het supralapsarisme; de
reprobatie gaat wel niet aan de erfzonde maar toch aan alle andere
zonden vooraf. Het infralapsarisme schĳnt zachter en billĳker te zĳn,
maar dit blĳkt toch bĳ dieper nadenken niet veel meer dan schĳn te
wezen.

Het supralapsarisme heeft dus ongetwĳfeld voor, dat het van alle
ĳdele pogingen, om God te rechtvaardigen, afziet en bĳ verwerping en
verkiezing beide rust in Gods souverein, onbegrĳpelĳk maar toch altĳd
wĳs en heilig welbehagen. En toch is het, zoo niet meer, dan toch
minstens even onbevredigend als het infralapsarisme. Het neemt den
schĳn van eene oplossing aan, maar geeft die feitelĳk op geen enkel
punt en in geen enkel opzicht. Vooreerst toch is de openbaring van al
Gods deugden zonder twĳfel het einddoel van al Gods wegen, maar het
gaat niet aan om met het supralapsarisme terstond in dit einddoel de
wĳze op te nemen, waarop hiernamaals deze gloria Dei in den eeuwigen
staat zĳner redelĳke schepselen tot openbaring zal komen. Want die
eeuwige staat, beide van zaligheid en van verderf, is niet het
einddoel zelf, maar een middel, om al Gods deugden op creatuurlĳke
wĳze tot openbaring te brengen. Het is immers niet te zeggen, dat God
zĳne eer niet had kunnen openbaren in de zaliging van allen, indien
dit Hem behaagd had. Het is ook niet juist, dat God in den eeuwigen
staat der verlorenen _uitsluitend_ zĳne gerechtigheid, en in dien
der verkorenen _uitsluitend_ zĳne barmhartigheid openbaart. Ook in
de gemeente, die gekocht werd door het bloed des Zoons, wordt zĳn
recht openbaar; en ook in de plaats des verderfs zĳn er nog spranken
van zĳne barmhartigheid. Einddoel van al Gods werken is en moet zĳn
zĳne heerlĳkheid; maar de wĳze, waarop deze heerlĳkheid schitteren
zal, is daarmee niet vanzelf gegeven; deze is door zĳn wil bepaald,
en ofschoon God ook daarvoor wĳze en heilige redenen heeft gehad, wĳ
kunnen niet zeggen, waarom Hĳ juist dit middel heeft gewild, waarom
Hĳ veler verderf en niet aller behoud heeft bepaald. Bovendien stuit
het supralapsarisme daarbĳ op het bezwaar, dat het aan het besluit der
verkiezing en verwerping slechts mogelĳke menschen en, gelĳk Comrie
er aan toevoegde, een mogelĳken Christus tot object geeft. Wel is dit
laatste element, door anderen uit de supralapsarische voorstelling
verwĳderd, Kuyper, De vleeschwording des Woords bl. 202v. Maar daarmede
is het principe niet weggenomen, waaruit deze dwaling voortkwam. Indien
de verkiezing slechts mogelĳke menschen tot object heeft, brengt zĳ
logisch die van een mogelĳken Christus mede, wĳl de verkiezing van
de gemeente en haar Hoofd niet gescheiden kan worden. Maar afgedacht
hiervan, de verkiezing en verwerping, die slechts homines creandi et
labiles tot object heeft, is nog niet het eigenlĳke, doch slechts een
voorloopig besluit. Het supralapsarisme moet straks toch weer tot de
infralapsarische orde voortschrĳden. Want nadat eerst mogelĳke menschen
verkoren en verworpen zĳn, volgt daarna het besluit, om deze mogelĳke
menschen werkelĳk te scheppen en te laten vallen, en moet dan toch weer
het besluit volgen om nu die niet meer slechts in de idee als mogelĳk
gedachte maar nu ook in het besluit als werkelĳk bestaande gedachte
menschen deels te verkiezen deels te verwerpen. De logische orde in het
supralapsarisme laat dus alles te wenschen over. Eigenlĳk is het van
het infralapsarisme alleen hierin onderscheiden, dat het op de wĳze van
het Amyraldisme aan de infralapsarische reeks van besluiten een besluit
aangaande mogelĳkheden vooraf laat gaan. Maar wat is zulk een besluit
aangaande mogelĳke menschen, waarvan volstrekt nog niet vaststaat of
ze werkelĳk zullen zĳn? Homines possibiles zĳn er oneindig vele in het
bewustzĳn Gods, die nooit zullen zĳn. Het besluit der verkiezing en
der verwerping heeft dus non-entia tot object, en niet bepaalde, Gode
bĳ name bekende personen. Eindelĳk is er nog deze moeilĳkheid aan het
supralapsarisme verbonden, dat het de eeuwige straf op dezelfde wĳze en
in denzelfden zin tot object van Gods wil maakt als het eeuwige leven
der zaligen, en dat het de zonde, welke tot die eeuwige straf leidt,
op dezelfde wĳze en in denzelfden zin tot een middel maakt als de
verlossing in Christus een middel is tot de eeuwige zaligheid. Hierover
is onder Gereformeerden geen verschil, dat de zonde en de straf door
God gewild en bepaald is. Het is ook volkomen waar, dat woorden als
permissio en praescientia feitelĳk niets geven tot oplossing der
moeilĳkheden. De vragen blĳven toch immers precies dezelfde: waarom
heeft God, alles vooruitwetende, den mensch zoo geschapen, dat hĳ
vallen kon en den val niet verhinderd? Waarom liet Hĳ allen vallen in
éénen? Waarom laat Hĳ niet aan allen het evangelie prediken en schenkt
Hĳ niet aan allen het geloof? In één woord, als God vooruitziet en
toelaat, doet Hĳ dat volens of nolens. Het laatste is onmogelĳk. Zoo
is dan de permissio eene permissio efficax, eene daad van zĳn wil. Ook
is het begrip der permissio zonder eenige waarde of kracht tegenover
de beschuldiging, dat God de auteur der zonde is, want wie iemand
_laat_ zondigen en verloren gaan, terwĳl Hĳ het verhinderen kon, is
even schuldig als wie hem tot de zonde aanspoort. Maar andererzĳds is
ook hierover geen verschil, dat de zonde, schoon niet zĳnde praeter
Dei voluntatem, toch is en blĳft contra ejus voluntatem; dat zĳ niet
alleen een middel is om te komen tot het einddoel, maar dat zĳ is
eene verstoring van Gods schepping, en dat de val van Adam dus geen
vooruitgang maar zeer zeker een val is geweest. En ook dit staat wel
vast, dat het denken de woorden permissio, praescientia, praeteritio,
derelictio wel afkeuren kan, maar dat niemand andere, betere woorden
aan de hand kan geven. Zelfs de strengste supralapsariër kan die
woorden niet missen, noch op den kansel noch in den katheder, Frank,
Theol. der Concordienformel IV, 148. 272. Want al moge men aannemen,
dat er is eene praedestinatio ad mortem; van eene praedestinatio ad
peccatum heeft onder de Gereformeerden niemand durven spreken. Allen
zonder onderscheid, Zwingli, Calvĳn, Beza, Zanchius, Gomarus, Comrie
enz. hebben vastgehouden, dat God niet de auteur is der zonde, dat
de mensch niet is geschapen tot de verdoemenis, dat in de verwerping
ook de strengheid zĳner gerechtigheid uitkwam, dat de verwerping
niet is de causa, het principium, maar alleen de causa per accidens,
de remotio principii is van de zonde, dat de zonde niet is de causa
efficiens maar wel de causa sufficiens van de reprobatie enz. Daarom
is het supralapsarisme, en gelukkig ook, altĳd inconsequent, het
begint met een stouten aanloop, maar deinst spoedig achterwaarts en
valt in het eerst verworpen infralapsarisme terug. Bĳ de voorstanders
van het supralapsarisme komt dit duidelĳk uit. Bĳna allen aarzelen om
de reprobatio in haar geheel en zonder eenige restrictie aan de zonde
te laten voorafgaan. De Thomisten onderscheidden tusschen reprobatio
negativa en positiva; de eerste ging aan schepping en val vooraf, de
tweede volgde er op, cf. boven 326. Deze onderscheiding keert ook
telkens bĳ de Geref. theologen, zĳ het ook in meer of minder gewĳzigden
vorm terug. Niet alleen wordt door allen erkend, dat het besluit der
reprobatie te onderscheiden is van de condamnatio, die van dat besluit
de uitvoering is, in den tĳd geschiedt en de zonde tot oorzaak heeft,
Beza, Tract. theol. I 176. Polanus, Syst. theol. p. 251. 254. Maar
in het besluit der verwerping zelve wordt door velen onderscheid
gemaakt tusschen een voorafgaand, meer algemeen decreet Gods, om in
sommige homines creabiles et labiles zĳne deugden, bepaaldelĳk zĳne
barmhartigheid en gerechtigheid te openbaren, en een daaropvolgend,
bepaald decreet, om die homines possibiles ook werkelĳk te scheppen,
te laten vallen en zondigen en om hun zonden te straffen, Beza, I 173.
176. 177, cf. III 403. Piscator bĳ Twissus, I 51-52, Perkins, Werken I
763. Twissus, I 71. Maccovius, Loci Comm. p. 222. 237. Voetius, Disp. V
602 sq. Mastricht, Theol. theor. pract. III 2, 12. Ex. v. h. ontw. v.
Tol. VII 375v. Moor II 66. 67.

15. Zoo is het noch aan het supra- noch aan het. infralapsarisme
gelukt, om bĳ dit probleem de oplossing te geven en de alzĳdigheid
der Schrift tot haar recht te doen komen. Voor een deel is dit te
verklaren uit de eenzĳdigheid, waaraan zĳ zich beide schuldig maken.
Vooreerst is het niet juist, gelĳk zoo straks reeds werd gezegd, om
den finis supremus van alle dingen te omschrĳven als de openbaring
van Gods barmhartigheid in de verkorenen en van zĳne gerechtigheid in
de verlorenen. Voorzeker is de heerlĳkheid Gods en de manifestatie
van zĳne volmaaktheden het einddoel van alles; maar de dubbele staat
van zaligheid en rampzaligheid is in dat einddoel niet opgenomen en
verhoudt zich daartoe als middel. Het is volstrekt niet te bewĳzen,
dat met dit einddoel van Gods glorie die dubbele staat gegeven moest
zĳn. Indien Hĳ opera ad extra tot stand brengt, kan Hĳ daarmede nooit
iets anders bedoelen dan de eere van zĳn naam. Maar dat Hĳ die eere op
deze en op geene andere wĳze zoekt, hangt alleen van zĳne vrĳmacht af.
Afgedacht hiervan echter, is het ook niet waar, dat Gods gerechtigheid
alleen in den rampzaligen staat der verlorenen en zĳne barmhartigheid
alleen in de zaligheid der verkorenen tot openbaring zou komen, want
ook in den hemel straalt zĳne gerechtigheid en heiligheid, en ook in
de hel is er nog iets van zĳne barmhartigheid en goedertierenheid. In
de tweede plaats is het onjuist, om de rampzaligheid der verlorenen
voor te stellen als doel der praedestinatie. Wel is de zonde niet tot
eene nuda praescientia en permissio Dei te herleiden. Val en zonden
en eeuwige straf zĳn opgenomen in het besluit Gods, en in zekeren
zin door God gewild. Maar dan toch altĳd slechts in zekeren zin en
niet op diezelfde wĳze als genade en zaligheid. In deze heeft Hĳ een
welgevallen, maar zonde en straf zĳn zĳn lust, zĳne vreugde niet. Als
Hĳ de zonde dienstbaar maakt aan zĳne eere, doet Hĳ dat door zĳne
almacht, maar het is tegen haar natuur. En als Hĳ de goddeloozen
straft, verheugt Hĳ zich niet in hun lĳden op zichzelf, maar viert
Hĳ daarin den triumf zĳner deugden, Deut. 28:63, Ps. 2:4, Spr. 1:26,
Klaagl. 3:33. Zoo er daarom eenerzĳds met het oog op het alomvattende
en onveranderlĳke van Gods raad geen bezwaar tegen is, om van eene
gemina praedestinatio te spreken, is toch de praedestinatie in het
eene geval niet van denzelfden aard als in het andere. Praedestinatio
est constitutio finis et ordinatio mediorum ad finem; cum aeterna
damnatio non sit finis hominis, sed tantum extremum, ideo reprobationis
genus non proprie praedestinatio constitui potest. Pugnant enim haec
inter sese, ordinare ad finem et ordinare ad damnationem. Omnis enim
finis sua natura est optimum quid et perfectio rei; damnatio autem est
extremum malum et summa imperfectio, ita ut impropria sit locutio,
qua dicitur, Deum nonnullos homines praedestinasse ad damnationem,
Keckermann, Syst. theol. 1603 p. 296, cf. Twissus I 53 A. Hoe sterk
en hoe veelvuldig de Schrift dan ook zegt, dat zonde en straf door
God bepaald zĳn; de woorden προθεσις, προγνωσις, προορισμος bezigt
zĳ toch schier uitsluitend van de praedestinatio ad gloriam. In de
derde plaats is het ook nog om eene andere reden minder juist, om de
praedestinatio ad mortem aeternam te coordineeren met en evenzeer
als einddoel te stellen als de praedestinatio ad vitam aeternam.
Object van de verkiezing zĳn niet maar enkele menschen, evenals van
de verwerping, maar in de verkiezing is het menschelĳk geslacht
onder een nieuw Hoofd, n.l. Christus, object, en dus worden door de
gratia niet slechts enkele individuen maar het menschelĳk geslacht
zelf met heel den kosmos behouden. En in deze behoudenis van het
menschelĳk geslacht en van de wereld komen niet enkele deugden Gods tot
openbaring, zoodat daarnaast nog een eeuwig verderf zou noodig zĳn om
zĳne gerechtigheid te openbaren, maar in het voltooide Godsrĳk komen
alle deugden en volmaaktheden Gods tot ontvouwing, zĳne gerechtigheid
en zĳne genade, zĳne heiligheid en zĳne liefde, zĳne souvereiniteit
en zĳne barmhartigheid. En deze status gloriae is dus het eigenlĳke
rechtstreeksche, zĳ het ook aan zĳne eere ondergeschikte doel, dat
God met zĳne schepping beoogt. In de vierde plaats dwaalden supra- en
infralapsarisme daarin, dat zĳ alwat aan het einddoel voorafging als
middelen onderling in gesubordineerde verhouding plaatsten. Nu zĳn de
middelen vanzelf ondergeschikt aan het einddoel maar daarom nog niet
aan elkaar. De schepping is maar niet een middel voor den val, en
deze maar niet een middel voor genade en verharding, en deze wederom
niet enkel een middel voor zaligheid en rampzaligheid. Er dient toch
wel bedacht, dat de decreten even rĳk zĳn aan inhoud als de gansche
wereldgeschiedenis, want deze is de ontvouwing van gene. Wie zou nu in
staat zĳn, om deze wereldhistorie saam te vatten in een logisch schema
van enkele begrippen? Schepping, val, zonde, Christus, geloof, ongeloof
enz. staan volstrekt niet alleen in verhouding van middelen tot elkaar,
zoo dat het voorgaande als het ware wegvallen kan, als het volgende is
bereikt. Ze zĳn onderling niet gesubordineerd maar ook gecoordineerd,
gelĳk Twissus I 71 reeds opmerkte. De schepping heeft waarlĳk niet
alleen daartoe plaats gehad, opdat de val zou kunnen intreden, maar
zĳ gaf aan eene wereld het aanzĳn die blĳven zal ook in den staat der
heerlĳkheid. De val geschiedde niet alleen daartoe, dat er een creatura
miserabilis zou zĳn, maar hĳ houdt als feit zĳne beteekenis met al
de gevolgen, die er uit voortgekomen zĳn. Christus is niet maar een
Middelaar geworden, wat voor de verzoening der zonde voldoende ware
geweest; maar God heeft Hem ook verordineerd tot Hoofd der gemeente. De
gansche wereldhistorie is niet een middel, dat wegvalt als ’t einde is
bereikt, maar werkt door en laat vruchten na in de eeuwigheid. En de
electie en reprobatie zelve loopen hier op aarde niet als twee rechte
lĳnen naast elkaar, maar in de ongeloovigen is veel, wat niet uit de
verwerping voortvloeit en in de geloovigen is veel, wat niet aan de
verkiezing is te danken. Eenerzĳds onderstellen beide de zonde en zĳn
daden van barmhartigheid en gerechtigheid, Rom. 9:15, Ef. 1:4, en ze
zĳn beide toch ook daden van Goddelĳke vrĳmacht en souvereiniteit,
Rom. 9:11, 17, 21. Evenzoo is Adam ook vóór den val reeds een type
van Christus, 1 Cor. 15:47 v. en toch is de vleeschwording altĳd in
de Schrift op den val van het menschelĳk geslacht gebouwd, Hebr. 2:14
v. Soms spreekt de Schrift zóó sterk, dat de verwerping volkomen
gecoordineerd wordt met de verkiezing en de eeuwige straf door God
evenzeer beoogd wordt als doel als de eeuwige zaligheid. Luk. 2:34,
Joh. 3:19-21, 1 Petr. 2:7, 8, Rom. 9:17, 18, 22 enz., maar soms valt
de mors aeterna geheel weg in de beschrĳving der toekomst; het einde
zal zĳn de zegepraal van het Godsrĳk, de nieuwe hemel en aarde,
het nieuwe Jeruzalem, waar God alles in allen zal zĳn, 1 Cor. 15,
Op. 21, 22; alles is aan de gemeente ondergeschikt gelĳk deze aan
Christus, 1 Cor. 3 vs. 21-23; de verwerping is geheel gesubordineerd
aan de verkiezing. Daarom ten slotte is noch de supra-, noch de
infralapsarische voorstelling van de praedestinatie in staat, om de
volle rĳke waarheid der Schrift in zich op te nemen en ons theologisch
denken te bevredigen. Het ware in het supralapsarisme is, dat alle
besluiten saam eene eenheid vormen; dat er een einddoel, is, waaraan
alles ondergeschikt en dienstbaar is; dat de zonde niet ongedacht en
onverwacht voor God in de wereld kwam maar in zekeren zin door Hem is
gewild en bepaald; dat de schepping reeds terstond op de herschepping
aangelegd en bĳ Adam vóór den val reeds op den Christus gerekend is.
Maar het ware in het infralapsarisme is, dat de besluiten, schoon
één, toch ook met het oog op hun objecten onderscheiden zĳn; dat er
in die besluiten niet alleen eene teleologische maar ook eene causale
orde valt op te merken; dat schepping en val niet daarin opgaan, dat
ze slechts middelen zĳn voor het einddoel; dat de zonde bovenal en
in de eerste plaats eene verstoring der schepping is geweest en op
en voor zich zelve nooit door God kan zĳn gewild. In het algemeen
is de formuleering van het einddoel aller dingen, n.l. dat God zĳne
gerechtigheid openbaart in de verworpenen en zĳne barmhartigheid in
de verkorenen, toch al te eenvoudig en te sober. De status gloriae
zal zoo onbeschrĳfelĳk rĳk en heerlĳk zĳn. Wĳ verwachten een nieuwen
hemel, eene nieuwe aarde, een nieuwe menschheid, eene herstelde
schepping, eene immer voortgaande door geen zonde ooit meer gestoorde
ontwikkeling. En daaraan werken schepping en val, Adam en Christus,
natuur en genade, geloof en ongeloof, electie en reprobatie, alle te
zamen, ieder op zĳne wĳze mede, niet alleen na maar ook naast en met
elkaar. Ja, de tegenwoordige wereld met hare geschiedenis is ook op
zichzelve reeds eene voortgaande openbaring van Gods deugden. Zĳ is
niet alleen middel voor de hoogere en rĳkere openbaring, die komt, maar
ook in zichzelve van waarde. Zĳ blĳft daarom door en voortwerken ook in
de toekomstige bedeeling en zal aan de nieuwe menschheid voortdurende
stoffe geven tot aanbidding en verheerlĳking Gods. Daarom is er onder
de besluiten, evenals onder de feiten der wereldhistorie, niet alleen
eene causale en eene teleologische, maar ook eene organische orde. Wĳ
kunnen ons in onze beperktheid slechts stellen op het eene of op het
andere standpunt; en daarom komen de voorstanders eener causale en die
van eene teleologische wereld- en levensbeschouwing ieder oogenblik
met elkander in strĳd. Maar voor God is dat gansch anders. Hĳ overziet
het geheel. Alle dingen zĳn eeuwig present in zĳn bewustzĳn. Zĳn raad
is ééne enkelvoudige conceptie. En in dien raad staan alle bĳzondere
besluiten in datzelfde verband, waarin de feiten der geschiedenis
aposteriori aan ons nu ten deele blĳken en eenmaal ten volle zullen
blĳken te staan. Dat verband is zoo rĳk en gecompliceerd, dat het niet
in een enkel woord van infra- of supralapsarisch is weer te geven.
Het is beide causaal en teleologisch; het voorafgaande werkt op het
volgende in maar het toekomstige bepaalt ook reeds het verleden en het
heden. Er is rĳke, alzĳdige Wechselwirkung. Gelĳk in een organisme alle
leden samenhangen en wederkeerig elkander bepalen, zoo is de wereld een
kunstwerk Gods, waarvan alle deelen onderling organisch verbonden zĳn.
En van die wereld beide in hare lengte en breedte is de raad Gods de
eeuwige idee.

16. Hieruit wordt duidelĳk, in welken zin de reprobatie tot de
praedestinatie te rekenen is. Let men alleen op het feit, dat de raad
Gods alle dingen omvat, dan is er alle recht, om van eene gemina
praedestinatio te spreken. Ook de zonde, het ongeloof, de dood en
de eeuwige straf staan onder het bestuur Gods. Niet alleen baat het
feitelĳk niets, of men hier liever van praescientia en permissio dan
van praedestinatio spreekt. Maar de Schrift getuigt in dezen ook zoo
beslist en stellig mogelĳk. Het is waar, dat zĳ van de verwerping als
eeuwig besluit weinig gewag maakt. Des te meer echter laat ze haar
als daad Gods optreden in de historie. Hĳ verwerpt Kaïn, Gen. 4:5,
vervloekt Kanaan, Gen. 9:25, drĳft Ismael uit, Gen. 21:12, Rom. 9:7,
Gal. 4:30, haat Ezau, Gen. 25:26, Mal. 1:2, 3, Rom. 9:13, Hebr. 12:17,
laat de Heidenen wandelen op hunne eigene wegen, Hd. 14:16; zelfs
binnen den kring der openbaring is er dikwerf van eene verwerping door
den Heere van zĳn volk en van bĳzondere personen sprake, Deut. 29:28,
1 Sam. 15:23, 26, 16:1, 2 Kon. 17:20, 2 Kon. 23:27, Ps. 53:6, 78:67,
89:39, Jer. 6:30, 14:19, 31:37, Hos. 4:6, 9:17. Maar in die negatieve
verwerping treedt ook menigmaal eene positieve handeling Gods op,
bestaande in haat, Mal. 1:2, 3, Rom. 9:13, vervloeking, Gen. 9:25,
verharding en verstokking, Ex. 7:3, 4:21, 9:12, 10:20, 10:27, 11:10,
14:4, Deut. 2:30, Jos. 11:20, Ps. 105:25, 1 Sam. 2:25, Joh. 12:40, Rom.
9:18, in verdwazing, 1 Kon. 12:15, 2 Sam. 17:14, Ps. 107:40, Job 12:24,
Jes. 44:25, 1 Cor. 1:19, in verblinding en verdooving, Jes. 6:9, Matth.
13:13, Mk. 4:12, Luk. 8:10, Joh. 12:40, Hd. 28:26, Rom. 11:8. Gods
bestuur gaat over alle dingen en ook in de zonden der menschen heeft
Hĳ zĳne hand. Hĳ zendt een leugengeest, 1 Kon. 22:23, 2 Chr. 18:22,
port door Satan David aan, 2 Sam. 24:1, 1 Chr. 21:1 en beproeft Job,
cap. 1, noemt Nebucadnezar en Cyrus zĳne knechten, 2 Chr. 36:22, Ezra
1:1, Jes. 44:28, 45:1, Jer. 27:6, 28:14 enz., en Assyrie de roede zĳns
toorns, Jes. 10:5v. Hĳ geeft Christus over aan zĳne vĳanden, Hd. 2:23,
4:28, stelt Hem tot een val en opstanding, tot eene reuke des doods en
des levens, tot een oordeel en tot een steen des aanstoots, Luk. 2:34,
Joh. 3:19, 9:39, 2 Cor. 2:16, 1 Petr. 2:8. Hĳ geeft de menschen over
aan hunne zonden, Rom. 1:24, zendt eene kracht der dwaling, 2 Thess.
2:11, verwekt Simei om David te vloeken, 2 Sam. 16:10, cf. Ps. 39:10,
een Farao om zĳne kracht te betoonen, Rom. 9:17 en den blindgeborene,
om zĳne heerlĳkheid te openbaren, Joh. 9:3. Zeker mag in al deze
werken Gods de eigen zonde des menschen niet voorbĳgezien worden. In
de verharding Gods verhardt de mensch zichzelf, Ex. 7:13, 22, 8:15,
9:35, 13:15, 2 Chron. 36:13, Job 9:4, Ps. 95:8, Spr. 28:14, Hebr.
3:8, 4:7. Jezus spreekt in gelĳkenissen, niet alleen _opdat_ maar ook
_omdat_ de ongeloovigen niet zien noch hooren, Mt. 13:13. God geeft
de menschen aan de zonde en de leugen over, wĳl ze zich dit waardig
hebben gemaakt, Rom. 1:24, 2 Thess. 2:11. En het is a posteriori, dat
de geloovigen in de ongerechtigheden der vĳanden het bestuur en de
hand des Heeren zien, 2 Sam. 16:10, Ps. 39:10. Maar desniettemin wordt
in dit alles ook de wil en de mogendheid Gods openbaar. Hĳ betoont in
dit alles zĳne vrĳmachtige souvereiniteit. Hĳ schept het goede en het
kwade, het licht en de duisternis, Jes. 45:7, Am. 3:6, den goddelooze
tot den dag des kwaads, Spr. 16:4, doet alles wat Hem behaagt, Ps.
115:3, handelt met de inwoners der aarde naar zĳn welgevallen, Dan.
4:35, neigt aller hart gelĳk Hĳ wil, Spr. 16:9, 21:1, richt aller gang,
Spr. 20:24, Jer. 10:23, maakt uit hetzelfde leem vaten ter eere en ter
oneere, Jer. 18, Rom. 9:20, ontfermt zich diens Hĳ wil en verhardt dien
Hĳ wil, Rom. 9:18, stelt tot ongehoorzaamheid, 1 Petr. 2:8, schrĳft op
ten oordeel, Jud. 4, en heeft veler namen niet geschreven in het boek
des levens, Op. 13:8, 17:8. Deze veelvuldige, sterke uitspraken der
Schrift worden iederen dag bevestigd in de geschiedenis der menschheid.
De verdedigers der reprobatie hebben dan ook altĳd een beroep gedaan
op die schrikkelĳke feiten, waaraan de geschiedenis zoo rĳk is,
Calvĳn, C. R. XXXVII 289 sq. Er is zooveel onredelĳks in de natuur,
zooveel onverdiend lĳden, zooveel rampen zonder oorzaak, zoo ongelĳke,
onbegrĳpelĳke lotsbedeeling, zoo schreiende tegenstelling van vreugde
en smart, dat voor elk die nadenkt slechts de keuze overblĳft, om òf
met het pessimisme deze wereld te verklaren uit den blinden wil van een
onzaligen God, òf op grond van de H. Schrift in den geloove te berusten
in den souvereinen en vrĳmachtigen, maar altĳd toch, hoe onbegrĳpelĳk
ook, wĳzen en heiligen wil van Hem, die eens over deze raadselen des
levens het volle licht zal doen opgaan. De al of niet aanneming van een
besluit der verwerping heeft haar oorzaak dan ook niet in eene kleinere
of grootere mate van liefde en medelĳden. Het onderscheid tusschen
Augustinus en Pelagius, Calvĳn en Castellio, Gomarus en Arminius ligt
niet daarin, dat de laatsten zooveel zachter en liever, gemoedelĳker
en medelĳdender menschen waren. Maar het is hierin gelegen, dat genen
de Schrift in haar geheel, ook in deze hare leer, hebben aanvaard; dat
zĳ theistisch waren en altĳd wilden zĳn en ook in deze ontroerende
feiten des levens den wil en de hand des Heeren hebben erkend; dat zĳ
de werkelĳkheid in al haar schrikkelĳkheid onder de oogen hebben durven
zien. Het pelagianisme strooit bloemen op de graven, maakt van den dood
een engel, ziet in de zonde eene zwakheid, houdt verhandelingen over
het nut der tegenspoeden, en acht deze wereld de beste, die mogelĳk is.
Het Calvinisme is van zulk een oppervlakkig gebazel en gebeuzel niet
gediend. Het rukt zich den blinddoek van de oogen, het wil niet leven
in een ingebeelden waan, het aanvaardt den ernst des levens in zĳn
volle diepte, het komt op voor de rechten des Heeren Heeren, en buigt
in ootmoed en aanbidding neer voor den onbegrepen, souvereinen wil van
God almachtig. En daardoor blĳkt het in den grond veel barmhartiger te
zĳn dan het pelagianisme. Hoe diep Calvĳn den ernst gevoelde van wat hĳ
zeide, blĳkt uit zĳn decretum horribile, Inst. III 23, 7. Geheel ten
onrechte is dit woord hem tot een verwĳt gemaakt. Het pleit niet tegen
Calvĳn, het pleit voor hem. Het decretum als leer van Calvĳn, is niet
horribile; maar de werkelĳkheid is verschrikkelĳk, die van dat besluit
Gods de openbaring is, die alzoo door Schrift en geschiedenis wordt
geleerd, die voor ieder denkend mensch, hetzĳ hĳ Pelagius of Augustinus
volge, volkomen dezelfde blĳft, en die door geen waanvoorstellingen
ook maar in ’t minst kan worden te niet gedaan. En te midden van die
schrikkelĳke werkelĳkheid brengt nu het Calvinisme niet deze oplossing
maar wel dezen troost aan, dat het in al wat geschiedt den wil en de
hand erkent van een almachtig God, die tevens een barmhartig Vader is.
Het Calvinisme geeft geen oplossing maar doet den mensch rusten in Hem,
die woont in een ontoegankelĳk licht, wiens oordeelen ondoorzoekelĳk,
wiens wegen onnaspeurlĳk zĳn. Daarin rustte Calvĳn. Testis enim mihi
erit Dominus, cui conscientia mea subscribet, sic me stupenda haec
ipsius judicia quotidie meditari, ut nulla me plus aliquid sciendi
curiositas sollicitet, nulla mihi de incomparibili ejus justitia
obrepat sinistra suspicio, nulla me obmurmurandi libido prorsus
titillet, de aet. praed. C. R. XXXVI 316. En in die ruste des gemoeds
wachtte hĳ den dag af, waarin hĳ zien zou van aangezicht tot aangezicht
en de oplossing van deze raadselen ontvangen zou, Inst. III 23, 2. C.
R. XXXVI 366.

17. Hoezeer echter de verwerping eenerzĳds met volle recht tot de
praedestinatie gerekend mag worden, toch is zĳ niet in denzelfden zin
en op dezelfde wĳze inhoud van Gods besluit als de verkiezing. De
voorstanders der gemina praedestinatio hebben dit ook ten allen tĳde
erkend. Als het ging om de souvereiniteit Gods, om de stellige en
ondubbelzinnige getuigenissen van zĳn woord, om de niet weg te cĳferen
feiten der historie, dan waren zĳ even onverbiddelĳk als de apostel
Paulus en wilden zĳ van geen toegeven of bemiddelen weten. Dan kwamen
zĳ soms tot harde uitspraken, die het pelagiaansch gezinde hart van
den mensch hinderen kunnen. Zoo zeide Augustinus eens, dat God ook dan
niet kon beschuldigd worden, als Hĳ sommigen onschuldig had willen
verdoemen. Si humanum genus, quod creatum primitus constat ex nihilo,
non cum debita mortis et peccati origine nasceretur et tamen ex eis
creator omnipotens in aeternum nonnullos damnare vellet interitum;
quis omnipotenti creatori diceret: quare fecisti sic? de praed. et
gratia 16. En sommige theologen, ook onder de Gereformeerden, hebben
gesproken in denzelfden geest. Wie iets beseft van de onvergelĳkelĳke
grootheid Gods en de nietigheid van het schepsel; en wie daarbĳ
bedenkt, hoe wĳ menigmaal het zwaarste lĳden van mensch en dier met
het onverschilligste gemoed kunnen aanzien, bovenal als het aan ons
eigen belang, aan de kunst of aan de wetenschap, dienstbaar is; die
verliest den moed, om Augustinus of anderen om zulk eene uitspraak
hard te vallen, laat staan, om God tot verantwoording te roepen. Als
het om _recht_ gaat, enkel en alleen om _recht_, welk recht kunnen wĳ
laten gelden tegenover Hem, die ons uit het niet te voorschĳn riep
en alles schonk, wat wĳ hebben en zĳn? Maar desniettemin, al kan een
oogenblik zoo gesproken worden tegenover iemand, die meent God van
onrecht te mogen aanklagen, bĳna alle Gereformeerden, met Calvĳn aan
het hoofd, hebben toch ten slotte zulk een dominium absolutum beslist
en met verontwaardiging verworpen, boven bl. 212 v. De oorzaak, waarom
God het eene of het andere gewild, dezen verkoren en genen verworpen
heeft, moge ons geheel onbekend zĳn. Zĳn wil is altĳd wĳs en heilig
en goed en heeft voor alle ding zĳne rechtvaardige redenen gehad.
Zĳne macht is niet te scheiden van zĳne gerechtigheid, Calvĳn, C. R.
XXXVI 310. 361. Als maar eerst het recht en de eere Gods waren erkend,
rieden alle Gereformeerden de voorzichtigste en teederste behandeling
van de leer der praedestinatie aan, en waarschuwden tegen ĳdele en
nieuwsgierige onderzoekingen. Nos ergo nimis acutos esse non convenit;
modo ne interea, quod Scriptura clare docet ac experientia confirmat,
vel negemus verum esse vel tanquam Deo minus consentaneum carpere
audeamus, Calvĳn, ibid. 366. Zwingli, Op. VIII 21. Beza, Tract. theol.
I 197. Martyr, Loci C. III c. 1. Westm. conf. bĳ Schaff, Creeds III
610. Can. Dordr. I 12. 14 enz. Ofschoon God kent degenen, die de zĳne
zĳn en het getal der uitverkorenen klein wordt genoemd, bene sperandum
est tamen de omnibus, neque temere reprobis quisquam est annumerandus,
Conf. Helv. II bĳ Niemeyer, Coll. Conf. 482. Piscator, Aphorismi 1614
p. 223. Zanchius, Op. II 497 sq. Voorts hielden allen staande, dat de
zonde, schoon niet praeter, toch wel terdege was contra Dei voluntatem.
Wel kon zĳ niet de oorzaak, de causa efficiens en impulsiva, van
het besluit der verwerping zĳn, want zĳ zelve volgde immers in den
tĳd op het eeuwig besluit en zou, indien zĳ de oorzaak zelve ware,
alle menschen hebben moeten doen verwerpen. Maar zĳ was toch causa
sufficiens, en van de eeuwige straf bepaald de causa meritoria. Immers,
er is onderscheid tusschen het besluit der verwerping en de verwerping
zelve. Het eerste heeft zĳne laatste en diepste oorzaak alleen in Gods
wil; maar de verwerping zelve houdt met de zonde rekening. Het besluit
der verwerping realiseert zich door de eigen schuld des menschen heen,
Polanus, Synt. 251. Twissus, Vind. gr. I 273 sq. Perkins, Werken I 769.
Turretinus, Theol. El. IV 14. Synopsis pur. theol. XXIV 50. Ex. v. h.
Ontw. v. Tol. VII 445. Heppe, Dogm. 132. Daarom is dit besluit ook geen
fatum, dat den mensch tegen zĳn wil voortdrĳft; geen Damocleszwaard,
dat dreigend boven zĳn hoofd hangt. Het is niet anders dan de Goddelĳke
idee van de werkelĳkheid zelve. In het besluit liggen oorzaken en
gevolgen, voorwaarde en vervulling, ligt heel het verband der dingen
juist zoo aaneengeschakeld, als we dat in de werkelĳkheid aanschouwen.
Zonde, schuld, ellende, straf hebben in het besluit diezelfde natuur en
diezelfde onderlinge verhouding als in de wereld der dingen zelve. Wĳ
zien dat besluit, dat ons niet van te voren is geopenbaard, allengs in
zĳne gansche volheid zich ontvouwen in de historie; bĳ ons is het en
moet het zĳn de zuivere reflex in ons bewustzĳn van de werkelĳkheid.
Wĳ denken de dingen nadat ze zĳn. Maar bĳ God is het besluit de
eeuwige idee van de werkelĳkheid, gelĳk die allengs in den tĳd zich
ontplooit. Zĳne gedachten der dingen gaan aan hun zĳn vooraf. En nu
zegt het besluit der verwerping alleen, dat die gansche, zondige
werkelĳkheid, heel die wereldhistorie in het onderling verband harer
gebeurtenissen, haar laatste oorzaak heeft, niet in zichzelve--hoe
zou dit ook kunnen?--maar buiten zichzelve in de gedachte en in den
wil Gods. Het besluit verandert niets aan de werkelĳkheid; deze is en
blĳft volkomen dezelfde, of men Augustinus of Pelagius volgt; maar het
doet den geloovige belĳden, dat ook die schrikkelĳke wereld, waarvoor
de Manicheën een αντιθεος, het pessimisme een blinden onzaligen wil,
en velen een noodlot of toeval invoeren, er is naar den wil van Hem,
die nu ons in geloof doet wandelen maar eens in den dag aller dagen
zich rechtvaardigen zal voor alle creatuur. Geheel onjuist is dus de
voorstelling, alsof de raad Gods in het algemeen en het besluit der
verwerping in het bĳzonder eene enkele, naakte, wilsbeschikking ware
aangaande iemands eeuwig lot. Het mag niet zoo worden voorgesteld,
alsof voor een mensch alleen het einde ware bepaald en hĳ nu, wat
hĳ ook doe, met geweld daarheen gedreven werd. Het besluit is even
onoverzienbaar rĳk als de werkelĳkheid. Het is de sprinkader van _al_
het zĳnde. Het omvat in eene enkele conceptie het einde met de wegen,
het doel met de middelen. Het is geen transcendente macht, die van
boven naar willekeur, nu en dan eens in de werkelĳkheid ingrĳpt en
ze heendrĳft naar het einde. Het is de Goddelĳke, immanente, eeuwige
idee, die haar volheid ten toon spreidt in de vormen van ruimte en
tĳd, en wat bĳ God één is successief in lengte en breedte voor onzen
beperkten blik ontvouwt. Het besluit der verwerping ligt dus ook niet
los naast alle andere besluiten, ook niet naast dat der verkiezing.
Zonde en genade, straf en zegen, gerechtigheid en barmhartigheid
liggen in de werkelĳkheid niet dualistisch naast elkaar, alsof de
verworpene enkel met zonde en straf, de verkorene uitsluitend met
genade en zegen werd bezocht. Immers, de geloovigen zondigen nog
dagelĳks en struikelen in velen. Zĳn deze zonden der geloovigen nu
een uitvloeisel der verkiezing? Niemand zal het beweren. Wel worden
die zonden door God wederom aan hun zaligheid dienstbaar gemaakt en
werkt alles den geroepene ten goede mee, Rom. 8:28. Doch daartoe zĳn
die zonden niet uit zichzelve en van nature geschikt, maar alleen,
wĳl God als de Almachtige uit het kwade nog het goede kan doen
voortkomen. De zonden zĳn dus geen middelen ter zaligheid, zooals de
wedergeboorte, het geloof. Ze zĳn geen praeparatio gratiae maar, in
zichzelve beschouwd, negatio gratiae, Becanus, Theol. schol. I tr. 1
c. 14 qu. 3 n. 12-20. Daarom heeft ook voor de geloovigen de wet nog
beteekenis; daarom worden ze vermaand hunne verkiezing vast te maken
met vreeze en beving; daarom is er ook bĳ de geloovigen soms van
tĳdelĳke verharding en verwerping sprake. Maar ook omgekeerd deelen de
reprobati in vele zegeningen, die niet als zoodanig uit het besluit
der verwerping maar uit de goedheid en genade Gods hun toevloeien. Ze
ontvangen vele natuurlĳke gaven, leven, gezondheid, kracht, spĳze,
drank, vroolĳkheid enz., Mt. 5:45, Hd. 14:17, 17:27, Rom. 1:19, Jak.
1:17 enz., God laat zich hun niet onbetuigd. Hĳ verdraagt hen met veel
lankmoedigheid, Rom. 9:22. Hĳ laat hun het evangelie zĳner genade
verkondigen en heeft geen lust in hun dood, Ezech. 18:23, 33:11, Mt.
23:27, Luk. 19:41, 24:47, Joh. 3:16, Hd. 17:30, Rom. 11:32, 1 Thess.
5:9, 1 Tim. 2:4, 2 Petr. 3:19. De Pelagianen leiden uit deze plaatsen
af, dat het Gods eigenlĳke, wezenlĳke wil is, dat alle menschen hoofd
voor hoofd zalig worden, en dat er dus geen voorafgaand besluit der
verwerping is. Dat leeren deze teksten niet. Maar wel erkennen ze dit
als den wil Gods, dat ook aan de reprobati met alle middelen der genade
gearbeid wordt tot hunne zaligheid. Deze media gratiae nu vloeien niet
als zoodanig uit het besluit der verwerping voort. Ze kunnen daartoe
worden misbruikt; ze kunnen strekken om den mensch onontschuldigbaar
te stellen, te verharden en zĳn oordeel te verzwaren, evenals de zon
koesteren maar ook verschroeien kan. Maar in zichzelf, van nature zĳn
ze geen media reprobationis maar media gratiae ad salutem, Synopsis
XXIV 54 sq. Heppe p. 134. 135. Verkiezing en verwerping moge dus op
eene finale en totale scheiding uitloopen; hier op deze aarde kruisen
zĳ zich als het ware telken male. Dat wĳst er op, dat ze beide op en
voor zichzelf geen einddoel zĳn en geen causa finalis voor God zĳn
geweest. Beide zĳn middelen voor de gloria Dei, die het laatste doel en
dus de diepste grond aller dingen is. Begin en einde, reden en doel van
al het zĳnde is dus iets goeds. Zonde en straf kan nooit op zichzelf en
om zichzelf door God zĳn gewild. Ze strĳden met zĳn natuur. Hĳ is verre
van goddeloosheid, en Hĳ heeft geen lust tot plagen. Hĳ doet het niet
van harte. Ze kunnen dus alleen door God gewild zĳn als middelen voor
een ander, beter, grooter goed. Zelfs is er groot verschil tusschen
verkiezing en verwerping. Al wat God doet, doet Hĳ om zĳns zelfs wil.
Ook de verkiezing heeft haar oorzaak en doel alleen in God. Maar in het
werk, dat Hĳ door de verkiezing tot stand brengt, verlustigt Hĳ zich.
Daarin schitteren zĳn eigen deugden Hem tegen. De nieuwe schepping is
een spiegel zĳner volmaaktheden. Maar dat, wat Hĳ naar het besluit der
verwerping uitvoert, is niet rechtstreeks en in zichzelf het voorwerp
van zĳn welgevallen. De zonde is niet zelve een goed. Zĳ wordt een goed
alleen, wĳl ze en in zoover ze tegen haar natuur en ondanks haarzelve
door Goddelĳke almacht gedwongen wordt ter verhooging van Gods eer.
Zĳ is zĳdelings een goed, omdat ze onderworpen, bedwongen, overwonnen
wordt en alzoo Gods grootheid, macht, gerechtigheid toont. Want hierin
komt zĳne souvereiniteit ten slotte het schitterendst uit, dat Hĳ het
kwade nog ten goede weet te leiden, Gen. 15:20 en dienstbaar maakt
aan de zaligheid der gemeente, Rom. 8:28. 1 Cor. 3:21-23, aan de
heerlĳkheid van Christus, 1 Cor. 15:24v., Ef. 1:21, 22, Phil. 2:9, Col.
1:16, aan de glorie van zĳn naam, Spr. 16:4, Ps. 51:6, Job 1:21, Joh.
9:3, Rom. 9:17, 22, 23, 11:36, 1 Cor. 15:28.

18. Zoo loopt de praedestinatie ten slotte op de verkiezing uit; in
deze bereikt zĳ haar einde en komt zĳ tot haar volle realiteit. In haar
hoogsten vorm is zĳ het besluit Gods aangaande de openbaring zĳner
deugden in den eeuwigen, heerlĳken staat zĳner redelĳke schepselen, en
de schikking der daartoe leidende middelen. Ook zoo mag de verwerping
niet worden vergeten. Eerst tegenover deze donkere keerzĳde treedt
de verkiezing zelve in het heerlĳkste licht. Het is van aangrĳpenden
ernst, dat ook op dit hoogste terrein, waar het gaat om het eeuwig
wel en het eeuwig wee van de redelĳke schepselen, de dag opkomt
uit den donkeren nacht, het licht geboren wordt uit de duisternis.
Het schĳnt, dat de wet overal doorgaat, dat velen geroepen zĳn en
weinigen uitverkoren. Er ligt eene diepe waarheid in het spreekwoord,
dat de dood des eenen het brood des anderen is. Darwins leer van the
survival of the fittest heeft eene algemeene geldigheid en is van
kracht door de gansche schepping heen. Duizenden bloesems vallen af,
opdat enkele zouden rĳpen tot vrucht. Millioenen van levende wezens
worden er geboren en slechts enkele blĳven in het leven. Duizenden
menschen arbeiden in het zweet van hun aanschĳn, opdat enkelen zich
zouden kunnen baden in weelde. Rĳkdom, weelde, kunst, wetenschap,
al het hooge en edele wordt gebouwd op den grondslag van armoede,
ontbering, onkunde. Nooit en nergens gaat het in de wereld toe naar
de gelĳkmatige verdeeling der socialisten. Er is geen gelĳkheid op
eenig terrein. Overal is er verkiezing naast en op den grondslag der
verwerping. De wereld is niet ingericht naar de farizeesche wet van
werk en loon; verdienste en rĳkdom hebben niets met elkander te maken.
En ook op het hoogste terrein is het alleen Goddelĳke genade, die
onderscheid maakt. Gelĳk alle besluiten, zoo heeft ook de verkiezing
haar diepste oorzaak in het welbehagen Gods. De Pelagianen van alle
gading hebben deze besluiten steeds willen opvatten als daden van
Gods gerechtigheid, waarin Hĳ te werk ging naar de verdienste van den
mensch. God laat zich in zĳne besluiten bepalen door de voorgeziene
gedragingen van het schepsel. Hĳ biedt aan allen de zaligheid aan.
Hĳ schenkt het geloof aan wie van dit aanbod door zĳn natuurlĳke of
ook door geschonken bovennatuurlĳke kracht een goed gebruik maakt.
Hĳ zaligt, wie in het geloof volhardt ten einde toe. Nu is er wel
onder de besluiten eene zekere orde; zĳ omvatten beide het doel en
de middelen. Aan het gebed zĳner kinderen heeft God in zĳn besluit
de verhooring verbonden. Als Hĳ besloten heeft regen te geven in de
droogte, heeft Hĳ tevens vastgesteld, dat zĳn volk er Hem om bidden
zal en dat Hĳ den regen geven zal als verhooring op hun gebed. In zĳn
besluit heeft Hĳ verband gelegd tusschen zonneschĳn en warmte, zaaiing
en oogst, luiheid en armoede, kennis en macht enz., en zoo ook tusschen
zonde en straf, ongeloof en verderf, geloof en zaligheid. De harmonie
tusschen de verschĳnselen en gebeurtenissen in de werkelĳke wereld
is een volkomen afdruk van de harmonie in de wereld der gedachten en
besluiten Gods, Edwards, Works II 514. De Schrift blĳft menigmaal
bĳ deze causae secundae staan, en ook de Gereformeerden hebben hare
beteekenis ten volle erkend. Maar deze tweede oorzaken zĳn daarom de
laatste en diepste oorzaak nog niet. En aan het onderzoek daarnaar
kan men niet ontkomen. Van alle kanten dringen de vragen zich aan
ons op. Waarom is er zoodanig verband tusschen de verschĳnselen en
gebeurtenissen onderling, als we telkens in de wereld waarnemen? Een
beroep op de natuur der dingen is geen afdoend antwoord, want ook die
natuur is van God en door Hem bepaald. De wetenschap kan het _dat_
constateeren, maar zĳ onderstelt het zĳnde en weet niet, waarom het
zoo is en zĳn moet. Waarom er causaliteit is tusschen de schepselen
onderling, waarom elk schepsel dat is wat het is, waarom er zoo
eindelooze verscheidenheid onder de schepselen is, in aard, natuur,
geslacht, soort, macht, verstand, rĳkdom, eer enz.; binnen den kring
van het geschapene is er geen oorzaak voor te vinden. En zoo ook
onder de redelĳke schepselen; waarom sommige engelen tot de eeuwige
heerlĳkheid zĳn bestemd en van de anderen de val en het verderf is
voorgezien en bepaald; waarom juist die menschelĳke natuur, welke
Christus aannam, tot deze eere verwaardigd werd; waarom de eene mensch
binnen, de ander buiten het Christendom wordt geboren; waarom de een in
karakter, aanleg, gezindheid, opvoeding zooveel boven den ander vóór
heeft; waarom het eene kind vroeg sterft en als een kind des verbonds
in den hemel wordt opgenomen en het ander buiten het verbond zonder
genade den dood ingaat; waarom de een tot het geloof komt en de ander
niet; het zĳn altemaal vragen, waarop geen schepsel antwoorden kan. De
besluiten Gods zĳn niet te begrĳpen als daden van eene gerechtigheid,
die handelt naar werk en verdienste. Bovenal blĳkt bĳ de engelen
duidelĳk, dat de laatste oorzaak van hun verkiezing en verwerping
moet liggen in den wil Gods. Want ook al neemt men de praescientia
te baat, zeggende, dat God de volharding van sommige en den val van
andere engelen heeft vooruitgezien, zoo gaat deze praescientia dan toch
aan hun schepping vooraf. Waarom heeft God dan die engelen geschapen,
wier val Hĳ voorzag? Waarom gaf Hĳ hun geen genoegzame genade om
staande te blĳven, gelĳk als de anderen? Er is hier eene reprobatie,
die enkel en alleen rust op Gods souvereiniteit, Bellarminus, de gr.
et lib. arb. II c. 17. Twissus, Vind. gr. I 76. Aan de andere zĳde is
de verkiezing niet op zichzelve altĳd eene daad van barmhartigheid of
als zoodanig te verklaren. Bĳ de verkiezing van Christus en van de
goede engelen is er van zonde en dus van barmhartigheid geen sprake.
En de verkiezing van menschen is wel eene daad van barmhartigheid,
maar toch niet alleen uit de barmhartigheid te verklaren. Want dan had
God allen barmhartig moeten zĳn, wĳl allen ellendig waren. En zoo is
de verwerping wel eene daad van gerechtigheid geweest maar niet uit
de gerechtigheid alleen te verklaren, want dan waren allen verworpen
geworden, Twissus, Vindic. gr. IV 111 sq. Onderling mogen de besluiten
dus in verband staan, zĳ zelve zĳn als daden Gods niet conditioneel,
maar absoluut, daden van Gods volstrekte souvereiniteit. Er is door God
een oorzakelĳk verband gelegd tusschen zonde en straf, en Hĳ handhaaft
dat in ieders conscientie; maar het besluit der reprobatie vindt niet
in de zonde en het ongeloof, maar in den wil Gods zĳn diepste oorzaak,
Spr. 16:4, Mt. 11:25, 26, Rom. 9:11-22, 1 Petr. 2:8, Op. 13:8. Zoo
ook is er een causaal verband tusschen geloof en zaligheid, maar het
besluit der verkiezing is niet door het voorgezien geloof veroorzaakt;
veeleer is de verkiezing de oorzaak van het geloof, Hd. 13:48, 1 Cor.
4:7, Ef. 1:4, 5, 2:8, Phil. 1:29. Zelfs Christus kan niet als causa
electionis worden beschouwd. Wel is deze uitdrukking voor eene goede
uitlegging vatbaar. Thomas zegt terecht, dat Christus de oorzaak is
van onze praedestinatie, niet als daad of besluit beschouwd, maar met
het oog op haar einde en doel. Sic enim Deus praeordinavit nostram
salutem, ab aeterno praedestinando, ut per Jesum Christum compleretur,
S. Theol. I qu. 24 art. 4. En zoo werd ook door sommige Gereformeerden
gesproken van Christus als causa of fundamentum electionis, of van
onze verkiezing per en propter Christum, Hyperius, Meth. Theol. p.
193. Conf. Belg. art. 16. Conf. Helv. II art. 10. Martinius op de
Synode te Dordrecht 1618/19, sess. 65. 67. Maresius, Syst. Theol.
IV § 41. Christus is inderdaad wel causa of fundamentum electionis,
inzoover de verkiezing in en door Hem wordt gerealiseerd; Hĳ is ook de
causa meritoria van de zaligheid, die het doel der verkiezing is; Hĳ
is ook de middelaar en het hoofd der uitverkorenen. Het besluit der
verkiezing is ook met het oog op den Zoon, uit liefde tot Hem genomen,
Heidegger, Corpus Theol. V 31. De gemeente en Christus zĳn samen, in
eenzelfde besluit, in gemeenschap met en voor elkander, verkoren, Ef.
1:4. Maar daarom is Christus als middelaar de causa impulsiva, movens,
meritoria van het besluit der verkiezing nog niet. In dien zin is
Christus wel de oorzaak der verkiezing genoemd door vele Roomschen,
door de Remonstranten, in hun declaratio circa art. 1 de praedest., bĳ
M. Vitringa II 55, door de Lutherschen, Form. Conc. bĳ Müller S. 705.
720. 723, Quenstedt III 17. 31 sq. en door vele nieuwere theologen,
Hofmann, Schriftbew. I 229, Meyer op Ef. 1:5, Kübel in Herzog² 12,
156 enz. Maar de Gereformeerden hebben dit terecht bestreden, Martyr,
Loci C. 236. Polanus, Synt. VI 27. Voetius, Disp. II 267. Twissus,
Vindic. gr. I 139 sq. Turretinus, El. IV qu. 10. Moor II 18 sq. Immers,
Christus is zelf object der praedestinatie en kan daarom haar oorzaak
niet zĳn. Hĳ is eene gave van de liefde des Vaders en deze gaat dus aan
de zending des Zoons vooraf, Joh. 3:16, Rom. 5:8, 8:29, 2 Tim. 1:9,
1 Joh. 4:9. De Zoon heeft den Vader niet tot liefde bewogen, maar de
verkiezende liefde is opgekomen uit den Vader zelven. En zoo leert de
Schrift dan allerwege, dat de oorzaak van alle besluiten niet in eenig
schepsel ligt maar alleen in God zelven, in zĳn wil en welbehagen,
Mt. 11:26, Rom. 9:11v. Ef. 1:4v. En juist daarom is de leer der
verkiezing, beide voor den ongeloovige en voor den geloovige, tot zulk
een onuitsprekelĳk rĳken troost. Indien het naar recht en verdienste
ging, dan waren allen verloren. Maar nu het naar genade gaat, is er ook
voor den ellendigste hoop. Indien werk en loon de maatstaf ware in het
koninkrĳk der hemelen, dan werd het voor niemand geopend. Of ook indien
naar de leer van Pelagius de deugdzame om zĳne deugd en de farizeër
om zĳne gerechtigheid ware uitverkoren, dan ware de arme tollenaar
buitengesloten. Het pelagianisme is zoo meedoogenloos hard. Maar de
verkiezing belĳden, dat is, in den onwaardigste der menschen, in den
diepst gezonkene nog een schepsel Gods en een voorwerp zĳner eeuwige
liefde te erkennen. De verkiezing dient niet, gelĳk ze zoo dikwerf
gepredikt wordt, om velen af te stooten maar om allen uit te noodigen
tot den rĳkdom van Gods genade in Christus. Niemand _mag_ gelooven dat
hĳ een verworpene is, want elk wordt ernstig en dringend geroepen en
is verplicht te gelooven in Christus tot zaligheid. Niemand _kan_ het
gelooven, want zĳn leven zelf en alwat hĳ geniet is een bewĳs, dat
God geen lust heeft in zĳn dood. Niemand _gelooft_ het ook werkelĳk,
want zoo had hĳ de hel reeds op aarde. Maar de verkiezing is een bron
van troost en kracht, van nederigheid en ootmoed, van vertrouwen en
beslistheid. De zaligheid des menschen ligt onwankelbaar vast in het
genadige en almachtige welbehagen Gods.

19. En deze heerlĳkheid der verkiezing blĳkt nog schooner, wanneer wĳ
ten slotte letten op haar voorwerp en doel. In de vroegere dogmatiek
werd dat object gewoonlĳk gespecialiseerd. Engelen, menschen en
Christus werden als haar voorwerp behandeld. Over de menschen is er
geen verschil; hetzĳ vóór of na het geloof, hetzĳ vóór of na den val,
allen nemen aan, dat menschen het eigenlĳke object der praedestinatie
en der electie zĳn. Dit is niet in dien zin te verstaan, dat menschen,
volken, geslachten, of ook de gemeente in het algemeen, zonder nadere
bepaling en in tegenstelling met de individuen en bĳzondere personen
het voorwerp der verkiezing zouden zĳn, gelĳk Schleiermacher, Gl.
§ 119. Lipsius § 525 f. Ritschl, Rechtf. u. Vers. III² 112-130 e.
a. beweren. Deze voorstelling toch is eene loutere abstractie, wĳl
menschheid, volk, geslacht, gemeente slechts in bĳzondere personen
bestaat; ze wordt ook door de Schrift weersproken, want deze leert
eene personeele verkiezing, Mal. 1:2, Rom. 9:10-12 Jakob, Hd. 13:48
ὁσοι, Rom. 8:29 ὁυς, Ef. 1:4 ἡμας, Gal. 1:15 Paulus; de namen der
verkorenen staan geschreven in het boek des levens, Jes. 4:3, Dan.
12:1, Luk. 10:20, Phil. 4:3, Op. 3:5 enz. Maar toch is het waar,
dat die uitverkorenen in de Schrift niet los en atomistisch worden
beschouwd, maar als één organisme. Zĳ zĳn het volk Gods, het lichaam
van Christus, de tempel des H. Geestes. Zĳ zĳn dan ook in Christus
verkoren, Ef. 1:4, tot leden van zĳn lichaam. Beide, Christus en de
gemeente zĳn dus opgenomen in het besluit der praedestinatie. Daarom
zeide Augustinus reeds: sicut ergo praedestinatus est ille unus, ut
caput nostrum esset, ita multi praedestinati sumus, ut membra ejus
essemus, de praed. sanct. c. 15, cf. de corr. et gr. c. 11. de dono
pers. c. 14. De synode van Toledo 675 sprak in denzelfden geest, bĳ
Denzinger n. 232, en de scholastiek handelde breedvoerig over de
praedestinatie van Christus, vooral in aansluiting aan Rom. 1:5,
Thomas, Sent. I dist. 40 qu. 11. III qu. 10. S. Theol. III qu. 24. S.
c. Gent. IV c. 9. Petavius, de incarn. verbi lib. XI c. 13. 14. De
Lutherschen ontkenden dit echter, omdat zĳ de praedestinatie opvatten
als verkiezing uit zonde tot zaligheid door de barmhartigheid Gods,
Quenstedt, Theol. did. polem. III p. 18. 43. Maar des te meer deden de
Gereformeerden het uitkomen, dat Christus ook door God was verordineerd
en met de gemeente saam het object van Gods verkiezing was. Er was
zelfs nog verschil over, of Christus object was van de praedestinatie
alleen of ook van de electie. Sommigen zooals Calvĳn, C. Ref. XXXVII
714. Gomarus, Op. I 430. Marck. VII 5. Moor, II 55. Kuyper, Heraut 286.
287 zeiden, dat Christus bestemd was tot middelaar, om de zaligheid
voor de zĳnen tot stand te brengen; de verkiezing der menschen ging dus
logisch aan de voorverordineering van Christus tot middelaar vooraf.
Maar anderen, zooals Zanchius, Op. II 535 sq. Polanus, Synt. IV 8.
Synopsis 24, 24. Ex. v. h. Ontw. v. Thol. VII 344-353. Heppe, Dogm.
der. w. ref. K. S. 125 f. Kuyper, Uit het Woord II 314 beschouwen
Christus ook als voorwerp der verkiezing, wĳl Hĳ bestemd was niet
alleen tot middelaar maar ook tot hoofd der gemeente; de verkiezing
van Christus ging dan logisch vóór die der gemeente. Nu is ongetwĳfeld
waar, dat Christus is verordineerd tot middelaar, om al datgene te doen
wat tot zaliging des menschen van noode was; en even zeker is, dat
Christus niet door de ontferming Gods verkoren is uit zonde en ellende
tot heerlĳkheid en zaligheid. Maar de Schrift spreekt toch menigmaal
ook bĳ den Messias van Gods verkiezing, Jes. 42:1, 43:10, Ps. 89:4, 20,
Mt. 12:18, Luk. 23:35, 24:26, Hd. 2:23, 4:28, 1 Petr. 1:20, 2:4. Deze
verkiezing draagt terecht dien naam, omdat de Zoon van eeuwigheid door
den Vader tot middelaar is aangewezen, en bovenal omdat de menschelĳke
natuur van Christus uit loutere genade en zonder eenige verdienste tot
vereeniging met den Logos en tot het ambt van middelaar is bestemd.
Maar hierdoor is Christus alleen nog object van de praedestinatie,
wĳl deze in onderscheiding van de verkiezing juist de schikking der
middelen tot het einde omvat. De Schrift echter zegt anderzĳds even
sterk, dat de gemeente verkoren is in en tot Christus, om zĳn beeld te
dragen en zĳne heerlĳkheid te aanschouwen, Joh. 17:22-24, Rom. 8:29;
Christus is niet slechts bestemd tot middelaar maar ook tot hoofd der
gemeente; alles is door Hem maar ook tot Hem geschapen, 1 Cor. 3:23,
Ef. 1:22, Col. 1:16 v. Niet alsof daarmede Christus de grond en het
fundament onzer verkiezing werd. Maar de verkiezing der gemeente is de
allereerste weldaad aan de gemeente; en ook deze weldaad heeft reeds
in gemeenschap met Christus plaats, en heeft niet tot grond maar juist
tot doel, dat alle andere weldaden, wedergeboorte, geloof enz. door
Christus aan de gemeente worden medegedeeld. In dezen zin gaat de
verkiezing van Christus logisch aan de onze vooraf. Maar hoe men deze
logische orde zich ook dacht, alle Gereformeerden zeiden, dat Christus
en zĳne gemeente saam, dat de Christus mysticus het eigenlĳk object der
verkiezing was. Uno et indiviso decreto omnes, Christus et nos, electi
sumus, Mastricht, Theol. theor. pract. III 3, 8. Heidegger, Corpus
Theol. V 30. Ook hierbĳ bleven ze echter niet staan. In overeenstemming
met Augustinus, Enchir. 100, de Scholastici, Thomas S. Theol. I qu.
23 art. 1 ad 3 en in tegenstelling met de Lutherschen, Quenstedt III
p. 18, 43, namen zĳ ook de engelen in het besluit der praedestinatie
op. De Schrift gaf daar aanleiding toe, 1 Tim. 5:21, 2 Petr. 2:4, Jud.
6, Mt. 25:41, en dit voorbeeld van Christus leerde, dat de verkiezing
niet altĳd een toestand van zonde en ellende onderstelt. Hoezeer dan
ook de ἐκλογη in de Schrift als eene afzondering uit de volken, Gen.
12:1, Deut. 7:6, 30:3, Jer. 29:14, 51:45, Ezech. 11:17, Hos. 11:1, Hd.
2:40, Phil. 2:15, 1 Petr. 2:9 enz. en het getal der uitverkorenen
dikwerf als zeer klein beschouwd wordt, Mt. 7:14, 22:14, Luk. 12:32,
13:23, 24; in die ἐκκλησια wordt toch de wereld behouden. Niet enkele
menschen uit de wereld, maar de wereld zelve is het voorwerp van Gods
liefde, Joh. 3:16, 17, 4:14, 6:33, 12:47, 2 Cor. 5:19. In Christus
zĳn alle dingen in den hemel en op aarde met God verzoend; onder Hem
worden ze alle vergaderd tot één, Ef. 1:10, Col. 1:20. De wereld, door
den Zoon geschapen, is ook voor den Zoon als haren erfgenaam bestemd,
Col. 1:16, 2 Petr. 3:13, Op. 11:15. En zoo is het niet een toevallig en
willekeurig aggregaat, maar een organisch geheel, dat in de verkiezing
door God is gekend en in de verlossing door Christus is behouden.
Reconciliatus mundus ex inimico liberabitur mundo. Ecclesia sine macula
et ruga ex omnibus gentibus congregata atque in aeternum regnatura cum
Christo, ipsa est terra beatorum, terra viventium, Aug. de doctr. chr.
III 34, cf. Perkins, Werken I 770. Twissus, Vind. gr. I 312. En juist,
omdat het object der verkiezing een volmaakt organisme is, daarom is
zĳ zelve niet anders te denken dan als een vast en bepaald besluit
Gods. In een aggregaat is het aantal deelen geheel onverschillig. Maar
al wat organisch bestaat, berust op maat en getal. Christus is door
God verkoren tot Hoofd, de gemeente tot zĳn lichaam; en samen moeten
zĳ opwassen tot een volkomenen man, in welken ieder lid zĳn eigene
plaatse bekleedt en zĳn eigen taak vervult. De electie is de Goddelĳke
gedachte, het eeuwig bestek van dien tempel, dien Hĳ in den loop der
eeuwen bouwt en waarvan Hĳ zelf de Kunstenaar en de Bouwmeester is. Aan
den bouw van den tempel is alles ondergeschikt en dienstbaar. Gelĳk
alle besluiten Gods uitloopen in dat der verkiezing, zoo werkt heel
de geschiedenis van wereld en menschheid mede tot de komst van het
koninkrĳk Gods. Zelfs zĳ, die in dat koninkrĳk geen burgers zĳn, zegt
Calvĳn, in salutem nascuntur electorum, C. R. XXXVI 360. Polanus, Synt.
252. Schepping en val, onderhouding en regeering, zonde en genade, Adam
en Christus, dragen elk op zĳne wĳze bĳ tot het tot stand brengen van
dit Godsgebouw. En dit gebouw zelf wordt opgetrokken tot eere en tot
verheerlĳking Gods. Παντα γαρ ὑμων ἐστιν, ὑμεις δε Χριστου, Χριστος δε
θεου, 1 Cor. 3:21-23.

HOOFDSTUK V.

Over de wereld in haar oorspronkelĳken staat.

§ 29. DE SCHEPPING.

1. De uitvoering van den raad Gods begint met de schepping. Deze
is de aanvang en grondslag van alle openbaring Gods en daarom ook
het fundament van alle religieuse en ethische leven. Het Oudtest.
scheppingsverhaal is zoo verheven schoon, dat het nergens zĳne
wedergade vindt en door allen, ook door natuurvorschers als Cuvier en
von Humboldt, om strĳd is geprezen. Das erste Blatt der mosaischen
Urkunde hat mehr Gewicht als alle Folianten der Naturforscher und
Philosophen (Jean Paul). En daarna treedt die schepping in de
geschiedenis der openbaring telkens weer op den voorgrond. De ware
religie onderscheidt zich van het eerste oogenblik af daardoor van alle
andere godsdiensten, dat zĳ de verhouding van God tot wereld en mensch
opvat als die van den Schepper tot zĳn schepsel. De gedachte aan een
zĳn buiten en onafhankelĳk van God komt in de Schrift nergens voor.
God is de eenige en volstrekte oorzaak van alwat is. Hĳ heeft alles
geschapen door zĳn Woord en Geest, Gen. 1 vs. 2, 3, Ps. 33:6, 104:29,
148:5, Job 27:3, 33:4, Jes. 40 vs. 13, 48:13, Zach. 12:1, Joh. 1:3,
Col. 1:16, Hebr. 1:2 enz. Er stond niets tegen Hem over; geen stof,
die Hem bindt, geen kracht, die Hem beperkt. Hĳ spreekt en het is,
Gen. 1:3, Ps. 33:9, Rom. 4:17. Hĳ is de onbeperkte bezitter van hemel
en aarde, Gen. 14:19, 22, Ps. 24:2, 89:12, 95:4, 5. Er is geen grens
aan zĳne macht; Hĳ doet alwat Hem behaagt, Jes. 14 vs. 24, 27, 46:10,
55:10, Ps. 115:3, 135:6. Alle dingen zĳn uit en door en tot Hem, Rom.
11:36, 1 Cor. 8:6, Hebr. 11 vs. 3. De wereld is het product van zĳn
wil, Ps. 33:6, Op. 4 vs. 11; zĳ is de openbaring zĳner deugden, Spr.
8:22v., Job 28 vs. 23v., Ps. 104:1, 136:5v., Jer. 16:12 en heeft haar
doel in zĳne eere, Jes. 43:17, Spr. 16:4, Rom. 11:36, 1 Cor. 8:6. Deze
leer der schepping, die in de Schrift zulk eene alles beheerschende
plaats bekleedt, wordt niet voorgedragen als eene wĳsgeerige
verklaring van het wereldprobleem. Zĳ geeft zeer zeker ook een antwoord
op de vraag naar den oorsprong aller dingen; maar zĳ heeft toch bovenal
eene religieus-ethische beteekenis. Er is geen rechte verhouding tot
God denkbaar dan op haar grondslag. Zĳ plaatst ons in die relatie
tot God, waarin wĳ behooren te staan. En daarom is ze van uitnemend
practische waarde. Zĳ dient, om de grootheid, de almacht, de majesteit
en tevens de goedheid, de wĳsheid, de liefde Gods te doen uitkomen,
Ps. 19, Job 37, Jes. 40; en zĳ versterkt daarom het geloof, bevestigt
het vertrouwen op God, troost in het lĳden, Ps. 33:6 v., 65:6v.,
89:12, 121:2, 134:5, Jes. 37:16, 40:28v., 42:5 enz.; zĳ wekt op tot
lof en dank, Ps. 136:3v., 148:5, Op. 14 vs. 7; stemt tot nederigheid
en ootmoed en doet den mensch zĳne geringheid en nietigheid gevoelen
tegenover God, Job 38 vs. 4v., Jes. 29:16, 45:9, Jer. 18:6, Rom. 9:20.

2. De leer der schepping wordt alleen uit de openbaring gekend; ze
wordt verstaan door het geloof, Hebr. 11:3. De Roomschen leeren wel,
dat zĳ ook uit de natuur door de rede kan worden opgespoord, Thomas,
Sent. II dist. 1 qu. 1 art. 2. S. c. Gent. II 15. 16. Kleutgen,
Philos. der Vorz. II² 795 f. Scheeben, Dogm. II 5. 6, en het Vaticanum
verhief dit zelfs tot een dogma, de fide c. 2 can. 2. Maar de historie
der godsdiensten en der philosophie pleit hier niet voor. Het
Mohammedanisme leert wel de schepping uit niets maar heeft deze aan
het Joden- en Christendom ontleend, Zöckler, Gesch. der Beziehungen
zw. Theol. und Naturw. 1877 I 426 f. De heidensche kosmogonieën zĳn
alle polytheistisch en tegelĳk theogonie; zĳ nemen alle een Urstof aan,
hetzĳ deze als een chaos, als een persoonlĳke principe, als een ei of
soortgelĳk gedacht wordt; en eindelĳk zĳn ze òf meer emanatistisch,
zoodat de wereld een uitvloeisel Gods is, òf meer evolutionistisch,
zoodat de wereld zich meer en meer vergoddelĳkt, òf meer dualistisch,
zoodat de wereld een product is van twee vĳandige beginselen,
Wuttke, Die Kosmogonien der heidn. Völker vor der Zeit Jesu und der
Apostel, Haag 1850. Lenormant, Les origines de l’histoire d’après la
Bible et les traditions des peuples orientaux, Paris 1880. Zöckler
in Herzog² 13, 631 f. Ook de chaldeeuwsche Genesis, die overigens
merkwaardige parallelen biedt met die van het O. Test., maakt hierop
geen uitzondering. Zĳ is tegelĳk theogonie en laat uit de tiamat,
welke chaotisch alles in zich verbergt, door Bel de wereld vormen,
Saussaye, Lehrb. der Rel. I 341 f. De grieksche wĳsbegeerte zoekt òf
materialistisch den oorsprong der dingen in een stoffelĳk element
(Jonische School, Atomisten), òf pantheistisch in het ééne, eeuwige,
onveranderlĳke zĳn (Elea) òf in het eeuwige worden (Heraclitus, Stoa).
Zelfs Anaxagoras, Plato en Aristoteles kwamen boven een dualisme van
geest en stof niet uit; God is geen schepper, maar hoogstens een
formeerder der wereld (δημιουργος). De scholastici beweerden wel, dat
Plato en Aristoteles eene schepping uit niets hebben geleerd, maar dit
werd door anderen, o. a. door Bonaventura, Sent. II dist. 1 p. 1 art.
1 qu. 1, terecht bestreden. De Grieken kenden een φυσις (natura) en
κοσμος (mundus) maar geen κτισις (creatura). Het Christendom behaalde
op deze heidensche theogonie en kosmogonie de zege in den strĳd tegen
het gnosticisme, dat ter verklaring der zonde naast den hoogsten
God een lageren God of eene eeuwige ὑλη aannam. Maar toch kwamen de
paganistische verklaringen van den oorsprong der dingen telkens ook in
de christelĳke eeuwen weer boven. Reeds in het boek der Wĳsheid 11:17
wordt gezegd, dat Gods almachtige hand de wereld geschapen heeft uit
ἀμορφος ὑλη; en dezelfde uitdrukking komt ook bĳ Justinus Martyr voor,
Apol. I 10. 59. Maar Justinus hoeft daarbĳ de later zoogenoemde creatio
secunda op het oog en leert elders uitdrukkelĳk ook de schepping der
materie, Dial. c. Tr. 5. Coh. ad. Gr. 23, cf. Semisch, Justin der M.
II 336. Gelĳk in de tweede eeuw het gnosticisme, zoo kwam na Nicea
vooral het manicheisme op, dat evenzoo ter verklaring der zonde naast
den goeden God een oorspronkelĳk boos wezen aannam, Augustinus in vele
geschriften, c. epist. Manich., c. Faustum, c. Fortunatum enz. Flügel,
Mani, seine Lehre und seine Schriften, Leipzig 1862. Kessler in Herzog²
9, 233 f. Dit dualisme vond in de Christenheid verre verbreiding, tot
zelfs bĳ de Priscillianisten in Spanje toe, en trad bĳ vernieuwing in
de Middeleeuwen in vele secten op, zooals de Bogomilen en Katharen.
Maar behalve het dualisme kreeg ook het pantheisme zĳne tolken. Onder
invloed van het neoplatonisme leerde Pseudodionysius, dat de ideeën
en voorbeelden van alle dingen van eeuwigheid in God bestonden en dat
zĳne overstroomende goedheid Hem bewoog, om deze ideeën realiteit te
geven en zich aan zĳne schepselen mee te deelen, de div. nom. c. 4
§ 10. God is in de schepselen als het ware uit zĳne eenheid te voorschĳn
getreden, heeft zich in hen vermenigvuldigd en uitgestort, de div.
nom. c. 2, 11, zoodat God het algemeene zĳn is, de div. nom. c. 5,
4, het zĳn der dingen zelve, de coel. hier. c. 4, 1. Maar toch voegt
hĳ er aan toe, dat God desniettemin in zĳne eenheid zich handhaaft,
de div. nom. c. 2, 11 en dat God daarom alles is in allen, wĳl Hĳ de
oorzaak is van alles, de coel. hier. c. 5, 8. Dezelfde gedachten keeren
bĳ Erigena terug. Meermalen leert hĳ uitdrukkelĳk eene schepping uit
niets, de div. nat. III 15 V 24. 33, maar de verhouding, waarin hĳ de
vier naturen tot elkander stelt, maakt zĳn systeem tot pantheisme. De
eerste natuur, die schept en niet geschapen wordt, d. i. God, brengt
denkend uit niets, dat is uit zichzelf de ideeën en vormen aller dingen
voort in het Goddelĳk woord, ib. III 14. 17. Dit is de tweede natuur,
die geschapen wordt en schept. Deze tweede natuur is natura creata,
inzoover ze door God is voortgebracht; zĳ is creatrix, inzoover zĳ
zelve de oorzaak en potentie der werkelĳke wereld is. Want deze tweede
natuur is niet wezenlĳk en substantieel van de derde natuur, d. i. de
verschĳningswereld, die geschapen wordt en niet schept, onderscheiden;
gene is de oorzaak, deze de werking; het is dezelfde wereld, nu eens
in aeternitate verbi Dei, dan in temporalitate mundi beschouwd, III
8. Het is God zelf, die eerst in de ideeën zichzelf schept, dan in
de schepselen afdaalt en alles in allen wordt, om dan eindelĳk in de
vierde natuur, die niet schept en niet geschapen wordt, tot zichzelf
terug te keeren, III 4. 20. En de oorzaak van dit proces Gods is de
goedheid Gods, III 2. 4. 9, zĳn streven om alles te worden, appetitus
quo vult omnia fieri, I 12. Buiten de christelĳke wereld werd het
pantheisme geleerd door de wĳsgeeren Avicenna 1036 en Averroës 1198,
door het Sufisme, dat in het universum eene emanatie Gods zag; en
onder de Joden door de kabbala, Stöckl, Philos. des M. A. II 28. 92.
181. 237. En tegen het einde der Middeleeuwen en in het begin van
den nieuweren tĳd kruisten al deze pantheistische, dualistische,
emanatistische denkbeelden bĳ de mystici, theosophen en anabaptisten,
zooals Floris, Amalrik van Bena, de broeders des vrĳen geestes, de
Libertĳnen, Eckhardt, Tauler, Servet, Frank, Schwenkfeld, Bruno,
Paracelsus, Fludd, Weigel, Böhme dooreen; zelfs het Socinianisme
leerde slechts eene schepping uit eene ἀμορφος ὑλη, materia informis,
bĳ Fock, Der Socin. S. 482; het eindige en oneindige werden te abstract
naast en tegenover elkaar gesteld, dan dat het eerste in het tweede
zĳne oorzaak hebben kon. Maar toch is het pantheisme als wĳsgeerig
stelsel eerst weer in eere gebracht door Spinoza. Deze zag in de ééne
substantie de eeuwige en noodzakelĳke causa efficiens en immanens
der wereld; de wereld is de explicatie van het Goddelĳk wezen, en de
bĳzondere dingen zĳn de modi, waardoor de Goddelĳke attributen van
denken en uitgebreidheid op eene bepaalde wĳze worden gedetermineerd,
Eth. I. Deze philosophie vond tegen het einde der vorige eeuw hoe
langer hoe meer instemming en werd door Schelling en Hegel verheven tot
het stelsel der negentiende eeuw. De bĳbelsche leer van de schepping
werd geheel verworpen. Fichte zeide: die Annahme einer Schöpfung ist
der Grundirthum aller falschen Metaphysik und Religionslehre und
insbesondere das Urprinzip des Juden- und Heidenthums, Anweisung zum
seligen Leben 1806 S. 160. Schelling noemde de schepping uit niets das
Kreuz des Verstandes, en bestreed ze beslist, Werke I 2 S. 44 f. 8 S.
62 f. In zĳne eerste periode leerde hĳ de absolute identiteit van God
en wereld; beiden verhouden zich als wezen en vorm; zĳ zĳn hetzelfde,
onder verschillende gezichtspunten beschouwd; God is niet de oorzaak
van het al, maar het al zelf, en het al is daarom niet wordende maar
een eeuwig zĳnde, ἑν και παν, Werke I 4 S. 117 f. 5 S. 24 f. 365 f.
373 f. 6 S. 174 f. Maar in zĳne latere periode kwam hĳ door Baader
onder den invloed van Böhme en zoo van de kabbala en het neoplatonisme
en zoekt nu den grond der wereld in de donkere natuur Gods.
Theogonie en kosmogonie zĳn ten nauwste verwant. Gelĳk God uit zĳne
indifferentie door de tegenstelling van de principia, natuur (Urgrund,
Ungrund, duisternis) en verstand (woord, licht) tot Geest, liefde,
persoonlĳkheid zich verheft, zoo zĳn deze drie tegelĳk de Potenzen der
wereld. De donkere natuur in God is het blinde, ordelooze principe,
de stof en grond van de geschapen wereld, voor zoover ze chaos is en
een chaotisch karakter draagt. Maar in die wereld werkt ook de Potenz
van het Goddelĳk verstand, en brengt er licht, orde, regel in. Terwĳl
eindelĳk in den geest des menschen God zelf als Geest zich openbaart
en tot volle persoonlĳkheid wordt, Werke I 7 S. 359 f. II 2 S. 108 f.
3 S. 262 f., cf. boven bl. 305. En evenzoo bekende zich Hegel openlĳk
tot het pantheisme, wel niet tot dat, hetwelk de eindige dingen zelve
voor God houdt maar toch tot dat pantheisme, hetwelk in het eindige
en toevallige de verschĳning van het absolute ziet, de versteende
idee, de bevroren intelligentie, Werke VII 23 f. Uit de philosophie
is dit pantheisme overgegaan in de theologie. Schleiermacher verwierp
de scheiding van schepping en onderhouding en hield de vraag naar de
tĳdelĳkheid of eeuwigheid der wereld voor onverschillig, indien maar
de volstrekte afhankelĳkheid aller dingen van God gehandhaafd bleef,
Glaub. § 36. 41. Bovon, Dogm. Chrét. I 289. En evenzoo is God slechts
de eeuwige immanente oorzaak en grond der wereld bĳ Strauss, Glaub.
I 656 f. Biedermann, Chr. Dogm. § 649 f. Schweizer, Chr. Gl. § 71.
Pfleiderer, Grundriss der chr. Gl. u. Sittenlehre § 84. Scholten, Dogm.
christ. initia, ed. 2 p. 111. Hoekstra, Wĳsg. Godsd. II 174v. Naast
dit pantheisme is ook het materialisme opgetreden, dat de laatste
elementen van alle zĳn zoekt in eeuwige, ongeworden en onvernietigbare
stoffelĳke atomen, en uit hun naar vaste wetten plaats hebbende
mechanische en chemische scheiding en verbinding alle verschĳnselen,
heel de wereld tracht te verklaren. Het had zĳne voorbereiding reeds
in de grieksche philosophie, werd door Gassendi en Cartesius weer
ingeleid in den nieuweren tĳd; het werd bevorderd door de engelsche
en fransche philosophie der vorige eeuw; en het trad in deze eeuw op
niet als vrucht van wetenschappelĳk onderzoek maar als product van
wĳsgeerig nadenken bĳ Feuerbach, die de vader van het materialisme in
Duitschland kan heeten, om dan vooral na 1850 bĳ de beoefenaars der
natuurwetenschap door allerlei bĳkomstige oorzaken ingang te vinden,
zooals Vogt, Büchner, Moleschott, Czolbe, Haeckel, Strauss enz., Lange,
Gesch. des Materialismus, 4e Aufl. 1882.

3. Nu verdient het allereerst opmerking, dat beide pantheisme en
materialisme geen resultaat zĳn van exact onderzoek maar philosophie,
wereldbeschouwing, stelsels van geloof, niet van weten in strikten
zin. Het materialisme geeft zich wel gaarne uit voor exacte
natuurwetenschap, maar het laat zich gemakkelĳk aantoonen, dat het
zoowel historisch als logisch vrucht is van menschelĳk denken, en eene
zaak is zoowel van het hart als van het hoofd van den mensch. De
oorsprong en het einde der dingen ligt immers buiten de grenzen van
waarneming en onderzoek; wetenschap onderstelt het zĳn, en rust op
den grondslag van het geschapene. In zoover verkeeren pantheisme en
materialisme in dezelfde conditie als het theisme, dat in den oorsprong
der dingen een mysterie belĳdt. De eenige vraag is dus deze, of het
pantheisme en materialisme in staat zĳn dit mysterie te vervangen door
eene begrĳpelĳke verklaring. Aan beide mag die eisch gesteld, wĳl zĳ
juist de leer der schepping om hare onbegrĳpelĳkheid verwerpen en er
een kruis des verstands in zien. Is het inderdaad zoo, dat pantheisme
en materialisme beter dan het theisme het denken bevredigen en daarom
de voorkeur verdienen? Maar beide stelsels zĳn in de historie der
menschheid zoo telken male opgekomen en weer prĳsgegeven; ze zĳn
zoo dikwerf aan ernstige, afdoende kritiek onderworpen, dat ze door
niemand alleen om hun bevrediging voor het denken aanvaard kunnen
worden. Andere motieven geven daarbĳ den doorslag. Als de wereld
niet door schepping is ontstaan, moet zĳ toch op eenige andere wĳze
worden verklaard. En dan doen zich, om van het dualisme niet te
spreken, slechts twee wegen voor, om n.l. of de stof uit den geest of
den geest uit de stof te verklaren. Pantheisme en materialisme zĳn
geen zuivere tegenstellingen; ze zĳn veeleer twee zĳden van dezelfde
zaak; ze gaan telkens in elkander over; ze vatten hetzelfde probleem
slechts van eene andere zĳde aan; ze stuiten beide op gelĳke bezwaren.
Het pantheisme staat voor den overgang van het denken tot het zĳn,
van de idee tot de werkelĳkheid, van de substantie tot de modi en
heeft niets geleverd, dat naar eene oplossing gelĳkt. Het heeft wel
verschillende vormen aangenomen en dien overgang onder verschillende
namen aangeduid. Het vat de verhouding van God tot de wereld op als
die van ἑν και παν, natura naturans en naturata, van substantie en
modi, van wezen en verschĳning, van het algemeene en het bĳzondere, van
soort en exemplaren, van geheel en deelen, van idee en objectiveering,
van oceaan en golven enz., maar met al deze woorden zegt het niets
ter verklaring van die verhouding. Het is op pantheistisch standpunt
niet te begrĳpen, hoe uit het denken het zĳn, uit de eenheid de
veelheid, uit den geest de stof is voortgekomen. Vooral is dat duidelĳk
uitgekomen in de stelsels van Schelling en Hegel. Aan woorden was
er hier geen gebrek. De idee neemt eene gestalte, een lichaam aan,
zĳ objectiveert zich, gaat over in haar anders-zĳn, zĳ dirimeert
en differencieert zich, zĳ besluit vrĳ, om zich zu entlassen, zu
entäussern, in haar tegendeel om te slaan enz. Schelling, Werke I 2
62 f. 4 223 f. 257 f. Hegel, Werke VI 413 f. VII 23 f. Maar beiden
vonden hierin toch eene zoo weinig bevredigende oplossing, dat zĳ
meermalen van een _afval_ van het absolute spraken, waardoor de wereld
was ontstaan, Schelling, ib. 6 38 f. Hegel, ib. XII 177. Geen wonder,
dat daarom Schelling in zĳne tweede periode en evenzoo Schopenhauer,
von Hartmann e. a. aan den wil het primaat toekenden en het absolute
allereerst opvatten als natuur, als wil, als drang, cf. boven bl. 203
v. De pantheistische identiteit van denken en zĳn is eene dwaling
gebleken; te meer omdat de substantie, de idee, het ééne, het al of
hoe het pantheisme het absolute noemen moge, niet is eene volheid van
zĳn, maar eene zuivere potentie, eene inhoudlooze abstractie, een
louter niets. En daaruit zou de rĳkdom der wereld, de veelheid van het
zĳnde kunnen worden verklaard! Geloove dat, wie het kan! Zeer terecht
zegt daarom Kleutgen: Darin aber besteht die Verschiedenheit der
pantheistischen Speculation von der theistischen, dass jene, von ebenso
dunkeln als unerweislichen Annahmen über das göttliche Sein beginnend,
in offenen Widersprüchen endet, diese aber von sicheren Erkenntnissen
der endlichen Dinge ausgehend, immer höhere Aufschlüsse gewinnt, bis
sie vor dem Unbegreiflichen steht, nicht irre werdend, dass Der,
welchen sie als den ewigen und unwandelbaren Urheber aller Dinge
erkennt, in seinem Sein und Wirken über unser Denken erhaben sei, Phil.
der Vorz. II² 884. Cf. over het pantheisme, art. van Ulrici in Herzog².
Doedes, Inl. tot de Leer van God bl. 68v. 268 met de daar aangehaalde
litteratuur. Opzoomer, Wet en Wĳsb. 1857 cap. 1. Pierson, Bespiegeling,
gezag en ervaring 1855 cap. 1. Rauwenhoff, Wĳsb. v. d. godsd. 205v.
Hoekstra, Wĳsg. Godsd. II 73v. Kuyper, Verflauwing der grenzen 1892.
Is. van Dĳk, Aesthet. en ethische godsdienst 1895. Hartmann, Ges.
Studiën und Aufsätze 1876 S. 549-729. R. Flint, Antitheistic theories
1885 p. 334. 536. Hettinger, Apologie des Christ. I⁷ S. 243 f. Ebrard,
Apol. I² 435 f. enz., cf. ook deel I 148-151.

Even onverklaard blĳft de oorsprong der dingen bĳ het materialisme.
Terwĳl het pantheisme het heelal laat voortkomen uit één laatste
principe, dat met de wereld samenvalt, neemt het materialisme eene
veelheid van principia aan. Maar deze laatste principia aller dingen
zĳn volgens het materialisme niets anders dan ondeelbare stofdeeltjes.
Indien de voorstanders dezer wereldbeschouwing nu aan deze hun
grondstelling getrouw bleven, zouden zĳ aan die atomen geen enkel
metaphysisch, transcendent praedicaat mogen toeschrĳven. Het is op
het standpunt van het materialisme, goed beschouwd, ongeoorloofd, om
van de eeuwigheid, de ongeschapenheid, de onvernietigbaarheid der
atomen, of ook van stof _en_ kracht te spreken. Indien men zegt, dat de
wereld uit stoffelĳke atomen is ontstaan, moet men daaraan ook getrouw
blĳven. Atomen toch, wĳl elementen der empirische wereld, kunnen alleen
empirische maar geene metaphysische eigenschappen dragen. Het begrip
atoom sluit volstrekt niet in, dat het van nature en per se eeuwig en
onvernietigbaar is. Wie de atomen voor de laatste principia van alle
zĳn houdt, snĳdt zich den weg af tot speculatie en metaphysica en moet
dan ook alleen uit die empirische atomen langs empirischen weg de
wereld verklaren. De materialist kan alleen zeggen, dat de ervaring
leert, dat de atomen niet ontstaan en niet vergaan; maar van eene
metaphysische natuur en van metaphysische eigenschappen der atomen
mag hĳ niet spreken. De natuurwetenschap, waarop de materialist zich
altĳd beroept, heeft het als zoodanig met het eindige, het relatieve,
met de natuur en hare verschĳnselen te doen; zĳ gaat altĳd van de
natuur uit, neemt haar als gegeven aan en kan niet doordringen tot wat
achter haar ligt. Zoodra ze dat doet, houdt zĳ op physica te zĳn en
wordt metaphysica. Maar het materialisme blĳft zichzelf niet getrouw
en schrĳft terstond aan de atomen allerlei eigenschappen toe, die in
het begrip zelf niet liggen opgesloten en door de ervaring niet worden
geleerd. Daarom is het materialisme geen exacte wetenschap, geen
vrucht van streng wetenschappelĳk onderzoek, maar eene philosophie,
die op de ontkenning aller philosophie is gebouwd; het lĳdt aan eene
innerlĳke tegenstrĳdigheid; het loochent al het absolute en maakt de
atomen absoluut; het ontkent Gods bestaan en vergoddelĳkt de materie.
Zelfs kan nog sterker gesproken worden: indien het materialisme alle
dingen uit de stof verklaren wil, mist het alle recht om van atomen te
spreken. Atomen zĳn nooit waargenomen; niemand heeft ze ooit gezien;
het empirisch onderzoek heeft ze niet aan het licht gebracht. Ze dragen
van huis uit eene metaphysische natuur en moesten daarom voor het
materialisme reeds contrabande zĳn. En als metaphysische substantiën
verkeeren ze in eene antinomie, die door niemand nog is opgelost. Ze
zĳn stoffelĳk en toch zullen zĳ tegelĳk ondeelbaar, onveranderlĳk,
oneindig in aantal, eeuwig en onvernietigbaar zĳn. En als dan bĳ dat
alles de materie zelve, die als verklaringsprincipe van het heelal
wordt aangenomen, maar bekend en begrĳpelĳk ware! Maar juist het wezen
en de natuur der stof is het allergeheimzinnigste en onttrekt zich
geheel aan onze kennis. Wĳ kunnen ons nog beter indenken en voorstellen
wat geest, dan wat stof is. Stof is een naam, een woord, maar wĳ weten
niet, wat er onder te verstaan. Wĳ staan hier voor een mysterie, in zĳn
soort even groot als het bestaan van geest, dat om zĳn onbegrĳpelĳkheid
door het materialisme verworpen wordt. Doch aangenomen, dat er atomen
zĳn en dat zĳ eeuwig en onveranderlĳk zĳn, dan is daarmede nog niets
ter verklaring der wereld bereikt. Hoe is uit die atomen de wereld
ontstaan? Indien de thans bestaande wereld, of ook eene voorafgaande,
een begin heeft gehad, moet er eene oorzaak zĳn, waardoor de atomen in
beweging gekomen zĳn en wel in zulk eene beweging, die de tegenwoordige
wereld tot resultaat had. Maar uit de stof is de beweging niet te
verklaren, want alle stof is van nature traag en komt alleen door een
stoot van buiten in beweging. Een primum movens buiten de stof kan
echter door het materialisme niet aangenomen worden. En zoo blĳft er
niets anders over, dan om, evenals de atomen, zoo ook de beweging, de
verandering, den tĳd of met Czolbe zelfs deze bestaande wereld absoluut
en eeuwig te maken. Het materialisme wikkelt zich in altĳd grootere
tegenstrĳdigheden; het verwart het physische en het metaphysische,
worden en zĳn, verandering en onveranderlĳkheid, tĳd en eeuwigheid,
en spreekt van oneindige ruimte, oneindigen tĳd, oneindige wereld,
alsof het niets ware en er niet de ongerĳmdste tegenspraak in lag.
Ten slotte is herhaaldelĳk en van verschillende zĳden aangetoond, dat
het materialisme in gebreke blĳft, om uit de mechanische verbinding
van louter stoffelĳke en dus onbewuste, levenlooze, onvrĳe, doellooze
atomen heel die geestelĳke wereld van leven, bewustzĳn, doel,
godsdienst, zedelĳkheid enz. te verklaren, welke toch met niet minder
kracht zich aan ons innerlĳk besef opdringt, als de physische wereld
aan onze zintuigen. En het schĳnt, dat deze kritiek op de materialisten
zelven langzamerhand eenigen indruk gaat maken. Het materialisme in
deze eeuw, uit het pantheisme voortgekomen, keert hoe langer hoe meer
naar het pantheisme terug en neemt zelfs allerlei mystieke elementen
in zich op, Wetensch. Bladen, Mei 1896. De lang verworpen levenskracht
vindt thans weer verdedigers. De atomen worden als levend, bezield
voorgesteld. Haeckel spreekt weer van een „Geist in allen Dingen”, van
eene „göttliche Kraft”, een „bewegenden Geist”, eene „Weltseele”, die
in alle dingen woont en zoekt in dit pantheistisch monisme den band
tusschen godsdienst en wetenschap. Maar daarmede heeft het materialisme
ook zelf openlĳk zĳne onmacht beleden, om de wereld te verklaren; in
zĳne armoede riep het mechanisme der atomen het dynamisch principe weer
te hulp. Cf. Ulrici, Gott und die Natur 1866. Fabri, Briefe gegen den
Mater. 1864. Hartmann, Ges. Stud. u. Aufsätze 1876 S. 421 f. Nathusius,
Natur u. Philos. Heilbronn 1883. T. Pesch, Die grossen Welträthsel I²
11 f. 143 f. 504 f. II 118-171. Hettinger, Apol. des Christ. I⁷ 167 f.
Pfaff, Schöpfungsgesch. 1881 S. 729 f. Reusch, Bibel u. Natur 1876 S.
43 f. P. Janet, Le matér, contemporain en Allemagne 1864. Pressensé,
Les origines 1883 p. 129 S. Vooral ook het pas verschenen werk van
Raoul Pictet, Etude crit. du materialisme et du spiritualisme par la
physique expérimentale. Genève 1897.

4. Tegenover al deze richtingen hield de christelĳke kerk eenparig de
belĳdenis vast: credo in Deum patrem, omnipotentem, creatorem coeli et
terrae; en zĳ verstond onder schepping die daad Gods, waardoor Hĳ naar
zĳn souvereinen wil heel de wereld uit het niet-zĳn tot een zĳn brengt,
dat onderscheiden is van zĳn eigen wezen. En dit is inderdaad de leer
der H. Schrift. Het woord ‎‏ברא‏‎ beteekent oorspronkelĳk: splĳten,
deelen, snĳden (Jos. 17:15, 18 in piel van het af houwen van bosschen),
en vandaar vormen, voortbrengen, scheppen. Het drukt op zichzelf nog
niet uit, dat iets uit niets wordt voortgebracht, want het wordt
menigmaal ook van de werken der onderhouding gebezigd, Jes. 40:28,
45:7, Jer. 31:22, Am. 4:13. Het is synoniem van en wisselt af met
‎‏עשׂה‏‎, ‎‏יצר‏‎, ‎‏חֹדֶּשׁ‏‎, Ps. 104:30. Maar van deze onderscheidt
het zich toch daardoor, dat het altĳd van het Goddelĳk maken en nooit
van ’s menschen doen wordt gebezigd; dat het nooit een accusativus
der stof bĳ zich heeft, waaruit iets gemaakt wordt; en dat het daarom
juist overal de grootheid en macht van het Goddelĳk werken uitdrukt,
Delitzsch, Neuer Comm. zur Gen. S. 48. En ditzelfde is het geval met de
N. T. woorden κτιζειν, Mk. 13:19, ποιειν, Mt. 19:4, θεμελιουν, Hebr.
1:10, καταρτιζειν, Rom. 9:12, κατασκευαζειν, Hebr. 3:4, πλασσειν, Rom.
9:20, die ook niet op zichzelve een scheppen uit niets uitdrukken.
De term scheppen uit niets is dan ook niet letterlĳk aan de Schrift
ontleend maar komt het eerst voor in 2 Macc. 7:28, waar gezegd wordt,
dat God hemel en aarde en mensch ἐξ οὐκ ὀντων ἐποιησεν, Vulg. fecit
ex nihilo. Men heeft bestreden, dat deze uitdrukking in strengen zin
mocht worden opgevat, en haar eene platonische uitlegging gegeven.
Toch verdient het de aandacht, dat de schrĳver niet van μη ὀντα, d. i.
een nihilum privativum, eene qualiteit- en vormlooze materie, maar van
οὐκ ὀντα d. i. een nihilum negativum spreekt. Voorts is het zelfs nog
niet zeker, dat de auteur van het boek der Wĳsheid in cap. 11:18 de
eeuwigheid eener vormlooze stof heeft geleerd; de plaats kan zeer goed
van de creatio secunda worden verstaan, evenals dat later het geval is
bĳ Justinus Martyr. Maar hoe dit zĳ, de Schrift laat te dezen opzichte
geen twĳfel over. Zĳ gebruikt den term niet, maar leert de zaak
duidelĳk. Wel heeft men gemeend, dat ook Gen. 1:1-3 eigenlĳk van een
oorspronkelĳken, niet geschapen chaos uitging. Wĳl ‎‏בְרֵאשִׁית‏‎ naar
den vorm een status constr. is, zouden de verzen 1-3 aldus te vertalen
zĳn: in den beginne toen God hemel en aarde schiep--de aarde nu was
woest en ledig enz.--, toen sprak God: er zĳ licht. In vers 2 zou dan
de woeste en ledige aarde bĳ het scheppen Gods worden ondersteld;
zoo Ewald, Bunsen, Schrader e. a., cf. Schultz, Altt. Theol.⁴ S. 570
f. Maar deze vertaling is niet aannemelĳk. Vooreerst krĳgt de zin
dan eene periodische lengte, die in ’t hebr. weinig voorkomt, hier
terstond in het begin en naar den schrĳftrant van Gen. 1 heel niet
wordt verwacht en ook op de schepping van het licht veel te sterken
nadruk legt; vervolgens eischt de status constr. van ‎‏בראשׁית‏‎ deze
vertaling niet, omdat het in denzelfden vorm zonder suffix of genitivus
ook voorkomt in Jes. 46:10, cf. Lev. 2:12, Deut. 33:21; en ten derde
ware het vreemd, dat terwĳl de voorzin zeggen zou, dat God hemel en
aarde nog scheppen moest, de tusschenzin den chaos reeds met den naam
van aarde bestempelde en van den oorspronkelĳken toestand des hemels
heel geen gewag maakte. En daarbĳ komt dan nog, dat deze vertaling,
ook indien ze juist ware, nog geenszins de eeuwigheid der woeste aarde
leeren zou maar hoogstens dit in het midden zou laten. Dat strĳdt
echter met geheel den geest van het scheppingsverhaal. Elohim wordt in
Gen. 1 niet voorgesteld als een wereldformeerder, die op menschelĳke
wĳze uit voorhanden stof een kunstwerk maakt, maar als Een, die enkel
sprekende, door een louter machtwoord, alle dingen in het aanzĳn roept.
En daarmede komt heel de Schrift overeen. God is de Almachtige, die
oneindig verre staat boven alle creatuur, en met alle schepselen doet
naar zĳn souverein welgevallen; de absolute bezitter, ‎‏כֹנֵה‏‎ van
hemel en aarde, Gen. 14:19, 22, die alles doet wat Hem behaagt, aan
wiens macht nergens een grens is gesteld. Hĳ spreekt en het is, Hĳ
gebiedt en het staat, Gen. 1:3, Ps. 33:9, Jes. 48:13, Rom. 4:17. Voorts
worden alle dingen in de Schrift telkenmale beschreven als door God
gemaakt en volstrekt van Hem afhankelĳk. Hĳ heeft alles gemaakt, hemel,
aarde, zee met al wat er op en er in is, Ex. 20:11, Neh. 9:6 enz. Alles
is door Hem geschapen, Col. 1:16, 17, bestaat alleen door zĳn wil, Op.
4:11, en is uit en door en tot God, Rom. 11:36. Vervolgens wordt er
nooit en nergens van eene eeuwige ongevormde stof ook maar de minste
melding gemaakt. God alleen is de Eeuwige, de Onverderfelĳke; Hĳ alleen
is boven het worden en de verandering verheven. Daarentegen hebben de
dingen een begin en een einde, en zĳn aan wisseling onderworpen. Op
anthropomorphe wĳze wordt dit uitgedrukt. God bestond eer de bergen
geboren waren en zĳne jaren houden niet op, Ps. 90:2, Spr. 8:25, 26;
Hĳ heeft uitverkoren en liefgehad προ καταβολης κοσμου, Ef. 1:4, Joh.
17:24, cf. Mt. 13:35, 25:34, Luk. 11:50, Joh. 17:5, Hebr. 4:3, 9:26,
1 Petr. 1:20, Op. 13:8, 17:8. En eindelĳk leert Rom. 4:17, ook al is
daar niet bepaald van de schepping sprake, dat God τα μη ὀντα, hetgeen
mogelĳk nog niet is, roept en beveelt ὡς οντα, alsof het ware; het
zĳn of niet-zĳn maakt voor Hem geen onderscheid. Nog klaarder spreekt
Hebr. 11:3 het uit, dat de wereld zoo door God is gemaakt, dat hetgeen
gezien wordt niet geworden is ἐκ φαινομενων, uit hetgeen onder de
oogen verschĳnt. Eene vormlooze stof is hierdoor geheel buitengesloten;
de zichtbare wereld is niet uit ’t zichtbare voortgekomen maar rust in
God, die door zĳn woord alles in het aanzĳn riep.

5. Deze leer der Schrift vindt in de woorden _uit niets_ hare scherpste
uitdrukking, en is zoo van den beginne af door de christelĳke theologie
verstaan en weergegeven, Hermas, Pastor I 1. Theophilus, ad Autol.
II 4. Tertull. de praescr. 13. Iren. adv. haer. II 10 enz. Maar bĳ
gnostieken en manicheën, theosophen en naturalisten, pantheisten en
materialisten heeft deze leer ten allen tĳde weerspraak ontmoet. Vooral
is het aan Aristoteles ontleende: ex nihilo nihil fit, daartegen in
het midden gebracht. Toch is deze bestrĳding geheel zonder grond.
Vooreerst is deze regel van Aristoteles lang zoo eenvoudig niet
als hĳ lĳkt; ieder oogenblik staan we voor verschĳnselen, die zich
niet tot aanwezige factoren laten herleiden; geschiedenis is geen
rekensom; het leven is geen product van chemische verbindingen; het
genie is nog iets anders en iets meer dan het kind van zĳn tĳd, en
elke persoonlĳkheid is iets oorspronkelĳks. Maar hiervan afgezien
en cum grano salis opgevat, vindt deze regel van Aristoteles geene
tegenspraak. De theologie heeft nooit geleerd, dat het niet-zĳn de
vader, de bron, het principium was van het zĳn. Ten overvloede heeft
zĳ er telkens bĳgevoegd, dat de uitdrukking ex nihilo geene aanduiding
was van eene te voren bestaande materie, uit welke de wereld gevormd
werd; maar ze gaf alleen te kennen, dat het zĳnde eens niet was, en
dat het alleen door Gods almachtige kracht in het aanzĳn is geroepen;
de uitdrukking ex nihilo staat dus met post nihilum gelĳk; particula
ex non designat sed excludit materiam; de wereld heeft haar oorzaak
niet in zichzelve maar alleen in God, Iren. adv. haer. II 14. August.
Conf. XI 5. XII 7. De Gen. ad litt. I 1. Anselmus, Monol. c. 8. Thomas,
S. Theol. I qu. 45 art. 1 enz. De uitdrukking werd in de christelĳke
theologie alleen daarom zoo gaarne behouden, omdat zĳ bĳzonder geschikt
was om allerlei dwaling bĳ den wortel af te snĳden. Vooreerst deed ze
dienst tegen de paganistische leer van eene ἀμορφος ὑλη, waarboven
ook een Plato en Aristoteles zich niet hadden kunnen verheffen. In
het Heidendom is de mensch gebonden aan de stof, onderworpen aan
zinnelĳkheid en natuurdienst; hĳ kan de gedachte niet vatten, dat
de geest vrĳ staat tegenover en boven de stof, en nog veel minder,
dat God absoluut souverein is, door niets bepaald dan door zĳn eigen
wezen. En daartegenover leert nu de schepping uit niets de absolute
souvereiniteit Gods, zĳne volstrekte onafhankelĳkheid; indien ook maar
een enkel stofdeel niet uit niet geschapen ware, zou God niet God
wezen. In de tweede plaats sluit deze uitdrukking alle emanatie uit,
alle wezensidentiteit van God en wereld. Wel spraken de scholastici
meermalen van eene emanatio of processio totius entis a causa
universali, en ook wel van eene participatie van het schepsel aan het
zĳn en het leven Gods. Maar daarmede bedoelden zĳ geen emanatie in
eigenlĳken zin, alsof het Goddelĳk wezen in de creaturen uitstroomde
en er zich in ontplooide, gelĳk het genus in zĳne species. Maar zĳ
wilden daarmede alleen zeggen, dat God ens per essentiam is, het
schepsel echter ens per participationem; de schepselen hebben wel een
eigen zĳn, maar dit heeft in het Goddelĳk zĳn zĳne causa efficiens
en exemplaris, Thomas, S. Theol. I qu. 45 art. 1. Kleutgen, Philos.
der Vorz. II 828 f. 899 f. De schepping uit niets handhaaft, dat er
tusschen God en wereld een essentieel onderscheid is. De schepping
bestaat niet in een overgang van de wereld uit een zĳn in God tot een
zĳn buiten God, noch ook uit een zĳn zonder God tot een zĳn door God,
maar uit het niet-zĳn tot het zĳn. De wereld is zeker geen αντιθεος, zĳ
bestaat niet onafhankelĳk, zĳ is en blĳft in God als haar voortdurende
causa immanens, gelĳk later bĳ de onderhouding tegen het manicheisme
en deisme moet worden aangetoond. Maar zĳ is naar de leer der Schrift
geen deel, geen uitvloeisel van het wezen Gods. Zĳ heeft een eigen, een
ander, een van de essentia Dei onderscheiden wezen en zĳn. En dat wordt
door het ex nihilo uitgedrukt. Toch heeft de philosophie ook dezen term
misbruikt. Evenals Plato onder het μη ὀν eene eeuwige ongevormde stof
verstond, zoo duidde Erigena zelfs God als nihilum aan, voorzoover Hĳ
boven alle kategorieën en bepalingen, boven alle zĳn en wezen verheven
is; dum ergo incomprehensibilis intelligitur, per excellentiam nihilum
non immerito vocitatur, de div. nat. III 19. En als Hĳ alles uit niets
te voorschĳn brengt, dan wil dat zeggen, dat Hĳ de sua videlicet
superessentialitate producit essentias, de supervitalitate vitas, etc.
de div. nat. III 20. Nog vreemder sprong Hegel in zĳne Logik met
dit begrip om, als hĳ onder het niets verstond een Nicht-seyn, das
zugleich Seyn, und ein Seyn, das zugleich Nicht-seyn ist; een niets,
dat tegelĳk alles is, nl. in potentia en niets bepaald in concreto,
Werke III 64. 73 f. Tegen deze philosophische begripsverwarring staat
de christelĳke theologie lĳnrecht over; zĳ verstaat onder het niets een
zuiver nihil negativum en weert alle emanatie af. Toch ligt er ook in
de emanatie eene ware gedachte, die juist door de bĳbelsche leer der
creatie zonder schending van het wezen Gods gehandhaafd wordt, veel
beter dan in de philosophie. De leer van de schepping uit niets geeft
nl. ten slotte aan de christelĳke theologie eene plaats tusschen het
gnosticisme en het arianisme in, d. i. tusschen pantheisme en deisme.
Het gnosticisme kent geen creatie maar alleen emanatie en maakt daarom
de wereld tot den Zoon, de wĳsheid, het beeld Gods in adaequaten zin;
het arianisme kent geen emanatie maar alleen creatie, en maakt daarom
den Zoon tot een schepsel; daar wordt de wereld vergoddelĳkt, hier God
verwereldlĳkt. Maar de Schrift en dienovereenkomstig de christelĳke
theologie kent beide, emanatie en creatie; eene tweevoudige meedeeling
Gods, eene binnen, eene buiten het Goddelĳk wezen; eene aan den Zoon,
die in den beginne bĳ God en zelf God was, en eene aan de schepselen,
die in den tĳd zĳn ontstaan; eene van eeuwigheid en eene in den tĳd;
eene uit het wezen en eene door den wil Gods. De eerste heet generatie,
de tweede creatie. Door de generatie wordt eeuwiglĳk het adaequate
beeld Gods meegedeeld aan den Zoon; door de creatie wordt slechts eene
zwakke, flauwe gelĳkenis Gods meegedeeld aan het schepsel. Maar toch
staan beide in verband. Zonder de generatie zou de creatie niet mogelĳk
zĳn. Indien God zich niet absoluut kon meedeelen aan den Zoon, kon Hĳ
veelmin in relatieven zin zich meedeelen aan zĳn schepsel. Indien God
niet trinitarisch bestond, ware de schepping niet mogelĳk, Athan. c.
Ar. I 12. II 56. 78.

6. Dienovereenkomstig leert dan ook de H. Schrift, dat God Drieëenig
de auteur der schepping is. Tusschenwezens kent de Schrift niet. De
Joden dachten bĳ den pluralis in Gen. 1:26 aan de engelen, Weber, Syst.
170. De Gnostieken lieten uit God eene reeks van aeonen uitgaan, die
scheppend optraden. De Arianen maakten van den Zoon een tusschenwezen
tusschen Schepper en schepsel in, dat, schoon geschapen, toch ook
zelf weer schiep. In de Middeleeuwen waren velen niet ongeneigd, om
de mogelĳkheid eener medewerking van het schepsel bĳ de schepping aan
te nemen. Zĳ kwamen daartoe, omdat in de kerk de zondenvergeving en
genade-uitdeeling inhaerent was aan het ambt, en een priester in de
mis het brood veranderen kon in het lichaam van Christus en dus een
creator sui creatoris (Biel) werd. Vandaar dat Lombardus in de leer
van de sacramenten zegt, dat God ook wel posset per aliquem creare
aliqua, non per eum tanquam auctorem sed ministrum cum quo et in quo
operaretur, Sent. IV dist. 5 n. 3. Door enkelen, zooals Durandus,
Suarez, Bellarminus gevolgd, werd hĳ toch door anderen zooals Thomas,
Scotus, Bonaventura, Richard, Victor enz. weersproken, Thomas, S.
Theol. I qu. 45 art. 5. Kleutgen, Philos. der Vorzeit II² 849 f. En
hiermede stemden ook de Gereformeerden overeen, die meer nog dan
Roomschen en Lutherschen alle vermenging van Schepper en schepsel
weerstonden, Voetius, Disp. I 556 sq. Synopsis, X 14. Turret. Th.
El. V qu. 2. Heidegger, Corpus Theol. VI 14. Mastricht III 5, 20. M.
Vitringa II 81-82. De Schrift kent de schepping uitsluitend Gode toe,
Gen. 1:1, Jes. 40:12v., 44:24, 45:12, Job 9:5-10, 38:2v. Daardoor is
Hĳ van de afgoden onderscheiden, Ps. 96:5, Jes. 37:16, Jer. 10:11,
12. Scheppen is een Goddelĳk werk, eene daad van oneindige macht,
en daarom noch in de natuur noch in de genade mededeelbaar aan
eenig schepsel, wat het ook zĳ. Maar des te eenpariger werd door de
christelĳke theologie het werk der schepping toegeschreven aan alle
drie personen in de triniteit. De Schrift liet hier ook geen twĳfel
over. God heeft alle dingen geschapen door den Zoon, Ps. 33:6, Spr.
8:22, Joh. 1:3, 5:17, 1 Cor. 8:6, Col. 1:15-17, Hebr. 1:3, en door den
Geest, Gen. 1:2, Ps. 33:6, Job 26:13, 33:4, Ps. 104:30, Jes. 40:13,
Luk. 1:35. En daarbĳ zĳn Zoon en Geest niet gedacht als oorspronkelĳke
krachten maar als zelfstandige principia, als auctores, die met den
Vader het werk der schepping tot stand brengen, gelĳk zĳ met Hem ook
de ééne, waarachtige God zĳn. In de christ. kerk kwam deze leer der
Schrift niet aanstonds tot haar recht; de Logos werd eerst te veel
opgevat als een tusschenwezen, dat den overgang tusschen God en wereld
bewerkte; en de persoon en het werk des H. Geestes trad eerst nog
geheel op den achtergrond, boven bl. 251v. Maar Irenaeus zeide toch
reeds, dat God geen vreemde werktuigen behoefde bĳ de schepping en
ook de engelen daarbĳ niet gebruikte, maar dat Hĳ zĳne eigene handen
heeft, den Logos en den H. Geest, door wien en in wien Hĳ alles heeft
geschapen, adv. haer. IV 20. Klaar werd de leer der schepping als
werk der gansche triniteit ontwikkeld door Athanasius en de drie
Cappadociërs in het Oosten en door Augustinus in het Westen. Geen
schepsel, zegt Athanasius, kan ποιητικον αἰτιον der schepping zĳn; als
de Zoon dus met den Vader de wereld schept, kan Hĳ geen buitengoddelĳk,
geschapen demiurg zĳn, gelĳk Arius meent, maar moet Hĳ de eigen Zoon
des Vaders zĳn, ἰδιον γεννημα της οὐσιας αὐτου, c. Ar. II 21 sq.
Maar waar de Logos is, daar is ook de Geest, en dus ὁ πατηρ δια του
λογου ἐν τῳ πνευματι κτιζει τα παντα, ad Serap. III 5. En nog sterker
spreekt Augustinus: ab hac summe et aequaliter et immutabiliter bona
trinitate creata sunt omnia, Enchir. 10, zoodat de gansche schepping
een vestigium trinitatis is, de trin. VI 10. de civ. XI 24. Conf.
XIII 11. En zoo is deze leer het gemeengoed geworden van heel de
christelĳke theologie, Joh. Damasc. de fide orthod. I 8. Thomas, S.
Theol. I qu. 45 art. 6. Luther, art. Smalc. I 1. Calv. Inst. I 14,
20, en ook van de verschillende confessies, Denzinger, Enchir. Symb.
n. 202. 227. 231. 232. 355. 367. 598. Müller, Die symb. Bücher der
ev. luth. K. 5e Aufl. S. 38. 299. Niemeyer, Coll. conf. eccl. Ref. p.
87. 331. 341 enz. Tegenspraak vond deze leer alleen bĳ hen, die ook
het kerkelĳk triniteitsdogma verwerpen en hoogstens alleen van eene
schepping des Vaders door den Zoon willen weten maar in geen geval
in de creatie een gemeenschappelĳk werk der drie Goddelĳke personen
erkennen, zooals de Arianen, Socinianen, Remonstranten, Rationalisten,
en in den nieuweren tĳd Martensen, Dogm. § 61. Oosterzee, Dogm. § 56,
5 en vooral Doedes, Ned. Gel. 121v. Beide dogmata staan en vallen ook
met elkaar. De belĳdenis van de wezenseenheid der drie personen brengt
vanzelve mede, dat alle opera ad extra communia en indivisa zĳn; en
omgekeerd is de bestrĳding van het trinitarisch werk der schepping
bewĳs van afwĳking in de leer der triniteit. Het komt er hier slechts
op aan, om met de Schrift en met de kerkvaders, zooals Athanasius,
ten strengste onderscheid te maken tusschen Schepper en schepsel, en
voor alle gnostische vermenging zich te wachten. Indien Zoon en Geest
in de Schrift optreden als zelfstandige principia, als auctores der
schepping, dan zĳn zĳ ook het Goddelĳk wezen deelachtig; en indien zĳ
waarachtig God zĳn, hebben zĳ ook deel aan het werk der schepping.
Daarentegen wikkelt de ariaansche leer in onoplosbare moeilĳkheden.
Het is niet tegen te spreken, dat de Schrift de schepping als een werk
des Vaders door den Zoon leert. Indien de Zoon nu beschouwd wordt als
een persoon buiten het Goddelĳk wezen, is er recht tot de vraag: aan
het scheppen van den Vader door den Zoon is geen zin te hechten; de
Schrift zegt het, maar wat kan het beteekenen? de Vader heeft den Zoon
het scheppen opgedragen? dan ware de Zoon de eigenlĳke Schepper. Vader
en Zoon hebben samen alles geschapen? maar dan is het geen scheppen
door den Zoon, Doedes t. a. p. 128. De leer der triniteit doet hier
het ware licht opgaan. Gelĳk God één is in wezen en onderscheiden in
personen, zoo is ook het werk der schepping één en ongedeeld en toch
in die eenheid rĳk aan verscheidenheid. Het is een eenig God, die alle
dingen schept, en daarom is de wereld eene eenheid, gelĳk omgekeerd de
eenheid der wereld de eenheid Gods bewĳst. Maar in dat ééne Goddelĳk
wezen zĳn drie personen, die elk in het ééne werk der schepping een
eigen taak vervullen. Niet in dien zin, dat de schepping principaliter
aan den Vader en minus principaliter aan den Zoon en den Geest toekomt,
of dat de drie personen onafhankelĳk naast elkander werken, elkanders
arbeid aanvullen en drie gescheiden causae efficientes der schepping
zĳn; de spreekwĳze van tres causae sociae bĳ sommige theologen vond
daarom bĳ velen bezwaar, Zöckler, Gesch. der Bezieh. I 621 f. 679 f.
Er is wel coöperatie, maar geen arbeidsverdeeling. Alle dingen zĳn
tegelĳk uit den Vader door den Zoon in den Geest. De Vader is de eerste
oorzaak; van Hem gaat het initiatief uit; de schepping wordt daarom
in oeconomischen zin bepaaldelĳk aan Hem toegeschreven. De Zoon is
niet het instrument maar de persoonlĳke wĳsheid, de Logos, door welken
alles geschapen wordt; alles rust en heeft systeem in Hem, Col. 1:17 en
is tot Hem geschapen, Col. 1:16, niet als einddoel maar als Hoofd en
Heer aller schepselen, Ef. 1:10. En de Heilige Geest is de persoonlĳke
immanente oorzaak, waardoor alle dingen in God leven, zich bewegen en
zĳn, hun vorm en gestalte ontvangen en heengeleid worden tot hunne
bestemming. Cf. boven 417v. Frank, Syst. d. chr. Wahrh. I 328 f.
Kuyper, Het werk van den H. Geest I 20v.

7. Toch, al is de schepping een werk der gansche triniteit, het kan
niet ontkend worden, dat zĳ in de Schrift nog in eene eigenaardige
verhouding tot den Zoon staat, welke afzonderlĳke bespreking verdient.
Het O. Test. zegt menigmaal, dat God door het woord alle dingen
geschapen heeft, Gen. 1:3, Ps. 33:6, Ps. 148:5, Jes. 48:13, door
wĳsheid de aarde gegrond en door verstandigheid de hemelen toebereid
heeft, Ps. 104:24, Spr. 3:19, Jer. 10:12, 51:15. Maar die wĳsheid wordt
ook persoonlĳk voorgesteld als raadgeefster en werkmeesteresse der
schepping. God verwierf en bezat ze, schikte ze, doorzocht ze, opdat
Hĳ door haar als eerstelinge zĳns wegs, als beginsel zĳner werken,
de wereld scheppen en inrichten zou. En zoo was ze vóór de schepping
reeds bĳ Hem, en gedurende de schepping werkte ze mede en verheugde
zich in de werken van Gods handen, bovenal in de menschenkinderen,
Spr. 8:22-31, Job 28:23-27. In het N. Test. wordt deze leer verder
ontwikkeld. Wĳ lezen daar niet alleen, dat God alles geschapen heeft
door den Zoon, Joh. 1:3, 1 Cor. 8:6, Col. 1:15-17, Hebr. 1:3, maar
Christus heet daar ook πρωτοτοκος πασης κτισεως, Col. 1:15, ἀρχη
της κτισεως του θεου, Op. 3:14, de Alpha en Omega, het begin en het
einde van alle dingen, Op. 1:17, 21:6, 22:6, tot wien alles geschapen
is, Col. 1:17, om onder Hem als het Hoofd wederom bĳeen te worden
vergaderd, Ef. 1:10. Christus heeft in al deze plaatsen niet slechts
eene soteriologische maar ook eene kosmologische beteekenis. Hĳ is
middelaar der herschepping niet alleen maar ook der schepping. De
Apologeten wisten met deze gedachten der Schrift nog geen raad. Onder
platonischen invloed staande, zagen zĳ in den Logos dikwerf niet
veel meer dan den κοσμος νοητος; ze brachten Hem ten nauwste met de
wereld in verband, hielden zĳne generatie door de creatie gemotiveerd
en maakten tusschen de geboorte des Zoons en de schepping der wereld
nog geen genoegzaam onderscheid; ze worstelen nog met de gnostische
gedachte, dat de Vader eigenlĳk de verborgen, onzichtbare Godheid
is en eerst door den Logos openbaar wordt, cf. boven bl. 251v. Al
is dit gnostische element nu door de kerkvaders, vooral Athanasius
en Augustinus, ook uit de theologie gebannen; het is daarin toch
telkens wedergekeerd. De wortel, waaruit deze gedachte ontspruit, is
altĳd een zeker dualisme, eene meer of minder scherpe tegenstelling
tusschen geest en stof, tusschen God en wereld. God is onzichtbaar,
ontoegankelĳk, verborgen; de wereld is indien niet anti-, dan toch
ongoddelĳk, God-loos, athée. Om deze principieele tegenstelling te
verzoenen is er een tusschenwezen noodig, en dat is de Logos. Hĳ is in
betrekking tot God de wereldidee, het wereldbeeld, de κοσμος νοητος,
en in betrekking tot de wereld is Hĳ de eigenlĳke Schepper, het
principe der mogelĳkheid, dat er eene wereld komt. Bĳ de Hernhutters
leidde dit er zelfs toe, dat de Vader geheel terugtreedt, en Christus
de eigenlĳke Schepper is; de herschepping verslindt de schepping,
de genade vernietigt de natuur. Verscheiden Vermittelungstheologen
leeren, dat de Logos de wereld is naar hare idee, en dat het dus gehört
zum Wesen des Sohnes, sein Leben nicht mehr im Vater sondern auch in
der Welt zu haben; als das Herz des Vaters ist er zugleich das ewige
Weltherz, der ewige Weltlogos, Martensen, Dogm. § 125. Meyer op Col.
1:16. Deze voorstelling leidt dan vanzelf tot de leer der menschwording
buiten de zonde. De wereld is op zichzelve profaan, de schepping
eigenlĳk geen wezenlĳk Goddelĳk werk. Indien God zal kunnen scheppen,
indien de wereld, indien de menschheid Hem aangenaam zal kunnen wezen,
dan moet Hĳ ze zien in Christus. Deze is het, in wien en om wien de
wereld alleen door God gewild kan zĳn; in wien als het hoofd en het
Centralindividuum de menschheid Gode alleen welgevallig kan wezen;
de menschwording is noodzakelĳk voor de openbaring en de meedeeling
Gods, en de Godmensch is het hoogste doel der schepping, cf. Dorner,
Entw. der Lehre van der Person Christi III 1227-1262, Nitzsch, Syst.
der chr. Lehre S. 204, Lange, Chr. Dogm. II 215 en vooral ook Keerl,
Der Mensch, das Ebenbild Gottes II 1 f. Ten slotte voltooit zich deze
gedachtenreeks in de leer, dat de schepping noodzakelĳk is voor God
zelven; God an sich is wel natuur, Urgrund, βυθος, σιγη, maar om zelf
tot persoonlĳkheid, geest te worden, heeft Hĳ de schepping noodig.
De schepping is de geschiedenis Gods, de kosmogonie is theogonie,
Schelling, Werke II 2 S. 109.

Deze gnostiek is alleen principieel te overwinnen, wanneer alle
dualisme tusschen God en wereld bĳ den wortel wordt afgesneden.
Scheppen is geen lager en minder Goddelĳk werk dan het herscheppen;
de natuur staat niet beneden de genade; de wereld is niet profaan
in zich zelve. En zoo was er dan ook geen lager Goddelĳk wezen van
noode, om den Vader in staat te stellen tot het scheppen der wereld.
De christelĳke kerk gelooft in den Vader, den Almachtige, Schepper des
hemels en der aarde. De schepping is volstrekt niet meer het werk van
den Zoon dan van den Vader. Alle dingen zĳn uit God. En de christelĳke
kerk belĳdt van den Zoon, dat Hĳ niet minder is dan de Vader en niet
dichter bĳ de schepselen staat maar dat Hĳ ééns wezens is met den
Vader en met den Geest, en dat zĳ samen de ééne, eeuwige, waarachtige
God zĳn, Schepper van hemel en van aarde. Maar wel neemt de Zoon bĳ
het werk der schepping eene eigen plaats in. Vooral Augustinus stelde
dit in het licht. Ofschoon hĳ de ideeën der dingen niet met den Logos
vereenzelvigde, gelĳk de Apologeten gedaan hadden, moest hĳ deze toch
met den Logos in verband brengen. De wereld was wel niet eeuwig maar
haar idee was toch eeuwig in het bewustzĳn Gods. De Vader spreekt al
zĳn gedachten, heel zĳn wezen uit in het ééne, persoonlĳke Woord, en
daarom is de wereldidee ook vervat in den Logos; de Logos kan daarom
genoemd worden forma quaedam, forma non formata sed forma omnium
formatorum, Serm. 117, cf. de lib. art. III 16 en 17. de trin. XI
10. XV 14, cf. Anselmus, Monol. 34. Thomas, S. Theol. I qu. 34 art.
3, cf. 44 art. 3. Hierdoor kan de beteekenis van den Zoon voor de
schepping worden vastgesteld. Vooreerst is het de Vader, van wien het
initiatief der schepping uitgaat, die de wereldidee denkt, maar alwat
de Vader is en heeft en denkt, deelt Hĳ mede aan en spreekt Hĳ uit in
den Zoon. In Hem aanschouwt de Vader de idee der wereld zelve, niet
als ware deze met den Zoon identisch, maar zoo dat ze in den Zoon, in
wien zĳne gansche volheid woont, Hem voor oogen staat en te gemoet
treedt. In de Goddelĳke wĳsheid ligt ook, als deel, als epitome, die
wĳsheid besloten, welke in de schepselen gerealiseerd zal worden. Hĳ
is de Logos, door wien de Vader alle dingen schept; de gansche wereld
is eene gerealiseerde gedachte Gods; een boek met groote en kleine
letteren, waaruit zĳne wĳsheid te kennen is. Maar niet alleen causa
exemplaris is Hĳ, ook ἀρχη δημιουργικη. Het woord, dat God spreekt,
is geen klank zonder inhoud; het is krachtig en levend. Het woord,
de wereldidee, welke de Vader uitspreekt in den Zoon, is eene ratio
seminalis, forma principalis, van de wereld zelve; daarom heet de
Zoon de ἀρχη, πρωτοτοκος, ἀρχη της κτισεως, de eerstgeborene, die de
schepping draagt, in wien ze rust, uit wien ze opkomt als haar oorzaak
en voorbeeld; en daarom is dat woord, dat de Vader bĳ de schepping
spreekt en waardoor Hĳ de dingen uit het niet in het aanzĳn roept, ook
krachtig, want het wordt gesproken in en door den Zoon. En eindelĳk is
de Zoon ook in zekeren zin de causa finalis der wereld. Omdat zĳ in
Hem haar grondslag en voorbeeld heeft, is zĳ ook tot Hem geschapen,
wel niet als laatste einddoel, maar toch als Hoofd, Heer en Erfgenaam
aller dingen, Col. 1:16. Saamgevat in den Zoon, onder Hem als Hoofd
vergaderd, komen alle schepselen weer tot den Vader, uit wien alle
dingen zĳn. En zoo heeft de wereld haar eeuwige idee, haar ἀρχη en haar
τελος in het drieëenig wezen Gods. Het woord, dat de Vader uitspreekt
in den Zoon, is de volle uitdrukking van het Goddelĳk wezen en dus ook
van al datgene, wat ook door dat woord als schepsel buiten het Goddelĳk
wezen bestaan zal. En de spiratie, waardoor Vader en Zoon principium
zĳn van den Geest, bevat ook in zich het willen van die wereld, wier
idee in de Goddelĳke Wĳsheid is begrepen, Kleutgen, Philos. II 870.
Daarom gaat de schepping uit van den Vader door den Zoon in den Geest,
opdat zĳ in den Geest door den Zoon weder tot den Vader terugkeere.

8. Hierdoor valt er ook eenig licht op het moeilĳk probleem van de
schepping en den tĳd. De Schrift zegt eenvoudig en menschelĳk, dat de
dingen een begin hebben gehad. Zĳ spreekt van een tĳd vóór de geboorte
der bergen, vóór de grondlegging der wereld, vóór de tĳden der eeuwen,
Gen. 1:1, Ps. 90:2, Spr. 8:22, Joh. 1:1, Ef. 1:4, 2 Tim. 1:9. En ook wĳ
kunnen in ons denken en spreken nimmer van dien tĳdvorm ons ontdoen.
Eigenlĳk worden uit deze menschelĳke beperktheid al de bezwaren
geboren, die tegen eene schepping in den tĳd telkens weer oprĳzen.
Teruggaande met onze gedachten, komen wĳ ten slotte tot het eerste
moment, waarin alle ding een aanvang neemt. Daarvóór is er niets dan
de diepe stilte der eeuwigheid. Maar aanstonds vermenigvuldigen zich
de vragen in ons hart. Waarmede zullen we die eeuwigheid vullen en wat
werkzaamheid kan er zĳn, als alle werk van schepping en onderhouding
wordt weggedacht? De leer der triniteit en der besluiten geeft ons
hier eenig antwoord; maar losgemaakt van de wereld, bieden ze geen
inhoud meer aan ons denken. Wat deed God dan vóór de schepping, Hĳ,
die niet als een Deus otiosus gedacht worden kan, maar die altĳd
ἐργαζεται, Joh. 5:17. Is Hĳ dan veranderd, overgegaan van ledigheid tot
werkzaamheid, van rust tot arbeid? Hoe is de schepping, de overgang
tot de daad van schepping, te rĳmen met de onveranderlĳkheid Gods?
En waarom is Hĳ eerst tot die schepping overgegaan, toen reeds eene
eeuwigheid voorbĳgesneld was? Hoe is er in die boven allen tĳd verheven
eeuwigheid een moment te vinden, waarin God van het niet-scheppen tot
het scheppen overging? En waarom koos Hĳ juist dat moment, waarom begon
de schepping niet eeuwen te voren? Al deze vragen hebben verschillende
antwoorden uitgelokt. Het pantheisme beproefde eene oplossing te geven
door te leeren, dat in God wezen en werken één waren, dat God geen
Schepper is geworden maar dat de schepping zelve eene eeuwige is; de
wereld heeft geen begin gehad, zĳ is de eeuwige zelfopenbaring Gods;
en God gaat niet in duur aan de wereld vooraf maar alleen in logischen
zin, in zoover Hĳ aller dingen oorzaak is; de natura naturans is niet
te denken zonder natura naturata, de substantie niet zonder attributa
en modi, de idee niet zonder verschĳning, Erigena, de div. nat. I
73. 74. III 8. 9. 17 enz. Spinoza, Cogit. metaph. II c. 10. Hegel,
Werke VII 25 f. Verwant is daarmede de solutie, welke Origenes gaf;
hĳ verwierp wel de eeuwigheid der materie, en leerde wel, dat alles
door den Logos uit niets geschapen was, de princ. II 1; maar God is
niet ledig te denken, zĳne almacht is eeuwig als Hĳzelf, en daarom is
Hĳ ook van eeuwigheid beginnen te scheppen. Wel is de tegenwoordige
wereld niet eeuwig, de princ. III 5, maar aan deze wereld gingen
ontelbare werelden vooraf, gelĳk er ook vele op volgen zullen, de
princ. I 2. III 5. Dit gevoelen, dat eigenlĳk van de Stoa afkomstig
is, Zeller, Philos. der Gr. IV³ 153 f., werd door de kerk veroordeeld
op het concilie te Nicea, maar is toch telkens weer vernieuwd, in
deze eeuw nog door Rothe, Theol. Ethik § 50 f. Ulrici, Gott u. die
Natur 1866 S. 671 f. Martensen, Chr. Dogm. § 65, 66. Dorner, Gl. I 466
f. G. Wetzel, Die Zeit der Weltschöpfung. Jahrb. f. deutsche Theol.
1875 S. 582-588 enz. Hierbĳ verdient ook nog vermelding de in de
scholastiek veel behandelde vraag, of de wereld niet eeuwig had kunnen
zĳn. Ter verdediging van Aristoteles, die de eeuwigheid der wereld
leerde, Zeller, III³ 357 f., werd deze vraag door sommigen bevestigend
beantwoord, o. a. door Thomas, S. Th. I. qu. 46 art. 1, 2. S. c. G. II
31-37, Durandus, Occam, Biel, Cajetanus, cf. Esser, Die Lehre des h.
Th. v. Aq. über die Möglichkeit eener anfangslosen Schöpfung, Münster
1895. Rolfes, Philos. Jahrb. X 1897 Heft 1. Door anderen werd ze echter
beslist ontkend, zooals door Bonaventura, Sent. I. dist. 44 art. 1 qu.
4. Albertus Magnus, Henricus van Gent, Richard, Valentia, Toletus,
cf. Petavius, de Deo III c. 5. 6, en evenzoo door de Lutherschen,
Quenstedt I 421. Hollaz p. 358, en de Gereformeerden, Zanchius, Op. III
22 sq. Voetius, Disp. I 568. Leydecker, Fax Verit. 140. Coccejus, S.
Theol. c. 15. Moor II 179 M. Vitringa II 83. Turret. Th. El. V qu. 3;
slechts een enkele achtte eene eeuwige schepping mogelĳk, Burmannus,
Synopsis I 41, 24. Al deze antwoorden schenken echter aan het denken
geen bevrediging. Natuurlĳk is er hierover geen verschil, dat de
wereld op dit oogenblik in plaats van duizenden jaren, ook wel reeds
millioenen van eeuwen zoude hebben kunnen bestaan. Niemand, die dit in
het afgetrokkene ontkent. Maar geheel iets anders is het, of de wereld
eeuwig had kunnen zĳn in denzelfden zin als God eeuwig is. Dit nu is
onmogelĳk, want eeuwigheid en tĳd verschillen essentieel. Kant zag
er eene onoplosbare antinomie in, dat de wereld eensdeels een begin
moest hebben gehad, omdat een oneindig afgeloopen tĳd ondenkbaar was,
en dat ze toch anderdeels geen begin kon hebben, wĳl een ledige tĳd
ondenkbaar is, Kr. d. r. Vern. ed. Kirschmann, 5e Aufl. 360 f. Alleen
het laatste lid dezer antinomie heeft geen recht van bestaan; met de
wereld valt ook de tĳd vanzelf weg; er blĳft dan geen tĳd en dus ook
geen ledige tĳd meer over, Iren. adv. haer. III 8. Athan. c. Ar. I 29.
58. Tert. adv. Marc. II 3. adv. Hermog. 4. August. de civ. XI 6. Dat wĳ
dat niet kunnen indenken en altĳd zulk eene hulpvoorstelling van een
tĳd vóór den tĳd noodig hebben, doet hier niets ter zake en komt alleen
daarvandaan, dat ons denken in den tĳdvorm bestaat; om den tĳd weg te
denken, zou het denken zichzelf moeten wegdenken, wat onmogelĳk is. Zoo
blĳft alleen over het eerste lid van Kants antinomie, nl. dat de wereld
een begin moet hebben gehad. Hoe eindeloos ook verlengd, tĳd blĳft
tĳd en wordt nooit eeuwigheid. Er is tusschen beide een essentieel
verschil, boven bl. 131. De wereld is niet zonder tĳd te denken; tĳd
is een bestaansvorm van al het eindige en geschapene; nooit kan het
praedicaat der eeuwigheid in strikten zin toekomen aan wat in den vorm
van den tĳd bestaat. Evenzoo berust de vraag, of God dan niet van
eeuwigheid had kunnen scheppen, op de vereenzelviging van eeuwigheid en
tĳd. Er is in de eeuwigheid geen vroeger of later. God _heeft_ eeuwig
de wereld geschapen, d. i. ook in het moment, toen de wereld het aanzĳn
ontving, was en bleef God de Eeuwige en schiep Hĳ als de Eeuwige. De
wereld, ook al had zĳ eene eindelooze reeks van eeuwen bestaan en al
waren millioenen van werelden aan deze voorafgegaan, ze blĳft tĳdelĳk,
eindig, beperkt en heeft dus een begin gehad. De hypothese van Origenes
geeft niet de minste oplossing; de kwestie blĳft volkomen dezelfde; ze
wordt alleen eenige millioenen van jaren verschoven. Nog ongegronder is
de vraag, wat God dan deed vóór de schepping. Ze is door Augustinus,
Conf. XI 12. Luther, Calvĳn, Inst. I 14, 1 overeenkomstig Spr. 26:5
beantwoord. Zĳ gaat uit van de onderstelling, dat God in den tĳd
bestaat en dat de schepping en onderhouding zĳn dagelĳksche inspannende
arbeid is. Maar God woont in de eeuwigheid, Hĳ is actus purissimus,
eene oneindige volheid van leven, zalig in zichzelven, zonder de
schepping niet ledig en door haar niet vermoeid. Non itaque in ejus
vacatione cogitetur ignavia, desidia, inertia, sicut nec in ejus opere
labor, conatus, industria. Novit quiescens agere et agens quiescere,
August. de civ. XII 17. En evenzoo is het met het pantheisme; het
is niet zoo oppervlakkig als het socinianisme en het materialisme,
dat eeuwigheid eenvoudig verandert in een naar voren en naar achter
eindeloos verlengden tĳd en het onderscheid tusschen eindeloos en
oneindig niet kent; het zegt niet dat God alle dingen is en alle dingen
God zĳn; het maakt onderscheid tusschen het zĳn en het worden, natura
naturans en naturata, substantie en modi, het al en alle dingen, de
idee en de verschĳning, d. i. tusschen eeuwigheid en tĳd. Maar op de
vraag: waarin bestaat dat onderscheid dan? wat verband is er tusschen
beide? hoe gaat de eeuwigheid over in tĳd? blĳft het pantheisme het
antwoord schuldig. Het geeft woorden en beelden genoeg, maar er laat
zich niets bĳ denken. Het theisme echter houdt eeuwigheid en tĳd voor
twee incommensurabele grootheden. Ze kunnen en mogen geen van beide
door ons verwaarloosd worden; zĳ dringen zich beide aan ons bewustzĳn
en denken op. Maar wĳ vermogen beider verband niet te doorzien; levende
en denkende in den tĳd, staan wĳ bewonderend stil voor het mysterie van
het eeuwige, ongeschapene zĳn. Eenerzĳds staat vast, dat God de Eeuwige
is; in Hem is geen verleden of toekomst, geen worden of verandering;
en alwat Hĳ is, is eeuwig, zĳne gedachte, zĳn wil, zĳn besluit. Eeuwig
is in Hem ook de wereldidee, die Hĳ denkt en uitspreekt in den Zoon;
eeuwig is in Hem het besluit om de wereld te scheppen; eeuwig is in Hem
de wil, die de wereld in den tĳd geschapen heeft; eeuwig is ook de daad
van scheppen, als daad Gods, als actio interna et immanens, August. de
civ. XII 17. Lombardus, Sent. II dist. 1 n. 2. Bonav. Sent. II dist.
1 art. 1 qu. 2. Thomas, c. Gent. I 82. Petavius, de Deo V 9, 9 en 13,
5. Voetius, Disp. I 565. Turret. Th. El. V qu. 3, 16, want Hĳ is geen
Schepper _geworden_, zoodat Hĳ eerst een tĳd lang niet en daarna wel
zou hebben geschapen; Hĳ is de eeuwige Schepper, als Schepper was Hĳ
de Eeuwige en als de Eeuwige heeft Hĳ geschapen. De schepping bracht
daarom geen verandering in Hem; zĳ is niet uit Hem geëmaneerd; zĳ is
geen deel van zĳn wezen; Hĳ is onveranderlĳk dezelfde eeuwige God. En
andererzĳds staat vast, ook voor het denken, dat de wereld een begin
heeft gehad en in den tĳd is geschapen. Augustinus heeft terecht
gezegd: mundus non est factus in tempore sed cum tempore, Conf. XI
10-13, de civ. VII 30. XI 4-6. XII 15-17, gelĳk Plato en Philo en
Tertullianus, adv. Marc. II 3 dit al vóór hem hadden gezegd en alle
theologen dit later hebben herhaald. Een ledige tĳd is ondenkbaar.
Een tĳd vóór de wereld is er niet geweest. De tĳd is noodwendige
bestaansvorm van het eindige. Hĳ is niet afzonderlĳk geschapen maar
met de wereld vanzelf gegeven, geconcreëerd evenals de ruimte. In
zekeren zin is de wereld er dus altoos geweest, d. i. zoolang als er
tĳd was. Alle verandering valt dus niet in God maar in haar. Zĳ is aan
tĳd d. i. aan verandering onderworpen. Zĳ is het voortdurende worden
tegenover God als het eeuwige en onveranderlĳke zĳn. En deze beide nu,
God en wereld, eeuwigheid en tĳd, staan in deze verhouding; dat de
wereld in al hare deelen gedragen wordt door Gods alomtegenwoordige
kracht en de tĳd in al zĳne momenten doordrongen is van het eeuwige
zĳn onzes Gods. Eeuwigheid en tĳd zĳn geen twee lĳnen, waarvan de
kortere een tĳdlang met de eindeloos verlengde parallel loopt; maar
de eeuwigheid is het onveranderlĳke middelpunt, dat zĳn stralen doet
uitgaan tot den ganschen omtrek van den tĳd. Voor het beperkte oog van
het schepsel legt zĳ haar oneindigen inhoud in de breedte der ruimte
en de lengte des tĳds successief uiteen, opdat het iets zou verstaan
van de onnaspeurlĳke grootheid Gods. Maar daarom blĳft eeuwigheid en
tĳd toch onderscheiden. Dit alleen belĳden wĳ, dat het eeuwige willen
Gods, zonder op te houden eeuwig te zĳn, werkingen kan voortbrengen en
voortbrengt in den tĳd, gelĳk zĳn eeuwig denken ook tĳdelĳke dingen tot
inhoud hebben kan. Thomas bĳ Kleutgen, Philos. der Vorz. II 871. De
macht van Gods wil, die eeuwiglĳk één is, deed ontstaan wat niet was,
zonder dat in Hem eenige verandering plaats greep. God wil eeuwiglĳk,
wat eerst na eeuwen plaats hebben zal of vóór eeuwen plaats gehad
heeft. En ten tĳde, als het geschiedt, is er in de dingen verandering
maar in zĳn wezen niet. Una eademque sempiterna et immutabili voluntate
res quas condidit et ut prius non essent egit, quamdiu non fuerunt et
ut posterius essent, quando esse coeperunt, Aug. de civ. XII 17.

9. Indien nu deze wereld, welke ontstaan is en bestaat in den tĳd,
essentieel van het eeuwige en onveranderlĳke zĳn Gods onderscheiden
is, dringt zich met des te meer kracht de vraag op, wat God bewoog,
om deze wereld in het aanzĳn te roepen. De Schrift leidt telkens
alle zĳn en zoo-zĳn der schepselen tot den wil Gods terug, Ps. 33:6,
115:3, 135:6, Jes. 46:10, Mt. 11:25, Rom. 9:15v. Ef. 1:4, Op. 4:11
enz. Dat is voor ons de laatste grond, het einde aller tegenspraak.
Dei voluntas suprema lex. Voluntas conditoris rei cujusque natura
est, Aug. de civ. XXI 8. Op de vraag, waarom de dingen er zĳn en zĳn
zooals ze zĳn, is er geen ander en dieper antwoord, dan omdat God
het gewild heeft. Wie dan nog verder vraagt: waarom heeft God het
gewild? majus aliquid quaerit quam est voluntas Dei; nihil autem majus
inveniri potest, de Gen. c. Manich. I 2, cf. boven 208v. En dit is
het standpunt van heel de christelĳke kerk en theologie geweest. Maar
het pantheisme is hiermede niet tevreden en zoekt naar een dieperen
grond. Vooral op tweeërlei wĳs tracht het dan de wereld uit het wezen
Gods te verklaren. Of het stelt dat wezen als zoo overvloeiende rĳk
voor, dat de wereld als vanzelve daaruit voortstroomt, en, naarmate
ze zich verder van Hem verwĳderd, het μη ὀν nadert en tot zinlĳke
materie stolt. Dit is de leer der emanatie, die in het Oosten opkwam,
in Indie en Perzie vooral verbreiding vond en dan in de stelsels van
het gnosticisme en het neoplatonisme ook tot het Westen doordrong. Of
het beproeft de wereld te verklaren niet uit den πλουτος maar uit de
πενια του θεου. God is zoo arm, zoo onzalig, dat Hĳ de wereld noodig
heeft voor zĳn eigen ontwikkeling; Hĳ is in zichzelf louter potentia,
die niets is maar alles worden kan; Hĳ moet zichzelf objectiveeren, en
door de tegenstelling met de wereld heen tot geest, tot persoonlĳkheid
worden in den mensch. An sich is God nog niet het absolute, Hĳ wordt
dit eerst door het wereldproces; eerst Deus implicitus, wordt Hĳ
allengs Deus explicitus. De wereld is dus noodig voor God, zĳ is een
noodzakelĳk ontwikkelingsmoment in zĳn wezen; Ohne Welt ist Gott kein
Gott. Tegenover dit pantheisme, dat de persoonlĳkheid Gods teniet
doet en de wereld vergoddelĳkt, handhaaft het theisme de leer, dat
de schepping eene daad is van Gods wil. Maar toch is daarmede geen
willekeur bedoeld. Zoo is de wil Gods wel opgevat in de mohammedaansche
theologie en ook bĳ de Nominalisten, de Socinianen, de Cartesianen.
De wereld is een product van loutere willekeur; zĳ is er, maar had
er evengoed niet of ook geheel anders kunnen zĳn. De christelĳke
theologie heeft zich echter meestal voor dit uiterste gewacht, en
heeft geleerd, dat, al was de wil Gods in de schepping ook ten hoogste
vrĳ en al is alle dwang en noodzakelĳkheid uitgesloten, toch die wil
zĳne motieven en God met zĳne werken naar buiten zĳne hooge en heilige
bedoelingen had, boven bl. 208-216. En zoo is er dan gevraagd, wat God
bewoog om deze wereld te scheppen, d. i. wat doel Hĳ met de schepping
zich voorstelde. De antwoorden zĳn daarop verschillend geweest.
Velen hebben in de goedheid en de liefde Gods een genoegzaam motief
tot verklaring der wereld gezien. De Schrift sprak er ook menigmaal
van, dat God goed is, dat zĳne goedheid blĳkt in al zĳne werken, en
dat Hĳ al zĳne schepselen liefheeft en hunne zaligheid wil. God kon
ook niet gedacht worden als iets behoevende, Hĳ kon de wereld niet
geschapen hebben om iets te ontvangen, maar alleen om zich te geven
en mede te deelen. Zĳne goedheid was daarom de reden der schepping.
Reeds Plato, Timaeus p. 29 D, Philo bĳ Herzog² 11, 643 en Seneca,
Epist. 95 spraken in dien geest; en christelĳke theologen zeiden ook
menigmaal, dat God de wereld niet uit behoefte maar uit goedheid, niet
voor zichzelven maar voor de menschen schiep. Deus mundum non sibi
sed homini fecit, Tert. adv. Marc. I 43. adv. Prax. 5. Bona facere si
non posset, nulla esset potentia; si autem posset nec faceret, magna
esset invidia, Aug. de Gen. ad litt. IV 16. Ὁ των ὁλων θεος ἀγαθος
και ὑπερκαλος την φυσιν ἐστι, διο και φιλανθρωπος ἐστιν. Ἀγαθω γαρ
περι οὐδενος ἀν γενοιτο φθονος, ὁθεν οὐδε το εἰναι τινι φθονει ἀλλα
παντας εἰναι βουλεται, ἱνα και φιλανθρωπευεσθαι δυνηται, Athan., Or.
c. gentes 41, cf. ook Damascenus, de fide orth. II 2. Thomas, S. Th.
I qu. 19 art. 2. Voetius, Disp. I 558 enz. Deze uitspraken wisselden
echter telkens af met andere, waarin God zelf en zĳne eere de oorzaak
en het doel der schepping werd genoemd. Maar het humanisme plaatste den
mensch op den voorgrond; het socinianisme zocht zĳn wezen niet in de
gemeenschap met God maar in de heerschappĳ over de aarde; de leer van
het natuurrecht, van de natuurlĳke moraal en van de natuurlĳke religie
maakte den mensch autonoom en onafhankelĳk van God; Leibniz leerde,
dat God door zĳne goedheid, wĳsheid en macht zedelĳk gebonden was, om
uit vele mogelĳke werelden de beste te kiezen en deze tot aanzĳn te
brengen; Kant riep door de practische Vernunft God alleen te hulp, om
den mensch hiernamaals de zaligheid te verschaffen, waarop hĳ naar zĳne
deugd aanspraak had. En zoo werd in het rationalisme der vorige eeuw
de mensch het interessantste schepsel; alles was er om hem en aan zĳne
volmaking dienstbaar; de mensch was Selbstzweck en al het andere, God
zelf daaronder begrepen, was middel, Bretschneider, Syst. Entw. 442
f. Id. Dogm. I 669. Wegscheider, Dogm. § 95. En ook thans nog leeren
velen, dat God aan de wereldidee, welke Hĳ noodzakelĳk denkt, realiteit
moet geven, omdat Hĳ anders zelfzuchtig en niet de hoogste liefde ware.
Omdat Hĳ goed is, wil Hĳ niet alleen zalig zĳn, maar sticht Hĳ een rĳk
der liefde en zoekt Hĳ de zaligheid zĳner schepselen; deze is voor
Hem het einddoel, Rothe, Theol. Ethik. § 40. 41. Dorner, Chr. Gl. I
448-459. Martensen, Dogm. § 59. Hofmann, Schriftbew. I² 205 f. Kahnis,
Dogm. I 428. Müller, Chr. Lehre v. d. Sünde II⁵ 187 f. Schoeberlein,
Prinzip u. Syst. der Dogm. 628. Thomasius, Christi Person u. Werk I³
144. James Orr, Christ. view of God 155. Ritschl, Rechtf. u. Vers. III²
259 f., en ook Hermes en Günther bĳ Kleutgen, Theol. I² 642 f. Deze
leer van den mensch als Selbstzweck is echter op christelĳk standpunt
onaannemelĳk. Natuurlĳk wordt in de schepping ook wel Gods goedheid
openbaar; de Schrift spreekt dit telkens uit. Maar toch is het niet
juist te zeggen, dat zĳne goedheid de schepping eischt, omdat Hĳ anders
zelfzuchtig ware. God is immers de Algoede, de volmaakte liefde, de
volkomene zaligheid in zichzelven en heeft dus ook de wereld niet
noodig, om zĳne goedheid of liefde tot ontwikkeling te brengen, evenmin
als Hĳ haar behoeft om tot zelfbewustzĳn en persoonlĳkheid te komen.
Vervolgens ligt het in den aard der zaak, dat God er niet is om den
mensch maar de mensch er alleen zĳn kan om God. Want hoewel de mensch
in zekeren zin Selbstzweck mag genoemd worden, inzoover hĳ als redelĳk,
zedelĳk wezen nooit tot een willoos instrument kan of mag worden
verlaagd; toch is hĳ van God ten diepste afhankelĳk en heeft niets dat
Hĳ niet heeft ontvangen. God alleen is Schepper, de mensch is schepsel;
en reeds daarom alleen kan hĳ het doel der schepping niet zĳn. Wĳl hĳ
zĳn oorsprong alleen in God heeft, kan Hĳ ook in Hem alleen zĳn doel
hebben. En eindelĳk is de leer, dat de schepping haar motief in Gods
goedheid en haar einddoel in des menschen zaligheid heeft, ook met de
werkelĳkheid in strĳd. Het heelal gaat toch waarlĳk in den dienst des
menschen niet op en moet toch nog een ander doel hebben, dan om hem
nuttig te zĳn. Het platte utilisme en de zelfzuchtige teleologie der
vorige eeuw zĳn genoegzaam weerlegd. Het lĳden en de smart, welke over
de menschheid uitgestort wordt, is uit de goedheid Gods alleen niet
te verklaren. En de uitkomst der wereldgeschiedenis, die niet alleen
van de zaligheid der verkorenen maar ook van een eeuwigen triumf over
de goddeloozen spreekt, brengt nog gansch andere deugden Gods tot
openbaring dan zĳne goedheid en liefde alleen.

10. De Schrift neemt dan ook een ander standpunt in en geeft een hooger
doel aan. Zĳ zegt, dat de gansche natuur eene openbaring is van
Gods deugden en eene verkondigster van zĳn lof, Ps. 19:1, Rom. 1:19.
God schiep den mensch naar zĳn beeld en tot zĳn eer, Gen. 1:26, Jes.
43:7. Hĳ verheerlĳkt zich in Farao, Ex. 14:17 en in den blindgeborene,
Joh. 9:3. Hĳ schept den goddelooze tot den dag des kwaads, Spr. 16:4,
Rom. 9:22. Christus is gekomen om Hem te verheerlĳken, Joh. 17:4.
Alle weldaden der genade schenkt Hĳ om zĳns naams wil, verlossing,
vergeving, heiligmaking enz., Ps. 105:8, 78:9, Jes. 43:25, 48:11,
60:21, 61:3, Rom. 9:23, Ef. 1:6 v. Hĳ geeft zĳn eer aan geen ander,
Jes. 42:8. Einddoel is, dat alle koninkrĳken Hem onderworpen zĳn en
alle schepsel zich voor Hem buige, Dan. 7:27, Jes. 2:3-13, Mal. 1:11, 1
Cor. 15 vs. 24 v. Hier reeds wordt Hem eere gebracht door al zĳn volk,
Ps. 115:1, Mt. 6:13. Eens zal God alleen groot zĳn, Jes. 2 vs. 3-13,
en heerlĳkheid ontvangen van al zĳne schepselen, Op. 4:11, 19:6. Hĳ is
de Eerste en de Laatste, de Alpha en de Omega, Jes. 44:6, 48:12, Op.
1:8, 22:13. Uit en door en tot Hem zĳn alle dingen, Rom. 11:36. Hierop
steunende, leerde de christelĳke theologie schier eenstemmig, dat de
gloria Dei het einddoel van al Gods werken was. Ofschoon in den eersten
tĳd de goedheid Gods vooral als motief der schepping wordt genoemd,
ontbreekt toch de eere Gods als aller dingen einddoel niet. Zoo zegt
Athenagoras, dat God propter se ipsum et elucentem in omnibus ipsius
operibus bonitatem et sapientiam adductum fuisse, ut hominem faceret,
de resurr. mort. 12. Tertullianus zegt, dat God heel de wereld schiep
in ornamentum majestatis suae, Apolog. 17. Vooral in de middeleeuwsche
theologie kwam deze gloria Dei meer tot haar recht, bĳ Anselmus, die
de eere Gods tot principe maakt van zĳne leer over menschwording en
voldoening, Cur Deus homo c. 11, maar dan verder ook bĳ Lombardus,
Sent. II dist. 1. Thomas, S. Theol. I qu. 44 art. 4. qu. 66 art. 2.
qu. 103 art. 2. S. c. Gent. III 17. 18. Sent. II dist. 1 qu. 2 art.
2. Bonaventura II dist. 1 p. 2 enz. En deze zelfde leer vinden we bĳ
de latere Roomschen, Scheeben, Dogm. II 31 f. Simar, Dogm. S. 234 f.
Kleutgen, Theol. der Vorz. I² 640-692. Schwetz, Theol. dogm. I 396
sq. Jansen, Pract. dogm. II 319 sq.; dan bĳ de Lutherschen, Gerhard,
Loci theol. loc. V c. 5. Quenstedt, Theol. I 418. Hollaz, Examen p.
360 enz.; en eindelĳk en inzonderheid ook bĳ de Gereformeerden, cf.
vooral Edwards, The end in creation, Works II 193-257. Het onderscheid
tusschen hen en de Lutherschen en Roomschen bestaat niet daarin dat zĳ
de eere Gods en deze laatsten den mensch tot einddoel stellen, maar is
hierin gelegen, dat zĳ deze eere Gods tot principe hebben gemaakt van
alle leer en leven, van dogmatiek en moraal, van huisgezin, maatschappĳ
en staat, van wetenschap en kunst. Nergens is deze gloria Dei zoo
universalistisch toegepast als onder de belĳders der Gereformeerde
religie. Nu is er echter tegen dit einddoel aller schepselen een
dubbel bezwaar ingebracht. Vooreerst, dat God daardoor zelfzuchtig
wordt, zichzelven zoekt en de schepselen, bepaaldelĳk de menschen, tot
middelen verlaagt. Reeds vroeger, blz. 178, is dit ter sprake gebracht
en aangetoond, dat God als de volmaakt goede in niets dan in zichzelven
rusten en met niets minder dan zichzelven tevreden mag zĳn. Hĳ kan niet
anders dan zĳne eigene eere zoeken. Gelĳk een vader in zĳn gezin en een
vorst in zĳn rĳk de hun als zoodanig toekomende eere eischen en zoeken
moeten, zoo is het ook met den Heere onzen God. Nu kan de mensch deze
hem toekomende eer alleen vragen in den naam Gods en voor het ambt,
door God hem opgedragen; maar God vraagt en zoekt die eere in zĳn eigen
naam en voor zĳn eigen wezen. Omdat Hĳ is het hoogste en het eenige
goed, de volmaaktheid zelve, daarom is het de hoogste gerechtigheid,
dat Hĳ in alle schepselen zĳn eigen eere zoekt. En zoo weinig heeft
dit zoeken van eigene eere iets met onze zelfzucht gemeen, dat God
veelmeer die eere, waar ze Hem wederrechtelĳk onthouden wordt, in den
weg van recht en gerechtigheid afeischt. Gewillig of onwillig zal
alle schepsel voor Hem de knie eens buigen. Gehoorzaamheid in liefde
of gedwongen onderwerping is de eindbestemming van alle creatuur. De
andere tegenwerping luidt, dat God dan toch, alzoo zĳne eere zoekende,
het schepsel van noode heeft. De wereld dient tot zĳne verheerlĳking;
er ontbreekt dus iets aan zĳne volmaaktheid en zaligheid; de schepping
voorziet in eene behoefte Gods en draagt bĳ tot zĳne volmaaktheid,
Strauss, Gl. I 633. Deze tegenwerping schĳnt onweerlegbaar; en toch
is er ook bĳ verschillende soorten van menschelĳken arbeid eene
analogie op te merken, die ons het scheppen Gods verduidelĳken kan. Op
lager standpunt arbeidt de mensch, omdat hĳ moet; behoefte of dwang
drĳft hem voort. Maar hoe edeler de arbeid wordt, hoe minder er voor
behoefte of dwang plaatse is. Een kunstenaar schept zĳn kunstwerk
niet uit behoefte of dwang, maar naar de vrĳe aandrift van zĳn genie.
Ik stort mĳn boezem uit als ’t vinkjen in de abeelen; ik zing en ken
geen ander doel (Bilderdĳk). De vrome dient God niet uit dwang noch
door hoop op loon, maar uit vrĳe liefde. Zoo is er ook in God een
welgevallen, dat beide boven behoefte en dwang, boven πενια en πλουτος
oneindig verheven is, dat in de schepping de kunstenaarsgedachten
Gods belichaamt en daarin verlustiging vindt. Ja, wat in menschen
slechts zwakke analogie is, is bĳ God in volstrekte oorspronkelĳkheid
aanwezig. Het schepsel heeft geene zelfstandigheid buiten en tegenover
God, gelĳk de schepping van een kunstenaar. God zoekt dus nooit het
schepsel, alsof dit Hem iets geven kan, wat Hĳ mist, of iets ontnemen
kan, wat Hĳ bezit. Hĳ zoekt het schepsel niet, maar door het schepsel
heen zoekt Hĳ zichzelven. Hĳ is en blĳft altĳd zĳn eigen doel, cf.
boven bl. 207. Zĳn willen is altĳd, ook in en door de schepselen heen,
volstrekte zelfgenieting, volkomen zaligheid. Daarom is de wereld niet
voortgekomen uit eene behoefte Gods, uit zĳne armoede en onzaligheid,
want het is Hem in het schepsel niet om dat schepsel maar om zichzelven
te doen. En evenmin is haar ontstaan aan een onbedwingbaar pleroma
in God te danken, want Hĳ gebruikt alle schepsel tot zĳne eigene
verheerlĳking en maakt het dienstbaar aan de verkondiging zĳner deugden.

12. Hieruit vloeit ook eene geheel bĳzondere wereldbeschouwing voort.
Het woord schepping kan beide beteekenen, de daad en het product
van het scheppen. Naarmate de eerste opgevat wordt, verandert ook
de beschouwing van het tweede. Het pantheisme tracht de wereld
dynamisch, het materialisme mechanisch te verklaren. Maar beide
streven ernaar, om alles af te leiden uit één allesbeheerschend
principe. Daar moge de wereld een ζωον zĳn, waarvan God de ziel is,
hier een mechanisme, dat door verbinding en scheiding der atomen tot
stand komt; in beide wordt het onbewuste, blinde noodlot ten troon
verheven: beide miskennen den rĳkdom en de verscheidenheid der wereld,
wisschen de grenzen uit tusschen hemel en aarde, stof en geest, ziel
en lichaam, mensch en dier, verstand en wil, eeuwigheid en tĳd,
Schepper en schepsel, het zĳn en het niet-zĳn en lossen alles op in
eene doodsche eenvormigheid; beide loochenen een doel en kunnen noch
eene oorzaak noch eene bestemming aanwĳzen voor het bestaan der wereld
en voor hare geschiedenis. Gansch anders is echter de beschouwing
der Schrift. Hemel en aarde zĳn van den aanvang af onderscheiden.
Alles wordt geschapen met een eigen aard en rust op eigen door God
daarvoor gestelde ordinantiën. Zon en maan en sterren hebben hun
eigen taak; en plant en dier en mensch hebben een onderscheiden
natuur. Er is de rĳkste verscheidenheid. Maar in die verscheidenheid
is er ook de hoogste eenheid. Voor beide ligt de grond in God. Hĳ is
het, die alle dingen schiep naar zĳne onnaspeurlĳke wĳsheid, die ze
voortdurend onderhoudt in hunne onderscheidene natuur, die ze leidt
en regeert naar de hun ingeschapene krachten en wetten, en die als
het hoogste goed en als aller dingen einddoel door alle dingen in
hunne mate en op hunne wĳze nagestreefd en begeerd wordt. Hier is
eene eenheid, die de verscheidenheid niet vernietigt maar handhaaft,
en eene verscheidenheid, die aan de eenheid niet te kort doet, maar
ze in haar rĳkdom ontvouwt. Krachtens die eenheid kan de wereld in
overdrachtelĳken zin een organisme heeten, waarin alle leden in
verband staan met elkaar en wederkeerig op elkander inwerken. Hemel
en aarde, mensch en dier, ziel en lichaam, waarheid en leven, kunst
en wetenschap, godsdienst en zedelĳkheid, staat en kerk, gezin en
maatschappĳ enz., ze zĳn wel onderscheiden maar ze zĳn niet gescheiden.
Er bestaan tusschen hen allerlei betrekkingen; een organische, of
indien men wil, een ethische band houdt hen alle saam. De Schrift
spreekt dit duidelĳk uit, als zĳ het heelal niet alleen samenvat onder
den naam van hemel en aarde, maar ook aanduidt als ‎‏עולם‏‎, d. i. het
verborgene, het onzichtbare, het onoverzienbare, den tĳd in verleden
of toekomst, de eeuw, de eeuwigheid, de wereld, Pred. 1:4, 3:11; en
in het N. T. als κοσμος, Joh. 1:10, τα παντα, 1 Cor. 8:6, 15:25 v.,
κτισις, Mk. 10:16, αἰωνες, Hebr. 1:2, duur, levensduur, Zeitalter,
wereld, cf. seculum a. v. sexus, menschenleeftĳd, wereld, en ons wereld
van waeralti, werolt, mannen- of menschenleeftĳd. De namen ‎‏עולם‏‎ en
αἰωνες gaan uit van de gedachte, dat de wereld een duur, een leeftĳd
heeft, en dat er eene geschiedenis in plaats heeft, die uitloopt op
een bepaald doel. Het grieksche κοσμος en het latĳnsche mundus stellen
echter de schoonheid en harmonie der wereld op den voorgrond. En de
wereld is inderdaad beide. Gelĳk Paulus de gemeente tegelĳk bĳ een
lichaam en een gebouw vergelĳkt en van een wassenden tempel spreekt,
Ef. 2:21 en Petrus de geloovigen levende steenen noemt, 1 Petr. 2:5;
zoo is de wereld eene geschiedenis en een kunststuk te zamen. Zĳ is een
lichaam, dat wast en een gebouw, dat opgetrokken wordt. Zĳ spreidt zich
uit in de breedte der ruimte en zet zich voort in de lengte des tĳds.
Noch het mechanisch principe van het materialisme noch het dynamisch
principe van het pantheisme is genoegzaam tot hare verklaring; maar
wat waarheid is in beide wordt in de leer der wereld naar de Schriften
erkend. Zĳ is tegelĳk horizontaal en verticaal te beschouwen; zĳ
streeft van de laagste schepselen af opwaarts, naar boven, het licht en
het leven Gods te gemoet, en zĳ beweegt zich tevens voorwaarts naar een
Godverheerlĳkend einde. Zoo spreidt zĳ Gods deugden en volmaaktheden
ten toon, in beginsel reeds bĳ haar aanvang, bĳ haar voortgaande
ontwikkeling in steeds hoogere mate, en eens volkomen aan het einde
der tĳden. Augustinus is de kerkvader geweest, die ook deze gedachten
het diepst verstaan en het breedst uitgewerkt heeft. In zĳn werk de
civitate Dei levert hĳ eene christelĳke philosophie der geschiedenis;
toont hĳ aan, hoe de christelĳke wereldbeschouwing in de geschiedenis
haar waarheid en haar bewĳs vindt; schetst hĳ de civitas coelestis in
haar oorsprong en wezen, in hare ontwikkeling en verhouding tot de
civitas terrena, in haar einde en doel, Biegler, Die Civitas Dei des h.
Aug. Paderborn 1894. Maar tegelĳk neemt hĳ daarin op de beschrĳving van
het heelal als eene wonderschoone harmonie. De wereld is bĳ Augustinus
eene eenheid, universum ab unitate nomen accepit, de Gen. c. Manich.
I 21. Doch die eenheid is geen eenvormigheid maar eindeloos rĳke
verscheidenheid, de civ. XI 10. God n.l. is summum esse, summum verum,
summum bonum, summum pulchrum. En daarom schiep Hĳ vele schepselen,
die in verschillende mate deelhebben aan zĳn zĳn, aan zĳne waarheid,
goedheid en schoonheid. Aliis dedit esse amplius et aliis minus, atque
ita naturas essentiarum gradibus ordinavit, de civ. XII 2. Met beroep
op het woord uit het boek der Wĳsheid 11:21: παντα μετρω και ἀριθμω και
σταθμω διεταξας, zegt Augustinus, dat alle dingen door modus, species,
numerus, gradus, ordo onderscheiden zĳn. En daardoor brengen zĳ juist
die wereld, die universitas tot stand, waarin God naar zĳn welbehagen
zĳne bona uitdeelt en die alzoo eene openbaring zĳner deugden is, de
div. qu. 83 qu. 41. de ord. I 19. de Gen. ad litt. I 9 II 13. Conf.
XII 9. de civ. XI 33. Want al die verscheidenheid is alleen aan God,
niet aan de verdienste van het schepsel te danken. Non est ulla natura
etiam in extremis infimisque bestiolis, quam non ille constituit,
sine quibus nihil rerum inveniri vel cogitari potest, de civ. XI 15,
cf. Scipio, des Aur. Aug. Metaphysik, Leipzig 1886 S. 31-80. En deze
wereldbeschouwing is die van heel de christelĳke theologie geweest.
De wereld is één lichaam met vele leden, Athan. c. Ar. II 28. 48.
De eenheid, orde en harmonie in de wereld was bĳ de kerkvaders een
krachtig bewĳs voor het bestaan en de eenheid Gods, Athan. Or. c.
gentes c. 39. God is het middelpunt en alle schepselen groepeeren
in concentrische kringen en in eene hierarchische orde zich om Hem
henen, Pseudodion. de coel. en de eccl. hierarchia. Thomas vergelĳkt
de wereld bĳ een zuiver gestemd snarenspel, welks harmonieën ons de
heerlĳkheid en zaligheid van het Goddelĳk leven vertolken, S. Th. I
qu. 25 art. 6. Hare deelen inveniuntur ad invicem ordinatae esse quasi
partes animalis in toto, quae sibi invicem deserviunt, Thomas, Sent. II
dist. I qu. I art. 1. Nulla est mundi particula, zegt Calvĳn, in qua
non scintillae saltem aliquae gloriae ejus emicare cernantur, Inst. I
5, 1. Nihil in toto mundo praestantius, nobilius, pulchrius, utilius,
divinius ista rerum multarum diversitate, distinctione, ordine, quo
una altera nobilior est, et una pendet ab altera, una subest alteri,
una obsequium accipit ab altera. Hinc enim totius mundi est ornatus,
pulchritudo, praestantia; hinc multiplex usus, utilitas, fructus nobis
exoritur. Hinc ipsa Dei bonitas, gloria, sapientia, potentia clarius
elucet, illustratur, Zanchius, Op. III 45. En bĳ allen is de wereld
een theatrum, een speculum lucidissimum gloriae divinae. Door deze
wereldbeschouwing heeft het Christendom zoowel de natuurverachting
als de natuurvergoding overwonnen. In het Heidendom staat de mensch
niet in de rechte verhouding tot God en daarom ook niet tot de wereld.
En evenzoo wordt in het pantheisme en materialisme de verhouding des
menschen tot de natuur principieel vervalscht. Beurtelings acht hĳ
zich oneindig ver boven de natuur verheven en meent hĳ, dat ze geen
geheimen meer voor hem heeft; en dan weer voelt hĳ die natuur als eene
onbegrepen, duistere, geheimzinnige macht, wier raadselen hĳ niet
oplossen, aan wier macht hĳ zich niet ontwortelen kan. Intellectualisme
en mysticisme wisselen elkander op; ongeloof maakt voor bĳgeloof
plaats; en het materialisme slaat in occultisme om. Maar de Christen
ziet opwaarts en belĳdt God als den Schepper van hemel en aarde. Hĳ
ziet in natuur en geschiedenis de onnaspeurlĳkheid van Gods wegen en
de ondoorzoekelĳkheid zĳner oordeelen, maar Hĳ wanhoopt niet, want
alle dingen staan onder het bestuur van een almachtig God en een
genadig Vader, en zullen daarom medewerken ten goede dengenen, die
God liefhebben. Hier is er dus plaats voor liefde en bewondering van
de natuur, maar is ook alle vergoding buitengesloten. Hier wordt de
mensch in de rechte verhouding tot de wereld gesteld, want hĳ is in de
rechte verhouding tot God geplaatst. Daarom is de schepping ook het
fundamenteele dogma; het staat heel de Schrift door op den voorgrond;
het is de grondsteen, waar Oud en Nieuw Verbond op rusten. En deze
leer sluit daarom ten slotte ook eene egoïstische theologie en een
valsch optimisme uit. Zeker, er ligt waarheid in, dat alle dingen er
zĳn om den mensch, of liever om de menschheid, om de gemeente van
Christus, 1 Cor. 3:21-23, Rom. 8:28. Maar die menschheid vindt haar
einddoel met alle schepselen in de verheerlĳking Gods. Daaraan is
alles ondergeschikt. Daartoe werkt alles, ook de zonde en het lĳden,
mee. En met het oog daarop is de wereld doelmatig ingericht. In de
scholastiek werd ook de vraag behandeld, an Deus possit aliquid facere
melius quam fecit. Abaelard zeide van neen, omdat Gods goedheid altĳd
het beste moest willen en anders zelfzuchtig ware, Introd. ad theol.
III c. 5, en Leibniz redeneerde later geheel in denzelfden geest. Maar
in God is geen onzekerheid, geen keuze te denken. Hĳ heeft niet uit
vele mogelĳke werelden de beste gekozen. Zĳn wil is eeuwig bepaald.
Een schepsel kan op zich zelf altĳd beter, grooter, schooner gedacht
worden dan het werkelĳk is, omdat een schepsel contingent en voor
ontwikkeling en volmaking vatbaar is. En zelfs is het universum als
contingent ook anders en beter voor ons menschen te denken. Wel zeide
Thomas: universum non potest esse melius propter decentissimum ordinem
his rebus attributum a Deo, in quo bonum universi consistit; quorum si
unum aliquod esset melius, corrumperetur proportio ordinis, sicut si
una chorda plus debito intenderet, corrumperetur citharae melodia.
Maar hĳ voegde er aan toe: Posset tamen Deus alias res facere vel alias
addere istis rebus factis, et esset aliud universum melius, S. Theol.
I qu. 25 art. 6 ad 3, cf. Lombardus, Sent. I dist. 44. Bonaventura,
Sent. I qu. 44 art. 1 qu. 1-3. Hugo Vict. de Sacr. II c. 22. Voetius,
Disp. I 553 sq. Mastricht III 6, 11. Heidegger, Corpus Theol. VI 21. De
aard van het schepsel brengt mee, dat het beide in zĳn zĳn en in zĳn
zoo-zĳn niet anders dan als contingent kan gedacht worden. Maar voor
God bestaat deze vraag niet. Deze wereld is goed, omdat zĳ beantwoordt
aan het doel, door Hem bepaald. Zĳ is noch de beste noch de slechtste,
maar zĳ is goed, omdat God haar alzoo heeft genoemd. Zĳ is goed,
omdat zĳ dienstbaar is, niet aan den individueelen mensch maar aan de
openbaring van Gods deugden. En voor wie ze zoo beschouwt, is zĳ ook
goed, omdat zĳ hem God kennen doet, wien te kennen het eeuwige leven
is. Daarom zeide Lactantius naar waarheid: idcirco mundus factus est ut
nascamur; ideo nascimur ut agnoscamus factorem mundi ac nostri, Deum;
ideo agnoscimus ut colamus; ideo colimus, ut immortalitatem pro laborum
mercede capiamus, quoniam maximis laboribus cultus Dei constat; ideo
praemio immortalitatis afficimur, ut similes Angelis effecti, summo
Patri ac Domino in perpetuum serviamus et simus aeternum Dei regnum.
Haec summa rerum est; hoc arcanum Dei; hoc mysterium mundi, Inst. div.
VII 6.

§ 30. DE GEESTELIJKE WERELD.

1. Naar de H. Schrift valt de schepping uiteen in eene geestelĳke en
eene stoffelĳke wereld, in hemel en aarde, τα ἐν τοις οὐρανοις και
τα ἐπι της γης, τα ἀορατα και τα ὁρατα, Col. 1:16. Het bestaan van
zulk eene geestelĳke wereld wordt in alle religies erkend. Behalve
de eigenlĳke goden, zĳn ook allerlei halfgoden of heroën, daemonen,
genii, geesten, zielen enz. voorwerp van religieuse vereering. Vooral
in het Parzisme werd deze leer der engelen sterk ontwikkeld. Eene
gansche schaar van goede engelen, Jazada is daar verzameld rondom
Ahuramazda, den God des lichts, gelĳk de God der duisternis Ahriman
omgeven is door een aantal booze engelen, Dewa’s. Volgens Kuenen,
G. v. I. II 254 v. en vele anderen hebben de Joden hunne leer van
de engelen vooral aan de Perzen sedert de Babylonische Ballingschap
ontleend. Maar hierin is zeer groote overdrĳving. Want vooreerst
erkent ook Kuenen, dat het geloof aan het bestaan en de werkzaamheid
van hoogere wezens oudisraelietisch is. Ten andere is er een groot
onderscheid tusschen de angelologie in de kanonische schriften en
in het joodsche volksgeloof. En eindelĳk is er in de wederkeerige
verhouding van Judaisme en Parzisme nog zooveel onzekers, dat James
Darmesteter in zĳn werk over den Zendavesta in 1893 juist omgekeerd
de Perzische engelenleer afleidt uit het Judaisme, cf. Dr. Geesink in
de Heraut 830, en tegen Darmesteter, Tiele, Versl. en Meded. v. d.
Kon. Ak. van Wet. Letterk. 1895 bl. 364 v. Het bestaan der engelen
werd echter volgens Hd. 23:8 ontkend door de Sadduceën, die daarom
de engelverschĳningen in den Pentateuch waarschĳnlĳk hielden voor
momentane theophanieën. Josephus laat verschillende engelverschĳningen
onvermeld en tracht sommige natuurlĳk te verklaren, bv. Ant. VIII 13,
7. Volgens Justinus, Dial. c. Tr. 128, werden de engelen door sommigen
gehouden voor tĳdelĳke emanaties uit het Goddelĳk wezen, die na
volbrenging van hare taak weder in God terugkeerden. In later tĳd werd
het bestaan der engelen ontkend door de volgelingen van David Joris,
cf. Hoornbeek, Summa Controv. 1653, p. 413, door de Libertĳnen, cf.
Calvĳn, Opera ed. Schippers VIII 383, door Spinoza, Tract. Theol. pol.
II 56 en Hobbes, Leviathan III c. 34, die er eenvoudig openbaringen
en werkingen Gods in zagen. Balthazar Bekker ging in zĳne Betoverde
Werelt II c. 6-15 zoover niet, maar beperkte toch de werkzaamheid der
engelen, hield hen menigmaal voor menschen en leerde evenals Spinoza,
dat Christus en zĳne apostelen zich in de leer der engelen telkens
naar het geloof hunner tĳdgenooten hadden geschikt. Leibniz, Wolff,
Bonnet, Euler en de supranaturalisten trachtten hun bestaan vooral op
zedelĳke gronden te handhaven; van den mensch af kon er zoomin naar
boven als naar beneden een vacuum formarum in de opklimmende reeks der
schepselen bestaan, Reinhard, Dogm. 184. Bretschneider, Dogm. I 746
f. Zelfs Kant achtte het bestaan van andere denkende wezens dan de
menschen niet onmogelĳk, Zöckler, Gesch. der Bez. zw. Theol. u. Naturw.
II 69. 249. De achttiende eeuw wischte het onderscheid tusschen
engelen en menschen uit, gelĳk de negentiende dat tusschen menschen
en dieren. Swedenborg bĳv. had van de engelen zelf vernomen, dat zĳ
eigenlĳk menschen waren; het innerlĳk wezen van den mensch is een engel
en de mensch is bestemd om een engel te worden, Die wahre christl.
Religion, 2e Aufl. Stuttgart 1873 S. 42. 178. In de nieuwere theologie
is er echter van de engelen weinig overgebleven. Rationalisten als
Wegscheider loochenen wel niet het bestaan der engelen maar ontkennen
toch hun verschĳning, Inst. theol. § 102. Marheineke liet in de tweede
uitgave zĳner dogmatiek de paragraaf over de engelen weg. Strauss
meende, dat de moderne wereldbeschouwing aan de engelen hun woning had
ontnomen; zĳ danken hun ontstaan alleen aan volkssagen, aan de zucht,
om de massa stof in de wereld door wat meer geest te doen opwegen,
Gl. I 671 f. Bĳ Lipsius zĳn zĳ maar bildliche Veranschaulichung des
lebendigen Wirkens der göttlichen Vorsehung en hooren ze alleen thuis
in de religieuse symboliek, Dogm. § 518 f., cf. Biedermann, Chr.
Dogm. II² 510 f. En ook Schleiermacher achtte wel hun bestaan niet
onmogelĳk, maar oordeelde toch, dat Christus en de apostelen niets
positiefs over hen leerden, wĳl zĳ naar het volk zich hadden geschikt
en van engelen hadden gesproken gelĳk wĳ van feeën en elfen, en dat
zĳ dogmatisch en religieus voor ons geen beteekenis hadden, Chr. Gl.
§ 42. 43, cf. Bovon, Dogm. Chrét. Lausanne 1895 I 297. Ook wie hun
bestaan nog handhaaft, verandert menigmaal hun natuur. Schelling hield
de goede engelen voor Potenzen, Möglichkeiten, die vanwege den val niet
in werkelĳkheid getreden waren en nu niets anders zĳn dan de idee of
Potenz van een individu of volk, Werke, II 4 S. 284 f., cf. Martensen,
Dogm. § 68. 69. Anderen hebben de engelen veranderd in bewoners der
planeten. Reeds vroeg vinden wĳ de meening, dat de planeten bewoond
waren. Ze komt al voor bĳ Xenophanes en sommige Stoicynen. Nadat de
nieuwere astronomie eenig denkbeeld had gegeven van de ontzaglĳke
ruimte van het heelal, vond die gedachte weer ingang bĳ Cartesius,
Wittichius, Allinga, Wilkins, Harvey, Leibniz, Wolff, Bonnet, Kant,
Reinhard, Bretschneider, Swedenborg e. a., cf. Zöckler, Gesch. der
Bez. II 55 f. Lange, Gesch. des Mater. 431. Büchner, Kraft und Stoff
55. Strauss, Alte u. neue Gl. 165. C. du Prel, Die Planetenbewohner,
Leipzig 1879. C. Flammarion, Les terres du ciel. 7 ed. Paris 1881.
Id., Zĳn de hemellichamen bewoond? holl. vert. door Dr. H. Blink, 1891.
En sommige theologen zĳn er zoo toe gekomen, om bĳ die bewoners aan
engelen te denken, Kurtz, Bibel und Astronomie, 3te Aufl. S. 173 f.
346 f. Keerl, Der Mensch das Ebenbild Gottes I 278 f. Splittgerber,
Tod, Fortleben und Auferstehung 5te Aufl. 1879 S. 150. Lange, Dogm.
II 362 f. K. Keerl, Die Fixsterne und die Engel, Bew. d. Gl. Juni
1896 S. 230 f. enz. En eindelĳk is tegenover het materialisme eene
reactie opgetreden in het spiritisme, dat niet alleen het bestaan van
afgestorven geesten erkent maar ook eene gemeenschap tusschen hen en
de menschen mogelĳk acht en daarmede ook weer voor het geloof aan eene
geestelĳke wereld bĳ duizenden den weg heeft gebaand. Bĳzondere litt.
over de engelen: Suarez, de angelis, Lugd. 1620. Jac. Ode, Comment.
de angelis, Traj. 1739. Voetius, Disp. V 241-268. Kuyper, Heraut nº
858-915. Oswald, Angelologie, Paderborn 1883.

2. Het bestaan der engelen is wĳsgeerig niet te bewĳzen. De redeneering
van Leibniz, dat er van den mensch af gelĳk naar beneden zoo ook naar
boven allerlei soorten van schepselen moeten wezen, opdat er geen
vacuum formarum en geen saltus naturae zĳ, is niet aannemelĳk, wĳl
zĳ bĳ consequentie het onderscheid uitwisschen zou tusschen Schepper
en schepsel en leiden zou tot een gnostisch pantheisme. Toch kan
de philosophie nog veel minder eenig argument inbrengen tegen de
mogelĳkheid van zulk een bestaan. Zoolang wĳ toch zelven psychische
wezens zĳn en het zieleleven niet uit stofwisseling kunnen verklaren,
maar daarvoor eene geestelĳke substantie hebben aan te nemen, zoolang
is ook het bestaan van eene geestelĳke wereld met geen enkel argument
der rede of met eenig feit der ervaring in strĳd. Niet alleen Leibniz
en Wolff, maar ook Schleiermacher en Kant hebben de mogelĳkheid ten
volle erkend. De algemeenheid van het geloof aan zulk eene geestelĳke
wereld bewĳst bovendien, dat er in deze erkentenis iets anders en iets
meer dan willekeur en toeval schuilt. De verklaring van Strauss, dat de
engelenwereld eene compensatie is tegenover de hoeveelheid stof in de
schepping, is geen weerlegging waard. En evenmin heeft de redeneering
van Daub eenige waarde, dat de mensch, wĳl geplaatst tusschen goed
en kwaad in, naar beide kanten typen schiep en zoo tot de ideeën kwam
van engel en duivel, bĳ Dorner, Chr. Gl. I 536. Het geloof aan eene
geestelĳke wereld is niet philosophisch maar religieus van aard. Het
hangt ten nauwste met openbaring en wonder saam. Religie is niet
denkbaar zonder openbaring, en openbaring kan niet bestaan, zonder dat
er zich boven en achter deze zienlĳke wereld eene geestelĳke wereld
bevindt, welke met deze in gemeenschap staat. In alle godsdiensten zĳn
de engelen geen factoren van het religieus-ethische leven zelf, maar
van de openbaring, waarop dit leven is gebouwd. Met de religie is het
geloof zelf gegeven, dat hare diepste oorzaken niet liggen binnen den
kring der zienlĳke dingen. Het goede en het kwade, beide in religieusen
en ethischen zin, wortelen in eene andere wereld dan die ons onder de
oogen verschĳnt. Daar geeft het engelengeloof uitdrukking aan. Het
maakt het wezen en het middelpunt der religie niet uit, maar staat er
toch mede in verband. De transcendentie Gods, het geloof aan openbaring
en wonder, het wezen der religie brengt het geloof aan geestelĳke
wezens vanzelve mede. Het Diesseits bevredigt den mensch niet. Hĳ dorst
altĳd weer naar eene andere wereld, die niet minder rĳk is dan deze.
Het materialisme roept door reactie het spiritualisme op. Maar terwĳl
nu in alle godsdiensten en spiritistische theorieën de leer der engelen
vervalscht en verdorven optreedt, de grenslĳn tusschen God en schepsel
uitwischt en het onderscheid tusschen openbaring en religie miskent,
komt deze leer in de Schrift weer zoo voor, dat ze aan Gods eere
niets ontrooft en de religie in haar zuiverheid onaangetast laat. De
openbaring in de Schrift is voor den Christen de vaste grond ook voor
zĳn geloof aan de engelen. In vroeger tĳd trachtte men de existentie
der goede en vooral ook der kwade engelen historisch te bewĳzen, uit
orakels, verschĳningen, spoken, bezetenen, Thomas, S. Theol. I qu. 50
art. 1. Zanchius, Op. II 2. Vossius, de orig. et progr. idololatriae
I c. 6. Voetius, Disp. I 985-1017. V 241 enz. Maar deze bewĳzen waren
evenmin overtuigend als die uit de rede. Daarentegen wordt het bestaan
der engelen in de Schrift zeer duidelĳk geleerd. Wel hebben Spinoza
en Schleiermacher daartegen ingebracht, dat Christus en de apostelen
uit accommodatie aan het volksgeloof over engelen spraken en zelven
niets positiefs over hen leerden. Maar Jezus en de apostelen spreken
zelf onomwonden en herhaaldelĳk hun geloof aan de engelen uit, b. v.
Mt. 11:10, 13:39, 16:27, 18:10, 24:36, 26:53, Luk. 20:36, 1 Cor. 6:3,
Hebr. 12:22, 1 Petr. 1:12 enz. Als wĳ van elfen en feeën spreken, weet
elk, dat dit in figuurlĳken zin is bedoeld. Maar in Jezus’ tĳd was
het geloof aan de engelen algemeen; indien zĳ spraken van engelen,
moest ieder denken, dat zĳ er ook zelven aan geloofden. De laatste
grond voor ons geloof aan de engelen ligt daarom ook in de openbaring.
De christelĳke ervaring als zoodanig leert er niets van. Voorwerp
des waren geloofs is de genade Gods in Christus. Engelen zĳn geen
factoren van het religieuse leven, geen voorwerp van ons vertrouwen,
geen object van onze aanbidding. Dat zĳn ze nergens in de Schrift en
mogen ze dus ook niet zĳn voor ons. In de Protestantsche confessies
is er daarom van de engelen zeer weinig sprake, Ned. Gel. art. 12.
Heid. Cat. vr. 112. 117. Niemeĳer, Coll. Conf. p. 315. 316. 476. De
Gereformeerden inzonderheid zondigden eer in defectu dan in excessu. Bĳ
Rome bekleedt de angelologie veel grooter plaats, maar zĳ vervalscht
daar ook de religie en doet aan Gods eere te kort. Hoezeer de engelen
echter geen factor en object onzer religie zĳn, ze zĳn toch in de
openbaringsgeschiedenis van groote beteekenis en ontleenen daaraan
vooral hunne waarde voor het religieuse leven.

3. De naam engel, waaronder wĳ gewoonlĳk heel de klasse der hoogere,
geestelĳke wezens samenvatten, is in de Schrift geen nomen naturae
maar een nomen officii. Het hebr. ‎‏מלאך‏‎ beteekent eenvoudig bode,
gezant en kan ook aanduiden een mensch, hetzĳ door menschen, Job 1:14,
1 Sam. 11:3 enz., hetzĳ door God gezonden, Hagg. 1:13, Mal. 2:7, 3:1;
en evenzoo is het gesteld met ἀγγελος, dat meermalen van menschen
gebezigd wordt, Mt. 11:10, Mk. 1:2, Luk. 7:24, 27, 9:52, Gal. 4:4, Jak.
2:15; ten onrechte is het dan in onze Statenoverzetting door engel in
plaats van door gezant weergegeven, b. v. Mal. 3:1, Op. 1:20 enz. Een
gemeenschappelĳke, onderscheidende naam voor alle geestelĳke wezens
saam is er in de Schrift niet, al worden ze ook dikwerf zonen Gods,
geesten, heiligen, wachters genoemd. Er zĳn verschillende soorten en
klassen van engelen, die allen een eigen naam dragen. De wereld der
engelen is even rĳk als de stoffelĳke wereld; evenals in deze allerlei
schepselen zĳn, die samen toch één geheel vormen, zoo is het ook met
de wereld der geesten. Het eerst wordt in de Schrift de klasse der
cherubĳnen genoemd. Ze treden in Gen. 3:24 op als bewakers van den
hof. In tabernakel en tempel worden ze boven de ark afgebeeld met
aangezichten, die naar het verzoendeksel gekeerd zĳn, en met vleugelen,
die het verzoendeksel bedekken, Ex. 25:18v., 37:8, 1 Chr. 28:18, 2
Chr. 3:14, Hebr. 9:5 en tusschen welke de Heere woont, Ps. 80:2, 99:1,
Jes. 37:16. Als God nederdaalt naar de aarde, wordt Hĳ voorgesteld
als te varen, te rĳden op de cherubim, 2 Sam. 22:11, Ps. 18:11, cf.
Ps. 104:3, Jes. 66:15, Hebr. 1:7. In Ezechiel 1 en 10 komen zĳ voor
onder den naam van ‎‏חַיּוֹת‏‎, vier in getal, in menschengedaante,
elk met vier vleugelen en met vier aangezichten, nl. van een mensch,
leeuw, stier en arend; terwĳl zĳ eindelĳk in Op. 4:6v. als de vier
ζωα, elk met een aangezicht en ieder met zes vleugelen, den troon
Gods omringen en het driewerf heilig zingen dag en nacht. De naam
‎‏כְרוּבִים‏‎ wordt verschillend afgeleid, nu eens van ‎‏כְ‏‎ en
‎‏רֹב‏‎, als velen (Hengstenberg), dan van ‎‏רלוב‏‎ wagen, of ook van
‎‏כרב‏‎ ar. beangstigen, dus z. v. a. gruwelĳke wezens, meest echter
van een stam, die grĳpen, vasthouden beteekent, cf. γρυψ, Delitzsch
op Gen. 3:24 en Ps. 18:11. Even groot verschil is er over de natuur
der cherubs. Sommigen houden ze voor mythische wezens, anderen voor
symbolische figuren, nog anderen voor krachten Gods in de schepping,
of ook voor oorspronkelĳke aanduiding van onweerswolken of stormen,
Smend, Altt. Rel. 21 f. Maar in Gen. 3:24, Ezech. 1, Op. 4 worden zĳ
toch duidelĳk als levende en persoonlĳke wezens voorgesteld; zelfs is
de menschelĳke gedaante in hen overwegend, Ezech. 1:5. Wĳl zĳ echter
wezens van buitengewone, menschelĳke kracht en heerlĳkheid zĳn, roept
de Schrift de symbolische voorstelling te hulp, om ons eenig denkbeeld
te geven van hun geestelĳke natuur. Ze worden geteekend als ζωα, in
wie de macht en de sterkte Gods veel beter tot uitdrukking komt dan in
den zwakken mensch. Zĳ hebben de kracht van een stier, de majesteit
van den leeuw, de snelheid van den arend en daarbĳ de rede van den
mensch. Op diezelfde eigenschappen wĳzen de vleugelen die zĳ dragen,
en het zwaard, waarmede zĳ den hof bewaren. Uit deze voorstelling, die
geen afbeelding maar symbool is, blĳkt, dat zĳ ook onder de engelen
hooggeplaatste wezens zĳn, die meer dan eenige andere schepselen,
de kracht, de majesteit, de heerlĳkheid Gods openbaren en die daarom
ook belast zĳn met de taak, om bĳ den hof van Eden, in den tabernakel
en tempel en ook bĳ Gods nederdaling ter aarde te waken voor zĳne
heiligheid, Dr. Joh. Nikel, Die Lehre des A. T. über die Cherubim
und Seraphim, Breslau 1890. Voorts worden in Jes. 6 de ‎‏שְׂרָפִים‏‎
vermeld, waarschĳnlĳk van den arab. stam sarufa, nobilis fuit, die
daar ook symbolisch worden voorgesteld in menschelĳke gedaante maar
met zes vleugelen, waarvan twee dienen tot bedekking des aangezichts,
twee tot bedekking der voeten en twee tot het snellĳk uitvoeren van
Gods bevelen. In onderscheiding van de cherubim, staan zĳ als dienaren
rondom den Koning, die zit op zĳn troon, bezingen zĳne eere en wachten
op zĳne bevelen. Serafim zĳn de edelen, cherubim zĳn de krachtigen
onder de engelen. Eindelĳk komen bĳ Daniel nog twee engelen met
eigennamen voor nl. Gabriel, cap. 8:16, 9:21 en Michael c. 10:13, 21,
12:1, die beiden in afwĳking van vele vroegere en latere uitleggers,
zooals de van den Honerts, Burman, Witsius, Hengstenberg, Zahn e.
a., voor geschapen engelen te houden zĳn en niet met den Zone Gods
vereenzelvigd mogen worden. Ook volgens het N. T. zĳn er verschillende
klassen van engelen. De engel Gabriel treedt op in Luk. 1:19, 26.
Michael komt voor Judas 9, Op. 12:7, 1 Thess. 4:16. En voorts is er
onder de engelen sprake van αρχαι, ἐξουσιαι, Ef. 3:10, Col. 2:10,
κυριοτητας, Ef. 1:21, Col. 1:16, θρονοι, Col. 1:16, δυναμεις, Ef.
1:21, 1 Petr. 3:22, die alle op een onderscheid in rang en waardigheid
onder de engelen wĳzen, terwĳl eindelĳk in de Apocalypse van Johannes
telkens zeven engelen zeer duidelĳk op den voorgrond treden, c. 8:2, 6,
15:1 enz. Daarbĳ komt nog, dat het getal der engelen zeer groot is. De
naam Tzebaoth, cf. boven bl. 111v., Mahanaim, Gen. 32:1, 2, legioenen,
Mt. 26:53 en heirleger, Luk. 2:13, en de getallen van duizend maal
duizenden wĳzen dit aan, Deut. 33:2, Ps. 68:18, Dan. 7:10, Hebr. 12:12,
Judas 14, Op. 5:11, 19:14. Zulk een groot getal eischt vanzelf reeds
onderscheid van orde en rang, en te meer, omdat de engelen niet als de
menschen in familieverhoudingen tot elkander staan en dus in zoover
veel meer aan elkander gelĳk zĳn. De Schrift leert dan ook duidelĳk,
dat er onder de engelen allerlei onderscheid is, van rang en stand, van
waardigheid en dienst, van ambt en eere, zelfs van klasse en soort.
Deze schoone, rĳke gedachte van verscheidenheid in de eenheid mag niet
prĳs gegeven worden, ook al is ze door de Joden en door de Roomschen op
phantastische wĳze uitgewerkt. De Joden maakten allerlei onderscheid
tusschen de engelen, Weber, System 161 f. In de christelĳke kerk
bleef men eerst bĳ de gegevens der Schrift staan, Iren. adv. haer. II
54. Orig. de princ. I 5. Augustinus zeide nog niet te weten, hoe de
societas der engelen geordend was, Enchir. 58. Maar Pseudodionysius
gaf in zĳne geschriften de coelesti en de ecclesiastica hierarchia
eene schematische indeeling. Uitgaande van de gedachte, dat God bĳ de
schepping als het ware uit zĳne eenheid in de veelheid is uitgetreden,
de div. nom. II 11, leert hĳ, dat alle dingen van God uitgaan in
steeds dalende reeks en zoo weder successief tot Hem terugkeeren.
God is het middelpunt, de schepselen scharen zich peripherisch om
Hem heen. Er is eene hierarchie der dingen, de coel. hier. III 1.
Zoodanige hierarchie is er tweeërlei, eene hemelsche en eene kerkelĳke.
De hemelsche wordt gevormd door drie klassen van engelen. De eerste
en hoogste klasse dient uitsluitend God; zĳ omvat de seraphim, die
onophoudelĳk het Goddelĳke wezen beschouwen; de cherubim, die zĳne
raadsbesluiten bepeinzen; en de tronen, die zĳne gezichten aanbidden.
De tweede klasse dient heel de zichtbare en onzichtbare schepping; zĳ
omvat de heerschappĳen, die ordenen wat naar Gods wil geschieden moet;
de machten, die het beslotene uitvoeren, en de krachten, die het ten
einde brengen. De derde klasse dient de aarde, de enkele menschen en
volken; zĳ omvat de vorsten, die het algemeene welzĳn der menschen
bevorderen, de aartsengelen, die de bĳzondere volken leiden en de
engelen, die voor de enkele menschen waken, de coel. hier. VI sq. Van
die hemelsche hierarchie is de kerkelĳke een beeld, in haar mysteriën
(doop, eucharistie, ordinatie), organen (bisschop, priester, diaken)
en leeken (catechumenen, christenen, monniken), de eccl. hier. 2 sq.
En heel deze hierarchie heeft haar oorsprong en hoofd in Christus,
den menschgeworden Zoon Gods, de eccl. hier. I 1, en haar doel in
de deificatie, ib. I 3. Deze indeeling van Pseudodionysius, die de
hierarchie in hemel en op aarde doet kennen als de intieme gedachte
van het Roomsche systeem, vond een vruchtbaren bodem. Damascenus, de
fide orthod. II c. 3. Lombardus, Sent. II dist. 9. Thomas, S. Theol. I
qu. 108. Petavius, de angelis tib. II. Oswald, Angelologie. Paderborn
1883 S. 57 f. enz. Er wordt nu in de Schrift ook wel duidelĳk een
onderscheid en rangorde der engelen geleerd. Ten onrechte meenen
sommigen, dat met de verschillende namen altĳd dezelfde engelen worden
bedoeld, alleen van verschillend gezichtspunt uit beschouwd, Hofmann,
Schriftbeweis I 301. Zelfs dient erkend, dat deze rangorde in de
Protestantsche theologie niet genoeg tot haar recht is gekomen. Er is
rang en orde onder die duizenden wezens. God is een God van orde in al
de gemeenten, 1 Cor. 14:33, 40. De wereld der geesten is niet minder
rĳk en schoon dan de wereld der stoffelĳke wezens. Maar de hierarchie
der Roomsche leer gaat ver boven de openbaring Gods in zĳn woord uit.
Zĳ werd daarom door de Protestanten eenstemmig verworpen, Calv. op Ef.
1:21. Voetius, Disp. I 882 sq. Rivetus, Op. III 248 sq. Quenstedt,
Theol. I 443. 450. Gerhard, Loc. V cap. 4 Sect. 9. En evenzoo werden
alle berekeningen van het getal der engelen ĳdel en onvruchtbaar
geacht; zoo bv. die van Augustinus, die het getal der engelen na
sommiger val liet aanvullen door de praedestinati homines, Enchir. 29.
de civ. XXII c. 1. Anselmus, Cur Deus homo I 18; of van Gregorius, die
meende dat er evenveel menschen behouden werden als er engelen staande
gebleven waren, cf. Lombardus, Sent. II 9; of van Willem van Parĳs,
die het getal der engelen oneindig noemde; of van Hilarius en vele
anderen, die op grond van Mt. 18:12 meenden, dat het getal der menschen
tot dat der engelen stond als één tot negen en negentig, cf. Petavius,
de angelis I c. 14; of van G. Schott, die het getal der engelen stelde
op duizend maal duizend millioenen, bĳ Busken Huet, Het Land van
Rembrand II 2, 37. En evenzoo liet men zich weinig in met de vraag,
of de engelen onderling ook in wezen en soort, essentia en specie,
verschilden; Thomas leerde dit beslist, S. Theol. I qu. 50 art. 4, maar
de kerkvaders zĳn meest van een ander gevoelen, Damasc. de fide orthod.
II 3. Petavius, de angelis I c. 14. Voetius, Disp. V 261. Hoe velerlei
onderscheid er ook onder de engelen moge bestaan, de Schrift gaat hier
niet op in en biedt slechts enkele gegevens. Ten opzichte van ons
treedt veel meer de eenheid dan de verscheidenheid op den voorgrond; zĳ
hebben allen eene geestelĳke natuur, heeten allen gedienstige geesten,
en vinden allen hun voornaamste werkzaamheid in de verheerlĳking Gods.

4. De eenheid komt allereerst daarin uit, dat zĳ allen geschapene
wezens zĳn. Schelling zegt wel, dat de goede engelen, als zuivere
Potenzen, niet geschapen zĳn, Werke II 4 S. 284. Maar de schepping der
engelen wordt duidelĳk uitgesproken in Col. 1:16, en ligt opgesloten in
de schepping aller dingen, Gen. 1:1, Ps. 33:6, Joh. 1:3, Rom. 11:36,
Ef. 3:9, Hebr. 1:2. Over den tĳd hunner schepping is echter weinig
met zekerheid te zeggen. Vele kerkvaders meenden met beroep op Job
38:7, dat de engelen vóór alle dingen geschapen waren, Orig. op Gen.
1, Basilius, Hexaem. hom. 1. Greg. Naz. Orat. 38 en 42. Damascenus,
de fide orthod. II c. 3. Dionysius, de div. nom. c. 5 enz., en later
oordeelden zoo de Socinianen, Crell, de Deo et attrib. I c. 18, en
de Remonstranten, Episcopius, Inst. Theol. IV 3, 1. Limborch, II 20,
4, die op deze wĳze het onderscheid tusschen den Logos en de engelen
verzwakten. Maar deze gedachte vindt in de Schrift geen steun. Aan de
schepping van hemel en aarde, waarvan Gen. 1:1 spreekt, gaat niets
vooraf. Job 38:7 leert wel, dat zĳ bĳ de schepping tegenwoordig waren
evenals de sterren, maar niet dat zĳ vóór den aanvang der schepping
reeds bestonden. Aan de andere zĳde is het zeker, dat de engelen
geschapen zĳn vóór den zevenden dag, toen hemel en aarde en al hun
heir voltooid waren en God rustte van zĳnen arbeid, Gen. 1:31, 2:1,
2. Maar voor het overige verkeeren wĳ in het onzekere. Alleen mag het
waarschĳnlĳk worden geacht, dat, evenals de aarde in Gen. 1:1 wel
reeds als aarde geschapen wordt maar toch nog toebereid en versierd
moet worden, zoo ook de hemel ook niet in één enkel oogenblik is
voltooid. Het woord hemel is in vers 1 proleptisch. Eerst later in de
openbaringsgeschiedenis blĳkt, wat daarin ligt opgesloten. De Schrift
spreekt nu eens van den hemel als wolkenhemel, Gen. 1:8, 20, 7:11,
Mt. 6:26, dan als sterrenhemel, Deut. 4:19, Ps. 8:4, Mt. 24:29, en
eindelĳk als woning Gods en der engelen, Ps. 115:16, 2:4, 1 Kon. 8:27,
2 Chr. 6:18, Mt. 6:19-21, Hebr. 4:14, 7:26, 8:1, 2, 9:2v. enz. Gelĳk nu
de hemel als wolken- en sterrenhemel eerst in den loop der zes dagen
toebereid zĳn, zoo is het mogelĳk en zelfs waarschĳnlĳk, dat ook de
derde hemel met zĳne bewoners eerst allengs is gevormd. Naarmate die
geestelĳke wereld rĳker en voller wordt gedacht, in verscheidenheid de
stoffelĳke wereld nog verre overtreffend, is het te aannemelĳker ook
voor die toebereiding der hemelen een zeker tĳdsverloop te stellen, al
is het ook dat het scheppingsverhaal hierover ganschelĳk zwĳgt.

5. Vervolgens blĳkt de eenheid der engelen daaruit, dat zĳ allen
geestelĳke wezens zĳn. Hierover was echter ten allen tĳde groot
verschil van meening. De Joden schreven hun lucht- of vuuraardige
lichamen toe, Weber, System 161 f. En evenzoo werd geoordeeld door
de meeste kerkvaders, zooals Justinus, c. Tryph. 57. Orig. de
princ. I 6. Basilius, de Sp. S. c. 16. Tertull., de carne Chr. 6.
Augustinus, de trin. II 7 enz. Op de tweede synode te Nicea 787
werd door den patriarch Tarasius een dialoog voorgelezen van een
zekeren Johannes van Thessalonika, waarin deze betoogde, dat de
engelen fĳne lichamen hadden en daarom ook afgebeeld mochten worden.
Tarasius voegde daaraan toe, dat zĳ beperkt in ruimte waren en in
menschengestalte waren verschenen, en daarom afbeeldbaar waren. En
hiermede betuigde de synode hare instemming, Schwane, D. G. II² 235.
Maar langzamerhand werd de grens tusschen stof en geest scherper
getrokken, en schreven velen aan de engelen een zuiver geestelĳke
natuur toe, zooals Pseudodion., de coel. hier., Damascenus, de fide
orth. II c. 3. Thomas, S. Theol. I qu. 50 art. 1. qu. 51 art. 1.
Het vierde Lateraanconcilie in 1215 noemde de natuur der engelen
spiritualis, Denzinger, Enchir. n. 355 en de meeste Roomsche en
Protestantsche theologen stemden daarmede in. Desniettemin is eene
zekere lichaamlĳkheid der engelen ook later nog telkens geleerd,
door Roomschen als Cajetanus, Eugubinus, Bannez, door enkele Geref.
zooals Zanchius, Op. III col. 69. Vossius, de idol. I 2, 6, voorts
door Episcopius, Inst. Theol. V c. 2 p. 347, Vorstius, Poiret, Böhme,
Leibniz, Wolff, Bonnet, Reinhard enz., en in den nieuweren tĳd o. a.
door Kurtz, Bibel und Astronomie, 3e Aufl. S. 152. Beck, Lehrwiss.
I 176. Lange, Dogm. II 578. Kahnis, Dogm. I 443 f. Vilmar, Dogm. I
306. Keerl in Bew. d. Gl. Juni 1896 S. 235-247 enz., cf. Delitzsch,
Bibl. Psych.² 65 f. De voornaamste grond voor deze meening is, dat het
begrip van eene zuiver geestelĳke, lichaamlooze natuur metaphysisch
ondenkbaar is en ook onvereenigbaar met het begrip creatuur. God is
louter Geest, maar Hĳ is ook eenvoudig, alomtegenwoordig, eeuwig.
De engelen echter zĳn beperkt, ook ten opzichte van tĳd en plaats;
indien zĳ zich werkelĳk bewegen van de eene plaats naar de andere,
dan moeten ze op hunne wĳze lichamelĳk zĳn. En evenzoo zĳn de engelen
niet eenvoudig als God maar uit materia en forma samengesteld, en
ook daarom moet hun eene zekere, wel niet grove, stoffelĳke, maar
dan toch fĳne, aetherische lichamelĳkheid worden toegeschreven. Bĳ
deze overweging kwam nog de exegese, welke bĳ de zonen Gods in Gen.
6 aan engelen dacht. Deze uitlegging van Philo, Josephus, de Joden,
de LXX, werd door vele kerkvaders overgenomen, Justinus, Apol. I 1.
Irenaeus, adv. haer. IV 16, 2 V 29. 2. Clemens, Tertull., Lactantius,
Cyprianus, Ambrosius enz., vond ook bĳ Luther ingang en werd in den
nieuweren tĳd weer verdedigd door Ewald, Baumgarten, Hofmann, Kurtz,
Delitzsch, Hengstenberg, Köhler, Kübel e. a. Verder beroept men zich
voor de lichamelĳkheid der engelen ook nog op hunne verschĳningen, op
enkele bĳzondere teksten in de H. Schrift, zooals Ps. 104:4, Mt. 22:30,
Luk. 20:35, 1 Cor. 11:10, en soms ook daarop, dat ze als bewoners der
sterren wel lichamelĳk moeten zĳn. Tegenover al deze argumenten staat
echter de klare uitspraak der H. Schrift, dat de engelen πνευματα
zĳn, Mt. 8:16, 12:45, Luk. 7:21, 8:2, 11:26, Hd. 19:12, Ef. 6:12,
Hebr. 1:4, die niet huwen, Mt. 22:30, onsterfelĳk, Luk. 20:35, 36,
en onzichtbaar zĳn, Col. 1:16, legio in ééne beperkte ruimte kunnen
zĳn, Luk. 8:30, en als geesten geen vleesch en beenen hebben, Luk.
24:39. Verder is de opvatting van de ‎‏בְנֵי־הָאֱלֹהִים‏‎ in Gen. 6:2
als engelen en niet als menschen onhoudbaar, want al is deze benaming
meermalen voor engelen gebruikelĳk, Job 1:6, 2:1, 38:7, toch kan ze
ook zeer goed menschen aanduiden, Deut. 32:5, Hos. 2:1, Ps. 80:16,
73:15; en is ze in elk geval niet op de kwade engelen toepasselĳk, die
hier toch de zonde moeten bedreven hebben; voorts is de uitdrukking
‎‏לקח אשה‏‎ in Gen. 6:2 altĳd gebruikelĳk van een wettig huwelĳk en
nooit van hoererĳ; vervolgens wordt de straf over de zonde alleen aan
de menschen voltrokken, want zĳ zĳn de schuldigen en van engelen is
geen sprake, Gen. 6:3, 5-7. Ook de andere Schriftuurplaatsen bewĳzen
de lichamelĳkheid der engelen niet; Ps. 104:4, cf. Hebr. 1:7 zegt
alleen, dat God zĳne engelen als dienaren gebruikt, evenals wind en
vuur ook dienen om zĳne bevelen uit te voeren, maar duidt volstrekt
niet aan, dat de engelen in wind of vuur veranderd worden; Mt. 22:30
houdt in, dat de geloovigen na de opstanding aan de engelen gelĳk
zullen zĳn, daarin dat ze niet meer huwen, maar bevat niets over de
lichamelĳkheid der engelen; en 1 Cor. 11:10 zegt, dat de vrouwen als
teeken van haar onderworpenheid aan den man ook in de gemeente gedekt
moeten zĳn, om de goede engelen niet te mishagen die in de gemeente
tegenwoordig zĳn; aan booze engelen, die anders door de vrouwen verleid
zouden worden, valt hier in het geheel niet te denken. Wat voorts de
engelenverschĳningen aangaat, is het wel zeker, dat zĳ altĳd hebben
plaats gehad in lichamelĳke, zichtbare gedaante, evenals ook de
symboliek de engelen steeds in allerlei zichtbare vormen voorstelt.
Maar hieruit volgt toch niets voor hunne lichamelĳkheid. Want immers
God is Geest en wordt toch door Jesaia in cap. 6 aanschouwd als een
Koning, zittende op zĳn troon. Christus is in het vleesch verschenen
en is toch waarachtig God. De engelen treden zoowel in de verschĳning
als in de symboliek telkens in andere gedaanten op; de voorstelling der
cherubs in Gen. 3:24, boven de arke des verbonds, bĳ Ezechiel en in de
Apocalypse wĳkt onderling zeer sterk af; en de gedaanten, waarin ze
verschĳnen, zĳn lang niet gelĳk, Gen. 18, Richt. 6, 13:6, Dan. 10:11,
Mt. 28 vs. 3, Luk. 2:9, Op. 22:8. Hoe deze lichamen te denken zĳn, is
eene andere vraag. Of het wezenlĳke dan wel schĳnlichamen waren, is
niet te zeggen, Damascenus, de fide orthod. II 3. Thomas, S. Theol. I
qu. 51 art. 1-3. Turret., Theol. El. VII 6, 5. enz. Het sterkste bewĳs
voor de lichamelĳkheid der engelen wordt echter, gelĳk boven gezegd is,
aan de philosophie ontleend. Maar daarbĳ is er allerlei misverstand in
het spel. Indien lichaamlĳkheid alleen bedoelt, dat de engelen beperkt
zĳn, zoowel in tĳd als in ruimte, en ook niet eenvoudig zĳn als God,
in wien alle eigenschappen zĳn wezen zelf zĳn, dan zou aan de engelen
zeker lichaamlĳkheid moeten toegeschreven worden. Maar gewoonlĳk sluit
lichaamlĳkheid toch een soort van stoffelĳkheid in, zĳ het dan ook van
fĳneren aard dan bĳ mensch en dier. En in dezen zin kan en mag bĳ de
engelen van geen lichaam sprake zĳn. Stof en geest sluiten elkander
uit, Luk. 24:39. Het is pantheistische identiteits-philosophie, beide
te vermengen en het onderscheid uit te wisschen. De Schrift echter
handhaaft altoos het onderscheid tusschen hemel en aarde, engelen en
menschen, geestelĳke en stoffelĳke, onzienlĳke en zienlĳke dingen,
Col. 1:16. Indien de engelen daarom als geesten te denken zĳn, staan zĳ
in eene andere, meer vrĳe verhouding tot tĳd en ruimte dan de menschen.
Eenerzĳds zĳn zĳ niet boven alle tĳd en plaats verheven gelĳk God, want
ze zĳn schepselen en dus eindig en beperkt. Hun komt niet toe een ubi
repletivum, alomtegenwoordigheid en eeuwigheid. Ter andere zĳde hebben
ze ook geen ubi circumscriptivum, zooals onze lichamen, want de engelen
zĳn geesten en hebben dus geen afmetingen van lengte en breedte, en
dus geen extensie, geen diffusie door de ruimte heen. Daarom werd
gewoonlĳk gezegd, dat aan de engelen toekwam een ubi definitivum; dat
is, als eindige en beperkte wezens zĳn zĳ altĳd ergens; ze kunnen niet
op twee plaatsen tegelĳk zĳn; hun tegenwoordigheid is niet extensief
maar punctueel; en zĳ zĳn zoo vrĳ van plaats, dat zĳ zich met de
grootste snelheid bewegen kunnen en door geen stoffelĳke voorwerpen
kunnen tegengehouden worden; hun plaatsverandering is momentaan. Wel is
zulk eene snelheid van beweging en zulk eene Zeit- und Raumfreiheit,
die toch geen Zeit- und Raumlosigkeit is, voor ons onvoorstelbaar.
Maar de Schrift wĳst haar duidelĳk aan, en in de snelheid van gedachte
en verbeelding, van licht en electriciteit, hebben wĳ een niet te
versmaden analogie, August. de civ. XI 9. Damascenus, de fide orthod.
II 3. Thomas, S. Theol. I qu. 52 en 53. Voetius, Disp. V 252 sq.
Philippi, Kirchl. Gl. II 302. Oswald, Angelologie S. 23-43.

6. De eenheid der engelen wordt verder daarin openbaar, dat zĳ allen
redelĳke wezens zĳn, begaafd met verstand en wil. Beide deze vermogens
worden herhaaldelĳk in de Schrift aan de engelen, zoowel kwade als
goede, toegeschreven, Job 1:6v., Zach. 3:1v., Mt. 24:36, Mt. 8:29,
18:10, 2 Cor. 11:3, Ef. 6:11 enz., allerlei persoonlĳke eigenschappen
en werkzaamheden komen bĳ hen voor zooals zelfbewustzĳn, Luk. 1:19,
spreken, ib., begeeren, 1 Petr. 1:12, zich verheugen, Luk. 15:10,
bidden, Hebr. 1:6, gelooven, Jak. 2:19, liegen, Joh. 8:44, zondigen,
Joh. 3:8 enz. Daarbĳ wordt hun ook eene groote macht toegekend; de
engelen zĳn geen schuchtere wezens, maar een leger, eene heirschare
van krachtige helden, Ps. 103:20, Luk. 11:21, Col. 1:16, Ef. 1:21,
3:10, 2 Thess. 1:7, Hd. 5:19, Hebr. 1:14. Op grond hiervan is het
onjuist, om met Schelling en anderen de engelen voor eigenschappen
of krachten te houden. Maar toch blĳve men in de beschrĳving van de
persoonlĳkheid der engelen bĳ den eenvoud der H. Schrift. Augustinus
onderscheidde tweeërlei kennis der engelen; eene, die zĳ als ’t ware in
den morgen der schepping, apriori, door de aanschouwing Gods verkregen,
cognitio matutina, en eene andere, welke zĳ als ’t ware in den avond
der schepping, aposteriori, uit de schepselen deelachtig werden, de
Gen. ad litt. V 18. de civ. XI 29. De scholastici namen niet alleen
deze onderscheiding over, Thomas, S. Theol. I qu. 54, maar trachtten
ook aard en mate van de kennis der engelen nader te bepalen. Hun kennis
is niet, gelĳk bĳ God, met hun zĳn en wezen identisch. Maar zĳ kennen
niet door zinnelĳke waarneming, het onderscheid tusschen intellectus
possibilis en agens is bĳ hen niet aanwezig; de intellectus is bĳ hen
nooit louter vermogen en nooit in rust, maar altĳd werkzaam; zĳ kunnen
niet zĳn zonder te kennen; zĳ kennen zichzelven, hun eigen wezen,
door zichzelven, volkomen en onveranderlĳk; zĳ kennen de geschapene
dingen niet uit hunne verschĳning maar door aangeboren ideeën, niet
door abstractie en discursief, maar intuitief en intellectueel; en wel
kennen de engelen met hunne natuurlĳke krachten niet onmiddellĳk maar
per speciem impressam, door en tegelĳk met hun eigen zĳn; doch in de
bovennatuurlĳke orde, waartoe de goede engelen verheven zĳn, kennen
ze God toch door onmiddellĳke aanschouwing, Thomas, S. Theol. I qu.
54-58. S. c. Gent. II c. 96-101. III c. 49. Bonaventura, Sent. II dist.
3 art. 4 en dist. 4 art. 3. Petavius, de angelis I c. 6-9. Kleutgen,
Philos. der Vorzeit I² 196 f. Oswald, Angelologie 43-51. Zelfs werd,
om het gebed tot de engelen en ook tot de heiligen te verdedigen,
door sommigen geleerd, dat zĳ, God ziende die alles ziet, in Hem
alles zagen en dus al onze nooden en behoeften kenden, Gregorius,
Moral. lib. 12 c. 13. Thomas, S. Theol. II 2 qu. 83 art. 4. III qu. 10
art. 2. Bellarminus, de sanct. beat. I c. 26. De Protestanten waren
voorzichtiger, ze maanden tot bescheidenheid. In de wĳze waarop wĳ tot
kennis komen, is zooveel geheimzinnigs; hoe veel te meer in die der
engelen, Zanchius, Op. III 108 sq. Voetius, Disp. V 267. Gerhard, Loci
theol. V c. 4 sect. 5. Dit alleen kan gezegd worden, dat ze rĳker in
kennis zĳn dan wĳ hier op aarde, Mt. 18:10, 24:36, dat zĳ hun kennis
verkrĳgen uit hun eigen natuur, Joh. 8:44, uit de beschouwing van Gods
werken, Ef. 3:10, 1 Tim. 3:16, 1 Petr. 1:12 en uit openbaringen, welke
God hun meedeelt, Dan. 8, 9, Op. 1:1. Maar zĳ zĳn toch gebonden aan de
objecten, Ef. 3:10, 1 Petr. 1:12. Zĳ kennen niet onze, noch elkanders
verborgen gedachten des harten, 1 Kon. 8:39, Ps. 139:2, 4, Hd. 1:24,
zoodat zĳ ook onderling eene taal van noode hebben, om hunne gedachten
mede te deelen 1 Cor. 13:2, en in het algemeen op hunne wĳze en naar
den aard hunner natuur ook sprekende en zingende God verheerlĳken
kunnen, Petavius, de angelis I c. 12. Zĳ kennen de toekomst niet, noch
de futura contingentia, dan alleen per conjecturam, Jes. 41:22, 23.
Zĳ kennen den dag des gerichts niet, Mk. 13:12. En hun kennis is voor
toeneming vatbaar, Ef. 3:10. Daarbĳ mag zeker ook nog gevoegd, dat de
kennis en macht onder de engelen zeer verschillend is. Ook te dezen
opzichte is er verscheidenheid en orde. Zelfs mag uit de enkele namen,
die in de Schrift voorkomen, worden afgeleid, dat de engelen niet
alleen in klassen maar ook als personen onderscheiden zĳn en dat zĳ elk
dragen eene bĳzondere individualiteit, ook al is de meening van sommige
scholastici te verwerpen, dat elke engel eene bĳzondere species vormt,
Bonaventura, Sent. II dist. 3 art. 2. Thomas, S. c. Gent. II 52.

7. Eindelĳk zĳn de engelen ook daarin één, dat zĳ allen zedelĳke wezens
zĳn. Dit blĳkt zoowel uit de goede engelen, die God dienen nacht en
dag, als uit de kwade, die in de waarheid niet zĳn staande gebleven.
Over den status originalis der engelen zegt de Schrift zeer weinig.
Alleen getuigt zĳ, dat God bĳ het einde van het scheppingswerk alle
dingen zag en ziet, zĳ waren zeer goed, Gen. 1:31. Bovendien wordt
in Joh. 8:44, Judas 6, 2 Petr. 2:4 een goede toestand aller engelen
ondersteld. En ditzelfde wordt geëischt door het theisme der Schrift,
dat het manicheisme ten eenenmale buitensluit. Juist echter, wĳl de
Schrift zoo weinig openbaart, vond verbeelding en redeneering hier ruim
spel. Augustinus meende, dat de engelen in het moment zelf van hun
schepping gedeeltelĳk gevallen en gedeeltelĳk waren staande gebleven;
aan de laatsten gaf God dus tegelĳk met hunne natuur de genade der
perseverantie, simul eis et condens naturam et largiens gratiam,
de civ. XII 9, cf. de corr. et gr. c. 11 n. 32. Hierop beriep de
scholastiek zich later voor hare leer van de dona superaddita ook bĳ de
engelen. Volgens Bonaventura, Sent. II dist. 4 art. 1 qu. 2, Halesius,
Lombardus, Scotus e. a. bestonden de engelen eerst een tĳd lang in
puris naturalibus en ontvingen zĳ later het auxilium gratiae actualis.
Thomas echter meende met anderen, dat de onderscheiding van natuur en
genade slechts logisch was te verstaan, en dat de genade, om staande
te kunnen blĳven, aan de verschillende engelen ook in verschillende
mate was geschonken, S. Theol. I qu. 62 art. 3. en 6. Met die genade
toegerust, konden de engelen de hoogste, onverliesbare zaligheid
verdienen, welke bestaat in de aanschouwing Gods, Petavius, de angelis
I 16. Becanus, Theol. Schol., de ang. c. 2. 3. Theol. Wirceb. 1880 III
466 sq. Pesch, Prael. III 204 sq. Oswald, Angelologie 81 f. Jansen,
Prael. II. 361 sq. In den locus de homine zal de leer van de dona
superaddita onze bĳzondere aandacht vragen. Hier zĳ er alleen op
gewezen, dat zĳ in elk geval bĳ de engelen niet den minsten grond vindt
in de Schrift. De Protest. theologie verwierp ze dan ook eenparig. Zĳ
vergenoegde er zich mede, dat de engelen, die staande bleven, in het
goede waren bevestigd. En dit hield zĳ met Augustinus en de scholastiek
vast tegenover Origenes, de princ. I 5. 3. 4, en de Remonstranten,
die den wil der goede engelen nog voor veranderlĳk hielden. Inderdaad
worden de goede engelen in de H. Schrift ons ook altĳd voorgesteld als
eene getrouwe schare, die onveranderlĳk den wil des Heeren doet. Zĳ
heeten engelen des Heeren, Ps. 103:20, 104:4, ἐκλεκτοι, 1 Tim. 5:21,
ἁγιοι, Deut. 33:3, Mt. 25:31, engelen des lichts, Luk. 9:26, Hd. 10:22,
2 Cor. 11:14, Op. 14:10. Zĳ zien dagelĳks Gods aangezicht, Mt. 18:10,
worden ons ten voorbeeld gesteld, Mt. 6:10; en de geloovigen zullen
eenmaal hun gelĳk worden, Luk. 20:36.

8. In al deze eigenschappen van geschapenheid, geestelĳkheid,
redelĳkheid en zedelĳkheid komen de engelen met de menschen overeen.
Juist omdat in de Schrift de eenheid der engelen op den voorgrond
treedt en hun onderlinge verscheidenheid terugwĳkt, bestaat er gevaar
om het verschil tusschen engel en mensch over het hoofd te zien. Beider
overeenkomst schĳnt het onderscheid verre te overtreffen. Beiden,
mensch en engel zĳn persoonlĳke, redelĳke, zedelĳke wezens; beiden zĳn
oorspronkelĳk geschapen in kennis, gerechtigheid en heiligheid; beiden
kregen heerschappĳ, onsterfelĳkheid en zaligheid; beiden heeten in de
Schrift zonen Gods, Job 1:6, Luk. 3:38. En toch wordt hun onderscheid
in de Schrift daardoor ten strengste gehandhaafd, dat wel de mensch
maar nooit de engel naar Gods beeld geschapen heet. In de theologie
is dit onderscheid veelszins verwaarloosd. Volgens Origenes zĳn de
engelen en de zielen der menschen van dezelfde species; de vereeniging
der ziel met het lichaam is eene straf voor de zonde en dus eigenlĳk
toevallig. Origenes kwam hiertoe, omdat hĳ leerde, dat alle ongelĳkheid
uit het schepsel was. God schiep alle dingen in den beginne gelĳk,
dat is, Hĳ schiep alleen redelĳke wezens en die alle gelĳk, engelen
en zielen. Ongelĳkheid kwam onder hen door den vrĳen wil; sommigen
bleven staan en kregen loon, anderen vielen en kregen straf; de zielen
werden bepaald aan lichamen gebonden. Heel de stoffelĳke wereld en al
de verscheidenheid die in haar aanwezig is, is er dus door de zonde en
door de verschillende mate van zonde; zĳ is er niet, om Gods goedheid
te openbaren maar om de zonde te straffen. Deze leer van Origenes is
nu wel door de kerk verworpen, en de theologie heeft het soortelĳk
verschil van mensch en engel vastgehouden, Thomas, S. Theol. I qu.
75 art. 7. Maar toch is de gedachte niet geheel overwonnen, dat de
engelen, wĳl alleen geestelĳk, hooger staan dan de menschen, en daarom
nog meer of minstens evenveel recht hebben op den naam van beelddragers
Gods, Damasc., de fide orth. II 3. Thomas, S. Theol. I qu. 93 art. 3.
Commentatores op Sent. II dist. 16. Oswald, Angelologie 25 enz. In
de hierarchie der schepselen staan de engelen, als zuiver geestelĳke
wezens, het dichtst bĳ God. Tu eras et aliud nihil, unde fecisti coelum
et terram, duo quaedam unum prope te, alterum prope nihil; unum quo
superior tu esses, alterum quo inferius nihil esset, Aug. Conf. XII
7. Non tantum substantiam a se longinquam, scil. naturam corpoream,
producere debuit (Deus), verum etiam propinquam et haec est substantia
intellectualis et incorporea, Bonav. Brevil. II 6. Maar ook Lutherschen
en Gereformeerden hebben dit onderscheid van mensch en engel te veel
uit het oog verloren en de engelen beelddragers Gods genoemd, Calvĳn,
Inst. I 15, 3. Polanus, Synt. theol. V c. 10. Synopsis pur. theol.
XII 7. XIII 17. Ex. v. h. Ontw. v. Tol. IX 187. Moor, II 335. Gerhard,
Loc. V c. 4 sect. 5. Delitzsch, Bibl. Psych. 63. Slechts enkelen
zooals Theodoretus, Macarius, Methodius, Tertull. adv. Marc. II 8 en
anderen bestreden dit, Petavius, de sex. dierum opif. II c. 3 § 4-8.
Augustinus zegt uitdrukkelĳk, Deus nulli alii creaturae dedit quod
sit ad imaginem suam nisi homini, bĳ Thomas, I qu. 93 art. 3, cf. ook
Maresius, Syst. Theol. V 37. Hoeveel overeenkomst er ook zĳ tusschen
mensch en engel, er is niet minder groot verschil. Er zĳn wel allerlei
trekken van het beeld Gods in de engelen, maar de mensch is alleen het
beeld Gods. Dat beeld Gods ligt niet alleen in datgene wat mensch en
engel gemeen hebben, maar evenzeer in datgene wat hen onderscheidt.
De voornaamste punten van verschil zĳn deze: vooreerst is de engel
geest en als geest compleet; de mensch daarentegen is ziel en lichaam
saam; de ziel zonder het lichaam is onvolkomen. De mensch is dus een
redelĳk maar evenzeer een zinnelĳk wezen; door het lichaam is hĳ aan
de aarde gebonden, behoort hĳ bĳ de aarde en de aarde bĳ hem. En van
die aarde is hĳ hoofd en heer. Nadat de engelen al geschapen waren,
zegt God dat hĳ den mensch wil scheppen en hem heerschappĳ wil geven
over de aarde, Gen. 1:26. Heerschappĳ over de aarde is wezenlĳk eigen
aan den mensch, een stuk van het beeld Gods, en wordt daarom door
Christus ook aan de zĳnen teruggegeven, die Hĳ niet alleen tot profeten
en priesters maar ook tot koningen maakt. De engel echter, hoe sterk
en machtig ook, is dienaar in Gods schepping; geen heer der aarde,
Hebr. 1:14. Ten tweede zĳn de engelen als zuiver geestelĳke wezens ook
onderling niet verbonden door banden des bloeds. Er is onder hen geen
vader en zoon, geen physische samenhang, geen gemeenschap des bloeds,
geen consanguinitas; zĳ staan, hoe innig ook ethisch verbonden, toch
los naast elkaar, zoodat velen vallen konden en anderen toch staande
blĳven. In den mensch is er daarom eene afschaduwing van het Goddelĳk
wezen, waarin ook personen zĳn, die niet alleen door wil en genegenheid
maar ook door wezen en natuur één zĳn. Ten derde is er daarom wel
eene menschheid, maar in dezen zin geen „Engelheit”. In éénen mensch
vielen allen, maar ook in éénen wordt het menschelĳk geslacht behouden.
In de menschheid is een Adam en daarom ook een Christus mogelĳk. De
engelen zĳn getuigen, de menschen zĳn voorwerpen van Gods heerlĳkste
daden, van de werken zĳner genade. De aarde is het schouwtooneel van
Gods wonderen; hier wordt de strĳd gestreden, hier de triomf van
het Godsrĳk behaald, en de engelen wenden naar de aarde het oog en
begeeren in te zien in de geheimen des heils, Ef. 3:10, 1 Petr. 1:12.
Ten vierde moge de engel de machtiger geest zĳn, de mensch is toch de
rĳkere geest. In verstand en macht gaat de engel den mensch ver te
boven. Maar door de wonderbaar rĳke relatiën, waarin de mensch tot
God, de wereld en de menschheid staat, is hĳ dieper van ziel en rĳker
van gemoed. De verhoudingen, die het geslachts- en famielieleven, het
leven in gezin, staat en maatschappĳ, het leven voor arbeid, kunst
en wetenschap medebrengt, maken ieder mensch tot eene wereld in het
klein, welke in veelzĳdigheid, in diepte, in rĳkdom de persoonlĳkheid
der engelen verre overtreft. Daarom zĳn ook de rĳkste en heerlĳkste
deugden Gods alleen voor den mensch kenbaar en genietbaar. Engelen
ondervinden zĳne macht, wĳsheid, goedheid, heiligheid, majesteit;
maar de diepten van Gods eeuwige ontfermingen ontsluiten zich alleen
voor den mensch. In den mensch of beter nog in de menschheid wordt
daarom alleen op creatuurlĳke wĳze het volle beeld Gods ontvouwd. Ten
slotte zĳ hier nog aan toegevoegd, dat de engelen dus ook in eene
gansch andere verhouding tot Christus staan dan de menschen. Dat er
eene relatie bestaat tusschen Christus en de engelen, is ontwĳfelbaar.
Vooreerst leeren toch verschillende Schriftplaatsen, dat alle dingen,
Ps. 33:6, Spr. 8:22v., Joh. 1:3, 1 Cor. 8:6, Ef. 3:9, Hebr. 1:2 en met
name ook de engelen, Col. 1:16 door den Zoon zĳn geschapen, en alzoo
is Hĳ de Mediator unionis van al het geschapene. Maar in de tweede
plaats bevatten Ef. 1:10 en Col. 1:19, 20 de diepe gedachte, dat alle
dingen ook in relatie staan tot Christus als Middelaar der verzoening.
God heeft nl. alle dingen door Christus tot zichzelven verzoend en
vergadert ze alle onder Hem als het Hoofd. De relatie bestaat nu wel
niet daarin, gelĳk velen gemeend hebben, dat Christus voor de goede
engelen de gratia en de gloria verworven heeft, cf. Voetius, Disp.
II 262 sq. Gerhard, Loci Theol. XXXI c. 4 § 42 en later bĳ de leer
der voldoening; noch ook, zooals anderen oordeelden, daarin, dat de
engelen membra ecclesiae zouden kunnen heeten, cf. Gerhard, Loci Theol.
XXII c. 6 sect. 9. Maar ze is toch hierin gelegen, dat alle dingen,
die door de zonde verstoord en uiteengeslagen zĳn, weder in Christus
onderling verzoend, in hunne oorspronkelĳke verhouding hersteld, en
onder Hem als het Hoofd bĳeenvergaderd worden. Christus is alzoo wel
Heer en Hoofd, niet Verzoener en Behouder der engelen. Alle dingen zĳn
door Hem geschapen, en daarom zĳn ze ook tot Hem geschapen, opdat Hĳ
ze verzoend en hersteld wedergeve aan den Vader. Maar menschen alleen
vormen de gemeente van Christus; zĳ alleen is zĳne bruid, de tempel des
H. Geestes, de woning Gods.

9. Met deze natuur der engelen komt hun dienst en werkzaamheid overeen.
Duidelĳk maakt de Schrift daarbĳ onderscheid tusschen een buitengewonen
en een gewonen dienst der engelen. De buitengewone dienst neemt eerst
een aanvang na den val, en is noodzakelĳk geworden door de zonde.
Hĳ is een belangrĳk element in de bĳzondere openbaring. Wĳ zien de
engelen het eerst optreden tot bewaking van den hof, Gen. 3:24, maar
dan verschĳnen ze en brengen openbaringen over, treden zegenend of
straffend op in de geschiedenis der aartsvaders en der profeten, en
door heel het O. Test. heen. Zĳ verschĳnen aan Abraham, Gen. 18, Lot,
Gen. 19, Jakob, Gen. 28:12, 32:1; zĳ dienen bĳ de wetgeving, Hebr. 2:2,
Gal. 3:19, Hd. 7:53; zĳ nemen deel in den strĳd van Israel, 2 Kon.
19:35, Dan. 10 vs. 13, 20; zĳ verkondigen Gods raad aan Elia en Eliza,
aan Ezechiel, Daniel en Zacharia. Als om te weerleggen, dat ze geen
overblĳfsels uit het polytheisme zĳn en niet tot een praehistorisch
tĳdperk behooren, neemt hun buitengewone dienst in de dagen des N.
T. nog toe. Zĳ komen voor bĳ de geboorte van Jezus, Luk. 1:13, 30,
2:10, bĳ zĳne verzoeking, Mt. 4:11, vergezellen hem gedurende heel zĳn
aardsche leven, Joh. 1:52, en verschĳnen vooral bĳ zĳn lĳden, Luk.
22:43, opstanding, Mt. 28 en hemelvaart, Hd. 1:10. Daarna treden zĳ
nog enkele malen op in de geschiedenis der apostelen, Hd. 5:19, 12:7,
13, 8:26, 27:23, Op. 1:1, om dan den buitengewonen dienst te staken
en eerst weer op te treden bĳ de wederkomst van Christus, Mt. 16:27,
25:31, Mk. 8:38, Luk. 9:26, 2 Thess. 1:7, Judas 14, Openb. 5:2 enz.,
waarbĳ zĳ strĳd voeren tegen Gods vĳanden, Op. 12:7, 1 Thess. 4:16,
Judas 9, de uitverkorenen verzamelen, Mt. 24:31, en de goddeloozen in
het vuur werpen, Mt. 13:41, 49. De buitengewone dienst der engelen
bestaat dus daarin, dat zĳ de heilsgeschiedenis in haar keerpunten
begeleiden. Zĳ brengen dat heil niet zelven tot stand, maar zĳ nemen
toch deel aan de historie van dat heil. Zĳ brengen openbaringen over,
beschermen Gods volk, bestrĳden zĳne vĳanden, en doen allerlei dienst
in het rĳk Gods. Altĳd zĳn ze daarbĳ werkzaam op het terrein der
gemeente; ook waar ze macht krĳgen over de natuurkrachten, Op. 14:18,
16:5, of in de lotgevallen der volken ingrĳpen, geschiedt dit in het
belang der gemeente. Daarbĳ verdringen zĳ nooit de souvereiniteit Gods,
noch ook zĳn ze bemiddelaars der gemeenschap Gods met den mensch. Maar
zĳ zĳn gedienstige geesten in het belang van hen, die de zaligheid
beërven zullen. Zĳ dienen God in het rĳk der genade, niet in dat der
natuur. Deze buitengewone dienst is daarom vanzelf ook opgehouden met
de voltooiing der openbaring. Terwĳl zĳ vroeger telkens bĳzondere
openbaringen hadden over te brengen en tot de aarde nederdaalden, zĳn
ze nu veeleer ons ten voorbeeld en klimmen wĳ tot hen op. Zoolang de
bĳzondere openbaring nog niet was voltooid, naderde de hemel de aarde
en daalde Gods Zoon tot ons neder. Nu is Christus verschenen, en het
woord Gods is volkomen tot ons gesproken. Zoo zien de engelen dan naar
de aarde heen, om van de gemeente te leeren de veelvuldige wĳsheid
Gods. Wat zouden engelen ons nog geven kunnen, nu God zelf zĳn eigen
Zoon ons schonk?

Maar de Schrift spreekt ook nog van een gewonen dienst der engelen.
Allereerst behoort daartoe dat zĳ God loven dag en nacht, Job 38:7,
Jes. 6, Ps. 103:20, 148:2, Op. 5:11; en de Schrift geeft den indruk,
dat ze dat doen in hoorbare klanken, al is het ook, dat wĳ van het
spreken en zingen der engelen ons geen voorstelling kunnen maken.
Maar tot dien gewonen dienst behoort ook, dat zĳ zich verheugen over
de bekeering van den zondaar, Luk. 15:10, waken over de geloovigen,
Ps. 34:8, 91:11, de kleinen beschermen, Mt. 18:10, in de gemeente
tegenwoordig zĳn, 1 Cor. 11:10, 1 Tim. 5:21, haar volgen op hare gangen
door de geschiedenis, Ef. 3:10, door haar zich laten onderwĳzen, Ef.
3:10, 1 Petr. 1:12 en de geloovigen dragen in Abrahams schoot, Luk.
16:22. Zĳ zĳn alzoo werkzaam coram Deo consistendo, hominibus piis
assistendo, atque diabolis et hominibus malis resistendo, Hollaz, p.
390. De Schrift blĳft doorgaans bĳ deze algemeene beschrĳving van den
gewonen dienst der engelen staan en daalt niet in bĳzonderheden af.
Maar de theologie heeft zich daarmede niet tevreden gesteld; ze heeft
dien op allerlei wĳze gespecialiseerd. Vooral geschiedde dit in de
leer der beschermengelen. De Grieken en Romeinen hadden iets dergelĳk
in hunne δαιμονες en genii; niet alleen schreef men aan iederen mensch
een goeden en een kwaden genius toe, maar men had ook geniën van
huizen, familiën, genootschappen, steden, landen, volken, van aarde,
zee, wereld enz. De Joden namen zeventig volken-engelen aan met beroep
op Deut. 32:8 en Dan. 10:13, en gaven voorts aan elken Israëliet een
engel tot geleide, Weber, System 161 f. De christelĳke theologie nam
dit spoedig over. De Pastor van Hermas, Mand. VI 2 kent aan iederen
mensch twee engelen toe, εἱς της δικαιοσυνης και εἱς της πονηριας en
stelde voorts ook heel de schepping en den ganschen bouw der kerk
onder de hoede der engelen, Vis. III 4. Met voorliefde werd deze leer
der beschermengelen ontwikkeld door Origenes. Soms heeft ieder mensch
bĳ hem een goeden en een kwaden engel; soms voegt hĳ er aan toe, dat
alleen de goede engelen van de gedoopte Christenen het aangezicht Gods
zien; of ook zegt hĳ, dat alleen de Christenen en de deugdzamen een
beschermengel hebben, en dat ze al naar gelang van hun verdienste een
lageren of hoogeren engel tot leidsman ontvangen. Maar voorts neemt hĳ
ook bĳzondere engelen aan voor kerken, landen, volken, voor kunsten
en wetenschappen, voor planten en dieren; zoo is Raphael de engel der
genezing, Gabriel van den oorlog, Michael van het gebed enz., cf. de
princ. I 8. III 3. c. Cels. V 29. VIII 31 enz. En zoo leerden zakelĳk
alle kerkvaders, al was er verschil over, of alle menschen dan wel
alleen de Christenen een beschermengel hadden; of ieder mensch alleen
een goeden of ook een kwaden engel had; wanneer de beschermengel aan
den mensch geschonken werd, bĳ de geboorte of bĳ den doop, en wanneer
hĳ van hem genomen werd, bĳ het bereiken der volmaaktheid of eerst bĳ
den dood. Bĳ allen stond ook vast, dat er niet alleen beschermengelen
der menschen zĳn maar ook van landen, volken, kerken, diocesen,
provinciën enz., Schwane, D. G. II² 244. Later werd deze bescherming
der engelen ten deele beperkt en ten deele nog uitgebreid. Beperkt, in
zoover sommigen op het voetspoor van Pseudodionysius, de coel. hier. c.
13 leerden, dat de drie hoofdklassen der engelen, cherubim, serafim
en tronen, God alleen dienden in den hemel, Thomas, S. Theol. I qu.
112. Uitgebreid, inzoover de scholastiek heel de voorzienigheid Gods
in natuur en geschiedenis, inzonderheid in de beweging der sterren,
door engelen bemiddeld dacht, Thomas, S. Theol. I qu. 70 art. 3. qu.
110 art. 1. S. c. Gent. III 78 sq. Bonaventura, Sent. II dist. 14 p.
1 art. 3 qu. 2. Beschermengelen van menschen worden door de Roomsche
theologen algemeen aangenomen en worden ook in den Catech. Rom. IV c.
9 qu. 4 en 5 erkend. Maar overigens is er over al de bovengenoemde
punten onder hen groot verschil van gevoelen, cf. Petavius, de ang.
II c. 6-8. Becanus, Theol. schol. tract. III de angelis c. 6. Theol.
Wirceb. Paris. 1880 III 480. C. Pesch, Prael. dogm. III 210. Oswald,
Angelologie 120 f. enz. Dezelfde leer vinden wĳ bĳ Luther, cf. Köstlin,
Luthers Theol. II 345; maar de Luthersche theologen waren meest
voorzichtiger, Gerhard, Loci theol. V cap. 4 sect. 15. Quenstedt,
Theol. did. pol. I 450. Hollaz, Syst. theol. p. 390. Calvĳn verwierp
de angeli tutelares, Inst. I 14, 7. Comm. op Ps. 91, Mt. 18:10 en de
meeste Geref. volgden hem, zie vooral Voetius, Disp. I 897 sq.; slechts
enkelen namen beschermengelen van menschen aan, Zanchius, Op. III 142
sq. Bucanus, Inst. theol. VI 28. Maccovius, Loci Comm. p. 394. Rivetus,
Alsted, Vossius, ook Hugo Grotius op Mt. 18:10, cf. Heppe, Dogm. der
ev. ref. K. 155. M. Vitringa II 117. In den nieuweren tĳd heeft de leer
der beschermengelen weer steun gevonden bĳ Hahn, Weiss, Bibl. Theol.
des N. T. 594. Ebrard, Dogm. § 239. Vilmar, Dogm. I 310. Martensen,
Dogm. § 69 e. a. Voorts werd de gewone dienst der engelen ook nog
daarin nader bepaald, dat zĳ met hunne voorbede voor de geloovigen op
aarde ten goede werkzaam waren in den hemel. Ook dit werd reeds door de
Joden, en ook door Philo geleerd, en dan door Origenes, c. Cels VIII 64
en de kerkvaders overgenomen en in de Roomsche symbolen vastgesteld,
Catech. Rom. III c. 2 qu. 5 n. 2. Ook de Luthersche belĳdenisschriften
spreken nog van deze voorbede, Apol. Conf. art. 21. Art. Smalc. II
2, en evenzoo de Luth. dogmatici, Philippi, Kirchl. Gl. II 324.
Daarentegen werd ze door de Gereformeerden eenparig verworpen.

Voor dezen specialen dienst van bescherming en voorbede beroept men
zich op enkele plaatsen der Schrift, vooral Deut. 32:8, Dan. 10:13,
20, Mt. 18:10, Op. 1:20, 2:1 enz., Job 33:23, Zach. 1:12, Luk. 15:7,
Op. 18:3, en vooral ook op Tobias 12:12-15. Op zichzelve is deze leer
van de bescherming en van de voorbede der engelen niet verwerpelĳk.
Dat God evenals in de bĳzondere, zoo ook in de algemeene openbaring
zich dikwerf of zelfs geregeld van engelen bedient, is op zichzelf
niet onmogelĳk; en evenmin is het ongerĳmd, dat de engelen voor de
menschen hunne gebeden opzenden tot God, daar zĳ toch belang stellen
in hun lot en de gangen van het koninkrĳk Gods in de geschiedenis
der menschheid nagaan. Maar, hoe weinig er op zichzelf tegen in te
brengen zĳ, de Schrift neemt in betrekking tot bescherming en voorbede
der engelen eene soberheid in acht, welke ons ten regel moet zĳn. In
Deut. 32:8 lezen we, dat God bĳ de scheiding der volken reeds gedacht
heeft aan zĳn volk Israel en hunne woning bepaalde ‎‏לְמִסְפַּר
בְּנֵי־יִשְׂרָאֵל‏‎, naar het getal der kinderen Israels, d. i. zoo,
dat Israel naar zĳn getal eene genoegzame erve ontving. De LXX heeft
echter deze woorden vertaald door κατα ἀριθμον ἀγγελων en gaf daardoor
aanleiding tot de leer der volkenengelen. De oorspronkelĳke tekst
leert hier echter niets van en valt dus als bewĳsplaats geheel weg.
Iets anders is het met Daniel 10:13, 20. Daar wordt gezegd, dat de in
vs. 5 aan Daniel verschĳnende gestalte stond tegenover den vorst van
Perzie en, geholpen door Michael, die een der eerste vorsten vs. 13,
de groote vorst voor de kinderen Israels 12:1, 10:21 genoemd wordt,
dien vorst van Perzie verdreef en bĳ de koningen van Perzie zĳne plaats
innam. Calvĳn en de Geref. dachten bĳ dien vorst van Perzie gewoonlĳk
aan de Perzische koningen. Maar het schĳnt, dat onder dien vorst toch
iets anders, nl. de beschermgeest van Perzie moet worden verstaan. Want
vooreerst is er geen twĳfel aan, of Israel heeft zulk een beschermengel
in Michael, die zĳn vorst heet, 10:13, 21, 12:1; ten tweede worden de
koningen van Perzie in 10:13 duidelĳk van dien vorst onderscheiden; en
ten derde eischt de analogie, dat de geestelĳke macht aan de eene zĳde
strĳd voert tegen eene geestelĳke macht aan den anderen kant. Het boek
Daniel geeft ons dus werkelĳk de voorstelling, dat de strĳd tusschen
het rĳk Gods en de koninkrĳken der wereld niet alleen hier op aarde
maar ook in het rĳk der geesten tusschen de engelen gestreden wordt.
Meer mag en kan er niet uit worden afgeleid. Er ligt volstrekt niet in,
dat elk land en volk zĳn eigen engel heeft. Maar bĳ den geweldigen
kamp, die er tusschen Israel en Perzie, dat is hier wezenlĳk tusschen
’t rĳk Gods en dat van Satan gestreden wordt, treden er aan weerszĳde
engelen op, die deelnemen aan den kamp en de volken ondersteunen.
Nog veel minder kan uit Op. 1:20 enz. worden afgeleid, dat iedere
gemeente haar engel heeft, want onder de ἀγγελοι, der zeven gemeenten
zĳn niets anders dan hare leeraren te verstaan; ze worden toch geheel
beschouwd als representanten der gemeenten; het zĳn hunne werken, die
geprezen of gelaakt worden; aan hen worden de brieven geschreven. Den
meesten steun vindt de leer der beschermengelen in Mt. 18:10, welke
tekst ongetwĳfeld inhoudt, dat eene bepaalde klasse der engelen belast
is met de bescherming der kleinen, maar waar toch in het minst niet
staat, dat aan elken uitverkorene een engel is toegevoegd. Dit wordt
alleen gevonden in het apocriefe boek Tobias. Maar daarmede verraadt
deze leer der beschermengelen ook haren oorsprong. Zĳ is wezenlĳk van
heidensche afkomst. Zĳ leidt bovendien tot allerlei spitsvondige vragen
en ĳdele kwestiën. Zĳ weet niet, of aan iederen mensch b. v. zelfs nog
aan den antichrist, gelĳk Thomas meende, I qu. 113 art. 4, of alleen
aan de uitverkorenen een engel wordt toegevoegd, of alleen een goede of
ook een kwade engel allen vergezelt, wanneer hĳ aan iemand geschonken
en van hem genomen wordt, wat zĳn dienst is enz. Daarom mogen wĳ
niet verder gaan, dan dat aan bepaalde klassen der engelen ook de
behartiging van bepaalde belangen op aarde is opgedragen. En evenzoo is
het met de voorbede der engelen; ze wordt geleerd in Tobias 12:16, maar
komt in de Schrift niet voor. In Job 33:23 is van den Angelus increatus
sprake. Luk. 15:7 leert wel, dat de engelen zich over de bekeering eens
zondaars verheugen en onderstelt dus ook wel, dat zĳ die wenschen,
maar spreekt toch van geen voorbede in eigenlĳken zin. En in Op. 8:3
ontvangt een engel wel een wierookvat met reukwerk, om de in zichzelf
zondige gebeden der heiligen liefelĳk en aangenaam te maken voor den
Heere; maar van voorbede wordt ook hier met geen woord melding gemaakt.
De engel is eenvoudig dienaar, hĳ richt het altaar niet op, hĳ bereidt
het reukwerk zelf niet maar ontvangt het, en laat alleen de gebeden met
dat reukwerk opstĳgen tot God. Hĳ verricht een dergelĳken dienst als de
serafim in Jes. 6:6, 7.

10. Deze leer der beschermengelen en van hunne voorbede heeft eindelĳk
ook dit nadeel gehad, dat ze in de practĳk spoedig tot eene vereering
en aanbidding der engelen heeft geleid. Col. 2 vs. 18 leert, dat zulk
eene θρησκεια των ἀγγελων reeds in den apostolischen tĳd voorkwam.
Theodoretus merkt in zĳn commentaar bĳ die plaats op, dat zulk een
dienst der engelen in zĳn tĳd nog in Phrygie bestond en dat de synode
te Laodicea de vereering der engelen verboden had, opdat God niet
verlaten werd, Schwane, D. G. II 245. Vele kerkvaders waarschuwen
tegen vereering en aanbidding der engelen, Iren. adv. haer. II 32.
Orig. c. Cels. V 4, 5. VIII 13. Athanasius, c. Ar. II 23. Augustinus,
de vera relig. 55. Conf. X 42. de civ. VIII 25 enz. De overtuiging
is nog algemeen, dat God alleen aangebeden mag worden, en dat aan de
engelen alleen eene burgerlĳke eer toekomt. Honoramus eos caritate,
non servitute, Aug. de vera relig. 55. Ze zĳn potius imitandi quam
invocandi, de civ. X 26. En nog Gregorius de Groote zegt in zĳne
uitlegging op het Hooglied cap. 8, dat, sedert Christus op aarde
gekomen is, ab ipsis etiam angelis ecclesia honoratur; onder het O.
T. bad Jozua wel den engel aan, Jos. 5:19, maar in het N. T. wĳst
de engel de aanbidding van Johannes af, Op. 22:9. Maar toch bewĳzen
deze waarschuwingen juist, dat in de practĳk de grenzen tusschen de
aanbidding Gods en den eerbied aan de engelen werden uitgewischt.
Duidelĳk wordt de aanroeping der engelen het eerst uitgesproken door
Ambrosius, de viduis, cap. 9 § 55, waar hĳ o. a. zegt: obsecrandi sunt
angeli, qui nobis ad praesidium dati sunt. Reeds Eusebius maakte de
onderscheiding tusschen het τιμαν, dat tegenover de engelen ons past,
en het σεβειν, dat Gode alleen toekomt, Praep. Ev. VII 15, en zakelĳk
vinden we deze ook al bĳ Orig. c. Cels. VIII 13. 57. Augustinus nam ze
over, juist om de godsdienstige vereering der engelen te voorkomen, de
civ. V 15. VII 32. X 1. Maar weldra werd die onderscheiding gebezigd,
om de aanroeping der engelen te wettigen. Zoo reeds op het concilie van
Nicea 787 en dan voorts bĳ de scholastici, Lombardus, Sent. III dist.
9. Thomas, S. Th. II 2 qu. 103 art. 3. Trente noemde de aanroeping goed
en nuttig, sess. 25; de Catech. Rom. III cap. 2 qu. 4 n. 3 grondde ze
daarop, dat de engelen steeds Gods aangezicht zien en het patrocinium
salutis nostrae hebben op zich genomen; het Breviarium Romanum nam ook
gebeden op in festo angelorum en de Roomsche dogmatici verdedigen
haar eenparig, Bellarminus, de sanct. beatit. I c. 11-20. Petavius, de
angelis II c. 9 en 10, hoewel ze haar gewoonlĳk later bĳ den cultus
sanctorum behandelen. Lutherschen en Gereformeerden en schier alle
Protestanten stonden echter sterk, als ze deze godsdienstige vereering
der engelen, evenals ook die der heiligen verwierpen, Luther, bĳ
Köstlin, L. Theol. II 23 f. Zwingli, Op. I 268 sq. 280 sq. III 135
sq. enz. Calvĳn, Inst. I 14, 10-12, cf. III 20, 20-24. Gerhard, Loci
theol. XXVI § 370-480, over de engelen vooral § 427. Quenstedt I 486
sq. Turretinus, Th. El. VII qu. 9. Id. De necessaria secessione nostra
ab ecclesia Romana, Genevae 1692, disp. 2-4 de idololatria Romana p.
33-109. Want vooreerst is er geen enkel voorbeeld van in de Schrift;
wel beroepen de Roomschen zich op enkele plaatsen des O. Test. zooals
Gen. 18:2, 32:24, 48:16, Ex. 23:20, Num. 22:31, Jos. 5 vs. 14, Richt.
13:17, maar hier is overal niet van een geschapen engel maar van den
Malak Ihvh sprake, en in het N. T. is er zelfs geen schĳn van eenig
bewĳs te vinden. Maar dat niet alleen; de engelenvereering is niet
alleen zonder voorschrift en zonder voorbeeld in de Schrift, zoodat
Rome met eenigen schĳn van grond zou kunnen beweren, dat de vereering
van engelen en heiligen in de Schrift niet verboden en dus toegelaten
is, en daarom ook feitelĳk haar niet oplegt en gebiedt, maar alleen
veroorlooft en nuttig rekent, Jansen Prael. theol. III 1008; ze wordt
er ook positief in verboden, Deut. 6:13, 10:20, Mt. 4:10, Col. 2:18,
19, Op. 19:10, 22:9. Godsdienstige eer mag naar de Schrift alleen aan
God bewezen worden en komt aan geen schepsel toe. De Roomschen hebben
dit niet geheel durven ontkennen, maar toch met de onderscheiding van
latria en dulia de vereering der engelen zoeken te rechtvaardigen. Nu
is dit bĳ Rome geen onderscheid tusschen godsdienstige en burgerlĳke
eer, hetgeen te billĳken zou zĳn; neen, de vereering van engelen en
heiligen, draagt bĳ Rome wel terdege een godsdienstig karakter, zĳ het
ook dat deze relatief is. De dulia is een cultus religiosus. Maar zoo
verstaan, wordt ze èn door de Schrift èn door de practĳk veroordeeld.
De Schrift kent geen tweeërlei godsdienstige vereering, eene lagere
en eene hoogere. De Roomschen geven dan ook toe, dat latria en dulia
volstrekt niet in de Schrift zoo onderscheiden worden als zĳ doen, en
dat ze ook etymologisch daartoe geen grond geven. Het hebr. ‎‏עבד‏‎
is nu eens door δουλεια, dan door λατρεια vertaald, cf. Deut 6:13 en
1 Sam. 7:3, 1 Sam. 12:20 en Deut. 10:12; aan Israel wordt zoowel het
δουλευειν als het λατρευειν van andere goden verboden, Ex. 20:5, Jer.
22:9. Evenzoo wordt het hebr. ‎‏שׁרת‏‎ door beide grieksche woorden
overgezet, Ez. 20:32, Jes. 56:6. Meermalen wordt δουλευειν van God
gebruikt, Mt. 6:24, Rom. 7:6, 14:18, 16:18, Gal. 4:9, Ef. 6:7, Col.
3:24, 1 Thess. 1:9 en λατρευειν wordt ook wel gebezigd van dienst
jegens menschen. Noch etymologisch noch Schriftuurlĳk zĳn de beide
woorden zoo onderscheiden, als Rome dit leert. Heel het onderscheid is
willekeurig. Trouwens, het monotheisme brengt mede, dat er maar ééne
godsdienstige vereering is en kan zĳn; alle vereering van schepselen is
òf alleen burgerlĳk òf ze doet aan het monotheisme tekort en schrĳft
aan schepselen een Goddelĳk karakter toe. De praktĳk leert dit ook
ten duidelĳkste. Al zegt men telkens, dat engelen en heiligen slechts
middelaars zĳn, dat zĳ niet zelven rechtstreeks maar God in hen wordt
aangeroepen, dat Gods eer door hunne aanroeping niet verminderd maar
vermeerderd wordt; het doet alles feitelĳk niets ter zake, de ervaring
toont maar al te duidelĳk, dat de Roomsche Christen op schepselen
zĳn vertrouwen stelt. Bovendien, al ware de onderscheiding op zich
zelve juist, zĳ zou toch de godsdienstige vereering der engelen niet
kunnen rechtvaardigen. Want indien deze redeneering ter verdediging
genoegzaam ware, zou geen afgoderĳ en geen beeldendienst meer te
veroordeelen zĳn. De Heidenen, dieren en beelden aanbiddend, wisten
zeer goed, dat deze niet de goden zelven waren, Rom. 1:23. De Joden
hielden het gouden kalf niet voor Jahveh zelf, Ex. 32:4, 1 Kon. 12:28.
Satan, Christus verzoekende, eischte volstrekt niet, dat deze hem voor
God zou houden, Mt. 4:9. En Johannes dacht geenszins, dat de engel,
die hem verscheen, God was, Op. 19:10. En toch antwoordt Jezus: den
Heer uwen God zult gĳ aanbidden en Hem alleen dienen. Dit alleen is
exclusief, evenals de eenige Middelaar Christus Jezus alle andere
engelen of menschen als middelaars uitsluit. Maar dit is het juist,
wat door Rome ontkend wordt. Evenals Mt. 19:17, 23:8, Joh. 9:5, 1 Tim.
2:5, 6:16 enz. niet uitsluiten, dat ook menschen goed, meester, licht,
middelaar, onsterfelĳk kunnen heeten, zoo bewĳst ook volgens Rome Mt.
4 vs. 10 niet, dat God alleen mag worden aangebeden. De engelen en
heiligen zĳn n.l. volgens Rome de Goddelĳke natuur zelve deelachtig;
de dona supernaturalia zĳn wel geschonken, afgeleid maar zĳn van
dezelfde natuur als het Goddelĳke wezen zelf. En daarin ligt bĳ Rome
de diepste grond van de aanbidding der heiligen en engelen. God deelt
in de justitia supernaturalis zichzelf, zĳn eigen wezen aan schepselen
mee; en daarom mogen deze ook op godsdienstige wĳze worden vereerd. En
de eigenlĳke gedachte van Rome is deze: tot esse species adorationis,
quot sunt species excellentiae, Thomas, S. Theol. II 2 qu. 103 art. 3.
Bellarminus, de sanct. beatit. I c. 12. Petavius, de angelis II c. 10.
Jansen, Praet. Theol. III 1017. Möhler Symb. § 52. 53.

Door de verwerping van de godsdienstige vereering der engelen heeft het
Protestantisme erkend, dat de engelen geen onontbeerlĳk element zĳn
in het religieuse leven der Christenen. Zĳ zĳn de bewerkers niet van
ons heil, de grond niet van ons vertrouwen, het voorwerp niet van onze
vereering; niet met hen, maar met God staan wĳ in gemeenschap; zelfs
verschĳnen zĳ ons thans niet meer en heeft alle bĳzondere openbaring
door engelen opgehouden. De engelen kunnen en mogen in de Prot. kerken
en confessies niet die plaats innemen, welke in de Roomsche hun is
aangewezen. Maar toch is daarmee niet alle beteekenis van de wereld
der engelen voor de religie ontkend. Deze ligt allereerst daarin, dat
God zich bĳ zĳne werken op het terrein der genade van den dienst van
engelen gebruiken wil. De engelen zĳn van buitengewone beteekenis voor
het rĳk Gods en zĳne geschiedenis; op alle keerpunten ontmoeten wĳ ze;
zĳ zĳn bemiddelaars der opstanding, getuigen van Gods groote daden.
Hun beteekenis is veelmeer van objectieven dan van subjectieven aard.
Van gemeenschap met de wereld der engelen weten we in onze religieuse
ervaring niets af. Noch op ons godsdienstig noch op ons zedelĳk leven
hebben de engelen een invloed, die onder duidelĳke woorden te brengen
is. Hun waarde ligt in de geschiedenis der openbaring, gelĳk de Schrift
ons die kennen doet. In de tweede plaats kunnen de engelen daarom ook
geen object zĳn van onze eerbiedige hulde, gelĳk wĳ die aan menschen
bewĳzen. Zeer zeker is er eene burgerlĳke eer, welke wĳ hun te betoonen
hebben. Maar deze is toch ook weer anders dan tegenover menschen, die
wĳ persoonlĳk kennen en ontmoeten. De Roomschen betoogen de vereering
der engelen ook vooral met de redeneering, dat zĳ als gezanten des
Allerhoogsten toch op onze hulde aanspraak hebben, evenals in de
ambassadeurs der vorsten dezen zelven worden geëerd. En dit is ook op
zichzelf volkomen juist. Indien een engel ons verscheen, zou hĳ door
ons met eerbiedige hulde moeten worden begroet. En zoo geschiedde
ook, als engelen in de dagen der openbaring aan menschen verschenen.
Alleen maar, zulke verschĳningen zĳn er niet meer. Van eene hulde,
gelĳk de aartsvaders, profeten, apostelen die aan de hun verschĳnende
engelen toebrachten, kan bĳ ons geen sprake zĳn. Het is niet mogelĳk,
om zulk een eerbied en hulde aan hen te bewĳzen. In de derde plaats is
er daarom nog wel eene eere, die de engelen van ons ontvangen moeten.
Maar deze eere is in geen enkel opzicht godsdienstig, maar alleen
burgerlĳk van aard, in het wezen der zaak gelĳk aan die, welke wĳ aan
menschen, aan schepselen toekennen. En deze honor civilis bestaat
daarin, dat wĳ met eerbied aan hen denken en van hen spreken, dat wĳ
hen niet in de kleinen verachten, Mt. 18 vs. 10, dat wĳ gedachtig zĳn
aan hunne tegenwoordigheid, 1 Cor. 11 vs. 10, dat wĳ hun verkondigen
de veelvuldige wĳsheid Gods, Ef. 3:10, dat wĳ hen doen inzien in de
verborgenheden des heils, 1 Tim. 5:21, dat wĳ door onze bekeering
hun vreugde bereiden, Luk. 15:10, hen navolgen in het betrachten van
Gods wil, Mt. 6:10, dat wĳ één met hen ons gevoelen en leven in de
verwachting van tot hen te gaan, Hebr. 12:22, dat wĳ met hen en alle
schepselen één koor vormen tot grootmaking van den Naam des Heeren, Ps.
103:20, 21. Hierin bestaat de ware vereering der engelen. En indien
dit goed verstaan wordt, dan kan eindelĳk in de vierde plaats de leer
der engelen ons ook tot troost en bemoediging zĳn. God heeft ook deze
leer ons geopenbaard, opdat Hĳ ons in onze zwakheid sterken, in onze
moedeloosheid opbeuren zou. Wĳ staan in den geestelĳken strĳd niet
alleen. Wĳ staan in verband met eene gansche wolke van getuigen rondom
ons heen. Er is nog eene andere, betere wereld dan deze, waar God op
volmaakte wĳze wordt gediend. Zĳ is ons tot voorbeeld, tot prikkel en
aansporing, en tevens tot heimwee en einddoel. Gelĳk de wereld der
engelen in de openbaring tot ons is neergedaald, zoo klimt de gemeente
in Christus tot haar op. Wĳ zullen den engelen gelĳk zĳn en dagelĳks
zien het aangezicht van onzen Vader, die in de hemelen is, Mastricht,
Theol. theor. pr. III 7, 25. Love, Theol. practica p. 205. Philippi,
Kirchl. Gl. II 320 f. Frank, Chr. Wahrh. I 353. v. Oosterzee, Chr.
Dogm. § 57, 10.

§ 31. DE STOFFELIJKE WERELD.

1. Naast de geestelĳke bestaat er ook eene stoffelĳke wereld. Maar
terwĳl de engelen in hun bestaan en wezen alleen uit de openbaring
bekend en voor rede en wetenschap verborgen zĳn, wordt de stoffelĳke
wereld door allen aanschouwd en komt ze zoowel in de philosophie
als in de theologie, zoowel in de religie als in de wetenschap ter
sprake. Hier is daarom ieder oogenblik verschil en botsing mogelĳk.
Wel spreken beide, philosophie en theologie, over de stoffelĳke wereld
in verschillenden zin. Gene vorscht den oorsprong en de natuur van
alle dingen na, maar deze gaat van God uit, en leidt alles tot Hem
terug; zĳ heeft het met de schepselen alleen te doen, inzoover ze
werken Gods zĳn en iets van zĳne deugden openbaren; ook waar ze over
de schepselen handelt, is en blĳft ze dus altĳd theologie, Thomas,
S. c. Gent II c. 2 sq. Polanus, Synt. theol. V c. 7. Maar al is er
zoo een belangrĳk onderscheid, theologie en philosophie handelen toch
over dezelfde wereld. Om botsing tusschen beide te vermĳden, is wel
menigmaal boedelscheiding voorgesteld: de wetenschap zou de zichtbare
dingen onderzoeken en aan religie en theologie niets overlaten dan
de religieus-ethische wereld; of nog strenger, al het zĳnde zou voor
de wetenschap zĳn en alleen in waardeeringsoordeelen zou de religie
mogen spreken. Maar zulk eene scheiding is beide theoretisch en
practisch onmogelĳk. Gelĳk elk wetenschappelĳk stelsel ten slotte
altĳd wortelt in godsdienstige overtuigingen, zoo is er geen enkele
religie, die niet eene bepaalde beschouwing over het geschapene
meebrengt. Alle godsdiensten hebben hunne kosmogonieën, die niet uit
wĳsgeerige redeneering zĳn ontstaan maar berusten op overlevering.
Ook Genesis 1 is geenszins eene wĳsgeerige wereldbeschouwing, maar
eene traditie, die in veel opzichten met de kosmogonieën der andere
godsdiensten overeenstemt en toch ook op merkwaardige wĳze daarvan
afwĳkt. De overeenkomst bestaat daarin, dat in alle kosmogonieën de
wereldformatie wordt toegeschreven aan God, dat de eerste toestand
een onontwikkelde en chaotische was, dat de vorming der wereld in
eenige tĳdperken verloopt, van lager tot hooger opklimt en eindigt in
den mensch, die Gode verwant is, cf. boven bl. 386. Maar de punten
van verschil zĳn nog veel grooter. De heidensche kosmogonieën zĳn
alle tegelĳk ook theogonieën, nemen alle eene Urstof aan en leeren
een chaos in eigenlĳken zin. Het verhaal in Genesis daarentegen is
streng monotheistisch, het leert eene schepping uit niets, en kent
geen eigenlĳken chaos. Daarom is het ook ongeloofelĳk, dat de Joden
dit verhaal in de ballingschap van de Babyloniërs zouden hebben
overgenomen. Vooreerst toch was de schepping ook reeds vóór de
ballingschap aan de Israelieten bekend. Vervolgens was dit ook reeds
het geval met de zevendaagsche week, welke op de scheppingsdagen is
gegrond. Dan is het onwaarschĳnlĳk, dat de Joden een zoo belangrĳk
stuk hunner leer van hunne overwinnaars zouden hebben overgenomen.
En eindelĳk, waren de heidensche kosmogonieën zoo door en door
polytheistisch, dat ze het monotheistisch volk van Israel veeleer
moesten afstooten dan aantrekken en zich ook maar niet zoo in een
schoon, monotheistisch verhaal als Gen. 1 lieten omwerken. Veeleer
pleit alles er voor, dat wĳ in Genesis eene traditie bezitten, die
van de oudste tĳden afkomstig is, bĳ de andere volken allengs is
verbasterd, en door Israel in hare zuiverheid is bewaard, Delitzsch,
Neuer Comm. z. Genesis S. 41. 42.

2. In het verhaal van Gen. 1 dient het eerste vers opgevat als de
beschrĳving van een eigen feit. In vers 2 bestaat de aarde reeds,
zĳ het ook in woesten en ledigen toestand. En vers 1 verhaalt den
oorsprong van die aarde; ze werd door God terstond als aarde geschapen.
Nadat in vers 1 maar even de hemel naast de aarde werd genoemd, gaat
vers 2 terstond tot de aarde over, de kosmogonie wordt geogonie. En die
aarde is van het eerste moment af aarde; geen ὑλη in aristotelischen
zin, geene materia prima, geen chaos ook in den zin der heidensche
kosmogonieën. Ein geschaffenes Chaos ist ein Unding (Dillmann). Wel
wordt de aarde ons nu beschreven als ‎‏תֹהוּ וָבֹהוּ‏‎, als een
‎‏תְהוֹם‏‎, waarover de duisternis zich uitbreidde. Maar dit drukt
iets gansch anders uit dan wat gewoonlĳk onder chaos wordt verstaan.
Het woord ‎‏תֹהוּ‏‎ komt meermalen, vooral bĳ Jesaia, voor en doet
overal denken aan eene ruimte, die ledig is; aan eene plaats, waar
geen weg en alles ongebaand en ongevormd is. Het woord ‎‏בֹהוּ‏‎ wordt
nog gevonden in Jes. 34:10 en Jer. 4:23, beide malen in verbinding
met ‎‏תֹהוּ‏‎, en drukt dezelfde gedachte uit. De toestand der aarde
in Gen. 1:2 is niet die van eene positieve verwoesting maar van een
nog niet gevormd zĳn. Er is geen licht, geen leven, geen organisch
wezen, geen vorm en gestalte der dingen. Nog nader wordt hĳ daardoor
verklaard, dat hĳ een ‎‏תְהוֹם‏‎ was, eene bruisende watermassa, in
duisternis gehuld. De aarde is ἐξ ὑδατος και δι’ ὑδατος, 2 Petr. 3:5,
Ps. 104:5, 6. Deze ongevormde, onontwikkelde toestand heeft naar de
bedoeling van Genesis zeker eenigen tĳd, hoe kort dan ook, geduurd.
Er wordt geen bloot logische onderstelling in beschreven, maar een
feitelĳke toestand. Alleen rĳst dan de vraag, hoelang deze toestand
duurde. Dit nu hangt weder geheel daarvan af, of de schepping van hemel
en aarde, waarvan Gen. 1:1 spreekt, valt vóór of binnen den eersten
dag. Genesis geeft geen anderen indruk, dan dat de schepping van hemel
en aarde in vers 1 en de ongevormde toestand der aarde in vers 2 aan
den eersten dag vooraf gaat. Immers, in vers 2 is er nog duisternis
en geen licht; de dag nu is niet en begint niet met duisternis maar
met licht; eerst door de schepping van het licht vers 3 wordt de dag
mogelĳk; God noemde dan ook niet de duisternis maar het licht dag en de
duisternis noemde Hĳ nacht, vers 5; de wisseling van licht en donker,
van dag en nacht kon eerst met de schepping van het licht een aanvang
nemen; eerst nadat het licht was geweest, kon het avond en daarna weer
morgen worden, en met dezen morgen eindigde de eerste dag, want Gen.
1 rekent den dag van morgen tot morgen. Het werk van den eersten dag
bestond dus niet in de schepping van hemel en aarde, niet in het laten
voortbestaan van den ongevormden toestand, maar in de schepping van
het licht en de scheiding van licht en duisternis. Tegen deze exegese
zou nu ook volstrekt geen bezwaar bestaan, indien niet elders stond,
dat God hemel en aarde in zes dagen schiep, Ex. 20:11, 31:17. Dit kan
echter niet anders dan van de creatio secunda worden verstaan. Immers,
in deze beide teksten valt er de nadruk niet op, dat God alles uit
niets heeft voortgebracht, maar dat Hĳ met de vorming van hemel en
aarde zes dagen is werkzaam geweest, en dit wordt ons tot voorbeeld
gesteld. Duidelĳk is er een onderscheid tusschen wat God, Gen. 1:1
„in den beginne”, cf. Joh. 1:1 en wat Hĳ, Gen. 1:3v. sprekende in de
zes dagen doet; de ongevormde toestand van Gen. 1:2 zondert beide van
elkander af. De creatio prima is onmiddellĳk, immediata, zĳ is een
voortbrengen van hemel en aarde uit niets, zĳ onderstelt volstrekt geen
voorhanden stof, zĳ heeft plaats gehad cum tempore. Maar de creatio
secunda, die met vers 3 aanvangt is niet rechtstreeksch en onmiddellĳk,
zĳ onderstelt de in vers 1 geschapen stof en sluit zich daarbĳ aan, en
zĳ geschiedt bepaaldelĳk in tempore en wel in zes dagen. Vandaar dat
deze creatio secunda reeds in de werken der onderhouding en regeering
vooruit grĳpt; zĳ is al ten deele onderhouding en geen loutere
schepping meer. Trouwens, in hetzelfde moment, als hemel en aarde in
vers 1 door God geschapen zĳn, worden zĳ ook door Hem onderhouden. De
creatio gaat terstond en onmiddellĳk in de conservatio en gubernatio
over. Maar toch behoort het werk der zes dagen, Gen. 1:3v., nog tot
de schepping gerekend te worden. Want al de schepselen, welke in die
zes dagen voortgebracht zĳn, licht, uitspansel, zon, maan, sterren,
plant, dier, mensch zĳn volgens Genesis niet door immanente krachten
naar vaststaande wetten uit de aanwezige stof in den weg der evolutie
voortgekomen. Die stof was onmachtig, om dat alles alleen langs
natuurlĳken weg, door immanente ontwikkeling, voort te brengen. Zĳ had
er in zichzelve de geschiktheid, de potentia niet toe; ze had alleen
eene potentia obedientialis. God bracht uit de Urstof van Gen. 1:1
sprekende, scheppende heel den kosmos voort. Bĳ elke nieuwe formatie
sloot Hĳ zich wel bĳ het reeds bestaande aan, maar het hoogere is toch
niet uit het lagere voortgekomen alleen door immanente kracht. Er was
telkens een scheppend woord van Gods almacht toe noodig.

3. Het scheppingswerk is door Herder e. a. in twee ternaren verdeeld,
zoo, dat de werken van den tweeden ternaar beantwoorden aan die van den
eersten. Er is inderdaad overeenkomst tusschen het werk van den eersten
en van den vierden dag; maar de tweede en vĳfde en evenzoo de derde
en zesde staan niet in zoodanig parallelisme. Op den vĳfden dag toch
worden niet alleen de vogelen in het uitspansel, maar ook de visschen
en waterdieren geschapen, wat veelmeer overeenkomt met het werk van
den derden dag. Wel echter is er in de scheppingswerken duidelĳk een
voortgang merkbaar van het lagere tot het hoogere, van de algemeene
onderstellingen voor het organische leven tot dit organische leven zelf
in zĳne verschillende vormen. Beter is daarom de oude verdeeling van
heel het scheppingswerk in drie deelen: creatio Gen. 1:1, 2, distinctio
op de eerste drie dagen, tusschen licht en duisternis, hemel en aarde,
land en zee, en ornatus op den vierden tot den zesden dag, bevolking
van de toebereide aarde met allerlei levende wezens. Thomas, S. Th. I
qu. 74. Toch is ook deze indeeling niet als strenge scheiding bedoeld,
want de planten, op den derden dag geschapen, strekken ook tot sieraad
enz. De distinctio en ornatus maken aan het tohoe wabohoe der aarde een
einde. De ongevormde en onontwikkelde toestand der aarde, waarvan vers
2 spreekt, mag echter geen oogenblik als passief worden gedacht. Hoe
lang of kort zĳ ook bestaan hebbe, er lagen krachten en werkingen in.
Immers we lezen, dat Gods Geest zweefde over de wateren. Het werkwoord
‎‏רחף‏‎ beteekent: met de vleugels over iets heenzweven, Deut. 32:11,
en het gebruik van dit woord bewĳst, dat bĳ רוּחַ אֱלֹהִים niet aan
den wind maar bepaaldelĳk aan den Geest Gods gedacht moet worden, aan
wien ook elders het scheppingswerk wordt toegekend, Ps. 33:6, 104
vs. 30. De Geest Gods als het principe van het creatuurlĳke zĳn en
leven, werkt vormend, levenwekkend op de watermassa der aarde in en
komt zoo tegemoet aan het scheppingswoord Gods, dat op de zes dagen in
aansluiting aan het bestaande de verschillende formatiën der schepselen
in het aanzĳn roept. Het werk van den eersten dag bestaat nu in de
schepping van het licht, in de scheiding van licht en duisternis, in de
wisseling van dag en nacht, dus ook in beweging, verandering, wording.
Licht is nl. naar de thans meest aangenomene hypothese van Huygens
geen substantie, maar eene ontzaglĳk snelle undulatie of vibratie
van de aetheratomen, en dus niets dan beweging. Het is daarom van de
lichtgevers, zon, maan en sterren wel te onderscheiden en gaat volgens
Genesis daaraan vooraf. Licht is ook de algemeenste onderstelling voor
alle leven en ontwikkeling. Terwĳl de wisseling van dag en nacht alleen
nog noodig is voor dier en mensch, is het licht ook reeds eene behoefte
voor de plantenwereld; het geeft bovendien vorm, gestalte, kleur aan
alle dingen. Op den tweeden dag wordt distinctie gemaakt tusschen het
uitspansel, den lucht- en wolkenhemel, die naar optischen schĳn dikwerf
als een gordĳn, Ps. 104:2, een sluier, Jes. 40:22, een saffier, Ex.
24:10, Ezech. 1:22, een spiegel, Job 37:18, een dak en gewelf over
de aarde heen, Gen. 7:11, Deut. 11:17, 28:12, Ps. 78:23 enz. genoemd
wordt, en de aarde met hare wateren, Ps. 24:2, 136:6. Het werk der
scheiding en onderscheiding, op den eersten dag begonnen, wordt op den
tweeden voortgezet; de distinctie van licht en duisternis, van dag en
nacht, wordt nu dienstbaar gemaakt aan de scheiding van hemel en aarde;
van lucht en wolken boven, van aarde en water beneden. Aan het einde
van den tweeden dag ontbreken de woorden: God zag dat het goed was. Men
heeft daaruit opgemaakt, dat het getal twee een omineus getal was of
ook dat op dien dag de hel was geschapen; maar de reden is wel deze,
dat het werk van den tweeden dag ten nauwste samenhangt met dat van den
derden dag, en eerst in de scheiding der wateren voltooid wordt; daarna
volgt dan ook de Goddelĳke goedkeuring. Op den derden dag toch wordt
de scheiding voltrokken tusschen aarde en water, land en zee; daarmede
is de aarde geworden tot een kosmos, met werelddeelen en zeeën, bergen
en dalen, landen en stroomen. Zonder twĳfel hebben al deze formatiën
niet plaats gehad dan onder de geweldigste werkingen van de in de
natuur liggende mechanische en chemische krachten. Deze zĳn door het
machtwoord Gods en door de bezieling des Geestes opgewekt en hebben aan
de aarde hare kosmische gedaante gegeven. Van nu voortaan treden er ook
andere, n.l. organische, krachten op. De aarde is nog naakt en kaal.
Daarom eindigt deze dag niet, voordat ook in het algemeen het groene is
geschapen, dat dan vooral in twee soorten zich splitst, n.l. in kruiden
en boomen, die elk eigen zaad hebben en alzoo zich voortplanten. Deze
plantenwereld kon nu niet ’t licht, wel de zon ontberen. Maar alzoo
is het niet met de dieren- en menschenwereld; voordat deze worden
geschapen, moeten daarom eerst op den vierden dag zon, maan en sterren
worden bereid. Er ligt hier niet in opgesloten, dat de stofmassa voor
deze planeten toen eerst geschapen werd, maar alleen, dat al die
duizenden planeten nu eerst op dezen dag werden, wat ze voortaan voor
de aarde zouden zĳn; dat ze saam de plaats van het licht vervullen en
voor de aarde zĳn tot teekenen van wind en weder, van gebeurtenissen
en oordeelen; tot regeling van vaste tĳden voor landbouw, scheepvaart,
feesten, het leven van mensch en dier; en eindelĳk tot berekening van
dagen en maanden en jaren. De vierde dag verhaalt dus de verschĳning
van den sterrenhemel voor de aarde; dag en nacht enz. worden voortaan
door de zon geregeld; de aarde wordt een lid, een deel van het heelal;
zĳ wordt met alle andere planeten in harmonie gezet. Nu is de aarde
als woonplaats van de bezielde, levende wezens, van dieren en menschen
gereed. Op den vĳfden dag brengen de wateren zelve door het machtwoord
Gods alle waterdieren voort, en de lacht wordt vervuld met allerlei
gevogelte. Van beide soorten van dieren wordt een groote menigte
geschapen, in allerlei soort en getal. En daarop volgt dan op den
zesden dag de schepping van de landdieren, die op Gods bevel uit de
aarde voortkomen, bepaaldelĳk in drie soorten, wild gedierte, vee en
kruipend gedierte; en eindelĳk ook de schepping van den mensch, die
na een bepaalden raad Gods naar zĳn lichaam uit de aarde gevormd en
naar zĳne ziel rechtstreeks door God geschapen wordt. Zoo werd heel
de schepping voltooid. God zag alwat Hĳ gemaakt had, en ziet het was
zeer goed. Hĳ had een welbehagen in zĳn eigen werk. Daarom rustte Hĳ
op den zevenden dag. Zĳne rust is een gevolg van zĳn bevrediging en
welgevallen in zĳne werken, die nu als werken der schepping voltooid
zĳn, maar is tevens positief een zegenen en heiligen van den zevenden
dag, opdat de schepping, in dien zevenden dag voortbestaande, door God
gezegend met allerlei krachten, door God geheiligd tot zĳn dienst en
eere, nu voortaan zelve zich ontwikkele onder de voorzienigheid des
Heeren en aan hare bestemming beantwoorde.

4. Dit hexaemeron is door de christelĳke theologie met bĳzondere
voorliefde behandeld. De litteratuur is verbazend rĳk, maar is schier
volledig verwerkt in het belangrĳke boek van Dr. Zöckler, Geschichte
der Beziehungen zwischen Theologie und Naturwissenschaft mit besondrer
Rücksicht auf die Schöpfungsgeschichte, 2 Theile, Gütersloh 1877/79.
De oudste christelĳke uitlegging van het hexaemeron is bewaard in
het tweede boek van Theophilus’ geschrift ad Autolycum c. 9-38.
Meer of min uitvoerig wordt er ook over gehandeld door Tertullianus,
adv. Hermog. c. 19 sq., door Origenes in zĳne homilie over het
hexaemeron als begin van zĳne 17 homiliën van Genesis, dan vooral door
Basilius, in Hexaemeron homiliae IX, Gregorius van Nyssa, Apolog. in
Hexaemeron, Damascenus, de fide orthod. lib. II; in het Westen vooral
door Lactantius, Inst. div. II c. 8-12, Ambrosius, in Hex. libri VI,
Augustinus, vooral de Genesi ad lit. l. XII, de civ. XI 4 sq. Conf.
XI-XIII enz. Deze werken werden door Isidorus, Beda, Alcuinus e. a.
geëxploiteerd en blĳven dan de grondslag van de behandeling van het
hexaemeron in de scholastiek, Lombardus, Sent. II dist. 12-18, Thomas,
S. Theol. I qu. 44-102, Bonaventura, Sent. II dist. 12-18. Brevil. II
c. 1-5 enz. Ook na de Hervorming blĳft dezelfde wereldbeschouwing en
dezelfde opvatting van het hexaemeron heerschen beide in de Roomsche
en de Protestantsche theologie. Van Roomsche zĳde zĳn de voornaamste
bewerkingen die van Cajetanus, in zĳn commentaar op Genesis, Eugubinus
in zĳn Cosmopoeia 1535, Catharinus in zĳne ophelderingen bĳ de 5 eerste
hoofdstukken van Genesis, Pererius in zĳn vierdeelig werk over het
eerste boek van Mozes, Lapide in zĳn bekenden commentaar, Molina in zĳn
tractaat de opere sex dierum, Suarez in zĳn commentaar op het eerste
deel der Summa, Petavius in zĳn theol. dogm., tract. de sex primorum
mundi dierum opificio, Becanus, Theol. schol. tr. IV de operibus sex
dierum enz. Van de Lutherschen zĳn de voornaamste: Luthers commentaar
op Genesis, Melanchtons annotaties op Gen. 1-6, Chemniz, Loci Theol.
1610 pag. 109-123, Quenstedt, Theol. did. pol. I 431 sq. Hollaz, Syst.
Theol. p. 361-373. Nog rĳker is de litteratuur bĳ de Gereformeerden.
Niet alleen in commentaren over Genesis, van Calvĳn, Zwingli,
Oecolampadius, Musculus, Martyr, Piscator, de Dieu, Coccejus enz.,
wordt deze stof behandeld. En ook niet alleen in dogmatische werken
als van Polanus, Gomarus, Heidegger, Mastricht, Maresius, Moor enz.
komt ze ter sprake; maar ook vele afzonderlĳke verhandelingen werden
eraan gewĳd, zooals van Capito, Hexaemeron Dei opus explicatum 1539,
Danaeus, Physice christiana, seu christ. de rerum creatarum origine
et usu disputatio 1575, Zanchius, de operibus Dei intra spatium sex
dierum creatis, Op. III 217-480. Voetius, Disp. I 552-881. V 148-241,
Rivetus, Exerc. theol. et schol. in 1 libr. Mosis, Op. 1651 I p. 1
sq. Hottinger, Κτισις ἑξαημερος, i. e. Historiae creationis examen
theol.-philol. Heid. 1659, cf. verder, Walch, Bibl. theol. sel. I 242,
Mart. Vitringa II 93.

Al deze werken staan op het standpunt der aristotelisch-ptolemeische
wereldbeschouwing. De aarde rust onbewegelĳk in het middelpunt van het
heelal; alle sterren en heel de hemel bewegen zich om haar. Dat die
sterren vrĳ in ’t luchtruim zich bewogen, kon men zich niet denken;
men stelde het zich zoo voor, dat elke ster bevestigd was in eene
sfeer. Men moest dus zooveel hemelsferen aannemen, als men sterren van
ongelĳke beweging en omlooptĳd waarnam. En nu waren het niet de sterren
maar de sferen, welke zich bewogen en de daarin bevestigde sterren
meevoerden. Het hemelgewelf bestaat dus uit een systeem van acht of
meer concentrische sferen, die zonder ledige tusschenruimten in elkaar
geschoven zĳn; de hoogste, uiterste sfeer is die van de vaste sterren,
de „eerste hemel”, gelĳk Aristoteles haar noemde. De aarde werd gedacht
als een kogel of als een schĳf, door water omgeven. Slechts enkelen
namen aan, dat er antipoden konden bestaan en dat er ook nog land
was aan de andere zĳde van den oceaan; in den regel werd dit beide
verworpen. Deze ptolemeische wereldbeschouwing had nu natuurlĳk ook
invloed op de exegese van het hexaemeron. Er zĳn daarin duidelĳk twee
richtingen te onderscheiden. De eene verwerpt het tĳdelĳk karakter der
zes dagen, schrĳft er hoogstens visionaire beteekenis aan toe, laat
alles ineens en tegelĳk geschapen zĳn, en komt dikwerf tot allerlei
allegorische verklaringen. Ze is vertegenwoordigd reeds door Philo
en later in de christelĳke kerk door Clemens, Origenes, Athanasius,
Augustinus, Erigena, Abaelard, Cajetanus, Canus, Gonzalez enz., ook
door Mozes Maimonides, More Nebochim II c. 30. De andere richting
houdt den letterlĳken zin van het scheppingsverhaal, bepaaldelĳk ook
van de zes dagen, vast; ze werd gevolgd door Tertullianus, Basilius,
Gregorius Nyss., Ephraem, Damascenus, en kwam daarna in de scholastiek,
in Roomsche en Protest. theologie bĳna tot uitsluitende heerschappĳ,
hoewel de andere exegese van Augustinus steeds met achting besproken
en nooit verketterd werd, Lombardus, Sent. II dist. 15, 5. Thomas,
S. Theol. I qu. 74 art. 2. In weerwil van dit belangrĳk verschil in
de exegese van Gen. 1 was er toch in de wereldbeschouwing volkomen
overeenstemming. Het ptolemeische stelsel hield nog in den nieuweren
tĳd stand, lang nadat Kopernikus met zĳne verklaring van de beweging
der hemellichamen was opgetreden. Het was volstrekt niet de kerk en
de orthodoxie als zoodanig, welke tegen de nieuwere wereldbeschouwing
zich verzette, gelĳk men zoo gaarne het voorstelt, bĳv. Draper in
zĳne Gesch. van de worsteling tusschen godsd. en wet. Haarlem 1887.
Maar het was het aristotelisme, dat op ieder terrein, zoowel op dat
van wetenschap als van godsdienst, van kunst als van kerk, tegen den
nieuweren tĳd zich zocht te handhaven. Vandaar, dat christelĳke kerk
en theologie, ofschoon ze thans algemeen de ptolemeische voor de
kopernikaansche hypothese hebben verwisseld, toch tot op den huidigen
dag zĳn blĳven bestaan en tegen het einde dezer eeuw nog geenszins
blĳken ten doode opgeschreven te zĳn. Het is een bewĳs, dat kerk en
theologie aan deze wereldbeschouwingen niet zoo verbonden zĳn, dat zĳ
met deze zouden staan en vallen. Inderdaad is niet in te zien, waarom
de kopernikaansche hypothese, indien ze overigens de astronomische
verschĳnselen genoegzaam verklaart, door de christelĳke theologie als
zoodanig verworpen zou moeten worden. Want wel spreekt de Schrift
altĳd geocentrisch en verhaalt ze ook den oorsprong der dingen van
het standpunt der aarde uit, maar zĳ bezigt daarin diezelfde taal der
dagelĳksche ervaring, waarin wĳ nog altĳd spreken, ook al hebben wĳ
van de beweging der hemellichamen eene gansch andere voorstelling,
dan die algemeen heerschte in den tĳd, toen de bĳbelboeken geschreven
werden. Zelfs kan zonder aarzeling erkend, dat ook de bĳbelschrĳvers
geen andere wereldbeschouwing hadden, dan die toen algemeen werd
aangenomen; er is immers onderscheid tusschen auctoritas historiae
en auctoritas normae, cf. I 371-373. Uit deze taal der H. Schrift is
te verklaren, dat het wonder, hetwelk verhaald wordt in Jos. 10:12,
13 en 2 Kon. 20:9, Jes. 38:8, aangeduid wordt door het stilstaan en
terugkeeren der zon. Daarmede is geenszins uitgemaakt, dat het wonder
zelf bestond in een objectief stilstaan en terugkeeren der zon. Zonder
dat het rationalistisch wordt weggexegetiseerd, kan het en is het
ook op velerlei wĳze verklaard, cf. Dilloo, Das Wunder an den Stufen
des Achaz. Amst. 1885. Ook wĳ zouden thans dezelfde verschĳnselen op
dezelfde wĳze uitdrukken; de Schrift verhaalt het wonder als feit,
zĳ zegt niet, op welke wĳze het tot stand kwam. Maar nog sterker; ook
al is in astronomischen zin de aarde voor ons het middelpunt niet
meer, zĳ is het nog wel ter dege in religieusen en ethischen zin, en
dat blĳft ze voor alle menschen zonder onderscheid; de wetenschap kan
hieraan niets veranderen. De mensch is in zekeren zin het zwakste van
alle schepselen; de kracht van menig dier, de macht der natuur gaat de
zĳne zeer ver te boven; en toch is hĳ de koning der aarde, de kroon
der schepping; hĳ is zwak als een riet, maar hĳ is een roseau pensant.
En zoo moge de aarde duizenden malen kleiner zĳn dan vele planeten; zĳ
is en blĳft in ethischen zin het middelpunt van het heelal, zĳ is de
eenige planeet, geschikt tot eene woonplaats voor hoogere wezens; hier
is het koninkrĳk Gods gevestigd, hier wordt de strĳd tusschen licht en
duisternis gestreden, hier bereidt zich God in de gemeente eene eeuwige
woning. Wĳ blĳven daarom van deze aarde opwaarts zien naar boven,
vanwaar beide in physischen en ethischen zin de regen en de zonneschĳn
en de wasdom komen moet, zonder dat wĳ daarmee in astronomischen zin
de plaats van den hemel bepalen of zĳne ligging weten in het heelal.
Dit is echter zeker oppervlakkig gezegd, dat het wetenschappelĳk
onderzoek aan God en de engelen hun woning zou hebben ontnomen. Want
al verstoutte zich Lalande om te zeggen, dat hĳ het gansche heelal had
doorzocht en nergens God had gevonden; het heelal met zĳne onmetelĳke
ruimten is voor onzen beperkten blik nog één raadsel, en wie God niet
vindt in zĳne onmiddellĳke nabĳheid, in geweten en hart, in woord en
gemeente, die zal Hem ook niet vinden in het heelal, al wapent hĳ zich
het oog ook met den besten telescoop, Ebrard, Het geloof aan de H.
Schrift en de uitkomsten van het onderzoek der natuur, Vert. door Dr.
A. v. d. Linde, Amst. 1862. Paul Wigand, Die Erde der Mittelpunkt der
Welt. Heft 144 van de Zeitfr. des chr. Volkslebens.

5. De kopernikaansche wereldbeschouwing ontmoet dus bĳ de Christelĳke
theologie geen bezwaar. Gansch anders echter is het gesteld met de
hypothesen, die heden ten dage door de wetenschap worden aangenomen
voor de wording van ons planetenstelsel en van de aarde. Ten aanzien
van het eerste stelden Kant en Laplace de hypothese op, dat ons
planetenstelsel en eigenlĳk zelfs het gansche heelal oorspronkelĳk
één gasvormige chaos was geweest, van zeer hooge temperatuur en
draaiend van het Westen naar het Oosten om zĳne eigene as. Deze
draaiing had tengevolge, dat er stukken afvlogen, die, wĳl zĳ zich
in dezelfde richting bleven bewegen, allengs den vorm van bollen
aannamen, Haeckel, Natürl. Schöpfungsgesch., 5te Aufl. 1874 S. 285
f. Fr. Pfaff, Schöpfungsgesch. mit bes. Berücksichtigung des bibl.
Schöpfungsberichts, 3te Ausg. 1881 8. 190 f. Büchner, Kraft u. Stoff,
16e Aufl. 1888 S. 130 f. Nu verdient het allereerst opmerking, dat
deze hypothese, hoe deistisch ook gedacht, door Kant volstrekt niet
werd voorgedragen om God ter zĳde te stellen, maar hĳ oordeelde, dat
deze chaotische toestand aller materiën de eenvoudigste was, die op
het niets volgen kon, en dat die materiën zelve alle zoo gevormd waren
door God als de eerste oorzaak, dat ze door immanente krachten, naar
vaste wetten het tegenwoordige wereldsysteem konden voortbrengen zonder
eenig wonderdadig ingrĳpen Gods. Deze hypothese is echter verder tot
verklaring van den oorsprong van het heelal, van de beweging, van
de organische wezens ongenoegzaam. In het algemeen dient opgemerkt,
dat hoe primitief en chaotisch die eerste toestand van alle stof ook
gedacht worde en hoevele millioenen van jaren hĳ ook terug verlegd
worde, hĳ toch geen rust voor het denken verschaft. Men zal dan òf met
Kant moeten erkennen, dat deze allereerste toestand van de creatuur
in haar geheel onmiddellĳk van God afhangt en volgt op het niets,
òf men zal in dien chaotischen toestand niet alleen den aanvang van
het tegenwoordige wereldsysteem moeten zien, maar ook het einde en
de verwoesting van een voorafgegane wereld, en zoo in infinitum, en
dus stof en beweging moeten vereeuwigen, Lange, Gesch. des Mater.
II 522. Strauss, Der alte u. d. neue Glaube 225. Büchner, ib. 133.
Haeckel ib. 288. Maar verder wordt deze hypothese door vele bezwaren
gedrukt en verklaart zĳ de verschĳnselen niet. Alle behoeven zĳ hier
niet besproken te worden, bĳv. niet het feit dat er ook hemellichamen
zĳn, die eene retrograde beweging hebben en niet van het Westen naar
het Oosten, maar van het Oosten naar het Westen draaien. Ze zĳn
echter zoo gewichtig, dat zĳ ook door Haeckel worden erkend. Alleen
zĳ er aan herinnerd, dat, gegeven de gasvormige nevelmassa en gegeven
ook de mechanische beweging, dit nog geenszins voldoende is, om dit
wereldsysteem te verklaren. Want beweging en stof is niet genoeg. Er
moet ook richting in die beweging zĳn en behalve stof moet er ook nog
iets anders bestaan hebben om de wereld der geestelĳke verschĳnselen
te verklaren. Waarom is uit die nevelmassa dit wereldsysteem ontstaan,
dat overal orde en harmonie verraadt en dat bĳ de minste afwĳking
ineenstorten zou? Hoe kon door eene onbewuste, doellooze beweging van
atomen het heelal tot stand komen? De kans op zulk een wereldgeheel
uit zoodanigen chaotischen toestand is ten hoogste onwaarschĳnlĳk, en
eigenlĳk geheel onmogelĳk. En daarbĳ komt dan nog, dat deze hypothese,
ook al verklaarde zĳ de verschĳnselen, toch nog eene hypothese blĳven
zou. Want wat besluit is er uit de mogelĳkheid tot de werkelĳkheid
te trekken? A posse ad esse non valet consequentia. Wat bewĳs kan
er worden bĳgebracht, dat het wereldsysteem nu niet op die wĳze
zou kunnen ontstaan zĳn, maar werkelĳk ontstaan is? Er is groot
onderscheid tusschen eene logische onderstelling en een werkelĳken
toestand, die eens zou hebben bestaan. Als de natuurwetenschap de
verschĳnselen onderzoekt, tracht ze die te herleiden tot hunne
eenvoudigste gedaante. Zĳ neemt daarom ten slotte zeer primitieve en
allereenvoudigste gegevens aan, atomen, aether, chaos enz. Maar dit zĳn
logische onderstellingen, waartoe ze komt. Dat zulke atomen eenmaal
puur als atomen, in een allerprimitiefsten toestand hebben bestaan,
in een toestand die op het niets volgde, dat is daarmede volstrekt
niet bewezen. Even als de oorspronkelĳke elementen der dingen (atomen,
dynamiden, monaden), zĳn ook de primitieve toestanden, die men aan de
wording vooraf laat gaan, niets dan hulpvoorstellingen, geen realiteit.
Het is er mede als met dien godsdienstloozen toestand, die tegenwoordig
bĳ het onderzoek naar den oorsprong van den godsdienst wordt
aangenomen, cf. I 208, of als met den natuurstaat van Rousseau, waaruit
door contrat social de staat is voortgekomen. Misschien kunnen al zulke
hypothesen als hulpvoorstellingen in de gedachte, gelĳk de hulplĳnen
in de mathesis, eenigen dienst doen, maar ze zĳn daarom nog geen
reëele verklaringen, geen feitelĳke principia van het bestaande. Ten
slotte, wat geen wetenschap leeren kan, leert de openbaring, die daarbĳ
bevestigd wordt door de traditie aller volken, nl. dat het Gode behaagd
heeft in de vorming der wereld van het onvolkomene tot het volkomene,
van het eenvoudige tot het saamgestelde, van het lagere tot het
hoogere voort te schrĳden. Er ligt eene waarheid in de evolutieleer,
die ook door de Schrift wordt erkend. Gen. 1:2 spreekt dat duidelĳk
uit. Maar de toestand der schepping is daar een reëele toestand; geen
chaos in eigenlĳken zin, geen ὑλη in aristotelischen zin, geen prima
materia zonder forma, geen ondenkbare massa van pure atomen, maar
een toestand van vormeloosheid van aarde en hemel, die een tĳd lang
bestond, waarin de Geest Gods zwevende en broedende werkzaam was. Het
gaat daarom niet aan, om met vele christelĳke apologeten de hypothese
van Kant-Laplace zonder vorm van kritiek over te nemen en dan dankbaar
te zĳn, dat men haar zoo goed in Gen. 1:2 heeft kunnen inlasschen.
Veeleer verhaalt de Schrift ons een reëelen toestand en spreekt de
wetenschap van onderstellingen, die wetenschappelĳk niet houdbaar zĳn,
Pfaff, Schöpfungsgesch. S. 731 f. Ulrici, Gott und die Natur, 2e Aufl.
1866 S. 334-353. Reusch, Bibel u. Natur, 4te Aufl. 1876 S. 179 f. T.
Pesch, Die grossen Welträthsel, 2te Aufl. 1892 II 327-352. Braun, Die
Kant-Laplace’sche Weltbildungstheorie, in Neue Kirchl. Zeitschr. III
9tes Heft. Steudel, Christenthum und Naturwissenschaft, Gütersloh 1895
S. 142 f. Schanz, Ueber neue Versuche der Apol. Regensburg 1897 S. 211
f.

6. Een zelfde verschil, als bĳ de vorming van ons wereldstelsel, doet
zich voor bĳ de ontwikkelingsgeschiedenis der aarde. De geologie
heeft op grond van de aardlagen en van de daarin gevonden fossilen
van planten, dieren en menschen eene hypothese gebouwd over de
ontwikkelingsperioden der aarde. Daarnaar is de oudste periode de
azoische of die der Urformatie, waarin vooral de eruptieve steensoorten
gevormd zĳn en nog geen spoor van organisch leven gevonden wordt.
Daarop is gevolgd de palaeozoische periode of die der primaire
formatie, waarin behalve allerlei steensoorten vooral ook de steenkool
gevormd wordt en ook reeds planten van de laagste soort en alle klassen
van dieren behalve vogels en zoogdieren worden aangetroffen. In de
derde, mesozoische periode of die der secundaire formatie valt o. a.
de krĳtformatie en worden allerlei planten en dieren, ook de eerste
eierleggende en zoogdieren, gevonden. De daarop volgende tertiaire
of kainozoische formatie loopt van de krĳtformatie tot den ĳstĳd
toe en doet behalve planten en land- en zoetwaterdieren vooral ook
optreden de roofdieren en vele van de uitgestorven zoogdieren. Volgens
een enkele, b.v. Burmeister, Gesch. der Schöpfung 7te Aufl. 1872 S.
612 leefde gelĳktĳdig met deze ook reeds de mensch in de tertiaire
periode; maar volgens de meesten is de mensch eerst opgetreden aan
het einde van dit tĳdperk, na den ĳstĳd, in de quaternaire periode,
Pfaff, Schöpfungsgesch. S. 485 f. Ulrici, Gott u. die Natur S. 353 f.
Reusch, Bibel u Natur 184 f. Zittel, Aus der Urzeit, 2e Aufl. 1875 S.
537. Deze leer van de geologische perioden staat ongetwĳfeld op veel
vasteren bodem dan de hypothese van Kant; zĳ berust op gegevens, welke
het onderzoek der aardlagen aan de hand doet. Hier draagt de strĳd
tusschen openbaring en wetenschap dan ook een veel ernstiger karakter.
Op vele punten is er verschil en tegenspraak. Ten eerste in den tĳd, en
ten tweede in de orde, waarin de verschillende schepselen zĳn ontstaan.
Wat den tĳd betreft, is het verschil zeer groot. De chronologie der LXX
wĳkt aanmerkelĳk af van die van den hebr. tekst. De kerkvaders hielden
zich dikwerf aan de grieksche vertaling en berekenden dan den tĳd van
de schepping der wereld tot de inneming van Rome door de Gothen op
5611 jaren, Eusebius, Augustinus de civ. XII 10. In later tĳd, vooral
sedert de Hervorming, gaf men algemeen aan de chronologie van den
hebr. tekst de voorkeur en berekende dan, dat de schepping der wereld
plaats gehad had in 3950 v. C. (Scaliger), of 3984 (Kepler, Petavius),
3943 (Bengel), 4004 (Usher); de Joden tellen thans het jaar 5658, cf.
Zöckler, Die Lehre vom Urstand des Menschen 1879 S. 289 f. Schanz, Das
Alter des Menschengeschlechts, Freiburg 1896 S, 1 f. Maar men beproefde
nog nauwkeuriger berekening. Er was ernstige strĳd over, of de
schepping plaats had gehad in de lente of in den herfst; het eerste was
het gevoelen van Cyrillus, Basilius, Beda, Cajetanus, Molina, Lapide,
Luther, Melanchton, Gerhard, Alsted, Polanus, G. J. Vossius enz.;
het tweede werd verdedigd door Petavius, Calvisius, Calov, Danaeus,
Zanchius, Voetius, Maresius, Heidegger, Turretinus e. a. Soms werd de
datum nog nader bepaald, op 25 Maart of op 26 October, Voetius Disp. I
587. Hagenbach, D. G. 630 noot. Daartegenover plaatsen de geologen en
natuurkundigen van dezen tĳd hunne berekeningen, die gebouwd zĳn op de
rotatie der aarde in verband met hare afplatting aan de polen, de naar
de oppervlakte steeds gestadig afnemende warmte der aarde, de vorming
van de delta’s aan Nĳl en Mississippi, de formatie van de aardlagen,
van de verschillende steensoorten, vooral van de steenkool enz. Het
zĳn fabelachtige getallen, evenals bĳ sommige heidensche volken, die
alzoo voor den ouderdom der aarde worden aangenomen. Cotta spreekt van
eene onbegrensde tĳdruimte, Lyell van 560 millioen, Klein van 2000
millioen, Helmholtz van 80 millioen, en zelfs Pfaff van minstens 20
millioen jaren, Pfaff, Schöpf. 640-666, Id. Das Alter der Erde, in de
Zeitfr. des chr. Volkslebens VII. Peschel, Völkerkunde, 5te Aufl. S.
42-52. Haeckel, Nat. Schöpf. S. 340 f. Maar in de tweede plaats is er
ook zeer groot verschil tusschen het scheppingsverhaal in Genesis en
de meeningen van vele geleerden ten aanzien van de orde, waarin de
geschapene wezens zĳn ontstaan. Om slechts enkele punten te noemen:
volgens de Schrift is wel het licht reeds geschapen op den eersten dag,
maar ons zonnestelsel is eerst gevormd op den vierden dag, nadat op
den tweeden en derden dag de aarde al toebereid en met een weelderigen
plantengroei overdekt was; volgens de geologen is de orde juist
omgekeerd. Volgens Genesis is op den derden dag wel het plantenrĳk
geschapen, maar dieren worden eerst geschapen op den vĳfden dag; de
geologie echter leert, dat in de primaire of palaeozoische periode ook
reeds dieren van lagere soort en visschen voorkomen. Genesis verhaalt,
dat alle waterdieren en alle vogelen geschapen werden op den vĳfden,
en alle landdieren met den mensch op den zesden dag, maar volgens
de geologie behooren enkele zoogdieren ook reeds tot de secundaire
of mesozoische periode. Zoo blĳkt er dus op vele gewichtige punten
verschil te bestaan.

7. Natuurlĳk zĳn er verschillende pogingen tot verzoening beproefd.
Eerst zĳ de ideale theorie genoemd, zoo geheeten, wĳl ze alleen aan
de idee, niet aan de letter van het scheppingsverhaal zich houdt. Zĳ
ziet in Gen. 1 geen historisch verhaal maar eene poetische beschrĳving
van de scheppende daad Gods. De zes dagen zĳn geen chronologisch
geordende tĳdperken van langer of korter duur, maar alleen
verschillende gezichtspunten, van waaruit de ééne geschapene wereld
telkens beschouwd wordt, om zoo aan den beperkten blik des menschen
een beter overzicht te geven van het geheel. Aan de palaeontologie
blĳft het dus geheel overgelaten, om den tĳd, de wĳze en de orde
van het ontstaan der verschillende perioden vast te stellen. Men
kan zeggen, dat deze theorie voorbereid is door de allegorische
exegese, die van oude tĳden in de christelĳke kerk ten aanzien van
Gen. 1 gebruikelĳk was. Op voorgang van Philo en met beroep op Sir.
18:1, Deus omnia _simul_ creavit, leerden Origenes, Augustinus en
vele anderen, dat God alle dingen in eens en tegelĳk had geschapen;
de zes dagen zĳn geen werkelĳk op elkaar volgende tĳdperken maar ze
duiden alleen den causalen samenhang, de logische orde der schepselen
aan, en beschrĳven, hoe de engelen successief van het geheel der
schepping kennis hebben gekregen. En ook bĳ hen, die den letterlĳken
zin van het scheppingsverhaal vasthielden, speelde de allegorie toch
telkens nog eene groote rol; de chaos, het licht, de term één dag
in plaats van eerste dag; het ontbreken der Goddelĳke goedkeuring
aan het einde van den tweeden dag, het paradĳs, de schepping van Eva
enz. gaven aanleiding tot vernuftige vergeestelĳkingen. Dergelĳke
allegoriseerende, mythologiseerende en rationaliseerende verklaringen
van het scheppingsverhaal kwamen vooral in eere na de ontwaking der
natuurwetenschap en werden toegepast door Hobbes, Spinoza, Beverland,
Burnet, Bekker, Tindal, Edelmann, J. L. Schmidt, Reimarus e. a. Herder,
Aelteste Urkunde des Menschengeschlechts, zag in Gen. 1 een schoon
gedicht der oudste menschheid, dat, van den wordenden dag uitgaande,
de zevendaagsche week bezong. De moderne philosophie en theologie is
nog verder voortgeschreden, heeft met het scheppingsverhaal ook zelfs
het scheppingsbegrip verworpen, en ziet in Gen. 1 eene mythe, die
hoogstens nog een religieusen kern bevat. Christelĳke theologen zĳn
zoover niet gegaan maar zĳn toch dikwerf om religie en wetenschap te
verzoenen, tot de allegorische opvatting van Augustinus teruggekeerd
en geven de letterlĳke en historische opvatting van Genesis I prĳs.
Daartoe behooren zeer veel Roomsche Godgeleerden, Michelis, Entw. der
beiden ersten Kapitel der Genesis 1845 en verschillende opstellen in
zĳn tĳdschrift Natur u. Offenbarung 1855 f. Reusch, Bibel u. Natur
S. 251 f. Schanz, Apol. des Christ. I 293 f. Scheeben, Dogm. II 105
f. H. Lüken, Die Stiftungsurkunde des Menschengeschl. 1876. Güttler,
Naturforschung u. Bibel 1877. Hummelauer, B. Schäfer e. a. cf.
Hettinger, Apol. III⁷ S. 206 enz.; maar ook tal van Protestantsche
theologen zooals Zollmann, Bibel u. Natur in der Harmonie ihrer
Offenbarungen 1869 S. 52 f. Dillmann, Comm. op Genesis. Riehm, Christ.
und Naturwiss. Leipzig, Hinrich 1896. Steudel, Christ. u. Naturw.
Gütersloh 1895. Vuilleumier, La première page de la Bible, Revue de
théol. et de philos. Juillet 1896 p. 362-377. Sept. p. 393-418.

Eene tweede poging tot verzoening is de restitutietheorie. Deze zoekt
tusschen openbaring en wetenschap daardoor overeenstemming, dat zĳ
Gen. 1:2 en 3 vaneenscheidt, aan den chaos een langen duur van bestaan
toeschrĳft en daarin al die verschĳnselen plaatst, welke de geologie
aan de hand geeft. Het hexaemeron, dat met vers 3 begint, verhaalt
alleen de herstelling en toebereiding der aarde voor den mensch. Zulk
een vrĳ lange tĳdruimte tusschen Gen. 1:1 en 2 werd reeds aangenomen
door Episcopius, Instit. theol. IV sect. 3 c. 3, Limborch, Theol.
Christ. II c. 19-21 e. a., om alzoo plaats te krĳgen voor den val der
engelen. Ze werd in de vorige eeuw overgenomen door de rationalisten
J. G. Rosenmüller, J. D. Michaelis, Reinhard; vond vooral in deze eeuw
ingang bĳ de theosophen Oetinger, Hahn, St. Martin, Baader, Schelling,
Fr. v. Meyer, Steffens, Schubert, Keerl, die daarin den val der engelen
en de daardoor veroorzaakte verwoesting der schepping plaatsten; en
is dan ook geleerd door Chalmers, kardinaal Wisemann, Zusammenhang
zw. Wiss. u. Offenb., deutsch von Haneberg, 3te Aufl. 1866 S. 263 f.
Vigouroux, het livres saints III 442. Shedd, Dogm. Theol. I 474 enz.

Eene derde theorie, de concordistische, zoekt harmonie van Schrift
en wetenschap te verkrĳgen, door de scheppingsdagen op te vatten als
tĳdperken van langeren duur. De exegese van de zes dagen leverde reeds
vroeg bezwaar. Zon, maan en sterren waren eerst geschapen op den
vierden dag; de drie daaraan voorafgaande dagen moesten dus in elk
geval van een anderen aard zĳn dan de laatste drie. Basilius verklaarde
het zoo, dat God de drie eerste dagen bewerkte door eene emissie en
contractie van het op den eersten dag geschapen licht, Strauss, I 621.
Maar deze verklaring bevredigde niet allen, b.v. niet Augustinus, die
soms van zĳne eigene Simultan-theorie afwĳkt, de Gen. ad lit. I 16.
Bovendien was er nog verschil over, of het scheppingswerk op iederen
dag in één moment was voltooid, dan wel eerst in den loop van iederen
dag successief tot stand kwam. Cartesius had nl. gezegd, dat uit den
chaos zonder eenige scheppingsdaad Gods de res pure naturales zouden
hebben kunnen voortkomen. Het denkbeeld van ontwikkeling was daarmede
aan de hand gedaan. Enkele Cartesiaansche theologen, zooals Wittichius,
Allinga, Braun leerden daarom, dat elk scheppingswerk een dag in
beslag nam, cf. M. Vitringa II 95. Moor II 212. En Whiston zei reeds,
dat de dagen moesten opgevat worden als jaren, en werd daarin door
anderen gevolgd. Maar vader van de concordistische theorie is de abt
Jerusalem geweest. Ze werd overgenomen door natuurkundigen als de Luc,
Cuvier, Hugh Miller, Pfaff enz., door theologen als Lange, Delitzsch,
Rougemont, Godet, Ebrard, Der Glaube an die H. Schrift und die
Ergebnisse der Naturforschung 1861. Luthardt, Apol. Vorträge, 8 Aufl.
1878. Zöckler o. a. in Herzog² 13, 647, Brandt in Bew. d. Gl. 1867 S.
339 f., Hengstenberg, cf. Bew. d. Gl. 1867 S. 400 f., ook Roomschen als
Heinrich, Palmieri, Simar, Dogm. 249, Pesch, Prael. III 40 enz. Dikwerf
hebben velen deze theorie met de restitutie-theorie verbonden, en dan
nog met eene overeenstemming in hoofdzaken zich tevreden gesteld.
Hugh Miller b.v. liet de azoische periode samenvallen met Gen. 1:3,
de palaeozoische met Gen. 1:6-13, de mesozoische met Gen. 1:14-23, de
kainozoische met Gen. 1:24, Zöckler, Gesch. II 544.

De vierde theorie eindelĳk, die wel de antigeologische is genoemd,
houdt de letterlĳke en historische opvatting van Genesis I vast, en
zoekt de resultaten der geologie ten deele te plaatsen in de zes
scheppingsdagen, ten deele ook daarna in den tĳd van Adam tot Noach,
vooral ook in den zondvloed. Reeds van ouds werd de zondvloed van
groote beteekenis geacht. Men redeneerde over het totale of partieele,
dat altĳd in discussie is geweest, over den bouw van de ark, over de
hoogte van den vloed enz. Zöckler II 122 f. Maar geologische beteekenis
kreeg de zondvloed eerst na Newton; Thomas Burnet gaf in 1682 zĳne
Theoria sacra telluris uit en nam daarin een zeer groot onderscheid
aan tusschen den tĳd vóór en na den zondvloed; deze wordt bĳ hem
de ondergang van eene oude en de geboorte van eene geheel nieuwe
wereld. Het was een geweldige catastrophe, die heel de aardoppervlakte
veranderde, oceanen en bergen het aanzĳn gaf, aan het zachte
lenteklimaat, aan de weelderige vruchtbaarheid, aan den buitengewonen
levensduur der menschen vóór dien tĳd een einde maakte en vooral
bewerkte, dat de aardas, die voorheen parallel met de as der zon stond,
schuin op de aardbaan kwam te staan. Deze geheel nieuwe theorie werd
heftig bestreden, o. a. door Spanheim en Leydecker, maar werd toch ook
verder ontwikkeld door Whiston, Clüver en vele anderen, Zöckler II
143-192. Tegen het einde der vorige eeuw werd deze diluvialistische
theorie meer en meer prĳsgegeven, maar ze bleef toch nog in eere bĳ
vele rechtzinnige, beide Roomsche en Protestantsche theologen, cf.
Keil, op Genesis, en voorts anderen bĳ Zöckler, II 470-482, 788 f. De
voorstanders van deze poging tot verzoening blĳven den zondvloed des
bĳbels vereenzelvigen met het diluvium of den ĳstĳd der geologie en
oordeelen in verband daarmede, dat de vloed universeel was en over
de gansche aarde zich uitstrekte. De meeste geologen en theologen,
zooals Sedgwick, Greenough, Buckland, Hitchcock, Hugh Miller, Barry,
Dawson, Diestel, Dillmann, Pfaff, Kurtz, Michelis, Reusch, Guttler,
ook Kuyper, Heraut 929. 930. 962, zĳn nu in den laatsten tĳd wel van
oordeel, dat de zondvloed des bĳbels een geheel andere is geweest
dan het diluvium der geologie en daarom ook als partieel moet worden
opgevat; universeel kan hĳ slechts heeten, inzoover heel het menschelĳk
geslacht er door omkwam, ofschoon ook dit laatste door sommigen,
zooals Cuvier, nog wordt ontkend. Maar het debat over dit belangrĳk
en moeilĳk vraagstuk is nog lang niet ten voordeele van deze laatste
meening beslist; de jongste studie over den zondvloed, van Martin
Gander, is een krachtig pleidooi voor de diluvialistische opvatting.
Cf. Zöckler, Gesch. der Bez. II 784-791. Id. in Herzog² 13, 645 f.
Diestel, Die Sintflut, Deutsche Zeit- u. Streitfragen, n. 137. Kosters,
De Bĳb. Zontvloedsverhalen met de Babyl. vergeleken, Theol. Tĳdschr.
1885 bl. 161v. 321v. Reusch, Bibel u. Natur 289 f. Schanz, Apol. I
341 f. Vigouroux, Les livres saints IV 239. Suess, Die Sintfluth,
Leipzig 1883. Jürgens, War die Sintflut eine Erdbebenwelle? St. aus
Maria Laach 1884. Howorth, Das Mammut und die Fluth, 1893. Girard,
Etudes de géologie biblique. Le déluge devant la critique histor. I
Freiburg 1893. Schwarz, Sintflut und Völkerwanderungen, Stuttgart 1894.
C. Schmidt, Das Naturereigniss der Sintfluth, Basel 1895. Zöckler,
Neue Jahrb. f. deutsche Theol. 1895, Heft 3 en 4. Martin Gander, Die
Sündflut in ihrer Bedeutung für die Erdgeschichte, Münster 1896.

8. Deze vier pogingen, om Schrift en wetenschap in overeenstemming
te brengen, zĳn niet in elk opzicht aan elkander tegenovergesteld.
Zelfs in de eerstgenoemde ideale theorie ligt nog eenige waarheid.
Door allen toch wordt toegestemd dat de Schrift niet de taal der
wetenschap maar der dagelĳksche ervaring spreekt, dat zĳ ook bĳ het
verhaal der schepping op geo- of anthropocentrisch standpunt staat,
en dat zĳ daarbĳ geen les wil geven in geologie of eenige andere
wetenschap, maar ook bĳ het verhaal van den oorsprong en de wording
aller schepselen het boek der religie, der openbaring, der kennisse
Gods blĳft. Non legitur in Evangelio dominum dixisse: mitto vobis
paracletum qui vos doceat de cursu solis et lunae; christianos enim
facere volebat, non mathematicos, August. de actis c. Felice Man. I
10. Moses rudi populo condescendens secutus est, quae sensibiliter
apparent, Thomas, S. Theol. I qu. 70 art. 4. S. Scriptura ex professo
non tractat eas res, quas in philosophia cognoscimus, Alsted,
Praecognita 181, cf. Voetius, Disp. V 131. Hettinger, Apol. III 196.
Maar als de Schrift dan toch van haar standpunt uit, juist als boek der
religie, met andere wetenschappen in aanraking komt en ook daarover
haar licht laat schĳnen, dan houdt ze niet eensklaps op Gods woord
te zĳn maar blĳft dat. Ook als ze over de wording van hemel en aarde
spreekt, geeft ze geen sage of mythe of dichterlĳke phantasie, maar
ook dan geeft zĳ naar hare duidelĳke bedoeling historie, die geloof
en vertrouwen verdient. En daarom hield de christelĳke theologie
dan ook, op slechts enkele uitzonderingen na, aan de letterlĳke,
historische opvatting van het scheppingverhaal vast. Toch is het
opmerkelĳk, dat geene enkele confessie over het hexaemeron iets
vaststelde en dat ook in de theologie allerlei uitleggingen naast
elkander werden geduld. Augustinus vermaande reeds, om op dit terrein
niet te spoedig iets met de Schrift in strĳd te achten, om over deze
moeilĳke onderwerpen niet dan na ernstige studie mede te spreken
en om niet door onkunde zich belachelĳk te maken in de oogen der
ongeloovige wetenschap, de Gen. ad lit. I 18. 19. 20. 21, cf. ook
Thomas, S. Th. I qu. 68 art. 1. De waarschuwing is door de theologen
niet altĳd trouw ter harte genomen. En toch kan de geologie ons
uitnemenden dienst bewĳzen bĳ de verklaring van het scheppingsverhaal.
Gelĳk de ptolemeische wereldbeschouwing de theologie gedrongen heeft
tot eene andere en betere verklaring van den zonnestilstand in Jos.
10; gelĳk Assyriologie en Egyptologie kostelĳke bĳdragen zĳn voor de
uitlegging der Schrift; gelĳk de historie menigmaal de profetie eerst
in hare ware beteekenis kennen doet; zoo dienen ook de geologische
en palaeontologische onderzoekingen in deze eeuw tot beter verstand
van het scheppingsverhaal. Men bedenke toch wel, dat de schepping en
toebereiding van hemel en aarde een Goddelĳk werk bĳ uitnemendheid is,
een wonder in volstrekten zin, vol verborgenheden en geheimenissen.
En toch wordt in Genesis dit werk op zoo eenvoudige en sobere wĳze
verhaald, dat er haast eene disharmonie schĳnt te bestaan tusschen
het feit zelf en de beschrĳving ervan. Achter elken trek in het
scheppingsverhaal ligt eene wereld van wonderen en machtsdaden Gods,
die door de geologie in eene onoverzienbare reeks van verschĳnselen
voor onze oogen worden uitgestald. Van de _feiten_, door geologie en
palaeontologie aan het licht gebracht, heeft de Schrift en de theologie
dan ook niets te vreezen. Ook de wereld is een boek waarvan alle
bladzĳden door Gods almachtige hand zĳn geschreven. De strĳd ontstaat
alleen daardoor, dat zoowel de tekst van het boek der Schriftuur als
van dat der natuur dikwĳls zoo slecht gelezen en verstaan wordt. De
theologen gaan hier niet vrĳ uit, en hebben dikwerf in naam niet
van de Schrift maar van hun eigen onjuiste opvatting de wetenschap
veroordeeld. En de natuurvorschers hebben telkens de feiten en
verschĳnselen, die zĳ ontdekten, op eene wĳze uitgelegd en in dienst
van eene wereldbeschouwing gesteld, die noch door de Schrift noch door
de wetenschap werd gerechtvaardigd. Voorshands zou het aanbeveling
verdienen, dat de geologie, die betrekkelĳk nog zulk eene jonge
wetenschap is en wel reeds veel onderzocht heeft maar toch nog zoo
eindeloos veel te onderzoeken heeft, zich bepaalde tot het verzamelen
van materiaal en van het bouwen van conclusies en het opstellen van
hypothesen afzag. Zĳ is daartoe nog volstrekt niet in staat en moet nog
langen tĳd geduld oefenen, eer zĳ daartoe bevoegd en bekwaam is.

9. Wanneer deze voorloopige opmerkingen nu ter harte genomen worden,
dan is het in de eerste plaats waarschĳnlĳk, dat de schepping van
hemel en aarde in Gen. 1:1 korter of langer tĳd aan het werk der zes
dagen in vers 3 v. is voorafgegaan. De restitutietheorie is zeker
aan het dwalen geraakt, als zĳ in Gen. 1:2 den val der engelen en de
verwoesting der aarde plaatste. Hiervan is toch met geen woord sprake;
er staat ook niet dat de aarde woest en ledig _werd_, maar dat zĳ
dat was en dat ze zóó werd geschapen; en de woestheid en ledigheid
houdt geenszins in, dat de aarde verwoest was maar dat zĳ, ofschoon
reeds aarde, toch nog ongevormd, zonder gedaante of gestalte was.
Maar overigens is het juist, dat de schepping van hemel en aarde en
de woeste en ledige toestand der aarde niet geplaatst kunnen worden
binnen den eersten dag; deze begon eerst en kon uit den aard zaak
eerst beginnen met het licht. De eerste dag wordt niet gevormd door de
oorspronkelĳke duisternis en door het daarna geschapene licht, maar hĳ
wordt gevormd door de eerste wisseling van avond en morgen, welke na
de schepping van het licht is ingetreden. De duisternis, waarvan Gen.
1:2 spreekt, was niet de eerste avond; maar eerst, nadat het licht was
geschapen, werd het avond en daarna morgen. En met dien morgen was de
eerste dag afgeloopen, die met de schepping van het licht begonnen
was; de dag in Genesis begint en eindigt met den morgen, cf. Keil,
Delitzsch e. a. op Genesis. Ook Augustinus, Conf. XII 8, Lombardus,
Sent. II dist. 12, 1. 2, Thomas, S. Theol. I qu. 74 art. 2, Petavius,
de sex dier. opif. I c. 9 n. 2 e. a. oordeelden daarom terecht, dat de
schepping van hemel en aarde en de woeste toestand der aarde plaats
hadden ante omnem diem. Zoo komt ook alleen tot zĳn recht, dat de
schepping in Gen. 1:1 eenvoudig als een feit wordt verhaald zonder
eenige nadere omschrĳving, maar dat de toebereiding van de aarde,
Gen. 1:3 v. in den breede wordt verhaald. Gen. 1:1 zegt alleen, dat
God de Schepper is van alle dingen, maar maakt er geen melding van
dat God ze schiep door zĳn Woord en Geest. Natuurlĳk wordt dit niet
ontkend; maar het staat er toch niet; en evenmin staat er, in hoeveel
tĳd en op wat wĳze God hemel en aarde schiep, en hoelang de ongevormde
toestand der aarde duurde. Eerst als het zesdaagsch werk een aanvang
neemt, wordt gezegd, dat ook die ongevormde aarde in stand gehouden en
vruchtbaar gemaakt werd door Gods Geest, Gen. 1:2, en dat alle dingen
op en in die aarde tot stand gebracht zĳn door het Woord Gods, Gen.
1:3v.; in de distinctio en ornatus der aarde gedurende de zes dagen
komt Gods wĳsheid uit, Calvĳn op Gen. 1:3. Maar ook al wilde men, met
het oog op Ex. 20:11, 31:17, het verhaalde in Gen. 1:1 en 2 brengen
binnen den eersten dag, dan zou daarmede alleen verkregen zĳn, dat de
eerste dag een gansch ongewone ware geweest. Hĳ zou dan begonnen zĳn
in het moment der schepping, en zou eerst een tĳd lang duister zĳn
geweest, Gen. 1:2. In elk geval doet deze exegese het ware erkennen,
dat er in de boven in de tweede plaats genoemde, concordistische
theorie ligt opgesloten. Volmondig zĳ toegegeven, dat de opvatting
der scheppingsdagen als tĳdperken naar aanleiding van de geologie
is opgekomen. Daarmede is zĳ echter volstrekt niet geoordeeld; de
vraag is alleen, of de Schrift, zonder dat aan haar zin geweld wordt
aangedaan, deze opvatting toelaat. Vroeger achtte men Jos. 10:12 met
de ptolemeische wereldbeschouwing onvereenigbaar, thans wordt ze op
dien grond door niemand meer verworpen; elk erkent, dat de woorden
der Schrift eene andere opvatting toelaten, dan die vroeger voor de
eenig ware werd gehouden. De profetische verwachtingen blĳken in de
werkelĳkheid over veel langer tĳdsruimten zich uit te strekken, dan de
woorden waarin zĳ gekleed zĳn, bĳ het eerste lezen doen vermoeden. De
dag van Ihvh omvat een veel langer tĳdperk, dan het woord zelf inhoudt.
De apostelen spraken van een weinig tĳds, het einde, den laatsten tĳd,
de laatste ure enz., en toch zĳn sedert hun woord achttien eeuwen
voorbĳgesneld. Met het oog op dezen geheel eigenaardigen maatstaf,
dien de H. Schrift telkens bĳ tĳdsbepalingen aanlegt, is het apriori
niet onmogelĳk, dat ook de dagen in Gen. 1 als tĳdperken zĳn op te
vatten. Maar er zĳn ook positieve gegevens, die deze exegese niet
noodzakelĳk maar toch mogelĳk maken. Op de telkens in de Schrift
voorkomende uitdrukkingen: in de dagen van, ten einde van dagen ( na
vele jaren), heel den dag ( altĳd), ten dage dat ( toen) enz., wordt
daarbĳ dikwerf te veel nadruk gelegd; de overdrachtelĳke beteekenis van
het woord dag in Oud en Nieuw Test. b.v. Jes. 2:2, 11, 13:6 enz., Mt.
24:22, Luk. 10:12, Joh. 9:4, Hd. 2:20, 17:31, Rom. 2:16, 1 Cor. 3:13,
1 Thess. 5:2, 4, heeft evenmin genoegzame bewĳskracht; en het beroep
op Ps. 90:4 en 2 Petr. 3:8 doet ook weinig ter zake. Maar wel is het
volgende van belang. Vooreerst is het, gelĳk boven werd aangetoond,
in strĳd met Gen. 1, om de creatio prima in den ongevormden toestand
der aarde te brengen tot den eersten dag. Indien men dat echter toch
doet, wordt deze eerste dag toch in elk geval een geheel ongewone,
die met de duisternis begint en welks duur niet te berekenen is. Ten
tweede worden de eerste drie dagen van de creatio secunda ook volgens
de bedoeling van Genesis naar een gansch anderen maatstaf berekend
dan de volgende drie. Het wezen van dag en nacht bestaat niet in een
korter of langer duur maar in de wisseling van licht en duisternis.
Deze wisseling is voor de eerste drie dagen niet door de zon bewerkt,
welke eerst op den vierden dag werd geschapen, maar is op eene andere
wĳze door het in vers 3 geschapen licht tot stand gekomen. Indien dit
echter het geval is, is de lengte van die eerste drie dagen ook niet
te bepalen. Ten derde vloeit daaruit voort, dat ook de volgende drie
dagen op dezelfde wĳze en in overeenstemming met de eerste drie dagen
als tĳdperken kunnen worden opgevat. Want wel zĳn op den vierden dag
zon, maan en sterren geschapen en is het op zichzelf dus mogelĳk, dat
het tweede drietal dagen door de rotatie der aarde is bepaald. Maar
het scheppingsverhaal zegt wel, dat zon, maan en sterren toen gemaakt
zĳn en hunne bestemming voor de aarde hebben verkregen, maar het zegt
met geen woord, dat die bestemming op dienzelfden dag terstond ten
volle is bereikt. De scheppingsperiode zelve verkeerde in geheel andere
omstandigheden, dan die na afloop van het scheppingswerk intraden.
Eerst toen was alles afgeloopen en bepaald. Ten vierde is het zeer
moeilĳk, om op den zesden dag te plaatsen alwat Gen. 1 en 2 daarop
laten geschieden. Op dien dag moet dan vallen de schepping der dieren,
Gen. 1:24, 25, de formeering van Adam, Gen. 1:26, 2:7, de planting van
den hof, Gen. 1:8-14, de afkondiging van het proefgebod, Gen. 2:16, 17,
de leiding der dieren tot en hunne naamgeving door Adam, Gen. 2:18-20,
de slaap van Adam en de schepping van Eva, Gen. 2:21-23. Dit moge nu
niet onmogelĳk zĳn, waarschĳnlĳk is het toch niet. Ja, als de Schrift
in Gen. 1:26-31 de schepping van Adam en Eva in éénen adem vermeldt en
van alwat het tweede scheppingsverhaal daartusschen voegt, niet het
minste gewag maakt en dan toch dat alles plaatst op den zesden dag,
Gen. 1:31, is daarmede de mogelĳkheid, dat de dagen tĳdperken zĳn,
voldoende bewezen. Ten vĳfde is het de bedoeling van Genesis niet,
om aan te toonen, dat de schepping aller dingen juist in 6 × 24 uren,
geen minuut korter of langer, heeft plaats gehad. Maar dag duidt in
het scheppingsverhaal den tĳd aan, waarin God scheppende werkzaam was.
Met iederen morgen geeft Hĳ aan een nieuwe wereld het aanzĳn; de avond
treedt in, als Hĳ deze heeft tot stand gebracht. De scheppingsdagen zĳn
werkdagen Gods. Door een zesmaal vernieuwden arbeid heeft Hĳ de gansche
aarde toebereid en den chaos in een kosmos veranderd. Dit wordt in het
sabbatsgebod ons ten voorbeeld gesteld. Gelĳk voor God, treedt ook
voor den mensch na zesdaagschen arbeid de ruste in. Bĳ Israel was die
scheppingstĳd ook de grondslag voor de indeeling van het kerkelĳk jaar.
En voor heel de wereld blĳft hĳ type van de aeonen dezer bedeeling, die
eens in den wereldsabbat, in de eeuwige ruste eindigt, Hebr. 4. Ten
zesde eindelĳk is er op iederen scheppingsdag veel meer geschied, dan
de sobere woorden van Genesis ons vermoeden doen. Gelĳk in den dekaloog
ééne enkele zonde vele andere onder zich begrĳpt, zoo wordt ook in het
scheppingsverhaal van iederen dag slechts het voornaamste genoemd,
datgene, wat voor den mensch het bekendste en het belangrĳkste is. De
Schrift zelve bewĳst dat, want het eerste scheppingsverhaal bevat niets
van het paradĳs, de naamgeving der dieren, Adams slaap enz., welke
eerst in het tweede scheppingsverhaal worden vermeld. En voorts leert
het natuuronderzoek ons allerlei schepselen kennen, waaraan de schrĳver
van Genesis geen oogenblik heeft gedacht; allerlei chemische elementen,
vele delfstoffen en planten, en onderscheidene soorten van dieren,
insecten, infusiediertjes, bacteriën, worden in Genesis niet genoemd.
Zĳ moeten echter toch geschapen zĳn, en dus in het hexaemeron eene
plaats vinden. Op iederen dag is het scheppingswerk zeker veel grooter
en rĳker geweest, dan Genesis ons in zĳn eenvoudig verheven verhaal
bericht.

10. Met deze opvatting van het scheppingsverhaal zĳn de uitkomsten
van het geologisch onderzoek zeer wel in overeenstemming te brengen.
Maar men dient dan zeker te weten, welke die uitkomsten zĳn. Zoodra
men daarnaar echter een eenigszins nauwkeurig onderzoek instelt, stuit
men op allerlei bezwaren en wordt alles te meer onzeker, naarmate men
dieper onderzoekt en verder doordringt. Natuurlĳk heeft niemand en kan
niemand eenig bezwaar hebben tegen de feiten, welke de geologie aan
het licht brengt. Die feiten zĳn evengoed woorden Gods als de inhoud
der H. Schrift, en dus door ieder geloovig te aanvaarden. Maar van
die feiten moet zeer streng de exegese onderscheiden worden, welke de
geologen daarvan voordragen. Iets anders zĳn de verschĳnselen, welke
de aarde vertoont; iets anders de combinaties, hypothesen, conclusies,
welke door de onderzoekers der aarde daarmede verbonden zĳn. Ongerekend
nu de volstrekt niet denkbeeldige mogelĳkheid, dat ook de waarneming,
constateering en beschrĳving van de geologische feiten en verschĳnselen
soms wel ter dege onder den invloed eener apriorische wereldbeschouwing
staat, leert de geologie tegenwoordig eenparig, dat de aardoppervlakte
uit verschillende lagen is samengesteld, die alle duidelĳk de kenmerken
dragen van in het water bezonken te zĳn; dat deze aardlagen, waar en
inzoover zĳ ergens aanwezig zĳn, altĳd in eene zekere orde voorkomen,
zoodat b.v. eene lagere formatie nooit tusschen hoogere inligt; en
eindelĳk dat deze aardlagen eene groote massa van fossilen bevatten,
die wederom niet bont dooreen in alle lagen verstrooid zĳn, maar te
lager van soort zĳn naarmate zĳ in lagere sedimenten voorkomen. Dat
zĳn de feiten; en daarop zĳn dan door de geologen al die langdurige
geologische perioden gebouwd, welke vroeger reeds werden opgesomd. Maar
juist tegen deze geologische perioden bestaan zeer ernstige bezwaren.
1º. Vooreerst verdient het overweging, dat de geologie nog eene jonge
wetenschap is. Zĳ is nog geen honderd jaren oud. In de eerste helft
van haar bestaan was zĳ bĳ mannen als von Buch, de Saussure enz.
volstrekt niet vĳandig aan de Schrift; eerst toen Lyell e. a. haar in
dienst van de evolutieleer stelden, werd zĳ een wapen ter bestrĳding
van het bĳbelsch scheppingsverhaal. Reeds deze overweging maant tot
voorzichtigheid; als de geologische wetenschap ouder en rĳker wordt,
zal zĳ op dit punt waarschĳnlĳk zichzelve herzien. 2º. De geologie kan
men noemen de archaeologie der aarde. Zĳ leert ons toestanden kennen,
waarin de aarde vroeger verkeerd heeft. Maar zĳ zegt ons natuurlĳk over
de oorzaak, het ontstaan, den duur enz. van die toestanden zoo goed
als niets. Uit de verschĳnselen der aarde eene geschiedenis der aarde
te willen construeeren, lĳkt apriori een even hachelĳk ondernemen, als
om uit de archaeologische overblĳfselen van een volk zĳne geschiedenis
te willen opmaken. Als hulpmiddel moge de archaeologie zeer nuttig
zĳn; zĳ kan de historie niet vervangen. De geologie biedt belangrĳke
gegevens, maar zĳ kan uitteraard nooit eene Schöpfungsgeschichte
leveren. Wie dat beproeft, moet ieder oogenblik tot gissingen de
toevlucht nemen. Alle geboorte, zeide Schelling, is uit duisternis
tot licht. Alle oorsprongen liggen in het duister. Als men ons niet
zegt, wie onze ouders en voorouders waren, dan weten wĳ het niet.
Indien er geen scheppingsverhaal is, is en blĳft ons de geschiedenis
der aarde onbekend. 3º. De geologie kan dan ook nooit tot aan het
scheppingsverhaal toekomen; zĳ staat vanzelf op den grondslag van het
geschapene en nadert Gen. 1 niet; zĳ kan constateeren wat zĳ waarneemt,
maar de oorsprongen er van niet anders dan vermoeden. Zeer juist en
schoon zegt de geoloog Ritter von Holger: Wir haben das Unangenehme,
dass wir erst ins Theater gekommen sind, nachdem bereits der Vorhang
gefallen ist. Wir müssen das Schauspiel das gegeben wurde, aus dem auf
der Bühne zurückgebliebenen Dekorationen, Versatzstücken, Waffen u. s.
w. (das sind namentlich die paläontologischen Entdeckungen oder die
Versteinerungen) zu _erraten_ suchen, daher ist es sehr verzeihlich,
wenn wir uns _irren_, bĳ Trissl, Das bibl. Sechstagewerk 1894 S. 73.
4º. Ofschoon de aardlagen, waar en voorzoover zĳ ergens voorkomen, in
zekere orde gelegen zĳn, toch is het evenzeer een feit, dat zĳ nergens
alle bĳ elkaar en compleet voorkomen, maar sommige worden hier, andere
elders gevonden. Wir haben nirgends ein vollständiges Exemplar des
Buches der Erde, sondern verstreut über dieselbe eine grosse Menge
von defecten Exemplaren von dem verschiedensten Formate und auf sehr
verschiedenem Materiale, Pfaff, Schöpf. 5. De reeks en de orde der
aardlagen en dus ook van de daarop gebouwde geologische perioden
wordt daarom niet onmiddellĳk door de feiten aan de hand gedaan,
maar rust op eene combinatie van feiten, die aan allerlei gissing en
dwaling blootstaat. Er behoort naar de erkentenis der geologen zelven
veel geduld en moeite toe, om de juiste orde der aardlagen vast te
stellen, Geikie, Geologie, deutsch von O. Schmidt, Strassburg 1886 S.
55. Pfaff, Schöpf. 5. 5º. Van de oppervlakte der aarde is nog maar
een zeer klein gedeelte onderzocht, vooral Engeland, Duitschland en
Frankrĳk. Van de andere deelen van Europa is nog weinig, van het
grootste deel van Azië, Afrika, Nieuw-Holland enz. is nog zoo goed als
niets bekend. Zelfs Häckel geeft toe, dat nauwelĳks het duizendste
gedeelte van de aardoppervlakte palaeontologisch is onderzocht,
Nat. Schöpf. 1874 S. 355. En deze berekening is zeker niet te laag
geraamd. Latere onderzoekingen kunnen dus nog allerlei andere feiten
aan het licht brengen. De hypothesen en conclusies der geologie zĳn
dus in elk geval op een onvoldoend getal gegevens gebouwd. 6º. Het
is een feit, hetwelk hoe langer hoe meer van den kant der geologie
erkenning vindt, dat de tĳd van de formatie der aardlagen volstrekt
niet kan bepaald worden uit den aard en de hoedanigheid dier lagen. Die
Beschaffenheit der Schichten, zegt Pfaff, t. a. p. 5, giebt durchaus
keinen Anhaltspunkt an die Hand, um über die Zeit ihrer Bildung einen
Aufschluss zu erhalten. Onder invloed van het darwinisme, dat alles
verklaren wilde door oneindig kleine veranderingen in oneindig groote
tĳdsruimten, heeft men wel van millioenen van jaren gesproken. Maar dat
zĳn eenvoudig mythologische getallen, waarvoor alle grond ontbreekt,
Schelling, Werke, II 1 S. 229. De geologen weten nog volstrekt niet, of
vroeger dezelfde dan wel andere omstandigheden hebben geheerscht. En
zelfs bĳ gelĳke omstandigheden groeit alles in de jeugd veel sneller
en sterker dan in latere jaren. Bovendien zĳn al de gronden, waarop
de geologen tot dusver hun getallen bouwden, onhoudbaar gebleken.
De deltavormingen, de heffingen en dalingen van het vasteland, de
steenkoolformaties enz. zĳn alle als grondslag van berekening weer
prĳsgegeven. Bezadigde natuurvorschers spreken tegenwoordig dan ook
geheel anders. Es fehlet uns jeder exacte Massstab zur Berechnung
vorhistorischer Ereignisse, Zittel, Aus der Urzeit, 2e Aufl. 1875
S. 556. 7º. Ook de orde, waarin de aardlagen voorkomen, kan geen
maatstaf ter berekening van den tĳd en den duur harer formatie zĳn.
Natuurlĳk is op eene bepaalde plaats de onderste laag ouder dan de
bovenste, maar alle recht ontbreekt, om de verschillende aardlagen
van verschillende plaatsen bĳeen te voegen en alzoo eene reeks van
formaties en perioden te vormen. Wie jetzt in unseren Meeren an einer
Stelle sich Kalkniederschläge bilden, während zu derselben Zeit an
anderen Orten sich Lagen von Sand oder Lehm übereinander absetzen, so
haben sich auch in früheren Zeiten an verschiedenen Orten gleichzeitig
verschiedenartige Schichten gebildet, und wieder gleichartige zu
verschiedenen Zeiten, Pfaff, ib. De lagen uit zoogenaamd verschillende
perioden zĳn niet constant verschillend, en degene, die voor even
oud worden gehouden, zĳn niet altĳd qualitatief gelĳk, Trissl 61.
In denzelfden tĳd kunnen in verschillende deelen der aarde gelĳke
formaties hebben plaats gehad, gelĳk dat nog tegenwoordig menigmaal
geschiedt. 8º. De tĳd van de formatie der aardlagen en de orde van
hare ligging wordt dan ook tegenwoordig bĳna uitsluitend bepaald naar
de petrefacten, die erin aangetroffen worden, cf. art. Geognosie bĳ
Brockhaus. De geologie is afhankelĳk geworden van de palaeontologie,
en deze staat heden ten dage bĳna schier geheel in dienst van de
evolutieleer. Van te voren wordt als bewezen aangenomen, dat de
organische wezens van de lagere tot de hoogere zich hebben ontwikkeld;
en daarop wordt dan de orde en de duur van de sedimentformaties
gebouwd. Omgekeerd gebruikte men dan de orde der sedimenten weer
als een bewĳs voor de evolutietheorie en maakte zich alzoo aan een
circulus vitiosus schuldig. Nu wordt echter de evolutieleer door
de palaeontologie veelmeer weerlegd dan begunstigd. Want in de
verschillende lagen komen verschillende fossilen van planten en dieren
niet voor in eenige weinige exemplaren en soorten. Maar bĳ iedere laag
staat de geologie in eens en plotseling voor eene onoverzienbaar rĳke
wereld van organisch leven, in soorten onderscheiden en door geen
overgangsvormen aangevuld. Zelfs worden er petrefacten van planten
en dieren aangetroffen, welke sedert uitgestorven zĳn, alle latere
formaties in grootte en sterkte overtreffen en de natuur als het ware
doen kennen in hare eerste scheppende kracht, in hare weelderige
vruchtbaarheid, Pfaff, Schöpf. 667-709. 9º. Nu is het wel waar, dat de
fossilen niet in alle lagen bont dooreen verspreid zĳn, maar dat in
bepaalde lagen ook in den regel bepaalde planten en dieren voorkomen.
Doch ook hieruit is noch voor de evolutieleer noch voor de geologische
perioden iets met zekerheid af te leiden. Immers, de verschillende
soorten van planten en dieren waren en zĳn overeenkomstig haar aard en
levensvoorwaarden over de oppervlakte der aarde verspreid; ze leefden
in verschillende plaatsen en zonen, en ze moesten dus ook versteenen in
de verschillende sedimenten, die er op verschillende plaatsen gevormd
werden. De petrefacten zĳn daarom geen representanten van den tĳd van
ontstaan der organische wezens, maar van de hoogere of diepere zonen,
in welke zĳ leefden. Onderstel toch, dat de thans levende planten
en dieren over geheel de aarde heen plotseling in aardlagen begraven
werden en versteenden, dan zou noch uit de onderscheidene soorten van
fossilen noch uit de verschillende lagen, waarin zĳ voorkwamen, eenig
besluit te trekken zĳn ten aanzien van den tĳd van hun ontstaan. En
daarbĳ komen dan nog allerlei andere omstandigheden, die de indeeling
en berekening der geologische perioden schier onmogelĳk maken, zooals
bĳv., dat de onderscheidene soorten van planten en dieren in den
eersten tĳd niet zoo over de gansche aarde verbreid waren als later;
dat van tal van planten en dieren in de verschillende lagen geen
petrefacten zĳn bewaard; dat velerlei oorzaken sommige planten en
dieren kunnen gebracht hebben in plaatsen en zonen, waarin zĳ van
nature niet leefden; dat dezelfde aardlagen wel doorgaans maar lang
niet altĳd dezelfde soorten van fossilen bevatten, en dat daarom
aardlagen, die qualitatief gelĳk zĳn en eerst in denzelfden tĳd waren
geplaatst, later weer elders werden thuisgebracht, omdat men er nieuwe
en andere petrefacten in vond, enz. 10º. De geologen erkennen zelf
menigmaal, dat de geologische perioden niet streng te scheiden zĳn.
Vooral bĳ de tertiaire en quaternaire periode komt dit uit. Hier is
schier alles onzeker. Onzeker is de grens, de aanvang, het einde, de
duur dier beide tĳdperken. Onzeker is de oorzaak, de uitgebreidheid, de
duur der zoogenaamde ĳsperiode; er is verschil over, of er één of meer
ĳstĳden moeten aangenomen worden; en zelfs is heel het bestaan van een
ĳstĳd nog aan ernstigen twĳfel onderworpen. Onzeker is de oorzaak, de
tĳd en de wĳze, waarop de groote voorhistorische dieren zĳn omgekomen,
wier fossilen soms nog geheel ongeschonden zĳn bewaard. Onzeker is
het optreden van den mensch, vóór of na den ĳstĳd, in de tertiaire
of quaternaire periode, tegelĳk met of na den mammuth, mastodon en
rhinoceros. Onzeker is de oorzaak van de diluviale formatiën en van
hare uitbreiding over heel de aarde heen. Onzeker is de oorzaak en de
tĳd van de berg- en gletschervormingen, waarbĳ alleen het feit, dat
de verschuivingen der gletschers uit het Noorden naar het midden van
Europa voor de Scandinavische bergen eene hoogte zouden vereischen van
44000 meter, een bĳna onoverkomelĳk bezwaar oplevert enz. 11º. Daarbĳ
komt nog ten slotte, dat de Schrift en de eenparige traditie van bĳna
alle volken van een ontzaglĳken vloed verhaalt, die een geweldigen
omkeer heeft gebracht in heel den toestand der aarde. Volgens de
Schrift treedt er na den zondvloed een gansch andere toestand in voor
mensch en aarde. De menschheid vóór den zondvloed onderscheidde zich
door groot verstand, krachtigen ondernemingsgeest, titanischen moed,
langen levensduur, sterke lichamelĳke ontwikkeling, schrikkelĳke
goddeloosheid. En zonder twĳfel was de natuur, het planten- en
dierenrĳk, daarmede in overeenstemming. Maar in den zondvloed komen
bĳna alle menschen om, vele soorten van planten en dieren sterven
uit, de natuur wordt aan banden gelegd, een zachter bedeeling treedt
in, de bedeeling, in welke wĳ leven. Deze getuigenissen der Schrift
worden van allen kant door de geologie bevestigd. De mensch uit de
tertiaire periode is nog niet gevonden, en het is niet waarschĳnlĳk,
dat hĳ ooit gevonden zal worden; de menschheid was toen vóór den
zondvloed waarschĳnlĳk nog niet over de aarde verspreid; de zondvloed
verklaart, dat er van de menschen vóór dien tĳd geen fossilen over
zĳn; de schedels en beenderen, die van menschen hier en daar gevonden
zĳn, waren allen afkomstig uit den quaternairen tĳd en van de onze
niet verschillend. Voorts leert de geologie duidelĳk, dat de mensch
nog gelĳktĳdig met den mammuth, het hebr. behemoth, Job 40 vs. 10,
heeft geleefd en dat de mammuth dus nog thuis hoort in den historischen
tĳd. De algemeenheid der diluviale formaties bewĳst, dat de zondvloed
over heel de aarde zich moet hebben uitgestrekt. De bergen zĳn voor
een groot gedeelte in den historischen tĳd ontstaan. De oorzaken
der ĳsperiode, indien ze al bestaan heeft, zĳn volkomen onbekend en
kunnen dus zeer goed gelegen hebben in den zondvloed en in de daling
der temperatuur, die daarna allerwege intrad. Eerst door en na het
diluvium heeft de aarde hare tegenwoordige gedaante gekregen. Tegen
de vereenzelviging van diluvium en zondvloed is eigenlĳk maar één
ernstig bezwaar, en dat is de tĳd. De geologie plaatst den ĳstĳd en
het diluvium gewoonlĳk eenige duizenden jaren vóór Christus. Maar
eenerzĳds is daartegen op te merken, dat de chronologie der Schrift
ook nog geenszins vast staat. Men behoeft nog niet zoo ver te gaan
als de Sacy, die zeide: il n’y a pas de chronologie biblique, om toch
Voetius toe te stemmen, als hĳ verklaarde: ex S. Scriptura exacta
supputatio haberi non potest, Disp. V 153. Het is niet onmogelĳk, dat
soms geslachten zĳn overgesprongen en persoonsnamen als volksnamen
zĳn bedoeld. En andererzĳds zĳn de geologische berekeningen, gelĳk
boven gezegd is, veel te onzeker, dan dat daaraan een bezwaar tegen
bovenstaande opvatting kan worden ontleend. 12º. Wanneer wĳ dit alles
saamvatten en in rekening brengen, dan biedt de Schrift van het
oogenblik der schepping af aan in Gen. 1:1 tot den zondvloed toe eene
meer dan genoegzame tĳdsruimte aan voor de plaatsing van al die feiten
en verschĳnselen, welke de geologie en palaeontologie in deze eeuw
aan het licht hebben gebracht. Het is niet in te zien, waarom deze
alle niet in dien tĳd eene plaats zouden kunnen vinden. Meer heeft de
theologie nu ook niet te doen; zĳ heeft zich niet in te laten met de
oorzaken dier verschĳnselen; de verklaring der feiten verblĳve aan de
geologie! Maar misschien kan de Schrift daarbĳ toch beteren dienst
bewĳzen, dan de natuurwetenschap gewoonlĳk vermoedt. Immers, zĳ wĳst
er ons op, dat de schepping een Goddelĳk werk bĳ uitnemendheid is. Er
hebben bĳ het ontstaan en de formatie der dingen krachten gewerkt, er
hebben tot den zondvloed toe toestanden bestaan, en er heeft in dien
vloed eene catastrophe plaats gehad, gelĳk die na dezen tĳd niet meer
zĳn voorgekomen. De wording wordt altĳd door andere wetten beheerscht
dan de ontwikkeling. De wetten van het creatuur zĳn niet de regel
der creatie en veel minder die van den Creator. Voorts houde zich
de theologie alleen aan de onbetwistbare feiten, welke de geologie
doet kennen, maar wachte zich voor de hypothesen en conclusies, die
de geologen daaraan toevoegen. Daarom ziet ze af van elke poging, om
de zoogenaamde geologische perioden met de zes scheppingsdagen te
vereenzelvigen. Immers is het niet anders dan eene onbewĳsbare meening,
dat die perioden successief en in die orde op elkander gevolgd zĳn.
Daarmede wordt niet ontkend, dat b. v. de azoische formaties reeds van
het oogenblik der schepping af begonnen zĳn. Veeleer wĳst alles er op,
dat ze toen onder de werking van allerlei mechanische en chemische
krachten reeds een aanvang hebben genomen. Maar de geologie weet er
niets van, dat ze niet ook later tegelĳk met de palaeozoische enz.
hebben plaats gehad, en gist beide naar de oorzaken en naar de wĳze
van haar ontstaan. En zoo is het met alle andere perioden. Het is
zeer waarschĳnlĳk, dat het zoogenaamde tertiaire tĳdperk nog tot aan
den zondvloed reikt, en dat diluvium en ĳstĳd met deze catastrophe
samenvallen. Vervolgens wordt door het gelĳktĳdig voorkomen van plant-
en dierfossilen in de zoogenaamde palaeozoische periode niets voor de
orde van hun ontstaan beslist. De geologie weet toch van het ontstaan
van die organische wezens niets af; zĳ vindt ze maar dringt tot hun
oorsprong niet door. En ook zĳ moet aannemen, dat het plantenrĳk vóór
het dierenrĳk is ontstaan, om de eenvoudige reden, dat de dieren van de
planten leven. Voorzoover de geologie iets over de orde van ontstaan
der dingen zeggen kan, stemt zĳ met de Schrift volkomen overeen. Eerst
de anorganische schepping; dan de organische, beginnende met het
plantenrĳk; daarna het dierenrĳk en ook dit weder in dezelfde orde,
eerst de water-, dan de landdieren, en daaronder vooral de zoogdieren,
Pfaff, Schöpf. 742. Zoo wachten wĳ als Christenen en als theologen
de _zekere_ resultaten der natuurwetenschap met eenig vertrouwen af.
Voor diepgaand en alzĳdig onderzoek behoeft de theologie niet bevreesd
te zĳn. Zĳ wachte zich slechts, om al te groote waarde te hechten
aan een onderzoek, dat nog geheel nieuw, onnauwkeurig en onvolledig
is en daarom telkens door gissingen en vermoedens wordt aangevuld.
Ze zĳ op hare hoede, om al te voorbarig concessies te doen aan en
overeenstemming te zoeken met zoogenaamde wetenschappelĳke resultaten,
die iederen dag omvergestooten en door dieper onderzoek in hunne
onhoudbaarheid kunnen worden aangetoond. En zĳ hebbe als wetenschap
van de Goddelĳke en eeuwige dingen geduld, totdat de wetenschap, die
haar bestrĳdt, dieper en breeder hebbe onderzocht en, gelĳk het in de
meeste gevallen gaat en gegaan is, zichzelve corrigeere. Zoo houdt de
theologie beter hare waardigheid en eere op, dan door onophoudelĳk zich
te plooien naar de meeningen van den dag. Cf. Howorth, The mammoth
and the flood 1887. Bosizio, Das Hexaemeron und die Geologie, Mainz
1865. Trissl, Das bibl. Sechstagewerk vom Standp. der kath. Exegese u.
v. Standp. der Naturw. 2e Aufl. Regensburg 1894. Id. Sündfluth oder
Gletscher 1894. Hahn, Die Entstehung der Weltkörper, Regensburg 1895.

§ 32. DE OORSPRONG VAN DEN MENSCH.

1. De schepping loopt uit op den mensch. In hem sluiten geestelĳke en
stoffelĳke wereld zich saam. Volgens het eerste scheppingsverhaal is de
mensch, man en vrouw saam, geschapen op den zesden dag, Gen. 1:26v.,
nadat de schepping der landdieren was voorafgegaan. Ook de Schrift
leert daarin eene nauwe verwantschap van mensch en dier. Beide zĳn
op denzelfden dag geschapen, beide zĳn ook gevormd uit het stof der
aarde. Maar bĳ die verwantschap is er ook een groot onderscheid. De
dieren worden op Gods bevel door de aarde voortgebracht, Gen. 1:24;
de mensch echter wordt geschapen na eene beraadslaging Gods, naar zĳn
beeld, tot een heer over alle dingen. Deze korte aanduidingen worden
in het tweede scheppingsverhaal toegelicht en uitgebreid. Het eerste
scheppingsverhaal geeft eene algemeene geschiedenis der schepping,
welke in den mensch haar doel en haar einde vindt; het tweede handelt
bĳzonder van de schepping des menschen en van de verhouding, waarin de
andere schepselen tot hem staan. In het eerste bericht is de mensch het
einde der natuur, in het tweede de aanvang der geschiedenis. Het eerste
verhaal toont, hoe alle andere schepselen den mensch voorbereiden; het
tweede leidt de geschiedenis in van de verzoeking en van den val des
menschen en beschrĳft daartoe vooral zĳn oorspronkelĳken toestand. In
het eerste bericht wordt daarom de schepping van alle andere dingen,
van hemel, aarde, uitspansel enz. in den breede en in geregelde orde
verhaald, en de schepping des menschen niet uitvoerig besproken;
het tweede onderstelt de schepping van hemel en aarde, geeft geen
chronologische maar eene zakelĳke orde, en zegt niet wanneer planten
en dieren zĳn geschapen maar beschrĳft alleen, in welke verhouding zĳ
naar hun wezen tot den mensch staan. Gen. 2:4b-9 houdt niet in, dat de
planten maar alleen, dat de hof in Eden gevormd is na den mensch; de
schepping der planten wordt door den schrĳver zonder twĳfel tusschen
vers 6 en 7 gedacht. Evenzoo wordt in Gen. 2:18v. de schepping der
dieren wel eerst na die van den mensch gesteld, maar niet om daarmede
den objectieven gang der schepping te beschrĳven, doch alleen om aan
te wĳzen, dat de hulpe voor den man niet onder de dieren maar alleen
in een hem gelĳk wezen te vinden is. De beschrĳving eindelĳk van de
schepping der vrouw is in geen enkel opzicht met die in Gen. 1 in strĳd
maar daarvan alleen eene nadere verklaring. Cf. Hengstenberg, Authentie
des Pentateuchs I 306 f. Oehler, Altt. Theol. § 18. Köhler, Lehrb. der
bibl. Gesch. des A. T. I 24. Baumstark, Christl. Apologetik II 458
f. H. van Eyck van Heslinga, De eenheid van het scheppingsverhaal,
Leiden, Daamen 1896.

2. Deze Goddelĳke oorsprong van den mensch is in de christelĳke kerk
en theologie nimmer betwĳfeld. Maar buiten de openbaring zĳn er
allerlei gissingen over de herkomst des menschen gewaagd. Vele sagen
der Heidenen schrĳven de schepping van den mensch nog aan de goden
of halfgoden toe, zoo bv. bĳ Hesiodus, Op. et Dier. Lib. I 23-25.
Ovidius, Metam. I 82 sq. 363 sq. En ook de wĳsbegeerte, vooral van
Socrates, Plato, Aristoteles erkende in den uit het stof der aarde
gevormden mensch gewoonlĳk een hooger, redelĳk beginsel, dat van
de goden afkomstig was. Maar meermalen zĳn en in de religie en in
de philosophie toch gansch andere denkbeelden gekoesterd over den
oorsprong des menschen. Nu eens komt de mensch autochthonisch uit de
aarde voort, dan heeft hĳ zich ontwikkeld uit een of ander dier, of
ook wordt hĳ gehouden voor de vrucht van een of anderen boom enz., cf.
Andrew Lang, Onderzoek naar de ontwikkeling van godsdienst, kultus en
mythologie, Uit het Eng. door Dr. L. Knappert I 1893 bl. 143. 275. Met
het materialisme in de vorige eeuw in Frankrĳk kwam deze beschouwing
van den oorsprong des menschen weer in eere; de mensch werd geheel
en al, ook naar zĳne psychische zĳde, verklaard uit de stof. Sedert
dien tĳd won de idee der evolutie hoe langer hoe meer veld. Linnaeus
1778 en Blumenbach 1840 handhaafden nog het soortelĳk onderscheid
tusschen mensch en dier. Maar Kant hield den overgang des menschen
uit een vroegeren dierlĳken tot een lateren menschelĳken toestand
reeds voor iets, dat vanzelf sprak, Kritik der Urtheilskraft § 77-80,
Ueber die verschiedenen Racen der Menschen 1775. Lamarck 1744-1829,
Sint-Hilaire 1772-1844, Oken 1779-1851, von Baer 1836, H. Spencer
1852, Schaaffhausen 1853, Huxley 1859, Nägeli 1859 waren allen reeds
voorstanders van de dierlĳke afstamming van den mensch. De philosophie
leerde deze reeds lang vóór de natuurwetenschap. En Charles Darwin
1809-1882 was dus lang niet de eerste, die de aan zĳn naam verbonden
leer heeft voorgedragen. Zĳn roem is het alleen geweest, dat hĳ eene
zeer groote menigte van waarnemingen deed, die betrekking hadden op
het leven van mensch en dier en beider verwantschap in het licht
stelden; dat hĳ deze op eigenaardige wĳze wist te combineeren en in
dienst te stellen van de reeds heerschende hypothese; en dat hĳ een
weg aanwees, waarin deze afstamming des menschen van het dier, naar
het scheen, mogelĳk werd gemaakt, The origin of species by means of
natural selection 1859, holl. vert. Het ontstaan der soorten, door Dr.
T. C. Winkler, 2e uitg. 1883. The descent of man 1871, holl. vert.
De afstamming van den mensch en de seksueele teeltkeus, bewerkt door
Dr. H. Hartogh Heys van Zouteveen, 3e dr. 1884. Eene gansche schaar
van geleerden, Lyell, Owen, Lubbock, Tylor, Hooker, Tyndall, Huxley,
Moleschott, Haeckel, Hellwald, Büchner, Vogt enz. achtte daarmee
de vroegere hypothese zoo goed als bewezen en gaf ze uit voor een
onomstootelĳk resultaat der natuurwetenschap. Onder het darwinisme is
nu de leer te verstaan, dat de soorten, waarin vroeger de organische
wezens werden ingedeeld geen constante eigenschappen dragen maar
veranderlĳk zĳn; dat de hoogere organische wezens uit de lagere zĳn
voortgekomen en met name de mensch zich langzamerhand in den loop der
eeuwen uit een uitgestorven apengeslacht ontwikkeld heeft; dat het
organische op zĳne beurt uit het anorganische is ontstaan, en dat dus
evolutie de weg is, waarin onder de heerschappĳ van louter mechanische
en chemische wetten al het bestaande tot aanzĳn is gekomen. Dat is de
thesis of liever de hypothese. Deze evolutie tracht Darwin te verklaren
en mogelĳk te maken door de volgende overwegingen: vooreerst leert de
natuur ons allerwege kennen een struggle for life, waaraan elk wezen
deelneemt en waardoor het gedwongen wordt, zich te ontwikkelen en te
volmaken of anders te gronde te gaan; ten tweede kiest de natuur uit
tal van planten, dieren, menschen zulke tot voortleven en voortteling
uit (natural selection), welke het gunstigst georganiseerd zĳn, en
deze natuurlĳke teeltkeus wordt gesteund door de sexueele teeltkeus,
waardoor ieder wĳfje aan het best georganiseerde mannetje de voorkeur
geeft; ten derde gaan de alzoo, in den weg van struggle en selection
verworven, gunstige eigenschappen van ouders op kinderen of ook op
kleinkinderen (atavisme) over, en volmaken de organismen hoe langer
hoe meer. Natuurlĳk zĳn dit geen bewĳzen, maar alleen onderstellingen
en verklaringen, hoe naar Darwins meening de evolutie mogelĳk zou
zĳn. Bewĳzen voor de hypothese worden eigenlĳk alleen ontleend aan de
verwantschap, die er tusschen de organische wezens valt op te merken
en die ook in physisch en psychisch opzicht tusschen dier en mensch
bestaat; aan de verandering en overerving van eigenschappen, die we
telkens in menschen- en dierenwereld waarnemen; aan de rudimentaire
organen, die den mensch uit zĳn vroegeren dierlĳken toestand zĳn
overgebleven; aan de embryologie, volgens welke de hoogere organismen
als embrya de ontwikkelingtrappen der lagere doorloopen, Romanes, De
bewĳzen voor de theorie van Darwin, uit het eng. door Spaink, Amst.
1884.

3. Met hoeveel gezag dit darwinisme nu ook aanstonds is opgetreden,
het heeft toch van den beginne aan ernstige tegenspraak gevonden,
niet alleen bĳ theologen en philosophen, maar ook bĳ allerlei
natuurkundigen, zooals Agassiz, Essay on the classification 1865,
Dawson, Die Natur und die Bibel, aus dem Engl. Gütersloh 1877, Nägeli,
Entstehung u. Begriff der naturhist. Art, 2e Aufl. 1865. Mech. phys.
Theorie der Abstammungslehre 1883. Wigand, Der Darwinismus u. s. w. 3
Bde 1874-77, en voorts Dana, Flourens, de Beaumont, Jordan, Blanchard,
Quatrefages, Oswald Heer, Oscar Fraas, Ad. Bastian, R. Wagner, Pfaff,
Kölliker enz. Virchow herhaalt schier ieder jaar op de vergadering van
natuurvorschers zĳn protest tegen hen, die het darwinisme uitgeven
voor een dogma. Duboys Reymond sprak van sieben Welträthsel, die door
de natuurwetenschap niet konden worden opgelost en schreef niet lang
vóór zĳn dood, dat wĳ misschien weer tot het supranaturalisme terug
moesten keeren. De vroeger met spot verworpen levenskracht wordt weer
in bescherming genomen door Gustave Bunge; bĳ Max Verworn, Wilhelm
Ostwald, Ed. Rindfleisch is eene neiging naar het pantheisme en
mysticisme te bespeuren; zelf Haeckel prees het monisme als eenheid
van religie en wetenschap aan. Romanes, die beslist darwinist was,
stierf in 1895 verzoend met het geloof der Anglikaansche kerk. Er
is ongetwĳfeld eene reactie tegen het materialisme en darwinisme in
aantocht. En daarbĳ komt nog de kritiek, waaraan het darwinisme door
theologen en philosophen onderworpen is. Ook zĳ hebben in deze kwestie
recht van spreken en hebben gewichtige bezwaren ingebracht, cf. Ulrici,
Gott u. die Natur 1866. Gott u. der Mensch I 1874. Zöckler, Gesch. der
Bez. II 579 f. Id. Die Lehre v. Urstand des Menschen 1879 S. 113 f.
Hartmann, Wahrheit u. Irrthum im Darw. 1875. Carneri, Sittlichkeit u.
Darw. Wien 1877. Weygoldt, Darw. Relig. Sittl. Leiden 1878. Hamann,
Entwicklungslehre u. Darwinismus, Jena 1892. Dutoit-Haller, Schöpfung
u. Entw. nach Bibel u. Naturw. Basel 1892. Joh. Ranke, Der Mensch,
Leipzig 2e Aufl. 1894. Ebrard, Apol. I 352 f. Steude, Christ. u.
Naturwiss. 1895 S. 148 f. Bettex, Naturstudium u. Christ. 2e Aufl.
1896. Pesch, Die grossen Welträthsel II 147. 171 f. Reusch, Bibel
u. Natur 330 f. Gutberlet, Der Mensch, sein Ursprung u. seine Entw.
Paderborn 1896. Hettinger, Apol. I 167 f. Kuenen, Theol. Tĳdschr.
X 408v. Lamers, Nieuwe Bĳdr. III 185v. Serrurier, Gids Mei 1895.
Tĳdspiegel April 1896 bl. 455. Wet. Bladen Mei 1896. Salisbury in zĳne
openingsrede van The britisch association of science in Oxford Aug.
1894 enz.

Met het oog op deze kentering is de theologie dikwerf al te voorbarig
geweest en heeft zich al te haastig geschikt naar de evolutieleer,
b.v. Powell, Evidences of Christianity 1860. Temple, Christ. en
Natuurwetenschap, vert. door Dr. J. W. Gunning, Haarlem 1887. Drummond,
De opkomst van den mensch, 1895. Carrière, De zedel. wereldorde bl.
365v. enz. Er bestaan toch tegen het darwinisme veel te ernstige
en wichtige bezwaren, dan dat het als wetenschappelĳke verklaring
der verschĳnselen aanvaard worden kan. Vooreerst toch is het geheel
onmachtig, om den oorsprong des levens ook maar eenigszins begrĳpelĳk
te maken. Men nam eerst de toevlucht tot de generatio aequivoca,
d. i. tot het ontstaan van organische wezens door toevallige
verbinding van anorganische stoffen. Toen de onderzoekingen van
Pasteur hare onhoudbaarheid bewezen, greep men de onderstelling aan,
dat de protoplasmen of levenskiemen door meteoorsteenen van andere
hemellichamen op de aarde waren gebracht (Helmholtz, Thomson). Toen
ook deze hypothese niet veel meer dan een inval bleek, werd de leer
verkondigd, dat de cellen en levenskiemen, altĳd naast het anorganische
hadden bestaan en dus evenals stof, kracht, beweging enz. eeuwig
waren. Maar daarmede werd de ongenoegzaamheid der evolutie-theorie
door de voorstanders zelven uitgesproken; wie stof, beweging, leven
eeuwig maakt, lost het raadsel niet op maar wanhoopt aan de oplossing.
In de tweede plaats is het darwinisme ook niet in staat, de verdere
ontwikkeling van de organische wezens te verklaren. De Schrift erkent
eenerzĳds de waarheid, die er in de evolutie ligt, als zĳ planten
en dieren op Gods bevel uit de aarde laat voortkomen, Gen. 1:11,
20, 24; maar ter andere zĳde zegt ze, dat de aarde deze organische
wezens alleen kon voortbrengen door een woord van Gods almacht, en
dat die organische wezens van den beginne aan soortelĳk onderscheiden
naast elkaar bestonden; ze hebben allen hun eigen aard, Gen. 1 vs.
11, 21. Daardoor is niet uitgesloten, dat binnen de soorten allerlei
veranderingen kunnen plaats grĳpen, en is evenmin het recht der
wetenschap verkort, om de grenzen der soorten nader aan te wĳzen.
Zelfs is het volstrekt niet noodzakelĳk, om in alle soorten, welke de
botanie en zoölogie thans opnoemt, oorspronkelĳke scheppingen te zien;
het begrip van soort is nog lang niet scherp en duidelĳk bepaald.
Maar het staat evenzeer vast, dat de wezenlĳke verscheidenheid en
ongelĳkheid der schepselen op Gods scheppende almacht berust. Hĳ is
het, die onderscheid maakt tusschen licht en duisternis, dag en nacht,
hemel en aarde, plant en dier, engel en mensch, Thomas, S. Theol.
I qu. 47. En deze verscheidenheid en ongelĳkheid der schepselen,
bepaaldelĳk van de organische wezens, blĳft in het darwinisme een
raadsel. Als de mensch van het dier ware afgestamd, zou juist het
groote verschil, dat tusschen beide bestaat en in heel het organisme
uitkomt, een onoplosbaar raadsel blĳven. Het is thans wel algemeen
erkend, dat de vele soorten van planten en dieren niet uit ééne of
ook zelfs uit vier of vĳf oorspronkelĳke organismen afgeleid kunnen
worden; die soorten loopen morphologisch en physiologisch veel te
sterk uiteen. De natural en de sexual selection zĳn ongenoegzaam,
om zoodanige soortveranderingen mogelĳk te maken, en zĳn dan ook
door Darwin zelf reeds belangrĳk beperkt en gewĳzigd. Bovendien,
zulke overgangen uit de eene soort in de andere zĳn nooit noch in ’t
verleden noch in den tegenwoordigen tĳd waargenomen. Dezelfde soorten
van planten en dieren, die wĳ nu kennen, bestonden ook vóór duizenden
jaren en traden in eens in grooten getale op. De overgangsvormen,
welke de thans bestaande soorten nader tot elkaar zouden brengen,
zĳn nergens gevonden. De palaeontologie bewĳst geen langzaam en
rechtlĳnig opklimmen van de organische wezens uit het lagere tot het
hoogere, maar toont, dat allerlei soorten van den beginne af naast
elkander bestonden. Zulke overgangsvormen zouden echter in grooten
getale te vinden moeten zĳn, omdat de morphologische veranderingen
zoo langzaam, eerst in duizenden van jaren, plaats hadden en telkens
van zoo geringe beteekenis waren. Het laat zich niet denken, dat
deze alle toevalligerwĳs door catastrophen zouden zĳn omgekomen; te
minder, omdat al de lagere organismen tot den huidigen dag toe, in
weerwil van hunne onvolmaaktheid en ongeschiktheid tot den strĳd om
het leven, naast de hoogere zĳn blĳven voortbestaan. Daarbĳ komt, dat
van verschillende zĳden, vooral door Aug. Weismann, op goede gronden
de stelling verdedigd is, dat juist verworven eigenschappen niet
overerven, Koster, Wet. Bladen, Maart 1897 bl. 321-344. Geheel in
tegenspraak met Darwins theorie zĳn de morphologische eigenschappen
het minst en de physiologische het meest variabel. Indien die
morphologische veranderingen ook zoo langzaam voortgingen en telkens
zoo gering van beteekenis waren, konden zĳ in den struggle for life
ook niets baten; ze waren in den tĳd van overgang eer een gebrek dan
eene volkomenheid. Zoolang het ademen door kieuwen overging in het
ademen door longen, was het eer een beletsel dan een voordeel in den
strĳd om het bestaan. Om al deze redenen deed de natuurkundige, wiens
wetenschap op feiten steunen moet, beter, in deze van een oordeel zich
te onthouden. Het materialisme en het darwinisme zĳn beide historisch
en logisch geen resultaat der experimenteele wetenschap maar der
philosophie. Trouwens, Darwin zegt zelf, dat vele der beschouwingen,
die hĳ voordroeg, in hooge mate bespiegelend zĳn, Afst. des menschen II
365. Hĳ heeft volgens Haeckel geen nieuwe feiten ontdekt, maar ze wel
op eigenaardige wĳze gecombineerd en geutiliseerd, Nat. Schöpf. 1874
S. 25. De groote verwantschap van mensch en dier is altĳd erkend en in
het animal rationale uitgedrukt. Maar daarmede verbond men in vroeger
tĳd de monistische philosophie nog niet, dat eene zuivere potentie, die
niets is, zooals atomen, chaos, cellen enz, toch alles worden kan. Dat
is eerst door het pantheisme, materialisme en darwinisme ontdekt! Ten
derde is bĳ het darwinisme het ontstaan van den mensch een onoplosbaar
probleem. Positieve bewĳzen voor ’s menschen dierlĳke afstamming zĳn
er eigenlĳk niet. De ontogenie van Häckel kan na de weerlegging van
Bischoff en anderen niet meer als bewĳs gelden. De argumenten, die
men ontleende aan allerlei in holen gevonden menschenbeenderen en
menschenschedels, het laatst in Ned. Indië, cf. Prof. Hubrecht in Gids
Juni 1896, zĳn beurtelings het een na het ander weer prĳsgegeven.
Het onderzoek eenerzĳds van de anthropoide apensoorten en andererzĳds
van allerlei beenderen, schedels, abnormale menschen, mikrocephalen,
dwergen enz., is geëindigd met te constateeren, dat het onderscheid
van dier en mensch wezenlĳk is en altĳd heeft bestaan, Pfaff, Schöpf.
721. Algemeen is dan ook erkend, dat geen apensoort, zooals ze thans
bestaat of bestaan heeft, de stam van het menschelĳk geslacht kan
zĳn. De sterkste verdedigers van het darwinisme geven toe, dat er een
overgangssoort moet aangenomen worden, waarvan echter het geringste
spoor tot dusver niet gevonden is. Virchow zeide op de vergadering
van natuurvorschers in 1894: Bis jetzt is noch kein Affe entdeckt
worden, der als der eigentliche Urvater des Menschen betrachtet
werden konnte, auch kein Halbaffe. Diese Frage steht nicht mehr im
Vordergrund der Forschung, bĳ Hettinger, Apol. III 297. Bovenal echter
blĳft het darwinisme in de vierde plaats de verklaring schuldig van
den mensch naar zĳne psychische zĳde. Darwin begon met de poging,
om alle geestelĳke verschĳnselen bĳ den mensch, bewustzĳn, taal,
religie, zedelĳkheid enz. uit verschĳnselen afteleiden, die bĳ de
dieren voorkwamen, Afst. des menschen, hoofdst. 3 en 4. The expression
of emotions in man and animals 1872, en vele anderen zĳn hem daarin
gevolgd. Maar ook deze pogingen zĳn tot dusver niet geslaagd. Evenals
het wezen van kracht en stof, de oorsprong der beweging, het ontstaan
des levens, de teleologie, behooren ook het bewustzĳn, de taal, de
wilsvrĳheid, de religie, de zedelĳkheid nog tot de Welträthsel, die op
oplossing wachten. De gedachte, die zuiver geestelĳk is, staat tot de
hersenen in eene gansch andere verhouding dan de gal tot de lever en de
urine tot de nieren. De taal is en blĳft naar het woord van Max Müller
de Rubicon tusschen ons en het dier. De psychologische verklaring
van den godsdienst is onhoudbaar, deel I 208. En de afleiding van
de redelĳkheid uit de sociale instincten laat aan de autoriteit
der zedewet, aan het kategorische van den zedelĳken imperatief,
aan het „Sollen” van het goede, aan geweten, verantwoordelĳkheid,
schuldbewustzĳn, berouw, wroeging, straf geen recht wedervaren. Ja,
ofschoon het darwinisme op zichzelf nog niet met het materialisme
indentisch is, toch beweegt het zich in die lĳn, vindt het daar zĳn
voornaamsten steun, maar bereidt alzoo ook de verkeering van religie
en zedelĳkheid voor en doodt het menschelĳke in den mensch. Het doet er
niets toe, of men al zegt, dat het beter is, een hoog ontwikkeld dier
dan een gevallen mensch te zĳn; de leer van de dierlĳke afstamming van
den mensch tast in den mensch het beeld Gods aan en verlaagt hem tot
het beeld van orang-oetan en chimpanse. En dat beeld Gods is op het
standpunt der evolutie niet te handhaven. Het dwingt ons terug te gaan
tot de creatie, gelĳk de Schrift ze ons leert.

4. In verband met deze leer over den oorsprong des menschen komt de
evolutie ook met de Schrift in strĳd ten aanzien van den ouderdom,
de eenheid en de oorspronkelĳke woonplaats van den mensch. Een
hooge ouderdom werd aan het menschelĳk geslacht toegeschreven door
vele volken, zooals de Japanneezen, de Indiërs, de Babyloniërs, de
Egyptenaren, de Grieken, de Romeinen, die van verschillende wereldtĳden
en van 10 en 100 duizenden jaren spraken. De nieuwere anthropologie
is meermalen tot deze fabelachtige getallen teruggekeerd, maar blĳft
zich evenmin als de heidensche mythologie gelĳk; ze varieert tusschen
10 en 250 duizend jaren en meer. Over het bestaan van den mensch in
de tertiaire periode heerscht groot verschil van gevoelen; het wordt
door de meesten, ook door velen, die overigens darwinist zĳn, ontkend,
zooals Virchow, Mor, Wagner, Oskar Schmidt, Häckel, Zittel e. a.
De vraag is daarom ook zoo moeilĳk te beantwoorden, wĳl de grenzen
tusschen tertiaire en quaternaire periode niet zĳn aan te wĳzen.
Maar ook al heeft de mensch in de tertiaire periode geleefd en al is
hĳ een tĳdgenoot van den mammuth geweest, dan bewĳst dit niet dat
de mensch zoo oud is, maar dat die periode veel jonger is, dan men
oorspronkelĳk heeft gedacht. Veel onzekerder zĳn de berekeningen, welke
gebouwd zĳn op de paalwoningen die men in Zwitserland en elders vond,
op de beenderen en schedels die in holen bĳ Luik, Amiens, Dusseldorf
enz. werden ontdekt, op de deltavormingen van Nĳl en Mississippi en
op de steen-, brons- en ĳzerperiode, die volgens sommigen elkander
chronologisch opvolgden. Al de berekeningen, hierop gebouwd, zĳn
dan ook telkenmale door bezadigde natuuronderzoekers weersproken en
weerlegd, zooals Fraas, Quenstedt, Pfaff, Dawson, Tylor, Virchow,
Schaaffhausen, Kjerulf, zelfs Hellwald, Culturgesch. I 10. Hier nog
meer dan bĳ den ouderdom der aarde geldt het, dat men wel getallen
noemen kan, maar dat men geen stof heeft voor eene geschiedenis in zoo
langen tĳd. Van veel meer waarde voor de bepaling van den ouderdom van
het menschelĳk geslacht zĳn de chronologische gegevens, welke door de
historie en de monumenten van verschillende volken worden aan de hand
gedaan. De geschiedenis van Indië en China levert geen vaste basis voor
de chronologie en klimt slechts enkele eeuwen vóór Christus op. Maar
met de geschiedenis van Egypte en Babylonië is het eenigszins anders
gesteld. Hier is ongetwĳfeld eene oude beschaving; ze bestaat reeds
zoover wĳ in de historie terug kunnen gaan. De Schrift zelve leert dat
ook duidelĳk. Maar toch is de chronologie nog zoo onzeker, dat er niets
op te bouwen valt. Dit blĳkt afdoende daaruit, dat de regeering van den
egyptischen koning Menes volgens Boeckh begint in 5702, volgens Brugsch
in 4455, volgens Lepsius in 3893, volgens Bunsen in 3623, volgens
Wilkinson in 2691 enz.; en dat Bunsen den historischen tĳd voor Babylon
laat beginnen in 3784, v. Gutschmid in 2447, Brandis in 2458, Oppert
in 3540 enz., Hettinger, Apol. III 258 f. Ieder beoefenaar der oude
geschiedenis heeft zĳn eigen chronologie; het is een labyrinth, waarbĳ
de draad ontbreekt; alleen bĳ het volk van Israel is er in eigenlĳken
zin van eene geschiedenis en van eene tĳdrekening sprake. Fritz Hommel
zegt daarom terecht, dat de chronologie voor de eerste duizend jaren
vóór Christus vrĳ vast staat, soms tot in bĳzonderheden toe; dat in de
tweede duizend jaren vóór Christus slechts enkele vaste punten schĳnen
gegeven te zĳn, en dat in de derde duizend jaren, d. i. vóór 2000 v.
Chr. alles onzeker is, Gesch. des alten Morgenlandes, Stuttgart 1895 S.
38. Trouwens, het menschelĳk geslacht kan ook om andere redenen geen
vele duizenden jaren vóór Christus hebben bestaan. De bevolking der
aarde zou dan ten tĳde van Christus veel grooter zĳn geweest en veel
meer zĳn verspreid. En toch duizend jaren v. C. was het grootste deel
der aarde nog onbewoond, Noord-Azië, Midden- en Noord-Europa, Africa
ten Z. van de Sahara, Australië, de Zuidzee-eilanden, Amerika. Zelfs
ten tĳde van Christus was, behalve in Azië, de menschheid voornamelĳk
nog wonende rondom de Middellandsche zee. Indien de menschheid zoo oud
ware, zouden er ook veel meer ruïnen van steden en overblĳfsels van
menschen gevonden zĳn, die nu slechts schaarsch in getal zĳn en tot
een deel der aarde beperkt. De betrouwbaarste getallen gaan daarom niet
hooger op dan tot vĳf à zeven duizend jaren v. Chr., Pfaff, Schöpf.
710-728. Gander, Die Sündflut 1896 S. 78-90. Upham haalt in een artikel
over Die Zeitdauer der geolog. Epochen in het tĳdschrift Gaea XXX
1894 S. 621 f. verschillende geleerden aan, die den ĳstĳd omstreeks
zeven of acht duizend jaren vóór Christus plaatsen. Indien wĳ daarbĳ
bedenken, dat er ook over de chronologie des bĳbels nog alles behalve
overeenstemming bestaat, dan is er ook bĳ dit punt geen belangrĳk
verschil tusschen Schrift en wetenschap. Maar zelfs indien naar de
gewone berekening de zondvloed plaats had in 2348 v. Chr., was er tot
de roeping van Abraham in 1900 een tĳdperk van 450 jaren, dat voldoende
is om aan Eufraat en Nĳl vrĳ machtige rĳken te doen opkomen. Noach
en zĳne drie zonen konden, elk huwelĳk gerekend op zes kinderen, in
veertien generaties van 33 jaren, dat is in 462 jaren, meer dan twaalf
millioen afstammelingen hebben. Verg. verder over den ouderdom van het
menschelĳk geslacht: Zöckler, Gesch. der Bez. II 755 f. Id. Lehre vom
Urstand 87 f. Id. Herzog² 9, 583. Vigouroux, Les livres saints etc.
III 452 s. Schanz, Apol. des Christ. I 333 f. Dessailly, L’antiquité
de la race humaine d’après les sciences contemporaines, Paris 1893. P.
Schanz, Das Alter des Menschengeschlechts, Freiburg 1896. Reusch, Bibel
u. Natur 518 f. Hettinger, Apol. der Christ. I⁷ 281-310.

5. De eenheid van het menschelĳk geslacht staat voor de H. Schrift
vast, Gen. 1:26, 6:3, 7:21, 10:32, Mt. 19:4, Hd. 17:26, Rom. 5:12v., 1
Cor. 15:21v. 45v. maar is door de volken, welke buiten de openbaring
leefden, schier nooit erkend. De Grieken hielden zichzelven voor
autochthonen en zagen uit de hoogte op de barbaren neer. En deze
tegenstelling wordt haast bĳ alle volken gevonden. Zelfs werd in
Indie allengs eene scherpe scheiding tusschen de vier klassen des
volks gemaakt, en voor elk een eigen oorsprong aangenomen. Eerst de
Stoa sprak uit, dat alle menschen één συστημα πολιτικον, één lichaam
vormden, waarvan elk een lid was, en predikte daarom ook algemeene
gerechtigheid en menschenliefde, Zeller, Philos. der Gr. IV 287 f.
Na de renaissance kwam hier en daar het denkbeeld weer op van een
verschillenden oorsprong van het menschelĳk geslacht. Dit denkbeeld
trad nu eens op in den vorm van eigenlĳk polygenisme bĳ Caesalpinus,
bĳ Blount en andere deisten; deels als coadamitisme d. i. afstamming
der verschillende rassen van verschillende stamvaders, bĳ Paracelsus
e. a., deels als praeadamitisme, d. i. afstamming der wilde en
donkerkleurige volken van een stamvader vóór Adam, terwĳl deze dan
alleen de stamvader was van de Joden of ook van de blanke menschheid,
bĳ Zanini en vooral bĳ Isaac de la Peyrère. Deze laatste gaf in 1655
zonder naam van schrĳver, drukker of plaats een werkje uit, getiteld:
Praeadamitae; en daarachter een Systema theologiae ex praeadamitarum
hypothesi. Daarin werd beweerd, dat er al lang vóór Adam menschen
hadden bestaan, met beroep op Gen. 4:14, 16, 17, 6:2-4. Deze menschen
stamden af van dat eerste paar, welks schepping in Gen. 1 wordt
bericht. In Gen. 2 echter wordt de schepping verhaald van Adam en
Eva, die de stamvaders waren van de Joden. Dezen overtraden de wet,
die hun in het paradĳs was gegeven, en vielen in nog grootere zonden
dan de volken uit den eersten mensch afkomstig, want dezen zondigden
niet, zooals Paulus, Rom. 5:12-14 het uitdrukt, in gelĳkheid der
zonde van Adam; zĳ overtraden geen positieve wet; zĳ begingen peccata
naturalia maar geen peccata contra legem. Deze theorie maakte een tĳd
lang grooten opgang en riep van allen kant bestrĳders op, Spanheim,
Op. III 1249 sq. Turret. Theol. El. V qu. 8. Marck, Historia Paradisi
II 2 § 3 sq. Moor, Comm. II 1001-5. M. Vitringa II 127, cf. Studien
en Bĳdragen van de Moll en Scheffer IV 238 f. Zöckler, Gesch. der
Bez. I 545 f. II 768 f. Urstand 231 f. Maar ze raakte toch spoedig
in vergetelheid. Slechts enkelen, zooals Bayle, Arnold, Swedenborg
achtten ze niet geheel verwerpelĳk. Vooral toen in de vorige eeuw
de kennis van de volken uitgebreid werd en het groote onderscheid
in kleur, haar, gestalte, gewoonte enz. tusschen de volken werd
ingezien, toen kwamen velen weer op het denkbeeld van verschillende
stamvaders, Sullivan 1795, Crüger 1784, Ballenstedt 1818, Stanhope
Smith 1790, Cordonnière 1814, Gobineau 1853-55 e. a. Door sommigen
werd dit dienstbaar gemaakt aan de verdediging der slavernĳ, zooals
door Dobbs in Ierland tegen Wilberforce, door Morton, Nott, Gliddon,
Knox, Agassiz e. a. Een ander soort van polygenisme werd door Schelling
geleerd, Werke, II 1 S. 500-515. Hĳ nam ook vele rassen van menschen
aan vóór Adam, maar deze hadden zich van een laag, dierlĳk standpunt
zoo opgeheven en ontwikkeld, dat ze eindelĳk _hem_ voortbrachten, in
wien het menschelĳke eerst tot openbaring kwam en die daarom terecht
den naam van de mensch, haadam, dragen kon. En evenzoo werd een zeker
praeadamitisme geleerd door Oken, Carus, Baumgärtner, Perty, Bunsen,
cf. ook Bilderdĳk, Opstellen v. godg. en zedek. inh. II 75. Strauss,
Dogm. I 680 enz. Daarbĳ kwam nu na 1860 het darwinisme, dat vanwege
zĳne leer der variabiliteit zeer goed monogenistisch kon zĳn maar toch
bĳ vele zĳner aanhangers polygenistisch werd. De ontwikkeling van dier
tot mensch heeft op verschillende tĳden en plaatsen plaats gehad en
aan verschillende rassen het aanzĳn gegeven, Häckel, Schaaffhausen,
Caspari, Vogt, Büchner enz. Op darwinistisch standpunt is echter
de vraag naar den ouderdom van den mensch niet te beantwoorden. De
overgang van dier tot mensch heeft zoo langzaam plaats gehad, dat er
eigenlĳk geen eerste mensch is geweest. Tegenover dit polygenisme
is het monogenisme nog verdedigd door von Humboldt, Blumenbach, St.
Hilaire, v. Baer, v. Meyer, Wagner, Quatrefages, Darwin, Peschel,
Ranke; ook Virchow acht het niet onmogelĳk, Hettinger, Apol. III 224.

Nu is het bestaan van volken en rassen in de menschheid zeer zeker een
belangrĳk probleem, waarvan de oplossing nog lang niet is gevonden. Het
verschil in kleur, haar, schedel, taal, voorstellingen, godsdienst,
zeden, gewoonten enz. is zoo groot, en de verbreiding der ééne
menschheid over de gansche aarde b.v. naar de Zuidzee-eilanden, naar
Amerika enz. is zoo onbekend, dat de gedachte aan een verschillenden
oorsprong der volken haast niet verwonderen kan. De Schrift leidt
het ontstaan der talen en der volken dan ook af uit eene daad Gods,
waardoor Hĳ ingreep in de ontwikkeling der menschheid, Gen. 11, cf.
Schelling, Werke II 1 S. 94-118. Lüken, Die Tradit. des Mensch. 278 f.
Auberlen, De goddel. openbaring I. Kaulen, Die Sprachenverwirrung zu
Babel, Mainz 1861. Strodl, Die Entstehung der Völker, Schaffh. 1868.
Het ontstaan der volken heeft eene diepe, religieus-ethische beteekenis
en getuigt van geestelĳk verval. Hoe wilder en ruwer de menschheid
wordt, hoe meer de talen, de voorstellingen enz. uiteengaan. Naarmate
men meer afgesloten leeft, neemt het taalverschil toe. Spraakverwarring
is gevolg van verwarring in de gedachten, in het bewustzĳn, in het
leven. En toch is in die gedeeldheid en scheuring nog de eenheid
bewaard. De taalwetenschap heeft verwantschap en eenheid van oorsprong
ontdekt, waar die vroeger in de verste verte niet werd vermoed. Het
bestaan van rassen en volken is een feit, en toch is de aanwĳzing
hunner grenzen zoo moeilĳk, dat er het grootste verschil over bestaat.
Kant nam 4, Blumenbach 5, Buffon 6, Peschel 7, Agassiz 8, Haeckel 12,
Morton zelfs 22 verschillende rassen aan, Peschel, Völkerkunde, 316
f. Onder alle rassen zĳn er weer overgangen, die met alle indeeling
den spot schĳnen te drĳven. Genesis 10 houdt dan ook de eenheid der
menschheid bĳ alle verscheidenheid vast en Joh. von Müller zeide niet
ten onrechte: von diesem Kapitel muss alle Historie anfangen. Tegen
deze eenheid kan nu het darwinisme eigenlĳk geen bezwaar inbrengen.
Het onderscheid tusschen mensch en dier is toch altĳd veel grooter
dan tusschen de menschen onderling. Indien de mensch uit een dier
zich ontwikkelen kon, is niet in te zien, waarom de gemeenschappelĳke
oorsprong der menschheid op zichzelve bezwaar ontmoeten zou. Het
darwinisme biedt inderdaad de middelen aan de hand, om allerlei
veranderingen binnen dezelfde soort onder allerlei invloeden van
klimaat, levenswĳze enz. mogelĳk en begrĳpelĳk te maken. In zoover
bewĳst het aan de verdediging der waarheid uitnemenden dienst. Want,
hoe groot het verschil tusschen de rassen ook wezen moge, de eenheid
en de verwantschap van alle menschen treedt bĳ dieper onderzoek toch
daardoor te sterker op den voorgrond. Zĳ komt daarin uit, dat ouders
van de verschillende rassen paren en vruchtbare kinderen kunnen
voortbrengen; dat iedere klasse van menschen elke zone der aarde
bewonen en daar leven kan; dat volken, die nooit met elkander in
aanraking zĳn geweest, toch verschillende eigenschappen en gebruiken
met elkander gemeen hebben, zooals gebaarden, decimaalstelsel,
huidverving, tatoueering, besnĳdenis, couvade enz.; dat tal van
physiologische verschĳnselen bĳ alle rassen gelĳk zĳn, zooals de
opgerichte houding, de schedelvorm, het gemiddeld gewicht der hersens,
getal en lengte der tanden, de duur der zwangerschap, het gemiddeld
aantal polsslagen, de innerlĳke bouw van het organisme, van hand,
voet enz., de gemiddelde leeftĳd, de temperatuur van het lichaam,
de periodiciteit der katameniën, de vatbaarheid voor ziekten enz.;
en dat zĳ eindelĳk in intellectueel, religieus, moreel, sociaal,
politiek opzicht allerlei dingen gemeen hebben, taal, verstand, rede,
herinnering, kennisse Gods, geweten, zondebewustzĳn, berouw, offers,
vasten, gebed, tradities over eene gouden eeuw, over den zondvloed
enz. De eenheid van het menschelĳk geslacht, door de Schrift geleerd,
wordt door dit alles ten sterkste bevestigd. Zĳ is ten slotte geen
onverschillige zaak, gelĳk soms is beweerd. Zĳ is integendeel van
het hoogste belang; zĳ is de onderstelling van religie en moraal. De
solidariteit van het menschelĳk geslacht, de erfzonde, de verzoening
in Christus, de universaliteit van het rĳk Gods, de katholiciteit
der kerk, de naastenliefde, zĳn daarop gebouwd. Verg. Zöckler, Die
einheitl. Abstammung des Menschengeschlechts, Jahrb. f. d. Theol.
1863 S. 51-90, Id. Gesch. der Bez. II 768 f. Id. Lehre vom Urstand
231 f. Rauch, Die Einheit des Menschengeschlechts, Augsburg 1873. Th.
Waitz, Ueber die Einheit des Menschengeschlechts und den Naturzustand
des Menschen, Leipzig 1859. H. Ulrici, Gott und der Mensch, I 2 S.
146 f. Lotze, Mikrokosmos II³ S. 101 f. Peschel, Völkerkunde S. 14 f.
Reusch, Bibel und Natur S. 459 f. Schanz, Apol. des Christ I 318-333.
Vigouroux, Les livres saints IV 1-120. Delitzsch, Neuer Comm. zu
Genesis S. 199. Hettinger, Apol. des Christ. I⁷ S. 223-280.

6. Eindelĳk is er ook verschil over de oorspronkelĳke woonplaats, van
den mensch. Genesis verhaalt, dat God, nadat Hĳ Adam geschapen had,
een hof plantte in Eden. Eden, ‎‏עֵדֶן‏‎, vreugde, vreugde-land, is
dus niet hetzelfde als het paradĳs maar is een landstreek, waarin de
hof of tuin, ‎‏גַן‏‎, LXX παραδεισος, volgens Spiegel van het zendsche
pairidaêze omtuining, geplant werd. Dit paradĳs heet dan verder hof
van Eden, Gen. 2:15, 3:23, hof Gods, Ez. 31:8, 9, hof van Iahveh,
Jes. 51:3, en wordt soms met Eden vereenzelvigd, Jes. 51:3, Ezech.
28:13, 31:9. Verder plantte God dien hof in Eden ‎‏מִקֶּדֶם‏‎, van het
oosten af, oostwaarts, tegen het oosten, nl. van het standpunt des
schrĳvers uit. Van de landstreek Eden ging een stroom uit om den hof
te bewateren; en van daar, d. i. van dien hof uit, bĳ zĳn uitstroomen
uit den hof verdeelde hĳ zich in vier hoofden of takken, die de namen
van Pison, Gihon, Hiddekel en Phrath dragen. De beide laatste rivieren
zĳn de Tiger en de Eufraat; maar over de beide eerste is er altĳd
verschil geweest. De kerkvaders dachten even als Josephus bĳ den
Pison gewoonlĳk aan den Ganges en bĳ den Gihon aan den Nĳl. Maar een
nauwkeurig onderzoek naar de ligging van het paradĳs werd door hen
niet ingesteld. Het aardsche paradĳs vloeide voor hen dikwerf met het
hemelsche saam en werd dan allegorisch verklaard. Augustinus, de Gen.
ad litt. VIII, 1 zegt, dat er drie gevoelens waren over het paradĳs.
Sommigen vatten het op als een aardsch, anderen als een hemelsch
paradĳs en nog anderen vereenigen beide meeningen. Wie het hielden
voor een aardsch paradĳs, dachten dan, dat het zeer hoog gelegen was
geweest tusschen hemel en aarde in, dat het zelfs reikte tot aan de
maan, of dat heel de aarde eens het paradĳs was geweest, of dat het
gelegen had aan gene zĳde van den oceaan. Volgens sommigen was het
paradĳs na den val geheel en al verwoest, vooral door den zondvloed;
volgens anderen bestond het nog maar, was het door bergen en zeeën
ontoegankelĳk geworden; en nog anderen meenden, dat het opgenomen was
in den hemel. De eerste, die de ligging van het paradĳs geographisch
trachtte aan te wĳzen, was Augustinus Steuchus uit Gubbio, vandaar
Eugubinus, † 1550. In zĳn in 1535 te Lyon verschenen werk Kosmopoiia
ontwikkelde hĳ de zoogenaamde Pasitigrishypothese, volgens welke de
vier rivieren de mondingen zĳn van één grooten stroom, den vereenigden
Tiger-Eufraat, en het paradĳs dus gelegen had in de nabĳheid der
tegenwoordige stad Korna. Deze hypothese vond veel bĳval bĳ Roomschen
als Pererius, Jansen, Lapide, Petavius, Mersenna, bĳ Gereformeerden
als Calvĳn op Gen. 2:10, Marck, Histor. Paradisi 1705 lib. I, bĳ
Lutherschen e. a. en werd gewĳzigd overgenomen door Pressel, art.
Paradies in Herzog¹. Omstreeks het midden der 17e eeuw kwam daarnaast
de zoogenaamde Armeniehypothese, die reeds door Rupert van Deutz,
Pellicanus, Fournier voorbereid was en dan vooral door Reland, Hoogl.
te Utrecht † 1706 ontwikkeld werd. Deze houdt Pison voor den Phasis,
Gihon voor den Araxes, Havila voor Colchis, Cusch voor het land der
Κοσσαιοι tusschen Medië en Susiana, en zocht dus het paradĳs veel
noordelĳker, nl. hoog in Armenie, ongeveer tusschen Erzerum en Tiflis.
Ze maakte nog meer opgang dan de Pasitigris-hypothese en werd in den
tegenwoordigen tĳd nog verdedigd door von Raumer, Kurtz, Baumgarten,
Keil, Lange, Delitzsch, Rougemont enz. Daarentegen zocht Friedrich
Delitzsch in zĳn werk: Wo lag das Paradies, Leipzig 1881 de ligging
van het paradĳs weer zuidelĳker, n.l. in het landschap bĳ Babylon,
dat om zĳne schoonheid door de Babyloniërs en Assyriërs „tuin van
den God Dunias” werd genoemd; de stroom uit Eden was dus de Eufraat
in zĳn bovenloop, Pison en Gihon waren twee kanaalrivieren. Anderen
echter zĳn veel verder gegaan en zien in het paradĳsverhaal eene sage,
die allengs van het oosten naar het westen is gewandeld en waarin
Pison en Gihon oorspronkelĳk den Indus en den Oxus aanduiden, J. D.
Michaelis, Knobel, Bunsen, Ewald enz. Anderen zien er een mythe in,
waarin Havila het goudland der sage voorstelt en de Gihon de Ganges
of de Nĳl is, Paulus, Eichhorn, Gesenius, Tuch, Bertheau, Schrader e.
a. De meeste anthropologen en linguisten rekenen in het geheel niet
meer met Gen. 2 en noemen gansch andere landen als oorspronkelĳke
woonplaats van den mensch. Maar ze zĳn ver van eenstemmig en hebben
ongeveer aan alle landen deze eer toegekend. Romanes, Klaproth, de
Gobineau, George Browne noemden Amerika, Spiller dacht aan Groenland,
omdat de poolstreken na de afkoeling der aarde het eerst bewoonbaar
waren, Wagner hield Europa voor het land, waar de aap het eerst tot
mensch zich ontwikkeld had. Unger noemde bepaald Stiermarken, L.
Geiger Duitschland, Cuno en Spiegel Zuid-rusland, Poesche de streek
tusschen Dniepr en Njemen, Benfey en Whitney Midden-europa, Warren de
Noordpool. Anderen als Darwin, Huxley, Peschel e. a. gaven de voorkeur
aan Afrika, omdat daar in gorilla en chimpanse de naaste verwanten
van den mensch werden aangetroffen. En Link, Häckel, Hellwald,
Schmidt vonden een zeker land Lemuria uit, waar de apen het eerst
menschen werden en dat gelegen had tusschen Afrika en Australië maar
toevallig aan het einde der tertiaire periode in de diepte der zee was
verdwenen. Velen nemen daarbĳ ook niet slechts ééne oorspronkelĳke
woonplaats van den mensch aan, maar zĳn van meening dat de evolutie
van dier tot mensch in verschillende deelen der aarde heeft plaats
gehad, en vereenigen alzoo het darwinisme met het polygenisme; zoo
bĳv. Häckel, Vogt, Schaaffhausen, Caspari, Fr. Müller enz. Reeds dit
groote verschil tusschen de anthropologen toont, dat de wetenschap tot
dusver hier niets met eenige zekerheid vaststellen kan. Zĳ verliest
zich in gissingen maar weet aangaande oorsprong en woonplaats van den
eersten mensch niets. Er is dan ook geen enkel feit, dat ons dwingt de
bepaling der H. Schrift aangaande Eden prĳs te geven. Veeleer leveren
ethnologie, linguistiek, historie en natuurwetenschap ons gegevens,
die Azië als de oorspronkelĳke woonplaats van den mensch waarschĳnlĳk
maken. Noch Afrika, noch Europa, noch Amerika en nog veel minder een
land als Lemuria kan daarop zooveel aanspraak maken als Azië. Hier
vinden we de oudste volken, de oudste beschaving, de oudste talen; heel
de oude geschiedenis wĳst ons naar dit werelddeel heen. Van uit dit
deel der aarde is Europa en Afrika, Australië en ook Amerika bevolkt.
Wel doen zich hier vele vragen voor, waarop nog geen antwoord te
geven is. En vooral is het onzeker, hoe en wanneer Amerika bevolkt is
geworden, Zöckler, Gesch. der Bez. I 542 f. Peschel, Völkerkunde 402
f. Vigouroux, Les livres saints IV 98 s. Dr. E. Schmidt, Die aeltesten
Spuren des Menschen in N. Amerika, Nº 38 en 39 van de Deutsche Zeit-
und Streitfragen, Wetenschappelĳke Bladen 1895. Maar deze bezwaren
werpen geenszins de leer der Schrift omver, dat Azië de bakermat
der menschheid is. Over de ligging van het paradĳs en van Eden moge
verschil van gevoelen bestaan, zoodat het beurtelings in het midden,
oosten, zuiden van Azië is geplaatst; zelfs moge de geographie niet
meer kunnen worden vastgesteld; Schrift en wetenschap getuigen beide,
dat in Azië de oorspronkelĳke woonplaats van den mensch is te zoeken,
Peschel, Völkerkunde S. 35-41. Zöckler, Gesch. der Bez. passim, vooral
I 128 f. 170 f. 395 f. 654 f. II 779 f. Id. Lehre vom Urstand 216
f. Herzog art. Paradies van Pressel, Herzog² art. Eden van Rütschi.
Reusch, Bibel und Natur, 498 f. Zöckler, Bibl. u. Kirchenhist. Studien,
München 1893 V 1-38. Delitzsch, Neuer Comm. zu Genesis S. 81 f.

§ 33. HET WEZEN VAN DEN MENSCH.

1. Het wezen van den mensch ligt daarin, dat hĳ Gods beeld is. De
gansche wereld is eene openbaring Gods, een spiegel van zĳne deugden
en volmaaktheden; elk schepsel is op zĳne wĳze en in zĳne mate
belichaming van eene Goddelĳke gedachte. Maar onder alle schepselen is
alleen de mensch beeld Gods, de hoogste en rĳkste openbaring Gods en
tegelĳk daardoor het hoofd en de kroon der gansche schepping, imago
Dei en compendium naturae, μικροθεος en μικροκοσμος te zamen. Zelfs
Heidenen hebben deze waarheid erkend en den mensch Gods beeld genoemd.
Pythagoras bĳ Cicero, de senect. c. 21. Plato, de Leg. IV 713 C. de
Rep. III 415 A. X 517. Ovidius, Met. I. Cicero, de Leg. I 8. Seneca, de
cons. ad Helv. 6 en anderen spreken het klaar en duidelĳk uit, dat de
mensch of althans zĳne ziel naar Gods beeld geschapen is, dat hĳ Gode
verwant en zĳn geslacht is, cf. Pfanner, Syst. theol. gent. 1679 p.
189 sq. En dat niet alleen, maar schier alle volken hebben tradities
van een gouden tĳdvak, een aurea aetas. Bĳ Chineezen, Indiërs,
Eraniërs, Egyptenaren, Babyloniërs, Grieken, Romeinen enz. treft men
verhalen aan van een vroegeren tĳd, waarin de mensch in onschuld en
zaligheid leefde en in gemeenschap stond met de goden. Ze werden door
de dichters bezongen, Hesiodus, Op. et dies 109 sq. Ovidius, Met. I 89
sq. Verg. Georg. I 125 sq. Aen. VIII 315 sq. en door de wĳsgeeren in
hun waarheid erkend, Plato, Pol. 272 A. cf. J. G. Friderici, diss. de
aurea aetate quam poetae finxerunt, Lips. 1736. Lüken, Traditionen des
Menschengeschl. 1869. Zöckler, Lehre v. Urstand des Menschen 1879 S. 84
f. Oswald, Relig. Urgesch. der Menschheit 1887 S. 37 f. E. L. Fischer,
Heidenthum und Offenbarung, Mainz 1878. Zöckler, Bibl. u. Kirchenhist.
Studien, 1893 V 1 f. Toch stelt de H. Schrift deze leer van ’s menschen
Ebenbildlichkeit met God eerst in het ware, volle licht. Het eerste
scheppingsverhaal bericht, dat God na opzettelĳke beraadslaging den
mensch schiep ‎‏בְּצַלְמֵנוּ כִּדְמוּתֵנוּ‏‎, κατ’ εἰκονα ἡμετεραν και
καθ’ ὁμοιωσιν, ad imaginem et similitudinem nostram, Gen. 1:26, 27.
Voorts wordt Gen. 5:1 en 9:6 nog herhaald, dat God den mensch schiep
‎‏בְּהֵמוֹת אֱלֹהִים‏‎, en ‎‏בְּצֶלֶם אֱלֹהִים‏‎; Psalm 8 bezingt den
mensch als heer van het geschapene, en Pred. 7:29 herinnert, dat God
den mensch ‎‏יָשָׁר‏‎ heeft gemaakt. Overigens spreekt het O. Test.
weinig van den status integritatis; Israel was meer dan eenig ander
volk een volk der hope; zĳn oog was niet naar het verleden maar naar
de toekomst gericht. Zelfs het N. Test. spreekt betrekkelĳk zelden
over het beeld Gods, waarnaar de mensch oorspronkelĳk geschapen werd.
Rechtstreeks vinden we daarvan alleen melding in 1 Cor. 11:7, waar de
man εἰκων και δοξα θεου heet, en Jak 3:9, waar van de menschen gezegd
wordt, dat ze καθ’ ὁμοιωσιν θεου γεγονοτας; terwĳl Lukas 3:38 Adam den
zoon van God noemt en Paulus met een heidensch dichter zegt: του γαρ
και γενος ἐσμεν, Hd. 17:28. Zĳdelings echter is ook Ef. 4:24 en Col.
3:10 hier van groote beteekenis; er is daar sprake van den καινος of
νεος ἀνθρωπος, dien de geloovigen moeten aandoen; en van dezen heet
het, dat hĳ in overeenstemming met God, κατα θεον, geschapen werd,
κτισθεντα, in gerechtigheid en heiligheid der waarheid, en tot kennis
vernieuwd wordt κατ’ εἰκονα του κτισαντος αὐτον. Er ligt hier in 1º
dat de nieuwe mensch, dien de geloovigen aandoen, door God geschapen
werd; 2º dat deze nieuwe mensch in overeenstemming met God en naar zĳn
beeld is gemaakt, en 3º dat die overeenstemming bepaaldelĳk uitkomt
in de gerechtigheid en heiligheid als vrucht der gekende waarheid.
Dit slaat echter in zooverre op de oorspronkelĳke schepping terug,
als de woorden, waarvan Paulus zich bedient, duidelĳk daaraan zĳn
ontleend; als de tweede schepping naar heel de leer der Schrift,
geen creatio ex nihilo is maar eene vernieuwing van wat bestond; en
als het ἀνακαινουσθαι van den geloovige deze schepping duidelĳk als
eene hernieuwing beschrĳft. Aan Ef. 4:24 en Col. 3:10 ligt daarom de
gedachte ten grondslag, dat de mensch oorspronkelĳk naar Gods beeld
werd geschapen en nu in de herschepping daarnaar vernieuwd wordt.
Maar de Schrift verhaalt niet alleen het feit van de schepping des
menschen naar Gods beeld, zĳ verklaart er ons ook de beteekenis van.
De beide woorden ‎‏צלם‏‎ en ‎‏דמות‏‎, εἰκων en ὁμοιωσις, zĳn zeker
niet identisch, maar een wezenlĳk, zakelĳk onderscheid is er toch
niet tusschen aan te wĳzen. Zĳ worden promiscue gebruikt en wisselen
zonder bepaalde reden met elkander af. In Gen. 1:26, cf. 5:3 staan ze
beide; in Gen. 1:27 en 9:6, cf. Col. 3:10 staat alleen beeld; in Gen.
5:1, Jak. 3:9 alleen gelĳkenis. Het onderscheid, dat er tusschen beide
bestaat, komt hierop neer: ‎‏דמות‏‎ beteekent beeld, zoowel Urbild als
Abbild, ‎‏דמות‏‎ beteekent gelĳkheid, zoowel Vorbild als Nachbild.
Der Begriff von ‎‏דמות‏‎ ist starrer, der von ‎‏דמות‏‎ flüsziger und
so zu sagen geistiger; in jenem übewiegt die Vorstellung des Urbilds,
in diesem die Vorstellung des Ideals, Delitzsch, op Gen. 1:26. De
gelĳkenis is eene nadere bepaling, eene versterking en aanvulling van
het beeld. Gelĳkenis is op zichzelf zwakker en ruimer dan beeld; een
dier heeft wel eenige trekken van gelĳkheid en overeenkomst met, maar
is toch geen beeld van den mensch. Beeld drukt uit, dat God archetype
en de mensch ectype is; gelĳkenis voegt er aan toe, dat dat beeld in
allen deele met het origineel overeenkomt, Augustinus, quaest. 83 qu.
74. Thomas, S. Theol. I. qu. 93 art. 9. Gerhard, Loci theol. VIII § 18.
Polanus, Synt. Theol. V 10 enz. Even weinig als tusschen deze beide
begrippen, is er een wezenlĳk onderscheid tusschen de praeposities
‎‏ב‏‎ en ‎‏כ‏‎, die hierbĳ gebruikt worden. Ook deze wisselen met
elkaar af; in Gen. 5:1 staat ‎‏ב‏‎ bĳ ‎‏דְמוּת‏‎, in vers 3 evenzoo
en tevens ‎‏כ‏‎ bĳ ‎‏צֶלֶם‏‎; in het N. T. staat κατα bĳ εἰκων, Col.
3:10, maar ook bĳ ὁμοιωσις, Jak. 3:9. Er kan hier dus niets op gebouwd
worden; alleen laat zich met Delitzsch zeggen: bei ‎‏ב‏‎ denkt man
sich die Urform gleichsam als Gussform, bei ‎‏כ‏‎ als vorgehaltenes
Muster. Er bestaat daarom geen grond, om met Böhl, Dogm. 154 f. uit
die praepositie ‎‏ב‏‎ af te leiden, dat het beeld Gods een sfeer en
element is, waarin de mensch geschapen werd, cf. daartegen Kuyper,
De Vleeschwording des Woords, 1887 bl. VIII v. Daubanton, Theol.
Stud. 1887 bl. 429-444. Behalve deze woorden, biedt de Schrift voor
den inhoud van het beeld Gods de volgende gegevens. Vooreerst is het
duidelĳk, dat de woorden beeld en gelĳkenis niet iets uitdrukken in
God maar in den mensch, niet aanduiden de imago increata maar de
imago creata. De bedoeling is niet, dat de mensch geschapen is naar
iets in God, dat den naam van beeld en gelĳkenis draagt, zoodat b.v.
daarmede de Zoon zou zĳn aangeduid; maar de mensch is zoo naar God
geschapen, dat hĳ zĳn beeld en gelĳkenis is. Vervolgens wordt deze
schepping naar Gods beeld in geen enkel opzicht beperkt, noch naar de
zĳde der archetype noch naar die der ectype. Er wordt niet gezegd,
dat de mensch alleen naar enkele deugden of ook naar één persoon in
het Goddelĳk wezen is geschapen, noch ook, dat de mensch slechts voor
een deel, naar de ziel of naar het verstand of naar de heiligheid
alleen, Gods beeld en gelĳkenis draagt. Veeleer is de gansche mensch
beeld der gansche Godheid. Ten derde wordt de beteekenis van het
beeld Gods ons nader verklaard door den Zoon, die in geheel eenigen
zin λογος, υἱος, εἰκων, χαρακτηρ του θεου heet, Joh. 1:1, 14, 2 Cor.
4:4, Col. 1:15, Hebr. 1:3, en wien wĳ weder gelĳk moeten worden, Rom.
1:29, 1 Cor. 15:49, Phil. 3:21, Ef. 4:23 v., 1 Joh. 3:2. De zoon
draagt nu al deze namen, omdat Hĳ God uit God en licht uit licht is,
hetzelfde wezen en dezelfde deugden met den Vader deelachtig. Hĳ heet
alzoo niet van wege een deel of stuk van zĳn wezen, maar omdat Hĳ
absoluut met den Vader overeenkomt. Dit nu geldt op zĳne beurt ook
van den mensch. Gelĳk de Zoon, zoo is de mensch als zoodanig, geheel
en al, beeld Gods. Hĳ draagt maar niet, hĳ is het beeld Gods. Echter
natuurlĳk met dit verschil, dat wat de Zoon in absoluten zin is, de
mensch is in relatieven zin. Gene is de eeuwige, eeniggeboren Zoon;
deze is de geschapen zoon Gods. Gene is het beeld Gods binnen, deze
buiten het Goddelĳk wezen. Gene is het beeld Gods op Goddelĳke, deze
op creatuurlĳke wĳze. Maar zoo is de mensch dan ook in zĳne mate
beeld en gelĳkenis Gods. Eindelĳk ten vierde wordt hier en daar ook
aangewezen, waarin dat beeld zich openbaart en naar buiten treedt.
Nergens wordt de volle inhoud van dat beeld Gods ontvouwd. Maar Gen.
1:26 wĳst duidelĳk aan, dat dat beeld Gods uitkomt in zĳne heerschappĳ
over al het geschapene, cf. Ps. 8, 1 Cor. 11:7. De schildering van
den paradĳstoestand in Gen. 1 en 2 toont, dat dat beeld Gods ook
de overeenstemming met den wil Gods insluit, cf. Pred. 7:29. En de
herschepping naar het beeld van God of Christus wordt voornamelĳk
gesteld in het aandoen van den nieuwen mensch, die o. a. bestaat in
gerechtigheid en heiligheid der waarheid.

2. Over den inhoud van het beeld Gods heerschte in de christelĳke
kerk aanvankelĳk allerlei verschil van gevoelen. Het werd nu eens
gesteld in ’s menschen lichaam, dan in zĳne redelĳke natuur, of in zĳne
wilsvrĳheid, dan weer in zĳne heerschappĳ of ook in andere zedelĳke
deugden zooals liefde, gerechtigheid enz., cf. plaatsen bĳ Suicerus s.
v. εἰκων. Petavius, de sex dier. opif. II c. 2. Münscher-v. Coelln I
339 f. Hagenbach § 56. Maar langzamerhand komen toch twee opvattingen
duidelĳk naast en tegenover elkander te staan, die beide zich beroepen
op de onderscheiding van ‎‏צלם‏‎ en ‎‏דמות‏‎. Sommigen nl. zooals
Clemens Alex., Strom. II c. 22. Origenes, de princ. III 6 e. a. merkten
op, dat Gen. 1:26 wel zegt, dat God den mensch wil scheppen naar zĳn
beeld en gelĳkenis, maar dat Hĳ hem volgens vers 27 feitelĳk alleen
schept naar zĳn beeld, d. i. met eene redelĳke natuur, opdat de mensch
nu de gelĳkenis met God zelf in den weg der gehoorzaamheid verwerven en
aan het einde als loon uit Gods hand ontvangen zou. Anderen daarentegen
waren van oordeel, dat de mensch met het beeld, d. i. de redelĳke
natuur, ook terstond de gelĳkenis als gave ontving, en dat hĳ, deze
door de zonde verloren hebbende, ze door Christus herkrĳgt, Irenaeus,
adv. haer. V 16, 2. Athan. c. Ar. II 59 c. Gent. 2. de incarn. 3. De
eerste opvatting, die men de naturalistische zou kunnen noemen, vond
steun in de leer der wilsvrĳheid, waardoor men de heiligheid zich niet
denken kon als eene terstond aan den mensch geschonkene gave Gods,
maar slechts als een door den mensch zelf in den weg van zedelĳke
inspanning te verwerven goed, Harnack II 134 f. Velen leerden dan ook,
dat de eerste mensch geschapen was in een toestand, niet van positieve
heiligheid maar van kinderlĳke onschuld, Tertull., de an. 38. Theoph.,
ad Autol. II 24. 27. Iren. adv. haer. IV 38. Op zulke uitspraken beriep
zich later Pelagius, als hĳ het wezen en den oorspronkelĳken toestand
des menschen stelde in zedelĳke indifferentie, in niets dan formeele
kiesvrĳheid. Het beeld Gods bestaat alleen in de door God geschonken
naturalis possibilitas perfectionis, welke onverliesbaar is en daarom
nu nog het deel is van ieder mensch. God schenkt het posse, maar
onzer is het velle, August. de gratia Christi I 3 sq. Later vond deze
opvatting ingang bĳ de Socinianen, die het beeld Gods alleen gelegen
achtten in de heerschappĳ, Fock, Der Socin. 484; bĳ de Wederdoopers,
die zeiden, dat de eerste mensch als eindig, aardsch schepsel nog niet
beeld Gods was maar het door wedergeboorte eerst worden kon, Menno
Simons, Werken 125. 126. 180, cf. Erbkam, Gesch. der prot. Sekten 461.
Cloppenburg, Op. II 144 sq.; bĳ de Remonstranten, Conf. V 5. Apol.
conf. ib. Episcopius, Inst. theol. IV 3, 7. Limborch, Theol. Chr. II
24, 5; bĳ de Rationalisten en Supranaturalisten, Wegscheider, Inst.
theol. § 99. Bretschneider, Dogm. § 115. 116. Reinhard, Dogm. § 70;
en bĳ vele nieuwere theologen, Dorner, Gl. I 515. Lange, Dogm. II 298
f. Müller, Sünde II 457 f. Beck, Lehrw. I 186 f. Chr. Gl. II 328 f.
Martensen, Dogm. 139. Kahnis, Dogm. I 432. Zöckler, Lehre v. Urstand
des Menschen 1879 S. 40 f. 333. Grétillat, Theol. syst. III 464 S.
Hofstede de Groot, Gron. Godg. 89v. Doedes, Leer der Zaligheid § 24.
Ned. Geloofsbel. 145. Heid. Catech. 69 enz., die allen den status
integritatis laten bestaan in een toestand van kinderlĳke onschuld.
Gewoonlĳk houden al deze theologen nog wel vast aan de historische
waarheid van zulk een oorspronkelĳken toestand. Maar zakelĳk komen
zĳ in de opvatting van het beeld Gods bĳ den eersten mensch geheel
overeen met hen, die, de idee losmakende van het feit, de werkelĳkheid
van den status integritatis loochenen en het beeld Gods alleen stellen
in de vrĳe persoonlĳkheid, in de redelĳke of zedelĳke natuur, in
den religieus-ethischen aanleg, in de bestemming des menschen tot
gemeenschap met God, Kant, Relig. ed. Rosenkranz 27 f. Fichte, Die
Bestimmung des Menschen 1800. Hegel, Werke XI 183 f. Schleiermacher,
Gl. § 59-61. Strauss, Gl. II 72. Biedermann, Dogm. II 562 f. Lipsius,
Dogm. § 420. 440. Ritschl, Rechtf. u. Vers. III³ 314. Nitzsch, Ev.
Dogm. 306 f. Bovon, Dogm. Chrét. I 132. 139. Scholten, L. H. K. I
304v. II 67v. Ongemerkt leidt deze opvatting dan heen tot de leer der
evolutie, volgens welke het wezen des menschen gelegen is niet in
wat hĳ was of is maar in hetgeen hĳ in eindelooze ontwikkeling door
eigen krachtsinspanning worden kan. Het paradĳs ligt niet achter maar
vóór ons. Een ontwikkelde aap verdient de voorkeur boven een gevallen
mensch. Oorspronkelĳk het beeld dragend van orang-oetan en chimpanse,
hief de mensch allengs uit een toestand van ruwe brutaliteit tot dien
van edele humaniteit zich op, cf. litt. deel I 236.

3. Het behoeft geen betoog, dat de H. Schrift tegen deze leer der
evolutie lĳnrecht overstaat. De christelĳke kerken hebben dan ook
de naturalistische, pelagiaansche opvatting van het beeld Gods en
van ’s menschen oorspronkelĳken toestand bĳna eenparig verworpen.
Behalve de vroeger reeds weerlegde argumenten voor de darwinistische
hypothese, zĳn er ook eigenlĳk geen rechtstreeksche, historische
bewĳzen voor den dierlĳken toestand des menschen, gelĳk de evolutie
zich dien denkt. De beenderen en schedels van menschen, die gevonden
zĳn, zĳn bĳ nader onderzoek alle gebleken van wezens afkomstig te
zĳn, in aard volkomen aan ons gelĳk. Zoover wĳ in de historie terug
kunnen gaan, ontdekken wĳ een toestand van vrĳ hooge beschaving, in
China, Indië, Babylonië, Egypte; en elk bewĳs ontbreekt, dat de
volken aldaar uit een dierlĳken toestand zich hebben ontwikkeld. Het
beroep op de zoogenaamde natuurvolken, die overigens ook niet van alle
beschaving zĳn ontbloot, is van geen kracht. Want het is onbewĳsbaar,
dat zĳ dichter dan de cultuurvolken bĳ den oorspronkelĳken toestand
des menschen staan. Veeleer is er grond om te gelooven, dat zĳ,
van de menschheid afgezonderd, allengs vervallen zĳn tot een staat
van barbaarschheid. Geen dier volken toch heeft zich alleen door
eigen middelen uit dien toestand kunnen opheffen. Zĳ dragen allen
het karakter van gedegenereerden, die, evenals takken, afgescheurd
van den boom, zonder nieuwe levenskracht van buiten, wegsterven en
verdwĳnen, Waitz, Ueber die Einheit des Menschengeschlechts und den
Naturzustand des Menschen 1859 S. 334 f. Peschel, Völkerkunde, 5te
Aufl. 135 f. Zöckler, Gesch. der Bez. II 744 f. Vigouroux, Les livres
saints IV 171 s. De vraag naar den primitieven toestand des menschen
is dan ook eigenlĳk geen historische maar eene wĳsgeerige vraag; die
toestand gaat immers aan alle historische getuigenissen vooraf. Het
antwoord, dat men op die vraag geeft, wordt bepaald door de gedachte,
die men zich vormt van den mensch. Hoe meer dit wezen nu wordt
ingedacht, des te meer wordt het onmogelĳk, om de geschiedenis des
menschen met een dierlĳken, barbaarschen toestand te laten beginnen.
Leven, bewustzĳn, taal, godsdienst, zede enz. zĳn niet uit evolutie
te verklaren, maar onderstellen een eigen oorsprong, eene schepping
uit niets. Zelfs in de theologie der modernen komt dit nog uit. Wel
ontkennen zĳ de schepping naar Gods beeld en den status integritatis;
maar als het op het kritiekste aankomt, duikt eensklaps het denkbeeld
van schepping weer op. Het bewustzĳn is iets specifiek menschelĳks;
of althans de godsdienst heeft een eigen, oorspronkelĳke principe
in den mensch; of, indien ook hier de evolutie wordt aanvaard,
dan houdt men toch bĳ het ethische halt en handhaaft daarvan de
zelfstandigheid; het zedelĳk leven of de zedelĳke aanleg is sui
generis en sui originis, Hoekstra, Wĳsg. Godsd. I 1v. 14. 213v. enz.
Maar deze positie tusschen creatie en evolutie in is een onhoudbaar
standpunt. Het is telkens door allerlei pelagiaansche richtingen in
de christelĳke kerk ingenomen, omdat men zoowel in de schepping als
in de evolutie bezwaar had en dus naar eene bemiddeling zocht. De
eerste mensch was geen dier, maar ook geen volmaakt, heilig mensch;
hĳ was een onschuldig kind. Hĳ was noch positief goed noch positief
boos, maar hĳ stond tusschen beide in, was zedelĳk indifferent, kon
het eene en het andere doen. Actu was hĳ niets, potentieel was hĳ
alles, vroom en goddeloos, heilig en onheilig, goed en kwaad. De
aanleg, het posse, is door schepping ontstaan, maar alwat nu op dien
potentieelen grondslag wordt opgetrokken, is ’s menschen eigen wil
en werk. Nu ligt er in deze voorstelling, gelĳk wĳ in de volgende
paragraaf zien zullen, wel iets waars, inzoover de eerste mensch nog
niet het hoogste had en dus inderdaad zich te ontwikkelen had. Maar
hiervan afgedacht, is zĳ toch om vele redenen geheel onaannemelĳk.
Vooreerst leert de Schrift duidelĳk, dat de mensch, zoowel psychisch
als physisch, volwassen is geschapen, in virili aetate, August. de
Gen. ad lit. VI c. 13, 14. Lombardus, Sent. II dist. 17. Het verhaal
in Genesis over de eerste menschen is zeer eenvoudig, maar de toestand
dier eerste menschen is niet die van eenvoudige, onnoozele kinderen
maar van volwassen, welbewuste en vrĳhandelende wezens. De schepping
naar het beeld Gods, Gen. 1:27, Pred. 7:29, Ef. 4:24, Col. 3:10, de
zegen der vermenigvuldiging, Gen. 1:28, de Goddelĳke goedkeuring,
Gen. 1:31, het proefgebod, Gen. 2:17, de naamgeving der dieren, Gen.
2:19, de uitspraak over Eva, Gen. 2:23, 24, de wĳze der verzoeking,
Gen. 3:1v., en de houding van Adam en Eva na den val, Gen. 3:7 v.
bewĳzen te over, dat de eerste menschen niet indifferent maar positief
goed zĳn geschapen. Het eenige tegenbewĳs zou daaraan ontleend kunnen
worden, dat bĳ de eerste menschen de schaamte ontbrak. En die is dan
ook altĳd door de tegenpartĳ als een zeer krachtig argument te berde
gebracht. Dit kan echter daarom niet gelden, wĳl het geslachtsleven
vóór den val zeer goed aan den eersten mensch bekend was, Gen. 1:27,
28, 2:23, 24, en de schaamte niet uit de ontwaking van het sexueele
leven, maar bepaaldelĳk uit den val wordt afgeleid. Ten tweede lĳdt
deze voorstelling aan halfslachtigheid en maakt ze het probleem, dat
hier voorligt, nog ingewikkelder. Halfslachtig is ze, inzoover ze
eenerzĳds de evolutie en toch, op een bepaald punt aangekomen, weer
de creatie huldigt. Ze wil van geen schepping van actus weten, maar
neemt toch schepping van potentiae aan. Ze spreekt van Fähigkeit ohne
Fertigkeit; en acht de schepping van een kind, beide in physischen en
in psychischen zin, eenvoudiger en redelĳker dan van een volwassene.
Dit is nu op zich zelf reeds ongerĳmd, want wie de potentiae door
schepping laat ontstaan en niet door evolutie, kan tegen de leer van
de justitia originalis en den status integritatis principieel geen
bezwaar meer hebben. Maar het maakt de zaak ook nog moeilĳker te denken
bovendien. Eene potentie ontwikkelt zich niet uit zichzelf zonder
meer tot actualiteit. Max Müller zeide terecht: wenn wir es versuchen
wollten, uns den ersten Menschen als Kind geschaffen und allmählich
seine physischen und geistigen Kräfte entfaltend zu denken, so könnten
wir nicht begreifen, wie er nur einen Tag ohne übernatürliche Hülfe zu
leben vermochte, Vorles. über die Wiss. der Sprache I³ Leipzig 1875
S. 410. In denzelfden geest liet Schelling zich uit: Ich halte den
Zustand der Cultur durchaus für den ersten des Menschengeschlechts
u. s. w., Werke I 5 S. 286 f. 6 S. 57 f. II 1 S. 238 f. En ook J. G.
Fichte zeide: Es drängt sich die Frage auf, wenn es nothwendig sein
sollte, einen Ursprung des ganzen Menschengeschlechts anzunehmen, wer
erzog denn das erste Menschenpaar? Erzogen mussten sie werden--ein
Mensch konnte sie nicht erziehen. Also ist es nothwendig, dass sie
ein anderes vernünftiges Wesen erzogen, das kein Mensch war, es
versteht sich bestimmt nur so weit, bis sie sich selbst untereinander
erziehen konnten. Ein Geist nahm sich ihrer an, ganz so wie es eine
alte ehrwürdige Urkunde vorstellt, welche überhaupt die tiefsinnigste,
erhabenste Weisheit enthällt und Resultate aufstellt, zu denen alle
Philosophie am Ende doch wieder zurück kommen muss, Grundlage des
Naturrechts 1796. Om één wonder te ontgaan, moeten vele wonderen
worden aangenomen. Ten derde ligt aan deze voorstelling de dwaling
ten grondslag, dat er geen aangeboren heiligheid bestaanbaar is.
Heiligheid, zoo zegt men, is altĳd vrucht van strĳd en inspanning.
Indien Adam positief heilig werd geschapen, was hĳ noodwendig goed
en ging zĳne vrĳheid te loor, b.v. Rothe, Theol. Ethik § 480 f. Zoo
komt men er toe, om een toestand te fingeeren tusschen goed en kwaad,
heilig en onheilig in, een indifferenten staat, die aan het zedelĳke
in bonam of malam partem voorafgaat, en waaruit de mensch zich dan
door vrĳe wilsbeslissing in de eene of de andere richting ontwikkelen
moet. De mensch wordt dan van allen intellectueelen en ethischen inhoud
beroofd, en het beeld Gods wordt gesteld in de pure, naakte, bloot
formeele persoonlĳkheid, Nitzsch, Syst. der chr. Lehre S. 211. Müller,
Chr. Lehre v. d. Sünde I 154 f. 493 f. Kahnis, Dogm. I 432. Thomasius,
Dogm. I 110 f. Beck, Glaub. II 333. Doedes, Leer der Zaligheid bl.
55v. Zulk een begrip van persoonlĳkheid is echter eene loutere
abstractie, waaraan in de werkelĳkheid niets beantwoordt. Er is geen
mensch denkbaar zonder bepaalde qualiteiten van verstand en wil. Eene
volkomene indifferentie van den wil, zonder karakter, zonder neiging
ter eene of ter andere zĳde, is eenvoudig eene onmogelĳkheid. Gelĳk in
de natuur alleen een goede boom goede vruchten kan dragen, zoo gaat
ook in het ethische leven de goede natuur aan de goede werken vooraf.
Operari sequitur esse. De Schrift leert dan ook, dat de heiligheid
beide in schepping en herschepping eene gave Gods is. Wie haar heeft,
kan haar verder ontplooien in woord en daad; maar wie ze mist, kan ze
zich nimmer verwerven. En eindelĳk doet deze voorstelling te kort aan
de gerechtigheid Gods, die zĳn schepsel heeft laten verzocht worden
boven vermogen; aan den ernst der verzoeking, die dan eene listige
bedriegerĳ wordt; aan het karakter van den val, die ophoudt eene
ontzettende schuld te zĳn en verandert in een niet toerekenbaar ongeluk
en bĳna niet af te wenden lot. Zĳ wischt de grenzen uit, die er bestaan
tusschen den status integritatis en den status corruptionis en laat den
mensch het beeld Gods, dat in iets zuiver formeels bestaat, ook na den
val ongestoord behouden. Zĳ denkt de verhouding tusschen het formeele
(de persoonlĳkheid, de wilsvrĳheid) en het materieele (het religieuse
en ethische leven) even los en dualistisch, als Rome deze voorstelt
tusschen pura naturalia en donum superadditum, alleen met dit verschil,
dat de heiligheid bĳ Rome eene vrucht der gratia is en bĳ Pelagius en
de zĳnen een product der willekeur.

4. Naast en tegenover deze naturalistische opvatting van het beeld Gods
kwam eene andere voorstelling te staan, die wĳ de supranaturalistische
kunnen noemen, boven bl. 512. Zĳ kwam niet voort uit de onderscheiding
tusschen ‎‏צלם‏‎ en ‎‏דמות‏‎, al is deze er later ook mede in verband
gebracht. Zĳ is ook niet gebouwd op de uitlegging van Gen. 1 en 2,
want velen erkennen, dat ze daar niet of althans niet letterlĳk
voorkomt. Maar zĳ is afgeleid uit de in de christelĳke kerk allengs
opgekomen idee van den status gloriae, waartoe de geloovigen door
Christus en zĳn Geest worden verheven, Joh. 1:12, Rom. 8:14-17, 1 Cor.
2:7v., Ef. 1:15v., 2 Petr. 1:2v., 1 Joh. 3:1, 2 enz. cf. Scheeben,
Dogm. II 272-281. Langzamerhand werd deze status gloriae onder
neoplatonischen invloed opgevat als een toestand, die den staat der
natuur niet alleen in ethischen maar ook in physischen zin ver te
boven ging. Sedert de vierde eeuw trad in de christologische twisten
deze gedachte zoozeer op den voorgrond, dat de Godheid des Zoons en
des Geestes vooral daarmede werd betoogd, dat zĳ voor de menschen
de auteurs van hunne vergoddelĳking waren. Het wezen van den status
gloriae komt steeds meer te liggen in de visio Dei per essentiam, in
de deiformitas, deificatio, in de niet slechts moreele maar physica
participatio divinae naturae, in de Verschmelzung mit Gott, cf. boven
152v. En bĳ deze leer van den status gloriae kwam nu nog die van de
verdienstelĳkheid der goede werken. De gratia infusa, die in den doop
geschonken werd, was beslist noodig maar stelde den mensch ook in
staat, om zulke goede werken te doen, welke ex condigno de eeuwige
zaligheid, de visio Dei per essentiam, verdienen konden. Uit deze twee
gedachten, de mystische opvatting van ’s menschen eindbestemming en de
verdienstelĳkheid der goede werken, is de Roomsche leer geboren van
het donum superadditum. Alexander Halesius was de eerste, die ze in
eene bepaalde formule bracht. De hemelsche zaligheid en de aanschouwing
Gods, die des menschen eindbestemming is en dit ook voor Adam was, kan
ex condigno niet verdiend worden dan door zulke goede werken, welke
met die eindbestemming in overeenstemming zĳn, d. i. evenals deze een
bovennatuurlĳk karakter dragen en dus uit een bovennatuurlĳk beginsel,
de gratia infusa, voortvloeien. De justitia, welke Adam nu vanzelf als
mensch, als aardsch wezen, door de schepping bezat, was uit den aard
der zaak daartoe niet voldoende. En zoo moest dus ook aan Adam, om
zĳne eindbestemming te bereiken, eene bovennatuurlĳke genade worden
geschonken, nl. de gratia gratum faciens, het beeld Gods. Haec autem
sublimatio creaturae rationalis est supranaturale complementum; et ideo
nec consecratio nec adoptio nec assumptio hujusmodi fit per aliquam
proprietatem naturae sed per donum superadditum naturae, consecrans
naturam, ut sit templum, assimilans Deo, ut sit filius sive filia,
confoederans Deo sive uniens per conformitatem voluntatis, ut sit
sponsa; hoc autem fit a Deo mediante gratia gratum faciente, Halesius,
S. Theol. II qu. 91 membr. 1 art. 3. Deze leer vond algemeen ingang bĳ
de scholastici, Thomas, S. Th. I qu. 95. Bonaventura, Brevil. II c.
11. 12. V c. 1, en de comm. van Thomas, Bonav. Duns Scotus op Sent.
II dist. 29; werd opgenomen in den Catechismus Romanus, I 2 qu. 18,
3, later tegen de Hervormers, Bajus, Jansenius, Quesnel verdedigd en
gehandhaafd, Bellarminus, de gratia primi hominis, Denzinger, Enchir.
n. 881 sq., en vormt een van de belangrĳkste en kenmerkendste loci
in de Roomsche theologie, cf. b.v. Becanus, Theol. Schol. I tract.
5. Casini, Controv. de statu purae naturae, afgedrukt als appendix
ad librum II de opif. sex dierum van Petavius, Theol. dogm. ed. 1868
IV p. 587-653. Theol. Wirceb. VII p. 145 sq. Perrone, Prael. theol.
III 166-182. Kleutgen, Theol. II² 6-151. 507-615. Scheeben, Dogm. II
239-514. Id. Natur u. Gnade 1861. Schäzler, Natur u. Gnade. Oswald,
Relig. Urgesch. der Menschheit 1887 S. 1-61. Simar, Dogm.³ S. 326
f. C. Pesch, Prael. III 76-111. Möhler, Symb. § 1 enz. Ofschoon er
echter in de hoofdzaak overeenstemming is, is er op ondergeschikte
punten toch allerlei verschil. Sommigen, zooals Halesius, S. Theol.
II qu. 96 m. 1. Bonaventura, Sent. II dist. 29 art. 2 qu. 2. Albertus
Magnus, Duns Scotus, Biel e. a. beweerden, dat de bovennatuurlĳke
gave der gratia gratum faciens onderscheiden was van de justitia
originalis, welke de mensch terstond door de schepping van nature
bezat, en ook temporeel later dan deze was geschonken. Volgens hen
werd de mensch eerst geschapen met de justitia originalis; door deze
werd hĳ in staat gesteld, om de gratia gratum faciens ex congruo te
verdienen; en als hĳ deze ontvangen had, kon hĳ daardoor de hemelsche
zaligheid ex condigno verwerven. Maar Thomas had daartegen bezwaar,
omdat de gratia gratum faciens dan ook op verdiensten rustte, als eene
persoonlĳke gave aan Adam niet door hem voor al zĳne nakomelingen
had kunnen verloren of verworven worden en dan ook niet in den doop
aan kleine kinderen zonder verdienste kon geschonken worden; daarom
leerde Thomas, dat Adam in het moment der schepping tegelĳk met de
justitia originalis ook de gratia ontvangen had, S. Theol. I qu. 100
art. 1. Sent. II dist. 20 qu. 2 art. 3. dist. 29 qu. 1 art. 1. Trente
vermeed in dit geschilpunt tusschen Franciscanen en Dominikanen de
beslissing en sprak alleen uit, dat Adam de justitia en sanctitas, in
qua _constitutus_ fuerat, verloren had, sess. V 1. Ofschoon de latere
theologen meest Thomas volgden en de justitia originalis _feitelĳk_ en
_temporeel_ lieten samenvallen met de gratia gratum faciens; ideëel en
logisch bleef toch de opvatting dezelfde. De Roomsche theologie heeft
tweeërlei conceptie van den mensch: de mensch in puris naturalibus,
zonder de bovennatuurlĳke genade, is wel zondeloos, maar heeft slechts
eene natuurlĳke religie en deugd, en heeft zĳne bestemming op aarde;
de mensch, begiftigd met het donum superadditum van ’t beeld Gods,
heeft eene bovennatuurlĳke religie en deugd en heeft zĳne bestemming
in den hemel. Maar met deze tweeërlei idee van den mensch was men er
nog niet. Zoodra men toch indacht, wat tot de eene en wat tot de andere
idee van den mensch behoorde, raakte men met verschillende gaven, aan
den eersten mensch geschonken, in verlegenheid. De immortalitas en de
impassibilitas konden niet in strikten zin natuurlĳk heeten, want ze
waren geen eigenschappen van Adams aardsche lichaam als zoodanig en
konden verloren gaan. Ter andere zĳde konden zĳ ook geen gevolg zĳn van
de gratia gratum faciens, want dan zou de mensch in puris naturalibus,
zonder het donum superadditum, vatbaar voor dood en lĳden zĳn geweest,
en de dood ware dan geen straf voor de zonde. Evenzoo is het met de
concupiscentia gesteld. De strĳd tusschen vleesch en geest is volgens
Rome natuurlĳk; de onderwerping van het vleesch aan den geest is dus
iets bovennatuurlĳks, niet met de schepping vanzelve reeds gegeven;
maar ze kan toch ook niet eerst aan de gratia gratum faciens te danken
zĳn, want dan ware een zondeloos mensch zonder donum superadditum
niet mogelĳk. Daarom moest tusschen de twee ideeën, welke Rome zich
vormt van den mensch, nog eene derde worden ingeschoven. En zoo is er
dus volgens Rome een mensch denkbaar en mogelĳk met dona naturalia,
praeternaturalia en supernaturalia. Er is eene drieërlei gerechtigheid,
eene justitia naturalis, praeternaturalis en supernaturalis. Geen
wonder dat sommigen, zooals Berti, Norisius e. a. zulk een mensch, die
alleen begiftigd was met dona naturalia en praeternaturalia, zich niet
denken konden; naar Gods potentia absoluta ware zulk een mensch wel
mogelĳk, maar naar zĳne potentia ordinata niet; de visio beatifica
is feitelĳk den mensch van nature eigen, saltem quoad inclinationem
et appetitum, Perrone, III 167. Oswald, Relig. Urgesch. 52 f. Pesch,
Prael. III 109. Maar ook als de denkbaarheid en mogelĳkheid van een
mensch in puris naturalibus gehandhaafd wordt, is er nog allerlei
verschil in de leer van het beeld Gods. Sommigen onderscheiden beeld
en gelĳkenis zoo, dat het eerste de dona naturalia, de tweede de
supernaturalia omvat; anderen zooals de Catech. Rom. laten beide op
de dona supernaturalia slaan. Halesius, Bonaventura, Thomas enz.
dachten bĳ de justitia originalis aan de justitia naturalis en duidden
de justitia supernaturalis aan als gratia gratum faciens; doch de
Catech. Rom. en de meeste latere theologen spreken juist van de dona
superaddita als justitia originalis. De immortalitas, impassibilitas,
het liberum arbitrium, de temperatio concupiscentiae worden nu eens
uit een divinum beneficium afgeleid, dan weer uit de imago of uit de
similitudo, en ook wel tot de justitia originalis gerekend, Thomas, S.
Th. I qu. 95 art. 1. Sent. II dist. 19 qu. 1 art. 4. Pesch, Prael. III
89 sq. De Catech. Rom. stelt alles naast elkaar en brengt het tot geen
eenheid: Adam was voor geen dood en lĳden vatbaar divino beneficio;
zĳne ziel werd geschapen naar Gods beeld en gelĳkenis; bovendien werd
de begeerlĳkheid beteugeld en aan de rede onderworpen; en eindelĳk
voegde God daaraan nog toe de justitia originalis en de heerschappĳ, I
2 qu. 18, 3. En bĳ dat alles komt dan nog het verschil over de natuur
der gratia gratum faciens, over hare verhouding tot den Geest Gods, tot
de ziel en hare vermogens, tot de theologische deugden, tot de goede
werken enz., cf. later den locus de gratia. Genoeg, om te doen zien,
dat de Roomsche leer over het beeld Gods ook in zich zelve nog niet
afgewerkt is en mede daarom het theologisch denken niet bevredigen kan.

5. Vooreerst toch is deze leer gebouwd op eene onjuiste opvatting
van ’s menschen eindbestemming. De status gratiae en gloriae, waarin
de gemeente van Christus hier en hiernamaals deelt, wordt in de H.
Schrift op de schoonste wĳze beschreven, als een kindschap Gods, als
gemeenschap aan de Goddelĳke natuur, als aanschouwing Gods, als eeuwig
leven, als hemelsche zaligheid enz. Hierover is tusschen Rome en ons
geen verschil; geen oog heeft het gezien, geen oor heeft het gehoord,
het is in het hart des menschen niet opgeklommen, hetgeen God in de
N. Test. bedeeling van het verbond der genade bereid heeft dien, die
Hem liefhebben, 1 Cor. 2:9. Maar Rome vat deze eindbestemming van den
mensch, welke door Christus gerealiseerd is, op als eene neoplatonische
aanschouwing van en eene mystische versmelting der ziel met God, cf.
boven 152v. en 518. En dit is niet de leer der H. Schrift. Al die
weldaden toch, welke Christus voor de zĳnen verworven heeft, worden
hun niet eerst geschonken in den staat der heerlĳkheid maar zĳn in
beginsel hun deel reeds hier op aarde, 1 Cor. 2:9 en sluiten toch ook,
volgens Rome, de aanschouwing Gods per essentiam niet in. Het kindschap
Gods is eene vrucht des geloofs, Joh. 1:12, Rom. 8:14v. Gal. 4:6, 1
Joh. 3:1, 2. Het eeuwig leven wordt hier reeds genoten en bestaat in
een kennen van God in het aangezicht van Christus, Joh. 3:16, 36,
17:3. Christus is en blĳft de weg tot den Vader, tot de kennis en de
aanschouwing Gods, Mt. 11:27, Joh. 1:18, 14:6, 1 Joh. 3:2b. De visio
Dei is alleen te verkrĳgen in ethischen zin, Mt. 5:8, 1 Joh. 3:6.
Zelfs het deelgenootschap aan de θεια φυσις is niet iets toekomstigs
alleen, maar is een doel, dat de schenking van Gods beloften reeds hier
op aarde beoogt, 2 Petr. 1:4, en wederom ethisch vermittelt, Hebr.
12:10. Ten tweede wordt nergens in de H. Schrift geleerd, dat deze
status gloriae, die in den status gratiae op aarde reeds zĳn aanvang
neemt, supranaturalis en superadditus is in Roomschen zin. Zeker gaat
deze staat van genade en heerlĳkheid alle gedachte en verbeelding des
menschen zeer verre te boven, 1 Cor. 2:9, 13:12, 1 Joh. 3:2. Maar men
bedenke, dat het volgens 1 Cor. 2 de wĳsheid der wereld, de geest der
wereld, de psychische mensch is, vs. 6, 8, 12, 14, voor welke deze
weldaden Gods eene verborgenheid zĳn; en deze psychische mensch is de
mensch, die alleen door het animale leven zich laat leiden, van het
πνευμα ἐκ θεου verstoken, en daarom in zĳn verstand verduisterd is.
Daarbĳ komt, dat hetgeen God aan de geloovigen schenkt en schenken zal,
ook voor hen zelven eene onverdiende gave der genade blĳft, die hen
altĳd weer tot bewondering en aanbidding stemt. En dan mag ook niet
vergeten, dat Christus niet alleen verwierf wat Adam verloor maar ook
wat Adam in den weg der gehoorzaamheid verworven zou hebben. Daarom
gaat het heilsgoed van het verbond der genade al onze gedachten zeer
verre te boven; maar er is met geen woord sprake van, dat het een
superadditum zou zĳn, dat oorspronkelĳk bĳ onze menschelĳke natuur niet
hoorde. Ten derde is de conclusie onjuist, welke Rome uit deze weldaden
der genade in Christus afleidt voor den staat van Adam vóór den val.
Rome redeneert aldus: indien de status gloriae voor den herstelden
mensch bestaat in gelĳkvormigheid aan God, dan moet hĳ daarin ook
bestaan hebben bĳ den eersten mensch. En indien die status gloriae
thans door de geloovigen niet bereikt wordt dan door den status gratiae
heen, dan geldt dit ook van Adam vóór den val. Het verband tusschen
den status gratiae en gloriae bestaat volgens Rome hierin, dat de
mensch in de rechtvaardigmaking de gratia infusa ontvangt en uit kracht
daarvan goede werken doet, die het eeuwige leven verdienen ex condigno.
Dit alles brengt Rome over op den eersten mensch. Ook hĳ had tot
eindbestemming den status gloriae; dezen kon hĳ niet bereiken dan door
den status gratiae heen; aan Adam werd alzoo eene gratia geschonken,
waardoor hĳ ex condigno het eeuwig leven verdienen kon. Evenals die
status gloriae is ook die gratia krachtens haar natuur supernatureel,
boven den psychischen mensch verheven, en dus een donum superadditum.
Deze redeneering van Rome is juist, in zoover ze uit het beeld Gods
bĳ den herstelden mensch besluit tot dat bĳ den eersten mensch. Er
is inderdaad niet meer dan één beeld Gods. Ze is ook juist, inzoover
ze aanneemt, dat de eindbestemming voor Adam geen ander was dan de
geloovige nu door Christus ontvangt, n.l. het eeuwige leven. Er is
werkelĳk maar één ideaal voor den mensch. Maar zĳ is onjuist, doordat
zĳ tusschen gratia en gloria een verband van verdienstelĳkheid legt en
dit verder ook op Adam toepast. De meritorische waarde der bona opera
kan eerst later in behandeling komen. Hier zĳ er alleen op gewezen, dat
ook al ware de Roomsche opvatting van ’s menschen eindbestemming juist,
zĳ toch nog geen recht geeft om de gratia optevatten in adaequaten,
supernatureelen zin. Er is immers ook zulk een verband mogelĳk, dat
God aan bepaalde werken bepaalde beloften en gaven verbindt, zonder
dat deze daarom in strikten zin, ex condigno, er door verdiend zĳn.
Van zoodanigen aard was de belofte des eeuwigen levens aan Adam in
geval van gehoorzaamheid, gelĳk de Gereformeerden in hun leer over
het foedus operum leerden, cf. § 32. Er was een verdienste ex pacto,
niet ex condigno. De goede werken des menschen zĳn nooit de hemelsche
heerlĳkheid waard, ze wegen daartegen nimmer op. Rome voert echter
de verdienstelĳkheid der goede werken, beide bĳ den geloovige en bĳ
Adam in, en doet daarom aan de genade te kort. De genade verandert bĳ
Rome geheel van karakter. Zĳ staat niet in ethische maar in physische
tegenstelling met de natuur. Zĳ onderstelt niet de zonde en schuld,
maar alleen eene lagere natuur. Zĳ maakt eenerzĳds alles tot genade
en maakt daardoor juist, dat er heel geen genade meer is. Immers, de
gratia is bĳ Adam en bĳ den geloovige wel genade, maar in geen anderen
zin, dan waarin ook leven, verstand, wĳsheid, kracht enz. genade zĳn.
Er is geen reden, om alleen het donum superadditum genade te noemen;
dat Adam geschapen werd en verstand en wil ontving was dan evenzeer
genade, al is er ook quantitatief verschil in de gaven der genade.
En zoo wordt eigenlĳk alles genade, wat in het eerste oogenblik door
God aan den mensch in schepping of herschepping geschonken wordt.
Maar ook alleen in dat eerste oogenblik. Want zoodra hĳ die eerste
gaven ontvangen heeft, gaat de mensch zelf volgens Rome door die
gratia aan den arbeid; en alles wat hĳ nu verder ontvangt, ontvangt
hĳ als loon voor zĳne verdiensten. Zelfs het eeuwige leven is geen
genadegift Gods meer maar een waardig, passend, adaequaat loon voor
het werk van den mensch. Alleen kan het nog genadegift heeten, omdat
de kracht, die den mensch tot verdienen in staat stelde, genade was.
Juist zooals oudtĳds de Pelagianen zeiden: het posse is van God, het
velle is van den mensch. Ten vierde is boven 520-521 aangewezen, dat
de Roomsche leer van het donum superadditum geleid heeft en leiden
moet tot drieërlei conceptie van den mensch. Voor Rome is er niet
ééne idee en ééne zedewet en ééne bestemming voor den mensch; maar
gelĳk in de andere schepselen, zoo gaat ook in de menschenwereld de
hierarchie en de rangordening door. Er is in het afgetrokkene een homo
met justitia naturalis, een andere met justitia praeternaturalis,
een derde met justitia supernaturalis denkbaar. De eerste dezer
drie menschen is eigenlĳk nog weinig boven het dier verheven; hĳ is
onderworpen aan de concupiscentia, aan de natuurlĳke tegenstelling
tusschen vleesch en geest, aan de vatbaarheid voor lichamelĳk lĳden en
tĳdelĳken dood. Maar hĳ heeft in zĳn wil toch nog de kracht om het
goede te doen, om de concupiscentia niet in zondige daden te laten
overgaan, en om alzoo een wel natuurlĳk maar toch zondeloos leven te
leiden. Aan dit beeld is de mensch na den val vrĳ wel gelĳk. Hoewel
de erfzonde nog dikwerf niet alleen negatief maar ook positief wordt
opgevat, is ze toch hoe langer hoe meer verzwakt, naarmate de physische
tegenstelling van natuur en genade de ethische antithese van zonde
en genade verving. Ze bestaat volgens velen alleen negatief in een
verlies van dat donum superadditum, dat aan den eersten mensch door
het goedvinden Gods geschonken werd, bv. Oswald, Relig. Urgesch. 59,
137 f. De mensch zonder dat donum superadditum blĳft dus een in zĳn
soort compleet, volmaakt, en hoe moeilĳk het valle, vooral op den
duur, toch indien hĳ wil zelfs zondeloos mensch. En vandaar bĳ Rome
het zachte oordeel over de ongedoopt stervende kinderen en over de
Heidenen, die van het licht en de kracht der natuur een goed gebruik
hebben gemaakt. Zĳ hebben geen schuld en dus geen straf, ontvangen eene
poena damni, geen poena sensus. Als zulk een homo naturalis heeft God
echter den eersten mensch niet geschapen. Hĳ gaf hem er terstond eene
justitia praeternaturalis bĳ, en daarom was Adam ook afgedacht van het
eigenlĳk donum superadditum d. i. de gratia gratum faciens, boven de
concupiscentia, het lĳden en den dood, ook wat het lichaam betreft,
verheven. Dit is eene tweede idee van den mensch, die mogelĳk en
bestaanbaar is; zulk een mensch had dan Gods geboden kunnen onderhouden
zonder strĳd van den kant des vleesches (donum integritatis), maar
zĳne gerechtigheid ware toch nog natuurlĳk gebleven en hadde niet de
visio Dei per essentiam verdiend. Deze tweede conceptie van den mensch
wordt nu nog eenmaal een trap hooger opgevoerd door de toevoeging van
het donum superadditum, waardoor een mensch ontstaat met justitia
supernaturalis. Gelĳk door heel het Roomsche systeem heen, zoo treffen
we ook hier bĳ de leer van het beeld Gods de tegenstelling aan tusschen
het natuurlĳke en het bovennatuurlĳke, tusschen het menschelĳke en
het goddelĳke, tusschen het aardsche en het hemelsche en binnen
beide terreinen dan weer allerlei gradatiën. Er is allerlei rang en
klasse en stand in het ethische en religieuse. Niet allen staan en
verheffen zich even hoog. Als God het centrum is, groepeeren zich de
schepselen in steeds wĳder kringen om Hem heen. Het verst is de homo
naturalis van Hem verwĳderd, dan de homo praeternaturalis, daarna
de homo supernaturalis. En in de laatste klasse is er weer allerlei
onderscheid en graad. Er zĳn clerici en leeken, monniken en gewone
menschen, praecepta en consilia, lagere en hoogere moraal. Het hoogst
staat de mysticus, die het hier op aarde reeds door meditatie en askese
en oratie tot contemplatie brengt. En boven de menschen staan weer de
engelen, in allerlei rangordeningen geschaard. Het stĳgt alles naar
boven, naar God heen; het nadert Hem steeds meer. De versmelting der
ziel met God is de hoogste zaligheid. Daarom is er in Rome voor allen
eene plaats; het rekent met ieders vatbaarheid en geschiktheid; het
heeft een verschillend ideaal voor de onderscheidene menschen; het
stelt niet aan iedereen dezelfde zedelĳke en godsdienstige eischen.
Hierop heeft Pierson terecht nadruk gelegd; alleen zag hĳ voor beginsel
en wezen aan, wat slechts gevolg en verschĳnsel was, Gesch. van het R.
Kath. I 24v. Tegen deze in den grond neoplatonische, areopagietische
philosophie is het, dat de Hervorming steunende op de Schrift is
opgetreden. De Schrift kent zulk eene physische tegenstelling van het
natuurlĳke en het bovennatuurlĳke niet. Zĳ kent maar ééne idee van den
mensch, ééne zedewet, ééne eindbestemming, ééne priesterschap, welke
het deel van alle geloovigen is. Ten vĳfde blĳkt hieruit duidelĳk, dat
de reden, waarom Rome de justitia praeter- en supernaturalis leert,
niet hierin gelegen is, dat anders de verliesbaarheid der justitia
originalis niet te verklaren is. Wel brengen Roomsche theologen
steeds deze bedenking tegen de leer der Reformatie in; de justitia
originalis behoort tot het wezen van den mensch of niet; indien het
eerste, dan is ze onverliesbaar of, indien ze toch te loor gaat, dan
verliest, de mensch daarin een deel van zĳn wezen en houdt hĳ op een
volkomen mensch te zĳn. Maar hoezeer deze bedenking telkens wordt
herhaald; niet om haar te ontgaan, is Rome tot de leer van het donum
superadditum gekomen. Rome behoudt geheel dezelfde moeilĳkheid. Want
Adam had ook eene justitia naturalis. En deze justitia naturalis is
wel natuurlĳk, voortvloeiend uit de principia en krachten van den
natuurlĳken mensch, zonder bovennatuurlĳke hulp (zĳ het ook niet,
zonder de algemeene hulp der onderhouding Gods), en ze is toch
verliesbaar en wordt door menigeen feitelĳk verloren. En desniettemin
blĳft ook de diepstgezonken zondaar, van alle justitia naturalis
beroofd, toch nog mensch. De verliesbaarheid en het feitelĳk verlies
van de justitia originalis kan dus volstrekt geen dienst doen als
argument tegen haar natuurlĳk karakter. Ware dat het geval, dan zou ook
de justitia naturalis, welke Rome leert, den naam van supernaturalis
moeten dragen. De kwestie tusschen Rome en ons is eene gansch andere.
Verliesbaar is de justitia originalis, wĳl ze is een accidens, geen
substantie. Maar onder de accidentia, die alle als zoodanig verliesbaar
zĳn, maakt Rome nog weer onderscheid tusschen hetgeen naturaliter
accidens en hetgeen supernaturaliter accidens is, b.v. Benschop in
De Katholiek CX bl. 56. Volgens ons is heel de justitia originalis
een accidens naturale; volgens Rome is de gratia gratum faciens een
accidens supernaturale. Waarom? Niet, om de verliesbaarheid mogelĳk
en duidelĳk te maken. Maar omdat de mensch zonder haar een gebrekkig
schepsel bleef. Rome leert uitdrukkelĳk dat het Gode, gegeven eenmaal
dat Hĳ een wezen wilde scheppen bestaande uit ziel en lichaam, uit
geest en stof, onmogelĳk was, om deze beide, ziel en lichaam, zonder
bovennatuurlĳke hulp in volkomen harmonie te scheppen, evenmin als Hĳ
een vierkanten cirkel kan maken. Vleesch en geest strĳden per se met
elkander, en God kan strĳd tusschen die twee elementen niet voorkomen
zonder bovennatuurlĳke genade. Bellarminus zegt het duidelĳk, dat de
mensch bestaat uit vleesch en geest, en dus deels propensio heeft ad
bonum corporale, deels ad bonum spirituale, en dat ex his diversis
vel contrariis propensionibus existere in uno eodemque homine pugnam
quandam. Voorts leert hĳ nu, divinam providentiam initio creationis ut
remedium adhiberet _huic morbo seu languori naturae humanae, qui ex
conditione materiae oriebatur_, addidisse homini quoddam donum insigne,
justitiam videlicet originalem, qua veluti aureo quodam freno pars
inferior superiori et pars superior Deo facile subjecta contineretur,
de gr. pr. hom. c. 5, cf. c. 7. Hier is duidelĳk uitgesproken, dat
het vleesch uit zĳn aard tegen den geest overstaat. De stof is eene
macht tegenover God, die wel niet per se zondig is zooals in het
manicheisme, maar toch van zeer lage orde is, in een geheel eigene
richting zich beweegt en den mensch vanzelf tot strĳd en tot zonde
verlokt. Zelfs is die macht zoo groot, dat de ratio alleen de motus
animi niet of althans niet dan met groote moeite beheerschen kan. Er is
daartoe eene bĳzondere, bovennatuurlĳke genade van noode. Evenals in
de wĳsbegeerte van Plotinus is de materie een schepsel, dat zeer ver
van God afstaat, van nature aan al het geestelĳke vĳandig is en daarom
krachtdadig beteugeld moet worden. Ten zesde eindelĳk, Rome’s leer
van het donum superadditum brengt eene eigenaardige opvatting van het
Christendom mede. De christelĳke religie dient bĳ Rome ook wel, om van
de zonde te verlossen; maar in de eerste en voornaamste plaats strekt
zĳ toch, om den mensch die gratia terugteschenken, welke aan Adam als
een donum superadditum geschonken maar door hem verloren werd. Deze
gratia was den mensch vóór den val evenzeer noodig als thans aan ons,
en was toen evengoed bovennatuurlĳk als nu na den val. Volgens Rome
is de genade dus een donum supernaturale per se en niet per accidens,
niet alleen om der zonde wil, Bellarm. de gr. pr. hom. c. 5. De zonde
heeft in de natuur der gratia geen verandering gebracht. Misschien is
zĳ door de zonde vermeerderd. Maar ze was vóór en na den val volkomen
dezelfde, nl. eene elevatio supra naturam. Dat is haar karakter en
wezen. Het Christendom moge dus ook nog Erlösungsreligion wezen; in de
allereerste plaats is het geen reparatio maar elevatio naturae; het
dient, om de natuur op te voeren boven zichzelve uit, om den mensch te
vergoddelĳken. Daartoe diende bĳ Adam de gratia gratum faciens, daartoe
dient thans het Christendom. Deze genade is dus toen en nu dezelfde;
d. i. het eigenlĳke, het wezenlĳke in het Christendom is volstrekt niet
door den val noodzakelĳk geworden; het was reeds noodzakelĳk vóór den
val. Het Christendom als elevatio naturae was ook reeds bĳ Adam voor
den val. De ontvangst der gratia infusa is thans gebonden behalve aan
praeparationes, bepaaldelĳk ook aan het geloof aan twee dogmata, de
triniteit en de incarnatie, cf. I 518v. Welnu, zoo was het ook bĳ Adam.
Deze kende vóór den val reeds beide, Becanus, Theol. schol. I tr. 5 c.
2 qu. 2. Simar, Dogm. 332. Pesch, Prael. dogm. II 89 enz. Thomas, S.
Theol. II 2 qu. 2 art. 7, qu. 5 art. 1. De vleeschwording is daarom ook
per consequentiam vóór den val en zonder de zonde noodzakelĳk geweest.
M. a. w. opdat de mensch Gode gelĳk worde, moet God mensch worden.
Deze wet gold zoowel vóór als na den val. Nu brengt de menschwording
alleen als iets ondergeschikts de verzoening mede. Maar het zwaartepunt
ligt bĳ Rome niet in de voldoening en vergeving der schuld, maar in de
menschwording Gods en in de vergoddelĳking des menschen, cf. I 220v.
276v.

6. Door de Hervormers werd deze leer eenparig verworpen, maar
voornamelĳk hierom, wĳl ze leidde tot verzwakking der erfzonde. De
oppositie richtte zich vooral tegen de stelling der scholastiek:
supernaturalia amissa, naturalia adhuc esse integra. En daaruit besloot
men terug tot het beeld Gods. Indien de mensch door de zonde, door
verlies van het beeld Gods, geheel en al bedorven was, dan moest het
ook behoord hebben tot zĳne natuur. En zoo zei Luther, justitiam non
esse quoddam donum, quod ab extra accederet, separatumque a natura
hominis sed fuisse vere naturalem, ut naturae Adae esset diligere
Deum, credere Deo etc., in Genes. III. Maar ook de Hervormers moesten
onderscheid blĳven maken tusschen wat van het beeld Gods overgebleven
en hetgeen ervan verloren was. Daarvoor gebruikten zĳ de namen van
substantia, essentia en dotes, dona, zelfs supernaturalia dona. De
Apol. Conf. noemt de kennis, de vreeze Gods in Adam dona, en de Form.
Conc. spreekt van dotes in paradiso naturae concreatae, Müller, Die
symb. Bücher der ev. luth. K⁵ S. 80. 81. 580. De Luthersche dogmatici
noemden het beeld Gods wel natuurlĳk, inzoover de menschelĳke natuur
zonder dat beeld niet zuiver kon zĳn en er terstond mede geschapen
werd. Maar zĳ ontkenden, dat het beeld Gods in dien zin natuurlĳk was,
dat het uit de menschelĳke natuur vanzelf als zoodanig voortvloeide en
dus een onverliesbaar, essentieel bestanddeel van haar zou uitmaken;
en sommigen, zooals Gerhard, Quenstedt e. a. noemden ook bepaald de
supernaturalis Dei favor, de gratiosa s. trinitatis inhabitatio en de
daaruit vloeiende suavitas et delectatio bepaald met den naam van dona
supernaturalia, Gerhard, Loci theol. VIII c. 1-3. Quenstedt, Theol.
did. polem. II 1-48. Hollaz, Ex. theol. 461-488. Evenzoo onderscheidt
Calvĳn tusschen de substantia animae en hare dotes, Inst. I 15, 2 en
zegt met Augustinus, naturalia dona fuisse corrupta in homine per
peccatum, supernaturalibus autem exinanitum fuisse; zelfs noemt hĳ
deze laatste adventitia, praeter naturam, II 2, 12. En vele Geref.
theologen maken in denzelfden zin onderscheid tusschen qualitates
naturales en dona supernaturalia, Maccovius, Loci Comm. 405 sq.; de
immortalitas wordt door velen niet uit Adams natuur maar uit de
gratia Dei afgeleid, Zanchius, Op. III 497. Polanus V 29. Junius,
Op. I 211. Bucanus, Theol. XI 12. Maccovius p. 409. Zelfs werd de
oude onderscheiding van beeld en gelĳkenis door velen overgenomen en
ook in dezen zin toegepast, Zanchius, Op. III 486. Martyr op Gen.
1:26. Alsted, Theol. schol. 281. Toch werd het spoedig duidelĳk, dat
de Protestanten, ook waar zĳ de uitdrukking dona supernaturalia nog
behielden, deze toch in een anderen zin opvatten dan de Roomschen.
Bĳ deze laatsten is de bedoeling deze, dat er zeer goed een mensch
denkbaar en mogelĳk is zonder deze dona supernaturalia; wel heeft
die mensch dan als redelĳk zedelĳk wezen ook eenige kennis van God,
van de zedewet, van de gerechtigheid. Maar er is een essentieel
onderscheid tusschen de kennis, de liefde, de gerechtigheid in
natuurlĳken en in bovennatuurlĳken zin, tusschen den homo naturalis
en supernaturalis, tusschen den mensch en den Christen, tusschen de
wereld en de kerk, tusschen de natuur en de genade. De genade is
niet bloot eene herstelling maar eene verheffing, aanvulling van
de natuur, eene elevatio, sublimatio naturae. Dit nu werd door de
Hervorming principieel bestreden. En daarom moest zĳ komen en kwam zĳ
ook metterdaad tot de leer, dat het beeld Gods den mensch van nature
eigen was en dat hĳ, zonder dat beeld, niet anders dan in natura
impura, als zondaar, kon bestaan. Maar nu was er onder de Hervormers
ook nog verschil in de opvatting van het beeld Gods. In den eersten tĳd
stelden enkele Lutherschen het beeld Gods ook nog wel in het wezen van
den mensch en in de substantie van de ziel, Luther bĳ Köstlin, I 121,
Melanchton, Hemming, Selnecker bĳ Heppe, Dogm. d. d. Prot. I 338 f.
Maar de Luthersche theologie ging toch van eene andere gedachte uit.
Haar subjectief, soteriologisch karakter moest er toe leiden, om het
beeld Gods alleen te zoeken in de zedelĳke qualiteiten, die de eerste
mensch ontving en welker verlies den mensch tot een stok en een blok
in godsdienstig en zedelĳk opzicht maakte. Luther legde menigmaal al
den nadruk op de gaven en liet daarin het beeld Gods opgaan, Köstlin
II 358 f. Heppe I 345. De belĳdenisschriften spreken in denzelfden
geest, Müller S. 80. 576, en evenzoo de theologen, Heerbrand, Hunnius,
Gerhard VIII c. 1. Quenstedt II 3-10, 17-23. Hollaz, p. 464 sq. enz.
Wel ontkennen de Lutherschen niet, dat ook het wezen des menschen
quaedam θεια sive divina uitdrukt; maar het eigenlĳke beeld Gods is
alleen gelegen in de justitia originalis met de daaraan verbonden
immortalitas, impassibilitas, dominium en conditio felicissima. Immers
alleen de Zoon is essentieel en substantieel het beeld Gods, Hebr.
1:3; in den mensch is het eene perfectio accidentalis, verliesbaar en
verloren, Rom. 3:23, en alleen in den geloovige vernieuwd en hersteld,
Rom. 8:29, 2 Cor. 3:18, 5:17, Ef. 4:24, Col. 3:10. De Gereformeerden
echter namen van den beginne af aan ook het wezen van den mensch in het
beeld Gods op. Heppe, Dogm. 169. 170 beweert ten onrechte, dat Calvĳn
en Zanchius alzoo niet hebben geleerd. Calvĳn maakt wel onderscheid
tusschen de substantia animae en hare dotes, maar zegt uitdrukkelĳk,
dat het beeld Gods bestond in die tota praestantia, qua eminet hominis
natura inter omnes animantium species, en dat het verder, proinde,
ook bestaat in de integritas, Inst. I 15, 2. II 12, 6, cf. in Gen.
1:26, 9:6, Jak. 3:9. En hiermede stemmen alle Gereformeerden overeen,
Zanchius, Op. III 486. 677 sq. Ursinus, Catech. qu. 7. Martyr, Loci C.
46 sq. Polanus, Synt. Theol. V 34. Synopsis XIII 36. Leydecker, Fax
Verit. p. 395 enz. Eerst Coccejus, S. Theol. XVII § 12-24 droeg weer
eene andere meening voor en leerde dat de ziel en hare eigenschappen
wel onderstelling, maar niet inhoud van het beeld Gods waren; zĳ waren
het doek als het ware, waarop het beeld door God geschilderd was, maar
dit bestond zelf alleen in de gaven blĳkens 2 Cor. 3:18, Ef. 4:24, Col.
3:10, cf. ook Heidegger, Corp. Theol. VI 119. Braun, Doctr. foed. I 2,
15, 5 v. Anderen drukten het zoo uit, dat het beeld Gods antecedenter
in natura spirituali, formaliter in sanctitate, consequenter in dominio
bestond, Turretinus, Theol. El. V qu. 10 § 6. Ryssenius, Theol. 178.
Witsius, Oec. foed. I 2, 11. Brakel, Red. Godsd. X 25. Meest echter
bleef men spreken van het beeld Gods in ruimer en in enger zin.
Daarmede bleef in de Geref. theologie de band vastgehouden tusschen de
physische en de ethische natuur des menschen, en alzoo verder tusschen
natuur en genade. Daarbĳ kwam nu in de Geref. theologie al spoedig
nog eene andere onderscheiding, die vooral in de leer van het foedus
operum werd uitgewerkt. Deze gaf antwoord op de vraag, niet wat Adam
was, maar wat Adam worden moest. Eerst in deze drie punten, het beeld
Gods in ruimer zin, het beeld Gods in enger zin, en de ontplooiing of
bestemming van het beeld Gods, d. i. in de leer van het werkverbond,
is de locus de imagine Dei volledig te behandelen.

7. Tusschen Rome’s leer en die van de Reformatie over het beeld Gods
is er een diep verschil, dat over de gansche theologie zich uitbreidt.
Dit verschil ligt niet in de uitdrukking justitia originalis. Want
hoewel deze term door de Roomsche theologen in verschillenden zin
wordt gebezigd, toch duiden lateren daarmede ook wel de justitia
supernaturalis aan, boven blz. 519. Originalis kan de justitia bĳ den
eersten mensch heeten, wĳl zĳne positieve overeenstemming met de wet
Gods hem van zĳn oorsprong af aan eigen is, wĳl ze als zoodanig te
onderscheiden is van de justitia habitualis en actualis, en wĳl zĳ bĳ
Adam het beginsel en de wortel was van zĳne dadelĳke gerechtigheid.
Zelfs was sedert Thomas ook hierover geen verschil, dat de justitia
originalis ook voor heel de menschheid, indien Adam ware staande
gebleven, de bron van hare dadelĳke gerechtigheid zou geweest zĳn, want
Adam ontving haar niet als persona privata maar als persona publica.
Al het geschil liep hierover of die justitia originalis nu naturalis
of, althans ten deele, supernaturalis was. De Hervormers beweerden
het eerste. Daarmede wilden zĳ niet zeggen, dat die oorspronkelĳke
gerechtigheid vanzelf uit de menschelĳke natuur, genomen in den zin
van verbinding van geest en stof, voortvloeide noch ook, dat zĳ niet
eene gave, zelfs van Gods genade in ruimen zin, mocht heeten; maar
alleen hielden zĳ met die uitdrukking staande, dat het beeld Gods, de
oorspronkelĳke gerechtigheid, van de idee van den mensch onafscheidelĳk
was; dat ze de normale staat, de harmonie, de gezondheid van den mensch
was; dat zonder haar de mensch geen waar, volkomen, normaal mensch kan
zĳn. Indien de mensch dat beeld Gods verliest, dan verliest hĳ geen
substantie en blĳft hĳ wel mensch, maar hĳ wordt een abnormaal, krank,
geestelĳk dood mensch, een zondaar; dan ontbreekt hem iets wat tot zĳn
aard en natuur behoorde, gelĳk den blinde het gezicht, den doove het
gehoor, den kranke de gezondheid. Bĳ Rome kan de mensch de justitia
supernaturalis missen en toch een goed, waar, volkomen zondeloos mensch
zĳn, met eene justitia naturalis, die in haar soort zonder eenig gebrek
is. Maar volgens de Protestanten kan dat niet. Er is geen status medius
tusschen den mensch als beeld Gods en den mensch als zondaar. Hĳ is
zoon Gods, zĳn geslacht, zĳn beeld, of hĳ is kind des toorns, dood
in zonden en misdaden. Als de mensch dat beeld Gods, deze volmaakte
gerechtigheid door het geloof in Christus weder ontvangt, dan is
dat wel een donum supernaturale maar supernaturale per accidens; hĳ
ontvangt terug, wat tot zĳn wezen behoort, gelĳk de blinde die weder
ziende wordt. Deze leer nu is gegrond op de H. Schrift, die nergens
bĳ de schepping van den mensch van dona supernaturalia spreekt; Rome
beroept zich dan ook niet op Gen. 1:26, 31, Pred. 7:29 enz., maar op de
voorstelling des N. T. van den status gratiae en gloriae, die echter
geenszins als bewĳs dienen kan. De Schrift gaat er allerwege van uit,
dat de mensch Gode verwant en zĳn geslacht is; de dienst van, de liefde
tot, de gemeenschap met God is geen donum superadditum maar den mensch
oorspronkelĳk, van nature eigen. God eischt den mensch geheel, met
verstand, hart, ziel, lichaam en alle krachten voor zĳn dienst en voor
zĳn liefde op. De zedewet is ééne voor alle menschen, in alle tĳden
en houdt het zedelĳk ideaal voor allen even hoog. Er is geen lagere
en hoogere gerechtigheid, geen tweeërlei moraal, geen dubbel soort
van plichten. De oorspronkelĳke gerechtigheid is zoo natuurlĳk, dat
ze ook volgens de meeste Roomsche Godgeleerden overgeërfd zou zĳn op
Adams nakomelingen ingeval van zĳne gehoorzaamheid en dat de Heidenen
nu nog van nature de dingen doen, die der wet zĳn, Rom. 2:15. Als dan
ook tegen deze reformatorische leer wordt ingebracht, dat zĳ in eene
antinomie verkeert, wĳl zĳ de justitia originalis eenerzĳds naturalis
en toch andererzĳds amissibilis en accidentalis noemt, Benschop in
de Katholiek CX blz. 43, ook Strauss, Glaub. I 708. Lipsius, Dogm.
§ 434, dan vloeit deze bedenking alleen uit misverstand voort, Philippi,
Kirchl. Gl. III 408. Natuurlĳk heet de oorspronkelĳke gerechtigheid,
niet omdat zĳ in zekere substantie of essentie bestaat, maar wĳl zĳ
eene natuurlĳke eigenschap of hoedanigheid is. Evenals de gezondheid
tot de natuur van den mensch behoort maar daarom wel verliesbaar is,
zoo is het ook met het beeld Gods. Beide, Rome en de Reformatie,
komen hierin overeen, dat de oorspronkelĳke gerechtigheid geen stof,
geen geestelĳke substantie is, gelĳk de Manicheën leeren, maar een
accidens, eene qualitas. En het verschil is alleen, of zĳ natuurlĳk
accidenteel dan wel, althans voor een deel, bovennatuurlĳk accidenteel
is, de Katholiek, ib. bl. 56-60. Rome leert alleen van de justitia
naturalis, dat zĳ natuurlĳk accidenteel is; de Reformatie leert het
van de gansche justitia originalis. Maar daarom vervalt ook, gelĳk
boven reeds werd gezegd, geheel Rome’s bezwaar tegen de leer, dat
het beeld Gods natuurlĳk is; want zĳ zelve erkent, dat de justitia
naturalis natuurlĳk en toch verliesbaar is en kan deze bedenking dus
niet meer inbrengen tegen de leer der Protestanten. Rome’s leer is dan
ook niet voortgekomen uit het bezwaar, dat de natuurlĳkheid van de
oorspronkelĳke gerechtigheid niet met hare verliesbaarheid te rĳmen is,
maar zĳ dankt haar ontstaan aan eene gansch andere reeks van gedachten,
nl. aan de neoplatonische opvatting van het christelĳk levensideaal.
Het is dat neoplatonisme, dat door de Reformatie op grond der Schrift
verworpen is. En daarbĳ heeft zĳ voor alle manicheisme zich gewacht.
Door de zonde heeft de mensch geen substantie verloren. In dezen zin
is de mensch nog mensch ook na den val. Maar door het verlies van
de oorspronkelĳke gerechtigheid heeft hĳ de harmonie, de gezondheid
van zĳne natuur verloren, is hĳ geheel en al een zondaar geworden;
zĳne natuur in den zin van substantie, essentie is gebleven, maar de
hem van nature eigen zedelĳke qualiteiten zĳn verloren gegaan, cf.
Scholten, L. H. K. I 309v. Deze schoone opvatting van het beeld Gods
en van de oorspronkelĳke gerechtigheid is nu in de Gereformeerde kerk
en theologie nog beter tot haar recht gekomen dan in de Luthersche.
Hier wordt het beeld Gods tot de oorspronkelĳke gerechtigheid beperkt,
en is dus met deze geheel te loor gegaan. De scheiding tusschen het
geestelĳke en het wereldlĳke, tusschen het hemelsche en het aardsche
wordt hier zoo scherp doorgetrokken en in twee hemisphaeria ingedeeld,
dat het verband van natuur en genade, van schepping en herschepping
geheel wordt miskend, cf. I 222v. De supranaturalistische voorstelling
van het beeld Gods is hier nog niet geheel overwonnen; het staat los
naast en boven de natuur, en het verlies ervan heeft wel tengevolge,
dat de mensch in geestelĳke dingen geheel doof en blind is, maar in
aardsche dingen is hĳ nog tot veel goeds in staat en tot op zekere
hoogte van de genade Gods in Christus onafhankelĳk. De Gereformeerden
echter hebben door hunne onderscheiding van het beeld Gods in ruimer
en enger zin het verband van substantie en qualiteit, van natuur en
genade, van schepping en herschepping het zuiverst gehandhaafd. Wel
is ook deze onderscheiding dikwerf nog al te mechanisch opgevat, en
behoort zĳ organisch verder ontwikkeld te worden. Maar hier is toch
het duidelĳkst uitgesproken, dat het beeld Gods in enger zin met dat
in ruimer zin ten nauwste samenhing; dat beide bestanddeelen het volle
beeld Gods uitmaakten; dat niet iets in den mensch maar de mensch zelf,
de gansche mensch, beeld Gods was; dat de zonde, die het beeld Gods in
enger zin verliezen deed en dat in ruimer zin bedierf en verwoestte,
den ganschen mensch heeft aangetast, en dat dienvolgens ook de genade
in Christus den ganschen mensch herstelt en voor zĳn gansche leven en
arbeid, ook in gezin, maatschappĳ, staat, kunst, wetenschap enz. van de
grootste beteekenis is.

8. Bĳ de behandeling van de leer van het beeld Gods dient daarom in
overeenstemming met de Schrift en de Geref. belĳdenis deze gedachte
op den voorgrond te staan, dat de mensch niet het beeld Gods _draagt_
of _heeft_, maar dat hĳ het beeld Gods _is_; als mensch is hĳ zoon,
gelĳkenis, geslacht Gods, Gen. 1:26, 9:6, Luk. 3:38, Hd. 17:28, 1 Cor.
11:7, Jak. 3:9. Er ligt hier tweeërlei in opgesloten; vooreerst, dat
niet iets in God, eene of andere deugd en volmaaktheid met uitsluiting
van andere, dat ook niet één persoon, b.v. de Zoon met uitsluiting van
Vader en Geest, maar dat God zelf, dat de gansche Godheid de archetype
des menschen is. Wel is menigmaal geleerd, dat de mensch bepaald naar
den Zoon of naar den Christus incarnandus is gemaakt, Clemens Alex.
Strom. V 14. Tertull. de resurr. carnis c. 6. Osiander, bĳ Calvĳn,
Inst. I 15, 2. II 12, 6. Hofmann, Schriftbew. I 290. Thomasius, Christi
Person u. Werk I³ 126. Beck, Gl. II 329. Schoeberlein in Herzog² 4, 7.
Martensen, Dogm. § 72. Delitzsch, Bibl. Psych. 70 enz. Maar de Schrift
zegt dat nergens. Zĳ spreekt het telkens uit, dat de mensch naar Gods
beeld is gemaakt, dat wĳ niet naar Christus zĳn geschapen maar dat
Hĳ ons gelĳk is geworden, Rom. 8:3, Phil. 2:7, 8, Hebr. 2:14, en dat
wĳ nu, naar het beeld van Christus herschapen, wederom Gode gelĳk
worden, Rom. 8:29, 1 Cor. 15:49, 2 Cor. 3:18, Phil. 3:21, Ef. 4:24,
Col. 3:10, 1 Joh. 3:2, cf. boven 511. Veel beter is het daarom, om te
zeggen, dat het drievuldig wezen Gods de archetype is van den mensch,
August. de trin. XII 6. Lombardus, Sent. II dist. 16. Thomas, S. Theol.
I qu. 13 art. 5, cf. boven blz. 311, al is bĳ de psychologische
opsporing van de trinitarische momenten in het menschelĳk wezen ook
alle behoedzaamheid in acht te nemen, Calvĳn, Inst. I 15, 4. Comm. in
Gen. 1:26. Synopsis pur. theol. XIII 7. Quenstedt, Theol. did. pol. II
4. Hollaz, Ex. theol. 466. Aan de andere zĳde vloeit uit de leer, dat
de mensch naar Gods beeld geschapen is, voort, dat dat beeld over den
ganschen mensch zich uitbreidt. Er is in den mensch niets van het beeld
Gods uitgesloten. Alle schepselen vertoonen vestigia Dei, de mensch
is imago Dei. En hĳ is dat geheel en al, in ziel en lichaam, in alle
vermogens en krachten, in alle toestanden en verhoudingen. De mensch
is beeld Gods, omdat hĳ en in zoover hĳ waarachtig mensch is, en hĳ is
mensch, waarachtig, wezenlĳk mensch, omdat en in diezelfde mate als hĳ
beeld Gods is. Maar natuurlĳk, gelĳk de kosmos een organisme is en dus
in sommige schepselen meer en in andere minder duidelĳk Gods deugden
openbaart, zoo komt ook in den mensch als organisme het beeld Gods
hier duidelĳker uit dan elders, in de ziel meer dan in het lichaam, in
de ethische deugden meer dan in de physische krachten. Doch dit doet
niets te kort aan de waarheid, dat de gansche mensch Gods beeld is. De
Schrift zou niet op menschelĳke wĳze van God kunnen en mogen spreken en
alle menschelĳke eigenschappen op God mogen overdragen, cf. boven bl.
66, indien God niet eerst den mensch geheel en al naar zĳn beeld had
gemaakt. En het is de taak der christelĳke theologie, om dit beeld Gods
aan te wĳzen in heel het wezen van den mensch. Vergelĳk hierbĳ mĳne
Beginselen der Psychologie, 1897, die sommige onderwerpen uit de leer
van den mensch breeder behandelen, dan de ruimte hier gedoogt.

Allereerst is het beeld Gods aanwĳsbaar in de ziel van den mensch.
Volgens Gen. 2:7 werd de mensch geformeerd uit het stof der aarde
door inblazing van den ‎‏נִשְׁמַת חַיִּים‏‎, en alzoo werd hĳ tot een
‎‏נֶפֶשׁ חַיָּה‏‎, ψυχη ζωσα. De adem des levens is het levensbeginsel,
de levende ziel is het wezen van den mensch. Door beide geeft de
Schrift aan den mensch eene eigene, zelfstandige plaats en vermĳdt
zoowel het pantheisme als het materialisme. De namen ‎‏רוּחַ‏‎ en
‎‏נֶפֶשׁ‏‎, πνευμα en ψυχη, die in de Schrift het onzienlĳk bestanddeel
van den mensch aanduiden, stellen dit helder in het licht. Het
trichotomisme, dat principieel wortelt in het dualisme van Plato en in
de christelĳke kerk telkens bĳ gnostische en theosophische richtingen
ingang vond, ziet daarin twee bĳzondere substantiën. Maar ten onrechte.
Hebr. 4 vs. 12 en 1 Thess. 5:23 geven evenmin eene opsomming van de
wezenlĳk verschillende bestanddeelen van den mensch als b.v. Luk.
10:27 en bewĳzen dus niets. Ziel en geest staan in de Schrift telkens
in parallelisme en wisselen met elkander af. Nu eens maken lichaam en
ziel, dan lichaam en geest het wezen van den mensch uit, Mt. 10:28, 1
Cor. 7:34, Jak. 2:26. De psychische werkzaamheden worden beurtelings
aan den geest en aan de ziel toegeschreven, Ps. 139:14, Spr. 19:2 en
Spr. 17 vs. 27, Ps. 77:7, 1 Cor. 2:11, Num. 21:4 en Job. 21:4, 1 Sam.
1:10 en Jes. 54:6, Luk. 1:46 en 47 enz. Sterven heet zoowel overgave
van de ziel, Gen. 35:18, 1 Kon. 17:21, Mt. 20:28, Hd. 15:26, 20:10
als van den geest, Ps. 31:6, Mt. 27:50, Luk. 8:55, 23:46, Hd. 7:59.
Soms is de geest en soms de ziel onsterfelĳk, Pred. 12:7, Mt. 10:28;
en de gestorvenen heeten zielen, Op. 6:9, 20:4 en geesten, Hebr. 12
vs. 13, 1 Petr. 3:19. Maar ofschoon niet essentieel onderscheiden,
ze zĳn toch geenszins identisch. Geest is de mensch, omdat hĳ niet
als de dieren uit de aarde is voortgekomen, maar de adem des levens
hem werd ingeblazen door God, Gen. 2:7; omdat hĳ zĳn levensbeginsel
van boven, uit God heeft, Pred. 12:7; omdat hĳ een eigen geest heeft,
onderscheiden van den Geest Gods, Gen. 41:8, 45:27, Ex. 35:21, Deut.
2:30, Richt. 15 vs. 19, Ezech. 3:14, Zach. 12:1, Mt. 26:41, Mk. 2:8,
Luk. 1 vs. 47, 23:46, Joh. 11:33, Hd. 7:59, 17:16, Rom. 8:16, 1 Cor.
2:11, 5:3-5, 1 Thess. 5:23, Hebr. 4:12, 12:23 enz.; omdat hĳ als
zoodanig den engelen verwant is, ook geestelĳke, hemelsche dingen
bedenken kan, en desnoods ook zonder een lichaam kan bestaan. Maar
ziel is de mensch, omdat het geestelĳke bestanddeel bĳ hem van het
eerste oogenblik af, in onderscheiding van de engelen, op een lichaam
is aangelegd, voor een lichaam is georganiseerd; omdat hĳ door dat
lichaam aan de aarde en ook voor zĳn hooger leven aan het zinnelĳke
en uitwendige gebonden is; omdat hĳ tot het hoogere eerst van uit
het lagere opklimmen kan; omdat hĳ dus een zinnelĳk, stoffelĳk wezen
is en als zoodanig aan de dieren verwant. De mensch is een animal
rationale, un roseau pensant; tusschen engelen en dieren instaande,
aan beide verwant en van beide onderscheiden, in zich hemel en
aarde, de onzienlĳke en de zienlĳke dingen met elkander verbindende
en verzoenende. En juist als zoodanig is hĳ beeld en gelĳkenis Gods.
God is zeer zeker geest, en in zoover zĳn ook de engelen Hem verwant.
Maar soms is er ook van zĳne ziele sprake, en door heel de Schrift
heen worden aan God ook al die eigenaardig psychische aandoeningen en
werkzaamheden toegeschreven, welke wezenlĳk eigen zĳn aan den mensch.
In Christus nam God niet de natuur der engelen maar die der menschen
aan. En daarom is juist de mensch, in onderscheiding van de engelen,
beeld, zoon, geslacht Gods. De spiritualitas, invisibilitas, unitas,
simplicitas, immortalitas van de menschelĳke ziel zĳn trekken van het
beeld Gods. Dit beeld zelf komt daarin uit, dat hĳ een πνευμα heeft,
hetwelk van stonde aan tot ψυχη is georganiseerd.

Ten tweede behooren tot het beeld Gods de vermogens van den mensch.
Terwĳl de geest het beginsel en de ziel het subject des levens in den
mensch is, is naar de H. Schrift het hart het orgaan voor zĳn leven.
Het is eerst centrum van het lichamelĳk leven, maar dan voorts in
overdrachtelĳken zin grondslag en bron van alle psychische leven, van
aandoeningen en hartstochten, van begeerte en wil, zelfs van denken
en kennen. Uit het hart zĳn alle ‎‏תּוֹצְאוֹת חַיִּים‏‎, Spr. 4:23.
Dit leven, dat in het hart zĳn oorsprong heeft, splitst zich dan in
twee stroomen. Eenerzĳds is dat leven te onderscheiden, dat alle
indrukken, beseffen, gewaarwordingen, waarnemingen, overleggingen,
gedachten, kennis, wĳsheid omvat, bepaaldelĳk in zĳn hoogeren vorm den
νους tot orgaan heeft en in het woord, de taal zich belichaamt. En
andererzĳds nemen uit het hart al de aandoeningen, tochten, driften,
neigingen, genegenheden, begeerten, en wilsbeslissingen hun oorsprong,
die door den νους moeten geleid worden en zich uiten in de daad. Ook
in al deze psychische vermogens en werkzaamheden van den mensch zĳn
er trekken te zien van het beeld Gods. Reeds de verscheidenheid en
rĳkdom dier krachten wĳst op God terug. Naarmate een schepsel lager
staat, is het ook minder rĳk georganiseerd en dus ook minder verwant
aan en vatbaar voor het hoogste goed, hetwelk God is. Zelfs de engel
staat in dit opzicht beneden den mensch. Juist wĳl de mensch zoo
wonderbaar rĳk is georganiseerd, kan hĳ God als het hoogste goed, op
de rĳkste wĳze, als het ware van alle zĳden, in al zĳne deugden en
volmaaktheden, gelĳkvormig worden en genieten. Zelfs zag Augustinus
in hart, verstand en wil (memoria, intellectus, voluntas) een analogie
van het trinitarisch wezen Gods. Gelĳk de Vader aan den Zoon en den
Geest het leven geeft en de Geest van den Vader uitgaat door den
Zoon, zoo is het ook in den mensch het hart, de memoria, het diepe,
verborgene zieleleven, dat aan intellectus en voluntas het aanzĳn
schenkt en bepaaldelĳk ook den wil in orde doet volgen op het verstand.
Rationalisme en pelagianisme maken verstand en wil van het hart los,
en zoeken in beide saam het gansche, volle wezen van den mensch; het
mysticisme, het bewuste, willende leven verachtend, trekt zich in de
diepte van het gemoed terug; de Grieksche kerk en theologie stelt
beide, hoofd en hart, unvermittelt naast elkaar; maar de theologie van
het Westen heeft onder de leiding van Augustinus al deze dwalingen
vermeden; zĳ heeft ingezien, dat de leer van God en van den mensch
in het nauwste verband stond; in de triniteit hield ze daarom de
wezenseenheid, de onderscheidenheid der drie personen, het filioque
vast, en dienovereenkomstig leerde zĳ ook in de psychologie, dat het
diepe, verborgen zieleleven alleen door het ken- en het begeervermogen
tot openbaring kwam en dat onder deze beide het laatste door het eerste
werd geleid en bestuurd.

9. Ten derde openbaart zich het beeld Gods in de deugden van kennis,
gerechtigheid en heiligheid, waarmede de mensch terstond geschapen
werd. Voor eene geregelde behandeling moest boven eerst afzonderlĳk
over de natuur en de vermogens der ziel worden gesproken, maar dit is
niet anders dan als eene logische onderscheiding bedoeld. De mensch
is niet als een neutraal wezen met louter indifferente potentiae
geschapen, maar hĳ is terstond physisch en ethisch volwassen geschapen,
met kennis in het verstand, gerechtigheid in den wil, heiligheid in het
hart. Voor den mensch bestaat de goedheid in zedelĳke volmaaktheid, in
volkomen overeenstemming met de wet Gods, in een heilig en volmaakt
zĳn als God zelf, Lev. 19:2, Deut. 6:5, Mt. 5:48, 22:37, Ef. 5:1, 1
Petr. 1:15, 16. Die wet is ééne en dezelfde voor alle menschen; de
Schrift kent geen tweeërlei menschen, geen tweeërlei zedewet, geen
tweeërlei zedelĳke volmaaktheid en bestemming. Indien de mensch goed
geschapen is, dan moet hĳ geschapen zĳn met de justitia originalis.
Deze is eenerzĳds niet op te vatten als kinderlĳke onnoozelheid,
maar zĳ mag ook niet overdreven worden, alsof de status integritatis
reeds gelĳk ware aan den status gloriae. De kennis van Adam was eene
zuivere maar toch eene beperkte en voor toeneming vatbaar; hĳ wandelde
niet in aanschouwen maar in geloof; hĳ kende niet alleen intuitief
maar ook discursief; hĳ wist de toekomst niet dan door bĳzondere
openbaring, Thomas, S. Th. I qu. 94 art. 1-3. En evenzoo was het met
zĳne gerechtigheid en heiligheid; ze waren van den beginne aan zĳn
eigendom, want anders had hĳ nooit eenig goed werk kunnen doen. Goede
vruchten onderstellen een goeden boom; operari sequitur esse. Maar die
ingeschapen gerechtigheid en heiligheid moest toch door den mensch
bewaard, ontplooid en in daden worden omgezet. Niet alsof Adam, met
de noodige gaven toegerust, nu zelf in eigen kracht, zonder en buiten
God, aan den arbeid moest gaan. De justitia originalis was eene vrĳe
gave Gods en ze werd van oogenblik tot oogenblik ook in hem onderhouden
door de voorzienigheid Gods. Ze is geen oogenblik denkbaar zonder de
gemeenschap met God. Gelĳk de Zoon ook reeds vóór den val was Mediator
unionis, zoo was ook de H. Geest toen reeds de werkmeester van alle
kennis, gerechtigheid en heiligheid in den mensch. Sommige kerkvaders
betoogden dit met Gen. 2:7 en zeiden dan, dat de mensch eerst door
den Logos gevormd was en dat hem daarna de adem des levens, d. i. de
H. Geest was ingeblazen, cf. Kleutgen, Theol. II 541 f. Thomasius,
Christi Person und Werk I³ 155. Deze exegese was onjuist, maar het is
volkomen waar, dat ook de mensch in statu integritatis de deugden der
kennis en gerechtigheid niet bezat dan door en in den H. Geest. Wel
is er tusschen de inwoning des H. Geestes in den mensch vóór de zonde
en in den toestand der zonde een groot verschil. Nu is die inwoning
immers supra naturam, omdat de H. Geest als het ware van buiten tot den
mensch komen moet en tegen heel zĳn zondige natuur lĳnrecht overstaat.
Bĳ Adam echter bestond heel die tegenstelling niet; zĳne natuur was
heilig en behoefde dus niet, gelĳk bĳ de geloovigen, heilig gemaakt te
worden; zĳ was van stonde aan geschikt voor de inwoning des H. Geestes.
Daarom was deze bĳ Adam dan ook natuurlĳk. Er is geen waarachtig goed,
volmaakt mensch denkbaar zonder de gemeenschap des H. Geestes. Er
staat geen homo naturalis in Roomschen zin, tusschen den gevallen,
zondigen mensch en den volmaakten, naar Gods beeld geschapen mensch in.
Wie mensch is, mensch in vollen, waren zin, die is en moet zĳn beeld
Gods, zoon Gods, geslacht Gods, met Hem in gemeenschap levende door den
H. Geest. En zoo was de mensch ook vóór den val totius sacrosanctae
trinitatis domicilium, pulcherrimum Spiritus Sancti templum.

Ten vierde behoort ook het lichaam des menschen tot het beeld Gods. De
philosophie, die de openbaring niet kent of verwerpt, vervalt altĳd
weer tot empirisme of rationalisme, tot materialisme of spiritualisme.
Maar de Schrift verzoent beide. De mensch heeft een πνευμα, maar dat
πνευμα is psychisch georganiseerd, en moet krachtens zĳne natuur wonen
in een lichaam. Het is des menschen wezen, om lichamelĳk, zinnelĳk
te zĳn. Daarom wordt, zoo niet temporeel dan toch logisch, eerst zĳn
lichaam uit het stof der aarde gevormd en daarna hem ingeblazen de adem
des levens. Hĳ wordt Adam genoemd naar de aarde, uit welke hĳ gevormd
is. Hĳ is en heet stof, Gen. 2:7, Ps. 103:14, Job 10:9, 33:6, Jes.
2:22, 29:16, 45:9, 64:8, ἐκ γης χοικος, 1 Cor. 15:47. Het lichaam is
geen kerker, maar een wonderbaar kunststuk van God almachtig en even
goed als de ziel het wezen des menschen uitmakende, Job 10:8-12, Ps.
8, 139:13-17, Pred. 12:2-7, Jes. 64:8; het is onze ἐπιγειος οἰκια, 2
Cor. 5:1, ons σκευος, d. i. ons dienend orgaan, ons gereedschap, 1
Cor. 12:18-26, 2 Cor. 4:7, 1 Thess. 4:4, en de leden des lichaams zĳn
de ὁπλα waarmede wĳ strĳden in den dienst der gerechtigheid of der
ongerechtigheid, Rom. 6:13; het behoort zoo wezenlĳk tot den mensch,
dat het, ofschoon door de zonde gewelddadig van de ziel losgescheurd,
toch in de opstanding weer met haar vereenigd wordt. De aard der
vereeniging van ziel en lichaam is onbegrĳpelĳk, maar zĳ is veel
nauwer, dan het occasionalisme of de harmonia praestabilita of het
systema influxus zich die denkt; zĳ is niet ethisch maar physisch; zĳ
is zoo innig, dat ééne natuur, één persoon, één ik het subject van
beide en van al hunne werkzaamheden is. Het is altĳd dezelfde ziel,
die ziet door het oog, denkt door de hersenen, grĳpt met de hand,
wandelt met den voet. Ofschoon niet in ieder deel des lichaams aanwezig
secundum totalitatem virtutis, is zĳ toch in alle leden aanwezig
secundum totalitatem essentiae. Het is één en hetzelfde leven, dat
door heel het lichaam stroomt, maar in ieder lid op eene eigene
dienovereenkomstige wĳze werkt en zich openbaart. Ook dit lichaam nu,
dat zoo innig met de ziel is verbonden, behoort tot het beeld Gods. Wel
is dit niet zoo te denken, dat God zelf een stoffelĳk lichaam heeft,
gelĳk de Audianen meenden; noch ook, dat God, den mensch scheppende,
een lichaam had aangenomen, zooals Eugubinus leerde; noch ook, dat God
den mensch geschapen had naar den Christus incarnandus, gelĳk Osiander
oordeelde. God immers is πνευμα, Joh. 4:24 en heeft geen lichaam.
Het menschelĳk lichaam maakt niet in zĳne stoffelĳke substantie, als
σαρξ, maar wel in zĳne organisatie tot werktuig der ziel, in zĳne
perfectio formalis, deel uit van het beeld Gods, Augustinus, de Gen.
ad litt. VI 12. Greg. Nyss., de hom. opif. c. 8. Thomas, S. Th. I qu
93 art. 6. S. c. Gent IV 26. Petavius, de sex dier. opif. II 4, 7 sq.
Gerhard, Loci VIII 3. Calvĳn, Inst. I 15, 3. Polanus, Synt. Theol. p.
328. Zanchius, Op. III 677 sq. Bucanus, Inst. theol. VIII 13. Synopsis
pur. theol. XIII 13. Mastricht, III 9, 30. Gelĳk God, ofschoon πνευμα
zĳnde, toch Schepper is van eene stoffelĳke wereld, die zĳne openbaring
en verschĳning heeten mag, en deze openbaring haar hoogtepunt erlangt
in de menschwording, zoo is ook de geest des menschen als ziel op het
lichaam als zĳne verschĳning aangelegd. De menschwording Gods is het
bewĳs, dat niet de engel maar de mensch naar Gods beeld is geschapen en
dat zĳn lichaam daarvan een wezenlĳk bestanddeel vormt. De schepping
is van den beginne aan zoo ingericht en de menschelĳke natuur is
aanstonds zoo geschapen, dat zĳ vatbaar en geschikt was voor de hoogste
gelĳkvormigheid aan en voor de innigste inwoning van God. God zou geen
mensch hebben kunnen worden, indien Hĳ niet eerst den mensch naar zĳn
beeld had gemaakt. En juist, omdat het lichaam als orgaan der ziel ook
behoort tot het wezen van den mensch en tot het beeld Gods, daarom
deelde het oorspronkelĳk ook in de onsterfelĳkheid. God is niet een
God der dooden maar der levenden, Mt. 22:32. De dood is een gevolg
der zonde, Gen. 2:7, 3:19, Rom. 5:12, 6:23. Deze onsterfelĳkheid
bestond echter bĳ Adam nog niet in het non posse mori, in het eeuwige,
onverderfelĳke leven, maar slechts in het posse non mori, in het niet
zullen sterven in geval van gehoorzaamheid. Ze was niet absoluut
maar conditioneel, ze hing van eene ethische voorwaarde af. Het is
daarom niet juist, om met de Pelagianen, Socinianen, Remonstranten
enz. te zeggen, dat de mensch sterfelĳk is geschapen en de dood met
het stoffelĳk organisme vanzelf gegeven en dus de normale, natuurlĳke
toestand is. Maar toch is er andererzĳds een wezenlĳk verschil tusschen
het niet zullen sterven van Adam, zoolang hĳ gehoorzaam bleef, en het
niet kunnen sterven, dat hĳ als loon op zĳne gehoorzaamheid ontvangen
zou hebben. Evenals de kennis, gerechtigheid en heiligheid bĳ Adam nog
verstoken was van het donum perseverantiae, zoo was de onsterfelĳkheid
nog niet met het eeuwige, onverliesbare leven één. De menschelĳke
natuur van Adam was zoo geschapen, dat zĳ, ingeval van overtreding
van Gods gebod, sterven kon en sterven moest. Adam was nog aardsch
uit de aarde, eerst Christus is de Heer uit den hemel; het natuurlĳke
is eerst, daarna het geestelĳke. Door dit lichaam was nu de mensch
aan de aarde gebonden maar kon hĳ ook over de aarde zĳne heerschappĳ
uitoefenen. De heerschappĳ over de aarde is evenals de onsterfelĳkheid
een stuk van het beeld Gods. Wel gingen de Socinianen veel te ver, als
zĳ in de heerschappĳ heel het wezen van den mensch en den ganschen
inhoud van het beeld Gods stelden; maar toch leert Gen. 1:26 duidelĳk,
dat die heerschappĳ met de schepping naar Gods beeld ten nauwste
samenhangt en rechtstreeks gegeven is. Zĳ is geen uitwendig toevoegsel,
zĳ berust niet op eene daarbĳkomende, bĳzondere beschikking; maar
de mensch, die beeld Gods is, is daardoor tegelĳk boven alle andere
schepselen verheven en tot heer en koning over hen alle aangesteld.
En eindelĳk behoort tot het beeld Gods ook de woning in het paradĳs,
Gen. 2:8-15. Heiligheid en zaligheid behooren bĳeen; ons aller geweten
getuigt, dat er tusschen deugd en geluk verband behoort te bestaan;
het ethische en het physische, de zedelĳke en de natuurlĳke orde in de
wereld, wezen en verschĳning, geest en stof mogen geen tegenstelling
vormen. Bĳ den gevallen mensch past daarom eene aarde, die ligt onder
den vloek; den goddelooze wacht hiernamaals eene plaats der duisternis,
de rechtvaardige zal eens wandelen in het licht van Gods aanschĳn; de
nog niet gevallen en toch nog aardsche mensch woont in een paradĳs.

10. Alzoo is de gansche mensch beeld en gelĳkenis Gods. Hĳ is het
naar ziel en lichaam, naar alle vermogens, krachten en gaven. Niets
is in den mensch van het beeld Gods uitgesloten; het strekt zich even
ver als het menschelĳke uit; het is het menschelĳke in den mensch. Het
menschelĳke is niet het Goddelĳke zelf, maar het is daarvan toch de
eindige, creatuurlĳke afdruk. Alwat in God is, zĳn geestelĳk wezen,
zĳne deugden en volmaaktheden, zĳne immanente zelfonderscheidingen,
zĳne mededeeling en openbaring in de schepping; het vindt alles
zĳne, zĳ het dan ook eindige en beperkte, analogie en gelĳkenis in
den mensch. Er ligt eene diepe waarheid in de voorstelling van de
kabbala, dat God, die de Oneindige is in zichzelven, zich in de tien
sefiroth of eigenschappen openbaart en dat deze saam den Adam Kadmon
uitmaken, Franck, La Kabbale 1843 p. 179; de menschelĳke natuur is
onder de schepselen de hoogste en volkomenste openbaring Gods. En
dat is ze volstrekt niet naar hare pneumatische zĳde alleen, maar
evenzeer naar hare somatische zĳde; zĳ is het juist als menschelĳke,
d. i. als psychische natuur. God en wereld, geest en stof zĳn naar
de leer der Schrift geen tegenstellingen. Er is in de stof niets
verachtelĳks en niets zondigs. De zichtbare wereld is even goed eene
schoone, rĳke openbaring Gods als de geestelĳke. In de eerste spreidt
Hĳ evengoed zĳne deugden ten toon als in de laatste. Alle schepselen
zĳn belichaming zĳner Goddelĳke gedachten en alle vertoonen zĳ vestigia
Dei. Maar al deze vestigia, in de geestelĳke en in de stoffelĳke
wereld naast elkander verspreid, worden saamgevat in den mensch en zoo
onderling verbonden en hooger opgevoerd, dat zĳ duidelĳk vormen het
beeld en de gelĳkenis Gods. De gansche wereld verheft zich opwaarts,
sluit zich af, voltooit zich, ontvangt haar eenheid, haar doel, haar
kroon in den mensch. Om beeld Gods te zĳn, moest de mensch daarom wezen
eene samenvatting der gansche natuur. De Joden zeiden, dat de stof voor
het menschelĳk lichaam door God uit de verschillende landen der aarde
bĳeenverzameld was, Weber, System 202 f., cf. eene Friesche mythe bĳ
Dr. J. te Winkel, Gesch. der Ned. Lett. I 28. In dezen vreemden vorm
werd eene ware, schoone gedachte uitgedrukt. De mensch is als geest
aan de engelen verwant en klimt tot de onzienlĳke dingen op; maar hĳ
is ook burger der zienlĳke wereld en aan alle lichamelĳke schepselen
verbonden. Er is in het menschelĳk lichaam geen enkele stof, welke niet
in de natuur rondom hem heen voorkomt. Zoo is de mensch de eenheid van
de stoffelĳke en de geestelĳke wereld, de spiegel van het universum,
vinculum, compendium, epitome totius naturae, μικροκοσμος, en juist
daardoor ook beeld en gelĳkenis Gods, zĳn zoon en erfgenaam, μικροθεος.
Hĳ is de profeet, die God verklaart en zĳne deugden verkondigt; hĳ is
de priester, die met al het geschapene zichzelven als eene heilige
offerande Gode wĳdt; hĳ is de koning, die in gerechtigheid alle dingen
leidt en regeert. En in dit alles wĳst hĳ heen naar Een, die in nog
hooger en rĳker zin de openbaring en het beeld Gods is, naar Hem, die
de eengeborene is van den Vader en de eerstgeborene aller creaturen.
Adam, de zoon van God, was een type van Christus.

§ 34. DE BESTEMMING VAN DEN MENSCH.

1. Ofschoon Adam naar Gods beeld geschapen was, hĳ was het toch niet
aanstonds in den volsten zin en hĳ was het ook niet alleen op zichzelf.
Eerst dan staat het beeld Gods in zĳn ganschen rĳkdom voor ons, als wĳ
daarin ook opnemen de bestemming van den mensch, zoowel voor dit als
voor het toekomende leven. In 1 Cor. 15:45-49 stelt Paulus de beide
verbondshoofden, Adam en Christus, tegenover elkander en vergelĳkt
hen, niet zoozeer, gelĳk in Rom. 5:12-21 en 1 Cor. 15:22, ten opzichte
van wat zĳ teweegbrachten, als wel met betrekking tot hun natuur en
persoon. De vergelĳking daalt hier het diepste af en dringt tot den
wortel van beider onderscheid door. De gansche Adam, zoo vóór als na
den val, wordt tegengesteld aan den ganschen Christus, zoo na als vóór
de opstanding. De eerste mensch is krachtens de schepping ψυχη ζωσα,
ψυχικος, ἐκ γης χοικος; maar de tweede mensch is door zĳne opstanding
πνευμα ζωοποιουν, πνευματικος, ἐξ οὐρανου, cf. W. Lütgert, Der Mensch
aus dem Himmel, Greifswalder Studien, H. Cremer zum 25 j. Prof.
dargebracht u. s. w. Gütersloh 1895 S. 207-228. Ofschoon Adam naar
Gods beeld werd geschapen, hĳ was, wĳl aardsch uit. de aarde, van de
aarde afhankelĳk; hĳ had immers behoefte aan spĳs en drank, licht en
lucht, dag en nacht, en had dus nog geen pneumatisch, verheerlĳkt,
boven al die behoeften verheven lichaam; zĳn psychisch lichaam was nog
niet ten volle geworden orgaan van den geest. Als zoodanig staat Adam
beneden Christus: Adam is de eerste, Christus is de tweede en laatste,
die Adam onderstelt en op Adam volgt; Adam is de mindere en lagere,
Christus is de meerdere en hoogere; Adam wees dus naar Christus henen,
hĳ was ook vóór den val reeds type van Christus; bĳ de schepping van
Adam werd reeds op Christus gerekend; de gansche schepping, ook die
van den mensch, was infralapsarisch; het natuurlĳke is eerst, daarna
het geestelĳke. Wat Paulus hier breed en diep uiteenzet, is in Gen.
1-2 zelf gegrond. De mensch, schoon πνευμα en een adem des levens
in zich dragende, werd, evenals de dieren, eene levende ziel. Hĳ
kreeg vrucht van kruid en boom tot spĳze, Gen. 1:29, een paradĳs tot
woonplaats, Gen. 2:8v., eene vrouw tot hulpe, Gen. 2:18v., een gebod
tot richtsnoer, Gen. 2:16, 17, eene bedreiging van straf in geval van
overtreding, Gen. 2:17. Uit alles blĳkt, dat de eerste mensch, hoe
hoog ook geplaatst, het hoogste nog niet had. Er is een zeer groot
verschil tusschen het psychische en het pneumatische, tusschen den
status integritatis en den status gloriae. Na de opstanding zullen buik
en spĳze teniet gedaan worden, 1 Cor. 6:13, maar bĳ Adam waren beide
aanwezig; in den hemel zullen de kinderen Gods niet meer huwen maar den
engelen gelĳk zĳn, Mt. 22:30, doch Adam had de hulpe eener vrouw van
noode. Adam stond dus niet aan het einde maar aan het begin van den
weg; zĳn toestand was een voorloopige en tĳdelĳke, die zoo niet blĳven
kon, en overgaan moest of tot hooger heerlĳkheid of tot een val in
zonde en dood. Op de overtreding toch van het gebod stond de dood, maar
dus stond ook bĳ tegenstelling op de onderhouding daarvan het leven, en
wel het eeuwige leven. Want niet alleen getuigt ons aller conscientie,
dat in het houden van Gods geboden groote loon is en de overtreding
ervan straf medebrengt, maar de H. Schrift spreekt dit ook telkens
uit; zĳ vat alle zaligheid, aan het doen van Gods geboden verbonden,
onder den naam van leven, van eeuwig leven, samen, en kent beide in
werk- en in genadeverbond maar één hoogste ideaal voor den mensch, en
dat is het eeuwige leven, Lev. 18:5, Ezech. 20:11, Ps. 19 vs. 12, Mt.
19:17, Luk. 10:28, Gal. 3:12. Zoo stond Adam dus nog aan den ingang; hĳ
had dit loon, het eeuwige leven, nog niet, maar moest het verwerven,
hĳ kon nog dwalen, zondigen, vallen, sterven. Zĳne verhouding tot God
was zóó, dat hĳ in zĳne gemeenschap hoe langer hoe meer toenemen, maar
ook daaruit nog vervallen kon. Deze eigenaardige verhouding wordt in
de Schrift misschien op ééne plaats met een verbond vergeleken. In
Hos. 6:7 zegt de Heere van Israel en Juda, dat zĳ, in weerwil van al
den arbeid aan hen ten koste gelegd ‎‏כְּאָדָם עָבְרוּ בְרִית‏‎, LXX
ὡς ἀνθρωπος, Vulg., sicut Adam. De vertaling: als een mensch, wordt
gedrukt door het bezwaar, dat juist van menschen in het algemeen gezegd
wordt, dat zĳ het verbond overtraden; en de overzetting: als eens
menschen (verbond), zou in elk geval vereischen, dat het woord ‎‏כאדם‏‎
niet achter het subject ‎‏הֵמָּה‏‎, maar achter het te bepalen woord
‎‏בְרִית‏‎ was geplaatst. En zoo blĳft alleen de vertaling: als Adam,
over. Er ligt dan in opgesloten, dat het gebod, aan Adam gegeven, in
het wezen der zaak een verbond was, omdat het evenals dat van God met
Israel, bedoelde, om Adam in den weg van gehoorzaamheid het eeuwige
leven te schenken. Dit wordt nu nog versterkt, door den parallel,
dien Paulus in Rom. 5:12-21 tusschen Adam en Christus trekt. Gelĳk de
gehoorzaamheid van één mensch, nl. Christus en de in Hem geschonken
genade voor de menschheid vrĳspraak, gerechtigheid en leven bracht,
zoo is ook de ééne overtreding en misdaad van den éénen mensch voor de
menschheid oorzaak van veroordeeling, zonde en dood. Het is met Adam
als met Christus. Wĳ staan feitelĳk tot hem in dezelfde verhouding. Hĳ
is een type van Christus, ons hoofd, uit wien om zĳne overtreding de
schuld en de dood ons toekomt. Hĳ is de oorzaak van ons aller dood; wĳ
sterven allen in Adam, 1 Cor. 15:22. Ook hier is de verhouding van Adam
tot God eene verbondsrelatie, maar nu niet zoozeer beschreven naar de
zĳde van God, als wel naar de zĳde van hen, die onder Adam als hoofd in
dat verbond zĳn begrepen.

2. In de christelĳke theologie is deze rĳke gedachte der Schrift niet
altĳd genoeg tot haar recht gekomen. De naturalistische opvatting
stelde het beeld Gods alleen in den aanleg, de nuda potentia, de
wilsvrĳheid, de formeele persoonlĳkheid en achtte den dood zelfs
natuurlĳk. Het beeld Gods of althans de gelĳkenis bestond veel meer
in datgene, wat de mensch door eigen krachtsinspanning verwerven
moest, dan in hetgeen hem bĳ de schepping terstond werd geschonken.
Daartegenover sloeg de supranaturalistische opvatting tot een ander
uiterste over en schreef aan den status integritatis een geheel
bovennatuurlĳk karakter toe. Niet alleen werd de justitia originalis
voor een donum supernaturale gehouden, de onsterfelĳkheid als een
bĳzonder beneficium conditoris beschouwd en alle vatbaarheid voor lĳden
en smart aan Adam ontzegd, Aug. de civ. XIV 26. Thomas, S. Th. I qu.
97 art. 2; maar sommigen, zooals Greg. Nyss., Joh. Damasc., Böhme e.
a. oordeelden, dat de mensch vóór den val, wĳl onsterfelĳk, geen spĳze
noodig had, Petavius, de sex dier. opif. c. 7; de excretie zou in elk
geval zonder eenige indecentia hebben plaats gehad, Thomas, S. Th. I
qu. 97 art. 3; de spĳze des menschen zou volgens de meeste kerkvaders,
scholastici, Roomsche, Luthersche, Remonstrantsche en ook volgens
sommige Geref. theologen zooals Zwingli, Musculus, Martyr, Zanchius,
Junius, Piscator enz. alleen in planten en niet in vleesch hebben
bestaan; de generatie zou zonder eenigen zinnelĳken lust zĳn geschied,
en de kinderen zouden niet sprakeloos en hulpbehoevend geboren en zeer
spoedig opgegroeid zĳn, Aug. de pecc. mer. et rem. I 37. 38. Lombardus,
Sent. II dist. 20. Thomas, S. Th. I qu. 98 art. 1; velen gingen nog
verder en meenden, dat de voortplanting in het geheel niet per coitum
zou geschied zĳn, Aug. Retract. I 10. Greg. Nyss. de hom. opif. 16. 17.
Damasc, de fide orthod. II 30; de mensch werd eerst androgyn geschapen,
de schepping der vrouw is reeds een bewĳs van den val, de Joden bĳ
Weber, Syst. 202 f. Erigena, de div. nat. II 6. 10. 23. IV 12. Böhme,
Oetinger, Baader, Schelling, Lange, Dogm. II 324 f. Delitzsch, Bibl.
Psych. 102 f. Hofmann, Weiss. u. Erf. I 65 f. Schriftbew. I² 403 f.
enz.; de vrouw was dus eigenlĳk niet het beeld Gods en de menschelĳke
natuur deelachtig, cf. bĳ Aug. de trin. XII 7. Thomas, S. Th. I qu. 93
art. 4. qu. 99 art. 2. Bonav. Sent. II dist. 16 art. 2 qu. 2. dist. 20
art. 1 qu. 6. Gerhard, VIII c. 6. Quenstedt, II p. 15. Jansen, Gesch.
des deutschen Volkes VI 1888 S. 395-397. Zelfs werd door Origenes, c.
Cels. I 32. 33. de princ. II 9 de lichaamlĳkheid en alle ongelĳkheid
onder de menschen uit een val der praeexistente zielen afgeleid, of ook
werd aan den mensch vóór den val een gansch ander lichaam dan het onze
toegeschreven, cf. de Ophieten bĳ Hagenbach, D. G. § 62, Böhme, Ant.
Bourignon, Baader enz. En in verband met dit alles werd het paradĳs
dikwerf zeer idealistisch of zelfs allegorisch opgevat; de dieren
zouden niet gestorven zĳn, wild en onrein gedierte zou er niet geweest
zĳn, de roos hadde gebloeid zonder doornen, de lucht was veel reiner,
het water veel zachter, het licht veel helderder, b.v. Luther op Gen.
3, cf. Strauss, gl. I 700 f.

Toch werd door allen erkend, dat Adam het hoogste nog niet bezat. In
het proefgebod, de kiesvrĳheid, de mogelĳkheid van zonde en dood lag
dit vanzelf opgesloten. Vooral Augustinus maakte duidelĳk onderscheid
tusschen het posse non peccare en posse non mori, dat Adam bezat, en
het non posse peccare en het non posse mori, dat met de verheerlĳking
aan den eersten mensch in geval van gehoorzaamheid geschonken zou zĳn
en nu uit genade aan de uitverkorenen wordt verleend, de civ. XXII
30. de corr. et grat. 11. Enchir. 104-107. de Gen. ad litt. III 2. VI
25. Op. imp. c. Jul. V 58. VI 5 enz. Zelfs werd door Augustinus van
die verhouding, waarin Adam oorspronkelĳk stond, als van een verbond,
testamentum, pactum gesproken, de civ. XVI 27; en de vertaling van
de woorden ‎‏כאדם‏‎ door: als Adam, leidde velen tot eene gelĳke
opvatting, Marck, Histor. Parad. II 6, 7. Zakelĳk komt de leer van het
later zoo genoemde werkverbond dus ook reeds bĳ de kerkvaders voor. In
den toestand van Adam, gelĳk die door de scholastiek, de Roomsche, de
Luthersche theologen werd opgevat, liggen al de elementen opgesloten,
die later bepaaldelĳk door de Gereformeerden in de leer over het foedus
operum zĳn samengevat, cf. Lombardus, Sent. II dist. 19. 20. Van de
relatie, waarin de geloovigen door Christus tot God komen te staan, is
menigmaal in de Schrift de naam verbond gebruikelĳk. Reeds Zwingli en
Bullinger grepen deze gedachten der Schrift aan, om de eenheid van Oud
en Nieuw Testament tegen de Anabaptisten te verdedigen, cf. later bĳ de
leer van het foedus gratiae. Toen nu naar het voorbeeld der Schrift de
christelĳke religie als een verbond werd voorgesteld, gaf Paulus met
zĳn parallel tusschen Adam en Christus er aanleiding toe, om ook den
status integritatis als een verbond te denken. In onderscheiding van
het foedus gratiae heette dit dan het foedus naturae of operum. Verbond
der natuur werd het genoemd, niet als zou het uit de natuur Gods of die
des menschen vanzelf en natuurlĳkerwĳs voortvloeien. Maar het heette
zoo, omdat de grondslag, waarop het verbond rustte, d. i. de zedewet,
den mensch van nature bekend was, en wĳl het opgericht werd met den
mensch in zĳn oorspronkelĳken staat en door den mensch met de hem in de
schepping geschonken krachten, zonder bovennatuurlĳke genade, gehouden
kon worden. Toen later de naam tot misverstand aanleiding gaf, werd
hĳ liefst door dien van foedus operum, verbond der werken, vervangen;
en dezen naam droeg het, wĳl het eeuwige leven in dit verbond alleen
te verkrĳgen was in den weg der werken, d. i. van de onderhouding van
Gods geboden. Dit verbond werd nu, als parallel van het foedus gratiae,
door de Gereformeerden met bĳzondere voorliefde geleerd en ontwikkeld.
Het komt reeds voor bĳ Ursinus, Catech. major qu. 9. Olevianus, de
subst. foed. grat. 1585 I § 8. 9. II § 5. Polanus, Synt. Theol. VI
33. Junius, Theses theol. c. 25. Wollebius, Theol. Christ. I c. 8,
enz., hier te lande het eerst bĳ Trelcatius, Loci Comm. 1587 p. 276.
Gomarus, Oratio de foedere Dei 1594. Trelcatius Jr. Instit. Theol. 1604
p. 131. Cloppenburg, Disp. de foedere Dei 1643. Coccejus, Summa doctr.
de foedere 1648 en voorts bĳ alle theologen, b.v. Mastricht, Theol.
III c. 12. Marck, Historia Parad. 1705 II c. 6 sq. Moor, III 52-108,
M. Vitringa, c. 8. Comrie, Verhandeling over het verbond der werken
vóór zĳne uitgave van Boston, Beschouwing van het verbond der genade
1741. Brahe, Aanm. over de Walch. artikelen, 1758 bl. 123v. Examen van
het Ontw. v. Toler. 10e Sam. J. van den Honert, Voorrede voor Ursinus’
Schatboek bl. 112-144 enz. De belĳdenisschriften maken er niet met
zooveel woorden melding van; maar zakelĳk is het toch reeds vervat
in art. 14 en 15 der Ned. Gel., waar geleerd wordt, dat door Adams
overtreding van het gebod des levens de geheele menschelĳke natuur is
bedorven, in Zondag 3 en 4 van den Heid. Cat., waar de mensch naar
Gods beeld geschapen heet, _opdat_ hĳ met God in de eeuwige zaligheid
leven zou, maar ook door Adams val geheel bedorven wordt genoemd, en
in cap. 3, 2 van de Canones Dordr., waar het heet, dat de bedorvenheid
van Adam op ons overgaat „naar Gods rechtvaardig oordeel”; formeel
werd het werkverbond opgenomen in de Iersche artikelen, in de Westm.
Confessie en in de Walchersche artikelen 1693. Voorts vond de leer van
het foedus operum later ook bĳ sommige Roomschen, Scheeben II 500.
Pesch, Prael. III 136 en Lutherschen ingang, zooals Pufendorf, Jaeger,
Buddeus, Instit p. 527 e. a., cf. Vitringa II 242; daarentegen werd het
bestreden door Episcopius, Instit. theol. II c. 2. Limborch, Theol.
Christ. III c. 2. J. Alting op Hebr. 8:6 en Op. V 392. Venema, Korte
verdediging van zĳn eer en leer 1735. N. Schiere, Doctrina test. et
foed. div. omnium 1718 p. 491 sq. en anderen. Het rationalisme wilde er
niets van weten, en zelfs van Oosterzee, Chr. Dogm. § 75 zag er slechts
een juridisch kunststuk in. Desniettemin werd het weder opgenomen door
Dr. Kuyper, Heraut 161 v. Hodge, Syst. Theol. II 117-122. Dr. Vos, De
Verbondsleer inde Geref. Theologie 1891.

3. Er is tegen de verbondsleer, gelĳk zĳ in de Geref. theologie is
ontwikkeld, zeker in te brengen, dat zĳ al te veel in details is
afgedaald, en al te schoolsch behandeld is. De latere theologen
verdedigden het leerstuk nog wel, maar zĳ gevoelden er de beteekenis
en het theologisch en religieus belang niet meer van; de ziel was er
uit, en de bestrĳding was daarom gemakkelĳk. Maar de leer van het
werkverbond rust op Schriftuurlĳken grondslag en is van uitnemende
waarde. Alle hooger leven onder redelĳke en zedelĳke schepselen
draagt den vorm van een verbond. Verbond is in het algemeen eene
overeenkomst van personen, waarbĳ zĳ zich vrĳwillig, ter wering van
eenig kwaad of ter verkrĳging van eenig goed, tegenover elkander op
bepaalde voorwaarden verplichten en verbinden. Zulk eene overeenkomst,
hetzĳ stilzwĳgend aangegaan of bepaald gestipuleerd, is de gewone
vorm voor het samenleven en samenwerken der menschen onderling.
Liefde, vriendschap, huwelĳk, en alle sociale cooperatie in handel,
nĳverheid, wetenschap, kunst enz. berust ten slotte op den grondslag
van een verbond, d. i. op wederkeerige trouw en allerlei zedelĳke,
algemeen erkende, verplichtingen. Het kan daarom niet verwonderen, dat
ook het hoogste, rĳkste leven van den mensch, d. i. de religie, dit
karakter draagt. In de Schrift is het verbond de vaste vorm, waarin de
verhouding van God tot zĳn volk voorgesteld wordt. En ook waar de naam
niet voorkomt, zien wĳ beiden toch altĳd als het ware in samenspraak
met elkander, met elkaar onderhandelend, God den mensch noodigend tot
bekeering, herinnerend aan zĳne verplichtingen en zichzelf verbindend
tot het schenken van alle goeds. Later bĳ de leer van het verbond der
genade, zal het bĳbelsch begrip van ‎‏בְרִית‏‎ in het licht worden
gesteld. Hier zĳ het genoeg, aan deze algemeene notie te herinneren.
Ook al zou de naam verbond voor de religieuse verhouding van Adam tot
God in de Schrift nooit voorkomen, ook niet in Hos. 6:7; toch draagt
het religieuse leven van den mensch vóór den val het karakter van een
verbond. De Gereformeerden waren nooit zoo eng van te staan op den
naam, indien de zaak maar vaststond; de vocabulo dubitetur, re salva.
Maar achter de bestrĳding van den naam was meestal die van de zaak
verborgen. En deze kan noch mag prĳsgegeven, wĳl verbond het wezen der
ware religie is. Immers, vooreerst is God Schepper, de mensch schepsel;
en daarmede is er tusschen beiden een oneindige afstand geponeerd; er
schĳnt tusschen beide geen gemeenschap, geen religie mogelĳk te wezen;
er is alleen onderscheid, afstand, verwĳdering eindeloos. Indien God in
zĳne souvereine hoogheid en majesteit boven den mensch blĳft staan, dan
is er geen godsdienst mogelĳk, althans geen godsdienst als gemeenschap
met God; dan is de verhouding tusschen beiden volkomen weergegeven in
de namen heer en knecht; dan is het beeld van den pottebakker en het
leem nog veel te zwak om die verhouding aan te duiden, want het leem
heeft nog een zĳn en dus rechten onafhankelĳk van en tegenover den
pottebakker, maar de mensch heeft niets, dat hĳ is of heeft buiten en
tegenover God. Als er dus waarlĳk religie zal zĳn, als er gemeenschap
zal wezen tusschen God en mensch, als de verhouding van beiden, ook
wel maar toch niet alleen zal wezen die van een heer tot zĳn knecht,
van een pottebakker tot zĳn leem, doch ook die van een koning tot zĳn
volk, van een vader tot zĳn zoon, van een moeder tot haar kind, van
een adelaar tot zĳn jongen, van eene hen tot hare kiekens enz.; d. i.
indien niet ééne enkele relatie, maar alle en allerlei relatiën van
afhankelĳkheid, onderwerping, gehoorzaamheid, vriendschap, liefde enz.
onder menschen in de religie haar voorbeeld hebben en hare vervulling
erlangen, dan moet religie het karakter dragen van verbond. Want dan
moet God neerdalen van zĳne hoogheid, zich neerbuigen tot zĳn schepsel,
zich aan den mensch mededeelen, openbaren, wegschenken; dan moet Hĳ,
die in het hooge en verhevene en eeuwige woont, ook wonen bĳ dien,
die van een nederigen geest is, Jes. 57:15. Dit nu is niets anders
dan een verbond. Als de religie een verbond wordt genoemd, dan is ze
daarmede aangeduid als de ware, echte religie. Dat heeft geen enkele
godsdienst ooit verstaan; alle volken trekken God pantheistisch neer
in het creatuurlĳke of verheffen Hem deistisch eindeloos er boven; in
geen van beide gevallen komt het tot ware gemeenschap, tot verbond,
tot echte religie. Maar de Schrift handhaaft beide; God is eindeloos
groot en nederbuigend goed; Hĳ is Souverein maar ook Vader; Hĳ is
Schepper maar ook archetype; Hĳ is in één woord de God des verbonds.
In de tweede plaats is het duidelĳk, dat een schepsel tegenover God
geen enkel recht medebrengen en bezitten kan. Dat is uit den aard
der zaak onmogelĳk. Een schepsel heeft als zoodanig alles, was het
is en wat het heeft, aan zĳn Schepper te danken; het heeft tegenover
God op niets aanspraak; het kan zich op niets laten voorstaan; het
heeft hoegenaamd geen rechten of eischen; er is van verdienste bĳ
het schepsel tegenover God nooit sprake en er kan geen sprake van
zĳn; de verhouding van Creator en creatura snĳdt alle verdienste der
laatste principieel en ten eenenmale af. Dit geldt niet alleen na
maar evengoed vóór den val. Ook toen was de mensch schepsel, zonder
aanspraak, zonder rechten, zonder verdienste. Als wĳ gedaan hebben,
al hetgeen ons bevolen is, dan zĳn wĳ nog δουλοι ἀχρειοι, Luk. 17:10.
Nu is echter de religie der H. Schrift van dien aard, dat de mensch
daarin als het ware toch rechten tegenover God kan laten gelden. Hĳ
heeft immers vrĳheid, om met gebed en dankzegging tot Hem te komen, om
Hem aan te spreken als zĳn Vader, om in allen nood en dood op Hem te
vertrouwen, om alle goeds van Hem te begeeren, om zelfs de zaligheid
en het eeuwige leven van Hem te verwachten. Dit is nu enkel en alleen
daardoor mogelĳk, dat God in nederbuigende goedheid aan zĳn schepsel
rechten geeft. Alle recht van schepselen is een geschonken goed, een
gave der genade, onverdiend en onverplicht; alle loon is van Gods
zĳde uit genade; er is geen meritum de condigno noch ook de congruo
mogelĳk. De ware religie kan daarom niets anders zĳn dan een verbond,
ze heeft haar oorsprong in de nederbuigende goedheid, in de genade
Gods. Dat karakter draagt de religie zoowel vóór als na den val. De
religie is één evenals de zedewet en de bestemming van den mensch.
Werk- en genadeverbond verschillen niet in het einddoel maar alleen in
den weg, die tot dat einddoel leidt. In beide is één Middelaar, toen
van vereeniging, nu van verzoening; in beide is één geloof, toen in
God nu in God door Christus; in beide is ééne hope, ééne liefde enz.
De religie is altĳd wezenlĳk dezelfde, zĳ verschilt alleen in forma.
In de derde plaats: de mensch is een redelĳk en zedelĳk wezen. Zoo
heeft God hem geschapen, en zoo behandelt Hĳ hem dus ook; Hĳ onderhoudt
wat Hĳ schiep. God dwingt den mensch daarom niet, want dwang is met
den aard van een redelĳk schepsel in strĳd. Hĳ behandelt hem niet als
een redeloos creatuur, als een plant of een dier, als een stok en
een blok, maar Hĳ gaat met hem te werk als met een redelĳk, zedelĳk,
zichzelf bepalend wezen. Hĳ wil, dat de mensch vrĳ zĳ en in vrĳheid,
gewillig, in liefde Hem diene, Ps. 110:3. Religie is vrĳheid, is
liefde, die zich niet dwingen laat. En daarom moet ze van huis uit ook
den vorm dragen van een verbond, waarin God niet dwingend maar radend,
vermanend, waarschuwend, noodigend, biddend optreedt, en waarin de
mensch God dient niet door dwang of geweld, maar gewillig, met eigen,
vrĳe toestemming, door liefde tot wederliefde bewogen. Godsdienst is in
den grond der zaak geen plicht maar een voorrecht. Het is geen werk,
waarmede wĳ Gode voordeelig zĳn en Hem iets toebrengen, en aanspraak
hebben op loon. Maar het is genade, Hem te mogen dienen. God is nooit
gehouden in ons, wĳ zĳn altĳd gehouden in Hem voor de goede werken, die
wĳ doen, art. 24 Ned. Gel. Van zĳne zĳde altĳd de gave, van onzen kant
altoos en alleen de dank. En daarom is religie niet anders denkbaar
dan in den vorm van een verbond; daarin komt zĳ eerst tot hare volle
verwezenlĳking. Zoodanig verbond heeft God dan ook met den eersten
mensch gesloten. De splinterige uitwerking van dit leerstuk zĳ geheel
ter zĳde gesteld. Maar de zaak zelve staat vast; nadat de mensch naar
Gods beeld was geschapen, heeft God hem zĳne bestemming aangewezen en
den weg, waarin hĳ deze alleen bereiken kon. Immers, de zedewet kon de
mensch kennen zonder buitengewone openbaring, zĳ was geschreven in zĳn
hart. Maar het proefgebod is positief, het is niet met de natuur des
menschen zelve gegeven, het kon hem alleen bekend worden doordat God
het hem mededeelde. Evenmin sprak het vanzelf, dat de onderhouding van
dat gebod het eeuwige leven schonk. In dien zin is het foedus operum
geen foedus naturae. Eerst werd dit nog niet zoo helder ingezien, cf.
Gomarus, de foedere. Maar allengs werd het duidelĳk geleerd, dat God
in geen enkel opzicht verplicht was, om aan den mensch, die zĳne wet
onderhield en daarmede niets anders deed dan wat hĳ schuldig was te
doen, de hemelsche zaligheid en het eeuwige leven te schenken; er is
hier geen natuurlĳk verband tusschen werk en loon, Coccejus, de foedere
II 23 sq. Burman, Synops. Theol. II 8, 2, 4. Marck, Hist. Parad. p.
479. Cloppenburg, Exerc. theol. VI disp. 5. de foed. I 8 sq. Witsius,
Oec. foed. I 4 § 10-23. Leydecker, Fax Verit. p. 399 sq. Ex. v. h.
Ontw. v. Tol. IX 227 v. 261 v. X 288 v. 318 v. Brahe, Aanm. over de
vĳf Walch. art. bl. 125 v. En dat is de waarheid, die ligt in Rome’s
leer van het donum superadditum. Het eeuwige leven is en blĳft eene
onverdiende gave van Gods genade. Maar omdat Rome de leer van het
werkverbond niet kent, leidt het uit deze genadegifte van het eeuwige
leven af, dat ook het beeld Gods in den mensch bovennatuurlĳk moet
zĳn en laat nu door die in het beeld Gods geschonken, bovennatuurlĳke
kracht het eeuwige leven toch weer ex condigno verdienen. Onder den
schĳn van de genade te eeren, voert het dus weer de verdienstelĳkheid
der goede werken in. De Gereformeerden echter handhaafden eenerzĳds,
dat het beeld Gods in den mensch natuurlĳk was, en dat de mensch,
die beeld Gods was, de zedewet zonder bovennatuurlĳke openbaring
kennen, en haar zonder bovennatuurlĳke kracht onderhouden kon. En
andererzĳds hielden zĳ staande, dat een hooger staat van zaligheid,
dan die in het paradĳs op aarde, uit den aard der zaak nooit verdiend
maar alleen door Gods vrĳe beschikking geschonken kon worden. En deze
beide gedachten vereenigden zĳ in het foedus operum. Dit berust op
eene vrĳe, bĳzondere, genadige beschikking Gods; het gaat van Hem
uit; Hĳ stelt alle deelen daarvan vast, voorwaarde en vervulling,
onderhouding en loon, overtreding en straf; het is monopleurisch in
oorsprong; het wordt aan de schepping naar Gods beeld toegevoegd.
De mensch zĳnerzĳds, wĳl naar Gods beeld geschapen, rust daarin en
ziet in dit verbond een weg tot hooger zaligheid zich ontsloten. Het
foedus operum doet dus beide tot zĳn recht komen: de souvereiniteit
Gods, welke de afhankelĳkheid van het schepsel, de onverdienstelĳkheid
van al zĳne werken insluit, en de genade en goedertierenheid Gods,
welke desniettemin aan het schepsel eene hoogere zaligheid dan de
aardsche wil schenken. Gelĳk het proefgebod staat tot de zedewet, zoo
verhoudt zich het werkverbond tot de schepping naar Gods beeld. Met het
proefgebod staat of valt de gansche zedewet; met het verbond der werken
staat of valt heel het beeld Gods in den mensch. Het werkverbond is de
weg voor den naar Gods beeld geschapen en nog niet gevallen mensch tot
de hemelsche zaligheid.

4. Het werkverbond sluit daarom nog eene andere, schoone gedachte
in. Het realiseert niet alleen de ware, volle idee der religie; het
drukt ook uit, dat de mensch vóór den val, schoon naar Gods beeld
geschapen, het hoogste nog niet bezat. Hierover is voornamelĳk verschil
met de Lutherschen. Bĳ dezen is de schepping naar het beeld Gods de
verwezenlĳking van de hoogste idee des menschen; het ideaal is in Adam
ten volle bereikt; een hooger toestand is niet mogelĳk. Adam had niets
te worden, maar alleen te blĳven wat hĳ was; hĳ was de volle gratiosa
inhabitatio S. Trinitatis deelachtig. Hĳ stond daarom ook niet onder
eene wet, die hem iets positiefs te doen beval; de wet, die voor hem
gold, had alleen een negatieven inhoud; eerst de zonde heeft hem
onder de heerschappĳ der wet gebracht. Vandaar dat bĳ de Lutheranen
de oorspronkelĳke toestand evenals bĳ de kerkvaders dikwĳls zeer
overdreven geschilderd wordt; en dat de staat, waartoe de geloovigen
in Christus worden verheven, in het wezen der zaak gelĳk wordt gedacht
aan dien van Adam vóór den val. Bĳ den geloovige concentreert zich
voor den Lutheraan alles om de rechtvaardigmaking; indien iemand deze
deelachtig is, dan heeft hĳ genoeg, is hĳ volkomen bevredigd en zalig.
De zaligheid valt geheel met de vergeving saam; er is geen behoefte
om deze achterwaarts met de eeuwige verkiezing en voorwaarts met
heel het christelĳk leven, de goede werken, en het eeuwige leven in
verband te brengen; noch praedestinatie noch perseverantie zĳn hier
noodig; de Luthersche geloovige geniet in het heden en heeft daaraan
genoeg, Luther bĳ Köstlin, Luthers Theol. II 361. Schneckenburger,
Vergl. Darst. des luth. u. ref. Lehrbegriffs, I 90 f. 120 f. II 185 f.
Vilmar, Dogm. I 340, Frank. Syst. d. chr. Wahrh. I 375. Anders echter
de Gereformeerden, die wandelden in het voetspoor van Augustinus.
Volgens hen had Adam het hoogste niet. Het hoogste is nl. de materieele
vrĳheid, en bestaat in het niet meer kunnen dwalen, zondigen, sterven;
in het volstrekt boven alle vreeze en angst, boven alle mogelĳkheid
van val verheven zĳn. Dit hoogste krĳgen de geloovigen terstond uit
genade door Christus. Zĳ kunnen niet meer zondigen, 1 Joh. 3:9, zĳ
kunnen niet meer sterven, Joh. 3:16; zĳ hebben terstond door het
geloof het eeuwige, onverliesbare leven; hunner is de perseverantia
sanctorum, zĳ kunnen niet meer verloren gaan. Christus brengt daarom
de zĳnen niet in den staat van Adam vóór den val terug; Hĳ verwierf
en schenkt veel meer, nl. ook datgene, wat Adam zou ontvangen hebben
indien hĳ ware staande gebleven. Hĳ plaatst ons niet aan het begin
maar aan het einde van den weg, welken Adam had af te loopen; Hĳ
volbracht niet alleen de passieve, maar ook de actieve gehoorzaamheid,
bevrĳdt niet slechts van schuld en straf maar schenkt ook aanstonds
uit genade het recht op het eeuwige leven. Adam echter had dit hoogste
nog niet; hĳ had nog niet het eeuwige leven; hĳ ontving wel het posse
stare, maar niet het velle stare; wel het posse si vellet maar niet
het velle, quod posset; hĳ had het posse non errare, peccare, mori,
maar nog niet het non posse errare, peccare, mori. Hĳ verkeerde nog in
de mogelĳkheid van zonde en dood, en dus ook nog in eenige vreeze en
angst; zĳner was nog niet de volmaakte, onveranderlĳke liefde, die alle
vreeze buitensluit. En terecht zeiden daarom de Gereformeerden, dat
deze mogelĳkheid, dit veranderlĳk goed zĳn, dit nog kunnen zondigen en
sterven geen deel, geen stuk, geen inhoud van het beeld Gods, maar de
grens, de beperking, de omtrek ervan was, Heppe, Dogm. der ev. ref. K.
181. Shedd, Dogm. Theol. II 104. 150. Daarom was het noodig, dat het
beeld Gods ontplooid werd, deze mogelĳkheid van zonde en dood volkomen
overwon en te niet deed, en schitterde in onvergankelĳke glorie.
Tengevolge van deze opvatting van den status integritatis, hebben de
Gereformeerden in onderscheiding van anderen bĳ de beschrĳving van den
paradĳstoestand eene prĳzenswaardige soberheid in acht genomen. Adam
was Christus niet, het natuurlĳke was niet het geestelĳke, het paradĳs
was niet de hemel. Hoezeer dan ook het naturalisme zĳ te weerstaan, dat
de macht der zonde miskent en den dood natuurlĳk acht; aan de andere
zĳde is niet minder het supranaturalisme te mĳden, dat het beeld Gods
bestaan laat in een bovennatuurlĳk toevoegsel aan de natuur. De zonde
heeft volgens de Gereformeerden alles bedorven en verwoest, maar,
omdat zĳ geen substantie is, heeft zĳ niet het wezen, de substantie
der schepping kunnen veranderen. De mensch is als zondaar nog mensch
gebleven; en zoo ook zĳn alle andere schepselen, aarde, hemel, natuur,
plant, dier, in weerwil van den vloek der zonde en de heerschappĳ der
verderfenis essentieel en substantieel dezelfde gebleven. Gelĳk wĳ
boven bĳ de religie zagen, zoo is het ook bĳ al het andere: de zonde
heeft geen substantie ontnomen, de genade schenkt geen substantie
terug. De materia aller dingen is en blĳft dezelfde, maar de forma,
in de schepping geschonken, werd door de zonde gedeformeerd, om in de
genade weer geheel en al te worden gereformeerd, Voetius, Disp. I 776.
Deze ernstige en toch zoo gezonde opvatting van den paradĳstoestand
door de Gereformeerden komt op tal van punten uit. Tegen de Lutheranen
en Remonstranten verdedigden zĳ, dat Adam, behalve aan het proefgebod,
wel ter dege ook aan de zedewet gebonden was. Hĳ was niet exlex, al
volbracht hĳ ze ook zonder eenigen dwang, gewillig en uit liefde. Die
zedewet was Adam van nature bekend en behoefde dus niet gelĳk het
proefgebod op bĳzondere wĳze geopenbaard te worden. Zĳ is in wezen
aan de tien geboden gelĳk, maar droeg toch een anderen vorm, want de
wet op Sinai gegeven, onderstelt de zonden en spreekt daarom bĳna
altĳd negatief: gĳ zult niet, en de zedewet vóór den val was veel meer
positief. Maar juist omdat de zedewet bĳ Adam uit den aard der zaak
geheel positief was, maakte zĳ de mogelĳkheid der zonde voor Adams
bewustzĳn niet duidelĳk. Bĳ de _ge_boden moest er dus een _ver_bod
komen, bĳ de zedelĳke wetten eene stellige wet; bĳ de geboden, wier
natuurlĳkheid en redelĳkheid Adam inzag, een gebod, dat in zekeren
zin willekeurig en toevallig was. In het proefgebod werd heel de
zedewet voor Adam op één worp gezet; het belichaamde voor hem het
dilemma: God of de mensch, zĳn gezag of eigen inzicht, onvoorwaardelĳke
gehoorzaamheid of zelfstandig onderzoek, geloof of twĳfel. Het was eene
ontzettende proef, die den weg opende tot eene eeuwige zaligheid of
tot een eeuwig verderf. Tegen de Coccejanen hielden de Gereformeerden
staande, dat tot die zedewet ook het sabbatsgebod behoorde; de mensch
vóór den val genoot den eeuwigen, hemelschen sabbat nog niet; evenals
aan de wisseling van dag en nacht, was hĳ ook onderworpen aan die van
zesdaagschen arbeid en ruste op den zevenden dag; rustdag en werkdagen
waren dus ook vóór den val onderscheiden, het religieuse leven eischte
ook toen een eigen vorm en dienst en dag naast het leven der cultuur.
De magische, theosophische meening, dat de beide boomen in den hof de
kracht om te dooden of levend te maken in zichzelve bezaten, hetzĳ
dan van nature, Thomas, Suarez, Pererius, Reinhard, Dogm. 279. 289,
hetzĳ op bovennatuurlĳke wĳze, Augustinus, Bonaventura; hetzĳ reeds bĳ
het eenmalig, Bellarminus, de gr. pr. hom. c. 14 of bĳ het herhaald
gebruik, Thomas, S. Th. I qu. 97 art. 4, cf. ook Heraut 941; werd
door de Gereformeerden, ook al namen sommigen zooals Pareus, Rivetus,
Zanchius, Op. III 501 eerst nog eene werking van het eten der vrucht
ook op het lichamelĳk leven aan, met steeds grooter eenparigheid en
beslistheid verworpen, Calvĳn, op Gen. 2:9, 3:22. Inst. IV 14, 12.
18. Marck, Hist. Parad. I c. 17. Litt. bĳ M. Vitringa II 220 sq.
Deze opvatting toch is wel in overeenstemming met de Roomsche leer
der sacramenten maar heeft daarom ook voor de Gereformeerden groot
bezwaar; zĳ maakt het leven en den dood onafhankelĳk van de ethische
voorwaarde, d. i. van het al of niet gehoorzamen aan Gods gebod;
zĳ onderstelt, dat de mensch na den val toch zou zĳn blĳven leven,
indien hĳ maar ex opere operato had gegeten van den levensboom; zĳ
houdt in, dat het eeuwige leven, in eens of langzamerhand bĳ den
mensch bewerkt kon worden door het eten van eene physische vrucht, en
miskent dus het onderscheid tusschen het natuurlĳke en het geestelĳke.
Daarom zagen de Gereformeerden in den levensboom liever een teeken
en zegel van het verbond der werken, dat op sacramenteele wĳze het
leven schonk. Evenzoo werden door de Gereformeerden alle theosophische
bespiegelingen over eene mannelĳke jonkvrouw, over de afwezigheid van
den geslachtslust, over eene magische generatie als met de Schrift in
strĳd eenparig verworpen, Marck, Hist. Parad. p. 279 sq. En evenmin
als de schepping der vrouw reeds een zekeren val van Adam onderstelt,
is er na het intreden der zonde eene nova species in planten- of
dierenrĳk bĳgekomen; wilde en kruipende dieren zĳn volgens Voetius
niet eerst na den val maar reeds op den zesden dag geschapen, Disp.
V 191. En eindelĳk oordeelden Calvĳn, op Gen. 1:29, 9:3 en de meeste
Gereformeerden, cf. Heidegger, de libertate christianorum a re cibaria
1662. Voetius, Disp. IV 387. V 194. Coccejus, S. Theol. XX 17. Marck,
Hist. Parad. p. 341. Moor, III 35-38 enz., dat het vleescheten aan den
mensch ook vóór den zondvloed en vóór den val geoorloofd was geweest.
Dat Gen. 1:29 daarvan niet opzettelĳk spreekt, kan als argumentum e
silentio geen dienst doen; in Gen. 1:30 wordt alleen de plantenwereld
tusschen mensch en dier verdeeld; maar van ’s menschen heerschappĳ en
recht over de dierenwereld is daar geen sprake; deze zĳn al in Gen.
1:28 aan den mensch geschonken en sluiten zeker, vooral ook met het
oog op de visschen, wel het recht om dieren te dooden en te gebruiken
in. Terstond na den val maakt God zelf dierenvellen en brengt Abel
eene offerande, die zeker ook met een offermaaltĳd gepaard ging. De
kreophagie is bovendien zeker vóór den zondvloed in gebruik geweest,
en zou, indien God eerst in Gen. 9:3 daartoe het recht had gegeven,
vóór dien tĳd ongeoorloofd en zondig zĳn geweest. Gen. 9:1-5 geeft
geen nieuw gebod maar hernieuwt den zegen der schepping; het nieuwe
is alleen het verbod, om het vleesch met zĳne ziele, d. i. met zĳn
bloed te eten. De grond voor het verbod, Gen. 9:5-7, om een mensch
te dooden, is bĳ de dieren niet aanwezig; zĳ zĳn immers niet naar
Gods beeld gemaakt. En ten slotte is niet in te zien, waarom juist
na den val en na den zondvloed het vleeschgebruik door God aan den
mensch zou zĳn toegestaan; omgekeerd zou men verwachten, dat het recht
en de heerschappĳ des menschen na den val beperkt zou zĳn; dat het
vleeschgebruik, om verwildering tegen te gaan, zou zĳn afgeschaft;
dat het vegetarianisme veel meer in overeenstemming zou geacht zĳn
met den na val en zondvloed intredenden toestand des menschen dan
de kreophagie, cf. Zöckler, Lehre vom Urstand 273 f. Köhler, Bibl.
Gesch. I 33 f. De Gereformeerde theologie kon in al deze vraagstukken
zoo gezond oordeelen, omdat zĳ diep doordrongen was van de gedachte,
dat Adam het hoogste nog niet had. De zonde heeft zonder twĳfel eene
kosmische beteekenis; zĳ werkt blĳkens den dood ook in het physische
in, en heeft de gansche aarde gebracht onder den vloek. Zonder haar zou
de ontwikkeling der menschheid en de geschiedenis der aarde eene gansch
andere zĳn geweest, al is het ook, dat wĳ ons daarvan geen voorstelling
kunnen maken. Maar toch is andererzĳds de status integritatis niet te
vereenzelvigen met den status gloriae; uit dezen mag niet tot genen
worden besloten; Jes. 11:6, 65:25 zĳn evenmin op den toestand vóór den
val toepasselĳk als Mk. 12:25, Luk. 20:36, 1 Cor. 6:13 enz. De forma
is veranderd, maar de materia van mensch, plant, dier, natuur, aarde
is vóór en na den val gelĳk. Alle essentiëele bestanddeelen, die er
nu zĳn, bestonden ook vóór den val. Het onderscheid en de ongelĳkheid
van man en vrouw, van ouders en kinderen, van broeders en zusters, van
verwanten en vrienden; de menigvuldige instellingen en verhoudingen
in het maatschappelĳk leven zooals huwelĳk, huisgezin, opvoeding
enz.; de wisseling van dag en nacht, werkdagen en rustdag, arbeid en
ontspanning, maanden en jaren; de heerschappĳ des menschen over de
aarde door wetenschap en kunst enz.; zĳ zĳn ongetwĳfeld door de zonde
gewĳzigd en van gedaante veranderd, maar zĳ hebben desniettemin niet
in de zonde maar in de schepping, in de ordinantiën Gods hun beginsel
en grondslag. Het socialisme en communisme, ook van vele christelĳke
secten, strĳdt terecht tegen de schrikkelĳke gevolgen der zonde, vooral
ook op maatschappelĳk gebied; maar het blĳft daarbĳ niet staan, het
komt ook met de natuur der dingen, met de scheppingsordinantiën in
conflict, en draagt daardoor steeds niet een reformatorisch maar een
revolutionair karakter.

5. Er ligt ten slotte in de leer van het foedus operum nog eene
derde gedachte opgesloten, die van de rĳkste religieuse en ethische
beteekenis is. Adam werd niet _alleen_ geschapen; als man was hĳ op
zichzelf incompleet; hem ontbrak iets, dat geen lager schepsel hem
vergoeden kon, Gen. 2:20. Als man alleen was hĳ dus ook nog niet
het ten volle ontplooide beeld Gods. De schepping des menschen naar
Gods beeld is op den zesden dag dan eerst voltooid, als God beide,
man en vrouw, in vereeniging met elkaar, cf. ‎‏אותם‏‎ Gen. 1:27,
schept naar zĳn beeld. Toch is ook deze schepping van man en vrouw
te zamen naar Gods beeld niet het einde maar het begin van Gods weg
met den mensch. Het is niet goed, dat de man; het is ook niet goed,
dat man en vrouw alleen zĳn. Over hen beiden spreekt God terstond den
zegen der vermenigvuldiging uit, Gen. 1:28. Niet de enkele mensch,
en niet man en vrouw saam, maar de gansche menschheid is eerst het
ten volle ontplooide beeld Gods, zĳn zoon, zĳn geslacht. Het beeld
Gods is veel te rĳk, dan dat het in één enkel menschenkind, hoe rĳk
begaafd ook, geheel kan worden verwezenlĳkt. Eerst in eene menschheid
met millioenen leden kan het eenigermate in zĳn diepte en rĳkdom
worden ontvouwd. Gelĳk de vestigia Dei verspreid zĳn over vele,
vele werken, beide in ruimte en tĳd; zoo is de imago Dei alleen ten
voeten uit te teekenen in eene menschheid, wier leden beide na en
naast elkaar bestaan. Maar gelĳk de kosmos eene eenheid is en in den
mensch zĳn hoofd en heer ontvangt; gelĳk de door heel de wereld heen
verstrooide vestigia Dei saamgevat worden in en opgevoerd worden tot
de imago Dei van den mensch; zoo is ook die menschheid op haar beurt
als een organisme te denken, dat juist als zoodanig eerst het ten
volle ontplooide beeld Gods is. Niet als een hoop zielen op een stuk
grond, niet als onsamenhangend aggregaat van individuen, maar als uit
éénen bloede geschapen, als één huisgezin, als ééne familie is de
menschheid het beeld en gelĳkenis Gods. Tot die menschheid behoort ook
hare ontwikkeling, hare geschiedenis, haar zich steeds uitbreidende
heerschappĳ over de aarde, hare vooruitgang in kennis en kunst, haar
onderwerping van alle schepselen. Ook dit alles is ontvouwing van
het beeld en de gelĳkenis Gods, waarnaar de mensch werd geschapen.
Gelĳk God niet eenmaal bĳ de schepping zich geopenbaard heeft maar
die openbaring voortzet en vermeerdert van dag tot dag en van eeuw
tot eeuw; zoo is ook het beeld Gods geen onveranderlĳke grootheid,
maar het legt zich uit en ontplooit zich in de vormen van ruimte
en tĳd. Het is eene Gabe en Aufgabe tegelĳk; het is een onverdiend
genadegeschenk, dat reeds terstond in de schepping aan den eersten
mensch werd verleend, maar het is tevens beginsel en kiem van eene
gansch rĳke, heerlĳke ontwikkeling. Eerst de menschheid in haar geheel,
als één volkomen organisme, saamgevat onder één hoofd, verbreid over
de gansche aarde, als profetesse de waarheid Gods verkondigend, als
priesteresse zich Gode wĳdende, als koninginne de aarde en heel de
schepping beheerschende, eerst zĳ is het ten volle afgewerkte beeld,
de sprekendste en treffendste gelĳkenis Gods. De Schrift leert dit
alles duidelĳk, als zĳ zegt, dat de gemeente de bruid is van Christus,
de tempel des H. Geestes, de woning Gods, het nieuwe Jeruzalem, waar
alle heerlĳkheid der volken wordt samengebracht. Want wel wordt daarmee
de status gloriae geteekend, die nu door de zonde heen bereikt worden
zal; maar religie, zedewet, eindbestemming is in werk- en genadeverbond
wezenlĳk gelĳk. In beide is het om een rĳk Gods, om eene heilige
menschheid te doen, waarin God kan zĳn alles in allen. Slechts één punt
in deze voorstelling eischt nog eenige nadere bespreking. De menschheid
is niet als een volkomen organisme te denken, tenzĳ zĳ verbonden en
saamgevat zĳ in een hoofd. In het foedus gratiae bekleedt Christus
dien rang, Hĳ is het hoofd der gemeente; in het foedus operum werd die
plaats ingenomen door Adam. Reeds Eva werd daarom uit Adam geschapen,
opdat deze principium totius speciei zou zĳn en de eenheid van het
menschelĳk geslacht wortelen zou in de eenheid van haar oorsprong. De
vrouw is dus zeer zeker wel de menschelĳke natuur en het beeld Gods
deelachtig en zĳ vertegenwoordigt beide op eene eigene wĳze en naar
haar eigen aard; maar zĳ is beide deelachtig niet tegenover maar naast
anderen en in verbinding met den man; zĳ is ἐκ ἀνδρος, δια τον ἀνδρα,
δοξα ἀνδρος, zĳ is niet zonder den man; en ook de man, schoon hoofd
der vrouw en εἰκων και δοξα θεου omdat hĳ in de eerste plaats drager
der heerschappĳ is, is toch ook zonder de vrouw niet compleet, ook hĳ
is niet zonder de vrouw, want deze is de moeder aller levenden, 1 Cor.
11:7-12, Ef. 5:22 v. Bovenal echter wĳst Paulus ons deze eenheid der
menschheid aan, als hĳ Adam stelt tegenover Christus, Rom. 5:12-21,
1 Cor. 15:22, 45-49. De menschheid is niet alleen physisch uit éénen
bloede, Hd. 17:26; dat ware voor de menschheid niet genoeg, het
geldt immers ook van al die diersoorten, welke in den beginne werden
geschapen. Bovendien, Christus, de antitype van Adam, is niet onze
stamvader; wĳ zĳn niet physisch uit Hem voortgekomen, maar Hĳzelf
is uit Adam, zooveel het vleesch aangaat. In dit opzicht zĳn Adam
en Christus niet gelĳk. Maar de overeenkomst ligt daarin, dat de
menschheid in ethischen zin tot Adam in dezelfde verhouding staat
als tot Christus. Op dezelfde wĳze als Christus oorzaak is van onze
gerechtigheid en ons leven, is Adam het van onze zonde en onzen dood.
God rekent en oordeelt in één mensch het gansche menschelĳk geslacht.
Dit nu hebben de Gereformeerden in hun leer van het foedus operum
uitgedrukt. Daarin komt eerst, niet maar de physische, doch de ethische
eenheid der menschheid tot haar recht. En deze is voor de menschheid
als organisme noodzakelĳk. In het algemeen eischt de architectonische
wet overal het monarchale systeem. Een kunstwerk moet beheerscht worden
door ééne gedachte; eene leerrede moet één thema hebben; eene kerk
wordt voltooid in den toren; de man is het hoofd des gezins; in een
rĳk is de koning drager van het gezag; het menschelĳk geslacht als één
organisch geheel, als eene ethische Gemeinschaft, is niet denkbaar
zonder een hoofd. In het foedus operum bekleedde Adam die plaats. Het
proefgebod bewĳst, dat hĳ eene geheel exceptioneele positie innam; hĳ
was stamvader niet alleen, maar ook hoofd, vertegenwoordiger van heel
het menschelĳk geslacht; zĳne daad was beslissend voor allen. Gelĳk het
lot van heel het lichaam rust bĳ het hoofd, dat voor alle leden denkt
en oordeelt en beslist; gelĳk het welzĳn van een gezin afhangt van
den man en vader; gelĳk een vorst ten zegen of ten vloek kan zĳn voor
duizenden en millioenen onderdanen; zoo is het lot der menschheid in de
handen van Adam gelegd. Zĳne overtreding is de val geworden van heel
zĳn geslacht; maar zĳne gehoorzaamheid ware ook het leven voor al zĳne
nakomelingen geweest, gelĳk de antitype Christus bewĳst. Indien wĳ niet
zonder ons weten in Adam der verdoemenis konden onderworpen worden,
zouden we ook niet buiten ons toedoen in Christus tot genade kunnen
worden aangenomen. Werk- en genadeverbond staan en vallen met elkaar.
Eénzelfde wet geldt voor beide. Op de basis der physische afstamming
is eene ethische eenheid gebouwd, welke de menschheid overeenkomstig
haar aard als één organisme optreden doet en hare leden niet alleen
door banden des bloeds maar ook door gemeenschap aan zegen en vloek,
aan zonde en gerechtigheid, aan dood en leven ten nauwste met elkander
verbindt.

6. Van hieruit valt er een nieuw licht op het vraagstuk van de
voortplanting van het menschelĳk geslacht. Ten allen tĳde waren
daarover de gevoelens verdeeld. Het praeexistentianisme van Pythagoras,
Plato, Plotinus, Philo en de latere Joden vond onder de Christenen
slechts bĳ weinigen ingang, Orig., de princ. I 6, 2. 8, 3. II 9, 2. c.
Cels. I 32. 33. Henry More, Mysterium pietatis 1660. Kant, Relig. ed.
Rosenkranz 44 f. Schelling, Werke I 7 S. 385 f. Müller, Sünde II⁵ 99 f.
504 f. De Schrift bood er ook niet den minsten grond voor; onze ziel
is van zulk een voorbestaan zich volstrekt niet bewust en ziet in het
lichaam zoo weinig een kerker en strafplaats, dat ze huivert voor den
dood; het wortelt bovendien in een heidensch dualisme van geest en
stof, vernietigt de eenheid van het menschelĳk geslacht en wischt het
onderscheid tusschen mensch en engel uit. Daarentegen bleef tusschen
traducianisme en creatianisme in de christelĳke theologie het pleit
onbeslist. Het eerste had in den ouden tĳd vele voorstanders, zooals
Tertullianus, de an. 19. 27, Rufinus, Makarius, Eunomius, Apollinaris,
Gregorius Nyss., en volgens Hieronymus zelfs maxima pars occidentalium,
maar later werd het op enkele uitzonderingen na alleen omhelsd door
de Lutherschen, door Luther zelf, die echter eerst creatianist was,
Köstlin, Luthers Theol. II 365, en dan door Melanchton, Gerhard, Loc.
VIII c. 8. Quenstedt, I 519. Hollaz, Ex. 414. Philippi, K. Gl. III 103.
Vilmar, Dogm. I 348. Frank, Chr. Wahrh. I 400. Delitzsch, Bibl. Psych.
106 f. Cremer in Herzog² 14, 27 enz. Het creatianisme werd oudtĳds
verdedigd door Clemens Alex., Strom. IV 26. Lactantius, Inst. III 18.
Hilarius, Pelagius, Cassianus, Gennadius, Theodoretus, Athanasius,
Gregorius Naz., Cyrillus Alex., Ambrosius enz. Hieronymus sprak er
reeds van als kerkelĳke leer. Grieksche, scholastieke en Roomsche
theologen zĳn dan ook allen creatianist, Lombardus, Sent. II 17. 18.
Thomas, S. Th. I qu. 90 en 118. c. Gent. II 86-89. Bellarminus, de
amiss. gr. et statu pecc. IV 2. Scheeben, Dogm. II 172 f. Kleutgen,
Philos. II 583 f.; en slechts enkelen, zooals b. v. Klee, Dogm. II²
313 f. toonen sympathie voor het traducianisme. Ook de Gereformeerden
kozen op weinigen na, zooals Sohnius, Op. II 563. Martyr, Loci p. 81
en in den nieuwen tĳd vooral Shedd, Dogm. Th. II 22. 75. III 250, voor
het creatianisme partĳ, Calvĳn op Hebr. 12:9. Zanchius, Op. III 609.
Polanus V 31. Voetius, Disp. I 798. Moor II 1064 III 289. Marck, Hist.
Parad. II 4 § 7-9 enz. Sommigen laten de kwestie liefst onbeslist,
Aug. de anima et ejus orig. de Gen. ad litt. X. Epist. 166 ad Hieron.
Retract. II 45. 46, Gregorius Magnus, Leo Magnus, Isidorus, Chemniz,
Buddeus, Musculus, Piscator, Maresius, of zoeken eene bemiddeling,
Leibniz, Theod. I 91. Rothe, Ethik § 136. Ebrard, Dogm. I 327 f.
Inderdaad wegen traducianisme en creatianisme in kracht van argumenten
vrĳ wel tegen elkaar op. Het traducianisme beroept zich op de schepping
van Eva, van wier ziel niet afzonderlĳk sprake is en die daarom heet
ἐξ ἀνδρος, Gen. 2:21, 1 Cor. 11:8; op de spreekwĳze der H. Schrift,
dat de nakomelingen in de lendenen der vaders begrepen en uit hunne
heup zĳn voortgekomen, Gen. 46:26, Hebr. 7:9, 10; op het woord ‎‏ידע‏‎,
bekennen, dat tegelĳk eene geestelĳke handeling zou aanduiden; op de
voltooiing der schepping op den zevenden dag, Gen. 2:2; op het feit,
dat ook de dieren huns gelĳken kunnen voortbrengen, Gen. 1:28, 5:3,
9:4, Joh. 3:6, en vooral ook op de overerving der zonde en van allerlei
psychische eigenschappen. Het creatianisme daarentegen vindt steun in
de schepping van Adams ziel, Gen. 2:7; in vele teksten als Pred. 12:7,
Zach. 12:1, vooral Hebr. 12:9, cf. Num. 16:22, 17:16, waarvan zelfs
Delitzsch, Bibl. Psych. 114 zegt: eine klassischere Beweisstelle für
den Creatianismus kann es kaum geben; en dan bovenal op de geestelĳke,
eenvoudige, ondeelbare, onsterfelĳke natuur van de ziel. En gelĳk
traducianisme en creatianisme in argumenten vrĳ wel gelĳk staan, zoo
zĳn ze beide ook even onbekwaam tot oplossing der moeilĳkheden. Het
traducianisme verklaart noch den oorsprong der ziel noch de overerving
de zonde. Wat het eerste aangaat, moet het òf komen tot de leer,
dat de ziel van het kind reeds te voren in de ouders en voorouders
bestond, dus tot eene soort van praeexistentianisme; òf dat de ziel
potentieel in het zaad van man of vrouw of van beide begrepen is,
d. i. tot materialisme; òf dat ze door de ouders op eene of andere wĳze
voortgebracht wordt, d. i. tot creatie, nu niet door God maar door
den mensch. En wat het tweede aangaat, kan het traducianisme hier
niets ter verklaring bĳdragen, omdat de zonde niet stoffelĳk en geen
substantie is maar eene zedelĳke qualiteit, zedelĳke schuld en zedelĳke
verdorvenheid. Even machteloos staat het creatianisme tegenover deze
problemen. Ook al vat het de schepping der ziel zoo organisch mogelĳk
op, en al zegt het met Lombardus, Sent. II dist. 17: creando infundit
eas Deus et infundendo creat; toch staat het verlegen bĳ de vraag,
wanneer de ziel in het embryo wordt geschapen, cf. b.v. Polanus V 31.
Bucanus VIII 26, en hoe de anima rationalis de dan toch vroeger reeds
het embryo bezielende anima vegetativa en anima sensitiva vervangt, cf.
Thomas, S. Th. I qu. 118 art. 2. c. Gent. II 59. 68. En de erfzonde kan
door het creatianisme alleen zoo verklaard worden, dat de ziel, eerst
rein door God geschapen, door het lichaam besmet wordt, wat echter
de zonde stoffelĳk maakt, Lombardus, Sent. II dist. 31; of dat God,
op hetzelfde oogenblik dat Hĳ ze schept, haar ook schuldig stelt en
onrein maakt, Voetius, Disp. I 1097. Turretinus, Th. El. IX 12. Moor
III 289. Geen wonder, dat daarom vele Pelagianen en Roomschen juist op
grond van het creatianisme de erfzonde in positieven zin ontkenden.
Gangauf, Met. Psych. des h. August. 259. Oswald, Relig. Urgesch. 155
f. 163 f. 189 f. Argumenten en bezwaren geven daarom den doorslag niet
bĳ de keuze tusschen traducianisme en creatianisme; zĳ zouden veeleer
nopen, om met een non liquet te eindigen.

7. Des te opmerkelĳker is het, dat Grieksche, Roomsche en Gereformeerde
theologen schier eenstemmig voor het creatianisme zich verklaarden,
terwĳl het traducianisme alleen bĳ de Lutherschen ingang vond. Dit
kan geen toeval wezen; er moet daarvoor eene reden zĳn. En die reden
ligt in de verschillende opvatting van het wezen en de bestemming
van den mensch. Vooreerst toch stelt de Luthersche theologie het
beeld Gods alleen in eenige zedelĳke eigenschappen, in de justitia
originalis. Gelĳk altĳd, zoo beperkt zĳ ook hier haar blik tot het
ethisch-religieuse en voelt geen behoefte, om dit in verband te
brengen met heel het kosmische zĳn en op te vatten als een schakel in
den ganschen raad Gods. Daardoor komt nu het wezen des menschen noch
tegenover de engelen noch tegenover de dieren tot zĳn recht. Want
als de mensch dit beeld Gods bezit, dan is hĳ vrĳ wel aan de engelen
gelĳk; het verschil is in vergelĳking met wat ze gemeen hebben van
geen beteekenis; ook de engelen dragen het beeld Gods. En als de
mensch dit beeld Gods mist, dan zinkt hĳ tot de dieren af, wordt een
stok en een blok; wat hem dan nog van de dieren onderscheidt heeft
theologisch en religieus zoo weinig waarde, dat het haast niet meer
in aanmerking komt; het groote onderscheid lag toch in het beeld Gods
en dat heeft hĳ totaal verloren. De grenzen tusschen mensch en engel
en tusschen mensch en dier worden hier dus niet scherp getrokken; de
justitia originalis is het één en al, al het andere in den mensch is
ondergeschikt en theologisch haast van geen waarde. Maar daarom is
het nu voor de Luthersche theologie ook onverschillig, hoe de mensch
ontstaat; of liever, hetgeen de mensch met den engel gemeen heeft, nl.
het beeld Gods, de justitia originalis, dat moet en dat kan alleen door
schepping ontstaan, dat is in volstrekten zin eene gave; maar alwat
de mensch overigens bezit, wordt op dezelfde wĳze als bĳ de dieren
overgeplant. Maar Roomsche en Gereformeerde theologen zochten, ook
al noemden zĳ de engelen soms nog beeld Gods, van den aanvang af het
beeld Gods in het gansche, en geheel eigenaardige wezen des menschen.
Het bestond zeer zeker ook in de deugden van kennis, gerechtigheid
en heiligheid, maar deze droegen dan zelfs bĳ de menschen nog weer
een ander karakter dan bĳ de engelen; en het bestond in die deugden
niet alleen maar voorts in al wat menschelĳks is in den mensch. Het
bestond dus ook daarin, dat het πνευμα bĳ den mensch van stonde aan
georganiseerd was voor de verbinding met een σωμα, en dat zĳn σωμα
van huis uit aangelegd was op het πνευμα. Vóór en na den val, in den
status integritatis en corruptionis, in den status gratiae en gloriae,
altĳd is en blĳft de mensch wezenlĳk onderscheiden van engel en dier.
Als hĳ het beeld Gods heeft, wordt hĳ geen engel; als hĳ het verliest,
wordt hĳ geen dier; hĳ blĳft altĳd en eeuwig mensch en in zoover ook
altĳd en eeuwig Gods beeld. En dit nu wordt alleen in het creatianisme
voldoende gehandhaafd. Omdat de mensch als een gansch eigensoortig
wezen _be_staat, daarom _ont_staat hĳ ook op geheel bĳzondere wĳze. Hĳ
is aan engel en dier verwant en toch van beide wezenlĳk onderscheiden;
in zĳn sterven verschilt hĳ van beide en daarom ook in zĳn oorsprong;
Adams schepping is anders dan die der dieren en ook anders dan die der
engelen. Het creatianisme handhaaft alleen voldoende de specifieke
eigenaardigheid van den mensch; het weert beide pantheisme en
materialisme af en eerbiedigt de grenzen tusschen mensch en dier.

In de tweede plaats volgt uit de Luthersche opvatting van het beeld
Gods, dat de moreele eenheid van het menschelĳk geslacht terugtreden
moet achter de physische afstamming. Door den val hebben de menschen
in en met het gansche beeld Gods ook alle geestelĳke en zedelĳke
eenheid verloren. De natuurlĳke religie, moraal enz. is van schier geen
beteekenis. Alleen de physische afstamming houdt hen saam, en deze
is tevens de oorzaak van hunne zedelĳke verdorvenheid. De zonde, die
den mensch van alle religie en zedelĳkheid en het gansche beeld Gods
heeft beroofd, kan daarom ook niet op ethische wĳze maar alleen door
physische afstamming aller deel worden. Zĳ is wel geen substantie,
ofschoon Luther e. a., vooral Flacius, tot zeer sterke uitdrukkingen
kwamen, maar zĳ is toch in de eerste plaats eene smet, een bederf,
dat heel den mensch heeft aangetast en juist al het religieuse en
ethische in hem doodt. Maar Roomsche en Gereformeerde theologie zeiden
daartegenover, schoon ieder op hare wĳze, dat de eenheid der menschheid
niet alleen was van physischen maar ook van ethischen aard. Physische
afstamming toch is niet genoeg; dan zouden ook de diersoorten reeds
eene eenheid vormen. Overeenkomst in zedelĳke deugden zonder meer is
ook ongenoegzaam, want dan vormden ook de engelen onderling en dezen
met de menschen eene eenheid. Diersoorten zĳn wel physisch uit éénen
bloede, maar zĳ zĳn geen corpus morale; en engelen zĳn wel een eenheid
maar niet in den bloede verwant. De eigensoortigheid van den mensch
eischt dus, dat de eenheid der menschheid beide physisch en ethisch zĳ.
En omdat de erfzonde niet physisch is maar alleen ethisch, daarom kan
zĳ ook alleen op de ethische, foederale eenheid der menschheid gebouwd
zĳn. Physische afstamming is tot hare verklaring niet voldoende en
loopt gevaar, om ze te materialiseeren. Het zoogenaamde realisme b.v.
van Shedd bevredigt niet, noch ter verklaring der zonde uit Adam, noch
ter verklaring van de gerechtigheid uit Christus. Er is nog eene andere
eenheid onder de menschen van noode, om ze saam te doen optreden als
een corpus morale, organisch verbonden en met elkander ook in ethisch
opgericht solidair. En dat is de foederale eenheid. Op de basis van
de physische moet eene ethische eenheid worden opgetrokken. Adam als
stamvader is niet genoeg, hĳ moet ook wezen verbondshoofd van het
menschelĳk geslacht, gelĳk ook Christus, schoon in physischen zin onze
stamvader niet, toch juist als Verbondshoofd aan zĳne gemeente de
gerechtigheid en zaligheid schenken kan. En deze moreele eenheid van
het menschelĳk geslacht is nu alleen bĳ het creatianisme te handhaven.
Zĳ draagt immers een eigen karakter, is zoowel van die onder dieren als
van die der engelen onderscheiden, en komt dus ook op eene eigene wĳze,
door physische afstamming en door eene scheppende daad Gods, beide in
verbinding met elkander, tot stand.

In de derde plaats eindelĳk bekommert zich de Luthersche theologie
krachtens hare opvatting van het beeld Gods weinig om de bestemming
van den mensch. Adam had alles wat hĳ behoefde; hĳ moest slechts
blĳven wat hĳ was; het onderscheid tusschen het posse non en non
posse peccare is van weinig gewicht; de perseverantia is geen hooger
goed, in Christus aan de zĳnen geschonken. En zoo had Adam voor zĳne
nakomelingen niets hoogers te verwerven; hĳ had alleen over te leveren
wat hĳ had; traducianisme is daartoe voldoende; voor werkverbond en
creatianisme is er geen plaats. Maar wederom gingen de Roomsche en
Gereformeerde theologie van eene andere gedachte uit. De bestemming
des menschen ligt in de hemelsche zaligheid, het eeuwige leven, de
aanschouwing Gods. Maar deze kan hĳ alleen bereiken in den weg der
gehoorzaamheid. Er is geen verhouding tusschen deze gehoorzaamheid en
dat leven. Hoe kan dan toch aan den mensch die hemelsche zaligheid als
een loon op zĳne werken worden geschonken? Rome zegt: doordat hem in
het beeld Gods eene bovennatuurlĳke genade wordt verleend, die hem het
eeuwige leven ex condigno kan doen verdienen. De Gereformeerde zegt:
doordat God met den mensch een verbond opricht en hem het eeuwige leven
schenken wil, niet naar de waardigheid zĳner werken maar naar zĳne
eigene genadige beschikking. Beiden echter stemmen daarin overeen,
dat de bestemming des menschen ligt in het eeuwige leven, dat deze
alleen te bereiken is in den weg der zedelĳke gehoorzaamheid, en dat
God de beslissing in deze zaak voor het menschelĳk geslacht in de
handen van Adam heeft gelegd. En daarom kwamen beiden ook tot het
creatianisme. Daartoe was immers noodig, èn dat alle menschen in het
verbondshoofd Adam begrepen waren èn dat zĳ tegelĳk zelf personen,
individuen, menschen bleven met zelfstandigheid en verantwoordelĳkheid.
Physische afstamming alleen zou gemaakt hebben, dat de zonde, die
wĳ uit Adam kregen, een lot ware, een natuurproces, eene krankheid,
die buiten onzen wil en dus buiten onze schuld omgaat. Dat is echter
de zonde niet. En ook de gerechtigheid, die Christus, de laatste
Adam, ons schenkt, draagt dat karakter niet. Beide onderstellen eene
foederale verhouding der menschheid tot hare hoofden. En zoo handhaaft
nu het creatianisme, dat ieder mensch een organisch lid is van het
groot geheel, en tegelĳk, dat hĳ in dat groot geheel eene eigene,
zelfstandige plaats inneemt. Het houdt vast de eenheid van heel
het menschelĳk geslacht en tegelĳk de zelfstandige beteekenis van
ieder individu. Menschen zĳn geen exemplaren, geen nummers van een
soort, ze zĳn ook geen los naast elkaar staande individuen gelĳk de
engelen. Ze zĳn beide te zamen, deelen van het geheel en individuen,
_levende steenen_ van het Godsgebouw. Het creatianisme bewaart de
organische, beide physische en moreele, eenheid der menschheid en
tegelĳk eerbiedigt het het mysterie der persoonlĳkheid. Ieder mensch
een lid van het lichaam der menschheid en tevens toch eene eigen
gedachte Gods, met een eeuwige beteekenis en eene eeuwige bestemming!
Elk mensch zelf een beeld Gods en toch dat beeld eerst ten volle in
de gansche menschheid ontplooid! Krachtens deze eenheid viel nu wel
heel de menschheid in Adam, haar stamvader en hoofd; maar deze val
is toch geen lot, geen natuurproces, hĳ berust integendeel op eene
vrĳmachtige beschikking Gods. En deze beschikking, hoe vrĳmachtig ook,
is toch zoo weinig willekeurig, dat zĳ veeleer den physischen samenhang
der menschheid onderstelt, hare ethische eenheid tot stand brengt en
handhaaft en niet alleen de gestrengheid Gods maar ook den rĳkdom zĳner
genade op het luisterrĳkst openbaren en in het licht stellen kan. Want
als Adam valt, staat Christus gereed, om zĳne plaats in te nemen.
Het genadeverbond kan het werkverbond vervangen, omdat beide rusten
op dezelfde ordinantiën. Indien wĳ niet konden veroordeeld worden in
Adam, wĳ zouden niet kunnen vrĳgesproken worden in Christus. Hoe dus
de eerste mensch ook kieze, de schepping zal hare bestemming niet
missen. De kosmogonie gaat in Genesis terstond in geogonie en deze in
anthropogonie over. Wereld, aarde, menschheid zĳn één organisch geheel.
Ze staan, ze vallen, ze worden opgericht met elkaar. De vestigia
Dei in de schepping en de imago Dei in den mensch mogen verwoest en
verminkt worden door de zonde van den eersten Adam; ze komen door den
laatsten Adam en door zĳne herscheppende genade tot des te luisterrĳker
openbaring. De status integritatis bereidt door den val heen of buiten
den val om den status gloriae voor, waarin God zĳne heerlĳkheid op zĳne
schepselen leggen en in allen alles wezen zal.

* * * * *

Correcties:

Pag. 33: „mesnchen” vervangen door „menschen” (Alle menschen roepen
in weerwil van).

Pag. 44: „Au” vervangen door „An” (John Caird, An introduction to
the philos. of religion).

Pag. 67: „schepter” vervangen door „scepter” (zĳn zetel, troon,
voetbank, roede, scepter, wapens).

Pag. 71: „accomodeeren” vervangen door „accommodeeren” (dan moet Hĳ
tot ons neerdalen, zich accommodeeren).

Pag. 71: „anthopomorphismen” vervangen door „anthropomorphismen”
(Wie daarom het recht der anthropomorphismen bestrĳdt).

Pag. 82: „sum” vervangen door „zum” (Anweisung zum seligen Leben
oder Religionslehre).

Pag. 85: „menseh” vervangen door „mensch” (De verhouding van God en
mensch vindt haar beeld).

Pag. 93: „qnas” vervangen door „quas” (quia haec _animarum_ sunt,
quas illa lux perfundit).

Pag. 95: „heiligbeid” vervangen door „heiligheid” (In God moge naar
het wezen heiligheid en barmhartigheid hetzelfde zĳn).

Pag. 105: „‎‏חאדון‏‎” vervangen door „‎‏האדון‏‎” (afwisselend met
‎‏האדון‏‎, dat weer versterkt wordt)

Pag. 107: „‎‏לְעַלֵּם‏‎” vervangen door „‎‏לְעֹלָם‏‎” (waar men
‎‏לְעֹלָם‏‎, om te verbergen).

Pag. 107: „ΙΙΙΙΙΙ” vervangen door „ΠΙΠΙ” (de vier letters
geschreven als ΠΙΠΙ, of ook volgens Diodorus Siculus).

Pag. 110: „oorsponkelĳk” vervangen door „oorspronkelĳk” (de naam
Ihvh oorspronkelĳk, naar zĳne afleiding).

Pag. 110: „onstond” vervangen door „ontstond” (Door verkorting
ontstond de vorm).

Pag. 116: „Dent.” vervangen door „Deut.” (Ex. 23:17, Deut. 10:17,
Jos. 3:13).

Pag. 141: „359” vervangen door „369” (Hoornbeek, Socin. conf. I p.
368-369).

Pag. 160: „quotve” vervangen door „quot ue” (quot nascantur
culices, quot ue moriantur).

Pag. 163: „condionata” vervangen door „conditionata” (De kennis der
futura conditionata gaat dus vooraf).

Pag. 169: „Cristus” vervangen door „Christus” (de dwaasheid des
kruises, 1 Cor. 1:18, in Christus).

Pag. 177: „goed” vervangen door „goede” (een goede vriend enz.).

Pag. 181: „‎‏אֹרֶך אַפַּיַם‏‎” vervangen door „‎‏אֹרֶך אַפַּיִם‏‎” (lankmoedigheid,
‎‏רוּחַ‏‎ of ‎‏אֹרֶך אַפַּיִם‏‎, μακροθυμια, ἀνοχη, χρηστοτης).

Pag. 183: „‎‏אָהֲבָה‏‎” vervangen door „‎‏אַהֲבָה‏‎” (Het Hebr. ‎‏אַהֲבָה‏‎ wordt niet
weergegeven door ἐρως).

Pag. 185: „Relionsgesch.” vervangen door „Religionsgesch.” (Smend,
Altt. Religionsgesch. 333 f.).

Pag. 187: „aldaar” vervangen door „altaar” (den tabernakel en het
altaar door zalving).

Pag. 204: „zich selbt” vervangen door „sich selbst” (die das ewige
Eine empfindet, sich selbst zu gebären).

Pag. 218: „condionata” vervangen door „conditionata” (en die in
voluntas absoluta en conditionata).

Pag. 222: „‎‏חַגָּדוּל‏‎” vervangen door „‎‏הַגָּדוּל‏‎” (Jes.
1:24, ‎‏הָאֵל הַגָּדוּל הַגִּבּוֹר‏‎, wiens naam is Ihvh Zebaoth).

Pag. 222: „‎‏סֹחַ‏‎” vervangen door „‎‏כֹּחַ‏‎” (wiens naam is Ihvh
Zebaoth, Jer. 32:18, ‎‏אַמִּיץ כֹּחַ‏‎ Job 9:4).

Pag. 235: „waar-waardoor” vervangen door „waardoor” (het gesproken
woord, waardoor Hĳ alle dingen schept).

Pag. 250: „schepter” vervangen door „scepter” (afschĳnsel van Gods
majesteit, scepter zĳner majesteit).

Pag. 261: „voooreerst” vervangen door „vooreerst” (Zĳ beriepen zich
vooreerst op eene reeks).

Pag. 262: „doordoor” vervangen door „daardoor” (Hĳ daardoor van God
als den ongeborene).

Pag. 268: „ook ook” vervangen door „ook” (om de waarheid
eenigermate, zij het ook gebrekkig, weer te geven).

Pag. 271: „alleng” vervangen door „allengs” (Maar allengs werd
οὐσια in een anderen zin).

Pag. 271: „Aristoleles” vervangen door „Aristoteles” (wat
Aristoteles genoemd had).

Pag. 275: „ontplooing” vervangen door „ontplooiing” (in de
menschheid tot haar volle ontplooiing).

Pag. 282: „vruchbaar” vervangen door „vruchtbaar” (gedachte, dat
God vruchtbaar is).

Pag. 283: „de” vervangen door „des” (En daarom is Hĳ niet
voortgebracht door den wil des Vaders).

Pag. 307: „de” vervangen door „der” (voor de leer der drieëenheid).

Pag. 322: „nitgegeven” vervangen door „uitgegeven” (en door den
Jesuit Sirmond in 1643 werd uitgegeven).

Pag. 326: „praedestinatia” vervangen door „praedestinatio” (dat de
geheele praedestinatio genade is).

Pag. 341: „Salmur” vervangen door „Saumur” (Synt. thesium in acad.
Saumur).

Pag. 362: „iufralapsarische” vervangen door „infralapsarische”
(toch weer tot de infralapsarische orde voortschrĳden).

Pag. 376: „natnur” vervangen door „natuur” (Ze strĳden met zĳn
natuur).

Pag. 383: „menigmanl” vervangen door „menigmaal” (de Schrift
spreekt toch menigmaal ook).

Pag. 383: „Christns” vervangen door „Christus” (gaat de verkiezing
van Christus logisch aan de onze).

Pag. 384: „Ezeeh” vervangen door „Ezech” (Jer. 29:14, 51:45, Ezech.
11:17, Hos. 11:1).

Pag. 388: „materalistisch” vervangen door „materialistisch” (zoekt
òf materialistisch den oorsprong der dingen).

Pag. 413: „volumtate” vervangen door „voluntate” (sempiterna et
immutabili voluntate res quas condidit).

Pag. 415: „antonoom” vervangen door „autonoom” (maakte den mensch
autonoom en onafhankelĳk van God).

Pag. 418: „creatunr” vervangen door „creatuur” (de eindbestemming
van alle creatuur).

Pag. 423: „natunr” vervangen door „natuur” (voor liefde en
bewondering van de natuur).

Pag. 429: „‎‏מלאן‏‎” vervangen door „‎‏מלאך‏‎” (Het hebr. ‎‏מלאך‏‎
beteekent eenvoudig bode, gezant)

Pag. 443: „bleeds” vervangen door „bloeds” (geen gemeenschap des
bloeds).

Pag. 450: „spitsvoudige” vervangen door „spitsvondige” (tot
allerlei spitsvondige vragen).

Pag. 453: „‎‏שּׁרת‏‎” vervangen door „‎‏שׁרת‏‎” (Evenzoo wordt het
hebr. ‎‏שׁרת‏‎ door beide grieksche woorden).

Pag. 458: „‎‏תֹהרּ וָבֹהוּ‏‎” vervangen door ‎‏תֹהוּ וָבֹהוּ‏‎ (Wel
wordt de aarde ons nu beschreven als ‎‏תֹהוּ וָבֹהוּ‏‎).

Pag. 458: „‎‏תְהֹ‏ום‏‎” vervangen door „‎‏תְהוֹם‏‎” (daardoor
verklaard, dat hĳ een ‎‏תְהוֹם‏‎ was).

Pag. 460: „‎‏הִלֹחִים‏‎” vervangen door „‎‏אֱלֹהִים‏‎” (dit woord
bewĳst, dat bĳ רוּחַ אֱלֹהִים niet aan den wind).

Pag. 479: „toegeven” vervangen door „toegegeven” (Volmondig zĳ
toegegeven, dat de opvatting).

Pag. 488: „persoonsmannen” vervangen door „persoonsnamen” (en
persoonsnamen als volksnamen zĳn bedoeld).

Pag. 488: „zie” vervangen door „ziet” (Daarom ziet ze af van elke
poging).

Pag. 491: „Peutateuchs” vervangen door „Pentateuchs” (Authentie des
Pentateuchs I 306).

Pag. 494: „1S60” vervangen door „1860” (Powell, Evidences of
Christianity 1860).

Pag. 495: „phvsiologisch” vervangen door „physiologisch” (loopen
morphologisch en physiologisch veel te sterk uiteen).

Pag. 496: „onhouden” vervangen door „onthouden” (van een oordeel
zich te onthouden).

Pag. 504: „‎‏גֵן‏‎” vervangen door „‎‏גַן‏‎” (waarin de hof of
tuin, ‎‏גַן‏‎, LXX παραδεισος, volgens Spiegel).

Pag. 506: „Armonie” vervangen door „Armenie” (veel
noordelĳker, nl. hoog in Armenie).

Pag. 508: „‎‏בִדִמוּת‏‎” vervangen door „‎‏בְּהֵמוֹת‏‎” (dat God
den mensch schiep ‎‏בְּהֵמוֹת אֱלֹהִים‏‎, en ‎‏בְּצֶלֶם אֱלֹהִים‏‎).

Pag. 516: „ze” vervangen door „zu” (ohne übernatürliche Hülfe zu
leben vermochte).

Pag. 520: „natu-turalibus” vervangen door „naturalibus” (de mensch
in puris naturalibus).

Pag. 522: „verkĳgen” vervangen door „verkrĳgen” (alleen te
verkrĳgen in ethischen zin).

Pag. 562: „ge-geschapen” vervangen door „geschapen” (uit éénen
bloede geschapen).

Pag. 570: „creatisme” vervangen door „creatianisme” (voor
werkverbond en creatianisme is er geen plaats).

Uitdrukkingen als „afteleiden”, „toetelichten” enz. zĳn stilzwĳgend
gewĳzigd in „af te leiden”, „toe te lichten” enz.

*** End of this LibraryBlog Digital Book "Gereformeerde Dogmatiek, Deel II" ***

Home