Gereformeerde dogmatiek: Derde deel

By Author	[ A B C D E F G H I J K L M N O P Q R S T U V W X Y Z \| Other Symbols ]
By Title	[ A B C D E F G H I J K L M N O P Q R S T U V W X Y Z \| Other Symbols ]
By Language

Download this book: [ ASCII ]

Look for this book on Amazon

We have new books nearly every day.
If you would like a news letter once a week or once a month fill out this form and we will give you a summary of the books for that week or month by email.

Title: Gereformeerde dogmatiek: Derde deel
Author: Bavinck, Herman
Language: Dutch
As this book started as an ASCII text book there are no pictures available.

*** Start of this LibraryBlog Digital Book "Gereformeerde dogmatiek: Derde deel" ***

+--------------------------------------------------------------+
| |
| OPMERKINGEN VAN DE BEWERKER. |
| |
| Alle moeite is gedaan om in dit bestand een getrouwe |
| afbeelding te geven van de originele versie. In het |
| origineel wordt æ als ae weergegeven, œ als oe; deze |
| schrĳfwĳze is hier gehandhaafd. |
| |
| Cursieve tekst is weergegeven als _cursief_. |
| |
| Hier en daar zĳn spatiëring of punctuatie stilzwĳgend |
| gecorrigeerd. Ook zijn sommige samengestelde uitdrukkingen |
| zoals „afaan”, „afteleiden”, „toetevoegen” enz. stilzwĳgend |
| gesplitst tot „af aan”, „af te leiden”, „toe te voegen” enz. |
| |
| Overduidelĳke zet- en spelfouten in het origineel zĳn |
| gecorrigeerd. Aan het eind van het boek volgt een overzicht |
| van de aangebrachte correcties. |
| |
| Eventuele zetfouten in het Grieks zĳn onveranderd |
| weergegeven. Duidelĳke zetfouten in het Hebreeuws zĳn |
| gecorrigeerd, en waar nodig zĳn de diakritische tekens |
| stilzwĳgend verbeterd of aangevuld. |
| |
+--------------------------------------------------------------+

GEREFORMEERDE DOGMATIEK.

TYP. DER WEESINRICHTING TE NEERBOSCH.

_GEREFORMEERDE DOGMATIEK._
DOOR
DR. H. BAVINCK.

DERDE DEEL.

KAMPEN. -- J. H. BOS. -- 1898.

Onder de bewerking der uitgebreide stof is het mĳ onmogelĳk gebleken,
om de belofte te houden, welke ik in de voorrede van het eerste deel
afgelegd had. Deze „Gereformeerde Dogmatiek” is niet in drie, maar
wordt in vier deelen compleet. Het vierde deel zal van gelĳken omvang
als de vorige zĳn, en waarschĳnlĳk na verloop van een jaar verschĳnen
kunnen. Ik hoop, dat deze uitbreiding voor de inteekenaren en lezers
van dit werk geen teleurstelling zal zĳn.

INHOUD.

HOOFDSTUK VI.
OVER DE WERELD IN HAAR GEVALLEN STAAT.

Paragraaf. Bladz.

35. De Voorzienigheid 1
36. De oorsprong der zonde 34
37. Het wezen der zonde 72
38. De verbreiding der zonde 104
39. De straf der zonde 155

HOOFDSTUK VII.
OVER CHRISTUS.

40. Het verbond der genade 187
41. De persoon des Middelaars 228
42. Het werk van den Middelaar 302

HOOFDSTUK VIII.
OVER DE WELDADEN DES VERBONDS.

43. De heilsorde 425
44. Roeping en wedergeboorte 485
45. Geloof en rechtvaardigmaking 511
46. Heiligmaking en volharding 553

HOOFDSTUK VI.

Over de wereld in haar gevallen staat.

§ 35. DE VOORZIENIGHEID.

1. Als God op den zevenden dag volbracht had zĳn werk, dat Hĳ gemaakt
had, heeft Hĳ gerust op den zevenden dag van al zĳn werk, dat Hĳ
gemaakt had, Gen. 2:2, Ex. 20:11, 31:17. Zoo duidt de Schrift den
overgang aan van het werk der schepping tot dat der onderhouding. Dat
dit rusten Gods zĳn oorzaak niet heeft in vermoeienis noch ook in
een ledig toezien bestaat, wordt door de H. Schrift telkens klaar en
duidelĳk uitgesproken, Jes. 40:28, Joh. 5:17. Het scheppen is voor God
geen werk en het onderhouden geen rust. Het rusten Gods geeft alleen te
kennen, dat Hĳ aan het voortbrengen van nova genera een einde maakte,
Pred. 1:9, 10; dat het werk der schepping in eigenlĳken en engeren
zin, als productio rerum e nihilo, was afgeloopen; en dat Hĳ in dit
voltooide werk met Goddelĳk welgevallen zich verlustigde, Gen. 1:31,
Ex. 31:17, Ps. 104:31, cf. August., de civ. XI 8. XII 17. de Gen. ad
lit. IV 8 sq. Lombardus, Sent. II dist. 15. Thomas, S. Theol. I qu. 73.
Calvĳn op Gen. 2:2. Zanchius, Op. III 537 enz. Het scheppen gaat nu in
onderhouden over. Beide zĳn in de Schrift zoo wezenlĳk onderscheiden,
dat ze als arbeid en rust tegenover elkander kunnen worden geplaatst.
En zĳ zĳn toch ook zoo innig verwant en verbonden, dat het onderhouden
zelf een scheppen kan heeten, Ps. 104:30, 148:5, Jes. 45:7, Am. 4:13.
De onderhouding is immers zelve ook een Goddelĳk werk, niet minder
groot en heerlĳk dan de schepping. God is geen Deus otiosus, Hĳ werkt
altĳd, Joh. 5:17, en de wereld heeft geen bestand in zichzelve. Van
het oogenblik van haar ontstaan af bestaat ze alleen in en door en tot
God, Neh. 9:6, Ps. 104:30, Hd. 17:28, Rom. 11:36, Col. 1:15, Hebr. 1:3,
Op. 4:11. Ofschoon onderscheiden van zĳn wezen, is ze in haar bestaan
nooit onafhankelĳk; onafhankelĳkheid ware niet-zĳn. De gansche wereld
met alwat in haar is en geschiedt, staat onder Gods bestuur; zomer
en winter, dag en nacht, vruchtbare en onvruchtbare jaren, licht en
duisternis, alles is zĳn werk en wordt door Hem geformeerd, Gen. 8:22,
9:14, Lev. 26:3v., Deut. 11:12v., Job 38, Ps. 8, 29, 65, 104, 107,
147, Jer. 3:3, 5:24, Mt. 5:45 enz. De Schrift kent geen onafhankelĳk
schepsel; het ware eene tegenspraak in zichzelve. God zorgt voor alle
schepselen, voor dieren, Gen. 1:30, 6:19, 7:2, 9:10, Job 38:41, Ps.
36:7, 104:27, 147:9, Joël 1:20, Mt. 6:26 enz., en inzonderheid ook
voor menschen. Hĳ ziet hen allen, Job 34:21, Ps. 33:13, 14, Spr. 15:3,
formeert hun aller hart en let op al hunne werken, Ps. 33:15, Spr.
5:21; zĳ zĳn allen zĳner handen werk, Job 34:19, de armen en de rĳken,
Spr. 22:2. Hĳ bepaalt aller woning, Deut. 32:8, Hd. 17:26, neigt aller
hart, Spr. 21:1, bestuurt aller gangen, Spr. 5:21, 16:9, 19:21, Jer.
10:23 enz. doet met het heir des hemels en de inwoners der aarde naar
zĳn welgevallen, Dan. 4:35. Zĳ zĳn in zĳne handen als leem in de hand
des pottebakkers, als eene zaag in de hand desgenen, die haar trekt,
Jes. 29:16, 45:9, Jer. 18:5, Rom. 9:20, 21. Zeer bĳzonder gaat zĳn
voorzienig bestuur nog over zĳn volk. Heel de geschiedenis van de
aartsvaders, van Israël, van de gemeente, en van ieder geloovige is
daarvoor ten bewĳze. Wat menschen hun ten kwade hebben gedacht, denkt
God hun ten goede, Gen. 50:20; alle instrument, tegen hen bereid, zal
niet gelukken, Jes. 54:17; zelfs de haren huns hoofds zĳn alle geteld,
Mt. 10:30; alles werkt hun ten goede mede, Rom. 8:28. Zoo staat al
het geschapene in de macht en onder het bestuur Gods; beide, toeval
en noodlot, zĳn der Schrift onbekend, Ex. 21:13, Spr. 16:33. Het is
God, die alles werkt naar den raad van zĳn wil, Ef. 1:11, en alles
dienstbaar maakt aan de openbaring zĳner deugden, aan de eere zĳns
naams, Spr. 16:4, Rom. 11:36. Dit alles vat de Schrift op schoone wĳze
daarin saam, dat zĳ telkenmale van God spreekt als van een Koning, die
alle dingen regeert, Ps. 10:16, 24:7, 8, 29:10, 44:5, 47:7, 74:12,
115:3, Jes. 33:22 enz. God is een Koning, de Koning der koningen en de
Heere der heeren; een Koning, die in Christus een vader is voor zĳne
onderdanen, en een Vader, die tevens koning is over zĳne kinderen.
Alwat er onder schepselen, in dieren- en menschen- en engelenwereld,
in gezin en maatschappĳ en staat gevonden wordt van zorge voor, van
liefde tot, van bescherming van den een door den ander, is eene zwakke
afschaduwing van Gods voorzienig bestel over alle werken zĳner handen.
Zĳne volstrekte macht en zĳne volmaakte liefde zĳn het eigenlĳk object
van het voorzienigheidsgeloof in de H. Schrift.

Bĳ dit getuigenis der Schrift komt dat van alle volken. De leer van de
voorzienigheid Gods is een articulus mixtus, uit Gods openbaring in de
natuur aan alle menschen ten deele bekend. Zĳ is een geloofsartikel in
iederen, ook in den meest verbasterden godsdienst; wie haar ontkent,
ondermĳnt de religie; zonder haar is er voor gebed en offerande, voor
geloof en hope, voor vertrouwen en liefde geen plaatse meer. Waarom
God dienen, vraagt Cicero, Nat. D. I 2, indien Hĳ zich in het geheel
niet om ons bekommert? Daarom stemmen alle godsdiensten in met het
woord van Sophocles, Elect. 173: ἐστι μεγας ἐν οὐρανῳ Ζευς, ὁς ἐφορα
παντα και κρατυνει. En ook de wĳsbegeerte heeft deze voorzienigheid
Gods menigmaal erkend en verdedigd, b. v. Socrates bĳ Xenophon, Mem.
I 4 IV 3. Plato in Timaeus, Leges X 901, Rep. X 613 A. Aristoteles in
Eth. Nic. X 9. de Stoa bĳ Cicero, Nat. D. II. Seneca, de providentia
en de beneficiis, Cicero, Nat. D. I 2 III 26, Plutachus, de fato,
Plotinus, περι εἱμαρμενης en περι προνοιας, cf. ook Philo’s geschrift
περι προνοιας, Wendland, Philo’s Schrift über die Vorsehung, Berlin
1892. Toch was daarom de leer der voorzienigheid in de heidensche
religie en philosophie niet dezelfde, welke ze in het Christendom is.
Bĳ de Heidenen was het voorzienigheidsgeloof meer theorie dan practĳk,
meer wĳsgeerige beschouwing dan religieus dogma; het reikte niet toe in
nood en in dood; het slingerde tusschen toeval en noodlot altĳd heen
en weer. Wĳl God bĳv. bĳ Plato geen schepper maar alleen formeerder
der wereld was, vond zĳne macht in de eindige materie haar grens,
Zeiler, Philos. d. Gr. II⁴ 928. Ofschoon Aristoteles zĳn geloof aan
Gods voorzienigheid meermalen uitspreekt, valt deze toch voor hem
geheel met de werking der natuuroorzaken samen; de Godheid als νοησις
νοησεως staat in eenzame zelfbeschouwing buiten de wereld, zonder wil,
zonder handeling, en het schepsel heeft van haar geen hulpe of liefde
te wachten, ib. III 368 f. 790 f. Bĳ de Stoa was de προνοια met de
εἱμαρμενη en de φυσις identisch, ib. IV 143; en volgens Epicurus was
de voorzienigheid met de zaligheid der Goden in strĳd, ib. 428. En wel
spanden sommigen, zooals Plutarchus en Plotinus, zich in, om aan toeval
en noodlot beide te ontkomen; maar feitelĳk verhief zich het noodlot
altĳd weer achter en boven de Godheid, en drong het toeval van beneden
weer in de lagere schepselen en de kleinere gebeurtenissen in; magna
Dii curant, parva negligunt, Cicero, Nat. D. II 167. Cf. Pfanner, Syst.
theol. gent. c. 8. Creutzer, Philosophorum veterum loci de provid.
divina ac de fato 1806. Schneider, Christl. Klänge aus den gr. u. röm.
Klassikern, 1865 S. 231 f.

2. Van dien aard is echter het christelĳk geloof aan Gods
voorzienigheid niet. Dit is integendeel eene bron van troost en hope,
van vertrouwen en moed, van ootmoed en berusting, Ps. 23, 33:10v.,
44:5v., 127:1, 2, 146:2v. enz. Het voorzienigheidsgeloof steunt in de
Schrift volstrekt niet alleen op Gods openbaring in de natuur maar
veel meer op zĳn verbond en toezeggingen; het heeft tot grondslag
niet alleen Gods gerechtigheid maar bovenal ook zĳne ontferming en
genade; het onderstelt de kennis der zonde, veel dieper dan bĳ de
Heidenen, maar ook de ervaring van Gods vergevende liefde; het is geen
kosmologische speculatie maar eene heerlĳke belĳdenis des geloofs. En
daarom ziet het door alle smart en lĳden heen weer blĳde de toekomst
in; al worden de raadselen niet opgelost, het geloof aan Gods vaderlĳke
hand heft altĳd zich uit de diepte weer op en doet zelfs roemen in
de verdrukkingen. In verband hiermede is het opmerkelĳk, dat de
Schrift het abstracte woord voorzienigheid niet kent. Men heeft aan
dit woord wel een Schriftuurlĳk karakter willen geven door beroep op
Gen. 22:8, 1 Sam. 16:1, Ezech. 20:6, Hebr. 11:40; enkele malen komt
het woord ook van menschelĳke voorzorg voor, Hd. 13:14, Rom. 12:17,
13:14, 1 Tim. 5:8. Maar dat alles neemt niet weg, dat de Schrift,
over Gods voorzienigheid handelend, gansch andere woorden bezigt.
Zĳ vat de werkzaamheid Gods, door dit woord uitgedrukt, niet saam in
een abstract begrip en houdt er geen theologische verhandeling over.
Maar zĳ schildert haar zelve op de rĳkste en levendigste wĳze en laat
haar ons zien in de historie; de Schrift in haar geheel is het boek
der voorzienigheid Gods. En zoo die voorzienigheid teekenend, spreekt
zĳ van scheppen, Ps. 104:30, 148:5, levendmaken, Job 33:4, Neh. 9:6,
vernieuwen, Ps. 104:30, zien, schouwen, letten, Job 28:24, Ps. 33:13,
15, behouden, behoeden, bewaren, Num. 6:24, Ps. 36:7, 121:7, leiden,
leeren, regeeren, Ps. 25:5, 9, 93:1 enz., werken, Joh. 5:17, dragen,
Hebr. 1:3, zorgen, 1 Petr. 5:7. Het woord voorzienigheid, is aan de
philosophie ontleend. Volgens Laertius was Plato de eerste, die het
woord προνοια in dezen zin bezigde, cf. Zeller, Philos. der Gr. II⁴
929. De apocriefe boeken gebruiken het reeds, Sap. 14:3, 17:2, 3 Mk.
4:21, 5:30, 4 Mk. 9:24, 13:18, 17:22, naast διατηρειν, Sap. 11:25,
διακυβερναν, 3 Mk. 6:2, διοικειν, Sap. 8:1 enz. En de kerkvaders namen
het over en gaven er burgerrecht aan in de christelĳke theologie,
cf. Suicerus. s. v. Daarbĳ onderging het woord echter eene niet
onbelangrĳke wĳziging. Oorspronkelĳk beteekent voorzienigheid toch het
vooruitzien, providentia, of het vooruitkennen, προνοια, van wat in
de toekomst geschieden zal. Providentia est, per quam futurum aliquid
videtur, Cic. Inv. II 53. Zoo verstaan, was het woord volstrekt niet
geschikt, om alles te omvatten wat het christelĳk geloof in de leer
van Gods voorzienigheid belĳdt. Als vooruitweten van het toekomstige,
zou de voorzienigheid Gods toch alleen behooren tot de scientia Dei
en in den locus over de deugden Gods volledig afgehandeld zĳn. Het
christelĳk geloof verstaat onder de voorzienigheid Gods echter niet
eene nuda praescientia, maar belĳdt, dat alle dingen door God niet
alleen te voren geweten maar ook te voren bepaald en verordend zĳn.
Daarom werd de voorzienigheid al spoedig gerekend niet slechts tot het
verstand maar ook tot den wil Gods, en door Damascenus omschreven als
βουλησις θεου, δι’ ἡν παντα τα ὀντα την προσφορον διεξαγωγην λαμβανει,
de fide orthod. II 29. In dezen zin opgevat, zou de voorzienigheid
Gods thuis behooren in de leer van de besluiten Gods en daar geheel en
al afgehandeld zĳn. Maar wederom belĳdt het christelĳk geloof meer,
dan door het woord in dezen zin wordt aangeduid. De besluiten Gods
worden immers uitgevoerd; en de schepselen, die tengevolge daarvan
het aanzĳn ontvangen, bestaan geen oogenblik van zichzelve, maar ze
worden van oogenblik tot oogenblik alleen gedragen door Gods almachtige
hand. Ontstaan en bestaan van alle schepselen hebben hun oorsprong,
niet in eene voorwetenschap noch ook in een besluit maar bepaaldelĳk
in eene almachtige daad Gods. En de voorzienigheid is dus naar de leer
der Schrift en de belĳdenis der kerk die daad Gods, waardoor Hĳ alle
dingen van oogenblik tot oogenblik in stand houdt en regeert, niet
alleen Fürsehung maar ook Vorsehung. Deze verschillende beteekenissen,
waarin het woord voorzienigheid verstaan werd, waren echter oorzaak,
dat de plaats en de inhoud van dit leerstuk in de christelĳke dogmatiek
telkens wisselden en aan allerlei veranderingen waren onderworpen.
Nu eens wordt zĳ tot de deugden, dan tot de besluiten (opera Dei
ad intra), dan tot de opera ad extra gerekend, cf. deel II 374v.
Damascenus definieert ze als ἡ ἐκ θεου εἰς τα ὀντα γενομενη ἐπιμελεια,
de fide orth. II 29, en behandelt ze wel na de schepping maar toch in
nauw verband met de praescientia en praedestinatio, II 30. Lombardus
bespreekt ze in het hoofdstuk over de praedestinatie, maar vóór de
schepping, Sent. I dist. 35. Eene zeer duidelĳke uiteenzetting geeft
Thomas, S. Theol. I qu. 22 art. 1; hĳ omschrĳft ze eerst in het
algemeen als ratio ordinis rerum in finem en houdt ze voor principalis
pars prudentiae, wier taak het juist is, ordinare alia in finem; maar
dan zegt hĳ nader dat ad providentiae curam duo pertinent, scilicet
ratio ordinis, quae dicitur providentia et dispositio, et _executio_
ordinis, quae dicitur _gubernatio_, cf. ook Bonaventura, Sent. I dist.
35 en Hugo Vict. S. Sent. tr. 1 c. 12. Naar deze en andere voorbeelden
werd de leer der voorzienigheid in de Roomsche theologie behandeld òf
met de praedestinatie bĳ den wil Gods, Petavius, de Deo VIII c. 1-5.
Becanus, Theol. schol. I c. 13. Theol. Wirceb. Paris 1880 III 175.
Perrone, Prael. Theol. II 1838 p. 233. C. Pesch, Prael. dogm. II 158;
òf alleen als conservatio of gubernatio afzonderlĳk na de schepping,
Thomas, S. Theol. I qu. 103-105, c. Gent. III 65 en commentatores op
Sent. II dist. 37. Theol. Wirceb. III 497; òf geheel en al in den
ruimsten zin na den locus de creatione, Schwetz, Theol. dogm. I 405.
Jansen, Prael. theol. II 329. Simar, Dogm.³ 252. Scheeben, Dogm. II
12. En evenzoo werd in de theologie der Hervorming de voorzienigheid
nu eens opgevat als een consilium, waarnaar God alles regeert, Conf.
Helv. post. art. 6. Ursinus, Explic. qu. 27. Zanchius, Op. II 425.
Maresius, Syst. Theol. IV § 19. Alsted, Theol. schol. 174, dan weer als
een werk Gods naar buiten, Calvĳn, Inst. I 16, 3. 4. Polanus, Synt.
Theol. VI 1. Junius, Theses Theol. XVII 1. 2. Synopsis pur. theol. XI
3. Heidegger, Corpus Theol. VII 3 enz. Het verschil betreft natuurlĳk
meer den naam dan de zaak, gelĳk Alsted, Theol. schol. 175 en Baier,
Comp. theol. I 5, 2, terecht opmerken. Indien God de wereld werkelĳk in
stand houdt en regeert, dan moet Hĳ ze te voren kennen (providentia),
haar ook willen en kunnen verzorgen (prudentia) en in den tĳd alles ook
zoo metterdaad onderhouden en regeeren, dat het door Hem voorgestelde
einde wordt bereikt. Zoo in ruimen zin genomen, omvat de voorzienigheid
1º een actus internus, die dan verder nog wel weer in προνωσις,
προθεσις en διοικησις onderscheiden werd, cf. Gerhard, Loc. VI c. 2,
en 2º een actus externus, die als executio ordinis, als conservatio,
concursus, gubernatio omschreven werd. De actus internus van deze
providentia is echter vroeger reeds volledig in de leer der deugden
en der besluiten Gods behandeld; hier, na de leer der schepping, kan
dus de voorzienigheid alleen als actus externus, als daad Gods naar
buiten, ter sprake komen. Al moge nu de voorzienigheid in dezen zin van
den actus internus, de προγωσις, προθεσις en διοικησις nooit los te
maken noch ook te denken zĳn, ze is er toch van onderscheiden, zooals
de executio ordinis van de ordo zelve. Het woord voorzienigheid heeft
daarmede eene geheele wĳziging ondergaan. En de vraag kan rĳzen, of
het woord nog wel ter aanduiding van de zaak geschikt is. Toen vroeger
de voorzienigheid nog in de leer der deugden of der besluiten Gods
behandeld werd, behield het zĳne oorspronkelĳke beteekenis; maar sedert
zĳ meer en meer als conservatio en gubernatio opgevat wordt en na de
schepping ter sprake komt, is die oorspronkelĳke beteekenis schier
geheel te loor gegaan. De voorzienigheid in dezen laatsten, engeren
zin is geen eigenlĳke providentia meer, geen ratio ordinis rerum in
finem, want deze gaat eraan vooraf en wordt door haar ondersteld; zelve
is zĳ executio ordinis. Deze laatste werd dan ook in de dogmatiek
nader omschreven door conservatio of door gubernatio of door beide
saam, Lactantius, de ira Dei c. 10. Thomas, S. Theol. I qu. 103. 104.
Bonaventura, Brevil. ed. Frib. 1881 p. 93. Ned. Geloofsbel. art. 13.
Heid. Cat. X. Zanchius, Op. II 425. Synopsis pur. theol. XI 3 enz.
Tusschen deze beide werd later nog, ter afwering van het pantheisme
en het deisme, de concursus of cooperatio ingevoegd, die zakelĳk wel
altĳd bĳ de leer der voorzienigheid behandeld werd, b. v. bĳ Aug. de
trin. III 4. de civ. V 8-11. Theodoretus, de provid. or. X. Boëthius,
de cons. IV en V. Damasc., de fide II 29. Thomas, S. Th. I qu. 48. 49.
104 art. 2, qu. 105 art. 5 I 2 qu. 19 art. 4 Cat. Rom. I c. 2 qu. 20.
Zwingli, de provid. c. 3. Op. IV 86. Calvĳn, Inst. I 16. 2. Contre la
secte des libertins, C. R. 35 p. 186, de aet. Dei praed., C. R. 36 p.
347-366. Zanchius, Op. II 449. Martyr, Loci C. p. 56. 59. Wollebius,
Theol. c. 30. Synopsis pur. theol. XI 13. Gerhard Loc. VI c. 9 enz.,
maar die later ook formeel tusschen conservatio en gubernatio in eene
eigene plaats bekwam, Mastricht, Theol. III 10, 10. 29. Turret.,
Theol. El. VI qu. 4. Ex. v. h. Ontw. v. Tol. VI 270. IX 210. Brakel,
Red. Godsd. XI 6. Marck, Godg. X 9. Quenstedt, Theol. I 531. Hollaz,
Ex. theol. 421. Buddeus, Inst. 409. Hieruit blĳkt, dat het woord
voorzienigheid ter aanduiding van de executio ordinis niet voldoende
werd geacht en door onderhouding en regeering nader bepaald werd. Deze
zĳn ook ongetwĳfeld juister gedacht, levendiger van voorstelling en
meer in overeenstemming met het spraakgebruik der H. Schrift. Vooral
wanneer het woord voorzienigheid abstract genomen en in de plaats van
God zelf geschoven wordt, zooals Plutarchus hiermede reeds begon, cf.
Cremer s. v. προνοια, en het rationalisme der vorige eeuw dit navolgde,
is het aan bedenking onderhevig. Toch moge het woord, dat in de taal
der theologie en der religie burgerrecht verkreeg, behouden blĳven,
mits de zaak, die erdoor aangeduid wordt, maar in Schriftuurlĳken zin
wordt verstaan.

3. De christelĳke leer van de voorzienigheid als eene almachtige
daad Gods, waardoor Hĳ alle dingen onderhoudt en regeert, is niet
alleen van het heidensche noodlot en toeval maar daarom ook van het
telkens in de christelĳke eeuwen weer oplevend pantheisme en deisme
te onderscheiden. Immers, there are but three alternatives for the
sum of existence, chance, fate or Deity. With chance there would be
variety without uniformity, with fate uniformity without variety, but
variety in uniformity is the demonstration of primal design and the
seal of the creative mind. In the world as it exists, there is infinite
variety and amazing uniformity, James Douglas bĳ U. B. Smith, System
of Christian Theol. New-York, Armstrong 1890 p. 107. Het pantheisme
kent geen onderscheid tusschen het zĳn Gods en het zĳn der wereld
en laat idealistisch de wereld in God of materialistisch God in de
wereld opgaan. Op dit standpunt is er geene plaats voor de schepping
en daarom in eigenlĳken zin ook niet voor de onderhouding en de
regeering. De voorzienigheid valt met den natuurloop samen; de wetten
der natuur zĳn identisch met de besluiten Gods; en de regeering Gods
is niets dan fixus et immutabilis naturae ordo sive rerum naturalium
concatenatio, Spinoza, Tract. theol. pol. c. 3, cf. Strauss Gl. II
384. Schleiermacher, Gl. § 46 en verder deel II 388-396. Vanzelf valt
daarmede het wonder, de zelfwerkzaamheid der causae secundae, de
persoonlĳkheid, de vrĳheid, het gebed, de zonde, heel de godsdienst.
Het pantheisme moge in nog zoo schoonen en verleidelĳken vorm zich
voordoen, het voert feitelĳk in de armen van een heidensch noodlot.
Er is dan geen ander zĳn dan het zĳn der natuur; er is geen hoogere
kracht, dan die in de wereld werkt naar vaste wet; er is geen ander,
beter leven dan waartoe in deze zienlĳke schepping de gegevens aanwezig
zĳn; een tĳd lang moge de mensch zich vleien met de idealistische
hope, dat de wereld door immanente ontwikkeling zichzelve volmaken
zal, straks slaat dit optimisme in pessimisme, dit idealisme in
materialisme om. Tegenover dit pantheisme had de christelĳke theologie
het onderscheid van schepping en onderhouding, de zelfwerkzaamheid der
causae secundae, de vrĳheid der persoonlĳkheid, het karakter der zonde,
de waarheid der religie te handhaven. En zĳ deed dit, door het fatum
te verwerpen en de belĳdenis van Gods voorzienigheid in onderscheiding
daarvan duidelĳk in het licht te stellen. Het kenmerkende van de leer
van het fatum bestaat niet daarin, dat alwat in den tĳd is en geschiedt
in Gods eeuwigen raad gegrond en bepaald is, maar het is hierin
gelegen, dat alle zĳn en geschieden gedetermineerd is door eene met de
wereld samenvallende macht, welke zonder bewustzĳn en zonder wil alles
met blinde noodwendigheid bepaalt. Volgens Cicero was het fatum der
Stoa een ordo seriesque causarum, cum causa ex se causam gignit, de
divin. 1, cf. Seneca, de benef. IV 7. Nat. Qu. II 36. Gewoonlĳk werd
het dan nog onderscheiden in een fatum mathematicum of astrale, wanneer
de gebeurtenissen op aarde gedacht werden, door de sterren, en in een
fatum physicum, wanneer ze gedacht werden, door het natuurverband
bepaald te zĳn. In den laatsten vorm treedt de leer van het fatum
thans bĳ het pantheisme en materialisme op; maar opmerkelĳk is, dat
ook het fatum astrale in den jongsten tĳd vernieuwd wordt en warme
verdedigers vindt, cf. Wetensch. Bladen 1896 IV 453. De christelĳke
theologie bestreed nu geenszins, dat alles door God eeuwig was gekend
en bepaald; in zooverre erkende zĳ zelfs een fatum en sommigen meenden
ook het woord in goeden zin te kunnen bezigen. Als wĳ bedenken,
zegt Augustinus, dat fatum van fari komt, en indien wĳ daarmede dan
aanduiden het eeuwige, onveranderlĳke woord, waardoor God alle dingen
draagt, dan is de naam te billĳken, de civ. V 9. Boëthius sprak van het
fatum als inhaereus rebus mobilibus dispositio, per quam providentia
suis quaeque nectit ordinibus, de cons. philos. IV pros. 6. En zelfs
Maresius meende met het woord een christelĳken zin te kunnen verbinden,
Syst. Theol. p. 149. Maar gewoonlĳk was men voorzichtiger; het geloof
aan het noodlot ging toch uit van de gedachte, dat alles geschiedt
tengevolge van eene blinde, onweerstaanbare macht zonder bewustzĳn en
wil, en fatalia werden die gebeurtenissen genoemd, welke praeter Dei
et hominum voluntatem cujusdam ordinis necessitate contingunt, Aug. de
civ. V 3. In dezen zin werd het fatum door alle christelĳke theologen
ten stelligste bestreden, door Augustinus en de zĳnen niet minder dan
door hen, die den vrĳen wil verdedigden. Omnia vero fato fieri non
dicimus, imo nulla fieri fato dicimus, Aug. de civ. V 9. De eenige
ordinis necessitas op christelĳk standpunt is de wĳze, almachtige,
liefderĳke wil van God. Daarmede werd niet ontkend, gelĳk later blĳken
zal, dat er in de wereld der schepselen een verband van oorzaken en
gevolgen is en dat er vaste ordinantiën zĳn, maar de natuurorde staat
niet achter en boven en evenmin buiten en tegenover Gods wil, maar zĳ
is in dien wil van een almachtig en liefderĳk God en Vader gegrond,
door dien wil bepaald, aan dien wil dienstbaar; en ze staat ook niet
als eene blinde, dwingende macht buiten en tegenover onzen wil, want
ipsae nostrae voluntates in causarum ordine sunt, qui certus est Deo
ejusque praescientia continetur, Aug. ib. en voorts comment. op Sent.
I dist. 35. Thomas, S. Theol. I qu. 116. c. Gent. III 93. Petavius, de
Deo VIII 4. Gerhard, Loc. VI 13. Calvĳn, Inst. I 16, 8. Beza, Tract.
Theol. I 313 sq. Alting, Theol. elenct. nova p. 290. Heidegger, Corp.
Theol. VII 2. Turretinus, Theol. El. VI 2. M. Vitringa II 170. 177-181.
Bretschneider, Syst. Entw. 472 enz.

Aan den anderen kant staat het deisme, dat God en wereld scheidt; de
schepselen, nadat ze eenmaal geschapen zĳn, geheel of gedeeltelĳk
en dan weer voor een grooter of kleiner deel laat bestaan en werken
door eigene, in de schepping meegekregene kracht; en dus wezenlĳk de
heidensche leer van het toeval vernieuwt. In den zin van het magna
Dei curant, parva negligunt, sprak Hieronymus eenmaal uit, dat Gods
voorzienige zorg niet over alle kleine insecten zich uitstrekte,
cf. deel II 160. Het pelagianisme schreef evenals Cicero, Nat. D.
III 36, de deugd aan ’s menschen eigen wil en kracht toe, en het
semipelagianisme verdeelde den arbeid en schreef aan God en mensch
beiden wat toe. Toen later dit systeem in de Roomsche theologie
indrong, kwam er over Gods medewerking in de voorzienigheid een niet
gering verschil; de Thomisten vatten haar op als eene praedeterminatio
physica, eene applicatio ad operandum, Thomas, S. Theol. I 2 qu. 9 art.
6 ad 3. qu. 79. 109. c. Gent. III 67-70. 162; de Molinisten daarentegen
verstonden eronder een concursus simultaneus, mere cooperans, quo Deus
cum alio concurrente in eundem actum et effectum influit, cf. Daalman,
Summa S. Thomae II 286-314. Theol. Wirceb. I c. 2. Dens, Theol. I 66
sq. Liberatore, Instit. philos. III c. 4 a. 1, 2. Scheeben, Dogm. II 22
f. Jansen, Prael. II 334. Het Socinianisme stelde het oneindige en het
eindige zoo abstract en dualistisch tegenover elkaar, dat God de wereld
zelfs niet uit niets maar alleen uit eene eeuwige en eindige materie
kon scheppen; en dienovereenkomstig onttrok het ook een groot deel
der wereld aan de voorzienigheid Gods en liet het over aan het eigen
inzicht en oordeel van den mensch. De wil is van nature ook zoo vrĳ,
dat God zelfs van te voren niet zeker berekenen kan, wat een mensch in
een gegeven geval doen zal; eerst als de beslissing gevallen is, richt
God daarnaar zĳn handelen in; de vrĳe oorzaken staan daarom geheel
zelfstandig naast en buiten God. De verhouding van God tot de wereld
is als die van een werkmeester tot de machine; nadat hĳ ze gemaakt en
op gang heeft gebracht, laat hĳ ze aan zichzelve over en grĳpt alleen
in als er iets te herstellen valt, Volkelius, de vera relig. II c.
7. Crell, de Deo et ejus attrib. c. 2-6. cf. Fock, Der Socin. 496 f.
De Remonstranten waren evenzoo van oordeel, dat er in de creatie aan
de schepselen krachten waren geschonken, waarop zĳ nu teren konden.
De onderhouding was daarom eene negatieve daad Gods, waardoor Hĳ
essentias, vires ac facultates rerum creatarum non vult destruere sed
eas vigori suo relinquere, quoad vigere ac durare possunt ex vi per
creationem ipsis indita, of althans werd deze opvatting niet onjuist
genoemd. In verband daarmede werd de concursus als eene naturalis
quaedam influentia in res omnes ex naturae divinae perfectione emanens
verworpen; de praedestinatie van het getal menschen, van de huwelĳken,
van het levenseinde, van de verkorenen en verlorenen bestreden; de vrĳe
wil verdedigd en alle providentia efficax circa peccatum vervangen
door eene negatieve permissio of non-impeditio, Conf. Rem. c. 6, Apol.
Conf. ib. Episc. Inst. Theol. IV sect. 4. Limborch, Theol. Christ.
II 25 sq. Het Arminianisme werd wel te Dordrecht veroordeeld en
buiten de Gereformeerde erve geplaatst, maar vond als geestesrichting
allerwege ingang en drong in alle christelĳke landen en kerken door.
De periode, die met de helft der 17e eeuw een aanvang nam, kenmerkte
zich door een machtig streven, om natuur, wereld, mensch, wetenschap
enz. te emancipeeren van en zelfstandig te maken tegenover God,
Christendom, kerk, theologie, latitudinarisme, deisme, rationalisme,
pietisme, Aufklärung enz. komen daarin overeen. Deze wereld is de
best mogelĳke, de mensch is met zĳn verstand en wil zichzelf genoeg;
natuurwet, natuurkracht, natuurrecht, natuurlĳke religie, natuurlĳke
moraal maken saam een fonds van krachten uit, door God bĳ de schepping
aan de wereld medegegeven en nu voor bestaan en ontwikkeling volkomen
voldoende; openbaring, profetie, wonder, genade zĳn geheel overbodig.
Het deisme ontkende het bestaan Gods niet, en ook de schepping en de
voorzienigheid niet; integendeel, het sprak gaarne over het Opperwezen
en hield breede vertoogen over de voorzienigheid. Maar de kracht uit
dit geloof was weg. Het deisme ontkende in principe, dat God in de
schepping anders werkte dan naar en door de natuurlĳke wetten en
krachten; het was van huis uit antisupranaturalistisch. De conservatio
was genoeg; eene cooperatie of een influxus Dei bĳ iedere handeling
van het schepsel was onnoodig, Reinhard, Dogm. § 61. Wegscheider,
Inst. theol. § 106. In zĳn 18e-eeuwschen vorm behoort dit deisme nu
wel tot het verleden. Maar feitelĳk heerscht het ook thans nog in
breeden kring, beide in theorie en practĳk. Sedert vooral in deze
eeuw de kennis der natuur uitgebreid en de vastheid harer ordeningen
erkend is, zĳn velen geneigd, om de meedoogenlooze, onveranderlĳke
natuur aan Gods regeering te onttrekken, zelfstandig in zichzelve
te laten rusten en de voorzienigheid Gods tot het religieus-ethisch
terrein te beperken. Maar natuurlĳk kan dan ook hier de voorzienigheid
niet absoluut worden opgevat; zĳ vindt haar grens in de menschelĳke
vrĳheid, cf. Kreibig, Die Räthsel der göttl. Vorsehung, Berlin 1886.
Schmidt, Die göttl. Vorsehung und das Selbstleben der Welt 1887.
Beyschlag, Zur Verständigung über den christl. Vorsehungsglauben,
Halle 1888. Geen wonder, dat bĳ zulk eene beschouwing de oude leer van
den concursus niet meer verstaan en als overbodig of onjuist terzĳde
gesteld wordt, Rothe, Theol. Ethik § 54. Müller, Sünde I⁵ 318. Vilmar,
Dogm. I 255. Lipsius, Dogm. § 397 f. Oosterzee, § 59, 5. 7, cf. ook
Philippi, Kirchl. Gl. II³ 266. Zelfs ligt dan de gevolgtrekking voor
de hand, om met de ethische modernen hier te lande de natuurmacht
en de zedelĳke macht als het ware als twee Goden op manicheesche
wĳze naast en tegenover elkander te plaatsen, op gevaar af, dat het
gebied der laatste evenals dat der Roodhuiden in Amerika hoe langer
zoo meer ingekrompen en ten slotte door de blinde, redelooze macht
geheel in beslag genomen wordt, cf. deel I 451. Want dat is zeker wel
het voornaamste bezwaar tegen het deisme: door God en wereld, het
oneindige en het eindige te scheiden en dualistisch naast elkander
te plaatsen, maakt het beide tot twee concurreerende machten, die in
voortdurenden strĳd gewikkeld zĳn en elkander de heerschappĳ betwisten.
Wat aan God gegeven wordt, wordt aan de wereld ontnomen. Hoe meer
Gods voorzienigheid zich uitbreidt, des te meer verliest het schepsel
zĳne zelfstandigheid en vrĳheid, en omgekeerd kan het schepsel zĳne
zelfwerkzaamheid slechts handhaven als het God terugdringt en Hem
de heerschappĳ ontneemt. Vrede is er dus tusschen beiden alleen bĳ
volledige scheiding. Het deisme is in den grond irreligieus. Niet in
gemeenschap met maar in scheiding van God ligt de zaligheid van den
mensch; de deist voelt zich alleen gerust, als hĳ los van God, d. i.
practisch atheist is; en omdat hĳ beseft dit nooit te kunnen zĳn, is
hĳ een vreesachtig schepsel, altĳd bezorgd, dat hem een stuk van zĳn
terrein ontnomen zal worden. Vandaar dat er in het deisme allerlei
graden zĳn; de grenzen tusschen Gods werkzaamheid en die der wereld
worden telkens verschillend getrokken. Er zĳn heele, halve, driekwart
Pelagianen enz., al naarmate wereld en mensch geheel of voor een
grooter of kleiner deel aan Gods bestuur worden onttrokken. Principieel
is het deisme altĳd hetzelfde, het zet God op nonactiviteit, maar de
een bewandelt dien weg verder dan de ander. Een deist is een mensch,
die in zĳn kort bestaan niet den tĳd heeft gevonden atheist te worden,
Quack, Port Royal 180. Dat terrein nu, dat door het deisme aan Gods
regeering ontnomen wordt, komt dan te staan onder de macht, hetzĳ
van het noodlot, hetzĳ van het toeval. Ook in dit opzicht raakt het
deisme telkens met zichzelf in strĳd. Vooral tegenwoordig, nu allen zoo
diep overtuigd zĳn van de vastheid der natuurorde, is daarin voor het
toeval geen plaats en valt het deisme in de handen van het oude noodlot
terug; het toeval blĳft hoofdzakelĳk alleen voor het religieus-ethische
terrein bewaard. Maar de leer van het toeval is niet beter dan die van
het noodlot. Fatum kon desnoods nog eene goede beteekenis hebben in de
christelĳke levens- en wereldbeschouwing; maar casus en fortuna zĳn
door en door onchristelĳk. Toevallig is iets alleen in der menschen
oog, wĳl zĳ op dat oogenblik de oorzaak niet weten. Maar objectief
toevallig is er niets en kan er niets zĳn. Alles moet eene oorzaak
hebben en heeft dien ter laatste instantie in den almachtigen en
alwĳzen wil van God, cf. Augustinus, qu. 83 qu 24. c. Acad. I 1. de
ord. I 2. de civ. V 3. Thomas, S. Theol. I qu. 22 art. 2. qu. 103 art.
5. c. Gent. III 72. Gerhard, Loc. VI 3. Calvĳn, Inst. I 16, 2. 9.
Chamier, Panstr. Cathol. II 2, 4 sq. Turret., Theol. El. III qu. 12.
Mastricht, Theol. III 10, 30. J. Müller, Sünde II 34 f. Weisse, Philos.
D. I 518. Kirchner, Ueber den Zufall, Halle, Pfeffer 1888. G. Rümelin,
Ueber den Zufall, Deutsche Rundschau März 1890 S. 353-364, en voorts
over het deisme: Lechler, Gesch. des engl. Deismus 1841 en art. in
Herzog². Pünjer, Gesch. d. chr. Relig. Philos. I 209 f. Hanne, Die Idee
der absol. Persönl. II² 76 f. Pesch, Die grossen Welträthsel II² 534 f.
Doedes, Inl. tot de leer v. God 80v.

4. De voorzienigheid Gods, alzoo van de kennis en het besluit Gods
onderscheiden en tegenover het pantheisme en deisme gehandhaafd, is
naar de schoone verklaring van den Heid. Catech. die almachtige en
alomtegenwoordige kracht Gods, door welke Hĳ hemel en aarde, mitsgaders
alle schepselen, gelĳk als met zĳne hand nog onderhoudt en regeert.
Ook zoo is het leerstuk der voorzienigheid nog van zeer wĳden omvang.
Zĳ omvat eigenlĳk de gansche uitvoering van alle besluiten, welke
op het eenmaal door de schepping in het aanzĳn geroepene betrekking
hebben. Indien de scheppingsdaad uitgezonderd wordt, is zĳ even rĳk
als de scientia libera, als de besluiten Gods, als alwat in den
tĳd bestaat en geschiedt. Zĳ strekt zich uit over alles, wat na de
schepping verder in de dogmatiek behandeld wordt en besluit in zich
beide de werken der natuur en der genade; alle werken Gods naar
buiten, die op de schepping volgen, zĳn werken zĳner voorzienigheid.
Alleen maar, de locus de providentia gaat niet op die werken zelve
in, maar beschrĳft in het algemeen den aard der relatie, waarin God
tot de geschapene wereld staat en die altĳd dezelfde is in weerwil
van de vele verschillende werken, welke Hĳ in zĳne voorzienigheid in
de wereld tot stand brengt. Daarom is het ook niet wenschelĳk, om in
dezen locus allerlei onderwerpen, zooals het wonder, het gebed, het
levenseinde, de wilsvrĳheid, de zonde, de theodicee enz. ter sprake
te brengen, want ten deele zĳn deze onderwerpen reeds vroeger bĳ de
leer van de deugden en de besluiten Gods behandeld, deels komen ze
later op hunne eigene plaats breedvoerig aan de orde. Niet op den
locus de providentia, alleen, maar op heel de dogmatiek rust de taak
der theodicee. De leer der voorzienigheid neemt dus de stof voor de
volgende loci niet in zich op, maar bepaalt zich tot de beschrĳving van
de onder alle verschillende werken zichzelve gelĳkblĳvende relatie,
waarin God tot de schepselen staat. Die relatie wordt uitgedrukt door
de woorden onderhouding, medewerking en regeering, welke langzamerhand
als deelen der voorzienigheid werden opgevat. Wat God in natuur en
genade ook doe, Hĳ is het altĳd, die alle dingen onderhoudt, er met
zĳne mogendheid invloeit en ze regeert. Onderhouding, medewerking
en regeering zĳn daarom geen deelen of stukken, waarin het werk der
voorzienigheid gesplitst wordt, en die, zakelĳk en tĳdelĳk gescheiden,
de eene op de andere volgen. Zĳ verschillen onderling ook niet zoo, dat
de onderhouding alleen betrekking zou hebben op het zĳn der schepselen,
de medewerking slechts op de werkzaamheden en de regeering uitsluitend
op de leiding naar het einddoel heen. Maar ze staan altĳd met elkaar
in verband, ze grĳpen elk oogenblik in elkaar in, de onderhouding is
van het eerste begin af aan ook regeering, en de regeering medewerking,
en de medewerking onderhouding. De onderhouding zegt ons, dat er niets
bestaat, niet alleen geen substantie, maar ook geen kracht, geen
werkzaamheid, geen eigenschap, geen idee, of het bestaat alles uit,
door, tot God. De medewerking doet ons diezelfde onderhouding kennen
als eene zoodanige, welke het zĳn der schepselen niet opheft maar juist
poneert en handhaaft. En de regeering wĳst ons beide aan als zoo alle
dingen leidende, dat het door God vastgestelde einddoel wordt bereikt.
En altĳd, van het begin tot het einde, is de voorzienigheid ééne
eenvoudige, almachtige en alomtegenwoordige kracht.

Als zulk eene kracht en daad Gods opgevat, staat de voorzienigheid in
het nauwste verband met en is zĳ toch ook wezenlĳk onderscheiden van de
werkzaamheid Gods in de schepping. Het pantheisme en het deisme zoeken
de oplossing van het probleem, dat hier zich voordoet, daardoor, dat zĳ
of de schepping of de voorzienigheid ontkennen. Het theisme handhaaft
beide en tracht hare eenheid en haar onderscheid zoowel voor de theorie
als voor de practĳk van het leven in het licht te stellen. Altĳd in
vollen, waren zin theist te wezen, d. i. in alles Gods raad en hand
en werk te zien en toch tegelĳkertĳd, ja juist daarom, alle kracht en
gave tot de hoogste activiteit te ontwikkelen, dat is de heerlĳkheid
van het christelĳk geloof, dat het geheim van het christelĳk leven.
De Schrift gaat ons hierin voor. Zĳ duidt de voorzienigheid ter eener
zĳde aan als een scheppen, Ps. 104:30, een levendmaken, Neh. 9:6, een
spreken, Ps. 33:9, 105:31, 34, 107:25, Job 37:6, een uitzenden van zĳn
Woord en Geest, Ps. 104:30, 107:26, een bevelen, Ps. 147:15, Klaagl.
3:37, een werken, Joh. 5:17, een dragen, Hebr. 1:3, een willen, Op.
4:11, zoodat alles zonder uitzondering uit God is en door en tot Hem
bestaat, Hd. 17:28, Rom. 11:36, Col. 1:17. God is nooit ledig. Hĳ
ziet nimmer passief toe. Hĳ werkt altĳd met Goddelĳke mogendheid in
natuur en genade. De voorzienigheid is daarom eene positieve daad,
niet een _laten_ maar een _doen_ bestaan en werken van oogenblik tot
oogenblik. Indien zĳ slechts in een non-destruere bestond, ware het
niet God, die de dingen in stand hield, maar bestonden deze in en door
zichzelve, zĳ het dan ook door eene bĳ de schepping geschonkene kracht.
En dit is ongerĳmd te denken; een schepsel is vanzelf een volstrekt
afhankelĳk wezen; wat niet _van_ zichzelf bestaat, kan ook geen
oogenblik _door_ zichzelf bestaan. Als God niets doet, dan is er niets
en geschiedt er niets. Virtus Dei, ab eis quae creata sunt regendis si
aliquando cessaret, simul et illorum cessaret species omnisque natura
concideret, Aug. de Gen. ad litt. IV 12. Conf. IV 17, cf. Thomas, S.
Theol. I qu. 104 art. 1-4. c. Gent. III 65 sq. Calvĳn, Inst. I 16, 4.
Leydecker, Fax verit. VIII 2. Alsted, Theol. schol. 304 enz. En gelĳk
de voorzienigheid eene kracht en eene daad is, zoo is zĳ ook eene
almachtige en alomtegenwoordige kracht. God is immanent met zĳn wezen
in alle schepselen tegenwoordig. Zĳne voorzienigheid breidt tot alle
schepselen zich uit; alles bestaat in Hem. De Schrift spreekt het ten
stelligste uit, dat niets, hoe gering ook, buiten Gods voorzienigheid
valt. Niet alleen alle dingen in het gemeen, Ef. 1:11, Col. 1:17,
Hebr. 1:3, maar ook zelfs de haren des hoofds, Mt. 10:30, de muschjes,
Mt. 10:29, de vogelen des hemels, Mt. 6:26, de leliën des velds, Mt.
6:28, de jonge raven, Ps. 147:9 zĳn voorwerp van zĳn zorge. Wat is ook
klein of groot voor Hem, die alleen groot is? In het wereldverband is
het kleine evengoed op zĳne plaats als het groote, even onmisbaar en
noodzakelĳk, en menigmaal nog van rĳker beteekenis en van gewichtiger
gevolgen. De voorzienigheid mag daarom wel in generalis, Ps. 104,
148:1-3, specialis, Ps. 139:15v., Job 10:9-12, Mt. 12:12, Luk. 12:7,
en specialissima, 1 Tim. 4:10 onderscheiden worden. Maar zĳ strekt
toch als kracht Gods tot alle en tot ieder schepsel zich uit. Habakuk
klaagt er hoofdst. 1:14 wel over, dat God door zĳne kastĳding de
menschen maakt als visschen der zee, die in het net gevangen worden en
‎‏כְּרֶמֶשׂ לֹא־מֹשֵׁל‏‎, als gewormte, dat geen heerscher heeft, nl.
om het te beschermen tegenover zĳne vĳanden, maar spreekt daarmede in
het minst niet uit, dat Gods voorzienigheid niet over deze schepselen
gaat. Met meer schĳn van recht beroept men zich voor de beperking van
Gods voorzienigheid op 1 Cor. 9:9; toch ontkent Paulus, die overal
elders Gods souvereiniteit zoo absoluut opvat, b. v. Hd. 17:28, Rom.
11:36, Col. 1:17, hier ter plaatse geenszins, dat God ook voor de
ossen zorg draagt, maar geeft alleen te kennen, dat de reden, waarom
dit woord in de wet Gods is opgenomen, niet ligt in de ossen maar in
de menschen. Ook dit woord betreffende de ossen zegt God δι’ ἡμας,
vs. 10, cf. Rom. 4:23, 24, 15:4, 2 Tim. 3:16, opdat wĳ eruit leeren
zouden, dat de arbeider in het evangelie zĳn loon waardig is. Zoo is
dan de voorzienigheid een even groote, almachtige en alomtegenwoordige
daad Gods als de schepping; zĳ is eene creatio continua of continuata;
ze zĳn beide ééne daad en verschillen alleen ratione, Aug. de Gen.
ad litt. IV 15. Conf. IV 12 de civ. XII 17. Thomas I qu. 104 art. 2.
Quenstedt, Theol. I p. 351. Ursinus, Explic. Cat. qu. 27. M. Vitringa
II 183. Heppe, Dogm. d. ev. ref. K. 190.

Aldus sprekende, hebben vroegere theologen toch geenszins het
onderscheid willen te niet doen. dat tusschen schepping en
voorzienigheid bestaat, gelĳk b. v. Hodge I 577 vreest. De Schrift
immers stelt anderzĳds de voorzienigheid voor als een rusten van
het werk der schepping, Gen. 2:2, Ex. 20:11, 31:17 en voorts als
een zien, Ps. 14:2, als een schouwen, Ps. 33:13, als een letten,
Ps. 33:15, als een gadeslaan, Ps. 130:3 enz., hetwelk altemaal het
bestaan, de zelfwerkzaamheid, de vrĳheid van het schepsel onderstelt.
Ook deze gegevens der Schrift mogen niet verwaarloosd. Schepping en
voorzienigheid zĳn niet hetzelfde. Indien de voorzienigheid eene ieder
oogenblik vernieuwde schepping ware, zouden de schepselen elk oogenblik
ook uit het niet te voorschĳn worden gebracht. De samenhang, het
verband, de ordo causarum ging dan geheel te loor, en van ontwikkeling,
geschiedenis zou er geen sprake kunnen zĳn. Alle schepselen zouden dan
niet werkelĳk, maar slechts in schĳn bestaan en alle zelfstandigheid,
vrĳheid, verantwoordelĳkheid missen; God zelf zou de oorzaak der zonde
zĳn. Ofschoon velen de voorzienigheid eene creatio continua noemden,
zoo bedoelden ze toch daarmede geenszins het onderscheid tusschen beide
uit te wisschen; veeleer vatten zĳ allen de voorzienigheid tegelĳk
op als een doen volharden in het bestaan, als eene conservatio, die
de schepping onderstelt. Zoo zegt b. v. Augustinus, dat God op den
zevenden dag gerust heeft en geen nieuwe genera meer geschapen heeft,
en hĳ omschrĳft dan het werk der voorzienigheid in onderscheiding
van dat der schepping aldus: movet itaque occulta potentia universam
creaturam suam...... explicat secula, quae illi cum primum condita
sunt tanquam implicita indiderat, quae tamen in suos cursus non
explicarentur, si ea ille qui condidit provido motu administrare
cessaret, de Gen. ad lit. V 20. De voorzienigheid moge dus soms eene
creatio heeten, zĳ is van de eerste en eigenlĳke schepping altĳd
daarin onderscheiden, dat zĳ eene creatio continua is. Beide komen dus
hierin met elkander overeen, dat het dezelfde Goddelĳke, almachtige
en alomtegenwoordige kracht is, die in schepping en in onderhouding
werkzaam is; deze is geen mindere daad dan gene; tot beide wordt macht,
Goddelĳke almacht vereischt. Voorts zĳn schepping en onderhouding
natuurlĳk ook niet in God zelven onderscheiden, want in Hem, den
Eeuwige, valt geen verandering noch schaduw van omkeering; Hĳ is niet
overgegaan van niet-scheppen tot scheppen noch ook van scheppen tot
onderhouden; Hĳ is onveranderlĳk dezelfde, cf. deel II 411. Schepping
en onderhouding zĳn dus niet objectief en zakelĳk, als daden Gods, in
Gods wezen, maar alleen ratione onderscheiden. Dat wil echter niet
zeggen, dat ons denken zoo maar willekeurig tusschen beide onderscheid
maakt; neen, dat onderscheid is wel ter dege in de openbaring Gods
gegrond en daaruit door ons denken afgeleid. Er is verschil tusschen
schepping en onderhouding, maar dat verschil ligt niet in Gods wezen an
sich, maar in de relatie, waarin God zich tot de schepselen stelt. Iets
anders is het, wat met de dingen door de schepping, en iets anders,
wat ermede door de onderhouding gebeurt. De relatie, waarin door beide
daden de schepselen tot God geplaatst worden, is eene verschillende.
Dit verschil is niet zoo aan te geven, dat de schepping uit niets
is en de onderhouding uit het bestaande; maar de schepping roept de
dingen die niet zĳn, die geen ander zĳn hebben dan dat van ideeën
en besluiten in het wezen Gods; door de onderhouding roept God met
dezelfde mogendheid die dingen, die een van zĳn wezen onderscheiden
bestaan hebben ontvangen en nogtans enkel en alleen uit en door en tot
God zĳn. De schepping geeft het zĳn; de onderhouding, de volharding in
het zĳn. De moeilĳkheid voor het denken, om schepping en onderhouding
beide te handhaven, ligt altĳd weer hierin, dat schepselen door de
schepping een eigen, van Gods wezen onderscheiden zĳn hebben ontvangen,
en dat toch dat zĳn geen oogenblik kan of mag beschouwd worden als een
van God onafhankelĳk, in zichzelf rustend zĳn. Wĳ staan hier voor een
mysterie, dat ons begrip verre te boven gaat, en altĳd zĳn we geneigd,
om aan het eene of aan het andere te kort te doen. Op die neiging
berust het pantheisme en het deisme. Beide gaan uit van dezelfde
dwaling en stellen God en wereld als twee grootheden tegenover elkaar.
Het eerste offert de wereld aan God, de schepping aan de onderhouding
op en meent, dat het zĳn Gods dan alleen een Goddelĳk oneindig zĳn is,
wanneer het zĳn der wereld ontkend, in schĳn opgelost, in het Goddelĳk
zĳn verzwolgen wordt. En het tweede offert God aan de wereld, de
onderhouding aan de schepping op en oordeelt, dat het schepsel te meer
tot zĳn recht komt, naarmate het minder afhankelĳk wordt van God en
meer van Hem zich verwĳdert. De Christen echter belĳdt, dat de wereld
en ieder schepsel in haar een eigen zĳn ontvangen heeft maar toch in
diezelfde mate toeneemt in realiteit, in vrĳheid, in waarachtig zĳn,
als het meer afhankelĳk is van God, en van oogenblik tot oogenblik uit
en door en tot Hem is. Een schepsel staat te hooger, naarmate God het
meer inwoont en het met zĳn wezen doordringt. De onderhouding gaat
in zooverre zelfs de schepping te boven; want deze gaf slechts den
aanvang van het zĳn, maar gene is de voortgaande en altĳd toenemende
mededeeling Gods aan zĳne schepselen. De voorzienigheid is the
progressive expression in the universe of his divine perfection, the
progressive realization in it of the archetypal ideal of perfect wisdom
and love, Sam. Harris, God the Creator and Lord of all, Edinb. Clark
1897 I 532.

5. Hiermede is ook reeds de wĳze aangegeven, op welke God zĳne
voorzienigheid in de wereld uitoefent, en die oudtĳds door de leer van
den concursus uitgedrukt werd. Deze is even rĳk als de verscheidenheid,
welke bĳ de schepping in de schepselen is aangebracht, Sicut creationis
magna est varietas, ita et gubernationis, Alsted, Theol. schol.
315. Door de schepping is eene wereld in het aanzĳn geroepen, die
tegelĳk een κοσμος en αἰων verdient te heeten en beide in ruimte en
tĳd een speculum lucidissimum gloriae divinae is, cf. deel II 420v.
De voorzienigheid dient nu, om de wereld van haar aanvang heen te
leiden naar haar einddoel, zĳ treedt terstond bĳ de schepping in
werking en handhaaft en brengt tot ontwikkeling wat in die schepping
gegeven is. Omgekeerd is de schepping op de voorzienigheid aangelegd;
de creatie geeft aan de schepselen zulk een zĳn, dat in en door de
voorzienigheid tot ontplooiing kan worden gebracht. Immers, de wereld
werd niet geschapen in den toestand van zuivere potentie, als een
chaos of nevelmassa, maar als een kosmos, en de mensch werd daarin
geplaatst niet als een hulpeloos wicht maar als man en vrouw; alleen
van zulk een gereede wereld kon de ontwikkeling uitgaan en zoo werd
ze door de schepping aan de voorzienigheid aangeboden. Voorts was die
wereld een harmonisch geheel, waarin de eenheid zich paarde aan de
rĳkste verscheidenheid; elk schepsel ontving zĳn eigen aard en daarin
een eigen zĳn, een eigen leven en levenswet. Gelĳk in Adams hart de
zedewet was ingeschapen, als regel voor zĳn leven, zoo droegen alle
schepselen in hun eigen natuur de principia en de wetten voor hunne
ontwikkeling. Alle dingen zĳn geschapen door het woord. Alles berust
op gedachte. De gansche schepping is een systeem van ordinantiën
Gods, Gen. 1:26, 28, 8:22, Ps. 104:5, 9, 119:90, 91, Pred. 1:10, Job
38:10v., Jer. 5:24, 31:25v., 33:20, 25. Hĳ gaf aan alle schepselen
eene orde, eene wet, die ze niet overtreden, Ps. 148:6, cf. deel I
259, 287v. Zĳ berust in al hare deelen op den raad Gods, en deze komt
uit in het kleine en in het groote; het komt alles voort van den Heere
der heirscharen, Hĳ is wonderlĳk van raad, Hĳ is groot van daad, Jes.
28:23-29. Zoo leert ons de Schrift de wereld verstaan, en zoo heeft
ook de christelĳke theologie het begrepen. Augustinus zeide, dat er in
de schepselen semina occulta, originales regulae, seminariae rationes
waren ingeplant, die, in den geheimen schoot der natuur verborgen,
de principia aller ontwikkeling zĳn. Quaecunque nascendo ad oculos
nostros exeunt, ex occultis seminibus accipiunt progrediendi primordia,
et incrementa debitae magnitudinis distinctionesque formarum ab
originalibus tamquam regulis sumunt, de trin. III 7. de Gen. ad lit.
IV 33. De wereld is daarom zwanger van de oorzaken der wezens; sicut
matres gravidae sunt foetibus, sic ipse mundus gravidus est causis
nascentium, quae in illo non creantur, nisi ab illa summa essentia,
ubi nec oritur nec moritur aliquid nec incipit esse nec desinit, de
trin. III 9. Zĳ is een arbor rerum, die tak en bloesem en vrucht uit
zichzelve voortbrengt, de Gen. ad lit. VIII 9. God houdt de dingen toch
zoo in stand en werkt zoo in hen, dat zĳ zelve als causae secundae
medewerken. Dat zegt niet, dat men bĳ deze tweede oorzaken moet blĳven
staan; wĳ moeten altĳd opklimmen tot de oorzaak van alle zĳn en
beweging, en dat is alleen de wil Gods; voluntas conditoris conditae
rei cujusque natura est, de civ. XXI 8, cf. de trin. III 6-9. In
zoover is de voorzienigheid niet alleen eene positieve, maar ook eene
onmiddellĳke daad Gods. Zĳn wil, zĳne kracht, zĳn wezen is in ieder
schepsel en in elke gebeurtenis onmiddellĳk present. Alles bestaat en
leeft te zamen in Hem, Hd. 17:28, Col. 1:17, Hebr. 1:3. Gelĳk Hĳ de
wereld door zichzelven schiep, zoo onderhoudt en regeert Hĳ haar ook
door zichzelven. Al werkt God ook door de causae secundae, dit is met
het deisme niet zoo te duiden, dat zĳ tusschen God en de werkingen met
hare gevolgen zouden instaan en deze van Hem verwĳderen. Immediate
Deus omnibus providet, quoad ordinis rationem, Thomas, S. Theol. I qu.
22 art. 3. qu. 103 art. 6. qu. 104 art. 2. c. Gent. III 76 sq. Daarom
is ook een wonder geen verbreking der natuurwet en geen van buiten af
ingrĳpen in de natuurorde. Het is van Gods zĳde een daad, die niet meer
onmiddellĳk en rechtstreeks God tot oorzaak heeft dan iedere gewone
gebeurtenis, en in den raad Gods en in de wereldidee neemt het een even
geordende en harmonieuse plaats in als elk natuurlĳk verschĳnsel. In
het wonder brengt God alleen eene bĳzondere kracht in werking, die,
gelĳk iedere andere kracht, werkt overeenkomstig haar eigen aard en wet
en dus ook een eigen product ten gevolge heeft, cf. deel I 289. Maar
bĳ de schepping heeft God in de dingen zĳne ordinantiën gelegd, een
ordo rerum, waardoor de dingen zelve onderling met elkaar in verband
staan. Niet God hangt van die oorzaken af, maar wel hangen de dingen
van elkander af. Dat verband is velerlei; ofschoon het in het algemeen
causaal kan worden genoemd, is causaal in dezen zin dan toch geenszins
met mechanisch te vereenzelvigen, gelĳk het materialisme wil. Het
mechanisch verband is maar ééne wĳze, waarop een gedeelte der dingen
in de wereld tot elkaar in betrekking staat. Gelĳk de schepselen in
de creatie een eigen aard ontvingen en onderling verschillen, zoo
is er ook onderscheid in de wetten, waarnaar zĳ werken, en in de
verhoudingen, waarin zĳ tot elkander staan. Deze zĳn onderscheiden
op physisch en op psychisch terrein, in de intellectueele en in de
ethische wereld, in huisgezin en maatschappĳ, in wetenschap en kunst,
in de koninkrĳken der aarde en in het koninkrĳk der hemelen. Het is
de voorzienigheid Gods, welke in aansluiting aan de schepping al deze
onderscheidene naturen, krachten, ordinantiën handhaaft en tot volle
ontplooiing brengt. In de voorzienigheid doet God niet te niet maar
eerbiedigt en ontwikkelt Hĳ, wat Hĳ in de schepping ten aanzĳn riep.
Zoo onderhoudt en regeert Hĳ dus alle schepselen overeenkomstig hun
aard, de engelen anders dan de menschen en deze wederom anders dan
dieren en planten. Maar inzoover God nu in zĳne voorzienigheid de
onderlinge verhoudingen der dingen in stand houdt en de schepselen
onderling aan elkanders bestaan en leven dienstbaar maakt, kan zĳ
middellĳk heeten. Immediate Deus omnibus providet, quoad ordinis
rationem, quoad executionem ordinis vero per aliqua media providet,
Thomas, S. Theol. I qu. 22 art. 3. Zoo schiep Hĳ de engelen allen
tegelĳk maar laat Hĳ de menschen uit éénen bloede voortkomen; zoo houdt
Hĳ sommige schepselen individueel, andere als soort en geslacht in
stand; zoo bedient Hĳ telkens zich van allerlei schepselen als middelen
in zĳne hand, om zĳn raad uit te voeren en zĳn doel te bereiken.

De christelĳke theologie ontkende dit niet; integendeel heeft zĳ altĳd
op voorgang der Schrift met nadruk de natuurorde en het causaalverband
der verschĳnselen gehandhaafd. Het is onwaar, dat het Christendom
met zĳn supranaturalisme aan eene natuurorde vĳandig zou zĳn en de
wetenschap onmogelĳk zou maken, gelĳk Draper’s geschiedenis van de
worsteling tusschen godsdienst en wetenschap, 2e uitg. Haarlem 1887
met kennelĳk genot tracht aan te toonen. Veel juister is het oordeel
van Du Bois Reymond, als hĳ zeide: die neuere Naturwissenschaft,
wie paradox dies klinge, verdankt ihren Ursprung dem Christenthum,
Kulturgesch. und Naturw. Leipzig 1878 S. 28, cf. ook Lange, Gesch.
des Mater. 1882 S. 129 f. en anderen bĳ Martensen Larsen, Die
Naturwiss. in ihrem Schuldverhältnis zum Christenthum, Berlin 1897.
In elk geval heeft het Christendom de wetenschap, bepaaldelĳk die
van de natuur, mogelĳk gemaakt en daarvoor den bodem bereid. Hoe
meer toch de natuurverschĳnselen, gelĳk in het polytheisme, vergood
worden en beschouwd als zichtbare beelden en dragers der Godheid,
des te onmogelĳker wordt een wetenschappelĳk onderzoek, dat vanzelf
het karakter van heiligschennis verkrĳgt en het mysterie der Godheid
verstoort. Maar het Christendom heeft God en wereld onderscheiden
en door zĳne belĳdenis van God als den Schepper aller dingen God
losgemaakt uit den natuursamenhang en hoog boven dezen geplaatst;
onderzoek der natuur is geen aanranding der Godheid meer. Voorts
heeft het daardoor tegelĳk den mensch vrĳ gemaakt van en zelfstandig
geplaatst tegenover de natuur, gelĳk de schoone natuurbeschouwing bĳ
psalmisten en profeten, bĳ Jezus en de apostelen zoo klaar bewĳst;
de natuur is voor den geloovige geen voorwerp van aanbidding en
vreeze meer; terwĳl hĳ in diepen ootmoed voor God zich buigt en
van Hem volstrekt afhankelĳk is, heeft hĳ juist de roeping, om de
aarde te beheerschen en alle dingen zich te onderwerpen, Gen. 1:26.
Afhankelĳkheid van God is heel iets anders dan convenienter naturae
vivere en zich schikken naar de omstandigheden. Velen redeneeren zoo,
dat zĳ òf alle dingen en gebeurtenissen aan Gods wil toeschrĳven en
verzet ongeoorloofd achten, òf dat ze Gods voorzienigheid beperken en
vele dingen stellen in handen van den mensch, cf. b. v. Beyschlag,
Zur Verständigung über den christl. Vorsehungsglauben 1888 S. 24 f.
Doch de Schrift waarschuwt ons beide tegen dit antinomianisme en dit
pelagianisme en snĳdt alle valsche, fatalistische berusting en alle
hoogmoedig zelfvertrouwen bĳ den wortel af. Bukken voor de natuurmacht
is iets gansch anders dan zich Gode kinderlĳk te onderwerpen; en het
beheerschen der aarde is een dienen van God. De kapitein, die bĳ een
storm in zĳne hut ging bidden en in den bĳbel lezen, onderwierp zich
wel aan de macht der elementen maar niet aan God, Harris, God the
Creator and Lord of all I 545. Er ligt veel meer ware vroomheid in
Cromwell’s woord: trust God and keep your powder dry. Vervolgens is
het de belĳdenis van God als den Schepper van hemel en aarde, welke
aanstonds de gedachte meebrengt van de ééne, absolute, nimmer tegen
zichzelve verdeelde waarheid; van de harmonie en de schoonheid van
den raad Gods; en dus ook van de eenheid van het wereldplan en van de
orde der gansche natuur. Wenn in freier und grossartiger Weise dem
einen Gott auch ein einheitliches Wirken aus dem Ganzen und Vollen
zugeschrieben wird, so wird der Zusammenhang der Dinge nach Ursache
und Wirkung nicht nur denkbar sondern er ist sogar eine nothwendige
Consequenz der Annahme, Lange, Gesch. d. Mater. 130. De Schrift zelve
gaat in de erkenning van zulk een natuurorde, van allerlei ordinantiën
en wetten voor de geschapene dingen ons voor. En het wonder maakt daar
zoo weinig inbreuk op, dat het die vaste natuurorde veeleer onderstelt
en bevestigt. De christelĳke kerk en theologie hebben zulk een ordo
rerum ten allen tĳde gaarne erkend; Augustinus beriep zich telkens op
het woord in Wĳsh. 11:20, omnia mensura numeroque et pondere ordinasti.
Ze hebben althans in den eersten tĳd tegen het schrikkelĳk bĳgeloof,
dat in de derde en vierde eeuw tot een buitengewone hoogte steeg, met
kracht zich verzet, en met name ook de astrologie bestreden, Aug. de
civ. V 1-8. Thomas, S. c. Gent. III 84 sq. Calvĳn, Contre l’astrologie,
C. R. 35 p. 509-544. Turretinus, Theol. El. VI qu. 2. Moor II 435. M.
Vitringa II 180 enz. De strĳd, die er menigmaal uitbrak, werd niet
gevoerd tusschen Christendom en natuurwetenschap; de partĳen waren
gansch anders gegroepeerd; het was meestentĳds een strĳd tusschen oude
en nieuwe wereldbeschouwing, waarbĳ er geloovige Christenen stonden aan
beide kanten, cf. deel II 465.

Deze principieel juiste natuurbeschouwing, welke de theologie
voorstond, blĳkt nergens duidelĳker uit dan uit hare leer van den
concursus en de causae secundae. In het pantheisme en in het deisme
kan deze leer niet tot haar recht komen. Daar zĳn er geen _causae_ en
hier geen causae _secundae_ meer. In het pantheisme worden de causae
secundae, d. i. de binnen den kring van het geschapene naastliggende
oorzaken der dingen met de causa prima, dat is God, vereenzelvigd. Er
is tusschen beide geen onderscheid van substantie en werking; God is
materialiter en formaliter het subject van alwat geschiedt, dus ook van
de zonde; hoogstens zĳn de zoogenaamde tweede oorzaken gelegenheden
en passieve instrumenten voor de werkingen Gods. Vroeger slechts
sporadisch voorkomende, kwam deze leer in de nieuwere philosophie
van Cartesius tot heerschappĳ en leidde zoo tot het idealisme van
Berkeley en Malebranche en tot het pantheisme van Spinoza, Hegel,
Schleiermacher, Chr. Gl. § 46, Strauss, Gl. II 384 enz. Zoo zegt
b. v. Malebranche, qu’il n’y a qu’une vraie cause parce qu’il n’y a
qu’un vrai Dieu, que la nature ou la force de chaque chose n’est que
la volonté de Dieu, que toutes les causes naturelles ne sont point
de véritables causes, mais seulement des causes occasionnelles. Ware
oorzaak kan God alleen zĳn, omdat Hĳ alleen scheppen en deze macht
aan geen schepsel mededeelen kan; indien schepselen werkelĳk oorzaak
konden zĳn van bewegingen en verschĳnselen, dan zouden ze zelf Goden
zĳn, maar toutes ces petites divinités des payens et toutes ces
causes particulières des philosophes ne sont que des chimères, que le
malin esprit tâche d’établir pour ruiner le culte du vrai Dieu, De la
recherche de la vérité, l. 6 p. 2 ch. 3 cf. ook Eclaircissement 15. Er
zĳn dus slechts phaenomena, voorstellingen, en de eenige realiteit,
kracht, substantie, die daarachter schuilt, is die van God zelven, cf.
ook Kleutgen, Philos. der Vorzeit II² 336-347. Hodge, Syst. Theol. I
592. Omgekeerd worden in het deisme de causae secundae van de causa
prima gescheiden en zelfstandig gemaakt; de causa prima wordt geheel
tot de schepping, tot het geven van het posse, beperkt en bĳ het
velle en facere geheel buitengesloten, gelĳk in het oorspronkelĳk
pelagianisme; of de beide causae worden gedacht als causae sociae, die
naast en met elkaar werken, gelĳk twee paarden een wagen voorttrekken,
al is het eene dan misschien sterker dan het andere, gelĳk in het
semipelagianisme en synergisme; het schepsel wordt hier schepper van
zĳn eigen daden. Nu zegt echter de Schrift, èn dat God alles werkt,
zoodat het schepsel slechts een instrument is in zĳne hand, b. v. Jes.
44:24, Ps. 29:3, 65:11, 147:16, Mt. 5:45, Hd. 17:25 enz., èn dat de
voorzienigheid van de schepping onderscheiden is en het bestaan en de
zelfwerkzaamheid der schepselen onderstelt, b. v. Gen. 1:11, 20, 22,
24, 28 enz. Daarmede in overeenstemming leert de christelĳke theologie,
dat de causae secundae volstrekt aan God als prima causa gesubordineerd
zĳn en toch in die subordinatie echte, ware causae blĳven. Een enkele
week hier wel is waar zĳwaarts af, zooals de nominalist Biel in de
Middeleeuwen, Zwingli in den tĳd der Hervorming, die de tweede oorzaken
ten onrechte zoo genoemd achtte en ze liever instrumenten heeten wilde,
de provid. Op. IV 95 sq., en de Amerikaansche theoloog Emmons in later
tĳd, cf. Strong, Syst. Theol. New-York 1890 p. 205. Hodge I 594. H.
B. Smith, Syst. of christ. Theol. 1890 p. 103. Maar desniettemin was
het constante leer der christelĳke kerk, dat de tweede oorzaken wel
geheel en al van de eerste oorzaak dependent maar tegelĳk toch ook
ware, wezenlĳke oorzaken zĳn. God vloeit met zĳne almachtige kracht
in iedere causa secunda in en is met zĳn wezen in haar tegenwoordig
bĳ haar begin, voortgang en einde. Hĳ is het, die haar poneert en tot
handelen brengt (praecursus), en voorts ook in haar werking tot op
haar effect toe begeleidt en leidt (concursus); Hĳ werkt het willen en
het werken naar zĳn welbehagen. Maar deze inwerking der causa prima
in de causae secundae is zoo Goddelĳk groot, dat Hĳ juist daardoor
die causae secundae tot eigene werkzaamheid brengt. Providentia Dei
causas secundas non tollit sed ponit, Wollebius bĳ Heppe, Dogm. d. ev.
ref. K. 191. De concursus is juist de oorzaak van de zelfwerkzaamheid
der tweede oorzaken; en deze, door Gods mogendheid van het begin tot
het einde gedragen, werken met eene propria et insita virtus. Zoo
weinig doet de werkzaamheid Gods de werkzaamheid van het schepsel te
niet, dat deze laatste te krachtiger wordt, naarmate de eerste rĳker
en voller zich openbaart. De causa prima en secunda blĳven dus twee
onderscheidene oorzaken; de eerste vernietigt de tweede niet maar
schenkt haar juist realiteit, en de tweede is er alleen door de eerste.
Ook zĳn de causae secundae geen instrumenta slechts, geen organa, geen
stokken en blokken, maar echte, wezenlĳke oorzaken, met eigen natuur,
kracht, spontaniteit, werking en wet. Sathan et les mechans ne sont pas
tellement instrumens de Dieu, que cependant ils n’operent aussi bien de
leur coste. Car il ne faut pas imaginer, que Dieu besongne par un homme
inique comme par une pierre ou par un tronc de bois, mais il en use
comme d’une creature raisonnable, selon la qualité de sa nature, qu’il
luy a donnée. Quand donc nous disons, que Dieu opere par les mechans,
cela n’empeche pas que les meschans n’operent aussi en leur endroict,
Calvĳn, C. R. 35, 188. Ten opzichte van God kunnen de causae secundae
bĳ instrumenten worden vergeleken, Jes. 10:15, 13:5, Jer. 50:25, Hd.
9:15, Rom. 9:20-23; ten aanzien van hare effecten en producten zĳn ze
causae in eigenlĳken zin. En juist omdat de eerste en tweede oorzaak
niet dualistisch naast elkander staan en werken, maar de eerste werkt
door de tweede heen, daarom is de werking, die van beide uitgaat,
ééne en ook het product is één. Er heeft geen arbeidsverdeeling plaats
tusschen God en zĳn schepsel, maar dezelfde werking is geheel en al
werking van de causa prima en evenzoo geheel en al werking van de causa
proxima; en het product is in dienzelfden zin geheel product van de
eerste en geheel product van de tweede oorzaak. Omdat echter de causa
prima en de causa secunda niet identisch zĳn maar in wezen verschillen,
daarom is wel de werking en het product _realiter_ geheel en al werking
en product van beide oorzaken; maar _formaliter_ zĳn ze toch alleen
werking en product van de tweede oorzaak. Het hout brandt, en het is
God alleen, die het branden doet, maar formeel mag het branden niet aan
God maar moet het alleen aan het hout als subject worden toegeschreven.
De mensch spreekt, handelt, gelooft, en het is God alleen, die hem
spreken, handelen, gelooven doet, doch niet God maar de mensch is het
formeele subject van al deze daden. En zoo is het ook God alleen, die
den zondaar alle leven en kracht verleent, welke hĳ tot het bedrĳven
eener zonde van noode heeft; maar de zonde heeft niet God maar den
mensch tot subject en auteur. Op deze wĳze trekt de H. Schrift de
lĳnen, binnen welke de verzoening van Gods souvereiniteit en van ’s
menschen vrĳheid gezocht worden moet.

6. In de voorzienigheid, als onderhouding of als medewerking gedacht
ligt de regeering reeds opgesloten. Wie zoo de dingen in stand houdt,
dat hĳ niet alleen het zĳn maar zelfs de krachten en werkingen draagt
door zĳn wil en zĳn wezen, die is absoluut souverein, koning in waren
zin. De regeering is daarom geen nieuw element, dat bĳ onderhouding en
medewerking bĳkomt; zĳ is, evenals elk van deze beide, op zichzelve
de gansche voorzienigheid, alleen nu maar beschouwd van uit het
standpunt van het einddoel, waar God al het geschapene door zĳne
voorzienigheid henenleidt. Het is eene schoone, rĳke gedachte, als de
H. Schrift God telkenmale Koning noemt en zĳne voorzienigheid als eene
regeering beschrĳft. Er zĳn er velen in dezen tĳd, die elk denkbeeld
van souvereiniteit in gezin, staat, maatschappĳ verwerpen en van niets
willen weten dan van democratie en anarchie. Onder invloed van deze
beschouwingen zĳn er ook, die in de theologie de voorstelling van God
als Koning oud-testamentisch en verouderd vinden en hoogstens nog
van God als Vader willen spreken. Maar dit oordeel is oppervlakkig en
onwaar. Vooreerst is de Vadernaam voor God niet nieuwtestamentisch maar
ook reeds in het Oude Testament en zelfs bĳ de Heidenen gebruikelĳk;
het N. Test. moge de beteekenis ervan rĳker en dieper hebben opgevat,
het heeft dien naam niet het eerst aan God gegeven, cf. deel II 113.
Omgekeerd komt de naam van Koning voor het Goddelĳk wezen niet alleen
in het Oude, maar ook in het Nieuwe Testament herhaaldelĳk voor, Mt.
6:10, 13, 33, 1 Tim. 1:17, 6:15, Op. 19:6 enz. En ten tweede is de
benaming van Koning Gode niet minder waardig dan die van Vader. Alle
πατρια in hemel en op aarde wordt genoemd uit Hem, die de Vader is van
onzen Heere Jezus Christus, Ef. 3:15. Alle verhoudingen, die er onder
schepselen tusschen meerderen en minderen bestaan, zĳn eene gelĳkenis
van die ééne oorspronkelĳke relatie, waarin God staat tot de werken
zĳner handen. Wat een vader is voor zĳn gezin, wat een opvoeder is voor
de jeugd, wat een bevelhebber is voor het leger, wat een vorst is voor
zĳn volk, dat alles en zooveel meer is God op gansch oorspronkelĳke
wĳze voor zĳne schepselen. Niet ééne, maar al zĳne deugden komen in de
wereld tot openbaring en behooren dus door ons te worden geëerd. En
nu is vooral ook het koningschap eene heerlĳke Goddelĳke instelling.
Het geeft aan het volk niet alleen eene persoonlĳke eenheid, maar
neemt als erfelĳk koningschap ook het karakter van oorspronkelĳkheid,
verhevenheid, onafhankelĳkheid en onveranderlĳkheid aan. In dit alles
is het een schoon, zĳ het dan ook zwak, beeld van het koningschap
Gods. Alle souvereiniteit op aarde is ontleend, afgeleid, tĳdelĳk,
beperkt, menigmaal niet ten zegen maar ten vloek. Maar God is Koning
in volstrekten en in waarachtigen zin. De regeering der wereld is
niet democratisch en niet aristocratisch, niet republikeinsch en
niet constitutioneel, maar monarchaal. Godes is de ééne, ongedeelde,
wetgevende, rechterlĳke en uitvoerende macht; zĳne souvereiniteit
is oorspronkelĳk, eeuwig, onbeperkt, zegenrĳk. Hĳ is de Koning der
koningen en de Heer der heeren, 1 Tim. 6:15, Op. 19:6. Zĳn koninkrĳk is
het gansch heelal. Zĳns is hemel en aarde, Ex. 19:5, Ps. 8:2, 103:19,
148:13. Hĳ bezit alle natiën, Ps. 82:8, regeert over de Heidenen, Ps.
22:29, 47:9, 96:10, Jer. 10:7, Mal. 1:14, en is de Allerhoogste over de
gansche aarde, Ps. 47:3, 8, 83:19, 97:9. Hĳ is Koning in eeuwigheid,
Ps. 29:10, 1 Tim. 1:17; geen tegenstand heeft iets tegenover Hem te
beduiden, Ps. 93:3, 4. Zĳn koninkrĳk komt zeker, Mt. 6:10, 1 Cor.
15:24, Op. 12:10; zĳne heerlĳkheid zal geopenbaard en zĳn naam gevreesd
worden van den opgang tot den ondergang der zon, Jes. 40:5, 59:19; Hĳ
zal Koning over de gansche aarde zĳn, Zach. 14:9. Ook in deze regeering
handelt God met ieder ding naar zĳn aard. Deus regit res, naturae
ipsarum convenienter, Alsted, Theol. schol. 301. En daarom wordt die
regeering Gods ook in de Schrift op verschillende wĳzen voorgesteld
en met verschillende namen genoemd. Door zĳne regeering houdt Hĳ de
wereld staande en bevestigt ze, zoodat zĳ niet wankelen zal, Ps. 93:1;
Hĳ beschikt het licht en de duisternis, Ps. 104 vs. 19, 20, gebiedt
den regen en houdt hem in, Gen. 7:4, 8:2, Job 26:8, 38:22v., geeft rĳm
en sneeuw en ĳs, Ps. 147:16, scheldt d. i. bestraft en stilt de zee,
Nah. 1:4, Ps. 65:8, 107:29, zendt vloek en verderf, Deut. 28:15v.,
alles doet zĳn woord, Ps. 148:8. Even machtig en souverein regeert Hĳ
in de wereld der redelĳke schepselen, Hĳ regeert onder de Heidenen en
bezit alle natiën, Ps. 22:29, 82:8, acht de volken minder dan niets
en ĳdelheid, Jes. 40:17, doet met de inwoners der aarde naar zĳn
welgevallen, Dan. 4:35, en leidt aller hart en gedachte, Spr. 21:1.

En deze regeering Gods over zĳne redelĳke schepselen strekt zich niet
alleen uit tot het goede, waarvan Hĳ beide in natuur en genade de
Gever is, Jak. 1:17, en ook niet alleen tot zĳne gunstgenooten, die Hĳ
verkiest, roept, bewaart, verzorgt en tot de eeuwige zaligheid leidt,
maar strekt zich ook uit tot het kwade en tot degenen, die het kwade
liefhebben en doen. Wel staat het vast door de gansche Schrift heen,
dat God de zonde met zĳn gansche wezen haat, Deut. 32:4, Ps. 5:5-7,
Job 34:10, 1 Joh. 1:5 enz.; en zĳne regeering legt door het verbod
der zonde in wet en conscientie, door haar oordeelen en gerichten
daarvan een onwedersprekelĳk getuigenis af. Maar desniettemin leert
de gansche Schrift tevens, dat de zonde van het begin tot het einde
onder zĳn Goddelĳk regiment staat, cf. Clemen, Die christl. Lehre
von der Sünde, Göttingen 1897 I 123-151. Bĳ haar aanvang treedt God
soms verhinderend op; Hĳ belet iemand te zondigen, Gen. 20:6, 31:7,
vernietigt den raad der goddeloozen, Ps. 33:10, schenkt kracht om in
de verzoeking staande te blĳven, 1 Cor. 10:13, en houdt in zoover altĳd
de zonde tegen, als Hĳ ze verbiedt en den zondaar door eenige angst en
vreeze in de conscientie intoomt. Maar deze impeditio is lang niet de
eenige vorm, waarin God de zonde regeert. Menigmaal laat Hĳ ze toe en
verhindert ze niet. Hĳ heeft Israel overgegeven in ’t goeddunken zĳns
harten, Ps. 81:13, liet de Heidenen wandelen in hunne eigene wegen,
Hd. 14:16, 17:30 en gaf ze over in een verkeerden zin, Rom. 1:24, 28;
en zoo kan gezegd worden, dat God toeliet den val van Adam, den moord
van Abel, de ongerechtigheid der menschen vóór den zondvloed, Gen.
6:3, den verkoop van Jozef, Gen. 37, de veroordeeling van Jezus enz.
Maar deze permissio is zoo weinig negatief, dat de zonde ook in haar
allereersten aanvang onder Gods besturende macht en souvereiniteit
staat. Hĳ schept en ordent de gelegenheden en aanleidingen tot
zondigen, om den mensch te beproeven en daardoor òf te sterken en te
bevestigen òf ook te straffen en te verharden, Gen. 2:7, 2 Chr. 32:31,
Job 1, Mt. 4:1, 6:13, 1 Cor. 10:13. Ofschoon de zonde eerst niets
anders scheen dan eene willekeurige daad van menschen, blĳkt het toch
later, dat God er zĳn hand in had en dat ze geschiedde naar zĳn raad,
Gen. 46:8, 2 Chron. 11:4, Luk. 24:26, Hd. 2:23, 3:17, 18, 4:28. Zelfs
wordt zĳ in haar aanvang wel niet formaliter en subjective maar toch
materialiter Gode toegeschreven. God is de pottebakker en de mensch
is het leem, Jer. 18:5, Klaagl. 3:38, Jes. 45:7, 9, 64:7, Am. 3:6; Hĳ
verstokt, verhardt, verblindt, Ex. 4:21, 7:3, 9:12, 10 vs. 20, 27,
11:10, 14:4, Deut. 2:30, Jos. 11:20, Jes. 6:10, 63:17, Mt. 13:13, Mk.
4:12, Luk. 8:10, Joh. 12:40, Hd. 28:26, Rom. 9:18, 11:8; Hĳ wendt het
hart zoo, dat het haat en ongehoorzaam is, 1 Sam. 2:25, 1 Kon. 12:25,
2 Chron. 25:20. Ps. 105:24, Ezech. 14:9. Hĳ zendt een boozen geest,
een leugengeest, Richt. 9:23, 1 Sam. 16:14, 1 Kon. 22:23, 2 Chron.
18:22, port door Satan David aan, 2 Sam. 24:1, 1 Chr. 21:1, doet Simei
vloeken, 2 Sam. 16:10, geeft de menschen over aan hunne zonden, laat
de maat hunner ongerechtigheid vol worden, Gen. 15:16, Rom. 1:24,
zendt eene kracht der dwaling, 2 Thess. 2:11, stelt Christus tot een
val en opstanding, tot eene reuke des doods en des levens, Luk. 2
vs. 34, Joh. 3:19, 9:39, 2 Cor. 2:16, 1 Petr. 2:8 enz., cf. deel II
315v., 369v. En niet alleen bĳ den aanvang maar ook bĳ den voortgang
houdt God de zonde onder zĳn almachtig bestuur; menigmaal bindt Hĳ ze
in, beperkt ze, stuit ze in haar vaart en maakt er door oordeelen en
gerichten een einde aan, Gen. 7:11, Ex. 15 enz., Mt. 24:22, 2 Petr.
2:9, maar ook waar Hĳ ze laat voortgaan, bestuurt Hĳ ze, Spr. 16:9,
21:1, en maakt Hĳ ze in haar einde, hetzĳ Hĳ haar vergeeft of haar
straft, tegen haar wil en bedoeling, dienstbaar aan de uitvoering van
zĳn raad, aan de verheerlĳking van zĳn naam, Gen. 45:7, 8, 50:20, Ps.
51:6, Jes. 10:5-7, Job 1:20, 22, Spr. 16:4, Hd. 3:13, Rom. 8:28, 11:36.
Evenals de zonde, het malum culpae, staat ook het lĳden, het malum
poenae, onder de heerschappĳ Gods. Hĳ is de Schepper van het licht en
de duisternis, van het goede en het kwade, Am. 3:6, Jes. 45:7, Job
2:10. De dood is zĳne straf en ingetreden op zĳn bevel, Gen. 2:17, en
alle rampen en tegenheden, alle smart en lĳden, alle bezoekingen en
oordeelen komen den menschen toe van Gods almachtige hand, Gen. 3:14v.,
Deut. 28:15v. enz. Reeds onder Israel echter werd de disharmonie
opgemerkt, die in dit leven tusschen zonde en straf, heiligheid en
zaligheid bestaat, Ps. 73, Job, Pred. Het geloof worstelde met dit
ontzettend probleem, maar het hief daaruit toch weer zegevierend het
hoofd op, niet omdat het het probleem opgelost zag, maar omdat het zich
vastklemmen bleef aan de koninklĳke macht en de vaderlĳke liefde des
Heeren. De voorspoed der goddeloozen is slechts schĳn en in elk geval
slechts tĳdelĳk, en de rechtvaardigen zĳn ook in het zwaarste lĳden
nog Gods liefde en gunst deelachtig, Ps. 73, Job. Het lĳden der vromen
heeft menigmaal niet in hun persoonlĳke zonde maar in de zonde der
menschheid zĳn grond en in het heil der menschheid en in de eere Gods
zĳn doel. Het lĳden dient niet alleen ter vergelding, Rom. 1:18, 27,
2:5, 6, 2 Thess. 1:9, maar het dient ook ter beproeving en kastĳding,
Deut. 8:5, Job 1:12, Ps. 118:8, Spr. 3:12, Jer. 10:24, 30:11, Hebr.
12:6v., Op. 3:19; ter versterking en bevestiging, Ps. 119:67, 71,
Rom. 5:3-5, Hebr. 12:10, Jak. 1:2-4; tot getuigenis voor de waarheid,
Ps. 44:23, Hd. 5:41. Phil. 1:29, 2 Tim. 4:6; ter verheerlĳking Gods,
Joh. 9:2. In Christus is recht en genade met elkander verzoend; het
lĳden is de weg tot de heerlĳkheid, het kruis wĳst heen naar de kroon,
lignum crucis arbor vitae. Het einde, waartoe alle dingen door de
voorzienigheid Gods worden heengeleid, is de stichting van zĳn rĳk, de
openbaring zĳner deugden, de eere van zĳn naam, Rom. 11:32-36, 1 Cor.
15:18, Op. 11:15, 12:13 enz. Op deze vertroostende wĳze handelt de
Schrift over de voorzienigheid Gods. Raadselen blĳven er genoeg over,
zoowel in het individueele leven als in de geschiedenis van wereld en
menschheid; de dogmatiek houdt zich van nu voortaan met niets anders
bezig dan met de mysteriën, welke de voorzienigheid Gods in zonde,
vrĳheid, verantwoordelĳkheid, straf, lĳden, dood, genade, verzoening,
gebed enz. voor ons aan de orde heeft gesteld en behoeft hier dus op
al die onderwerpen niet in te gaan. Maar over al die raadselen en
mysteriën laat God schĳnen het licht van zĳn Woord, niet om ze op te
lossen, maar opdat wĳ door lĳdzaamheid en vertroosting der Schriften
hope hebben zouden, Rom. 15:4. De leer der voorzienigheid is geen
wĳsgeerig systeem maar eene belĳdenis des geloofs, eene belĳdenis, dat,
in weerwil dat de schĳn der dingen er dikwerf tegen spreke, toch geen
Satan en geen mensch en geen enkel creatuur maar God en Hĳ alleen door
zĳne almachtige en alomtegenwoordige kracht alle dingen onderhoudt en
regeert. Zulk eene belĳdenis is in staat, om ons te bewaren zoowel
voor een oppervlakkig optimisme, dat de raadselen des levens miskent,
als voor een hoogmoedig pessimisme, dat vertwĳfelt aan wereld en lot.
Want de voorzienigheid Gods gaat over alle dingen, over het goede niet
alleen, maar ook over de zonde en het lĳden, de smart en den dood; want
indien deze aan Gods leiding waren onttrokken, wat bleef er dan nog in
deze wereld voor zĳne regeering over? Zĳ openbaart zich niet alleen en
niet voornamelĳk in de buitengewone gebeurtenissen en in de wonderen,
maar evenzeer in de vaste orde der natuur en in de gewone voorvallen
van het dagelĳksch leven; want welk arm geloof zou het zĳn, dat Gods
hand en raad wel van verre zag in enkele gewichtige gebeurtenissen,
maar niet bespeurde in eigen leven en lot? En zĳ leidt alle deze
dingen, niet tegen maar overeenkomstig hun natuur, niet buiten de
middelen om maar door deze heen; want welke kracht zou er schuilen
in een geloof, dat stoicĳnsche onverschilligheid of fatalistische
berusting als de ware Godsvrucht prees? Zoo echter, als de almachtige
en alomtegenwoordige kracht Gods, maakt zĳ ons in voorspoed dankbaar
en in tegenspoed geduldig; doet zĳ ons met kinderlĳke onderwerping
in de leiding des Heeren berusten en wekt zĳ toch tegelĳk uit onze
traagheid tot de hoogste activiteit ons op; en schenkt zĳ ons onder
alles een goed toevoorzicht op onzen getrouwen God en Vader, dat Hĳ ons
met alle nooddruft des lichaams en der ziel verzorgen, en dat Hĳ al het
kwaad, dat Hĳ ons in dit jammerdal toeschikt, ons ten beste keeren zal,
wĳl Hĳ zulks doen kan als een almachtig God en ook doen wil als een
getrouw Vader.

§ 36. DE OORSPRONG DER ZONDE.

1. De voorzienigheid Gods gaat als regeering der zonde het verst
al ons denken en begrĳpen te boven en viert tegelĳk als zoodanig
haar hoogsten triumf. Nauwelĳks had God de wereld goed en volmaakt
geschapen, of de zonde drong in haar in. Het mysterie van het zĳn wordt
nog onbegrĳpelĳker door het mysterie van het kwaad. Bĳna op hetzelfde
oogenblik, als de schepselen rein en heerlĳk voortkomen uit de hand
van hun Maker, worden zĳ van al hun glans beroofd en staan zĳ bedorven
en onrein voor zĳn heilig aangezicht. De zonde heeft de gansche
schepping verwoest, haar gerechtigheid in schuld, haar heiligheid in
onreinheid, haar heerlĳkheid in schande, haar zaligheid in ellende,
haar harmonie in wanorde, haar leven in dood, haar licht in duisternis
verkeerd. Vanwaar dan dat kwaad, en wat is de oorsprong der zonde? De
Schrift rechtvaardigt God, en geeft eene doorloopende theodicee, als
zĳ uitspreekt en handhaaft, dat in geen geval God de oorzaak der zonde
is. Immers, Hĳ is rechtvaardig en heilig en verre van goddeloosheid,
Deut. 32:4, Job 34:10, Ps. 92:16, Jes. 6:3, Hab. 1:13, een licht zonder
duisternis, 1 Joh. 1:5, niemand verzoekende, Jak. 1:13, overvloedige
fontein van alwat goed en rein en zuiver is, Ps. 36:10, Jak. 1:17; Hĳ
verbiedt de zonde in zĳn wet, Ex. 20, en in het geweten van iederen
mensch, Rom. 2:14, 15, heeft geen lust aan goddeloosheid, Ps. 5:5,
maar haat ze en toornt er tegen, Ps. 45:8, Rom. 1:18; Hĳ oordeelt en
verzoent ze in Christus, Rom. 3 vs. 24-26, reinigt er zĳn volk van
door vergeving en heiligmaking, 1 Cor. 1:30, en wil ze beide tĳdelĳk
en eeuwiglĳk straffen, Rom. 1:18, 2:8. Voor den oorsprong der zonde
wĳst de Schrift ons altĳd naar het schepsel heen. Maar daarom is Gods
bestuur van de zonde, ook in haar oorsprong, niet uitgesloten. Het is
God zelf, die de _mogelĳkheid_ der zonde schiep. Niet alleen formeerde
Hĳ den mensch zoo, dat hĳ vallen kon. Maar Hĳ plantte ook den boom der
kennis des goeds en des kwaads, stelde den mensch door het proefgebod
voor de keuze tusschen goed en kwaad, en liet de verleiding door de
slang toe. Het was zĳn wil, om met den mensch den gevaarlĳken weg der
vrĳheid te bewandelen, liever dan hem in eens boven de mogelĳkheid der
zonde te verheffen. De boom der kennis des goeds en des kwaads heet
ongetwĳfeld zoo, wĳl de mensch, daarvan etende, eene kennis van goed en
kwaad zou verkrĳgen, die hĳ tot dusver niet bezat, die hem verboden was
en die hĳ niet krĳgen mocht. De vraag is, wat onder die kennis van goed
en kwaad te verstaan zĳ. De gewone verklaring is, dat de mensch door
het eten van den boom eene proefondervindelĳke kennis van het goede en
kwade zou krĳgen; maar terecht is daartegen het bezwaar ingebracht,
dat deze kennis van goed en kwaad den mensch Gode gelĳk zou maken,
Gen. 3:5 en God toch geen empirische kennis van het kwade heeft of
hebben kan; voorts, dat de mensch door het eten van den boom juist de
proefondervindelĳke kennis van het goede verloren heeft; en eindelĳk,
dat Gen. 3:22a dan als ironie moet worden opgevat, wat op zichzelf
reeds onaannemelĳk en met vs. 22b bepaald in strĳd is. Anderen hebben
daarom gemeend, dat Gen. 3 de ontwikkeling des menschen verhaalde uit
den dierlĳken toestand tot zelfbewustzĳn en rede, en hebben daarom in
den val het eerste waagstuk der rede, den aanvang van het zedelĳke
leven, den oorsprong der cultuur, de gelukkigste gebeurtenis in de
geschiedenis der menschheid gezien; zoo reeds in vroeger tĳd sommige
Ophieten, die de slang hielden voor eene incarnatie van den Logos, en
later Kant, Mutmassl. Anfang der Menschengesch. 1786. Schiller, Ueber
die erste Menschengesellschaft 1790. Hegel, Werke VII 1 S. 14 f. IX 390
f. XI 194. Strauss, Gl. II 29, cf. Bretschneider, Syst. Entw. § 89.
Deze opvatting is echter met de bedoeling van het verhaal zoozeer in
strĳd, dat ze tegenwoordig schier algemeen wordt prĳs gegeven. Immers
zou ze onderstellen, dat God den mensch in een toestand van kinderlĳke,
zelfs dierlĳke onnoozelheid schiep en hem daarin steeds had willen
houden; maar de kennis, ook de zedelĳke, was den mensch reeds bĳ zĳne
schepping geschonken, gelĳk de schepping naar Gods beeld, de naamgeving
aan de dieren, het ontvangen en verstaan van het proefgebod bewĳst;
en die kennis, welke de mensch door zĳn val verwierf, was eene gansch
andere, die door God verboden was en hem allerlei straf waardig maakte.
Gen. 3 verhaalt geen Riesenfortschritt maar een val van den mensch,
Wellhausen, Gesch. Israels 1878 S. 344 f. Rütschi, Gesch. u. Krit. der
k. Leben v. d. urspr. Vollkommenheit, Leiden 1881 S. 8. Smend, Altt.
Relig. 120. Marti, Gesch. d. israel. Relig. 1897 S. 179. Clemen, Die
chr. Lehre v. d. Sünde I 151 f. Dezen staan dan ook het gevoelen voor,
dat onder de kennis van goed en kwaad niet de allereerste verstandelĳke
of zedelĳke kennis is te verstaan, maar wel, met beroep op 2 Sam.
19:35, 36 die intellectuelle Welterkenntniss, die metaphysische
Erkenntniss der Dinge in ihrem Zusammenhange, ihrem Werth oder Unwerth,
ihrem Nutzen oder Schaden für den Menschen, m. a. w. de wĳsheid, de
kunst der wereldbeheersching, die feitelĳk den mensch zelfstandig en
Gode gelĳk maken en dezen de heerschappĳ ontnemen zou. Dit gevoelen
wordt echter door dezelfde bezwaren als het vorige gedrukt; alleen
bevat de wĳze, waarop Marti het ontwikkelt, eene vingerwĳzing naar
de juiste uitlegging. Het komt n.l. in Gen. 3 niet allereerst op den
inhoud der kennis aan, welke de mensch door ongehoorzaamheid verwerven
zou, maar op de wĳze, waarop hĳ haar verkrĳgen zou, cf. Kuyper, Heraut
950, 951. Duidelĳk wordt de aard van de kennis van goed en kwaad, hier
bedoeld, daardoor omschreven, dat de mensch erdoor gelĳk zou worden
aan God, Gen. 3:5, 22. Door te eten van den boom, zou hĳ zich van God
losmaken, zelf oordeelen en bepalen, wat goed en wat kwaad was, zĳn
inzicht en zĳne wĳsheid stellen tegenover de wĳsheid Gods, en zoo
zichzelven Gode gelĳk maken. In plaats van in afhankelĳkheid van God,
in onderwerping aan zĳne wet te leven en te handelen, zou de mensch,
etende van den boom en het gebod overtredende, op eigen voeten gaan
staan, zelf den weg kiezen, dien hĳ gaan wilde, en zelf zĳn eigen
geluk zoeken. Toen de mensch viel, kreeg hĳ dan ook wat hĳ wenschte,
hĳ maakte zich Gode gelĳk, zelfstandig, door eigen inzicht en oordeel
kennende het goed en het kwaad; Gen. 3:22 is ontzettende ernst. Maar
deze emancipatie van God leidde niet en kan niet leiden tot het ware
geluk. Daarom verbiedt God in het proefgebod dezen vrĳheidsdrang, deze
zucht naar onafhankelĳkheid. Maar de mensch bezweek voor de proef en
sloeg vrĳwillig en moedwillig zĳn eigen weg in.

Nog maar korten tĳd had hĳ waarschĳnlĳk in den staat der onschuld
verkeerd, toen hĳ van buitenaf door eene slang, die schranderder
(‎‏עָרוּם‏‎, LXX φρονιμος, prudens, cf. Mt. 10:16, 2 Cor. 11:3) was dan
al het gedierte des velds, verzocht en ten val gebracht werd. De slang
richt zich niet tot den man maar tot de vrouw, die het verbod van het
eten van den boom niet zelve rechtstreeks van God maar door middel van
haar man had ontvangen en daarom ontvankelĳker was voor redeneering
en twĳfel. Allereerst beproeft de slang dan ook in het hart der vrouw
twĳfel te wekken aan het gebod Gods, en stelt dit daartoe ook voor,
als door God uit hardheid en zelfzucht gegeven. De vrouw toont in de
wĳze, waarop zĳ het gebod teruggeeft en uitbreidt, duidelĳk, dat haar
dat gebod Gods als eene scherpe grens en als eene beperkende bepaling
tot het bewustzĳn gekomen is. Nadat de twĳfel gewekt en de lastigheid
van het gebod tot het bewustzĳn gebracht is, gaat de slang voort, om
beide ongeloof en hoogmoed te zaaien in het toebereide gemoed van de
vrouw; zĳ ontkent nu beslist, dat de overtreding van dat gebod den
dood ten gevolge zal hebben en ze geeft te verstaan, dat God dat gebod
slechts uit zelfzucht heeft gegeven; als de mensch eet van den boom
zal hĳ, in plaats van te sterven, Gode gelĳk worden en eene volmaakte,
Goddelĳke kennis ontvangen. De verzekering van de slang en de hooge
verwachting, die zĳ opwekte, deden de vrouw zien naar den boom; en
naarmate zĳ langer zag, werd ze bekoord door zĳne vrucht. Begeerlĳkheid
der oogen, begeerlĳkheid des vleesches, grootschheid des levens maakten
de verzoeking onweerstaanbaar; ten slotte nam zĳ van de vrucht en zĳ
at, en zĳ gaf ook haren man met haar en hĳ at. Het spreken der slang
heeft velen op de gedachte gebracht, dat dit verhaal eene allegorie
was, of dat althans de slang geen werkelĳk dier was, maar een naam
en beeld voor de begeerlĳkheid, Philo, Clemens Alex., Strom. III
14, 17; of voor den geslachtslust, Schopenhauer, Die Welt als W. u.
V.⁶ II 654, 666; of voor de dwalende rede, Bunsen in zĳn Bibelwerk;
of ook voor Satan, Cajetanus, Eugubinus, Junius, Rivetus, Amyraldus,
Vitringa vader en zoon, Venema e. a., cf. Marck, Hist. Parad. III 5,
5. M. Vitringa, II 256, en ook J. P. Val d’Eremas, The serpent of
Eden, a philol. and crit. essay on the text of Gen. 3 and its various
interpretations, London 1888. Maar deze verklaring is niet aannemelĳk;
de slang wordt in Gen. 3:1 onder de dieren gerekend; de straf vs. 14,
15 onderstelt eene werkelĳke slang, en in 2 Cor. 3:11 is Paulus van
dezelfde meening. Ook de mythische opvatting, die later opkwam en bĳ
velen ingang vond, is met de bedoeling van het verhaal, met heel de
omgeving, waarin het voorkomt, en met de doorloopende leer der Schrift
in strĳd; bovendien loopen de mythische verklaringen onderling ook
zeer uiteen, Hengstenberg, Christol. I² 5. Köhler, Bibl. Gesch. I 6.
Delitzsch op Gen. 3:1. Het spreken der slang is daarom op eene andere
wĳze te verklaren; echter niet met Josephus, Ant. I 1, 4, uit de
meening van den verhaler, dat de dieren vóór den val de gave der taal
hadden, want hĳ heeft pas verhaald dat de mensch wezenlĳk van de dieren
onderscheiden is, hun namen gaf en onder hen geen hulpe vond; maar
ongetwĳfeld uit de inwerking eener geestelĳke, bovenaardsche macht. Van
welken aard die macht is geweest, wordt in het verhaal zelf met geen
woord gezegd; Gen. 3 houdt zich aan de zichtbare feiten, beschrĳft maar
verklaart niet. Velen zĳn nu wel van meening geweest, dat Gen. 3 niets
anders verhaalt dan het ontstaan der vĳandschap tusschen mensch en
dier. Maar behalve dat deze verklaring om hare platheid niet bevredigt,
is ze in strĳd met wat in Gen. 2 over de verhouding van mensch en
dier is verhaald, en zegt zĳ ons niet, hoe en waarom de slang als
eene verleidende macht tegenover den mensch optrad. Vandaar dat velen
thans weer, tot de oude exegese teruggaan, al is het alleen, omdat
deze in de aprocriefe litteratuur des O. T. gehuldigd wordt, Clemen,
Chr. Lehre v. d. Sünde I 158 f. Voorts is het begrĳpelĳk, dat Gen. 3
van den geestelĳken achtergrond der gebeurtenissen geen gewag maakt.
Eerst langzamerhand wordt bĳ het voortschrĳdend licht der openbaring
de diepte der duisternis onthuld. Schĳnbaar onschuldig begonnen, wordt
de zonde in haar wezen en macht eerst in den loop der geschiedenis
bekend. De afwĳking van den rechten weg is bĳ den aanvang gering en
nauwelĳks merkbaar, maar voert, voortgezet, in eene geheel verkeerde
richting en leidt tot eene gansch tegenovergestelde uitkomst. Daaruit
is ook te verklaren, dat de Schrift, beide in Oud en Nieuw Testament,
betrekkelĳk zoo zelden naar het verhaal van den val terugziet; de
voornaamste plaatsen, die hiervoor in aanmerking komen, zĳn Job 31:33,
Spr. 3:18, Jes. 43:27, Hos. 6:7, Ezech. 28 vs. 13-15, Rom. 5:12v.,
8:20, 1 Cor. 15:21v., 42v., 2 Cor. 11:3, 1 Tim. 2:14, Op. 2:7, 22:2,
cf. Krabbe, Die Lehre v. d. Sünde und vom Tode, Hamburg 1836 S. 83-100.
Hofmann, Schriftbeweis, I 364 f. Kurtz, Gesch. d. A. Bundes I² 1853 S.
69 en voor de aanhalingen in de aprocriefe litteratuur, Clemen t. a.
p. 169 f. 173. Eerst Paulus stelt tegenover den persoon van Christus
de beteekenis van Adam in het licht. Zoo wordt ook eerst allengs in
de geschiedenis der openbaring de geestelĳke macht bekend, die achter
de verschĳning en verleiding der slang zich verbergt. Dan wordt
langzamerhand onthuld, dat in de worsteling van het kwaad hier op aarde
ook een strĳd der geesten gemengd is, en dat de menschheid en de wereld
de buit is, om welke tusschen God en Satan, tusschen hemel en hel wordt
gekampt.

Heel de macht der zonde hier op aarde staat in verband met een rĳk der
duisternis in de wereld der geesten. Ook daar heeft een val plaats
gehad. Jezus zegt zelf in Joh. 8:44, dat de duivel een menschenmoorder
is ἀπ’ ἀρχης, d. i. van den aanvang van het bestaan der menschheid
af, dat hĳ in de waarheid οὐχ ἑστηκεν, zich niet gesteld heeft en
dus niet staat, omdat er geen waarheid in hem is, en hĳ, leugen
sprekende, ἐκ των ἰδιων spreekt. Evenzoo leert 1 Joh. 3:8, dat hĳ
zondigt van den beginne; in 1 Tim. 3:6 waarschuwt Paulus den neophyt
tegen opgeblazenheid, opdat hĳ niet valle εἰς κριμα του διαβολου, in
eenzelfde oordeel, als den duivel getroffen heeft; en Judas spreekt in
vs. 6 van ἀγγελους τους μη τηρησαντας την ἑαυτων ἀρχην ἀλλα ἀπολιποντας
το ἰδιον οἰκητηριον, d. i. van engelen, die hun beginsel, oorsprong, of
ook heerschappĳ niet bewaard en de hun toegewezen woonplaats verlaten
hebben. Er ligt hier duidelĳk in opgesloten, dat vele engelen niet
tevreden waren met den staat, waarin zĳ door God waren geplaatst.
Hoogmoed heeft zich van hen meester gemaakt, om te streven naar een
anderen, hoogeren stand. De zonde is het eerst uitgebroken in de wereld
der geesten; zĳ is opgekomen in het hart van wezens, van wie wĳ slechts
geringe kennis bezitten; onder verhoudingen, die ons zoo goed als
geheel onbekend zĳn. Maar dit is op grond der H. Schrift zeker, dat de
zonde niet eerst op aarde maar in den hemel is aangevangen, aan den
voet van Gods troon, in zĳne onmiddellĳke tegenwoordigheid, en dat de
val der engelen heeft plaats gehad vóór dien van den mensch. De Schrift
zwĳgt er over, of er verband bestaat tusschen dien val der engelen en
de schepping van den mensch; zĳ zegt ook niet, wat de gevallen engelen
dreef, om den mensch te verleiden. Maar om wat reden dan ook, Satan
is ὁ σατανας, ὁ πειραζων, ὁ διαβολος van het menschelĳk geslacht,
ἀνθρωποκτονος, Mt. 4:3, Joh. 8:44, Ef. 6:11, 1 Thess. 3:5, 2 Tim. 2:26,
ὁ δρακων ὁ μεγας, ὁ ὀφις ὁ ἀρχαιος, Op. 12:9, 14, 15, 20:2. Zoo kwam
hĳ tot Christus, den tweeden Adam; en zoo kwam hĳ ook tot den eersten
mensch. Dat hĳ niet zelf rechtstreeks en persoonlĳk tot hem kwam, maar
zich bediende van eene slang, is wel daaruit te verklaren, dat hĳ beter
hoopte te slagen, wanneer de verleiding geschiedde door een wezen, dat
aan den mensch als goed bekend was. Zonder twĳfel moet het spreken
der slang aan de vrouw vreemd zĳn voorgekomen, maar juist dit vreemde
sterkte de verleiding; zelfs een dier, Gods bevel verwerpende, kwam
tot hoogere volmaaktheid. Overigens leert ons de Schrift, dat ook de
onreine geesten bovenmenschelĳke dingen kunnen doen en van lichamen en
spraakorganen zich tĳdelĳk kunnen meester maken, Mt. 8:28v., Mk. 5:7v.,
Luk. 8:28v., Hd. 19:15. De verleiding door Satan had bĳ den mensch den
val ten gevolge. De Schrift zoekt den oorsprong der zonde alleen in den
wil van het redelĳk schepsel.

2. De traditie van zulk een val komt ook nog bĳ andere volken voor. Het
Avesta verhaalt, dat de eerste booze daad van Ahriman bestaan heeft
in het voortbrengen van eene groote slang, Dahaka, met drie hoofden,
drie monden, zes oogen en duizend krachten, om door haar de wereld
te verderven. Ahriman, die ook wel zelf de slang, de leugenaar, de
bedrieger der stervelingen heet, heeft door haar den vrede gestoord,
het paradĳs verwoest, twĳfel en ongeloof in de harten der menschen
gezaaid, ziekte en lĳden op de aarde gebracht, want Jima, de edele
heerscher in het gouden tĳdperk is aan God ongehoorzaam geweest; hĳ
viel door hoogmoed en zelfverheffing in zonde, Ahuramazda verliet
hem en hĳ werd gedood. Ook de Babylonisch-Assyrische overlevering
staat met het bĳbelsch verhaal in onmiskenbaar verband; de slang heet
daar Tiamat, brengt door haar verleiding den mensch ten val, maar
wordt daarvoor ook door Merodach vervloekt en bestreden, cf. Fischer,
Heidenthum u. Offenbarung 1878 S. 137 f. 208 f. Delitzsch op Gen. 3:1.
Overigens is, gelĳk het wezen, zoo ook de oorsprong der zonde aan
de Heidenen onbekend. Zelfs de Joden, die den val en de verleiding
door Satan, Wĳsh. 2:24, erkenden en hem daarom dikwerf de oude slang
noemden, leerden soms, dat Satan op den zesden dag tegelĳk met Eva
was geschapen, dat hĳ door zinnelĳken lust geprikkeld, den mensch
trachtte te verleiden, en dat de mensch ook reeds vóór den val naast
den ‎‏יצר הטוב‏‎ een ‎‏יצר הרע‏‎, eene neiging ten kwade ontving, om
deze te overwinnen en alzoo zĳne werken recht verdienstelĳk te maken,
Weber, System 210 f. 242 f. En zoo werd elders in de Heidenwereld de
oorsprong der zonde niet in den wil van de redelĳke schepselen maar in
het wezen der dingen gezocht. De val is onbekend. Het Confucianisme
is een ondiep rationalisme en moralisme, dat den mensch voor van
nature goed hield en in een deugdzaam leven, in overeenstemming met
de wereldorde, den weg der zaligheid zocht, Saussaye, Religionsgesch.
I 249. Volgens het Buddhisme is het Atman of Brahman, de goddelĳke
substantie, het eenig reëele; de wereld der verschĳnselen is maar een
droom, heeft de illusie, Maya, tot principe, en is in voortdurende
wording en verandering. Daarom is het lĳden en de smart algemeen,
want alles is aan de vergankelĳkheid, aan geboorte, ouderdom, dood
onderworpen; en de oorzaak van dat lĳden is te zoeken in de begeerten,
in de begeerte naar het zĳn, in het willen zĳn; verlossing bestaat
dus in uitdooving van het bewustzĳn of ook in vernietiging van het
zĳn, nirvana, ib. 411 f. Het Parzisme leidde het kwaad terug tot een
oorspronkelĳk boozen geest, Ahriman, die tegenover den hoogsten God,
Ahuramazda staat, een eigen rĳk der duisternis heeft, de schepping
Gods verderft, maar aan Ahuramazda ondergeschikt is en eens voor hem
zal onderdoen, ib. II 34 f. De Grieken en Romeinen hebben wel in de
sagen van eene aurea aetas, van Prometheus en Pandora iets, dat aan de
bĳbelsche verhalen herinneren kan; maar zĳ kenden oorspronkelĳk geen
booze geesten, die tegenover de goede stonden, en schreven aan de goden
allerlei booze begeerten en euveldaden toe. Het menschelĳk geslacht was
ook niet in eens gevallen maar langzamerhand ontaard, en nog bezat des
menschen wil de kracht om deugdzaam te leven, binnen de perken zich
te houden, en alzoo de zonde, die wezenlĳk ὑβρις was, te overwinnen,
ib. 191, cf. G. Baur, Stud. u. Krit. 1848. S. 320. De philosophie nam
gewoonlĳk hetzelfde standpunt in. Volgens Socrates ligt de oorzaak en
het wezen der zonde alleen in onkunde; niemand is vrĳwillig boos, d.
i. ongelukkig; wie dus goed weet, is goed en handelt goed; er is niets
anders dan ontwikkeling van noode, om den mensch, die van nature goed
is, te brengen tot beoefening der deugd, Xen. Mem. III 9, 4 sq. IV 6,
6. Plato en Aristoteles zagen het ongenoegzame dezer beschouwing wel
in; de rede was toch lang niet altĳd bĳ machte, om de hartstochten te
beheerschen; de zonde wortelde dieper in de menschelĳke natuur, dan
dat ze alleen door kennis kon worden overwonnen; Plato kwam zelfs tot
eene geheel andere leer over den oorsprong van de zonde en zocht dezen
in een val der praeëxistente zielen. Maar beiden handhaafden toch den
vrĳen wil en bleven van oordeel, dat de deugd in onze macht staat; het
uitwendig lot moge bepaald zĳn, de deugd is ἀδεσποτος en hangt alleen
aan den wil des menschen, ἐφ’ ἡμιν δε και ἡ ἀρετη, ὁμοιως δε και ἡ
κακια, Zeller, Philos. d. Gr. II⁴ 852 III³ 588. De Stoa kon op haar
pantheistisch en deterministisch standpunt de oorzaak der zonde niet
zoeken in den wil van den mensch en trachtte daarom het physische en
moreele kwaad in te voegen in de orde en schoonheid van het geheel.
Het was zelfs der Godheid niet mogelĳk, om de menschelĳke natuur vrĳ
van alle gebrek te houden; de zonde is even noodzakelĳk als ziekten en
rampen, en is in zooverre iets goeds, als zĳ het goede dient en dit
tot openbaring brengt, Zeiler, ib. IV³ 175 f. Toch wist ook de Stoa
geen anderen weg, om de zonde te overwinnen en de deugd te oefenen, dan
des menschen wil, ib. 167 f. En ten slotte keerde bĳ Cicero, Seneca,
Plotinus enz. altĳd weer de gedachte terug, dat de zonde eene daad was
van den wil en ook door den wil weer kon te niet gedaan worden, ib.
667. 717. 722. V³ 585. Buiten het gebied der bĳzondere openbaring werd
de zonde daarom altĳd of deistisch uit ’s menschen wil verklaard en
als eene zuivere wilsdaad opgevat, of ook pantheistisch uit het wezen
der dingen afgeleid en als iets noodzakelĳks in de orde van het geheel
begrepen.

3. Beide deze opvattingen keerden telkens in de christelĳke eeuwen
terug. De eerste werd vernieuwd door Pelagius, cf. Augustinus, c. duas
ep. Pel. en c. Jul. Pelag., en vond dan in den verzwakten vorm van het
semipelagianisme hoe langer hoe meer ingang. Na de Hervorming werd zĳ
weder opgenomen door het Socinianisme, Fock, Der Socin. 484 f. 653 f.,
won door het Remonstrantisme, Episcopius, Inst. Theol. IV 3 c. 6. 7
IV 5 c. 1. 2. Limborch, Theol. Christ. II 24 III 2 sq., belangrĳk aan
invloed en werd dan in het deisme van Locke, Tindal, Rousseau enz. en
in het rationalisme van Wegscheider, Inst. § 99. 112, Bretschneider,
Dogm. II 17 f. de heerschende beschouwing van dien tĳd. Thans heeft ze
weer beteekenis erlangd in de theologie van Ritschl en zĳne school,
Ritschl, Rechtf. u. Vers. ² II 241-246 III 304-357. Kaftan, Wesen der
christl. Relig. 1881 S. 246 f. Dogmatik 1897 § 34. 40. Nitzsch, Ev.
Dogm. 319 f. Siebeck, Lehrb. der Religionsphilos. 436 f. Hoezeer in
allerlei wĳzigingen voorgedragen, is de grondgedachte toch altĳd deze,
dat de zonde niet wortelt in eene natuur, geen hebbelĳkheid en geen
toestand is maar altĳd eene daad van den wil. Het beeld Gods heeft bĳ
den mensch dan voornamelĳk of uitsluitend bestaan in de heerschappĳ;
voorzoover een status integritatis wordt aangenomen, bestond deze
vooral in kinderlĳke onschuld, in de vrĳheid der indifferentie, in
de mogelĳkheid om het goede of het kwade te kiezen. De val zelf,
indien nog als een historisch feit erkend, verliest zĳne ontzettende
beteekenis en wordt eene gebeurtenis, vrĳ gelĳk aan die, welke ieder
oogenblik in het menschelĳk leven plaats grĳpt, als het kwade in plaats
van het goede gekozen wordt. En de gevolgen van den val zĳn daarom ook
gering. De kinderen worden geboren in een zelfden toestand als die,
waarin Adam leefde vóór zĳne ongehoorzaamheid; de vrĳheid van wil, d.
i. het beeld Gods is gebleven; hoogstens wordt er van mensch op mensch
eene zekere neiging tot de zonde overgeplant, maar zulk eene neiging is
eigenlĳk niet het gevolg van de eerste zonde van Adam maar van al de
zonden van al onze voorouders; zĳ is ook geen zonde op zichzelve maar
wordt dit eerst, als de vrĳe wil aan die neiging gehoor geeft; er is
dus onderscheid tusschen zonde (smet, zondige neiging) en schuld (booze
daad, opzettelĳke, vrĳwillige overtreding); alleen de laatste heeft
verzoening en vergeving van noode, de eerste, de neiging tot zonde, en
de onbewuste, onvrĳwillige inwilliging is eigenlĳk geen zonde, ze is
meer onwetendheid, die geen schuld meebrengt. En evenzoo als zonde en
schuld, moeten ook zonde en lĳden onderscheiden worden; er is velerlei
lĳden, dat onafhankelĳk van de zonde bestaat en ook bestaan zou, al
ware er geen zonde; de dood is wezenlĳk geen gevolg van de zonde maar
van nature aan den mensch eigen; de geestelĳke en eeuwige dood is in
’t geheel geen straf op de eerste zonde geweest; hoogstens bestaat die
straf in de moriendi necessitas, welke bĳ Adam, indien hĳ ware staande
gebleven, door een wonder zou voorkomen zĳn, of in de wĳze van sterven,
die zonder zonde minder smartelĳk en minder vroegtĳdig zou geweest zĳn.

Het is te begrĳpen, dat deze opvatting van de zonde op den duur
verstand noch hart bevredigen kan. Zĳ lokt te vele en te ernstige
bedenkingen uit. Zĳ rekent niet met den ernst en de macht der zonde,
gelĳk elk die in zĳne dagelĳksche ervaring kennen leert; zĳ gaat uit
van eene atomistische beschouwing van het menschelĳk geslacht en
verklaart niet, hoe allen zonder onderscheid der zonde onderworpen zĳn;
zĳ miskent het priesterlĳk en koninklĳk ambt van Christus en heeft aan
den leeraar en profeet van Nazareth genoeg; zĳ beperkt de werking der
zonde en dies de heerschappĳ der verlossing tot het religieus-ethische
terrein en stelt de gansche cultuur los naast het Christendom. Bĳ
de voorstanders zelven ontwaakt telkens aan eene andere, diepere
opvatting behoefte; zoo bĳ het semipelagianisme tegenover Pelagius, bĳ
Volkelius, de vera religione II c. 6 tegenover het Socinianisme, bĳ
Wegscheider § 116 tegenover het rationalisme, en bĳ Kaftan, Nitzsch,
Schultz e. a. tegenover Ritschl, cf. James Orr, The Ritschlian Theology
and the evang. faith London 1897 p. 213. G. Ecke, Die Theol. Schule
Albr. Ritschl’s und die evang. Kirche der Gegenwart, Berlin 1897 I.
Hoe dieper de zonde wordt ingedacht, des te minder wordt ze iets
toevalligs en willekeurigs, des te meer neemt ze in macht en beteekenis
toe, niet alleen voor het religieuse en ethische, maar ook voor
het intellectueele en aesthetische, voor het physische en heel het
kosmische leven. Indien echter bĳ dit inzicht naar den oorsprong der
zonde wordt gevraagd, doen zich wederom verschillende antwoorden voor.
Niet allen gaan even ver. Sommigen verklaren haar uit de menschelĳke
natuur, anderen uit den kosmos, nog anderen uit God.

4. Tot de eersten behooren zĳ, die den oorsprong der zonde zoeken
in de overheersching des menschen door de materie. De Grieksche
philosophie was over het algemeen de meening toegedaan, dat de rede
tot taak had, om de zinnelĳke driften en hartstochten te beteugelen.
De Joden namen in den mensch van nature een ‎‏יצר הרע‏‎ aan, die bĳ de
lichamelĳke ontwikkeling steeds in kracht won, in den geslachtslust
zĳn hoogtepunt bereikte en aan alle ongehoorzaamheid aan Gods geboden
ten grondslag lag, Weber § 49. 50. In de ascetische richtingen keert
deze gedachte telkens weer; de Roomsche theologie erkende zelfs haar
betrekkelĳk recht, als zĳ bĳ den mensch zonder den teugel van het donum
superadditum van een natuurlĳken strĳd tusschen vleesch en geest, van
een morbus en languor naturae humanae sprak, Bellarminus, de gratia
primi hom. c. 5. In de nieuwere philosophie en theologie wordt de zonde
telkens op dezelfde wĳze afgeleid uit eene oorspronkelĳke tegenstelling
tusschen natuur en rede, zinnelĳkheid en verstand, lager en hooger
ik, vleesch en geest, egoistische en sociale neigingen. De zinlĳkheid
wordt op dit standpunt nog wel niet zelve voor zonde gehouden, maar
toch aangezien als de aanleiding en de prikkel tot het zondigen. Alle
zonde bestaat dus wezenlĳk daarin, dat de geest de zinnelĳkheid dient
en over zich heerschen laat; en alle deugd is daarin gelegen, dat
de mensch door zĳne rede heersche over de natuur en alzoo tot vrĳe,
zelfstandige persoonlĳkheid worde. Zelfs beroept deze opvatting zich
gaarne op de Paulinische leer van de σαρξ, en verblĳdt zich over dezen
Schriftuurlĳken steun. Cf. Cartesius, Wolff, Fichte, Hegel, Werke XI
190 f. XII 209 f. bĳ Jodl, Gesch. der Ethik in der neuern Philos. I
1882 II 1889 en v. Hartmann, Das sittliche Bewustsein² 1836 S. 265 f.,
en voorts Schleiermacher, Chr. Gl. § 66. Rothe, Theol. Ethik § 459 f.
Biedermann, Chr. Dogm. § 763 f. Pfleiderer, Grundriss § 100 f. Lipsius,
Dogm. § 468 f. 477 f. Schultz, Grundriss d. ev. Dogm.² 1892 S. 61.
Scholten, De vrĳe wil 177. L H K. II 422v. 574v. enz.

Maar deze verklaring der zonde lĳdt aan halfslachtigheid. Eén van beide
toch: de zinnelĳke natuur van den mensch is op zichzelve geen zonde,
maar zonde ontstaat eerst, als de rede en de wil des menschen haar
eischen inwilligt, dan valt deze theorie in die van het pelagianisme
terug; of de zinnelĳke natuur is op zichzelve zondig en dan is
zonde eigen aan de materie als zoodanig en moet de anthropologische
verklaring voortschrĳden tot de kosmische. Dit is dan ook door velen
geschied. Plato nam eene eeuwige ὑλη aan naast en tegenover God. De
wereld was wel een werk der rede, maar van den beginne af werkte in
haar ook eene andere, blinde macht, die door den δημιουργος niet geheel
kon beheerscht worden. God kon de wereld daarom niet zoo goed maken,
als Hĳ wilde; Hĳ was aan de eindigheid, aan de ὑλη gebonden. De oorzaak
van zonde, lĳden en dood ligt dus in het σωματοειδες; de ὑλη houdt de
in- en doorwerking der idee tegen; het lichaam is een kerker voor de
ziel, bron van vreeze en onrust, van begeerte en hartstocht, Zeiler,
Philos. d. Gr. II 765 f. 855 f. Gelĳke beteekenis heeft de ὑλη in het
neoplatonisme en gnosticisme en in velerlei ascetische en theosophische
richtingen, cf. Zeller, ib. V 125. 171. 236. 297. 386. 547. En aan deze
leer van Plato zĳn verwant alle theorieën, die de zonde afleiden uit
eene wel door God geschapene maar toch tegenover Hem staande materie,
Weisse, Philos. Dogm. § 541 f. 561 f. Rothe, Theol. Ethik § 55, of uit
de eindigheid en beperktheid, l’imperfection originale des créatures,
Leibniz, Theodicée § 156, of in het algemeen uit de realiseering der
wereldidee.

Deze verklaring van de zonde uit den aard van het creatuurlĳke zĳn kan
echter niet aan de consequentie ontkomen, om op de eene of andere wĳze
tot God terug te gaan en in zĳn natuur of werk den oorsprong der zonde
te zoeken. Bĳ Plato had de ὑλη zelve een eeuwig en zelfstandig bestaan
naast God. In het Parzisme en Manicheisme stonden twee persoonlĳke
Goddelĳke wezens als scheppers van het licht en de duisternis eeuwig
tegenover elkander en gaven aan de bestaande wereld haar tweezĳdig
karakter, Schwane, D. G. II 503 f. Neoplatonisme en gnosticisme
maakten schepping, val, verlossing enz. tot momenten in eene emanatie,
die van God als de βυθος ἀγνωστος, het absolute pleroma, in steeds
dalende formatiën uitgaat, ten slotte aan de materieele wereld met
haar onwetendheid, duisternis, zonde, lĳden, dood het aanzĳn geeft,
maar dan die uitgestroomde en van God afgevallen wereld weer in het
verlossingsproces tot God terugvoert, Stöckl, Die spekulative Lehre v.
Menschen II 52 f. Met deze ideeën heeft zich de theosophie bĳ Böhme en
Schelling gevoed, als zĳ persoonlĳkheid Gods, drieëenheid, schepping,
val, verlossing uit het wezen Gods trachtte te verklaren, cf. deel II
304, 393. De drie Potenzen, die in God worden aangenomen, opdat Hĳ
persoon, geest worde, zĳn ook tegelĳk de principia van een ander zĳn,
n.l. de wereld. Als persoon heeft God de vrĳheid en de macht, om de
Potenzen, die in Hem zĳn maar die Hĳ eeuwiglĳk beheerscht, ook buiten
zich in spanning te zetten, Schelling, Werke II 3 S. 272 f. 310. 338
f. In die spanning ligt de mogelĳkheid der zonde. In de oorspronkelĳke
schepping, hetzĳ alleen ideëel of ook reëel de eerste, waren deze
Potenzen in rust. Zonde, ellende, duisternis, dood enz. waren er wel
maar alleen potentieel; ze sluimerden in den Urgrund der schepping.
Maar de mensch, in wie die Potenzen ook aanwezig waren, verbrak die
eenheid en ontketende de booze machten, die in de schepping potentieel
aanwezig waren. Eene wereld als de tegenwoordige met zooveel woestheid
en ellende, is alleen uit een val te verklaren; deze is de Urthatsache
der Geschichte, cf. Joh. Claassen, Jakob Böhme II 185 f. Schelling,
Werke I 7 S. 336-416. I 8 S. 331 f. II 3 S. 344 f. 358 f. Nog sterker
beschouwde Hegel het als een afval, dat de idee van het absolute zich
in de wereld als haar anders-zĳn verwerkelĳkte. Hoezeer de natuur
bĳ Hegel een product der rede was, kon hĳ toch niet loochenen, dat
ze onmachtig was, om de idee ten volle te realiseeren en verklaarde
hĳ daarom dat de idee, aan zulk een wereld het bestaan gevende, aan
zichzelve ontrouw geworden en van zichzelve afgevallen was, Werke VI
413. VII 1 S. 23 f. VII 2 S. 15 f. Zoo werd de weg voor het pessimisme
gebaand, dat op de wĳze van het Buddhisme het zĳn zelf voor de grootste
zonde houdt, bedreven door den blinden, alogischen wil, die de
Urschuldige is, Schopenhauer, Die Welt als W. u Vorst.⁶ I 193 f. II 398
f. v. Hartmann, Philos. d. Unbew. II⁹ 198 f. 273 f. 295 f.

5. De oorsprong van het kwaad is na dien van het zĳn het grootste
raadsel des levens en het zwaarste kruis des verstands. De vraag: ποθεν
το κακον, heeft alle eeuwen de gedachten der menschen bezig gehouden
en wacht nog steeds te vergeefs op een antwoord, dat beter bevredigt
dan dat der H. Schrift. Voorzoover de philosophie in dezen iets van
beteekenis leerde, is zĳ in haar geheel genomen een krachtig bewĳs
voor de waarheid der H. Schrift, _dat deze wereld zonder een val niet
is te verklaren_. Alle groote denkers hebben, al kenden zĳ Gen. 3 niet
of al verwerpen zĳ het als eene mythe, huns ondanks aan dit eenvoudig
verhaal stilzwĳgend of uitdrukkelĳk hulde gebracht. En voorzoover de
wĳsbegeerte op eene andere wĳze naar oplossing zocht van het probleem,
is zĳ het spoor bĳster en jammerlĳk aan het dwalen geraakt. Dat geldt
allereerst van de pelagiaansche verklaring der zonde, tegen welke de
vele bezwaren boven bl. 44 reeds met een enkel woord werden genoemd en
later bĳ het wezen en de verbreiding der zonde nog breeder ter sprake
komen. Maar het geldt voorts ook van al die stelsels, die het kwade
herleiden, niet tot eene wilsdaad van het schepsel maar tot het zĳn of
de natuur van mensch, wereld of God.

In de eerste plaats is de zonde niet af te leiden uit de zinnelĳke
natuur van den mensch. Dan toch zou de zonde altĳd en overal een
zinnelĳk, vleeschelĳk karakter dragen; dit is echter lang niet altĳd
het geval; er zĳn ook geestelĳke zonden, zonden met een daemonisch
karakter, zooals hoogmoed, nĳd, haat, vĳandschap tegen God, die meer
verborgen maar volstrekt niet minder in graad zĳn dan de vleeschelĳke
zonden; en deze worden door de zinlĳkheid niet verklaard, evenmin
als op dit standpunt het bestaan van gevallen engelen mogelĳk is.
Indien de zonden voortkwamen uit ’s menschen zinnelĳke natuur, zou
men ook verwachten, dat zĳ in de eerste levensjaren het sterkst en
het veelvuldigst zouden zĳn; dat de geest, naarmate hĳ zich meer
ontwikkelt, ook te krachtiger over haar heerschen en eindelĳk haar
geheel overwinnen zou. Maar de ervaring leert gansch anders. Naarmate
de mensch opwast, wordt de zonde, ook de zinnelĳke, machtiger over hem;
niet het kind nog maar de jongeling en de man is dikwerf slaaf van zĳne
lusten en hartstochten; en de ontwikkeling van den geest is menigmaal
zoo weinig in staat, om de zonde te beteugelen, dat ze veeleer de
middelen aan de hand doet, om in nog sterker mate en op meer verfĳnde
wĳze bevrediging der begeerten te zoeken. En zelfs, wanneer de
zinnelĳke zonden in later leeftĳd haar heerschappĳ hebben verloren,
blĳven ze nog heimelĳk in het hart als begeerten bestaan of maken voor
andere plaats, die, ofschoon meer geestelĳk van aard, toch niet minder
schrikkelĳk zĳn. Indien deze verklaring der zonde uit de zinnelĳkheid
dan ook in ernst is bedoeld, moet zĳ ertoe leiden, om in onderdrukking
van het vleesch de verlossing te zoeken; maar juist de geschiedenis der
ascese is het best in staat, om voorgoed van de dwaling te genezen, dat
de zonde op die wĳze overwonnen kan worden. Ook in het klooster gaat
het hart der menschen mede, en uit dat hart komen allerlei zonden en
ongerechtigheden voort. Ten onrechte eindelĳk tracht deze theorie zich
staande te houden met een beroep op de notie ‎‏בָּשׂר‏‎ en σαρξ in de
H. Schrift, bepaaldelĳk bĳ Paulus. Dit woord duidt allereerst de stof,
de substantie van het menschelĳk lichaam aan, 1 Cor. 15:39, dan het
uit die stof georganiseerde lichaam zelf in tegenstelling met πνευμα,
νους, καρδια, Rom. 2:25, 2 Cor. 7:5, Col. 2:5, voorts meer in Oudtest.
zin den mensch als aardsch, zwak, broos, vergankelĳk wezen, Gen. 6:3,
18:27, Job 4:17-19, 15:14, 15, 25:4-6, Ps. 78:39, 103:14, Jes. 40:6,
Jer. 17:5, Rom. 3:20, 1 Cor. 1:29, Gal. 2:16, en eindelĳk dan bĳ Paulus
de zondige levensrichting van den mensch. Zoo spreekt hĳ van σαρκικος,
ἐν σαρκι, κατα σαρκα εἰναι, ζην, περιπατειν, van σαρξ ἁμαρτιας, φρονημα
της σαρκος, Rom. 3:7, 7:14, 8:3v., 1 Cor. 3:3, 2 Cor. 10:2, 3 enz.
In dezen zin vormt σαρξ eene tegenstelling met πνευμα, doch niet met
het menschelĳk πνευμα, dat immers ook zondig is en heiliging behoeft,
Rom. 12:1, 2, 1 Cor. 7:34, 2 Cor. 7:1, Ef. 4:23, 1 Thess. 5:23, maar
met het πνευμα ἁγιον of θεου, Rom. 8:2, 9, 11, hetwelk het menschelĳk
πνευμα vernieuwt, Rom. 7:6, 8:14, Gal. 5:18, ook het lichaam heiligt
en in den dienst der gerechtigheid stelt, Rom. 6:13, 19, 12:1, 1 Cor.
6:13, 15, 19, 20, en alzoo in den mensch een καινος ἀνθρωπος plaatst
tegenover de oude, zondige levensrichting, de σαρξ, van den παλαιος
ἀνθρωπος, Rom. 7:5v., 8:1v., Gal. 5:13-25, Ef. 2:3, 11, Col. 2:4.
Sommigen hebben nu gemeend, dat het vleesch naar deze beschouwing niet
alleen zetel en orgaan maar ook bron en oorsprong der zonde is, Baur,
Holsten, Lüdemann, Zeller, Pfleiderer, Der Paulinismus² 1890 S. 60 f.
Holtzmann, Neut. Theol. 1897 II 13 f., Clemen, Die chr. Lehre v. d.
Sünde I 188 f., Matthes, Theol. Tĳdsch. 1890 blz. 225-239. Maar dit
is niet te handhaven tegenover noch te rĳmen met deze onloochenbare
gegevens, dat Paulus duidelĳk de zonde afleidt uit de verleiding
der slang en de overtreding van Adam, Rom. 5:12, 2 Cor. 11:3; dat
hĳ spreekt van eene besmetting des vleesches en des geestes en ten
opzichte van beide reiniging verlangt, 2 Cor. 7:1; dat hĳ onder de
vruchten des vleesches ook allerlei geestelĳke zonden noemt, zooals
afgoderĳ, twist, toorn en zelfs ketterĳ, Gal. 5:19v.; dat hĳ de
vĳandschap tegen God aanduidt als φρονημα της σαρκος, Rom. 3:7; dat hĳ
het bestaan van booze geesten aanneemt, die toch in het geheel geen
σαρξ hebben, Ef. 6:12; dat hĳ Christus, schoon γενομενος ἐκ γυναικος,
Gal. 4:4 en uit Israel το κατα σαρκα, Rom. 9:5, toch als zonder eenige
zonde erkent, 2 Cor. 5:21; dat hĳ het lichaam een tempel Gods noemt en
alle leden opeischt voor den dienst der gerechtigheid, Rom. 6:13, 19,
12:1, 1 Cor. 6:13-20; dat hĳ eene opstanding der gestorvene lichamen
leert, 1 Cor. 15, en de ascese in beginsel bestrĳdt, Col. 2:16, 1
Thess. 4:4. De voorstanders van het gevoelen, dat Paulus het vleesch
voor het principe der zonde houdt, keeren dan ook dikwerf halverwege
terug en zeggen, dat het vleesch niet zelf zonde is en niet vanzelf
zonde meebrengt, maar wel tot zonde prikkelt en verzoekt, Clemen 204.
Holtzmann II 38. Anderen hebben daarom geoordeeld, dat Paulus, als hĳ
het woord σαρξ in ethischen zin bezigt, de oorspronkelĳke beteekenis
ervan geheel uit het oog verliest, Neander, Gesch. der Pflanzung u.
Leitung der christl. Kirche⁵ 1862 S. 508 f. Tholuck, Stud. u. Krit.
1855 S. 477 f. Weiss, Bibl. Theol.³ 1880 § 68. Wendt, Die Begriffe
Fleisch u. Geist 1878 cl. Theol. Stud. van de la Saussaye c. s. 1878
blz. 361v. Nitzsch, Ev. Dogm. 315 f. Dit is op zichzelf echter al
niet waarschĳnlĳk en doet het verband, dat de Schrift telkens legt
tusschen de aardsche, zwakke, vergankelĳke natuur van den mensch en
zĳne zonde, niet tot zĳn recht komen. Er is ongetwĳfeld een innige
samenhang tusschen beide; de zinnelĳke natuur des menschen is niet de
zonde zelve noch ook bron of beginsel der zonde, maar is toch haar
woning, Rom. 7:17, 18 en orgaan harer heerschappĳ over ons, Rom. 6:12.
De mensch is niet louter geest, maar hĳ is aardsch uit de aarde, is
geworden tot eene levende ziel, 1 Cor. 15:45v., staat daardoor met den
kosmos in verband en heeft het lichaam altĳd tot zĳn werktuig en tot
het orgaan van zĳn handelen, Rom. 6:13, 8:13. Deze zinnelĳke natuur
geeft aan de zonde, gelĳk die den menschen eigen is, een eigen, van die
bĳ de engelen onderscheiden karakter, zoowel in haar oorsprong als in
haar wezen. De verzoekingen komen van buiten door de begeerlĳkheid der
oogen, de begeerlĳkheid des vleesches en de grootschheid des levens
tot hem. En het is de zinnelĳke natuur van den mensch, die aan zĳne
zonde dit karakter geeft, dat hĳ den buik maakt tot zĳn God, dat hĳ
de dingen die beneden zĳn bedenkt, dat hĳ zichzelven zoekt en voor
zichzelven leeft, en dat hĳ het schepsel eert boven den Schepper, Rom.
1:21v., Phil. 2:4, 21, 3:19, Col. 3:2, enz. Σαρξ duidt de zondige
levensrichting aan van den mensch, die naar ziel en lichaam zich van
God af- en naar het schepsel heenwendt. Cf. Hofmann, Schriftbew. I²
559. Müller, Sünde I⁵ 447 f. Ernesti, Die Ethik des Ap. Paulus³ 1880 S.
32 f. Cremer in Herzog² 4, 573. Gloël, Der H. Geist 1888 S. 14-61, 246.

6. De verklaring der zonde uit de zinnelĳke natuur des menschen kan
echter, gelĳk boven opgemerkt is, hierbĳ niet blĳven staan, maar
moet er toe komen, om hare oorzaak te zoeken in de materie of in de
eindigheid en beperktheid van het schepsel, en zoo verder in eene
eeuwige, onafhankelĳke macht naast God of in eene donkere natuur of
blinden wil in het Goddelĳk wezen zelf. Deze meening over den oorsprong
der zonde beveelt zich boven de vorige aan door haar dieper inzicht in
de macht en heerschappĳ der zonde; zĳ heeft een open oog niet alleen
voor hare ethische en anthropologische maar ook voor hare kosmische
en theologische beteekenis; zĳ maakt ernst met de onmiskenbare
waarheid, dat eene macht, zoo ontzettend als de zonde, niet toevallig,
buiten Gods wil en raad ontstaan kan zĳn. Zĳ vindt steun in heel den
tegenwoordigen toestand der wereld, zoowel van de physische als van
de ethische. Overal, in natuur en geschiedenis, zĳn er scherpe, diepe
tegenstellingen, die voor leven en ontwikkeling noodzakelĳk schĳnen
te zĳn. Hemel en aarde, licht en duisternis, dag en nacht, zomer en
winter, storm en stilte, oorlog en vrede, arbeid en rust, voorspoed
en tegenspoed, liefde en haat, vreugde en smart, gezondheid en
krankheid, leven en dood, waarheid en leugen, zonde en deugd, ze zĳn
de tegenstrĳdige factoren, waaruit al het bestaande is samengesteld
en zonder welke er schĳnbaar van geen voortgang en vooruitgang sprake
kan zĳn. Wat de stormen zĳn in de natuur, de oorlogen en revolutiën
in de maatschappĳ, de boeren en slaven in een drama, de soloecismen
en barbarismen in de taal, de antithesen in eene redevoering, de
wanklanken in de muziek, de schaduw op eene schilderĳ, dat is de zonde
in de wereld; zie deze en dergel. beelden reeds bĳ Plato, de Stoa,
Plotinus, cf. Zeller, Philos. d. Gr. II 765. 929. IV 173. V 548-562 en
dan later ook bĳ Augustinus, Erigena, Leibniz enz. Alle werkzaamheid
onderstelt ook hindernis; eene duif zou wel kunnen meenen, dat zĳ in
het luchtledige beter vliegen kon, maar de tegenstand der lucht is
juist voor hare vlucht noodzakelĳk (Kant); en zoo kan een mensch ook
wel denken, dat hĳ zonder zonde beter leven kon, maar de zonde is juist
noodzakelĳk voor zĳne zedelĳke volmaking. De wet van de tegenspraak is
de grondwet van alwat is, der Quellbronn des ewigen Lebens. Was zum
Handeln treibt, ja zwingt, ist allein der Widerspruch. Ohne Widerspruch
also wäre keine Bewegung, kein Leben, kein Fortschritt, sondern ewiger
Stillstand, ein Todesschlummer aller Kräfte, Schelling, Werke I 8 S.
219. 321. Wat zou een leven zonder zonde zĳn? Het zou een bestaan zĳn
zonder inhoud, eene ĳdele abstractie, zonder gelegenheid voor strĳd
en zegepraal, voor conflict en verzoening; zonder stof voor drama en
lied, voor wetenschap en kunst. Daarom kon Dante zĳne hel schilderen
met verven, aan deze wereld ontleend; maar voor de schildering van een
hemel biedt deze aarde geen gegevens (Schopenhauer). Zelfs beroepen
de voorstanders van deze meening over den oorsprong der zonde zich
gaarne op vele plaatsen der H. Schrift, die van eene noodzakelĳkheid
van zonden en onheilen spreken, Mt. 18:7, Luk. 24:26, Joh. 9:3, 1 Cor.
11:19, 2 Tim. 2:20; op de leer van Augustinus en Calvĳn, die Gods raad
en voorzienigheid ook over de zonde laten gaan; op de bekende woorden
in de paaschvigilie van het missale romanum: o certe necessarium Adae
peccatum, quod Christi morte deletum est! o felix culpa, quae talem ac
tantum meruit habere Redemptorem!

Er is in deze voorstelling zooveel waars, dat het niet behoeft te
verwonderen, dat zĳ ten allen tĳde de geesten geboeid heeft. De
zonde is niet toevallig of willekeurig, zĳ is opgenomen in den raad
Gods. Zĳ is zoo samengeweven met heel ons bestaan, dat wĳ van een
heilig leven, van eene zondelooze geschiedenis ons geene voorstelling
kunnen maken. Zĳ wordt tegen haar wil door God Almachtig dienstbaar
gemaakt aan de openbaring zĳner deugden en aan de eere zĳns naams.
En toch ondanks al het ware, dat in deze voorstelling verscholen is
en later nog duidelĳker in het licht zal treden, toch kan en mag ze
niet worden aanvaard. In de eerste plaats berooft ze de zonde van
haar ethisch karakter. De zonde is zeker niet alleen en niet altĳd
eene wilsdaad, gelĳk het pelagianisme zegt, maar wel ter dege ook een
toestand, eene natuur van den wil; doch ze gaat nooit geheel buiten
den wil om. Omne peccatum est voluntarium, het is in den zin van
Augustinus verstaan, ongetwĳfeld juist. Hier echter wordt de zonde op
gnostische en theosophische wĳze met de physische verschĳnselen van
duisternis, ziekte, dood enz. geparalelliseerd en geïdentificeerd;
uit het vleesch, de materie, het wezen der schepselen, de natuur
Gods afgeleid, en alzoo tot eene substantie of tot eene noodzakelĳke
qualiteit van het bestaan der dingen gemaakt. Daarmede wordt de zonde
van haar ethisch karakter beroofd en tot een physisch verschĳnsel
verlaagd. Ten tweede wordt de zonde naar deze voorstelling eeuwig en
onoverwinbaar. Wĳl zĳ immers niet ethisch maar physisch is van aard, is
zĳ noodzakelĳk eigen aan al het bestaande, zoowel God als de wereld,
en is ze voor de existentie van alles onmisbaar. Het goede is niet
alleen noodzakelĳk voor het kwade, maar ook omgekeerd het kwade voor
het goede. Het kwade is hier niet aan het goede en aan het zĳn, maar
het is zelf een zĳnen zelf een goed, zonder hetwelk ook het goede niet
kan bestaan. De mensch, die naar verlossing van de zonde streeft, zou
een goddeloozen wensch koesteren en werken aan zĳn eigen ondergang.
Eene wereld zonder zonde zou onbestaanbaar wezen; een status gloriae
niets dan een droom. Ten derde houdt de zonde hiermede op te zĳn eene
tegenstelling, ze wordt een lagere, mindere graad van het goede, op
haar plaats even goed als het goede zelf. Zĳ wordt een altĳd voor de
verdwĳning bestemd en toch nooit verdwĳnend moment in het leven en de
geschiedenis; een nog-niet-zĳn van wat het schepsel behoort te wezen
en toch nimmer wordt of worden kan; eene zuivere negatie, die eigenlĳk
geen realiteit heeft maar alleen in onze gedachte bestaat. Bonum et
malum quod attinet, nihil etiam positivum in rebus, in se consideratis,
indicant, nec aliud sunt praeter cogitandi modos seu notiones, quas
formamus ex eo, quod res ad invicem comparamus, Spinoza, Eth. praef.
cf. Ep. 32 en 34. Cog. metaph. I 6, 7, en voorts Hegel, Werke VIII 180
f. Strauss, Gl. II 365-384. Schleiermacher, Chr. Gl. § 81. Paulsen,
Syst. d. Ethik I 251 f. Scholten, L. H. K. II 34v. 422. 580. Ten vierde
moet op dit standpunt God de auteur der zonde worden. Het Parzisme en
Manicheisme deinsde hiervoor nog terug, stelde het rĳk des lichts en
het rĳk der duisternis lĳnrecht tegenover elkaar en plaatste aan het
hoofd van beide een eeuwig, Goddelĳk wezen. De God der natuur is een
gansch andere dan de God van het goede, de zedelĳke macht, die in het
geweten zich gelden laat. Maar de gnostische philosophie en theosophie
nam de tegenstellingen in het ééne Absolute op. God zelf moet, om
persoon, geest te worden, eene donkere natuur in zich dragen en eeuwig
overwinnen. Zelf komt Hĳ door een strĳd, een proces, hetzĳ dan vóór
en buiten of in en door de wereld heen, tot zĳn Goddelĳk bestaan. An
sich is Hĳ βυθος ἀγνωστος, donkere natuur, blinde wil en als zoodanig
de Schepper der materie. Damit des Böse nicht wäre, müsste Gott selbst
nicht seyn, Schelling, Werke I 7 S. 403. Hiertegen nu getuigt niet
alleen de H. Schrift, maar komt ook het zedelĳk besef bĳ alle menschen
in verzet. De zonde moge zĳn wat ze wil, maar dit ééne staat vast, dat
God de Rechtvaardige en de Heilige is, die in zĳne wet haar verbiedt,
in het geweten tegen haar getuigt, in straffen en oordeelen haar
bezoekt. De zonde is niet redelĳk en niet wettelĳk, zĳ is ἀνομια; zĳ
is niet voor het bestaan der schepselen, zĳ is veel minder voor het
bestaan Gods noodzakelĳk. Het goede is noodzakelĳk, opdat zelfs het
kwade er zou kunnen wezen, maar het goede heeft niet het kwade, de
heiligheid heeft niet de zonde, de waarheid heeft niet de leugen, God
heeft Satan niet van noode. Als desniettemin de zonde toch menigmaal
dient om het goede tot meerdere openbaring te brengen en Gods deugden
te verheerlĳken, dan geschiedt dit niet met en door maar tegen haar
wil, door de wĳsheid en de almacht Gods. Tegen haar natuur in wordt
dan de zonde gedwongen, om aan de eere Gods en aan de komst van zĳn
koninkrĳk dienstbaar te zĳn. Zoo bewĳst menigmaal het kwade hulde aan
het goede, zoo wordt de leugen door de waarheid achterhaald, zoo
moet Satan, om te verleiden, menigmaal verschĳnen als een engel des
lichts. Maar dat alles is niet aan de zonde doch aan de almacht Gods
te danken, die uit het kwade het goede kan doen voortkomen, uit de
duisternis het licht en uit den dood het leven. Ten laatste wreekt heel
deze valsche voorstelling zich op schrikkelĳke wĳze in de practĳk van
het leven. Indien de philosophie het met zooveel woorden verkondigt:
God draagt van alles de schuld, de mensch gaat vrĳ uit, dan laat
in de practĳk het libertinisme en het pessimisme niet lang op zich
wachten. Het libertinisme, dat de zonde voor een waan en dezen waan
voor de eenige zonde houdt, dat alle grenzen tusschen goed en kwaad
uitwischt, alle zedelĳke begrippen vervalscht of met Nietzsche omsmelt
en nieuw munt, dat onder de leuze van de emancipatie des vleesches de
bestialiteit als genialiteit verheerlĳkt. Het pessimisme, dat, blind
voor de zonde, alleen aan het lĳden denkt, de schuld van al dat lĳden
werpt op de alogische daad van een absoluten wil, en in vernietiging
van het bestaande de verlossing van het lĳden zoekt. Naar de uitkomst
geoordeeld, wordt ook de zoogenaamde onafhankelĳke philosophie
geleid door het aan ieder mensch eigene streven, om zichzelf te
rechtvaardigen en God van onrecht aan te klagen. Cf. Müller, Sünde I⁵
374 f. Weiszäcker, Zu der Lehre v. Wesen der Sünde, Jahrb. f. d. Theol.
1856 S. 131-195. Kahnis, Dogm. I 478 f. Vilmar, Theol. Moral I 143 f.
Dorner, Chr. Gl. II 114 f. Orr, Chr. view of God and the world p. 193.

7. Toch is daarmede, dat God geen oorzaak der zonde is, niet alles
gezegd. De Schrift, die God verre houdt van alle goddeloosheid, spreekt
ter anderer zĳde zoo beslist mogelĳk uit, dat zĳn raad en bestuur ook
over de zonde gaat; zie de plaatsen vroeger reeds genoemd, deel II 315,
369 en boven bl. 30v. God is de auteur der zonde niet, maar ze gaat
toch niet om buiten zĳne kennis, zĳn wil en zĳne macht; hoe is dan
die verhouding Gods tot de zonde te denken? Sommigen ontnamen God, om
Hem van alle zonde vrĳ te houden, zelfs de alwetendheid, deel II 161.
Anderen oordeelden, dat de zonde wel niet omging buiten Gods kennis
maar wel buiten zĳn wil en stelden zich met het begrip der permissio
tevreden. God kende de zonde wel vooruit maar wilde ze niet; Hĳ liet
ze alleen toe en heeft ze niet verhinderd. Zoo spraken de kerkvaders,
Clemens Alex., Strom IV c. 12. Orig., de princ. III 2, 7. Damasc., de
fide orthod. II 29 enz., cf. Suicerus, s. v. προνοια en συγχωρησις. Bĳ
dit spraakgebruik en bĳ deze oplossing legden zich neer de Pelagianen,
cf. Augustinus, c. Julianum Pelag. V c. 3; vele Roomsche theologen,
Trid. VI c. 6, Bellarminus, de amiss. gr. et stat. pecc. II 16.
Petavius, de Deo VI c. 6, 5; de Remonstranten, Arminius, Op. 644 sq.
694 sq. Episcopius, Inst. theol. IV sect. 4 c. 10. Limborch, Theol.
Christ. II 29; de Lutherschen, Gerhard, Loc. VI c. 9. Quenstedt, Theol.
I 533 Hollaz, Ex. theol. 449. Buddeus, Inst. theol. 560, Bretschneider,
Dogm. I 506, en vele nieuwere theologen, Ebrard, Dogm. § 265. Shedd,
Dogm. Theol. I 419. 444 enz. Nu werd van deze zĳde dikwerf wel erkend,
dat de permissio geen gebrek aan kennis en macht in God was, dat ze
Hem ook niet maakte tot een ledig toeschouwer der zonde, maar altĳd
werd toch de permissio omschreven als een actus negativus, als eene
suspensio impedimenti, als noch een positief willen noch een positief
niet-willen van de zonde maar als een non velle impedire. Het is
duidelĳk, dat deze voorstelling niet alleen geen oplossing geeft maar
ook dubbelzinnig is en de eigenlĳke kwestie ontwĳkt. De vraag, waarop
het aankomt, is deze: stel, dat zulk eene min of meer negatieve daad
van Goddelĳke permissio in een bepaald geval voorafgaat, volgt dan
de zonde al of niet, staat ze dan nog in de keuze van den vrĳen wil
des menschen of niet, kan hĳ ze dan nog evengoed nalaten als doen?
Indien de beslissing dan nog staat bĳ den vrĳen wil des menschen, dan
heeft Pelagius gelĳk en is het bestuur der zonde feitelĳk geheel aan
God ontnomen en is Hĳ hoogstens een otiosus peccatorum spectator.
Indien daarentegen de permissio Gods van dien aard is, dat de mensch,
in die omstandigheden geplaatst, niet door dwang maar krachtens de
ordinantiën, die speciaal voor het zedelĳk leven gelden, de zonde doen
moet, dan is het recht aan de zĳde van Augustinus, men moge over het
woord permissio oordeelen gelĳk men wil. Alzoo dit vraagstuk stellende,
had Augustinus al ingezien, dat de toelating niet zuiver negatief
kon zĳn maar eene daad moet zĳn van Gods wil. Non fit aliquid nisi
omnipotens fieri velit, vel sinendo ut fiat vel ipse faciendo. God
doet al wat Hem behaagt; Hĳ wil niet iets zonder het te doen, maar wat
Hĳ wil, dat doet Hĳ; en wat er geschiedt, geschiedt nooit buiten zĳn
wil. Miro et ineffabili modo non fit praeter ejus voluntatem, quod
etiam contra ejus fit voluntatem, quia non fieret, si non sineret
(nec utique nolens sinit sed volens) nec sinere bonus fieri male nisi
omnipotens et de malo facere posset bene, Ench. 95-100. de trin. III 4
sq. de civ. XIV 11, de gr. et lib. arb. 20. 21. Vele scholastieke en
augustiniaansche theologen spraken nog in gelĳken geest; al bedienden
zĳ zich ook van het woord toelaten, het werd toch opgevat als velle
sinere of velle permittere mala fieri, Lombardus, Sent. I 46. Thomas,
S. Theol. I 19 art. 9. c. Gent. I 95. II 25. Comment. op Sent. I 46.
Hugo Vict. S. Sent. I c. 13. de Sacr. I. 4 c. 4-15.

In het wezen der zaak hadden de Gereformeerden geen andere overtuiging;
vandaar dat een zekere Livinus de Meyer terecht zeide: ovum ovo non
esse similius quam doctrinam Calvinianam Thomisticae, bĳ Daelman, Summa
S. Thomae II 308. Alleen maar, zĳ hadden de ervaring opgedaan, dat
het woord permissio in zeer dubbelzinnige beteekenis gebezigd en tot
verberging van het Pelagianisme misbruikt werd. Daarom waren zĳ het
woord niet genegen. Zĳ hadden er op zichzelf zoo weinig tegen, dat zĳ
het toch feitelĳk allen weer gebruikten, cf. bĳ Ebrard, Dogm. § 265.
Maar de permissio was dan naar hunne overtuiging geen zuivere negatie,
geen mera cessatio voluntatis, voortvloeiende uit ignorantia of
impotentia of negligentia, maar eene positieve daad Gods, eene volitio
efficax, echter niet efficiens of producens maar deficiens, waarop
naar den aard van het zedelĳk leven de zonde volgen moet, Zwingli, Op.
III 170 IV de provid. c. 5. Calvĳn, Inst. I 17, 11. 18, 1. 2 II 4, 2-4
III 23, 4. 8. 9. Beza, Tract. Theol. I 315. 387. 399. II 347. III 426.
Zanchius, Op. II 269. Martyr, Loci C. p. 58. Gomarus, de provid. Dei
c. 11. Twissus, de permissione Op. I 544-668. Maccovius, Loci C. p.
206. Alting, Theol. El. nova p. 316. Ex. v. h. Ontw. v. Tol. VI 277.
M. Vitringa II 196 enz. Het is waar, dat er in de hitte van den strĳd
door de Gereformeerden soms dicta duriora zĳn gebruikt, cf. bv. Calvĳn,
Inst. III 23, 7. Beza, Tract. Theol. I 319. 360. 401 Zanchius Op. V
2. En Roomschen, Bellarminus, de amiss. gr. et statu pecc. II c. 3
sq. Petavius, de Deo VI c. 5 X c. 8. Möhler, Symb. § 2-4, Socinianen,
Cat. Racov. X 16, Remonstranten, Apol. Conf. c. 2 en 6, Episc. Op. I
375 sq., en Lutherschen, Gerhard, Loc. VI c. 10. Quenstedt, Theol. II
97 hebben niet nagelaten er gebruik van te maken en altĳd opnieuw de
Gereformeerden beschuldigd, dat zĳ God tot auteur der zonde maakten.
Maar vooreerst zĳn die dicta duriora alle nog zachter, dan die, welke
soms in de H. Schrift voorkomen, b. v. Ex. 7:3, 2 Sam. 16:10, 24:1,
Mal. 1:3, Luk. 2:34, Rom. 9:17, 18, 2 Thess. 2:11 enz.; voorts zĳn al
dergelĳke harde uitdrukkingen ten allen tĳde door de Judaisten aan
Paulus, door de Pelagianen aan Augustinus, door Hincmar aan Gottschalk,
door de Jezuiten aan de Jansenisten ten laste gelegd; vervolgens
zĳn ze door de Gereformeerden in hunne confessies steeds vermeden,
Maccovius werd er op de Dordsche Synode over onderhouden, Archief v.
Kerk. Gesch. III 1831 bl. 632; alverder zĳn ze door de meeste Geref.
theologen nagelaten of ook toegelicht en verklaard, Voetius, Disp. I
1119-1137, Maresius, Syst. Theol. IV 18. Turretinus, Theol. El. VI qu.
7. 8. Trigland, Kerk. Gesch. IV 673v. V 694. Id. Antapologia c. 8-10,
Chamier Panstr. Cath. II lib. 3 Moor II 487 enz.; en eindelĳk wordt
hun beteekenis en bedoeling voor ieder, die ze verstaan wil, uit het
verband met heel de Gereformeerde leer volkomen doorzichtig. De zaak
is eenvoudig deze, dat de permissio in negatieven zin opgevat bĳ het
vraagstuk van Gods verhouding tot de zonde niet de minste oplossing
biedt; het bezwaar, dat God haar auteur is, volstrekt niet uit den weg
ruimt, en feitelĳk heel de zonde aan Gods voorzienig bestuur onttrekt.
Immers wie een kwaad verhinderen kan en het toch stil toeziende laat
gebeuren, staat even schuldig als wie het kwaad zelf bedrĳft, Beza,
Tract. Theol. I 315. Bovendien, ook al heeft God de zonde enkel en
alleen toegelaten, er moet toch eene reden zĳn, waarom Hĳ ze niet heeft
willen verhinderen. Die reden kan bĳ God niet liggen in een gebrek aan
kennis of macht; zoo moet ze dan liggen in zĳn wil. Dus is de permissio
dan toch weer eene daad van zĳn wil; Hĳ heeft ze _willen_ toelaten; en
dit willen toelaten kan niet anders worden opgevat, dan dat de zonde nu
feitelĳk ook, niet door God, maar door het schepsel, geschiedt.

Trouwens, de christelĳke theologie, als ze Gods bestuur over de zonde
besprak, is toch bĳ deze permissio nooit blĳven staan. Indien n.l.
beide de Schrift en het christelĳk denken het verboden, om de zonde
geheel of ten deele buiten den wil en de voorzienigheid te plaatsen,
dan kon alleen nog zoo eene oplossing worden beproefd, dat in de
_wĳze_ van Gods bestuur over het goede en over het kwade onderscheid
werd gemaakt. En inderdaad, al kan in zekeren zin ook gezegd worden,
dat God de zonde gewild heeft, d. i. dat Hĳ gewild heeft, dat de zonde
er zĳn zou, Hĳ heeft het kwade dan toch op eene geheel andere wĳze dan
het goede gewild; in het goede heeft Hĳ welgevallen, maar het kwade
haat Hĳ met Goddelĳken haat. Opdat dit verschil in het bestuur Gods
over het goede en over het kwade in het licht trede, dient er ten
eerste op gewezen, dat God en mensch nooit gescheiden maar toch wel
altĳd onderscheiden zĳn, cf. boven bl. 28. Het geloof is eene gave, God
doet gelooven, maar toch is het formaliter niet God maar de mensch, die
gelooft. Veel meer geldt dit van de zondige daad. Materialiter is deze
zeer zeker aan God toe te schrĳven, maar formaliter blĳft deze voor
rekening van den mensch. Als een moordenaar iemand doodslaat, is al het
overleg en de kracht, die hĳ daartoe noodig heeft, van God afkomstig,
maar de daad is, formeel beschouwd, de zĳne en niet die van God. Ja het
feit van het doodslaan is, zuiver op zichzelf genomen, nog geen zonde,
want hetzelfde heeft menigmaal in den oorlog en op het schavot plaats.
Wat den doodslag tot zonde maakt, is niet de materia, het substraat,
maar de forma, d. i. de vitiositas, de ανομια; niet de substantia
maar het accidens in de daad. Er is hiertegen ingebracht, dat deze
onderscheiding, ook al is ze juist, toch feitelĳk niets geeft, wĳl zĳ
het formeele der daad, d. i. juist het zondige in de zonde, buiten Gods
regeering plaatst, Episcopius, Op. I 180. Quenstedt, Theol. II 101.
Deze opmerking is slechts ten deele juist, zĳ bevat waarheid, niet in
het algemeen maar alleen in dit speciale geval, rakende de zonde. Bĳ
het geloof toch zal niemand daaruit, dat de mensch er formaliter het
subject van is, concludeeren, dat het buiten Gods voorzienigheid gaat.
Maar het is waar, dat het bĳ het geloof gansch anders geschapen staat
dan bĳ de zonde. Het geloof toch is eene volstrekte gave en sluit alle
verdienste uit; de zonde daarentegen is ’s menschen daad en brengt
schuld mede. Daarom moet de zonde hier niet gesteld worden tegenover
het geloof, dat nu uit genade door God geschonken wordt, maar tegenover
het goede, dat de mensch gedaan zou hebben, indien hĳ ware staande
gebleven. Dat goede zou materialiter geheel Gods werk zĳn geweest;
formaliter had het echter den mensch tot subject en bracht voor hem,
wel niet uit zichzelf maar naar het foedus operum, aanspraak op loon
mede. Evenmin als nu daardoor dat goede aan Gods regeering onttrokken
zou zĳn, wordt de zonde buiten zĳne voorzienigheid geplaatst, wĳl ze
in formeelen zin niet God maar den mensch tot subject heeft. Doch er
is meer. Bĳ het goede is de voorzienigheid Gods zoo te denken, dat Hĳ
zelf met zĳn Geest inwerkt in het subject en dit positief tot het goede
bekwaamt. Bĳ de zonde kan en mag ze alzoo niet worden voorgesteld. De
zonde is ἀνομια, deformitas en heeft dus God niet tot causa efficiens
maar hoogstens tot causa deficiens. Het licht kan uit zichzelf de
duisternis niet voortbrengen; de duisternis ontstaat alleen, als het
licht wordt weggenomen. God is dus hoogstens de negatieve oorzaak,
de causa per accidens van de zonde; in den mensch is haar werkelĳke,
positieve oorzaak te zoeken. Omdat echter de zonde slechts forma en
geen substantia is, wordt ze daardoor, dat ze formaliter daad van den
mensch is, in geen enkel opzicht buiten Gods voorzienigheid geplaatst.
Hĳ werkt in haar in, doch op eene aan de natuur der zonde geheel
beantwoordende wĳze. Gelĳk Hĳ in zĳne regeering alle dingen bestuurt
overeenkomstig hun eigen aard, zoo handhaaft Hĳ ook op zedelĳk gebied
de ordinantiën, die Hĳ daarvoor in het bĳzonder vastgesteld heeft.
Ook de zonde ontstaat en ontwikkelt zich naar vaste wet, niet naar de
wetten der natuur of der logika, maar naar die welke in het ethische
leven zĳn ingeschapen en ook in de verwoesting nog doorwerken. Ziekte,
ontbinding, dood zĳn de antipoden van gezondheid, ontwikkeling, leven,
maar zĳn niet minder dan deze van het begin tot het einde door vaste
wetten beheerscht. En zoo is er ook eene wet der zonde, die heel haar
geschiedenis in mensch en menschheid bepaalt. En juist dat wetmatige
in de zonde bewĳst, dat God koninklĳk ook in en over haar regeert.
Een mensch, die zondigt, maakt zich niet los en onafhankelĳk van God;
integendeel, terwĳl hĳ een zoon was, wordt hĳ een slaaf. Die de zonde
doet, is een dienstknecht der zonde. Cf. over Gods verhouding tot de
zonde: de kerkvaders Orig., Athan., Basil., enz. bĳ Münscher-v. Coelln,
D. G. I 157, en voorts Thomas, S. Theol. I qu. 49 art. 2. II 1 qu. 79
art. 2. S. c. Gent. III 3. 71. Comm. op Sent. I dist. 46-48 II dist.
37. Bellarm., de amiss. gr. et statu pecc. II 18. Petavius, de Deo VI
c. 6. Quenstedt, Theol. I 535. Hollaz, 448. Calvĳn, Inst. I 18. II
4. de provid. C. R. 36, 347-366 en 37, 269-318. Beza, Tract. Theol. I
312 sq. 337 sq. Zanchius, Op. II 259. Chamier, Panstr. Cath. II lib.
3. Twissus, Vindic. gratiae I 317 sq. 544 sq. Trigland, Antapol. c. 9.
10. Gomarus, de provid. Op. p. 136. Mastricht, Theol. III 10, 19, sq.
Turretinus, Theol. El. VI qu. 8. Moor II 492. Vitringa II 196.

8. Met de onderscheiding van het materieele en het formeele in de
zonde is echter de vraag nog niet beantwoord, waarom God de zonde in
zĳn besluit en in de uitvoering daarvan heeft opgenomen. Het antwoord
ligt in de voorzienigheid Gods, zooals ze ook over de zonde gaat,
opgesloten. De Schrift spreekt het herhaaldelĳk uit, dat God de zonde
als middel gebruikt, tot straf van de goddeloozen, Deut. 2:30, Jos.
11:20, Richt. 9:23, 24, Joh. 12:40, Rom. 1:21-28, 2 Thess. 2:11, 12,
tot redding van zĳn volk, Gen. 45:5, 50:20, tot beproeving en kastĳding
van de geloovigen, Job 1:11, 12, 2 Sam. 24:1, 1 Cor. 10:13, 11:19, 2
Cor. 12:7, tot verheerlĳking van zĳn naam, Ex. 7:3, Spr. 16:4, Rom.
9:17, 11:33, enz. Juist omdat God de volstrekt Heilige en Almachtige
is, kan Hĳ de zonde gebruiken als een middel in zĳne hand. Schepselen
kunnen dat niet en worden bĳ de minste aanraking zelve bezoedeld en
onrein. Maar God is zoo oneindig verre van goddeloosheid, dat Hĳ de
zonde als niets dan een willoos instrument dienstbaar maken kan aan
zĳne verheerlĳking. Er zĳn voorbeelden te over, om te bewĳzen dat
ook in dezen het spreekwoord geldt: duo cum faciunt idem, non est
idem. God wil, dat Simei David vloekt, dat de Satan Job bezoekt, dat
Joden en Heidenen zĳn heilig kind Jezus overgeven aan den dood--en
toch staan in al deze ongerechtigheden de schepselen schuldig en God
gaat vrĳ uit. Want ook als Hĳ wil, dat het kwade er zĳ, wil Hĳ dit
nooit anders dan op heilige wĳze; Hĳ gebruikt het maar pleegt het
niet. En daarom heeft Hĳ in zĳne schepping ook de zonde toegelaten.
Hĳ zou ze niet hebben gedoogd, indien Hĳ ze niet op absoluut heilige
en souvereine wĳze had kunnen regeeren. Hĳ zou ze niet hebben geduld,
indien Hĳ niet God ware, de Heilige en de Almachtige. Maar omdat Hĳ
God is, heeft Hĳ haar bestaan en hare macht niet gevreesd; Hĳ heeft
ze gewild, opdat Hĳ in en tegenover haar zĳne Goddelĳke deugden aan
het licht brengen zou. Indien Hĳ haar het bestaan niet hadde gegund,
zou er altĳd plaats zĳn geweest voor de gedachte, dat Hĳ niet in al
zĳne deugden verheven was boven eene macht, wier mogelĳkheid met de
schepping zelve gegeven was. Want alle redelĳk schepsel sluit als
creatuur, als eindig, beperkt, veranderlĳk wezen, de mogelĳkheid van
afval in. Maar God heeft, wĳl Hĳ God is, den weg der vrĳheid, de
werkelĳkheid der zonde, de uitbarsting der ongerechtigheid, de macht
van Satan niet gevreesd. En zoo regeert Hĳ altĳd over de zonde, bĳ
haar ontstaan en bĳ hare ontwikkeling. Hĳ dwingt ze niet; Hĳ stuit ze
niet met geweld; Hĳ verplettert ze niet door zĳne mogendheid; maar Hĳ
laat ze tot haar volle krachtsontwikkeling komen. Hĳ blĳft koning en
laat haar toch vrĳ spel in zĳn rĳk; Hĳ gunt haar alles, zĳne wereld,
zĳne schepselen, zĳn Christus zelfs, want mala sine bonis esse non
possunt; Hĳ staat haar toe, om gebruik te maken van alwat het zĳne is;
Hĳ schenkt haar gelegenheid, om te toonen wat ze vermag, om dan toch
aan het einde als Koning der koningen uit het strĳdperk te treden.
Want de zonde is van dien aard, dat ze omkomt door de haar geschonkene
vrĳheid, dat ze sterft aan eigen krankheid, dat zĳ aan zichzelve den
dood eet. Op het toppunt van haar macht wordt ze, alleen door het
kruis, in haar machteloosheid in het openbaar tentoongesteld, Col.
2:15. Daarom heeft God gewild, dat de zonde er zĳn zou. Quamvis ergo
ea, quae mala sunt, in quantum mala sunt, non sint bona, tamen ut non
solum bona sed etiam sint et mala, bonum est. Nam nisi hoc esset bonum,
ut essent et mala, nullo modo esse sinerentur ab omnipotente bono,
cui procul dubio quam facile est quod vult facere, tam facile est,
quod non vult esse, non sinere. Hoc nisi credamus, periclitatur ipsum
nostrae confessionis initium, qua nos in Deum omnipotentem credere
confitemur, Aug., Enchir. 96. Omdat Hĳ wist, de zonde absoluut te
kunnen beheerschen, melius judicavit de malis bene facere quam mala
nulla esse permittere, ib. 11. 27. de civ. XXII 1, de Gen. ad litt.
II 9. de Gen. ad Manich. II 28. Hĳ denkt en leidt het kwade ten goede
en stelt het in dienst van zĳn glorie. Augustinus bedient zich zelfs
van allerlei beelden, om de zonde eene plaats aan te wĳzen in de orde
van het geheel. Zĳ heeft daar dezelfde beteekenis als de schaduw op
eene schilderĳ, de civ. XI 23, de soloecismen en barbarismen in de
taal, de ord. II 11, de tegenstellingen in een lied, de civ. XI 18.
God heeft de ordo seculorum als een pulcherrimum carmen uit eenige
antithesen samengesteld, om de schoonheid en de harmonie van het
geheel te verhoogen, de civ. XI 18, XIV 11, de Gen. ad Manich. I 16,
cf. Erigena, de div. nat. V 35. Thomas, S. Theol. I qu. 48 art. 2 c.
Gesch. III 71. Leibniz, bĳ Pichler, Theol. des Leibniz I 264 f. en ook
boven bl. 51. Deze beelden bevatten wel eenige waarheid, maar ze geven
licht aanleiding tot misverstand, ze doen de zonde al te zeer voorkomen
als noodzakelĳk en in het geheel der dingen juist op hare plaats, ze
offeren het bĳzondere aan het algemeene op en bieden daardoor ook aan
wie met de zonde worstelt of onder lĳden gebukt gaat, geen verzoening
noch troost. Maar dit is waar, dat ook en juist in de regeering der
zonde Gods deugden luisterrĳk tot openbaring komen. De rĳkdom van Gods
genade, de diepte zĳner ontferming, de onveranderlĳkheid zĳner trouw,
de onkreukbaarheid zĳner rechtvaardigheid, de heerlĳkheid zĳner wĳsheid
en macht zĳn door de zonde heen te helderder in het licht getreden. Als
de mensch het werkverbond verbroken had, heeft Hĳ het zooveel betere
verbond der genade in de plaats gesteld. Toen Adam gevallen was, heeft
hĳ Christus gegeven als den Heer uit den hemel. Dat nu is Goddelĳke
grootheid, zoo de zonde te regeeren, dat ze nog tegen haar natuur en
streven dienstbaar wordt aan de eere van zĳn naam. En daarom kan de
zonde, die in de wereld is, ons zoo weinig het geloof in God, in zĳne
liefde en macht ontnemen, dat ze, wel beschouwd, veeleer in dat geloof
ons bevestigt en versterkt. Si malum est, Deus est. Non enim esset
malum, sublato ordine boni, cujus privatio sit malum; hic autem ordo
non esset, si Deus non esset, Thomas, c. Gent. III 71.

9. Al staat de zonde zoo van haar begin af onder het bestuur Gods,
zĳ heeft haar oorsprong toch niet in God maar in den wil van het
redelĳk schepsel. Maar hier rĳst terstond een nieuw probleem. Hoe is
de zonde ooit te verklaren uit den wil van een wezen, dat naar Gods
beeld geschapen werd in ware kennis, gerechtigheid en heiligheid?
De pelagiaansche voorstelling, dat de eerste mensch in een staat
van kinderlĳke onnoozelheid, van zedelĳke indifferentie verkeerde,
bleek ons reeds vroeger onaannemelĳk, deel II 517; zĳ verklaart den
val des menschen niet maar verandert hem in een niets beteekenend
ongeluk, en maakt het onbegrĳpelĳk, dat daaruit zoo ontzettende
gevolgen en zoo schrikkelĳke ellenden voortgekomen zĳn voor heel het
menschelĳk geslacht. Als eene bron zulk een stroom van onrein water
voortbrengen kan, moet zĳ zelve innerlĳk bedorven zĳn. Het is daarom
ongeoorloofd, om den afstand tusschen den status integritatis en den
status corruptionis zoo te verkleinen, dat de overgang gemakkelĳk en
geleidelĳk wordt. De mensch werd niet zedelĳk indifferent maar positief
heilig door God geschapen. Toch moet daarbĳ het volgende worden
bedacht. Ten eerste heeft God de _mogelĳkheid_ der zonde zeer zeker
gewild. De possibilitas peccandi is van God. De gedachte der zonde is
allereerst geconcipieerd in zĳn bewustzĳn. God heeft eeuwig de zonde
gedacht als zĳn absoluut tegendeel, en zóó, met die natuur, in zĳn
besluit opgenomen; anders hadde ze nooit in de werkelĳkheid kunnen
ontstaan en bestaan. Niet Satan en niet Adam en Eva zĳn het eerst op
de gedachte der zonde gekomen; deze heeft God zelf hun als het ware
zichtbaar voor oogen gesteld. Door den boom der kennis des goeds en
des kwaads en door het proefgebod heeft God den mensch duidelĳk twee
wegen aangewezen, welke hĳ inslaan kon. En vóór zĳn val heeft God het
zelfs gedoogd, dat eene booze macht van buiten af doordrong in het
paradĳs, de slang gebruikte als haar instrument en met Eva begon te
onderhandelen over de beteekenis van het proefgebod. De mogelĳkheid
der zonde is dus zonder twĳfel door God gewild. In de tweede plaats:
in overeenstemming met die objectieve mogelĳkheid heeft God engelen en
menschen zoo geschapen, dat zĳ zondigen en vallen konden. Zĳ hadden
het hoogste nog niet; zĳ werden niet aan het einde maar aan het begin
van den weg geplaatst; de gave der perseverantia, die eene gave is
en het altĳd blĳft, die nooit in eigenlĳken zin verdiend kan worden
en nooit tot de _natuur_ van een schepsel kan behooren, werd hun nog
onthouden. Het zou anders ook den schĳn hebben gehad, alsof God de
zonde met geweld wilde keeren en vreesde voor hare macht. Engelen
en menschen hadden dus de gratia, qua potuerunt stare, niet die qua
vellent perpetuo stare, Heppe, Dogm. d. ev. ref. K. 178, 179. Zĳ hadden
de hoogste, onverliesbare vrĳheid nog niet, d. i. de vrĳheid van niet
meer te kunnen willen zondigen. Het beeld Gods was dus bĳ den mensch
nog beperkt; het was niet in al zĳne volheid ontplooid; het had nog
eene grens in de mogelĳkheid der zonde. De mensch stond wel in het
goede, maar de mogelĳkheid van het kwade lag er nog naast; hĳ wandelde
wel op den goeden weg maar kon zĳwaarts afdwalen; hĳ was goed, maar
veranderlĳk goed, mutabiliter bonus. God alleen is de zĳnde in al
zĳne deugden en daarom onveranderlĳk. Alle schepsel echter _wordt_ en
kan daarom ook verworden. Indien materia en forma onderscheiden zĳn,
gelĳk bĳ schepselen steeds het geval is, dan blĳft de mogelĳkheid
altĳd open, dat de materia van forma verandert. Wat geformeerd
is, kan ge_de_formeerd en dus ook weder gereformeerd worden; wat
geschapen is, kan _wan_schapen en dus ook weder _her_schapen worden.
Zedelĳke vrĳheid, hoe sterk ook, is in zichzelve wezenlĳk van logische
noodwendigheid en physischen dwang onderscheiden. Eene creatura
_naturaliter_ impeccabilis is daarom eene tegenstrĳdigheid, Thomas, S.
Theol. I qu. 63 art. 1. c. Gent. III 109. In de derde plaats komt bĳ de
vraag naar den oorsprong der zonde het vermogen en de werkzaamheid der
verbeelding in aanmerking. Vroeger werd hiermede in de dogmatiek weinig
rekening gehouden, al was men zich ook bewust, dat de verzoeking bĳ den
mensch zich eerst en meest richt tot de verbeelding en daardoor inwerkt
op begeerte en wil, Voetius, Disp. I 943. Burmannus, Synopsis I 46, 54.
Edwards, Works III 122. In de mystiek nam echter de verbeelding eene
groote plaats in; volgens Böhme heeft Lucifer zich door de Phantasey
in den afgrond der zonde hinein imaginiert; er neigte sich in die
Phantasey, also ergriff sie ihn auch und ergab sich ihm in sein Leben,
bĳ Joh. Claassen, J. Böhme II 95. En werkelĳk gaat het bĳ het ontstaan
der zondige daad altĳd zoo toe, als Thomas a Kempis het beschrĳft:
primo occurrit menti simplex cogitatio, deinde fortis imaginatio,
postea delectatio et motus pravus et assensio, de imit. Chr. I 13, 5.
Het bewustzĳn neemt de gedachte der zonde in zich op, de verbeelding
siert ze en schept ze om tot een bekoorlĳk ideaal, de begeerte strekt
er zich naar uit en de wil volbrengt ze. Zoo is ook bĳ engel en mensch
de verbeelding het vermogen geweest, dat de overtreding van het gebod
deed voorkomen als weg tot Godegelĳkheid, cf. Weisse, Philos. Dogm.
II 422 f. Frank, Syst. d. chr. Wahrh. I 433 f. Kuyper, Heraut 906.
En eindelĳk dient er op gelet, dat Paulus in 1 Cor. 15:45v. van den
eersten mensch spreekt als aardsch uit de aarde, als door de schepping
geworden tot eene levende ziel en zoo hem stelt tegenover Christus,
den Heer uit den hemel, die geworden is tot een levendmakenden geest.
Deze vergelĳking en tegenstelling tusschen Adam en Christus heeft ook
voor den val van den eersten mensch een diepe beteekenis. Adam was
aardsch uit de aarde, ook vóór de overtreding van Gods gebod; door
zĳne schepping werd hĳ tot eene levende ziel; het natuurlĳke is eerst,
daarna het geestelĳke. Hierin nu ligt uitgedrukt, dat de oorsprong
en de natuur der zonde bĳ engelen en menschen zeer verschillen. Wel
is waar weten wĳ van den val der engelen weinig af; maar met het oog
op 1 Tim. 3:6 en 2 Petr. 2:4 mag het toch hoogstwaarschĳnlĳk heeten,
dat hoogmoed, het Gode gelĳk willen zĳn in macht en heerschappĳ, het
begin en het beginsel van hun val is geweest. De engelen zĳn niet als
de menschen verleid; de verzoeking is niet van buiten tot hen gekomen;
zĳ zĳn gevallen door zichzelven. Jezus zegt, dat de duivel ἐκ των
ἰδιων spreekt, als hĳ leugen spreekt. Hĳ is uit zichzelf, door eigen
denken, ontevreden geworden met zĳn stand en zĳne macht; hĳ heeft de
leugen uit zichzelven voortgebracht en als een rĳk, als een systeem
tegenover de waarheid Gods gesteld. Maar bĳ den mensch is dat niet
zoo. Hĳ was geen zuivere geest; hĳ was zoo hoog niet geplaatst, al
stond hĳ als naar beeld Gods geschapen Gode nog nader dan de engelen;
hĳ kon zoo hoog niet denken en zoo stout zich niet verheffen; hĳ was
aardsch uit de aarde, eene levende ziel, wel fĳner en teerder maar
daarom ook tegelĳk zwakker en brozer georganiseerd. Als zulk een wel
naar Gods beeld geschapen maar toch aardsch, zinnelĳk wezen bood hĳ
Satan eene geschikte gelegenheid voor de verzoeking aan. Deze kwam
van buiten tot hem, schikte zich als het ware naar zĳne natuur, wekte
in hem de begeerlĳkheid der oogen, de begeerlĳkheid des vleesches en
de grootschheid des levens, en bracht hem alzoo ten val. Oorsprong en
wezen der zonde dragen bĳ den mensch een geheel ander karakter dan
bĳ de engelen; in beide komt het uit, dat de mensch, niet als een
duivel, maar als een mensch zondigt, als een wezen, dat aardsch is
uit de aarde en dat door de schepping geworden is tot eene levende
ziel. Om deze reden legt de Schrift en inzonderheid Paulus zulk een
nauw verband tusschen de zinnelĳke natuur van den mensch en de zonde.
Er ligt daaraan volstrekt niet ten grondslag de tegenstelling van
zinnelĳkheid en rede, en de gedachte, dat de materie van lagere orde
is en het principe der zonde. Deze tegenstelling en deze gedachte
zĳn niet israelietisch maar grieksch van oorsprong. De Schrift weet
van zulk een dualisme niets, maar zĳ weet wel van iets anders, n.l.
hiervan, dat de mensch van huis uit een zinnelĳk, een psychisch wezen
is. Hĳ is terstond als een levende ziel geschapen, aardsch uit de
aarde. Dat was hĳ dus ook reeds in den status integritatis; en daarom
was hĳ, in weerwil van de kennis en de gerechtigheid, die hĳ bezat,
voor verleiding en verzoeking vatbaar. Reeds bĳ de eerste zonde kwam
het uit, dat de mensch σαρξ was; en alle volgende zonden hebben zĳne
verzoekbaarheid, zwakheid, onbetrouwbaarheid slechts altĳd klaarder aan
het licht gebracht. Alle zonde des menschen, ook de geestelĳke, draagt
een karakter, dat met zĳne psychische natuur overeenkomt en van dat der
zonde bĳ de engelen verschilt. Beeld Gods was de mensch vóór den val
niet ondanks, maar in zĳne eigenaardige, psychische natuur; en daarvan
ontvangt ook zĳne zonde haar stempel.

Met dit alles is niets anders en niets meer dan de mogelĳkheid der
zonde aangetoond. Hoe die mogelĳkheid tot werkelĳkheid is geworden,
is eene geheimenis en zal dit wel blĳven. Wĳ kunnen aanwĳzen, dat de
gedachte der zonde in Gods verstand eeuwig heeft bestaan, dat zĳ in het
proefgebod den mensch voor oogen is gesteld, dat deze dus behalve van
het goede, ook kennis droeg van een verboden kwaad, dat de verbeelding
het vermogen is, hetwelk gedachten tot idealen omschept. Maar daarmede
is de overgang van de mogelĳkheid tot de werkelĳkheid, van de bloote
voorstelling tot de zondige daad nog niet verklaard. Deze verklaring
ontgaat ons, niet alleen bĳ het ontstaan van de eerste zonde, maar
telkens bĳ allerlei daden en handelingen van den mensch. In psychologie
en biografie stellen wĳ ons wel met enkele gegevens tevreden; als wĳ
iets weten van iemands voorgeslacht, ouders, opvoeding enz., meenen wĳ
zĳne persoonlĳkheid, zĳn leven en daden verklaard te hebben. Maar dit
is toch eigenlĳk vrĳ oppervlakkig; ieder mensch is een mysterie, en
elke handeling heeft nog een anderen en dieperen wortel dan dien van
het milieu. In veel sterker mate geldt dit bĳ de zonde. Hier betreden
wĳ het geheimzinnig gebied der zedelĳke vrĳheid en komen we voor een
verschĳnsel te staan, dat uit den aard der zaak in zĳn oorsprong
aan eene verklaring ontsnapt. Immers, eene zedelĳke handeling is
nooit aan eene conclusie uit praemissen noch ook aan een physisch of
chemisch resultaat gelĳk. Zĳ is van beide wezenlĳk onderscheiden en
heeft eene eigene natuur; het zedelĳk leren is geheel eigensoortig,
het is altĳd een leven der vrĳheid, en deze is uit den aard der zaak
een raadsel. Maar nog veel meer is dit het geval bĳ eene zondige en
dan nog bepaaldelĳk bĳ de eerste zondige daad. De zonde kan niet uit
voorafgaande omstandigheden, redeneeringen, overleggingen, logisch of
physisch worden gededuceerd; zĳ kan vooral niet afgeleid worden uit
eene heilige, naar Gods beeld geschapen natuur. Wie de zonde begreep
en verklaarde, d. i. aantoonen kon, dat zĳ uit het voorafgaande
noodzakelĳk volgen moest, zou aan haar natuur te kort doen, de grenzen
tusschen goed en kwaad uitwisschen, en het kwade tot iets goeds
herleiden. De zondige daad heeft tot oorzaak den zondigen wil, maar
wie wĳst de oorzaak aan van dezen zondigen wil? Causas defectionum
istarum, cum efficientes non sint sed deficientes, velle invenire,
tale est, ac si quisquam velit videre tenebras vel andire silentium,
Aug. de civ. XII 7. De zonde is met leugen begonnen, Joh. 8:44, zĳ
berust op eene valsche inbeelding, op eene onware voorstelling, op
eene imaginatie van een goed, dat geen goed was; zĳ is dus in haar
ontstaan eene dwaasheid en eene ongerĳmdheid; zĳ heeft geen oorsprong
in eigenlĳken zin, maar alleen een aanvang. Niet ten onrechte is Satan
daarom genoemd eene Ironie aller Logik, cf. Tholuck, Die Lehre v. d.
Sünde, 8te Aufl. 1862 S. 15. Philippi, Kirchl. Gl. III 256. H. Schmidt,
Herz.² 15, 22. Vilmar, Theol. Moral I 37. Shedd, Dogm. Theol. II 156.
Deze onmogelĳkheid, om den oorsprong der zonde te verklaren, is daarom
ook niet op te vatten als eene uitvlucht, als een asylum ignorantiae.
Veeleer is ze open en duidelĳk uit te spreken; wĳ staan hier aan de
grenzen onzer kennis. De zonde _is_ er, maar nooit zal zĳ haar bestaan
kunnen rechtvaardigen; zĳ is onwettig en onredelĳk.

10. Aangaande den tĳd van den val is geen nauwkeurige bepaling mogelĳk.
Voor het manicheisme en het pantheisme heeft de vraag daarnaar ook
geen beteekenis. De zonde is dan eeuwig; ze wortelt in een boos wezen
of in God zelf en valt met het bestaan van het eindige saam. Tusschen
schepping en val is geen onderscheid, de schepping is zelve een afval
Gods van zichzelf als het zuivere zĳn. Volgens de theosophen heeft de
val der engelen plaats gehad in den tĳd, die er ligt tusschen Gen.
1:1 en 2. De woestheid, ledigheid en duisternis der aarde kan niet
door God, die de God des levens en des lichts is, geschapen zĳn; ze
onderstellen reeds een val en een daarop gevolgden vloek. De engelen
woonden eerst op deze aarde, deze was hun οἰκητηριον, Jud. 6; dat
blĳkt ook daaruit, dat Satan nu nog de overste der wereld heet, dat
hĳ haar aan den mensch, die ze later van God ter erve ontving, wil
ontrooven, dat hĳ ze aan Christus in de verzoeking voor eene aanbidding
wilde afstaan, dat hĳ nu nog woont in de lucht en dat de wereld ligt
in den Booze. De hemel en aarde echter, die in Gen. 1:1 geschapen en
den engelen toegewezen werden, waren van eene gansch andere natuur,
dan die later in de zes dagen, Gen. 1:3v. werden toebereid. Zĳ waren
een geestelĳk, onstoffelĳk lichtrĳk. De stoffelĳke, materieele aarde,
die in de zes dagen ontstond, onderstelt reeds den val der engelen,
evenals de woestheid, ledigheid en duisternis van Gen. 1:2. De materie
is in zichzelve onrein, zelfzuchtig, en kan daarom niet rechtstreeks
door God zĳn voortgebracht. Nur ein ungeheures Verbrechen, weniger
ein Abfall als eine Empörung, konnte diese materielle Offenbarung
als Krisis, Hemmungs- und Wiederherstellungsanstalt veranlassen, und
nur die Fortdauer dieses Verbrechens macht den Fortbestand oder die
Forterzeugung dieser Materie begreiflich (Baader); cf. Joh. Claassen,
Jakob Böhme, Sein Leben u. seine theos. Werke II 1885 S. 127 f. Id.
Franz von Baader, Leben u. theos. Werke II 1887 S. 157 f. Keerl, Der
Mensch das Ebenbild Gottes I 166 f., en vele anderen, Hamberger,
Schubert, K. v. Raumer, R. Wagner, Kurtz, Delitzsch enz., cf. Reusch,
Bibel u. Natur⁴, 1876 S. 88. Maar deze theorie, hoe bekoorlĳk ook,
heeft toch geen genoegzamen grond in de H. Schrift. In Gen. 1:2 staat
niet, dat de aarde woest en ledig _werd_, maar dat ze dat _was_; met
geen enkel woord wordt gezegd, dat deze woestheid en ledigheid eene
verwoesting was, die op een geordenden toestand volgde; en veel minder
is er nog sprake van, dat de val der engelen vóór dien tĳd heeft plaats
gehad en van die woestheid de oorzaak was. Voorts is niet in te zien,
wat verband er bestaan kan tusschen den val der engelen--onderstel,
dat deze al vóór Gen. 1:2 plaats had--en de woestheid der aarde. Om
zulk een verband te leggen, moet men tot allerlei gnostische ideeën
de toevlucht nemen; men moet dan leeren, dat de engelen in zekeren
zin lichamelĳke wezens zĳn en de oorspronkelĳke aarde tot woonplaats
ontvingen, gelĳk zĳ nu dan ook volgens sommigen nog op de vaste sterren
wonen; dat de eerste aarde, die in Gen. 1:1 geschapen werd, eene
wezenlĳk andere was, dan die in de zes dagen werd toebereid en uit eene
fĳnere substantie bestond; dat de grove materie, waaruit ze nu bestaat,
schoon door God geschapen, toch den val onderstelt, iets ongoddelĳks en
van nature onrein en zelfzuchtig is--al te zamen meeningen, die niet
aan de Schrift maar aan het gnosticisme zĳn ontleend.

Even weinig grond is er voor de meening, dat de val des menschen
reeds vóór Gen. 3, hetzĳ dan in den praeëxistenten toestand der
zielen, hetzĳ in Gen. 2 bĳ en vóór de schepping der vrouw plaats
had. Dit was de leer van Pythagoras en Plato: de zielen bestonden
eerst in den τοπος ὑπερουρανιος, waaruit ze door een val verdreven
en tot straf in aardsche lichamen als in kerkers werden opgesloten,
Zeller, Philos. d. Gr. II 819 f. Origenes nam dit gevoelen over, om
er de ongelĳkheid onder de schepselen door te verklaren, deel II 442.
De theosophie verbond er dikwerf nog de meening mede, dat de mensch
eerst androgyn werd geschapen en dat de schepping der vrouw reeds
bewĳs was van een vooraf geschieden val, deel II 548, en voorts nog
M. Vitringa II 265. Verwant hiermede is de leer van Kant, die van
eene intelligibele daad spreekt als oorzaak van den radicalen Hang
zum Bösen en van de angeborne Schuld, Religion ed. Rosenkranz 34. 42.
44 f., en zoo ook Schelling, Werke I 7 S. 385. Müller, Sünde II⁵ 99
f. Steffens, Renouvier, Sécrétan, Dr. Edw. Beecher e. a. Maar deze
beweringen missen allen theologischen en ook allen wĳsgeerigen grond.
Vooreerst sluiten zĳ het praeëxistente bestaan der zielen in, dat om
verschillende redenen niet aannemelĳk is, deel II 565. Voorts wordt
de val, die in Gen. 3 verhaald wordt, van zĳn karakter en beteekenis
beroofd; hĳ houdt op een val te zĳn en wordt slechts de verschĳning van
iets, dat reeds lang geleden heeft plaats gehad; in verband daarmede
verliest de tĳdelĳke, empirische vrĳheid des menschen al hare waarde;
de ziel alleen is gevallen en is tot straf in het lichaam geplaatst.
Verder is deze leer ook in strĳd met den organischen samenhang van
het menschelĳk geslacht. Ieder mensch bepaalt zĳn eigen lot, das
Wesen des Menschen ist wesentlich seine eigene That (Schelling).
Daarbĳ baart het verwondering, dat alle menschen individueel, zonder
eenige uitzondering, zich ten kwade bepalen, en dat alleen de eerste
mensch, ofschoon gevallen, toch nog een proef ontving, of hĳ misschien
nog wilde staande blĳven en zĳn val herstellen. En eindelĳk is het
duidelĳk, dat de menschheid, alzoo in een aggregaat van individuen
opgelost, noch een gemeenschappelĳk hoofd kan hebben in Adam noch ook
in Christus. Er is geen gemeenschappelĳke val, er is dus ook geen
gemeenschappelĳk herstel; ieder valt voor zichzelf, ieder moet zichzelf
dus ook oprichten; in weerwil van het radicale Böse besloot Kant dan
ook uit het du sollst tot het du kannst.

Wĳ moeten daarom bĳ de gegevens der Schrift, hoe weinig deze ook zĳn,
blĳven staan. De tĳd van den val der engelen wordt in het geheel niet
vermeld. Met het oog op het ἀπ’ ἀρχης, Joh. 8:44, waren vele theologen
van oordeel, dat de engelen wel niet in het moment hunner schepping
zelve, in primo instanti, maar dan toch terstond daarna, in secundo
instanti, door hunne eerste wilsdaad òf in het goede bevestigd òf in
zonde gevallen waren, Aug. de civ. XI 13. Thomas. S. Th. I qu. 62 art.
5. qu. 63 art. 5 en 6. Anderen namen aan dat er een korte tĳd na hun
schepping verliep, en dat hun val dan òf nog vóór de schepping van
hemel en aarde in Gen. 1:1, Episcopius, Inst. Theol. IV 3, 1; òf binnen
de zes scheppingsdagen, Coccejus op Joh. 8:44; òf met het oog op Gen.
1:31 eerst na afloop van heel het scheppingswerk plaats had, Voetius,
Disp. I 919. 920. Turretinus, Theol. El. IX 5. M. Vitringa II 261. Even
weinig valt er met zekerheid te zeggen van den tĳd van ’s menschen
val. Sommigen spreken van jaren na zĳne schepping; anderen meenen, wĳl
Genesis na het verhaal van de schepping terstond overgaat tot dat van
den val en ook op grond van Gen. 4:1, dat de val des menschen slechts
enkele dagen na of zelfs op denzelfden dag als zĳne schepping heeft
plaats gehad, Marck, Hist. Parad. III 7. Moor, Comm. IV 166 M. Vitringa
II 261. Zöckler, Urstand des Menschen 35 f. Deze tĳdsbepalingen zĳn
ook van minder gewicht. Wat wel van belang is, is dit, dat volgens de
Schrift de val van de schepping zelve wezenlĳk onderscheiden is. De
zonde is een verschĳnsel, waarvoor de mogelĳkheid wel in de schepping
van eindige, veranderlĳke wezens gegeven was, maar welks werkelĳkheid
alleen door den wil van het schepsel tot aanzĳn geroepen kon worden.
Zĳ is eene macht, die niet tot het wezen der schepping behoort, die
er oorspronkelĳk niet was, die er gekomen is door ongehoorzaamheid en
overtreding, die wederrechtelĳk in de schepping is binnengedrongen en
die er niet behoorde te zĳn. Zĳ is er, en haar zĳn is geen toeval;
zelfs mag met het oog op den raad Gods, die haar opnam en eene plaats
aanwees, tot op zekere hoogte en in zekeren zin gezegd, dat zĳ er
moest wezen. Maar zĳ moest er dan toch altĳd wezen als iets, dat niet
_behoorde_ te zĳn en dat geen recht heeft van bestaan.

§ 37. HET WEZEN DER ZONDE.

1. De vraag naar het wezen der zonde is niet identisch met die naar
haar aanvang, want eerst bĳ de ontwikkeling wordt ten volle openbaar,
wat in een beginsel verscholen ligt. Maar toch is in de eerste zonde
de zonde zelve reeds werkzaam en daarin dus ook reeds eenigermate te
kennen. Over karakter en aard der eerste zonde, waaraan engelen en
menschen zich schuldig maakten, is echter verschil. De meening, dat
de zonde der engelen met wellust begon, is reeds vroeger weerlegd,
dl. II 436. Veel waarschĳnlĳker is het, met het oog op den aard der
verzoeking in Gen. 3:5 en Mt. 4:3, 6, 9 en de vermaning 1 Tim. 3:6, om
niet opgeblazen te worden en alzoo in eenzelfde oordeel te vallen als
de duivel, dat de eerste zonde der engelen in hoogmoed heeft bestaan;
maar er is van hun val toch te weinig geopenbaard, dan dat wĳ hier
met volstrekte zekerheid kunnen spreken; anderen dachten dan ook aan
leugen, Joh. 8:44, nĳd, Wĳsh. 2:24, of eene andere zonde, Heppe, Dogm.
der ev. ref. K. 157. Volgens de Roomschen bestond ook de eerste zonde
bĳ den mensch in hoogmoed, Bellarminus, de amiss. grat. et statu pecc.
III c. 4, die zich beroept op Sir. 10:13, 14, Tob. 4:13, Rom. 5:19,
August., de Gen. ad litt. XI 30. Enchir. 45. de civ. XIV 13. Thomas,
S. Th. II 2 qu. 163 enz. Krachtig zĳn deze bewĳzen niet; Sirach en
Tobias spreken alleen van den hoogmoed in het algemeen, Paulus noemt
de eerste zonde juist ongehoorzaamheid, en kerkvaders en scholastici
bestrĳden, als ze de eerste zonde hoogmoed noemen, vooral de opvatting,
die haar in zinlĳken lust laat bestaan. De Protestanten lieten echter
gewoonlĳk de zonde bĳ Eva reeds met den twĳfel en het ongeloof
aanvangen, die dan werden gevolgd door hoogmoed en begeerlĳkheid,
Luther op Gen. 3. Gerhard, Loci IX c. 2. Calv. Inst. II 1, 4. Zanchius,
Op. IV 30. Synopsis pur. theol. XIV 9 sq. Marck, Hist. Parad. III 2.
M. Vitringa II 267. Terecht werd echter door Tertullianus, adv. Jud.
2 en Augustinus, Enchir. 45, opgemerkt, dat de eerste zonde reeds
velerlei zonden in zich sloot en in beginsel eene overtreding was
van alle geboden; ze was immers ongehoorzaamheid aan God, twĳfel,
ongeloof, zelfverheffing, hoogmoed, doodslag, diefstal, begeerlĳkheid
enz.; en dienovereenkomstig werden er ook verschillende gedachten,
aandoeningen, lusten, bewegingen in den mensch gewekt; verstand en
wil, ziel en lichaam namen er aan deel. Zĳ was eene bewuste en vrĳe
daad, ἁμαρτια, παραβασις, παραπτωμα, παρακοη in eigenlĳken zin, Rom.
5:12v. Ofschoon verleid, zĳn de eerste menschen toch niet als onnoozele
kinderen, zonder beter te weten, ten val gebracht. Zĳ hebben Gods
gebod met bewustheid en vrĳheid overtreden; zĳ wisten en wilden wat ze
deden. Verontschuldigingen komen hier niet te pas. De omstandigheden,
waaronder de eerste zonde door engelen en menschen bedreven werd,
strekken niet tot vergoelĳking maar vermeerderen de schuld. Zĳ werd
begaan tegen Gods uitdrukkelĳk en duidelĳk gebod; door een mensch
die naar Gods beeld was geschapen; in eene zaak van zeer geringe
beteekenis, die schier geen zelfverloochening vorderde; en wellicht
korten tĳd, nadat het gebod ontvangen was. Ze is de bron geworden van
alle ongerechtigheden en gruwelen, van alle rampen en onheilen, van
alle krankheid en dood, die sedert in de wereld bedreven en geleden
zĳn. Hinc illae lacrimae! De zonde van Adam kan geen kleinigheid zĳn;
ze moet eene principieele omkeering van alle verhoudingen zĳn geweest,
eene revolutie, waarbĳ het schepsel zich losmaakte van en stelde
tegenover God, een opstand, een val in den meest eigenlĳken zin, die
voor heel de wereld beslissend was en haar leidde in eene richting en
op een weg, van God af, de goddeloosheid en het verderf te gemoet,
ineffabiliter grande peccatum, Aug. Op. imp. c. Jul. I 165. Zoo ernstig
werd in de christelĳke kerk en theologie de eerste zonde opgevat,
August. de civ. XIV 11-15. XXI 12. Enchir. 26. 27. 45. Thomas, S. Th.
II 2 qu. 163 art. 3. Conc. Trid. V 1. Bellarminus. de am. gr. et st.
pecc. III c. 8-10. Scheeben, Dogm. II 594. Ned. Gel. art. 14. Heid.
Cat. qu. 7. 9. Mastricht, Theol. IV 1, 15. Marck, Hist. Parad. III 2,
10 enz.

2. De velerlei namen, welke de H. Schrift voor de zonde bezigt,
wĳzen haar ontzettend karakter en hare veelzĳdige ontwikkeling aan.
‎‏חַטָּאת‏‎ heet de zonde als eene handeling, die haar doel mist en in
afdwaling van den rechten weg bestaat; ‎‏עָוֶל‏‎ of ‎‏עָוֹן‏‎ duidt
haar aan als ombuiging, verdraaidheid, verkeerdheid, als afwĳking
van de goede richting; ‎‏פֶּשַׁע‏‎ doet haar kennen als overtreding
van de gestelde grenzen, als verbreking van de verbondsverhouding
tot God, als afval en opstand; ‎‏שְׁגָגָה‏‎ als eene verkeerde daad,
die onopzettelĳk, uit vergissing is geschied; ‎‏רֶשַׁע‏‎ als een
goddeloos, van de wet afwĳkend, schuldig handelen en wandelen. Voorts
wordt ze door ‎‏אָשָׁם‏‎ geteekend als schuld, door ‎‏עָוֶל‏‎
als nietigheid, door ‎‏שָׁוְא‏‎ als valschheid, door ‎‏נְבָלָה‏‎
als dwaasheid, door ‎‏רַע‏‎ als een kwaad, malum, enz. De Grieksche
woorden zĳn vooral ἁμαρτια, ἁμαρτημα, ἀδικια, ἀπειθεια, ἀποστασια,
παραβασις, παρακοη, παραπτωμα, ὀφειλημα, ἀνομια, παρανομια; ze
spreken voor zichzelf en beschrĳven de zonde als afwĳking, onrecht,
ongehoorzaamheid, overtreding, afval, onwettelĳkheid, schuld; en
bovendien wordt de zondige macht in den mensch nog door σαρξ, ψυχικος
en παλαιος ἀνθρωπος en in de wereld door κοσμος aangeduid. Het
latĳnsche peccatum is van onzekere afleiding; het nederl. woord zonde,
dat waarschĳnlĳk met het lat. sons, d. i. nocens, samenhangt, Müller,
Sünde I 114 f., is in het christelĳk spraakgebruik een door en door
religieus begrip geworden; het duidt eene overtreding aan, niet van
eene menschelĳke, maar van eene Goddelĳke wet; stelt den mensch in
verhouding, niet tot zĳne medemenschen, tot maatschappĳ en staat,
maar tot God, den hemelschen Rechter; is daarom ook in vele kringen
niet geliefd en wordt dan liefst door zedelĳk kwaad enz. vervangen.
Verreweg de meeste dezer namen doen de zonde kennen als eene afwĳking,
overtreding van de wet. De Schrift vat de zonde steeds op als ἀνομια,
1 Joh. 3:4; haar maatstaf is de wet Gods. Deze wet had in verschillende
tĳden ook eene verschillende gedaante. Adam verkeerde in een gansch
bĳzonder geval; niemand kan na hem zondigen in de gelĳkheid zĳner
overtreding, Rom. 5:14. Van Adam tot Mozes was er geen positieve, door
God afgekondigde wet. De tegenwerping kan dus gemaakt worden, dat als
er geen wet is, er ook geen overtreding, zonde en dood kan zĳn, Rom.
5:13, 4:15. In Rom. 5:12v. geeft Paulus daarop geen ander antwoord,
dan dat door de ééne overtreding van Adam de zonde als macht in de
wereld is ingekomen en allen beheerscht heeft en alzoo de dood tot
alle menschen is doorgegaan. De overtreding van Adam heeft allen tot
zondaren gesteld en allen den dood onderworpen. Deze invloed van Adams
overtreding sluit niet uit maar sluit in, dat alle menschen zelf ook
persoonlĳk zondaren zĳn. Want juist omdat door de ééne overtreding
van Adam de zonde in de menschenwereld is gaan heerschen en allen
dientengevolge ook zelf persoonlĳk zondaren waren, daarom is de dood
ook tot allen doorgegaan. Meer zegt Paulus in Rom. 5:12v. niet. Dat
was daar, in dat verband, voldoende. Maar van elders kan dit antwoord
worden toegelicht en aangevuld. Als er van Adam tot Mozes zonde en dood
is geweest, Rom. 5:13, 14, dan moet er ook eene wet hebben bestaan, wel
geen positieve, die met hoorbare stem door God is afgekondigd zooals
in het paradĳs en op den Sinai, maar toch wel eene wet, die ook de
menschen toen persoonlĳk bond en schuldig stelde. Dat zegt Paulus ook
duidelĳk in Rom. 2:12-16. De Heidenen hebben de Mozaische wet niet,
maar ze zondigen toch en gaan verloren ἀνομως, omdat zĳ zichzelven
eene wet zĳn en hun conscientie zelve hen beschuldigt. Er is eene
openbaring Gods in de natuur beide van religieusen en ethischen inhoud,
welke genoegzaam is, om alle onschuld te benemen, Rom. 2:18v., 1 Cor.
1:21. Terwĳl God echter de Heidenen wandelen liet op hun eigen wegen,
maakte Hĳ aan Israel zĳne wetten en rechten op duidelĳke wĳze bekend.
En deze wet is nu voor Israel de maatstaf van alle zedelĳk handelen.
In den laatsten tĳd is dit wel bestreden, Stade, Gesch. des Volkes
Israel I 1887 S. 507 f. Clemen, Chr. Lehre v. d. Sünde I 21 f. Men
meent, dat ‎‏חטא‏‎ oorspronkelĳk slechts beteekende: in het ongelĳk
zĳn of gesteld worden tegenover een machtigere, Ex. 5:16, 1 Kon. 1:21,
2 Kon. 18:14; dat het daarna te kennen gaf een handelen in strĳd
met de volkszede, Gen. 19:7v., 34:7, Jos. 7:15, Richt. 19:23, 20:6,
2 Sam. 13:12, 21:1-14, en dat het eerst langzamerhand eene ethische
overtreding aanduidde van de wet Gods. Door de profeten toch kreeg
Ihvh eerst een ethisch karakter; terwĳl zĳn toorn vroeger dikwerf
ontbrandde, zonder dat er eenige schuld was van de zĳde des menschen,
2 Sam. 16:10 en men dus zondaar worden kon, zonder het te weten of te
willen, Num. 22:34, 1 Sam. 14:43 f., kon nu Ihvh alleen toornen over
de zonde; deze bestond van nu voortaan waarlĳk in aberratio a lege
divina. Deze meening wordt echter door de feiten weersproken. Ook al
zou ‎‏חטא‏‎ op de eerstgenoemde drie plaatsen de ruimere beteekenis
hebben van onrecht lĳden in juridischen zin, zonder dat er van ethische
schuld sprake was, dan zou dat nog niets bewĳzen voor de stelling, dat
dit het oudste en oorspronkelĳke begrip van zonde onder Israel was.
Het woord beteekent eigenlĳk missen, Richt. 20:16, en kan dus naast de
ethische ook de ruimere beteekenis gehad hebben van: onrecht lĳden, in
het ongelĳk gesteld worden. Maar ook dat is in Ex. 5:16, 1 Kon. 1:21,
2 Kon. 18:14 nog niet het geval. In Ex. 5:16 zeggen de Israelieten
eenvoudig tot Farao: wĳ krĳgen geen stroo en moeten toch tichelsteenen
maken, en als wĳ ze niet maken, worden wĳ toch geslagen en krĳgen wĳ de
schuld, ‎‏וְחָטָאת עַמֶּךָ‏‎. In 1 Kon. 1:21 zegt Bathseba tegen David:
als gĳ niet beslist en Adonia koning wordt, dan zullen wĳ, Bathseba en
Salomo, straks de schuldigen zĳn, die door Adonia worden gedood omdat
wĳ hem niet erkennen. En feitelĳk hebben wĳ toch gelĳk, op grond van
uw eed vs. 17. In 2 Kon. 18:14 doet Hiskia eene belĳdenis van schuld,
die hem in den nood wordt afgeperst en die hĳ zelf later niet erkent.
Voorts is het wel een feit, dat de volkszede overal als een maatstaf
van het zedelĳk handelen geldt, maar dit is volstrekt niet daarmede
in strĳd, dat toch de wet Gods in laatster instantie de norma is van
goed en kwaad. Jos. 7:15 leert, hoe beide, het overtreden van het
verbond en het doen van eene dwaasheid in Israel saam kunnen vallen.
De volkszede is op zichzelve even weinig met Gods wet in strĳd, als
het geweten, dat ook eene ondergeschikte, subjectieve norma is van het
zedelĳk leven; altĳd is zĳ en blĳft zĳ, ook in de meest christelĳke
maatschappĳ, eene norma normata; en ook in Israel is de volkszede,
b. v. van de gastvriendschap, door de wet niet vernietigd maar wel
erkend en geheiligd. Alleen, waar zĳ in conflict komt, moet zĳ voor
de wet Gods wĳken. Dat nu feitelĳk de volkszeden in Israel steeds met
Gods wet overeenkwamen of door haar werden gereinigd, beweert niemand,
evenmin als het geweten der Christenen naar Gods wet reeds ten volle
is geconformeerd. Vele daden der heiligen in O. en N. T., van Noach,
Abraham, Izak, Jakob, Rachel, David, Petrus enz. zĳn daarom ook beslist
te veroordeelen en niet, omdat ze geloovigen waren, met de Rabbĳnen te
verontschuldigen. Het wezen der zonde wordt ten slotte niet bepaald
door wat onder Israel, in de gemeente, al of niet gebruikelĳk is, maar
door de wet Gods. En dit is het standpunt, dat de H. Schrift steeds
inneemt. De zonde moge groot of klein zĳn, zĳ is altĳd slechts daarom
zonde, wĳl zĳ tegen God en zĳne wet ingaat, Gen. 13:13, 20:6, 39:9, Ex.
10:16, 32:33, 1 Sam. 7:6, 14:33, 2 Sam. 12:13, Ps. 51:6, Jes. 42:24,
Jer. 14:7, 20 enz. Het komt altĳd aan op des Heeren wil en woord en
wet, op zĳne rechten en inzettingen, op zĳne geboden en ordinantiën;
God te kennen en te dienen is de allesomvattende roeping van Israel,
en daaraan wordt het door de profeten getoetst. En evenzoo is het in
het N. T. Jezus stelt niemand minder dan God zelven tot voorbeeld, Mt.
5:48, en beoordeelt alles naar zĳne wet, Mt. 19:17-19, Mk. 10:17-19,
Luk. 18:18-20. Deze is voor Hem de inhoud van wet en profeten, en Hĳ
handhaaft haar ten volle, zonder er iets af te doen, Mt. 5:17-19,
23v., 6:16v., 21:12v., 23:3, 23, 24:20 en beoordeelt juist van uit dat
standpunt de menschelĳke inzettingen, Mt. 5:20v, 15:2v., Mk. 2:23v.,
7:8, 13 enz. In Mt. 7:12 stelt hĳ dan ook geen nieuw ethisch principe
maar geeft hĳ niets anders dan eene practische interpretatie van het
gebod der naastenliefde. De Mozaische wet heeft wel in Christus haar
doel en haar einde bereikt, Rom. 10:4, Gal. 3:24, en de geloovige is
vrĳ van haar en staat in de genade, Rom. 6:14, 7:4, 10:4, Gal. 2:19,
3:15v., 5:18, maar deze vrĳheid heft de wet toch niet op doch bevestigt
haar, Rom. 3:31; haar recht wordt juist vervuld in dengene, die wandelt
naar den Geest, Rom. 8:4. Die Geest immers vernieuwt ons en leert ons
onderzoeken en kennen en doen, wat Gods wil is, Rom. 12:2, Ef. 5:10,
Phil. 1:10. Die wil is kenbaar uit het O. Test., Rom. 13:8-10, 15:4, 1
Cor. 1:31, 10:11, 14:34, 2 Cor. 9:9, 10:17, Gal. 5:14, is in Christus
openbaar, 1 Cor. 11:1, 2 Cor. 3:18, 8:9, 10:1, Phil. 2:5, 1 Thess.
1:6, 4:2, 1 Thess. 2:21, en vindt ook in het eigen geweten weerklank,
1 Cor. 8:7, 10:25, 2 Cor. 1:12; zĳ wordt geschreven in het hart der
geloovigen, Hebr. 8:10, 10:9. Overal in de Schrift is het wezen der
zonde ἀνομια, 1 Joh. 3:4, afwĳking van den wil Gods, geopenbaard aan
Adam of Mozes of Christus of aan de gemeente door den H. Geest. Clemen,
Die chr. Lehre v. d. Sünde I 20-42. Schultz, Altt, Theol.⁴ 659 f.
Smend, Altt. Religionsgesch. 106 f. 119 f. 192 f. enz.

3. Door deze leer der Schrift werd de opvatting der zonde in de
christelĳke theologie bepaald. Eenerzĳds kon daarom die meening niet
aangenomen worden, welke het wezen der zonde zocht in eenige substantie
en ze daarom herleidde tot een principe van toorn in God (Böhme),
of tot eene booze macht naast God (Mani), of tot eene of andere
stof, zooals de ὑλη, de σαρξ (Plato, de Joden, Flacius, enz.). En
andererzĳds was ook de theorie te verwerpen, dat de zonde bestond in
een nog-niet-zĳn, dat ze behoorde tot de noodzakelĳke tegenstellingen
in het leven en van nature eigen was aan den eindigen, zichzelf
ontwikkelenden, naar volmaaktheid strevenden mensch (Spinoza, Hegel
enz.), cf. boven bl. 45v. Daartegenover hield de christelĳke theologie
van den beginne af staande, dat de zonde geen substantie was. Er is
hierover nooit verschil of strĳd geweest. Petavius haalt tal van
kerkvaders aan, die allen in dit opzicht hetzelfde leeren. Er was hier
ook geen twĳfel of aarzeling mogelĳk. Indien de zonde eene substantie
ware, zou er een wezen zĳn, dat God niet tot auteur had of God zou ook
haar oorzaak zĳn. De zonde moest dus opgevat en omschreven als οὐτε ὀν
οὐτε ἐν τοις ουσιν, als eene ἐλλειψις, στερησις, ἀναχωρησις του ἀγαθου,
als ἀσθενεια, ἀσυμμετρια, evenals blindheid eene berooving is van het
gezicht, Athan. c. Gent. 3 sq. Greg. Nyss., Catech. c. 5. Dionysius, de
div. nom. c. 4. Damasc., de fide orthod. II c. 30. In het westen heeft
vooral Augustinus dit privatief karakter der zonde in het licht gesteld
en tegenover de Manicheën gehandhaafd, cf. Nirschl, Ursprung und Wesen
des Bösen nach der Lehre des H. Aug. Regensburg 1854. Alle zĳn is in
zichzelve goed. Omnis natura, in quantum natura est, bona est. Het
kwade kan daarom slechts zĳn aan het goede, non potest esse ullum malum
nisi in aliquo bono, quia non potest esse nisi in aliqua natura. Het
is zelfs nulla natura, maar amissio, privatio, corruptio boni, vitium,
defectus naturae; bonum minui, malum est. de civ. XI 17. 22. Enchir.
11-13 c. Jul. I c. 3. enz. Het heeft daarom ook geen causa efficiens,
maar alleen deficiens, de civ. XII 7. 9. En evenzoo werd door de
scholastici, door de Roomsche, Luth. en Geref. godgeleerden het begrip
der zonde in metaphysischen zin tot dat der privatio herleid, cf.
Lombardus, Sent. II dist. 34 en 35 en comm. van Thomas, Bonaventura,
enz., voorts Thomas, S. Th. I qu. 48. 49. c. Gent. III 7 sq. Bonav.,
Brevil III 1. Bellarminus, de amiss. gr. et stat. pecc. I c. 1. II
c. 18. V c. 1. Becanus, Theol. schol. II 1 tract. 1 cap. 5 qu. 1.
Melanchton, Loc. de peccato. Gerhard, Loc. X c. 1. Quenstedt, Theol. II
p. 50. Hollaz, Ex. theol. 501. Buddeus, Inst. theol. p. 546. Zanchius,
Op. IV 6 sq. Polanus, Synt. Theol. p. 335. Ursinus, Tract. Theol. 1584
p. 199. Hoornbeek, Theol. practica IV c. 1. Turretinus, Theol. El. loc.
IX enz.

Aan de andere zĳde is het echter duidelĳk, dat de zonde door het
begrip privatio niet voldoende omschreven is. Zĳ is toch geen bloot
gemis, niet een louter niet-zĳn; maar zĳ is een werkzaam en verdervend
beginsel, eene ontbindende, verwoestende macht. De Schrift spreekt van
haar meestal in zeer positieven zin als overtreding, verkeerdheid,
ongehoorzaamheid, onwettelĳkheid enz., en schrĳft haar de werkzaamheid
van getuigen, heerschen, bewegen, bedenken, strĳden toe enz.
Verschillende theologen hebben daarom ook de onderscheiding tusschen
materia en forma in de zonde verworpen. Zĳ beriepen er zich b. v. op,
dat Godsbelastering, afgoderĳ, haat tegen God enz. als daden zondig
waren en nooit eene goede forma konden aannemen, en zĳ omschreven de
zonde daarom liever als eene entitas quaedam realis ac positiva, als
een reale quid, Cajetanus bĳ Becanus t. a. p. Theol. Wirceb. VII 15.
Vitringa Sr., Observ. Sacr. VI c. 15. 16. M. Vitringa, II 288-290 en
voorts ook Arminius, Op. 1629 p. 730. Limborch, Theol. Chr. V 4. 2.
Strauss, Gl. II 360 f. Müller, Sünde I 396-409. Shedd, Dogm. Theol. I
371. Tot recht verstand zĳ hierbĳ echter het volgende opgemerkt. 1º.
Als de meeste christelĳke theologen de zonde als privatio opvatten,
hadden zĳ daarmede allereerst de bestrĳding van het manicheisme op
het oog. In zoover is hunne meening ook volkomen juist en zonder
voorbehoud te aanvaarden. De zonde is geen substantie, noch geestelĳke
noch stoffelĳke, want dan zou zĳ God tot oorzaak hebben, of God zou
niet de Schepper aller dingen zĳn. 2º. Ook het wezen der zonde zelve
verbiedt haar als een substantie te denken. Want zonde is geen physisch
maar een ethisch verschĳnsel. Zĳ is een toestand en een daad van
den wil en heeft in dezen haar oorzaak; zĳ is niet met de schepping
gegeven maar na de schepping door ongehoorzaamheid ontstaan. Zĳ kan
dus geen materia zĳn, welke eeuwig bestond of in den tĳd door God werd
geschapen, maar heeft alleen realiteit als deformatie van het zĳnde;
in zoover kan zĳ zelfs een οὐκ ὀν, een nihilum heeten. 3º. Daarmede is
dan geenszins bedoeld, dat de zonde een nihil negativum is. Veeleer is
de pantheistische opvatting van de zonde als eene zuivere negatie, als
een nog-niet-zĳn, als een noodzakelĳk moment in de ontwikkeling van een
eindig en beperkt wezen, als een waan der gedachte, door de christelĳke
theologie ten allen tĳde zoo beslist mogelĳk bestreden. De zonde
was geen mera negatio maar eene privatio. Het onderscheid tusschen
beide bestaat daarin, dat negatie alleen gemis (carere), privatie
daarentegen gebrek (egere) aanduidt; dat een steen niet ziet, is eene
negatie, dat een mensch niet ziet, is eene privatie, wĳl het zien tot
de hoedanigheden van een mensch behoort. Zonde is eene berooving van
die zedelĳke volmaaktheid, welke de mensch behoorde te bezitten. 4º.
De omschrĳving der zonde als privatio sluit daarom in het minst niet
uit, dat zĳ ook, van andere zĳde beschouwd, eene actio is. Zĳ is geen
οὐσια, substantia, res, maar wel in hare berooving van het goede eene
ἐνεργεια, gelĳk het hinken van den kreupele geen niet-loopen maar een
verkeerd loopen is. Augustinus, die de zonde telkens als eene privatio
beschrĳft, noemt ze daarom eene transgressio legis, de cons. Ev. II c.
4, voluntas retinendi vel consequendi quod justitia vetat, de duab. an.
c. Man. I. c. 11. Retract. I 11, een deficere, dat een tendere insluit,
deficere autem non jam nihil est sed ad nihilum tendere, c. Secund.
Man. c. 11, inclinatio ab eo quod magis est ad id, quod minus est, ib.
c. 12, cf. de lib. arb. I 16 II 19, en geeft dan van de zonde deze
definitie: peccatum est factum vel dictum vel concupitum aliquid contra
aeternam legem; lex vero aeterna est ratio divina vel voluntas Dei,
ordinem naturalem conservari jubens, perturbari vetans, c. Faust. Man.
XXII 27. Deze definitie werd later door allen overgenomen, Lombardus,
Sent. II dist. 135. Thomas, S. Theol. II 1 qu. 71 art. 6; zonde is geen
mera of pura privatio sed actus debito ordine privatus, ib. qu. 72 art.
1 ad 2. qu. 75 art. 1 ad 1, eene privatio cum positiva qualitute et
actione, eene _actuosa privatio_, Zanchius, Op. IV p. 1 sq. Polanus,
Synt. Theol. VI 3. Heidegger, Corp. Theol. X 8. Bucanus, Inst. Theol.
XV 7. Synopsis pur. theol. XVI 4-9 enz.

4. Op grond der H. Schrift en in overeenstemming met de belĳdenis des
christelĳken geloofs kan daarom het wezen der zonde op de volgende
wĳze nader worden omschreven en toegelicht. 1º. Wĳl de zonde geen
physische of metaphysische maar eene ethische tegenstelling van het
goede is, heeft zĳ geen eigen, zelfstandig, van het zĳn der dingen
onafhankelĳk bestaan. Wie de zonde voor eene substantie houdt, schĳnt
wel diep doordrongen van haar macht en beteekenis, maar verzwakt ze
feitelĳk, brengt ze van ethisch op physisch terrein over, en maakt den
strĳd tusschen goed en kwaad tot eene worsteling tusschen licht en
duisternis, geest en stof, een goeden en een kwaden God, die nimmer
eindigt en alle verlossing van de zonde onmogelĳk maakt. Daarom is
het van het hoogste belang, om de zonde altĳd te beschouwen als een
ethisch verschĳnsel. De straffen en gevolgen der zonde breiden zeer
zeker ook over het physisch terrein zich uit, maar de zonde zelve is
en blĳft van ethischen aard. Dan kan zĳ ook geen eigen principe en
geen zelfstandig bestaan hebben; zĳ is ontstaan na en bestaat slechts
door en aan het goede. Het kwade is wel van het goede afhankelĳk,
maar niet omgekeerd. Τῳ μεν γαρ ἐσθλῳ ἐγχωρει κακῳ γενεσθαι, Plato,
Protag. p. 344. Το βελτιον και το τιμιωτερον προτερον εἰναι τῃ φυσει
δοκει, Arist., Categ. c. 9. Bonum (verum) index sui et mali (falsi).
Het goede is door vrĳe keus de oorzaak van het kwade geweest, en blĳft
er het substraat van. Gevallen engelen en menschen zĳn en blĳven als
schepselen goed, en bestaan van oogenblik tot oogenblik alleen door
en in en tot God. En evenals in haar oorsprong en in haar zĳn, blĳft
de zonde ook in haar werken en strĳden van het goede afhankelĳk. Zĳ
vermag alleen iets met en door middel van de krachten en gaven, die
door God geschonken zĳn. Satan is daarom terecht de simia Dei genoemd;
als God eene kerk sticht, bouwt hĳ eene kapel; tegenover een waren,
wekt hĳ een valschen profeet; tegenover den Christus stelt hĳ den
antichrist. Zelfs kan eene rooversbende alleen bestaan, als zĳ in eigen
kring het recht eerbiedigt. Een leugenaar tooit zich met den schĳn
der waarheid. Een zondaar jaagt het kwade na sub ratione boni. Satan
verschĳnt als een engel des lichts. De zonde is altĳd gedoemd, om in
haar werking en verschĳning haars ondanks te leenen van de deugd. Zĳ
ligt onder de onverbrekelĳke fataliteit, om naar vernietiging van al
het goede strevende, tegelĳk ook te werken aan haar eigen dood. Zĳ
is een parasiet van het goede. 2º. Ofschoon de zonde alzoo krachtens
haar aard streeft naar het niet-zĳn, heeft zĳ toch over het zĳn zelf
geene macht. Zĳ kan niet scheppen, ze kan ook niet vernietigen. Door de
zonde is daarom noch het wezen der engelen, noch dat der menschen, noch
dat der natuur veranderd. Het zĳn wezenlĳk dezelfde schepselen vóór
en na den val, met dezelfde substantie, dezelfde vermogens, dezelfde
krachten. Vóór en na den val heeft de mensch ziel en lichaam, verstand
en wil, aandoeningen en hartstochten. Wat veranderd is, is niet de
substantie, de materia, maar de forma, waarin deze zich vertoont, de
richting waarin zĳ werkt. Met dezelfde kracht der liefde, waarmede de
mensch oorspronkelĳk God liefhad, mint hĳ nu het schepsel. Hetzelfde
verstand, waarmede hĳ vroeger bedacht de dingen die boven zĳn, doet
hem nu met bewonderenswaardige scherpzinnigheid en diepzinnigheid
de leugen als waarheid huldigen. Met dezelfde vrĳheid, waarmede hĳ
eertĳds God diende, dient hĳ nu de wereld. Substantieel is er door
de zonde niets uit den mensch weggenomen en niets in hem ingebracht.
Het is dezelfde mensch, maar nu wandelend, niet naar God heen, maar
van God af, het verderf te gemoet. Peccatum non est essentia aliqua
sed defectus et corruptela, qua scilicet corrumpitur modus, species
et ordo, Bonaventura, Brevil. III 1. 3º. Ook het verlies van het
beeld Gods en de verbreking van het werkverbond is met deze opvatting
der zonde niet in strĳd. Het beeld Gods toch, ofschoon geen donum
superadditum en den mensch van nature eigen, was geen substantia
maar een accidens; d. w. z. de mensch, gelĳk hĳ geschapen werd, was
zoo ingericht, dat zĳne natuur vanzelve, zonder bovennatuurlĳke
genade, echter niet zonder Gods goede voorzienigheid, die kennis
en heiligheid en gerechtigheid meebracht en openbaarde, welke de
voornaamste inhoud van het beeld Gods waren. Toen de mensch echter
viel, heeft hĳ niets substantieels verloren, geen vermogen zelfs en
geen kracht, maar wĳl de zonde de forma van heel zĳne natuur, van al
zĳne vermogens en krachten heeft geschonden, werken deze alle nu zoo,
dat ze niet meer de kennisse Gods en de gerechtigheid maar juist het
tegendeel voortbrengen. De mensch heeft dus door den val niet maar
een onwezenlĳk toevoegsel aan zĳne natuur, een donum superadditum,
verloren, terwĳl overigens zĳne natuur intact is gebleven; hĳ is ook
geen duivel geworden, die voor herschepping onvatbaar nooit meer de
trekken van het beeld Gods vertoonen kan; maar terwĳl hĳ wezenlĳk en
substantieel dezelfde, d. i. mensch, gebleven is en alle menschelĳke
bestanddeelen, vermogens en krachten behouden heeft, is van die alle
de forma, de natuur en aard, de gezindheid en richting zoo veranderd,
dat zĳ nu, in plaats van Gods wil, de wet des vleesches volbrengen.
Het beeld is veranderd in eene caricatuur. En evenzoo is het foedus
operum verbroken, in zoover door de werken der wet geen vleesch meer
gerechtvaardigd kan worden, Rom. 3:20, Gal. 3:2, maar het is zoo
weinig vernietigd en afgeschaft, dat de wet van dat foedus operum nog
ieder mensch tot volstrekte gehoorzaamheid verplicht, dat zĳ in het
genadeverbond door Christus opgenomen en volkomen vervuld is, en nu
voor de geloovigen nog een regel der dankbaarheid blĳft. 4º. Afgedacht
van het goede substraat, waardoor de zonde gedragen wordt en waaraan
zĳ zich vasthoudt, kan deze daarom nooit anders dan als privatio
boni omschreven worden. Men bedenke echter wel, dat dan van de zonde
abstractive en metaphysice gesproken wordt. En zoo beschreven, heeft ze
geen zĳn, is ze geen substantie, maar een nihil, niets positiefs maar
alleen iets privatiefs; wie haar anders wilde opvatten, zou daardoor in
manicheeschen zin het kwade zelfstandig en eeuwig maken en tegen het
summum bonum een summum malum overstellen. Het bovengenoemde bezwaar,
tegen de bepaling der zonde als privatio ingebracht, berust dan ook
eigenlĳk op misverstand. Abstractive en metaphysice is de zonde eene
privatio en kan en mag ze op christelĳk standpunt niet anders worden
opgevat. Maar concretive komt ze niet anders voor dan als verkeerde
forma van een bepaalden toestand of handeling en maakt dien toestand of
die handeling zelve zondig, evenals eene ziekte, zonder eene substantie
te wezen, toch het lichaam krank maakt. In concreto is de zonde dus
altĳd in en aan iets, dat substantieel goed is. Het moge moeilĳk
zĳn, om in bepaalde gevallen van zonde tusschen materia en forma te
onderscheiden, en nog veel moeilĳker, om ze te scheiden, evenals op
een gegeven oogenblik de warmte van de kachel niet te scheiden is.
Toch, evenmin als daarom de kachel de warmte zelve is, is het zĳn of
de daad, waaraan de zonde zich hecht, met de zonde te vereenzelvigen.
Zelfs in de Godslastering is de kracht, noodig om haar te uiten en de
taal waarvan zĳ gebruik maakt, op zichzelve goed; wat deze en wat alle
dingen verkeerd en zondig maakt, dat is de deformitas, de aberratio a
lege divina. 5º. Want maatstaf der zonde is Gods wet alleen. Wat zonde
is, wordt ter laatste instantie bepaald, niet door de kerk (Rome)
of den staat (Hobbes,) niet door de onafhankelĳke zedewet (Grotius)
of het autonome ik (Kant), niet door de menschheid (Comte) of de
sociale instincten (Darwin), maar enkel en alleen door de wet Gods.
Het begrip zonde drukt dit duidelĳk uit en wordt daarom vermeden door
allen, die geen hoogeren maatstaf voor het zedelĳk kwaad kennen dan
een menschelĳken. God is ook de eenige, die volstrekt gezag over ons
heeft en ons in de conscientie binden en verplichten kan. Nu gaf Hĳ
vele wetten voor de onderscheidene schepselen, wetten voor zon en maan,
hemel en aarde, plant en dier, mensch en engel; en, wat den mensch
aangaat, wederom onderscheidene wetten voor zĳn lichamelĳk, geestelĳk,
intellectueel, aesthetisch leven enz., eigen wetten ook voor zĳn
zedelĳk leven. Nader is het nu deze zedewet, welke de maatstaf aller
zonde is. Overtreding van alle andere wetten, logische, aesthetische,
sociale, politieke, kerkelĳke enz., is slechts dan en in zoover zonde,
als ze direct of indirect eene overtreding van de zedewet, van het
gebod Gods insluit. Deze zedewet, die den mensch bĳ zĳne schepping
werd ingeplant, na den val in zĳne conscientie nawerkt, door God op
den Sinai werd afgekondigd en ook voor de geloovigen regel des levens
blĳft, is de kenbron der zonde, Rom. 3:20, 4:14, 5:20, 7:7. Wel is zeer
zeker het christelĳk geloof noodig, om de zonde recht te leeren kennen,
en wel wordt ons in het evangelie als bĳ wĳze van tegenstelling de
aard en de grootte der zonde openbaar, Schleiermacher, Chr. Gl. § 112
5. Ritschl, Rechtf. u. Vers. III² 384 f. Kaftan. Wesen der chr. Relig.
250, maar dat alles doet toch niets daarvan af, dat niet het evangelie
maar de wet de Erkenntnissgrund der zonde is. In die zedewet komt God
tot ons niet alleen als Vader met vaderlĳke vermaningen en kastĳdingen,
maar, gelĳk de kategorische imperatief bĳ een ieder getuigt, ook als
Wetgever en Rechter met bevelen en straffen. Ofschoon niet dwingend
als de logische en niet onverbreekbaar als de natuurwetten, gaat de
zedewet in majesteit alle andere te boven; zĳ richt zich tot den
wil, ademt in de vrĳheid, verlangt vervulling uit liefde; en toch
wendt zĳ zich tot alle menschen zonder onderscheid, komt tot hen in
alle omstandigheden, breidt zich uit over hun woorden en daden niet
alleen maar ook over hun toestand, weet van geen toegeven en van
geene vergoelĳking, spreekt onverbiddelĳk, kategorisch, met souverein
gezag en wreekt elke van hare overtredingen in strenge straf. Zĳ is
een decretum Numinis, openbaring van Gods wil, uitdrukking van zĳn
wezen. 6º. Uit dit karakter der zedewet volgt, dat de zonde alleen
wonen kan in een redelĳk schepsel. De redelooze natuur kan lĳden onder
de gevolgen der zonde, maar zonde valt er alleen in een wezen, met
verstand en wil begaafd. Nader bepaald, is de wil het eigenlĳk subject,
το δεικτικον van de zonde. De zedewet is juist de wet voor den wil
van het schepsel; het zedelĳk goede is van dien aard, dat het alleen
door den wil kan worden gerealiseerd. Wat volstrekt en beslist buiten
elken invloed van den wil omgaat, kan geen zonde zĳn. In dien zin
zeide Augustinus terecht: adeo peccatum voluntarium est malum ut nullo
modo sit peccatum, si non sit voluntarium, de vera relig. 14. Maar dit
woord is voor misverstand vatbaar. En toen de Pelagianen er gebruik
van maakten ten bewĳze, dat zonde nooit anders dan in eene wilsdaad
kan bestaan, gaf Augustinus er later eene zoodanige verklaring van,
dat onwetendheids-, begeerlĳkheids- en erfzonde er niet door werden
uitgesloten, Retract. I 13; en elders zegt hĳ uitdrukkelĳk, dat de
wet ook de motus concupiscentiae involuntarios verbiedt, de spir. et
lit. c. 36. de nupt. I 17. 23. c. Jul. IV c. 2. VI c. 8. de civ. XIV
10. Daarmede in overeenstemming leerden nog vele scholastici, dat de
zonde wel in den wil haar laatste oorzaak had, en dus in dien zin
wel altĳd zetelde in den wil, maar dan toch niet in voluntate sicut
in subjecto sed sicut in causa, Thomas, Sent. II dist. 24 qu. 3 art.
2 ad 2. S. Theol. II 1 qu. 74 art. 2. II 2 qu. 10 art. 2; zonde kan
daarom ook zetelen in de sensualitas, al is zĳ dan ook slechts een
peccatum veniale, Lombardus, Sent. II dist. 24, 8. Thomas, S. Theol.
II 1 qu. 74 art. 3. Bonaventura, Brevil. III c. 8 Sent. II dist. 24
pars. 2 art. 2 qu. 2. Maar verschillende redenen brachten allengs
wĳziging in deze leer. De concupiscentia was een onduidelĳk begrip; ze
kon evengoed in bonam als in malam partem worden verstaan, wĳl vele
natuurlĳke, vanzelf in ons opkomende begeerten, zooals bĳv. van den
hongerige naar spĳze, toch geen zonde zĳn; Augustinus sprak daarom van
de concupiscentia somtĳds zoo, dat ze geen zonde was en niet schaden
kon, indien ze maar niet in strĳd met de wet werd ingewilligd, c. Jul.
VI 5. de Gen. c. Manich. II 14 enz. Voorts ging de scholastiek allengs
onderscheiden tusschen motus primo-primi, secundo-primi en plane
deliberati, d. i. tusschen zulke gedachten en begeerten, die vóór alle
toestemming van den wil, geheel onwillekeurig in ons opstĳgen en in het
geheel geen zonde zĳn; zulke, waartegen de wil zich wel verzet maar
waardoor hĳ overmand wordt en die vergefelĳke zonden zĳn; en zulke,
waarin de wil bewust en ten volle toestemt en die doodzonden zĳn. En
daarbĳ kwam dan nog, dat de erfzonde steeds zwakker opgevat en als
door den doop geheel tenietgedaan beschouwd werd; wat er overbleef,
de concupiscentia, was zelf geen zonde maar kon alleen aanleiding tot
zondigen worden. Zoo stelde Rome dan ook vast, dat schuld en smet der
erfzonde door den doop geheel worden weggenomen, dat de concupiscentia
wel blĳft maar hun niet schaadt, die haar niet inwilligen, en alleen
zonde heeten kan, quia ex peccato est et ad peccatum inclinat, Trid.
V 5, en voorts Cat. Rom. II 2, 7. Becanus, Theol. schol. II 1519 p.
145-150. Sylvius, Comm. in totam primam sec. S. Thomae, ed. 4 II p.
336 sq. Bellarminus, de amiss. gr. et statu pecc. I 1. V 520. Daelman,
Theol. II 1759 p. 174 sq. Dens, Theol. I 1828 p. 314 sq. Kleutgen,
Theol. d. Vorz. II 644. De Hervorming trad daartegen op en beweerde,
dat ook onreine gedachten en begeerten, die vóór en zonder onzen wil in
ons opstĳgen, zonde zĳn; zĳ bedoelde daarmede niet, dat alle begeeren
in psychologischen en philosophischen zin zonde was, maar wel, dat
de concupiscentia in Schriftuurlĳke en theologische beteekenis, ons
schuldig maakte voor God. En hierin had ze ongetwĳfeld gelĳk. Want
zeker is de zonde begonnen met eene bewuste en vrĳe wilsdaad. Maar die
eerste zondige daad is niet spoorloos aan ons voorbĳgegaan, zĳ heeft
heel de menschelĳke natuur bedorven en een toestand nagelaten, die in
alle opzichten in strĳd is met de wet Gods. Al ontstond de zonde dus
door den wil, zĳ bestaat nu feitelĳk wel buiten den wil en heeft haar
zetel ook in alle andere vermogens en krachten van den mensch, in ziel
en lichaam, in lager en hooger ken- en begeervermogen, Gen. 6:3, 8:21,
Ex. 20:17, Ps. 19:13, 51:7, Jer. 17:9, Mt. 5:28, Mk. 7:21, Rom. 7:7,
15-17, 8:7, Gal. 5:7 enz. Sine voluntate non potest esse peccatum, quia
sine voluntate non potest existere ut sit; sine autem voluntate potest
esse, quia sine voluntate potest manere quod existit, Aug. bĳ Dorner,
Augustinus 129. Luthersche en Gereformeerde theologen bestreden daarom
gewoonlĳk de stelling, dat alle peccatum voluntarium was. Daarmede
bedoelden zĳ echter geenszins, dat er ook zonde kon zĳn, die geheel en
volstrekt buiten het wilvermogen omging. Alleen komt het er op aan,
om van de natuur en werking van den wil zich eene juiste voorstelling
te vormen. De wil is n.l. volstrekt niet het gansche begeervermogen,
maar daarvan slechts eene bĳzondere kracht en werkzaamheid, cf. mĳne
Beginselen der Psychologie 1897 bl. 166v. De wil in dezen engeren zin
gaat slechts aan de dadelĳke zonden vooraf, gelĳk Jak. 1:15 daarvan
spreekt, maar volstrekt niet aan de toestands- en onwillekeurige
zonden. Indien het voluntarium in dezen zin een noodzakelĳk element
der zonde ware, zouden niet alleen alle onreine gedachten en begeerten
ophouden zonde te wezen, maar zouden met de leus tout comprendre serait
tout pardonner ook schier alle dadelĳke zonden te verontschuldigen zĳn.
Ten einde de onschuld der concupiscentia te kunnen handhaven, kwam
Bellarminus dan ook reeds tot de verklaring: non omne quod repugnat
legi peccatum est, de motus involuntarii zĳn wel in strĳd met de wet
maar toch geen zonden, de amiss. gr. et st. pecc. V 10. Maar al is het,
dat het voluntarium in dezen engen zin niet steeds het begrip der zonde
mede constitueert, toch gaan daarom de toestands- en de onwillekeurige
zonden niet geheel buiten den wil om; er is niet alleen eene voluntas
antecedens, maar ook eene voluntas concomitans, consequens, approbans;
de wil keurt later in sterker of zwakker graad de zondigheid van onze
natuur, van onze gedachten goed en schept er behagen in. En ook wanneer
later de wil, door de rede voorgelicht, zich daartegen verzet, of de
wedergeborene met Paulus getuigen kan, dat hĳ het kwade, dat hĳ doet,
niet wil, dan wordt daardoor zeker de graad der zonde verminderd,
maar niet de natuur der zonde bepaald. Want deze heeft haar maatstaf
alleen in Gods wet; Paulus noemt hetgeen hĳ niet wil maar toch feitelĳk
doet, wel terdege zonde en stemt de wet toe, dat zĳ goed is. Ook dan
echter gaat zelfs de zonde, die bedreven wordt zonder gewild te zĳn,
niet geheel buiten den wil om. Want zeer zeker kan Paulus zeggen: ik
doe hetzelve niet meer maar de zonde die in mĳ woont, en alzoo eene
tegenstelling maken tusschen zĳn herboren ik en zĳn onherboren vleesch,
maar terecht heeft Augustinus deze woorden reeds aldus verklaard: etsi
concupiscentiae non consentio, etsi post concupiscentias meas non eo,
tamen adhuc concupisco et utique etiam in ipsa parte ego sum. Non enim
ego alius in mente et alius in carne. Sed quid igitur ipse ego? Quia
ego in mente, ego in carne. Non enim duae naturae contrariae sed ex
utroque unus homo, quia unus deus a quo factus est homo, de verbis
apost. serm. 5. Het is toch niet een ander wezen, dat in het vleesch
de zonde doet, en een ander, dat ze toch niet wil. Maar het is beide
malen dezelfde mensch, die eenerzĳds in de concupiscentia op onreine
wĳze naar het verbodene jaagt en toch andererzĳds in het diepst van
zĳn wil er zich van afwendt en er tegen strĳdt. En daarom, wĳl de
mensch, ook de wedergeborene zoolang hĳ in het vleesch is, altĳd in
zwakker of sterker mate nog het verbodene begeert, al is het, dat hĳ
met zĳn wil in enger zin daartegen ingaat, daarom kan gezegd worden,
dat alle zonde toch in den diepsten grond vrĳwillig is. Er is niemand
of niets, dat den zondaar dwingt om de zonde te dienen. De zonde zetelt
niet buiten hem maar in hem en heeft zĳn denken en begeeren in haar
richting geleid. Zĳ is zĳne zonde, inzoover hĳ ze, door middel van
zĳne verschillende vermogens en krachten tot de zĳne gemaakt heeft.
Cf. Melanchton, Apol. Conf. art. 2. Loci C. de peccato. Form. Conc.
II 1. Gerhard, Loc. X c. 6 en 11. Quenstedt, Theol. II 60. 92. 139.
Hollaz p. 501. 525. Calvĳn, Iust. II 1. III 3. IV 15, 10. 11. Zanchius,
Op. IV 56 sq. Beza, Tract. II 345. Polanus, Synt. p. 336, Martyr, L.
C. 70. Turretinus, Theol. El. IX qu. 2. XI qu. 21. Mastricht IV 2,
22. Burmannus, Synopsis II 7, 9. C. Vitringa, Observ. Sacr. I 563.
M. Vitringa II 293. Moor III 132. Vele Comm. op Ex. 20:17, Rom. 7:7,
Gal. 5:16, Heid. Cat, Vr. 113 enz. Shedd, Dogm. Theol. II 131. 202.
Müller, Sünde I⁵ 251 f. Mĳne Beginselen der Psychol. 145-148. Zoo blĳkt
dan eindelĳk 7º de zonde een onbegrĳpelĳk raadsel te zĳn. Wĳ weten
niet vanwaar ze is, noch wat zĳ is. Zĳ is er en heeft geen recht van
bestaan. Zĳ bestaat en niemand verklaart haar oorsprong. Zĳ is zelve
zonder motief in de wereld gekomen en is toch het motief voor alle
denken en handelen der menschen geworden. Zĳ is abstract beschouwd,
niets dan eene privatie en is toch in concreto eene macht, die allen
en alles beheerscht. Zĳ heeft geen eigen, zelfstandig principe en is
toch een beginsel, dat heel de schepping verwoest. Zĳ leeft van het
goede en bestrĳdt het tot vernietiging toe. Zĳ is niets en heeft niets
en kan niets zonder de wezens en krachten, welke God heeft geschapen,
en organiseert deze toch alle tot den opstand tegen Hem. Zĳ bestrĳdt
met wat Godes is alwat Godes is. Zĳ is de wil van het zwakke, eindige
schepsel in verzet tegen den Schepper; de afhankelĳkheid, in vĳandschap
tegen den Onafhankelĳke en zelve naar onafhankelĳkheid jagend; het
bestandlooze worden in worsteling met den eeuwiglĳk Zĳnde; de grootste
tegenspraak, door God in zĳne schepping geduld en door Hem in den
weg van recht en gerechtigheid tot een instrument voor zĳne glorie
gebruikt. Cf. Voorts over het wezen der zonde: Tholuck, Die Lehre v. d.
Sünde u. vom Versöhner⁸ 1862. Müller, Sünde⁵ 1867. Weiszäcker, Zu der
Lehre v. Wesen der Sünde, Jahrb. f. d. Theol. 1856 S. 131-195. Krabbe,
Die Lehre v. d. Sünde u. v. Tode 1836. Vilmar, Theol. Moral I 143 f.
Philippi, Kirchl. Gl. III. Thomasius, Christi Person und Werk I³ 181 f.
Dorner, Gl. II 4 f. Frank, Syst. d. chr. Wahrheit I² 417 f. Nitzsch,
Ev. Dogm. 287 f. Clemen, Die chr. Lehre v. d. Sünde I Die biblische
Lehre 1897. Walther, Das Wesen der Sünde, Neue Kirchl. Zeits. April
1898 S. 284-325 enz.

5. Ofschoon de zonde altĳd één is in beginsel en wezen en steeds
in ἀνομια bestaat, zĳn er in hare openbaringen en werkingen zeer
verschillende graden. Allereerst is er een groot onderscheid tusschen
de duivelsche en de menschelĳke zonde. In het Oude Test. vinden wĳ nog
geen ontwikkelde daemonologie. Dat er in Gen. 3 eene booze, geestelĳke
macht optreedt, weten wĳ eerst uit het N. T.; de ‎‏שְׂעִירִם‏‎, Lev.
17:7, 2 Chron. 11:15, Jes. 13:21, 34:14, ‎‏שֵׁדִים‏‎, Deut. 32:17,
Ps. 106:27, ‎‏לִילִית‏‎, Jes. 34:14, en ‎‏עֲלוּקָה‏‎. Spr. 30:15 zĳn
zeker niet als elementen der openbaring te beschouwen; en dat er bĳ
‎‏עֲזָאזֵל‏‎, Lev. 16, aan een boozen geest moet worden gedacht, is
onbewĳsbaar. Van booze geesten is er alleen sprake 1 Sam. 16:14-23
en 1 Kon. 22:19v., en van Satan in Job 1, 1 Chr. 21:1, Zach. 3. De
scheiding tusschen goede en kwade engelen is nog niet voltrokken; de
booze geest gaat nog van God uit, Satan bevindt zich nog onder de
zonen Gods; eerst langzamerhand wordt de tegenstelling scherper. Het
woord satan beteekent wederpartĳder en kan op zichzelf een goeden zin
hebben; het komt voor van menschelĳke tegenstanders, 1 Sam. 29:4, 1
Kon. 5:4, 11:14, 23:25, van hindernissen op den weg, 2 Sam. 19:23, van
een menschelĳk aanklager, Ps. 109:6, 20, 29, zelfs van den Malak Ihvh,
die Bileam in den weg treedt, Num. 22:22, 32. Maar toch wordt Satan in
het O. T. al gedacht als een wezen, dat vĳandig tegen God en zĳn volk
overstaat. En als de openbaring zich voltooit en Christus komt, om de
werken des duivels te verbreken, dan worden ook de βαθη του σατανα
openbaar. Het N. Test. doet ons eene βασιλεια, Mt. 12:26, Mk. 3:24,
Luk. 11:17, 18, kennen van booze geesten, welke de antithese vormt van
Christus en zĳn rĳk. Aan het hoofd staat Satan, met verschillende namen
genoemd, διαβολος, σατανας, ἐχθρος, Mt. 13:39, Luk. 10:19, κατηγωρ, Op.
12:10, βελιαρ (syr. voor βελιαλ, nietswaardigheid), πονηρος, Mt. 13:19,
Ef. 6:16, 2 Thess. 3:3, 1 Joh. 2:13, 14, 3:12, 5:18, βεελζεβουλ (lett.
heer der woning, maar waarschĳnlĳk ontstaan uit βεελζεβουβ, vliegengod,
art. Herzog³ 2, 514) Mt. 10:25, ἀρχων των δαιμονιων, Mt. 9:34, ἀρχων
της ἐζουσιας του ἀερος, Ef. 2:2, ἀρχων του κοσμου, Joh. 12:31, ὁ θεος
του αἰωνος τουτου, 2 Cor. 4:4, ὁ δρακων ὁ μεγας, ὁ οφις ὁ ἀρχαιος, Op.
12:9, 20:2 enz. En onder hem staan vele δαιμονια, δαιμονες, πνευματα
πονηρα, ἀκαθαρτα, πνευματικα της πονηριας, die weer in allerlei klassen
en rangen onderscheiden zĳn, 1 Cor. 15:21, Ef. 6:12, Col. 2:15, Jud.
6, ook in boosheid de een nog den ander overtreffen, Mt. 12:45, Luk.
11:26, en samen Satans ἀγγελοι zĳn, Mt. 25:41, 2 Cor. 12:7, Op.
12:7, 9. Cf. Hofmann, Schriftbeweis 1² 418 f. Sander, Die Lehre der
H. Schrift vom Teufel 1858. Oehler, Theol. des A. T. § 200. Knenen,
G. v. I. II 256v. Hahn, Theol. des N. T. § 128 f. Schwartzkopff, Der
Teufels- und Daemonenglaube Jesu, Zeits. f. Theol. u. Kirche von
Gottschick, VII 1897 S. 289-330. Holtzmann, Neut. Theol. I 53 f. 167.
II 238 f. enz. Weser, Die verschiedenen Auffassungen vom Teufel in N.
T., Stud. u. Krit. 1882 S. 284 f. Everling, Die paulin. Angelologie und
Daemonologie, Göttingen 1888. Al is er zoo onder hen nog eenig verschil
in sterkte en boosheid, alle te zamen worden zĳ toch als door en door
bedorven voorgesteld. Zĳ zĳn altĳd en overal de tegenstanders Gods, de
verstoorders van zĳn rĳk, de bestrĳders van Christus, de verleiders der
menschen, de aanklagers van Gods kinderen; zĳ leven in de zonde als in
hun element. Nooit komen zĳ voor als object van Gods liefde, ofschoon
ze zĳne schepselen zĳn; Christus heeft hunne natuur niet aangenomen;
voorwerp van onze liefde, van onze voorbede mogen zĳ niet zĳn; er is
voor hen geen hope op herstel en behoud.

Er is in het wezen en begrip der duivelen iets volkomen onbegrĳpelĳks.
Wir können des absolute böse Wesen immer nur unter der Bedingung
denken, dass wir entweder an der absoluten Bosheit oder an der wahren
Existenz etwas fehlen lassen, C. J. Nitzsch, Syst. d. chr. Lehr §
116. F. A. B. Nitzsch, Ev. Dogm. 337. Absoluut boos kunnen zĳ niet
zĳn, want zĳ zĳn schepselen Gods en dus als zoodanig goed; en toch
zĳn zĳ alleen voorwerp van Gods haat en van zĳn eeuwigen toorn. Om
deze onbegrĳpelĳkheid van de natuur der duivelen hebben velen hun
bestaan ontkend, en hen voor zielen van gestorven menschen of voor
personificaties van onze booze zonden of voor onpersoonlĳke principia
van het kwade gehouden, Bekker, Betov. Werelt II c. 20v. Semler, de
daemoniacis 1760. Schleiermacher, Chr. Gl. § 44. 45. Schelling, Werke
II 4 S. 241 f. Rothe, Ethik § 503. Martensen, Dogm. § 99 f. Mallet,
art. Teufel in Herzog. Strauss, Chr. Gl. II 1 f. Biedermann, Dogm. 614
f. Lipsius, Dogm. § 521-524 enz. Maar de realiteit van Satan en zĳne
engelen is door de Schrift buiten twĳfel gesteld; aan accommodatie valt
er in het minst niet te denken; Jezus heeft zich in een zeer gewichtig
punt der religie geheel en al vergist of het is alzoo, als Hĳ heeft
gezegd. En de leer van Satan is voor heel de christelĳke leer ook
verre van onverschillig. Zĳ is van waarde tegenover het manicheisme,
want Satan is geen oorspronkelĳk wezen maar een gevallen engel;
tegenover het pelagianisme, want Satan is door ééne wilsbeslissing
geheel en al bedorven; tegenover de opvatting der zonde als zwakheid en
zinlĳkheid, want Satan is een hooge, heerlĳke, rĳke geest; tegenover
de meening, dat de zonde een voorbĳgaand moment in de ontwikkeling is,
want Satan blĳft Satan en wordt nimmer hersteld; tegenover de verlaging
van den mensch tot een duivel, want Satan is uit zichzelf ten val
gekomen, de mensch werd door hem verleid, is niet _un_schuldig maar
ook niet _ur_schuldig; tegenover de opvatting van de verzoening als
een ethisch proces, want Christus is gekomen om de werken des duivels
te verbreken. Het geloof aan Satans bestaan is geen element van het
zaligmakend geloof in Christus; maar het hangt er toch wel mee samen.
Er ligt waarheid in het: nullus diabolus, nullus redemptor! Indien
er geen zonde ware, zou er geen verlosser zĳn, en de ernst der zonde
komt juist in de leer van Satan het duidelĳkst uit. Uit alles, wat de
Schrift van de engelen getuigt, blĳkt toch, dat het zedelĳk leven bĳ
hen een ander karakter draagt dan bĳ de menschen. Menschen zĳn op ieder
terrein en zoo ook in het zedelĳke, aan ontwikkeling onderworpen; zĳ
worden klein geboren, in kennis, kracht, deugd of ondeugd, en groeien
in alle deze langzamerhand op. Maar zoo is het bĳ de engelen niet.
Zĳ zĳn allen tegelĳk met elkaar en volwassen geschapen; degenen,
die staande bleven, werden in eens bevestigd in het goede, en zĳ,
die vielen, werden terstond verhard en voleind in het kwade. Satan
is niet verleid, maar hĳ bracht de leugen, de zonde uit zichzelven
voort, Joh. 8:44, en is daarin in eens verstokt geworden. De aard
zĳner zonde is zoo, dat hĳ voor geen berouw meer vatbaar is; van een
zedelĳk bewustzĳn, van een geweten is bĳ hem geen sprake; hĳ leeft van
den haat. Der eigentlich satanische Charakter besteht in einem Hass
alles dessen, was über ihm und bloss weil es über ihm ist (Baader). De
zonde ook in de duivelen is geen materia maar forma; er is geen summum
malum, gelĳk er een summum bonum is; maar de forma der zonde is met de
engelennatuur zoo één geworden, dat er geen scheiding meer mogelĳk is.
Het is wel is waar al te stout, om te beweren, dat de gevallen engelen
ook voor Gods almacht onverlosbaar zĳn; en beter is het, hier in Gods
welbehagen te rusten, Voetius, Disp. I 920. Turret., Th. El. IX 5,
8. Heidegger, Corp. Th. VIII 49. Moor II 414. Maar toch blĳkt genoeg
dat dat welbehagen geen willekeur is. Hier op aarde is er reeds onder
menschen eene zonde, die onvergefelĳk is, n.l. de lastering tegen den
H. Geest; met den dood, d. i. met die eigenaardige bedeeling, waarin
wĳ hier op aarde leven, houdt de vergeving aller zonden op; de aard
der zonde snĳdt bĳ de gevallen engelen den weg der verlossing af.
Waarbĳ dan nog komt, dat de engelen niet zĳn één geslacht. Menschen
konden vallen en zĳn gevallen in éénen; en zĳ kunnen gered worden en
worden gered in éénen. Maar de duivelen zĳn niet in éénen, niet in
een ander, maar ieder voor zich en hoofd voor hoofd gevallen; er was
onder hen geen foedus operum, en daarom is er ook voor geen foedus
gratiae plaats. De satanische zonde is dus bĳ alle overeenkomst toch in
oorsprong, natuur, gevolgen eene geheel andere dan de menschelĳke. Zĳ
draagt een absoluut karakter, Satan is de hoogste openbaring van het
kwaad. Daarom wordt hĳ in de Schrift met zoo machtige, hooge namen als
overste der wereld, god dezer eeuw enz. genoemd. Maar daarom is ook de
overwinning van Satan de volkomen triumf van de zonde. God heeft haar
in Satan alle gelegenheid gegeven, om te toonen wat zĳ is en vermag.
Het hoogste en beste, het edelste en grootste in Gods schepping heeft
zĳ zich dienstbaar gemaakt. En toch blĳkt zĳ ten slotte in den strĳd
van macht tegen recht onmachtig te zĳn. Es ist der Charakter des Bösen,
dass es immer mit Energie anfängt und mit Schwäche aufhört (Baader). De
zonde is niet, zĳ wil zĳn; zĳ heeft geen waarachtige realiteit en komt
daar nooit toe; zĳ is leugen in haar oorsprong en leugen in haar einde.
En daarom is Satan ten slotte met al zĳne macht aan Gods verheerlĳking
dienstbaar. Luzifer ist, kann man sagen, durch die Probe inne geworden,
dass nichts wahrhaft ist als Gott. Darum ist Luzifer so gut ein Beweis
Gottes als ein Engel. Wenn der Gute beweist, dass Gott ist, so beweist
der Böse, dass nur Gott ist (Baader). Cf. Augustinus, de civ. XI en
XII. Anselmus, de casu diaboli. Lombardus, Sent. II dist. 2-7. Thomas,
S. Theol. I qu. 63. 64. Petavius, de Angelis l. III. Gerhard, Loc. V c.
4. sect. 10 sq. Quenstedt, Theol. I 450 sq. Zanchius, Op. III 167-216.
Voetius, Disp. I 906 sq. Daub, Judas Ischarioth, Heidelb. 1816. 1818.
Philippi, Kirchl. Gl. III 251 f. Lange, Dogm. II 559 f. Dorner II 188
f. Oosterzee § 76. Frank, Syst. d. chr. Wahrh. I² 428.

6. Behalve tusschen de duivelsche en de menschelĳke zonden, is er ook
onder de laatste wederom groot onderscheid. De Stoa, Novatianus, Seb.
Franck, Deurhof e. a. hebben dit ten onrechte ontkend, M. Vitringa II
377. Wel is in beginsel de zonde en de deugd ondeelbaar; wie er ééne
heeft, heeft ze alle en wie er ééne mist, mist ze alle; tusschen goed
en kwaad is geen geleidelĳke overgang, iemand stemt met de wet Gods al
of niet overeen: en de wet Gods is een organisme, dat, in één van zĳne
geboden overtreden, in zĳn geheel geschonden wordt, want God, die het
gebod gaf, dat overtreden werd, is de auteur van alle andere geboden,
Jak. 2:10, cf. Vinet, L’unité de la loi, in zĳne Nouvelles études
évangéliques. Rothe, Theol. Ethik § 730. 731. Maar daarom zĳn toch niet
alle zonden gelĳk. De verschillende namen, voor de zonde in gebruik,
wĳzen daar reeds op. Bĳ de offerande van Kain en Abel in Gen. 4 komt
het uit, dat de gezindheid van meer waarde is dan de gave. De wet, aan
Israel gegeven, bevat wel allerlei ceremonieele geboden, maar door heel
het O. T. heen staat het ethische handelen toch ver boven het cultische
en liturgische; het geloof wordt tot gerechtigheid gerekend, Gen. 15:6,
gehoorzaamheid is beter dan offerande, 1 Sam. 15:22, Am. 2:6, 5:14,
21v., Hos. 4:1v., 12:7, Mich. 6:6, 8, Jes. 1:11v., 5:8v., Jer. 7:3,
22:3, Ezech. 16:49, 18:5v., Zach. 7:5v., Mal. 3:5 enz., cf. Clemen,
Die chr. Lehre v. d. Sünde I 70. Als na de ballingschap het farizeisme
opkomt en deze verhouding omkeert, gaan Jezus en de apostelen weder
tot wet en profeten terug, Mt. 5-7, 19:18v., Mk. 7:21v., Rom. 1:29v.,
1 Cor. 5:10v., 6:9v., 2 Cor. 12:20v., Gal. 5:19v., enz. De wet zelve
maakt bovendien onderscheid tusschen zonden ‎‏בִּשְׁגָגָה‏‎, die
zonder boos opzet, uit onkunde of zwakheid bedreven zĳn, het verbond
niet verbreken en binnen het verbond verzoend kunnen worden, en zonden
‎‏בְיָד רָמָה‏‎, die met bewustheid en opzettelĳk gepleegd zĳn, den
dader buiten het verbond stellen en des doods waardig maken, Lev. 4,
5, 22:14, Num. 15:22v., 35:11v., Jos. 20:3, 9. De Schrift verlaat
nooit het objectieve standpunt, dat den maatstaf der zonde alleen
zoekt in de wet Gods. Maar desniettemin is de schuld der overtreding
toch kleiner of grooter, alnaarmate het gebod met zwakker of sterker
bewustheid en wil geschonden werd. Eenerzĳds leidt Stade, Gesch. des
Volkes Israel I 512 f, uit Gen. 12:17, 20:3. 26:10, Num. 22:34, 1 Sam.
14:24v., 36v., ten onrechte af, dat aan het oude Israel het onderscheid
tusschen bewuste en onbewuste overtredingen onbekend was en men dus
geheel buiten zĳn weten en willen schuldig worden kon; want al deze
plaatsen houden de onkunde voor eene selbstverschuldete of spreken van
geen schuld. Maar andererzĳds is het toch ook niet waar, dass Sünde
im Allgemeinen nur ist, sofern auch ein Bewusstsein derselben ist,
Schleiermacher, Chr. Gl. 68, 2. Wel onderstelt zonde eenige kennis der
wet; een mensch zonder het minste zedelĳk besef zou ontoerekenbaar
zĳn maar ook ophouden mensch te zĳn, Rom. 2:14, 15; en wel gaat zonde
gewoonlĳk met eenig schuldbesef gepaard, maar toch is de maatstaf der
zonde niet het schuldbewustzĳn maar de wet Gods. Er zĳn zonden, die
niet alleen voor anderen, maar ook voor onszelven verborgen zĳn, Job
11:4v., Ps. 19:13, 90:8, of eerst later als schuld worden erkend en
beleden, Ps. 25:7, 51:7. Onkunde is ook dikwerf zelve zonde, en het
schuldbewustzĳn verzwakt, naarmate de zonde langer wordt gediend, Am.
2:11, Hos. 4:6, Mich. 3:1, 6:8, Spr. 24:12, Pred. 4:17. Daarom kan het
subjectieve bewustzĳn van schuld het karakter der zonde niet bepalen.
Al kan onwetendheid dus nooit de zonde zelve goedmaken, zĳ strekt toch
dikwerf, wanneer ze niet moedwillig is, tot verontschuldiging. Paulus
zegt, dat hĳ te voren een lasteraar, vervolger en verdrukker was,
maar voegt eraan toe, dat hem barmhartigheid is geschied wĳl hĳ het
onwetende deed, 1 Tim. 1:13. En zoo spreekt de H. Schrift meermalen
van de zonden der Joden en der Heidenen, als gedaan in onwetendheid,
Luk. 23:34, Hd. 3:17-19, 13:27, 17:30, Ef. 4:18, Hebr. 5:2, 1 Petr.
1:14, 2:25. Daarmede worden die zonden wel niet van haar schuldig
karakter ontdaan, gelĳk Ritschl, Rechtf. u. Vers.² II 38. 241-246. III
350-354 schĳnt te meenen; want Rom. 1-3, 5:12v., Ef. 4:17-19, Col.
3:5-7, 1 Cor. 15:9, 1 Tim. 1:13, 15 enz. leeren dit anders. Maar toch
worden deze zonden, in onwetendheid gedaan, daardoor onderscheiden
van zonden, uit verharding voortgekomen; de onwetendheid biedt een
pleitgrond voor vergeving aan. En gelĳk de zonden in graad en mate
verschillen, naargelang zĳ uit onwetendheid en zwakheid of uit opzet en
boosheid bedreven zĳn, zoo zĳn ze ook onderscheiden naar het object,
waartegen zĳ gericht zĳn: zonden tegen de eerste tafel zĳn zwaarder
dan tegen de tweede, Mt. 22:37, 38; naar het subject, dat ze bedrĳft:
naarmate iemand rĳker met gaven bedeeld is, neemt de schuld zĳner
overtreding toe, Mt. 11:21, Luk. 12:47, 48, Joh. 9:41, 15:22, 24;
naar de omstandigheden, waaronder zĳ gepleegd worden: wie uit armoede
steelt, zondigt minder zwaar dan wie het doet uit hebzucht, Spr. 6:30,
Jes. 26:10; naar de mate, waarin iemand aan de zonde toegeeft: wie
overspel pleegt met gedachte en woord, staat schuldig maar verzwaart
zĳn oordeel, als hĳ de zonde voleindt in de daad, Mt. 5:28. Er is
ook in de zonde eene ontwikkeling, er is eene wet der zonde. Eene
bepaalde zonde komt allengs tot stand door suggestio, delectatio,
consensus, operatio; in suggestione peccati semen est, in delectatione
fit nutrimentum, in consensu perfectio, Gregorius M., cf. Lombardus,
Sent. II 24, 8. Bonav., Brevil. III 8. En zoo ontwikkelt zich ook de
zonde langzamerhand bĳ een persoon, in een gezin en familie, bĳ eene
maatschappĳ en volk, en ook in de geheele menschheid. De zonde is wel
niet in zich zelve zoo rĳk, dat zĳ zoo vele gedaanten aannemen kan,
want zĳ is geen zelfstandig principe en is metaphysisch niets dan
privatio boni. Maar gelĳk in haar oorsprong, zoo bestaat zĳ ook in
hare ontwikkeling alleen aan en door het goede. Zĳ verbindt zich met
den eindeloozen rĳkdom van het geschapene, verwoest al het bestaande,
strĳdt met de gansche wereld als haar instrument tegen God en zĳne
heilige wet, en neemt daardoor al die verschillende vormen en gedaanten
aan, welke al te zamen haar het karakter geven van een welbestuurd rĳk,
van een door één principe bezield organisme, van een κοσμος, staande
onder de leiding van den ἀρχων του κοσμου, den θεος του αἰωνος.

Wĳl de zonde in haar wezen privatio is, kan aan haar zelve noch een
principium dividendi, noch ook eene divisio worden ontleend. Privatio
accipit speciem a forma, cui opponitur. De vroegere dogmatiek en
ethiek sprak daarom wel over het karakter der eerste zonde maar deed
overigens geen moeite, om een zoogenaamd principe der zonde op te
sporen en daartoe alle overtredingen der zedewet te herleiden. Eerst
in later tĳd heeft men zulk een principe trachten vast te stellen, en
het beurtelings gezocht in de zinnelĳkheid, Schleiermacher, Chr. Gl.
§ 66 e. a. of in de zelfzucht, Müller, Sünde I⁵ 178. Tholuck, Sünde⁸
18. 98. Vilmar, Moral I 136. Philippi, Kirchl. Gl. III² 3. Lange, art.
Selbstsucht in Herzog en voorts Thomasius, Kahnis, Frank, Zöckler enz.,
of ook in beide, Rothe, Theol. Ethik § 461. Lipsius, Dogm. § 480.
Inderdaad vertoonen de menschelĳke zonden ook meestal het karakter
van zinnelĳkheid of zelfzucht, van vleeschelĳke begeerlĳkheid of
geestelĳken hoogmoed, van zwakheid of boosheid; soms schĳnt de zonde
te bestaan in de heerschappĳ van de materie over den geest, soms ook
in een misbruik der vrĳheid, in opstand tegen Gods ordeningen. Maar
toch is het noch aan Rothe gelukt, om de zelfzucht uit de zinnelĳkheid,
noch ook aan J. Müller met zĳn praeëxistentianisme, om de zinnelĳkheid
uit de zelfzucht te verklaren, cf. Dorner, Gl. II 90-98. En dat is ook
goed te begrĳpen. Metaphysisch en abstract kan de zonde niet anders en
niet nader omschreven worden dan als privatio boni; dan heeft zĳ geen
eigen principe, geen reëel bestaan; ze bestaat slechts aan het goede.
De vormen die zĳ aanneemt, ontleent zĳ aan het goede, waarin zĳ woont
en dat zĳ verderft. Ze zal dus in gedaante verschillen naar gelang van
de schepselen, in welke zĳ zetelt. Ofschoon altĳd privatio boni, draagt
ze bĳ engelen en menschen en zelfs bĳ ieder van deze weder een bĳzonder
karakter. En wĳl de mensch van huis uit noch alleen een zinnelĳk noch
alleen een geestelĳk wezen is maar altĳd beide te zamen, daarom zal
alle zonde bĳ hem ook dit karakter vertoonen. Geene enkele zonde des
menschen is uitsluitend zinnelĳkheid of uitsluitend zelfzucht. Evenals
aan de eerste zonde bĳ Adam, zĳn er aan elke zonde verschillende
zĳden op te merken, al is het ook dat meestal de eene meer in het oog
springt dan de andere. Elke zonde is bĳ den mensch aversio a Deo,
ongehoorzaamheid, opstand, anarchie, anomie en tegelĳkertĳd wĳl hĳ
aan zichzelf nooit genoeg heeft, conversio ad creaturam, afgoderĳ,
hoogmoed, zelfzucht, zinnelĳkheid enz., Bonaventura, Sent. II dist.
42 art. 3 qu. 2. En wĳl de schepselen, waar de mensch zich heenwenden
kan, zoovele zĳn, daarom kan de zonde bĳ hem ook zoo velerlei vormen
aannemen. Er zĳn zooveel soorten van zonden, als er verschillende
geboden, plichten, deugden, zedelĳke goederen zĳn. Thomas deelde de
zonden in naar de objecten, op welke zĳ zich richten, S. Theol. II 1
qu. 72 art. 1, Scotus naar de deugden, aan welke zĳ tegengesteld zĳn,
Sent. II dist. 37 qu. 1, 9, cf. Liguori, Theol. mor. de pecc II. n.
32. En daarnaast bestonden nog vele andere indeelingen, zooals die in
zeven hoofdzonden, superbia, avaritia, luxuria, via, gula, invidia,
acedia (vox memorialis: saligia); naar de norma in zonden tegen de
verschillende geboden der wet of in zonden tegen God, den naaste en
onszelven; naar het instrument, waarmede ze geschieden, in zonden
met gedachten, woorden en werken, of in zonden des geestes en des
vleesches, of overeenkomstig 1 Joh. 2:16 in peccata sentiendi, sciendi
et dominandi, of in zonden van zwakheid, onwetendheid en boosheid; naar
den vorm in zonden van nalatigheid en van bedrĳf, of in zonden per se
en per accidens; naar de adjuncta in verborgen en openbare, heerschende
en niet heerschende, stille en roepende zonden enz., cf. Lombardus,
Sent. II dist. 42. Thomas, S. Theol. I qu. 72. Gerhard, Loc. X c. 5 sq.
Ursinus, Tract. Theol. 202. Moor III 313. Mastricht, Theol. IV 3,10.
Heidegger, Corpus Theol. X 61. Vilmar, Theol. Moral I 221. Zöckler, Das
Lehrstück v. d. sieben Hauptsünden, München 1893 enz.

Verdere uitwerking aan de ethiek overlatende, bespreken wĳ hier
alleen nog de Roomsche onderscheiding der zonden in peccata mortalia
en venialia. Deze heeft haar oorsprong in de practĳk der boete, cf.
Pĳper, Gesch. der boete en biecht in de Chr. Kerk I 1891 bl. 306v.,
en komt zakelĳk reeds voor bĳ Tertullianus, de pudic. 2. 3. 19. adv.
Marc. IV 9, en bĳ Augustinus, die van peccata levia, brevia, minuta,
minima, quotidiana sprak, welke in de geloovigen nog overblĳven,
Enchir. 44. 71. de civ. XXI 27. de nat. et gr. 39. de spir. et litt.
36. Door de scholastiek uitgewerkt, Lombardus en anderen op Sent. II
dist. 42. Thomas, S. Theol. II 1 qu. 88. 89, werd ze door de kerk
vastgesteld, Trid. VI c. 11 can. 27 XIV 5. Cat. Rom. II 5 qu. 40, en
sedert door alle theologen met ĳver tegen alle bestrĳding verdedigd,
Bellarminus, de amiss. gr. I c. 3 sq. Becanus, Theol. Schol. II 1619
p. 117. Liguori, Theol. Mor., de pecc. n. 51 sq. Busenbaum, Theol.
mor., de pecc. qu. 31 sq. Antoine, Theol. Mor., de pecc. c. 2 enz.
Naar deze onderscheiding zĳn er zonden, die de ontvangen genade
doen verliezen en des doods waardig zĳn, en andere, zooals een ĳdel
woord, een al te luidruchtige lach, een onwillekeurig opwellende
begeerte, drift, toorn, een zeer kleine diefstal enz., die de genade
niet doen verliezen, niet zoozeer contra als praeter legem, en van
nature vergefelĳk zĳn. De onderscheiding wordt daarop gegrond, dat
de Schrift van verschillende zonden en straffen spreekt, Mt. 5:22,
7:3, 23:23, Luk. 6:41, 1 Cor. 3:12-15, soms aan de zonden den dood
verbindt, Rom. 1:32, 6:23, 1 Cor. 6:9, Gal. 5:21, 1 Joh. 3:14, en toch
de geloovigen dikwerf als zoodanig blĳft erkennen, ook al struikelen
zĳ in velen, Spr. 24:16, Mt. 1:19, Luk. 1:6, Jak. 3:2, en voorts ook
op de overweging, dat er geneeslĳke en ongeneeslĳke ziekten bestaan
en dat er kleine beleedigingen zĳn, die de vriendschap niet opheffen.
De Hervormers verwierpen deze onderscheiding als met Gods Woord in
strĳd. Zĳ ontkenden niet, dat er graden in de zonden waren; en ook
hielden zĳ de termen peccata mortalia en venialia nog wel bĳ, maar zĳ
hechtten er eene andere beteekenis aan. De Lutherschen moesten tot
op zekere hoogte de onderscheiding nog overnemen, wĳl de geloovigen
zonden konden doen, waarbĳ de genade bewaard bleef, en andere,
waarbĳ zĳ verloren ging, Luther bĳ Köstlin, Luthers Theol. II 472
f. Melanchton, Loci Comm., de peccato. Gerhard, Loc. X c. 20, cf.
ook Bellarminus, de amiss. gr. I c. 4. Maar de Gereformeerden gingen
verder en wilden van heel de onderscheiding niets weten. Als zĳ de
woorden soms nog bezigden, verstonden zĳ eronder, dat alle zonden,
behalve de lastering tegen den H. Geest, door Gods barmhartigheid
vergeven kunnen worden en aan de geloovigen ook feitelĳk vergeven
worden, doch dat zĳ alle in zichzelve des doods waardig zĳn, Calvĳn,
Inst. II 8, 58. III 2, 11. 4, 28. Antid. conc. Trid. VI 12. Ursinus,
Tract. theol. 209. Gomarus, Theses theol. disp. 13. Moor III 308-312.
Turretinus, Theol. El. IX 4. Mastricht IV 3, 22. Pictet, Christ. Godg.
VI 11. Heppe, Dogm. 257. De Schriftuurplaatsen, waarop de Roomschen
zich voor hunne distinctie beroepen, zĳn dan ook alle zonder eenige
bewĳskracht. Alleen Mt. 5:22 biedt eenigen schĳn van grond, maar de
bedoeling van Jezus’ woord is daar toch eene geheel andere, dan om
lichte van zware zonden te onderscheiden. Tegenover de ouden n.l., die
zeiden, dat eerst de zondige daad, de eigenlĳke doodslag, schuldig
en strafbaar maakte bĳ het plaatselĳk gericht, zegt Jezus, dat niet
eerst de daad maar reeds de eerste opwelling van onrechtmatigen toorn,
ook al uit hĳ zich nog niet in een woord, bĳ dat gericht schuldig en
strafbaar maakt; dat wanneer die toorn zich uit in een klein, onwillig
woord, de zonde reeds zoo groot is, dat zĳ behandeld moet worden door
het sanhedrin; en dat zĳ, wanneer de toorn in een smaadwoord zich
uit, in eens, zonder vorm van proces, het helsche vuur waardig is.
Er is hier dus zoo weinig sprake van vergefelĳke zonden, dat Jezus
juist omgekeerd de geringste zonde ten hoogste strafbaar acht, zoo
strafbaar als de ouden de zondige daad, d. i. den moord. Jezus stelt
den opwellenden, onrechtmatigen toorn, met den doodslag gelĳk; hĳ
zegt dat de lichtste zonde juist al eene zeer zware zonde is, die zoo
groote straf verdient als volgens de ouden de doodslag. Welke straf
deze opwelling van toorn hiernamaals waardig is, zegt Jezus met geen
woord; maar als die toorn met een smaadwoord gepaard gaat, dan is
deze zonde zoo groot, dat zĳ op datzelfde oogenblik de helsche straf
waardig is; er is geen rechtbank meer noodig, om eene straf te bepalen.
Goed verstaan is deze tekst dus eer een argument tegen dan voor de
onderscheiding van peccata mortalia en venialia. En zoo staat heel de
Schrift tegen deze indeeling over. De wet is een organisch geheel Jak.
2:10, wie één gebod overtreedt, is in beginsel schuldig aan alle; zĳ
moet in haar geheel worden vervuld, Mt. 5:17-19; zĳ eischt ons geheel
met heel het hart en verstand, met ziel en lichaam, Mt. 22:37; voor
haar is niets onverschillig en gering, vervloekt is wie niet blĳft
in al hetgeen geschreven is in het boek der wet, dat hĳ dat doe,
Deut. 27:26, Gal. 3:10; zelfs de kleinste en geringste overtredingen
der wet, zooals een opwellende toorn, een onreine begeerte, een
overtollige bevestiging, een ĳdel woord, Mt. 5:22, 28, 37, 12:36, Ef.
5:4 zĳn zonde, in beginsel aan zondige daden gelĳk, en dus als zonde
ook ἀνομια, vĳandschap tegen God. Naar het beginsel beschouwd, zĳn
er geen kleine en geringe zonden. Nullum peccatum contemnendum ut
parvum, cum revera nullum sit parvum, quando Paulus de omni peccato
generatim pronuntiaverit, stimulum mortis esse peccatum, Basilius bĳ
Gerhard t. a. p. Wanneer eene zonde, b. v. een ĳdel woord, op zichzelve
gesteld en uit heel haar verband met den persoon, de omstandigheden
enz. losgemaakt wordt, schĳnt de bewering bovenmate streng, dat zĳ den
eeuwigen dood verdient. Maar het is juist die abstracte, atomistische
beschouwing, welke, als in strĳd met de Schrift en met de werkelĳkheid
tevens, door de Hervormers principieel verworpen werd. Zonde is geen
quantum, dat, van den dader geisoleerd, op de vingers geteld of in
de weegschaal gewogen kan worden. De Roomsche onderscheiding heeft
feitelĳk dan ook tot allerlei kwade practĳken geleid. Niet alleen zĳn
de theologen het er niet over eens, of de vergefelĳke zonde God al
dan niet beleedigt; of zĳ al dan niet behoort gebiecht te worden; of
tot haar herstel werkelĳk berouw van noode is dan wel het volbrengen
van een of ander verdienstelĳk werk voldoende is. Maar allen erkennen
ook, dat de onderscheiding beide in theorie en practĳk zeer moeilĳk
en schier niet te handhaven is. Men moet daarom tot allerlei subtiele
redeneeringen de toevlucht nemen, die onder de hand heel het karakter
der zonde verliezen doen. Waar redeneeringen in den steek laten, telt
men de meeningen der doctores op en stelt men zich met eene kleinere
of grootere mate van waarschĳnlĳkheid tevreden. Zoo komt men tot eene
atomistische, casuistische, mechanische, materialistische schatting van
de zonden en van de voldoeningen, en houdt de zielen voortdurend in
angst, of zĳ misschien eene doodzonde hebben bedreven, of brengt ze tot
lichtzinnigheid en onverschilligheid, wĳl de zonden meestal van zeer
lichten aard en zeer gemakkelĳk goed te maken zĳn.

7. Slechts van ééne zonde maakt de H. Schrift gewag, welke in dit en
het toekomende leven onvergefelĳk is, n.l. de lastering tegen den H.
Geest. In het O.T. is er geen sprake van, ofschoon er in de wet voor
de zonden ‎‏בְיָד רָמָה‏‎ geen zoenoffer ingesteld was, wĳl zĳ de
wet zelve teniet deden, Hebr. 10:28. Jezus spreekt er het eerst van,
Mt. 12:31, Mk. 3:28, Luk. 12:10. Toen Hĳ eenmaal een bezetene, die
tevens blind en stom was, volkomen genas, werden de scharen door dit
wonder zoo ontzet, dat zĳ Jezus erkenden als den Zone Davids, als den
Christus. Maar de Farizeën werden daardoor opgevoerd tot een toppunt
van haat, die hen zeggen deed, niet alleen dat Hĳ de duivelen uitwierp
door den duivel, maar dat Hĳ zelf ook van den duivel bezeten was,
Mk. 3:22, βεελζεβουλ ἐχει. Deze beschuldiging werd enkel en alleen
ingegeven door den haat, zĳ sproot uit loutere, bewuste, gewilde
vĳandschap voort. Dat toont Jezus ook aan, Mt. 12:25-30; een koninkrĳk,
tegen zichzelf verdeeld, kan niet bestaan, Satan werpt zichzelven niet
uit, maar de uitwerping van Satan is een bewĳs, dat het koninkrĳk
Gods tot hen gekomen is, Jezus werpt den duivel uit door den Geest
Gods. De tegenstelling tusschen Jezus en de Farizeën is hier dus op ’t
sterkst gespannen; zĳ zeggen, dat Jezus bezeten is, door den duivel
zĳne wonderen doet, en het rĳk des duivels sticht. En Jezus verklaart,
dat Hĳ de Christus is, dat Hĳ door den Geest Gods den duivel uitwerpt
en dat Hĳ alzoo het koninkrĳk Gods tot hen brengt. En in dit verband,
naar deze aanleiding spreekt Jezus van de lastering tegen den H. Geest
als de onvergefelĳke zonde. Hetzĳ men nu denkt, dat de Farizeën in dat
oogenblik deze zonde bedreven hadden, hetzĳ men meent, dit te moeten
ontkennen, o. a. omdat de H. Geest toen nog niet uitgestort was, Joh.
7:39, altĳd maakt het verband toch duidelĳk, dat de zonde tegen den H.
Geest bestaan moet in eene bewuste, moedwillige, opzettelĳke lastering
van de klaar erkende, en toch uit haat en vĳandschap aan den duivel
toegeschreven openbaring van Gods genade in Christus door den H. Geest.
De lastering tegen den H. Geest bestaat dus niet in eenvoudig ongeloof,
noch in het in het algemeen weerstaan en bedroeven van den H. Geest,
noch in de loochening van de persoonlĳkheid of Godheid des H. Geestes,
noch in het zondigen tegen beter weten in en ten einde toe, zonder
meer. Zĳ is ook niet eene zonde tegen de wet alleen, maar bepaald ook
tegen het evangelie, en wel tegen het evangelie in zĳne duidelĳkste
openbaring. Er gaat dus veel aan vooraf, objectief eene openbaring van
Gods genade in Christus, de nabĳheid van zĳn koninkrĳk, eene krachtige
werking des H. Geestes, en subjectief eene verlichting en overtuiging
des verstands, zoo levendig en krachtig, dat men de waarheid Gods
niet loochenen kan, dat men ze als Goddelĳk erkennen moet. En dan
bestaat zĳ zelve niet in een twĳfelen aan of eenvoudig ontkennen van
die waarheid, maar in eene loochening, die tegen de overtuiging des
verstands, tegen de verlichting des gewetens, tegen de inspraak van het
hart ingaat; in een welbewust, moedwillig en opzettelĳk toeschrĳven van
hetgeen klaar als Gods werk erkend is aan den invloed en de werking
van Satan, d. i. in eene besliste lastering van den H. Geest, in een
met moedwil verklaren, dat de Heilige Geest de Geest uit den afgrond,
dat de waarheid de leugen, dat Christus Satan zelf is. Haar wortel
is dus de welbewuste, opzettelĳke haat tegen God en het als Goddelĳk
erkende; haar wezen is het zondige in zĳne hoogste openbaring, de
voltooide, de voleindigde revolutie, het zetten van God op de plaats
van Satan en van Satan op de plaats van God; haar karakter is niet
menschelĳk meer maar daemonisch. Al is het ook, dat de duivelen deze
zonde in dezen bepaalden vorm niet doen, wĳl Gods genade hun niet
verschenen is, Christus hunne natuur niet aangenomen heeft, de H.
Geest onder hen niet uitgestort en het koninkrĳk Gods niet tot hen
gekomen is; toch draagt de daemonische zonde hetzelfde karakter, dat
de lastering tegen den H. Geest onder menschen vertoont. Daarom is zĳ
ook onvergefelĳk; Gods genade is er wel niet te klein en te machteloos
toe; maar er zĳn ook in het rĳk der zonde wetten en ordinantiën, die
door God erin gelegd zĳn en door Hem worden gehandhaafd. En die wet
bestaat hier bĳ deze zonde daarin, dat zĳ alle berouw uitsluit, het
geweten toeschroeit, den zondaar ten eenemale verstokt en verhardt en
in dezen weg zĳne zonde onvergefelĳk maakt. Behalve in de evangeliën,
is er nergens in de Schrift met rechtstreeksche woorden van deze zonde
sprake. Maar deze lastering tegen den H. Geest kan in verschillende
omstandigheden bedreven worden. En zoo zegt Hebr. 6:4-8, 10:25-29 cf.
12:15-17, dat degenen, die eens verlicht geweest zĳn en de hemelsche
gave gesmaakt hebben en des H. Geestes deelachtig geworden zĳn en
die dan tot het Jodendom terugvallen, den Zoon Gods vertreden en
kruisigen en te schande maken, het bloed des N. T. onrein achten en
den Geest der genade smaadheid aandoen, dat dezulken niet wederom tot
bekeering kunnen gebracht worden. En evenzoo getuigt 1 Joh. 5:16, dat
er eene zonde is, die noodzakelĳk krachtens hare natuur tot den dood
zonder bekeering leidt, en voor welke Johannes niet zegt, d. i. niet
gebiedt, dat men bidden zal. Het gebed, zoo niet ongeoorloofd, is toch
vruchteloos. Waarschĳnlĳk denkt Johannes hier in verband met heel zĳn
brief aan de besliste en moedwillige loochening van den Christus als
den vleeschgeworden Zoon van God. In beide deze plaatsen hebben wĳ dus
te doen met zonden, die den mensch volkomen verharden, en dus zelve
onvergefelĳk zĳn. Feitelĳk en zakelĳk vallen deze met de lastering
tegen den H. Geest samen. Voor de verbazend rĳke litteratuur over dit
onderwerp zĳ verwezen naar Thomas, S. Theol. II 2 qu. 14 art. 1. Comm.
op Sent. II dist. 43. M. Vitringa II 378. Walch, Bibl. theol. sel.
I 88. 254. Schaff, Die Sünde wider den H. Geist, Halle 1841. Muller,
Sünde II 596 f. Clemen, Die chr. Lehre v. d. Sünde I 89-100.

§ 38. DE VERBREIDING DER ZONDE.

1. De zonde, zoo schrikkelĳk reeds in haar wezen, krĳgt nog ernstiger
karakter door de uitgebreidheid harer heerschappĳ. Ook buiten de
bĳzondere openbaring is de volstrekte algemeenheid der zonde erkend. De
verschillende godsdiensten met hun priesters en altaren, hun offeranden
en boetedoeningen zĳn alle op de belĳdenis der zonde gebouwd; dogma
en cultus, gebed en lied, religie en philosophie vertolken soms op
roerende wĳze het algemeene zondebesef. Ἀνθρωποισι γαρ τοις πασι κοινον
ἐστι τοὐξαμαρτανειν. Vitiis nemo sine nascitur. Communis hominum
labes. Cf. Pfanner, Theol. gent. IX 7. Bretschneider, Dogm. II⁴ 16.
Lamennais, Essai sur l’indifférence III p. 393-408. Hettinger, Apol. d.
Christ. III⁷ 30. 412. Klaarder nog wordt deze algemeenheid der zonde
in de H. Schrift uitgesproken, Gen. 6:5, 8:21, 1 Kon. 8:46, 2 Chr.
6:36, Job 4:17-21, 14:4, 25:4-6, Ps. 14:3, 53:2, 130:3, 143:2, Spr.
20:9, Pred. 7:20, Jes. 53:6, 58:1, 59:4, 12 enz., cf. Sir. 8:6, 25:26,
Wĳsh. 9:6, 13-18, 12:10, 11 enz. Jezus onderstelt haar, als Hĳ allen
zonder onderscheid roept tot bekeering en den ingang in het koninkrĳk
Gods verbindt aan de wedergeboorte uit water en Geest, Mt. 4:17, Mk.
1:15, 6:12, Luk. 12:47, Joh. 3:3, 5. Wel spreekt Hĳ van gezonden en
rechtvaardigen, Mt. 9:12, 13, Mk. 2:17, Luk. 5:31, 32, maar Hĳ doet
dat, zonder over den aard dier gezondheid en rechtvaardigheid een
oordeel te vellen, objectief, naar de meening dergenen, die hĳ alzoo
beschrĳft. Hoe Hĳ zelf over die gerechtigheid denkt, blĳkt uit andere
plaatsen genoegzaam; over de farizeërs roept Hĳ zĳn wee uit, maar de
vermoeiden en beladenen noodigt Hĳ tot zĳne rust. Evenzoo leeren de
apostelen, dat allen gezondigd hebben, dat de gansche wereld in het
booze ligt en voor God verdoemelĳk is, dat allen behoefte hebben aan
de vergevende liefde des Vaders, aan de verlossing door Christus,
aan de vernieuwing des H. Geestes, Rom. 3:9-20, 23, 5:12, 11:32, 2
Cor. 5:19, Gal. 3:22, 1 Joh. 1:8, 5:19. Voorts is naar de Schrift de
zonde den mensch eigen van de jeugd, van de geboorte, zelfs van de
ontvangenis af aan, Gen. 6:5, 8:21, Joh 14:4, 13:26, Ps. 25:7, 51:7,
58:4, 103:14, Jes. 43:27, 48:8, 57:3, Ezech. 16:3, Hos. 5:7, Joh.
3:6, Rom. 7:7v., Ef. 2:3. David gaat in zĳne schuldbelĳdenis tot den
diepsten grond zĳner zondigheid terug, vindt die in de zonden zĳner
ouders en verklaart daaruit, dat hĳ ook zelf van zĳne ontvangenis en
geboorte af aan onrein voor God staat, Ps. 51:7. In Joh. 3:6 zegt
Jezus, dat het vleesch, d. i. de mensch als zinnelĳk wezen, alleen
vleesch voortbrengen kan, dat een zoodanig mensch geen ingang heeft in
het koninkrĳk Gods en daartoe de wedergeboorte uit den Geest behoeft,
dat de mensch als zulk een zinnelĳk wezen, als σαρξ, onrein en bedorven
is van zĳne geboorte af. En in Ef. 2:3 verklaart Paulus, dat Joden en
Heidenen τεκνα φυσει ὀργης zĳn; hĳ stelt zeer zeker φυσει hier niet
tegenover de dadelĳke zonden, waar hĳ juist over spreekt, vs. 1-3,
maar zegt, dat zĳ φυσει kinderen van Gods toorn waren, terwĳl zĳ nu,
nadat zĳ levend en uit genade zalig gemaakt zĳn, voorwerpen zĳner
liefde zĳn, en geeft dus te kennen, dat hun vroegere toestand, hun
dood zĳn door de zonden en misdaden, een natuurlĳke toestand was, eene
φυσις, die rustte in hun bestaan zelf, cf. Rom. 2:14, 11:21, 2:15,
4:8. Voor het overige is het waar, dat de H. Schrift de algemeenheid
der zonde en het tot in de ontvangenis teruggaande bederf des menschen
veel meer onderstelt dan breedvoerig en herhaaldelĳk beschrĳft. De
menschen zelven worden allerwege als zondaren geteekend; niet alleen
het geslacht vóór den zondvloed en alle Heidenen en goddeloozen, maar
ook het volk van Israel; en onder dat volk worden ook van de vromen
vele zonden verhaald, van de aartsvaders, Mozes, Job, David, Salomo
enz., ja het zĳn juist de vromen, die, ook waar ze overtuigd zĳn van
het rechtvaardige hunner zaak, toch in ootmoedige schuldbelĳdenis voor
God nedervallen en om ontferming en vergeving smeeken, Ps. 6, 25, 32,
38, 51, 130, 143, Jes. 6:5, 53:4-6 enz. Het is het hart van den mensch,
dat bedorven is, Gen. 6:5, 8:21, Ps. 14:1, Jer. 17:9, Ezech. 36:26,
Mt. 15:19; daaruit zĳn de uitgangen des levens, Spr. 4:23, daaruit
komen alle ongerechtigheden en ook het onverstand voort, Mk. 7:22. Het
verstand des menschen is verduisterd, Job 21:14, Jes. 1:3, Jer. 4:22,
Joh. 1:5, Rom. 1:21, 22, 1 Cor. 1:18-28, 2:14, Ef. 4:18, 5:8; zĳn ziel
is schuldig en onrein en heeft verzoening en bekeering van noode,
Lev. 17:11, Ps. 19:8, 41:5, Spr. 19:2, 15, Mt. 16:26, 1 Petr. 1:22;
zĳn geest is hoogmoedig, dwalende, besmet en moet daarom verbroken,
verlicht, gereinigd worden, Ps. 51:19, Spr. 16:18, 32, Pred. 7:9, Jes.
57:15, 66:2, 1 Cor. 7:34, 2 Cor. 7:1, 1 Thess. 5:23; zĳn geweten is
bevlekt en behoeft reiniging, Tit. 1:15, Hebr. 9:9, 14, 10:22; zĳn
begeerte, genegenheid en wil strekt zich uit naar het verbodene en is
machteloos ten goede, Jer. 13:23, Joh. 8:34, 36, Rom. 6:17, 8:7, 2 Cor.
3:5; en het lichaam, met al zĳne leden, oogen, Deut. 29:4, Ps. 18:28,
Jes. 35:5, 42:7, 2 Petr. 2:14, 1 Joh. 2:16, ooren, Deut, 29:4, Ps.
115:6, 135:17, Jes. 6:10, Jer. 5:21, Zach. 7:11, voeten, Ps. 38:17,
Spr. 1:16, 4:27, 6:18, Jes. 59:7, Rom. 3:15, mond en tong, Job 27:4,
Ps. 17:10, 12:4, 15:3, Jer. 9:3, 5, Rom. 3:14, Joh. 3:5-8 enz. staat
in den dienst der ongerechtigheid. In één woord, de zonde zit niet
aan en om maar in den mensch en breidt over den ganschen mensch en
over heel de menschheid zich uit, Schultz, Altt. Theol.⁴ 670 f. Van de
plaatsen, die voor het tegenovergestelde gevoelen worden aangehaald,
behoeft alleen Rom. 7:7-26 eenige nadere bespreking. Ten allen tĳde
hebben de Pelagianen zich op dezen pericoop beroepen ten bewĳze, dat
de νους of het πνευμα in den mensch vrĳ van zonde is gebleven en deze
alleen zetelt in de σαρξ; in den nieuweren tĳd is deze exegese bĳna
algemeen aangenomen. Augustinus echter in zĳne latere periode en
al zĳne volgelingen zoowel in de Roomsche als in de Protestantsche
kerken, hebben steeds deze uitlegging weersproken en de verzen 14-25
verstaan, als door Paulus als wedergeborene en aangaande het heden
gesproken, eene verklaring, die tegenwoordig nog voorgestaan wordt
door Delitzsch, Philippi, Luthardt, Harless, Thomasius, Umbreit,
Kohlbrugge, e. a., cf. Tholuck in zĳn Comm. zum Brief an die Römer⁵,
1856 S. 333-369, en voorts Meyer, Philippi enz. De laatste exegese
verdient om verschillende redenen de voorkeur. 1º Paulus betoogt in
Rom. 7:7-26, dat de wet, van welke de geloovige, door gestorven te zĳn
met Christus, ontslagen is, zelve niet zondig is. En dat doet hĳ door
aan te wĳzen, dat zĳ den geloovige eerst tot kennis van zĳne zonde en
zĳn dood gebracht heeft, 7-13 en dat zĳ nu nog de instemming heeft van
zĳnen inwendigen mensch, al is het ook, dat zĳn vleesch zich tegen
haar verzet, 14-26. In dit verband is het betoog, dat de wet nu nog de
instemming van den geloovige heeft, al is hĳ ook van haar ontslagen,
noodzakelĳk. Want voor de stelling, dat de wet zelve heilig is, is het
niet genoeg, dat de onwedergeborene, maar is het juist noodzakelĳk,
dat de wedergeborene haar goedkeurt. En zoo spreekt Paulus dan ook
van vers 14 af in den tegenwoordigen tĳd, niet uit levendigheid van
voorstelling, maar wĳl hĳ juist als wedergeborene de wet liefheeft en
goedkeurt. Wĳl de wet hem middellĳk de smartelĳke ervaring schonk van
zĳne zonde en dood, wĳl hĳ in de gemeenschap met Christus, vs. 4, Gal.
2:19, 20 door de wet der wet is gestorven en van haar vloek is bevrĳd,
Gal. 3:13, daarom en daardoor heeft hĳ ze als heilig en rechtvaardig
en goed leeren kennen, geeft hĳ haar getuigenis en bevestigt hĳ de
wet door het geloof, Rom. 3:30. 2º Omdat Paulus naar den gang van zĳn
betoog de wet in haar heilig karakter wil eeren, werpt hĳ alle schuld
op de zonde, die in hem woont, en maakt hĳ een scherp onderscheid
tusschen het centrum en de peripherie van zĳn wezen. Innerlĳk, naar zĳn
wil, naar zĳn inwendigen mensch heeft hĳ Gods wet lief, maar in zĳne
leden woont eene andere macht en eene andere wet, n.l. de zonde. Zulk
een diep onderscheid wordt in de Schrift nergens bĳ den onwedergeborene
aangenomen. Bĳ dezen is er wel eene kennis van God en van de wet en
ook een van nature doen van de dingen die der wet zĳn, Rom. 1:19,
2:14, 15, d. i. dus een strĳd tusschen rede en zinnelĳkheid, geweten
en lust, verstand en hart; maar een strĳd tusschen vleesch en geest,
gelĳk Paulus dien hier teekent, is er alleen bĳ de wedergeborenen, Gal.
5:17; alleen zĳ kunnen zeggen, de wet Gods lief te hebben, haar goed
te keuren, haar te willen met heel hun hart. 3º Ofschoon Paulus als
wedergeborene zichzelf nog noemt σαρκινος, πεπραμενος ὑπο την ἁμαρτιαν,
hĳ zegt daarmede toch niet, dat hĳ ἐν σαρκι is, 8:8, 9 of κατα σαρκα
wandelt, 8:1, want hĳ noemt zich alleen zoo, wĳl hĳ van wege de in
zĳne leden wonende zonde niet doen kan wat hĳ wil en dus door die wet
der zonde in zĳne leden gevangen gehouden wordt. Ofschoon ellendig,
wĳl hĳ met het vleesch de wet der zonde dient, dient hĳ toch met zĳn
νους de wet Gods, vs. 26, en het is juist dit laatste, wat in Rom. 8
nader uitgewerkt wordt. In Christus is hĳ rechtvaardig en wandelt hĳ
naar den Geest. 4º Daarbĳ komt nog, dat, indien Rom. 7:14v. van den
onwedergeborene ware te verstaan, de wedergeboorte zelve onnoodig,
eene helpende genade voldoende zou wezen en heel de leer der Schrift
over zonde en genade, over rechtvaardigmaking en heiligmaking, over
geloof en bekeering omvergeworpen zou worden. Veeleer is Rom. 7:7-25
een sterk bewĳs voor de algeheele bedorvenheid der menschelĳke natuur;
want indien de wedergeborene nog zoo heeft te klagen over de macht
der zonde, die in hem woont, dan is de onwedergeborene geheel en al,
zonder het te weten, een dienstknecht der zonde, zĳnde in het vleesch
en wandelend naar het vleesch, en het bedenken van dat vleesch is
vĳandschap tegen God.

Deze algemeenheid der zonde wordt in Gen. 3 afgeleid uit den val van
den eersten mensch. Wel staat dit er niet met even zooveel woorden;
Gen. 3 let veel meer op de verandering in de omstandigheden, die
tengevolge van den val intreedt (smart der vrouw, vervloeking van het
aardrĳk, verdrĳving uit den hof), dan op den zedelĳken omkeer, die
er bĳ Adam en bĳ zĳne nakomelingen plaats greep. Maar toch verhaalt
het, dat terstond na het bedreven kwaad schaamte en vrees zich van hen
meester maakt, dat het schuldbewustzĳn ontwaakt, dat zĳ wegvluchten
van God. De straffen, Gen. 3:16v. uitgesproken, hebben niet alleen op
Adam en Eva maar zonder twĳfel ook op hunne nakomelingen betrekking,
en deze straffen onderstellen naar heel de beschouwing des O. T.
ook gemeenschappelĳke schuld. Het eerste feit, dat na den val wordt
bericht, is Kains broedermoord; de historie zelve wordt eene andere,
ook zonder dat dit nader wordt gezegd, zĳ wordt eene geschiedenis
van zonde, ellende en dood. De mensch is nu van nature boos, Gen.
6:5, 8:21. Evenzoo brengen de verdere O. T. Schriften de algemeenheid
der zonde niet uitdrukkelĳk met den val van den eersten mensch in
verband. Zĳ blĳven bĳ het feit van de algemeenheid der zonde staan
of herleiden deze ook tot de vergankelĳke, zinnelĳke natuur van den
mensch, Job 4:17v., 14:4, 15:14v., 25:4v., Ps. 78:38v., 103:13v., Mk.
14:38, Joh. 3:6, Rom. 6:7v. enz., cf. boven bl. 49v. Eerst Paulus is
het, die in 1 Cor. 15:21v., Rom. 5:12v. de algemeenheid der zonde
uit Adams ongehoorzaamheid verklaart, cf. ook Wĳsh. 1:13, 14, 2:23,
24, Apoc. Baruch 23:4, 54:15, 56:5, 9, 4 Ezra 7:68. In 1 Cor. 15:21v.
zegt hĳ, dat de dood van alle menschen op dezelfde wĳze zĳn oorzaak
heeft in den mensch Adam, als de opstanding uit de dooden in den mensch
Christus. Er ligt hier duidelĳk in, dat de dood van alle menschen niet
eerst veroorzaakt is door hunne persoonlĳke zonden, maar reeds over
alle menschen uitgesproken en tot alle menschen doorgegaan is, enkel
en alleen om de ongehoorzaamheid van Adam; op dezelfde wĳze, als de
opstanding niet door de persoonlĳke goede werken, het geloof enz. van
de geloovigen, maar uitsluitend door de gehoorzaamheid van Christus
verdiend is. Niet in en door zichzelven maar in Adam sterven zĳ; en
niet in en door zichzelven staan zĳ op maar alleen in Christus. Hoe
en waarom die dood tot allen is doorgegaan, wordt nader uiteengezet
in Rom. 5:12v. Wĳl wĳ door den dood van Christus als vĳanden verzoend
zĳn, zĳn wĳ zeker, dat wĳ met Hem ook eeuwig leven zullen; ja zoo
zeker zĳn wĳ, dat wĳ nu reeds roemen door Christus, die de verzoening
ons schonk, vs. 10, 11. De genade en het leven van Christus gaan
daarom (δια τουτο, vs. 12) de zonde en dood van Adam verre te boven.
Dit is het thema van den pericoop vs. 12-21, en het wordt op deze
wĳze uitgewerkt en bewezen. Door één mensch is de zonde, als machtig
en allesbeheerschend beginsel, in de wereld gekomen, en op die wĳze
en in dien weg is ook de dood tot alle menschen doorgegaan, nademaal
allen zondigden. De woordjes ἐφ’ ᾡ zĳn niet met Orig., Vulg., Aug.,
enz. door _in quo_ te vertalen, want ze staan te ver van ἀνθρωπος
af, om daarop terug te kunnen gaan, en ze beteekenen ook niet _in
welken_, ofschoon deze gedachte op zichzelve niet onschriftuurlĳk is,
Hebr. 7:10, 1 Cor. 15:22, maar ze zĳn eene conjunctie, ἐπι τουτῳ ὁτι,
eo quod, quia, quandoquidem, Calvĳn, Martyr en de meeste nieuwere
exegeten; ἡμαρτον duidt niet aan een zondigen toestand, maar eene
daad. Paulus zegt dus in vers 12: Adam overtrad, daardoor kwam de
zonde en de dood in de wereld en heerschte over allen. De redengevende
zin ἐφ’ ᾡ παντες ἡμαρτον geeft niet te kennen, dat Paulus de oorzaak
van den dood van ieder mensch in zĳne persoonlĳke, dadelĳke zonden
zoekt, want in 1 Cor. 15:22 zegt hĳ uitdrukkelĳk, dat allen in Adam
sterven; hier in vers 14 verklaart hĳ, dat de dood ook heerschte
over hen, die niet zondigden in de gelĳkheid van Adams overtreding,
en--zoo mogen wĳ er bĳvoegen--ook over de kinderen; en in vs. 15 en 17
spreekt hĳ het zoo sterk mogelĳk uit, dat door de misdaad van éénen
velen gestorven zĳn. Toch is ter andere zĳde bĳ dien redengevenden
zin niet stilzwĳgend bĳ te denken, dat allen _in Adam_ gezondigd
hebben. Dit is op zichzelf al onwaarschĳnlĳk, maar het wordt daardoor
onmogelĳk gemaakt, dat vs. 13 en 14 juist handelen van de zonde, die
de menschen niet in Adam maar zelf persoonlĳk bedreven, al zondigden
zĳ toen ook niet in de gelĳkheid der overtreding van Adam. Maar Paulus
wil zeggen, dat door Adams overtreding èn de zonde èn de dood, beide
in verband met elkaar, in de menschheid tot heerschappĳ gekomen zĳn,
dat tengevolge van Adams overtreding alle menschen zelf persoonlĳk
zondaren geworden zĳn en allen hoofd voor hoofd sterven. Hĳ betoogt
deze stelling in de volgende verzen aldus: de zonde, die door Adams
overtreding in de wereld inkwam, was er ook en heerschte ook in den
tĳd van Adam tot Mozes, toen God zĳne wet nog niet had afgekondigd;
de menschen zondigden ook toen. Maar--zoo werpt Paulus zichzelven
als het ware tegen--de zonde wordt toch niet toegerekend als er geen
wet is; de wet van Mozes was er nog niet, dus kon toen de zonde ook
niet toegerekend worden. En daarop antwoordt hĳ: zeer zeker wel, de
dood heeft immers toch geheerscht van Adam tot Mozes toe, al is het
ook, dat de menschen toen geen positieve, door God uitdrukkelĳk en
woordelĳk afgekondigde wet overtraden en dus niet zondigen konden in
gelĳkheid der overtreding van Adam. Zĳ zondigden toch wel, omdat zĳ
ook toen eene wet hadden, die hun van nature bekend was, Rom. 1:18v.,
2:12-15. Als de dood dus toen toch geheerscht heeft, dan moet ook
toen de zonde geheerscht hebben. En zĳ heerschte toen, niet doordat
ieder persoonlĳk een positief gebod overtrad als Adam en dus elk voor
zichzelf en door zichzelf een zondaar werd; neen, maar omdat door de
overtreding van Adam de zonde in de wereld was gekomen en over allen
heerschte en in het gevolg daarvan ook de dood. Adam is dus juist een
type van Christus. Het gaat met de zonde en den dood, die uit Adam
ons toekomen, op dezelfde wĳze toe, als met de gerechtigheid en het
leven, welke Christus verworven heeft. Er is verschil in intensiteit,
de genade is overvloediger en het leven is machtiger, maar de modus
quo, waarop beide ons deel worden, is dezelfde. De misdaad van éénen
was de oorzaak van de schuld, de zonde en den dood aller menschen, en
zoo is de gehoorzaamheid van éénen de oorzaak van aller gerechtigheid,
vrĳspraak en leven. In éénen zĳn allen veroordeeld en gestorven; in
éénen worden zĳ allen gerechtvaardigd en behouden. In beide gevallen
gaat er een oordeel Gods, een κριμα, vooraf; en uit dat κριμα worden
eenerzĳds onze zonde en dood, en andererzĳds onze gerechtigheid en ons
leven afgeleid. En zoo komt de gedachte, welke Paulus in dezen pericoop
ontwikkelt, hierop neer: 1º over de ééne overtreding van Adam heeft God
een vonnis geveld, bestaande in schuldigverklaring en veroordeeling tot
den dood. 2º dat vonnis is in Adam geveld over alle menschen, omdat zĳ
op de eene of andere wĳze, welke Paulus hier niet nader verklaart maar
uit zĳn redeverband vermoeden laat, in Adam begrepen waren; allen zĳn
in Adam schuldig verklaard en ten doode veroordeeld. 3º krachtens dit
voorafgaand oordeel Gods zĳn alle menschen persoonlĳk zondaren geworden
en sterven zĳ allen ook feitelĳk. God denkt en beschouwt, beoordeelt en
veroordeelt alle menschen in éénen, en daarom komen zĳ ook allen als
zondaren uit hem voort en zĳn zĳ allen aan den dood onderworpen. Cf.
Moor III 255. Turretinus, Theol. El. IX 9. Ontw. v. h. Ex. v. Tol. X
373. Dietzsch, Adam u. Christus, Bonn 1871. Hünefeld, Römer 5:12-21,
Leipzig 1895. Hofmann, Schriftbew. I 524 f. Thomasius, Christi Person
u. werk I 212. Pfleiderer, Der Panlin. 53 enz.

2. Op deze gegevens der Schrift werd in de christelĳke kerk de leer der
erfzonde gebouwd. Van den beginne aan werd een zekere samenhang erkend
tusschen Adams zonde en die zĳner nakomelingen, cf. vele aanhalingen
bĳ Vossius, Hist. Pelag. p. 134 sq. Horn, Comm. de sententiis eorum
patrum, quorum auctoritas ante Aug. plurimum valuit, de peccato
originali, Gott. 1801. Wiggers, Aug. u. Pelag. I 403 f. Münscher-v.
Coelln, D. G. I 343. 353. Schwane, D. G. II 439. Harnack, D. G.
III 38. 151. In zooverre is de bewering, dat de leer der erfzonde
eene uitvinding van Augustinus is, geheel onjuist, en kon deze zelf
getuigen: non ego finxi peccatum originale, quod catholica fides credit
antiquitus, de nupt. II 12. Maar toch is het waar, dat de theologie in
den eersten tĳd, vooral in het Oosten, den nadruk veel meer tegenover
het Gnosticisme legde op den vrĳen wil en de persoonlĳke, dadelĳke
zonde dan op de erfzonde uit Adam; en waar erkend wordt, dat een malum
animae ex originis vitio antecedit, Tert. de an. 41, wordt toch
het wezen dier erfzonde niet nader bepaald en de wĳze harer verbreiding
niet dieper ingedacht. Pelagius kon zich daarom met eenigen schĳn van
recht op vele voorgangers beroepen, maar hĳ ging toch veel verder
dan zĳ, leerde iets wezenlĳk anders en ontkende de erfzonde. Volgens
Pelagius bestond het beeld Gods alleen in de vrĳe persoonlĳkheid, niet
in positieve heiligheid, onsterfelĳkheid enz. De overtreding van Adam
heeft dat beeld Gods niet ontnomen en feitelĳk in het geheel geen
nadeelige gevolgen gehad. Er is geen erfzonde. Alleen in zoover heeft
Adams overtreding aan zĳne nakomelingen schade gedaan, als zĳ een kwaad
voorbeeld stelde, dat, door anderen gevolgd, de zonde tot eene macht
in de menschheid maakte. Overerving van zonde is eene manicheesche
dwaling; zonde is geen toestand maar eene daad, en draagt altĳd een
persoonlĳk karakter; het zou met Gods rechtvaardigheid in strĳd zĳn
om ons vreemde zonden toe te rekenen; ook zou de voortplanting in
het huwelĳk ongeoorloofd zĳn, als de overerving der zonde in dien
weg plaats greep; bovendien kunnen gedoopte ouders de zonde niet
meer voortplanten, wĳl zĳ immers in den doop is uitgedelgd. De zonde
wordt daarom niet voortgeplant door generatie maar door imitatie. De
menschen, wier zielen rein door God worden geschapen, worden nu nog
in denzelfden toestand geboren, als waarin Adam zich bevond vóór den
val; ziekte, lĳden, dood enz. zĳn geen straffen der zonde; de mensch
is nog volkomen vrĳ en kan uit zichzelf het goede kennen en doen, hĳ
heeft geen genade van noode; het is mogelĳk, om van alle zonden zich
te onthouden, en enkele menschen hebben het inderdaad ook zoo ver
gebracht, cf. de antipel. geschriften van Augustinus en de litt., deel
II 320. Pelagius kwam in deze loochening der erfzonde met de Joden
overeen, die meenden, dat de zielen rein door God werden geschapen en
in staat waren om den in het vleesch wonenden ‎‏יצר הרע‏‎ tegen te
gaan en zondeloos te leven, Weber, System 217 f. En later stemden met
hem in de Socinianen, Fock, Der Socin. 654 f., sommige Anabaptisten,
Cloppenburg, Op. II 151 sq., vele humanisten en rationalisten,
Wegscheider, Instit. theol. § 117, en tegenwoordig ook Ritschl en zĳne
school. Volgens Ritschl mogen wĳ niet achter de bĳzondere, actueele
zonden een algemeen begrip van zonde aannemen, want zulk een begrip is
geheel onverstaanbaar; een passief overgeërfde toestand kan niet als
zonde gedacht worden; de Schrift leert ze niet, Ps. 51:7 is maar eene
individueele belĳdenis, Ef. 2:3 ziet op de vroegere dadelĳke zonden van
hen, die nu Christenen zĳn, en Rom. 5:12 is te onduidelĳk om er iets
uit af te leiden; de erfzonde zou alle verantwoordelĳkheid wegnemen,
de opvoeding onmogelĳk maken, het graadonderscheid in de zonden te
niet doen; elk mensch was dan in de erfzonde al tot den hoogsten graad
van zonde gestegen en de persoonlĳke, dadelĳke zonden zouden daarbĳ
haast niet meer in aanmerking komen. Neen, de zonde is geen eenheid
krachtens één principe maar eene collectieve eenheid als resultaat van
alle individueele handelingen en neigingen; en subject van de zonde is
niet de menschheid als geslacht, wat eene abstractie en slechts een
herinneringsbeeld is, maar de menschheid als som van alle individuen.
Niet eerst de zondige toestand en dan de daad, maar omgekeerd de
zelfbepaling van den wil is de grond van alle zonden. Alleen krĳgt
de wil, die steeds het kwade doet, wel allengs eene neiging, een
habitus, en deze werkt dan weer op de wilsdaden in. En zoo ontstaat er
dan wel bĳ den mensch een Gesetz der Sünde, een rĳk der zonde, eene
gemeenschappelĳke zonde, maar deze is heel iets anders dan de erfzonde
en werd door Schleiermacher ten onrechte zoo genoemd. Eene zondelooze
levensontwikkeling kan daarom ook apriori niet worden ontkend, de wil
der kinderen is niet op het kwade gericht, veeleer is er in hen eene
algemeene neiging ten goede, Ritschl, Rechtf. u. Vers. III² 311 f.
Unterricht in d. chr. Rel. 1886 S. 25. Clemen, Die chr. Lehre v. d.
Sünde I 256.

Deze pelagiaansche verklaring van de algemeenheid der zonde ontmoet
echter te vele en te ernstige bezwaren, dan dat zĳ langen tĳd en bĳ
velen ingang kan vinden. In de vorige eeuw met haar rationalisme,
individualisme en optimisme was er plaats voor; Rousseau maakte
de gedachten uit veler hart openbaar, als hĳ de onbedorven natuur
verheerlĳkte en de oorzaak van alle zonde en ellende in de maatschappĳ
zocht. Maar de historische zin, die na de revolutie ontwaakte; het
inzicht in de onberekenbare waarde van samenleving, maatschappĳ en
staat; de organische beschouwing, die overal is doorgedrongen; de
leer der erfelĳkheid bovenal, wier beteekenis, ook op geestelĳk en
zedelĳk gebied, meer dan vroeger in het licht is gesteld, hebben aan de
individualistische en atomistische opvatting van de menschheid en van
de in haar heerschende zonde een einde gemaakt. Indien iets vaststaat,
dan is het wel dit, dat de zonde niet maar een toevallig verschĳnsel is
in het leven der individuen, maar dat zĳ is een toestand en leefwĳze
van heel het menschelĳk geslacht, eene eigenschap der species. De
zondige daden, die niet nu en dan voorkomen maar allen menschen in
alle leeftĳden en omstandigheden eigen zĳn, wĳzen op eene zondige
hebbelĳkheid terug, evenals kwade vruchten een kwaden boom onderstellen
en troebel water terugwĳst naar eene onreine bron. Daaruit immers wordt
alleen verklaard, dat alle kinderen van der jeugd aan een lust tot het
verbodene toonen en eene neiging tot allerlei kwaad. Wel hebben de
Pelagianen menigmaal met beroep op Jon. 4:11, Ps. 106:38, Mt. 18:3,
19:14, Luk. 18:17, Joh. 9:3, 1 Cor. 7:14 van de onschuld der kinderen
gesproken. En in relatieven zin is dat ook juist; er is onderscheid in
graad tusschen de zonden; in verband met leeftĳd en ontwikkeling, is
ook de zonde bĳ kinderen nog niet tot haar volle openbaring gekomen
en kan zĳ zich nog niet in zulke schrikkelĳke vormen vertoonen als
op lateren leeftĳd; maar ook leert de ervaring van alle ouders en
onderwĳzers, dat met de toeneming in kennis enz., bĳ de kinderen ook
de zondige neiging zich ontwikkelt. En als wĳ zelf ons eigen leven
nagaan, vinden wĳ de zonde zoover als wĳ ons kunnen herinneren; en hoe
dieper ons schuldbewustzĳn afdaalt, des te meer gaat het tot de zonden
der jeugd, ja der geboorte en ontvangenis terug, Ps. 25:7, 51:7. De
bovengenoemde Schriftplaatsen bieden dan ook aan de Pelagianen geen
steun; zĳ spreken hoogstens van eene relatieve onschuld, maar leeren de
zondeloosheid der kinderen niet. Voorts is de bewering dat er menschen
zonder zonde geleefd hebben of kunnen leven, van alle waarschĳnlĳkheid
en van allen grond ontbloot. Xenophons getuigenis van Socrates, Mem. I
1, 11. IV 8, 11, wordt wel door niemand in absoluten zin verstaan; van
de vromen in O. en N. Test. worden ons tal van zondige daden bericht;
de verstgevorderden op den weg der heiligmaking hebben in diezelfde
mate hun schuld en onvolkomenheid te dieper gevoeld. En zoo sterk en
algemeen is de overtuiging van de zondigheid van heel het menschelĳk
geslacht, dat, als iemand optrad met de bewering van zondeloos te zĳn,
wĳ allen dit terstond zouden toeschrĳven aan gebrek aan zelfkennis,
hoogmoed of krankzinnigheid, Müller, Sünde II 370. Deze volstrekte
algemeenheid der zonde is door imitatie niet te verklaren. Zĳ gaat
aan alle bewuste en opzettelĳke wilsdaad vooraf, en is bĳ ons allen
een toestand, lang voordat zĳ in daden overgaat. Dat Ritschl dit niet
erkent, hangt ook bĳ hem met het nominalisme samen; de menschheid is
geen organisme maar de som van alle individuen; zonde is geen toestand
maar bestaat alleen in wilsdaden; de dingen in het algemeen zĳn of zĳn
in elk geval slechts kenbaar in hunne werkingen. Toch blĳft Ritschl
zelf aan zĳn uitgangspunt niet getrouw; want ofschoon hĳ de aangeboren
zonde ontkent en de integriteit der menschelĳke natuur leert, geeft
hĳ toch evenals Pelagius aan het kwade voorbeeld en den invloed der
maatschappĳ zulk eene macht, dat daardoor de algemeenheid der zonde
verklaard wordt en er zelfs eene gemeenschappelĳke zonde ontstaat. Eén
van beide nu: deze invloeden van buiten werken slechts toevallig en
dan verklaren zĳ niets en is de algemeenheid der zonde een raadsel; of
zĳ veroorzaken de algemeene zondigheid feitelĳk, maar dan zĳn zĳ nog
van veel erger natuur dan de Schriftuurlĳke leer der erfzonde. Voorts
bestrĳdt Ritschl deze leer wel daarmede, dat zĳ alle graden in de
zonde opheft, maar dit berust op misverstand; zelf heeft hĳ maar twee
klassen van zonden, die van onwetendheid en van definitieve boosheid,
welke zeker de veelzĳdigheid van het zondige leven niet omvatten. En
de pogingen, om deze leer uit de H. Schrift te verwĳderen, dragen bĳ
al hunne scherpzinnigheid toch een te gewelddadig karakter, dan dat zĳ
geslaagd kunnen heeten. Cf. Pfleiderer, Die Ritschl’sche Theologie,
in Jahrb. f. prot. Theol. 1889. Dorner, Chr. Gl. II 149. Orr, The
Ritschlian Theology, London 1897 p. 145.

3. Het pelagianisme werd door de christelĳke kerk veroordeeld. Van den
beginne aan namen de kerkvaders een zeker verband aan tusschen Adams
zonde en die van zĳn geslacht. Al werd dit verband nog niet ingedacht,
Adams overtreding bracht toch eene groote zedelĳke verandering aan voor
hemzelf en voor zĳne nakomelingen. De aard dier zedelĳke verandering
werd echter zeer verschillend opgevat. Volgens het semipelagianisme
bestonden de gevolgen van Adams val voor hem en voor zĳne nakomelingen
behalve in den dood, vooral in verzwakking der zedelĳke kracht. Eene
eigenlĳke erfzonde, die schuld ware, is er wel niet, maar er is toch
een Erbübel; door Adams val is de mensch zedelĳk krank geworden; zĳn
wil is verzwakt en ten kwade geneigd; er is een strĳd in hem ontstaan
tusschen vleesch en geest, die het onmogelĳk maakt, dat er een mensch
zonder zonde leeft; maar hĳ kan toch het goede willen, en als hĳ dit
wil, komt hem de genade in het volbrengen ter hulp, Wiggers, Aug. u.
Pelag. II 54-82. Op dit standpunt staat de Grieksche kerk, deel II 319,
en ofschoon in het Westen Augustinus veel invloed had, de kerk dwaalde
toch hoe langer hoe verder naar het semipelagianisme af, en leerde te
Trente, dat de wilsvrĳheid wel verzwakt naar niet vernietigd en dat de
concupiscentia op zichzelve geen zonde is, cf. deel II 322v. Geheel in
overeenstemming hiermede is het gevoelen van de Anabaptisten, bĳ Moor
III 205, van Zwingli, cf. mĳne Ethiek van Zwingli bl. 17. 18, van de
Remonstranten, Conf. c. 7 en Apol. Conf. ib., Episcopius, Inst. theol.
IV sect. 5 c. 2. Limborch, Theol. Christ. III c. 2., de Herrnhutters,
Plitt, Zinzendorfs Theol. II 213 f., de Supranaturalisten, Reinhard,
Dogm. § 81-84, Krabbe, Lehre v. d. Sünde u. v. Tode 148 f. en vele
nieuwere theologen, Rothe, Theol. Ethik § 485 f. H. Schmidt bĳ Herzog²
15, 31. Kaftan, Wesen der chr. Rel. 260 f. Nitzsch, Ev. Dogm. 325.
Oosterzee, Dogm. II 278v. Doedes, Leer der Zaligheid n. 27 en Ned. Gel.
art. 15 enz. Allen stemmen hierin overeen, dat Adams val ook voor zĳne
nakomelingen gevolgen had, omdat zĳ in physischen samenhang met hem
staan. Maar de zedelĳke toestand, die tengevolge van Adams overtreding
bĳ het menschelĳk geslacht is ingetreden, is niet een toestand van
zonde en schuld, maar van zwakte, gebrek, krankheid. Op zichzelve kan
deze erfzonde den mensch niet verdoemen en heeft zĳ hoogstens eene
poena damni, zonder poena sensus, tengevolge; zĳ is eene aanleiding
tot zonde maar niet zonde zelve in eigenlĳken zin. Daar echter de wil
verzwakt is, geeft hĳ lichtelĳk aan de verleiding, die van het vleesch
uitgaat, gehoor; en dan, als de wil toestemt en de begeerlĳkheid
inwilligt, wordt de erfzonde tot persoonlĳke zonde, die schuldig stelt
en strafwaardig maakt. Zakelĳk komt deze leer over de erfzonde geheel
overeen met de theorie, dat de zonde uit de zinlĳkheid voorkomt,
Biedermann, Dogm. II 573.

Deze semipelagiaansche opvatting van de erfzonde is echter in den
grond niet veel beter dan die van Pelagius en stuit op even groote
bezwaren. 1º. Zĳ miskent het karakter en den ernst der zonde. Zonde
toch is ἀνομια, dislegalitas. De toestand waarin de menschen geboren
worden, komt òf met Gods wet overeen òf wĳkt daarvan af; hĳ is goed
of kwaad, niet of wel zondig; een derde is er niet. Dat die toestand
goed is en in alle deelen met Gods wet overeenkomt, durven ook de
Semipelagianen niet beweren. Toch noemen zĳ hem ook niet zondig in
eigenlĳken zin. En zoo scheppen zĳ een tusschentoestand, en spreken
van de erfzonde als een ziekte, gebrek, krankheid, die geen eigenlĳke
zonde is maar alleen aanleiding kan wezen tot zonde; of zĳ scheiden
zonde en schuld en zeggen, zooals Rothe en Kaftan, dat de erfzonde wel
zonde is maar geen schuld. 2º. Dit is beide onmogelĳk. Zonde en schuld
zĳn onlosmakelĳk aan elkander verbonden, Gal. 3:10, Jak. 2:10, 1 Joh.
5:17; als zonde ἀνομια is, dan is zĳ strafbaar, en omgekeerd, waar
schuld en straf is, daar moet zonde wezen. Nu is echter de erfzonde van
dien aard, dat er de dood op volgt, Rom. 5:14, dat zĳ de gemeenschap
Gods en zĳn hemel onwaardig maakt (Doedes), dat zĳ in zichzelve onrein
is, dat zĳ de aanleiding en de bron van vele zonden is, zĳ moet dus
zelve wel zonde zĳn. Anders ware God onrechtvaardig, die met den dood,
de bezoldiging der zonde, Rom. 6:23, straft wat geen zonde is en den
dood niet verdient; de wet verloor haar absolute geldigheid, want er
ware afwĳking, die geen straf waardig was; de gemeenschap met God wierd
onthouden zonder dat er van schuld sprake was; tusschen hemel en hel,
goed en kwaad, licht en duisternis kwame een toestand in, die geen van
beide ware, eene poena damni zonder poena sensus; wat allerlei zonden
voortbrengt, zou zelf geen zonde zĳn; de boom ware goed en hĳ droeg
toch kwade vruchten; de bron ware rein maar onrein het water, dat
eruit voortvloeit. 3º. Dat die aangeboren zondigheid eerst tot zonde
en schuld wordt, als de wil erin toestemt, verbetert de theorie niet
maar maakt ze nog erger. Want één van beide: de wil staat dan als het
ware boven en buiten die aangeboren neiging, en dan bestaat de erfzonde
in niets dan de aangeboren zinnelĳke natuur en gaat heel het karakter
der zonde te loor, of de wil zelf is door die erfzonde in meerdere
of mindere mate aangetast en verzwakt; hĳ wortelt zelf in de zondige
natuur en komt daaruit op, en dan verliest men juist in diezelfde mate,
als men den wil laat verzwakt zĳn, datgene wat men met deze theorie
wilde handhaven, n.l. dat er geen zonde is zonder vrĳe wilsbeslissing.
Maar bovendien, al ware zulk een wil, die geheel of ten deele buiten
de aangeboren zondige natuur stond, denkbaar; hĳ zou toch feitelĳk
niet geven, wat men ermede beoogt. De eerste wilsbeslissingen, die de
aangeboren concupiscentia toestemmen, vallen alle in de eerste jaren,
als de wil nog zwak en krachteloos is. Niemand is zich bewust, dat hĳ
met die eerste wilsbeslissingen zulk eene schuld op zich laadde, dat
hĳ feitelĳk toen eerst gevallen is en een kind des toorns is geworden.
Tegenover wie dit beweert, zou elk zich kunnen verontschuldigen,
dat hĳ niet beter wist en niet anders kon, dat hĳ voor zulk eene
gewichtige beslissing over zĳn eeuwig wel of wee al in zeer ongunstige
omstandigheden was geplaatst; ja, indien de erfzonde geen zonde is, dan
kunnen alle andere latere zonden, die zoo lichtelĳk en zoo noodzakelĳk
daaruit voortvloeien, ook geen zonde zĳn. Ook Schleiermacher verwierp
daarom de voorstelling, dat de erfzonde niet eerder schuld kan zĳn,
dan voordat zĳ in werkelĳke zonden uitbreekt, indem ja der Umstand,
dass es noch an Gelegenheit und an äusserer Anreizung gefehlt hat,
den geistigen Werth des Menschen nicht erhöhen kann, Chr. Gl. I 382.
4º. De semipelagiaansche theorie lost niet alleen het probleem niet
op, dat hier voorligt, maar zĳ raakt het ook zelfs met de vingers
niet aan en sluit er opzettelĳk de oogen voor. De algemeenheid der
zonde is een feit, dat ook de Semipelagianen erkennen; zĳ verwerpen
de verklaring daarvan uit navolging; zĳ nemen aan, dat een onreine,
gebrekkige, zieke, zondige (zĳ het dan ook niet zondige en strafbare)
toestand aan de zondige daden voorafgaat; zĳ erkennen, dat die onreine,
kranke toestand bĳ allen zonder onderscheid tot zondige, schuldige,
strafbare daden leidt, zoodat de verzwakte vrĳe wil feitelĳk bitter
weinig te beteekenen heeft. Welnu, hoe is dat ontzettend verschĳnsel
te verklaren? Hoe is het met Gods rechtvaardigheid te rĳmen, dat Hĳ,
afgedacht nu van het verbond der genade, alle menschen in zulk een
toestand geboren laat worden, die voor de vroegstervende kinderen in
elk geval den dood en de verbanning uit zĳne gemeenschap en voor
alle anderen het eeuwige verderf medebrengt? De semipelagiaansche
theorie denkt dit probleem ganschelĳk niet in en stelt zich met eene
oppervlakkige en nietsbeteekenende vrĳe-wilsleer tevreden. Cf. Müller,
Sünde II 445 f.

4. Op dit probleem had Paulus echter, door de tegenstelling van
Christus geleerd, ten antwoord gegeven, dat door de misdaad van
éénen de zonde en de dood in de wereld gekomen en tot alle menschen
doorgegaan was. Allengs ging in de christelĳke theologie voor deze
diepe leer het bewustzĳn open, cf. Schwane, D. G. II² 439 f. 480 f.
Irenaeus zeide: in primo quidem Adam (Deum) offendimus, non facientes
ejus praeceptum, in secundo autem Adam reconciliati sumus, obedientes
usque ad mortem facti, adv. haer. V 16, 3. Tertullianus sprak van een
malum animae, dat ex originis vitio tot ons gekomen en uit Adams val is
af te leiden; omnis anima eo usque in Adam censetur donec in Christo
recenseatur, tamdiu immunda, quamdiu recenseatur, de an. 40. 41, cf.
ook Cypr. de op. et eleem. 1. ep. 64, 5. Het sterkst spreekt Ambrosius,
die meer dan anderen vóór hem op het schuldig karakter van alle zonde
en op den zondigen toestand, waarin wĳ geboren worden den nadruk legt
en dezen tot den val van Adam terugleidt; fuit Adam et in illo fuimus
omnes, periit Adam et in illo omnes perierunt, Harnack, D. G. III
45. Maar toch was het vooral Augustinus, die de gedachte van Paulus
aangreep en verder ontwikkelde; telkens doet hĳ, vooral in zĳne beide
geschriften tegen Julianus, een beroep op Rom. 5:12, 1 Cor. 15:22, Ef.
2:3; voorts haalt hĳ Cyprianus, Hilarius, Ambrosius, Gregorius Naz.,
Chrysostomus e. a., tot verdediging van zĳn gevoelen aan; dan ziet
hĳ ook in de practĳk van den kinderdoop een krachtig bewĳs voor zĳne
leer van de erfzonde; en eindelĳk wĳst hĳ erop, dat de schrikkelĳke
ellende van het menschelĳk geslacht niet anders dan als eene straf op
de zonde te verklaren is. Hoe kan God, die toch goed en rechtvaardig
is, alle menschen van hunne ontvangenis af aan onderwerpen aan zonde
en dood, als zĳ volkomen onschuldig zĳn? Er moet op allen rusten eene
oorspronkelĳke schuld; het grave jugum, dat alle kinderen van Adam
drukt, is anders niet te begrĳpen; wie de ellenden van het menschelĳk
leven nagaat, van het eerste schreien der kinderen af tot de laatste
zuchten der stervenden toe, moet met Paulus tot de erkentenis komen
van een originale peccatum. Quoniam Dei non est iniquum judicium,
ideo in miseria generis humani, quae incipit a fletibus parvulorum,
agnoscendum est originale peccatum, Op. imperf. c. Jul. III 77 en zoo
passim, I 25. 49. II 107. III 44. 202. VI 17. 28 enz. De zonde van
Adam moet daarom opgevat worden als eene daad van hem en van al zĳne
nakomelingen. Adam was niet een privaat persoon, niet een individu
naast anderen, maar alle menschen waren in hem begrepen. De wĳze
hiervan wordt bĳ Augustinus niet volkomen duidelĳk; wĳl hĳ bĳ de vraag
naar den oorsprong der ziel van eene keuze tusschen traducianisme en
creatianisme zich onthield, laat hĳ ook hier er zich niet beslist over
uit, of bĳ het begrepen zĳn van het menschelĳk geslacht in Adam alleen
realistisch of ook foederalistisch denkt. Eenerzĳds zegt hĳ telkens,
dat allen in Adams lendenen waren, gelĳk de Israelieten in die van
Abraham, dat Adam geen beteren kon voortbrengen dan hĳzelf was, dat
Adams zonde door propagatie en niet door imitatie wordt overgeplant,
dat de zonde van Adam ons deel wordt door geboorte op dezelfde wĳze
als de gerechtigheid en het leven van Christus door wedergeboorte,
de civ. XIII 3. Op. imp. c. Jul. I 48 enz. Maar andererzĳds is toch
het feit van beteekenis, dat hĳ het traducianisme van Tertullianus
niet aanvaardt, en dat hĳ telkens zoo sterk mogelĳk uitspreekt, dat
allen in Adam waren en in hem zondigden; omnes ille unus homo fuerunt,
omnes fuimus in illo uno, de pecc. mer. et rem. I 10. de civ. XIII 14
enz. De erfzonde is daarin van dadelĳke zonden onderscheiden, dat zĳ
niet persoonlĳk door ons bedreven werd, maar zĳ is toch zonde, wĳl zĳ
in zekeren zin weer onze daad was. Zĳ is beide eene vreemde en eene
eigene zonde; aliena enim (sunt peccata originalia), quia non ea in
sua vita quisque commisit; nostra vero, quia fuit Adam et in illo
fuimus omnes, Op. imp. c. Jul. III 25, cf. I 48. 57; zĳ is zelfs een
peccatum voluntarium, quia ex primi hominis mala voluntate contractum,
factum est quodam modo haereditarium, Retract. I 13. c. Jul. III 5.
de nupt. et conc. II 28 enz. De zondige toestand, waarin wĳ ontvangen
en geboren worden, is een gevolg en straf van onze overtreding in
Adam, Op. imp. c. Jul. I 47 VI 17; God straft menigmaal zonde met
zonde, c. Jul. V 3. de nat. et gr. 22. En hĳ bestaat feitelĳk in de
concupiscentia. Soms neemt Augustinus dit woord in ruimen zin en zegt
hĳ, dat de overgeërfde zondigheid niet alleen in den geslachtslust
zetelt maar in quocunque corporis sensu cognosci, Op. imp. c. Jul. IV
28; dat de carnalis concupiscentia ook in de ziel haar zetel heeft,
ib. V 7, dat de erfzonde geen substantie is maar een affectionalis
qualitas, een vitium, languor, morbus, substantiae accidens, de nupt.
et conc. I 24. 25 II 34. Op. imp. c. Jul. VI 7 Conf. VII 12 enz. Maar
toch denkt hĳ bĳ de concupiscentia allereerst aan den geslachtslust;
in den zelfstandigen, van den wil onafhankelĳken motus genitalium komt
vooral de verdorvenheid der natuur uit, en de schaamte strekt daarvoor
ten bewĳze; door den geslachtsdrift plant dan ook de zonde zich voort
en maakt heel de menschheid tot eene massa corrupta, die onderworpen
is aan de misera necessitas non posse non peccandi, cf. vooral de
nupt. et conc. passim, Harnack, D. G. III 190 f. Wiggers, Aug. u.
Pelag. I 107 f. Deze concupiscentia heet beter peccatum originale
quam naturale, wĳl zĳ niet van Goddelĳken maar van menschelĳken
oorsprong is, Op. imp. c. Jul. V 9; zĳ is zonde, quia peccato facta
est appetitque peccare, ib. I 71, en maakt den mensch originaliter
reum, c. Jul. VI 5. Ongedoopt stervende kinderen gaan om haar verloren;
haar schuld wordt echter in den doop weggenomen, zelve blĳft zĳ over
tot prikkel voor den strĳd, reatus ejus regeneratione solutus est,
conflictus ejus ad agonem relictus est, Op. imp. I 71. 101. c. Jul.
VI 5. de pecc. mer. et rem. II 4, cf. ook Gangauf, Die metaph. Psych.
d. h. Aug. 420 f. Scholastiek en Roomsche theologie bouwden op dezen
grondslag voort maar brachten in de voorstelling van Augustinus toch
eene niet onbelangrĳke wĳziging aan. Behouden bleef de gedachte, dat
Adams overtreding de oorzaak was van aller menschen zonde en dood. De
erfzonde bestaat allereerst in de toerekening aan alle menschen van die
overtreding, welke Adam beging, wĳl zĳ allen in hem begrepen waren;
zĳ is in de eerste plaats schuld, daarna straf. De Schrift sprak dit
dan ook duidelĳk uit, en de kerk nam het op in hare belĳdenis, conc.
Milev. can. 2. conc. Araus. c. 2. Trid. V 2. Cat. Rom. I 3, 2. Pighius
en Catharinus gingen zelfs zoover, dat zĳ in deze toerekening van Adams
overtreding geheel de erfzonde lieten opgaan en alwat daarop volgde,
verlies der oorspronkelĳke gerechtigheid, bederf der natuur enz.,
alleen als straf maar niet als zonde wilden opvatten, bĳ Bellarminus,
de amiss. gr. et statu pecc. V c. 16. Maar ongetwĳfeld spraken deze
theologen daarmede eene gedachte uit, die uit de ontwikkeling van het
leerstuk der erfzonde in de Roomsche theologie voortvloeide. Er kwam
n.l. spoedig verschil over het karakter van dien zedelĳken toestand,
welke na Adams ongehoorzaamheid bĳ hem en bĳ al zĳne nakomelingen is
ingetreden. Bĳ Augustinus bestond deze in de concupiscentia, die dan in
den geslachtsdrift haar voornaamsten zetel en orgaan had. Hierbĳ bleef
Lombardus nog staan, Sent. II dist. 30. 31. Maar langzamerhand kwam de
leer van het donum superadditum op, dat aan Adam geschonken maar door
zĳn val verloren werd. Het eerste gevolg van Adams overtreding was dus
voor hem en alle menschen het verlies van de gratia supernaturalis
(justitia originalis); dit was het eerste, negatieve element in de
erfzonde, waar dan het tweede, positieve, n.l. de concupiscentia nog
bĳkwam. Zoo omschreef Anselmus de erfzonde reeds, de casu diaboli 27,
en werd daarin door Halesius, Bonaventura, Albertus, Thomas gevolgd.
De erfzonde bestond dus in privatio originalis justitiae en in quaedam
inordinata naturae dispositio (concupiscentia), Thomas, S. Th. II 1
qu. 82 art. 1 en voorts Schwane, D. G. III 393-413. Maar bĳ verder
nadenken moest over deze laatste weer verschil ontstaan. Immers, het
beeld Gods werd allengs opgevat als een donum supernaturale, deel II
518, er was dus ook een mensch denkbaar en bestaanbaar zonder dat beeld
en toch zonder zonde, een homo naturalis; in zulk een mensch zouden
echter vleesch en geest toch uiteraard tegenover elkander staan en met
elkander strĳd voeren; d. i. de concupiscentia, de begeerlĳkheid van
het vleesch tegen den geest, is van nature, noodzakelĳk, door schepping
eigen aan den mensch en kan dus op zichzelf geen zonde zĳn. Het beeld
Gods was nu wel aan Adam geschonken tot een remedium en frenum, maar
toen hĳ dit verloor, kwam de strĳd van vleesch en geest vanzelf weer
op; deze lag in zĳne natuur, was wel onderdrukt maar werd nu weer vrĳ.
De concupiscentia is een morbus seu languor naturae humanae, qui ex
conditione materiae oriebatur, deel II 527; zĳ kan op zichzelf geen
zonde zĳn en dus ook geen deel uitmaken van de erfzonde. De Roomsche
leer van het domum superadditum wreekt zich hier op bedenkelĳke wĳze
bĳ de erfzonde. Het is historisch aan te wĳzen, hoe daarom allengs in
de Roomsche theologie het zwaartepunt in de leer der erfzonde uit de
concupiscentia in de privatio justitiae originalis, uit het positieve
in het negatieve is verlegd. Augustinus omschreef heel de erfzonde
door concupiscentia; de scholastici namen daarbĳ op het verlies der
oorspronkelĳke gerechtigheid, maar handhaafden toch nog de erfzonde
in positieven zin als eene inordinata dispositio, languor naturae,
habitus corruptus, Thomas, S. Th. II 1 qu. 82 art. 1. Trente spreekt
zeer voorzichtig; het zegt dat Adam niet alleen de gerechtigheid
verloren heeft maar ook naar lichaam en ziel in deterius veranderd
is; dat hĳ, nadat hĳ verontreinigd was, niet alleen den dood en de
straffen des lichaams maar ook vooral de zonde over zĳne nakomelingen
heeft uitgestort; dat de zonde van Adam niet door navolging maar door
voortplanting aan ieder eigen is, inest unicuique proprium, en alleen
door Christus’ verdienste in den doop kan worden weggenomen, sess. 5.
Maar de Synode onthield zich met opzet van engere bepalingen, Möhler,
Symb. 57; de aard dezer zonde wordt niet nader omschreven; de woorden
in deterius zeggen weinig; de concupiscentia, die in de gedoopten
overblĳft, is zelve geen zonde maar is alleen ex peccato et ad peccatum
inclinat, ib. 5; de vrĳe wil is niet verloren maar verzwakt, VI c.
5, en kan ook vóór het geloof goede werken doen, ib. 7. Alles saam
genomen, is niet in te zien, waarin, afgedacht van de toerekening van
Adams overtreding en het verlies van de oorspronkelĳke gerechtigheid,
de erfzonde verder nog zou kunnen bestaan. Er blĳft niets voor haar
over. Na Trente wordt dan ook uitdrukkelĳk de meening van Lombardus
bestreden, later nog omhelsd door Henricus, Gregorius Arim., Driedo,
dat de erfzonde formaliter of materialiter in concupiscentia, in eene
positieve qualitas zou bestaan, Bellarminus, de amiss. gr. et statu
pecc. V c. 15. Becanus, Theol. schol., de pecc. orig. qu. 3 en 4.
Theol. Wirceb. VII 84-94. Met beroep op Thomas, Bonaventura, Scotus
enz. wordt de erfzonde alleen gesteld in het verlies der justitia
originalis; Bellarminus sprak het open en duidelĳk uit: non magis
differt status hominis post lapsum Adae a statu ejusdem in puris
naturalibus, quam differat spoliatus a nudo, neque deterior est humana
natura, si culpam originalem detrahas, neque magis infirmitate et
ignorantia laborat, quam esset et laborasset in puris naturalibus
condita. Proinde corruptio naturae non ex alicujus doni naturalis
carentia neque ex alicujus malae qualitatis accessu sed ex sola doni
supernaturalis ob Adae peccatum amissione profluxit, de gr. pr. hom.
5. De toestand, waarin de mensch na den val geboren wordt, is volkomen
gelĳk aan dien van Adam vóór den val zonder het donum superadditum. Van
eene corruptio of vulneratio naturae kan er alleen in zoover gesproken
worden, als deze toestand er niet behoorde te zĳn, wĳl Adam het donum
superadditum ontving en dat verloor; het verlies ervan is schuld. Maar
zakelĳk is die toestand niet verkeerd, hĳ is nackte Natürlichkeit;
de erfzonde niets anders dan reductio ad statum mere naturalem;
supernaturalia amissa, naturalia integra; in den doop wordt dit verlies
door de gratia infusa hersteld; na den dood wordt de erfzonde alleen
met poena damni gestraft. Sommigen trachten nog wel eene corruptio
naturae vast te houden, maar de supranaturalistische opvatting van het
Christendom maakt dit onmogelĳk. Alleen is er nog verschil over, of de
toerekening van Adams zonde, die het verlies van het donum superadditum
voor al zĳne nakomelingen ten gevolge had, berust op een nexus physicus
dan wel op een nexus moralis (foederalis). Sommigen zeggen, dat alle
menschen wel niet formaliter maar toch causaliter, materialiter,
seminaliter in Adam begrepen waren; anderen meenen de toerekening niet
anders te kunnen verklaren dan door aan te nemen, dat Adam niet alleen
onze stamvader maar ook ons hoofd en onze vertegenwoordiger was; nog
anderen verbinden beide voorstellingen met elkander. Cf. Anselmus, de
conceptu originali et de originali peccato. Lombardus, Sent. II dist.
30-33 en de comm. van Thomas, Bonaventura enz. Thomas, S. Theol. II 1
qu. 81 sq. Bellarminus, de amiss. gr. V 17-20. Becanus, Theol. Schol.
II tr. 2 c. 9 de pecc. orig. Theol. Wirceb. VII 65 sq. Vasquez, Suarez
e. a. bĳ Schwane, D. G. der neueren Zeit 1890 S. 166-198. Schwetz,
Theol. cath. II 163-177. Dens, Theol. I 356 sq. Perrone, Prael. theol.
III 1839 p. 189. 216-223. Scheeben, Dogm. II 633 f. Oswald, Relig.
Urgesch. der Menschheit 1887 S. 110 f. Kleutgen, Theol. der Vorzeit II
616-675. Simar, Dogm. 351-367. Pesch, Prael. theol. III 111-152 enz.

5. Tegen deze Roomsche verzwakking van de erfzonde kwam de Reformatie
in verzet. Op zichzelve vond de scholastieke definitie van de erfzonde
als privatio justitiae originalis, homini inesse debitae, geen
bezwaar, indien zĳ maar niet zuiver negatief werd verstaan. Dit werd
echter in de Roomsche theologie hoe langer hoe meer het geval, en
daarom legde de Reformatie er juist nadruk op, dat de erfzonde niet
alleen eene privatio was maar daarin ook tegelĳk eene totale corruptie
der menschelĳke natuur. Dikwerf werd in den eersten tĳd deze corruptie
nog met den naam van concupiscentia aangeduid, doch dan werd deze
toch niet eenzĳdig met Augustinus en Lombardus als geslachtslust
opgevat, maar als ἀταξια omnium appetitionum, zetelend zoowel in de
hoogere als in de lagere vermogens van den mensch. Calvĳn zegt zeer
duidelĳk, zĳ, die de erfzonde bepalen als verlies der oorspronkelĳke
gerechtigheid, omschrĳven haar wel geheel maar drukken haar kracht
en werkzaamheid niet genoeg uit. Onze natuur is n.l. niet alleen van
iets goeds beroofd, maar zĳ is ook malorum omnium fertilis et ferax.
Als de erfzonde daarom als concupiscentia omschreven wordt, is dit
goed, mits men er bĳvoege, quidquid in homine est, ab intellectu ad
voluntatem, ab anima ad carnem usque hac concupiscentia inquinatum
refertumque esse, aut ut brevius absolvam, totum hominem non aliud
ex se ipso esse quam concupiscentiam, Inst. II 1, 8. Voorts leerden
de Hervormers, dat deze begeerlĳkheid ook in haar primoprimi motus
zonde was; zĳ wordt niet eerst tot zonde, als de wil erin toegestemd
heeft maar zĳ is zonde in zichzelve, niet eerst als formata dus maar
ook reeds als informis. Calvĳn verklaart wederom, dat hĳ in dit punt
van Augustinus afwĳkt; deze noemt de concupiscentia, als in den doop
de schuld ervan is weggenomen, met den naam van infirmitas; nos autem
illud ipsum pro peccato habemus, Inst. III 3, 10. En eindelĳk was deze
corruptie der menschelĳke natuur eene zoo totale, dat de mensch van
nature onbekwaam is tot eenig geestelĳk goed, geneigd tot alle kwaad
en om haar alleen reeds de eeuwige straf waardig. Het valt niet te
ontkennen, dat men soms, uit reactie tegen Rome, vooral van Luthersche
zĳde zich al te sterk uitgedrukt heeft. Al was het niet zoo kwaad
bedoeld, het was toch zeker voor ernstig misverstand vatbaar, als
Luther de erfzonde peccatum essentiale en essentia hominis noemde,
Köstlin, Luthers Theol. II 366 f. Nog sterker sprak Flacius van de
erfzonde als substantia hominis. En ook de Formula Concordiae zeide
in Luthers eigen woorden, dat ’s menschen verstand, hart en wil in
geestelĳke zaken prorsus corruptus atque mortuus was, niets meer
vermogend quam lapis, truncus aut limus, ed. Müller 589. 594, cf. ook
Frank, Theol. d. Conc. I 138. Hoezeer de Roomschen de Lutherschen
daarom van manicheisme trachtten te beschuldigen, Bellarminus, de
amiss. gr. et stat. pecc. V c. 1 sq. Becanus, de pecc. orig. qu.
2 sq. Möhler, Symbolik S. 66 f., toch hebben zĳ in de Form. Conc.
uitdrukkelĳk beleden, dat de zonde geen substantie was, en alle
theologen stemmen daarmede in. Ja, al hebben de Lutherschen over het
algemeen het traducianisme gehuldigd en al waren zĳ daarom geneigd,
om de erfzonde door de carnalis concupiscentia te laten voortplanten,
Luther bĳ Köstlin II 367. Melanchton, Loci C. de pecc. orig. C. R. XXI.
p 668 sq., cf. Frank, Theol. der Concordienformel I 50 f., toch zegt
Melanchton daar ook, dat hĳ er niet op tegen heeft, natos etiam propter
lapsum Adae reos esse; de Form. Conc. verklaart, dat de erfzonde is
culpa seu reatus, quo fit, ut omnes propter inobedientiam Adae et Hevae
in odio apud Deum et natura filii irae simus, Müller, Symb. Bücher
576, en later zeggen verscheiden Luthersche theologen, dat Adam niet
alleen te beschouwen is als caput physicum maar ook als caput morale
seu foederale generis humani, en dat daarom zĳne overtreding aan allen
wordt toegerekend, Quenstedt, Theol. II 53. 118. Hollaz, Ex. theol.
515. Schmid, Dogm. der ev. luth. K. 172 f. De Gereformeerden wachtten
zich van den beginne af voor dergelĳke sterke uitdrukkingen, als de
Lutherschen soms bezigden; Calvĳn keurde de bovengenoemde beelden
volstrekt niet goed, Schweizer, Centrald. I 385. 394. Maar toch leerden
ook zĳ, dat de erfzonde negatief in carentia justitiae originalis maar
ook positief in corruptio naturae bestond, en dat zĳ haar oorzaak had
in de toegerekende overtreding van Adam, Calvĳn, Inst. II 1, comm. op
Ps. 51:7, Rom. 5:12 enz. Beza, Tract. Theol. I 344. Martyr, Loci C. 68
sq. Polanus, Synt. 336. Ursinus, Tract. Theol. 202. Explic. Catech. qu.
7. Zanchius, Op. IV 30. Junius, Theses Theol. 19 20. Heppe, Dogm. 245
f. Er heerschte op dit punt eene zeer groote overeenstemming. Rivetus
verzamelde eene lange reeks van uitspraken uit kerkelĳke belĳdenissen
en theologische werken, die alle hetzelfde leeren, Testimonia de
imputatione primi peccati omnibus Adami posteris, Op. III 798-826,
grootendeels in het engelsch vertaald in Princeton Theol. Essays 1846
p. 195-217. Er kwam echter bestrĳding dezer leer uit de school van
Saumur; Placaeus leerde n.l. in zĳne theses de statu hominis lapsi ante
gratiam, Synt. thesium theol. in acad. Salm. ed. 2 1665 p. 205, dat de
ongehoorzaamheid van Adam aan zĳne nakomelingen slechts middellĳk werd
toegerekend, d. i. slechts in zoover en op grond daarvan, dat zĳ al
onrein uit hem geboren waren. Vroeger werd eenstemmig geleerd: corrupti
nascimur, quia primum peccatum nobis imputatur; Placaeus keerde dit om
en zeide: primum peccatum nobis imputatur, quia corrupti nascimur, en
lichtte zĳn gevoelen nog nader toe in Disp. bipartita de imputatione
primi peccati Adami 1655. De Synode te Charenton veroordeelde zĳn
gevoelen 1645, Rivetus zamelde op last der Synode zĳne bovengenoemde
testimonia, verschillende theologen kwamen tegen de leer van Placaeus
op, Heidegger, Turretinus, Maresius, Driessen, Leydecker, Marck,
Comrie, Holtius enz. Maar de tĳd scheen voorbĳ voor de reformatorische
leer van de erfzonde. Placaeus vond overal ingang, in Frankrĳk,
Zwitserland, Engeland, Amerika, bĳ theologen als Wyttenbach, Endemann,
Stapfer, Whitby, John Taylor, Roell, Vitringa, Venema enz. cf. M.
Vitringa II 349, en ook bĳ de Lutherschen, Walch, Bibl. theol. I 85. In
Amerika schreef Jonathan Edwards nog wel zĳn beroemd tractaat Original
sin defended 1757, Works II 305-310, tegen Whitby, maar hĳ huldigde
zelf daarin reeds de middellĳke toerekening van Adams zonde en bracht
de New England Theology van Hopkins, Edwards Jr., Dwight, Emmons
enz. geheel in de lĳn van Placaeus. Het pelagianisme deed overal zĳn
intocht; het Protestantisme viel, in diezelfde mate als het ontrouw
aan zĳn verleden werd, in het Romanisme terug; de mensch was goed van
nature maar bezweek zeer licht in den strĳd tegen de zinnelĳkheid.
Zelfs de nieuwere theologen, die een invloed van Adams zonde op zĳne
nakomelingen aannemen, zĳn daarmede nog slechts ten deele tot de leer
der Reformatie teruggekeerd, Vilmar, Dogm. I 270. Philippi, Kirchl.
Gl. III 40. Ebrard, Dogm. § 340-344. Dorner, Chr. Gl. § 82. 83. Frank,
System d. chr. Wahrh. I 460. 482. Müller, Sünde II 426-503 enz. Toch
is door allerlei oorzaken de diepe zin van de leer der erfzonde
voor velen weer duidelĳk geworden. In 1845 schreef Gervinus: wir
sind der Erbsündenangst entnommen, die wie die Gespensterfurcht nur
die Furcht einer abergläubischen Religionslehre war, bĳ Delitzsch,
Christl. Apol. 119. Er zullen niet velen zĳn, die thans nog met dit
oppervlakkig oordeel instemmen. De philosophie van Kant, Schelling,
Schopenhauer enz., de leer der erfelĳkheid en der solidariteit, de
historische en sociologische studiën hebben aan het dogma der erfzonde
een onverwachten en belangrĳken steun geboden. Toen de theologie het
verworpen had, nam de wĳsbegeerte het weer op.

6. De leer van de erfzonde is een van de gewichtigste maar ook een
van de moeilĳkste onderwerpen der dogmatiek. Peccato originali nihil
ad praedicandum notius, nihil ad intelligendum secretius, Augustinus,
de mor. eccl. cath. I 22. Chose étonnante, que le mystère le plus
éloigné de notre connaissance, qui est celui de la transmission du
péché, soit une chose sans laquelle nous ne pouvons avoir aucune
connaissance de nous-mêmes. Car il est sans doute, qu’il n’y a rien
qui choque plus notre raison que de dire que le péché du premier homme
ait rendu coupables ceux qui, étant si éloignés de cette source,
semblent incapables d’y participer.... et cependant, sans ce mystère,
le plus incompréhensible de tous, nous sommes incompréhensibles à
nous-mêmes. Le noeud de notre condition prend ses replis et ses tours
dans cet abîme, de sorte que l’homme est plus inconcevable sans ce
mystère que ce mystère n’est inconcevable à l’homme (Pascal). Le péché
originel explique tout et sans lui on n’explique rien (de Maistre),
en toch behoeft zĳ zelve meer dan iets verklaring. Van oudsher werd
zĳ in de theologie als peccatum originale aangeduid, niet als ware
zĳ den mensch van zĳn oorsprong af krachtens schepping eigen, maar
wĳl zĳ bĳ alle menschen de oorsprong en bron van alle andere zonden
is. Veel misverstand wordt voorkomen, indien deze erfzonde duidelĳk
onderscheiden wordt in peccatum originans (imputatum, culpa) en
peccatum originatum (inhaerens, poena). Eigenlĳk is onder erfzonde,
peccatum haereditarium, alleen te verstaan, die zedelĳke verdorvenheid,
welke de mensch terstond bĳ zĳne ontvangenis en geboorte uit zondige
ouders meebrengt. Maar deze zedelĳke verdorvenheid, die allen menschen
van nature eigen is en niet eerst later door hunne eigene verkeerde
daden in hen ontstaat, moet toch eene oorzaak hebben. En deze oorzaak
is naar de H. Schrift en kan ook voor het christelĳk denken geene
andere zĳn, dan de eerste overtreding van den eersten mensch, waardoor
de zonde en de dood kwam in de wereld. Adams ongehoorzaamheid is het
peccatum originans; de Schrift zegt dat duidelĳk, Rom. 5:12, 1 Cor.
15:22; en de ervaring bevestigt het ieder oogenblik, alle menschen
worden in zonden ontvangen en in ongerechtigheid geboren. Dit is nu
niet anders denkbaar dan zoo, dat die overtreding van Adam ons allen
op de eene of andere wĳze aangaat. Indien er volstrekt geen verband
bestond tusschen Adam en ons, ware het onmogelĳk, dat wĳ in zonden
geboren worden, wĳl hĳ Gods gebod overtrad. Schrift en geschiedenis
wĳzen dus samen ons heen naar een oorspronkelĳke, gemeenschappelĳke
schuld van het menschelĳk geslacht. De hypothese toch van Plato en
anderen, dat iedere ziel vóór hare komst in het menschelĳk lichaam
reeds lang bestaan had en daar reeds gevallen was, is ons vroeger
om afdoende redenen geheel onhoudbaar gebleken, boven bl. 70; er
ligt alleen de onloochenbare waarheid aan ten grondslag, dat ieder
mensch onder schuld geboren wordt. Die schuld heeft niet ieder
persoonlĳk, individueel, actueel zich op den hals gehaald; zĳ rust
op elk mensch van Adams wege; δια νης παρακοης του ἐνος ἀνθρωπον
ἁμαρτωλοι κατεσταθησαν oἱ πολλοι, Rom. 5:19. Afgedacht daarvan, of
wĳ het eenigermate begrĳpelĳk kunnen maken, dat God alle menschen
onmiddellĳk door en om Adams ongehoorzaamheid tot zondaars stelt, het
feit zelf staat vast, op grond van Schrift en ervaring. Maar toch kan
er daarom wel iets gezegd worden, om deze handelwĳze Gods indien niet
te verklaren, dan toch van den schĳn der willekeur te ontdoen. In de
eerste plaats immers, is de menschheid geen aggregaat van individuen,
maar eene organische eenheid, één geslacht, ééne familie. De engelen
staan allen onafhankelĳk naast elkander; zĳ werden allen tegelĳk
geschapen en kwamen niet de een uit den ander voort; onder hen zou
een oordeel Gods, als in Adam uitgesproken werd over alle menschen,
niet mogelĳk zĳn geweest; ieder stond en viel voor zichzelf. Maar zoo
is het onder de menschen niet. God heeft hen allen uit éénen bloede
geschapen, Hd. 17:26; zĳ zĳn geen hoop zielen op een stuk grond, maar
allen elkander in den bloede verwant, door allerlei banden aan elkander
verbonden, en daarom in alles elkander bepalende en door elkander
bepaald. En bepaaldelĳk neemt de eerste mensch eene geheel eenige en
onvergelĳkelĳke plaats in. Gelĳk rami in radice, massa in primitiis,
membra in capite, zoo waren alle menschen in Adams lendenen begrepen
en zĳn zĳ allen voortgekomen uit zĳne heup. Hĳ was geen privaat
persoon, geen los individu naast anderen, maar hĳ was radix, stirps,
principium seminale totius generis humani, ons aller caput naturale; in
zekeren zin kan gezegd, dat nos omnes ille unus homo fuimus, dat wat
hĳ deed door ons allen gedaan werd in hem; zĳne wilskeuze en wilsdaad
was die van al zĳne nakomelingen. Ongetwĳfeld is deze physische eenheid
van de gansche menschheid in Adam voor de verklaring der erfzonde
reeds van groote beteekenis; zĳ is er de noodwendige onderstelling,
het praerequisitum van; indien Christus voor ons de zonde zou kunnen
dragen en zĳne gerechtigheid ons deelachtig maken, moest hĳ allereerst
onze menschelĳke natuur aannemen. Maar toch is het realisme zonder meer
tot verklaring van de erfzonde ongenoegzaam. Immers, in zekeren zin
kan wel gezegd worden, dat alle menschen in Adam begrepen waren, maar
dan ook alleen in zekeren bepaalden zin; het is repraesentative maar
niet physice waar. In het genadeverbond spreekt dan ook niemand zoo.
Wĳ kunnen en mogen wel zeggen, dat God de gerechtigheid van Christus
ons zoo toeeigent, als hadden wĳ al de gehoorzaamheid volbracht, die
Christus voor ons volbracht heeft, Heid. Cat. vr. 60, maar daarom zĳn
wĳ persoonlĳk en physice het nog niet, die aan Gods gerechtigheid
hebben voldaan; Christus voldeed voor ons en in onze plaats. En zoo
is het ook met Adam; virtualiter, potentialiter, seminaliter mogen wĳ
in hem begrepen zĳn geweest, doch personaliter en actualiter heeft
hĳ het proefgebod overtreden en niet wĳ. Indien het realisme dit
onderscheid niet zou willen erkennen, en ten uiterste toe consequent
zou willen zĳn, dan zou het èn bĳ Adam èn bĳ Christus alle toerekening
overbodig maken; in beide gevallen was het dan ieder mensch zelf, die
persoonlĳk met de daad gezondigd en door zĳn lĳden en sterven voldaan
had. Voorts indien Adams overtreding in dezen realistischen zin de
onze is geweest, dan staat de mensch ook schuldig aan alle andere
zonden van Adam, aan alle zonden van Eva, ja aan al de zonden van
zĳne voorgeslachten, waaruit hĳ geboren werd, want hĳ was in dezen
begrepen evengoed als in Adam, toen hĳ het proefgebod overtrad; het
is dan ook niet in te zien, hoe Christus, die physice, d. i. zooveel
het vleesch aangaat, uit de vaderen en uit Adam en Eva is, dan van
de erfzonde vrĳ kon zĳn; de physische eenheid brengt toch op dit
standpunt de moreele noodzakelĳk mede. Verder komt het realisme bĳ het
genadeverbond in niet geringe verlegenheid; want indien er geen foedus
operum is, dan ook geen foedus gratiae; het een staat en valt met het
andere. Indien nu de gerechtigheid van Christus niet in den weg des
verbonds verworven en toegepast wordt, maar op realistische wĳze, dan
bestaat deze bĳ Christus daarin, dat Hĳ onze natuur aannam, en in dat
geval is de voldoening en de zaligheid het deel van alle menschen,
want Christus nam hun aller natuur aan; of ze bestaat daarin, dat
ieder deze physische, realistische eenheid met Christus eerst verkrĳgt
door de wedergeboorte of het geloof, en dan is niet in te zien, hoe
Christus van te voren kon voldoen, voor hen met wie Hĳ eerst één wordt
door het geloof, dan loopen wedergeboorte en geloof gevaar, haar
ethisch karakter te verliezen, wordt het zwaartepunt uit den Christus
in den Christen verlegd, en komen de weldaden des verbonds eerst tot
stand na en door het geloof. Eindelĳk, het realisme verdedigt wel een
uitnemend belang, n.l. de eenheid van het menschelĳk geslacht, maar
het verliest daarbĳ een ander belang uit het oog, dat van niet minder
gewicht is, n.l. de zelfstandigheid der persoonlĳkheid. Een mensch is
lid van het geheel, zeer zeker, maar hĳ bekleedt in dat geheel toch ook
eene eigene plaats; hĳ is meer dan een golf in den oceaan, meer dan
een voorbĳgaande verschĳningsvorm der algemeene menschelĳke natuur.
Vroeger, deel II 551v., is daarom reeds opgemerkt, dat de relatiën,
waarin de menschen tot elkander staan, onderscheiden zĳn van die, welke
onder de engelen en onder de dieren worden gevonden; want aan beide
verwant, is hĳ toch ook van beide verschillend; hĳ is een schepsel met
een eigen aard. En daarom is physische eenheid bĳ hem niet voldoende;
er komt nog eene andere, eene ethische, foederale bĳ. Cf. tegen Shedd,
die een sterk voorstander van het realisme is, Dogm. Theol. II p. 6
etc., ook Arch. Alex. Hodge, The atonement, Philad. Presb. Board of
Publication z.j. p. 99 etc.

Zoodra men in de christelĳke kerk over het verband van Adams en onze
zonde ernstig begon na te denken, had men aan de physische eenheid
niet genoeg. Shedd beweert wel, dat Augustinus, de scholastici, de
oudste Geref. theologen allen realist waren, t. a. p. II 37. Maar
dit is onjuist; de leer van het verbond was niet uitgewerkt, maar
de gedachte komt al bĳ de kerkvaders en de Middeleeuwsche theologen
voor, cf. deel II 549, boven bl. 124 en voorts Schwane, D. G. III
393 f. IV 166 f. Kleutgen, Theol. der Vorzeit II 711. Oswald, Relig.
Urgesch. d. Menschheit 165. 167. Scheeben, Dogm. I 500. Pesch, Prael.
III 136 enz. Reeds het eene feit, dat zĳ bĳna allen het creatianisme
huldigden, spreekt genoeg, want een creatianist kan geen realist
zĳn. Het foederalisme sluit daarom de waarheid niet uit, die in het
realisme verborgen ligt; integendeel het aanvaardt die ten volle; het
gaat ervan uit maar het blĳft er niet bĳ staan; het erkent eene unitas
naturae, cui unitas foederalis est innixa. In de menschheid treffen
wĳ allerlei vormen van gemeenschap aan, die volstrekt niet alleen en
zelfs niet hoofdzakelĳk op physische afstamming, maar op eene andere,
hoogere, zedelĳke eenheid berusten. Er zĳn „zedelĳke lichamen”,
gezin, familie, maatschappĳ, volk, staat, kerk, en vereenigingen en
genootschappen van allerlei aard en voor allerlei doel, die een eigen
leven leiden, aan bĳzondere wetten onderworpen zĳn, in het bĳzonder
ook aan de wet, welke Paulus formuleert, als hĳ zegt: και εἰτε πασχει
ἑν μελος, συμπασχει παντα τα μελη, εἰτε δοξαζεται μελος, συγχαιρει
παντα τα μελη, I Cor. 12:26. Al de leden van zulk een lichaam kunnen
voor elkander ten zegen zĳn of ten vloek, en dat te meer, naarmate
zĳ zelve uitnemender zĳn en eene gewichtiger plaats in het organisme
bekleeden. Een vader, moeder, voogd, verzorger, onderwĳzer, leeraar,
patroon, gids, vorst, koning enz. hebben den grootsten invloed op
degenen, over wie zĳ gesteld zĳn. Hun leven en handelen beslist over
het lot hunner onderhoorigen, heft hen op en brengt hen tot eere of
stort hen neer en sleept hen mede ten verderve. Het gezin van een
dronkaard wordt verwoest en met schande beladen om de zonde van den
vader. De familie van een misdadiger wordt in wĳden kring en gedurende
langen tĳd met dezen gerekend en veroordeeld. Eene gemeente kwĳnt onder
de trouweloosheid van haar leeraar. Een volk gaat te gronde om de
dwaasheid van zĳn vorst. Quidquid delirant reges, plectuntur Achivi.
Er is tusschen de menschen eene solidariteit in het goede en in het
kwade; eene gemeenschap aan zegeningen en aan oordeelen. Wĳ staan op
de schouders der voorgeslachten en erven hetgeen zĳ aan stoffelĳk en
geestelĳk kapitaal hebben saamgegaard; wĳ gaan tot hunnen arbeid in,
rusten op hunne lauweren, genieten van hetgeen zĳ menigmaal door
strĳd en lĳden hebben verkregen. Dat alles ontvangen wĳ onverdiend,
zonder erom gevraagd te hebben, het ligt alles bĳ onze geboorte gereed,
het wordt ons geschonken uit genade. Niemand, die daartegen bezwaar
heeft en tegen deze wet in verzet komt. Maar als diezelfde wet nu ook
in het kwade gaat heerschen en ons deelgenooten maakt aan de zonde
en het lĳden van anderen, dan komt het gemoed in opstand en wordt de
wet van onrecht aangeklaagd. De zoon, die de erfenis van zĳn vader
aanvaardt, weigert de schuld van zĳn vader te betalen. Zoo klaagden de
Israelieten ook in de dagen van Ezechiel. Er gold in het O. T. eene
wet der solidariteit, Gen. 9:25, Ex. 20:5, Num. 14:33, 16:32, Jos.
7:24, 25, 1 Sam. 15:2, 3, 2 Sam. 12:10, 21:1v., 1 Kon. 21:21, 23,
Jes. 6:5, Jer. 32:18, Klaagl. 3:40v., 5:7 Ezr. 9:6, Mt. 23:35, 27:25.
Maar als Israel in zĳne vermeende gerechtigheid daarover klaagt, laat
de Heere door den profeet verkondigen, niet wat Hĳ rechtvaardig kan
doen, maar wat Hĳ zal doen, als Israel zich bekeert en den weg der
vaderen niet bewandelt. Er is eene solidariteit van zonde en lĳden,
maar God laat het toe en schenkt de kracht menigmaal, om die zedelĳke
gemeenschap te breken en zelf de aanvang te worden van een geslacht,
dat wandelt in de vreeze des Heeren en zĳne gunst geniet. Maar daardoor
wordt de solidariteit zelve zoo weinig opgeheven, dat zĳ er veeleer
door bevestigd wordt. Christus heeft nog op andere en betere wĳze de
waarheid der solidariteit van het menschelĳk geslacht bewezen dan Adam.
Indien deze solidariteit ook verbroken kon worden, zou niet alleen alle
mede-lĳden, maar ook alle liefde, vriendschap, voorbede enz. ophouden
te bestaan; de menschheid viel in levenlooze atomen uiteen; er ware
geen mysterie, geen mystiek, geen menschelĳk leven meer. Toch is het
waar, wat Shedd beweert, Dogm. Theol. II 187, dat deze solidariteit des
lĳdens nog niet de toerekening van Adams zonde aan al zĳne nakomelingen
verklaart; om de zonde van een ander te lĳden is niet hetzelfde als om
de zonde van een ander gestraft en dus ook zelf als dader van die zonde
beschouwd te worden; er is lĳden zonder persoonlĳke overtreding, Luk.
13:1-5, Joh. 9:3. Maar deze solidariteit, die wĳ dagelĳks zien, slaat
ons toch het argument uit de hand, om God van onrecht aan te klagen,
als Hĳ in Adams straf de gansche menschheid deelen doet. Zoo handelt
Hĳ toch ieder oogenblik, beide in zegeningen en in gerichten. Indien
zulk eene handelwĳze met zĳne gerechtigheid bestaanbaar is, dan is dit
en moet dit ook het geval zĳn bĳ Adams overtreding. Maar daar komt
nog bĳ, dat er eene bĳzondere reden is, waarom de bovengenoemde wet
der solidariteit in het geval van Adam niet geheel en al opgaat noch
ook zelfs op kan gaan. De wet der solidariteit verklaart het werk- en
het genadeverbond niet, maar is er op gebouwd en wĳst er henen terug.
Zĳ heerscht altĳd binnen engere kringen dan door de menschheid zelve
gevormd wordt. Hoe groot de zegen of vloek van ouders en voogden,
van wĳsgeeren en kunstenaars, van godsdienststichters en hervormers,
van vorsten en veroveraars enz. ook moge geweest zĳn; er waren toch
altĳd „omstandigheden” van plaats, tĳd, land, volk, taal enz., die er
perk en paal aan stelden; de kring, waarin hun invloed heerschte, was
altĳd door andere en grootere omsloten. Slechts twee menschen zĳn er
geweest, wier leven en werken zich uitgestrekt heeft tot de grenzen
der menschheid zelve, wier invloed en heerschappĳ doorwerkt tot aan de
einden der aarde en tot in eeuwigheid toe. Het zĳn Adam en Christus;
de eerste bracht de zonde en den dood, de tweede de gerechtigheid en
het leven in de wereld. Uit deze gansch exceptioneele plaats, door Adam
en Christus ingenomen, volgt, dat zĳ alleen met elkander te vergelĳken
zĳn, en dat alle andere verhoudingen, aan kringen binnen de menschheid
ontleend, wel tot opheldering kunnen dienen en van groote waarde zĳn,
maar toch slechts analogie bieden en geen identiteit. Dat wil zeggen,
dat Adam en Christus beiden onder eene gansch bĳzondere ordinantie
Gods zĳn gesteld, juist met het oog op de bĳzondere plaats, die zĳ in
de menschheid innemen. Als een vader zĳn gezin, een vorst zĳn volk,
een wĳsgeer zĳne leerlingen, een patroon zĳne arbeiders met zich in de
ellende stort, dan kunnen wĳ achter hunne personen teruggaan en in de
solidariteit, die binnen de menschheid en hare verschillende kringen
heerscht, tot op zekere hoogte eene verklaring en bevrediging vinden.
Maar alzoo kunnen wĳ bĳ Adam en Christus niet doen. Zĳ hebben de
menschheid niet achter maar vóór zich; zĳ komen er niet uit voort maar
brengen haar tot stand; zĳ worden niet door haar gedragen maar dragen
haar zelven; zĳ zĳn geen product maar, ieder op zĳne wĳze, aanvang en
wortel der menschheid, caput totius generis humani; zĳ worden niet
door de wet der solidariteit verklaard maar verklaren deze alleen
door zichzelven; zĳ onderstellen niet, zĳ constitueeren het organisme
der menschheid. Indien de menschheid werkelĳk beide in physischen en
in ethischen zin eene eenheid zou blĳven, gelĳk ze bestemd was te zĳn;
indien er dus werkelĳk in die menschheid niet alleen gemeenschap des
bloeds, gelĳk bĳ de dieren, maar op dien grondslag ook gemeenschap van
alle stoffelĳke, zedelĳke, geestelĳke goederen zou bestaan; dan was
dat niet anders tot stand te brengen en in stand te houden, dan door
in éénen allen te oordeelen. Zooals het met hen ging, zou het gaan met
heel het menschelĳk geslacht. Indien Adam viel, viel de menschheid;
indien Christus staande bleef, werd in hem de menschheid opgericht.
Werk- en genadeverbond zĳn de vormen, waardoor het organisme der
menschheid ook in religieusen en ethischen zin gehandhaafd wordt. Omdat
het Gode niet om enkele individuen maar om de menschheid te doen is
als zĳn beeld en gelĳkenis, daarom moest zĳ vallen in éénen en ook in
éénen worden opgericht. Zoo is de ordinantie, zoo het oordeel Gods.
Hĳ verklaart in éénen allen schuldig en daarom wordt de menschheid
onrein en stervende uit Adam geboren; Hĳ verklaart in éénen allen
rechtvaardig, en daarom wordt diezelfde menschheid uit Christus
herboren en ten eeuwigen leven geheiligd. God heeft hen allen onder
de gehoorzaamheid besloten opdat Hĳ hun allen zoude barmhartig zĳn.
Turretinus, Theol. El. IX 9. A. A. Hodge, The atonement p. 78-121. Ch.
Hodge, Syst. Theol. II 192. Princeton Theol. Essays 1846 p. 128-194.
Kleutgen, Theol. der Vorzeit II 704 f. Thomasius, Christi Person u.
Werk I³ 211. E. Bersier, La solidarité. Paris 1870. Vercueil, Etude sur
la solidarité dans le Christianisme d’après St. Paul, Montauban 1894.

7. Gevolg van het peccatum originans is het peccatum originatum.
Omdat allen in Adam als zondaren gerekend worden, worden zĳ ook
allen uit hem in zondigen toestand geboren. De erfsmet is eene straf
voor de erfschuld. Onder dit gezichtspunt is de erfzonde het eerst
beschouwd door Augustinus, wat een krachtig protest uitlokte van de
zĳde der Pelagianen, cf. August., c. Jul. V 3, evenals later van de
Remonstanten, Apol. Conf. VII 4. Maar de Schrift spreekt menigmaal in
dien geest en ziet in volgende zonden eene straf voor de vorige, 2 Sam.
12:11, 12, 1 Kon. 11:11-31, 22:30, Jes. 6:9, 10, 7:17, 10:5-7, 14:3,
Jer 50:6-8, Rom. 1:24-28, 2 Thess. 2:11, 12 enz. Ook de zonden staan
onder Gods bestuur; de wetten en ordinantiën, die voor het leven der
zonde gelden, zĳn door God vastgesteld en worden door hem gehandhaafd.
En onder die wetten is ook deze: Das eben ist der Fluch der bösen That,
dass sie fortwährend Böses muss gebähren. De zonde heeft die natuur,
dat zĳ den zondaar hoe langer hoe meer verdwaast en verhardt, steeds
vaster in haar strikken verwart en steeds sneller langs een hellend
vlak in den afgrond vallen doet. Het is waar, dat zonde op zichzelve
beschouwd nooit straf der zonde kan zĳn, want beide verschillen
wezenlĳk en staan tegenover elkaar; zonde komt op uit den wil en
straf ondergaat iemand tegen zĳn wil; zonde is overtreding, straf
is handhaving der wet; straf heeft God tot auteur maar zonde niet.
Maar toch mag volgende zonde eene straf der vorige heeten, wĳl zĳ den
zondaar nog verder van God verwĳdert, ellendiger maakt en aan allerlei
begeerlĳkheid en hartstocht, angst en wroeging overgeeft, Lombardus,
Sent. II dist. 36. Thomas, S. Theol. I 2 qu. 87 art. 2, qu. 75 art. 4.
qu. 84 art. 1-4. Gerhard, Loc. VI c. 10 n. 140. Turretinus, Theol. El.
IX 15. Spanheim, Op. III 1268-1270. Moor III 332-335. Schleiermacher,
Chr. Gl. § 71, 2. Müller, Sünde II 589 f. Frank, Chr. Wahrh. I 489.
Christ, Die sittl. Weltordnung S. 59. Naar deze wet is bĳ Adam en al
zĳne nakomelingen op de zondige daad een zondige toestand gevolgd. De
Pelagianen stellen het zoo voor, dat eene of andere wilsdaad hoegenaamd
geen gevolgen nalaat; de wil, die het eene oogenblik het kwade deed,
kan terstond daarop, indien het hem lust, weer het goede doen; de
wil heeft en krĳgt bĳ hen nooit eene zekere natuur, een bepaald
karakter, hĳ is en blĳft neutraal, indifferent, zonder innerlĳke
neiging, altĳd tusschen tegengestelde dingen in geplaatst en met
onberekenbare willekeur nu eens naar den eenen, dan naar den anderen
kant zich richtende. Maar zulk eene voorstelling vindt weerspraak van
alle zĳden. Er had bĳ Adam en Eva, toen zĳ Gods gebod overtraden,
eene groote zedelĳke verandering plaats; schaamte en vreeze voor God
maakte zich van hen meester; de rust, de vrede, de onschuld was weg,
zĳ verbergden zich voor God in het geboomte des hofs; zĳ wierpen de
schuld op elkaar; Kain maakte zich schuldig aan broedermoord; en
straks zag de Heere, dat de boosheid des menschen menigvuldig was op
de aarde, dat al het gedichtsel der gedachten zĳns harten boos was van
der jeugd aan. Bĳ Adams overtreding neemt eene ontzettende degeneratie
van het menschelĳk geslacht haar aanvang. Wĳ staan hier voor eene
schrikkelĳke werkelĳkheid, waarvan de verklaring ons ontgaat. Hoe is
het mogelĳk, dat ééne enkele zondige daad zulke ontzettende gevolgen
had en een radikalen omkeer bracht in heel de menschelĳke natuur? In
het algemeen kan opgemerkt, dat de verhouding tusschen eene daad en
hare gevolgen ons telkens in het leven zeer onevenredig voorkomt. Eén
uur van onbedachtzaamheid kan maken dat men jaren schreit. Eéne kleine
vergissing, een enkele misstap geeft aan het leven van vele menschen
eene geheel andere richting; kleine onbeteekenende voorvallen werken
tot in geslachten door; van een zoogenaamd toeval hangt menigmaal
ons geluk of ongeluk af. De ééne overtreding van Adam bracht een
algeheele verandering in de overleggingen, gezindheden en neigingen
zĳner natuur. Immers, de ervaring leert, dat alwat een mensch doet,
in meerder of minder mate op hemzelf terugwerkt en een spoor in zĳn
karakter achterlaat. In den grond der zaak is niets onverschillig en
niets gaat spoorloos aan ons voorbĳ. Elke wilsdaad, opkomende uit
voorafgaande neigingen en begeerten, werkt op deze terug en versterkt
ze. Iedere zonde kan op die wĳze tot eene hebbelĳkheid, eene neiging,
een hartstocht worden, die over den mensch heerscht als een tiran.
Een mensch is zoo veranderlĳk, zoo vormen plooibaar; hĳ schikt zich
naar alle gelegenheden, hĳ past zich aan bĳ elk milieu, hĳ went aan
alles en gaat overal naar staan. Wie de zonde doet, wordt terstond een
dienstknecht der zonde. Eene misdaad, een leugen, een diefstal, een
moord is nooit voorbĳ met het oogenblik, waarin zĳ gepleegd worden. De
ongehoorzaamheid van Adam heeft heel zĳne natuur veranderd. Bovendien,
zĳne overtreding had niet alleen eene uit- maar ook eene inwendige
zĳde. Het is niet zoo, dat de zondige daad van Adam, bestaande in
het eten der verboden vrucht, eensklaps geschiedde zonder eenige
voorbereiding en eerst daarna allerlei zedelĳke veranderingen in zĳne
natuur ten gevolge had. Op die wĳze staan bĳ Adam schuld en smet niet
tot elkaar in verband. De daad van het eten was zelve reeds openbaring
van eene geheele zedelĳke verandering, die er in het binnenste had
plaats gehad. Strikt genomen was zĳ niet de eerste zonde maar de
eerste voldragen zonde in den zin van Jak. 1:15. Aan de zondige daad
gingen zondige overleggingen des verstands (twĳfel, ongeloof) en
zondige neigingen des harten (begeerlĳkheid, hoogmoed) vooraf, welke
haar aanleiding hadden in de verzoeking der slang en gekweekt werden
door den wil van den mensch. Zoowel vóór als onder en na het eten van
den verboden boom werd ’s menschen verhouding tot God en zĳne wet
veranderd. Hĳ werd, niet eerst het eene en daarna het andere, maar
tegelĳkertĳd en in verband met elkaar beide schuldig en onrein voor
het aangezicht van zĳn Maker. Schuld en smet zĳn beide gelĳktĳdige
gevolgen der ééne en zelfde zonde, twee zĳden van dezelfde zaak.
Eindelĳk, de verandering, die bĳ Adam intrad, bestond niet daarin, dat
er eenig zondig beginsel in hem ingeplant of eenig bestanddeel van
zĳn wezen, van zĳn ziel of lichaam, van zĳne vermogens of krachten
hem ontnomen werd. Maar zĳ bestond hierin, dat de mensch door zĳn
twĳfel en ongeloof, door zĳn hoogmoed en begeerlĳkheid en eindelĳk
door de zondige daad zelve steeds meer van God en van zĳne wet zich
losmaakte, zich buiten zĳne gunst en gemeenschap stelde en al zĳne
gaven en krachten juist tegen God en zĳn gebod gebruiken ging. En dan
als dit geschiedt, als de mensch buiten Gods gemeenschap en buiten
Gods wet zich stelt, dan treedt de zondige toestand vanzelf in, zooals
de duisternis intreedt wanneer het licht verdwĳnt. Fieri nequit quin
maxime sese amet creatura, quam non absorpserit amor Dei (Melanchton).
De mensch, zich onttrekkende aan de gemeenschap Gods, in welke hĳ
geschapen werd, is niet anders denkbaar dan als een zondaar, schuldig
en verdorven voor zĳn aangezicht.

Diezelfde religieuse en ethische verandering, welke bĳ Adam plaatsgreep
onder en bĳ zĳn val, is ook het deel van al zĳne nakomelingen.
Dezen worden allen in dienzelfden zedelĳken toestand geboren als
waarin Adam viel door zĳne overtreding. Dit feit is haast voor geen
ontkenning vatbaar. De Schrift leert het niet alleen maar ervaring en
geschiedenis bewĳzen het dag aan dag. Indien iets zeker is, dan is
het wel dit, dat menschen niet als rechtvaardigen en heiligen maar
als zondaren ontvangen en geboren worden. Dat wĳst erop, dat zĳ ééne
schuld met Adam gemeen hebben, want schuld en smet gaan in de zonde
altĳd samen. Gelĳk het bĳ Adam niet alzoo is toegegaan, dat hĳ eerst
de zondige daad bedreef, daardoor schuld op zich laadde en ten gevolge
daarvan nu ook zedelĳk onrein en verdorven werd, zoo komen ook zĳne
nakomelingen niet als het ware met eene dubbele schuld ter wereld,
eerst met die van Adams overtreding en daarna nog met die van hunne
zedelĳke verdorvenheid. Want deze zedelĳke verdorvenheid is niet een
later bĳkomend, uitwendig toevoegsel en niet een toevallig gevolg van
de eerste overtreding, maar in deze een wezenlĳk element en daarvan
niet te scheiden. Gelĳk Adam door zĳne overtreding tegelĳkertĳd en in
dezelfde mate zich schuldig maakte en onrein werd, zoo zĳn ook bĳ zĳne
nakomelingen het schuldig staan in hem en het onrein uit hem geboren
worden twee zĳden van dezelfde zaak, Edwards, Works II 482. Shedd,
Dogm. Theol. II 170. Onjuist is het, daaruit met Edwards af te leiden,
dat de smet aan de schuld voorafgaat. Er is hier geen vóór en geen na.
De onreinheid, waarin alle menschen geboren worden is de keerzĳde van
de schuld dier overtreding, die door Adam als caput foederale begaan
werd. Schuld, smet, dood staan bĳ Adams nakomelingen in dezelfde
verhouding als bĳ hemzelven en zĳn zoo, in dat onderling verband, tot
allen doorgegaan.

8. De weg, waarin dit peccatum originatum het deel aller menschen
wordt, is niet die van imitatie maar van generatie. Er gaat een κριμα,
een oordeel Gods aan vooraf, en krachtens dat oordeel worden alle
menschen schuldig, onrein en stervende uit Adam geboren. Zĳ worden
dit alles niet eerst op lateren leeftĳd door hunne dadelĳke zonden,
maar zĳn het van hunne ontvangenis en geboorte af aan. De dood is ten
bewĳze, want deze heerscht niet alleen over de volwassenen maar veel
sterker nog over de kinderkens, zelfs de ongeborene; en die dood is
naar de Schrift geen natuurproces maar eene bezoldiging der zonde.
Nu heeft deze leer der erfzonde, hoezeer zĳ vroeger als onredelĳk
veroordeeld werd, in den laatsten tĳd weer genade gevonden in de
oogen der dusgenaamde wetenschap. Zĳ bleek toch zoo dwaas en ongerĳmd
niet, als vroegere tolken der wetenschap haar hadden tentoongesteld.
Wetenschappelĳk is nu vlak het tegendeel van wat in vroeger eeuw
daarvoor gold. De leer van de aangeboren goedheid van den mensch en
van de maatschappĳ als oorzaak van alle kwaad heeft afgedaan; men
leert thans juist het omgekeerde: de mensch, afkomstig van een dier,
blĳft in zĳn hart een dier; in ieder mensch schuilt la bête humaine,
vitium hominis natura pecoris; en de „heilige” maatschappĳ en de
„Goddelĳke” staat zĳn het, die hem gelukkig in band houden en dwingen
tot deugd; alle ondeugd is aangeboren, alle deugd is verworven, cf.
b.v. Brunetière, La moralité de la doctrine évolutive, Paris 1896.
Het zĳn niet de nieuw ontdekte feiten, die deze verandering in de
beschouwing hebben aangebracht. Want dat elke soort haars gelĳken
voortbrengt, dat kinderen naar hun ouders aarden, dat niet alleen
lichamelĳke maar ook allerlei geestelĳke eigenschappen overerven,
dat is geen ontdekking der 19e eeuw maar was, blĳkens de leer van
het traducianisme, ook vroeger wel bekend. En dat toch ook weer niet
alle eigenschappen overerven, dat elk individu toch nog iets anders
en iets meer is dan de optelsom of het product van zĳne ouders, ook
dat was blĳkens de leer van het creatianisme aan vroegere geslachten
niet onbekend. Wel is zeer zeker de kennis der feiten uitgebreid en
vermeerderd, maar dit was lang niet van dien aard, dat het alleen
eene gansche beschouwing radikaal veranderen kon. Deze verandering is
voornamelĳk daaraan toe te schrĳven, dat men zoo ongeveer dezelfde
feiten bezag uit een ander gezichtspunt en met een ander oog, n.l. uit
het standpunt van het monisme en met het oog van een dogmaticus der
evolutie. In strĳd met allen nuchteren wetenschappelĳken zin, heeft men
op enkele feiten eene reeks van diep ingrĳpende conclusies gebouwd en
deze op allerlei manier in populaire geschriften aan den man gebracht:
de mensch--dat was duidelĳk gebleken--was hoegenaamd geen zelfstandig
wezen, maar niets dan een product van bestaande factoren, een speelbal
der omstandigheden; van vrĳheid bĳ hem te spreken, is dwaasheid, hĳ
is een willoos instrument van het noodlot; misdadigers zĳn een eigen
type, die reeds als zoodanig geboren worden en onverbeterlĳk en
ontoerekenbaar zĳn; elk mensch moet met noodwendigheid wezen wat hĳ
is. Een leger van deels talentvolle schrĳvers, zooals Zola, Ibsen,
Nietzsche enz. hebben deze beschouwing in roman en drama geschilderd
voor de verhitte verbeelding. En wie nu in dat koor niet meezingt
en aan de wetenschappelĳkheid dezer beschouwing twĳfelt, wordt in
den ban gedaan. En toch komt voor den nuchteren beschouwer alwat
de wetenschap op dit terrein aan het licht heeft gebracht op dit
weinige neer: 1º Er is niet alleen herediteit maar ook variatie, niet
alleen eenheid maar ook verandering, niet alleen herinnering maar ook
verbeelding. Vele eigenschappen gaan over van ouders op kinderen,
alle soorten brengen immers huns gelĳken voort; maar toch gaan niet
alle eigenschappen over, want elk individu is iets nieuws; geen enkel
kind lĳkt precies op zĳne ouders. Hiermede is niets nieuws gezegd en
slechts eene oude bekende, door niemand ooit geloochende waarheid
herhaald. 2º. Deze beide feiten worden zeer gaarne met den naam van
wetten bestempeld; maar hoe die wetten heerschen, is nog zoo goed als
ten eenenmale onbekend. Herediteit en variatie staan voortdurend met
elkaar in verband, zĳ werken saam en kruisen elkaar, en vandaar dat de
verklaring der feiten zoo moeilĳk is. En deze moeilĳkheid wordt nog
daardoor verhoogd, dat de overerving bĳ alle hoogere wezens plaatsgrĳpt
door de vermenging van twee individuen (amphimixis, gelĳk Weismann ze
noemde). 3º. Dit blĳkt, zoodra men eenigszins nader specialiseert.
Dat soorteigenschappen overerven, d. w. z., dat ouders kinderen van
dezelfde soort voortbrengen, staat vast maar brengt niet veel verder.
Dat ras- en varieteitseigenschappen constant worden overgeplant, is
aan rechtmatigen twĳfel onderhevig; door selectie kan het ras, bv.
van dieren of planten, wel worden verbeterd; maar deze verbetering
is beperkt en tĳdelĳk; na vier of vĳf generaties is de hoogte der
verbetering bereikt; zoodra men met de selectie ophoudt, keeren de
nakomelingen tot het oude type terug; de eigenschappen worden niet in
de natuur van de schepselen opgenomen, zĳ houden de neiging, om in
den oorspronkelĳken vorm terug te slaan. Dat eindelĳk individueele,
verworvene eigenschappen van ouders op kinderen overgaan, is wel
door Darwin e. a. beweerd, maar wordt door A. Weismann, hoogleeraar
te Freiburg, zoo sterk mogelĳk bestreden, en zĳne theorie vindt
tegenwoordig hoe langer hoe meer instemming. 4º. De poging, om de
verschĳnselen, die zich hier voordoen, onder eenige wetten saam te
voegen, is niet alleen niet gelukt maar is voorshands zeer voorbarig
te achten. De verschĳnselen zĳn veel te talrĳk en te gecompliceerd,
evenals b.v. die van het weder, om ons reeds nu van vaste wetten te
kunnen doen spreken. De wet van het atavisme maakt dan ook al den
indruk van slechts uitgevonden te zĳn, om aan de vele gevallen,
waarin de gunstige eigenschappen niet overerven en dus de „wet” der
herediteit niet doorgaat, een schĳn van regelmatigheid te geven. Nicht
begriffene Thatsachen scheinen schliesslich bekannt, sobald man sie
mit einem bekannten Worte bezeichnet, Dr. Kohlbrugge, Der Atavismus,
Utrecht 1897, S. 3, die het atavisme dan ook evenals Emery voor eene
sage houdt. De hypothese van Lombroso over den misdadigerstype behoort
thans reeds weer tot het verleden. En de statistiek, al moge zĳ ook
eene zekere regelmatigheid in geboorten, huwelĳken, misdaden enz.,
aanwĳzen, is daarmede toch nog geenszins gerechtigd tot de conclusie,
dat elk mensch tot zĳne daden gedwongen wordt, evenmin als het feit,
dat de ouderdom eener bevolking in doorsnede dertig jaren bedraagt,
ieder dertigjarige tot sterven dwingt, Wundt, Grundzüge der physiol.
Psych. II² 397. A. v. Oettingen, Die Moralstatistik³ 1882 S. 24 f.
Eindelĳk 5º. de verschillende theorieën ter verklaring van herediteit
en variatie zĳn alle tot op den huidigen dag onvoldoende gebleken.
Reeds het groote aantal, dat er opgesteld is, bewĳst, dat geen van alle
bevredigt. Alle natuurphilosofen en biologen hebben er hunne krachten
aan beproefd, zonder dit geheim des levens ontsluierd te hebben. De
hoogleeraar aan de Sorbonne, Yves Delage, heeft in zĳn geleerd werk:
La structure du protoplasma et les théories sur l’hérédité et les
grands problèmes de la biologie générale, Paris Reinwald et Cie 1895
alle theorieën breedvoerig besproken en komt dan tot de slotsom: après
avoir étudié et discuté les nombreuses théories émises pour résoudre
les problèmes de l’hérédité et de l’évolution, nous sommes obligés de
reconnaître, qu’aucune ne présente une solution acceptable. Toutes
pèchent en quelques points, non pas accessoires mais fondamentaux,
et la plupart sont, en outre, appuyées sur des hypothéses gratuites
et tout à fait improbables, p. 743. Zelf waagt hĳ dan ook niet eene
théorie complète aan den lezer aan te bieden; nos connaissances sont
loin d’être assez avancées pour que cela soit possible, p. 747; cf.
ook nog Hugo de Vries, Eenheid in veranderlĳkheid, Album der Natuur
1898 bl. 65-80. Ribot, L’hérédité psychol.⁵ Paris Alcan 1894. van
Bemmelen, De erfelĳkheid van verworven eigenschappen, 1890. R. Schäfer,
Die Vererbung, Berlin, Reuther u. Reichard 1897. Dr. Jonker, Erfel.
en Toerekenb. in Theol. Stud. v. Dr. Daubanton 1894 bl. 291-322 enz.
Met dit alles ontkennen wĳ echter de feiten der erfelĳkheid niet noch
ook haar uitgebreide heerschappĳ. De christelĳke theologie heeft er
niet het minste belang bĳ, om aan deze ook maar eenigszins te kort te
doen; integendeel erkent zĳ ten volle en eerbiedigt de wetten, die op
dit gebied door God zĳn vastgesteld; hoe meer in de erfelĳkheid vaste
wetten worden opgespoord, des te grooter wordt de heerlĳkheid van Hem,
die de Schepper aller ordinantiën en geen God van verwarring maar van
orde is. Ook is het volkomen waar, dat wĳ bĳna nooit met juistheid de
grenzen kunnen aanwĳzen, die de persoonlĳke schuld scheiden van de
gemeenschappelĳke schuld. Wat Schleiermacher zegt van de erfzonde, is
heel iets anders dan wat Schrift en kerk aangaande haar uitspreken,
maar op zichzelf is het van de zonde in het algemeen toch volkomen
waar, dat zĳ eene Gesammtthat und Gesammtschuld des menschlichen
Geschlechtes is, d. i.: de zondige toestand en de zondige daden van
ieder mensch zĳn eenerzĳds veroorzaakt door die van het voorgeslacht
en anderzĳds ook weer oorzaak van de zondige toestanden en daden der
nakomelingen; de zonde is in Jedem das Werk Aller und in Allen das
Werk eines Jeden, Chr. Gl. § 71, 1. 2. Maar hoe waar dit alles ook zĳ,
zoolang de biologie naast de herediteit ook de variatie erkennen moet,
ontbreekt alle recht, om den mensch zĳne zelfstandigheid en vrĳheid te
ontnemen en hem voor te stellen als een willoos instrument van booze
machten. Zulk eene voorstelling berust niet op gezonde wetenschap maar
is eene vrucht van kranke verbeelding en richt door het dooden van alle
wilskracht in den mensch onberekenbare verwoestingen aan. En voorts,
al mag de steun, door de wetenschap van den dag aan de kerkelĳke leer
der erfzonde geboden, tot op zekere hoogte dankbaar erkend, zĳ zelve
wordt er niet sterker door evenmin als zĳ er zwakker door wordt, als
het diezelfde wetenschap misschien morgen weer behagen mocht om ze als
dwaas en onzinnig ten toon te stellen. De erfzonde is nog iets anders
dan wat heden ten dage onder herediteit wordt verstaan. Immers is zĳ
geen soorteigenschap, die tot het wezen des menschen behoort, want zĳ
is door overtreding van Gods gebod in de menschelĳke natuur ingekomen
en kan er door wedergeboorte en heiligmaking weder uit weggenomen
worden; en zĳ is ter andere zĳde ook geen individueele verworvene
eigenschap, want zĳ is allen menschen zonder uitzondering eigen en
zĳ is zoo inhaerent aan de menschelĳke natuur, dat wedergeborenen
zelfs nog kinderen voortbrengen, die van nature kinderen des toorns
zĳn; justus non generat unde ipse regeneratus sed unde generatus est
(Augustinus). De erfzonde neemt daarom eene bĳzondere plaats in;
de tegenwoordige leer der herediteit moge haar van hare schĳnbare
ongerĳmdheid hebben ontdaan, verklaren doet zĳ haar niet. Oudtĳds werd
dit door het traducianisme of het creatianisme beproefd. Maar welk
standpunt men bĳ den oorsprong der zielen ook inneme, de voortplanting
der erfzonde blĳft altĳd even moeielĳk. De erfzonde is toch geen
substantie, die zetelt in het lichaam en door generatie kan worden
overgeplant; zĳ is eene zedelĳke qualiteit van den mensch, die de
gemeenschap met God mist, welke hĳ naar zĳne oorspronkelĳke natuur
bezitten moest en bezeten heeft. Adams verdorvenheid trad vanzelf in
en op hetzelfde oogenblik, toen hĳ in twĳfel en ongeloof, in hoogmoed
en begeerlĳkheid van God zich losscheurde. En op dezelfde wĳze treedt
de zedelĳke verdorvenheid in bĳ zĳne nakomelingen van het eerste
oogenblik van hun bestaan af. Zooals God aan Adam om zĳne overtreding
zĳne gemeenschap onttrok, zoo doet Hĳ dit ook aan al zĳne kinderen.
En evenmin als Hĳ, Adam na zĳne overtreding toch nog onderhoudende,
door het onttrekken zĳner gemeenschap de positieve oorzaak van zĳne
verdorvenheid werd, evenmin is Hĳ dit bĳ zĳne nakomelingen, hetzĳ men
den oorsprong der zielen traducianistisch of creatianistisch denke.
Ieder mensch wordt krachtens de physische en ethische relatie, waarin
hĳ tot Adam staat, onder schuld en in smet geboren. Est ergo quisque
sui individui peccati originalis et proximum principium et subjectum et
auctor, Voetius, Disp. I 1104, cf. Martyr, L. C. p. 70. Polanus, Synt.
VI c. 3. Zanchius, Op. IV 50. Voetius, Disp. I 1078 sq. Turretinus,
Theol. El. IX 12. Moor III 289. M. Vitringa II 358. Edwards, Works II
478.

9. De erfzonde is eene eigenschap der menschelĳke natuur en daarom
eigen aan alle schepselen, die deze natuur deelachtig zĳn. In Adamo
persona corrumpit naturam, in aliis hominibus natura corrumpit
personam, Thomas, S. Theol. III qu. 8 art. 5 qu. 69 art. 3. De
pelagiaansche bewering, dat er menschen zĳn of althans kunnen zĳn
zonder eenige zonde, wordt door de Schrift, door de ervaring, door
de getuigenissen aller godsdiensten en volken weersproken. Op den
regel, dat ieder mensch een zondaar is, is maar ééne uitzondering,
n.l. Christus, maar Hĳ was dan ook de eeniggeboren Zoon van God, de
tweede Adam, hoofd van een ander en beter verbond, en op bĳzondere wĳze
ontvangen van den H. Geest. De Roomschen maken echter ook nog eene
uitzondering voor Maria, de moeder van Jezus. De drie privileges, in
de Roomsche theologie allengs aan Maria toegekend, n.l. de vrĳheid van
de erfzonde (immaculata conceptio), de vrĳheid van alle dadelĳke zonde
(perfectio justitiae) en de vrĳheid van den dood (assumptio in coelum)
zĳn eenvoudig gevolgtrekkingen uit den hoogen rang van middelares,
waartoe zĳ op grond van haar virginitas en deipartus door de kerk
verheven is. Ten aanzien van de onbevlekte ontvangenis stelde Pius
IX in de bul Ineffabilis vast, beatissimam virginem Mariam in primo
instanti conceptionis suae fuisse singulari omnipotentis Dei gratia et
privilegio, intuitu meritorum Christi Jesu Salvatoris humani generis,
ab omni originalis culpae labe praeservatam immunem. Er ligt hier niet
in opgesloten, dat Maria niet onder Adam begrepen en in hem gevallen
zou zĳn, want Maria werd alleen vrĳ van de erfzonde bewaard door eene
bĳzondere genade Gods en met het oog op Christus’ verdiensten. Maar er
wordt ook niet in uitgesproken, dat Maria eerst in zonden ontvangen en
daarna terstond geheiligd werd, want er wordt uitdrukkelĳk verklaard,
dat zĳ in het allereerste moment van haar ontvangenis vrĳ van erfzonde
is bewaard. Voor dit dogma is echter in de Schrift niet de zwakste
grond aanwezig. Thomas zeide ronduit, quod de sanctificatione B.
Mariae, quod scilicet fuerit sanctificata in utero, nihil in Scriptura
canonica traditur, S. Theol. III qu. 27 art. 1. De Roomsche theologen
zĳn hiermede dan ook in niet geringe verlegenheid, zoeken allerlei
redenen, om deze „verborgenheid van Maria” in de Schrift te verklaren,
en dwingen de vreemdste teksten tot een schĳn van bewĳs. Zoo beroepen
zĳ zich op Gen. 3:15, Ps. 45:11v., Hoogl. 1:8-16, 2:2, 3:6, 4:1v.,
6:9, Wĳsh. 1:4, Luk. 1:28, 41, 48, Op. 12 en op typen als de ark van
Noach, de duif met den olĳftak, den brandenden doornbosch enz.; maar
al deze aanhalingen en redeneeringen dienen slechts om hun armoede
aan argumenten te bedekken en hebben geen weerlegging van noode, cf.
b.v. Spencer Northcote, Maria in den Evang. Mainz 1889. Schaefer,
Die Gottesmutter in der h. Schrift, Münster 1867. Scheeben, Dogm. III
455-472. Veeleer leert de Schrift beslist, dat alle menschen, behalve
Christus alleen, zondaren zĳn; voor Maria wordt nooit eene uitzondering
gemaakt; al staan er geen bepaalde zondige woorden of daden van haar
opgeteekend, ook niet in Mk. 3:21, Joh. 2:3, toch verheugt zĳ zich
in God haren Zaligmaker, Luk. 1:47, wordt wel om haar moederschap
van Christus maar nooit om haar zondeloosheid zalig gesproken, Luk.
1:28, 48, wordt ook in dit moederschap op zichzelf achtergesteld bĳ
wie Jezus’ moeder en broeders en zusters zĳn in geestelĳken zin,
Mt. 12:46v., Mk. 3:31v., Luk. 8:21, en volhardt met de apostelen
in bidden en smeeken, Hd. 1:14. Ook de kerkvaders leeren noch de
onbevlekte ontvangenis noch ook de zondeloosheid van Maria; Irenaeus,
adv. haer. III 16, 7, Tertullianus, de carne Chr. 7, Origenes, hom.
in Luc. 17 enz. spreken bĳ haar van dadelĳke overtredingen; en zelfs
Roomsche godgeleerden kunnen dit niet loochenen. Dr. von Lehner, Die
Marienverehrung der ersten Jahrh. Stuttgart 1881 S. 151 zegt, dat
dit de toenmaals heerschende beschouwing was; Schwane, D. G. I² 382
erkent, dat de traditie uit dien tĳd evenmin stringente bewĳzen levert
als de H. Schrift; en Scheeben, Dogm. III 474, 476 stemt toe, dat de
persoon van Maria in de eerste vier eeuwen op den achtergrond treedt
en in relatieve Dunkelheit verkeert. Hoogstens werd alleen propter
honorem Domini geloofd, dat Maria door bĳzondere genade vrĳ van
dadelĳke zonden was gebleven, Augustinus, de nat. et gr. 36. Damasc.,
de fide orthod. IV 14. Zelfs toen sedert de vĳfde eeuw de vereering
van Maria hoe langer hoe meer toenam en later nog het feest van hare
ontvangenis opkwam, leerden de voornaamste theologen--gelĳk Canus,
Loci VII c. 1, Scheeben, Dogm. III 541 f. e. a. ook erkennen--wel eene
sanctificatio B. Virginis post animationem et contractionem peccati
in anima maar bestreden eene praeservatio, die apriori Maria van alle
erfzonde vrĳhield, Anselmus, Cur Deus homo II 16. Lombardus, Thomas,
Bonaventura op Sent. III dist. 3. Thomas, S. Theol. I 2 qu. 81 art. 3.
III qu. 27 art. 1. 2. Comp. Theol. c. 224 enz. Maar Duns Scotus bracht
hierin wĳziging; hĳ betoogde dat, al was Maria ook in Adam begrepen,
God haar toch wel in het allereerste oogenblik van hare ontvangenis
de gratia schenken kon, die van alle zonde haar vrĳhield. En wĳl dit
Gode, Christus en Maria waardiger en met het gezag der Schrift en der
kerk niet in strĳd was, achtte hĳ het probabile, quod excellentius
est attribuere Mariae, Sent. III dist. 3 qu. 1. En daarmede is ook
de grond aangegeven, waarop bĳ Rome dit dogma rust. Het heeft geen
steun in de Schrift noch in de traditie der oude kerk, maar het is,
evenals de hemelvaart van Maria, eenvoudig eene gevolgtrekking uit het
middelaarschap, dat haar allengs toegekend werd. Het is niet passend,
niet conveniens, dat Maria in zonde ontvangen is, zonde gedaan heeft en
gestorven is. Zĳ moet zondeloos zĳn, en daarom is zĳ het, al wordt het
door Schrift noch traditie geleerd. Cf. Preuss, Die röm. Lehre v. d.
unbefleckten Empfängniss 1865. Benrath, Zur Gesch. der Marienverehrung,
Stud. u. Krit. 1886. Art. Maria in Herzog². Bolland, Rome en de
geschiedenis, Leiden 1897 bl. 1-53.

10. Even uitgebreid als de erfzonde is in de menschheid, is zĳ het
ook in den enkelen mensch. Zĳ heerscht over den ganschen mensch, over
verstand en wil, hart en geweten, ziel en lichaam, over alle vermogens
en krachten. Zĳn hart is boos van der jeugd aan en bron van allerlei
zonden, Gen. 6:5, 8:21, Ps. 51:7, Jer. 17:9, Ezech. 36:26, Mk. 7:21; hĳ
kan zichzelf niet vernieuwen, Jer. 13:23, Ezech. 16:6, de dingen Gods
niet verstaan, 1 Cor. 2:14, aan de wet Gods zich niet onderwerpen, Joh.
8:34, 36, Rom. 6:17, 20, 8:7, is dood door de zonden en misdaden, Ef.
2:1. Wedergeboorte is daarom noodig tot ingang in het koninkrĳk Gods,
Joh. 3:3; heel de zaligheid is objectief en subjectief een werk van
Gods genade, Joh. 6:44, 15:5, 1 Cor. 4:7, 15:10, Phil. 2:13 enz. Op
deze stellige uitspraken der H. Schrift werd door Augustinus en zĳne
volgelingen en later door de Hervormers de leer van de onbekwaamheid
des menschen ten goede gebouwd. Wĳl in Adam de gansche menschelĳke
natuur is bedorven, kan er uit haar niets waarlĳk goeds meer
voortkomen, evenmin als een kwade boom goede vruchten voortbrengen kan.
Veeleer verkeert de mensch thans onder de dura necessitas non posse
non peccandi, zĳne deugden zĳn vitia potius quam virtutes, hĳ is van
nature geneigd tot alle kwaad, geneigd zelfs om God en zĳnen naaste te
haten. Deze rede is ongetwĳfeld hard, en het is geen wonder, dat zĳ ten
allen tĳde besliste tegenspraak heeft ontmoet. De Heidenen kenden dit
diepe bederf der zonde niet; hoezeer zĳ ook menigmaal hare algemeene
verbreiding uitspraken, zĳ bleven toch gelooven aan de natuurlĳke
goedheid van den mensch en aan de mogelĳkheid der deugd, Sunt ingeniis
nostris semina innata virtutum, quae si adolescere liceret ipsa nos
ad beatam vitam natura perduceret, Cic. Qu. Tusc. II 1. Erras, si
existimas, nobiscum nasci vitia, supervenerunt, ingesta sunt, Seneca,
Ep. 96. In het pelagianisme werd deze paganistische leer vernieuwd, het
loochende de erfzonde geheel en al. Door hare mechanische opvatting
van het beeld Gods kwam de Roomsche kerk tot de leer, dat de homo
naturalis na verlies van het donum superadditum nog waarlĳk goede
werken kan doen, wel niet in bovennatuurlĳken maar toch in natuurlĳken
zin, Trid. VI can. 5. 7. Socinianen, Remonstranten, Wederdoopers,
Kwakers, Rationalisten, enz. vielen tot dit Roomsche standpunt terug.
Coornhert ergerde zich aan de 5e en 8e vraag van den Heid. Catechismus.
Rousseau predikte de natuurlĳke goedheid van den mensch. En Allard
Pierson getuigde van zichzelven, dat hĳ volstrekt niet geneigd was
tot alle kwaad maar wel tot veel goeds, Gids Nov. 1895 bl. 259. Aan
den natuurlĳken afkeer, die onwillekeurig in het hart opkomt tegen de
leer van de algeheele zedelĳke verdorvenheid des menschen, paart zich
bĳ hare bestrĳders ongetwĳfeld ook veel misverstand. Indien toch deze
leer duidelĳk in het licht gesteld wordt, wordt zĳ door aller ervaring
dag aan dag bevestigd en door de getuigenissen van hare tegenstanders
zelven gerechtvaardigd. 1º. De leer van Schrift en kerk is toch niet,
dat ieder mensch in alle mogelĳke dadelĳke zonden leeft en actu
schuldig staat aan de overtreding van alle geboden. Zĳ spreekt alleen
van de diepste neiging, de innerlĳkste gezindheid, de grondrichting
der menschelĳke natuur en belĳdt, dat deze niet naar God toe-, maar
van Hem afgekeerd is. Indien de mensch eene organische eenheid is, dan
zal toch een van beide het geval moeten wezen. Velen maken er zich van
af door te zeggen, dat de mensch van nature geen van beide of beide
tegelĳk is, Hegel, Werke XII 209 f., maar dit verraadt gebrek aan
nadenken, is in strĳd met de natuur van het goede en werd daarom ook
door Kant zeer ernstig bestreden, Religion, ed. Rosenkranz 23-26. Wie
ééne zonde doet, staat in beginsel schuldig aan de overtreding aller
geboden, en wie ééne deugd in waarheid bezit, heeft ze in beginsel
alle. De mensch is in den wortel van zĳn wezen of goed of kwaad--een
derde is er niet. 2º. De zonde is echter geen substantie, zĳ woont
wel in en aan en bĳ den mensch, maar zĳ is niet en kan niet zĳn het
wezen van den mensch. De mensch is ook na den val mensch gebleven, hĳ
heeft eene rede, geweten en wil behouden, kan daardoor zĳne lagere
zinnelĳke driften en neigingen beheerschen en zich alzoo dwingen tot
deugd, Augustinus, die de deugden der Heidenen splendida vitia noemde,
heeft dit toch volmondig erkend; vele hunner daden zĳn niet alleen geen
berisping maar veeleer onzen lof en onze navolging waard, cf. Wiggers,
Aug. u. Pelag. I 119-123. De Lutherschen spraken van den natuurlĳken
mensch als een blok en een stok op geestelĳk gebied, maar schreven
hem in de zoo genoemde lagere hemispheer van het burgerlĳke leven nog
wel allerlei krachten ten goede toe, Frank, Theol. der Conc. I 144 f.
En meer dan zĳ allen hebben Calvĳn en de Gereformeerden de deugden
der ongeloovigen geëerd en ze aan de Christenen zelven menigmaal ten
voorbeeld gesteld, cf. mĳne rede over de Algemeene Genade bl. 27v. De
leer van het totale bederf der menschelĳke natuur, houdt dus geenszins
in, dat de zondige geneigdheid, die ligt op den bodem van het hart,
altĳd in zulke daden uitbreekt, welke duidelĳk vĳandschap en haat
tegen God en den naaste verraden. Er zĳn verschillende omstandigheden,
die tusschen beide treden en de neiging beletten zich ten volle te
uiten. Niet alleen worden vele zondige daden door het zwaard der
overheid, het burgerlĳk fatsoen, de publieke opinie, de vrees voor
schande en straf enz., tegengehouden; maar allerlei factoren, zooals
de ieder mensch nog eigene natuurlĳke liefde, het door opvoeding
en strĳd gekweekte zedelĳk karakter, gunstige omstandigheden van
constitutie, omgeving, werkkring enz., leiden den mensch menigmaal tot
beoefening van schoone, lofwaardige deugden. Alleen maar, daarmede is
de zondige geneigdheid des harten onderdrukt doch niet uitgeroeid; in
allerlei booze overleggingen, gedachten, begeerten komt ze telkens
naar boven; als de gelegenheid gunstig is en de nood dringt, breekt
zĳ dikwerf alle dammen en dĳken, die haar inhielden, door; en zĳ, die
in schrikkelĳke woorden en daden toonen God en den naaste te haten,
dragen geen andere natuur dan welke alle menschen deelachtig zĳn.
3º. Als geleerd wordt, dat de mensch door de zonde onbekwaam is tot
eenig goed en deze onbekwaamheid eene natuurlĳke wordt genoemd, dan
is daarmede geen physische noodzakelĳkheid of fatalistische dwang
bedoeld. De mensch heeft door de zonde zĳn wil en de hem ingeschapen
vrĳheid niet verloren; de wil sluit krachtens zĳne natuur allen
dwang uit en kan niet anders dan vrĳ willen. Maar de mensch heeft
wel verloren de vrĳe neiging van den wil tot het goede; hĳ wil nu
niet meer het goede doen; hĳ doet thans vrĳwillig, uit neiging, het
kwade: de neiging, de richting van den wil is veranderd; semper est
in nobis voluntas libera, sed non semper est bona, Aug., de gr. et
lib. arb. 15, cf. ook de Geref. bĳ Heppe, Dogm. 237, 264. De onmacht
ten goede is in dezen zin niet physisch maar ethisch van aard; zĳ is
eene onmacht van den wil. Sommigen spraken daarom liever van zedelĳke
dan van natuurlĳke onmacht, Amyraldus, Testardus, Venema bĳ Moor III
231-233, en vooral Jonathan Edwards. Edwards had n.l. in zĳne dagen
de onmacht des menschen te verdedigen tegen Whitby en Taylor, die de
erfzonde loochenden en den mensch in staat achtten om Gods wet te
onderhouden. Zĳ wierpen hem tegen, dat, indien de mensch Gods wet niet
_kon_ onderhouden, hĳ het ook niet behoefde te doen en, als hĳ het dan
niet deed, ook niet schuldig was. Om daartegen zich te verdedigen,
maakte Edwards onderscheid tusschen natuurlĳke en zedelĳke onmacht, en
zeide, dat de gevallen mensch wel de natuurlĳke, maar niet de zedelĳke
kracht had, om het goede te doen. En hĳ voegde eraan toe, dat alleen
natuurlĳke onmacht werkelĳk onmacht was, maar zedelĳke onmacht slechts
in oneigenlĳken zin zoo heeten kon. De zonde is n.l. geen physiek
gebrek in de natuur of de krachten van den wil; maar ze is een ethisch
gebrek, een gebrek aan genegenheid, liefde tot het goede, zie zĳn
Freedom of the will, Works II 1-190 passim. Nu zeide Edwards wel, dat
de mensch zichzelf die genegenheid tot het goede niet schenken en zĳn
wil niet veranderen kon; in dit opzicht stond hĳ geheel aan de zĳde
van Augustinus en Calvĳn. Maar door zĳne weigering, om dezen onwil
ten goede natuurlĳke onmacht te noemen, heeft hĳ veel misverstand
gekweekt en feitelĳk het pelagianisme bevorderd. De Gereformeerden
hebben daarom vóór en na van natuurlĳke onmacht gesproken. Dit woord
_natuurlĳk_ kan echter verschillenden zin hebben. Men kan er mede het
oog hebben op de oorspronkelĳke, door God in Adam naar zĳn beeld
geschapen menschelĳke natuur, zooals de Protestanten zeiden dat het
beeld Gods natuurlĳk was,--dan is de onmacht ten goede niet natuurlĳk.
Men kan er ook mede bedoelen de physische substantie of kracht van
eenig schepsel, en ook dan is de onmacht, wĳl alle substantie en kracht
door God geschapen is, niet natuurlĳk te noemen. De onbekwaamheid ten
goede is geen physische onmogelĳkheid, zooals het bĳv. voor een mensch
onmogelĳk is, om met zĳne hand aan de sterren te raken. Maar men kan,
sprekende van natuurlĳke onmacht, ook denken aan de eigenschappen
der gevallen menschelĳke natuur en ermede te kennen geven, dat de
onbekwaamheid ten goede nu in den gevallen toestand aan ieder mensch
„van nature” eigen is, hem van het eerste oogenblik van zĳn bestaan
af aangeboren is en niet eerst door gewoonte, opvoeding, navolging
van buiten af in hem aangebracht is. In dezen zin is de naam van
natuurlĳke onmacht volkomen juist, en die van zedelĳke onmacht voor
misverstand vatbaar. Zedelĳk onmogelĳk heet immers menigmaal datgene,
wat op grond van iemands karakter, gewoonte, opvoeding voor onmogelĳk
door hem te geschieden gehouden wordt; het is zedelĳk onmogelĳk, dat
een deugdzaam mensch in eens een dief wordt, een moeder haar kind
haat, een moordenaar een onschuldig kind worgt. Dat zedelĳk onmogelĳke
heeft desniettemin in sommige omstandigheden wel terdege plaats. Zoo
is het met de onbekwaamheid ten goede niet. Zĳ is wel ethisch van aard
en eene onmacht van den wil, maar zĳ is den mensch van nature eigen,
zĳ is hem aangeboren, zĳ is eene eigenschap van zĳn willen zelf. En
juist, omdat de wil ook thans in den gevallen toestand krachtens zĳne
natuur niet anders dan vrĳ willen kan, kan hĳ niet anders willen dan
wat hĳ wil, dan datgene waartoe hĳ van nature geneigd is, cf. Thomas,
S. c. Gent. IV 52. Calvĳn op Ef. 2:3. Ursinus en andere comm. op Heid.
Cat. vr. 5. 8. Form. Conc. I 12. Cons. Helv. § 21. 22. Turret., Theol.
El. X 4. 39. Moor III 232. Hodge, Syst. Theol. II 257-272. Shedd,
Dogm. Theol. 219-257. III 364-374. 4º. Eindelĳk moet men in het oog
houden, dat Schrift en kerk, het geheele bederf des menschen leerende,
daarbĳ den hoogsten maatstaf aanleggen, n.l. de wet Gods. De leer van
de onbekwaamheid ten goede is eene religieuse belĳdenis. Naar den
maatstaf, dien menschen gewoonlĳk gebruiken in het dagelĳksch leven
of ook in de philosophische ethiek, kan volmondig erkend, dat er veel
goeds en schoons door menschen geschiedt. De volgeling van Augustinus
kan met dezen maatstaf in de hand in de beoordeeling en waardeering
van menschelĳke deugden nog milder en ruimer zĳn dan de overtuigdste
Pelagiaan. Er is echter nog een ander, hooger ideaal voor den mensch;
er is eene Goddelĳke wet, waaraan hĳ beantwoorden moet. Deugden en
goede werken zĳn onderscheiden. Goed, waarlĳk goed, goed in het oog
van den heiligen God, is alleen datgene, wat uit het geloof, naar
Gods wet en tot Gods eere geschiedt. En aan dezen maatstaf getoetst,
wie durft dan zeggen, dat er eenig werk door menschen geschiedt, dat
volkomen rein is en geen vergeving en vernieuwing behoeft? Met Rome en
ten deele ook met de Lutherschen den mensch in tweeën te deelen en te
zeggen, dat hĳ in het bovennatuurlĳke en geestelĳke niets goeds vermag
maar in het natuurlĳke iets volkomen goeds kan doen, dat is in strĳd
met de eenheid der menschelĳke natuur, met de eenheid der zedewet, met
de leer der Schrift, dat de mensch altĳd beeld Gods moet zĳn, alwat hĳ
doet tot Gods eere moet doen en God liefhebben moet altĳd en overal met
geheel zĳn hart en verstand en kracht. Indien dit nu zoo is, indien het
wezen van den mensch daarin bestaat dat hĳ beeld en gelĳkenis Gods is,
dan kan in den mensch, gelĳk hĳ thans leeft en werkt, niets voor Gods
aangezicht bestaan. Gewogen in de weegschaal van Gods heiligdom, wordt
al zĳn doen te licht bevonden.

Men kan over dezen maatstaf verschillen, en de wet Gods, ten einde tot
gunstiger slotsom te komen, neerhalen van hare hoogte en pasklaar maken
naar der menschen gedragingen. Maar gegeven deze maatstaf, is er geen
ander oordeel mogelĳk dan dat der Schrift, dat er niemand is, die goed
doet, ook niet tot één toe. En dit oordeel der Schrift wordt bevestigd
door allerlei getuigenissen. Laten zĳ, die de Schrift niet gelooven,
luisteren naar de stemmen van de grootsten van ons geslacht. Zoodra
men bĳ zichzelf of bĳ anderen niet bĳ de woorden of daden blĳft staan
maar naar de verborgen motieven, de geheime bedoelingen onderzoek doet,
komt de zondige aard van alle menschelĳk streven aan het licht. Nos
vertus ne sont le plus souvent que des vices déguisés (Rochefoucauld).
L’homme n’est que déguisement, que mensonge et hypocrisie, et en
soi-même et à l’égard des autres (Pascal). Homo homini lupus; zonder
den staat zou de menschelĳke samenleving een bellum omnium contra
omnes zĳn (Hobbes). Volgens Kant is de mensen von Natur böse; er is
in hem een natuurlĳke Hang zum Bösen, ein radicales, angebornes Böse;
de schrikkelĳke feiten, die de geschiedenis der menschheid ons kennen
doet, bewĳzen dit genoegzaam. Ein jeder Mensch hat seinen Preis, für
den er sich weggiebt. Wat de apostel zegt, is algemeene waarheid: er is
niemand, die goed doet, er is er ook niet tot één toe, Kant, Relig. ed.
Rosenkranz 35 f. Diejenigen, welche ein servum arbitrium behaupteten
und den Menschen als einen Stock und Klotz charakterisirten....
hatten vollkommen Recht, Fichte, Syst. der Sittenlehre 1798 S. 265.
Das natürliche Herz, worin der Mensch befangen ist, ist der Feind,
der zu bekämpfen ist, Hegel, Werke XII 270. Der Mensch hat sich von
Ewigkeit in der Eigenheit und Selbstsucht ergriffen und alle, die
geboren werden, werden mit dem anhängenden finstern Princip des Bösen
geboren. Dieses ursprüngliche Böse im Menschen, das nur derjenige
in Abrede ziehen kann, der den Menschen in sich und ausser sich
nur oberflächlich kennen gelernt hat, ist in seinem Ursprung eigne
That, Schelling, Werke I 7 S. 388. Die Haupt- und Grundtriebfeder im
Menschen, wie im Thiere ist der Egoismus, d. h. der Drang zum Daseyn
und Wohlseyn. Dieser Egoismus ist im Thiere wie im Menschen mit dem
innersten Kern und Wesen desselben aufs genaueste verknüpft, ja
eigentlich identisch. Dit egoisme wordt wel door allerlei banden van
fatsoen, vrees, straf, overheid enz., beteugeld; maar als deze worden
weggenomen, springen die unersättliche Habsucht, die niederträchtige
Geldgier, die tief versteckte Falschheit, die tückische Bosheit
te voorschĳn. Kriminalgeschichten und Beschreibungen anarchischer
Zustände muss man lesen, um zu erkennen, was in moralischer Hinsicht
der Mensch eigentlich ist. Diese Tausende, die da vor unseren Augen
in friedlichen Verkehr sich durcheinander drängen, sind anzusehen als
eben so viele Tiger und Wölfe, deren Gebiss man durch einen starken
Maulkorb gesichert hat. Zelfs het geweten is meest samengesteld uit
1/5 menschenvrees, 1/5 deisidaemonie, 1/5 vooroordeel, 1/5 ĳdelheid
en 1/5 gewoonte, Schopenhauer, Die beiden Grundprobleme der Ethik,
3e Aufl. 1881 S. 186 f. Welt als Wille u. V. I⁶ 391 f. Parerga u.
Paral. II⁵ 229 f. De aanhangers der evolutie zĳn teruggekeerd tot de
leer van Mandeville, Helvetius, Diderot, d’Alembert enz., dat egoisme
de basis is der moraal en de norma van alle menschelĳk handelen;
de mensch is van de dieren afkomstig en hĳ blĳft in den grond een
dier, door egoistische instincten geleid; beschaving kan temmen maar
nooit van den mensch iets anders maken dan wat hĳ oorspronkelĳk
en naar aanleg is; wat wĳ zedelĳk leven noemen, is een toevallig
product van de omstandigheden, van het leven der menschen in eene
bepaalde maatschappĳ; onder andere omstandigheden en in eene andere
maatschappĳ zouden goed en kwaad een geheel anderen inhoud hebben,
Darwin, Afst. des menschen, hoofdst. 3-5. Büchner, Kraft u. Stoff 16e
Aufl. 478-492. In zĳn Ethisch idealisme Amst. 1875 maakt de Bussy een
groot onderscheid tusschen den moreelen mensch, wiens egoistische
natuur door de gemeenschap bedwongen is in haar willekeur maar niet
vernietigd, wiens deugden menigmaal splendida vitia zĳn, 22v., en den
zedelĳken mensch, in wien een nieuw beginsel is geplant. Het is waarlĳk
de Schrift niet alleen, die hard over den mensch oordeelt. Het zĳn
menschen, die over menschen het hardste en strengste oordeel hebben
geveld. En dan is het altĳd nog beter, in de hand des Heeren dan in die
des menschen te vallen, want zĳne barmhartigheden zĳn vele. Immers als
God ons veroordeelt, dan biedt Hĳ tegelĳk in Christus zĳne vergevende
liefde aan, maar als menschen menschen veroordeelen, stooten zĳ hen
menigmaal van zich en geven hen aan hunne verachting prĳs. Als God
ons veroordeelt, dat laat Hĳ dit oordeel ons brengen door menschen,
profeten en apostelen en dienaren, die niet hoog als heiligen zich
boven ons stellen maar met allen zich samenvatten in gemeenschappelĳke
belĳdenis van schuld; maar de wĳsgeeren en moralisten, de menschen
verachtend, vergeten daarbĳ meestal dat zĳ zelven menschen zĳn. Als
God ons veroordeelt, dan spreekt Hĳ van zonde en schuld, die wel groot
is en zwaar maar die toch weggenomen kan worden wĳl zĳ niet behoort
tot het wezen van den mensch; maar de moralisten spreken menigmaal van
egoistische, dierlĳke neigingen, die den mensch krachtens zĳn oorsprong
eigen zĳn en tot zĳn wezen behooren; zĳ slaan hem wel neer maar beuren
hem niet op; indien wĳ van huis uit dieren zĳn, waarom behooren wĳ dan
te leven als kinderen Gods?

§ 39. DE STRAF DER ZONDE.

1. De straf der zonde kan in deze paragraaf nog niet volledig behandeld
worden. De gansche, verdiende straf is door God van te voren wel op de
zonde bedreigd, maar nadat zĳ gepleegd was niet voltrokken; ook treedt
zĳ bĳ niemand in dit leven volkomen in, zelfs wordt zĳ bĳ den dood
nog niet ten volle toegepast; eerst na het oordeel ten jongsten dage
treft zĳ den schuldige in haar gansche zwaarte. In Gen. 2:7 had God
uitdrukkelĳk gezegd: _ten dage_ als gĳ daarvan eet zult gĳ zekerlĳk
sterven. Deze stellige bedreiging is echter niet volvoerd. Er is een
element tusschen beide getreden, dat deze straf gematigd en uitgesteld
heeft. Adam en Eva zĳn nog vele jaren na den val blĳven leven; Eva werd
zelfs de moeder der levenden; er is een menschelĳk geslacht uit hen
voortgekomen, dat door de aarde gedragen en gevoed wordt. De aanvangen
der geschiedenis zetten na den val, zĳ het ook in zeer gewĳzigden vorm,
zich voort. Dit alles is niet aan Gods gerechtigheid, maar, gelĳk
later duidelĳker blĳken zal, aan zĳne genade te danken. Deze treedt
aanstonds na den val in werking. Zĳ krĳgt de leiding der geschiedenis,
niet ten koste van maar in verbinding met het recht Gods. Alle gevolgen
en straffen, die na de zonde intreden, dragen dan ook aanstonds een
dubbel karakter. Zĳ zĳn niet louter gevolgen en straffen, door Gods
gerechtigheid ingesteld, maar alle zonder onderscheid onder een ander
gezichtspunt ook middelen der genade, bewĳzen van Gods lankmoedigheid
en ontferming. Er is hier niet tegen in te brengen, dat God dan in Gen.
2:7 onwaarheid zou hebben gesproken. Daar toch wordt alleen de ware,
volle straf aangekondigd, die de zonde verdient; de zonde verbreekt de
gemeenschap met God, is geestelĳke dood en verdient den dood. Dat die
straf gematigd, uitgesteld, zelfs kwĳtgescholden zou worden, was uit
den aard der zaak vóór de overtreding voor mededeeling niet vatbaar.
God maakt daarom in Gen. 2:7 alleen van de ééne, groote straf der
zonde, d. i. den dood, gewag. Daarmede houdt toch in eens alles op,
leven, vreugde, ontwikkeling, arbeid, ook de mogelĳkheid van bekeering
en vergeving, van herstel der gemeenschap met God. De zonde verdient
niet anders dan den ganschen, vollen dood. Alle andere straffen, die
na den val feitelĳk ingetreden en uitgesproken zĳn, zooals schaamte,
vrees, verberging voor God, vloek over de slang, over de aarde enz.,
zĳn wel straffen maar onderstellen toch tevens, dat God zĳne bedreiging
niet aanstonds en ten volle uitvoert, dat Hĳ nog een ander plan heeft
met menschheid en wereld en deze daarom in zĳne lankmoedigheid en
genade laat bestaan. Toch zĳn zĳ onder een bepaald gezichtspunt zeer
zeker ook straffen en behooren in zoover hier ter sprake te komen.
Gods genade spreekt er zich in uit, maar ook zĳne gerechtigheid. Straf
toch heeft, naar de algemeene gedachte der Schrift, de bedoeling, om
het recht Gods, dat door de zonde geschonden is, te herstellen. Onder
Israel had zĳ de strekking, om de door God ingestelde wetten staande te
houden en het booze uit het midden des volks weg te doen, Deut. 13:5,
17:7, 12, 22:21v., 24:7, en dan voorts, om dergelĳke overtredingen
te voorkomen en Israel in vreeze in des Heeren inzettingen te doen
wandelen, Deut. 13:11, 17:13, 19:20, 21:21. Het doel der straf was dus
tweeledig, had betrekking op het verleden en de toekomst, moest begane
overtredingen herstellen en toekomstige voorkomen. De maatstaf der
straf was niet willekeur of wraak, Lev. 19:18, Spr. 24:29, maar de aard
van het misdrĳf, Ex. 21:23-25, Lev. 24:19, 20, Deut. 19:21, zonder dat
echter het jus talionis altĳd streng, letterlĳk, beide qualitatief en
quantitatief, toegepast werd, b.v. Ex. 21:30v. Het farizeisme paste
dezen regel, die alleen voor de overheid geldt, ook in het private
leven toe, in strĳd met het O. Test. zelf, Lev. 19:18, Deut. 32:35,
Spr. 24:29. Daartegen komt Jezus op, Mt. 5:38; Hĳ verbiedt alle zucht
naar wraak, hetzĳ men deze privaat of langs publieken weg zoekt, en
beveelt lĳdzaamheid en barmhartigheid aan. Vergelding is echter wel
door heel de Schrift heen de objectieve maatstaf der straf, niet
alleen voor de aardsche overheid maar ook voor God zelven. Niet alleen
bedreigt Hĳ straf op de zonde, Gen. 2:7, Deut. 27:15v., Ps. 2:9v, 5:5,
11:5, 6, 50:21, 94:10, Am. 6:8, Jes. 10:13-23, Jer. 25:12, Mt. 21:42,
23:13, 24:15, Rom. 2:3, Joh. 8:24, Rom. 6:21, 23, Gal. 6:8, 2 Petr.
2:12, 3:7 enz., maar Hĳ bepaalt de mate der straf ook naar den aard van
het misdrĳf en vergeldt een iegelĳk naar zĳn werk, Ex. 20:5-7, Deut.
7:9, 10, 32:35, Ps. 62:13, Spr. 24:12, Jes. 35:4, Jer. 51:56, Mt.
16:27, Rom. 2:1-13, Hebr. 10:30, Op. 22:12.

2. Hiermede in overeenstemming sprak de christelĳke theologie van
eene justitia judicialis, onderscheiden in justitia remunerativa en
vindicativa, deel II 199v., en leidde daaruit af het recht en het wezen
der straf. Inderdaad is er geen ander laatste en diepste beginsel,
waaruit de straf kan worden gededuceerd, dan de gerechtigheid Gods.
Alle straf onderstelt, dat hĳ, die de straf uitspreekt en oplegt,
met gezag is bekleed over hem die de wet overtrad. Dit gezag, dit
recht kan zĳn oorsprong niet hebben in den mensch, noch in zĳne
physische natuur, want deze schept alleen het recht van den sterkste,
noch in zĳne ethische natuur, want alle menschen zĳn zondaren en
het recht tot straffen rust nooit daarin, dat iemand zedelĳk hooger
staat dan de schuldige. Alle zoogenaamde relatieve theorieën, die
er buiten de Goddelĳke gerechtigheid om voor de handhaving van het
strafrecht uitgedacht zĳn, zooals de noodweer-, de praeventieve, de
afschrikkings-, de verbeteringstheorie, zĳn onvoldoende, om het recht
van straffen te vindiceeren en zĳn ook met het wezen der straf in
strĳd; zĳ zĳn misschien momenten in, maar kunnen niet zĳn principe
van de straf; straf is altĳd in de eerste plaats poena vindicativa en
daarna eerst poena medicinalis en exemplaris. Utiliteit schept geen
recht. Al de genoemde theorieën, die het strafrecht bouwen op het
belang van den staat, de maatschappĳ, de overtreders, vallen daarom
alle in de theorie van het recht van de sterkste terug; recht wordt
ingewisseld voor macht. Als er geen zedelĳke en rechtsorde is, boven
en onafhankelĳk van den mensch, en als hare handhaving aan niemand
door eene hoogere autoriteit is opgedragen, dan moge het straffen
voor sommige personen, voor eene toevallige meerderheid nuttig zĳn
maar recht ertoe bestaat niet. Het atheisme is de ondermĳning en
vernietiging van alle recht en moraal; ni Dieu ni maître. Alleen dan
is er recht tot straffen, als er eene rechtsorde bestaat, door God
vastgesteld en in zĳn naam door de overheid ten koste zelfs van het
leven harer overtreders te handhaven, wĳl zĳ kostelĳker is dan eenig
goed en alle schepsel in waarde verre overtreft. Wel schĳnt het bĳ het
eerste hooren vreemd, dat de rechts- en daarachter de zedelĳke orde van
zoo onvergelĳkelĳke waarde is en goed en leven van den mensch tot hare
handhaving en herstelling opeischt. Maar deze zedelĳke wereldorde is
geen idee van den mensch, geen staat van zaken, door hem geproduceerd;
zĳ is ook geen zelfstandige, in zichzelve rustende macht, waarvan
niemand zeggen kan wat zĳ is; maar zĳ is de openbaring en werking der
gerechtigheid Gods in deze wereld, zĳ rust in den volmaakten, heiligen
wil van Hem die alle dingen onderhoudt en regeert; wie haar aantast
tast God zelven aan. Daarom staat zĳ hoog boven den mensch en is ze
meer waard dan alle schepselen samen; als het tot een conflict komt,
gaat de mensch erbĳ te gronde; fiat justitia, pereat mundus; wenn die
Gerechtigkeit untergeht, so hat es keinen Werth mehr, dass Menschen
auf Erden leben (Kant). Om haar te handhaven, is de straf ingesteld;
zĳ bedoelt rechtsherstel, handhaving van Gods gerechtigheid; indien zĳ
daartoe niet dient, wordt ze dwang en overmacht. Cf. Lombardus, Sent
II. dist. 36. Thomas, S. Theol. I 2 qu. 87. Stöckl, Lehrb. d. Philos.
III 53. 97. Polanus, Synt. p. 340. Hoornbeek, Theol. pract. I 412.
Moor III 329. Buddeus, Inst. theol. mor. I 612-629. Stahl, Philos. d.
Rechts⁵ II 1 S. 160 f. 2 S. 681 f. Ulrici, Gott u. d. Mensch II 391
f. Dorner, Gl. I 286 II 324. Kohler, Das Wesen der Strafe, Würzburg
1888. H. Seuffert, Was will, was wirkt, was soll die staatliche Strafe?
Bonn 1897. Caro, Problèmes de morale sociale 1887 p. 193. Dale, The
atonement, 18th ed. 1896 p. 373. Harris, God the Creator and Lord of
all, Edinb. 1897 II 442. F. C. Domela Nieuwenhuis, Het wezen der straf
I Utrecht 1867. H. L. Lindaal Jacobs, Beschouwingen over straf en
straffen, Amst. 1884. Kuyper, Ons Program 1879 bl. 738.

Straf bestaat altĳd in zeker lĳden, in berooving van eenig goed, hetzĳ
aan vermogen of vrĳheid, aan lĳf of leven; ze is een malum passionis,
quod infligitur ob malum actionis. Waarom de rechtsorde bepaald van
dengene, die haar schendt, lĳden eischt en hoe zĳ daardoor hersteld
en bevredigd wordt, is moeilĳk te zeggen. Willekeur en toeval is dit
zeker niet. Achter die rechtsorde staat de levende, waarachtige,
heilige God, die den schuldige geenszins onschuldig houdt; en bĳ Hem
rust de straf niet op een dominium absolutum in den zin van Duns
Scotus, cf. deel II 207. 216, maar op den eisch zĳner gerechtigheid.
Indien Hĳ de zonde niet strafte, zou Hĳ aan het kwade gelĳke rechten
toekennen als aan het goede en zichzelven verloochenen. Opdat God
God blĳve, is de straf der zonde noodzakelĳk. Zoodra dus de zedelĳke
of de rechtsorde aangetast is, verheft zĳ zich en roept om herstel.
Zĳ wreekt zich in de straf, zoowel in- als uitwendige, drukt den
overtreder neer en toont daarin hare onvergelĳkelĳke majesteit. God
kan niet dulden, dat de zondaar, in plaats van onder zĳne wet te staan
en haar te gehoorzamen, zich boven haar verheft en in beginsel zich
Gode gelĳk maakt. En daarom handhaaft Hĳ in de straf zĳne Goddelĳke
souvereiniteit; Hĳ drukt door het lĳden den zondaar neer op de plaats,
waar hĳ behoort te staan, en brengt hem, waar hĳ het niet vrĳwillig
aanvaarden wil, door de straf tot de gedwongen erkentenis, dat hĳ de
mindere, dat hĳ niet God maar een schepsel is. Wie niet hooren wil,
moet voelen. De straf is een machtig bewĳs, dat alleen de gerechtigheid
recht heeft van bestaan, dat God alleen goed is en groot. Ten deele
vloeit de straf uit de zonde zelve voort; zonde brengt uit haar aard
scheiding van God, en dus duisternis, onkunde, dwaling, leugen, vreeze,
onvrede, schuldbesef, berouw, ellende, slavernĳ mede; de dienst der
zonde is zoo onuitsprekelĳk hard. Maar ten deele wordt de straf ook van
buiten af door de bevoegde autoriteit aan de overtreding toegevoegd.
Zoo geschiedt het in het huisgezin, in de school, in de maatschappĳ
en den staat, en zoo is het ook bĳ de straffen, die God op de zonde
volgen laat. Velen hebben dit laatste ontkend en op dit gebied alleen
van natuurlĳke, maar in geen geval van stellige straffen willen weten,
Spinoza, Eth. V prop. 42, vele rationalisten in de vorige eeuw, cf.
bĳ Bretschneider, Syst. Entw. 391 en Dogm. I 527. Strauss, Gl. I 603.
Scholten, L. H. K. II 108v. 569v. Vrĳe Wil 236, cf. ook Schleiermacher,
Chr. Gl. § 84, Biedermann, Dogm. II 575 f. Lipsius, Dogm. §. 393.
Ritschl, Rechtf. u. Vers. I² 397 III² 326 f. Kaftan, Dogm. § 36 enz.
Op dit standpunt is er eigenlĳk geen loon en geen straf; de deugd
draagt haar loon, de ondeugd haar straf in zichzelve; een hemel of
hel bestaat er niet dan alleen in het gemoed van den mensch zelf;
die Weltgeschichte ist das Weltgericht; hoogstens bestaat er eene
subjectieve noodzakelĳkheid voor den schuldigen mensch, om zĳn lĳden op
te vatten als straf. Nu is het woord van den dichter waarachtig: Das
Leben ist der Güter grösstes nicht, Der Uebel grösstes ist die Schuld.
Puniri non est malum, sed fieri poena dignum. Culpam quam poenam plus
de ratione mali habere certum est, Thomas, S. Theol. I qu. 48 art. 6.
De schuld maakt het lĳden tot straf; als zĳ eruit weggenomen is, kan
het lĳden hetzelfde blĳven en toch geheel van karakter veranderen.
De dood is als feit voor geloovigen en ongeloovigen hetzelfde, maar
voor de laatsten is hĳ een straf, voor de eersten een doorgang tot het
eeuwige leven. Daarom mag ook uit het lĳden, dat iemand treft, niet
tot zĳne persoonlĳke zonde worden besloten, Luk. 13:4, Joh. 9:1; het
lĳden dient n.l. in Gods hand naar zĳne genade en wĳsheid niet alleen
tot straf, maar ook tot beproeving, kastĳding, opvoeding; Hĳ is zoo
machtig, dat Hĳ dengenen, die Hem liefhebben alles kan doen medewerken
ten goede, Rom. 8:28. Maar met dit alles wordt het objectief, door
God gelegd verband tusschen zonde en lĳden niet verbroken. De Schrift
levert er bĳna op iedere bladzĳde bewĳzen voor. De geschiedenis is wel
niet _het_, maar zĳ is toch _een_ wereldgericht; zĳ doet ons feiten
kennen, die zelfs den ongeloovigste tot de belĳdenis dwingen: dit
is de vinger-Gods. Het lĳden moge dikwerf niet in eene persoonlĳke
zonde zĳn oorzaak hebben, het heeft die toch wel in de zonde van
geslacht, volk of menschheid. Het eigen geweten getuigt bĳ een iegelĳk
mensch, dat er verband bestaat en bestaan moet tusschen heiligheid en
zaligheid, tusschen deugd en geluk. Kant was daarvan zoo overtuigd,
dat hĳ uit de disharmonie, die hier op aarde tusschen beide bestaat,
tot een hiernamaals besloot. Niet om het loon dient de vrome God, maar
hĳ is er evenmin onverschillig voor, gelĳk de voorstanders van een
amour desintéressé dat beweren te zĳn; Paulus zegt dat de geloovigen
de ellendigste van alle menschen zouden zĳn, indien zĳ alleen in dit
leven op Christus waren hopende. God heeft na den val tusschen ethos
en physis, tusschen zedelĳke en natuurorde, tusschen den gevallen
mensch en de verwoeste aarde een zoodanig verband gelegd, dat ze samen
dienstbaar zĳn aan de eere zĳns naams en de komst van zĳn rĳk. De
positieve straffen, die God dikwerf reeds in dit leven op de zonde
volgen laat, zĳn dan ook geen willekeur maar nemen, al doorzien wĳ het
niet, in de geschiedenis der menschelĳke zonde en schuld haar geordende
plaats in. Wie ze ontkent of er slechts een subjectief bestaan aan
toeschrĳft, loopt gevaar, ook in de zonde zelve niet veel meer te
zien dan eene inbeelding en een waan; de geschiedenis wordt hem een
wanklank, die nimmer in een hooger accoord opgelost wordt. Cf. Stapfer,
Wederl. Godg. IV 448v. Bretschneider, Dogm. I 525 f. Van Voorst, Over
de Goddelĳke straffen, Haagsch Gen. 1798. V. d. Wĳnpersse, Over de
straffende gerechtigheid, ib. 1798. Dorner, Chr. Gl. I 287 f. II 224 f.

3. De straffen, welke God in dit leven op de zonde gesteld heeft,
zĳn schuld, smet, lĳden, dood en heerschappĳ van Satan. Schuld is
de eerste en zwaarste straf. Het woord, dat met zullen samenhangt,
duidt eerst alleen aan, dat iemand ergens de bewerker van is, evenals
αἰτια, causa. Meest sluit het al de gedachte in, dat iemand de oorzaak
is van iets, dat niet behoorde te zĳn of te geschieden (het is zĳn
schuld). In dezen zin onderstelt schuld, dat wĳ verplicht waren iets te
doen of na te laten; wĳ zĳn schuldig, de gansche wet te houden, Luk.
17:10, Gal. 5:3. En indien wĳ dat dan niet gedaan hebben, staan wĳ
schuldig; wĳl wĳ de oorzaak der wetsovertreding zĳn, verkeeren wĳ in
staat van beschuldiging (αἰτιασθαι, accusare, reus), de daad wordt ons
toegerekend, wĳ moeten er ons voor verantwoorden en zĳn verplicht, om
aan de wet te voldoen; wĳ zĳn gehouden tot straf. Schuld is de van wege
wetsovertreding op iemand rustende verplichting, om aan de wet door
een evenredig straflĳden te voldoen. Zĳ bindt den zondaar terstond na
zĳne overtreding aan de wet, aan haar eisch om voldoening en straf. De
mensch meent door overtreding vrĳ te worden van de wet, maar juist het
tegendeel heeft plaats, hĳ wordt op andere wĳze veel vaster gebonden
aan haar eisch. God die niet ophouden kan God te zĳn, ook al geeft hĳ
den mensch vrĳheid om zich tegen Hem te stellen, laat den mensch nooit
los, en deze wordt nimmer los van God. Op hetzelfde oogenblik, dat hĳ
zich buiten de wet, d. i. buiten de liefde plaatst, treft zĳ hem met
haar vloek en bindt hem aan haar straf. Schuld is obligatio ad poenam
justam sustinendam, subjectio peccatoris ad poenam, Polanus, Synt. p.
338. Moor III 135. Turret., Theol., El. IX qu. 3. Mastricht, Theol. IV
2, 7. Müller, Sünde I 264. Vilmar, Moral I 195. Art. Schuld in Herzog²
en Wuttke, Ethik II 97. Scholten, Vrĳe wil 217v. Hoekstra, Vrĳheid
303v. De Roomsche theologie maakt onderscheid tusschen reatus culpae
en poenae, Lombardus, Sent. II dist. 42. Thomas, I 2 qu. 87 art. 6.
Trid. VI c. 14 can. 30 XIV de poenit., c. 8 en can. 12-15. Bellarminus,
de amiss. gr. et statu pecc. V 19. Theol. Wirceb. VII 27. Maar deze
onderscheiding verraadt kennelĳk hare bedoeling, om de satisfactorische
straffen voor de geloovigen hier op aarde en in het vagevuur te
rechtvaardigen, en is met den aard van schuld en straf in lĳnrechten
strĳd. Wel is het waar, dat de zonden der geloovigen, d. i. van hen,
die volle vergeving hebben ontvangen, _in zichzelve_ altĳd zonden en
strafwaardig blĳven; tegen de Antinomianen, die dit loochenden en
daarom het gebed om vergeving voor de geloovigen onnoodig achtten,
hebben de Gereformeerden dit steeds gehandhaafd en de distinctie
gemaakt van reatus potentialis en reatus actualis, Moor III 135. Maar
wanneer van de zonden de schuld is weggenomen, dan vervalt daarmede
vanzelf ook alle voldoening en straf, want schuld is niets anders dan
verbintenis tot straf. God is dan geen Rechter meer maar een Vader;
kastĳdt wel den zoon, dien hĳ liefheeft, 2 Sam. 12:13, 14, maar straft
hem niet; en eischt geen voldoening van hem, voor wien de gansche
gerechtigheid door Christus aangebracht is. Zoo zegt ook Augustinus
van den gedoopte: omni peccato caret, non omni malo, quod planius ita
dicitur, omni reatu omnium malorum caret, non omnibus malis, c. Jul. VI
c. 16, cf. Alting, Theol. el. nova XVII 5. Turret., Theol. El. IX qu.
3. Moor III 136. Shedd, Dogm. Theol. II 414.

Dat de zonde nu waarlĳk schuld medebrengt, staat vast door het
getuigenis Gods in de Schrift zoowel als in de conscientie. In de
Schrift zĳn zonde, schuld en straf zoo onderling samenhangende
begrippen, dat de woorden voor zonde, zooals ‎‏עָוֹן‏‎, ‎‏חַטָּאת‏‎,
ongemerkt de beteekenis van schuld verkrĳgen, Gen. 4:13, Ex. 34:7,
Lev. 24:15, Num. 9:13 enz. Het eigenlĳk woord, dat de zonde als schuld
aanduidt, is ‎‏אָשָׁם‏‎, Gen. 26:10, Lev. 4:13, 5:2, Num. 5:7 enz.,
en ὀφειλημα, Mt. 6:12, cf. 5:26, Luk. 7:41, 42, 13:4., Schultz, Altt.
Theol.⁴ 684 f. God houdt den schuldige geenszins onschuldig en spreekt
den vloek uit over al wie niet blĳft in het boek der wet, Deut.
27:26, Gal. 3:10. Vloek, ‎‏עָלָה‏‎, ‎‏מְאֵרָה‏‎, ‎‏קְלָלָה‏‎, καταρα,
ἀναθεμα, maledictum, is het tegendeel van zegen, ‎‏בְּרָכָה‏‎, εὐλογια,
benedictio, Deut. 11:26, 30:19. Gelĳk Gods zegen iemand allerlei heil
en leven toeschikt, zoo is de Goddelĳke vloek de overgave van iemand
aan het verderf, den ondergang, den dood, het oordeel, Satan. Menschen
kunnen alleen zegen en vloek toewenschen, maar Gods zegenen en vloeken
is altĳd exhibitief, het zendt wat het wenscht. Eerst rustte Gods zegen
op de schepping, Gen. 1:22, 28, 2:3, maar die zegen is in een vloek
verkeerd, Gen. 3:17. Wel is later wederom de zegen Gods over de aarde
en de menschheid uitgesproken, maar deze vloeit uit Gods genade voort.
De Heidenen kennen dan ook het begrip van den Goddelĳken zegen niet.
Des te meer weten zĳ van den Goddelĳken vloek; de klassieke oudheid
wordt beheerscht door de vrees voor de wraak van de Erinyen (Moiren,
Furiën), de godinnen van den vloek. In alle heidensche godsdiensten
overweegt de angst (δεισιδαιμονια, religio) verre het vertrouwen op de
goden; de religie gaat meer en meer in superstitie over; overal acht
men zich omgeven en beheerscht door verderfbrengende goden, die men
vergeefs door offeranden en pĳnigingen te verzoenen zoekt. Er rust
waarlĳk een vloek Gods op menschheid en wereld. Uit de liefde Gods
alleen het leven en de geschiedenis te willen verklaren, is onmogelĳk.
Er is een principe des toorns Gods in heel de schepping werkzaam,
dat slechts door den oppervlakkige kan worden ontkend. Er is geen
gemeenschap maar scheiding tusschen God en den mensch; het verbond is
verbroken; God heeft een twist met zĳn schepsel. Allen staan schuldig
en strafbaar voor zĳn aangezicht, παντων ἐνοχοι, Mt. 5:21, 22; Mk.
3:29, Jac. 2:10. De gansche wereld is ὑποδικος τῳ θεῳ, Rom. 3:19; zĳ
staat onder het gericht Gods en heeft niets te antwoorden. Art. Segen
in Herzog², ἀναθεμα bĳ Cremer. Subjectief wordt dit bevestigd door
de getuigenis Gods in de conscientie van iederen mensch. Schuld en
schuldbewustzĳn zĳn niet hetzelfde. Wie uit het schuldbewustzĳn tot
de schuld wil opklimmen, snĳdt zich den weg af, om de schuld in haar
eigenlĳke beteekenis en zwaarte te verstaan. Onwetendheid kan de zonde
tot op zekeren hoogte verontschuldigen, Luk. 23:34, Hd. 17:30, gelĳk
bewuste en opzettelĳke overtreding de zonde verzwaart, Luk. 12:47, Joh.
15:22, 9:41, maar er zĳn ook voor onszelf en anderen verborgen zonden,
Ps. 19:13; en ook onwetendheidszonden zĳn zonden, Hd. 17:27-29, Rom.
1:19-21, 28, 1 Tim. 1:13-15. Toch reflecteert de objectieve schuld zich
zwakker of sterker in het bewustzĳn van den mensch. Terstond na den
val werden aan Adam en Eva de oogen geopend en zĳ werden gewaar, dat ze
naakt waren. Hierin ligt dat zĳ ook weten en erkennen, kwaad gedaan te
hebben. Schaamte is vrees voor schande, een onaangenaam pĳnlĳk gevoel
over iets verkeerds of onbehoorlĳks. En bĳ die schaamte komt de vrees
voor God en de zucht, om zich voor Hem te verbergen. Dat is, in den
mensch is het geweten ontwaakt. Vóór den val was er in den mensch,
strikt genomen, geen geweten; er was geen klove tusschen hetgeen hĳ was
en hetgeen hĳ wist, dat hĳ moest wezen. Zĳn en zelfbewustzĳn vielen
saam. Maar door den val komt er scheiding. De mensch houdt, door Gods
genade, nog de bewustheid, dat hĳ anders behoorde te zĳn, dat hĳ in
alle deelen met Gods wet moest overeenkomen. Maar de werkelĳkheid
getuigt anders; hĳ is niet die hĳ wezen moest. En dit getuigenis
is de conscientie. Het geweten is dus niet het bewustzĳn van de
gemeenschap Gods met den mensch, gelĳk Schenkel het opvatte, art.
Gewissen in Herzog¹ en Die christl. Dogm. vom Standpunkt des Gewissens
aus 1858. Het is veeleer het tegendeel, het is juist een bewĳs, dat
de gemeenschap met God verstoord is, dat er een afstand en klove is
tusschen God en den mensch, tusschen zĳne wet en onzen toestand.
Duidelĳk komt dit uit, als het geweten beschuldigend optreedt, maar
ook waar het ontschuldigt in een gegeven geval, d. i. feitelĳk zwĳgt,
ligt er die scheiding van God aan ten grondslag, Rom. 2:14, 15. Het
geweten is het subjectief bewĳs voor ’s menschen val, de getuige van
zĳne schuld voor het aangezicht Gods. God klaagt den mensch niet alleen
aan; in het geweten veroordeelt de mensch zichzelf en kiest hĳ voor
God en zĳn vonnis tegen zichzelven partĳ. Hoe fĳner en nauwgezetter
het geweten oordeelt, hoe meer het Gods gedachte over den mensch in de
Schrift rechtvaardigt. De besten en edelsten van ons geslacht hebben
Gods waarachtigheid bevestigd en het schuldig uitgesproken over hun
eigen hoofd. Cf. over het geweten mĳne Beginselen der Psychologie 1897
bl. 111. 203.

4. Eene andere straf van de zonde is de smet. Evenals bĳ de eerste
zonde, zoo is ook bĳ de zonden in het algemeen de uitwendige
overtreding openbaring en bewĳs der inwendige. Zonde bestaat niet
alleen in de daad maar ook in de gedachte, lust, neiging enz. Op
elk van die trappen is de zonde beide schuld en smet tegelĳk. Adam
werd niet eerst schuldig toen hĳ at, maar hĳ laadde ook reeds schuld
op zich, toen hĳ begeerde naar de vrucht van den boom. Schuld en
smet zĳn altĳd de beide zĳden der zonde, ze gaan onverbrekelĳk saam;
waar de eene is, is de andere. Zonde is schuld, wĳl zĳ strĳdt met
Gods gerechtigheid; zĳ is smet, omdat zĳ tegengesteld is aan zĳne
heiligheid. Schuld verbindt ons tot straf, smet verontreinigt ons. Door
schuld wordt de objectieve relatie tot God, door smet de subjectieve
gemeenschap met God verstoord. Zonde is tegelĳk verbreking van het
werkverbond en verwoesting van het beeld Gods. Het eerste houdt in,
dat God ’s menschen bondgenoot niet meer is; Hĳ kan zich niet in gunst
en liefde keeren tot den schuldige, en de zondaar staat niet meer in
dat verbond, kan de wet niet meer liefhebben en onderhouden en dus
langs dezen weg het leven niet meer verwerven. Uit de werken der wet
kan geen vleesch meer gerechtvaardigd worden, Ps. 143:2, Rom. 3:20, 2
Cor. 3:6v., Gal. 3:2, 10. Al is het ook, dat de wet van het werkverbond
ons behalve tot herstel van het bedreven kwaad door straflĳden, ook
nog steeds tot algeheele gehoorzaamheid aan hare geboden verplichten
blĳft, Mt. 5:48, 22:37; ofschoon God zelf zĳne belofte houdt en aan
de onderhouding van de wet het leven blĳft verbinden, Lev. 18:5, Mt.
19:17, Luk. 10:28; ja, al is het werkverbond in dien zin onverbrekelĳk,
dat God in het genadeverbond den eisch tot voldoening en volstrekte
gehoorzaamheid aan de wet op Christus legt, toch is het verbroken in
dit opzicht, dat de mensch onbekwaam is om langs dezen weg het leven
in te gaan. Het paradĳs is voor hem gesloten, de boom des levens hem
ontzegd. Cf. Moor III 105-108. Marck, Hist. Parad. II c. 15. Ex. v.
h. ontw. v. Tol. X 478-480. Witsius, Oec. foed. I c. 9. Mastricht,
Theol. III 12, 22. En tegelĳk daarmede is door de zonde het beeld
Gods verwoest. Rome verstaat daaronder, dat de bovennatuurlĳke gaven
verloren en de natuurlĳke ongeschonden gebleven zĳn. De Lutherschen
leerden oorspronkelĳk, dat de mensch het beeld Gods, wĳl alleen
bestaande in de zedelĳke eigenschappen, geheel verloren had en dat
de mensch nu een stok en een blok gelĳk was. Maar de Gereformeerden
handhaafden, dat het beeld Gods in enger zin wel verloren en in ruimer
zin geheel geschonden en bedorven, maar toch niet vernietigd was, Ned.
Gel. art. 14. Het beeld Gods is geen uitwendig, mechanisch toevoegsel
aan den mensch, maar hangt organisch met zĳn wezen samen; het is
de gezondheid van den mensch. De mensch, die Gods wet overtreedt,
houdt niet op mensch te zĳn; hĳ behoudt zĳn lichaam, zĳne ziel, zĳne
vermogens, zĳne krachten, zĳn verstand, wil enz., maar zĳ staan alle
in den dienst der zonde en werken in eene verkeerde richting. Als
berooving en verstoring van het beeld Gods, is de smet der zonde aan
alle menschen, behalve Christus, van nature eigen, qualitatief is er
geen onderscheid. Maar daarom is er nog wel quantitatief verschil.
Allen zĳn wel van God afgekeerd en wandelen van nature op het pad, dat
ten verderve leidt. Maar niet allen zĳn evenver voortgeschreden op dien
verkeerden weg en niet evenver in quantitatieven zin verwĳderd van
het koninkrĳk der hemelen. Er is een eindelooze variatie en overgang
tusschen den aanvang en de hoogste ontwikkeling van het zondige leven.
Menschen, gezinnen, geslachten, familiën, klassen, standen, volken
loopen ook in de zonde verre uiteen. Er zĳn, die niet verre zĳn van het
koninkrĳk Gods; er zĳn ook, die de zonde indrinken als water, in de
ongerechtigheid overgegeven, verhard, verstokt zĳn en voor elken goeden
indruk onvatbaar. En dit quantitatieve verschil komt onder de menschen
niet eerst tot stand door hunne persoonlĳke daden en individueele
handelingen, maar is ook reeds met de ontvangenis en de geboorte
gegeven. De erfzonde, die van Adams wege ons toekomt, is wel de
algemeene onderstelling en bron van alle individueele, dadelĳke zonden,
maar de zondige daden der individuën werken ook weer op die aangeboren
zedelĳke verdorvenheid terug, versterken haar en ontwikkelen haar in
eene bepaalde richting. Evenals eene zondige daad, telkens herhaald,
bĳ ons eene zondige neiging kweekt, b.v. tot drank, zingenot, wellust;
zoo ook kunnen zondige zeden en gewoonten in gezin, familie, geslacht,
volk de aangeboren verdorvenheid versterken en naar eene bepaalde
zĳde ontwikkelen. En ook die eigenaardige wĳziging der aangeboren
verdorvenheid plant zich menigmaal over van ouders op kinderen, van het
eene op het andere geslacht. De mensch is geen individu. Das Individuum
ist eine Fiktion so gut wie das Atom, Natorp, Archiv f. syst. Philos.
III 1 S. 81. De mensch wordt uit de gemeenschap geboren en leeft van
stonde aan in een bepaalden kring, toestand en tĳd. Gezin, familie,
maatschappĳ, volk, klimaat, levenswĳze, cultuur, eeuw, enz. alles
oefent invloed op den individueelen mensch en wĳzigt zĳne aangeboren
zedelĳke verdorvenheid. De zonde is daarom wezenlĳk wel altĳd dezelfde,
maar zĳ vertoont zich bĳ verschillende personen, familiën, standen,
volken en in verschillende toestanden en tĳden telkens op eene andere
wĳze en in eene andere gedaante. Elk mensch draagt ook als zondaar een
eigen physionomie. De zonden in het Oosten dragen een ander karakter
dan die in het Westen, in de heete zone een ander dan in eene koude
luchtstreek; op het platte land een ander dan in de steden, in den
cultuurtoestand een ander dan in een staat van verwildering, in de
negentiende eeuw een ander dan in de achttiende, enz. Er zĳn gezins-,
geslachts-, familie-, volks-, maatschappelĳke zonden. De statistiek
heeft bewezen, dat er in bepaalde tĳden en toestanden en kringen ook
eene huiveringwekkende regelmaat van misdaden heerscht, b.v. van
doodslag, zelfmoord, buitenechtelĳke geboorten enz., A. von Oettingen,
Die Moralstatistik in ihrer Bedeutung für eine Socialethik, 3te Aufl.
Erlangen 1882. Wĳ staan allen op elk terrein onder den invloed van
verkeerde gewoonten, zondige voorbeelden, van den tĳdgeest en de
publieke opinie. Er is behalve de eigenlĳk gezegde erfzonde ook nog
eene Gesammtschuld en Gesammtthat der Sünde. Gelĳk de menschen, zoo
staan ook hunne zondige neigingen en daden met elkander in verband.
Indringende in den eindeloozen rĳkdom van al het geschapene, vormt ook
de zonde een rĳk, dat, van één levensprincipe bezield, in velerlei
vormen en verschĳningen zich organiseert. Cf. Schleiermacher, Chr. Gl.
§ 71. 72. Ritschl, Rechtf. u. Vers. III² 311 f. Frank, Syst. der chr.
Wahrh. I 463 f. H. Schmidt in Herzog² 15, 33 f. Dorner, Chr. Gl. II 158
f. en boven bl. 96.

5. Behalve schuld en smet is naar de H. Schrift ook het lĳden eene
straf voor de zonde. Door haar verloor de mensch niet alleen de ware
kennis, gerechtigheid en heiligheid maar ook de heerschappĳ en de
heerlĳkheid. Dat blĳkt reeds terstond na den val en wordt voorts door
heel de Schrift bevestigd. God zet vĳandschap tusschen den mensch
en de slang en ontneemt hem daarmede in beginsel de heerschappĳ,
welke oorspronkelĳk over de dierenwereld hem geschonken was, Gen.
1:26, 2:19. Voorts spreekt God over de vrouw de straf uit van
smartvolle zwangerschap en van eene desniettegenstaande haar immer
kwellende begeerte naar den man. De man zelf krĳgt zĳn deel van het
lĳden in den vloek, die over het aardrĳk wordt uitgesproken en die
hem tot moeitevollen arbeid voor het brood zĳns bescheiden deels
verplicht. Hiermede is voor de menschheid en voor heel de aarde de
lĳdensgeschiedenis geopend. En al het lĳden, dat hier op aarde de
menschen treft, een kort leven, een plotselinge gewelddadige dood,
hongersnood, pest, oorlog, nederlaag, kinderloosheid, smartelĳke
verliezen, berooving van goederen, verarming, misgewas, sterfte van het
vee enz., het heeft alles zĳne oorzaak, wel niet steeds in personeele
zonden, want er is ook een sparen der goddeloozen, Gen. 18:26v., en een
straffen ter beproeving der rechtvaardigen, Job 1, Luk. 13:21, Joh.
9:1, 11:4, 2 Cor. 12:7, maar toch in de zonde in het algemeen; zonder
zonde ware er ook geen lĳden, Lev. 26:14v., Deut. 28:15v., Ezech. 4:21,
Hos. 2:8v., Openb. 18:8, 21:4. Zelfs de redelooze schepping is door God
om ’s menschen zonde aan de ματαιοτης en φθορα onderworpen, en zucht
nu gemeenschappelĳk, als in barensnood verkeerend, de openbaring der
heerlĳkheid van Gods kinderen te gemoet, op hope van dan ook zelve
bevrĳd te worden van de dienstbaarheid der verderfenis, Rom. 8:19-22.
De Schrift is niet pessimistisch in den gangbaren zin van het woord,
maar zĳ kent en erkent het lĳden en vertolkt het in de roerendste
klachten, Gen. 47:9, Job 3, 6, 7, 9, 14 enz., Ps. 22, 38, 39, 69, 73,
74, 79, 89, 90 enz. Pred., Klaagl., Mt. 6:34, Rom. 7:24, 8:19v., 1
Cor. 15:19 enz. En dergelĳke klachten stĳgen voortdurend uit heel de
menschheid op. Godsdienstleeraars, zedemeesters, wĳsgeeren, dichters,
kunstenaars, rĳkbegaafden en misdeelden, allen spreken in denzelfden
geest. De luchthartigen en oppervlakkigen zetten er zich over heen,
maar alle ernstigen van zin hebben steeds iets van den geheimzinnigen
samenhang van leven en lĳden beseft. Ook de Grieksche oudheid maakt
daar geen uitzondering op; de grondstemming was daar niet zoo vroolĳk,
als men vroeger wel dacht, ze was veeleer bitter en droef. In smart
te leven, is het lot, dat de goden den onsterfelĳken hebben beschikt;
alleen zĳ zelven zĳn van zorgen vrĳ (Homerus). Behalve God, is niemand
gelukkig (Euripides). Geen sterfelĳke blĳft van ongeluk vrĳ, niemand
ontgaat zĳn lot; de mensch is vergankelĳk als eene schaduw, ĳdel als
een droom, zĳn geluk is schĳn; het beste is, niet geboren te zĳn, en
als men geboren is, zoo spoedig mogelĳk te sterven (Sophocles). De dood
is misschien het grootste goed (Socrates). Een plotselinge dood is
het grootste geluk, een kort leven de grootste weldaad, het verlangen
naar den dood de diepste wensch (Plinius), cf. Pfanner, Theol. gent.
c. 17 de morte. Nägelsbach, Homer. Theol. 310 f. Paulsen, Ethik I 80
f. Weiss, Apol. d. Christ. I³ 475-501 II³ 464-517. Het optimisme der
vorige eeuw sloeg reeds bĳ Voltaire, Candide 1759 in pessimisme om, en
Hegels rationalisme maakte plaats voor de wĳsbegeerte van Schelling,
welke niet de rede maar den wil tot principe der wereld verhief, deel
II 204. De rede moge verklaren kunnen, wat en hoe de dingen zĳn; _dat_
ze zĳn, is alleen af te leiden uit een wil; en deze existentie der
dingen is het eigenlĳk positieve, is de irrationale Rest, die ten
slotte op den bodem van al het bestaande overblĳft. Nach der ewigen
That der Selbstoffenbarung ist nämlich in der Welt, wie wir sie jetzt
erblicken, alles Regel, Ordnung und Form; aber immer liegt noch im
Grunde das Regellose, als könnte es einmal wieder durchbrechen, und
nirgends scheint es, als wären Ordnung und Form das Ursprüngliche,
sondern als wäre ein anfänglich Regelloses zur Ordnung gebracht worden.
Dieses is an den Dingen die unergreifliche Basis der Realität, der nie
aufgehende Rest, das, was zich mit der grössten Anstrengung nicht in
Verstand auflösen lässt, sondern ewig im Grunde bleibt..... Ohne diess
vorausgehende Dunkel giebt es keine Realität der Creatur; Finsternis
ist ihr notwendiges Erbtheil..... Alle Geburt ist Geburt aus Dunkel
ans Licht, Werke I 7 S. 359 f. Om deze reden had Schelling ook een
geheel anderen blik op leven en wereld dan Hegel; voor dezen was alles
redelĳk, maar Schelling zag aan alles het irrationeele, het regellooze,
de duisternis, het chaotische ten grondslag liggen en erkende den
lĳdensweg van het wereldproces. Es ist vergebliches Bemühen, aus
friedlicher Ineinsbildung verschiedener Kräfte die Mannichfaltigkeit in
der Natur zu erklären. Alles was wird, kann nur im Unmuth werden, und
wie Angst die Grundempfindung jedes lebenden Geschöpfs, so ist alles
was lebt, nur im heftigen Streit empfangen und geboren. Wer möchte
glauben, dass die Natur so vielerlei wunderliche Produkte in dieser
schrecklichen äussern Verwirrung und chaotischen innern Mischung.....
anders als im heftigsten Widerwillen der Kräfte habe erschaffen können?
Sind nicht die meisten Produkte der unorganischen Natur offenbar Kinder
der Angst, des Schreckens, ja der Verzweiflung? Werke I 8 S. 322, cf.
328. 335 II 1 S. 582. Zelfs is er in God ein Quell der Traurigkeit,
die aber nie zur Wirklichkeit kommt, sondern nur zur ewigen Freude der
Ueberwindung dient. Daher der Schleier der Schwermuth, der über die
ganze Natur ausgebreitet ist, die tiefe unzerstörliche Melancholie
alles Lebens; Freude muss Leid haben, Leid in Freude erklärt werden,
I 7 S. 399. De tegenwoordige wereld, in welke wĳ leven, is slechts
als eene aussergöttliche te begrĳpen. Van haar is de mensch door
zĳn val de oorzaak, II 3 S. 352 f., diese aussergöttliche Welt ist
die Welt des göttlichen Unwillens, alle Menschen, Juden und Heiden,
sind τεκνα φυσει ὀργης, von Natur Kinder des göttlichen Unwillens,
ib. 372 enz., cf. v. Hartmann, Ges. Stud. u. Aufs. 1876 S. 683 f. Al
deze gedachten keeren in systematischen samenhang bĳ de wĳsgeeren
Schopenhauer en von Hartmann, in dichterlĳken vorm bĳ Rückert, Lenau,
Byron, Shelley, George Sand, Alfred de Musset, Leopardi en bovenal ook
in de nieuwere fin-de-siècle litteratuur terug; het Buddhisme, dat in
den wil om te leven, in het zĳn zelf, de oorzaak van alle lĳden ziet,
wordt als de hoogste wĳsheid geëerd. Leven is lĳden, het slingert heen
en weer tusschen smart en verveling, het is de moeite van het leven
niet waard. De wereld met hare hospitalen, lazareths, chirurgische
martelingen, gevangenissen, folterkamers, slavenstallen, slagvelden,
gerechtshoven, woningen van ellende enz., biedt eene geschikte stof
voor de beschrĳving der hel en is zelve een hel, waarin de eene mensch
een duivel voor den ander is. Indien zĳ een weinig slechter ware, zou
zĳ van ellende niet kunnen bestaan. Alwat bestaat is daarom waard, dat
het te gronde gaat, Schopenhauer, Die Welt u.s.w. I⁶ 366 f. II 657
f. Parerga II⁵ 303 f. v. Hartmann, Philos. d. Unb. II 273-390 enz.,
en verdere litt. over het pessimisme bĳ Ueberweg-Heinze, Gesch. d.
Philos.⁸ 1897 S. 183 f. 481. Over oorsprong en doel van het lĳden zĳn
de beschouwingen vele geweest. De philosophie is er bĳna altĳd op uit,
om de schuld ervan, evenals van de zonde, rechtstreeks of zĳdelings
te werpen op God. Het lĳden wordt dan afgeleid uit een zelfstandig,
boos principe (Parzisme, Manicheisme), uit een oorspronkelĳk boos
wezen (Daub), uit eene donkere natuur in God (Böhme, Schelling), uit
den blinden, alogischen wil om te zĳn (Buddhisme, Schopenhauer, von
Hartmann), uit de zelfobjectiveering en Entäusserung Gods (Hegel),
uit de materie (Plato, Aristoteles, Philo), uit natuurnoodwendigheid
(Weisse, Rothe), uit de eindigheid van het schepsel (Leibniz), uit den
ontwikkelingstoestand der wereld (Ulrici), uit het zondig bewustzĳn
des menschen, dat de op zichzelf noodzakelĳke onvolkomenheden der
wereld als Uebel opvat (Schleiermacher, Lipsius, Ritschl) enz. Dat
echter het lĳden niet in dien zin aan God is toe te schrĳven, dat het
met de schepping zelve gegeven was, staat vast op grond van de leer
der H. Schrift, van de getuigenis onzer conscientie, en het wezen
der religie, dat heiligheid en zaligheid ten nauwste verbindt. Toch
schĳnt een bestaan en ontwikkeling van wereld en menschheid zonder
lĳden eene onmogelĳke gedachte te zĳn. Van eene geschiedenis zonder
zonde en ellende kunnen wĳ ons geene voorstelling vormen; zoodra wĳ
deze wegdenken, blĳft er in het ledige raam van den tĳd en de ruimte
geene gebeurtenis meer over. Aan het physisch organisme schĳnt smart
en dood van nature, noodwendig eigen te zĳn; de impassibilitas is
eene eigenschap, die in een zinnelĳk schepsel niet te denken valt.
Van menschen geldt dit reeds, veel meer nog van planten en dieren;
de nieuwere natuurwetenschap heeft ons overal in de organische en
anorganische natuur een struggle for life doen aanschouwen, waarin alle
schepselen vĳandig staan tegenover elkaar en het op elkanders dood
hebben toegelegd.

En toch, hoe natuurlĳk smart en lĳden ook schĳnen, tegen de voorgaande
beschouwing is met grond het volgende in te brengen: 1º. Indien wĳ uit
wereld en menschheid eens verwĳderen konden alle lĳden, dat zonder
eenigen twĳfel direct of indirect door de zonde is veroorzaakt, dan zou
in eens verreweg het meeste en zwaarste lĳden verdwenen en het probleem
des lĳdens tot zeer kleine afmetingen teruggebracht zĳn. Niemand kan
ontkennen, dat er tusschen zonde en ellende een allernauwst verband
bestaat; vele zonden slepen naar aller oordeel allerlei schrikkelĳke
gevolgen na zich, niet alleen geestelĳk, zooals vrees, spĳt, schaamte,
schande, berouw enz., maar ook stoffelĳk, zooals ziekte, ellende,
pĳn, armoede, verwildering enz. En niet alleen is dit het geval bĳ
vleeschelĳke zonden, zooals zingenot, dronkenschap, wellust enz., maar
ook bĳ zulke zonden die een meer geestelĳk karakter dragen, zooals
afgoderĳ, bĳgeloof, ongeloof, leugen, hebzucht, ĳdelheid, hoogmoed,
haat, nĳd, drift enz. Zĳ werken alle in meerder of minder mate ook
op het lichaam in en brengen er verwoestingen aan. Een stroom van
geestelĳke en lichamelĳke ellende in de individueele personen, in
gezinnen, familiën, geslachten, volken, in staat, kerk, maatschappĳ,
wetenschap, kunst neemt in de zonde zĳn oorsprong. Neem deze weg, en
er blĳft volgens aller instemming bĳna geen lĳden meer over. Die Welt
ist vollkommen überall, wo der Mensch nicht hinkommt mit seiner Qual
(Schiller). Die Hauptquelle der ernstlichsten Uebel, die den Menschen
treffen, ist der Mensch selbst, homo homini lupus, Schopenhauer, Die
Welt II⁶ 663. 2º. Toch, hoeveel waarheid er ook ligge in Schillers
woord, heelemaal waar is het niet. Al denken wĳ het lĳden weg, dat
naar aller oordeel rechtstreeks of zĳdelings in de zonde zĳne oorzaak
heeft, de wereld zou er toch niet in eens volmaakt door worden. Er
zouden nog overblĳven al die rampen, welke den mensch van buiten af
overkomen en niet voor ieders bewustzĳn in verband met de zonde staan,
zooals aardbeving, storm, onweder, watersnood, hongersnood, pest,
spoorwegongeluk enz. Ook hier is er wel naar de getuigenis der Schrift
verband met de zonde, maar het is toch anders dan bĳ het bovengenoemde
lĳden. Farizeën en Motazelieten zochten ook daarvan de verklaring
in persoonlĳke zonden, maar Jezus oordeelde anders, Luk. 13:4, Joh.
9:1. Niet in persoonlĳke zonden, maar in de zonde der menschheid
heeft de disharmonie en vĳandschap der natuur hare oorzaak. God heeft
om de zonde des menschen de aarde met den vloek getroffen en al het
schepsel der ĳdelheid en verderfenis onderworpen. De gevallen mensch
hoort niet meer thuis in een paradĳs; met zĳn toestand komt de aarde
overeen, die tusschen hemel en hel instaat. De mensch heeft met de
kennis en gerechtigheid ook de heerschappĳ en heerlĳkheid verloren;
de krachten en elementen der natuur staan menigmaal vĳandig tegen
hem over; hĳ kan ze nu niet anders aan zich onderwerpen dan door
moeitevollen, inspannenden arbeid. In haar geheel is de menschheid
geen betere plaats dan deze aarde waardig; en voor haar ontwikkeling,
opvoeding, behoudenis is er ook geen betere mogelĳk. Van bĳzondere
rampen kunnen wĳ bĳna nooit de bedoeling aangeven, waarmee God ze
zond, al zĳn ze zeker nooit volstrekt sprakeloos voor dengene, dien
ze treffen. Maar des te vermeteler is het, met Schopenhauer en von
Hartmann de schaal in de hand te nemen, daarin het lief en het leed
der gansche wereld tegen elkander af te wegen, om dan het oordeel
op te maken, dat de straf de vreugde zeer verre overtreft. Want elk
schepsel en ieder mensch, ook de volleerdste pessimist, geeft feitelĳk
aan het smartvolle zĳn boven het smartlooze niet-zĳn de voorkeur en
tracht in zĳn bestaan te volharden. En de menschheid in haar geheel
heeft in de worsteling met de natuur een prikkel voor haar energie,
een materiaal voor haar arbeid, een spoorslag voor hare ontwikkeling
gevonden. De vloek over de aarde is haar door Gods genade in een zegen
verkeerd. 3º. Dat de gansche natuur deelt in den val van den mensch,
staat niet alleen vast op grond van de Schrift, maar vloeit uit de
centrale plaats, welke de mensch in de schepping inneemt, als vanzelve
voort, en is ook met het oog op de hedendaagsche natuurwetenschap
meer dan waarschĳnlĳk. Er is over den toestand der wereld vóór den
val en over hare verandering door en na den val soms zeer wonderlĳk
geredeneerd, deel II 548. 549, maar de Gereformeerden hebben hier
over het algemeen eene wĳze soberheid betracht, ib. 559. 560, en den
gulden regel gevolgd, dat wel de forma der dingen door de zonde is
veranderd maar de materia dezelfde is gebleven. De zonde is immers
geen substantie en kan de substantie der dingen, die alleen God tot
auteur heeft, noch vermeerderen noch verminderen. Gelĳk de mensch na
den val wezenlĳk mensch is gebleven, zoo is het met de gansche natuur.
Er zĳn geen nieuwe species in planten- of dierenrĳk bĳgekomen; doornen
en distelen zĳn niet door een woord Gods nieuw geschapen gelĳk het
gras en het kruid en het geboomte op den derden dag, Gen. 1:11; en
kruipend en wild gedierte bestond er ook reeds vóór den val, Gen.
1:24. Maar gelĳk bĳ den mensch dezelfde vermogens en krachten, door de
zonde bedorven, in eene andere richting gingen werken, zoo is het ook
met de gansche schepping, nadat ze door God met den vloek getroffen
werd. Overgelaten aan zichzelve, geëmancipeerd van de heerschappĳ en
de verzorging van den mensch, beladen met Gods vloek, is de natuur
allengs verwilderd en verbasterd en heeft doornen en distelen, allerlei
ongedierte en verscheurende beesten voortgebracht. De mogelĳkheid van
zulk eene verbastering wordt door de nieuwere natuurwetenschap boven
alle bedenking verheven. De palaeontologie levert slechts zeer weinig
fossilen van verscheurende dieren; de groote dieren van den oudsten
tĳd, rhinoceros, mammuth, mastodon waren allen plantenetend. Van de
zoogenaamde sauriërs, die men voor hagedissen houdt, is het onzeker;
maar zelfs de walvisschen leven ten deele van planten. Insecten zĳn
alle plantenetend; alleen zĳn er sommige, die in onontwikkelden
toestand, zooals rupsen, larven, sluipwespen (ichneumon) zich voeden
met de bestanddeelen van animale wezens, maar kevers, mieren, bĳen,
vlinders enz., leven alle van plantaardig voedsel. Onder de vogels
zĳn er wel vele, die dierlĳk voedsel gebruiken, maar zĳ kunnen toch
ook van planten leven. Tot de verscheurende dieren behooren de drie
genera van felis (leeuw, tĳger, kat, panther, luipaard enz.), canis
(hond, wolf, vos) en ursus (beer enz). Maar van al deze dieren is het
minstens twĳfelachtig, of het vleescheten tot hunne natuur behoort.
Darwin heeft in zĳn ook in dit opzicht voor theologen zeer leerzame
werk, Het varieeren der huisdieren en cultuurplanten, vert. door Dr. H.
Hartogh Heys van Zouteveen, Arnh. Nĳm. Cohen, bewezen, dat dieren zich
aan veranderde voeding kunnen gewennen en haalt daarvoor verschillende
voorbeelden aan, II 344v. En evenzoo kunnen door verwildering takken
in dorens, en door cultivatie dorens in takken veranderen, II 361. De
natuur is nu in veel opzichten eene antithese geworden van den mensch,
2 Kon. 17:25, Job 5:22, 23, Hos. 2:20, Jes. 11:6v. 7:23, 65:20v.,
Ezech. 14:15, 21, Op. 21, Sir. 39:32v.; planten en dieren zĳn geworden
tot levende beelden van menschelĳke zondige neigingen en hartstochten;
dierenvrees en dierenvereering bewĳzen de abnormale verhouding van den
mensch tot de wereld rondom hem heen. Maar de nu en dan bĳ menschen nog
voorkomende wondere macht over de dieren; de vele veranderingen, die
blĳkens de palaeontologie in planten- en dierenrĳk zĳn ingetreden; de
domesticatie en de langzame variabiliteit bĳ planten en dieren leveren
bewĳzen te over, dat een toestand, als Jesaja in hoofdst 11 en 65 ons
teekent, volstrekt niet tot de onmogelĳkheden behoort. Er is niets
ongerĳmds in de gedachte, dat, evenals bĳ den mensch, zoo ook bĳ de
natuur tengevolge van het oordeel Gods eene belangrĳke verandering is
ingetreden. In elk geval is de Schrift heel wat rationeeler dan wat
soms onder den naam van wetenschap aan de markt wordt gebracht; volgens
Lindenschmitt waren de menschen vroeger verscheurende dieren geweest,
die zich tegenover elkander door in het water gebouwde paalwoningen
moesten beschermen, maar de roofdieren waren toen hoogst onschuldige
schepsels geweest, bĳ Weiss, Apol. II³ 497. 4º. Daarbĳ vergete men
eindelĳk niet, dat, theologisch gesproken, de schepping zelve in
zekeren zin infralapsarisch was, Delitzsch, Genesis 1887 S. 67. De val
is voor God geen verrassing en geen teleurstelling geweest. Hĳ zag hem
vooruit, had hem opgenomen in zĳn raad en rekende er reeds mede bĳ de
schepping. Deze heeft daarom zoo plaats gehad, dat de gansche wereld,
ingeval de mensch als haar hoofd viel, zoo worden kon als zĳ thans
is. De toestand van den mensch en van heel de aarde was vóór den val
een voorloopige, die zoo niet blĳven kon. Hĳ was van dien aard, dat
hĳ opgevoerd kon worden tot hooger heerlĳkheid maar ook, in geval van
’s menschen overtreding, aan ĳdelheid en verderfenis kon onderworpen
worden. Door de zonde en den vloek Gods kwam overal van onder en van
achter de harmonie het regellooze, het chaotische, het daemonische te
voorschĳn, dat ons verwart en beangst. Er is over de gansche schepping
een Schleier der Schwermuth uitgebreid. Πασα ἡ κτισις συνστεναζει και
συνωδινει. Cf. Naville, Le problème du mal, Genève 1868. Delitzsch,
Syst. d. chr. Apol. 1869 S. 141 f. Ebrard, Apolog. I 275 f. Pressensé,
Le problème de la douleur, Etudes évang. 1867 p. 1-168. Keppler, Das
Problem des Leidens in der Moral, Freiburg Herder 1895. Sterling
Berry, Das Problem menschl. Leidens im Lichte des Christ. Aus d. Engl.
Heilbronn 1895. Holliday, The effect of the fall of man on nature,
Presb. and. Ref. Rev. Oct. 1896 p. 611-621. Paul Cadène, Le pessimisme
légitime, Montauban 1894. James Orr, Christian view 217. 495. Harnisch,
Das Leiden beurteilt vom theist. Standpunkt, Halle 1881. Kübel, in
Herzog² 15, 702 f. Lamers, Het probleem des lĳdens, Theol. Stud 1896.
Illingworth, The problem of pain, 3d essay in Lux Mundi ed. by Ch.
Gore, 13 ed. 1892 p. 82-92. Henry Hayman, Why we suffer and other
essays, London 1890 p. 1-109.

6. Dit lĳden voleindt zich in die andere straf op de zonde, welke de
dood heet. Velen zĳn van meening, dat de Schrift, behalve op enkele
plaatsen, den dood niet beschouwt als gevolg en straf der zonde. Wel
is in Gen. 2:17 de plotselinge, terstond intredende dood als straf op
de zonde bedreigd, en deze wordt ook altĳd als eene ramp en eene straf
beschouwd. Maar de dood op zichzelf is veelmeer natuurlĳk en is met het
stoffelĳk organisme van den mensch vanzelf gegeven, Gen. 3:19, 18:27,
Job 4:19, Ps. 89:48v., 90:3, 103:14v., 146:4, Pred. 3:20, 12:7. Zoo
oordeelden vroeger reeds de Pelagianen, Socinianen, Rationalisten en
oordeelen thans nog vele theologen, zooals Schleiermacher, Chr. Gl.
§ 59 Zusatz. Lipsius, Dogm. § 414. Ritschl, Rechtf. u. Vers. III 308
f. Smend, Altt. Rel. 504. Marti, Gesch. d. israel. Rel. 193. Clemen,
Die chr. Lehre v. d. Sünde I 233 f. Matthes, Theol. Tĳdschr. 1890
bl. 239-254 enz. Er ligt in deze voorstelling eenige waarheid. In
Gen. 2:17 is inderdaad niet de dood in het algemeen, maar bepaald de
terstond na de overtreding intredende dood op de zonde bedreigd. Gen.
3:19 verhaalt daarom ook niet de volle uitvoering der bedreigde straf;
maar wĳzigt deze en stelt haar uit. Dientengevolge ziet het O. T. in
den plotselingen, in den bloei der jaren intredenden dood juist eene
straf voor de zonde, Gen. 6:3, Num. 16:29, 27:3, Ps. 90:7-10, gelĳk
ook de doodstraf zoo opgevat wordt. Deze beschouwing hangt samen met
de toenmalige oeconomie des verbonds en met de paedagogie van het volk
Israels. God verbond aan de onderhouding zĳner geboden in de dagen des
O. T. een lang en gelukkig leven en stelde op de overtreding allerlei
straffen aan deze zĳde des grafs. Zoo was het oog van de rechtvaardigen
vooral op de lotsbedeeling van dit leven gericht en binnen den kring
van het aardsche bestaan beperkt; slechts zelden drong het door tot
de overzĳde des grafs. Het onderscheid tusschen rechtvaardigen en
goddeloozen lag daarom niet allereerst in den dood als zoodanig, want
deze was voor allen gelĳk, maar in de verschillende bedeeling van het
lot, dat aan den dood voorafging. En als die bedeeling ook dikwerf zoo
weinig verschilde, dan werd het onderscheid tusschen de rechtvaardigen
en de goddeloozen gezocht in de onderscheidene bedoeling, die het
lĳden voor de eersten en de laatsten had, Deut. 8:2v., Hos. 2:5v. Jes.
1:25v., Jer. 5:3, 9:7, 31:18, Klaagl. 3:27v., Ps. 119:67, 71, 75,
Spr. 3:11v., Job 1 enz. De gerechtigheid Gods, die de zonden bezoekt,
wordt voor het vrome Israel ook wederom principe van verlossing en
heil, deel II 197v. Maar hieruit volgt nog geenszins, dat de dood zelf
natuurlĳk en noodzakelĳk werd geacht. Immers sluit de beschouwing,
dat de dood gevolg is van het stoffelĳk organisme des menschen,
geenszins uit, dat die dood straf is der zonde. Alleen daarom kan
voor den mensch de straf der zonde in den dood bestaan, wĳl hĳ stof
is en uit de aarde genomen. Paulus leert evenzoo, dat Adam aardsch is
uit de aarde en dat desniettemin de dood door de zonde in de wereld
is gekomen. En alle Christenen spreken op dezelfde wĳze; de mensch
is stof, vleesch, vergankelĳk, en toch is zĳn dood gevolg der zonde.
Voorts is er geen volk, dat de schrikkelĳkheid en de onnatuurlĳkheid
des doods dieper heeft gevoeld dan Israel; de mensch is stof en moet
tot stof wederkeeren, maar natuurlĳk is dit niet, de zonde heeft de
levenskracht der menschen allengs verzwakt, Henoch en Elia zĳn den
dood ontkomen, het is in strĳd met de innerlĳke natuur van den mensch,
Job 14:1-12, rechtvaardigheid en leven zĳn innig verbonden, Lev. 18:5,
Deut. 4:1, 30:15, Jer. 21:8, Hab. 2:4, Ezech. 33:16, Ps. 36:10, Spr.
3:2, 18, 4:4, 13, 22, 8:35 enz., in de vergankelĳkheid des levens wordt
een gericht Gods openbaar, Ps. 90:7-12, cf. Krabbe, Die Lehre v. d.
Sünde u. v. Tode 1836. Schultz, Altt. Theol. 690 f. Oehler, Theol. d.
A. T. § 77. In de apocriefe en joodsche litteratuur, Sir. 25:26, 39:29,
40:9, Henoch 69:11, Wĳsh. 1:12v., 2:24, 4 Ezr. 3:7, Apoc. Bar. 23:4,
Weber, System 238 f., en in het N. T., Joh. 8:44, Rom. 1:32, 5:12,
6:23, 1 Cor. 15:22, 55, 56, Hebr. 2:14, 1 Petr. 4:6, Jak. 1:15, 5:20,
Op. 20:14, 21:4 enz., wordt dan duidelĳk uitgesproken, dat de dood
bezoldiging der zonde is. Allerminst bestaat er dus voor hen, die het
N. T. steeds verheffen ten koste van het O. T., reden, om den samenhang
van zonde en dood te loochenen. Toch geschiedt dit menigmaal op grond
van getuigenissen der historie en uitspraken der natuurwetenschap.
Er zĳn n.l. velen, die alle vreeze des doods schĳnen overwonnen te
hebben en zeer kalm ontslapen; anderen maken door zelfmoord zelfs een
einde aan het leven; Rousseau beweerde, dat de natuurmenschen allen in
vrede en zonder vreeze sterven; Lessing meende, dat de ouden den dood
hielden voor een broeder van den slaap en er niets schrikwekkends
in zagen; de romantiek dweepte menigmaal op sentimenteele wĳze met
den dood. En toch, al hebben enkelen in stoische apathie het zoover
gebracht, dat zĳ den dood als een lot met kalmte tegemoet zien, vreeze
des doods is al het levende aangeboren. Wĳ gelooven in den grond niet,
dat wĳ sterven moeten. De dood speelt in het menschelĳk leven zulk
eene groote rol, dat de philosophie terecht eene μελετη θανατου kan
heeten, Schopenhauer, Die Welt I 324 f. II 528 f. De dood is voor den
mensch altĳd de laatste en grootste vĳand geweest; allen erkennen in
hem ten slotte eene onnatuurlĳke macht en ontvluchten hem zoo lang
mogelĳk. Wel heeft de natuurwetenschap menigmaal den dood natuurlĳk en
noodzakelĳk genoemd; Lauvergne zeide b. v., la mort de l’homme est une
conséquence logique et naturelle de son être. Tout prend fin, dura lex
sed lex, bĳ Delitzsch, Apol. 132, cf. ook H. Wagner, De dood toegelicht
van het standpunt der natuurwet, Utrecht 1856. Maar zoo sprekende,
heeft de wetenschap meer beweerd, dan zĳ verantwoorden kon. De dood is
een mysterie in vollen zin. Volgens de natuurwetenschap zĳn stof en
kracht, en volgens Weismann en anderen zĳn ook de ééncellige protozoën
onsterfelĳk. Waarom is dan sterfelĳk het physisch organisme, dat uit
zulke stoffen en krachten en cellen samengesteld is? Dat organisme
wordt bovendien volgens de wetenschap bĳ een mensch alle zeven jaren
vernieuwd; het wordt van dag tot dag gevoed en versterkt; waarom kan
dit proces niet doorgaan en houdt het na enkele tientallen van jaren
reeds op? Men spreke niet van ouderdom en verval van krachten, want
dit zĳn namen, die de verschĳnselen wel aanduiden maar niet verklaren,
en zelve juist verklaring van noode hebben. Weshalb die Zellen
sich abnutzen und dahinsiechen, weshalb sie im Alter Veränderungen
unterliegen, von denen sie in der Jugend bewahrt bleiben, das ist uns
bis jetzt noch verborgen, H. de Varigny, Wie stirbt man? Was ist der
Tod? Uebers. von S. Wiarda, Minden z. j. 52. Vele planten en dieren
voorts overtreffen den levensduur des menschen tot soms met honderden
jaren toe; waarom is de levenskracht bĳ den mensch zoo spoedig uitgeput
en brengt hĳ het hoogstens tot zeventig of tachtig jaren, als hĳ zeer
sterk is? Daarbĳ komt nog, dat de dood door verval van krachten zoo
goed als nooit voorkomt, noch bĳ menschen, noch bĳ planten en dieren.
Bĳna altĳd treedt de dood in tengevolge van een ziekte, een ramp, een
ongeval enz.; zelfs als eene enkele maal een mensch zoogenaamd aan
verval van krachten sterft, draagt de dood toch nog een pathologisch
karakter en wordt hĳ door eene of andere storing van bepaalde cellen
in het lichaam veroorzaakt. Wat is dan de reden, dat de dood bĳna
alle menschen wegneemt vóór den tĳd en dikwerf zelfs in de kracht der
jaren, in den bloei der jeugd, in de eerste uren van hun bestaan? De
wetenschap kent de oorzaak niet, welke den dood tot eene noodwendigheid
maakt, de Varigny 18. Dat de mensch sterft, zegt daarom Prof. Pruys van
der Hoeven in zĳne Studie der Christ. Anthropologie, is een raadsel,
dat zich alleen verklaren laat door de ontaarding zĳner natuur, bĳ
Delitzsch, Apol. 126. Le mystère de la mort reste aussi intact que
celui de la vie, Delage, La structure du protoplasme etc. 1895 p.
354. 771, en cf. voorts Sabatier, Le problème de la mort, 2 ed. 1896.
Bourdeau, Le problème de la mort, ses solutions imaginaires et la
science positive, 2 ed. Paris 1896. Newman Smyth, The place of death in
evolution, London Unwin 1897.

7. De laatste, hier te bespreken straf der zonde bestaat daarin, dat
de wereld in ethischen zin in de macht van Satan en zĳne engelen
gekomen is. Sedert Satan den mensch verleid en ten val heeft gebracht,
Joh. 8:44, 2 Cor. 11:3, 1 Tim. 2:14, Op. 12:9, 14, 15, 20:2, 10, is
de wereld in zĳne macht en ligt in den booze, 1 Joh. 5:19, hĳ is de
overste der wereld en de god dezer eeuw, Joh. 12:31, 16:11, 2 Cor.
4:4. Al is het ook, dat de duivelen na hun val in de hel geworpen zĳn,
om tot het oordeel bewaard te worden, 2 Petr. 2:4, Jud. 6; zĳ zĳn
toch nog niet door dat oordeel getroffen, Mt. 8:29, Luk. 8:31, Jak.
2:19. Zĳ komen nog in de vergadering der engelen, Job 1, Luk. 10:18,
Op. 12:7, houden zich op in de lucht, Ef. 2:2, 6:12, zwerven rond,
wonen en werken op deze aarde, en hebben hier groote macht. Vooral
de Heidenwereld is het gebied hunner werkzaamheid, Hd. 16:16, 26:18,
Ef. 2:2, 6:12, Col. 1:13, 1 Cor. 10:20, 8:5, Op. 9:20; maar toen
Christus op aarde kwam, hebben zĳ ook binnen de grenzen van het volk
Gods den strĳd tegen Hem aangebonden. Satan heerschte en werkte in de
Christus vĳandige Joden, Joh. 8:44v., verzocht Jezus, Mt. 4:1-11,
zond onreine geesten, voer in Judas, Luk. 22:3, Joh. 6:70, 13:2, 27
enz.; het was toen zĳne ure, Luk. 22:53, Joh. 14:30. Maar Christus was
de sterkere, Luk. 11:22, streed tegen hem heel zĳn leven, Luk. 4:13,
overwon hem en wierp hem buiten, Luk. 10:18, Joh. 14:30, 12:31, 16:11,
Col. 2:15, Hebr. 2:14, Joh. 3:8, en onttrekt in beginsel het gebied
der gemeente aan zĳne heerschappĳ, Hd. 26:18, Col. 1:13, 1 Joh. 2:13,
4:4, Op. 12:11. Toch werkt hĳ nog altĳd van buiten af in de gemeente
in; hĳ zwerft rond over de aarde, Job 1, verzoekt de geloovigen en
werkt hun tegen, Luk. 22:31, 1 Cor. 12:7, 1 Thess. 2:18, tracht hen te
verleiden en ten val te brengen, 1 Cor. 7:5, 2 Cor. 2:10, 11:3, 13-15,
1 Petr. 5:8, 1 Thess. 3:5, Op. 12:10, zoodat de gemeente geroepen is
voortdurend tegen hem te strĳden, Mt. 6:13, Ef. 6:12v., Rom. 16:20, 1
Petr. 5:9, Jak. 4:7, Op. 12:11. Eens aan het einde der dagen verheft hĳ
zich nog eenmaal in al zĳne kracht, Mt. 24, Mk. 13, Luk. 21, 2 Thess.
2:1-12, Op. 12v.; maar dan zal hĳ ook door Christus overwonnen en met
al zĳne engelen in den poel des vuurs geworpen worden, 2 Thess. 2:8, 1
Cor. 15:24, Op. 20:10, cf. Litt. boven bl. 91.

Het geloof aan booze geesten komt bĳ alle volken en in alle
godsdiensten voor. Soms heeft de vrees voor de booze geesten het
vertrouwen op de goede schier geheel verdrongen, Roskoff, Gesch. des
Teufels 1869 I 20. En in bĳna alle heidensche godsdiensten wordt het
physisch kwaad aan een of meer geestelĳke wezens toegeschreven, die
in natuur en rang met de goede goden gelĳk staan, ib. 24-175. De
Schrift leert echter anders, en het Christendom heeft in den eersten
tĳd op allerlei wĳze het joodsche en heidensche bĳgeloof bedwongen en
tegengegaan; kerk en staat maakten allerlei bepalingen tegen tooverĳ,
waarzegging enz., en pasten toch op hen, die zich daaraan schuldig
maakten, tot de dertiende eeuw niet anders dan disciplinaire straffen
toe, ib. I 287. 293. Zelfs toen men later tot de doodstraf de toevlucht
nam, had men daarmede toch eigenlĳk de uitroeiing der heidensche
superstitie op het oog. Het gaat daarom niet aan, christelĳke religie
en kerk zonder meer aansprakelĳk te stellen voor al het bĳgeloof,
dat ook onder de Christenen, en voornamelĳk van de 13e tot de 18e
eeuw, heeft geheerscht. Er werkten daartoe allerlei oorzaken mede,
de ellendige toestanden in staat en maatschappĳ, de schrikkelĳke
bezoekingen van hongersnood en pest, de grove onkunde van het volk, de
gebrekkige kennis van de natuur, de magische, kabbalistische richting
onder de beoefenaren der natuurwetenschap enz., ib. II 314 f. Toch
gaat de kerk in dezen niet vrĳ uit. Menigmaal nam zĳ in theorie en
practĳk het heidensche bĳgeloof over. Reeds bĳ de kerkvaders komt dat
uit. Gelĳk ieder mensch zĳn beschermengel heeft, zoo heeft hĳ ook
zĳn daemon. Buiten het Christendom heeft de duivel schier onbeperkte
heerschappĳ. De verlossing in Christus is in de eerste plaats eene
bevrĳding van den duivel. Alle physisch kwaad in de wereld, ziekte,
misgewas, hongersnood, pest, dood wordt aan Satan toegeschreven.
Hĳ is de onzichtbare oorzaak van alle afgoderĳ, magie, astrologie,
ketterĳ, ongeloof; de superstitie rust op eene daemonische realiteit.
Toen de veelszins oppervlakkige bekeeringen der volken van Europa
onder christelĳk vernis allerlei heidensche leeringen en practĳken
deden voortleven, kwam in de Middeleeuwen daar nog bĳ het geloof, dat
de duivel in allerlei gedaanten, van kater, kat, muis, bok, zwĳn,
weerwolf, verschĳnen, allerlei ongedierte scheppen, als incubus of
succubus aan hoererĳ zich schuldig maken, menschen tot een met bloed
bezegeld verbond overhalen, hen beheksen, in hen varen, met hen door
de lucht rĳden, hen in dieren veranderen, en ook in de natuur allerlei
onheil aanrichten kon. Rome heeft de daemonische realiteit van dit
bĳgeloof steeds in bescherming genomen, niet alleen in de Middeleeuwen
(bul van Innocentius VIII 1484. Malleus maleficarum 1487), maar ook na
de Hervorming tot op den huidigen dag toe; in de Roomsche theologie,
b. v. van Suarez, Vasquez, Lessius, Liguori, Görres, e. a., neemt het
geloof aan de macht des duivels eene buitengewoon breede plaats in, cf.
Graf Paul von Hoensbroech, Religion oder Aberglaube, Berlin Walther
1897 S. 56 f.; en hoezeer het bĳgeloof onder de Roomsche Christenen
in de practĳk voortleeft, is nog onlangs in de beruchte geschiedenis
van Leo Taxil op droeve wĳze aan het licht getreden, cf. H. Gerber,
Leo Taxil’s Palladismusroman, 2 Th. Berlin 1897. Voor Rome valt al het
bestaande in een lager, ongewĳd en een hooger, gewĳd terrein uiteen;
op het eerste heerscht Satan met bĳna onbeperkte macht, het tweede
moet door kruisteeken, wĳwater, bezweringen enz., voor zĳn invloed en
werking beveiligd worden, De Harbe’s Verklaring der Kath. Geloofs-
en zedeleer, bew. en verm. door B. Dankelman, Utrecht IV 1888 bl.
598v.; de Roomsche Christen ziet zich overal van den duivel bedreigd
en moet allerlei maatregelen nemen, om hem te verjagen, Kolde, Die
kirchl. Bruderschaften, Erlangen 1895 S. 47. Het is waar, dat het
Protestantisme dit Roomsche en in den grond heidensche bĳgeloof in
den eersten tĳd bĳna geheel onaangetast heeft gelaten; heksengeloof
en heksenprocessen werden door de Protestanten even sterk als door
de Roomschen verdedigd en later door de Roomschen (Spina, Molitor,
Loos, Tanner, von Spee) evengoed als door de Protestanten (Weier
1563, Godelmann 1562, Reginald Scott 1584, van Dale 1685, Bekker
1691, Thomasius 1701) bestreden; op voorgang van Luther, kenden de
Lutherschen eene zeer groote macht aan den duivel toe, leidden alle
kwaad uit hem af en handhaafden het exorcisme, Köstlin, Luthers Theol.
II 351 f. Müller, Symb. Bücher 477. 483. 771, cf. Roskoff, t. a. p. II
364 f. Philippi, Kirchl. Gl. III 341. Maar toch bracht de Reformatie,
vooral in haar Calvinistische vertakking, in het duivelgeloof wel
terdege eene belangrĳke wĳziging aan. Teruggaande tot de Schrift en bĳ
hare gegevens blĳvende staan, belĳdende de volstrekte souvereiniteit
Gods, kon zĳ in Satan en zĳne engelen, hoe machtig ook, toch niet
anders zien dan schepselen, die zonder Gods wil zich noch roeren noch
bewegen kunnen. Rationalistisch was de Hervorming niet. Zĳ hield
staande, dat er booze geesten waren, die op de menschen, vooral op hun
verbeelding, inwerken en hen zelfs tot hun instrument verlagen konden.
Maar deze macht van Satan over de menschheid was toch altĳd aan Gods
voorzienigheid onderworpen; zĳ was in de eerste plaats ethisch van
aard en had in de zonde haar oorsprong; zĳ was bovendien binnen enge
grenzen beperkt; niet Satan, maar God is de Schepper van het licht en
de duisternis, van het goede en het kwade; ziekte en dood worden door
Hem ons toegezonden, Jes. 45:7. Hebr. 2:7 zegt alleen, dat Satan het
geweld des doods heeft, wĳl hĳ door de zonde den dood in de wereld tot
heerschappĳ heeft gebracht en dus menschenmoorder is van den beginne,
Joh. 8:44. Ons leven en levenseinde is niet in Satans maar in Gods
hand. Luk. 13:11, 16 en 2 Cor. 12:7 geven geen recht, om alle ziekte en
kwaal aan Satan toe te schrĳven. En voorts kan Satan niet scheppen en
iets uit niet voortbrengen, hĳ kan noch als incubus noch als succubus
kinderen voortbrengen, hĳ kan geen menschen in dieren veranderen,
ter dood brengen of in het leven terugroepen; hĳ kan niet onmiddelĳk
op verstand en wil inwerken, hĳ kan de substantie en de qualiteit
der dingen niet veranderen enz., Voetius, Disp. I 906 sq., en voorts
Polanus, Synt. V c. 12. Zanchius, Op. III 167-216. Synopsis pur. theol.
XII 36 sq. Turretinus, Theol. El. VII qu. 5. Mastricht, Theol. III c.
8. Brahe, Aanm. over de vĳf Walch. art. 1758 bl. 195v. Moor II 328. M.
Vitringa II 117 sq.

Alleen door zulk een geloof, dat zich eng aansluit bĳ de H. Schrift,
is het bĳgeloof te overwinnen, hetwelk zoo diepe wortelen geslagen
heeft in het menschelĳk hart en trots alle zoogenaamde verstandelĳke
ontwikkeling telkens weer bovenkomt. Het rationalisme bestreed eerst
de inwerking der booze geesten op de menschen en daarna hun bestaan;
en het gevolg is geweest, dat wel het geloof aan de Schrift is
prĳsgegeven, maar niet het bĳgeloof is uitgeroeid. Integendeel doet dit
thans onder allerlei vormen van magnetisme, hypnotisme, telepathie,
spiritisme, astrologie enz., juist in de kringen des ongeloofs zĳn
intrede; het occultisme, dat alle eeuwen door en bĳ alle volken
gebloeid heeft, cf. Kiesewetter, Gesch. d. Occultismus, 3 Bde, Leipzig
1891, A. Lehmann, Aberglaube und Zauberei, Stuttgart 1898, telt ook
in de laatste decennia dezer eeuw zĳne aanhangers bĳ millioenen en
wordt zelfs in kunst en wetenschap als de hoogste wĳsheid verheerlĳkt.
Ook tegenover dit nieuwerwetsche bĳgeloof is het dwaze Gods wĳzer dan
de menschen. Want niet alleen is er tegen het bestaan van gevallen
geesten niets redelĳks in te brengen, maar ook de mogelĳkheid, dat zĳ
menschen verleiden kunnen, kan op geen enkelen grond worden betwist.
Gelĳk menschen door woord en daad, door voorbeeld en gedrag op
anderen invloed oefenen, zoo is er niets ongerĳmds in de gedachte,
dat ook van de gevallen geestenwereld eene verleidende macht uitgaat
op der menschen verbeelding, verstand en wil. Er wordt hiertegen wel
ingebracht, dat dan de mensch altĳd zĳne schuld op den duivel werpen
kan; maar dit is ook het geval, als iemand door zĳn medemensch verleid
wordt; voorts geschiedt de verzoeking altĳd in ethischen weg en heft
de eigen schuld niet op; en in de kringen, waar aan het bestaan van
gevallen engelen geloofd wordt, is het schuldgevoel gewoonlĳk niet
zwakker, dan daar, waar hun bestaan wordt ontkend. Het geloof aan
den duivel handhaaft tegelĳk den ontzettenden ernst der zonde en de
verlossingsvatbaarheid van den mensch; entweder ein Teufel ausserhalb
der Menschheit oder Tausende von Teufeln in Menschengestalt, Weiss,
Apol. d. Christ. II³ 519. Er openbaart zich bĳ menschen soms zulk een
woeste, welbewuste, opzettelĳke haat tegen God en al het goddelĳke, ib.
574-587; kinderen Gods, en onder hen niet de zwakste en de kleinste,
maar de verst gevorderden, zulke, die vooraan staan in den strĳd,
die het nauwst leven in de gemeenschap met God, zĳ klagen menigmaal
over zulke schrikkelĳke verzoekingen en aanvechtingen, zĳ gewagen van
zoo goddelooze gedachten en neigingen, die plotseling in hun hart
opstĳgen, dat het een voorrecht is, aan het bestaan van duivelen te
mogen gelooven. Er zĳn βαθη του σατανα, welke in de Schrift, in de
historie der menschheid, in de worsteling der kerk van Christus, in
de ervaring der geloovigen soms voor een oogenblik worden ontdekt.
En daarbĳ bedenke men, dat de zondige macht een rĳk vormt en in haar
bestrĳding van God en zĳn rĳk systematisch te werk gaat. Wie haar
geheel kon overzien, zou zonder twĳfel in de geschiedenis harer
worsteling een plan van aanval en verdediging ontdekken. Daar is in het
zondige leven van den enkelen mensch, maar veel meer nog in dat van
gezinnen, geslachten, volken, menschheid door alle eeuwen heen eene
welbewuste, planmatige bestrĳding van God en al wat Godes is. En de
leiding van dezen strĳd rust bĳ hem, die in de Schrift de overste dezer
wereld en de god dezer eeuw heet. Zoo is hĳ reeds terstond opgetreden
bĳ de verleiding en den val van den eersten mensch. In het Heidendom
heeft hĳ eene macht georganiseerd, die tegen alle ware religie,
zedelĳkheid, beschaving vĳandig overstaat. Als Christus op aarde
verscheen, heeft hĳ zĳne macht tegen Hem geconcentreerd, niet alleen
door Hem persoonlĳk aan te vallen en rusteloos te vervolgen, maar ook
door Hem van alle kant met daemonische krachten te omringen en alzoo
zĳn werk tegen te houden en af te breken. De δαιμονιζομενοι in het N.
T. waren geen gewone kranken, al komen ziekteverschĳnselen, zooals
doofheid, stomheid, epilepsie, krankzinnigheid enz., ook wel bĳ hen
voor. Want zĳ worden telkens duidelĳk van gewone zieken onderscheiden,
Mt. 4:24, 8:16, 10:1, Mk. 1:32, 3:15, Luk. 13:32. Het bĳzondere bĳ
de bezetenen is, dat uit hen een ander subject spreekt, dan zĳ zelven
zĳn, dat dat subject Jezus als den Zone Gods erkent, geheel vĳandig
tegenover Hem staat, en niet anders dan op zĳn bevel den lĳder verlaat,
Mt. 1:34, 8:29, 31, Mk. 1:26, 3:11, Luk. 4:34, 41, 5:41, 8:2, 30, Hd.
16:17, 19:15. Deze obsessio nu, hoe ontzettend ook, is zoo weinig
onmogelĳk, dat wĳ in het hypnotisme, waarbĳ de eene mensch aan gedachte
en wil van den ander onderworpen wordt, een analoog verschĳnsel zien
optreden; dat er nog heden ten dage zulke gevallen van bezetenheid zich
voordoen; en dat wie haar onmogelĳk acht, ook alle inwerking van de
ziel op het lichaam, en van God op den mensch en de wereld zou moeten
ontkennen. Satan bootst alles na; God openbaart zich door theophanie
(incarnatie), profetie, wonder; de daemonische caricatuur daarvan zĳn
obsessio, mantiek en magie, aan welke de Schrift daarom menigmaal
realiteit toekent, Gen. 41:8, Ex. 7:12, 22, 8:7, 18, 19, Num. 22, Deut.
33:4, Jos. 24:10, 1 Sam. 6:2, 7, 28, 2 Chr. 33:6, Jes. 47:9-12, Jer.
39:13, Nah. 3:4, Dan. 1:20, 2:10, Hd. 8:9, 13:6-10, 16:16 enz., die
zĳ ten stelligste afkeurt en verbiedt, Ex. 22:18, Lev. 20:27, Deut.
18:10, Jer. 27:9, 2 Chr. 33:6, Mich. 5:11, Gal. 5:20, maar die nog eens
tegen het einde der dagen door Satan in al hare verleidende kracht
zullen worden geopenbaard, 1 Thess. 2:18, 2 Thess. 2:8-11, Op. 9:1-11,
13:13-15, 19:20. Cf. behalve de reeds vroeger over de daemonologie
genoemde litt., boven bl. 91, Ebrard, art. Dämonische in Herzog¹. Joh.
Weiss, in Herzog³. Delitzsch, Bibl. Psych.² 293. Hofmann, Schriftbew. I
445 f. Philippi, Kirchl. Gl. III² 334 f. Kahnis, Dogm. I 445 f. Beck,
Vorles. über Chr. Gl. II 390 f. Weiss, Leben Jesu I 454 f. Justinus
Kerner, Geschichten Besessener neuer Zeit, nebst Reflexionen von C.
A. Eschenmayer über Besessensein und Zauber 1834, en daarbĳ Strauss,
Charakteristiken und Kritiken 1830 S. 301. Demon Possession and allied
themes, being an inductive study of phenomena of our own times, bĳ Rev.
John L. Nevius D. D. for forty years a missionary to the Chinese. With
an introduction by Rev. F. F. Ellinwood D. D. 2 ed. New-York, Chicago
and Toronto, Fleming H. Revell Company 1896. Hafner, Die Daemonischen
im N. T. 1894. Laehr, Die Daem. des N. T. Leipzig 1894. Zimmer,
Sünde oder Krankheit, Leipzig 1894. J. A. H. van Dale, Bezetenheid
en Krankzinnigheid, Heusden 1896. Florenz Chable, Die Wunder Jesu,
Strassb. Theol. Stud. II 4. 1897 S. 45 f. Bodelschwingh, Die Mitarbeit
der Kirche an der Pflege der Geisteskranken, 1896 S. 13 f.

Hoofdstuk VII.

Over Christus.

§ 40. HET VERBOND DER GENADE.

1. Zonde en ellende worden tot op zekere hoogte door alle menschen
erkend. En uit deze erkentenis wordt bĳ allen een zwakker of sterker
verlangen naar verlossing geboren; ook de verlossingsbehoefte is
algemeen. Zelfs zĳn alle menschen in meerder of minder mate zich
bewust, dat de verlossing moet komen van boven. Παντες δε θεων χατεους’
ἀνθρωποι. Maar de Heidenen kenden toch de genade niet, welke den
mensch alleen van zonde en ellende verlossen kan; zĳ hadden slechts
vermoedens en wenschen. Humana ad deos transferebat Homerus; divina
mallem ad nos (Cicero). Eerst in de H. Schrift treedt de genade Gods
in al haar rĳkdom en heerlĳkheid ons tegemoet. Terstond na den val
neemt zĳ al een aanvang. De in Gen. 2:17 gedreigde straf is blĳkbaar
niet ten volle uitgevoerd. Adam en Eva zĳn niet op den dag hunner
overtreding gestorven. Ware de rechtvaardige straf op de zonde terstond
en ten volle voltrokken dan zou in het eerste menschenpaar geheel
het menschelĳk geslacht vernietigd, de aarde verwoest, de kosmos tot
een chaos, ja tot het niet wedergekeerd zĳn. Maar dan had ook Satan
getriumfeerd en God het verloren. Daarom treedt er terstond na den
val een ander beginsel in werking, dat de zonde beteugelt, bestrĳdt
en verwint. Niet alleen wordt de straf niet ten volle toegepast; maar
ook die straf, welke toegepast wordt, is tegelĳk ook nog een zegen.
Alwat terstond na den val plaats heeft, is openbaring en bewĳs van
Gods toorn en van Gods genade tegelĳk. Het schuldbewustzĳn, dat in
Adam en Eva ontwaakt, het geweten dat beschuldigend zich verheft, de
schaamte over hun naaktheid, de vreeze en de verberging voor God, Gen.
3:7v. zĳn alle een bewĳs, dat zĳ Gods wet hebben overtreden en zĳn
toorn en straf waardig zĳn; maar zĳ toonen toch ook, dat de mensch
niet verstokt of verhard is, dat hĳ geen duivel geworden maar mensch
gebleven is. Met de engelen is het zoo, dat zĳ, vallende, ook in eens
vallen ter helle toe, Jud. 6, ze zĳn terstond verstokt in het kwaad
en onverlosbaar. Maar de mensch is zoo geschapen, dat hĳ, vallende,
toch nog weer opgericht kan worden; hĳ blĳft vatbaar voor verlossing.
God houdt de volle doorwerking van het beginsel en de macht der zonde
in den mensch tegen. Meer nog, God trekt zich na den val niet terug
en laat ook dan den mensch geen oogenblik los. Als terstond na de
overtreding schuldgevoel, schaamte, vreeze in den mensch ontwaken, dan
is dit alles reeds eene werking van Gods Geest in den mensch, eene
openbaring van zĳn toorn maar ook van zĳne genade, eene openbaring,
die de grondslag is van alle religieuse en ethische leven, dat er nog
in den mensch is na den val. Maar God openbaart zich ook nog op eene
andere wĳze. Als de mensch zich voor Hem verbergt, zoekt Hĳ hem op en
roept hem. Het is waar, God komt uit de verte tot hem en de mensch wil
uit vreeze zich verbergen en den afstand tusschen zichzelven en God
nog grooter maken. Er is geen gemeenschap meer tusschen God en mensch
maar verwĳdering en scheiding; het verbond is verbroken. En toch, God
komt tot den mensch en zoekt hem op; Hĳ laat hem niet meer over aan zĳn
eigen dwaasheid en angst, welke hem in verberging voor God heil zoeken
doet. Maar Hĳ zelf roept uit eigen beweging den mensch tot zich terug.
En daarbĳ overvalt en verschrikt Hĳ den mensch niet. Hĳ komt als het
ware uit de verte; Hĳ komt tot hem niet in storm of onweder maar in de
‎‏רוּחַ הַיּוֹם‏‎, d. i. in de avondkoelte, onder het plechtig ruischen
der boomen in den avond. En daaraan kenden zĳ de stem Gods en bemerkten
zĳ dat Hĳ naderde. Dat naderen was genade. God laat den mensch tĳd,
om tot zichzelf te komen en te overleggen wat hĳ antwoorden zal. Nog
duidelĳker komt in het verhoor en in de straf deze openbaring van Gods
genade uit, Gen. 3:9-13. De Heere roept bepaaldelĳk Adam, want deze
is het hoofd en de verantwoordelĳke persoon. God komt niet in eens
met zĳn vonnis maar stelt een onderzoek in, gaat aan het ondervragen,
en geeft den mensch alle gelegenheid, om zich te verantwoorden. Als
de mensch daarvan gebruik maakt, en wel niet alle schuld ontkent maar
toch ook niet ootmoedig en boetvaardig voor God neervalt, doch zich te
verontschuldigen zoekt, dan ontsteekt God niet in toorn, dan laat Hĳ
die verontschuldiging tot op zekere hoogte gelden. En dan richt Hĳ,
terwĳl Hĳ in het verhoor met Adam begon, nu bĳ het uitspreken der straf
het eerst zich tot de slang, dan tot Eva, daarna tot Adam.

En in die straf roemt de barmhartigheid tegen het oordeel. De straf,
Gen. 3:14, 15 heeft allereerst op de slang als gewoon dier betrekking.
God vernedert de slang, en zet vĳandschap tusschen haar en den mensch;
van nu voortaan zal er in plaats van de vroegen onderworpenheid der
dieren aan den mensch een strĳd tusschen beide heerschen, waarin de
mensch wel overwinnen maar toch veel van de dieren, bepaaldelĳk van de
slang, zal hebben te lĳden. Maar voorts gaat deze straf door de slang
heen op de booze macht terug, wier instrument zĳ was. Met haar had de
mensch een verbond gesloten en daarvoor het verbond met God verbroken;
God doet genadiglĳk dit verbond des menschen te niet, zet vĳandschap
tusschen slangenzaad en vrouwenzaad, brengt het vrouwenzaad d. i. de
menschheid weer aan zĳne zĳde over, spreekt dus uit dat er uit Eva nog
eene menschheid voortkomen zal, en dat die menschheid in den strĳd
tegen de booze macht wel veel lĳden maar toch ten slotte triumfeeren
zal. De weg voor het menschelĳk geslacht zal van nu voortaan door lĳden
tot heerlĳkheid gaan, door strĳd tot overwinning, door het kruis naar
de kroon, door den staat der vernedering tot dien der verhooging. Dit
is de grondwet, die God hier afkondigt voor den ingang in het koninkrĳk
der hemelen. De straf over de vrouw, Gen. 3:16, treft haar beide als
moeder en als vrouw; zĳ zal juist als vrouw veel smart hebben te
dragen; het hoogste, wat zĳ wenscht, n.l. om moeder te zĳn, zal zĳ niet
anders kunnen verkrĳgen dan in den weg van velerlei lĳden, begeerte
naar, onderwerping aan den man, baren met smart; maar zoo zal zĳ dan
toch haar hoogsten wensch verkrĳgen, en haar bestemming bereiken; zĳ
zal een moeder van levenden zĳn, ofschoon zĳ door haar overtreding en
verheffing boven den man den dood had verdiend, en zĳ zal zalig zĳn in
kinderen te baren, 1 Tim. 2:15. De straf over den man, Gen. 3:17-19
bestaat daarin, dat het aardrĳk om zĳnentwil wordt vervloekt, dat hĳ
brood eten zal in het zweet des aanschĳns en na een leven van arbeid en
moeite tot stof zal wederkeeren. Daarmede in verband wordt hĳ dan uit
het paradĳs verdreven en de wĳde wereld ingezonden, Gen. 3:22-24. Maar
ook deze straf is een zegen. Arbeid adelt; hĳ bewaart den mensch voor
moreelen en physischen ondergang, prikkelt zĳne energie en verhoogt
zĳne activiteit. Al is het ook, dat de mensch gebannen wordt uit het
paradĳs, hĳ wordt toch niet verwezen ter helle; hĳ wordt de wereld
ingezonden, opdat hĳ deze door moeitevollen en ingespannen arbeid
onderwerpe en beheersche. Hierin ligt de aanvang en het beginsel van
alle cultuur; de heerschappĳ des menschen is niet ganschelĳk verloren
maar wordt door arbeid uitgebreid, Ps. 8; ook in den gevallen mensch is
het beeld Gods, waarnaar hĳ geschapen werd, nog herkenbaar. Ja zelfs
de tĳdelĳke dood is niet alleen eene straf maar ook eene weldaad;
God heeft den dood ingesteld, opdat de zonde niet onsterfelĳk zou
zĳn, Iren., adv. haer. III 23. 6. Na den val treedt er dus aanstonds
tweeërlei principe in werking: toorn en genade, gerechtigheid en
barmhartigheid. Daaruit is ook alleen eene wereld te verklaren, gelĳk
wĳ die kennen. Deze is eene wereld vol van humor, δακρυοεν γελασασα,
staande in het teeken des kruises, en terstond na den val gegeven aan
Christus, den man van smarten, opdat Hĳ ze behouden en onderwerpen zou.

Nadat God alzoo de straf heeft uitgesproken, buigen Adam en Eva
deemoedig het hoofd; zĳ brengen niets meer in, leggen de hand op den
mond, en nemen het woord Gods zonder eenige tegenwerping aan. Dat
woord klinkt wel ongeloofelĳk, de waarheid ervan kan eerst in verre
toekomst blĳken, maar toch gelooven zĳ het, blind in de toekomst en
ziende in het gebod. Steunende op Gods belofte noemt Adam zĳne vrouw
Eva, leven, bron van leven, moeder der levenden. Vóór den val zag hĳ
in haar vooral de vrouw, die hem ter hulpe werd gegeven, en noemde ze
daarom manninne. Maar nu aanschouwt hĳ allereerst in haar de moeder en
noemt ze Eva. Dood en verderf zĳn wel verdiend, maar Gods zegen maakt
toch de vrouw vruchtbaar, en doet uit haar eene menschheid voortkomen,
die in haar grootsten zoon, den Zoon des menschen, alle booze macht der
zonde overwinnen zal. Adam ziet in de belofte Gods de voortplanting,
het bestaan, de ontwikkeling, de behoudenis van het menschelĳk
geslacht gewaarborgd en neemt haar als zoodanig aan met een echt
kinderlĳk geloof. En dit geloof werd hem gerekend tot rechtvaardigheid.
Principieel bevat Genesis 3 heel de historie der menschheid, alle
wegen Gods tot redding van het verlorene en tot overwinning der zonde.
Zakelĳk is hier het gansche evangelie, heel het verbond der genade
aanwezig. Al het volgende is ontwikkeling van wat thans als kiem reeds
geplant is.

2. Toch wordt in Gen. 3 het woord verbond nog niet genoemd; eerst bĳ
Noach, Abraham en Israel aan den Sinai is er sprake van. De nieuwe
kritiek meent, dat het ook hier nog is geantedateerd, en dat Israels
religie oorspronkelĳk niet verschilde van die van andere volken. De
verhouding van Ihvh tot Israel was als die van Kamos tot Moab. De
idee van een tusschen Ihvh en zĳn volk bestaand verbond was aan het
oude Israel geheel vreemd. Dit wist er niets van, dat God als de God
van hemel en aarde Israel uit alle volken verkoren, zich ten eigendom
gemaakt, en met zich in een verbond gesteld had. Al deze gedachten
zĳn eerst veel later opgekomen. Zelfs bĳ Amos komt de bondsverhouding
nog niet voor; Hozea zegt alleen, dat men Israels ontrouw bĳ een
bondsbreuk vergelĳken kan, 6:7. Eerst Deuteronomium is in waarheid
een bondsboek; het werd verbondsgewĳze ingevoerd en aangenomen, 2 K.
23:3, cf. Jer. 34:8v. Ezr. 10:3, Neh. 10:1. Maar nu werd dat verbond
eerst, toen het opkwam, nog weer heel anders opgevat dan later. Men
verstond er toen vooral onder de verplichting van Israel tegenover
Ihvh, om een heilig volk te zĳn en zĳne wetten te onderhouden. Als
dus Israel het verbond niet hield, dan werd het verbroken en Israel
beladen met den vloek, Deut. 27 en 28. Maar ofschoon Israel het
verbond in de reformatie van Josia formeel aanvaardde, het hield er
zich niet aan, werd gestraft en in ballingschap gezonden. En toen
ontstond allengs de gedachte, dat Gods verbond bestond in eene wet,
die Hĳ had gegeven, dat God zich zelf verplicht had om Israel trouw te
blĳven en ook, als het afviel, niet te verlaten; God kon Israel wel
straffen, maar het verbond niet vernietigen. Het uit de ballingschap
teruggekeerde Israel klemde zich aan deze bondsidee vast en legde
ze in het verleden, in de geschiedenis der aartsvaders, terug, cf.
Wellhausen, Gesch. Israels I 434 f. Smend, Altt. Theol. 116 f., en
vooral R. Kraetzschmar, Die Bundesvorstellung im A. T. in ihrer gesch.
Entw. Marburg Elwert 1896. Maar dit resultaat is verkregen door middel
van eene gewelddadige kritiek, die de feiten in het aangezicht slaat
en ten slotte niets dan willekeur is. Zoo heeten b.v. in Gen. 18:21
de woorden: zoo zal de Heere mĳ tot een God zĳn, die werkelĳk aan een
verbond doen denken, zeker een later toevoegsel. Ex. 21-23 draagt wel
den naam van het bondsboek en Ex. 34 bevat wel de bondswoorden, maar
deze stukken zĳn niet uit Mozes’ tĳd, en al zĳn ze vóórdeuteronomisch,
zĳ behelzen toch geen formeel verbond zooals daarvan sprake is in de
dagen van Josia; misschien zĳn ze ook wel nadeuteronomisch. Hos. 8:1 is
geinterpoleerd. Gen. 15:18 is het woord verbond maar de plechtige naam
voor den eed, waarmede God zich verplicht, aan Abrahams zaad het land
Kanaän te geven; van wederzĳdsche verplichtingen is geen sprake enz.
Eene kritiek, die op deze wĳze redeneert, krĳgt geen zekerheid, dan
die zĳ zelve hebben wil. Eerst construeert zĳ op grond van de beweerde
onechtheid der geschriften de historie der religieuse voorstellingen,
en later bezigt zĳ deze zelfde gereconstrueerde historie, om de
onechtheid der tegen haar gerichte geschriften aan te toonen. Cf. G.
Vos, Recent Criticism of the early prophets, Presb. and Ref. Rev. April
1898 p. 214-238, ook Strack in eene recensie van Kraetzschmar’s boek,
Theol. Lit. Blatt 1898 n. 5. Voorts is de hoofdvraag bĳ het onderzoek
naar de bondsidee in de H. Schrift volstrekt niet deze, of het woord
‎‏ברית‏‎ oorspronkelĳk verbond dan wel inzetting beteekende. Sommigen
zooals Delitzsch, Gesenius, Dillmann, Schultz, Oehler, Wellhausen,
Guthe, Bredenkamp, König, Cremer zeggen het eerste, nemen als tweede
beteekenis verbondsvoorwaarde aan, en laten zoo den zin overgaan in
inzetting, wet, wĳl eene wet in den weg des verbonds rechtsgeldigheid
verkrĳgt. Anderen, zooals Hofmann, Buhl, Friedrich Delitzsch, Orelli,
Strack, Siegfried, Stade, Nowack meenen, dat bepaling, inzetting
de oudste beteekenis is, en dat deze in die van verbond overging,
omdat eene wet eene wederkeerige verhouding regelt. Aannemelĳk zien
deze verklaringen er niet uit; ook is het onmogelĳk, in de Schrift
den overgang van de eene tot de andere beteekenis historisch aan te
wĳzen; nu eens overweegt deze, dan die beteekenis zonder dat men
daarbĳ oudere of jongere bronnen onderscheiden kan. Het begrip van
‎‏ברית‏‎ is dan ook anders te bepalen. De afleiding verspreidt hierover
weinig licht. Volgens de meesten komt het van ‎‏ברה‏‎, snĳden en wĳst
zoo terug op de oude Oostersche gewoonte, om bĳ eene bondssluiting
tusschen de tegenover elkander gelegde stukken van geslachte dieren
door te gaan, ter aanduiding daarvan, dat gelĳk lot als deze dieren
den verbreker van het verbond mocht treffen, vandaar ‎‏כרת ברית‏‎,
ὁρκια τεμνειν, foedus ferire, cf. Gen. 15:8v., Jer. 34:19; volgens
anderen komt het van een assyrischen stam, die binden beteekent,
Kraetzschmar 245. Hoe dit ook zĳ, uit Gen. 21:22v., 26:26v., 31:44v.,
blĳkt duidelĳk, dat er tot een ‎‏ברית‏‎ drie dingen behoorden, een eed
of belofte, die de overeengekomen bepalingen inhield, een vloek, die de
Goddelĳke straf inriep over den verbreker, en eene cultische ceremonie,
die den vloek zinnebeeldig voorstelde. De sluiting van een ‎‏ברית‏‎
was dus altĳd eene religieuse handeling. Wel was het woord eerst
gebruikelĳk op profaan gebied van bepalingen en verdragen tusschen
menschen. Lang voordat God met Noach en Abraham zĳn verbond opricht,
waren er al verbonden tusschen menschen opgericht. En dit moest ook
zoo zĳn, als Noach, Abraham, Israel de religie als een verbond zouden
begrĳpen en waardeeren. Daarom komt het woord ook nog niet in Gen. 3:15
voor. Eerst toen in de zondige, leugenachtige menschelĳke maatschappĳ
telkens ter verdediging of verkrĳging van eenig goed verbonden noodig
werden, kon de beteekenis en de waarde van een verbond worden ingezien
en de religie onder dit gezichtspunt worden opgevat. Maar ook al wordt
‎‏ברית‏‎ eerst van menschelĳke verbonden gebezigd, het duidt toch
altĳd eene religieuse handeling aan. De hoofdzaak in ‎‏ברית‏‎ is niet,
of het een verbond of eene inzetting aanduidt. Maar het geeft in het
algemeen te kennen zulk eene belofte, overeenkomst, verdrag, verbond,
bepaling, beschikking enz., welke door eene plechtige ceremonie onder
Gods hoede gesteld wordt en zoo een karakter van onverbrekelĳkheid
verkrĳgt, Kraetschmar t. a. p. 29. 30. 39-41. Of ‎‏ברית‏‎ meer een
tweezĳdig verbond of een eenzĳdige beschikking aanduidt, hangt niet
van het woord noch ook van de historische ontwikkeling van het begrip
af, maar wel eenvoudig van de partĳen, die er bĳ betrokken zĳn.
Naarmate eene van beide partĳen ondergeschikter is en minder te
zeggen heeft, krĳgt het ‎‏ברית‏‎ onwillekeurig het karakter van eene
beschikking, die door de eene partĳ aan de andere opgelegd wordt;
‎‏ברית‏‎ wordt dan synoniem met ‎‏חֹק‏‎, Ex. 34:10, Jes. 59:21, Jer.
33:20, 31:36, 34:13, en ‎‏כרת ברית‏‎ wordt niet alleen met ‎‏עם‏‎ en
‎‏בין‏‎ maar ook met ‎‏ל‏‎ geconstrueerd, Jos. 9:6, Jes. 55:3, 61:8,
Jer. 32:40. Als de overwinnaar met een overwonnene, of een koning met
zĳne onderdanen een ‎‏ברית‏‎ sluit, valt al de nadruk op de plichten,
die de laatsten daarbĳ hebben na te komen, Jos. 9, 1 Sam. 11, 2 S.
5:3, 1 Kon. 20:34, Ez. 17:13. Nog sterker wordt de beteekenis van
beschikking en inzetting, als er overdrachtelĳk sprake is van een
‎‏ברית‏‎ met de oogen, Job 31:1, met de steenen en de dieren, Job
5:22, 40:28, met den dood, Jes. 28:15, van God met de natuur, Gen.
8:22, Jer. 33:20, 25, of met de dieren, Gen. 9:12, Hos. 2:17-22, Jes.
11:6 enz. Maar ook als God en mensch een verbond sluiten, treedt
vanzelf het monopleurisch karakter telkens sterk op den voorgrond; het
zĳn toch geen gelĳke partĳen, maar God is de Souverein, die aan de
schepselen zĳne ordinantiën oplegt. Als God in Gen. 15:8v., met Abram
een verbond sluit, is dat geen eigenlĳke pactio maar eene sponsio;
God geeft zĳne belofte, Hĳ verbindt zich tot hare vervulling en gaat
tusschen de stukken van het offerdier door. En elders zweert Hĳ bĳ
zichzelf, Gen. 22:16, bĳ zĳn leven, Deut. 32:40, bĳ zĳne ziel, Am.
6:8, Jer. 51:14, om maar den mensch te bewĳzen het onveranderlĳke van
zĳnen raad, Hebr. 6:17. En dit monopleurisch karakter van het verbond
moest in de historie steeds helderder in het licht treden. Want wel
legde het verbond Gods ook aan degenen, met wie het gesloten werd,
verplichtingen op; verplichtingen n.l., niet als voorwaarden tot het
ingaan in het verbond, want het verbond was gesloten en rust alleen in
Gods ontferming, maar wel als weg, dien de uit genade in het verbond
opgenomenen nu voortaan hadden te bewandelen, Gen. 17:1, 2, Ex. 19:5,
6, 8, 24:3, 7, Lev. 26:14v., Deut. 5:29, 27:10v, 28:1v., 30:1v. enz.
Maar al nam Israel het verbond Gods telkens bĳ vernieuwing aan, Ex.
19:8, 24:3, 7, Deut. 29:10-13, Jos. 24:16, 2 Kon. 23:3, 2 Chr. 15:12,
23:16, 29:10, 34:31, Neh. 8 enz., het wandelde niet in den weg des
verbonds en ontheiligde en verbrak het ieder oogenblik. Zoo rees de
vraag, of dit verbond der genade dan even wankel was als het verbond
der werken vóór den val. En daarop gaf de openbaring ten antwoord,
en steeds krachtiger en luider, naarmate de afval toenam: neen, dit
verbond wankelt niet; menschen mogen ontrouw worden, maar God vergeet
zĳne belofte niet, het verbond ligt enkel en alleen vast in zĳne
ontferming, Lev. 26:40-44, Deut. 4:31, 30:1v., 32:36v., Richt. 2:1,
2 Kon. 13:23, Ps. 81:9, 12, 89:1-5, 105:8-10, 106:45, 111:5, Jes.
1:3, 5:13, 54:10, Jer. 18:5-10, Ezech. 33:10-16, Hos. 6:1-3, 11:7-9,
14:2-9, Joel 2:12-14. God kan en mag zĳn verbond niet verbreken; Hĳ
heeft er zich vrĳwillig, uit zichzelf, met een duren eed toe verbonden;
zĳn naam, zĳn eere, zĳn wezen zelf hangt eraan, Ex. 32, 33, Num.
14:16, Deut. 32:26, 1 Sam. 12:22, Jes. 48:8-11, Jer. 14:7, 20, 21,
Ezech. 20:9, 14, 22, 43, 44, Joel 2:17-19 enz. En hierin schittert de
heerlĳkheid der religie, welke wĳ als Christenen belĳden. Vroeger, deel
II 551v. is aangetoond, waarom de ware religie de gedaante van een
verbond moet dragen. In haar daalt God tot den mensch af, en neemt hem
op in zĳne gemeenschap. Maar als God zich zoo geeft aan den mensch,
dan is deze ook gehouden, zich geheel te geven aan God. Het verbond,
dat van God uitgaat en ons opneemt, vermaant en verplicht ons tot eene
nieuwe gehoorzaamheid. Maar als wĳ dan somtĳds uit zwakheid in zonden
vallen, zoo moeten wĳ toch daarom aan Gods genade niet vertwĳfelen noch
in de zonden blĳven liggen, want het verbond der genade ligt vast in
het onveranderlĳk welbehagen Gods. Deze onverbrekelĳkheid, die in het
woord ‎‏ברית‏‎ ligt opgesloten, is waarschĳnlĳk ook de reden waarom
het in de LXX niet door συνθηκη maar door διαθηκη is weergegeven.
Het N. T. nam dit over en paste het beide op de O. en op de N. T.
bedeeling van het genadeverbond toe. Opmerking verdient, dat onze
Statenvertaling evenals ook de engelsche overzetting, het woord διαθηκη
in het eerste geval door verbond Luk. 1:72, Hd. 3:25, 7:8, Rom. 9:4,
11:27, Gal. 3:15, 17, 4:24, Ef. 2:12, Hebr. 9:4, en in het tweede door
testament vertaalt, Mt. 26:28, Mk. 14:14, Luk. 22:20, 1 Cor. 11:25, 2
Cor. 3:6, Hebr. 9:15, 12:24, 13:20. Er ligt daaraan de gedachte ten
grondslag, dat het begrip foedus meer past op de bedeeling des O. T.
en het begrip testamentum meer op die des N. T., cf. Bengel op Mt.
26:28. Nadat het verbond met het vleeschelĳk Israel is verbroken,
is daarvoor in de plaats getreden het geestelĳk Israel, dat naar
Gods verkiezing vergaderd wordt uit alle volken, dat de goederen des
heils als bĳ testamentaire beschikking van den Zoon ontvangt, in
kindschapsverhouding tot God staat en de hemelsche zaligheid als eene
erfenis verwacht, Luk. 22:29, Rom. 8:16, Gal. 3:15-17, Hebr. 9:15-17, 1
Joh. 3:1, 2, 1 Petr. 1:4. Litteratuur over de leer des verbonds in de
Schrift bĳ Kraetzschmar t. a. p. 1v.

3. Uit de Schrift ging deze bondsidee vanzelve over in de christelĳke
theologie. Bĳ de kerkvaders komt zĳ, vooral in hunne commentaren,
telkens voor. Maar dogmatische beteekenis kreeg de leer van het verbond
daardoor, dat de christelĳke religie begrepen moest worden in haar
verband met en tegelĳk in haar onderscheid van de Israelietische.
Twee richtingen stonden hierin, reeds van de dagen der apostelen af,
tegenover elkaar. Het Judaisme, dat in bĳna alle gemeenten tegen
Paulus’ persoon en leer optrad, eischte onderhouding van de Mozaïsche
wet, bepaaldelĳk van de besnĳdenis, ook door de Christenen uit de
Heidenen, Hd. 15, Rom. 16:17v., 1 Cor. 7:18, Gal. 5:4, 6:13, Phil.
1:15v., 3:2v., Col. 2:16, 21, Tit. 1:10, 14, 2:9, 1 Tim. 1:7v.,
en werd, nadat de breuke tusschen Joden en Christenen voltrokken,
Jeruzalem verwoest, de christelĳke gemeente naar Pella gevlucht, eene
heiden-christelĳke gemeente in Jeruzalem 135 gesticht was enz., meer
en meer tot eene secte (Nazareërs, Ebionieten), die joodsch werd in
haar leer over God en de Godheid van Christus ontkende. Aan den anderen
kant stond het Gnosticisme, dat ook reeds in den tĳd der apostelen
zĳne oorsprongen had (Simon Magus, Cerinthus), maar vooral in de 2e
en 3e eeuw van het Oosten over het Westen zich verbreidde en in den
persoon van Marcion zĳne scherpe aanvallen richtte op het O. Test.
Uitgaande van een eeuwig dualisme tusschen God en de stof, dacht hĳ den
overgang tusschen beide door allerlei aeonen bemiddeld, en schreef de
schepping der wereld aan een lageren god, den demiurg of den Jodengod
toe. Deze was niet de hoogste, ware God, maar een God van lager rang,
de God der wet, der gerechtigheid en der wraak. Het O. T. stond veel
lager dan het N. T., want de God des O. T. is jaloersch, wraakzuchtig,
schepper van het kwade; Hĳ verstokt en verhardt, beveelt allerlei
zonden zooals het bestelen der Egyptenaren, het dooden der Kananieten;
Hĳ gaf wetten, die niet goed waren, en trad in verbond met mannen als
Abraham, Izak, Jakob, David enz., die aan allerlei zonden van bedrog,
leugen enz., zich schuldig maakten. Het is die Jodengod, de demiurg,
die zelfs Christus aan het kruis liet slaan, maar door Christus zelf
ter helle verwezen werd. In Christus heeft een geheel andere God
zich geopenbaard, de God der genade en der liefde. Heel het wettisch
standpunt is daarom voorbĳ. De Christen is vrĳ van de wet en van heel
het O. Test. De eenige, die dit terstond goed heeft ingezien, is
Paulus; hĳ is de eenige, ware apostel.

Tegenover deze beide partĳen zag de christelĳke kerk en theologie zich
geroepen tot eene dubbele taak. Zĳ moest tegenover het Gnosticisme de
eenheid en tegenover het Judaisme het onderscheid der beide testamenten
handhaven, cf. vooral Irenaeus, adv. haer. IV. Tertull., adv. Marc. II
en III. Zĳ bediende zich daartoe van Paulus’ leer aangaande de παλαια
en καινη διαθηκη, 2 Cor. 3, lat. testamentum of instrumentum, dat
dan eerst op de oeconomieën, daarna op de Schriften toegepast werd.
Beide zĳn één in oorsprong en inhoud; God of de Logos is de auteur van
beide, en in beide wordt één geloof, één verbond, één weg ter zaligheid
voorgesteld. Onderscheid is er alleen in den vorm, en dit moest ook zoo
zĳn. Want God is wel één maar de menschen verschillen en moeten daarom
ook verschillend opgevoed worden; God openbaart zĳne genade successief
steeds rĳker en voller. In de dagen des O. T. was er knechtschap,
maar nu vrĳheid, toen beeld, nu waarheid; toen schemer, nu licht;
toen genade voor één volk, nu voor allen; toen de Messias beloofd, nu
gekomen enz. Dit onderscheid doet echter aan de wezenlĳke eenheid niet
te kort, want de wet werd speciaal aan Israel gegeven en alleen gegeven
om zĳne hardnekkigheid, Am. 5:17, Jer. 7:21, Ezech. 20:19, wees typisch
naar Christus heen, voedde Israel voor den Christus op en heeft in
Christus haar doel en einde bereikt. En daarom: N. T. in Vetere latet,
V. T. in Novo patet. Vetus Novum praeoccupat et Vetus interpretatum est
Novum, Vetus T. est occultatio Novi, et Novum est revelatio Veteris. Ἡ
διαφορα οὐκ ἐστιν κατα την οὐσιαν ἀλλα κατα την των χρονων ἐυαλλαγην.
Zelfs kreeg het O. T. in de hierarchie, priesterschap en offeridee,
in de wettische opvatting van het evangelie, in cultus, schilderkunst
enz. eene groote macht over de kerk, die in veel opzichten eene O. T.
theocratie wilde zĳn, cf. art. διαθηκη in Suicerus. Diestel, Gesch.
des A. T. in der Chr. Kirche Jena 1869. Harnack, D. G. I² 531 f. Maar
toch werd daarbĳ de kerk in de nieuwe bedeeling hoog boven de oude
gesteld. In de scholastieke en Roomsche theologie werd het onderscheid
van beide testamenten zoo aangegeven, dat de promissa in het O. T.
temporalia waren en nu coelestia zĳn; dat de praecepta toen exterius
regulantia waren, maar nu pleniora zĳn, non solum manum sed et mentem
regulantia; dat de sacramenta toen slechts waren figuralia, nu gratiam
conferentia, Lombardus, Sent. III dist. 40 en andere comm. Thomas, S.
Th. III qu. 60 art. 6 ad 3. qu. 61 art. 4 ad 2. In verband daarmede
kwamen de geloovigen des O. T. ook niet aanstonds in den hemel, maar in
den limbus patrum, waaruit zĳ eerst door Christus naar den hemel werden
overgebracht, Thomas, Suppl. S. Theol. qu. 69 art. 4-6. Bellarminus, de
Christo IV 10. 11. Catech. Rom. I 3, 4, I 6, 6.

4. De Hervorming zag tegenover en naast zich allerlei richtingen,
tegenover welke zĳ ook op dit punt hare verhouding moest bepalen.
Judaistische en gnostische denkbeelden hadden in de Middeleeuwen zich
voortgeplant en lieten ook thans haar invloed gelden. Het Anabaptisme
was radikaal, wilde niet alleen religieus-ethische maar ook sociale en
politieke hervorming, en verlangde met beroep op de Schrift afschaffing
der rente, polygamie, gemeenschap van goederen enz. Dezelfde
tegenstelling van natuur en genade, van waaruit het eerst invoering van
allerlei O. en N. T. verordeningen wenschte, deed langzamerhand heel
de Schrift achterstellen bĳ het inwendige woord. De Schrift was eene
doode letter; vooral het O. T. miste allen evangelischen inhoud; Israel
werd als eene kudde zwĳnen alleen door tĳdelĳke goederen gevoed; de
wet heeft alle waarde en kracht voor ons verloren, M. Vitringa IV 238.
Diestel 307 f. Het Socinianisme kwam door zĳn rationalistisch beginsel
tot gelĳk resultaat. Het O. T. staat veel lager dan het Nieuwe; het
leert polygamie, beperkt de naastenliefde, schrĳft vele deugden in het
geheel niet voor, bepaalt op kleine zonden veel te zware straffen; het
kent alleen slaafsche vreeze en aardsche belofte; het weet van geen
volle gerechtigheid en vergeving; het is daarom volkomen afgeschaft,
en Christus is opgetreden als novus legislator, Fock, Der Socin. 325.
Diestel 535. Het Arminianisme sprak niet zoo boud maar vatte het O.
T. toch op als een verbond, dat alleen tĳdelĳke goederen beloofde,
Episcopius, Disp. II disp. 18-20. IV disp. 12-14. Limborch, Theol. Chr.
III c. 9. M. Vitringa IV 242. Zelfs Luther stelde O. T. en N. dikwerf
als wet en evangelie tegenover elkaar, maar werd later voorzichtiger
en leerde, dat er ook in het O. T. rĳke, evangelische beloften waren,
Köstlin, Luthers Theol. I. 84 f. II 258. Toch werkte deze opvatting
in de Luthersche theologie na. Wel neemt zĳ aan, dat er in O. en N.
T. slechts één Messias, één geloof, één weg der zaligheid is, maar
zĳ weigert toch te zeggen, dat er maar één testament is. Het woord
testament duidt bĳ haar dat wettisch verbond aan, hetwelk op Sinai met
Israel werd opgericht; en in dezen zin verschilt het wezenlĳk van, is
het tegengesteld aan en afgeschaft door het N. Test. Er zĳn in het O.
T. wel vele beloften aan Israel gegeven, die ook ons nog gelden, maar
het O. Testament als wettisch verbond Gods met Israel was geen foedus
gratiae. De beloften des evangelies, aan Adam, Abraham enz. gegeven,
mogen wel onder den naam van foedus gratiae worden samengevat, maar
ook dit foedus gratiae in het O. T. verschilt dan niet slechts in
accidentia doch ook in substantia van het N. Test., gelĳk de belofte
van de vervulling, de schaduw van het lichaam verschilt, Gerhard, Loci
XIV 119 sq. Quenstedt, Theol. IV p. 255-280. Hollaz, Examen 1043-1053.
Heppe, Dogm. d. d. Pr. II 258.

Het rĳkst is de verbondsleer ontwikkeld in de Geref. theologie. De
foederaaltheologie is niet afkomstig van Coccejus, gelĳk Ypey meende,
Beknopte letterk. Gesch. der syst. Godg. II 70v., en is ook geen
eigenaardigheid van die Duitsch-Geref. theologie, welke in Melanchton
haar vader zou hebben, zooals Heppe het voorstelde in zĳne Geschichte
en in zĳne Dogmatik des deutschen Protestantismus. De onjuistheid van
deze gevoelens wordt thans door allen erkend, Sepp, Godg. Ond. II 220.
Schweizer, Gl. der ref. K. I 103. Gass, Gesch. d. prot. Dogm. II 265.
Schneckenburger, Vergl. Darst. des luth. u. ref. Lehrbegriffs II 146.
Diestel, Studien zur Foederaltheol., in Jahrb. f. d. Theol. X 209. Van
den Bergh, Calvĳn over het Genadeverbond bl. 7 v. Heppe, Gesch. d.
Pietismus u. d. Mystik in der ref. Kirche 1879 enz. Dezen gaan allen
tot Olevianus, Calvĳn of Bullinger terug. De bondsidee is echter al
opgenomen door Zwingli, die in zĳn Elenchus contra Anabaptistas 1527,
Opera III 412 sq. 418 sq. 421 sq. V 45 de wezenlĳke eenheid handhaafde
van Oud en Nieuw Testament. Van Zwingli werd ze dan overgenomen in de
Zwitsersche theologie, Bullinger, de testamento seu foedere Dei unico
et aeterno 1534, Comp. relig. Christ 1556, Decades 1549v., Calvĳn,
Inst. II c. 10. 11, cf. van den Bergh, Calvĳn over het genadeverbond
en de beoordeeling van deze dissertatie door Dr. van Dĳk, Studien VII
1880 1e stuk; in de Duitsche Geref. theologie van Olevianus, Ursinus,
Sohnius, Eglin, Boquinus, Hyperius enz; in de Engelsche theologie van
Rollock, Howie, Cartwright, Preston, Thomas Blake, Perkins, Amesius,
John Ball, James Usher, de Westm. conf. c. 7, Francis Roberts, Thomas
Boston enz. cf. Vos, De verbondsleer in de Geref. Theol. 1891; in
Nederland door Snecanus, Junius, Gomarus, Trelcatius vader en zoon,
Nerdenus, Ravensperger enz. Lang vóór Cloppenburg en Cocecjus was dus
de leer der verbonden in de Geref. Theol. inheemsch. Maar deze beiden
maakten de bondsidee tot uitgangspunt en beheerschend beginsel der
gansche dogmatiek, Cloppenburg, Disp. de fordere Dei, Op. I 487-570,
Coccejus, Summa doctrinae de foedere et test. explicata 1648, en zoo
ook Burman, Synopsis 1671, Braun, Doctrina foederum 1688, Witsius,
de oec. foed. 1677. De strĳd tegen Coccejus liep rechtstreeks heel
niet over de verbondsleer, die door allen erkend werd, maar over den
sabbat bĳ Essenius en Hoornbeek 1655-1659, over den toestand der kerk
in de tweeërlei huishouding bĳ Maresius 1662, over de παρεσις in
het O. T. bĳ Voetius 1665. Wat in Coccejus bestreden werd, was niet
zĳn foedusbegrip, maar zĳn bĳbelsche theologie en zĳne historische
methode. Evenals Cartesius in de philosophie, zoo kwam Coccejus in de
theologie op tegen de scholastiek en het traditionalisme; drong aan op
Schriftstudie en wilde eene summa theologiae ex Scripturis repetita,
gelĳk de titel zĳner dogmatiek luidde. Om dat te verkrĳgen, ging hĳ
niet uit van God en van zĳn eeuwigen raad, maar nam hĳ zĳn standpunt
in de historie en het verbond Gods met de menschen. Zĳne dogmatiek
werd dus heilshistorie, een bĳbelsche theologie in geschiedkundigen
vorm, waarvan de Schrift niet principium en norma maar object en inhoud
was. Dat verbond, d. i. de ware religie ging hĳ historisch na van
zĳne eerste aanvangen af tot op den tegenwoordigen tĳd toe; en hĳ wees
overal de ontwikkeling en den vooruitgang van dat verbond, van de ware
religie, aan. Er was dus niet alleen verschil, gelĳk de Gereformeerden
zeiden, in duidelĳkheid van openbaring, d. i. in helderheid van
inzicht en klaarheid van bewustzĳn. Neen, er was verschil in de
objectieve weldaden zelve onder de verschillende bedeelingen van het
genadeverbond. De zaligheid was in het O. T. objectief geringer dan
in het N. T. In het O. T. bestond de sabbat in cessatio operis, had
Israel nog geen vera et permanentia bona, maar was het een volk der
hope, verlangend naar een lang aardsch leven, en nog door vreeze des
doods bevangen. Het had geen volle ἀφεσις maar alleen παρεσις; de
rechtvaardigmaking was onvolkomen; het dieroffer kon geen verzoening
aanbrengen; de troost der geloovigen was nog zwak, hun geweten nog niet
gerust, de besnĳdenis des harten werd wel beloofd maar werd eerst een
goed des N. T., de wet werd bediend door engelen, i. é. w. in het O. T.
was alles wel aanwezig, maar alleen in type en schaduw; de realiteit
der zaak zelve ontbrak of was althans veel geringer. Niet subjectief
maar ook objectief, niet alleen in accidentia maar ook in substantia
was het O. T. een ander dan het nieuwe. Ja, Coccejus ondermĳnde
zelfs heel de verbondsleer, als hĳ het genadeverbond uitsluitend
negatief opvatte, als een langzame, historisch en successief zich
voltooiende afschaffing van het werkverbond. Ten slotte bleef er
van het verbond niets over; het was maar een tĳdelĳke, menschelĳke,
steeds zich wisselende vorm der religie. Cf. Gass, Gesch. der prot.
Dogm. II 266 f. Art. Coccejus van Ebrard in Herzog². Heppe, Gesch. des
Pietismus 217 f. Diestel, Jahrb. f. d. Th. 1865. Van der Flier, De
Johanne Coccejo 1859, ook deel I 121 en Dr. Geesink, De Ethiek in de
Geref. theol. 1897 bl. 49v. Coccejus verliet daarmede zonder twĳfel
het uitgangspunt en de lĳn der Geref. theologie. Dit werd terstond
door velen gevoeld, en daarom ook min of meer bestreden. Maar het
was meer een aanval op ondergeschikte punten dan eene principieele
bestrĳding. Het Coccejanisme, straks met het Cartesianisme in bond,
won steeds meer ingang en leidde niet alleen tot oppositie tegen
verschillende dogmata maar droeg ook bĳ tot degradeering van het O.
T. Overal drong onbewust de meening door, dat het O. T. nog slechts
historische waarde had en dogmatisch van geen belang meer was. Uit
deze veranderde dogmatische beschouwing werd vanzelf te harer tĳd
de historische kritiek van het O. T. geboren, sedert Spinoza en R.
Simon. Het rationalisme en supranaturalisme had van de beteekenis en
waarde des O. T. niet het minste besef. Volgens Kant was het Jodendom
slechts ein Inbegriff bloss statutarischer Gesetze, auf welchen eine
Staatsverfassung gegründet war; de moralischen Zusätze waren maar een
aanhangsel en er niet wezenlĳk aan eigen; het Jodendom wilde heel
geen kerk maar alleen staat zĳn en vorderde daarom alleen uitwendige
waarneming der geboden, geen innerlĳke gezindheid. Het Christendom is
niet uit het Jodendom voortgekomen, maar is er de volle afschaffing
van, Religion ed. Rosenkranz S. 150 f. Bĳ Schleiermacher is het
Jodendom wegens zĳn particularisme nog verwant met het feticisme,
Chr. Gl. § 8. 4 en staat het in zĳne verhouding tot het Christendom
gelĳk met het Heidendom, § 12, cf. § 132. Hegel plaatste het Jodendom
als de Religion der Erhabenheit nog beneden de Grieksche religie der
schoonheid en de Romeinsche religie der doelmatigheid, Werke XII
39 f. Vatke en Bruno Bauer, beiden leerlingen van Hegel, zochten
deze wĳsgeerige beschouwing van het O. Test. door de historische
kritiek der Bĳbelboeken te bevestigen. De Schriftkritiek der laatste
eeuw heeft niet de wereldbeschouwing veranderd, doch de gewĳzigde
wereldbeschouwing vergde een dikwerf zeer negatief oordeel over
de groote feiten der Heilige Schrift, v. d. Bergh van Eysinga,
Levensbeschouwing, Zutphen Thieme bl. 25. In de O. T. Schriftkritiek
zĳn dan ook heden ten dage alle beschouwingen teruggekeerd, die vroeger
door de Gnostieken, Anabaptisten, Socinianen, Rationalisten over het O.
T. werden voorgedragen. Jahveh is niet de ééne, ware God, de Vader van
onzen Heere Jezus Christus, maar een volksgod van Israel, oorspronkelĳk
een zonnegod. Het volk van Israel is niet door God verkoren, maar
was oudtĳds eene woeste horde van verschillende stammen, die aan
allerlei polytheisme waren overgegeven. De verhalen van schepping, val,
zondvloed, aartsvaders, richters enz. zĳn mythen en sagen, ten deele
aan andere volken ontleend. De wet staat veel lager dan de profeten
en draagt dikwerf een uitwendig, zinnelĳk, eudaemonistisch karakter.
De heiligen des O. T., zooals Abraham, Izak, Jakob, en vooral David
zĳn dien naam niet waard en hebben in het geheel niet bestaan of zĳn
door het nageslacht geidealiseerd. Het onderscheid van ware en valsche
profeten is geheel subjectief. Het Christendom is minstens evenzeer
door het Heidendom als door het Jodendom voorbereid.

5. De leer des verbonds is voor de dogmatiek en tevens voor de
practĳk van het christelĳk leven van de grootste beteekenis. Meer dan
Roomsche en Luthersche, heeft de Gereformeerde kerk en theologie dit
begrepen. Op grond van de H. Schrift vatte zĳ de ware religie des O.
en N. T. steeds op als een verbond tusschen God en mensch, hetzĳ dit
opgericht werd met den niet-gevallen mensch (foedus operum), of met de
schepping in het algemeen bĳ Noach (foedus naturale), of met het volk
der verkiezing (foedus gratiae). En zelfs hierbĳ bleef zĳ niet staan,
maar voor deze verbonden in den tĳd zocht zĳ een vasten, eeuwigen
grondslag in den raad Gods, en vatte dezen raad als bedoelende de
behoudenis van het menschelĳk geslacht ook weder op als een verbond
van de drie personen in het Goddelĳk wezen zelf (pactum salutis, raad
des vredes, verbond der verlossing). Dit laatste verbond komt kort en
zakelĳk reeds voor bĳ Olevianus, Wezen des Genadeverbonds, 2e art. §
1. Junius, Theses Theol. c. 25 th. 21. Arminius, de sacerdotio Christi
1603. Gomarus op Mt. 3:13, Luk. 2:21. Theses Theol. XIX 1. Amesius,
de morte Christi I 5. Voetius, Disp. II 266. Essenius, de subjectione
Christi ad legem X 2; wordt dan verder in den breede ontwikkeld door
Cloppenburg, de foedere Dei III 4-28 en Coccejus, Summa de foedere
c. 5; krĳgt daarna eene bepaalde plaats in de dogmatiek bĳ Burman,
Braun, Witsius, Vitringa, Turretinus, Leydecker, Mastricht, Marck,
Moor, Brakel, om dan door Deurhof. Over natuurkundige en schriftuurlĳke
samenstelling van de H. Godg. I 12, Wesselius in de voorrede voor
Pictets Godgeleerdheid en anderen bestreden te worden en weder allengs
geheel uit de dogmatiek te verdwĳnen. De ontwikkeling van de leer
van het pactum salutis bĳ de Gereformeerden was ook van scholastieke
spitsvondigheid niet vrĳ. De locus classicus Zach. 6:13, die voor deze
leer aangehaald werd, bewĳst niets en zegt alleen, dat de het koning-
en het priesterschap in zich vereenigende Messias den vrede van zĳn
volk beraadslagen en bevorderen zal (Keil). Uit Job 17:3, Jes. 38:14,
Ps. 119:122, die echter geen van alle op den Messias zien, en Hebr.
7:22, waar alleen staat, dat Christus, omdat Hĳ eeuwig leeft, borg is,
dat het nieuwe verbond eeuwig zal blĳven bestaan, werd afgeleid, dat
Christus van eeuwigheid in het pactum salutis borg was geworden; en
wel niet van God bĳ ons, gelĳk Crell op Hebr. 7:22, Limborch, Theol.
Christ. III 21, 7, beweerden, want God als de Waarachtige heeft geen
borg noodig, maar van ons bĳ God, Coccejus, de foedere V § 150-162,
Owen op Hebr. 7:22, Witsius, Oec. foed. II c. 5, Heidegger, Corp.
Theol. XI 23, van den Honert, Het Hoogepr. van Christus 1712 bl. 403,
Boston. Eene beschouwing van het Verbond der genade, 2e dr. 1868 bl.
68 enz. Verder werd aan de juristen de onderscheiding ontleend van
fidejussor en expromissor en de vraag behandeld, of Christus in het
pactum salutis de zonden der O. T. uitverkorenen conditioneel, dan wel
absoluut had op zich genomen; het eerste zeiden Coccejus, de foed. §
150-162, Wittichius, Theol. pacif. § 290, Allinga, van Til, d’Outrein,
Perizonius e. a. cf. Heppe, Dogm. 270; het laatste zeiden Leydecker,
Fax Verit. V 7, Vis Verit. II 1, Filius Dei sponsor 1674, Turretinus,
Th. El. XII 9, Mastricht V 1, 34, Voetius, Disp. V 346, Moor IV
569-580, M. Vitringa III 12 enz. En eindelĳk werd ook het geschilpunt
besproken, of dit pactum salutis meer het karakter droeg van een
testament met beroep op Luk. 22:19, Joh. 17:24, Hebr. 6:17, 8:6, 9:15,
13:20, gelĳk Coccejus, Burman, Heidegger, Schiere, Doctrina test. et
foed. I c. 10 beweerden, dan wel van een verbond, zooals Leydecker, Fax
Verit. V 6, Wesselius e. a. staande hielden. Toch rust deze leer van
het pactum salutis, trots haar gebrekkigen vorm, op eene Schriftuurlĳke
gedachte. Als Middelaar toch is de Zoon aan den Vader ondergeschikt;
noemt Hem zĳn God, Ps. 22:3, Joh. 20:17, is Hĳ zĳn knecht, Jes. 49v.,
wien een werk is opgedragen om te doen, Jes. 53:10, Joh. 6:38-40,
10:18, 12:49, 14:31, 17:4, en die voor de volbrachte gehoorzaamheid
Mt. 26:42, Joh. 4:34, 15:10, 17:4, 5, 19:30, loon ontvangt, Ps. 2:8,
Jes. 53:10, Joh. 17:4, 11, 17, 24, Ef. 1:20v. Phil. 2:9v. Deze relatie
tusschen Vader en Zoon, ofschoon tĳdens de omwandeling van Christus op
aarde het duidelĳkst uitkomende, is toch niet eerst ingegaan in het
moment der vleeschwording, want deze vleeschwording behoort reeds tot
de uitvoering van het aan den Zoon opgedragen werk; maar zĳ valt in
de eeuwigheid en bestond dus ook reeds gedurende den tĳd des O. T. De
Schrift leert dit ook duidelĳk, als zĳ de leiding van Israel aan den
Malak Ihvh toeschrĳft, Ex. 3:2v., 13:21, 14:19, 23:20-23, 32:34, 33:2,
Num. 20:16, Jes. 63:8, 9, en Christus ook reeds in de dagen des O. T.
ambtelĳk werkzaam laat zĳn, Joh. 8:56, 1 Cor. 10:4, 9, 1 Petr. 1:11,
3:19. Er is immers ook maar één Middelaar Gods en der menschen, Joh.
14:6, Hd. 4:12, 1 Tim. 2:5, die gister en heden en eeuwig dezelfde is,
Hebr. 13:8, die van eeuwigheid tot Middelaar is verkoren, Jes. 42:1,
43:10, Mt. 12:18, Luk. 24:26, Hd. 2:23, 4:28, 1 Petr. 1:20, Op. 13:8,
en als Logos ook eeuwig bestond, Joh. 1:1, 3, 8:58, Rom. 8:3, 2 Cor.
8:9, Gal. 4:4, Phil. 2:6 enz. De Schrift geeft ons door dit alles eene
rĳke en heerlĳke voorstelling van het werk der verlossing. Het pactum
salutis doet ons de verhouding en het leven der drie personen in het
Goddelĳk wezen kennen als een verbondsleven, als een leven der hoogste
zelfbewustheid en der hoogste vrĳheid. Hier, binnen het Goddelĳk
wezen, heeft het verbond zĳne volle realiteit; terwĳl het verbond van
God en den mensch wegens beider oneindigen afstand altĳd min of meer
het karakter draagt van eene souvereine beschikking, διαθηκη, is het
hier tusschen de drie personen eene συνθηκη in vollen zin. De hoogste
vrĳheid en de volkomenste overeenstemming vallen hier samen. Het werk
der zaligheid is een werk der drie personen, waartoe allen medewerken
en waarin elk zĳne bĳzondere taak verricht. In de besluiten, ook in
die der praedestinatie, trad de ééne wil Gods op den voorgrond en kwam
het trinitarisch karakter nog niet zoo duidelĳk uit. Maar hier in het
pactum salutis komt het verlossingswerk uit in zĳne volle Goddelĳke
schoonheid. Het is het Goddelĳk werk bĳ uitnemendheid. Gelĳk bĳ de
schepping des menschen God vooraf opzettelĳk met zichzelven te rade
gaat, Gen. 1:26, zoo treedt bĳ de herschepping ieder der drie personen
nog duidelĳker in zĳn onderscheiden karakter op. De herschepping is
evenals de schepping een werk van God alleen; uit, door, tot Hem zĳn
alle dingen; geen mensch is zĳn raadsman geweest of heeft Hem eerst
gegeven, dat het hem zou wedervergolden worden. Het is God drieëenig
alleen, Vader, Zoon en Geest, die samen het gansche werk der zaligheid
uitdenken, vaststellen, uitvoeren, en ten einde brengen. Maar voorts
legt dit pactum salutis ook verband tusschen het eeuwige werk Gods ter
zaligheid en datgene, wat Hĳ daartoe doet in den tĳd. Het verbond der
genade, dat in den tĳd wordt geopenbaard, hangt niet in de lucht, maar
rust op een eeuwigen, onveranderlĳken grondslag. Het ligt vast in den
raad en in het verbond van God drieëenig, en is daarvan de onfeilbaar
volgende toepassing en uitvoering. Ja, in het verbond der genade,
dat in den tĳd door God met menschen opgericht wordt, is de mensch
niet de handelende en de actief optredende. Maar het is wederom God
drieëenig, die het werk der herschepping, na het ontworpen te hebben,
ook tot stand brengt. Het is niet zoo, dat God eerst zĳn verbond met
Adam en Noach, met Abraham en Israel opricht en eindelĳk eerst met
Christus. Maar het verbond der genade ligt van eeuwigheid gereed in
het pactum salutis der drie personen en wordt van stonde aan na den
val door hen gerealiseerd. Christus begint niet eerst te werken met
en na zĳne vleeschwording, en de H. Geest vangt zĳn arbeid niet eerst
aan met zĳne uitstorting op den Pinksterdag. Maar gelĳk de schepping
een trinitarisch werk is, zoo is ook de herschepping van het eerste
oogenblik af een werk der drie personen geweest. Alle genade, die na
den val der schepping toevloeit, komt haar toe uit den Vader door den
Zoon in den H. Geest. De Zoon is terstond na den val opgetreden als de
Middelaar, als de tweede en laatste Adam, die de plaats des eersten
inneemt en herstelt en volbrengt, wat hĳ verdierf en naliet. En de H.
Geest is terstond opgetreden als de Trooster, als de toepasser van het
heil, door den Christus te verwerven. Alle verandering, ontwikkeling,
vooruitgang in inzicht en kennis valt dus aan de zĳde van het schepsel.
In God is er geen verandering noch schaduw van omkeering. De Vader
is eeuwig Vader, en de Zoon eeuwig Middelaar, en de H. Geest eeuwig
Trooster. Daarom is het O. T. ook te begrĳpen als één in wezen en
substantie met het N. T. Want, schoon God zĳne openbaring successief en
historisch meedeelt en rĳker en voller maakt, en de menschheid dus in
kennis, in bezit en genot der openbaring vooruitgaat, God is dezelfde
en blĳft dat. De zon verlicht het aardrĳk langzamerhand, maar zĳ zelve
is dezelfde, des morgens en des avonds, in den dag en den nacht. Al
heeft Christus zĳn werk eerst op aarde volbracht in het midden der
historie en al is de H. Geest eerst op den Pinksterdag uitgestort,
God kon de weldaden, door hen te verwerven en toe te passen, toch
ook ten volle uitdeelen in de dagen des O. T. De geloovigen des O.
T. zĳn op geen andere wĳze zalig geworden dan wĳ. Er is één geloof,
één Middelaar, één weg des heils, één verbond der genade. Cf.
Schneckenburger, Verlg. Darst. II 135 f. Dr. Vos, De Verbondsleer in de
Geref. Theol. Grandrapids 1891.

6. Bĳ de uitvoering van het pactum salutis in den tĳd is echter wel
te onderscheiden tusschen het foedus gratiae in ruimer en in enger
zin. Het is niet goed, om bĳ de bespreking van het verbond der genade
in den tĳd terstond tot Israel en tot de gemeente des N. T. over te
gaan. Immers, de Schrift gaat ook niet in eens van Adam tot Abraham
over; zĳ laat de menschheid niet los, maar beschrĳft in hoofdtrekken
hare ontwikkeling tot den tĳd van Abraham toe. Als uit de menschheid
Abraham en Israel wordt uitverkoren, wordt de band met die menschheid
niet doorgesneden; Israel zweeft niet als een oliedrop op de volkeren,
maar blĳft in allerlei verband met die volken staan, en houdt ten
einde toe de verwachting ook voor die volken vast. In de volheid des
tĳds worden Jood en Heiden in den éénen mensch verzoend; de menschheid
schaart zich rondom het kruis; en de gemeente, uit die menschheid
verkoren, staat met die menschheid in het nauwste verband. Natuur en
genade, schepping en herschepping zĳn in die onderlinge relatie te
stellen, waarin de Schrift ze plaatst. En dan verdient het opmerking,
dat de eerste beloften der genade, die na den val van Gods mond tot
Adam en Eva uitgaan, gansch universeel zĳn en heel de menschheid
aangaan. Boven is erop gewezen, dat alle straf, in Gen. 3 over de
zonde uitgesproken, tegelĳk te erkennen is als eene openbaring van
Gods genade. En die genade breidt daar zonder eenige beperking tot de
gansche menschheid zich uit. Algemeene en bĳzondere genade stroomen
nog in ééne bedding. In de straf, welke God na de overtreding over de
slang, de vrouw en den man uitspreekt is meer nog de barmhartigheid
dan de toorn aan het woord; zĳ is straf en belofte tegelĳk, zĳ is eine
gnädige fröhliche Strafe (Luther). Daarom ligt in haar de oorsprong en
de waarborg van het voortbestaan, de uitbreiding en ontwikkeling, den
strĳd en de zegepraal der menschheid. Religie en zedelĳkheid, cultus
en cultuur nemen daar hun aanvang. In de lange periode van Adam tot
Noach ontwikkelen zich deze alle onder den invloed van Gods algemeene
en bĳzondere genade. De oorspronkelĳke krachten, door God bĳ de creatie
in de verschillende schepselen gelegd, zĳn wel gebroken maar werken
ook na den val nog langen tĳd na. Vooral komt dit uit in de sterkte en
den veel grooteren levensduur der menschen vóór den zondvloed, Gen.
5:5v., en in de veel machtiger werking van de elementen der natuur,
die eerst na den zondvloed aan banden worden gelegd, Gen. 8:22. Deze
historie der Schrift wordt bevestigd door de traditie der volken, die
in haar gouden, zilveren, koperen en ĳzeren eeuw van een langzaam
verval der menschheid gewaagt, en ook door de geologie, volgens welke
aan deze onze periode eene andere voorafging, waarin er over geheel
de aarde eene hoogere temperatuur heerschte, de jaargetĳden nog niet
waren begrensd en vuur en water eene veel grootere rol speelden dan
tegenwoordig; bĳ den overgang van de mesozoische tot de kainozoische
periode hadden er toch allerlei gewichtige veranderingen plaats, eene
groote uitbreiding van het vasteland, door opheffing van uitgebreide
stukken van den zeebodem boven het water; de formatie der bergen zooals
de Alpen, Pyreneën, Karpaten, Himalaya, Cordilleros enz.; eene sterke
verandering in het klimaat; het uitsterven der groote, praehistorische
dieren en planten enz., Pfaff, Schöpfungsgeschichte, kap. 11-15.
Haeckel, Nat. Schöpfungsgesch.⁵ 320 f. Wossidlo, Leitfaden der
Mineralogie und Geologie, Berlin Weidmann 1889 S. 196 f. In verband met
dit alles is de grootere sterkte en de langere levensduur der menschen
in de periode van Adam tot Noach volstrekt niet onwaarschĳnlĳk; de
eenvoudiger levenswĳze, de minder inspannende arbeid, het geringer
aantal kwaadaardige ziekten, de nawerking van den toestand vóór
den val verklaren dit feit genoegzaam; zelfs komen nu bĳ wĳze van
uitzonderingen nog leeftĳden van 120 tot 150 jaren voor; en er is
geen physische noodzakelĳkheid te bedenken, waarom de menschelĳke
levenskracht na 70 of 80 jaren uitgeput moet zĳn. Cf. Fürer, Das
Lebensalter des Menschen usw., Beweis des Glaubens 1868 S. 97 f. 184 f.
Zöckler, Die Lehre vom Urstand des Menschen 1879 S. 244-288. Schanz,
Das Alter des Menschengeschlechts, Freiburg 1896. Büchner, ’s Menschen
Levensduur, holl. door Schwencke, Amst. 1892. De religie blĳft ook
na den val bestaan en krĳgt eene vaste gestalte in offerande, Gen.
3:3, gebed en prediking, Gen. 4:26; de cultuur neemt een aanvang
met landbouw, veeteelt, stedenbouw enz., Gen. 4:2, 17; kunsten en
wetenschappen komen tot ontwikkeling, Gen. 4:20v. Maar deze eerste
periode in de geschiedenis der menschheid kenmerkte zich ook reeds
spoedig door de schrikkelĳkste goddeloosheid; corruptio optimi pessima;
de buitengewone krachten en gaven werden in den dienst der zonde
misbruikt. Met broedermoord werd deze periode ingeleid; de Kainieten
scheidden van de Sethieten zich af, legden zich toe op de beheersching
der aarde, Gen. 4:20v, en zochten hun sterkte in het zwaard, Gen.
4:24. Maar eerst toen Sethieten en Kainieten zich vermengden, steeg
de goddeloosheid ten top; de boosheid was menigvuldig op de aarde;
het gedichtsel der gedachten van ’s menschen hart was ten allen dage
alleenlĳk boos, Gen. 6:5; het was eene periode zoo vol ongerechtigheid,
als er later nooit ééne geweest is en alleen in de toekomst van den
Zoon des menschen terugkeeren zal, Mt. 24:37. In den geweldigen
zondvloed gaat dit gansche geslacht onder, behalve Noach’s gezin, dat
dan de oorsprong eener tweede menschheid wordt. De periode na den vloed
onderscheidt zich wezenlĳk van de voorafgaande. Van Adam tot Noach
droeg de natuur, de planten- en dierenwereld, de menschheid een geheel
ander karakter dan na Noach. Krachtig en rĳk van gaven voorzien, werd
de wereld in zekeren zin aan zichzelve overgelaten; maar het bleek
spoedig, dat, als God niet krachtig tusschenbeide trad, de wereld in
haar eigen goddeloosheid omkomen zou. Daarom begint er met Noach eene
andere periode. De genade, die terstond na den val zich openbaarde,
treedt thans krachtiger op in de beteugeling van het kwaad. God sluit
formeel een verbond met al zĳne schepselen. Dit verbond met Noach, Gen.
8:21, 22, 9:1-17, heeft wel in Gods genade zĳn oorsprong; het staat
ook met het eigenlĳke foedus gratiae in het nauwste verband, omdat
het dit draagt en voorbereidt; maar het is er niet identisch mede.
Het is veeleer een foedus longanimitatis, door God gesloten met alle
menschen en zelfs met alle schepselen. De vloek over de aarde wordt
er door beperkt; de natuur wordt aan banden gelegd; haar verwoestende
kracht wordt beteugeld; het water wordt bedwongen in zĳn ontzettend
geweld; een geregelde wisseling van jaargetĳden wordt ingevoerd;
heel de redelooze natuur wordt aan vaste ordinantiën gebonden, die
vastliggen in Gods verbond; en ten teeken en onderpand wordt de
regenboog in de wolken gesteld, Gen. 8:21, 22, 9:9-17. Er treedt eene
menschheid op, die in vergelĳking met de vorige, veel zachter is van
aard, veel kleiner van kracht, veel korter van duur. De zegen der
vermenigvuldiging wordt uitdrukkelĳk weer uitgesproken, Gen. 9:1, de
vreeze en verschrikking des menschen op alle dieren gelegd, vs. 2, het
groene kruid en het vleesch wordt den mensch tot spĳze gegeven, vs 3.
Het leven des menschen wordt gewaarborgd door de instelling van de
doodstraf op menschenmoord, en daarmee in beginsel van de overheid, vs
5, 6; en als later de menschheid bĳ Babels torenbouw het plan vormt, om
saam te blĳven wonen en een wereldrĳk te stichten, dan verĳdelt God dat
plan, doet de menschheid in volken en talen uiteengaan, en gaat ook op
die wĳze de ontwikkeling en de uitbarsting der goddeloosheid te keer.
De genade Gods treedt dus na den vloed veel krachtiger op dan vóór dien
tĳd. Aan haar is te danken het bestaan en het leven der menschheid, de
uitbreiding en ontwikkeling der volken, de staten en maatschappĳen, die
allengs zich gevormd hebben, de religie en zedelĳkheid, die ook onder
de verwilderdste volken niet ganschelĳk zĳn teloorgegaan, de kunsten
en wetenschappen, die zich hoog hebben verheven; alles, wat er na den
val ook in den zondigen mensch nog goeds is op alle terrein, heel de
justitia civilis, is vrucht van Gods algemeene genade. God liet de
Heidenen wel wandelen op hunne eigene wegen, Hd. 14:16, maar Hĳ onttrok
zich niet aan hen; Hĳ liet zich aan hen niet onbetuigd, bepaalde hunne
woning, was niet ver van een iegelĳk van hen, openbaarde zich hun in de
werken zĳner handen, Hd. 14:16, 17, 17:27, 28, Rom. 1:19, Jak. 1:17.
De Logos verlicht een iegelĳk mensch, komende in de wereld, Joh. 1:9.
De H. Geest is auteur van alle leven, kracht en deugd ook onder de
Heidenen, Gen. 6:17, 7:15, Ps. 33:6, 104:30, 139:2, Job 32:8, Pred.
3:19. Door deze genade, en onder de bedeeling van dit foedus naturae
is de menschheid vóór Christus geleid en voor zĳne komst voorbereid.
Er valt inderdaad in goeden zin te spreken van eene opvoeding des
menschdoms door God. De vatbaarheid voor verlossing is gehandhaafd,
de behoefte aan verlossing is gewekt. Vergelĳk over het Noachitisch
verbond de oudere litt. bĳ M. Vitringa IV 286; over de deugden der
Heidenen de litt., vroeger deel I 239 opgegeven en bĳ M. Vitringa III
333; over den laten tĳd van Christus’ komst, Bonaventura, Brevil. IV 4.
Petavius, de incarn. II c. 17. Jansen, Prael. Theol. II 561; over de
Goddelĳke opvoeding van de menschheid de werken van Lessing, Herder,
van Heusde, Hofstede de Groot, Lotze, Mikrok. III 20 f. Ritschl,
Rechtf. u Vers. III² 282 f.; over de algemeene genade, de beteekenis
van het Heidendom, de voorbereiding van Christus’ komst en de volheid
der tĳden mĳne Rede over de Algem. Genade, Kampen 1894. Kuyper’s
art. in de Heraut 923v. D. Zahn, Die natürliche Moral, Gotha 1881.
Schelling, Werke II 4 S. 74-118. A. Wuttke, Gesch. des Heid. Breslau
1852-53. Tholuck, Der sittl. Character des Heid. Werke VIII 1-91.
Uhlhorn, Der Kampf des Christ. mit dem Heid. c. 1-2. Rocholl, Die Fülle
der Zeit, Hann. 1872. Id. Philosophie der Gesch. Gött. I 1878 II 1893.
Kahnis, die Erfüllung der Zeiten, Leipzig 1877. Dorner, Gl. I 672 f.
Thomasius, Christi Person u. Werk I³ 306. Frank, Chr. Wahrheit II² 35.
Talbot, The preparation in history for Christ, 4th essay in Lux Mundi
ed. by Charles Gore 1892 p. 93-131. H. M. van Nes, De adventstĳd, Rott.
1893.

7. Van een wezenlĳk ander karakter was de voorbereiding des heils in
Israel. Toch mag de samenhang van het foedus gratiae en het foedus
naturae, van Israel en de volken niet uit het oog worden verloren.
Israel is uit de volken genomen; het was niet anders en niet beter dan
andere volken, overtrof hen nog in hardnekkigheid en wederspannigheid
en werd alleen uit genade verkoren, Deut. 7:7, 9:13, 32:5v. Jer. 5:23,
Ezech. 16:3v. Am. 9:7, Mt. 11:21v. Ook ligt het eigenaardige van
Israels religie niet daarin, dat er allerlei elementen in voorkomen,
die in andere godsdiensten niet worden aangetroffen; integendeel is er
niets onder Israel, waarvan niet de analogie ook elders te vinden is;
besnĳdenis, sabbat, feesten, offerande, gebed, priesterschap, tempel,
altaar, ceremoniën, zeden, gewoonten, staatkundige en maatschappelĳke
wetten enz., komen ook bĳ andere volken voor, en omgekeerd worden
instellingen, die eerst na den val zĳn opgekomen, zooals polygamie,
slavernĳ enz. ook bĳ Israel gevonden. Zelfs theophanie, profetie
en wonder hebben in het Heidendom hun analogie en caricatuur, cf.
Schelling, Werke II 4 S. 119-151. Het is niet alleen het recht maar
ook de plicht der Oudtest. wetenschap, om dit alles in het licht te
stellen. Maar toch worde om de verwantschap en samenhang het wezenlĳk
onderscheid niet over het hoofd gezien. En dat ligt in de genade, de
gratia specialis, die aan de Heidenen onbekend was. Al de godsdiensten
der Heidenen zĳn eigenwillig en wettelĳk. Ze zĳn alle nawerkingen en
verbasteringen van het verbroken werkverbond. De mensch tracht hier
altĳd zelf zĳne verlossing tot stand te brengen, door reiniging,
ascese, boete, offerande, wetsonderhouding, ceremonie enz. Maar dit
is alles onder Israel anders. 1º Vooreerst is Jahveh voor Israel van
den aanvang af ook Elohim, de Schepper van hemel en aarde. Zelfs de
volgens de nieuwere kritiek oudste stukken spreken dit geloof duidelĳk
uit, Gen. 2:4, Ex. 20:11. Nooit is de verhouding van God en wereld in
Israel anders opgevat dan als die van Schepper en schepsel, Schultz,
Altt. Theol.⁴ 565. Met dit ééne dogma is in beginsel alle paganisme
gebannen; het is de grondslag der ware, zuivere religie. 2º Deze
Schepper van hemel en aarde is ook degene die haar onderhoudt en
regeert, en die bepaaldelĳk tot Israel vrĳwillig en genadig in eene
bĳzondere verhouding is getreden. Israel is uit de volken genomen;
Abraham was uit Sem, in wiens geslachten de kennis en dienst van God
het langst en het zuiverst werd bewaard. Het verbond met Abraham is
voorbereid in de geschiedenis van Adams dagen af. Israels religie is
opgetrokken op den breeden grondslag van de oorspronkelĳke religie der
menschheid. Maar toch is het verbond met Abraham eene nieuwe en hoogere
openbaring, die wederom geheel en alleen van God uitgaat. Hĳ neemt bĳ
dit verbond het initiatief. Hĳ stelt het vast, Hĳ verkiest Abraham.
Door de wondere geboorte van Izaak toont Hĳ beide Israels Schepper
en Herschepper te zĳn. In Israels religie is het niet de mensch, die
God, maar God, die den mensch zoekt. 3º Dit verbond met de vaderen
blĳft, ook als het later bĳ Sinai met Israel eene andere gedaante
aanneemt; het is de grondslag en kern ook van het Sinaietisch verbond,
Ex. 2:24, Deut. 7:8. De belofte is door de wet, die later kwam, niet
te niet gedaan, Gal. 3:17. Het verbond met Israel was wezenlĳk geen
ander dan dat met Abraham. Zooals God zich eerst vrĳwillig en genadig
aan Abraham, zonder eenige zĳner verdiensten, geeft tot een schild
en loon, tot een God voor hem en zĳn zaad, en nu op grond daarvan ook
Abraham roept tot een oprechten wandel voor zĳn aangezicht, zoo is het
ook God, die het volk van Israel verkiest, redt uit Egypte, en zich aan
dat volk geeft en nu ook op grond daarvan Israel als volk verplicht,
om heilig te zĳn en zĳn volk te wezen. Het verbond op den Sinai is en
blĳft in wezen een genadeverbond. Ik ben de Heere uw God, die u uit
Egypteland, uit het diensthuis, uitgeleid heb, Ex. 20:2, dat is de
aanhef en de grondslag der wet, dat is het wezen van het genadeverbond.
De Heere is Israels God vóór en afgedacht van alle waardigheid van
Israel en Hĳ blĳft dat eeuwiglĳk. Het is een eeuwig verbond, dat zelfs
door geen zonden en ongerechtigheden van Israels zĳde kan vernietigd
worden, Deut. 4:31, 32:26v., Richt. 2:1, Ps. 89:1-5, 105:8, 111:5,
Jes. 54:10, Rom. 11:1, 2, 2 Cor. 1:20. 4º De weldaden, door God in zĳn
verbond aan Israel geschonken, zĳn dezelfde als die aan Abraham maar
nader uitgewerkt en gespecialiseerd. Reeds Gen. 3:15 bevat in kiem het
gansche verbond en alle weldaden der genade. God verbreekt het verbond,
door den mensch met Satan gesloten, zet vĳandschap tusschen beide,
brengt den mensch aan zĳne zĳde over en belooft hem de zegepraal over
de vĳandelĳke macht. De ééne groote belofte aan Abraham is: Ik zal uw
God zĳn, en gĳ en uw zaad zult mĳn volk zĳn, Gen. 17:8. En deze is de
hoofdinhoud ook van Gods verbond met Israel. God is Israels God en
Israel is zĳn volk, Ex. 19:6, 29:46 enz.; en daarom ontvangt Israel
allerlei zegeningen, niet alleen tĳdelĳke, zooals het land Kanaan,
vruchtbaarheid des huwelĳks, een lang leven, voorspoed en welvaart,
zege over de vĳanden, maar ook geestelĳke en eeuwige, zooals het wonen
Gods onder hen, Ex. 29:45, Lev. 26:12; de vergeving der zonden, Ex.
20:6, 34:7, Num. 14:18, Deut. 4:31, Ps. 32, 103 enz.; het zoonschap,
Ex. 4:22, 19:5, 6, 20:2, Deut. 14:1, Jes. 63:16, Am. 3:1, 2 enz.; de
heiliging, Ex. 19:6, Lev. 11:44, 19:2, enz. 5º Al deze weldaden worden
echter in het O. Test. niet klaar en duidelĳk voor oogen gesteld als in
het N. Test. Zĳ zouden dan niet verstaan en in haar geestelĳke natuur
begrepen zĳn. Het natuurlĳke is eerst, daarna het geestelĳke. Alle
geestelĳke en eeuwige weldaden zĳn daarom onder Israel ingekleed in
zinnelĳke vormen. De vergeving der zonden is gebonden aan offeranden
van dieren. Het wonen Gods onder Israel is gesymboliseerd in den tempel
op Zion. Het zoonschap van Israel heeft in de eerste plaats eene
theocratische, en de uitdrukking volk Gods niet alleen eene religieuse
maar ook eene nationale beteekenis. De heiligmaking in ethischen zin
is gesymboliseerd in de levietische, ceremonieele reinheid. Het eeuwig
leven verbergt zich voor het Israelietisch bewustzĳn in de vormen van
een lang leven op aarde. Dwaas ware het te meenen, dat daarom die
weldaden van vergeving en heiligmaking, van wedergeboorte en eeuwig
leven ook objectief in de dagen des O. T. niet bestonden. Zĳ werden
wel ter dege ook toen geschonken door Christus, die eeuwig dezelfde
is. Maar het bewustzĳn en het genot van die weldaden was in het O. T.
lang zoo rĳk niet als in de dagen des N. T. En opdat dit bewustzĳn
der vromen allengs in den loop der tĳden voor den rĳkdom van Gods
weldaden ontsloten zou worden, daartoe nam het verbond der genade
onder Israel zulk eene eigenaardige, symbolische gestalte aan. De
religie onder Israel sluit zich aan bĳ de onder alle volken voorkomende
godsdienstvormen van offerande, altaar, tempel, priesterschap,
ceremoniën enz.; het geestelĳke en eeuwige hult zich in het gewaad
van het natuurlĳke en tĳdelĳke; God zelf, die Elohim is, Schepper
van hemel en aarde, daalt als Jahveh, als God des verbonds, tot het
schepsel af, gaat in de geschiedenis in, neemt menschelĳke taal en
aandoeningen en vormen aan, om alzoo zichzelven met al zĳne geestelĳke
zegeningen mede te deelen aan den mensch en zĳne vleeschwording, zĳne
duurzame en eeuwige woning in de menschheid voor te bereiden. Zelfs
zouden wĳ geen woorden hebben gehad, om het geestelĳke te noemen,
indien dat geestelĳke niet eerst in den vorm van het natuurlĳke zich
hadde geopenbaard. Het geestelĳke kunnen wĳ, zinnelĳke schepselen, toch
nooit anders dan analogisch uitdrukken. Indien daarom het eeuwige niet
in het tĳdelĳke onder ons bereik ware gebracht, indien God niet mensch
ware geworden, dan zouden zĳne gedachten ons ook niet in onze taal in
de H. Schrift kunnen zĳn medegedeeld. God ware dan eeuwig voor ons
onkenbaar geweest, en wĳ hadden altĳd van Hem moeten zwĳgen. 6º Gelĳk
Abraham, als God zich aan hem verbindt, verplicht wordt tot een wandel
voor zĳn aangezicht, zoo wordt ook Israel als volk door het verbond
Gods vermaand tot eene nieuwe gehoorzaamheid. Heel de wet, welke het
genadeverbond bĳ den Sinai in dienst neemt, bedoelt, om Israel in den
weg des verbonds te doen wandelen. Zĳ is maar eene explicatie van het
ééne woord tot Abraham: wandel voor mĳn aangezicht en wees oprecht,
en daarom evenmin eene omverwerping van het genadeverbond en eene
oprichting van het werkverbond, als dit woord, tot Abraham gesproken.
De wet van Mozes is daarom niet aan de genade tegengesteld maar aan
haar dienstbaar en wordt zoo door Israels vromen ook telkens verstaan
en geprezen. Maar afgedacht en losgemaakt van het genadeverbond,
dan was zĳ inderdaad eene letter, die doodde, eene bediening der
verdoemenis. Nu nam het genadeverbond in de dagen des O. T. onder
andere de wet ook daartoe in dienst, opdat zĳ het bewustzĳn van zonde
wekken, de behoefte aan verlossing vermeerderen, de verwachting van
eene nog rĳkere openbaring van Gods genade versterken zou. Van die
zĳde beziet Paulus vooral de O. T. bedeeling van het genadeverbond.
En dan zegt hĳ, dat Israel, als onmondig kind onder de verzorging der
wet gesteld, naar Christus moest worden heengeleid, Rom. 10:4, Gal.
2:23v., 4:1v., en dat in verband daarmede de zonde vermeerderd, de
onwaarde der werken voor de rechtvaardigmaking en de noodzakelĳkheid
des geloofs zou ingezien worden, Rom. 4:15, 5:20, 7:7v., 8:3, Gal.
3:19. De wet stond dus eenerzĳds in dienst van het genadeverbond, zĳ
was niet een verkapt werkverbond, zĳ bedoelde niet, dat de mensch door
eigen werken zĳne rechtvaardigmaking verkrĳgen zou. Maar andererzĳds
bedoelde zĳ toch, om eene hoogere, betere bedeeling van datzelfde
genadeverbond, in welks dienst zĳ stond, in de volheid des tĳds voor te
bereiden. De onmogelĳkheid, om het Sinaietisch verbond te houden en aan
de eischen der wet te voldoen, maakte eene andere, betere bedeeling van
het genadeverbond noodzakelĳk. Het eeuwig genadeverbond wordt door de
onvolkomenheid van de tĳdelĳke gedaante, welke het onder Israel aannam,
geprovoceerd tot eene hoogere openbaring. De zonde is meerder geworden,
opdat de genade te overvloediger zĳn zou. Christus kon niet terstond
mensch worden na den val en de genade kon zich niet terstond in al
haar rĳkdom openbaren. Er was voorbereiding en opvoeding van noode.
Non decuit a principio humani generis ante peccatum Deum incarnari,
cum non detur medicina nisi infirmis; nec statim post peccatum, ut
homo per peccatum humiliatus recognosceret se liberatore indigere: sed
in plenitudine temporis quod ab aeterno disposuit, Thomas, S. Th. III
qu. 1 art. 5. De noodzakelĳkheid dezer opvoeding en voorbereiding ligt
niet objectief in God, alsof Hĳ veranderlĳk ware; niet in Christus,
alsof Hĳ niet gister en heden en eeuwig dezelfde ware; niet in de
geestelĳke weldaden, alsof die niet bestonden en eertĳds niet door God
konden worden meegedeeld. Maar zĳ ligt subjectief in de gesteldheid
van het menschelĳk geslacht, dat juist als geslacht behouden moest
worden, en daarom langzamerhand voor het heil in Christus moest
voorbereid en opgevoed worden, Calv. Inst. II 11, 13. 14. Daarom is
Christus waarlĳk het keerpunt der tĳden, het kruis het middelpunt
der wereldgeschiedenis. Eerst wordt alles naar het kruis heengeleid,
daarna alles uit het kruis afgeleid. 7º Als dan ook de volheid des
tĳds gekomen is en Christus zĳn werk op aarde heeft volbracht, gaat
het genadeverbond in eene hoogere bedeeling over. De geloovigen in
Israel wisten wel, dat de Sinaietische bedeeling slechts tĳdelĳk was,
en zagen daarom verlangend uit naar den dag des N. Verbonds. En Jezus
en de apostelen, die zoo het O. T. lazen, zagen daarin hetzelfde
genadeverbond met dezelfde weldaden, welke thans ten volle aan het
licht traden. Oud en Nieuw Testament zĳn in wezen één verbond, Luk.
1:68-79, Hd. 2:39, 3:25; zĳ hebben één evangelie, Rom. 1:2, Gal. 3:8,
Hebr. 4:2, 6, 2 Tim. 3:15; één Middelaar, n.l. Christus, die ook in
de dagen des O. T. bestond, Joh. 1:1, 14, 8:58, Rom. 8:3, 2 Cor. 8:9,
Gal. 4:4, Phil. 2:6 enz., zĳn middelaarsambt bediende, Joh. 8:56, 1
Cor. 10:4, 1 Petr. 1:11, 3:19, Hebr. 13:8 en de eenige Middelaar is
voor alle menschen en in alle tĳden, Joh. 14:6, Hd. 4:12, 1 Tim. 2:5;
één geloof als weg ter zaligheid, Mt. 13:17, Hd. 10:43, 15:11, Rom.
4:11, Gal. 3:6, 7, Hebr. 11; dezelfde beloften en weldaden van Gods
gemeenschap, 2 Cor. 6:16, Op. 21:3, vergeving en rechtvaardigmaking,
Hd. 10:43, Rom. 4:22, eeuwig leven, Mt. 22:32, Gal. 3:18, Hebr. 9:15,
11:10 enz. De weg was dezelfde, waarop de geloovigen in O. en N. T.
wandelden, maar het licht verschilde, waarbĳ zĳ wandelden, Calvĳn
op Gal. 3:23. Daarom is er bĳ de eenheid ook onderscheid. Oud en
Nieuw Testament staan als verschillende bedeelingen van hetzelfde
genadeverbond tegenover elkander als belofte en vervulling, Hd. 13:32,
Rom. 1:2, als schaduw en lichaam, Col. 2:17, als letter, die doodt
en als Geest, die levend maakt, 2 Cor. 3:6v., als dienstbaarheid en
vrĳheid, Rom. 8:15, Gal. 4:1v., 22v., Col. 2:20, Hebr. 12:18v., als
particulier en universeel, Joh. 4:21, Hd. 10:35, 14:16, Gal. 4:4, 5,
6:15, Ef. 2:14, 3:6. 8º Het nieuwe in het Nieuwe Testament is dus het
wegvallen van de niet-willekeurige, maar toch tĳdelĳke, zinnelĳke,
nationale vormen, waaronder de ééne en zelfde genade in den ouden dag
geopenbaard werd. De nieuwe bedeeling neemt in zekeren zin al een
aanvang, als met de geboorte van Johannes den Dooper en van Jezus
de Oudtest. beloften beginnen vervuld te worden. Toch bleef de oude
bedeeling nog van kracht tot den dood van Christus toe. Jezus zelf was
Israeliet, vervulde alle gerechtigheid en wendde zich nog alleen tot
de verlorene schapen van het huis Israels. Maar bĳ zĳn dood scheurt
het voorhangsel, Mt. 27:51, sterft de testamentmaker, Hebr. 9:15-17,
wordt het Nieuwe Testament gegrond in zĳn bloed, Mt. 26:28, wordt het
handschrift der wet, dat tegen ons was, uitgewischt, Col. 2:14, wordt
de middelmuur des afscheidsels verbroken, Ef. 2:14 enz. Feitelĳk moge
de oude bedeeling nog lang nawerken, rechtens is zĳ afgeschaft. Of
beter nog, afgeschaft is er niets, maar de vrucht is rĳp en breekt door
den bolster heen; de kerk, die als een kindeke in Israels moederschoot
gedragen werd, wordt tot een eigen zelfstandig leven geboren en
ontvangt in den H. Geest een eigen, immanent levensprincipe; de zon der
gerechtigheid is gerezen tot in het zenith des hemels en schĳnt over
alle volken heen; wet en profeten zĳn vervuld en hebben in Christus
als hun einde en doel hunne bestemming bereikt. De wet is door Mozes
gegeven, maar de genade en waarheid is door Jezus Christus geworden,
Joh. 1:14; Hĳ is de waarheid, Joh. 14:6, het lichaam, Col. 2:17, in
wien alle beloften en schaduwen verwezenlĳkt zĳn. In Hem is alles
vervuld. Hĳ is de ware profeet, priester en koning; de echte knecht des
Heeren, het ware ἱλαστηριον, Rom. 3:25, de ware offerande, Ef. 5:2, de
ware besnĳdenis, Col. 2:11, het ware pascha, 1 Cor. 5:7, en daarom is
zĳne gemeente het ware zaad Abrahams, het ware Israel, het ware volk
Gods, Mt. 1:21, Luk. 1:17, Rom. 9:25, 26, 2 Cor. 6:16-18, Gal. 3:29,
Tit. 2:14, Hebr. 8:8-10, 1 Petr. 2:9, Op. 21:3, de ware tempel Gods, 1
Cor. 3:16, 2 Cor. 6:16, Ef. 2:22, 2 Thess. 2:4, Hebr. 8:2, 9, het ware
Zion en Jeruzalem, Gal. 4:26, Hebr. 12:22, haar geestelĳke offerande
de ware godsdienst, Joh. 4:24, Rom. 12:1, Phil. 3:3, 4:18 enz. Er gaat
niets van het Oude in het Nieuwe Testament teloor, maar alles wordt
vervuld, is voldragen, bereikt zĳn wasdom en brengt nu uit het tĳdelĳke
omhulsel de eeuwige kern te voorschĳn. Het is niet zoo, dat er onder
Israel een echte tempel en offerande en priesterschap enz. waren, en
dat deze alle thans zĳn verdwenen. Neen, veeleer omgekeerd, onder
Israel was er van dat alles slechts de schaduw, nu echter is er het
lichaam zelf. De dingen, die men ziet, zĳn tĳdelĳk, maar de dingen, die
men niet ziet, zĳn eeuwig.

8. Dit foedus gratiae, dat door verschillende bedeelingen heen nu in
het N. T. ten volle is gerealiseerd, werd van het eerste oogenblik
zĳner openbaring af aan en wordt nu nog altĳd van alle zĳden door het
foedus naturae, dat God met alle schepselen heeft opgericht, omgeven en
gedragen. De gratia specialis is wel wezenlĳk van de gratia communis
onderscheiden, maar staat er toch mede in het nauwste verband. Immers,
ofschoon het verbond bĳ Noach ter onderscheiding foedus naturae heet,
het is daarom toch niet uit Gods natuur voortgevloeid of met der dingen
natuur gegeven; het berust ook op genade, is uit Gods lankmoedigheid
voortgekomen en schenkt alle natuurlĳke weldaden en zegeningen uit Gods
algemeene goedheid; het is een verbond der genade in ruimeren zin.
Voorts is het de Vader, die niet buiten den Zoon om maar bepaaldelĳk
door den Logos en den Geest alle krachten en gaven in natuur en
onherboren menschheid werkt, Joh. 1:4, 5, 9, 10, Col. 1:17, Ps. 104:30,
139:7. En deze Logos en deze Geest, die in alle schepselen en menschen
wonen en werken, zĳn dezelfde, die als Christus en als Geest van
Christus de verwerver en toepasser zĳn van alle weldaden in het verbond
der genade. Vader, Zoon en Geest bereiden dus in het foedus naturae
het foedus gratiae voor en grĳpen als het ware uit het foedus gratiae
telkens in het foedus naturae terug.

Het wezenlĳke van het genadeverbond bestaat dus daarin, dat het uit
Gods bĳzondere genade voortvloeit en niets dan genade, onverdiende en
verbeurde zegeningen tot inhoud heeft. In zoover is het essentieel van
het vóór den val opgerichte maar door den val verbroken foedus operum
onderscheiden. Zeker was God ook tot het oprichten van het werkverbond
niet verplicht; het is nederbuigende goedheid, en alzoo ook genade in
algemeenen zin, die Hem dit verbond aan den mensch schenken deed; Hĳ
heeft het dan ook vastgesteld en alle deelen ervan bepaald; het is zĳne
ordening en instelling. Maar in dat werkverbond kwam God toch tot den
mensch met den eisch der gehoorzaamheid en beloofde Hĳ hem, eerst in
dien weg en na die volbrachte gehoorzaamheid, de zaligheid des hemels,
het eeuwige leven, de genieting zĳner aanschouwing te schenken. Het
werkverbond rekende dus met den vrĳen wil van den mensch, het rustte
ten deele in den mensch, en daarom was het wankel en onvast. Feitelĳk
is het dan ook verbroken, niet door God maar door den mensch. God
houdt zich aan den regel, dat wie de wet onderhoudt, het eeuwige leven
ontvangen zal. Hĳ zegt dat in zĳne wet, Hĳ getuigt het in ieders
conscientie, Hĳ doet dit woord in Christus gestand. Maar de mensch
heeft het werkverbond verbroken; hĳ kan zĳnerzĳds thans niet meer door
wetsonderhouding het leven verwerven; uit de werken der wet kan geen
vleesch gerechtvaardigd worden. Daarom heeft God in onderscheiding
van en in tegenstelling met het werkverbond een ander, beter verbond
opgericht, geen wettisch, maar een evangelisch verbond. Maar dit heeft
Hĳ opgericht niet met een, die enkel mensch was, maar met den mensch
Christus Jezus, die zĳn eigen, eengeboren, veelgeliefde Zoon was. En
in dezen, die der Goddelĳke natuur en der Goddelĳke eigenschappen
deelachtig is, ligt het onwankelbaar vast. Het kan niet meer verbroken
worden, het is een eeuwig verbond. Het rust niet in eenig werk van
den mensch, maar alleen in het welbehagen Gods, in het werk van den
Middelaar, in den H. Geest, die eeuwiglĳk blĳft. Het is van geen
voorwaarde des menschen afhankelĳk, het schenkt geen gave op eenige
verdienste, het wacht niet op eenige wetsvolbrenging van ’s menschen
zĳde. Het is uit en door en tot genade. God zelf is de eenige en
eeuwige, de getrouwe en waarachtige, in wien het rust; die het opricht,
handhaaft, uitvoert, voltooit; het verbond der genade is het Goddelĳk
werk bĳ uitnemendheid, Zĳn werk alleen, Zĳn werk geheel. Alle roem is
voor den mensch hier uitgesloten, maar alle glorie komt toe aan Vader,
Zoon en H. Geest.

Toch is hiermede de volle inhoud van het genadeverbond nog niet in
het licht gesteld. Het genadeverbond moet daartoe niet alleen in
zĳne onderscheidenheid van maar ook in zĳne verwantschap met het
werkverbond in het licht worden gesteld. God heeft na de verbreking
van het werkverbond niet terstond een gansch ander verbond uitgedacht,
dat met het vorige niets te maken heeft en een geheel ander karakter
draagt. Dat kan niet het geval zĳn, omdat God onveranderlĳk is, omdat
de eisch in het werkverbond aan den mensch gesteld geen gril en geen
willekeur is, omdat het beeld Gods, de wet, de religie in hun wezen
slechts één kunnen zĳn, omdat de genade de natuur, het geloof de wet
niet te niet kan of mag doen. En het is ook niet zoo. Het genadeverbond
is niet, gelĳk Coccejus leerde, de successieve afschaffing, het is
veeleer de vervulling en herstelling van het werkverbond. Gratia
reparat et perficit naturam. God houdt zich aan den eisch, dat alleen
in den weg van gehoorzaamheid het eeuwig leven te verkrĳgen is; en
als de mensch zĳne wet overtreedt, dan wordt die eisch nog met een
anderen vermeerderd, dat n.l. de overtreding door straf moet worden
geboet. Na den val heeft God dus een dubbelen eisch op den mensch,
dien van strafvordering voor het bedreven kwaad en dien van volkomen
gehoorzaamheid aan zĳne wet, satisfactio en obedientia. Arminius
meende in een brief aan Uytenbogaerdt, dat de mensch vóór den val
wel tot gehoorzaamheid maar nu na den val alleen maar tot straf was
verplicht, omdat het contract verbroken en dus de partĳ van zĳne
verplichting ontslagen was. Maar de gehoorzaamheid aan Gods wet is wel
in het werkverbond in een bĳzonderen vorm gegoten en tot een bĳzonder
doel aangewend, n.l. tot het verkrĳgen van het eeuwige leven, doch
zĳ is op zichzelve in de natuur des menschen gegrond en daarom eene
verplichting, waarvan de mensch nooit los komen kan. Anders zou hĳ
ook door ééne overtreding in het vervolg van het houden van al Gods
geboden, en dus van alle zonden en straffen zich kunnen ontslaan. De
Schrift spreekt daarom ook over den zondaar niet alleen Gods oordeel
uit, Deut. 27:26, Gal. 3:10, Rom. 6:23, Hebr. 10:27, maar handhaaft ook
voor den mensch na den val den eisch tot volmaakte gehoorzaamheid als
weg tot het eeuwige leven, Lev. 18:5, Mt. 19:17, Luk. 10:28.

Het verschil tusschen werkverbond en genadeverbond bestaat daarom
hierin, dat God in het laatste niet met één maar met een dubbelen eisch
optreedt en dat Hĳ met dien dubbelen eisch niet tot de menschheid in
Adam maar tot de menschheid in Christus komt. Het foedus operum en het
foedus gratiae verschillen voornamelĳk daarin, dat Adam uitgewisseld
wordt voor en vervangen wordt door Christus. Paulus zegt in Gal.
3:16-18, dat het verbond met Abraham door de later ingekomen wet niet
vernietigd is maar eigenlĳk betrekking had op en wezenlĳk rustte in
Christus, die alle belofte vervuld en de erfenis geschonken heeft.
Nog verder gaat hĳ in Rom. 5:12-21 en 1 Cor. 15:22, 45-49 terug; uit
Adam vloeit der menschheid de zonde en de dood, uit Christus vloeit
haar de gerechtigheid en het leven toe. Christus is de tweede en
laatste Adam, die herstelt en overneemt wat de eerste bedorven en
nagelaten heeft, de middelaar van het genadeverbond, het hoofd der
nieuwe menschheid. De Geref. theologie heeft deze gedachte der Schrift
in hare verbondsleer beter dan eenige andere tot haar recht doen
komen. De ontwikkelingsgang was daarbĳ kortelĳk deze, dat eerst ter
handhaving van de wezenlĳke eenheid van Oud en Nieuw Testament de leer
van het genadeverbond opkwam; dat dienovereenkomstig ook de verhouding
van God en den mensch vóór den val als een verbond en wel als een
werkverbond werd voorgesteld; dat het indenken van de overeenkomst en
het verschil tusschen werk- en genadeverbond tot het inzicht leidde,
dat het genadeverbond, in zoover het met Christus was opgericht,
wezenlĳk een werkverbond was; dat daarom in het genadeverbond wederom
onderscheiden moest worden tusschen het verbond, gelĳk het met Christus
van eeuwigheid was opgericht (pactum salutis, raad des vredes) en het
verbond, gelĳk het als uitvoering van dien vrederaad in den tĳd met
de uitverkorenen of geloovigen wordt opgericht; en dat eindelĳk deze
onderscheiding weder werd teniet gedaan, genadeverbond en vrederaad
als wezenlĳk één werden opgevat, en het genadeverbond zelve in de
eeuwigheid werd verlegd, als zĳnde daar met Christus en in Hem met al
de zĳnen opgericht. Het laatste punt, de vereenzelviging van vrederaad
en genadeverbond, kwam het eerst in Engeland tot ontwikkeling, bĳ
Rollock, Preston, Blake, Westm. Catech.major, cf. Vos, De verbondsleer
in de Geref. theol. 1891 bl. 27v., voorts Th. Boston, Eene beschouwing
van het verbond der genade, uit het eng. door Al. Comrie 1741 en dan
van de Engelschen overgenomen door Comrie, Brahe, Verklaring van Ps.
89, voorrede bl. V-XXXVI e. a., cf. ook Shedd, Dogm. Theol. II 360.
Velen bleven echter tegen deze vereenzelviging bezwaar koesteren,
zooals Turretinus, Theol. El. XII 2, 12. Witsius, Oec. foed. II 2, 1.
Misc. Sacra II 820-824. R. Schutte, Tweetal verhandelingen over Gods
testament en verbond 1785 bl. 143v. Hodge, Syst. Theol. II 358.

Er is ook inderdaad onderscheid tusschen pactum salutis en foedus
gratiae; in het eerste is Christus borg en hoofd, in het tweede
middelaar; het eerste blĳft tot Christus beperkt en eischt van Hem
het dragen der straf en het volbrengen der wet in de plaats der
uitverkorenen, het tweede breidt zich over en door Christus tot de
menschen uit en eischt van hen geloof en bekeering, die Christus niet
in onze plaats heeft volbracht of kunnen volbrengen; het eerste loopt
over de verwerving der zaligheid, is eeuwig en kent geen historie,
het tweede handelt over de toepassing der zaligheid, neemt in den tĳd
een aanvang en heeft onderscheiden bedeelingen. Maar toch mag bĳ dit
onderscheid de samenhang en de eenheid niet over het hoofd gezien. Er
zĳn in de Schrift slechts twee verbonden, twee wegen voor den mensch
ten hemel, n.l. het werk- en het genadeverbond. Het werkverbond is
de weg ten hemel voor den ongevallen, het genadeverbond die voor den
gevallen mensch. Het werkverbond werd met de menschheid gesloten
in Adam, het genadeverbond in Christus; Hĳ en Hĳ alleen is het de
menschheid vervangende en vertegenwoordigende Hoofd. Als dan ook in
de Schrift gezegd wordt, dat het verbond der genade opgericht is met
Adam, Noach, Abraham, Israel enz., dan mag dit niet zóó verstaan,
alsof zĳ de eigenlĳke partĳen en hoofden in dit verbond waren. Neen,
Christus was toen en nu, in O. en N. Testament het hoofd, de partĳ in
het genadeverbond en door zĳne bediening kwam het tot de aartsvaders
en tot Israel. Hĳ die van eeuwigheid bestond en zich borg gesteld
had, is ook terstond na den val daadwerkelĳk opgetreden als profeet,
priester en koning, als tweede Adam, als hoofd en vertegenwoordiger
der gevallen menschheid. In de verbonden met Adam, Noach, Abraham,
David enz. is Hĳ de middelaar, de borg, die voor de realiseering van
het verbond instaat, die het door zĳn Geest verwezenlĳkt in de harten,
die het aan zondaren bedient, die de weldaden ervan schenkt, die
de zĳnen in het verbond opneemt. Heel het verbond is van het begin
tot het einde Hem toebetrouwd; alleen in Hem ligt het vast; gelĳk de
Vader Hem het koninkrĳk heeft verordineerd, zoo verordineert Hĳ het
hun, die Hem gegeven zĳn; Hĳ deelt de door Hem verworven weldaden als
eene erfenis uit. Het verbond is vast als een testament, het is een
foedus testamentarium en een testamentum foederale. Het is betrekkelĳk
onverschillig en raakt geen beginsel, of men de tweeheid dan wel de
eenheid van pactum salutis en foedus gratiae op den voorgrond plaatst;
indien maar vaststaat, dat in het pactum salutis Christus nooit één
oogenblik is los te denken van de zĳnen noch ook in het foedus gratiae
de geloovigen één enkel oogenblik beschouwd kunnen worden buiten
Christus. Het is in beide de Christus mysticus, Zanchius, Op. II 400
sq. Mastricht, Theol. V 1, 4, Christus als de tweede Adam, die optreedt
als de handelende partĳ. Adam en Abraham en David enz. mogen typen
zĳn, maar de antitype is Christus. En wĳl Adam reeds vóór den val type
was van Christus, zoo werd het genadeverbond niet eerst door Noach en
Abraham, en niet eerst door het verbond der genade met Adam maar reeds
in en door het werkverbond voorbereid. God, die alles weet en bepaalt
en de verbreking van het werkverbond ook in zĳn raad opnam, heeft bĳ de
schepping van Adam en bĳ de instelling van het werkverbond reeds op den
Christus en op zĳn genadeverbond gerekend, deel II 546.

9. Zoo handhaaft de leer van het verbond op wonderschoone wĳze Gods
souvereiniteit in heel het werk der zaligheid. Het gaat het werkverbond
zeer verre te boven, zoo ver als Christus Adam overtreft. Veel klaarder
dan in de schepping komt Gods drievuldig wezen in de herschepping
tot openbaring. Het is de Vader, die de verlossing voorneemt en
wil; het is de Zoon die er voor instaat en ze feitelĳk verwerft;
het is de Geest, die ze uitwerkt en toepast. En in dat gansche werk
der zaligheid komt er van het begin tot het einde niets in van den
mensch. Het is Gods werk geheel en alleen; het is louter genade en
onverdiende zaligheid. Maar des te meer is het van belang, om op te
merken, dat deze leer des verbonds, in weerwil dat zĳ of liever juist
omdat zĳ in het werk der zaligheid Gods souvereiniteit zoo zuiver
en ten volle handhaaft, tegelĳkertĳd de redelĳke en zedelĳke natuur
des menschen op zoo schoone wĳze tot haar recht doet komen. Bĳ het
werkverbond is dit reeds breedvoerig in het licht gesteld, deel II
553. Maar in het genadeverbond komt dit nog treffender uit. In dit
opzicht is het grootelĳks onderscheiden van de verkiezing. Wel zĳn
beide niet zoo onderscheiden, dat de verkiezing particulier en het
genadeverbond universeel is, dat gene den vrĳen wil ontkent en dit
hem leert of onderstelt, dat het laatste terugneemt wat de eerste
belĳdt. Maar wel verschillen zĳ zoo, dat in de verkiezing de mensch
volstrekt passief, in het genadeverbond echter ook actief voorkomt.
De verkiezing zegt alleen zonder meer, wie verkoren zĳn en onfeilbaar
de zaligheid zullen erlangen; het genadeverbond beschrĳft den weg,
waarlangs deze verkorenen tot hunne bestemming zullen geraken; het is
de bedding, in welke de stroom der verkiezing zich voortbeweegt naar
de eeuwigheid heen. Christus treedt in het genadeverbond wel als hoofd
en vertegenwoordiger der zĳnen op, maar Hĳ effaceert en vernietigt hen
niet. Hĳ staat voor hen in, maar zoo, dat zĳ ook zelven, door zĳn Geest
geleerd en bekwaamd, bewust en vrĳwillig in het verbond toestemmen. Het
verbond der genade is wel met Christus gesloten, maar het breidt zich
over en door Hem heen ook tot de zĳnen uit en neemt dezen geheel en al
met lĳf en ziele in zich op. Het pactum salutis breidt zich uit tot een
foedus gratiae; het hoofd van het genadeverbond is tevens de middelaar
ervan. En daarom treedt het aanstonds bĳ zĳne promulgatie ook op met
den eisch van geloof en bekeering, Mk. 1:15. In den eersten tĳd spraken
de Gereformeerden vrĳmoedig van voorwaarden des verbonds. Calvĳn,
Inst. IV 15, 17, op Gen. 15:6, 17:4, Mt. 3:7, 9, Gomarus, de foedere,
Maresius, Syst. Theol. VIII 5, Trigland, Antopologia c. 18, Voorrede
van de Statenvert. voor het N. Test., Voetius, Disp. V 272. 273 enz.
Maar toen de natuur van het genadeverbond dieper ingedacht werd en
tegen Roomschen, Lutherschen en Remonstranten moest verdedigd worden,
voelden velen daartegen bezwaar, Olevianus, Wezen des genadeverbonds I
13. 14. Junius, Disp. Theol. XXV 12. 13. 19. Coccejus, de foedere § 87,
Id. Summa Theol. 41, 5. 12. 13. Cloppenburg, de foedere § 29. Witsius,
Oec. foed. III 1, 8-16. Franken, Kern c. 23. Brakel, Red. Godsd. XVI
17. Comrie, Heid. Catech. I 352 enz., cf. M. Vitringa IV 224, in
Engeland vooral ook de Antinomianen, Tobias Crisp e. a. tegen wie R.
Baxter, Dan. Williams e. a. optraden.

Eigenlĳk zĳn er in het foedus gratiae, d. i. in het evangelie,
hetwelk de bekendmaking van het genadeverbond is, geen eischen en
geen voorwaarden. Want God geeft wat Hĳ eischt; Christus heeft alles
volbracht en ook wedergeboorte, geloof en bekeering, schoon Hĳ ze niet
in onze plaats volbracht, toch voor ons verworven; en de H. Geest
past ze toe. Maar toch neemt het genadeverbond in zĳne bediening
door Christus dezen eischenden, voorwaardelĳken vorm aan, om den
mensch te erkennen in zĳne redelĳke en zedelĳke natuur, om ook als
gevallen hem nog te behandelen als naar Gods beeld geschapen, om ook
op dit hoogste terrein, waar het gaat om de eeuwige zaligheid en het
eeuwig verderf, hem verantwoordelĳk en onontschuldigbaar te stellen,
om hem met bewustheid en vrĳheid te doen intreden in dit verbond en
dat met de zonde te doen verbreken. Het verbond der genade is daarom
wel monopleurisch, het gaat van God uit; Hĳ heeft het ontworpen en
vastgesteld. Hĳ handhaaft en verwezenlĳkt het; het is een werk van God
drieëenig en volkomen afgewerkt binnen de drie personen onderling.
Maar het is bestemd om dupleurisch te worden, om in de kracht Gods
door den mensch bewust en vrĳwillig aanvaard en bewaard te worden.
Dit is de wille Gods, die in het verbond zoo duidelĳk en zoo schoon
aan het licht treedt, dat het werk der genade zich klaar afspiegele
in het menschelĳk bewustzĳn, en ’s menschen wil opwekke tot krachtige
energie. Het verbond der genade doodt den mensch niet, en behandelt
hem niet als een stok en blok; maar het neemt den mensch geheel en al
op met al zĳne vermogens en krachten, naar ziel en lichaam, voor tĳd
en eeuwigheid; het omvat hem geheel, vernietigt zĳne kracht niet maar
ontneemt hem zĳne onmacht; doodt zĳn wil niet maar maakt hem vrĳ van de
zonde; verdooft zĳn bewustzĳn niet maar verlost het van de duisternis;
het herschept den ganschen mensch en doet hem dan, door de genade
vernieuwd, vrĳ en zelfstandig met heel zĳn ziel en geest en lichaam
God liefhebben en Hem zich wĳden. Het verbond der genade spreekt uit,
dat Gods eere en roem niet ten koste maar ten bate van den mensch
wordt verkregen en in de herschepping van den ganschen mensch, in zĳn
verhelderd bewustzĳn en in zĳne herstelde vrĳheid haar triomfen viert.

Tegelĳk is daarmede nog eene andere gedachte gegeven, welke in het
genadeverbond, in onderscheiding van de verkiezing, aan het licht
treedt. In de verkiezing treden de verkorenen op als zoovele Gode
met name bekende personen; wel zĳn ze uitverkoren in Christus en
vormen ze een organisme met Hem als hun Hoofd. Maar toch treedt
dit in de verkiezing niet klaar en sterk op den voorgrond. Gansch
anders is dit in het genadeverbond. Hier treedt Christus op als de
plaatsvervanger van Adam, als het tweede Hoofd van het menschelĳk
geslacht. Hier staat Christus met zĳne gemeente in samenhang met de
menschheid onder Adam. De verkiezing let vooral op de individuen, en
op zichzelve liet zĳ de mogelĳkheid open, dat de verkorenen, elk op
zichzelf, individualistisch, sprongsgewĳze uit het menschelĳk geslacht
werden uitgenomen, wedergeboren en in den hemel overgebracht. Maar
het verbond der genade zegt, dat die verkiezing zich op eene gansch
andere wĳze realiseert. Het spreekt de diepe, schoone waarheid uit,
dat Adam door Christus is vervangen; dat de menschheid, die in den
eersten viel, in den tweeden wordt hersteld; dat niet enkele losse
individuen worden behouden maar dat in de verkorenen onder Christus
het organisme der menschheid en der wereld zelve wordt gered; dat
niet alleen de personen der verkorenen maar ook, om zoo te zeggen,
de structuur van het organisme, hetwelk zĳ in Christus vormen, aan
de oorspronkelĳke schepping in Adam is ontleend. Daarom springt het
verbond der genade ook niet van individu op individu over, maar het zet
organisch en historisch zich voort. Het doorloopt eene geschiedenis,
en heeft verschillende bedeelingen. Het schikt zich naar de tĳden en
gelegenheden, door den Vader als Schepper en Onderhouder bepaald. Het
wordt nooit alleen met een enkel persoon gesloten maar dan altĳd ook
daarin met zĳn zaad; het is een verbond van geslachten tot geslachten.
Het omvat nooit den persoon des geloovigen alleen, in het afgetrokkene,
maar dien persoon concreet, gelĳk hĳ historisch bestaat en leeft, dus
hem niet alleen, maar ook alles wat zĳns is; hem voor zĳn persoon
niet alleen maar hem ook als vader of moeder, als ouder of kind, met
alwat het zĳne is, met zĳn gezin, met zĳn geld en zĳn goed, met zĳn
invloed en macht, met zĳn ambt en betrekking, met zĳn verstand en zĳn
hart, met zĳne wetenschap en kunst, met zĳn leven in maatschappĳ
en staat. Het verbond der genade is de aan de scheppingsordening
zich aansluitende, in deze als teruggrĳpende, en heel die schepping
qualitatief en intensief in zich opnemende organisatie der nieuwe
menschheid onder Christus als haar Hoofd. Het spreekt daarom vanzelf,
dat het verbond der genade tĳdelĳk, in deze aardsche bediening en
bedeeling, ook zulken in zich opneemt, die innerlĳk ongeloovig blĳven
en de geestelĳke weldaden niet deelachtig zĳn. De Gereformeerden
maakten met het oog hierop onderscheid tusschen een inwendig en
een uitwendig verbond, Kantteekening op 1 Cor. 7:14, 1 Petr. 2:9,
Witsius, Oec. foed. III 1, 5, Mastricht V 1, 28; of tusschen verbond
en verbondsbedeeling, Olevianus, Wezen des Genadeverbonds I 2, Alting,
Theol. catech. p. 33, Turretinus, Theol. El. XII 6, 5; of tusschen
een absoluut en een conditioneel verbond, Maresius, Theol. syst. VIII
7, Koelman, Historie der Labadisten bl. 566; zelfs gingen enkelen,
zooals Blake bĳ Dr. Vos, De Verbondsleer bl. 12, 45, Stoddard te
Northampton bĳ Edwards, Works I 34, J. Schuts, Het verbond der genade
verduisterd 1713 en Verhandeling over het H. Avondm. 1722, M. Swarte
1740, R. Schutte, Tweetal verhandelingen 1785 e. a. zoover, dat zĳ twee
verbonden aannamen, het eene met de uitverkorenen en ware geloovigen,
het andere met de niet oprecht geloovende, uitwendige leden der kerk,
en daardoor het lidmaatschap der laatsten en hun toegang tot het
avondmaal trachtten te rechtvaardigen. Maar anderen, zooals Edwards,
Works 185-295, Koelman, Historie der Labadisten bl. 95v., Appelius, De
Herv. Leer 1769, Vitringa, Obs. Sacr. II c. 6, Brakel, Red. Godsd. c.
16, Moor V 470, ook Ds. de Herder, cf. Heraut 937 e. a. kwamen terecht
hiertegen op. Het verbond der genade is één; en de uit- en inwendige
zĳde ervan, schoon hier op aarde nooit samenvallend, kunnen en mogen
niet van elkander losgemaakt en naast elkaar gelegd worden. Er zĳn
zeer zeker kwade ranken aan den wĳnstok, er is kaf onder het koren,
er zĳn in een groot huis gouden en aarden vaten, Mt. 3:12, 13:29,
Joh. 15:2, 2 Tim. 2:20. Maar ons ontbreekt het recht en de macht, om
tusschen beide scheiding te maken; God zelf zal dat doen in den dag des
oogstes. Zoolang zĳ naar het oordeel der liefde in den weg des verbonds
wandelen, zĳn zĳ als bondgenooten te beschouwen en te behandelen.
Schoon niet de foedere, zĳn zĳ toch in foedere en zullen zoo eenmaal
geoordeeld worden. Zĳ zĳn hier op aarde op allerlei wĳze met de
verkorenen verbonden; en de uitverkorenen kunnen, wĳl zĳ leden zĳn der
Adamitische menschheid, als organisme niet anders onder Christus als
hun Hoofd worden vergaderd tot één, dan in den weg des verbonds.

§ 41. DE PERSOON DES MIDDELAARS.

1. Het verbond der genade is van het werkverbond ook daarin
onderscheiden, dat het een middelaar heeft, niet van vereeniging maar
van verzoening, ten einde de verbroken gemeenschap tusschen God en
mensch weer te herstellen. Ook met deze leer van een middelaarschap
staat de H. Schrift niet alleen, maar wordt zĳ van alle zĳden gesteund
en bevestigd door de analogieën, die daarvan in de godsdiensten bĳ
de volken voorkomen. Over het algemeen zĳn de woorden en daden van
groote mannen voor de geschiedenis en het leven der volken van de
rĳkste beteekenis; maar bepaaldelĳk geldt dit op godsdienstig gebied.
Bĳna overal komen er heilige personen voor, die de gemeenschap met God
voor anderen bewerken en in stand houden. Profeten treden als tolken
der Godheid op en maken haar wil bekend; priesters vertegenwoordigen
de menschen in hunne toenadering tot God, brengen hun offeranden en
gebeden over en deelen hun Gods zegen uit; koningen worden menigmaal
beschouwd als zonen der goden, als dragers van hun wĳsheid en macht.
De oorsprong van al deze heilige personen wordt ons door de historie
niet verhaald; maar hunne algemeenheid bewĳst, dat wĳ hier te doen
hebben met een verschĳnsel, dat niet toevallig is maar samenhangt met
het wezen der religie zelve en met eene diepe behoefte der menschheid.
Vele historische godsdiensten zĳn bovendien aan de namen van bepaalde
stichters verbonden, die dan later boven den rang van gewone menschen
verheven, of zelfs, gelĳk in het Buddhisme, geheel en al vergoddelĳkt
worden; apotheose en incarnatie komen bĳna in alle godsdiensten
voor. Het onderscheid, dat Tiele maakt tusschen theocratische en
theantropische godsdiensten, is ook volgens zĳn eigen erkentenis niet
streng vol te houden en slechts een verschil van meer of minder,
Inleiding tot de godsdienstwet. Amst. 1897 bl. 141v., 221v. Eindelĳk
is er zelfs in alle godsdiensten niet maar in het algemeen eene
verwachting, dat het kwade eens door het goede zal overwonnen worden,
maar meermalen knoopt zich die verwachting ook aan een bepaald persoon,
zooals b. v. aan Krishna in de Indische en Baldur in de Noorsche
religie. Ook de mythe van Heracles, de bekende uitspraak van Plato
over den rechtvaardige in Rep. VII, de vierde ecloga van Vergilius
zĳn in dit opzicht merkwaardig. In zĳne schoonste en edelste uitingen
wĳst het Heidendom onbewust naar het Christendom heen; cf. deel I
238-240 en voorts ook nog Lamennais, Essai sur l’indifférence III 408
s. Tholuck, Lehre v. d. Sünde, 4te Beilage. R. Ch. Trench, The Hulsean
Lectures for 1845. 1846. 4th ed. Cambr. 1859 p. 153: Christ the desire
of all nations or the unconscious prophecies of Heathendom. Pfleiderer,
Religionsphilos.³ 1896 S. 714 f.

Maar wat bĳ de Heidenen niet meer dan een onbewust en onbepaald
verlangen was, dat werd in Israel voorwerp van een vast geloof en
vurige hope. God gaf zĳne beloften aan dat volk. Hĳ liet de menschheid
hare geschiedenis niet beginnen zonder de hope, dat het vrouwenzaad
eens over het slangenzaad zou triumfeeren. Ja, het is de Christus zelf
geweest, die als Engel des verbonds het volk Gods in den O. T. dag
heeft geleid, door Israel heen zĳn eigen komst in het vleesch heeft
voorbereid, en door zĳn Geest zĳn eigen beeld teekenen liet in historie
en profetie, Joh. 5:39, 1 Petr. 1:11, Op. 19:10. Daarom bevat het O.
T. ook niet enkele, op zichzelf staande Messiaansche teksten, die in
eene Christologie des O. T. atomistisch worden saamgegaard; maar heel
de O. T. bedeeling met haar personen en gebeurtenissen, haar ambten
en instellingen, haar wetten en ceremoniën is eene heenwĳzing en
heenbeweging naar de vervulling in het N. T. Er is eene „Symbolik der
Schöpfung”, eene typiek in de natuur, welke blĳkens Jezus’ gelĳkenissen
in Hem en in zĳn koninkrĳk hare verwezenlĳking erlangt. Er is eene
onbewuste verwachting en hope in de religie en in de historie der
volken, welke in het Christendom tot hare waarheid komt. Er is eene
rechtstreeksche en opzettelĳke voorbereiding en afschaduwing van de
λογικη λατρεια in de instellingen en gebeurtenissen des O. T. Tempel
en altaar, priester en offerande, Zion en Jerusalem, profeet en koning,
alle zĳn ze voorbeelden en schaduwen van eene hoogere, geestelĳke,
waarachtige werkelĳkheid. En vooral het koningschap kreeg onder Israel
zulk eene typische beteekenis. De theocratische koning, die vooral in
David met zĳne nederige afkomst, zĳne rĳke levenservaring, zĳne edele
natuur, zĳn diep gevoel, zĳn poetischen aanleg, zĳne groote gaven,
zĳn onbezweken moed, zĳne schitterende overwinningen belichaamd werd,
Smend, Altt. Rel. Gesch. 58, was een zoon Gods, 2 Sam. 7:14, Ps. 2:6,
7, Ps. 89:27, de gezalfde bĳ uitnemendheid, Ps. 2:2, 18:51, wien
allerlei lichamelĳke en geestelĳke zegeningen werden toegewenscht, Ps.
2:8v., 21, 45, 72, die zelfs als Elohim werd aangesproken, Ps. 45:7.
De koning is drager der hoogste, der Goddelĳke waardigheid op aarde.
In David heeft de theocratische koning zĳn zuiverst beeld gevonden;
daarom zal het koningschap ook blĳven in zĳn huis, 2 Sam. 7:8-16. Deze
belofte Gods aan David is dan de grondslag, het middelpunt van alle
volgende verwachting en profetie. De profetie, die bĳ de typiek ter
verklaring bĳkomt, ziet uit het verleden en heden naar de toekomst
heen en teekent den te verwachten Davidide steeds duidelĳker in zĳn
persoon en werk af. De meening, b. v. van Paul Volz, Die vorexilische
Jahweprophetie und der Messias, Göttingen 1897, dat de Messiasidee aan
de voorexilische profeten vreemd is, wordt door de feiten weerlegd en
is slechts door eene willekeurige kritiek staande te houden. Naarmate
het koningschap in Israel en Juda minder aan zĳne idee beantwoordde,
nam de profetie de belofte van 2 Sam. 7 op en klemde zich daaraan vast,
Am. 9:11, Hos. 1:11, 3:5, Mich. 5:1, 2, Jes. 9:5, 6, 11:1, 2, 10,
Jer. 23:5, 30:9, 33:17, 20-22, 26, Ezech. 34:23, 24, 37:22-24. Deze
gezalfde koning zal uit Davids huis voortkomen, als dit tot nederheid
vervallen, van den troon verstooten, aan een afgehouwen tronk gelĳk
geworden zal zĳn, Jes. 11:1, 2, Mich. 5:1, 2, Ezech. 17:22; God zal
hem als eene spruite aan Davids huis doen voortspruiten, Jer. 23:5,
6, 33:14-17, zoodat hĳ zelfs den naam van Spruite draagt, Zach. 3:8,
6:12. Maar ondanks zĳn nederige geboorte, zal hĳ toch de echte, ware,
theocratische koning zĳn. Ofschoon afkomstig uit het kleine, verachte
Bethlehem, waar het Davidisch koningshuis zĳn oorsprong heeft en zich,
verdreven uit de heerschappĳ, terugtrekt, Mich. 5:2, cf. 3:12, 4:9,
14, zal de Messias toch een Heerscher over Israel zĳn, wiens uitgangen
en oorsprongen als Heerscher, van God uit, al zĳn van ouds af, van de
dagen der eeuwigheid, deel II 243. Hĳ wordt door God gegeven, is een
eeuwig koning, draagt de namen van Wonderbaar Raadgever, sterke God,
cf. 10:21, Deut. 10:17, Jer. 32:18, eeuwig Vader (voor zĳn volk),
Vredevorst, Jes. 9:5, 6, is gezalfd met den Geest der wĳsheid en des
verstands, des raads en der dapperheid, der kennis en vreeze des
Heeren, 11:5, wordt gelegd tot een beproefden kostelĳken grondsteen
in Zion, 28:16, is een rechtvaardig, zegerĳk, zachtmoedig en daarom
op een ezelin rĳdend koning, die niet trotsch is op zĳne macht maar
door God ondersteund wordt, Jer. 33:17, 20, 22, 26, Zach. 9:9v., dien
het volk noemt en erkent als den Heere onze gerechtigheid, Jer. 23:6,
cf. 33:16, waar Jeruzalem zoo genoemd wordt als de stad, in welke Ihvh
zĳne gerechtigheid wonen doet; die een held zal zĳn als David en wiens
huis zal wezen als God, als de Engel Gods, die eens bĳ den uittocht
Israels leger voorging, Zach. 12:8, cf. Mal. 3:1, die eeuwig heerschen,
een rĳk van gerechtigheid, vrede en welvaart stichten zal, en zĳne
heerschappĳ ook over de Heidenen, tot de einden der aarde uitbreiden
zal, Ps. 2, 45, 72, Ezech. 37:25, Zach. 6:13, 9:10 enz. Dit heerlĳk
Messiasbeeld wordt dan daardoor nog afgewerkt, dat deze toekomstige
koning ook als profeet en priester geteekend wordt. Wel treden deze
trekken niet op den voorgrond, want in het Godsrĳk zal de Geest Gods op
allen uitgestort worden, Joël 2:28, Zach. 12:10, 13:2v., Jer. 31:34,
en al het volk zal priesterlĳk en den Heere heilig zĳn, Jes. 35:8,
Joël 3:17, Zach. 14:20, 21; maar toch wordt de Messias ook als profeet
voorgesteld, op wien in bĳzondere mate de Geest des Heeren rust, en
die eene blĳde boodschap brengen zal aan Israel en de Heidenen, Deut.
18:15, Jes. 11:2, Jes. 40-66, Mal. 4:5; en hĳ zal de priesterlĳke en de
koninklĳke waardigheid in zich vereenigen, Jer. 30:21, Zach. 3, 6:13,
Ps. 110. In den knecht des Heeren bĳ Jesaja komen duidelĳk alle drie
ambten aan het licht; hĳ is priester, die door zĳn lĳden de zonden zĳns
volks verzoent, hĳ is profeet, die met Gods Geest gezalfd het aangename
jaar des Heeren verkondigt, hĳ is koning, die verheerlĳkt wordt en
de vrucht van zĳn arbeid geniet. Hoe diep deze Messiasverwachting in
Israel is ingegaan, toonen ons de psalmen; vele gaan uit van het
Davidisch koningschap en zĳn in engeren zin messiaansch, Ps. 2, 18, 20,
21, 45, 61, 72, 89, 132, andere spreken alleen van God of Jahveh als
Koning, Ps. 10, 24, 29, 44, 47, 48, 66, 68, 87, 93, 95-100, 145-150.
Cf. de werken over de Christologie des O. T. van Hengstenberg, 2e Ausg.
1854, van Oosterzee, 1859-61, Bade, 2 Bde, 2e Aufl. Münster 1858,
Böhl 1882, R. Gordon, Christ as made known to the ancient Church, 4
vol. Edinburgh 1854; voorts werken over de O. T. voorspellingen als
van Riehm, Die messian. Weissagung, Gotha 1875. Hofmann, Weissagung
und Erfüllung 1841, ’44. Schriftbeweis, 2e Aufl. 1859, Orelli, Die
alttest. Weissagung von der Vollendung des Gottesreiches in ihrer
gesch. Entw. 1882; vervolgens werken over de theologie des O. T. van
Schultz, Oehler, Smend, Dillmann, Riehm, Kayser, Kuenen, De profeten
I 234v., Duhm, Die Theologie der Propheten 1875. König, Die Theologie
der Psalmen 1857. Dornstetter, Das endzeitliche Gottesreich nach der
Prophezie, Würzburg 1896. Stade, Die mess. Hoffnung im Psalter, in
Gottschick’s Zeits. f. Th. u. K. II 1895 S. 369-413. Boehmer, Das Reich
Gottes in den Psalmen, Neue Kirchl. Zeits. VIII 1897, Heft 8-10; en
eindelĳk ook nog dogmatische leerboeken, als van Dorner Chr. Gl. I 702.
Grétillat, Exposé IV 95. Runze, Katech. der Dogm. Leipzig Weber 1898 §
75.

2. Ook na het uitsterven der profetie is de Messiasverwachting in
het hart van Israels volk blĳven leven. In de apocriefe litteratuur
vinden we wel de verwachting van Israels toekomstige verlossing
en heerschappĳ, maar zonder dat daarbĳ van den Messias anders dan
eenige weinige aanduidingen voorkomen, 1 Makk. 2:57, 4:46, 9:27,
14:41. Ook Philo heeft niets over den Messias. In het algemeen was
de eigengerechtigheid van het Judaisme aan de Messiasverwachting
niet gunstig; Israel had immers de wet, was door hare onderhouding
rechtvaardig en had daarom geen verlosser van noode; hoogstens was
er plaats voor een aardsch koning, die de Joden vergold naar hunne
verdienste en hen tot heerschappĳ bracht over de volken der wereld.
De Messias werd enkel en alleen een politiek persoon. Maar in het
volk bleef toch de Messiasverwachting leven en kwam telkens weer
boven, vooral in tĳden van druk. Ze werd onderhouden en gevoed door
de lectuur des O. Testaments; tal van plaatsen werden Messiaansch
verklaard, gelĳk de LXX bewĳst; de Joden vonden in de Schriften zelfs
456 Messiaansche beloften, 75 in den Pentateuch, 243 in de Profeten,
en 138 in de Hagiographa; en vooral de apocalyptische literatuur van
Henoch, het Psalterium Salomonis, Baruch, de Sibylle, 4 Ezra nam de
Messiasverwachting weer op en werkte ze uit. Men verwachtte over het
algemeen, dat Hĳ aan het einde van den ‎‏עֹלָם הַזֶּה‏‎ verschĳnen
zou, nadat bange tĳden, de zoogenaamde Messiasweeën en Elias of ook
een ander profeet als Mozes of Jeremia waren voorafgegaan. Hĳ werd
gewoonlĳk aangeduid als Messias, Menschenzoon, Uitverkorene, Zoon
Davids, enkele malen ook als Zoon Gods, en werd opgevat als een mensch
die te voren reeds bestond en bĳ God verborgen was, die uit Bethlehem
te voorschĳn zou komen, rechtvaardig, heilig en met vele gaven door God
toegerust was en die het rĳk Gods op aarde bevestigen zou. In hoofdzaak
komt daarmee de verwachting overeen, die volgens het getuigenis des
N. T., Luk. 1:38, 74, 2:25 enz. in de volkskringen aangetroffen werd,
Schürer, Neutest. Zeitgesch. 613. Weber, System 333. Baldensperger,
Das Selbstbewusstsein Jesu im Lichte der Mess. Hoffnungen seiner Zeit,
Strassb. 1888, 2e Aufl. 1892. Herzog² 9, 653. Marti, Gesch. d. isr.
Rel. 289. Holtzmann, Lehrb. der neut. Theol. I 68. Ludwig Paul, die
Vorstellungen vom Messias u. vom Gottesreich bei den Synopt. Bonn 1895.

Te midden van deze verwachtingen treedt de Christus zelf op, en in
zĳne prediking sluit Hĳ terstond bĳ haar zich aan. Het koninkrĳk
Gods, dat door de profeten voorspeld en verwacht werd, waarin God
koning en zĳn wil aller lust zal zĳn, dat naar oorsprong en natuur een
hemelsch koninkrĳk is en thans ook al in de hemelen aanwezig is, Mt.
6:10, dat koninkrĳk komt ook op aarde, het is nabĳ, Mk. 1:15. Maar
aanknoopende aan die verwachtingen, brengt Jezus er terstond eene
groote wĳziging in; van de Joodsche traditie gaat Hĳ terug tot de
Schrift, en verstaat onder het koninkrĳk niet allereerst een politieke,
maar een religieus-ethische heerschappĳ. De God Abrahams, Izaks en
Jakobs, Mk. 12:26, de God Israels, Mt. 15:30, dien Jezus als zĳn God
erkent en belĳdt, is zeker ook en voor alles Koning, Mt. 5:35, 18:23,
22:2, de Heere des hemels en der aarde, Mt. 11:25, maar Hĳ is ook de
Vader in de hemelen, die in zĳn rĳk als een Vader over zĳne kinderen
heerschen wil; zĳn rĳk is ook eene familie, eene gemeente, Mt. 6:4, 6,
9, 7:11, Mk. 3:34, 35; en deze beide gedachten van het koningschap en
het vaderschap Gods schaden niet maar bevorderen elkaar. Voorts: ingang
in dat koninkrĳk is er niet door farizeesche wetsonderhouding, maar
door bekeering, geloof, wedergeboorte, Mt. 18:3, Mk. 1:15, Joh. 3:3, en
daarom staat het juist open voor de armen, de verlorenen, de tollenaren
en zondaren, Mt. 5:3, 9:11, 12, 11:5, 28-30, Luk. 19:10. Dat koninkrĳk,
dat eenerzĳds voor alles moet gezocht worden en eene andere en betere
gerechtigheid dan die der farizeën onderstelt, Mt. 5:20, 6:33,
13:44-46 en dan als een loon wordt voorgesteld, bewaard in de hemelen,
Mt. 5:12, 6:20, 19:21, 20:1-7, 24:45, is toch andererzĳds met heel
zĳn inhoud, vergeving der zonden, Mt. 9:2, 26:28, Luk. 1:77, 24:47,
gerechtigheid, Mt. 6:33, eeuwig leven, Mt. 19:16, 25:46, Mk. 8:43 eene
alle werk en verdienste ver te boven gaande gave, Mt. 19:29, 23:12,
24:47, 25:21, 25:34, Luk. 6:32v., 12:32, 37, 17:10, 22:29. In zoover
de zaligheid hier nog niet ten volle wordt genoten, is het koninkrĳk
dus nog wel toekomstig; maar in zoover het door de wedergeboorte,
vergeving, vernieuwing hier reeds aanvankelĳk in de harten geplant
wordt, is het tegenwoordig, Mt. 11:11, 12:28, 23:13, Mk. 4:26-29,
10:15, Luk. 10:18, 17:21. Schmoller, Die Lehre vom Reiche Gottes in
den Schriften des N. T. Leiden 1891 en anderen, zooals Joh. Weiss,
Gunkel, hebben dit laatste ten onrechte ontkend. Het koninkrĳk Gods is
bĳ Jezus niet alleen een in den hemel gereedliggend, op gerechtigheid
als loon geschonken goed, en dus alleen een religieus begrip; maar
het is ook aanvankelĳk op aarde in de weldaden van bekeering, geloof,
wedergeboorte, vernieuwing gerealiseerd, het wast allengs op en
doordringt alles, het is tegelĳk een ethisch begrip. Dat is, Jezus
neemt het begrip van het rĳk Gods over, zooals het in de Schrift en
vooral later in de apocalyptiek in eschatologischen zin ontwikkeld was.
Maar Hĳ verbindt daarmede de later door het Judaisme verwaarloosde
gedachte, dat, al zal het koninkrĳk Gods in eschatologischen zin eerst
aan het einde der dagen door eene in de wereld ingrĳpende daad Gods
gerealiseerd worden, het desniettemin door eene religieus-ethische
vernieuwing, door het koninkrĳk Gods in dezen zin, moet voorafgegaan
en voorbereid worden. Bĳ de profeten des O. T. gaan deze gedachten saam
en zĳn ze ineengeweven. Zĳ kennen slechts ééne komst van den Messias.
Het Godsrĳk is inbegrip van alle geestelĳke en natuurlĳke weldaden;
het brengt tegelĳk bekeering en terugkeer (herstel van Israel als volk
en rĳk); het is terzelfder tĳd een ethisch en een religieus begrip.
Maar Jezus maakt tusschen deze onderscheid. Het koninkrĳk is er in
religieus-ethischen, het komt in eschatologischen zin. De ééne idee van
het rĳk Gods komt in twee groote momenten tot stand. De ééne komst van
den Messias splitst zich in een dubbele, ter behoudenis en ten gericht,
ter voorbereiding en ter voltooiing. Das Messiaswerk wird Heilswerk,
es entwindet sich der Eschatologie und mündet ein in die Soteriologie,
Baldensperger, Das Selbstbew. Jesu 114. Daargelaten de vraag, hoe
langen tĳd er voor Jezus’ bewustzĳn en dat der apostelen tusschen
zĳn tegenwoordig en zĳn toekomstig koninkrĳk verloopen zou; het feit
staat vast, dat beide ook temporeel onderscheiden zĳn. Cf. Holtzmann
I 215-225, en voorts de litt. over het rĳk Gods, die te vinden is bĳ
Frédéric Krop, La pensée de Jésus sur le royaume de Dieu d’après les
évangiles synoptiques avec un appendice sur la question du fils de
l’homme. Paris Fischbacher 1897 p. 7. s. Cf. ook nog A. Ritschls Idee
des Reiches Gottes im Lichte der Gesch., kritisch untersucht von Dr.
Rich. Wegener, Leipzig Deichert 1898.

Tot deze onderscheiding is Jezus niet gekomen, doordat zĳn arbeid, in
Galilea hoopvol begonnen, later zonder gevolg bleef en Hĳ nu op geen
andere wĳze aan zĳne roeping getrouw kon blĳven dan door tegelĳk zĳn
Messiasschap en het lĳdensprogram te openbaren, Holtzmann, I 284. Want
van den aanvang af was aan Jezus zĳne plaats in dat koninkrĳk, welks
Evangelie hĳ predikte, volkomen klaar en duidelĳk. Behalve uit de
aanwĳzing in den doop door Johannes, Mt. 3:11v., Joh. 1:26v., blĳkt dit
duidelĳk daaruit, dat Jezus terstond optrad met de namen van Zoon des
menschen en Zoon Gods. Den eersten naam ontleende Jezus, gelĳk thans,
vooral na Baldensperger’s belangrĳke studie over Das Selbstbewusstsein
Jesu, Strassb. 1888, 2e Aufl. 1892 vrĳ algemeen erkend wordt, met
bewustheid aan Dan. 7:13, om daarmede aan te duiden èn dat Hĳ de
Messias was, zonder wien het koninkrĳk Gods niet komen kon, èn dat
Hĳ het was in gansch anderen zin, dan zĳne tĳdgenooten in hunne
aardschgezinde verwachtingen zich dit voorstelden. De naam menschenzoon
is alzoo geen symbool voor het toekomstige Godsrĳk (Hoekstra),
noch benaming van Jezus als den waren, idealen mensch (Herder,
Schleiermacher, Neander, Lange, Ebrard, Thomasius, Godet, Beyschlag
enz.) of als den nederigen, zwakken mensch (Grotius, de Wette, Ewald,
Baur, Strauss, Kuenen, Schenkel, Stier, Nösgen enz.), maar is bepaald
aanduiding van zĳne boven allen verheven, Messiaansche waardigheid in
den zin, gelĳk Hĳ zelf die verstond. Nu hebben, evenals vroeger reeds
de rationalist Paulus, Comm. über das N. T. op Mt. 8:20 en Uloth in
de Godg. Bĳdragen 1862, zoo in den jongsten tĳd Lagarde, Wellhausen,
Brandt, Oort en vooral Lietzmann wel beweerd, dat Jezus zich nooit in
het Arameesch ‎‏בר נוש‏‎ noemde of daarvan alleen zich bediende om
zichzelven in den derden persoon als den mensch aan te duiden; dat de
Arameesche woorden later ten onrechte door ὑιος του ἀνθρωπου vertaald
werden en in de christelĳke apocalyptiek in aansluiting aan Dan. 7:13
van den Messias verstaan werden, en in die beteekenis dan Jezus in den
mond zĳn gelegd. Maar deze hypothese is toch zeer onwaarschĳnlĳk, het
ontbreekt haar aan alle verklaring, wanneer en waarom de Arameesche
uitdrukking zoo in het grieksch is weergegeven, in Messiaanschen zin
verstaan is, en zonder eenige reden Jezus in den mond is gelegd, cf.
Schulze, Die Religion Jesu und der Glaube an Christus, Halle 1897 S.
7-13. Fréd. Krop, La pensée de Jésus sur le royaume de Dieu 124 s.
Kähler, Zur Lehre v. d. Versöhnung, Leipzig 1898 S. 78. Veeleer is
het waarschĳnlĳk, dat de uitdrukking ‎‏בר נוש‏‎ reeds in de Joodsche
apocalyptiek den Messias aanduidde, of dat Jezus zelf opzettelĳk dien
titel aan Daniel ontleende, om zichzelf duidelĳk en toch in anderen
zin, dan zĳne tĳdgenooten dachten, als Messias aan te duiden. In elk
geval, Jezus noemt zich zoo, waar Hĳ door zĳn nederig leven, Mt. 8:20,
11:19, door zĳn dienen, Mt. 20:28, door zĳn zoeken en zaligmaken van
het verlorene, Mt. 18:11, door zĳne vergeving van zonden, Mk. 2:10,
door zĳne macht over den Sabbat, Mk. 2:18, door zĳn lĳden, Mk. 8:31,
9:12, 31, 10:33, door zĳn wederkomst, Mk. 13:26, 14:62 het koninkrĳk
der hemelen op aarde sticht, uitbreidt en voltooit. Met deze aanspraak
en dezen naam trad Jezus niet eerst op tegen het einde van zĳn leven,
Hĳ was zich zĳn Messiasschap bewust van het eerste oogenblik zĳner
openbare werkzaamheid af aan en begon deze krachtens die bewustheid.
Reeds op twaalfjarigen leeftĳd wist Hĳ, dat Hĳ moest zĳn in de dingen
zĳns Vaders, Luk. 2:49. In den doop door Johannes ontving Hĳ van zĳne
roeping het Goddelĳk teeken en zegel, Luk. 3:21. En terstond trad Hĳ
op met den naam van Menschenzoon, lang vóór het voorval in Cesarea
Philippi, Mk. 2:10, 28. Hĳ geeft zichzelven van den aanvang af eene
bĳzondere en geheel eenige plaats in het koninkrĳk Gods, doet werken
die zĳn Messiasschap onderstellen, en eischt eene eere, die alleen dan
Hem toekomt, wanneer Hĳ de Messias is, Mt. 5:11, 10:18, 32, 37, 12:6,
41, 19:29. Maar wel is het waar, dat Hĳ den naam van Zoon des menschen
in den eersten tĳd spaarzaam gebruikt, en dat Hĳ te veelvuldiger hem
bezigt, als Hĳ na het voorval bĳ Cesarea met de Messianiteit ook het
lĳdensprogram verbinden kan. Jezus moest zĳne discipelen zoo opvoeden,
dat zĳ Hem erkenden als Messias en toch niet op Hem overdroegen al die
aardsche politieke verwachtingen, die in Jezus’ tĳd met de Messiaansche
idee verbonden waren. Litt. over de uitdrukking Zoon des Menschen bĳ
Oort, De uitdrukking ὁ υἱος του ἀνθρωπου in het N. T. Leiden 1892 bl.
5v. H. Lietzmann, Der Menschenson, Freiburg Mohr 1896. Holtzmann,
Neut. Theol. I 246. H. Appel, Die Selbstbezeichnung Jesu, Der Sohn
des M. Stavenhagen 1896. Ook Theol. Tĳdschr. Nov. 1894. Mei 1895.
Theol. Stud. van Dr. Daubanton enz., Mei 1895. Kähler, Zur Lehre v.
d. Versöhnung 1898 S. 75 f. Fréderic Krop, La pensée de Jésus etc. p.
118-132. Hiermede is gezegd, dat Jezus’ zelfbewustzĳn als Messias zich
niet historisch of psychologisch verklaren laat. Het is terstond bĳ
Jezus’ optreden aanwezig; het is niet af te leiden uit den invloed der
apocalyptische litteratuur, die zonder twĳfel door Baldensperger in
het algemeen en ook in betrekking tot Jezus overschat wordt. Deze ziet
zich daarom ook zelf genoodzaakt, om verder, n.l. tot het religieuse
bewustzĳn van Jezus, tot zĳn Godsbewustzĳn terug te gaan en te zeggen,
dat bĳ den doop met zĳn Godsbewustzĳn zĳne Messianiteit Hem onmiddellĳk
bewust werd; toen ontwaarde Hĳ Gods nabĳheid als nooit te voren, toen
hoorde hĳ inwendig in zich de stem: Gĳ zĳt mĳn Zoon, Baldensperger,
Das Selbstbew. Jesu S. 160. Tot op zekere hoogte is dit juist. Jezus’
bewustzĳn, dat Hĳ de Messias was, vloeide voort uit de wetenschap, dat
Hĳ in eene geheel eenige verhouding stond tot God. Hĳ noemde zich Zoon
des menschen maar ook Zone Gods, cf. deel II 243. In het O. T. werd
zoo het volk Israel, dan de koning en vooral de Messias aangeduid.
Deze theocratische beteekenis heeft de naam Zoon Gods misschien ook
nog in den mond van de bezetenen, Mt. 8:29, de Joden, Mt. 27:10, den
Hoogepriester, Mt. 26:63, en zelfs van de discipelen in den eersten
tĳd, Joh. 1:50, 11:27, Mt. 16:16. Maar Jezus legt in dezen naam een
anderen en dieperen zin. Hĳ is Zoon Gods, niet omdat Hĳ Messias en
Koning is, maar Hĳ is het laatste, omdat Hĳ het eerste is, omdat Hĳ
Zoon des Vaders is. God is zĳn Vader, Luk. 2:49; Hĳ is de ééne Zoon,
dien de Vader liefhad en dien Hĳ ten laatste zond, Mk. 12:6; bĳ den
doop Mt. 3:17, en later bĳ de verheerlĳking, Mt. 17:5 noemt God Hem
zĳn geliefden Zoon, in wien Hĳ al zĳn welbehagen heeft; en in Matth.
11:27 zegt Hĳ, dat alles, wat tot uitvoering van Gods εὐδοκια noodig
is, Hem is overgegeven en dat alleen de Vader den Zoon en de Zoon
den Vader kent. Dit Zoonschap is de bron van al zĳn leven, denken en
handelen. In die bewustheid stelt Hĳ zich boven de ouden, Mt. 5:18v.,
boven Jona en Salomo, Luk. 11:31, 32, boven de engelen zelfs, Mk.
13:32. Wetende, dat Hĳ in geheel eenige verhouding staat tot den Vader
en koning van het Godsrĳk is, spreekt Hĳ zalig, Mt. 5:3v., Luk. 10:23,
vergeeft Hĳ de zonden, Mk. 2:20, eischt Hĳ alles om zĳnentwil te
verlaten, Mt. 5:11, 10:18, 22 enz., en verbindt daaraan den ingang in
het eeuwige leven. De Synoptici bevatten reeds in kiem alles, wat later
door de apostelen en ook door de christelĳke kerk over den persoon
van Christus geleerd werd. Het is waar, dat de discipelen vóór Jezus’
opstanding nog geen recht inzicht hadden in zĳn persoon en werk. De
evangeliën zeggen ons dat zelve. Vandaar dat Jezus in zĳn onderwĳs ook
met de vatbaarheid zĳner jongeren rekende, hen allengs opleidde tot
de kennis van zĳn Zoonschap en zĳne Messianiteit en veel overliet aan
de onderwĳzing des Geestes, Joh. 16:12. Maar de opstanding deed reeds
een wonderbaar licht opgaan over den persoon en het werk van Christus;
van toen af gold Hĳ voor alle discipelen als ein himmlisches Wesen; de
leer van Paulus en Johannes over het wezen van Christus vond bĳ geen
der discipelen bestrĳding, Weiszäcker, Das apost. Zeitalter² 16. 110.
Wat zĳ eraan toevoegen, is niets nieuws, maar alleen uitbreiding en
ontwikkeling. Jezus is waarachtig mensch, vleesch geworden en in het
vleesch gekomen, Joh. 1:14, 1 Joh. 4:2, 3, uit de vaderen, zooveel het
vleesch aangaat, Rom. 9:5, Abrahams zaad, Gal. 3:16, uit Juda’s stam,
Hebr. 7:14, uit Davids geslacht, Rom. 1:3, geboren uit eene vrouw, Gal.
4:4, Hebr. 2:14, mensch in vollen, waren zin, Rom. 5:15, 1 Cor. 15:45,
1 Tim. 2:15, die moede, dorstig, bedroefd, verheugd was als wĳ, Joh.
4:6v., 11:33, 38, 12:27, 13:21, Hebr. 4:15, onder de wet was, Gal.
4:4, gehoorzaamheid geleerd heeft tot den dood toe, Phil. 2:8, Hebr.
5:8, 10:7, 9, geleden heeft, gestorven is en begraven enz. Maar deze
zelfde mensch was tegelĳk van alle zonde vrĳ, Mt. 7:11, 11:29, 12:50,
Joh. 4:34, 8:29, 46, 15:10. Hd. 3:14, 2 Cor. 5:21, Hebr. 4:15, 7:26, 1
Petr. 1:19, 2:26, 1 Joh. 2:1, 3:5; Hĳ is ook opgestaan, verheerlĳkt,
gezeten aan Gods rechterhand, Hd. 2:34, 5:31, 7:55 enz. Hĳ bestond
reeds vóór zĳne vleeschwording, Joh. 1:1, 17:5, 1 Cor. 10:4, 9, Hebr.
11:26, was toen in de gestaltenis Gods, Phil. 2:6, eerstgeborene aller
creatuur, Col. 1:15, hooger dan de engelen, Hebr. 1:4, door wien God
alles geschapen heeft en in wien alles bestand heeft, Joh. 1:3, 1 Cor.
8:6, Col. 1:16, Ef. 3:9, Zoon Gods in geheel eenigen zin, Joh. 1:14,
5:18, Rom. 8:3, 32, Gal. 4:4, en zelf God, Joh. 1:1, 20:28, Rom. 9:5,
2 Thess. 1:1, Tit. 2:13, Hebr. 1:8, 9. (1 Joh. 5:20), 2 Petr. 1:1. Cf.
art. Christologie, Schriftlehre van Kähler in Herzog³ 4, 4 met de daar
aangehaalde litt.

3. Deze apostolische getuigenis aangaande Jezus den Christus was te
veelomvattend, dan dat zĳ terstond in het christelĳk bewustzĳn kon
opgenomen en in eene alle dwaling afsnĳdende, duidelĳke formule kon
weergegeven worden. Bĳ de apostolische vaders is daarvan dan ook nog
geen sprake, al kennen zĳ aan Christus eene geheel eenige plaats toe
en al noemen zĳ Hem met allerlei heerlĳke en verheven namen, deel II
250. Door de ter linker en ter rechter zĳde opkomende dwalingen van
het Ebionitisme en het Gnosticisme werd eerst het christelĳk denken
gewekt, om de apostolische getuigenis zich in haar veelzĳdigheid toe
te eigenen en de verhouding van Christus, beide tot God en tot de
menschheid, tot klaarheid te brengen. Het Ebionitisme hield Jezus wel
voor den Messias, geloofde soms ook wel, dat Hĳ op bovennatuurlĳke wĳze
ontvangen en bĳ den doop met eene Goddelĳke kracht toegerust was, maar
het zag overigens in Jezus niets dan een mensch, uit Davids geslacht,
met Gods Geest gezalfd en tot koning over een bĳ zĳne wederkomst op te
richten aardsch rĳk aangesteld. Het Gnosticisme, de stof verachtend
en de schepping der wereld aan een δημιουργος toeschrĳvend, maakte
ook bĳ Christus eene scherpe scheiding tusschen het Goddelĳke en
het menschelĳke; de hoogste aeon, n.l. Christus, was uit den hemel
nedergedaald en had zich voor een tĳd lang met den aardschen mensch
Jezus vereenigd, of bracht uit den hemel een psychisch lichaam mede
of nam tĳdelĳk een schĳnlichaam aan, om de menschheid uit de banden
der materie te bevrĳden. Harnack meent wel, dat de erkenning van Jezus
als een door God uitverkoren en met den Geest toegerust mensch niet
ebionietisch maar christelĳk was, D. G. I 245, en zegt ook, dat de
leer der twee naturen van Christus oorspronkelĳk gnostisch was, I 220,
516, maar hĳ moet toch toegeven, dat in de oudste overlevering Jezus
ook als Zoon Gods beleden en nooit voor een ψιλος ἀνθρωπος gehouden
werd, I 153-168, cf. Loofs in Herzog³ 4, 18 f. Er mogen verschillende
voorstellingen geweest zĳn, hoe een en hetzelfde subject tegelĳk Zoon
Gods en mensch kon zĳn; maar zoo werd Christus van het begin af door
allen erkend. Deze belĳdenis moest leiden en leidde onder Justinus,
Irenaeus en Tertullianus, cf. deel II 250-256, tot de leer der twee
naturen. De uitdrukking δυο οὐσιαι χριστου komt het eerst voor in een
fragment van Melito, welks echtheid echter betwĳfeld wordt, Harnack, D.
G. I 165, volgens Loofs, Herzog³ 4, 31 ten onrechte. Irenaeus heeft de
formule van de twee naturen nog niet, maar leert duidelĳk, dat Christus
waarlĳk de Zoon, de Logos, en zelf God is, dat Hĳ als zoodanig mensch
is geworden, en dat deze menschgeworden Logos eene onverbrekelĳke
eenheid is. Hĳ is vere homo et vere deus, adv. haer. IV 6, 7, het is
een en dezelfde Christus, die de wereld geschapen heeft en die geboren
en gestorven is, III 9, 3. 16, 6. 19, 1 enz. Tertullianus leert evenzoo
en spreekt nog sterker van twee substanties in Christus, carnea en
spiritalis, van twee conditiones, divina et humana, de carne Chr. 5,
en nam in Hem aan duplicem statum, non confusum sed conjunctum in una
persona, Deum et hominem verum, adv. Pr. 27. Spoedig werd daarna in het
Westen voor deze leer van Christus de formule gebezigd, dat Hĳ was una
persona met duo naturae. Augustinus drukt zich geregeld aldus uit; ita
vero inter Deum et homines mediator apparuit, ut in unitate personae
copulans utramque naturam, et solita sublimaret insolitis et insolita
solitis temperaret, Ep. ad Volus. 3. In het Oosten bleef echter de
terminologie, evenals in de triniteitsleer, langen tĳd onvast en daarom
voor allerlei misverstand vatbaar. De woorden οὐσια, φυσις, ὑποστασις,
προσωπον misten nog strenge bepaling en werden daarom dooreen gebruikt;
zelfs Cyrillus duidt de menschelĳke natuur van Christus nog dikwerf
als ὑποστασις in plaats van als φυσις aan, en spreekt dan toch weer
van ééne natuur in Christus, μια σεσαρκωμενη φυσις; de vereeniging
van beide naturen werd door Gregorius Naz. en Nyss. als eene μιξις,
ἀνακρασις, en door Cyrillus als eene ἑνωσις φυσικη of κατα φυσιν
aangeduid; en datgene, wat door de hypostatische vereeniging tot stand
kwam, werd meermalen niet εἱς maar ἑν genoemd, Schwane, D. G. II 294
f. 341 f. De epistola dogmatica van Paus Leo den Groote aan Flavianus
droeg er echter veel toe bĳ, om ook in het Oosten het helder inzicht
en het nauwkeurig spraakgebruik in de leer van Christus te bevorderen,
Halm, Bibl. der Symbole u. Glaubensregeln³ 321-330. En te Chalcedon
werd, na verwerping van het Nestorianisme, het Patripassianisme, het
Eutychianisme enz., de belĳdenis van Christus vastgesteld als van
één en denzelfden Zoon en Heere, τελειον τον αὐτον ἐν θεοτητι και
τελειον τον αὐτον εν ανθρωποτητι, θεον αληθως και ἀνθρωπον αληθως τον
αυτον,..... ἑνα και τον αὐτον χριστον, υἱον, κυριον, μονογενη, ἐν δυο
φυσεσιν (volgens de oorspr. lezing; niet ἐκ δυο φυσεων) ἀσυγχυτως,
ἀτρεπτως, ἀδιαιρετως, ἀχωριστως γνωριζομενον, Hahn, ib. 166.

4. Daarmede waren scherp en belĳnd de grenzen getrokken, binnen welke
de kerkelĳke leer van Christus verder ontwikkeld kon worden. Maar
het was er ver van af, dat hiermee vroeger en later eenstemmigheid
werd verkregen. De vraag: wat dunkt u van den Christus? heeft in het
christelĳk leven en ook in de theologie allerlei antwoorden uitgelokt;
zĳ houdt alle eeuwen door hoofden en harten der menschen verdeeld.
Zelfs binnen die kerken, welke samen het Chalcedonense aanvaarden,
is er bĳ alle overeenstemming toch ook nog aanmerkelĳk verschil. In
de theologie van het Oosten bleef de grondgedachte deze, dat God
zelf mensch moest worden, opdat de mensch de Goddelĳke natuur, de
onsterfelĳkheid, het eeuwige leven, de θεωσις, deelachtig zou worden.
De gevolgen der zonde zĳn veel meer physisch dan ethisch van aard,
en daarom loopt naast het rationalisme in de Grieksche kerk altĳd de
mystiek. Deze mystiek moest er toe leiden, dat, al werd de menschelĳke
natuur van Christus ook erkend, de sterkste nadruk toch viel op zĳne
Godheid, op het ingaan der Goddelĳke natuur in de menschelĳke, op
de eenheid van beide, op het wezen van Christus meer dan op zĳne
historische verschĳning, op zĳne vleeschwording meer dan op zĳne
voldoening. Bĳ den persoon van Christus kwam het daarom vooral aan op
zĳn Goddelĳk wezen, dat in menschelĳken vorm werd medegedeeld en zoo
door den mensch ontvangen en genoten wordt. Aan strenge onderscheiding
der beide naturen werd daarom allerminst behoefte gevoeld; ze wordt bĳ
Athanasius, de Cappadociërs, ja zelfs nog ten deele bĳ Cyrillus gemist;
de Grieksche lezing van het Chalcedonense is eene correctie van den
oorspronkelĳken tekst; de uitdrukking ἐν δυο φυσεσιν is door ἐκ δυο
φυσεων vervangen. Het monophysitisme was in het Oosten eene macht;
hoezeer veroordeeld en onderdrukt, het kwam toch telkens weer boven, in
de leer der theopaschieten, der aphthartodoceten, der aktisteten en der
monotheleten; het droeg er toe bĳ om de grenslĳn tusschen het Goddelĳke
en het menschelĳke uit te wisschen en om de kerken in het Oosten meer
en meer voor den ondergang in het Heidendom rĳp te maken, cf. deel II
292. 293.

Daartegen onderscheidde het Westen streng tusschen de Goddelĳke en
menschelĳke natuur van Christus; de terminologie van una persona en
duo naturae stond reeds sedert Tertullianus vast; op het ethische lag
meer dan op het physische, op de voldoening, het lĳden en den dood,
meer dan op de menschwording de nadruk. Toch werd ook hier niet alle
gevaar van de vergoddelĳking der menschelĳke natuur van Christus
vermeden. Het Oosten nam bĳna geen notitie van het Westen en onderging
met name in het geheel niet den invloed van Augustinus. Maar omgekeerd
nam het Westen wel de theologie en bepaaldelĳk ook de mystiek van het
Oosten over. Daardoor drong ook in de Latĳnsche kerk en theologie de
gedachte door van eene vergoddelĳking van het menschelĳke. De mystische
contemplatie, de leer van het donum superadditum, de transsubstantiatie
berusten alle op de gedachte, dat het eindige aan het oneindige deel
hebben kan. Dit kon niet zonder invloed blĳven op de christologie,
want de menschelĳke natuur was nauwer dan eenig ander schepsel met
de Godheid vereenigd. Als Adam door het donum superadditum, als de
geloovigen door de gratia infusa, als de mystieken door de contemplatie
reeds der Goddelĳke natuur deelachtig en in zekeren zin vergoddelĳkt
werden, cf. deel I 220v. 276v. II 152v. 518. 522v., dan moest dit in
veel sterker mate nog het geval wezen bĳ den mensch Christus. Geheel
in overeenstemming met Joh. Damascenus, de fide orthod. III 3. 7. 17.
19, cf. Dorner, Lehre v. d. Person Christi II 267 f., leerde daarom de
scholastieke en Roomsche theologie, dat iedere natuur in Christus wel
zichzelve blĳft en de mededeeling der Goddelĳke eigenschappen aan de
menschelĳke natuur niet reëel is te denken, maar dat toch de Goddelĳke
natuur de menschelĳke geheel doordringt en doorgloeit, gelĳk warmte het
ĳzer, en haar de Goddelĳke heerlĳkheid en wĳsheid en macht deelachtig
maakt (περιχωρησις, θεωσις). Daaruit wordt dan afgeleid, dat Christus
als mensch reeds hier op aarde de scientia beata, de visio Dei bezat;
Jezus was reeds op aarde een comprehensor ac viator, wandelend door
aanschouwen en niet door geloof; van geloof en hope kan en mag er bĳ
Hem geen sprake zĳn. Voorts werden al de gaven, waarvoor de menschelĳke
natuur van Christus vatbaar was, Hem niet allengs, maar terstond, in
eens bĳ zĳne menschwording geschonken. Als mensch bleef Hĳ wel eindig
en beperkt; ook had Hĳ in den staat zĳner vernedering allerlei defecten
(vatbaarheid voor lĳden en dood) en affecten (aandoeningen van smart,
honger, koude enz.). Maar Hĳ ontving toch bĳ zĳne menschwording in
eens alle wĳsheid, waarvoor zĳne menschelĳke natuur vatbaar was. Zĳne
toeneming daarin, Luk. 2:52, is niet objectief maar subjectief te
verstaan; het scheen aan anderen zoo toe; ook bad Hĳ niet uit behoefte,
maar alleen om onzentwil, om ons een voorbeeld te geven. Jezus was
eigenlĳk nooit kind, Hĳ was dadelĳk man. En omdat zĳne menschelĳke
natuur zoo door de Goddelĳke verheerlĳkt en vergoddelĳkt is, daarom
heeft ook zĳ recht op en is ook zĳ voorwerp van aanbidding; ja ieder
deel van de menschelĳke natuur van Christus, zooals inzonderheid het
heilige hart, is Goddelĳke vereering waardig. Cf. Lombardus, Sent.
III dist. 9. 13 sq. 23. Thomas, S. Theol. III qu. 7-15. 25. 33. 34.
Bonaventura, Brevil. IV 6. Bellarminus, de Christo III. IV. Petavius,
de incarn. X. XI. Theol. Wirceb. IV 260 sq. Scheeben, Dogm. III 1-261.
Kleutgen, Theol. d. Vorz. III 213 f. Pesch, Prael. IV 86 sq. 111 sq.
Jansen, Prael. II 669. C. v. Schaezler, Das Dogma v. d. Menschw. Gottes
1870 S. 164 f. Simar, Dogm. 420 f.

Dezelfde grondgedachte treffen wĳ aan in de Luthersche theologie.
Maar zĳ is hier toch anders uitgewerkt en toegepast. Grieksche en
Roomsche theologie leerden wel eene mededeeling van Goddelĳke gaven
maar niet van Goddelĳke eigenschappen aan de menschelĳke natuur; en
zĳ leerden ook wel eene ware en wezenlĳke mededeeling der Goddelĳke
eigenschappen, maar dan niet aan de menschelĳke natuur als zoodanig,
doch aan de hypostase van beide naturen. Luther echter leerde, dat
ook reeds in den staat der vernedering de menschheid van Christus
was, waar de Godheid was, en dat beide naturen niet alleen in den
persoon maar ook beide onderling met hare eigenschappen vereinigt
und vermischt waren, Köstlin, Luthers Theol. II 392. f. Daarom
konden de Roomsche theologen de Luthersche Christologie en vooral de
ubiquiteitsleer eenparig bestrĳden, Bellarminus, de Christo III 9.
Petavius, de incarn. X 7-10 enz. Maar toch is er, hier evenals in
de leer van het avondmaal, verwantschap. De Lutherschen leeren toch
uitdrukkelĳk, dat de beide naturen in Christus nooit vermengd of in
elkaar veranderd worden, maar dat elk van beide tot in eeuwigheid
zichzelve blĳft en haar wezenlĳke eigenschappen behoudt en nooit
de eigenschappen der andere natuur tot haar eigene ontvangt, Form.
Conc. ed. Müller 675.676. Ook zeggen zĳ niet, dat alle Goddelĳke
eigenschappen in gelĳken zin en in gelĳke mate aan de menschelĳke
natuur worden medegedeeld; de quiescente eigenschappen van oneindigheid
enz. werden haar niet zelve rechtstreeks, doch alleen door bemiddeling
van de andere eigenschappen geschonken; de operatieve echter, zooals
alomtegenwoordigheid, almacht, alwetendheid werden rechtstreeks en
onmiddellĳk het deel van de menschelĳke natuur; en zelfs schreef men
haar dikwerf niet alleen de multivolipraesentia of ubiquitas in den
zin van Chemniz maar bepaald de omnipraesentia toe, ib. 685 sq. En
zakelĳk komen Roomsche en Luthersche theologie daarin overeen, dat zĳ
de menschelĳke natuur boven de haar gestelde grenzen verheffen en de
menschelĳke ontwikkeling van Jezus benevens den staat zĳner vernedering
in schĳn oplossen. In de Luthersche theologie is dat al zeer duidelĳk
uitgekomen. Bĳ de menschwording n.l. werd wel niet temporeel maar toch
logisch onderscheid gemaakt tusschen de incarnatio (assumtio carnis)
en de exinanitio (conceptio in utero). Van de eerste is alleen de
Logos subject; en zĳ bestaat daarin, dat Hĳ de in zichzelve eindige
menschelĳke natuur vatbaar maakt voor de inwoning van de volheid der
Godheid en haar de bovengenoemde Goddelĳke eigenschappen mededeelt.
Maar op deze manier dreigde niet alleen het onderscheid tusschen
Goddelĳke en menschelĳke natuur maar ook dat tusschen den staat van
vernedering en van verhooging geheel teloor te gaan. Daarom nam men
aan, dat in het tweede moment, in de exinanitio, van welke niet de
Logos maar de Godmensch het subject was, deze de eerst medegedeelde
eigenschappen weder in zekeren zin afgelegd had. Maar over den aard
dezer exinanitio was er groot verschil en werd er zelfs tusschen de
Giessensche en Tubingsche theologen een langdurige (1607-1624) strĳd
gevoerd. Volgens de Tubingers legde Christus alleen het _publieke_
gebruik van die eigenschappen af; Hĳ behield ze wel en Hĳ gebruikte
ze ook, want de onderscheiding tusschen potentia en actus gaat bĳ de
Goddelĳke eigenschappen niet op; eene potentieele alomtegenwoordigheid,
alwetendheid enz. is ongerĳmd; maar Christus gebruikte die medegedeelde
eigenschappen in den staat zĳner vernedering alleen op latente,
verborgen wĳze (κρυψις χρησεως); de staat der verhooging is niets
anders dan een zichtbaar vertoonen van wat onzichtbaar reeds van de
ure der ontvangenis af bestond. Op deze wĳze werd echter heel de
menschelĳke ontwikkeling van Jezus, zĳn toenemen in kennis en wĳsheid,
zĳn hongeren en dorsten, zĳn lĳden en sterven slechts schĳn. En daarom
zeiden de Giessensche en de latere Luthersche theologen liever, dat
Christus in het moment der exinanitio heel het gebruik der medegedeelde
eigenschappen had afgelegd (κενωσις χρησεως); Hĳ bleef ze wel behouden,
maar alleen potentia, niet actu; eerst bĳ de verhooging nam Hĳ ze ook
in gebruik. Cf. Chemniz. de duabus naturis in Christo 1570. Gerhard,
Loc. IV c. 11-14. Quenstedt III 79 sq. Hollaz 765 sq. Buddeus,
Inst. theol. IV c. 2 en voorts Dorner, Entw. II 771-847. Gesch. der
prot. Theol. 569 f. Frank, Theol. der Concordienformel III 165-396.
Schneckenburger, Vergl. Darst. § 26 Id. Zur kirchl. Christologie.
Die orthodoxe Lehre vom doppelten Stande Christi nach luth. und ref.
Fassung 1868. Sartorius, Christi Person und Werk I³ 520 f. Philippi,
Kirchl. Gl. IV 1 S. 243 f. Herzog¹ art. Doppelter Stand Christi.
Herzog² art. Kenotiker und Kryptiker. Herzog³ art. Comm. idiom.

De Gereformeerden verkeerden van den aanvang af in veel gunstiger
conditie; zĳ hebben de Grieksche, Roomsche en Luthersche vermenging
van het Goddelĳke en menschelĳke ook in de leer van Christus
principieel overwonnen. Ofschoon de eenheid des persoons ten strengste
handhavende, hebben zĳ ook op de menschelĳke natuur van Christus
den stelregel: finitum non est capax infiniti toegepast en dezen
niet alleen in den staat der vernedering maar ook zelfs in dien der
verhooging gehandhaafd. Zoo kreeg de Geref. theologie ruimte voor eene
zuiver menschelĳke ontwikkeling van Christus, voor eene successieve
mededeeling van gaven, voor een wezenlĳk onderscheid tusschen
vernedering en verhooging. En toch heeft zĳ daarbĳ het nestorianisme,
waarvan ze steeds beschuldigd werd, ernstig vermeden. En dat kwam
daardoor, dat in Grieksche, Roomsche en Luthersche theologie de
nadruk altĳd viel op de vleeschwording van het Goddelĳk wezen, van de
Goddelĳke _natuur_. Indien die natuur niet vleesch wordt, schĳnt het
werk der zaligheid, de gemeenschap met God, gevaar te loopen. Maar de
Gereformeerde theologie stelt op den voorgrond, dat de _persoon_ des
Zoons vleesch is geworden; niet de substantie maar de subsistentia des
Zoons nam onze natuur aan. In dien persoon ligt de eenheid der beide
naturen, in weerwil van beider strenge onderscheiding, onwankelbaar
vast. Gelĳk in de leer der triniteit, van den mensch als beeld Gods
en van de verbonden, zoo treedt ook hier in de leer van Christus de
Gereformeerde gedachte van het persoonlĳke, bewuste leven als het
rĳkste en hoogste leven, zeer duidelĳk op den voorgrond. Cf. Calvĳn,
Inst. II c. 12-14. Beza, de hypostatica duarum in Christo naturarum
unione, Tract. Theol. I 625-645 II 74-101. Ursinus, Tract. theol.
652-663. Martyr, Loci Comm. loc. 17 p. 212. Zanchius, de incarnatione
Filii Dei, Op. VIII p. 15-296. Polanus, Synt. VI c. 12 sq. Owen,
Declaration of the glorious mystery of the person of Christ, God and
man, Works, Edinb. I. en meer litt. bĳ Walch, Bibl. theol. sel. I 259.
M. Vitringa V p. 45. 202.

5. Al deze ontwikkelingen van de leer van Christus gaan uit van en
bewegen zich binnen de grenzen van het symbolum Chalcedonense. Maar
lang niet alle Christenen konden zich vinden in deze belĳdenis. Ten
allen tĳde waren er, die ter rechter of ter linker zĳde afweken en in
het voetspoor traden van het oude Ebionitisme of Gnosticisme. Aan de
eene zĳde staan het Arianisme, Nestorianisme, Socinianisme, Deisme,
Rationalisme enz., cf. deel II 260-264, en aan den anderen kant
het Patripassianisme, Sabellianisme, Monophysitisme, middeleeuwsch
Pantheisme, Anabaptisme, de Theosophie enz., cf. deel II 264-268 en
voorts Petavius, de incarnatione I c 1: synopsis haeresum omnium,
quae cath. in carnationis fidem oppugnarunt. Forbesius à Corse,
Instruct. hist. theol. lib. 2. 3. 5. 6. M. Vitringa V 46 sq. Baur,
Lehre v. d. Dreiein. u. Menschw. Gottes 1841-43. Dorner, Entw. der
Lehre v. d. Person Christi² 1851-54. Réville, Histoire du dogme de
la divinité de Jésus-Christ 1869. Münscher-v. Coelln, D. G. Art.
Christologie, Kirchenlehre van Loofs in Herzog³ 4, 16. Vooral in de
nieuwere theologie is de gedachte heerschend geworden, dat de leer der
twee naturen wel paste bĳ de Grieksche theologie en kerk, maar thans
voor ons alle religieuse waarde verloren heeft, dat ze ook onder de
kritiek van het Socinianisme en Rationalisme onherroepelĳk gevallen is
en daarom thans in geheel nieuwen, religieus-ethischen zin, behoort
gewĳzigd te worden. Deze nieuwe Christologie heeft hare voornaamste
vertegenwoordigers in Kant, Schleiermacher en Ritschl.

Kant kon de bĳbelsche en kerkelĳke leer van Christus niet aanvaarden,
wĳl hĳ de kenbaarheid van het bovennatuurlĳke loochende en, uit het du
sollst tot het du kannst besluitende, geen Verlosser van noode had.
Christus kon daarom voor Kant nog slechts blĳven een voorbeeld der
zedelĳkheid en een leeraar der deugd. Alwat Schrift en kerk voorts
nog van dien Christus uitsprak, had slechts symbolische waarde. De
kerkelĳke Christus is het symbool van de Gode welgevallige menschheid;
deze is de ware, eengeboren, veelgeliefde Zoon, om welken God de wereld
schiep. De menschwording van Christus symboliseert het ontstaan van
het ware zedelĳke leven in den mensch; zĳn plaatsvervangend lĳden
beteekent, dat de zedelĳke mensch in ons boeten moet voor het kwaad van
den zinlĳken mensch; het geloof aan Christus duidt aan, dat de mensch
ter zĳner zaligheid gelooven moet aan de idee der Gode welgevallige
menschheid. In één woord, de historische mensch Jezus is geen middelaar
of zaligmaker, maar alwat de kerk van dien persoon belĳdt, geldt
ten volle van de idee der menschheid, Religion ed. Rosenkranz, 69
f. Kant begon er in de nieuwe philosophie mede, om evenals de oude
Gnostieken den historischen Christus van den idealen te scheiden; en
anderen hebben dat voortgezet. Fichte ging uit van de gedachte, dat
God en mensch absoluut één waren. Maar Christus heeft deze eenheid het
eerst in zichzelf erkend en klaar uitgesproken; dat is zĳne groote,
historische beteekenis; duizenden zĳn door Hem tot deze erkentenis,
tot deze gemeenschap met God gekomen. Maar al is dit historisch zoo
geweest, toch is daarmede niet gezegd, dat de mensch niet uit zichzelf,
niet anders dan door Christus, tot die gemeenschap komen kan. Als
Jezus terugkwam, zou Hĳ volkomen tevreden zĳn, dat het Christendom in
de harten heerschte, ook al was zĳn persoon geheel vergeten. Slechts
de metaphysische, eeuwige waarheid, de erkenning der eenheid met God,
maakt zalig; het historische is een op zichzelf staand, voorbĳgaand
feit, Anweisung zum seligen Leben, vooral 6e Vorl. Bĳ Schelling in zĳne
eerste periode is het absolute geen onveranderlĳk zĳnde maar een eeuwig
worden, dat dus in de wereld als zĳn logos en zoon tot openbaring komt.
De theologie meent, dat Christus de eengeboren en vleeschgeworden Zoon
Gods is. Dat is onjuist; God is eeuwig en kan niet in een bepaald
tĳdsmoment de menschelĳke natuur hebben aangenomen; het Christendom
als historisch feit heeft voorbĳgaande beteekenis. Maar eeuwig blĳft
de idee; de wereld is de zoon Gods; de menschwording Gods bestaat
daarin, dat het absolute, om zichzelf te zĳn, in eene wereld, in eene
veelheid van individuen, in een rĳke geschiedenis, in een historisch
proces tot openbaring komt. De wereld is dus God zelf in zĳn worden;
de menschwording Gods is principe van alle leven en geschiedenis;
het eindige is de noodzakelĳke vorm voor het openbaar worden Gods;
alles moet begrepen worden van de idee der menschwording uit. En dit
is ook de esoterische waarheid van het Christendom; de historische
inkleeding is maar tĳdelĳke vorm voor deze eeuwige idee, Vorles. über
die Methode des akad. Studiums, 1803, Werke I 5 S. 286 f. Evenzoo
zeide Hegel, dat hetgeen de theologie symbolisch in voorstellingen
weergaf, door de philosophie in begrippen werd omgezet; Christus is
niet de eenige Godmensch, maar de mensch is wezenlĳk één met God en
wordt zich dit ook op het hoogste standpunt zĳner ontwikkeling bewust,
Religionsphilos., Werke XII 235 f. Van deze philosophische praemissen
uit zochten Marheineke, Rosenkranz, Göschel, Daub, Conradi e. a. nog
wel de vleeschwording Gods in Christus te handhaven, maar Strauss trok
de consequenties en zeide in zĳn Leben Jesu, 1835 II 716 f. 734 f.,
dat de idee hare volheid niet in één exemplaar uitstort maar alleen in
eene veelheid van individuen; de menschheid is de menschgeworden God,
die ontvangen is van den H. Geest, zondeloos leeft, opstaat uit de
dooden, opvaart ten hemel enz. In de moderne dogmatiek, welke van deze
wĳsgeerige gedachte uitgaat, blĳft er daarom geen plaats meer over voor
Christus, anders dan een religieus genie, een leeraar der deugd, een
profeet, die de religie het diepst verstaan, Gods liefde het duidelĳkst
geopenbaard en de eenheid en gemeenschap van God en mensch het klaarst
uitgesproken heeft; maar de persoon van Christus staat zelf feitelĳk
buiten het wezen des Christendoms, Strauss, Dogm. II 214 f. Alte u.
neue Gl.² 24 f. Schweizer, Chr. Gl. § 116 f. Pfleiderer, Grundriss §
128. Biedermann, Chr. Dogm. II² 580 f. Lipsius, Dogm.² § 588. Scholten,
Initia c. 4 p. 171. Kielstra, Het godsd. leven 1890 bl. 39. Niet ten
onrechte sprak von Hartmann met het oog op deze moderne theologie van
eene crisis en eene Selbstzersetzung des Christendoms, Die Krisis des
Christ. u. die moderne Theologie 1880. Die Selbstzersetzung des Christ.
u. die Religion der Zukunft³ 1888. En Dr. Boekenoogen, Christol.
Beschouwingen, Theol. Tĳdschr. Maart, Mei, Sept. Nov. 1892 Nov. 1897,
poogde tevergeefs de leer van Christus in de moderne dogmatiek nog te
handhaven als symbolische inbeelding van religieuse ideeën.

Eene andere richting werd ingeslagen door Schleiermacher. Hoewel de
kerkelĳke leer van Christus beslist verwerpende, trachtte hĳ toch de
fout der speculatieve philosophie te vermĳden, om n.l. het wezen des
Christendoms te zoeken in eene abstracte idee en deze los te maken van
den historischen persoon van Christus. Daartoe ging hĳ uit van de
ervaring der gemeente, van het christelĳk bewustzĳn, dat tot inhoud
heeft de verzoening en de gemeenschap met God. De laatste oorzaak
hiervan is nergens anders te vinden dan in den stichter der christelĳke
gemeente, in wien daarom het Godsbewustzĳn in absolute kracht aanwezig
moet geweest zĳn. En deze sterkte van zĳn Godsbewustzĳn was het
zĳn Gods in Hem, zoodat Hĳ het religiöse Urbild der menschheid is,
zondeloos, volmaakt, hoogste product van het menschelĳk geslacht en
tegelĳk door eene scheppende daad Gods voortgebracht als het volmaakte
subject der religie. Niet op zĳn leer maar op zĳn persoon, niet op wat
Hĳ deed maar op wat Hĳ was, niet op zĳn ethisch voorbeeld maar op zĳn
religieus leven komt het in de eerste plaats aan, Chr. Gl. § 91 f. Door
alzoo de verwezenlĳking van de religieuse idee niet in de menschheid
maar in den persoon van Christus te zoeken, heeft Schleiermacher een
machtigen invloed geoefend en aan de Christologie weer eene plaats
verzekerd in de dogmatiek. Vooreerst werd Schleiermacher’s invloed
daarin merkbaar, dat men, in tegenstelling met Kant, Fichte, Hegel in
Christus trachtte te handhaven eene gansch bĳzondere en geheel eenige
openbaring Gods. Indien het Godsbewustzĳn in Christus absoluut en nooit
door eenige zonde verstoord was geweest, moest God ook op geheel eenige
wĳze in Hem hebben gewoond. Natuurlĳk kon men dit op verschillende wĳze
beproeven, al naar mate men anders dacht over de triniteit. Zĳ die de
ontologische triniteit verwerpen, nemen in Christus eene bĳzondere
manifestatie Gods, eene volkomene inwoning Gods, de realiseering van
Gods eeuwige wereldgedachte of menschidee aan, Rothe, Ethik § 533
f. Weisse, Philos. Dogm. I 437-556. Schenkel, Dogm. II 2 S. 717.
724. Ewald, Göschel, Redepenning, Beyschlag enz. Anderen erkennen
wel eene ontologische triniteit maar denken de verhouding van den
Zoon tot den Vader als subordinatiaansch, en komen daarom tot eene
ariaansche Christologie, Thomasius, Kahnis, Gess, Keerl, Hofstede de
Groot, Doedes enz. Nog anderen coordineeren den Zoon met den Vader
en naderen daarom de kerkelĳke leer, K. I. Nitzsch, Twesten, Müller,
Martensen, Sartorius, Liebner, Lange, Voigt, Philippi, Vilmar, Ebrard,
Oosterzee e. a. Vervolgens kwam er door Schleiermacher in de nieuwere
Christologie eene vroeger ongewone belangstelling in de menschelĳke,
historische ontwikkeling van den persoon van Christus. De leer van
de communicatio idiomatum werd daarom zoo goed als prĳsgegeven; de
menschelĳke natuur van Christus werd op den voorgrond geschoven; de
leer der twee staten werd veranderd in een leven van Jezus, en dat
leven werd in zĳne voorbereiding, ontwikkeling en invloed nagespeurd.
Zeer geliefd werd daarom de geschiedenis van Israel, van de klassieke
wereld en vooral van Jezus’ eigen tĳd (Neutest. Zeitgesch. van
Hausrath, Schürer enz); voorts moest de menschwording beschouwd als
niet toevallig om de zonde noodzakelĳk maar als uit de idee Gods
voortvloeiende en met de schepping zelve gegeven (Steffens, Göschel,
Baader, Nitzsch, Martensen, Liebner, Lange, Rothe, Ehrenfeuchter enz.);
en dan moest de ontwikkeling van Jezus als mensch nagegaan worden
in hare historische ontwikkeling, totdat Hĳ tweede Adam, hoofd der
menschheid, Centralindividuum werd (Rothe, Liebner, Schneckenburger,
Martensen, Lange, Neander, Kahnis, Beyschlag, Keerl). Eindelĳk kwam
in de nieuwere Christologie, die aan de belĳdenis van Christus als
Godmensch nog vasthield, het streven op, om de eenheid van deze beide
op eene andere en betere wĳze te handhaven dan in de belĳdenis van
Chalcedon en de kerkelĳke dogmatiek geschied was. Daartoe werd, ten
deele op God zelf maar dan vooral op den Godmensch de idee van het
worden toegepast. Schelling begon daarmede in zĳne tweede periode, cf.
deel II 304 f. De Zoon was in zekeren zin wel eeuwig in den Vader,
maar als door den Vader gegenereerd, als Zoon buiten (praeter) den
Vader, treedt Hĳ eerst op in de schepping. Ook dan echter bestaat de
Zoon niet als werkelĳk, maar als eene Potenz, die zich verwerkelĳken
kan en moet. Door de zonde des menschen wordt echter de wereld een
aussergöttliches Sein, en de Zoon, die om die wereld gegenereerd is
en aan haar verbonden blĳft, krĳgt een niet innerlĳk maar uiterlĳk
van den Vader onafhankelĳk zĳn, Werke II 3 S. 317 f. Hĳ was in een
tusschentoestand, ἐν μορφῃ θεου, Hĳ wordt Christus, blĳft aan de
gevallen wereld, welke de Vader aan Hem overlaat, verbonden, voert deze
in den weg van zelfvernietiging en gehoorzaamheid tot den Vader zelf
terug, en wordt zoo aan het einde der wereld zelf Zoon in volkomen zin,
II 4 S. 35 f. Deze gedachte over de wording van den Godmensch had in
theosophische kringen bv. op Baader, Steffens, enz. grooten invloed.
En zelfs Rothe en Dorner namen de gedachte over, dat God of de Logos
in diezelfde mate meer in den historischen persoon van Jezus ging
inwonen, als deze zichzelf ontwikkelde tot religieuse persoonlĳkheid,
tot geest; de menschwording Gods neemt toe met de Godwording des
menschen. Op eene andere en toch verwante wĳze is de verklaring van
den Godmensch beproefd door de leer van de κενωσις, d. i. door de
onderstelling, dat de Logos bĳ de vleeschwording zich van alle of van
sommige eigenschappen tot op het niveau van de menschelĳke ontwikkeling
ontledigd en deze dan langzamerhand in den weg van ontwikkeling
teruggewonnen heeft, cf. Gess, Die Lehre v. d. Person Christi 1856 S.
281 f. 309 f. Liebner, Die Chr. Dogm. aus d. christol. Princip, 1849 en
Jahrb f. d. Theol. 1858. Thomasius, Christi Person u. Werk I³ 409-445.
Sartorius, Lehre v. d. heiligen Liebe II² 21. Lange, Dogm. II 594 f.
Ebrard, Dogm. § 350 f. Schöberlein, Prinzip u. System der Dogm. 167 f.
Martensen, Dogm. § 133. Hofmann, Schriftbeweis II 1 S. 20 f. Delitzsch,
Bibl. Psych.² 326 f. Kahnis, Dogm. II 83. Frank, Chr. Wahrheit II 137
f. Kübel, Ueber den Unterschied zw. der posit. u. d. liber. Richtung
in der mod. Theol.² 1893 S. 124. H. Schmidt, Zur Lehre v. d. Person
Christi, Neue Kirchl. Zeits. VII 1896 S. 972-1005, vooral 982 f. Godet,
Comm. op Joh. 1:14. Grétillat, Exposé IV 180 s. Recolin, La personne de
J. C. et la théorie de la kenosis Paris 1890. Saussaye, cf. mĳne Theol.
van Ch. d. l. S. 44. Oosterzee, Chr. Dogm. II 494. Kähler, Herzog³ 4.

Met Schleiermachers Christologie komt ten slotte die van Ritschl
overeen; alleen maar legt zĳ, nauwer zich aansluitend bĳ de wĳsbegeerte
van Kant, meer nadruk op het werk dan op den persoon van Christus en
kent in het wezen des Christendoms eene grootere plaats toe aan het
ethische. Ook Ritschl verwerpt in de leer van Christus alle metaphysica
en alles wat door de natuurwetenschap en door de historische kritiek
wordt veroordeeld, b. v. de praexistentie, de bovennatuurlĳke
ontvangenis, de opstanding, hemelvaart, wederkomst. Christus is in dat
opzicht een gewoon mensch. Maar zĳne eigenaardigheid lag in zĳn beroep,
in het werk dat hĳ gedaan heeft, n.l. het stichten van een rĳk Gods.
Als ethisch persoon staat Christus hoog boven alle menschen; zĳn wil
was volmaakt één met den wil Gods, met het plan en het doel, dat God
in betrekking tot wereld en menschheid zich voorgesteld had. Maar
daarom heeft Christus ook groote religieuse beteekenis; in Hem is God
zelf, zĳne genade en trouw, zĳn wil en bedoeling met de menschheid
tot openbaring gekomen; Christus heeft het ons getoond en met zĳn
dood bevestigd, dat het rĳk Gods de bestemming aller menschen is, dat
zĳn wil de wil der gansche menschheid moet worden. Daarin bestaat de
koninklĳke macht, de wereldheerschappĳ van Christus; en daarin bestaat
ook zĳne Godheid. Christus is niet God in metaphysischen zin, maar de
naam God duidt bĳ Hem zĳn rang en stand aan, is geen wezens- maar een
ambtsnaam; Christus mag God heeten omdat Hĳ ten opzichte van ons de
plaats van God en de waarde van God inneemt, Ritschl, Rechtf. u. Vers
III² 358 f. Kaftan, Wesen der chr. Rel. 1881 S. 295 f. Id. Brauchen wir
ein neues Dogma, 1890 S. 49-72. Id. Dogmatik 1897 S. 404 f. Schultz,
over Rom. 9:5, Jahrb. f. d. Theol. XIII 1868 S. 462-507 Die Lehre v.
d. Gottheid Christi 1881. Gottschick, Die Kirchlichkeit der s. g.
kirchl. Theologie 1890 S. 207. Nitzsch, Ev. Dogm. 513. Lobstein, Etudes
Christologiques, Strassb. 1892. Chapuis, La transformation du dogme
christol. au sein de la théol. moderne, Lausanne Bridel 1893.

6. De leer van Christus is niet het uitgangspunt maar wel het
middelpunt der gansche dogmatiek. Alle andere dogmata bereiden haar
voor of zĳn uit haar afgeleid. In haar als het hart der dogmatiek klopt
heel het religieus-ethische leven der Christenheid. Zĳ is het μυστηριον
εὐσεβειας, 1 Tim. 3:16. Hiervan heeft alle leer van Christus uit te
gaan. Indien echter Christus het vleeschgeworden Woord is, dan is de
vleeschwording ook het centrale feit der gansche wereldgeschiedenis,
dan moet ze voorbereid zĳn van de tĳden der eeuwen en na- en doorwerken
tot in alle eeuwigheid toe. Terecht zegt Schelling, dat het iemand
moeilĳk moet vallen, einer Persönlichkeit, die ihm nicht eher als
von dem Augenblick an bekannt ist, wo sie in menschlicher Gestalt
erschienen ist, die für _ihn_ eine bloss historische ist, es muss ihm
ungemein schwer fallen, einer solchen Persönlichkeit _nachher_ eine
vormenschliche, ja vorweltliche Existenz zuzuschreiben; er wird sich
natürlich geneigt finden, diess nur als eine Vorstellung anzusehen,
mit der im weiteren Fortgang die Person des grossen Religionsstifters
umgeben und verherrlicht worden, Werke II 4 S. 35. Gansch anders
wordt dit, als, gelĳk elk feit der openbaring, zoo ook de persoon van
Christus allereerst theologisch beschouwd wordt. Vooreerst heeft de
vleeschwording dan haar onderstelling en grondslag in het trinitarisch
wezen Gods. In het deisme en pantheisme, is er voor eene vleeschwording
Gods geene plaats; daar wordt God van wereld en mensch op abstracte
wĳze gescheiden, hier verliest God zich in de schepselen en heeft Hĳ
geen eigen zĳn en leven. Het is daarom gansch natuurlĳk, als op dit
standpunt de vleeschwording als ongerĳmd verworpen wordt. De Socinianen
kwamen hier rond voor uit en maakten aan dit dictum rationis hun
exegese dienstbaar, Cat. Rac. qu. 98. 111; zĳ noemden de incarnatie een
menschelĳk droombeeld en een monstreus dogma, en achtten het lichter,
dat een mensch een ezel dan dat God mensch werd, Fock, Der Socin. 525.
Evenzoo zeide Spinoza, dat de menschwording Gods even ongerĳmd was als
dat circulus naturam quadrati induerit, Ep. 21, cf. ook Bretschneider
II 195. Wegscheider § 128. Schleiermacher § 96. Strauss II 153 enz.
Alleen de theistische en trinitarische belĳdenis van Gods wezen opent
de mogelĳkheid voor het feit der incarnatie. Hier toch blĳft God die
Hĳ is en kan Hĳ toch aan anderen zich mededeelen. Indien men naar het
woord van Vinet eerst zichzelven hebben moet om zichzelven te geven,
dan is de absolute liefde slechts te denken als volmaaktheid van een
drieëenig Goddelĳk wezen. Dan toch alleen is er onderscheid tusschen
wezen en persoon, en daarom gemeenschap van den mensch door den persoon
aan het wezen Gods, zonder dat dit wezen met den mensch vereenzelvigd
wordt of in hem overvloeit. De triniteit maakt in één woord mogelĳk,
dat er een middelaar zĳ, die zelf beide de Goddelĳke en de menschelĳke
natuur deelachtig is en alzoo God en mensch met elkander verbindt.
Hoezeer dan ook de theosophie van Böhme en Schelling aan het dwalen is
geraakt, als zĳ de menschwording trachtte af te leiden uit het wezen
Gods, toch is het trinitarisch wezen de onderstelling en voorwaarde van
de vleeschwording Gods, Dorner, Gl. II 394.

Van belang is het daarom ook vast te houden, dat niet de Goddelĳke
natuur als zoodanig, maar bepaald de Persoon des Zoons mensch is
geworden. Het patripassianisme van Praxeas, Hermogenes, Noëtus, Beron,
Beryllus, Sabellius, cf. M. Vitringa V 52. Dorner, Entw. I 518, is door
de kerk ten allen tĳde, b.v. op de synode van Aquileja, veroordeeld
en komt in dezen vorm niet meer voor. Maar naar zĳne grondgedachte
is het eigen aan alle pantheistische stelsels, vooral die van Hegel,
Schelling, von Hartmann enz., die het absolute niet als zĳn maar als
worden opvatten en het Goddelĳke zich in de wereld laten uitstorten en
vereindigen; de wereld en de menschheid met al haar smart en ellende
is dan een moment in het leven Gods, de openbaringsgeschiedenis is dan
de lĳdensgeschiedenis Gods, cf. ook A. von Oettingen, Das göttliche
noch nicht, Leipzig 1895. Al kan hierin nu ook, gelĳk straks blĳken
zal, een bestanddeel van waarheid worden erkend, toch schrĳft de H.
Schrift de vleeschwording altĳd toe aan den Zoon, Joh. 1:14, Phil. 2:6,
Hebr. 2:14, 15. Zelfs spraken de Gereformeerden er liever van, dat de
persoon des Zoons, dan met de Lutherschen, dat de Goddelĳke natuur
in Christus mensch was geworden. Zĳ wilden daarmede niet ontkennen,
dat de volheid der Godheid in Christus lichamelĳk woonde, Col. 2:9,
dat de Zoon hetzelfde Goddelĳk wezen met den Vader en den Geest
deelachtig is, en dus in zoover ook de Goddelĳke natuur ons vleesch had
aangenomen. Maar toch legden zĳ er tegen alle vermenging nadruk op,
dat de persoon des Zoons, in wien de Goddelĳke natuur op eene eigene
wĳze bestond, de menschelĳke natuur had aangenomen. Het verschil is
zeker niet van groote beteekenis, gelĳk Mastricht V 4, 15, Moor III
480 opmerken, maar toch is het opmerkelĳk, dat vele Lutherschen zich
liefst zoo uitdrukken, dat de Goddelĳke natuur in den persoon des Zoons
is mensch geworden; het staat ongetwĳfeld met hunne grondgedachte in
verband. Maar de Gereformeerden gaven de voorkeur aan de zegswĳze,
dat de persoon des Zoons onmiddellĳk en de Goddelĳke natuur in Hem
middellĳk met de menschelĳke natuur was vereenigd, Zanchius VIII 47.
Polanus VI c. 13. Synopsis XXV 8. Alting, Loci Comm. p. 74. Maresius,
Syst. IX 12. M. Vitringa V 51. 63. Zoo was ook vroeger door de patres
geleerd en door de kerk beleden. De 6e Synode te Toledo 638 sprak uit:
hoewel heel de triniteit in de vleeschwording medewerkt, wĳl alle
werken der triniteit inseparabilia zĳn, solus (Filius) tamen accepit
hominem in singularitate personae, non in unitate divinae naturae, in
id quod est proprium Filii, quod non commune trinitati, Hahn, Bibl.
d. Symbole u. Glaubensregeln³ 237; cf. ook Anselmus bĳ Dorner II
376. Lombardus, Sent. III dist. 5. Thomas, S. Theol. III qu. 3 art.
4. Bellarminus, Contr. I lib. 3 c. 8. Becanus, Theol. schol. III 1
c. 4 qu. 1 enz. Vragen, als in de scholastiek op Sent. III dist. 1
behandeld werden, of ook de Vader en de H. Geest mensch hadden kunnen
worden, behoeven daarom niet op te houden. De Vader kon niet gezonden
worden, want Hĳ is de eerste in orde en bestaat van zichzelf; de H.
Geest gaat uit van den Zoon, volgt op Hem en wordt door Hem gezonden.
Maar de Zoon is de voor de vleeschwording aangewezene. Hĳ neemt in
het Goddelĳk wezen de plaats in tusschen Vader en Geest, is Zoon en
Beeld Gods van nature, was in de eerste schepping reeds Middelaar en
kon als Zoon ons weder herstellen tot kinderen Gods, Lombardus, Sent.
III dist. 1. Thomas, S. Th. III qu. 3 art. 8. Petavius, de incarn. II
15. Kleutgen, Theol. der Vorz. III 180 f. Turretinus, Th. El. XIII
qu. 4. Shedd, Dogm. Theol. II 266. Dorner, Gl. II 394. Toch, al is de
vleeschwording subjective en terminative alleen eigen aan den Zoon, zĳ
is toch originaliter, principiative, quoad efficientiam een werk der
gansche triniteit; Christus is gezonden door den Vader en ontvangen
van den H. Geest. De Geref. theologie gaf hieraan reeds uitdrukking in
haar leer van het pactum salutis. Het gansche werk der herschepping
is niet enkel een besluit Gods, het berust op het vrĳe, bewuste
overleg der drie personen; het is een opus personale, niet naturale.
De Vader is eeuwig in den Zoon de Vader zĳner kinderen; de Zoon is
eeuwig hun Borg en Middelaar; de H. Geest is eeuwig hun Trooster.
Niet eerst na den val, zelfs niet eerst bĳ de schepping, maar in de
eeuwigheid zĳn de grondslagen van het verbond der genade gelegd. En de
vleeschwording is geen toevallig, later opgekomen besluit; zĳ is van
eeuwigheid voorgenomen en bepaald. Er was geen tĳd, dat de Zoon niet
was. Er was ook geen tĳd, dat de Zoon niet wist en niet bereid was, de
menschelĳke natuur uit het gevallen geslacht van Adam aan te nemen. De
vleeschwording is voorbereid van eeuwigheid; zĳ rust niet in het wezen
maar in de personen; zĳ is geen noodzakelĳkheid als in het pantheisme
maar ook geen willekeur of toeval als in het pelagianisme.

7. Behalve in de triniteit, heeft de vleeschwording voorts hare
onderstelling en voorbereiding in de schepping. Schepping geeft het
aanzĳn aan eindige, beperkte wezens; het is volstrekt onmogelĳk, dat
God iets scheppen zou, hetwelk Hem in wezen gelĳk en God ware. God
heeft dus eeuwiglĳk eindige schepselen gedacht en hun ook aanzĳn
gegeven in de noodwendige grenzen van ruimte en tĳd. In die schepselen
heeft Hĳ dus als het ware zĳne eeuwige gedachten, zĳne oneindige
almacht beperkt. Bepaaldelĳk is de schepping des menschen naar Gods
beeld eene onderstelling en voorbereiding van de menschwording Gods.
Onder invloed van de pantheistische identiteitsleer en ook in verband
met de Luthersche communicatio idiomatum heeft de nieuwere theologie
hiervan veel misbruik gemaakt. In plaats van het oude finitum non est
capax infiniti stelde zĳ den regel: homo divinae naturae capax, wees op
de verwantschap van God en mensch, wischte beider onderscheid uit, en
ging uit van de gedachte, dat voor beider volmaking de menschwording
noodzakelĳk was, Dorner, Entw. II 1227. Dit is door het christelĳk
theisme verboden. Maar toch, de mensch is Gode verwant, zĳn beeld,
zĳn zoon, zĳn geslacht; en daarom is de menschwording Gods mogelĳk,
Thomas, Bonaventura e. a. op Sent. III dist. I, zoodat vragen, of God
ook de natuur van een steen, eene plant of een dier kan aannemen,
Sent. III dist. 2 gelĳk Occam die bevestigend beantwoordde, Stöckl,
Philos. d. M. A. II 1620, niet te pas komen. En als God dan den mensch
schept naar zĳn beeld, en in dien mensch woont en werkt met zĳn Geest,
invloeden op zĳn hart en hoofd doet uitgaan, tot hem spreekt en zich
aan hem te kennen en te verstaan geeft, dan is dat eene neerdaling Gods
tot, eene accommodatie aan zĳn schepsel, eene anthropomorfiseering
Gods, en dus in zekeren zin en in zooverre eene menschwording Gods.
Met en in de schepping is de mogelĳkheid der openbaring en ook van
de menschwording gegeven. Wie de vleeschwording onmogelĳk acht,
moet bĳ nadenken ook komen tot de loochening der schepping; wie
de laatste aanneemt, heeft principieel het recht verloren om het
eerste te bestrĳden. Vroeger, deel II 310. 401, is gebleken, dat de
mogelĳkheid der schepping gegeven is met de generatie des Zoons; indien
God onmededeelbaar ware, zou Hĳ noch aan den Zoon noch aan eenig
schepsel het leven hebben kunnen geven. Nu moet er aan toegevoegd,
dat, indien God heeft kunnen scheppen en zich heeft kunnen openbaren
aan wezens, essentieel van Hem onderscheiden, dan moet Hĳ ook mensch
kunnen worden. Want de menschwording is zeker wel van alle andere
openbaring onderscheiden, maar zĳ is er toch ook aan verwant, zĳ is er
de spits, de kroon, de voltooiing van, cf. Athan. en Greg. Nyss. bĳ
Harnack, D. G. II 167. Alle openbaring werkt heen naar en groepeert
zich rondom de vleeschwording, als de hoogste, rĳkste, volkomenste
openbaring. Generatie, creatie, incarnatie staan in nauw verband, ook
al vloeit de volgende niet noodwendig uit de voorafgaande voort. Maar
er is meer. De schepping zelve is reeds infralapsarisch te denken
en Adam was reeds een type van Christus. Dit is onaannemelĳk op het
standpunt van hen, die meenen, dat God zonder raad en besluit tot de
schepping is overgegaan en bĳ de schepping lĳdelĳk heeft afgewacht,
wat de mensch doen zou. Maar de Schrift leert anders. Bĳ de schepping
van Adam heeft God al op den Christus gerekend. De schepping zelve
heeft in dezen zin de vleeschwording al voorbereid. De wereld is zóó
geschapen, dat zĳ, vallende, weer kon opgericht; de menschheid is zoo
onder één hoofd georganiseerd, dat zĳ, zondigende, weer onder een ander
hoofd kon worden saamvergaderd; Adam is zoo aangesteld tot hoofd, dat
Christus onmiddellĳk zĳne plaats kon innemen; en het werkverbond is zóó
ingericht, dat het, verbroken, in het genadeverbond kon worden geheeld.
Ten onrechte heeft men daarom gemeend, dat de menschwording van Gods
Zoon ook zonder de zonde zou hebben plaats gehad. Bĳ de kerkvaders
komt dit gevoelen nog niet duidelĳk voor, cf. alleen Tertullianus,
de resurr. carnis 6. adv. Prax. 12. Maar in de scholastiek werd deze
vraag druk besproken; behalve de triniteit was de incarnatie een
geloofsartikel ook vóór den val en noodzakelĳk, om den mensch te
brengen tot zĳn bovennatuurlĳk doel, cf. deel I 518 II 528. De vraag
werd daarom bevestigend beantwoord door Rupert v. Deutz, Duns Scotus,
Sent. III dist. 7 qu. 3, Alexander Halesius, Albertus Magnus, Joh.
Wessel, Catharinus, Pighius, Suarez, cf. ook Bellarminus, de Christo
V c. 10, die niet beslist; voorts door Osiander, Socinus, Praelect.
theol. c. 10; en dan door vele nieuwere theologen, Steffens, Göschel,
Baader, Nitzsch, Martensen, Liebner, Lange, Rothe, Schöberlein,
Ebrard, cf. Dorner, Entw. II 1243-1260, Chr. Gl. I 642; vele engelsche
theologen, die door de incarnatie alles trachten te verklaren, zooals
Westcott, Christus Consummator, London 1886 p. 99v. Illingworth, The
incarnation in relation to development, 5 essay in Gore’s Lux Mundi,
ook Van Oosterzee, Christol. III 85v. Dogm II 107. 495 enz. Het is te
begrĳpen, hoe men, al redeneerende, tot deze meening kwam. Een feit
als de menschwording Gods kan niet toevallig zĳn, en kan niet in de
zonde als eene toevallige en willekeurige daad des menschen zĳn oorzaak
hebben; de zonde moge het plan Gods kunnen wĳzigen, zĳ kon het niet
vernietigen; en daarom moet de menschwording wel afgedacht van de
zonde vaststaan; de zonde veroorzaakte alleen, dat die menschwording
geschieden moest tot verlossing van den zondaar. Daar komt dan nog
bĳ, dat de religie vóór en na den val, niet wezenlĳk verschillen kan;
indien er thans een middelaar noodig is, dan is er zulk een ook noodig
geweest in de religie vóór den val; Christus’ persoon en werk gaat
dan ook in het verzoenen der zonden, in het verwerven der zaligheid
volstrekt niet op; Hĳ is niet alleen middelaar maar ook hoofd; Hĳ is
geen middel maar ook doel, Selbstzweck, 1 Cor. 15:45-47, Ef. 1:10,
21-23, 5:31, 32, Col. 1:15-17. Hĳ is er niet alleen om de gemeente,
de gemeente is er ook om Hem; de praedestinatie van Christus tot
heerlĳkheid gaat aan die van den mensch vooraf. Deze overwegingen
bevatten zooveel waarheid, dat de instemming, welke de hypothese van
de menschwording Gods buiten de zonde gevonden heeft, niet verwonderen
kan. Indien de pelagiaansche wilsvrĳheid wordt geleerd en de zonde dus
voor God eene toevalligheid en teleurstelling is, is er geen beter
middel om vrĳen wil en Gods plan met elkaar te vereenigen, dan door
te zeggen, dat de menschwording toch bepaald was en alleen in iets
ondergeschikts gewĳzigd is. Op het standpunt van Augustinus en nog
nader van de Geref. theologie is er echter aan heel deze hypothese
geen behoefte. Er is maar één plan en besluit Gods; voor eene andere
werkelĳkheid dan de bestaande is er met het oog op Gods raad geen
plaats. Hoezeer de zonde dan ook door den wil van het schepsel in de
wereld kwam, zĳ is toch van eeuwigheid opgenomen in Gods raad en is
voor Hem niet contingent of onvoorzien. In dien eeuwigen raad heeft
ook de vleeschwording om de zonde eene plaats; zĳ hangt niet van den
mensch maar alleen van Gods welbehagen af. Ja meer nog, de Zoon was
ook afgedacht van de zonde voor den mensch mediator unionis; vele
Gereformeerden erkenden dit met Calvĳn, Inst. II 12, 4. 6. Wĳl dit door
Quenstedt, Theol. did. pol. I 110 cf. Schneckenburger, Vergl. Darst.
II 190 niet goed begrepen werd, kon hĳ Zanchius, Bucanus, Polanus
rekenen tot de voorstanders van de vleeschwording buiten de zonde.
De bedoeling was alleen, dat de religie in werk- en genadeverbond
wezenlĳk eene en dezelfde was, en de zaligheid dus altĳd bestaan moet
in de gemeenschap met den drieëenigen God. Alleen Comrie kwam door zĳn
streng volgehouden supralapsarisme tot de leer, dat de praedestinatie
van den mensch Christus aan die van den val voorafging, deel II 339.
Maar overigens hielden zich de meeste theologen aan de Schrift, welke
de vleeschwording van Christus altĳd en alleen met de zonde in verband
brengt en in haar het grootste bewĳs van Gods ontferming ziet, Mt.
1:21, 9:13, 20:28, Luk. 1:67, 2:30, Joh. 1:29, 3:16, Rom. 8:3, Gal.
4:4, 5, 1 Tim. 3:16, Hebr. 2:14, 1 Joh. 3:8 enz. De tegenovergestelde
meening leidt ook zoo licht tot de gedachte, dat de menschwording
op zichzelve voor God betamelĳk en noodzakelĳk is, dat is, tot de
pantheistische leer van de eeuwige zelfopenbaring Gods in de wereld.
Cf. Iren., adv. haer. V c. 14. Greg. Naz., Or. 36. August., de verbis
Apost. 8, 2. 7. Thomas, S. Theol. III qu. 1 art. 3, maar anders Sent.
III 1 qu. 1 art. 3. Bonaventura, Sent. III dist. 1 art. 2 qu. 2.
Petavius, de incarn. II c. 17. Schaezler, Das Dogma v. d. Menschw.
Gottes 307. Kleutgen, Theol. III 400. Quenstedt II 108-116. Calovius,
Isag. ad theol. 59-99. Calvĳn, Inst. II 12, 4-7. Mastricht V 4, 17.
Turretinus, Theol. El. XIII 3. Moor III 759. M. Vitringa V 47. J.
Müller, Dogm. Abh. 1870 S. 66-126. Philippi, K. Gl. IV 376. Frank, Chr.
Wahrh. II² 80. Heraut 264. 265. Orr, Chr. View 319-327.

8. Eene derde en laatste voorbereiding van de vleeschwording is de
geschiedenis der openbaring van het paradĳs af aan. De incarnatie heeft
niet terstond plaats gehad na den val; maar vele eeuwen zĳn er van de
eerste zonde tot op de komst van Christus in het vleesch verloopen.
De Schrift wĳst er op, als zĳ van de volheid des tĳds spreekt, Ef.
1:10, Gal. 4:4, dat dit geen toeval of willekeur was, maar alzoo door
God in zĳne wĳsheid was bepaald. De vleeschwording moest eerst in de
voorafgaande historie door allerlei middelen en langs allerlei wegen
worden voorbereid. Gelĳk de incarnatie de generatie en de creatie
onderstelt, zoo komt er thans nog eene onderstelling en voorbereiding
bĳ, n.l. de revelatie. Het is inzonderheid Johannes in zĳn proloog, die
deze voorbereiding van de vleeschwording in de voorafgaande historie
ons in het licht stelt. Niet alleen was de Logos in den beginne bĳ
God en zelf God; en niet alleen zĳn alle dingen door Hem gemaakt.
Maar deze Logos heeft ook van het moment der schepping af aan aan de
schepselen zĳn leven en licht medegedeeld. Want in Hem was leven en
het leven was het licht der menschen. Zelfs na den val heeft deze
openbaring niet opgehouden. Integendeel, het licht van dien Logos
scheen in de duisternis en verlichtte een iegelĳk mensch, komende
in de wereld. Bĳzonderlĳk openbaarde Hĳ zich in Israel, dat Hĳ zich
tot eene erve had uitverkoren, en als Engel des Verbonds leidde en
zegende. Hĳ kwam voortdurend tot het zĳne, in theophanie, profetie en
wonder. Zoo heeft de Zoon de gansche wereld, van Joden en Heidenen
saam, voor zĳne komst in het vleesch voor- en toebereid. Wereld en
menschheid, land en volk, kribbe en stal, Bethlehem en Nazareth, ouders
en bloedverwanten, natuur en omgeving, maatschappĳ en beschaving, het
is alles een moment in de volheid der tĳden, in welke God zĳn Zoon
gezonden heeft in het vleesch. Het was de Zoon zelf, die alzoo terstond
na den val als Logos en als Engel des Verbonds de wereld der Heidenen
en der Joden gereed maakte voor zĳne komst. Hĳ was komende van het
begin der tĳden af aan en kwam eindelĳk voor goed in de menschheid en
maakte door zĳne vleeschwording woning in haar. Cf. Baldensperger, Der
Prolog. des vierten Evangeliums, Freiburg Mohr 1898. De incarnatie
sluit bĳ de voorafgaande, zoowel algemeene als bĳzondere revelatie
zich aan. Zĳ staat en valt met deze. Want indien God zich zóó heeft
kunnen openbaren, als de Schrift beide ten aanzien van de Heidenwereld
en van Israel getuigt, dan ligt de mogelĳkheid der vleeschwording
daarin vanzelve opgesloten; en indien de laatste niet mogelĳk ware,
zou ook de eerste niet te handhaven zĳn. Revelatie berust toch op
dezelfde gedachte als de incarnatie, d. i. op de mededeelbaarheid
Gods, zoowel in het wezen Gods aan den Zoon (generatie) als buiten het
wezen Gods aan de schepselen (creatie). Deze gansche voorbereiding
van de vleeschwording in de voorafgaande eeuwen concentreert zich nu
als het ware en voltooit zich in de verkiezing en begenadiging van
Maria als moeder van Jezus. Maria is de gezegende onder de vrouwen.
Zĳ heeft eene eere ontvangen, welke aan geen ander schepsel tebeurt is
gevallen. Hoog gaat zĳ in onverdiende gratie, haar geschonken, alle
menschen en engelen te boven. Rome heeft dit terecht gehandhaafd;
wie het ontkent, maakt geen ernst met de vleeschwording Gods. Alleen
maar, de Roomsche kerk is van deze erkentenis zonder eenigen grond
voortgeschreden tot de leer van de immaculata conceptio B. Virginis,
zie boven 211v. Wat haar daarbĳ geleid en daartoe gebracht heeft, is
niet het gezag der Schrift of der traditie; is ook niet de poging, om
daardoor de zondeloosheid van Jezus te verklaren en te waarborgen, want
deze rust oorzakelĳk in zĳne Goddelĳke natuur en instrumenteel in de
ontvangenis van den Heiligen Geest. Maar de drĳfkracht voor dit dogma
ligt wederom voor Rome in de hierarchische idee. Naarmate een schepsel
nader bĳ God staat, moet het ook te meer deel hebben aan zĳne natuur
en aan al zĳne eigenschappen; moet het des te meer in de θεωσις, in
de deificatio deelen. Boven Maria nu staat geen schepsel; zĳ is op de
nauwste wĳze met God vereenigd, zĳ is θεοτοκος, Deipara, zĳ heeft Gods
eigen Zoon onder het harte gedragen, God zelf heeft in haar gewoond.
Of er bewĳzen uit Schrift en traditie zĳn, is de hoofdzaak niet; maar
de Roomsche kan zich de moeder van den Zaligmaker niet anders denken
dan boven alle kinderen der menschen en boven alle engelen des hemels,
aan God welgevallig, rein en vlekkeloos. Was zĳ niet met den Godmensch,
en dus ook met den Goddelĳken Persoon des Woords, met de heiligheid
zelve, door de nauwste en teederste betrekkingen verbonden? Heeft God
door het feit zelf harer uitverkiezing tot zoo hooge waardigheid en zoo
innige vertrouwelĳkheid, niet allerduidelĳkst getoond, dat Hĳ die reine
maagd boven alle schepselen beminde? En is het daarom ook, afgezien
van de bewĳzen uit Schrift en overlevering, niet zeer _aannemelĳk_,
dat God de heilige maagd boven alle schepselen met zĳne genadegaven
heeft bedeeld? De eer des Zaligmakers vorderde, dat zĳne uitverkoren
moeder van allen zweem en schaduw zelfs der zonde vrĳbleef. Het is
_passend_, dat een schepsel, hetwelk zoo vertrouwelĳk met God moest
omgaan, in zoo innige en teedere betrekking tot Hem stond, voor de
minste zonde smet bleef gevrĳwaard. Het is _passend_, dat het huis des
Heeren heilig was. Aldus Bensdorp in de Katholiek, CXII 1897 bl. 429.
445. 447. In het hierarchisch systeem der Roomsche kerk en theologie
past de leer van de onbevlekte ontvangenis, de zondeloosheid van Maria,
en daarom is deze er allengs in opgenomen; zelfs de leer van hare
hemelvaart is eene kwestie van tĳd. Daarom nemen de praedicaten, aan
Maria toegekend, hoe langer hoe meer in aantal en in qualiteit toe;
zĳ is dochter des Vaders, bruid van den Zoon, tempel en orgaan des H.
Geestes, complementum, Ergänzung der Dreieinigkeit, die instrumentale
und theilweise die meritorische Ursache unserer ewigen Auserwählung,
de voornaamste reden der natuurlĳke en bovennatuurlĳke schepping, de
wĳze, alle wonderen werkende, met onbeperkte heerschappĳ toegeruste,
almachtige regeerster der kerk, gelĳk God de wereld regeert enz., zie
b. v. Wörnhart, Maria die wunderbare Mutter Gottes und der Menschen,
Innsbrück 1890 S. 13. 19. 244. 289, ook Petavius, de incarn. XIV.
Scheeben, Dogm. 69. 93, een Jezuit Salazar bĳ Rivetus, Op. III 681.
De Mariolatrie verdringt bĳ Rome de ware, christelĳke Godsvereering
geheel en al. Prof. Schoeler, Das vatik. Bild, Gütersloh 1898 ziet dit
bĳgeloof typisch uitgedrukt in eene muurschilderĳ op het vaticaan,
welke de Madonna voorstelt, hoog in het midden geplaatst, terwĳl
Vader en Zoon als werktuigen van haar almachtigen wil ter rechter
en linker zĳde gezeten zĳn. Het is tegen deze menschvergoding, dat
de Reformatie in verzet kwam. Het ware niet te verwonderen, als zĳ
uit vreeze voor zulk eene afgoderĳ niet altĳd aan Maria de haar
verschuldigde eere had bewezen. Maar ook dat is niet het geval, al was
zĳ natuurlĳk voorzichtig in hare lofverheffing. Maria staat ook bĳ
alle Protestanten, die de vleeschwording des Woords belĳden, in hooge
eere. Zĳ is door God verkoren en toebereid, om de moeder van zĳn Zoon
te wezen. Zĳ is de begenadigde onder de vrouwen. Zĳ is door Christus
zelf tot zĳne moeder begeerd, die Hem ontving van den H. Geest, die
Hem droeg onder haar hart, die Hem zoogde aan haar borst, die Hem
onderwees in de Schriften, in wie in één woord de voorbereiding der
vleeschwording voleind werd.

9. Toch, ofschoon Christus zich bĳ zĳne vleeschwording aan de
voorafgaande openbaring aansluit en door natuur en geschiedenis zĳn
eigen komst heeft voorbereid, Hĳ is geen product van het verleden, geen
vrucht van Israel of de menschheid. Tot op zekere hoogte geldt het
van ieder mensch, dat hĳ niet volledig uit zĳne ouders en omgeving kan
worden verklaard. Daarom kon ook Kuenen, G. v. I. II 506v., Volksgodsd.
en Wereldgodsd. 158. 193, nadat hĳ de voorwaarden en bouwstoffen voor
het Christendom had aangewezen, erkennen, dat daarmede de persoon van
Christus nog niet begrepen is. Maar het geldt van Christus nog in een
anderen en hoogeren zin, dan door hem werd bedoeld. Naar de Schrift
toch is in Christus dat Woord vleesch geworden, hetwelk in den beginne
bĳ God en zelf God was. Ten allen tĳde en van allerlei zĳde is deze
Godheid van Christus ontkend en bestreden. Maar 1º de Schrift leert
niet anders, boven bl. 231, 238. Wĳ zĳn, gelĳk Ch. de la Saussaye eens
zeide, aan de superlatieven der H. Schrift gewoon en verstaan dikwerf
de kracht harer uitdrukkingen niet meer. Maar indien een mensch zoo
van zichzelven sprak als Jezus steeds deed, als anderen een mensch
zoo vereerden, gelĳk profeten en apostelen dat den Christus doen,
dan zou elk dat houden voor waanzinnige dweepzucht of schrikkelĳke
Godslastering. De Schrift kent, niet op eene enkele plaats maar
telkens, aan Christus toe een persoonlĳk eeuwig voorbestaan, Joh. 1:1,
8:58, 17:5, Rom. 8:3, 2 Cor. 8:9, Gal. 4:4, Phil. 2:6, een Goddelĳk
Zoonschap in bovennatuurlĳken zin, Mt. 3:17, 11:27, 28:19, Joh. 1:14,
5:18, Rom. 8:32, de schepping en de onderhouding aller dingen, Joh.
1 3, 1 Cor. 8:6, Ef. 3:9, Col. 1:16, 17, Hebr. 1:3, Op. 3:14, de
verwerving voor allen en een iegelĳk van alle heil en zaligheid, Mt.
1:21, 18:11, Joh. 1:4, 16, 14:6, Hd. 4:12, 1 Cor. 1:30, het koningschap
in de gemeente, Mt. 3:2, 5:11, 10:32, 37, Joh. 18:37, 1 Cor. 11:3, Ef.
1:22, Col. 1:18, de heerschappĳ over alle dingen, Mt. 11:27, 28:18,
Joh. 3:35, 17:2, Hd. 2:33, 1 Cor. 15:27, Ef. 1:20-22, Phil. 2:9, Col.
2:10, Hebr. 2:8, het oordeel over levenden en dooden, Joh. 5:27, Hd.
10:42, 17:31, Rom. 14:10, 2 Cor. 5:10; zĳ noemt Hem rechtstreeks en
ondubbelzinnig met den naam van God, Joh. 1:1, 20:28, Rom. 9:5, 2
Thess. 1:12, Tit. 2:13, 2 Petr. 1:1, Hebr. 1:8, 9, cf. Cremer, s. v.
θεος. 2º Wel is waar begint alle bestrĳding van de Godheid van Christus
met een beroep op de Schrift tegen de confessie. Maar deze illusie
duurt slechts een zeer korten tĳd. Onpartĳdige exegese doet weldra
zien, dat de leer der kerk veel meer grond heeft in de Schrift, dan
men oorspronkelĳk had verwacht. Zoo ziet men zich dan genoodzaakt,
om wederom van den Christus der apostolische verkondiging tot den
Jezus der Synoptici terug te gaan en deze dan zoolang te critiseeren,
tot al het supranatureele eruit verdwĳnt. De Godheid van Christus kan
dan verklaard worden voor eene vrucht van diepzinnige theologische of
philosophische speculatie, oorspronkelĳk geheel vreemd aan de gemeente,
Nitzsch, Ev. Dogm. 522. Schultz, Gottheit Christi 417 f. 438. 468. Dit
duurt echter altĳd slechts zoo lang, als men er prĳs op stelt en belang
bĳ heeft, om eigen geloof voor te stellen als het oorspronkelĳke,
zuivere Christendom. Zoodra dat standpunt verlaten is, herneemt de
onpartĳdigheid hare stem en geeft der kerkelĳke belĳdenis gelĳk. Negari
nequit, in dictis eorum (scriptorum s.) semina quaedam doctrinae
ecclesiasticae vere inesse, Wegscheider § 128. Es ist unleugbar, dass
auch dasjenige, was die Kirchenlehre über die göttliche Natur Christi
lehrt, Stützpunkte im N. T. besitzt, Nitzsch ib. 518. 521, cf. ook
Holtzmann, Neut. Theol. I 353. 418. Baldensperger, Der Prolog. des
vierten Ev. 4 f. Daarmede vervalt dan weer de verklaring van dit dogma
uit latere, theologische of philosophische speculatie. 3º. Evenals de
studie der Schrift, zoo zet ook het dogmenhistorisch onderzoek altĳd
weer op de kerkelĳke belĳdenis van de Godheid van Christus het zegel
der waarheid. De ontwikkeling van het christologisch dogma toont een
logischen gang, die ten slotte door ieder onderzoeker opgemerkt en
erkend wordt, v. Hartmann, Die Krisis des Christ. 6. Eenvoudig was het
geloof, waarmede de gemeente in de wereld optrad. Maar één ding wist
zĳ, dat in Christus God zelf tot haar was gekomen en haar opgenomen had
in zĳne gemeenschap. Dat stond vast, dat liet zĳ zich niet ontnemen,
dat heeft zĳ tegenover allerlei bestrĳding verdedigd en in haar
belĳdenis klaar en duidelĳk geformuleerd. In de leer van de Godheid
van Christus heeft zĳ het absoluut karakter der christelĳke religie,
de realiteit harer gemeenschap met God gehandhaafd. In het Christendom
bekleedt Christus eene gansch andere plaats, dan Buddha, Zarathustra,
Mohammed in hunne godsdiensten. Christus ist nicht der Lehrer, nicht
der Stifter, er ist der Inhalt des Christenthums, Schelling, Werke II
4 S. 35, cf. v. Hartmann, Die Krisis des Christ. 1880 S. 1. Strauss,
Dogm. II 174. Daarom worden, geoordeeld naar de leer der Schrift en
het geloof der gemeente, ten slotte mannen als Irenaeus, Athanasius,
Augustinus, altĳd weer tegenover hunne bestrĳders in het gelĳk gesteld.
Ieder rekent zich overeenstemming met hen tot eene eere; niemand wordt
gaarne naar Arius, Pelagius of Socinus genoemd. 4º. Het is duidelĳk,
dat de christelĳke religie, d. i. de waarachtige gemeenschap van God
en mensch, niet anders te handhaven is dan door de belĳdenis van de
Godheid van Christus. Want als Christus niet waarachtig God is, dan
is Hĳ alleen een mensch. En hoe hoog Hĳ dan ook geplaatst zĳ, Hĳ
kan noch in zĳn persoon noch in zĳn werk inhoud en voorwerp zĳn van
het christelĳk geloof. Of Christus dan voor zichzelf in ongebroken
gemeenschap met God hebbe gestaan (Schleiermacher), de eenheid van
God en mensch het eerst hebbe uitgesproken (Hegel), het kindschap
Gods volkomen in zichzelven hebbe gerealiseerd (Lipsius), Gods liefde
geopenbaard en het Godsrĳk gesticht hebbe (Ritschl); het Christendom is
nu dan toch, nu het eenmaal bestaat, van Hem onafhankelĳk; Hĳ is er de
stichter van, historisch blĳft zĳne beteekenis groot, en zĳn voorbeeld
werkt na, maar Hĳzelf staat buiten het wezen des Christendoms. De
ariaansche Christologie, de moreele Christologie van het rationalisme,
de symbolische van Kant, de ideëele van Hegel, de aesthetische van de
Wette, de anthropologische van Feuerbach, zĳ laten geen van alle aan
Christus in de dogmatiek eene plaats. Wird die Persönlichkeit Christi
als eine menschliche, wenn auch noch so sehr idealisirte, festgehalten,
so kann nicht sie selbst als Persönlichkeit die erlösende Kraft für den
Gläubigen sein, v. Hartmann ib. 15. 5º. Ritschl en de zĳnen trachten
echter toch nog voor Jezus, ofschoon alleen mensch, den titel van God
te handhaven, omdat Hĳ voor de gemeente de plaats van God inneemt
en de waarde van God bezit. Vroeger is dit op dezelfde wĳze door de
Socinianen beproefd. Zĳ bestreden de Godheid van Christus zoo sterk
mogelĳk en zeiden, dat Christus, in die enkele Schriftuurplaatsen,
waar Hĳ God genoemd werd, zooals Joh. 1:1, 20:28, Rom. 9:5, alzoo
heette om zĳn rang, waardigheid en heerschappĳ, waartoe Hĳ vooral na
zĳne opstanding verheven was, Cat. Rac. qu. 94-190. Christus werkt
door Goddelĳke kracht diezelfde dingen, quae ipsius Dei sunt, tanquam
Deus ipse, ib. 120. 164. Hoc nomen Deus non est nomen substantiae
cujusdam proprium vel personae, sed auctoritatis, potentiae, evenals
ook engelen en overheden in de Schrift volgens Jezus’ eigen woord,
Joh. 10:34, soms Goden genoemd worden, Socinus, op Joh. 1:1. Ditzelfde
wordt thans door Ritschl en zĳne school geleerd; de naam van God wordt
in de Schrift en in de gemeente wel voor Christus gebruikt, maar is
dan een ambts-, geen wezensnaam. Deze voorstelling is echter geheel
onhoudbaar. Wel worden engelen en overheden in de Schrift soms God
genoemd, maar dan is de overdrachtelĳke, ambtelĳke zin duidelĳk en
springt elk in het oog. Bĳ Christus is dat een geheel ander geval. Hem
wordt een persoonlĳk, eeuwig voortbestaan toegekend; van Hem wordt
gezegd, dat Hĳ God was, in zĳne gestalte bestond, het afschĳnsel van
Gods heerlĳkheid was, eengeboren Zoon Gods, Beeld des onzienlĳken
Gods, ja God boven alles te prĳzen in der eeuwigheid--wie kan dit
bĳ mogelĳkheid verstaan van een mensch, die alleen om het ambt, dat
hĳ droeg, en het werk, dat hĳ deed, den eeretitel van God kreeg?
Voorts, de christelĳke kerk heeft, Jezus God noemende, daarmede nooit
een ambts- maar altĳd een wezensnaam bedoeld. Wanneer men datzelfde
woord en dienzelfden naam in gansch anderen zin gaat bezigen, geeft
men opzettelĳk aanleiding tot misverstand en verwarring en maakt men
zich tegenover de gemeente aan oneerlĳkheid schuldig. Verder, indien
Christus niet God is in wezenlĳken zin, dan mag Hĳ zoo ook niet genoemd
en vereerd worden. Of men al zegt, dat Hĳ Gods liefde volkomen heeft
geopenbaard, dat Hĳ Gods plan met wereld en menschheid geheel in zich
heeft opgenomen, dat Hĳ Gods wil ten volle tot den zĳnen heeft gemaakt,
dit alles rechtvaardigt op Schriftuurlĳk, christelĳk standpunt en ook
logisch en wĳsgeerig voor den mensch Jezus de benaming van God niet. In
religieusen en ethischen zin één met God te zĳn, is iets gansch anders,
dan het te wezen in metaphysischen zin. Een Werthurtheil is onwaar, als
het niet in een Seinsurtheil zĳn grond heeft. Eindelĳk de benaming en
vereering van Jezus als God, terwĳl Hĳ slechts een mensch is, is eene
pantheistische vermenging van Schepper en schepsel, eene paganistische
afgoderĳ, een terugkeer tot Roomsche creatuurvergoding, met het
wezen des Christendoms en met het beginsel van het Protestantisme in
lĳnrechten strĳd. Indien Jezus, ofschoon alleen een mensch, als God
mag aangeroepen en vereerd worden, dan is daarmede principieel ook
de Roomsche vereering van Maria, de heiligen en de engelen, en heel
de heidensche afgoderĳ gerechtvaardigd. Bestrĳdende, dat God mensch
worden kan, leert men tegelĳk, dat een mensch wel tot den rang en de
waardigheid van God zich verheffen kan, Schultz, Gottheit Christi 386
f. 389. 407. 411. 454. 463. Incarnatie is onmogelĳk, maar apotheose zal
zeer goed kunnen bestaan. De menschwording Gods is ongerĳmd, maar de
Godwording des menschen zal redelĳk zĳn; als of wat uit ontwikkeling
voortkomt, ooit God kan wezen. Το γαρ προκοπτον οὐ θεος, Greg. Naz. bĳ
Schaezler t. a. p. 56, en cf. verder Fock, Der Socin. 538 f. Lipsius,
Theol. Jahresbericht X 378, Pfleiderer, Jahrb. f. prot. Theol. 1889 S.
168 f. Dieckhoff, Die Menschw. des Sohnes Gottes. Ein Votum über die
Theol. Ritschl’s, Leipzig 1882. Stählin, Kant, Lotze, Albr. Ritschl,
Leipzig 1888 S. 165 f. Hoensbroech, Christ u. Widerchrist. Ein Beitrag
zur Vertheidigung der Gottheit Christi u. zur Char. d. Unglaubens in
der prot. Theol. Freiburg 1892.

10. Deze Zoon van God is mensch geworden naar de leer der H. Schrift
door ontvangenis van den H. Geest en door geboorte uit de maagd
Maria. De bovennatuurlĳke ontvangenis werd oudtĳds reeds ontkend
door de Joden, Eisenmenger, Entd. Judenthum I 105 f., door de
Ebionieten, door Cerinthus, Carpocrates, Celsus, cf. Moor III 722,
deisten en rationalisten in de vorige eeuw, zooals Morgan, Chubb, cf.
Bretschneider, Entw. 567, door de nieuwere critici zooals Strauss,
Bruno Bauer, Renan enz., en in den jongsten tĳd door Harnack, Das
apost. Glaubensbekenntniss, Berlin 1892; zĳn oordeel, dat de woorden:
ontvangen van den H. Geest en geboren uit de maagd Maria geen
bestanddeel uitmaakten van de oorspronkelĳke verkondiging van het
evangelie gaf tot een ernstigen strĳd aanleiding, waarbĳ velen zich
aan zĳne zĳde schaarden, zooals Achelis, Zur Symbolfrage Berlin 1892,
Herrmann, Worum handelt es sich in dem Streit um das Apostolikum?
Leipzig 1893. Hering, Die dogm. Bedeutung und der relig. Werth der
übernat. Geburt Christi, Zeits. f. Th. u. Kirche von Gottschick,
1895, S. 58-91. Lobstein, Die Lehre v. der übernat. Geburt Christi,
2e Aufl. 1896, maar anderen ook beslist zich tegenover hem stelden,
vooral Wohlenberg, Empfangen vom h. Geist, geboren von der Jungfrau
Maria 1893. Cremer, Zum Kampf um das Apostolikum, Berlin 1892, Th.
Zahn, Das apost. Symbolum, Erl. u. Leipzig 1893. Deze strĳd kreeg nog
meer belang door de vondst van eene syrische vertaling der evangeliën
door Mrs. Lewis en hare zuster Mrs. Gibson in een palimpsest van
het Katharinaklooster op den Sinai in den zomer van 1892, The four
gospels in Syriac, transscribed from the Sinaitic palimpsest. By the
late Robert L. Bensley and by J. Rendel Harris and by F. Crawford
Burkitt. With an introd. by Agnes Smith Lewis, Cambridge 1894. Mt.
1:16 luidt toch in deze syrische vertaling aldus: Jozef, aan wien de
maagd Maria verloofd was, gewon Jezus, die Christus genoemd wordt,
cf. Theol. Tĳdschr. Mei 1895 bl. 258v. Gids, Juli 1895 bl. 88-104.
Maar al zou deze Syr. vertaler de bovennatuurlĳke ontvangenis van
Christus daarmede ontkennen, dit feit zou in de geschiedenis van het
evangelie onder de Syriers geheel op zichzelf staan en zonder invloed
gebleven zĳn. Het Syrische diatesseron van Tatianus, de Syrische
Evangelienfragmenten, door Cureton 1858 uitgegeven, en alle latere
Syrische uitgaven van de Evangeliën leeren haar duidelĳk. Voorts noemt
de nieuwgevonden vertaling in Mt. 1:16 Maria maagd en verloofd aan
Jozef; vs. 18 luidt evenzoo als in onzen Gr. tekst en leert dus de
ontvangenis van den H. Geest, evenzoo vs. 20, en met Luk. 3:23 is het
hetzelfde geval. Er is niet het minste bewĳs, dat de Syr. vertaler door
zĳn tekst van Mt. 1:16 de ontvangenis van den H. Geest heeft willen
ontkennen, Th. Zahn, Theol. Lit. Blatt 1895 col. 28. Maar verder is de
bovennatuurlĳke ontvangenis van den H. Geest wel zeker een bestanddeel
geweest van de oorspronkelĳke verkondiging van het evangelie. Het
oude Roomsche symbool, dat zeker vóór het midden der tweede eeuw
en waarschĳnlĳk reeds tegen het einde der eerste eeuw bestond,
bevatte reeds de woorden: qui natus est de Spiritu Sancto et Maria
virgine, (τον γεννηθεντα ἐκ πνευματος ἁγιου και Μαριας της παρθενου),
later ter verduidelĳking eenigszins gewĳzigd. De bestrĳders van de
bovennatuurlĳke ontvangenis, ook Cerinthus, een tĳdgenoot van Johannes,
hebben er zich nooit op beroepen, dat deze leer later opgekomen was;
in hun tĳd moet deze dus inhoud van het algemeen christelĳk geloof
geweest zĳn; er is geen enkele grond en het is bovendien ook vreemd,
om de ketters Cerinthus enz., met Harnack te houden voor de zuivere
dragers en bewaarders van het geloof der eerste christelĳke gemeente.
Al verder wordt deze leer gevonden in de brieven van Ignatius, ad
Smyrn. I 1-3, ad Eph. VII 1-2, die omstreeks het jaar 117 den
marteldood stierf, en in de voor eenigen tĳd gevonden Apologie van den
wĳsgeer Aristides van Athene, dien deze in het jaar 125 aan keizer
Hadrianus overhandigde. Zĳ moet te meer inhoud van de apostolische
prediking zĳn geweest, omdat de heidensche fabelen van Godenzonen de
Christenen anders zeker hadden afgeschrikt van eene leer, die er zoo
na aan verwant scheen. Van een invloed dier heidensche fabelen op het
ontstaan van het evangelisch verhaal der bovennatuurlĳke ontvangenis,
gelĳk Usener, Religionsgesch. Untersuchungen, I Das Weihnachtsfest
Bonn 1880 S. 69 f. en Hillmann, Die Kindheitsgesch. Jesu nach Lukas,
Jahrb. f. prot. Theol., 1891 S. 192 f. dien aannamen, is er nergens
eenig spoor; Harnack, Theol. Lit. Z. 1889 Nº 8 verklaart haar dan ook
alleen uit Joodsche gegevens, bepaaldelĳk uit eene onjuiste exegese van
Jes. 7:14, cf. ook Weiss, Leben Jesu I 217 f. Eindelĳk komt zĳ wel is
waar in het N. T. rechtstreeks alleen bĳ Mattheus en Lukas voor, maar
datgene, waarop het in deze verhalen bĳ Mattheus en Lukas aankomt, is
de leer van alle evangelisten en apostelen. Jezus is n.l. vooreerst
genealogisch een zoon van David; daarvoor werd Hĳ algemeen gehouden,
door de schare, die Hem telkens omringde, en door al zĳne discipelen,
Mt. 1:1, 20, 9:27, 12:23, 15:22, 20:30, 31, 21:9, 15, 22:42-45, Mk.
10:47, 11:10, 12:35-37, Luk. 1:27, 32, 69, 18:38, 39, 20:41-44, Joh.
7:42, Hd. 2:30, 13:23, Rom. 1:3, 9:5, 2 Tim. 2:8, Hebr. 7:14, Op. 3:7,
5:5, 22:16. Voorts is Hĳ de Heilige, die nooit eenige zonde gedaan of
gekend heeft, Mt. 7:11, 11:29, 12:50, Mk. 1:24, Luk. 1:35, Joh. 4:34,
6:38, 8:29, 46, 15:10, 17:4, Hd. 3:14, 22:14, Rom. 5:12v., 1 Cor.
15:45, 2 Cor. 5:21, Hebr. 4:15, 7:26, 1 Petr. 1:19, 2:21, 3:18, 1 Joh.
2:1, 3:5. En eindelĳk is Hĳ, de uit Maria geborene, de Zone Gods in
geheel eenigen zin, Mt. 1:23, 4:3, 8:29, 14:33, 16:16, 26:63, Mk. 1:1,
3:11, 5:7, 14:61, 15:39, Luk. 1:32, 35 enz. Opdat dit nu verkregen zou
worden, dat een zoon van David, uit zĳn geslacht geboren, toch van
alle zonde vrĳ en Gods Zoon wezen zou, daartoe was de bovennatuurlĳke
ontvangenis noodig; daartoe is zĳ geschied; en daarom heeft zĳ ook een
hoog religieus en ethisch belang. Dit is echter--om dit punt hier even
af te doen--niet het geval met het theologoumenon, dat Maria in en na
de geboorte maagd gebleven is. De virginiteit van Maria in partu en
post partum wordt bĳ de kerkvaders vóór Nicea nog niet aangetroffen;
Tertullianus, de carne Christi c. 23, Origenes, hom. 14 in Luc.,
Irenaeus, adv. haer. IV 66 kennen de virginitas in partu nog niet, en
Tertullianus, de carne Christi 7 ontkent ook de virginitas post partum.
De virginitas in partu komt het eerst voor in het apocriefe Evang.
Jacobi c. 19 en was ook als sommiger meening reeds aan Clemens Alex.,
Strom. VII c. 16 bekend. Maar na Nicea wordt de virginitas van Maria
zoowel in partu als post partum in verband met hare Gottesmutterschaft
(θεοτοκος, deipara) steeds duidelĳker geleerd, door Epiphanius,
Hieronymus, Greg. Nyss., Ephraim, Ambrosius, Augustinus enz., en tegen
de Apollinaristen, Helvidius, Jovinianus, Bonosus verdedigd, cf.
Bellarminus, de sacr. euch. III c. 6. Petavius, de incarn. XIV c. 3 sq.
Lehner, Die Marienverehrung S. 120 f. Het vĳfde oecumenisch concilie
can. 6 nam den titel ἀειπαρθενος van Epiphanius voor Maria over, en
de Lateraansynode van 649 stelde in can. 3 hare virginiteit ook in en
na de geboorte van Jezus vast, cf. Cat. Rom. I 4, 8. Het semper virgo
werd ook opgenomen in de Art. Smalc. I 4, Form. Conc. II 7, 100 en 8,
24. Zwinglii Expos. Chr. fidei 5, maar Lutherschen en Gereformeerden
leerden toch dat de geboorte van Jezus op gewone wĳze had plaats gehad
en dat de virginitas van Maria, post partum, hoewel pieteitshalve
aannemelĳk, toch geen artikel des geloofs was en in geen geval door
Maria bĳ wĳze van gelofte op zich genomen was. Dat Maria Jezus gebaard
heeft utero clauso, leert de Schrift met geen enkel woord. Dat zĳ door
gelofte tot virginiteit zich verbonden heeft, is uit Gen. 3:15, Jes.
7:14, Luk. 1:34 en uit zoogenaamde typen, Richt. 6:36, 11:29, Dan.
2:34, Ezech. 44:2 niet af te leiden. En dat zĳ later geen kinderen meer
voortgebracht heeft, is tegenover Mt. 1:18, 25, 12:46, 13:55, Mk. 3:31,
6:3, Luk. 2:7, 8:19, Joh. 2:12, 7:5, Hd. 1:14, 1 Cor. 9:5 moeilĳk vol
te houden. Cf. Calvĳn, op Luk. 1:34. Polanus, Synt. VI c. 17. Rivetus,
Apol. pro S. Virgine Maria, Op. III 601-744. Chamier, Panstr. Cath. II
4 c. 3. Turretinus, Theol. El. XIII 10. Mastricht, Theol. V 10, 12.
Moor III 563. 716. Quenstedt, Theol. III 401.

11. Geheel anders staat het met de bovennatuurlĳke ontvangenis. Deze is
voor den persoon van Christus van de hoogste beteekenis en daarom ook
van religieus belang. De Schrift kent Jezus’ ontvangenis toe aan den H.
Geest of aan de kracht des Allerhoogsten. De H. Geest, die de auteur is
van alle physisch, psychisch en pneumatisch leven, deel II 230, wordt
in Mt. 1:18, 20 blĳkens de praep. ἐκ gedacht als de causa efficiens van
die ontvangenis, terwĳl deze in Luk. 1:35 toegeschreven wordt aan de
kracht, die van God, den Allerhoogste, zal uitgaan en over Maria komen
zal. Duidelĳk blĳkt hieruit, dat de werkzaamheid des H. Geestes bĳ
deze ontvangenis niet bestond in het uitstorten van eenige hemelsche,
Goddelĳke substantie in Maria, maar in eene betooning van kracht, welke
haar schoot vruchtbaar maakte, in eene overschaduwing als met eene
wolk, cf. Ex. 40:34, Num. 9:15, Luk. 9:34, Hd. 1:8. Wanneer de oude
strĳd tusschen spermatisten en ovisten ten gunste der laatsten beslist
wierd, wat echter nog geenszins het geval is, Schäfer, Die Vererbung,
Berlin 1897 S. 74-80; dan zou deze werkzaamheid des H. Geestes daardoor
ook physiologisch verduidelĳkt zĳn. Maar hoe dit zĳ, hetgeen in Maria
verwekt wordt, το ἐν αὐτῃ γεννηθεν is ἐκ πνευματος ἁγιου, uit den H.
Geest als causa efficiens, heeft in de werkzaamheid des H. Geestes
zĳn oorzaak en niet in den wil des mans of des vleesches. Behalve
deze vruchtbaarmaking van Maria’s schoot, bewerkte de H. Geest ook de
heiliging van het kindeke, dat uit haar geboren zou worden. Het is
een ἁγιον, dat uit haar geboren wordt; het zal Zoon Gods, Zoon des
Allerhoogsten heeten, Luk. 1:35. Van belang is het nu op te merken,
dat deze werkzaamheid des H. Geestes ten aanzien van de menschelĳke
natuur van Christus volstrekt niet op zichzelve staat; zĳ is bĳ de
ontvangenis wel begonnen maar niet geeindigd; zĳ heeft zich voortgezet
heel zĳn leven door, zelfs tot in den staat der verhooging toe. In het
algemeen kan de noodzakelĳkheid dezer werkzaamheid reeds daaruit worden
afgeleid, dat de H. Geest auteur is van alle leven in de schepselen en
bepaald van het religieus-ethische leven in den mensch. De ware mensch,
die Gods beeld draagt, is geen oogenblik denkbaar zonder de inwoning
des H. Geestes, deel II 540. Voorts moest de menschelĳke natuur bĳ
Christus toebereid worden tot vereeniging met den persoon des Zoons,
d. i. tot eene eenheid en gemeenschap met God, als waartoe geen ander
schepsel ooit verwaardigd is. Als de mensch in het algemeen reeds
geen gemeenschap met God hebben kan dan door den H. Geest, dan geldt
dit in des te sterker mate van Christus’ menschelĳke natuur, welke op
geheel eenige wĳze met den Zoon vereenigd moest worden. Deze bĳzondere
vereeniging, welke de immanentie Gods in zĳne schepselen, de openbaring
Gods in de profeten, de inwoning Gods in zĳn volk zeer verre overtreft
en er wezenlĳk van verschilt, maakt eene gansch bĳzondere werkzaamheid
des H. Geestes reeds apriori waarschĳnlĳk en zelfs noodzakelĳk. Maar de
H. Schrift leert deze ook uitdrukkelĳk. De profetie verkondigde reeds,
dat de Messias in bĳzonderen zin met den H. Geest gezalfd zou worden,
Jes. 61:1, en het N. T. verhaalt, dat Christus dien Geest ontving
zonder mate, Joh. 3:34. Niet alleen werd Hĳ van Hem ontvangen, maar die
Geest daalt op Hem neder bĳ den doop, Mt. 3:16, vervult Hem geheel en
al, Luk. 4:1, 18, leidt Hem heen naar de woestĳn en naar Galilea, Mt.
4:1, Luk. 4:14, geeft Hem de kracht, om duivelen uit te werpen, Mt.
12:18, om zichzelven Gode onstraffelĳk op te offeren, Hebr. 9:14, om,
gelĳk Hĳ Davids Zoon is geworden in den weg des vleesches, zoo door
de opstanding als Zoon Gods in kracht, als Heer, met een verheerlĳkt
lichaam aangesteld te worden, Rom. 1:4, zichzelven als zoodanig voor
aller oog te rechtvaardigen, 1 Tim. 3:16, heen te gaan van de aarde en
op te varen ten hemel, 1 Petr. 3:19, 22, en zich als levendmakenden
Geest, wiens de Geest is en die door den Geest werkt, aan de zĳnen te
openbaren, 1 Cor. 15:45, 2 Cor. 3:17, 18, cf. Gloël, Der H. Geist,
Halle 1888 S. 113 f.

In dit verband geplaatst, krĳgt de ontvangenis van den H. Geest eene
rĳke beteekenis. Jezus moest naar zĳne menschelĳke natuur van het
eerste oogenblik af aan door heel zĳn leven heen tot in den staat der
verhooging toe gevormd worden tot Messias, Christus, Zoon Gods des
Allerhoogsten. Hĳ kon dit niet worden dan κατα σαρκα, in den weg des
vleesches, door geboorte uit eene vrouw, Rom. 1:3, 9:5, Gal. 4:4, maar
tegelĳk, om dat te zĳn, kon Hĳ niet wezen vrucht van den wil des mans
of des vleesches. Wat uit vleesch geboren is, is vleesch. Jezus ware
dan misschien geweest Davids zoon en erfgenaam van zĳn aardsche rĳk,
maar niet Davids Heer, de Messias, de Zoon Gods, die tot koning in
het Godsrĳk aangesteld is. En dat was Hĳ toch. Paulus zegt wel, dat
Hĳ door de opstanding tot Zoon Gods en Heer is aangesteld, Rom. 1:4,
maar dit sluit niet uit, dat Hĳ reeds bĳ en vóór zĳne ontvangenis Zoon
Gods was, Rom. 1:3; evenmin als de υἱοθεσια, door de geloovigen in de
toekomst verwacht, Rom. 8:23, uitsluit, dat zĳ die nu reeds bezitten,
Rom. 8:15. Zoon Gods was Christus van eeuwigheid; Hĳ was in den beginne
bĳ God; Hĳ is de eerstgeborene aller creaturen. Zoo kon Hĳ dan ook
niet geteeld en door den wil des mans worden voortgebracht; Hĳ was
zelf het handelende subject, dat zich door den H. Geest een lichaam
toebereidde in Maria’s schoot. In het O. T. wordt Hĳ daarom vooral
beloofd als het zaad der vrouw, Gen. 3:15, als de door God gegevene,
Jes. 9:5, als de door den Heere verwekte, Jer. 23:5, 6, 33:14-17,
als een rĳsken uit den afgehouwen tronk van Isai, Jes. 11:1, als de
zoon eener ‎‏עַלְמָה‏‎, in het algemeen eene jonge vrouw, en vooral
eene ongehuwde, Gen. 24:43, Ex. 2:8, Ps. 68:26, Hoogl. 1:3, 6:8, Spr.
30:18, 19, die den naam Immanuel dragen zal, Jes. 7:14. In het O.
T. wordt daarbĳ over de wĳze zĳner ontvangenis niets naders gezegd;
alleen zal Hĳ de zoon eener vrouw en tegelĳk eene gave en openbaring
Gods zĳn. Dit is alzoo in Christus vervuld. Daargelaten de moeielĳke
vraag, of Lukas de genealogie van Maria geeft en Maria ook zelve uit
Davids geslacht was, cf. Luk. 1:30-33, 35, 48; niet naar Maria maar
naar Jozef was Jezus een Davidide. Al was Hĳ ook niet uit Jozef, Hĳ
was toch door Maria, die aan Jozef verloofd was, burgerlĳk en wettelĳk
de zoon van Jozef, Luk. 2:27, 41, 48, en erfde van dezen de rechten op
Davids troon. Daarom werd Jozef ook van Godswege vermaand, om Maria
als zĳne wettige vrouw tot zich te nemen, op te treden als hoofd en
vader des gezins, en als zoodanig aan het kindeke den naam Jezus te
geven, Mt. 1:18-21. Alzoo werd Christus Davids zoon en bleef Hĳ tegelĳk
Davids Heer. Deze uitsluiting van den man bĳ zĳne ontvangenis bewerkte
tevens, dat Christus, als niet in het werkverbond begrepen, ook vrĳ
bleef van erfschuld en daarom ook naar zĳne menschelĳke natuur vóór
en na zĳne geboorte van alle smet der zonde kon bewaard worden. Als
subject, als Ik, was Hĳ niet uit Adam, maar was Hĳ de Zoon des Vaders,
die van eeuwigheid was verkoren tot Hoofd van een nieuw verbond.
Niet Adam maar God was zĳn Vader. Als persoon kwam Hĳ niet uit de
menschheid voort maar kwam Hĳ zelf van buiten tot haar en ging in haar
in. En wĳl Hĳ alzoo naar Gods rechtvaardig oordeel van alle erfschuld
vrĳbleef, daarom kon Hĳ ontvangen worden van den H. Geest en door
dien Geest van alle smet der zonde bevrĳd blĳven. De ontvangenis van
den H. Geest was niet de diepste grond en laatste oorzaak van Jezus’
zondeloosheid, gelĳk velen beweren, Ebrard, Dogm. II 4-10. Rothe, Ethik
§ 533 f. Müller, Sünde II 535, maar zĳ was de eenige weg, waarin Hĳ,
die als persoon reeds bestond en tot Hoofd van een nieuw verbond was
aangesteld, nu ook op menschelĳke wĳze, in het vleesch, zĳn en blĳven
kon wat Hĳ was, de Christus, de Zoon Gods des Allerhoogsten. Cf.
Polanus, Synt. XI. 13. Frank, Chr. Wahrh. II 109 f.

12. Door deze ontvangenis van den H. Geest en geboorte uit Maria werd
de Zone Gods een waarachtig en volkomen mensch. Maar niet minder sterk
dan zĳne Godheid, is zĳne menschheid bestreden. De Gnostieken konden
haar krachtens hun dualisme niet erkennen, en zeiden daarom, dat de
aeon Christus slechts een schĳnlichaam had aangenomen (Saturninus,
Marcion), of dat Hĳ een heerlĳk, geestelĳk lichaam uit den hemel had
medegebracht en door Maria slechts doorgegaan was als water door eene
buis (Valentinus, Bardesanes), of dat Hĳ bĳ zĳne nederdaling naar de
aarde zich wel uit de elementen een lichaam gevormd en daarin geleden
had, maar dit bĳ zĳn terugkeer ten hemel ontbonden en prĳsgegeven had
(Apelles), of dat Hĳ slechts tĳdelĳk bĳ den doop op den mensch Jezus
neergedaald was en dezen vóór het lĳden verlaten had (Cerinthus),
of zich vóór het lĳden met Simon van Cyrene verwisseld en dezen aan
den kruisdood had overgegeven (Basilides), of dat Christus, de Jezus
impatibilis, die uit de lichtwereld reeds tot Adam neerdaalde en
slechts in een schĳnlichaam op aarde verscheen, wel te onderscheiden
is van den Jesus patibilis, die de zoon eener arme weduwe en een
afgezant des duivels was, en, wĳl hĳ zich tegen Christus stelde, door
dezen aan het kruis werd geslagen (Mani). Al deze gedachten plantten
zich in de Middeleeuwsche secten voort en kwamen onder invloed van de
pantheistische mystiek, de kabbalistische theosophie en de nieuwere
natuurphilosophie in de eeuw der Hervorming bĳ de Anabaptisten tot eene
nieuwe, uitgebreide heerschappĳ. Ook zĳ leerden, dat Christus zĳne
menschelĳke natuur niet kon aannemen uit Maria, uit de Adamitische
menschheid, omdat Hĳ dan noodzakelĳk een zondaar had moeten zĳn;
maar Hĳ nam ze van eeuwigheid aan uit zichzelven, bracht zĳn lichaam
dus mee uit den hemel en ging door Maria heen als door een kanaal
(Hofmann, Menno Simons; cf. verwante voorstelling van eene eeuwige
lichamelĳkheid Gods bĳ de kabbala met haar Adam Kadmon, bĳ Swedenborg,
Dippel, Oetinger, Petersen); of Hĳ vormde zich deze hemelsche,
onzichtbare lichamelĳkheid van eeuwigheid uit de eeuwige jonkvrouw,
de Goddelĳke Eva, de wĳsheid Gods, woonde daarmede reeds terstond na
den val in Adam, Abel enz., en maakte ze dan zichtbaar en sterfelĳk
door de ontvangenis en geboorte uit Maria (Weigel); of Hĳ nam die
heerlĳke menschelĳke natuur reeds aanstonds bĳ de schepping aan uit
Adam vóór den val, die toen nog een fĳne, hemelsche lichamelĳkheid
had, om ze later uit Maria te omkleeden met eene zwakke, sterfelĳke
menschheid (Ant. Bourignon, Poiret, Barclay); of ook vormde Hĳ zich
zĳne menschelĳke natuur uit Maria, maar niet uit de vleeschelĳke,
doch uit de wedergeboren Maria, die door hare vereeniging met de
Goddelĳke wĳsheid, een heilig, Goddelĳk element in zich ontvangen had
en het jonkvrouwelĳk wezen van Adam vóór den val terug bekomen had
(Schwencfeld e. a.), cf. de vroeger aangehaalde werken van Dorner,
Schwane, Harnack enz. Ons schĳnen deze gedachten zeer vreemd toe.
Toch drukken zĳ in andere vormen niets anders uit dan wat de nieuwere
philosophie sedert Kant en Hegel met hare scheiding van den idealen
en historischen Christus voorgesteld heeft. De ideale Christus is
de eeuwige Logos, de absolute rede, de ééne substantie welke in de
wereld zich eeuwig realiseert en niet in een enkel mensch haar volheid
uitstorten kan maar in de menschheid als den zoon Gods de menschelĳke
natuur aanneemt. Maar de historische Jezus is niet de ware, wezenlĳke
Christus; Hĳ vormt in het proces der menschwording wel een belangrĳk
maar toch slechts een voorbĳgaand moment; Hĳ is een zwak, sterfelĳk,
zondig mensch geweest, die de idee van den waren Christus wel
geopenbaard heeft, maar volstrekt niet met hem samenvalt en één met hem
is, cf. Runze, Dogm. § 78.

Nu behoeft het geen lang betoog, dat de H. Schrift hier lĳnrecht
tegenover staat. Onder het O. T. beloofd als de Messias, die uit eene
vrouw, uit Abraham, Juda, David voortkomen zal, wordt Hĳ in de volheid
des tĳds in Maria, ἐν αὐτη, Mt. 1:20 ontvangen van den H. Geest, en
uit haar, ἐκ γυναικος, geboren, Gal. 4:4. Hĳ is haar zoon, Luk. 2:7,
vrucht haars buiks, Luk. 1:42, naar het vleesch uit David en Israel,
Hd. 2:30, Rom. 1:3, 9:5, ons vleesch en bloed deelachtig en ons in
alles gelĳk, uitgenomen de zonde, Hebr. 2:14, 17, 18, 4:15, 5:1, een
waarachtig mensch, de Zoon des menschen, Rom. 5:15, 1 Cor. 15:21, 1
Tim. 2:15, opgroeiend als een kindeke, Luk. 2:40, 52, hongerend, Mt.
4:2, dorstend, Joh. 19:28, weenend, Luk. 19:41, Joh. 11:35, ontroerd,
Joh. 12:27, bedroefd, Mt. 26:38, toornend, Joh. 2:17, lĳdend, stervend
enz. Het staat voor de Schrift zoo vast, dat Christus in het vleesch
gekomen is, dat zĳ de loochening daarvan antichristelĳk noemt, 1 Joh.
2:22. En niet alleen leert zĳ, dat Christus eene waarachtige, maar
ook dat Hĳ eene volkomene menschelĳke natuur heeft aangenomen. Arius
loochende dit en zeide, dat de Logos, die immers een schepsel was,
geen mensch kon worden maar slechts in menschelĳke gedaante verschenen
was en daartoe alleen een lichaam, maar geen ziel had aangenomen.
Daarentegen wilde Apollinaris juist vasthouden, dat Christus niet
slechts een door den Logos verlicht mensch, een ἀνθρωπος ἐνθεος, was,
gelĳk Paulus van Samosata zeide, maar dat Hĳ zelf God was en zĳn
werk Goddelĳk; en zoo kwam hĳ tot de leer, dat de Logos een bezield
menschelĳk lichaam, zonder pneuma, had aangenomen en zelf de plaats van
dat pneuma vervulde, cf. art. Apoll. in Herzog³ 1, 671. Maar de Schrift
zegt duidelĳk, dat Jezus een volkomen mensch was en schrĳft Hem alle
bestanddeelen der menschelĳke natuur toe, niet alleen een lichaam, Mt.
26:26, Joh. 20:12, Phil. 3:21, 1 Petr 2:24, vleesch en bloed, Hebr.
2:14, beenderen en zĳde, Joh. 19:33, 34, hoofd en handen en voeten,
Mt. 8:20, Luk. 24:39, maar ook eene ziel, Mt. 26:38, geest, Mt. 27:50,
Luk. 23:46, Joh. 13:21, bewustzĳn, Mk. 13:32, wil, Mt. 26:39, Joh.
5:30, 6:38 enz. Het Apollinarisme werd daarom door de christelĳke kerk
en theologie ten allen tĳde veroordeeld; zĳ begrepen het belang, dat
hiermede gemoeid was: totus enim Christus totum assumpsit me, ut toti
mihi salutem gratificaret; quod enim inassumptibile est, incurabile
est, Damasc., de fide orthod. III 6. Lombardus, Sent. III 2. Petavius,
de incarn. V c. 11. De loochening van de waarachtige en de volkomene
menschelĳke natuur komt altĳd uit zeker dualisme voort. De σαρξ,
de materie is van nature zondig en kan daarom geen bestanddeel zĳn
van den waren Christus; deze heeft daarom zĳne substantie niet aan
de zinnelĳke, stoffelĳke wereld ontleend, maar aan de onzienlĳke,
hemelsche wezenheid in God, in zichzelven, in de Goddelĳke wĳsheid, in
den ongevallen Adam of de wedergeboren Maria. De verbinding tusschen
dezen idealen Christus en den historischen Jezus kan daarom slechts
toevallig, mechanisch zĳn; het komt tot geen ware eenheid, dat is
dus ook tot geen waarachtige gemeenschap van God en mensch. God en
wereld, schepping en herschepping, natuur en genade, het eeuwige en
het tĳdelĳke, het hemelsche en het aardsche blĳven eeuwig naast en
tegenover elkander staan. Bĳ de Gnostieken en de Anabaptisten is dit
alles duidelĳk. Maar hoe vreemd het klinke, ditzelfde dualisme is ook
eigen aan de nieuwere pantheistische philosophie, welke zoo gaarne
met den naam van monisme zich siert. Want immers, het is een axioma
dezer wĳsbegeerte, dat de idee zich niet ten volle in één individu
uitstorten kan; dat is, er is geen eenheid, geen gemeenschap van God en
mensch mogelĳk. Om tot gemeenschap met God te komen, moet het individu
zichzelf verliezen, zĳne persoonlĳkheid uitwisschen, wegzinken als
een golf in den oceaan van het al. God en mensch, eeuwigheid en tĳd,
en met name heiligheid en eindigheid staan tegen elkander over; het
eindige is in zĳn aard gebrekkig, onvolmaakt; de zonde is noodzakelĳk.
Vandaar, dat Hegel, bĳ Dorner, Entw. II 1115 f., Strauss, Gl. II 164,
Leben Jesu 1835 II 716-718, Baur, Dreieinigkeit III 963 f. e. a. de
zondeloosheid van Jezus niet kunnen vasthouden; een eindig individu
kan niet volmaakt zĳn en de volle gemeenschap met God genieten. Nu
meent dit pantheisme op eene andere wĳze te kunnen vergoeden wat
het eerst heeft weggenomen. Het schrĳft aan het geheel toe, wat het
ontneemt aan de deelen; niet één enkel mensch, maar de menschheid is
de ware Christus, de zoon van God, zĳ geniet de hoogste eenheid en
gemeenschap met God, in haar neemt God de menschelĳke natuur aan. Maar
deze vergoeding is schĳnbaar en geeft niets. Niet alleen bestaat de
menschheid alleen in de individuen en is het al niet anders dan de som
der deelen; maar het is ook niet waar dat het al, dat de menschheid
nader hĳ God staat dan de enkele menschen. Goethe heeft wel gezegd,
willst du ins Unendliche schreiten, so geh’ ins Endliche nach allen
Seiten; maar het eindelooze is gansch iets anders dan het oneindige, de
eeuwigheid iets gansch anders dan de niet uit te spreken som van alle
tĳdsmomenten, en de volmaaktheid iets gansch anders dan het totaal van
alle onvolkomenheden. Ook al ruilt het pantheisme het individu uit voor
de menschheid en het deel voor het geheel, het vordert daarmede geen
stap; het laat den overgang van het oneindige tot het eindige, van de
eeuwigheid tot den tĳd, van God tot de wereld volkomen onverklaard en
geeft ter verklaring niets dan woorden en beelden, deel II 392. Indien
God niet mensch kan worden in éénen, dan kan Hĳ het ook niet worden in
allen. Tegenover deze dualistische en atomistische beschouwing plaatst
nu de Schrift de organische. In éénen komt God tot allen, niet in schĳn
maar in waarheid. Daar is één Middelaar Gods en der menschen, de mensch
Christus Jezus. Maar daarom komt het evengoed als op zĳne Godheid, zoo
op zĳne waarachtige en volkomene menschelĳke natuur aan. Indien er één
wezenlĳk bestanddeel in de menschelĳke natuur van Christus van de ware
eenheid en gemeenschap met God is uitgesloten, dan is er een element
in de schepping, dat dualistisch naast en tegenover God blĳft staan.
Dan is er eene eeuwige ὑλη. Dan is God niet de Almachtige, Schepper
des hemels en der aarde. Dan is de christelĳke religie niet waarachtig
katholiek. Quod enim inassumptibile est, incurabile est.

13. Zoo zĳn in Christus God en mensch met elkander vereenigd. De
Schrift spreekt niet in de taal der latere theologie, maar bevat
zakelĳk datzelfde, wat door de christelĳke kerk in hare leer van de
twee naturen beleden is. De paulinische christologie, zegt Holtzmann,
Neut. Theol. II 75, ist allerdings ein erster Ansatz zur kirchlichen
Lehre von der Doppelnatur. Immers naar de Schrift is het Woord, dat
bĳ God en zelf God was, vleesch geworden, ὁ λογος σαρξ ἐγενετο, Joh.
1:14. Hĳ, die was ἀπαυγασμα της δοξης και χαρακτηρ της ὑποστασεως
του θεου, is ons vleesch en bloed deelachtig en ons in alles gelĳk
geworden, Hebr. 1:3, 2:14, God zond zĳn eigen, eengeboren zoon in de
wereld, die geboren werd uit eene vrouw, Gal. 4:4. Hĳ, die ἐν μορφῃ
θεου bestond, ἑαυτον ἐκενωσε μορφην δουλου λαβων, Phil. 2:7. Uit de
vaderen κατα σαρκα, is Hĳ toch ὁ ὠν ἐπι παντων θεος εὐλογητος εἰς τους
αἰωνας, Rom. 9:5. Ofschoon beeld des onzienlĳken Gods, eerstgeborene
aller creaturen, Schepper aller dingen, is Hĳ toch ook πρωτοτοκος ἐκ
των νεκρων, Col. 1:13-18; Davids zoon, is Hĳ toch tegelĳk Davids Heer,
Mt. 22:43; rondwandelende op aarde, is Hĳ ook zoo steeds nog εἰς τον
κολπον του πατρος, Joh. 1:18, ὁ ὠν ἐν τω οὐρανῳ, Joh. 3:13, zĳnde
vóór Abraham, Joh. 8:58; in één woord, de volheid der Godheid woont
σωματικως in Hem, Col. 2:9. Ieder oogenblik worden in de Schrift aan
hetzelfde persoonlĳke subject Goddelĳke en menschelĳke praedicaten
toegeschreven, een Goddelĳk en een menschelĳk zĳn, alomtegenwoordigheid
en beperktheid, eeuwigheid en tĳd, scheppende almacht en creatuurlĳke
zwakheid. Wat is dit alles anders dan de kerkelĳke leer der twee
naturen, vereenigd in één persoon? De nieuwere theologie gevoelt
echter voor een deel van deze leer der twee naturen een diepen
afkeer, vindt ze het toppunt der ongerĳmdheid, en vervangt ze door de
Doppelseitigkeit, Holtzmann, Neut. Theol. II 65. 94, door de Doppelheit
von Gesichtspunkten, Pfleiderer, Grundriss § 129. Nitzsch, Ev. Dogm.
513, door de leer van twee opeenvolgende toestanden vóór en na de
opstanding, Schultz, Gottheit Christi 417, of door die van idee en
verschĳning, Schweizer, Chr. Gl. II 12 enz. Het is duidelĳk, dat in
deze beschouwingen de leer der Schrift over den persoon van Christus
ganschelĳk niet tot haar recht komt. Al is het waar, dat Christus,
inzonderheid bĳ Paulus, eerst door zĳne opstanding intreedt in het
volle Zoonschap, Rom. 1:4, Heer uit den hemel en levendmakende Geest
wordt, 1 Cor. 15:45, 2 Cor. 3:17 en een naam ontvangt boven allen naam,
Phil. 2:9, daarmede ontkent Paulus in het minst niet, dat Christus ook
vóór zĳne menschwording reeds een persoonlĳk, Goddelĳk bestaan had, 2
Cor. 8:9, Phil. 2:6, Col. 1:15-17 en Gods eigen Zoon was, Rom. 1:3,
8:32, Gal. 4:4. De leer der twee naturen is iets gansch anders dan de
leer van twee zĳden aan of twee toestanden in het leven van Christus.
Jezus draagt in de Schrift al die heerlĳke praedicaten niet, omdat Hĳ
eenerzĳds als mensch zich volkomen aan God wĳdde en daarom waarachtig
mensch was, en omdat Hĳ andererzĳds als diezelfde mensch volkomen Gods
liefde ons openbaarde, Schultz, Gottheit Christi 338, maar omdat Hĳ
werkelĳk God en mensch in één persoon was. Een mensch, hoe hoog ook
staande in religieusen en ethischen zin, kan en mag toch, juist naar
het strenge monotheisme der H. Schrift, niet die Goddelĳke praedicaten
dragen, welke juist door haar aan Christus worden toegekend. Het blĳkt
dan ook overtuigend, dat zĳ, die de leer der twee naturen door die der
twee zĳden of die der twee toestanden vervangen, toch geenszins zóó van
Christus kunnen en durven spreken, als de Schrift doet. De namen van
God, Gods Zoon, Logos, Beeld Gods, eerstgeborene van alle creaturen
enz. worden daarom alle van hun Schriftuurlĳke beteekenis beroofd en in
een gansch anderen zin opgevat. De moderne theologie, in Jezus alleen
eene menschelĳke natuur aannemende, kan Hem noch naar zĳne religieuse
zĳde, als openbaring van Gods liefde, noch ook in den staat der
verhooging, waarin Hĳ tot Heer geworden zou zĳn, eeren met de namen,
welke de Schrift Hem toekent. Hare exegese, stel dat ze juist ware, zou
haar niet de minste winst geven voor haar eigen Christologie. Want deze
is er niet meer, als Jezus alleen een mensch is, en niet ook de eeuwige
en eenige Zoon van God.

Om al de gegevens der Schrift over den persoon van Christus te
handhaven, kwam de theologie allengs tot de leer der twee naturen.
Zĳ stelde deze niet op bĳ wĳze van hypothese en bedoelde er ook niet
mede eene verklaring van het mysterie van Christus’ persoon; zĳ vatte
daarin alleen onverminkt en onverzwakt de gansche leer der Schrift
van Christus saam en handhaafde deze daarmede tegenover de dwalingen,
die ter linker- en ter rechter zĳde in ebionitisme en gnosticisme,
arianisme en apollinarisme, nestorianisme en eutychianisme,
adoptianisme en monotheletisme, en in den nieuweren tĳd in de leer
van Rothe en Dorner over den wordenden Godmensch en in de leer van
Gess e. a. over de kenosis optraden. Het nestorianisme kwam voort
uit de Antiocheensche school, had zĳne voorbereiding bĳ Diodorus van
Tarsus en Theodorus van Mopsuestia, en werd dan door Nestorius zoo
ontwikkeld, dat de eeuwige, natuurlĳke Zoon van God onderscheiden was
van en een ander was dan de Zone Davids, die uit Maria geboren werd; er
is immers onderscheid tusschen den tempel en dien, die daarin woont;
tusschen Hem, die in de gestalte Gods was, en Hem, die rondwandelde
in knechtsgestalte; tusschen den God en den mensch in Christus, die
beide persoonlĳk bestaan. Maria kan daarom geen θεοτοκος heeten,
en de mensch, die uit haar geboren werd, is niet de eeuwige Zoon
Gods maar zĳn aangenomen Zoon (adoptianisme). De vereeniging van God
en mensch in Christus is geen natuurlĳke maar eene zedelĳke, als
tusschen man en vrouw in het huwelĳk, geen ἑνωσις maar eene συναφεια;
de inwoning Gods in Christus is niet specifiek maar gradueel van die
in de geloovigen onderscheiden, en zĳ neemt toe, naarmate de mensch
Jezus vordert in deugd en meer en meer tot orgaan en werktuig, tot
tempel en kleed der Godheid wordt, naarmate zĳ meer θεοφορος is, cf.
Schwane, D. G. II 317 f. Daaraan is in den jongsten tĳd de leer van
Dorner verwant, volgens welke de Logos zich langzamerhand meer aan
den mensch mededeelt en inniger met Hem samengroeit, naarmate deze
zich onder zĳn invloed zedelĳk ontwikkelt, Chr. Gl. § 102 f. Heel deze
voorstelling wordt door de Schrift veroordeeld. Deze schrĳft allerlei
en zeer verschillende praedicaten aan Christus toe, maar altĳd aan
één en hetzelfde subject, het ééne, ongedeelde Ik, dat in Hem woont
en uit Hem spreekt. Bepaaldelĳk zegt zĳ ook, dat de Logos niet in een
mensch gewoond heeft maar vleesch is geworden, Joh. 1:14. Wat iemand
geworden is, dat is Hĳ. Als de Zone Gods mensch is geworden, dan is Hĳ
zelf mensch. Van een persoon kan velerlei gepraediceerd, maar nooit een
ander persoon. Van vele menschen kan gezegd worden, dat zĳ één zĳn,
in een of ander opzicht; maar nooit kan van den eenen persoon gezegd
worden, dat hĳ de andere persoon is. Man en vrouw zĳn één vleesch, maar
nooit is de man de vrouw of omgekeerd. Was dus in Christus de mensch
een ander subject dan de Logos, dan kon de Schrift nooit gezegd hebben,
dat de Logos vleesch geworden is en dus is. Bĳ Nestorius is dus de
vereeniging tusschen God en mensch in Christus niet eene persoonlĳke
en natuurlĳke, maar eene zedelĳke; zĳ blĳven altĳd twee onderscheidene
subjecten, hoezeer zĳ zedelĳk ook steeds meer één mogen worden. En
zelfs deze zedelĳke vereeniging is niet uitgangspunt maar einddoel en
resultaat; zĳ is nog niet eens als bĳ Origenes vrucht van de verdienste
der praeexistente ziel, die niet gevallen is maar zich de vereeniging
met den Logos in haar voorbestaan verworven heeft, de princ. II 6, 3.
c. Cels. VI 47; maar zĳ komt langzamerhand in het aardsche leven van
Jezus tot stand en hangt van allerlei voorwaarden af, zĳ is van de
vereeniging Gods met andere menschen slechts gradueel onderscheiden;
dat is, Christus verliest zĳne geheel eenige plaats, Hĳ is slechts een
mensch, in wien God zich meer dan in anderen openbaart; de idee van
den Godmensch gaat te loor en het verlossingswerk wordt ondermĳnd. Het
nestorianisme is aan het deisme en pelagianisme verwant.

Chalcedon sprak daarom terecht uit, dat de vereeniging der Goddelĳke
en menschelĳke natuur in Christus ἀδιαιρετος en ἀχωριστος was. Maar
evenzeer hield zĳ tegenover de andere richting staande, dat zĳ was
ἀτρεπτος en ἀσυγχυτος. Tegenover Nestorius verdedigde Cyrillus, dat
de vereeniging in Christus niet eene zedelĳke was, maar eene ἑνωσις
κατα φυσιν of καθ’ ὑποστασιν, eene ἑνωσις φυσικη; maar wĳl hĳ de
woorden προσωπον, ὑποστασις, φυσις nog niet zoo duidelĳk als lateren
onderscheidde, aarzelde hĳ om van δυο φυσεις in Christus te spreken
en zeide hĳ ook wel, dat Christus ἐκ δυο φυσεων één is geworden,
dat Hĳ μια φυσις is, en dat Goddelĳke en menschelĳke natuur in Hem
vereenigd zĳn εἰς ἑν τι, εἰς μιαν οὐσιαν. Dit kon misverstaan worden,
en werd misverstaan door Eutyches, volgens wien beide naturen door
en na de vereeniging elk hare bĳzondere eigenschappen verliezen
en veranderd en omgesmolten werden in ééne nieuwe Godmenschelĳke
natuur, cf. Schwane, D. G. II 351 f. Aan dit monophysitisme is in den
nieuweren tĳd de leer der κενωσις verwant. Zĳ werd voorbereid door de
Luthersche leer van de communicatio idiomatum, boven bl. 245, werd
verder ontwikkeld door Zinzendorf, Plitt, Zinzendorfs Theologie II
166 f., en dan in deze eeuw, onder den invloed der philosophie van
Schelling en Hegel, die de idee van het worden in God opnam, door
velen als eenig mogelĳke verklaring van den persoon van Christus met
warmte verdedigd. Zĳ houdt in, dat de Logos bĳ zĳne menschwording van
al zĳne Goddelĳke eigenschappen, ook de immanente, of althans van zĳne
transeunte eigenschappen zich ontdaan heeft, tot het standpunt van
eene zuivere potentie afgedaald is, en dan vandaar in vereeniging met
de menschelĳke natuur zich weder langzamerhand tot een Godmenschelĳk
persoon ontwikkeld heeft, boven bl. 252. Maar ook deze theorie is even
onaannemelĳk als die van Dorner. De Schrift kent slechts één persoon,
één subject, één Christus, maar schrĳft daaraan toch eene dubbele soort
van eigenschappen toe, Goddelĳke en menschelĳke. Hĳ is Logos en werd
vleesch; Hĳ is naar het vleesch uit Israel en toch God boven alles
te prĳzen enz., boven bl. 239. Hetzĳ men nu meer, gelĳk vroeger, de
menschelĳke natuur in de Goddelĳke laat veranderen, of, gelĳk thans,
meer de Goddelĳke zich laat ontledigen tot de menschelĳke toe, of ook
beide naturen geheel of ten deele laat samenvloeien tot eene derde, tot
een mixtum quid; altĳd wordt op pantheistische wĳze de grens tusschen
God en mensch uitgewischt en de idee van den Godmensch vervalscht. De
monophysitische en kenotische leer is met de onveranderlĳkheid, met
alle eigenschappen, met het wezen Gods, en evenzoo ook met de natuur
van het schepsel en van den eindigen mensch in strĳd. Eene Godheid of
eene Goddelĳke eigenschap, die dit alleen potentia is en niet actu, is
ondenkbaar; en een mensch, die door ontwikkeling de Goddelĳke natuur
tot hare eigene maken kan, houdt op een schepsel te wezen en gaat uit
den tĳd in de eeuwigheid, uit de eindigheid in de oneindigheid over.
Zelfs is heel de gedachte van een Godmensch, bĳ wien de vereeniging van
beide naturen door beider vermenging vervangen is, een monstrum, waarbĳ
niemand zich iets denken kan. Zulk een kan niet wezen de Middelaar Gods
en der menschen, wĳl Hĳ geen van beiden is; Hĳ brengt de vereeniging,
de verzoening, de gemeenschap van God en mensch niet waarlĳk tot
stand, wĳl Hĳ zelf, door zĳne vermenging van beide naturen, van beiden
onderscheiden en een tertium genus is. Cf. Form. Conc. ed. Müller
550, die de kenotische theorie verwerpt. Dorner, Entw. II 1261-1276.
Id. Gl. II 337 f. Id. Gesammelte Schriften 207-241. Vilmar, Dogm. II
54. Philippi, Kirchl. Gl. IV 386. Kähler, Wiss. d. chr. Lehre II 348.
Lipsius, Dogm. § 579. Schultz, Gottheit Christi 277 f. Bruce, The
humiliation of Christ, Edinb. 1870. Orr, Chr. view 280. Lobstein, Revue
de théol. et de philos. Mars 1891 p. 186 s. Id. Etudes christol., Paris
Fischbacher 1891. Chapuis, Revue de théol. et de philos. Sept. 1891 p.
426 s. Scholten, L. H. K. II 385v.

14. Voorshands kan de theologie, indien zĳ waarlĳk Schriftuurlĳke en
christelĳke theologie wil zĳn, niet beter doen dan de leer der twee
naturen te handhaven. Zĳ mag zichzelve daarbĳ diep doordringen van het
gebrekkige, dat hare taal, bepaaldelĳk ook in de leer van Christus,
aankleeft. Maar alle andere pogingen, die dusver aangewend zĳn om
het christologisch dogma te formuleeren en nader tot ons bewustzĳn te
brengen, doen te kort aan den rĳkdom der Schrift en aan de eere van
Christus. En hiervoor heeft de theologie in de eerste plaats te waken.
Welke bezwaren tegen de leer der twee naturen vroeger en later ook
ingebracht zĳn, zĳ heeft toch dit voor, dat zĳ geen gegevens der H.
Schrift verwaarloost, den naam van Christus als den eenigen Middelaar
Gods en der menschen handhaaft, en ten slotte ook nog de meest klare en
heldere bevatting geeft van het mysterie der vleeschwording. Immers,
deze vleeschwording staat niet geisoleerd in de geschiedenis. Zĳ is
wel van alle feiten wezenlĳk onderscheiden en neemt eene geheel eenige
plaats in, maar zĳ staat toch met alwat vóór en naast en na haar heeft
plaats gehad in nauw verband. Zĳ heeft, gelĳk ons vroeger bleek, tot
voorbereiding en onderstelling de generatie, de creatie, de revelatie
en de inspiratie. Ten slotte dient hier nog aan toegevoegd, dat zĳ ook
in verband staat met het wezen der religie. Religie is gemeenschap met
God; zonder haar kan een mensch geen waar, volkomen mensch wezen; het
beeld Gods is geen donum superadditum maar behoort tot zĳne natuur. Die
gemeenschap met God is eene unio mystica; zĳ gaat ons begrip verre te
boven; zĳ is eene allernauwste vereeniging met God door den H. Geest;
zĳ is eene unio personarum, een onverbrekelĳk en eeuwig verbond van
God en mensch, dat door de benaming ethisch veel te zwak omschreven en
daarom als mystisch aangeduid wordt; zĳ is zoo innig, dat zĳ den mensch
naar Gods beeld verandert en hem de Goddelĳke natuur deelachtig maakt,
2 Cor. 3:18, Gal. 2:20, 2 Petr. 1:4. Indien deze gemeenschap met God
en mensch nu waarlĳk, niet als eene inbeelding maar als waarachtige
realiteit verstaan wordt, dan springt hare verwantschap en analogie
met de vleeschwording in het oog. Wie de generatie, de creatie, de
immanentie, de revelatie, de inspiratie, de religie, d. i. wie de
mededeelbaarheid Gods in waarheid belĳdt, die heeft principieel ook
de incarnatie erkend. Niet in dien zin, alsof de vleeschwording uit
het wezen der religie vanzelf voortvloeien zou, maar wel zoo, dat de
erkenning der eene alle recht tot loochening der andere ontneemt. Want
indien de incarnatie hetzĳ van de zĳde Gods hetzĳ van die des menschen
niet mogelĳk is, dan kan ook de religie niet waarlĳk bestaan in
gemeenschap van God en mensch. Maar de religie in dezen zin is door de
zonde verstoord; er is geen ware, zalige gemeenschap van God en mensch.
Daarom moest de vereeniging, die in Christus tusschen Goddelĳke en
menschelĳke natuur werd gesloten een gansch bĳzonder karakter dragen.
Zĳ kon niet identisch wezen met de religieuse verhouding tusschen God
en mensch, want zĳ moest juist van de ware religie weer de aanvang,
het beginsel, de objectieve verwerkelĳking zĳn. Een verbond laat zich
niet improviseeren; het moet met een volk gesloten worden in zĳn
koning of vertegenwoordiger. En zoo ook heeft God, om zĳne gemeenschap
met de menschheid weer werkelĳkheid te doen zĳn, in Christus als
haar Hoofd zich met haar vereenigd. Daarom is Christus geen individu
naast anderen, maar Hoofd en Vertegenwoordiger der menschheid,
de tweede en laatste Adam, de Middelaar Gods en der menschen. De
vereeniging van Goddelĳke en menschelĳke natuur in Christus is
daarom van de inwoning Gods in zĳne schepselen en in de geloovigen
wezenlĳk onderscheiden. Zĳ is niet eene unio personarum maar eene unio
personalis et substantialis; zĳ is geene zedelĳke vereeniging, die
haar beeld vindt in het huwelĳk, geen overeenstemming van gezindheid
en wil, geen gemeenschap der liefde alleen. Maar zĳ is eene ἑνωσις
φυσικη, gelĳk Athanasius, c. Apoll. I 8 en Cyrillus, Anathem. 3 haar
noemden. Daarmede wordt niet te kennen gegeven, dat die vereeniging
noodzakelĳk was en uit eene van beide of uit beide naturen vanzelf
voortvloeide, maar zĳ heet zoo, wĳl zĳ niet zedelĳk is van aard, maar
eene vereeniging der naturen in den persoon des Zoons, eene unio
naturarum, niet naturalis maar personalis, Petavius, de incarn. III 4.
Turretinus, Theol. El. XIII 6, 3. En het resultaat dier vereeniging
is niet eene nieuwe natuur noch ook eene nieuwe persoonlĳkheid, maar
alleen de persoon van Christus als Christus. Hĳ die in de gestalte Gods
was, bestond van nu voortaan ook in de gestalte eens menschen.

Krachtens dezen haar geheel eenigen aard, is de vereeniging niet anders
te denken dan als eene vereeniging van den persoon des Zoons met eene
onpersoonlĳke menschelĳke natuur. Indien toch de menschelĳke natuur
in Christus een eigen, persoonlĳk bestaan had, zou er geen andere
vereeniging dan eene zedelĳke mogelĳk zĳn geweest. Dan ware Christus
ook niet persoonlĳk God, maar slechts een mensch, in nauwe gemeenschap
met God levende. Dan ook ware Christus een bepaald mensch met een
eigen individualiteit geweest, maar niet de tweede Adam, hoofd van het
menschelĳk geslacht. Hĳ moest echter niet een individu naast anderen
zĳn; zĳn werk bestond niet daarin, dat Hĳ één enkel mensch, met wien
Hĳ zich vereenigde, tot de gemeenschap met God terugbracht. Maar Hĳ
moest het zaad Abrahams aannemen, Hoofd van eene nieuwe menschheid zĳn
en eerstgeborene van vele broederen. Daartoe moest Hĳ aannemen eene
onpersoonlĳke menschelĳke natuur. Dit is niet met de Anastasius Sinaita
en anderen zoo te verstaan, dat Christus de menschelĳke natuur in hare
algemeenheid, in den zin der Platonische idee, heeft aangenomen, want
deze bestaat wel in de menschheid doch niet op zichzelve, in eene
numerische eenheid, Schwane, D. G. II 369. De menschelĳke natuur in
Christus was integendeel in zooverre wel terdege eene individueele,
dat Hĳ daardoor van alle menschen, schoon dezelfde natuur deelachtig
door bepaalde eigenschappen onderscheiden was. Toch is Christus
daarom geen individu naast anderen, want de menschelĳke natuur had in
Hem geen eigen, persoonlĳk bestaan naast den Logos maar was van den
aanvang af door den H. Geest zóó voor de vereeniging met den Logos
en voor zĳn werk toebereid, dat zĳ in dien Logos heel het menschelĳk
geslacht vertegenwoordigen en voor alle menschen van alle geslachten
en standen en leeftĳden, van alle eeuwen en plaatsen de Middelaar Gods
kon zĳn. Cf. Greg. Nyss., Hilarius, Basilius, Ephraem, Apollinaris e.
a. bĳ Dorner, Entw. I 958 f. Damascenus, de fide orthod. III 3. 6. 11.
Thomas, S. Theol. III qu. 4 art. 4. Petavius, de incarn. V 5. Moor
III 776. Pictet, Christ. Godg. I 552. Schneckenburger, Zur kirchl.
Christol. 74 f. Ritschl, Rechtf. u. Vers. III² 405. Shedd, Dogm. Theol.
II 295.

Het is echter juist deze onderscheiding van natuur en persoon, welke
èn bĳ de triniteit èn bĳ de leer van Christus het grootste bezwaar
ontmoet en daarom ook in beide leerstukken de oorzaak der meeste
dwalingen is. Zoowel Nestorius als Eutyches konden deze onderscheiding
niet laten gelden en concludeerden daarom uit de twee naturen tot twee
personen of uit den éénen persoon tot ééne natuur. De christelĳke
theologie werd echter bĳ de leer van God en van Christus tot deze
gewichtige onderscheiding geleid. In God was er ééne natuur en drie
personen; in Christus één persoon en twee naturen. De eenheid der
drie personen in het Goddelĳk wezen is in vollen zin naturalis,
συνουσιωδης, coessentialis; de eenheid der beide naturen in Christus
is personalis. Deze onderscheiding is ook wĳsgeerig gerechtvaardigd.
Natuur en persoon verhouden zich niet, gelĳk in Hegels philosophie,
als wezen en verschĳning, als potentia en actus, zoodat de natuur, in
alle schepselen wezenlĳk één, in den mensch door immanente kracht tot
persoon zich ontwikkelt. Maar natuur is het substraat, het suppositum,
datgene waardoor iets is wat het is, principium quo; en persoon is het
subject, niet van eene natuur in het algemeen, maar van eene redelĳke
natuur, individua substantia rationalis naturae, principium quod.
Persoon is het in en voor zichzelf zĳnde, dat de eigenaar, bezitter
en heer is van de natuur, een complementum existentiae, sustentans et
terminans existentiam naturae, het subject, dat door de natuur met
haar ganschen rĳken inhoud leeft, denkt, wil, handelt enz., waardoor
de natuur een voor zichzelf bestaande wordt en geen accidens van een
ander is, Schwane, D. G. II 369 f. Kleutgen, Theol. d. Vorzeit III
71 f. Schaezler, Das Dogma v. d. Menschw. Gottes 3 f. Zoo nu is de
menschelĳke natuur in Christus met den persoon des Zoons vereenigd. De
Zoon wordt niet eerst persoon in en door de menschelĳke natuur, want Hĳ
was dit van eeuwigheid; Hĳ had noch de schepping noch de vleeschwording
van noode, om tot zichzelf te komen en persoonlĳkheid, geest te worden.
Maar wel sluit de vleeschwording in, dat de menschelĳke natuur, welke
in en uit Maria gevormd werd, geen enkel oogenblik op en voor zichzelf
bestond maar van het allereerste moment der conceptie af vereenigd
was met en opgenomen in den persoon des Zoons. De Zoon schiep haar
in zichzelven in, in se ipso creavit et creando assumsit. Daarom is
die menschelĳke natuur toch niet incompleet, gelĳk Nestorius en thans
nog Dorner, Entw. II 1225 beweert. Want al sloot zĳ door een eigen
persoonlĳkheid en ikheid zich in zichzelve niet af, zĳ was toch van
den aanvang af persoonlĳk in den Logos, die als subject in en door
haar, met al hare bestanddeelen, vermogens en krachten leefde, dacht,
wilde, handelde, leed, stierf enz. Dat zĳ niet in eene zelfstandige
ikheid een eigen, afzonderlĳk complementum existentiae ontving, vloeide
niet voort uit een gebrek, maar juist daaruit, dat zĳ de menschelĳke
bestaansvorm van den Logos moest zĳn. Naturae assumptae non deest
propria personalitas propter defectum alicujus, quod ad perfectionem
humanae naturae pertineat, sed propter additionem alicujus, quod est
supra humanam naturam, quod est unio ad divinam personam, Thomas, S.
Theol. III qu. 4 art. 2 ad 2.

Daarom is de menschelĳke natuur in Christus niet door een eigen
persoonlĳkheid met den Logos gecoordineerd maar aan dezen
ondergeschikt. Beide naturen zĳn en blĳven wel ἀλλο και ἀλλο, maar niet
ἀλλος και ἀλλος. Het is altĳd dezelfde persoon, hetzelfde subject,
hetzelfde ik, dat door de Goddelĳke en de menschelĳke natuur leeft en
denkt, spreekt en handelt. De menschelĳke natuur is de tabernakel,
waarin de Zoon is gaan wonen; het kleed, dat Hĳ zelf zich bereid en
aangedaan heeft; de μορφη, waarin Hĳ ons verschenen is; het instrument
en orgaan, dat Hĳ zich geheiligd heeft en waarvan Hĳ met Goddelĳke
wĳsheid voor zĳn ambt en werk zich bedient. In Christo humanitas quasi
quoddam organum divinitatis censetur, Thomas, Comp. Theol. c. 212, cf.
S. Theol. III qu. 19 art. 1. Petavius, de incarn. IV 8, 6. Turretinus,
Theol. XIII 6, 7. Hierin is nu niets, dat onze tegenspraak verdient.
Zonder dat wĳ daarmede iets te kort doen aan de zelfwerkzaamheid
van het schepsel, belĳden wĳ, dat de gansche wereld een instrument
der openbaring Gods is, een gewaad, waarin Hĳ tegelĳk zich aan ons
openbaart en verbergt. De gemeente en ieder geloovige verlangt niets
hoogers, dan met ziel en lichaam en alle krachten in den dienst van God
te staan en een instrument te wezen in zĳne hand. Wat zou er dan tegen
wezen, dat in nog veel rĳker mate, in volstrekten zin de menschelĳke
natuur in Christus het heerlĳk, willig orgaan van zĳne Godheid is? Hoog
gaat de vereeniging van Goddelĳke en menschelĳke natuur in Christus al
ons spreken en denken te boven. Alle vergelĳking begeeft ons, want zĳ
is zonder eenige wederga. Maar zĳ is dan ook het μυστηριον εὐσεβειας,
dat de engelen begeerig zĳn in te zien en de gemeente aanbiddend
bewondert.

15. Toch wordt als een gewichtig bezwaar tegen de leer der twee
naturen altĳd weer dit te berde gebracht, dat zĳ de menschelĳke natuur
van Christus niet tot haar recht doet komen en eene menschelĳke
ontwikkeling bĳ Hem onmogelĳk maakt. De Roomsche en Luthersche
Christologie geven inderdaad aanleiding tot deze bedenking. De
vereeniging der twee naturen in Christus bracht n.l. in de vroegere
dogmatiek drie gevolgen mede, communicatio idiomatum, apostelesmatum
en charismatum. De eerste hield in, dat in de vleeschwording de beide
naturen met al hare eigenschappen medegedeeld werden aan den éénen
persoon en het ééne subject, dat daarom met Goddelĳke en menschelĳke
namen kan worden aangeduid; men mag dus zeggen, de Zone Gods is
geboren, heeft geleden, is gestorven, Hd. 20:28, 1 Joh. 1:7, en ook
de mensch Christus Jezus bestaat van eeuwigheid, is uit den hemel
nedergedaald enz., Joh. 3:13. Door de tweede werd verstaan, dat de
eigenlĳke middelaars- of verlossingswerken alle een Godmenschelĳk
karakter dragen, d. w. z., dat zĳ alle tot bewerkende oorzaak hebben
het ééne ongedeelde, persoonlĳke subject in Christus; dat zĳ tot
stand gebracht zĳn door Christus onder medewerking van zĳne beide
naturen en met eene dubbele ἐνεργεια, en dat zĳ toch weder in het
resultaat eene ongedeelde eenheid vormen, wĳl zĳ het werk zĳn van
één persoon. De derde gaf te kennen, dat de menschelĳke natuur van
Christus van het eerste oogenblik van haar bestaan af versierd werd
met allerlei heerlĳke en rĳke gaven des H. Geestes. Over deze drie
effecta unionis rees er een belangrĳk verschil, boven bl. 242-246.
De Lutherschen vatten de communicatio idiomatum zoo op, dat de
eigenschappen der beide naturen niet alleen aan den éénen persoon, maar
die der Goddelĳke natuur ook aan de menschelĳke werden medegedeeld.
De menschelĳke natuur werd door de vereeniging verheven tot Goddelĳke
almacht en alomtegenwoordigheid, Symb. Bücher ed. Müller 679. 680;
zĳ ontving singulares, excellentissimas, maximas, supernaturales,
impervestigabiles, ineffabiles atque coelestes praerogativas
majestatis, gloriae, virtutis ac potentiae, welke niet maar geschapen
en eindige gaven zĳn, ib. 685, maar Goddelĳke en oneindige zooals
vivificare, omnipotentia, omniscientia, omnivolipraesentia, 686. 689.
691. 692. Het is duidelĳk, dat deze opvatting van de mededeeling
der eigenschappen aan de mededeeling der gaven heel hare beteekenis
ontneemt; wat zĳn er nog gaven van noode, als Goddelĳke eigenschappen
worden medegedeeld. De Luthersche Christologie spreekt nog wel van
gaven, ib. 686, maar zĳ weet er eigenlĳk geen weg mede, cf. Dorner,
Entw. II 914-916, en heeft zelfs voor de zalving van Christus met den
H. Geest geen plaats meer, Schneckenburger, Zur kirchl. Christol.
30. Aan de andere zĳde leeren nu de Roomschen wel eene mededeeling
van gaven en bestrĳden ook de Luthersche leer van de communicatio
idiomatum, maar zĳ zeggen, dat de menschelĳke natuur van Christus
krachtens de unio hypostatica terstond in het eerste oogenblik harer
ontvangenis uberrimam Spiritus Dei copiam atque omnem charismatum
abundantiam accepit, Cat. Rom. I 4, 4. Beide, Luthersche en Roomsche
Christologie bergen hierdoor in zich een docetisch element; de zuiver
menschelĳke ontwikkeling van Christus komt hier niet tot haar recht;
uit reactie sloeg men in deze eeuw tot het andere uiterste over en
miskende de Godheid des Heeren. De Gereformeerden echter hebben de
mededeeling der gaven zoo verstaan, dat eene menschelĳke ontwikkeling
van Jezus daarbĳ mogelĳk was. Ofschoon de tweede Adam, Christus was
toch een ander dan Adam. Adam werd volwassen geschapen, kreeg tot
woonplaats een paradĳs en was aan geen lĳden en dood onderworpen.
Christus werd echter in Maria ontvangen van den H. Geest en als een
hulpeloos kindeke geboren; Hĳ werd niet geplaatst in een paradĳs
maar kwam in een wereld, die in het booze ligt; Hĳ stond bloot aan
verzoeking van allen kant; Hĳ droeg eene natuur die vatbaar was voor
lĳden en dood. Zĳner was niet de menschelĳke natuur van Adam vóór den
val, maar God zond zĳnen Zoon ἐν ὁμοιωματι σαρκος ἁμαρτιας, d. i. in
zulk vleesch, dat in gestalte en verschĳning aan de σαρξ ἁμαρτιας gelĳk
was, Rom. 8:3.

Door deze schoone leer van de communicatio charismatum was de Geref.
theologie, beter dan eenige andere, in staat, om naast de Godheid ook
de ware, echte menschheid in Christus te handhaven. Zĳ is daartoe van
onberekenbare waarde. 1º Onder de Gereformeerden was er nog verschil
over, of de menschwording op zichzelve, afgedacht van den toestand der
zonde, in welken zĳ plaats had, reeds eene daad van vernedering was.
Van de eene zĳde kon men er zich op beroepen, dat de afstand tusschen
God en mensch zoo groot is, dat het aannemen der menschelĳke natuur
zonder meer reeds vernederend is. Maar van den anderen kant kon men
daartegen aanvoeren, dat Christus dan nu nog, terwĳl Hĳ verheerlĳkt is
aan ’s Vaders rechterhand, in den staat der vernedering zou verkeeren,
Heraut 284, 285. De strĳd is gemakkelĳk zoo te beeindigen, dat de
menschwording op zichzelve, zonder meer, steeds is en blĳft eene
daad van nederbuigende goedheid, maar niet in engeren zin een trap
in den staat der vernedering is. Dat was zĳ daardoor, dat ze eene
vleeschwording was, aanneming van eene zwakke, menschelĳke natuur.
Hierover was er immers geen strĳd, dat Christus eene zwakke, aan lĳden
en dood onderworpen, menschelĳke natuur aannam en dat dit eene daad
van vernedering voor den Zone Gods was. De Schrift stelt dit dan ook
boven allen twĳfel vast, Jes. 53:2, 3, Joh. 1:14, 17:5, 1 Cor. 2:8, 2
Cor. 8:9, Phil. 2:7, 8 enz. 2º Zoodra wĳ ons echter rekenschap trachten
te geven van wat in die zwakke menschelĳke natuur ligt opgesloten,
wordt de vraag moeilĳker. Want zeer zeker had Jezus allerlei behoeften
aan spĳs, drank, rust, slaap enz., maar deze waren toch ook eigen aan
Adam vóór den val. En omgekeerd valt het moeilĳk te denken, dat Jezus
naar zĳne menschelĳke natuur uit zichzelf voor ziekte, krankheid, dood
vatbaar was; Hĳ had toch zelf de macht om het leven af te leggen,
Joh. 10:17, maar was niet vanzelf, zonder zĳn wil, aan den dood
onderworpen. Van ouds waren hierover dan ook de meeningen verdeeld.
Over Jezus’ uitwendige gedaante was verschil; sommigen zooals Origenes,
Chrysostomus, Hieronymus e. a. schreven Hem eene schoone gestalte toe
met beroep op Ps. 45:3, anderen zooals Justinus, Clemens, Tertullianus
enz. dachten, dat Hĳ lichamelĳk zonder gedaante of heerlĳkheid was, Ps.
22:7, Jes. 53:2, 3; nog anderen hielden het midden tusschen deze beide
voorstellingen of onthielden zich van een oordeel, cf. Vitringa V 501.
Walch, Bibl. theol. III 439. Menzel, Symbolik 1855 I 177 f. Schotel,
Iets over de uitwendige gedaante van Jezus Christus, Bosch 1852. Riehm,
Handw. I 724 en art. Christusfiguren in Herzog³. En zoo stonden ook ten
opzichte van de lĳdens- en stervensvatbaarheid de aphthartodoceten en
de phthartolatri tegenover elkander. Er is nu geen twĳfel aan, dat de
Zone Gods eene menschelĳke natuur aannam, die vatbaar was voor lĳden en
sterven, anders zouden deze schĳn en geen waarheid zĳn geweest; zelfs
Roomschen en Lutherschen moeten dit erkennen. Voorts is ter anderer
zĳde ook waar, dat Christus deze menschelĳke natuur geheel vrĳwillig
aannam en in het afgetrokkene steeds het recht behield, om deze zwakke
menschelĳke natuur af te leggen of in eene heerlĳke, boven alle lĳden
en dood verhevene te veranderen. In zoover bleef het lĳden en sterven
altoos zĳne vrĳe daad. Hĳ had en hield de macht om het leven aan te
nemen en af te leggen. Niemand kon Hem eenige smart aandoen noch zĳn
leven ontnemen, tenzĳ hĳ zelf de macht daartoe gaf. Hĳ beschikte de
ure en de macht der duisternis. Maar deze zĳn wil ondersteld, was het
lĳden en sterven voor Hem natuurlĳk, met den aard der menschelĳke
natuur, welke Hĳ aannam, gegeven. Hilarius, bĳ Schwane, D. G. II 269
en anderen hebben het dikwerf juist omgekeerd voorgesteld en in de
smart, het lĳden enz. van Christus het niet-natuurlĳke, het wonder,
en in de wonderen van Christus juist het natuurlĳke gezien. Ofschoon
dit in goeden zin kan opgevat, rekent het toch niet genoegzaam met
het feit, dat Christus de zwakke menschelĳke natuur aannam en daarin
van Adam was onderscheiden. Daaruit mag niet afgeleid, dat Christus
ook vatbaar was voor allerlei ziekte en krankheid; want Hĳ nam wel op
zich de algemeene gevolgen der zonde, lĳden en dood, die nu behooren
tot de menschelĳke natuur, maar niet elke bĳzondere krankheid, die
uit bĳzondere omstandigheden, zwak lichaamsgestel, ongeregelde of
onvoorzichtige levenswĳze voortvloeit, Thomas, S. Th. III qu. 14. Moor
III 591. IV 26. Ebrard § 417. Ook was de menschelĳke natuur bĳ Christus
veel rĳker ontvouwd dan bĳ Adam; want in den status integritatis was er
voor vele gemoedsaandoeningen, toorn, droefheid, medelĳden, ontferming
enz. geen gelegenheid. Maar Christus heeft niet alleen met de innerlĳke
bewegingen van Gods barmhartigheid ons bezocht; Hĳ heeft ons in zĳne
menschelĳke natuur die rĳke wereld des gemoeds geopend, die bĳ Adam nog
niet bestond en niet bestaan kon. 3º Er is in Christus een menschelĳk
weten, eene intellectueele ontwikkeling, eene toeneming in wĳsheid en
kennis geweest. De Arianen en Apollinaristen, volgens wie bĳ Christus
de Logos de plaats van het pneuma inneemt, konden geen menschelĳk weten
in Christus aannemen. Ook de Monophysieten moesten daartegen opkomen,
maar konden evengoed eene alwetendheid van Christus leeren, wanneer
n.l. de menschelĳke natuur in de Goddelĳke was opgegaan, als in het
omgekeerde geval eene onwetendheid (Themistius, hoofd der Agnoëten),
met beroep op teksten als Mt. 20:32, 21:19, Mk. 5:9, 13:32, Luk.
2:52, 8:30, Joh. 11:34, Schwane, D. G. II 366. Tegenover deze partĳen
kwamen de kerkvaders er hoe langer hoe meer toe, om de menschelĳke
kennis van Christus van het eerste oogenblik af volmaakt en voor geen
toeneming vatbaar te stellen; en van hen ging dit gevoelen over in
de scholastieke en Roomsche en ook in de Luthersche Christologie. Zĳ
kwamen hierdoor met bovengenoemde duidelĳke uitspraken der Schrift in
strĳd, en moesten tot eene docetische verklaring de toevlucht nemen.
De ware grond voor deze leer is dan ook alleen de convenientia, dat
God aan een menschelĳke natuur, die zoo nauw met Hem vereenigd was,
wel deze gave der kennis moest schenken, Kleutgen, Theol. III 251; de
Schriftplaatsen, waarop men zich beroept, zooals Joh. 1:14, 2:24, 25,
6:64, 13:3, Col. 2:3, 9 bewĳzen het tegendeel niet, omdat zĳ van den
ganschen Christus en niet bepaald van zĳne menschelĳke natuur, en nog
veel minder van deze in hare historische ontwikkeling handelen. De
Gereformeerden zeiden daartegenover, vooreerst, dat de scientia infusa
en acquisita bĳ Christus niet terstond compleet was, maar allengs
toenam en vermeerderde, en ten tweede, dat Christus hier op aarde niet
was een comprehensor maar viator, dat Hĳ wandelde door geloof en hope
en niet door aanschouwen, dat de scientia beata hier op aarde zĳn deel
nog niet was. Natuurlĳk was het geloof bĳ Christus, niet als bĳ ons
een steunen op de genade en barmhartigheid Gods, maar dit eigenaardige
heeft het geloof alleen gekregen door den toestand der zonde, waarin wĳ
verkeeren; van nature is het geloof bĳ Adam en bĳ Christus niets dan
een zich vastklemmen aan het woord en de belofte Gods, een vasthouden
van den Onzienlĳke. En dat heeft ook Jezus gedaan, Mt. 27:46, Hebr.
2:17, 18, 3:2. Dat geloof en die hope waren bĳ Christus ook niet wankel
en weifelend, maar vast en sterk; zĳ hielden Hem, die in ons het
geloof wekt en voleindt, staande in de verzoeking en deden Hem voor
de als loon op zĳn arbeid Hem wachtende vreugde het kruis verdragen
en de schande verachten, Hebr. 12:2. Zoo was er dus eene toeneming
in wĳsheid en kennis bĳ Christus; het menschelĳk bewustzĳn in Hem,
hoewel hetzelfde subject hebbende als het Goddelĳk bewustzĳn, kende
dat subject, dat Ik, slechts zeer ten deele, wel ὁλον maar niet ὁλως.
Achter ons beperkt bewustzĳn ligt in ons nog eene wereld van zĳn;
zoo lag achter het menschelĳk bewustzĳn van Christus nog de diepte
Gods, die door dat menschelĳk bewustzĳn slechts allengs en altĳd op
beperkte wĳze kon heenschĳnen, Gomarus, Op. I 196. Voetius, Disp. II
155 sq. Turretinus, Theol. El. XIII 12. 13. Moor III 804. M. Vitringa
V 246. Heppe, Dogm. d. ev. ref. K. 315. Shedd, Dogm. Theol. II 281.
307. 329. Kuyper, Het werk v. d. H. Geest II 281v. C. Lucassen, Der
Glaube Jesu Christi, Neue Kirchl. Zeits. VI 1895 S. 337-347. Hieruit
mag echter niet afgeleid, dat Jezus op verschillende terreinen dwalen
kon. Wel wordt dit tegenwoordig in wĳden kring geleerd, om bepaaldelĳk
aan Jezus’ autoriteit in zake het O. Test. te ontkomen. Maar men
randt hiermede den Christus zelven aan. Want wel is het waar, dat
Jezus geen onderwĳs gaf in eenige menschelĳke wetenschap en daartoe
ook niet op aarde gekomen is. Hĳ kwam, om ons den Vader te verklaren
en zĳn werk te volbrengen. Maar daartoe diende Hĳ dien Vader in zĳn
openbaring en werken ook te kennen, en dus ook te weten, of het O.
Testament Gods Woord was, al dan niet. Dit was geen kennis van zuiver
wetenschappelĳken maar van religieusen aard, en voor het geloof der
gemeente van het hoogste belang. Wie in dit opzicht aan Jezus dwaling
toeschrĳft, komt niet alleen met zĳne Goddelĳke natuur maar ook met
zĳn profetisch ambt in strĳd, cf. deel I 333. Herzog¹ 21, 204. Herzog²
6, 27. Voigt, Fundamentaldogm. 527 f. Tholuck, Das Alte Test. im N. 4e
Aufl. 1854. Caven, Presb. and Ref. Review, July 1892. Schwartzkopff,
Konnte Jezus irren? Giessen, Ricker 1896. Id. Die Irrthumslosigkeit
Jesu Chr. und der chr. Glaube ib. 1897. 4º Er is in Christus eene
zedelĳke ontwikkeling. Theodorus van Mopsuestia, Nestorius en allen,
die uitgaan van de menschelĳke natuur van Christus, nemen aan, dat Hĳ
door allerlei strĳd en verzoeking zich volmaakt heeft. Jezus was niet
positief heilig, Hĳ bracht niet mee het non posse peccare; integendeel
zulk een aangeboren heiligheid is onmogelĳk en ethisch waardeloos.
Maar Jezus was een mensch, die de mogelĳkheid van zondigen meebracht
doch door zedelĳke inspanning en strĳd zich van alle zonden feitelĳk
heeft vrĳ gehouden, zich ethisch tot het hoogste standpunt ontwikkeld
en de vereeniging met God zich waardig gemaakt heeft, cf. Schwane,
D. G. II 319, 325 enz. Deze voorstelling berust op een feitelĳk niet
rekenen met de Godheid van Christus; zĳ gaat uit van de verkeerde
gedachte, dat er geen andere deugd is dan die door strĳd verworven
werd en zĳ brengt het hoogstens slechts tot eene historische,
feitelĳke zondeloosheid, die voor Jezus als Middelaar ongenoegzaam is.
De proeven, om Jezus zondeloosheid historisch te bewĳzen zooals van
Ullmann, De zondeloosheid van Jezus, Tiel 1851, Dorner, Ueber Jesu
sündlose Vollkommenheit, Jahrb. f. d. Theol. VII 1862 S. 49-107. Art.
Sündlosigheit Jesu in Herzog¹ suppl. Gouda Quint, De zondeloosheid des
Heeren 1862. Schaff, Jezus Christus, het wonder der geschiedenis 1866.
van Oosterzee, Leven v. Jezus I 569v. Dogm. § 93. Chapuis, La sainteté
de Jésus, Revue de théol. et de philos., Juillet, Sept. Nov. 1897 enz.,
zĳn onvoldoende, Philippi, K. Gl. IV 161. Aan historische zekerheid,
die straks weer door anderen onzeker gemaakt wordt, hebben wĳ niet
genoeg. Hoe zeer het waardeering verdient, dat zoovelen, van wie naar
hun beginsel anders te verwachten ware, nog een diep besef hebben van
Jezus’ zedelĳke volmaaktheid, zooals Daub, Marheineke, Rosenkranz,
Vatke, Schleiermacher, Beyschlag, Hase, Schenkel, Lipsius enz., toch is
het geloof wankel, dat niet rust op de getuigenis der Schrift en daarom
altĳd door allerlei philosophische en historische bezwaren gedrukt
en benauwd wordt. De Schrift doet ons echter in Christus niet alleen
eene empirische zondeloosheid maar ook eene noodzakelĳke onzondigheid
erkennen. Hĳ is de Zone Gods, de Logos, die in den beginne bĳ God en
zelf God was; Hĳ is één met den Vader en volbrengt altĳd zĳn wil en
werk enz. Voor wie dit van Christus belĳdt, is de mogelĳkheid van
zondigen en vallen een Ungedanke, Holtzmann, Neut. Th. II 446. Frank,
Chr. Wahrh. II² 178. Daarom hield de christelĳke theologie tegenover
Arianen, Pelagianen, Nominalisten, zooals Scotus, Biel, Durandus,
Molina enz., staande, dat Christus niet zondigen kon. Immers zou dan
òf God zelf hebben moeten kunnen zondigen--wat blasphemie is; òf de
vereeniging van Goddelĳke en menschelĳke natuur wordt verbreekbaar
geacht en feitelĳk geloochend, Augustinus, Enchir. c. 36. 40. 41.
Lombardus, Sent III dist. 12 en comm. van Thomas en Bonaventura.
Moor III 692. Shedd, Dogm. Theol. II 330. Philippi IV 161 f. enz.
Maar daarmee is toch het wezenlĳk onderscheid niet opgeheven, dat er
bestaat tusschen de heiligheid Gods en de heiligheid van Christus
als mensch. Daarop lettende, kon Jezus zeggen, dat niemand goed, de
goedheid zelve is dan God alleen, Mt. 19:16, 17, Mk. 10:17, 18, Luk.
18:18, 19. De goedheid of heiligheid van Christus naar zĳne menschelĳke
natuur is geen Goddelĳke, oorspronkelĳke, maar zĳ is eene geschonkene,
infusa; en daarom moest zĳ zich ook in den weg van strĳd en verzoeking
openbaren, staande houden en bevestigen. De bonitas infusa sluit de
bonitas acquisita niet uit. De laatste onderstelt de eerste; geen goede
vruchten dan van een goeden boom; maar de deugdelĳkheid van den boom
moet toch uitkomen in de gaafheid der vruchten. En zoo moest Christus
ook zĳne aangeborene heiligheid openbaren door verzoeking en strĳd
heen; deze worden door het non posse peccare niet overbodig of ĳdel.
Want al kon eigenlĳke verzoeking niet van binnen maar alleen van buiten
tot Jezus komen, Hĳ had toch eene menschelĳke natuur, die tegen lĳden
en dood opzag. Zoo werd Hĳ dan heel zĳn leven door op allerlei wĳze
verzocht, door Satan, zĳne vĳanden, zelfs door zĳne discipelen, Mt.
4:1-11, Mk. 1:13, Luk. 4:1-13, Mt. 12:29, Luk. 11:22, Mt. 16:23, Mk.
8:33. En in die verzoekingen had Hĳ zich strĳdende staande te houden;
het non prosse peccare was geen dwang maar was ethisch van aard en
moest daarom ook op ethische wĳze tot openbaring komen. 5º Hetzelfde
geldt van de macht van Christus. Ofschoon als de Zone Gods almachtig,
was Hĳ toch beperkt, wat aangaat de macht zĳner menschelĳke natuur.
De monophysieten onderscheiden deze beide niet, en laten de twee
naturen, de twee willen en de onderscheidene macht in elkaar opgaan.
Maar Schrift en kerk maakten tusschen beide onderscheid en laten de
twee naturen zoo verbonden zĳn, dat in het ééne Godmenschelĳk werk elke
natuur doet wat het hare is. En daarom komt het doen van wonderen, het
vergeven van zonden, het schenken van eeuwig leven en alwat behoort
tot het Middelaarswerk, niet alleen aan zĳne Godheid maar ook aan zĳne
menschheid toe. Daarom schrĳft Christus juist als Zoon des menschen,
als Messias, zich deze macht der vergeving en des oordeels toe, Mt.
9:2-8, Joh. 5:27. Er gaat bĳ aanraking kracht van Hem uit, Luk. 6:19.
Zĳn vleesch is het brood, dat der wereld het leven geeft, Joh. 6:51.
De Vader heeft Hem alle dingen in zĳne hand gegeven, Joh. 3:35, 13:3,
17:2. Niemand kan de schapen uit zĳne hand rukken evenmin als uit de
hand des Vaders, Joh. 10:28-30. Evengoed als de Vader hoort Hĳ het
gebed, Joh. 14:13, cf. 16:23, zendt Hĳ den Geest, 15:26, cf. 14:26,
schenkt Hĳ het eeuwige leven, 10:28, 17:2. Maar dit alles sluit toch
niet uit, dat zĳne macht, als menschelĳke, voor toeneming vatbaar is.
Hĳ is als een kindeke, zwak en hulpeloos, geboren; Hĳ had behoefte
aan spĳze en drank, Hĳ was vermoeid van de reis en zat neder bĳ de
bron, Joh. 4:6; zelfs bĳ het doen van wonderen was Hĳ van het geloof
der menschen afhankelĳk, Mt. 13:58; in den hof werd Hĳ door een engel
versterkt, Luk. 22:43. Eerst na de opstanding zegt Hĳ, dat Hem alle
macht gegeven is in hemel en op aarde, Mt. 28:8, Mk. 16:20, Luk. 24:19.
Dan ontvangt Hĳ de heerlĳkheid terug, die Hĳ als Zoon reeds te voren bĳ
den Vader had, Joh. 17:5, en doet daarin ook zĳne menschelĳke natuur
deelen. Door de opstanding is Christus ook als mensch tot Heer geworden
over levenden en dooden, heeft Hĳ een naam ontvangen boven allen naam
en macht over alle creaturen, Mt. 28:18, Col. 2:3, 9, Phil. 2:9, Hebr.
2:7, 8.

16. De belĳdenis aangaande Christus vindt hare practische toepassing in
de vereering, welke Hem toegebracht wordt, in den honor adorationis. Bĳ
hen, die met Arius de Godheid van Christus ontkennen, of met Nestorius
haar van de menschelĳke natuur scheiden, of met Socinus in Jezus alleen
een mensch zien, valt alle grond voor de aanbidding van den Middelaar
weg. Toch tracht men deze dan nog op allerlei wĳze te handhaven.
Nestorius zeide, dat ook de mensch Jezus als belĳder en verdediger
der Goddelĳke eer mocht aangebeden worden: separo naturas, conjungo
reverentiam, Schwane, D. G. II 349. Socinus verdedigde haar daarmede,
dat Christus verhoogd was tot Heer en alle macht had ontvangen en
dus in nood en ellende ons helpen kon; velen van zĳne partĳ echter,
zooals Davidis, Francken e. a. bestreden ze, omdat God alleen mocht
aangebeden worden en de macht van Christus in elk geval eene beperkte
was; Socinus zag zich dan ook genoodzaakt, om tusschen de vereering
van God als prima causa en die van Christus als causa secunda van
ons heil onderscheid te maken, Vitringa V 252. Fock, Der Socin. 538
f. Ook de Remonstranten ontleenden den grond voor de aanbidding van
Christus vooral daaraan, dat Hĳ Middelaar, Koning, Heer was en als
zoodanig van den Vader een honor adorationis had ontvangen, die wel
verus en divinus maar toch niet supremus was, Apol. Conf. c. 2 p.
39. c. 3 p. 50. c. 16 p. 153. Arminius, Op. 436. Limborch, Theol.
Christ. V 18. Episcopius, Inst. theol. IV 35 VII 27, 6, cf. daartegen
Censura in conf. Rem. c. 2. 3. 12. Trigland, Antapol. c. 44. Heydanus,

Home