Title: Friedrich Nietzsche: Ein Kämpfer gegen seine Zeit
Author: Steiner, Rudolf
Language: German
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                          FRIEDRICH NIETZSCHE

                     EIN KÄMPFER GEGEN SEINE ZEIT.

                                  Von

                          Dr. RUDOLF STEINER.



                                WEIMAR.

                        VERLAG VON EMIL FELBER.

                                 1895.



INHALT.

                                                 Seite

             Vorrede                               VII
          I. Nietzsches Charakter                    1
         II. Der Übermensch                         29
        III. Nietzsches Entwickelungsgang           93



VORREDE.


Als ich vor sechs Jahren die Werke Friedrich Nietzsches kennen lernte,
waren in mir bereits Ideen ausgebildet, die den seinigen ähnlich
sind. Unabhängig von ihm und auf anderen Wegen als er, bin ich zu
Anschauungen gekommen, die im Einklang stehen mit dem, was Nietzsche
in seinen Schriften: "Zarathustra", "Jenseits von Gut und Böse",
"Genealogie der Moral" und "Götzendämmerung" ausgesprochen hat. Schon
in meinem 1886 erschienenen kleinen Buche "Erkenntnistheorie der
Goetheschen Weltanschauung" kommt dieselbe Gesinnung zum Ausdruck,
wie in den genannten Werken Nietzsches.

Dies ist der Grund, warum ich mich gedrängt fühlte, ein Bild von
dem Vorstellungs- und Empfindungsleben Nietzsches zu zeichnen. Ich
glaube, daß ein solches Bild Nietzsche am ähnlichsten dann wird,
wenn man es seinen erwähnten letzten Schriften gemäß schafft. So habe
ich es gethan. Die früheren Schriften Nietzsches zeigen uns ihn als
Suchenden. Er stellt sich uns in ihnen dar als rastlos aufwärts
Strebender. In seinen letzten Schriften sehen wir ihn auf dem
Gipfel angelangt, der eine seiner ureigenen Geistesart angemessene
Höhe hat. In den meisten der bis jetzt über Nietzsche erschienenen
Schriften wird dessen Entwickelung so dargestellt, als ob er in
den verschiedenen Zeiten seiner Schriftstellerlaufbahn voneinander
mehr oder weniger abweichende Meinungen gehabt hätte. Ich habe zu
zeigen versucht, daß von einem Meinungswechsel bei Nietzsche nicht
die Rede sein kann, sondern nur von einer Aufwärts-Bewegung, von
der naturgemäßen Entwickelung einer Persönlichkeit, die noch nicht
die ihren Anschauungen entsprechende Ausdrucksform gefunden hatte,
als sie ihre ersten Schriften schrieb.

Das Endziel von Nietzsches Wirken ist die Zeichnung des Typus
"Übermensch". Diesen Typus zu charakterisieren, habe ich als
eine der Hauptaufgaben meiner Schrift betrachtet. Mein Bild des
Übermenschen ist genau das Gegenteil des Zerrbildes geworden, das
in dem augenblicklich verbreitetsten Buche über Nietzsche von Frau
Lou Andreas-Salomé entworfen ist. Man kann nichts dem Nietzscheschen
Geiste mehr Zuwiderlaufendes in die Welt setzen, als das mystische
Ungetüm, das Frau Salomé aus dem Übermenschen gemacht hat. Mein Buch
zeigt, daß in Nietzsches Ideen nirgends auch nur die geringste Spur
von Mystik anzutreffen ist. Auf die Widerlegung der Ansicht von Frau
Salomé, daß Nietzsches Gedanken in "Menschliches, Allzumenschliches"
von den Ausführungen Paul Rées, des Verfassers der "Psychologischen
Beobachtungen und des Ursprungs der moralischen Empfindungen"
u. s. w., beeinflußt seien, habe ich mich nicht eingelassen. Ein so
mittelmäßiger Kopf wie Paul Rée konnte auf Nietzsche keinen bedeutenden
Eindruck machen. Ich würde diese Dinge auch hier nicht berühren,
wenn nicht das Buch von Frau Salomé so viel beigetragen hätte,
geradezu widerwärtige Ansichten über Nietzsche zu verbreiten. Fritz
Koegel, der ausgezeichnete Herausgeber von Nietzsches Werken, hat im
"Magazin für Litteratur" diesem Machwerke die gebührende Abfertigung
angedeihen lassen.

Ich kann diese kurze Vorrede nicht beschließen, ohne Frau
Förster-Nietzsche, der Schwester Nietzsches, herzlichst zu danken für
die vielen Freundlichkeiten, die ich von ihr während der Zeit erfahren
habe, in der meine Schrift entstanden ist. Den im "Nietzsche-Archiv"
in Naumburg verlebten Stunden verdanke ich die Stimmung, aus der
heraus die folgenden Gedanken geschrieben sind.


    Weimar, April 1895.

    Rudolf Steiner.



NIETZSCHES WERKE.


Ich führe hier zur Orientierung die bis jetzt erschienenen und für
meine Ausführungen in Betracht kommenden Schriften Nietzsches an und
füge zu jeder einzelnen die Jahreszahl des Erscheinens der ersten
Auflage hinzu.


Die Geburt der Tragödie. Oder: Griechentum und Pessimismus.

Die 1. Aufl. erschien 1872.

Eine neue Ausgabe mit vorgedrucktem "Versuch einer Selbstkritik"
erschien 1886.

Unzeitgemäße Betrachtungen.

Erstes Stück: David Strauß, der Bekenner und
Schriftsteller. 1. Aufl. 1873.

Zweites Stück: Vom Nutzen und Nachteil der Historie für das
Leben. 1. Aufl. 1874.

Drittes Stück: Schopenhauer als Erzieher. 1. Aufl. 1874.

Viertes Stück: Richard Wagner in Bayreuth. 1. Aufl. 1876.

Menschliches, Allzumenschliches. Ein Buch für freie Geister.

1. Band. 1. Aufl. 1878.

Eine neue Ausgabe mit einer einführenden Vorrede erschien 1886.

Menschliches, Allzumenschliches. Ein Buch für freie Geister.

2. Band. Die beiden Abteilungen dieses Buches: "Vermischte Meinungen
und Sprüche" und "Der Wanderer und sein Schatten" erschienen
zuerst jede als besonderes Buch. Die erste 1879 unter dem Titel:
"Menschliches, Allzumenschliches. Ein Buch für freie Geister. Anhang:
Vermischte Meinungen und Sprüche", die zweite 1880. Beide Abteilungen
wurden 1886 zu einem Bande vereinigt, der mit einer einführenden
Vorrede versehen wurde und der den Titel trug: "Menschliches,
Allzumenschliches. Ein Buch für freie Geister. Zweiter Band. Neue
Ausgabe mit einer einführenden Vorrede."

Morgenröte. Gedanken über die moralischen Vorurteile.

1. Aufl. 1881.

Neue Ausgabe mit einer einführenden Vorrede 1887.

Die fröhliche Wissenschaft ("La gaya scienza"). 1. Aufl. 1882.

Neue Ausgabe mit einer Vorrede 1887.

Also sprach Zarathustra. Die Teile erschienen zuerst einzeln: 1. Teil
1883; 2. Teil 1883; 3. Teil 1884. Die erste Gesamtausgabe der drei
Teile erschien 1886. Der vierte Teil erschien 1885 in 40 Abzügen bloß
für Freunde und erst 1891 als 1. Aufl.

Jenseits von Gut und Böse. Vorspiel einer Philosophie der
Zukunft. 1. Aufl. 1886.

Zur Genealogie der Moral. Eine Streitschrift. 1. Aufl. 1887.

Der Fall Wagner. Ein Musikanten-Problem. 1. Aufl. 1888.

Götzendämmerung oder Wie man mit dem Hammer
philosophiert. 1. Aufl. 1889.

Nietzsche contra Wagner. Aktenstücke eines Psychologen. Erschien 1895
in der Gesamtausgabe zum ersten Mal. 1888 bereits einmal gedruckt,
aber nicht ausgegeben.

Der Antichrist. Versuch einer Kritik des Christentums. Das erste
Buch des unvollendeten Werkes Nietzsches "Der Wille zur Macht". In
der Gesamtausgabe (1895) zum erstenmal gedruckt.

Gedichte. In der Gesamtausgabe 1895.

Eine Gesamtausgabe von Nietzsches Werken in 8 Bänden ist 1895 bei
C. G. Naumann in Leipzig erschienen. In derselben sind enthalten:
Die Geburt der Tragödie 4. Aufl.; Die "Unzeitgemäßen Betrachtungen"
3. Aufl.; "Menschliches, Allzumenschliches" 1. u. 2. Bd. 4. Aufl.;
Morgenröte 2. Aufl.; Fröhliche Wissenschaft 2. Aufl.; Zarathustra
4. Aufl.; Jenseits von Gut und Böse 5. Aufl.; Genealogie der Moral
4. Aufl.; Der Fall Wagner 3. Aufl.; Götzendämmerung 3. Aufl.; Nietzsche
contra Wagner; Antichrist; Gedichte.


Die Veröffentlichung der noch ungedruckten Arbeiten Nietzsches, sowie
seiner Entwürfe zu Arbeiten, seiner Fragmente u. s. w. steht bevor.



I.

DER CHARAKTER.


1.

Friedrich Nietzsche charakterisiert sich selbst als einsamen Grübler
und Rätselfreund, als unzeitgemäße Persönlichkeit. Wer auf solchen
eigenen Wegen geht, wie er, "begegnet niemandem; das bringen die
eigenen Wege mit sich. Niemand kommt, ihm dabei zu helfen; mit allem,
was ihm von Gefahr, Zufall, Bosheit und schlechtem Wetter zustößt, muß
er allein fertig werden", sagt er in der Vorrede zur zweiten Ausgabe
seiner "Morgenröte". Aber reizvoll ist es, ihm in seine Einsamkeit
zu folgen. Die Worte, die er über sein Verhältnis zu Schopenhauer
ausgesprochen hat, möchte ich über das meinige zu Nietzsche sagen:
"Ich gehöre zu den Lesern Nietzsches, welche, nachdem sie die erste
Seite von ihm gelesen, mit Bestimmtheit wissen, daß sie alle Seiten
lesen und auf jedes Wort hören werden, das er überhaupt gesagt
hat. Mein Vertrauen zu ihm war sofort da ..... Ich verstand ihn,
als ob er für mich geschrieben hätte, um mich verständlich, aber
unbescheiden und thöricht auszudrücken." Man kann so sprechen und
weit davon entfernt sein, sich als "Gläubigen" der Nietzscheschen
Weltanschauung zu bekennen. Weiter allerdings nicht, als Nietzsche
davon entfernt war, sich solche "Gläubige" zu wünschen. Legt er doch
seinem "Zarathustra" die Worte in den Mund:

"Ihr sagt, ihr glaubt an Zarathustra? Aber was liegt an
Zarathustra! Ihr seid meine Gläubigen: aber was liegt an allen
Gläubigen!

"Ihr hattet euch noch nicht gesucht: da fandet ihr mich. So thun alle
Gläubigen; darum ist es so wenig mit allem Glauben.

"Nun heiße ich euch, mich verlieren und euch finden; und erst, wenn
ihr mich alle verleugnet habt, will ich euch wiederkehren."

Nietzsche ist kein Messias und Religionsstifter; er kann deshalb sich
wohl Freunde seiner Meinungen wünschen; Bekenner seiner Lehren aber,
die ihr eigenes Selbst aufgeben, um das seinige zu finden, kann er
nicht wollen.

In Nietzsches Persönlichkeit finden sich Instinkte, denen ganze
Vorstellungskreise seiner Zeitgenossen zuwider sind. Von den
wichtigsten Kulturideen derjenigen, in deren Mitte er sich entwickelt
hat, wendet er sich ab mit einem instinktiven Widerwillen; und
zwar nicht so, wie man eine Behauptung ablehnt, in der man einen
logischen Widerspruch entdeckt hat, sondern wie man sich von einer
Farbe abwendet, die dem Auge Schmerz verursacht. Der Widerwille
geht von dem unmittelbaren Gefühl aus; die bewußte Überlegung kommt
zunächst gar nicht in Betracht. Was andere Menschen empfinden, wenn
ihnen die Gedanken: Schuld, Gewissensbiß, Sünde, jenseitiges Leben,
Ideal, Seligkeit, Vaterland durch den Kopf gehen, wirkt auf Nietzsche
unangenehm. Die instinktive Art der Abneigung gegen die genannten
Vorstellungen unterscheidet Nietzsche auch von den sogenannten
"Freigeistern" der Gegenwart. Diese kennen alle Verstandeseinwände
gegen die "alten Wahnvorstellungen"; aber wie selten findet sich
einer, der von sich sagen kann: seine Instinkte hängen nicht mehr an
ihnen! Gerade die Instinkte sind es, die den Freigeistern der Gegenwart
böse Streiche spielen. Das Denken nimmt einen von den überlieferten
Ideen unabhängigen Charakter an, aber die Instinkte können sich diesem
veränderten Charakter des Verstandes nicht anpassen. Diese "freien
Geister" setzen irgend einen Begriff der modernen Wissenschaft an die
Stelle einer älteren Vorstellung; aber sie sprechen so von ihm, daß
man erkennt: der Verstand geht einen andern Weg als die Instinkte. Der
Verstand sucht in dem Stoffe, in der Kraft, in der Naturgesetzlichkeit
den Urgrund der Erscheinungen; die Instinkte aber verleiten dazu,
diesen Wesen gegenüber dasselbe zu empfinden, was andere ihrem
persönlichen Gotte gegenüber empfinden. Geister dieser Art wehren
sich gegen den Vorwurf der Gottesleugnung; aber sie thun es nicht
deshalb, weil ihre Weltauffassung sie auf etwas führt, was mit irgend
einer Gottesvorstellung übereinstimmt, sondern weil sie von ihren
Vorfahren die Eigenschaft ererbt haben, bei dem Worte "Gottesleugner"
ein instinktives Gruseln zu empfinden. Große Naturforscher betonen,
daß sie die Vorstellungen: Gott, Unsterblichkeit nicht verbannen,
sondern nur im Sinne der modernen Wissenschaft umgestalten wollen. Ihre
Instinkte sind eben hinter ihrem Verstande zurückgeblieben.

Eine große Zahl dieser "freien Geister" vertritt die Ansicht, daß
der Wille des Menschen unfrei ist. Sie sagen: der Mensch muß in
einem bestimmten Falle so handeln, wie es sein Charakter und die auf
ihn einwirkenden Verhältnisse bedingen. Man halte aber Umschau bei
diesen Gegnern der Ansicht vom "freien Willen", und man wird finden,
daß sich die Instinkte dieser "Freigeister" von dem Vollbringer einer
"bösen" That geradeso mit Abscheu abwenden, wie es die Instinkte der
anderen thun, die der Meinung sind: der "freie Wille" könne sich nach
Belieben dem Guten oder dem Bösen zuwenden.

Der Widerspruch zwischen Verstand und Instinkt ist das Merkmal unserer
"modernen Geister". Auch in den freiesten Denkern der Gegenwart leben
noch die von der christlichen Orthodoxie gepflanzten Instinkte. Genau
die entgegengesetzten sind in Nietzsches Natur wirksam. Er braucht
nicht erst darüber nachzudenken, ob es Gründe gegen die Annahme
eines persönlichen Weltenlenkers giebt. Sein Instinkt ist zu stolz,
um sich vor einem solchen zu beugen; deshalb lehnt er eine derartige
Vorstellung ab. Er spricht mit seinem Zarathustra: "Aber daß ich
euch ganz mein Herz offenbare, ihr Freunde: wenn es Götter gäbe, wie
hielte ich's aus, kein Gott zu sein! Also giebt es keine Götter." Sich
selbst oder einen andern wegen einer begangenen Handlung "schuldig"
zu sprechen, dazu drängt ihn nichts in seinem Innern. Um ein solches
"schuldig" unstatthaft zu finden, dazu braucht er keine Theorie vom
"freien" oder "unfreien" Willen.

Auch die patriotischen Empfindungen seiner deutschen Volksgenossen
sind Nietzsches Instinkten zuwider. Er kann sein Empfinden und
Denken nicht abhängig machen von den Gedankenkreisen des Volkes,
innerhalb dessen er geboren und erzogen ist; auch nicht von der Zeit,
in der er lebt. "Es ist so kleinstädtisch -- sagt er in seiner Schrift
"Schopenhauer als Erzieher" --, sich zu den Ansichten verpflichten, die
ein paar hundert Meilen weiter schon nicht mehr verpflichten. Orient
und Occident sind Kreidestriche, die uns jemand vor unsere Augen
hinmalt, um unsere Furchtsamkeit zu narren. Ich will den Versuch
machen, zur Freiheit zu kommen, sagt sich die junge Seele; und da
sollte es sie hindern, daß zufällig zwei Nationen sich hassen und
bekriegen, oder daß ein Meer zwischen zwei Weltteilen liegt, oder
daß rings um uns eine Religion gelehrt wird, welche vor ein paar
tausend Jahren nicht bestand." Die Empfindungen der Deutschen während
des Krieges im Jahre 1870 fanden in seiner Seele einen so geringen
Widerhall, daß er, "während die Donner der Schlacht von Wörth über
Europa weggingen", in einem Winkel der Alpen saß, "sehr vergrübelt
und verrätselt, folglich sehr bekümmert und unbekümmert zugleich",
und seine Gedanken über die Griechen niederschrieb. Und als er einige
Wochen darauf sich selbst "unter den Mauern von Metz" befand, war er
"noch immer nicht losgekommen von den Fragezeichen, die er zum Leben
und der Kunst der Griechen gesetzt hatte". (Vergl. "Versuch einer
Selbstkritik" in der zweiten Auflage seiner "Geburt der Tragödie".) Als
der Krieg zu Ende war, stimmte er so wenig in die Begeisterung seiner
deutschen Zeitgenossen über den errungenen Sieg ein, daß er schon
im Jahre 1872 in seiner Schrift über David Strauß von den "schlimmen
und gefährlichen Folgen" des siegreich beendeten Kampfes sprach. Er
stellte es sogar als einen Wahn hin, daß auch die deutsche Kultur in
diesem Kampfe gesiegt habe, und er nannte diesen Wahn gefährlich, weil,
wenn er innerhalb des deutschen Volkes herrschend wird, die Gefahr
vorhanden ist, den Sieg in eine völlige Niederlage zu verwandeln;
in die Niederlage, ja Exstirpation des deutschen Geistes zu Gunsten
des "Deutschen Reiches". Das ist Nietzsches Gesinnung in einer Zeit,
in der ganz Europa voll ist von nationaler Begeisterung. Es ist die
Gesinnung einer unzeitgemäßen Persönlichkeit, eines Kämpfers gegen
seine Zeit. Außer dem Angeführten ließe sich noch vieles nennen,
was in Nietzsches Empfindungs- und Vorstellungsleben anders ist,
als in dem seiner Zeitgenossen.



2.

Nietzsche ist kein "Denker" im gewöhnlichen Sinne des Wortes. Für die
fragwürdigen und tiefdringenden Fragen, die er der Welt und dem Leben
gegenüber zu stellen hat, reicht das bloße Denken nicht aus. Für diese
Fragen müssen alle Kräfte der menschlichen Natur entfesselt werden;
die denkende Betrachtung allein ist ihnen nicht gewachsen. Zu bloß
erdachten Gründen für eine Meinung hat Nietzsche kein Vertrauen. "Es
giebt ein Mißtrauen in mir gegen Dialektik, selbst gegen Gründe,"
schreibt er am 2. Dezember 1887 an Georg Brandes. (Vergl. dessen
"Menschen und Werke", S. 212). Wer ihn um die Gründe seiner
Ansichten fragt, für den hat er "Zarathustras" Antwort bereit:
"Du fragst warum? Ich gehöre nicht zu denen, welche man nach ihrem
Warum fragen darf." Nicht ob eine Ansicht logisch bewiesen werden
kann, ist für ihn maßgebend, sondern ob sie auf alle Kräfte der
menschlichen Persönlichkeit so wirkt, daß sie für das Leben Wert
hat. Er läßt einen Gedanken nur gelten, wenn er ihn geeignet findet,
zur Entwicklung des Lebens beizutragen. Den Menschen so gesund als
möglich, so machtvoll als möglich, so schöpferisch als möglich zu
sehen, ist sein Wunsch. Wahrheit, Schönheit, alle Ideale haben nur Wert
und gehen den Menschen nur etwas an, insofern sie lebenfördernd sind.

Die Frage nach dem Werte der Wahrheit tritt in mehreren Schriften
Nietzsches auf. In der verwegensten Form wird sie in seinem Buche:
"Jenseits von Gut und Böse" gestellt. "Der Wille zur Wahrheit, der uns
noch zu manchem Wagnisse verführen wird, jene berühmte Wahrhaftigkeit,
von der alle Philosophen bisher mit Ehrerbietung geredet haben: was
für Fragen hat dieser Wille zur Wahrheit uns schon vorgelegt! Welche
wunderlichen, schlimmen, fragwürdigen Fragen! Das ist bereits eine
lange Geschichte -- und doch scheint es, daß sie kaum eben angefangen
hat." Was Wunder, wenn wir endlich auch mißtrauisch werden, die Geduld
verlieren, uns ungeduldig umdrehn? Daß wir von dieser Sphinx auch
unsererseits das Fragen lernen? Wer ist das eigentlich, der uns hier
Fragen stellt? Was in uns will eigentlich 'zur Wahrheit'? In der That,
wir machten lange Halt vor der Frage nach der Ursache dieses Willens
-- bis wir, zuletzt, vor einer noch gründlicheren Frage ganz und gar
stehen blieben. Wir fragten nach dem Werte dieses Willens. Gesetzt,
wir wollen Wahrheit: warum nicht lieber Unwahrheit?

Das ist ein Gedanke von kaum zu überbietender Kühnheit. Stellt man
daneben, was ein anderer kühner "Grübler und Rätselfreund", Johann
Gottlieb Fichte, von dem Streben nach Wahrheit sagt, so sieht man
erst, wie tief aus dem Wesen der menschlichen Natur Nietzsche seine
Vorstellungen heraufholt. "Ich bin dazu berufen" -- sagt Fichte --
"der Wahrheit Zeugnis zu geben; an meinem Leben und an meinem Schicksal
liegt nichts; an den Wirkungen meines Lebens liegt unendlich viel. Ich
bin ein Priester der Wahrheit; ich bin in ihrem Solde; ich habe
mich verbindlich gemacht, alles für sie zu thun und zu wagen und zu
leiden." (Fichte, Vorlesungen "Über die Bestimmung des Gelehrten",
vierte Vorlesung.) Diese Worte sprechen das Verhältnis aus, in das
sich die edelsten Geister der abendländischen neueren Kultur zur
Wahrheit setzen. Nietzsches angeführtem Ausspruch gegenüber erscheinen
sie oberflächlich. Man kann gegen sie einwenden: Ist es denn nicht
möglich, daß die Unwahrheit wertvollere Wirkungen für das Leben hat,
als die Wahrheit? Ist es ausgeschlossen, daß die Wahrheit dem Leben
schadet? Hat sich Fichte diese Fragen gestellt? Haben es andere gethan,
die "der Wahrheit Zeugnis" gegeben haben?

Nietzsche aber stellt diese Fragen. Und er glaubt über sie erst
dann ins Reine zu kommen, wenn er das Streben nach Wahrheit nicht
als bloße Verstandessache behandelt, sondern nach den Instinkten
sucht, die dieses Streben erzeugen. Denn es könnte ja wohl sein,
daß sich diese Instinkte der Wahrheit nur als Mittel bedienten,
um etwas zu erreichen, was höher steht, als die Wahrheit. Nietzsche
findet, nachdem er "lange genug den Philosophen zwischen die Zeilen
und auf die Finger gesehn" hat: "Das meiste Denken eines Philosophen
ist durch seine Instinkte heimlich geführt und in bestimmte Bahnen
gezwungen." Die Philosophen glauben, die letzte Triebfeder ihres Thuns
sei das Streben nach Wahrheit. Sie glauben dies, weil sie nicht auf
den Grund der menschlichen Natur zu sehen vermögen. In Wirklichkeit
wird das Streben nach Wahrheit gelenkt von dem Willen zur Macht. Mit
Hilfe der Wahrheit soll die Macht und Lebensfülle der Persönlichkeit
erhöht werden. Das bewußte Denken des Philosophen ist der Meinung: die
Erkenntnis der Wahrheit sei ein letztes Ziel; der unbewußte Instinkt,
der das Denken treibt, strebt nach Förderung des Lebens. Für diesen
Instinkt ist "die Falschheit eines Urteils noch kein Einwand gegen
ein Urteil"; für ihn kommt allein die Frage in Betracht: "wie weit
ist es lebenfördernd, lebenerhaltend, arterhaltend, vielleicht gar
artzüchtend" (Jenseits von Gut und Böse § 4).

"'Wille zur Wahrheit' heißt ihr's, ihr Weisesten, was euch treibt
und brünstig macht?

"Wille zur Denkbarkeit alles Seienden: also heiße ich euren Willen!

"Alles Seiende wollt ihr erst denkbar machen: denn ihr zweifelt mit
gutem Mißtrauen, ob es schon denkbar ist.

"Aber es soll sich euch fügen und biegen! So will's euer Wille. Glatt
soll es werden und dem Geiste unterthan, als sein Spiegel und
Widerbild.

"Das ist euer ganzer Wille, ihr Weisesten, als ein Wille zur Macht
....." (Zarathustra, 2. Teil, Von der Selbst-Überwindung.)

Die Wahrheit soll die Welt dem Geiste unterthan machen und dadurch
dem Leben dienen. Nur als Lebensbedingung hat sie einen Wert. --
Kann man nicht aber noch weiter gehen und fragen: was ist das Leben
selbst wert? Nietzsche hält eine solche Frage für unmöglich. Daß
alles Lebende so machtvoll, so inhaltreich leben will, als irgend
möglich ist, nimmt er als eine Thatsache hin, über die er nicht
weiter grübelt. Die Lebensinstinkte fragen nicht nach dem Werte
des Lebens. Sie fragen nur: welche Mittel giebt es, um die Macht
ihres Trägers zu erhöhen. "Urteile, Werturteile über das Leben, für
oder wider, können zuletzt niemals wahr sein: sie haben nur Wert
als Symptome, sie kommen nur als Symptome in Betracht, -- an sich
sind solche Urteile Dummheiten. Man muß durchaus seine Finger darnach
ausstrecken und den Versuch machen, die erstaunliche Finesse zu fassen,
daß der Wert des Lebens nicht abgeschätzt werden kann. Von einem
Lebenden nicht, weil ein solcher Partei, ja sogar Streitobjekt ist,
und nicht Richter; von einem Toten nicht, aus einem andern Grunde. --
Von seiten eines Philosophen im Wert des Lebens ein Problem sehn,
bleibt dergestalt sogar ein Einwurf gegen ihn, ein Fragezeichen an
seiner Weisheit, eine Unweisheit." -- (Götzendämmerung. Das Problem
des Sokrates.) Die Frage nach dem Werte des Lebens existiert nur für
eine mangelhaft ausgebildete, kranke Persönlichkeit. Wer allseitig
entwickelt ist, lebt, ohne zu fragen, wie viel sein Leben wert ist.

Weil Nietzsche die beschriebenen Ansichten hat, deshalb legt er auf
logische Beweisgründe für ein Urteil wenig Gewicht. Nicht darauf kommt
es ihm an, ob sich das Urteil logisch beweisen läßt, sondern wie gut
sich unter seinem Einflusse leben läßt. Nicht allein der Verstand,
sondern die ganze Persönlichkeit des Menschen soll befriedigt
werden. Die besten Gedanken sind diejenigen, welche alle Kräfte der
menschlichen Natur in eine ihnen angemessene Bewegung bringen.

Nur Gedanken dieser Art haben für Nietzsche Interesse. Er ist kein
philosophischer Kopf, sondern ein "Honigsammler des Geistes", der
die "Bienenkörbe" der Erkenntnis aufsucht und heimzubringen sucht,
was dem Leben frommt.



3.

In Nietzsches Persönlichkeit sind diejenigen Instinkte vorherrschend,
die den Menschen zu einem gebietenden, herrischen Wesen machen. Ihm
gefällt alles, was Macht bekundet; ihm mißfällt alles, was Schwäche
verrät. Er fühlt sich nur so lange glücklich, als er sich in
Lebensbedingungen befindet, die seine Kraft erhöhen. Er liebt
Hemmnisse, Widerstände für seine Thätigkeit, weil er sich bei ihrer
Überwindung seiner Macht bewußt wird. Er sucht die beschwerlichsten
Wege auf, die der Mensch gehen kann. Ein Grundzug seines Charakters
ist in dem Spruche ausgedrückt, den er der zweiten Ausgabe seiner
"fröhlichen Wissenschaft" auf das Titelblatt gesetzt hat:


           "Ich wohne in meinem eignen Haus,
            Hab' niemandem nie nichts nachgemacht
            Und -- lachte noch jeden Meister aus,
            Der nicht sich selber ausgelacht."


Jede Art von Unterordnung unter eine fremde Macht empfindet Nietzsche
als Schwäche. Und über das, was eine "fremde Macht" ist, denkt
er anders als mancher, der sich als "unabhängigen, freien Geist"
bezeichnet. Nietzsche empfindet es als Schwäche, wenn der Mensch sich
in seinem Denken und Handeln sogenannten "ewigen, ehernen" Gesetzen
der Vernunft unterwirft. Was die allseitig entwickelte Persönlichkeit
thut, das läßt sie sich von keiner Moralwissenschaft vorschreiben,
sondern allein von den Antrieben des eigenen Selbst. Der Mensch ist
in dem Augenblicke schon schwach, in dem er nach Gesetzen und Regeln
sucht, nach denen er denken und handeln soll. Der Starke bestimmt
die Art seines Denkens und Handelns aus seinem eigenen Wesen heraus.

Diese Ansicht spricht Nietzsche am schroffsten in Sätzen aus,
um derentwillen ihn kleinlich denkende Menschen geradezu als
einen gefährlichen Geist bezeichnet haben: "Als die christlichen
Kreuzfahrer im Orient auf jenen unbesiegbaren Assassinenorden stießen,
jenen Freigeisterorden par excellence, dessen unterste Grade in einem
Gehorsame lebten, wie einen gleichen kein Mönchsorden erreicht hat, da
bekamen sie auf irgend welchem Wege auch einen Wink über jenes Symbol
und Kerbholzwort, das nur den obersten Graden, als deren Sekretum,
vorbehalten war: "Nichts ist wahr, alles ist erlaubt!" .... Wohlan,
das war Freiheit des Geistes, damit war der Wahrheit selbst der
Glaube gekündigt" ... (Genealogie der Moral § 19). Daß diese Sätze die
Empfindungen einer vornehmen, einer Herrennatur zum Ausdruck bringen,
die sich die Erlaubnis, frei, nach ihren eigenen Gesetzen zu leben,
durch keine Rücksicht auf ewige Wahrheiten und Vorschriften der Moral
verkümmern lassen will, fühlen diejenigen Menschen nicht, die, ihrer
Art nach, zur Unterwürfigkeit geeignet sind. Eine Persönlichkeit,
wie die Nietzsches ist, verträgt auch jene Tyrannen nicht, die in der
Form abstrakter Sittengebote auftreten. Ich bestimme, wie ich denken,
wie ich handeln will, sagt eine solche Natur.

Es giebt Menschen, die ihre Berechtigung, sich "Freidenker" zu nennen,
davon herleiten, daß sie sich in ihrem Denken und Handeln nicht
solchen Gesetzen unterwerfen, die von anderen Menschen herrühren,
sondern nur den "ewigen Gesetzen der Vernunft", den "unumstößlichen
Pflichtbegriffen" oder dem "Willen Gottes". Nietzsche sieht solche
Menschen nicht als wahrhaft starke Persönlichkeiten an. Denn auch sie
denken und handeln nicht nach ihrer eigenen Natur, sondern nach den
Befehlen einer höheren Autorität. Ob der Sklave der Willkür seines
Herrn, der Religiöse den geoffenbarten Wahrheiten eines Gottes oder
der Philosoph den Aussprüchen der Vernunft folgt, das ändert nichts an
dem Umstande, daß sie alle Gehorchende sind. Was befiehlt, ist dabei
gleichgültig; das ausschlaggebende ist, daß überhaupt befohlen wird,
daß der Mensch sich nicht selbst die Richtung für sein Thun giebt,
sondern der Meinung ist, es gebe eine Macht, welche ihm diese Richtung
vorzeichnet.

Der starke, wahrhaft freie Mensch will die Wahrheit nicht empfangen
-- er will sie schaffen; er will sich nichts "erlauben" lassen, er
will nicht gehorchen. "Die eigentlichen Philosophen sind Befehlende
und Gesetzgeber; sie sagen: so soll es sein! sie bestimmen erst das
Wohin? und Wozu? des Menschen und verfügen dabei über die Vorarbeit
aller philosophischen Arbeiter, aller Überwältiger der Vergangenheit,
-- sie greifen mit schöpferischer Hand nach der Zukunft, und alles, was
ist und war, wird ihnen dabei zum Mittel, zum Werkzeug, zum Hammer. Ihr
"Erkennen" ist Schaffen, ihr Schaffen ist eine Gesetzgebung, ihr
Wille zur Wahrheit ist -- Wille zur Macht. -- Giebt es heute solche
Philosophen? Gab es schon solche Philosophen? Muß es nicht solche
Philosophen geben?" (Jenseits von Gut und Böse § 211.)



4.

Ein besonderes Zeichen menschlicher Schwäche sieht Nietzsche in jeder
Art von Glauben an ein Jenseits, an eine andere Welt, als die ist,
in der der Mensch lebt. Man kann, nach seiner Ansicht, dem Leben
keinen größeren Schaden thun, als wenn man sein Leben im Diesseits
im Hinblick auf ein anderes Leben im Jenseits einrichtet. Man kann
sich keiner größeren Verirrung hingeben, als wenn man hinter den
Erscheinungen dieser Welt Wesenheiten annimmt, die der menschlichen
Erkenntnis unzugänglich sind, und die als der eigentliche Urgrund,
als das Bestimmende alles Daseins gelten sollen. Durch eine solche
Annahme verdirbt man sich die Freude an dieser Welt. Man würdigt sie
zum Scheine, zu einem bloßen Abglanz eines Unzugänglichen herab. Man
erklärt die uns bekannte Welt, die für uns allein wirkliche, für einen
nichtigen Traum und schreibt die wahre Wirklichkeit einer erträumten,
erdichteten anderen Welt zu. Man erklärt die menschlichen Sinne für
Betrüger, die uns Scheinbilder statt Wirklichkeiten liefern.

Nur aus der Schwäche kann eine solche Ansicht stammen. Denn der Starke,
der fest in der Wirklichkeit wurzelt, der seine Freude am Leben hat,
wird es sich nicht in den Sinn kommen lassen, eine andere Wirklichkeit
zu erdichten. Er ist mit dieser Welt beschäftigt und bedarf keiner
andern. Aber die Leidenden, die Kranken, die unzufrieden sind mit
diesem Leben, nehmen ihre Zuflucht zum Jenseits. Was ihnen das
Diesseits entzogen hat, soll ihnen das Jenseits bieten. Der Starke,
der Gesunde, der entwickelte und taugliche Sinne hat, um die Gründe
dieser Welt in ihr selber aufzusuchen, der bedarf zur Erklärung der
Erscheinungen, innerhalb deren er lebt, keiner jenseitigen Gründe und
Wesenheiten. Der Schwache, der mit verkrüppelten Augen und Ohren die
Wirklichkeit wahrnimmt, der braucht Ursachen hinter den Erscheinungen.

Aus dem Leiden und der kranken Sehnsucht ist der Glaube an das Jenseits
geboren. Aus dem Unvermögen, die wirkliche Welt zu durchschauen,
sind alle Annahmen von "Dingen an sich" erwachsen.

Alle, welche Grund haben, das wirkliche Leben zu verneinen, sagen
Ja zu einem erdichteten. Nietzsche will ein Jasager gegenüber
der Wirklichkeit sein. Diese Welt will er durchforschen nach allen
Richtungen, er will sich einbohren in die Tiefen des Daseins; von einem
andern Leben will er nichts wissen. Ihn kann selbst das Leiden nicht
veranlassen, Nein zum Leben zu sagen; denn auch das Leiden ist ihm
ein Mittel der Erkenntnis. "Nicht anders, als es ein Reisender macht,
der sich vorsetzt, zu einer bestimmten Stunde aufzuwachen, und sich
dann ruhig dem Schlafe überläßt: so ergeben wir Philosophen, gesetzt,
daß wir krank werden, uns zeitweilig mit Leib und Seele der Krankheit
-- wir machen gleichsam vor uns die Augen zu. Und wie jener weiß,
daß irgend etwas nicht schläft, irgend etwas die Stunden abzählt
und ihn aufwecken wird, so wissen auch wir, daß der entscheidende
Augenblick uns wach finden wird, -- daß dann etwas hervorspringt und
den Geist auf der That ertappt, ich meine auf der Schwäche oder Umkehr
oder Ergebung oder Verhärtung oder Verdüsterung, und wie alle die
krankhaften Zustände des Geistes heißen, welche in gesunden Tagen den
Stolz des Geistes wider sich haben. Man lernt nach einer derartigen
Selbstbefragung, Selbstversuchung, mit einem feineren Auge nach
allem, worüber überhaupt bisher philosophiert worden ist, hinsehen
..." (Vorrede zur zweiten Ausgabe der "fröhlichen Wissenschaft".) --



5.

Dieser lebens- und wirklichkeitsfreundliche Sinn Nietzsches
zeigt sich auch in seinen Anschauungen über die Menschen und
ihre gegenseitigen Beziehungen. Auf diesem Gebiete ist Nietzsche
vollkommener Individualist. Jeder Mensch gilt ihm als eine Welt
für sich, ein Unikum. Das "wunderlich bunte Mancherlei", das
zum "Einerlei" vereinigt ist und uns als ein bestimmter Mensch
entgegentritt, kann kein noch so seltsamer Zufall ein zweites Mal in
gleicher Weise zusammenschütteln. (Schopenhauer als Erzieher 1.) Die
wenigsten Menschen sind jedoch geneigt, ihre nur einmal vorhandenen
Eigentümlichkeiten zu entfalten. Sie fürchten sich vor der Einsamkeit,
in die sie dadurch gedrängt werden. Es ist bequemer und gefahrloser,
in gleicher Weise wie die Mitmenschen zu leben; man findet dann
immer Gesellschaft. Wer auf seine eigene Art sich einrichtet,
wird von anderen nicht verstanden und findet keine Genossen. Für
Nietzsche hat die Einsamkeit einen besonderen Reiz. Er liebt es,
die Heimlichkeiten des eigenen Innern aufzusuchen. Er flieht
die Gemeinschaft der Menschen. Seine Gedankengänge sind zumeist
Bohrversuche nach Schätzen, die tief in seiner Persönlichkeit verborgen
liegen. Das Licht, das andere ihm bieten, verschmäht er; die Luft,
die man da atmet, wo das "Gemeinsame der Menschen", die "Regel Mensch"
lebt, will er nicht mitatmen. Er trachtet instinktiv nach seiner "Burg
und Heimlichkeit", wo er von der Menge, den vielen, den allermeisten
erlöst ist. (Jenseits von Gut und Böse § 36.) In seiner "fröhlichen
Wissenschaft" klagt er, daß es ihm schwer ist, seine Mitmenschen zu
"verdauen"; und in "Jenseits von Gut und Böse" (§ 282) verrät er,
daß er zumeist gefährliche Verdauungsstörungen davontrug, wenn er
sich an Tische setzte, an denen die Kost des "Allgemein-Menschlichen"
genossen wurde. Die Menschen dürfen Nietzsche nicht zu nahe kommen,
wenn er sie ertragen soll.



6.

Nietzsche erklärt einen Gedanken, ein Urteil in derjenigen Form für
gültig, zu der die freiwaltenden Lebensinstinkte ihre Zustimmung
geben. Ansichten, für die das Leben sich entscheidet, läßt er sich
durch keine logischen Zweifel nehmen. Dadurch erhält sein Denken
einen sichern, freien Zug. Es wird nicht beirrt durch Bedenken wie:
ob eine Behauptung auch "objektiv" wahr ist, ob sie die Grenzen des
menschlichen Erkenntnisvermögens nicht überschreitet u. s. w. Wenn
Nietzsche den Wert eines Urteiles für das Leben erkannt hat, dann
fragt er nicht mehr nach einer weiteren "objektiven" Bedeutung und
Gültigkeit desselben. Und wegen Grenzen des Erkennens macht er sich
keine Sorgen. Er ist der Ansicht, daß ein gesundes Denken das schafft,
was es schaffen kann, und sich nicht mit der nutzlosen Frage abquält:
was kann ich nicht?

Wer den Wert eines Urteils nach dem Grade bestimmen will, in dem es
das Leben fördert, kann diesen Grad natürlich nur durch seine eigenen,
persönlichen Lebenstriebe und Lebensinstinkte festsetzen. Er kann
nie mehr sagen wollen, als: in Bezug auf meine Lebensinstinkte halte
ich dieses bestimmte Urteil für ein wertvolles. Und Nietzsche will
auch nie etwas anderes sagen, wenn er eine Ansicht ausspricht. Gerade
dieses sein Verhältnis zu seiner Gedankenwelt wirkt so wohlthuend auf
den freiheitlich gesinnten Leser. Es giebt Nietzsches Schriften den
Charakter anspruchsloser, bescheidener Vornehmheit. Wie abstoßend
und unbescheiden klingt es daneben, wenn andere Denker glauben,
ihre Person sei das Organ, durch das der Welt ewige, unumstößliche
Wahrheiten verkündet werden. Man kann in Nietzsches Werken Sätze
finden, die ein starkes Selbstbewußtsein ausdrücken, z. B.: "Ich
habe der Menschheit das tiefste Buch gegeben, das sie besitzt,
meinen Zarathustra: ich gebe ihr über kurzem das unabhängigste." --
(Götzendämmerung, Streifzüge eines Unzeitgemäßen § 51.) Was besagt
dies aber aus seinem Munde? Ich habe es gewagt, ein Buch zu schreiben,
dessen Inhalt tiefer aus dem Wesen einer Persönlichkeit geholt ist,
als das sonst bei ähnlichen Büchern der Fall ist; und ich werde ein
Buch liefern, das unabhängiger von jedem fremden Urteil ist, als
andere philosophische Schriften; denn ich werde über die wichtigsten
Dinge bloß aussprechen, wie sich meine persönlichen Instinkte zu
ihnen verhalten. Das ist vornehme Bescheidenheit. Sie geht freilich
denen wider den Geschmack, deren verlogene Demut sagt: ich bin nichts,
mein Werk ist alles; ich bringe nichts von persönlichem Empfinden in
meine Bücher, sondern ich spreche bloß aus, was die reine Vernunft
mich aussprechen heißt. Solche Menschen wollen ihre Person verleugnen,
um behaupten zu können, daß ihre Aussprüche die eines höheren Geistes
sind. Nietzsche hält seine Gedanken für Erzeugnisse seiner Person
und für nicht mehr.



7.

Die Fachphilosophen mögen über Nietzsche lächeln oder ihre Meinungen
über die "Gefahren" seiner "Weltanschauung" zum besten geben. Manche
dieser Geister, die nichts sind als personifizierte Lehrbücher der
Logik, können natürlich Nietzsches aus den mächtigsten, unmittelbarsten
Lebensimpulsen entspringendes Schaffen nicht loben.

Nietzsche mit seinen kühnen Gedankensprüngen trifft jedenfalls auf
tiefere Geheimnisse der menschlichen Natur, als mancher logische
Denker mit seinem vorsichtigen Kriechen. Was nutzt alle Logik, wenn
sie mit ihren Begriffsnetzen nur einen wertlosen Inhalt fängt? Wenn
uns wertvolle Gedanken mitgeteilt werden, dann erfreuen wir uns an
ihnen, wenn sie auch nicht mit logischen Fäden verknüpft sind. Das Heil
des Lebens hängt nicht allein von der Logik ab, sondern auch von der
Gedankenerzeugung. Unsere Fachphilosophie ist gegenwärtig unfruchtbar
genug, und sie könnte die Belebung mit Gedanken eines mutigen, kühnen
Schriftstellers, wie es Nietzsche ist, sehr wohl brauchen. Die
Entwickelungskraft dieser Fachphilosophie ist gelähmt durch den
Einfluß, den das Kant'sche Denken auf sie genommen hat. Sie hat durch
diesen Einfluß alle Ursprünglichkeit, allen Mut verloren. Kant hat aus
der Schulphilosophie seiner Zeit den Begriff von Wahrheiten, die aus
der "reinen Vernunft" stammen, übernommen. Er hat zu zeigen versucht,
daß wir durch solche Wahrheit nichts wissen können von Dingen, die
jenseits unserer Erfahrung liegen, von "Dingen an sich". Seit einem
Jahrhundert ist nun unermeßlicher Scharfsinn aufgewendet worden,
um diesen Kant'schen Gedanken nach allen Seiten durchzudenken. Die
Erzeugnisse dieses Scharfsinns sind allerdings oft dürftig und
trivial. Übersetzte man die Banalitäten manches philosophischen Buches
der Gegenwart aus den Schulformeln in eine gesunde Sprache, so würde
sich ein solcher Inhalt gegenüber manchem kurzen Aphorismus Nietzsches
armselig genug ausnehmen. Dieser konnte im Hinblick auf die Philosophie
der Gegenwart mit einem gewissen Recht den stolzen Satz aussprechen:
"Mein Ehrgeiz ist, in zehn Sätzen zu sagen, was jeder andere in einem
Buche sagt, -- was jeder andere in einem Buche nicht sagt ..."



8.

Wie Nietzsche in seinen eigenen Meinungen nichts geben will als ein
Erzeugnis seiner persönlichen Instinkte und Triebe, so sind ihm auch
fremde Ansichten nichts weiter als Symptome, aus denen er auf die in
einzelnen Menschen oder ganzen Völkern, Rassen u. s. w. vorwaltenden
Instinkte schließt. Er macht sich nichts mit Diskussionen oder
Widerlegungen fremder Meinungen zu schaffen. Aber er sucht die
Instinkte auf, die sich in diesen Meinungen aussprechen. Er sucht
die Charaktere der Persönlichkeiten oder Völker aus ihren Ansichten
zu erkennen. Ob eine Ansicht auf das Vorwalten der Instinkte
für Gesundheit, Tapferkeit, Vornehmheit, Lebensfreude hinweist,
oder ob sie aus ungesunden, sklavischen, müden, lebensfeindlichen
Instinkten entspringt, das interessiert ihn. Wahrheiten an sich
sind ihm gleichgültig; er kümmert sich darum, wie die Menschen
ihre Wahrheiten ihren Instinkten gemäß ausbilden, und wie sie damit
ihre Lebensziele fördern. Die natürlichen Ursachen der menschlichen
Ansichten will er aufsuchen.

Nach dem Sinne jener Idealisten, die der Wahrheit einen selbständigen
Wert zuerkennen, die ihr einen "reinen, höhern Ursprung" als
den aus den Instinkten geben wollen, ist Nietzsches Bestreben
allerdings nicht. Er erklärt die menschlichen Ansichten als das
Ergebnis natürlicher Kräfte, wie der Naturforscher die Einrichtung
des Auges aus dem Zusammenwirken natürlicher Ursachen erklärt. Eine
Erklärung der geistigen Entwickelung der Menschheit aus besonderen
sittlichen Zwecken, Idealen, aus einer sittlichen Weltordnung erkennt
er ebensowenig an, wie der Naturforscher der Gegenwart die Erklärung
anerkennt, daß die Natur das Auge deswegen in einer bestimmten Weise
gebaut hat, weil sie den Zweck hatte, dem Organismus ein Organ zum
Sehen anzuerschaffen. In jedem Ideal sieht Nietzsche nur den Ausdruck
für einen Instinkt, der sich auf eine bestimmte Art seine Befriedigung
sucht, wie der moderne Naturforscher in der zweckmäßigen Einrichtung
eines Organes das Ergebnis organischer Bildungsgesetze sieht. Wenn
es gegenwärtig noch Naturforscher und Philosophen giebt, die jedes
Schaffen der Natur nach Zwecken ablehnen, aber vor dem sittlichen
Idealismus Halt machen und in der Geschichte die Verwirklichung
eines göttlichen Willens, einer idealen Ordnung der Dinge sehen,
so ist dies eine Instinkthalbheit. Solchen Personen fehlt für die
Beurteilung geistiger Vorgänge der richtige Blick, während sie ihn in
der Beobachtung von Naturvorgängen zeigen. Wenn ein Mensch glaubt,
er strebe ein Ideal an, das nicht aus der Wirklichkeit stammt, so
glaubt er dies nur, weil er den Instinkt nicht kennt, aus dem dieses
Ideal entsteht.

Nietzsche ist Anti-Idealist in dem Sinne, wie der moderne
Naturforscher Gegner der Annahme von Zwecken ist, die die Natur
verwirklichen soll. Er spricht ebensowenig von sittlichen Zwecken,
wie der Naturforscher von Naturzwecken spricht. Nietzsche hält es
nicht für weiser, zu sagen: der Mensch soll ein sittliches Ideal
verwirklichen, wie zu erklären: der Stier hat Hörner, damit er
stoßen könne. Er betrachtet den einen wie den andern Ausspruch als
Produkt einer Welterklärung, welche von "göttlicher Vorsehung",
"weiser Allmacht", statt von natürlichen Wirkungen, spricht.

Diese Welterklärung ist ein Hemmschuh für alles gesunde Denken;
sie schafft einen erdichteten, idealen Nebel, der das natürliche,
auf die Beobachtung der Wirklichkeit gerichtete Sehvermögen hindert,
die Weltvorgänge zu durchschauen; sie stumpft endlich völlig allen
Wirklichkeitssinn ab.



9.

Wenn Nietzsche sich in einen geistigen Kampf einläßt, so will er nicht
fremde Meinungen als solche widerlegen, sondern er thut es, weil diese
Meinungen auf schädliche, naturwidrige Instinkte hinweisen, die er
bekämpfen will. Er hat dabei eine ähnliche Absicht, wie sie jemand
hat, der eine schädliche Naturwirkung bekämpft oder ein gefährliches
Naturwesen vertilgt. Er baut nicht auf die "überzeugende" Kraft
der Wahrheit, sondern darauf, daß er den Gegner besiegen wird, wenn
dieser die ungesunden, schädlichen Instinkte, er aber die gesunden,
lebenfördernden hat. Er sucht nach keiner weiteren Rechtfertigung eines
solchen Kampfes, wenn seine Instinkte die des Gegners als schädlich
empfinden. Er glaubt nicht als Vertreter irgend einer Idee kämpfen zu
müssen, sondern er kämpft, weil ihn seine Instinkte dazu treiben. Zwar
ist das bei keinem geistigen Kampfe anders, aber gewöhnlich sind sich
die Kämpfer der wirklichen Triebfedern ebensowenig bewußt, wie die
Philosophen sich ihres "Willens zur Macht" oder die Anhänger der
sittlichen Weltordnung der natürlichen Ursachen ihrer sittlichen
Ideale. Sie glauben, daß lediglich Meinung gegen Meinung kämpft,
und verhüllen ihre wirklichen Motive durch Begriffsmäntel. Sie nennen
auch die Instinkte des Gegners nicht, die ihnen unsympathisch sind,
ja diese kommen ihnen vielleicht gar nicht zum Bewußtsein. Kurz, die
Kräfte, die eigentlich feindlich gegen einander gerichtet sind, treten
gar nicht offen hervor. Nietzsche nennt rücksichtslos die Instinkte
des Gegners, die ihm zuwider sind, und er nennt auch die Instinkte,
die er ihnen entgegensetzt. Wer dies Cynismus nennen will, der mag es
thun. Er soll aber nur nicht übersehen, daß es in aller menschlichen
Thätigkeit niemals etwas anderes als solchen Cynismus gegeben hat,
und daß alle idealistischen Wahngewebe von diesem Cynismus gewebt sind.



II.

DER ÜBERMENSCH.


10.

Alles Streben des Menschen besteht, wie das eines jeden Lebewesens,
darin, von der Natur eingepflanzte Triebe und Instinkte in der besten
Weise zu befriedigen. Wenn die Menschen nach Tugend, Gerechtigkeit,
Erkenntnis und Kunst streben, so geschieht dies deshalb, weil Tugend,
Gerechtigkeit u. s. w. Mittel sind, durch die die menschlichen
Instinkte sich so entwickeln können, wie es deren Natur entsprechend
ist. Die Instinkte würden ohne diese Mittel verkümmern. Es ist nun
eine Eigentümlichkeit des Menschen, daß er diesen Zusammenhang seiner
Lebensbedingungen mit seinen natürlichen Trieben vergißt und jene
Mittel zu einem naturgemäßen, machtvollen Leben als etwas ansieht,
das an sich einen unbedingten Wert hat. Der Mensch sagt dann: Tugend,
Gerechtigkeit, Erkenntnis u. s. w. müssen um ihrer selbst willen
erstrebt werden. Sie haben nicht dadurch einen Wert, daß sie dem Leben
dienen, sondern vielmehr das Leben erhalte erst einen Wert dadurch,
daß es nach jenen idealen Gütern strebt. Der Mensch sei nicht dazu
da, nach Maßgabe seiner Instinkte zu leben, wie das Tier; sondern
er solle seine Instinkte dadurch adeln, daß er sie in den Dienst
höherer Zwecke stelle. Auf diese Weise kommt der Mensch dazu, das,
was er selbst erst zur Befriedigung seiner Triebe geschaffen hat, als
Ideale anzubeten, die seinem Leben erst die rechte Weihe geben. Er
fordert Unterwerfung unter die Ideale, die er höher schätzt, als
sich selbst. Er löst sich los von dem Mutterboden der Wirklichkeit
und will seinem Dasein einen höheren Sinn und Zweck geben. Er
erfindet einen unnatürlichen Ursprung für seine Ideale. Er nennt
sie den "Willen Gottes", die "ewigen sittlichen Gebote". Er will die
"Wahrheit um der Wahrheit willen", "die Tugend um der Tugend" willen
anstreben. Er betrachtet sich als einen guten Menschen erst dann,
wenn es ihm angeblich gelungen ist, seine Selbstsucht, d. h. seine
natürlichen Instinkte zu bändigen und selbstlos einem idealen Ziele
zu folgen. Einem solchen Idealisten gilt der Mensch als unedel und
"böse", der es bis zu solcher Selbstüberwindung nicht gebracht hat.

Nun stammen ursprünglich alle Ideale aus natürlichen Instinkten. Auch
was der Christ als Tugend ansieht, die ihm Gott geoffenbart hat,
ist ursprünglich von Menschen erfunden, um irgend welche Instinkte zu
befriedigen. Der natürliche Ursprung ist vergessen und der göttliche
hinzugedichtet worden. Ähnlich verhält es sich mit den Tugenden,
die die Philosophen und Moralprediger aufstellen.

Wenn die Menschen bloß gesunde Instinkte hätten und diesen gemäß
ihre Ideale bestimmten, so würde der theoretische Irrtum über
den Ursprung dieser Ideale nicht schaden. Die Idealisten hätten
zwar falsche Ansichten über die Herkunft ihrer Ziele, aber diese
Ziele selbst wären gesund, und das Leben müßte gedeihen. Aber es
giebt ungesunde Instinkte, die nicht auf Stärkung, Förderung des
Lebens, sondern auf dessen Schwächung, Verkümmerung abzielen. Diese
bemächtigen sich des genannten theoretischen Irrtums und machen ihn
zum praktischen Lebenszwecke. Sie verleiten den Menschen, zu sagen:
ein vollkommener Mensch ist nicht derjenige, der sich selbst, seinem
Leben dienen will, sondern derjenige, der sich der Verwirklichung
eines Ideals hingiebt. Unter dem Einfluß dieser Instinkte bleibt der
Mensch nicht bloß dabei stehen, irrtümlich seinen Zielen einen un-
oder übernatürlichen Ursprung anzudichten, sondern er macht sich
wirklich solche Ideale zurecht oder übernimmt sie von anderen, die
nicht den Bedürfnissen des Lebens dienen. Er strebt nicht mehr darnach,
die in seiner Persönlichkeit liegenden Kräfte ans Tageslicht zu ziehen,
sondern er lebt nach einem seiner Natur aufgezwungenen Musterbilde. Ob
er dieses Ziel einer Religion entnimmt, oder ob er es selbst auf Grund
gewisser, nicht in seiner Natur liegenden Voraussetzungen bestimmt:
darauf kommt es nicht an. Der Philosoph, der einen allgemeinen Zweck
der Menschheit im Auge hat und aus diesem seine sittlichen Ideale
ableitet, legt der menschlichen Natur ebenso Fesseln an, wie der
Religionsstifter, der den Menschen sagt: dies ist das Ziel, das euch
Gott gesetzt hat; und dem müßt ihr folgen. Es ist auch gleichgültig,
ob der Mensch sich vorsetzt, ein Ebenbild Gottes zu werden, oder
ob er ein Ideal des "vollkommenen Menschen" erfindet und diesem
möglichst ähnlich werden will. Wirklich ist nur der einzelne Mensch
und die Triebe und Instinkte dieses einzelnen Menschen. Nur wenn er
auf die Bedürfnisse seiner eigenen Person sein Augenmerk richtet,
kann der Mensch erfahren, was seinem Leben frommt. Der einzelne
Mensch wird nicht "vollkommen", wenn er sich verleugnet und einem
Vorbilde ähnlich wird, sondern wenn er das verwirklicht, was in ihm
zur Verwirklichung drängt. Die menschliche Thätigkeit erhält nicht
erst einen Sinn, wenn sie einem unpersönlichen, äußeren Zwecke dient;
sie hat ihren Sinn in sich selbst.

Der Anti-Idealist wird zwar auch in der ungesunden Abkehr des
Menschen von seinen ureigenen Instinkten noch eine Instinktäußerung
erblicken. Er weiß, daß der Mensch selbst das Instinktwidrige nur aus
Instinkt vollbringen kann. Er wird aber doch die Instinktwidrigkeit
bekämpfen, wie der Arzt eine Krankheit bekämpft, trotzdem er weiß,
daß sie naturgemäß aus bestimmten Ursachen entstanden ist. Es
darf also dem Anti-Idealisten nicht der Einwurf gemacht werden: du
behauptest, alles, was der Mensch erstrebt, also auch alle Ideale,
seien naturgemäß entstanden; dennoch bekämpfst du den Idealismus. Gewiß
entstehen Ideale ebenso naturgemäß wie Krankheiten; aber der Gesunde
bekämpft den Idealismus, wie er die Krankheit bekämpft. Der Idealist
aber sieht die Ideale als etwas an, das gehegt und gepflegt werden muß.

Der Glaube, daß der Mensch vollkommen erst wird, wenn er "höheren"
Zwecken dient, ist, nach Nietzsches Meinung, etwas, das überwunden
werden muß. Der Mensch muß sich auf sich selbst besinnen und erkennen,
daß er Ideale nur erschaffen hat, um sich zu dienen. Naturgemäß
leben, ist gesünder, als Idealen nachjagen, die angeblich nicht aus
der Wirklichkeit stammen. Den Menschen, der nicht unpersönlichen
Zielen dient, sondern der den Zweck und Sinn seines Daseins in sich
selbst sucht, der solche Tugenden zu den seinigen macht, die seiner
Kraftentfaltung, seiner Machtvollkommenheit dienen -- diesen Menschen
stellt Nietzsche höher als den selbstlosen Idealisten.

Dies ist es, was er durch seinen "Zarathustra" verkündet. Das souveräne
Individuum, das weiß, daß es nur aus seiner Natur heraus leben
kann, und das in einer seinem Wesen entsprechenden Lebensgestaltung
sein persönliches Ziel sieht, ist für Nietzsche der Übermensch, im
Gegensatz zu dem Menschen, der glaubt: ihm sei das Leben geschenkt,
um einem außer ihm selbst liegenden Zwecke zu dienen.

Den Übermenschen, d. h. den Menschen, der naturgemäß zu leben
versteht, lehrt Zarathustra. Er lehrt die Menschen, ihre Tugenden
als ihre Geschöpfe betrachten; er heißt sie diejenigen verachten,
die ihre Tugenden höher als sich selbst achten.

Zarathustra ist in die Einsamkeit gegangen, um sich frei zu machen von
der Demut, in der sich die Menschen beugen vor ihren Tugenden. Er geht
erst wieder unter Menschen, als er die Tugenden verachten gelernt hat,
die das Leben bändigen und nicht dem Leben dienen wollen. Er bewegt
sich nun leicht wie ein Tänzer, denn er folgt nur sich und seinem
Willen und achtet nicht auf die Linien, die ihm von den Tugenden
vorgezeichnet werden. Nicht schwer mehr lastet der Glaube auf seinem
Rücken, daß es unrecht sei, nur sich selbst zu folgen. Zarathustra
schläft nun nicht mehr, um von Idealen zu träumen; er ist ein
Wachender, der der Wirklichkeit sich frei gegenüberstellt. Ein
schmutziger Strom ist ihm der Mensch, der sich selbst verloren hat und
vor seinen eigenen Geschöpfen im Staube liegt. Der Übermensch ist ihm
ein Meer, das diesen Strom aufnimmt, ohne selbst unrein zu werden. Denn
der Übermensch hat sich selbst gefunden; er erkennt sich als Herrn und
Schöpfer seiner Tugenden. Zarathustra hat das Große erlebt, daß ihm
alle Tugend zum Ekel geworden ist, die über den Menschen gesetzt wird.

"Was ist das Größte, das ihr erleben könnt? Das ist die Stunde der
großen Verachtung. Die Stunde, in der euch euer Glück zum Ekel wird
und ebenso eure Vernunft und eure Tugend."



11.

Die Weisheit Zarathustras ist nicht nach dem Sinne der "modernen
Gebildeten". Sie möchten alle Menschen einander gleich machen. Wenn
alle nur nach einem Ziele streben, sagen sie, dann ist Zufriedenheit
und Glück auf Erden. Der Mensch soll zurückhalten, so fordern sie,
seine besondern persönlichen Wünsche und nur der Allgemeinheit,
dem gemeinsamen Glücke dienen. Friede und Ruhe wird dann auf der
Erde herrschen. Wenn jeder die gleichen Bedürfnisse hat, dann stört
keiner die Kreise des andern. Nicht sich und seine individuellen Ziele
soll der Einzelne im Auge haben, sondern nach der einmal bestimmten
Schablone sollen alle leben. Verschwinden soll alles einzelne Leben,
und Glieder der gemeinsamen Weltordnung sollen alle werden.

"Kein Hirt und eine Herde! Jeder will das Gleiche, jeder ist gleich,
wer anders fühlt, geht freiwillig ins Irrenhaus.

"'Ehemals war alle Welt irre' -- sagen die Feinsten und blinzeln.

"Man ist klug und weiß alles, was geschehen ist: so hat man kein
Ende zu spotten. Man zankt sich noch, aber man versöhnt sich bald,
sonst verdirbt es den Magen."

Zarathustra ist zu lange Einsiedler gewesen, um solcher Weisheit zu
huldigen. Er hat die eigenartigen Töne gehört, die aus dem Innern der
Persönlichkeit erklingen, wenn der Mensch abseits steht von dem Lärm
des Marktes, wo einer nur die Worte des andern nachspricht. Und er
möchte es den Menschen in die Ohren rufen: höret auf die Stimmen,
die nur in jedem Einzelnen von euch erklingen. Denn die nur sind
naturgemäß, die nur sagen jedem, was er vermag. Ein Feind des Lebens,
des reichen, vollen Lebens, ist derjenige, welcher diese Stimmen
ungehört verhallen läßt und auf das gemeinsame Geschrei der Menschen
hört. Zu den Freunden der Gleichheit aller Menschen will Zarathustra
nicht sprechen. Sie könnten ihn nur mißverstehen. Denn sie würden
glauben, daß sein Übermensch jenes ideale Musterbild sei, dem alle
gleich werden sollen. Aber Zarathustra will den Menschen keine
Vorschriften darüber machen, wie sie sein sollen; er will nur jeden
Einzelnen auf sich selbst verweisen und ihm sagen: überlasse dich dir
selbst, folge nur dir allein, stelle dich über Tugend, Weisheit und
Erkenntnis. Zu solchen, die sich suchen wollen, spricht Zarathustra;
nicht einer Menge, die ein gemeinsames Ziel sucht, sondern solchen
Gefährten, gelten seine Worte, die gleich ihm einen eigenen Weg
gehen. Sie allein verstehen ihn, denn sie wissen, daß er nicht sagen
will: seht, dies ist der Übermensch, werdet wie er, sondern: seht,
ich habe mich gesucht; so bin ich, wie ich es euch lehre; geht hin
und sucht euch ebenso, dann habt ihr den Übermenschen.

"Den Einsiedlern werde ich mein Lied singen und den Zweisiedlern;
und wer noch Ohren hat für Unerhörtes, dem will ich sein Herz schwer
machen mit meinem Glücke."



12.

Zwei Tiere: die Schlange, als das klügste, und der Adler, als das
stolzeste Tier, begleiten Zarathustra. Sie sind die Symbole seiner
Instinkte. Klugheit schätzt Zarathustra, denn sie lehrt den Menschen
die verschlungenen Pfade der Wirklichkeit finden; sie lehrt ihn kennen,
was er zum Leben braucht. Und auch den Stolz liebt Zarathustra, denn
der Stolz bringt die Selbstachtung des Menschen hervor, durch die
dieser dazu kommt, sich selbst als den Sinn und Zweck seines Daseins
zu betrachten. Der Stolze stellt seine Weisheit, seine Tugend nicht
über sich selbst. Der Stolz bewahrt den Menschen davor, sich selbst zu
vergessen über "höheren, heiligeren" Zielen. Lieber noch als den Stolz
möchte Zarathustra die Klugheit verlieren. Denn die Klugheit, die nicht
von Stolz begleitet ist, sieht sich nicht als Menschenwerk an. Wem
der Stolz und die Selbstachtung fehlt, der glaubt, seine Klugheit sei
ihm vom Himmel geschenkt. Ein solcher sagt: ein Thor ist der Mensch,
und er hat nur so viel Weisheit, als ihm der Himmel schenken will.

"Und wenn mich einst meine Klugheit verläßt: -- ach, sie liebt es,
davonzufliegen! -- möge mein Stolz dann noch mit meiner Thorheit
fliegen!"



13.

Drei Verwandlungen muß der menschliche Geist durchmachen, bis er
sich selbst gefunden hat. Dies lehrt Zarathustra. Ehrfürchtig ist der
Geist zuerst. Er nennt Tugend, was auf ihm lastet. Er erniedrigt sich,
um seine Tugend zu erhöhen. Er sagt: alle Weisheit ist bei Gott, und
Gottes Wegen muß ich folgen. Gott legt mir das Schwerste auf, um meine
Kraft zu prüfen, ob sie auch stark sei und geduldig ausharre. Nur der
Geduldige ist stark. Gehorchen will ich, sagt der Geist auf dieser
Stufe, und ausführen die Gebote des Weltengeistes, ohne zu fragen,
was der Sinn dieser Gebote ist. Der Geist fühlt den Druck, den eine
höhere Macht auf ihn ausübt. Nicht seine Wege geht der Geist, sondern
die Wege dessen, dem er dient.

Es kommt die Zeit, wo der Geist inne wird, daß kein Gott zu ihm
redet. Dann will er frei sein und Herr in seiner eigenen Welt. Er
sucht nach einer Richtschnur für seine Geschicke. Er frägt nicht
mehr den Weltengeist, wie er sein Leben einrichten solle. Aber nach
einem festen Gesetz, nach einem heiligen "du sollst" strebt er. Er
sucht nach einem Maßstab, um den Wert der Dinge zu messen; er sucht
nach einem Unterscheidungszeichen von Gut und Böse. Es muß eine Regel
für mein Leben geben, die nicht von mir, von meinem Willen abhängt,
so spricht der Geist auf dieser Stufe. Dieser Regel will ich mich
fügen. Frei bin ich, meint der Geist, aber nur frei, um einer solchen
Regel zu gehorchen.

Auch diese Stufe überwindet der Geist. Er wird wie das Kind,
das bei seinem Spielen nicht fragt: wie soll ich dies oder jenes
machen, sondern das nur seinen Willen ausführt, das nur sich selbst
folgt. "Seinen Willen will nun der Geist, seine Welt gewinnt sich
der Weltverlorne."

"Drei Verwandlungen nannte ich euch des Geistes: wie der Geist
zum Kamele ward, und zum Löwen das Kamel, und der Löwe zuletzt zum
Kinde. -- -- Also sprach Zarathustra."



14.

Was wollen die Weisen, die die Tugend über den Menschen stellen? fragt
Zarathustra. Sie sagen: die Ruhe der Seele kann nur haben, wer
seine Pflicht gethan hat, wer dem heiligen "du sollst" gefolgt
ist. Tugendhaft soll der Mensch sein, damit er nach gethaner Pflicht
träumen könne von erfüllten Idealen und keine Gewissensbisse fühle. Ein
Mensch mit Gewissensbissen gleicht, sagen die Tugendhaften, einem
Schlafenden, dem böse Träume die Nachtruhe stören.

"Wenige wissen das, aber man muß alle Tugenden haben, um gut zu
schlafen. Werde ich falsch Zeugnis reden? Werde ich ehebrechen?

"Werde ich mich gelüsten lassen meines Nächsten Magd? Das alles
vertrüge sich schlecht mit gutem Schlafe ...

"Friede mit Gott und dem Nachbar, so will es der gute Schlaf. Und
Friede auch noch mit des Nachbars Teufel! Sonst geht er bei dir des
Nachts um."

Nicht was sein Trieb ihn heißt, thut der Tugendhafte, sondern was
Seelenruhe bewirkt. Er lebt, um in Ruhe über das Leben träumen zu
können. Noch lieber ist es ihm, wenn den Schlaf, den er Seelenruhe
nennt, gar kein Traum stört. Das heißt: dem Tugendhaften ist es am
liebsten, wenn er irgendwoher die Regeln seines Handelns erhält und
im übrigen seine Ruhe genießen kann. "Seine Weisheit heißt: wachen,
um gut zu schlafen. Und wahrlich, hätte das Leben keinen Sinn, und
müßte ich Unsinn wählen, so wäre auch mir dies der wählenswürdigste
Unsinn," spricht Zarathustra.

Auch für Zarathustra gab es eine Zeit, da er glaubte, ein außerhalb
der Welt wohnender Geist, ein Gott, habe die Welt geschaffen. Einen
unzufriedenen, leidenden Gott dachte sich Zarathustra. Um sich eine
Befriedigung zu verschaffen, um von seinem Leiden loszukommen,
habe Gott die Welt erschaffen, meinte einst Zarathustra. Aber er
hat einsehen gelernt, daß es ein Wahnbild war, das er sich selbst
geschaffen hatte. "Ach, ihr Brüder, dieser Gott, den ich schuf,
war Menschenwerk und -Wahnsinn gleich allen Göttern!" Zarathustra
hat seine Sinne gebrauchen und die Welt betrachten gelernt. Und
zufrieden wurde er mit der Welt; nicht mehr schweiften seine Gedanken
ins Jenseits. Blind war er ehemals und konnte die Welt nicht sehen,
deshalb suchte er sein Heil außerhalb der Welt. Aber Zarathustra
hat sehen gelernt und erkennen, daß die Welt in sich selbst ihren
Sinn habe.

"Einen neuen Stolz lehrte mich mein Ich, den lehre ich die Menschen:
nicht mehr den Kopf in den Sand der himmlischen Dinge zu stecken,
sondern frei ihn zu tragen, meinen Erdenkopf, der der Erde Sinn
schafft."



15.

In Leib und Seele haben die Idealisten den Menschen gespalten,
in Idee und Wirklichkeit haben sie alles Dasein geteilt. Und sie
haben die Seele, den Geist, die Idee zu einem besonders Wertvollen
gemacht, um die Wirklichkeit, den Leib um so mehr verachten zu
können. Zarathustra aber sagt: Nur eine Wirklichkeit, nur einen Leib
giebt es, und die Seele ist nur etwas am Leibe, die Idee nur etwas
an der Wirklichkeit. Eine Einheit sind Leib und Seele des Menschen;
aus einer Wurzel entspringen Körper und Geist. Der Geist ist nur
da, weil ein Körper da ist, der Kräfte hat, an sich den Geist zu
entwickeln. Wie die Pflanze an sich die Blüte, so entfaltet der Körper
an sich den Geist.

"Hinter deinen Gedanken und Gefühlen, mein Bruder, steht ein mächtiger
Gebieter, ein unbekannter Weiser -- der heißt Selbst. In deinem Leibe
wohnt er, dein Leib ist er."

Wer einen Sinn hat für das Wirkliche, der sucht den Geist, die Seele
in und an dem Wirklichen, er sucht die Vernunft in dem Wirklichen;
nur wer die Wirklichkeit für geistlos, für "bloß natürlich", für "roh"
hält, der giebt dem Geiste, der Seele ein besonderes Dasein. Er macht
die Wirklichkeit zur bloßen Wohnung des Geistes. Einem solchen fehlt
aber auch der Sinn für die Wahrnehmung des Geistes selbst. Nur weil
er den Geist in der Wirklichkeit nicht sieht, sucht er ihn anderswo.

"Es ist mehr Vernunft in deinem Leibe, als in deiner besten Weisheit
.....

"Der Leib ist eine große Vernunft, eine Vielheit mit einem Sinne,
ein Krieg und ein Frieden, eine Herde und ein Hirt.

"Werkzeug deines Leibes ist auch deine kleine Vernunft, mein Bruder,
die du "Geist" nennst, ein kleines Werk- und Spielzeug deiner großen
Vernunft."

Ein Thor ist, wer die Blüte von der Pflanze reißt und glaubt, die
abgerissene Blüte werde nun sich noch zur Frucht entwickeln. Ein
Thor ist ebenso, wer den Geist von der Natur absondert und glaubt,
ein solcher abgesonderter Geist könne noch schaffen.

Menschen mit kranken Instinkten haben die Scheidung von Geist und
Körper vorgenommen. Ein kranker Instinkt nur kann sagen: mein Reich
ist nicht von dieser Welt. Eines gesunden Instinktes Reich ist nur
diese Welt.



16.

Was für Ideale haben sie doch geschaffen, diese Verächter der
Wirklichkeit! Fassen wir sie ins Auge, die Ideale der Asketen,
die da sagen: wendet ab euren Blick vom Diesseits und schaut nach
dem Jenseits! Was bedeuten asketische Ideale? Mit dieser Frage und
den Vermutungen, mit denen er sie beantwortet, hat uns Nietzsche am
tiefsten hineinblicken lassen in sein von der abendländischen neueren
Kultur unbefriedigtes Herz. (Genealogie der Moral, 3. Abteilung.)

Wenn ein Künstler, wie z. B. Richard Wagner in der letzten Zeit seines
Schaffens, Anhänger des asketischen Ideales wird, so hat das nicht viel
zu bedeuten. Der Künstler steht sein ganzes Leben hindurch über seinen
Schöpfungen. Er sieht von oben herab auf seine Wirklichkeiten. Er
schafft Wirklichkeiten, die nicht seine Wirklichkeit sind. "Ein Homer
hätte keinen Achill, ein Goethe keinen Faust gedichtet, wenn Homer
ein Achill, und wenn Goethe ein Faust gewesen wäre." (Genealogie,
3. Abt. § 4.) Wenn nun ein solcher Künstler sein eigenes Dasein
einmal ernst nimmt, sich selbst und seine persönlichen Ansichten in
Wirklichkeit umsetzen will, so ist es kein Wunder, wenn etwas sehr
Unreales entsteht. Richard Wagner hat über seine Kunst vollständig
umgelernt, als ihm die Philosophie Schopenhauers bekannt wurde. Vorher
hielt er die Musik für ein Ausdrucksmittel, das etwas braucht, dem
es Ausdruck verschafft, das Drama. In seiner Schrift Oper und Drama,
die 1851 geschrieben ist, spricht er aus, daß der größte Irrtum,
dem man sich in Bezug auf die Oper hingeben kann, der ist, "daß


    ein Mittel des Ausdrucks (die Musik) zum Zwecke, der Zweck des
    Ausdrucks (das Drama) aber zum Mittel gemacht werde."


Er bekannte sich zu einer andern Ansicht, nachdem er Schopenhauers
Lehre von der Musik kennen gelernt hatte. Schopenhauer ist der
Ansicht, daß durch die Musik das Wesen der Dinge selbst zu uns
spricht. Der ewige Wille, der in allen Dingen lebt, er wird in allen
anderen Künsten nur in seinen Abbildern, in den Ideen, verkörpert;
die Musik ist kein bloßes Bild des Willens: in ihr giebt sich der
Wille unmittelbar kund. Was uns in allen unseren Vorstellungen nur im
Abglanz erscheint: der ewige Grund alles Seins, der Wille, ihn glaubt
Schopenhauer in den Klängen der Musik unmittelbar zu vernehmen. Kunde
aus dem Jenseits bringt für Schopenhauer die Musik. Diese Ansicht
wirkte auf Richard Wagner. Nicht mehr als Ausdrucksmittel wirklicher
menschlicher Leidenschaften, wie sie im Drama verkörpert sind, ließ er
die Musik gelten, sondern als "eine Art Mundstück des Ansich der Dinge,
ein Telephon des Jenseits". Richard Wagner glaubte jetzt nicht mehr
die Wirklichkeit in Tönen auszudrücken; "er redete fürderhin nicht nur
Musik, dieser Bauchredner Gottes, -- er redete Metaphysik: was Wunder,
daß er endlich eines Tages asketische Ideale redete." (Genealogie,
3. Abteilung, § 5.)

Hätte Richard Wagner bloß seine Ansicht über die Bedeutung
der Musik geändert, so hätte Nietzsche keinen Anlaß, ihm etwas
vorzuwerfen. Nietzsche könnte dann höchstens sagen: Wagner hat außer
seinen Kunstwerken auch noch allerlei verkehrte Theorien über die Kunst
geschaffen. Daß aber Wagner in der letzten Zeit seines Schaffens den
Schopenhauerschen Jenseitsglauben auch in seinen Kunstwerken verkörpert
hat, daß er seine Musik dazu verwendet hat, die Flucht vor der
Wirklichkeit zu verherrlichen: das ging Nietzsche wider den Geschmack.

Aber der "Fall Wagner" besagt nichts, wenn es sich um die Bedeutung
der Verherrlichung des Jenseits auf Kosten des Diesseits, wenn es sich
um die Bedeutung der asketischen Ideale handelt. Künstler stehen nicht
auf eigenen Füßen. Wie Richard Wagner von Schopenhauer abhängig ist,
so waren die Künstler "zu allen Zeiten Kammerdiener einer Moral,
oder Philosophie oder Religion".

Anders ist es, wenn die Philosophen für die Verachtung der
Wirklichkeit, für die asketischen Ideale eintreten. Sie thun das aus
einem tiefen Instinkte heraus.

Schopenhauer hat diesen Instinkt verraten durch die Beschreibung, die
er von dem Schaffen und Genießen eines Kunstwerkes giebt. "Daß also
das Kunstwerk die Auffassung der Ideen, in welcher der ästhetische
Genuß besteht, so sehr erleichtert, beruht nicht bloß darauf, daß
die Kunst durch Hervorhebung des Wesentlichen und Aussonderung des
Unwesentlichen die Dinge deutlicher und charakteristischer darstellt,
sondern ebenso sehr darauf, daß das zur objektiven Auffassung
des Wesens der Dinge erforderte gänzliche Schweigen des Willens am
sichersten dadurch erreicht wird, daß das angeschaute Objekt gar nicht
im Gebiete der Dinge liegt, welche einer Beziehung zum Willen fähig
sind." (Ergänzungen zum 3. Buch der Welt als Wille und Vorstellung,
Kap. 21.) "Wann aber ein äußerer Anlaß oder eine innere Stimmung
uns plötzlich aus dem endlosen Strome des Wollens heraushebt, die
Erkenntnis dem Sklavendienst des Willens entreißt, die Aufmerksamkeit
nun nicht mehr auf die Motive des Wollens gerichtet wird, sondern
die Dinge frei von ihrer Beziehung auf den Willen auffaßt, also ohne
Interesse, ohne Subjektivität, rein objektiv sie betrachtet, ihnen ganz
hingegeben, sofern sie bloß Vorstellungen, nicht sofern sie Motive
sind: dann ist ..... der schmerzenlose Zustand, den Epikuros als das
höchste Gut und als den Zustand der Götter pries [eingetreten]: denn
wir sind für jenen Augenblick des schnöden Willensdranges entledigt,
wir feiern den Sabbat der Zuchthausarbeit des Wollens, das Rad des
Ixion steht still." (Welt als Wille und Vorstellung, § 38.)

Dies ist eine Beschreibung einer Art des ästhetischen Genusses,
die nur bei dem Philosophen vorkommt. Nietzsche stellt ihr gegenüber
eine andere Beschreibung, "die ein wirklicher Zuschauer und Artist
gemacht hat -- Stendhal", der das Schöne "une promesse de bonheur"
nennt. Schopenhauer möchte alles Willensinteresse, alles wirkliche
Leben ausschalten, wenn es sich um die Betrachtung eines Kunstwerkes
handelt, und nur mit dem Geiste genießen; Stendhal sieht in dem
Kunstwerke ein Versprechen von Glück, also einen Hinweis auf das
Leben, und sieht in diesem Zusammenhang der Kunst mit dem Leben den
Wert der Kunst.

Kant fordert vom schönen Kunstwerk, daß es ohne Interesse gefalle,
d. h. daß es uns heraushebe aus dem wirklichen Leben und einen rein
geistigen Genuß gewähre.

Was sucht der Philosoph in dem künstlerischen Genuß? Erlösung von
der Wirklichkeit. In eine Wirklichkeit-fremde Stimmung will der
Philosoph durch das Kunstwerk versetzt werden. Er verrät dadurch
seinen Grundinstinkt. Der Philosoph fühlt sich in den Augenblicken
am wohlsten, in denen er von der Wirklichkeit loskommen kann. Seine
Ansicht vom ästhetischen Genuß zeigt, daß er die Wirklichkeit nicht
liebt.

Nicht was der dem Leben zugewandte Zuschauer von dem Kunstwerke
verlangt, sagen uns die Philosophen in ihren Theorien, sondern nur,
was ihnen selbst angemessen ist. Und dem Philosophen ist die Abkehr
von dem Leben sehr förderlich. Er will sich seine verschlungenen
Gedankenwege nicht durchkreuzen lassen von der Wirklichkeit. Das Denken
gedeiht besser, wenn sich der Philosoph von dem Leben abkehrt. Es
ist nun kein Wunder, wenn dieser philosophische Grundinstinkt
geradezu zu einer lebensfeindlichen Stimmung wird. Wir finden eine
solche Stimmung bei der Mehrzahl der Philosophen ausgebildet. Und
nahe liegt es, daß der Philosoph seine eigene Antipathie gegen das
Leben zu einer Lehre ausbildet und fordert, daß sich alle Menschen
zu einer solchen Lehre bekennen. Schopenhauer hat dieses gethan. Er
fand, daß der Lärm der Welt seine Gedankenarbeit störte. Er empfand,
daß man über die Wirklichkeit am besten nachdenken kann, wenn man
dieser Wirklichkeit entflieht. Zugleich vergaß er, daß alles Denken
über die Wirklichkeit doch nur dann einen Wert hat, wenn es aus dieser
Wirklichkeit entspringt. Er beachtete nicht, daß das Zurückziehen des
Philosophen von der Wirklichkeit nur geschehen kann, damit die entfernt
von dem Leben entstandenen philosophischen Gedanken dann dem Leben
um so besser dienen können. Wenn der Philosoph den Grundinstinkt,
der nur ihm als Philosophen förderlich ist, der ganzen Menschheit
aufdrängen will, dann wird er zu einem Feinde des Lebens.

Der Philosoph, der die Weltflucht nicht als Mittel betrachtet, um
weltfreundliche Gedanken zu schaffen, sondern als Zweck, als Ziel,
kann nur Wertloses schaffen. Der wahre Philosoph flieht auf der einen
Seite die Wirklichkeit nur, um sich auf der anderen um so tiefer in
sie einzubohren. Aber es ist begreiflich, daß dieser Grundinstinkt
den Philosophen leicht dazu verführen kann, die Weltflucht als solche
für wertvoll zu halten. Dann wird der Philosoph zu einem Anwalt der
Weltverneinung. Er lehrt Abkehr vom Leben, asketisches Ideal. Er
findet: "Ein gewisser Asketismus ..... eine harte und heitere
Entsagsamkeit besten Willens gehört zu den günstigen Bedingungen
höchster Geistigkeit, insgleichen auch zu deren natürlichsten Folgen:
so wird es von vornherein nicht Wunder nehmen, wenn das asketische
Ideal gerade von den Philosophen nie ohne einige Voreingenommenheit
behandelt worden ist." (Genealogie der Moral, 3. Abteilung § 8.)



17.

Einen andern Ursprung haben die asketischen Ideale der Priester. Was
bei dem Philosophen durch das Überwuchern eines bei ihm berechtigten
Triebes entsteht, das bildet das Grundideal des priesterlichen
Wirkens. Der Priester sieht in der Hingabe des Menschen an das
wirkliche Leben einen Irrtum; er verlangt, daß man dieses Leben
gering achte gegenüber einem andern Leben, das von höheren als
bloß natürlichen Kräften gelenkt wird. Der Priester leugnet, daß das
wirkliche Leben einen Sinn in sich selbst habe, und er fordert, daß ihm
dieser Sinn verliehen werde durch Einimpfung eines höheren Willens. Er
sieht das Leben in der Zeitlichkeit als unvollkommen an und stellt ihm
ein ewiges, vollkommenes Leben gegenüber. Abkehr von der Zeitlichkeit
und Einkehr in das Ewige, Unwandelbare lehrt der Priester. Ich möchte
als besonders bezeichnend für die priesterliche Denkweise einige Sätze
aus dem berühmten Buche "Die deutsche Theologie" anführen, das aus
dem 14. Jahrhundert stammt und von dem Luther sagt, daß er aus keinem
Buche, die Bibel und den heiligen Augustin ausgenommen, mehr gelernt
habe, was Gott, Christus und der Mensch sei, als aus diesem. Auch
Schopenhauer findet, daß der Geist des Christentums in diesem Buche
vollkommen und kräftig ausgesprochen ist. Nachdem der Verfasser, der
uns unbekannt ist, auseinander gesetzt hat, daß alle Dinge der Welt
nur ein Unvollkommenes und Geteiltes seien gegenüber dem Vollkommenen,
"das in sich und in seinem Wesen alle Wesen begriffen und beschlossen
hat, und ohne das und außer dem kein wahres Wesen ist und in dem
alle Dinge ihr Wesen haben", führt er aus, daß der Mensch in dieses
Wesen nur eindringen kann, wenn er "Kreatürlichkeit, Geschaffenheit,
Ichheit, Selbstheit und dergleichen alles verloren" und in sich zu
nichte gemacht hat. Was von dem Vollkommenen ausgeflossen ist und was
der Mensch als seine wirkliche Welt erkennt, das wird folgendermaßen
charakterisiert: "Das ist kein wahres Wesen und hat kein Wesen anders
denn in dem Vollkommenen, sondern es ist ein Zufall oder ein Glanz
und ein Schein, der kein Wesen ist oder kein Wesen hat anders als
in dem Feuer, wo der Glanz ausfließt, oder in der Sonne, oder in dem
Lichte. Die Schrift spricht und der Glaube und die Wahrheit: Sünde sei
nichts anderes, denn daß sich die Kreatur abkehrt von dem unwandelbaren
Gute und kehret sich zu dem wandelbaren, das ist: daß sie sich kehrt
von dem Vollkommenen zu dem Geteilten und Unvollkommenen und allermeist
zu sich selber. Nun merke. Wenn sich die Kreatur etwas Gutes annimmt,
als Wesens, Lebens, Wissens, Erkennens, Vermögens und kürzlich alles
dessen, was man gut nennen soll, und meint, daß sie das sei oder daß
es das Ihre sei oder ihr zugehöre oder daß es von ihr sei: so oft
und viel dabei geschieht, so kehrt sie sich ab. Was that der Teufel
anders oder was war sein Fall und Abkehren anders, als daß er sich
annahm, er wäre auch etwas und etwas wäre sein und ihm gehörte auch
etwas zu? Dies Annehmen und sein Ich und sein Mich, sein Mir und sein
Mein, das war sein Abkehren und sein Fall. Also ist es noch .... Denn
alles das, was man für gut hält oder gut nennen soll, das gehört
niemand zu, denn allein dem ewigen wahren Gut, der Gott allein ist,
und wer sich dessen annimmt, der thut Unrecht und wider Gott". (1.,
2., 4. Kap. der deutsch. Theol., 3. Aufl., übersetzt von Pfeiffer.)

Diese Sätze sprechen die Gesinnung jedes Priesters aus. Sie
sprechen den eigentlichen Charakter der Priesterlichkeit aus. Und
dieser Charakter ist das Gegenteil desjenigen, den Nietzsche als den
höherwertigen, den lebenswürdigen bezeichnet. Der höherwertige Typus
Mensch will alles, was er ist, nur durch sich sein; er will, daß alles,
was er für gut hält und gut nennt, niemand zugehört, denn ihm selbst.

Aber jene minderwertige Gesinnung ist kein Ausnahmefall. Sie "ist eine
der breitesten und längsten Thatsachen, die es giebt. Von einem fernen
Gestirn aus gelesen, würde vielleicht die Majuskelschrift unseres
Erdendaseins zu dem Schluß verführen, die Erde sei der eigentlich
asketische Stern, ein Winkel mißvergnügter, hochmütiger und widriger
Geschöpfe, die einen tiefen Verdruß an sich, an der Erde, an allem
Leben gar nicht los würden." (Genealogie der Moral, 3. Abteilung §
11.) Der asketische Priester ist deshalb eine Notwendigkeit, weil die
Mehrzahl der Menschen an einer "Hemmung und Ermüdung" der Lebenskräfte
leidet, weil sie an der Wirklichkeit leidet. Der asketische Priester
ist der Tröster und Arzt derjenigen, die am Leben leiden. Er tröstet
sie dadurch, daß er ihnen sagt: dieses Leben, an dem ihr leidet,
ist nicht das wahre Leben; das wahre Leben ist denjenigen, die an
diesem Leben leiden, viel leichter erreichbar als den Gesunden, die
an diesem Leben hängen und sich ihm hingeben. Durch solche Aussprüche
züchtet der Priester die Verachtung, die Verleumdung dieses wirklichen
Lebens. Er bringt endlich die Gesinnung hervor, die sagt: um das wahre
Leben zu erreichen, muß dieses wirkliche Leben verneint werden. In
der Verbreitung dieser Gesinnung sucht der asketische Priester
seine Stärke. Er beseitigt durch die Züchtung dieser Gesinnung eine
große Gefahr, die den Gesunden, Starken, Selbstbewußten von den
Verunglückten, Niedergeworfenen, Zerbrochenen droht. Die letzteren
hassen die Gesunden und die leiblich und seelisch Glücklichen,
die ihre Kräfte aus der Natur nehmen. Diesen Haß, der sich dadurch
äußern müßte, daß die Schwachen gegen die Starken einen fortwährenden
Vernichtungskrieg führten, sucht der Priester niederzuhalten. Er
stellt deshalb die Starken als diejenigen hin, die ein wertloses,
menschenunwürdiges Leben führen und behauptet dagegen, daß das wahre
Leben allein denen erreichbar ist, die von dem Erdenleben geschädigt
werden. "Der asketische Priester muß uns als der vorherbestimmte
Heiland, Hirt und Anwalt der kranken Herde gelten: damit erst
verstehen wir seine ungeheure historische Mission. Die Herrschaft
über Leidende ist sein Reich, auf sie weist ihn sein Instinkt an,
in ihr hat er seine eigenste Kunst, seine Meisterschaft, seine Art
von Glück." (Genealogie, 3. Abth. § 15.)

Es ist kein Wunder, wenn eine solche Denkweise endlich dazu führt,
daß ihre Anhänger nicht nur das Leben verachten, sondern geradezu
auf seine Zerstörung hinarbeiten. Wenn den Menschen gesagt wird,
nur der Leidende, der Schwache kann wirklich zu einem höheren
Leben kommen, so wird endlich das Leiden, die Schwäche gesucht
werden. Sich selbst Schmerz zuzufügen, den Willen in sich ganz
ertöten, das wird Ziel des Lebens werden. Die Opfer dieser Gesinnung
sind die Heiligen. "Völlige Keuschheit und Entsagung aller Wollust
für den, welcher eigentliche Heiligkeit anstrebt; Wegwerfung alles
Eigentums, Verlassung jedes Wohnortes, aller Angehörigen, tiefe,
gänzliche Einsamkeit, zugebracht in stillschweigender Betrachtung,
mit freiwilliger Buße und schrecklicher langsamer Selbstpeinigung,
zur gänzlichen Mortifikation des Willens, welche zuletzt bis zum
freiwilligen Tode geht durch Hunger, auch durch Entgegengehen
den Krokodilen, durch Herabstürzen vom geheiligten Felsengipfel im
Himalaya, durch Lebendigbegrabenwerden, auch durch Hinwerfung unter die
Räder des unter Gesang, Jubel und Tanz der Bajaderen die Götterbilder
umfahrenden Wagens", dies sind die letzten Früchte der asketischen
Gesinnung. (Schopenhauer, Welt als Wille und Vorstellung § 68.)

Diese Denkweise ist dem Leiden am Leben entsprungen, und sie richtet
ihre Waffen gegen das Leben. Wenn der Gesunde, Lebensfrohe von
ihr angesteckt wird, dann tilgt sie bei ihm die gesunden, starken
Instinkte aus. Nietzsches Werk gipfelt darinnen, dieser Lehre
gegenüber etwas anderes geltend zu machen, eine Ansicht für Gesunde,
Wohlgeratene. Mögen die Mißratenen, Verdorbenen in der Lehre der
asketischen Priester ihr Heil suchen; die Gesunden will Nietzsche
um sich sammeln und ihnen eine Meinung sagen, die ihnen besser zu
Gesichte steht, als jedes lebensfeindliche Ideal.



18.

Auch in den Pflegern der modernen Wissenschaft steckt noch das
asketische Ideal. Zwar rühmt sich diese Wissenschaft, alle alten
Glaubensvorstellungen über Bord geworfen zu haben und sich nur
an die Wirklichkeit zu halten. Sie will nichts gelten lassen, was
sich nicht zählen, berechnen, wägen, sehen und greifen läßt. Daß
man auf diese Weise "das Dasein zu einer Rechenknechtsübung und
Stubenhockerei für Mathematiker" herabwürdigt, ist den modernen
Gelehrten gleichgültig. (Fröhliche Wissenschaft § 373.) Ein Recht,
die vor seinen Sinnen und seiner Vernunft vorüberziehenden Vorkommnisse
der Welt zu interpretieren, sodaß er sie mit seinem Denken beherrschen
kann, schreibt sich ein solcher Gelehrter nicht zu. Er sagt: die
Wahrheit muß von meiner Interpretationskunst unabhängig sein, und ich
habe die Wahrheit nicht zu schaffen, sondern ich muß sie mir von den
Erscheinungen der Welt diktieren lassen.

Wozu diese moderne Wissenschaft zuletzt gelangt, wenn sie sich alles
Zurechtlegens der Welterscheinungen enthält, das hat ein Anhänger
dieser Wissenschaft (Richard Wahle) in einem soeben erschienenen Buche
("Das Ganze der Philosophie und ihr Ende") ausgesprochen: "Was könnte
der Geist, der in das Weltgehäuse spähend und in sich die Fragen
nach dem Wesen und dem Ziele des Geschehens herumwälzte, endlich als
Antwort finden? Es ist ihm widerfahren, daß er, wie er so scheinbar
im Gegensatze zur umgebenden Welt dastand, sich auflöste und in einer
Flucht von Vorkommnissen mit allen Vorkommnissen zusammenfloß. Er
"wußte" nicht mehr die Welt; er sagte, ich bin nicht sicher, daß
Wissende da sind, sondern Vorkommnisse sind da schlechthin. Sie kommen
freilich in solcher Weise, daß der Begriff eines Wissens vorschnell,
ungerechtfertigt entstehen konnte .... Und "Begriffe" huschten empor,
um Licht in die Vorkommnisse zu bringen, aber es waren Irrlichter,
Seelen der Wünsche nach Wissen, erbärmliche, in ihrer Evidenz
nichtssagende Postulate einer unausgefüllten Wissensform. Unbekannte
Faktoren müssen im Wechsel walten. Über ihre Natur war Dunkel
gebreitet. Vorkommnisse sind der Schleier des Wahrhaften."

Daß die menschliche Persönlichkeit in die Vorkommnisse der Wirklichkeit
einen Sinn hineinlegen könne und die unbekannten Faktoren, die im
Wechsel der Ereignisse walten, aus eigenem Vermögen ergänzen könne,
daran denken die modernen Gelehrten nicht. Sie wollen nicht die
Flucht der Erscheinungen durch die Ideen interpretieren, die aus ihrer
Persönlichkeit stammen. Sie wollen die Erscheinungen bloß beobachten
und beschreiben, aber nicht deuten. Sie wollen bei dem Thatsächlichen
stehen bleiben und es der schöpferischen Phantasie nicht gestatten,
sich ein in sich gegliedertes Bild von der Wirklichkeit zu machen.

Wenn ein phantasievoller Naturforscher, wie z. B. Ernst Haeckel,
aus den Ergebnissen einzelner Beobachtungen ein Gesamtbild
der Entwickelung des organischen Lebens auf der Erde entwirft,
dann fallen diese Fanatiker der Thatsächlichkeit über ihn her und
zeihen ihn der Versündigung an der Wahrheit. Die Bilder, die er von
dem Leben in der Natur entwirft, können sie nicht mit Augen sehen,
oder mit Händen greifen. Ihnen ist das unpersönliche Urteil lieber,
als das durch den Geist der Persönlichkeit gefärbte. Sie möchten bei
ihren Beobachtungen am liebsten die Persönlichkeit ganz ausschalten.

Es ist das asketische Ideal, das die Fanatiker der Thatsächlichkeit
beherrscht. Sie wollen eine Wahrheit jenseits des persönlichen,
individuellen Urteiles. Was der Mensch in die Dinge
"hineinphantasieren" kann, bekümmert sie nicht; die "Wahrheit"
ist ihnen etwas absolut Vollkommenes, ein Gott; der Mensch soll sie
entdecken, sich ihr ergeben, aber sie nicht schaffen. Die Naturforscher
und die Geschichtschreiber sind gegenwärtig von dem gleichen Geiste
des asketischen Ideals beseelt. Überall Aufzählen, Beschreiben von
Thatsachen, und nichts darüber. Jedes Zurechtlegen der Thatsachen
ist verpönt. Alles persönliche Urteilen soll unterbleiben.

Unter diesen modernen Gelehrten finden sich auch Atheisten. Diese
Atheisten sind aber keine freieren Geister als ihre Zeitgenossen,
die an Gott glauben. Mit den Mitteln der modernen Wissenschaft
läßt sich das Dasein Gottes nicht beweisen. Hat sich doch eine der
Leuchten moderner Wissenschaft (Du Bois-Reymond) über die Annahme
einer "Weltseele" also geäußert: bevor der Naturforscher sich zu
einer solchen Annahme entschließt, verlangt er, "daß ihm irgendwo in
der Welt, in Neuroglia gebettet und mit warmem arteriellen Blut unter
richtigem Druck gespeist, ein dem geistigen Vermögen solcher Seele an
Umfang entsprechendes Konvolut von Ganglienzellen und Nervenfasern
gezeigt" werde (Grenzen des Naturerkennens S. 44). Die moderne
Wissenschaft lehnt den Glauben an Gott ab, weil dieser Glaube neben
dem Glauben an die "objektive Wahrheit" nicht bestehen kann. Diese
"objektive Wahrheit" ist aber nichts anderes als ein neuer Gott,
der über den alten gesiegt hat. "Der unbedingte redliche Atheismus
(und seine Luft allein atmen wir, wir geistigeren Menschen dieses
Zeitalters!) steht nicht im Gegensatz zu jenem (asketischen)
Ideale, wie es den Anschein hat; er ist vielmehr nur eine seiner
letzten Entwickelungsphasen, eine seiner Schlußformen und inneren
Folgerichtigkeiten, er ist die Ehrfurcht gebietende Katastrophe einer
zweitausendjährigen Zucht zur Wahrheit, welche am Schlusse sich die
Lüge im Glauben an Gott verbietet." (Genealogie, 3. Abteilung §
27.) Der Christ sucht die Wahrheit in Gott, weil er Gott für den
Quell aller Wahrheit hält; der moderne Atheist lehnt den Glauben an
Gott ab, weil ihm sein Gott, sein Ideal von Wahrheit diesen Glauben
verbietet. Der moderne Geist sieht in Gott eine menschliche Schöpfung;
in der "Wahrheit" sieht er etwas, was ohne alles menschliche Zuthun
durch sich selbst besteht. Der wirklich "freie Geist" geht noch
weiter. Er fragt: "Was bedeutet aller Wille zur Wahrheit?" Wozu
Wahrheit? Alle Wahrheit entsteht doch dadurch, daß der Mensch
über die Erscheinungen der Welt nachdenkt, sich Gedanken über die
Dinge bildet. Der Mensch selbst ist der Schöpfer der Wahrheit. Der
"freie Geist" kommt zum Bewußtsein seines Schaffens der Wahrheit. Er
betrachtet die Wahrheit nicht mehr als etwas, dem er sich unterordnet;
er betrachtet sie als sein Geschöpf.



19.

Die mit schwachen, mißratenen Erkenntnisinstinkten ausgestatteten
Menschen wagen es nicht, aus der Begriffe bildenden Macht
ihrer Persönlichkeit heraus den Welterscheinungen einen Sinn
unterzulegen. Sie wollen, daß ihnen die "Gesetzmäßigkeit der Natur"
als Thatbestand vor die Sinne trete. Ein subjektives, der Einrichtung
des menschlichen Geistes gemäß geformtes Weltbild scheint ihnen
wertlos. Aber die bloße Beobachtung der Vorkommnisse in der Welt
liefert uns nur ein zusammenhangloses und doch nicht in Einzelheiten
gesondertes Weltbild. Dem bloßen Beobachter der Dinge erscheint
kein Gegenstand, kein Geschehnis wichtiger, bedeutungsvoller als
das andere. Das rudimentäre Organ eines Organismus, das vielleicht
dann, wenn wir darüber nachgedacht haben, ohne alle Bedeutung für
die Entwickelung des Lebens erscheint, steht gerade mit demselben
Anspruch auf Beachtung da, wie der edelste Teil des Organismus,
so lange wir bloß den objektiven Thatbestand beschauen. Ursache
und Wirkung sind aufeinanderfolgende Erscheinungen, die ineinander
überfließen, ohne durch etwas getrennt zu sein, so lange wir sie bloß
beobachten. Erst wenn wir mit unserem Denken einsetzen, die ineinander
fließenden Erscheinungen sondern und gedanklich aufeinander beziehen,
wird ein gesetzmäßiger Zusammenhang sichtbar. Erst das Denken erklärt
die eine Erscheinung für die Ursache, die andere für die Wirkung. Wir
sehen einen Regentropfen auf den Erdboden fallen und eine Vertiefung
hervorrufen. Ein Wesen, das nicht denken kann, wird hier nicht
Ursache und Wirkung sehen, sondern nur eine Aufeinanderfolge von
Erscheinungen. Ein denkendes Wesen isoliert die Erscheinungen,
bringt die isolierten Fakten in ein Verhältnis und bezeichnet
das eine Faktum als Ursache, das andere als Wirkung. Durch die
Beobachtung wird der Intellekt angeregt, Gedanken zu produzieren
und diese mit den beobachteten Thatsachen zu einem gedankenvollen
Weltbilde zu verschmelzen. Der Mensch thut dies, weil er die Summe der
Beobachtungen gedanklich beherrschen will. Ein ihm gegenüberstehendes
Gedankenleeres drückt auf ihn wie eine unbekannte Macht. Er widersetzt
sich dieser Macht, überwindet sie, indem er sie denkbar macht. Auch
alles Zählen, Wägen und Berechnen der Erscheinungen geschieht
aus demselben Grunde. Es ist der Wille zur Macht, der sich in dem
Erkenntnistriebe auslebt. (Ich habe den Erkenntnisprozeß im einzelnen
dargestellt in meinen beiden Schriften: "Wahrheit und Wissenschaft"
und "Die Philosophie der Freiheit".)

Der stumpfe, schwache Intellekt will sich nicht eingestehen, daß
er es selbst ist, der als Äußerung seines Strebens nach Macht die
Erscheinungen interpretiert. Er hält auch seine Interpretation
für einen Thatbestand. Und er fragt: wie der Mensch dazu kommt,
einen solchen Thatbestand in der Wirklichkeit zu finden. Er fragt
z. B.: wie kommt es, daß der Intellekt in zwei aufeinander folgenden
Erscheinungen Ursache und Wirkung anerkennt? Alle Erkenntnistheoretiker
von Locke, Hume, Kant bis auf die Gegenwart haben sich mit dieser Frage
beschäftigt. Die Spitzfindigkeiten, die sie auf diese Untersuchung
verwendet haben, sind unfruchtbar geblieben. Die Erklärung ist gegeben
in dem Streben des menschlichen Intellekts nach Macht. Die Frage ist
gar nicht: sind Urteile, Gedanken über die Erscheinungen möglich,
sondern: hat der menschliche Intellekt solche Urteile nötig? Weil er
sie nötig hat, deshalb wendet er sie an, und nicht weil sie möglich
sind. Es kommt darauf an, "zu begreifen, daß zum Zweck der Erhaltung
von Wesen unserer Art solche Urteile als wahr geglaubt werden müssen;
weshalb sie natürlich noch falsche Urteile sein könnten!" (Jenseits
von Gut und Böse § 11.) "Und wir sind grundsätzlich geneigt, zu
behaupten, daß die falschesten Urteile uns die unentbehrlichsten
sind, daß ohne ein Geltenlassen der logischen Fiktionen, ohne ein
Messen der Wirklichkeit an der rein erfundenen Welt des Unbedingten,
Sich-selbst-Gleichen, ohne eine beständige Fälschung der Welt durch
die Zahl der Mensch nicht leben könnte, -- daß Verzichtleisten auf
falsche Urteile ein Verzichtleisten auf Leben, eine Verneinung des
Lebens wäre." (Ebenda § 4.) Wem dieser Ausspruch paradox erscheint,
der besinne sich darauf, wie fruchtbar die Anwendung der Geometrie
auf die Wirklichkeit ist, obgleich es nirgends in der Welt wirklich
geometrisch regelmäßige Linien, Flächen u. s. w. giebt.

Wenn der stumpfe, schwache Intellekt einsieht, daß alle Urteile
über die Dinge aus ihm selbst stammen, durch ihn produziert und mit
den Beobachtungen verschmolzen werden, dann hat er nicht den Mut,
diese Urteile rückhaltslos anzuwenden. Er sagt: Urteile solcher
Art können uns keine Erkenntnis von dem "wahren Wesen" der Dinge
vermitteln. Dieses "wahre Wesen" bleibt daher unserer Erkenntnis
verschlossen.

Noch in einer anderen Art sucht der schwache Intellekt zu beweisen,
daß durch das menschliche Erkennen kein Feststehendes gewonnen
werden kann. Er sagt: Der Mensch sieht, hört, tastet die Dinge
und Vorgänge. Was er dabei wahrnimmt, sind Eindrücke auf seine
Sinnesorgane. Wenn er eine Farbe, einen Ton wahrnimmt, so kann er nur
sagen: mein Auge, mein Ohr werden in einer gewissen Art bestimmt,
Farbe, Ton wahrzunehmen. Nicht etwas außer ihm nimmt der Mensch
wahr, sondern nur eine Bestimmung, eine Modifikation seiner eigenen
Organe. In der Wahrnehmung werden das Auge, das Ohr u. s. w. dazu
veranlaßt, in einer gewissen Weise zu empfinden; sie werden in
einen bestimmten Zustand versetzt. Diese Zustände seiner eigenen
Organe nimmt der Mensch als Farben, Töne, Gerüche u. s. w. wahr. In
aller Wahrnehmung nimmt der Mensch nur seine eigenen Zustände
wahr. Was er Außenwelt nennt, ist nur aus diesen seinen Zuständen
zusammengesetzt; ist also im eigentlichen Sinne sein Werk. Die Dinge,
die ihn veranlassen, aus sich heraus die Außenwelt zu spinnen, kennt
er nicht; nur ihre Wirkungen auf seine Organe. Einem von dem Menschen
geträumten Traume gleich, der durch ein Unbekanntes veranlaßt wird,
erscheint die Welt in dieser Beleuchtung.

Wenn dieser Gedanke konsequent zu Ende gedacht wird, so zieht
er folgenden Nachsatz nach sich. Auch seine Organe kennt der
Mensch nur, insofern er sie wahrnimmt; sie sind Glieder in
seiner Wahrnehmungswelt. Und seines eigenen Selbst wird sich
der Mensch nur bewußt, insofern er die Bilder der Welt aus sich
herausspinnt. Traumbilder nimmt er wahr und inmitten dieser Traumbilder
ein "Ich", an dem diese Traumbilder vorüberziehen. Jedes Traumbild
erscheint in Begleitung dieses "Ich". Man kann auch sagen: jedes
Traumbild erscheint inmitten der Traumwelt immer in Beziehung auf
dieses "Ich". Dieses "Ich" haftet als Bestimmung, als Eigenschaft
an den Traumbildern. Es ist somit, als Bestimmung von Traumbildern,
selbst ein Traumhaftes. J. G. Fichte faßt diese Ansicht in die Worte
zusammen: "Was durch das Wissen und aus dem Wissen entsteht, ist nur
ein Wissen. Alles Wissen aber ist nur Abbildung, und es wird in ihm
immer etwas gefordert, das dem Bilde entspreche. Diese Forderung kann
durch kein Wissen befriedigt werden; und ein System des Wissens ist
notwendig ein System bloßer Bilder, ohne alle Realität, Bedeutung
und Zweck." "Alle Realität" ist für Fichte ein wunderbarer "Traum,
ohne ein Leben, von welchem geträumt wird, und ohne einen Geist,
dem da träumt"; ein Traum, "der in einem Traume von sich selbst
zusammenhängt". (Bestimmung des Menschen, 2. Buch.)

Was hat diese ganze Gedankenkette für eine Bedeutung? Ein schwacher
Intellekt, der sich nicht unterfangen will, der Welt aus sich
heraus einen Sinn zu geben, sucht diesen Sinn in der Welt der
Beobachtungen. Er kann ihn da natürlich nicht finden, weil die bloße
Beobachtung gedankenleer ist.

Der starke, produktive Intellekt verwendet seine Begriffswelt dazu,
die Beobachtungen zu deuten; der schwache, unproduktive Intellekt
erklärt sich selbst für zu ohnmächtig, um das zu thun und sagt:
ich kann in den Erscheinungen der Welt keinen Sinn finden; sie sind
bloße Bilder, die an mir vorüberziehen. Der Sinn des Daseins muß
außerhalb, jenseits der Erscheinungswelt gesucht werden. Dadurch
wird die Erscheinungswelt, d. h. die menschliche Wirklichkeit für
einen Traum, eine Täuschung, ein Nichts erklärt und das "wahre Wesen"
der Erscheinungen wird in einem "Ding an sich" gesucht, bis zu dem
keine Beobachtung, kein Erkennen reicht, d. h. von dem sich der
Erkennende keine Vorstellung machen kann. Dieses "wahre Wesen" ist
also für den Erkennenden ein völlig leerer Gedanke, der Gedanke an ein
Nichts. Traum ist bei jenen Philosophen, die von dem "Ding an sich"
sprechen, die Erscheinungswelt; Nichts ist aber das, was sie als das
"wahre Wesen" dieser Erscheinungswelt ansehen. Die ganze philosophische
Bewegung, die von dem "Ding an sich" spricht und die in der neueren
Zeit sich namentlich auf Kant stützt, ist der Glaube an das Nichts,
ist philosophischer Nihilismus.



20.

Wenn der starke Geist nach der Ursache eines menschlichen Handelns
und Vollbringens sucht, so findet er diese immer in dem Willen
zur Macht der einzelnen Persönlichkeit. Der Mensch mit schwachem,
mutlosem Intellekt will dies aber nicht zugeben. Er fühlt sich nicht
kräftig genug, sich zum Herrn und Richtunggeber seines Handelns zu
machen. Er deutet die Triebe, die ihn lenken, als Gebote einer fremden
Macht. Er sagt nicht: ich handle, wie ich will; sondern er sagt: ich
handle gemäß einem Gebote, wie ich soll. Er will sich nicht befehlen,
er will gehorchen. Auf der einen Stufe der Entwickelung sehen die
Menschen ihre Antriebe zum Handeln als Gebote Gottes an, auf einer
andern Stufe glauben sie in ihrem Innern eine Stimme zu vernehmen,
die ihnen gebietet. Sie wagen es im letztern Falle nicht, zu sagen:
ich bin es selbst, der da befiehlt; sie behaupten: in mir spricht
ein höherer Wille sich aus. Daß sein Gewissen ihm in jedem einzelnen
Falle sagt, wie er handeln soll, ist die Meinung des einen; daß ein
kategorischer Imperativ ihm befiehlt, behauptet ein anderer. Hören wir,
was J. G. Fichte sagt: "Es soll schlechthin etwas geschehen, weil es
nun einmal geschehen soll: dasjenige, was das Gewissen nun eben von
mir .... fordert; daß es geschehe, dazu, lediglich dazu bin ich da;
um es zu erkennen, habe ich Verstand; um es zu vollbringen, habe ich
Kraft." ("Bestimmung des Menschen", 3. Buch.) Ich führe mit Vorliebe
J. G. Fichtes Aussprüche an, weil er mit eiserner Konsequenz die
Meinung der "Schwachen und Mißratenen" bis ans Ende gedacht hat. Wozu
diese Meinungen zuletzt führen, kann man nur erkennen, wenn man sie da
aufsucht, wo sie zu Ende gedacht worden sind; auf die Halben, die jeden
Gedanken nur bis in seine Mitte denken, kann man sich nicht stützen.

Nicht in der Einzelpersönlichkeit wird von denen, die in der
angedeuteten Weise denken, der Quell des Wissens gesucht; sondern
jenseits dieser Persönlichkeit in einem "Willen an sich". Eben
dieser "Wille an sich" soll als "Stimme Gottes" oder "als Stimme
des Gewissens", "kategorischer Imperativ" u. s. w. zu dem Einzelnen
sprechen. Er soll der universelle Lenker des menschlichen Handelns und
der Urquell der Sittlichkeit sein und auch die Zwecke des sittlichen
Handelns bestimmen. "Ich sage, das Gebot des Handelns selbst ist es,
welches durch sich selbst mir einen Zweck setzt: dasselbe in mir,
was mich nötigt, zu denken, daß ich so handeln solle, nötigt mich,
zu glauben, daß aus diesem Handeln etwas erfolgen werde; es eröffnet
dem Auge die Aussicht auf eine andere Welt." "Wie ich im Gehorsam
lebe, lebe ich zugleich in der Anschauung seines Zweckes, lebe ich
in der besseren Welt, die er mir verheißt." (Fichte, Die Bestimmung
des Menschen, 3. Buch.) Der also Denkende will sich nicht selbst sein
Ziel setzen; er will von dem höheren Willen, dem er gehorcht, sich zu
einem Ziele führen lassen. Er will sich seines Eigenwillens entledigen
und sich zum Werkzeug "höherer" Zwecke machen. In Worten, die zu den
schönsten Erzeugnissen des Sinnes für Gehorsam und Demut gehören,
die mir bekannt sind, schildert Fichte die Hingabe an den "ewigen
Willen an sich". "Erhabener lebendiger Wille, den kein Name nennt,
und kein Begriff umfaßt, wohl darf ich mein Gemüt zu dir erheben;
denn du und ich sind nicht getrennt. Deine Stimme ertönt in mir, die
meinige tönt in dir wieder; und alle meine Gedanken, wenn sie nur wahr
und gut sind, sind in dir gedacht. -- In dir, dem Unbegreiflichen,
werde ich mir selbst, und wird mir die Welt vollkommen begreiflich,
alle Rätsel meines Daseins werden gelöst, und die vollendetste Harmonie
entsteht in meinem Geiste." "Ich verhülle vor dir mein Angesicht,
und lege die Hand auf den Mund. Wie du für dich selbst bist, und dir
selbst erscheinst, kann ich nie einsehen, so gewiß ich nie du selbst
werden kann. Nach tausendmal tausend durchlebten Geisterleben werde
ich dich noch eben so wenig begreifen als jetzt, in dieser Hülle von
Erde." (Bestimmung des Menschen, 3. Buch.)

Wohin dieser Wille den Menschen zuletzt führen will, das kann der
Einzelne nicht wissen. Wer an diesen Willen glaubt, gesteht also damit,
daß er über die Endzwecke seines Handelns nichts weiß. Die Ziele, die
sich der Einzelne schafft, sind aber für einen solchen Gläubigen eines
höheren Willens keine "wahren" Ziele. Er setzt somit an die Stelle der
durch das Individuum geschaffenen positiven Einzelziele einen Endzweck
der ganzen Menschheit, dessen Gedankeninhalt aber ein Nichts ist. Ein
solcher Gläubiger ist moralischer Nihilist. Er ist in der schlimmsten
Art von Unwissenheit befangen, die sich erdenken läßt. Nietzsche wollte
diese Art von Unwissenheit in einem besonderen Buche seines unvollendet
gebliebenen Werkes "der Wille zur Macht" behandeln. (Vgl. Anhang zu
Bd. VIII. der Gesamtausgabe von Nietzsches Werken.)

Die Lobpreisung des moralischen Nihilismus finden wir wieder
in Fichtes "Bestimmung des Menschen" (3. Buch): "Ich will nicht
versuchen, was mir durch das Wesen der Endlichkeit versagt ist,
und was mir zu nichts nützen würde; wie du an dir selbst bist, will
ich nicht wissen. Aber deine Beziehungen und Verhältnisse zu mir,
dem Endlichen, und zu allem Endlichen, liegen offen vor meinem Auge:
werde ich, was ich sein soll! -- und sie umgeben mich in hellerer
Klarheit, als das Bewußtsein meines eignen Daseins. Du wirkest in mir
die Erkenntnis von meiner Pflicht, von meiner Bestimmung in der Reihe
der vernünftigen Wesen; wie, das weiß ich nicht, noch bedarf ich es zu
wissen. Du weißt und erkennst, was ich denke und will; wie du wissen
kannst, -- durch welchen Akt du dieses Bewußtsein zu stande bringst,
darüber verstehe ich nichts; ja ich weiß sogar sehr wohl, daß der
Begriff eines Akts, und eines besonderen Akts des Bewußtseins nur
von mir gilt, nicht aber von dir, dem Unendlichen. Du willst, denn du
willst, daß mein freier Gehorsam Folgen habe in alle Ewigkeit; den Akt
deines Willens begreife ich nicht; und weiß nur soviel, daß er nicht
ähnlich ist dem meinigen. Du thust, und dein Wille selbst ist That;
aber deine Wirkungsweise ist der, die ich allein zu denken vermag,
geradezu entgegengesetzt. Du lebest und bist, denn du weißt, willst
und wirkest, allgegenwärtig der endlichen Vernunft; aber du bist nicht,
wie ich alle Ewigkeiten hindurch allein ein Sein werde denken können."

Dem moralischen Nihilismus stellt Nietzsche die Ziele gegenüber,
die der schaffende Einzelwille sich setzt. Den Lehrern der Ergebung
ruft Zarathustra zu:

"Diese Lehrer der Ergebung. Überall hin, wo es klein und krank und
grindig ist, kriechen sie hin, gleich Läusen; und nur mein Ekel
hindert mich, sie zu knacken.

"Wohlan! Dies ist meine Predigt für ihre Ohren: ich bin Zarathustra,
der Gottlose, der da spricht: 'wer ist gottloser denn ich, daß ich
mich seiner Unterweisung freue?'

"Ich bin Zarathustra, der Gottlose: wo finde ich meinesgleichen? Und
alle die sind meinesgleichen, die sich selber ihren Willen geben und
alle Ergebung von sich abthun."



21.

Die starke Persönlichkeit, die Ziele schafft, ist rücksichtslos in der
Ausführung derselben. Die schwache Persönlichkeit dagegen führt nur
das aus, wozu der Wille Gottes oder die "Stimme des Gewissens" oder der
"kategorische Imperativ" Ja sagt. Was diesem Ja entspricht, bezeichnet
der Schwache als gut, was diesem Ja zuwider ist als böse. Der Starke
kann dieses "gut und bös" nicht anerkennen; denn er erkennt diejenige
Macht nicht an, von der sich der Schwache sein Gutes und Böses
bestimmen läßt. Was er, der Starke, will, ist für ihn gut; er führt es
durch gegen alle widerstrebenden Mächte. Was ihn in dieser Durchführung
stört, das sucht er zu überwinden. Er glaubt nicht, daß ein "ewiger
Weltwille" alle einzelnen Willensentschlüsse zu einer großen Harmonie
lenkt; aber er ist der Ansicht, daß alle menschliche Entwickelung aus
den Willensimpulsen der Einzelpersönlichkeiten sich ergiebt, und daß
ein ewiger Krieg besteht zwischen den einzelnen Willensäußerungen,
in dem immer der stärkere Wille über den schwächeren siegt.

Von den Schwachen und Mutlosen wird die starke Persönlichkeit,
die sich selbst Gesetz und Zweck geben will, als böse, als sündhaft
bezeichnet. Sie erregt Furcht, denn sie durchbricht die hergebrachten
Ordnungen; sie nennt wertlos, was die Schwachen gewohnt sind,
wertvoll zu nennen, und sie erfindet Neues, vor ihr Unbekanntes,
das sie als wertvoll bezeichnet. "Jede individuelle Handlung, jede
individuelle Denkweise erregt Schauder; es ist gar nicht auszurechnen,
was gerade die selteneren, ausgesuchteren, ursprünglicheren Geister
im ganzen Verlauf der Geschichte dadurch gelitten haben müssen, daß
sie immer als die bösen und gefährlichen empfunden wurden, ja daß sie
sich selber so empfanden. Unter der Herrschaft der Sittlichkeit hat
die Originalität jeder Art ein böses Gewissen bekommen; bis diesen
Augenblick ist der Himmel der Besten noch dadurch verdüsterter,
als er sein müßte." (Morgenröte § 9.)

Der wahrhaft freie Geist faßt schlechthin erste Entschlüsse; der
unfreie entscheidet sich nach dem Herkommen. "Sittlichkeit ist nichts
anderes (also namentlich nicht mehr!), als Gehorsam gegen Sitten,
welcher Art diese auch sein mögen; Sitten aber sind die herkömmliche
Art zu handeln und abzuschätzen" (Morgenröte § 9). Dieses Herkommen
ist es, was von den Moralisten als "ewiger Wille", "kategorischer
Imperativ" gedeutet wird. Jedes Herkommen ist aber das Ergebnis der
naturgemäßen Triebe und Impulse einzelner Menschen, ganzer Stämme,
Völker u. s. w. Es ist ebenso das Produkt natürlicher Ursachen,
wie etwa die Witterungsverhältnisse einzelner Gegenden. Der freie
Geist erklärt sich durch dieses Herkommen nicht gebunden. Er hat
seine individuellen Triebe und Impulse, und diese sind nicht weniger
berechtigt als die der anderen. Er setzt diese Impulse in Handlungen
um, wie eine Wolke Regen auf die Erdoberfläche sendet, wenn die
Ursachen dazu vorhanden sind. Der freie Geist steht jenseits dessen,
was das Herkommen als gut und böse ansieht. Er schafft sich selbst
sein Gut und Böse.

"Als ich zu den Menschen kam, da fand ich sie sitzen auf einem alten
Dünkel: Alle dünkten sich lange schon zu wissen, was dem Menschen
gut und böse sei.

"Eine alte müde Sache dünkte ihnen alles Reden von Tugend; und wer
gut schlafen wollte, der sprach vor dem Schlafengehen noch von 'Gut
und Böse'.

"Diese Schläferei störte ich auf, als ich lehrte: was gut und böse ist,
das weiß noch niemand -- es sei denn der Schaffende.

"Das aber ist der, welcher des Menschen Ziel schafft und der Erde
ihren Sinn giebt und ihre Zukunft: dieser erst schafft es, daß etwas
gut und böse ist." (Zarathustra, 3. Teil, Von alten und neuen Tafeln.)

Auch dann wenn der freie Geist handelt, wie es dem Herkommen gemäß
ist, dann thut er es, weil er die herkömmlichen Motive zu den seinigen
machen will, und weil er es in bestimmten Fällen nicht für nötig hält,
an die Stelle des Herkömmlichen etwas Neues zu setzen.



22.

Der Starke sucht in der Durchsetzung seines schaffenden Selbst seine
Lebensaufgabe. Diese Selbstsucht unterscheidet ihn von den Schwachen,
die in der selbstlosen Hingabe an das, was sie das Gute nennen,
die Sittlichkeit sehen. Die Schwachen predigen die Selbstlosigkeit
als die höchste Tugend. Ihre Selbstlosigkeit ist aber nur die Folge
ihres Mangels an Schaffenskraft. Hätten sie ein schaffendes Selbst,
so würden sie dieses auch durchsetzen wollen. Der Starke liebt den
Krieg, denn er braucht den Krieg, um seine Schöpfungen gegen die
widerstrebenden Mächte durchzusetzen.

"Euren Feind sollt ihr suchen, euren Krieg sollt ihr führen und
für eure Gedanken! Und wenn euer Gedanke unterliegt, so soll eure
Redlichkeit darüber noch Triumph rufen!

"Ihr sollt den Frieden lieben als Mittel zu neuen Kriegen. Und den
kurzen Frieden mehr als den langen.

"Euch rate ich nicht zur Arbeit, sondern zum Kampfe. Euch rate ich
nicht zum Frieden, sondern zum Siege. Eure Arbeit sei ein Kampf,
euer Friede sei ein Sieg!

"Ihr sagt, die gute Sache sei es, die sogar den Krieg heilige? Ich
aber sage euch: der gute Krieg ist es, der jede Sache heiligt.

"Der Krieg und der Mut haben mehr große Dinge gethan, als die
Nächstenliebe. Nicht euer Mitleiden, sondern eure Tapferkeit rettete
bisher die Verunglückten." (Zarathustra, 1. Teil, Vom Krieg und
Kriegsvolke.)

Unerbittlich und ohne Schonung des Widerstrebenden handelt der
Schaffende. Er kennt nicht die Tugend der Leidenden: das Mitleid. Aus
seiner Kraft kommen die Antriebe des Schaffenden, nicht aus dem Gefühle
des fremden Leidens. Daß die Kraft siege, dafür setzt er sich ein,
nicht daß das Leidende, Schwache gepflegt werde. Schopenhauer hat die
ganze Welt für ein Lazarett erklärt, und die aus dem Mitgefühle mit
den Leidenden entspringenden Handlungen für die höchsten Tugenden. Er
hat damit die Moral des Christentums in anderer Form ausgesprochen,
als dieses selbst es thut. Der Schaffende fühlt sich nicht berufen,
Krankenwärterdienste zu verrichten. Die Tüchtigen, Gesunden können
nicht um der Schwachen, Kranken willen da sein. Das Mitleid schwächt
die Kraft, den Mut, die Tapferkeit.

Das Mitleid sucht gerade das zu erhalten, was der Starke überwinden
will: die Schwäche, das Leiden. Der Sieg des Starken über das
Schwache ist der Sinn aller menschlichen, wie aller natürlichen
Entwickelung. "Leben selbst ist wesentlich Aneignung, Verletzung,
Überwältigung des Fremden und Schwächeren, Unterdrückung, Härte,
Aufzwängung eigener Formen, Einverleibung und mindestens, mildestens,
Ausbeutung." (Jenseits von Gut und Böse § 259.)

"Und wollt ihr nicht Schicksale sein und Unerbittliche: wie könntet
ihr mit mir -- siegen?

"Und wenn eure Härte nicht blitzen und scheiden und zerschneiden will:
wie könntet ihr einst mit mir -- schaffen?

"Die Schaffenden nämlich sind hart. Und Seligkeit muß es euch dünken,
eure Hand auf Jahrtausende zu drücken wie auf Wachs, --

"-- Seligkeit, auf dem Willen von Jahrtausenden zu schreiben wie
auf Erz, -- härter als Erz, edler als Erz. Ganz hart ist allein
das Edelste.

"Diese neue Tafel, o meine Brüder, stelle ich über euch: werdet
hart." (Zarathustra, 3. Teil, Von alten und neuen Tafeln.)

Der freie Geist macht keinen Anspruch auf Mitleid. Wer ihn bemitleiden
wollte, den müßte er fragen: hältst du mich für so schwach, daß ich
mein Leid nicht selbst tragen kann? Ihm geht jedes Mitleid gegen die
Scham. Nietzsche bringt den Widerwillen des Starken gegen das Mitleiden
im vierten Teil seines "Zarathustra" zur Anschauung. Zarathustra
kommt auf seinen Wanderungen in ein Thal, das "Schlangentod"
heißt. Kein Lebewesen findet sich hier. Nur eine Art häßlicher
grüner Schlangen kommt hierher, um zu sterben. Dieses Thal hat der
"häßlichste Mensch" aufgesucht. Dieser will von keinem Wesen gesehen
werden wegen seiner Häßlichkeit. In diesem Thal sieht ihn niemand
außer Gott. Aber auch dessen Anblick kann er nicht ertragen. Das
Bewußtsein, daß Gottes Blicke in alle Räume dringen, ist ihm zur
Last. Er hat deshalb Gott getötet, d. h. er hat den Glauben an
Gott in sich ertötet. Er ist zum Atheisten geworden wegen seiner
Häßlichkeit. Als Zarathustra diesen Menschen sieht, überfällt ihn
noch einmal das, was er für immer in sich getilgt zu haben glaubt:
das Mitleid mit der furchtbaren Häßlichkeit. Dies ist eine Versuchung
Zarathustras. Er weist aber das Gefühl des Mitleids bald zurück und
wird wieder hart. Der häßlichste Mensch sagt zu ihm: Deine Härte ehrt
meine Häßlichkeit. Ich bin zu reich an Häßlichkeit, um irgend eines
Menschen Mitleid zu ertragen. Mitleid geht gegen die Scham.

Wer Mitleid braucht, kann nicht allein stehen, und der freie Geist
will vollständig auf sich selbst gestellt sein.



23.

Mit der Aufzeigung des natürlichen Willens zur Macht als Ursache
der menschlichen Handlungen geben sich die Schwachen nicht
zufrieden. Sie suchen nicht bloß nach natürlichen Zusammenhängen
in der Menschenentwickelung, sondern sie suchen das Verhältnis der
menschlichen Handlungen zu dem, was sie als den "Willen an sich",
die "ewige, sittliche Weltordnung" nennen. Wer dieser Weltordnung
zuwiderhandelt, dem sprechen sie eine Schuld zu. Und sie begnügen
sich auch nicht damit, eine Handlung nach ihren natürlichen Folgen zu
bewerten, sondern sie machen den Anspruch darauf, daß eine schuldvolle
Handlung auch moralische Folgen, Strafen nach sich ziehe. Sie nennen
sich selbst schuldig, wenn sie ihr Handeln mit der sittlichen
Weltordnung nicht in Übereinstimmung finden; sie wenden sich mit
Abscheu von dem Quell des Bösen in sich ab und nennen dies Gefühl
böses Gewissen. Alle diese Begriffe läßt die starke Persönlichkeit
nicht gelten. Sie kümmert sich nur um die natürlichen Folgen ihrer
Handlungen. Sie fragt: wieviel ist meine Handlungsweise für das Leben
wert? Entspricht sie dem, was ich gewollt habe? Der Starke kann sich
grämen, wenn ihm eine Handlung fehlschlägt, wenn das Resultat seinen
Absichten nicht entspricht. Aber er klagt sich nicht an. Denn er mißt
seine Handlungsweise nicht an außernatürlichen Maßstäben. Er weiß,
daß er so handelt, wie es seinen natürlichen Trieben entspricht,
und kann höchstens bedauern, daß diese nicht besser sind. Ebenso
hält er es mit der Beurteilung fremder Handlungen. Ein moralisches
Abschätzen der Handlungen kennt er nicht. Er ist Immoralist.

Was das Herkommen als böse bezeichnet, sieht der Immoralist
ebenso als Ausfluß menschlicher Instinkte an, wie das Gute. Die
Strafe gilt ihm nicht als moralisch bedingt, sondern nur als ein
Mittel, Instinkte gewisser Menschen, die andern schädlich sind,
auszurotten. Die Gesellschaft straft nach Ansicht des Immoralisten
nicht deswegen, weil sie ein "moralisches Recht" hat, die Schuld
zu sühnen, sondern allein, weil sie sich stärker erweist, als der
Einzelne, welcher der Gesamtheit widerstrebende Instinkte hat. Die
Macht der Gesellschaft steht gegen die Macht des Einzelnen. Dies ist
der natürliche Zusammenhang einer "bösen" Handlung des Einzelnen
mit der Rechtsprechung der Gesellschaft und der Bestrafung dieses
Einzelnen. Es ist der Wille zur Macht, d. h. zum Ausleben jener
Instinkte, die bei der Mehrzahl der Menschen vorhanden sind, der
sich in der Rechtspflege einer Gesellschaft äußert. Der Sieg einer
Mehrheit über einen Einzelnen ist jede Bestrafung. Siegte der Einzelne
über die Gesellschaft, so müßte seine Handlungsweise als gut, die der
andern als böse bezeichnet werden. Das jeweilige Recht drückt nur aus,
was die Gesellschaft eben als die beste Grundlage ihres Willens zur
Macht anerkennt.



24.

Weil Nietzsche in der menschlichen Handlungsweise nur einen
Ausfluß der Instinkte sieht, und diese letzteren bei verschiedenen
Menschen verschieden sind, scheint es ihm notwendig, daß auch
deren Handlungsweisen verschieden sind. Nietzsche ist deshalb ein
entschiedener Gegner des demokratischen Grundsatzes: Gleiche Rechte
und gleiche Pflichten für alle. Die Menschen sind ungleich, deshalb
müssen auch ihre Rechte und Pflichten ungleich sein. Der natürliche
Gang der Weltgeschichte wird stets starke und schwache, schaffende
und unfruchtbare Menschen aufweisen. Und die Starken werden immer
dazu berufen sein, den Schwachen die Ziele zu bestimmen. Ja noch
mehr: die Starken werden sich der Schwachen als Mittel zum Zwecke,
d. h. als Sklaven bedienen. Nietzsche spricht natürlich nicht von einem
"moralischen" Recht der Starken zur Haltung von Sklaven. "Moralische"
Rechte erkennt er nicht an. Sondern er ist der Meinung, daß die
Überwindung des Schwächeren durch den Stärkeren, die er für das
Princip alles Lebens hält, notwendig zur Sklaverei führen muß.

Es ist auch natürlich, daß sich der Überwundene gegen den Überwinder
auflehnt. Wenn diese Auflehnung sich nicht durch die That äußern
kann, so äußert sie sich wenigstens im Gefühle. Und der Ausdruck
dieses Gefühles ist die Rache, die stets in den Herzen derer wohnt,
die in irgend einer Weise von den besser Veranlagten überwunden
worden sind. Als Ausfluß dieser Rache sieht Nietzsche die moderne
socialdemokratische Bewegung an. Der Sieg dieser Bewegung würde ihm
eine Erhöhung der Mißratenen, Übel-Weggekommenen zu Ungunsten der
Besseren sein. Gerade das Gegenteil strebt Nietzsche an: die Pflege
der starken, selbstherrlichen Persönlichkeit. Und er haßt die Sucht,
die alles gleich machen und die souveräne Individualität in dem Meere
der allgemeinen Mittelmäßigkeit verschwinden lassen will.

Nicht alle sollen dasselbe haben und genießen, meint Nietzsche,
sondern jeder soll haben und genießen, was er nach Maßgabe seiner
persönlichen Stärke erreichen kann.



25.

Was der Mensch wert ist, hängt allein von dem Wert seiner Instinkte
ab. Durch nichts anderes kann der Wert des Menschen bestimmt
werden. Man spricht von dem Werte der Arbeit. Die Arbeit soll den
Menschen adeln. Aber die Arbeit hat an sich gar keinen Wert. Nur
dadurch, daß sie dem Menschen dient, erhält sie einen Wert. Nur
insofern sich die Arbeit als natürliche Folge der menschlichen
Neigungen darstellt, ist sie des Menschen würdig. Wer sich zum Diener
der Arbeit macht, entwürdigt sich. Nur der Mensch, der nicht sich
selbst seinen Wert bestimmen kann, sucht diesen Wert an der Größe
seines Werkes abzumessen. Es ist charakteristisch für das demokratische
Bürgertum der neueren Zeit, daß es in der Wertbemessung des Menschen
sich nach dessen Arbeit richtet. Sogar Goethe ist von dieser Gesinnung
nicht frei. Läßt er doch seinen Faust die volle Befriedigung in dem
Bewußtsein gethaner Arbeit finden.



26.

Auch die Kunst hat nach Nietzsches Meinung nur Wert, wenn sie dem Leben
des Einzelmenschen dient. Auch hier vertritt Nietzsche die Ansicht
der starken Persönlichkeit und lehnt alles ab, was die schwachen
Instinkte über die Kunst aussprechen. Fast alle deutschen Ästhetiker
vertreten den Standpunkt der schwachen Instinkte. Die Kunst soll ein
"Unendliches" im "Endlichen", ein "Ewiges" im "Zeitlichen", eine
"Idee" in der "Wirklichkeit" darstellen. Für Schelling z. B. ist alle
sinnliche Schönheit nur ein Abglanz jener unendlichen Schönheit,
die wir nie mit den Sinnen wahrnehmen können. Das Kunstwerk ist
nicht um seiner selbst willen und durch das, was es ist, schön,
sondern weil es die Idee der Schönheit abbildet. Das sinnliche Bild
ist nur ein Ausdrucksmittel, nur die Form für einen übersinnlichen
Inhalt. Und Hegel nennt das Schöne "das sinnliche Scheinen der
Idee". Ähnliches kann man auch bei den andern deutschen Ästhetikern
finden. Für Nietzsche ist die Kunst ein lebenförderndes Element, und
nur, wenn sie dieses ist, hat sie Berechtigung. Wer das Leben, wie er
es unmittelbar wahrnimmt, nicht ertragen kann, der formt es sich nach
seinem Bedürfnisse um, und damit schafft er ein Kunstwerk. Und was will
der Genießende vom Kunstwerk? Er will Erhöhung seiner Lebensfreude,
Stärkung seiner Lebenskräfte, Befriedigung von Bedürfnissen, die
ihm die Wirklichkeit nicht befriedigt. Aber er will, wenn sein
Sinn auf das Wirkliche gerichtet ist, nicht durch das Kunstwerk
den Abglanz des Göttlichen, Überirdischen erblicken. Hören wir, wie
Nietzsche den Eindruck schildert, den Bizets Carmen auf ihn gemacht:
"Ich werde ein besserer Mensch, wenn mir dieser Bizet zuredet. Auch
ein besserer Musikant, ein besserer Zuhörer. Kann man überhaupt noch
besser zuhören? -- Ich vergrabe meine Ohren noch unter diese Musik,
ich höre deren Ursache. Es scheint mir, daß ich ihre Entstehung
erlebe -- ich zittere vor Gefahren, die irgend ein Wagnis begleiten,
ich bin entzückt über Glücksfälle, an denen Bizet unschuldig ist. --
Und seltsam! im Grunde denke ich nicht daran, oder weiß es nicht,
wie sehr ich daran denke. Denn ganz andere Gedanken laufen mir während
dem durch den Kopf ... Hat man bemerkt, daß die Musik den Geist frei
macht? dem Gelehrten Flügel giebt? daß man umsomehr Philosoph wird,
je mehr man Musiker wird? -- Der graue Himmel der Abstraktion wie von
Blitzen durchzuckt; das Licht stark genug für alles Filigran der Dinge;
die großen Probleme nahe zum Greifen; die Welt wie von einem Berge aus
überblickt. -- Ich definierte eben das philosophische Pathos. -- Und
unversehens fallen mir Antworten in den Schoß, ein kleiner Hagel von
Eis und Weisheit, von gelösten Problemen .. Wo bin ich? -- Bizet macht
mich fruchtbar. Alles Gute macht mich fruchtbar. Ich habe keine andere
Dankbarkeit, ich habe auch keinen andern Beweis dafür, was gut ist." --
(Fall Wagner § 1.) Weil Richard Wagners Musik eine solche Wirkung nicht
auf ihn machte, deshalb lehnte sie Nietzsche ab: "Meine Einwände gegen
die Musik Wagners sind physiologische Einwände ..... Meine Thatsache,
mein petit fait vrai ist, daß ich nicht mehr leicht atme, wenn diese
Musik erst auf mich wirkt; daß alsbald mein Fuß gegen sie böse wird
und revoltiert: er hat das Bedürfnis nach Takt, Tanz, Marsch ... er
verlangt von der Musik vorerst die Entzückungen, welche in gutem Gehen,
Schreiten, Tanzen liegen. Protestiert aber nicht auch mein Magen? mein
Herz? mein Blutlauf? betrübt sich nicht mein Eingeweide? Werde ich
nicht unversehens heiser dabei? Und so frage ich mich: was will
eigentlich mein ganzer Leib von der Musik überhaupt? ... Ich glaube,
seine Erleichterung: wie als ob alle animalischen Funktionen durch
leichte, kühne, ausgelassene, selbstgewisse Rhythmen beschleunigt
werden sollten; wie als ob das eherne, bleierne Leben durch goldene,
zärtliche, ölgleiche Melodieen seine Schwere verlieren sollte. Meine
Schwermut will in den Verstecken und Abgründen der Vollkommenheit
ausruhen: dazu brauche ich Musik." (Nietzsche kontra Wagner. Kap.:
Wo ich Einwände mache.) --

Im Anfange seiner schriftstellerischen Laufbahn täuschte sich
Nietzsche über das, was seine Instinkte von der Kunst verlangen,
deshalb war er damals ein Anhänger Wagners. Er hat sich durch das
Studium der Schopenhauerschen Philosophie zum Idealismus verführen
lassen. Er glaubte einige Zeit hindurch an den Idealismus und täuschte
sich künstliche Bedürfnisse, ideale Bedürfnisse vor. Erst im weiteren
Verlaufe seines Lebens merkte er, daß aller Idealismus seinen Trieben
gerade entgegengesetzt ist. Er wurde nun aufrichtiger gegen sich
selbst. Er sprach aus, wie er selbst empfand. Und das konnte nur zur
vollständigen Ablehnung von Wagners Musik führen, die ja immer mehr
den asketischen Charakter annahm, den wir bereits als Kennzeichen
von Wagners letztem Wirkensziel aufgeführt haben.

Die Ästhetiker, die es der Kunst zur Aufgabe machen, die Idee zu
versinnlichen, das Göttliche zu verkörpern, vertreten auf diesem
Gebiete eine ähnliche Ansicht wie die philosophischen Nihilisten
auf dem Gebiete der Erkenntnis und der Moral. Sie suchen in den
Kunstobjekten ein Jenseitiges, das sich aber vor dem Wirklichkeitssinn
in ein Nichts auflöst. Es giebt auch einen ästhetischen Nihilismus.

Diesem steht die Ästhetik der starken Persönlichkeit gegenüber, die
in der Kunst ein Abbild der Wirklichkeit, eine höhere Wirklichkeit
sieht, die der Mensch lieber genießt als die Alltäglichkeit.



27.

Zwei Menschentypen stellt Nietzsche einander gegenüber: den Schwachen
und den Starken. Der erstere sucht die Erkenntnis als einen objektiven
Thatbestand, der von der Außenwelt in seinen Geist einfließen soll. Er
läßt sich sein Gutes und Böses von einem "ewigen Weltwillen" oder
einem "kategorischen Imperativ" diktieren. Er bezeichnet jede nicht
von diesem Weltwillen, sondern nur von dem schöpferischen Eigenwillen
bestimmte Handlung als Sünde, die eine moralische Strafe nach sich
ziehen muß. Er möchte für alle Menschen gleiche Rechte dekretieren
und den Wert des Menschen nach einem äußern Maßstabe bestimmen. Er
möchte endlich in der Kunst ein Abbild des Göttlichen, eine Kunde aus
dem Jenseits erblicken. Der Starke dagegen sieht alle Erkenntnis als
den Ausdruck des Willens zur Macht an. Er sucht durch die Erkenntnis
die Dinge denkbar und sich dadurch unterthan zu machen. Er weiß,
daß er selbst der Schöpfer der Wahrheit ist; daß niemand als er
selbst sein Gutes und sein Böses schaffen kann. Er betrachtet die
Handlungen des Menschen als Folgen natürlicher Triebe und läßt sie
gelten als Naturereignisse, die niemals als Sünden zu betrachten sind
und nicht eine moralische Verurteilung verdienen. Er sucht den Wert
des Menschen in der Tüchtigkeit seiner Instinkte. Einen Menschen mit
den Instinkten für Gesundheit, Geist, Schönheit, Ausdauer, Vornehmheit
schätzt er höher als einen solchen mit den Instinkten für Schwäche,
Häßlichkeit, Sklaverei. Er beurteilt ein Kunstwerk nach dem Grade,
in dem es zur Steigerung seiner Kräfte beiträgt.

Diesen letzteren Menschentypus versteht Nietzsche unter seinem
Übermenschen. Solche Übermenschen konnten bisher nur durch das
Zusammentreffen zufälliger Umstände entstehen. Ihre Entwickelung
zum bewußten Ziele der Menschheit zu machen, ist die Absicht, die
Zarathustra hat. Man sah bisher das Ziel der menschlichen Entwickelung
in irgendwelchen Idealen. Hier hält Nietzsche eine Änderung der
Anschauungen für nötig. Der "höherwertige Typus ist oft genug schon
dagewesen: aber als ein Glücksfall, als eine Ausnahme, niemals als
gewollt. Vielmehr ist er gerade am besten gefürchtet worden, er war
bisher beinahe das Furchtbare; -- und aus der Furcht heraus wurde
der umgekehrte Typus gewollt, gezüchtet, erreicht: das Haustier, das
Herdentier, das kranke Tier Mensch, -- der Christ ..." (Antichrist
§ 3).

Zarathustras Weisheit soll diesen Übermenschen, zu dem jener andere
Typus nur ein Übergang ist, lehren.

Nietzsche nennt diese Weisheit eine dionysische. Es ist eine
Weisheit, die nicht dem Menschen von außen gegeben wird; es ist eine
selbstgeschaffene Weisheit. Der dionysische Weise forscht nicht; er
schafft. Er steht nicht als Betrachter außer der Welt, die er erkennen
will; er ist Eins geworden mit seiner Erkenntnis. Er sucht nicht nach
einem Gotte; was er sich noch als göttlich vorstellen kann, ist nur
Er selbst als Schöpfer seiner eigenen Welt. Wenn dieser Zustand auf
alle Kräfte des menschlichen Organismus sich erstreckt, so giebt
das den dionysischen Menschen, dem es unmöglich ist, irgend eine
Suggestion nicht zu verstehen; er übersieht kein Zeichen des Affekts,
er hat den höchsten Grad des verstehenden und erratenden Instinktes,
wie er den höchsten Grad von Mitteilungskunst besitzt. Er geht in
jede Haut, in jeden Affekt ein: er verwandelt sich beständig. Dem
dionysischen Weisen steht der bloße Betrachter gegenüber, der
sich immer außerhalb seiner Erkenntnisobjekte stehend glaubt, als
objektiver, leidender Zuschauer. Dem dionysischen Menschen steht der
apollinische gegenüber, der "vor allem das Auge erregt hält, sodaß
es die Kraft der Vision bekommt". Visionen, Bilder von Dingen, die
jenseits der Menschen-Wirklichkeit stehen, erstrebt der apollinische
Geist, nicht eine durch ihn selbst geschaffene Weisheit.



28.

Die apollinische Weisheit hat den Charakter des Ernstes. Sie
empfindet die Herrschaft des Jenseits, das sie nur im Bilde besitzt,
als einen schweren Druck, als eine ihr widerstrebende Macht. Ernst
ist die apollinische Weisheit, denn sie glaubt sich im Besitze einer
Kunde aus dem Jenseits, wenn diese auch nur durch Bilder, Visionen
vermittelt sein soll. Schwer beladen mit seiner Erkenntnis wandelt
der apollinische Geist einher, denn er trägt eine Bürde, die aus
einer andern Welt stammt. Und den Ausdruck der Würde nimmt er an,
denn vor den Kundgebungen des Unendlichen muß jedes Lachen verstummen.

Dieses Lachen aber charakterisiert den dionysischen Geist. Er weiß,
daß alles, was er Weisheit nennt, nur seine Weisheit ist, von ihm
erfunden, um sich das Leben leicht zu machen. Nur dieses Eine soll
ja seine Weisheit sein: ein Mittel, das ihm erlaubt, zum Leben Ja zu
sagen. Dem dionysischen Menschen ist der Geist der Schwere zuwider,
weil er das Leben nicht erleichtert, sondern niederdrückt. Die
selbstgeschaffene Weisheit ist eine heitere Weisheit, denn wer sich
selbst seine Bürde schafft, der schafft sich nur eine solche, die er
auch leicht tragen kann. Mit der selbstgeschaffenen Weisheit bewegt
sich der dionysische Geist leicht durch die Welt wie ein Tänzer.


       "Daß ich aber der Weisheit gut bin und oft
        zu gut: das macht, sie erinnert mich gar sehr an
        das Leben!

        Sie hat ihr Auge, ihr Lachen und sogar ihr
        goldnes Angelrütchen: was kann ich dafür, daß
        die beiden sich so ähnlich sehen?"

       "In dein Auge schaute ich jüngst, o Leben:
        Gold sah ich in deinem Nachtauge blinken, -- mein
        Herz stand still vor dieser Wollust:

        -- einen goldenen Kahn sah ich blinken auf
        nächtigen Gewässern, einen sinkenden, trinkenden,
        wieder winkenden goldenen Schaukelkahn!

        Nach meinem Fuße, dem tanzwütigen, warfst
        du einen Blick, einen lachenden, fragenden,
        schmelzenden Schaukelblick:

        zweimal nur regtest du deine Klapper mit
        kleinen Händen -- da schaukelte mein Fuß vor
        Tanzwut. --

        Meine Fersen bäumten sich, meine Zehen
        horchten, dich zu verstehen: doch trägt der Tänzer
        sein Ohr -- in seinen Zehen!"

                        (Zarathustra 2. u. 3. Teil. Die Tanzlieder.)



29.

Weil der dionysische Geist aus sich selbst alle Antriebe seines
Thuns entnimmt und keiner äußeren Macht gehorcht, ist er ein freier
Geist. Denn ein freier Geist ist derjenige, der nur seiner Natur
folgt. Nun ist allerdings in Nietzsches Werken nur die Rede von
Instinkten als den Antrieben des freien Geistes. Ich glaube, daß hier
Nietzsche mit einem Namen eine Reihe von Antrieben zusammengefaßt hat,
die eine mehr ins Einzelne gehende Betrachtung erfordern. Nietzsche
nennt Instinkte sowohl die bei den Tieren vorhandenen Triebe zur
Ernährung und Selbsterhaltung, wie auch die höchsten Antriebe der
menschlichen Natur, z. B. den Erkenntnistrieb, den Trieb, nach
sittlichen Maßstäben zu handeln, den Trieb, sich an Kunstwerken zu
ergötzen u. s. w. Nun sind zwar alle diese Triebe Äußerungsformen einer
und derselben Grundkraft. Aber sie stellen doch verschiedene Stufen in
der Entwickelung dieser Kraft dar. Die moralischen Antriebe z. B. sind
eine besondere Stufe der Instinkte. Wenn auch zugegeben werden kann,
daß sie nur höhere Formen sinnlicher Instinkte sind, so treten sie
doch im Menschen auf eine besondere Art ins Dasein. Dies zeigt sich
darin, daß es dem Menschen möglich ist, Handlungen zu vollführen, die
nicht unmittelbar auf sinnliche Instinkte zurückzuführen sind, sondern
nur auf jene Antriebe, die eben als höhere Formen des Instinktes zu
bezeichnen sind. Der Mensch schafft sich Antriebe seines Handelns,
die nicht aus seinen sinnlichen Trieben abzuleiten sind, sondern
nur aus dem bewußten Denken. Er setzt sich individuelle Zwecke vor,
aber er setzt sich diese mit Bewußtsein vor. Und es ist ein großer
Unterschied, ob er einem unbewußt entstandenen und erst hinterher in
das Bewußtsein aufgenommenen Instinkte oder einem Gedanken folgt,
den er von vornherein mit vollem Bewußtsein produziert hat. Wenn
ich esse, weil mein Nahrungstrieb mich drängt, so ist dies etwas
wesentlich anderes, als wenn ich eine mathematische Aufgabe löse. Die
denkende Erfassung der Welterscheinungen stellt eine besondere Form
des allgemeinen Wahrnehmungsvermögens dar. Sie unterscheidet sich
von der bloßen sinnlichen Wahrnehmung. Dem Menschen sind nun die
höheren Entwickelungsformen des Instinktlebens ebenso natürlich
wie die niederen. Stehen beide nicht im Einklange, dann ist er zur
Unfreiheit verurteilt. Es kann der Fall eintreten, daß eine schwache
Persönlichkeit mit vollkommen gesunden sinnlichen Instinkten nur
schwache geistige Instinkte hat. Dann wird sie zwar in Bezug auf ihr
Sinnenleben ihre eigene Individualität entfalten, aber die gedanklichen
Antriebe ihres Handelns wird sie aus dem Herkommen entlehnen. Es kann
eine Disharmonie beider Triebwelten entstehen. Die sinnlichen Triebe
drängen zum Ausleben der eigenen Persönlichkeit, die geistigen Antriebe
stehen in dem Banne einer äußern Autorität. Das Geistesleben einer
solchen Persönlichkeit wird von den sinnlichen, das sinnliche Leben
von den geistigen Instinkten tyrannisiert. Denn beide Gewalten gehören
nicht zusammen, sind nicht aus einer Wesenheit erwachsen. Zur wirklich
freien Persönlichkeit gehört also nicht nur ein gesund entwickeltes
individuelles sinnliches Triebleben, sondern auch die Fähigkeit, sich
die gedanklichen Antriebe für das Leben zu schaffen. Erst derjenige
Mensch ist vollkommen frei, der auch Gedanken produzieren kann, die zum
Handeln führen. Ich habe das Vermögen, rein gedankliche Triebfedern
des Handelns zu schaffen, in meiner Schrift "Die Philosophie der
Freiheit" (Weimar, Emil Felber 1894) die "moralische Phantasie"
genannt. Nur wer diese moralische Phantasie hat, ist wirklich frei,
denn der Mensch muß nach bewußten Triebfedern handeln. Und wenn er
solche nicht selbst produzieren kann, dann muß er sich dieselben von
äußeren Autoritäten oder von dem in Form der Gewissensstimme in ihm
sprechenden Herkommen geben lassen. Ein Mensch, der sich bloß seinen
sinnlichen Instinkten überläßt, handelt wie ein Tier; ein Mensch,
der seine sinnlichen Instinkte unter fremde Gedanken stellt, handelt
unfrei; erst der Mensch, der sich selbst seine moralischen Ziele
schafft, handelt frei. Die moralische Phantasie fehlt in Nietzsches
Ausführungen. Wer dessen Gedanken zu Ende denkt, muß notwendig auf
diesen Begriff kommen. Aber andererseits ist es auch eine unbedingte
Notwendigkeit, daß dieser Begriff der Nietzscheschen Weltanschauung
eingefügt wird. Sonst könnte gegen dieselbe immerfort eingewendet
werden: Zwar ist der dionysische Mensch kein Knecht des Herkommens
oder des "jenseitigen Willens", aber er ist ein Knecht seiner eigenen
Instinkte.

Nietzsche hat seinen Blick auf das Ursprüngliche, Eigenpersönliche im
Menschen gerichtet. Er suchte dieses Eigenpersönliche herauszulösen aus
dem Mantel des Unpersönlichen, in den es eine wirklichkeitsfeindliche
Weltanschauung eingehüllt hat. Aber er ist nicht dazu gekommen,
die Stufen des Lebens innerhalb der Persönlichkeit selbst zu
unterscheiden. Er hat deshalb die Bedeutung des Bewußtseins für die
menschliche Persönlichkeit unterschätzt. "Die Bewußtheit ist die
letzte und späteste Entwickelung des Organischen und folglich auch
das Unfertigste und Unkräftigste daran. Aus der Bewußtheit stammen
unzählige Fehlgriffe, welche machen, daß ein Tier, ein Mensch zu
Grunde geht, früher als es nötig wäre, "über das Geschick", wie
Homer sagt. Wäre nicht der erhaltende Verband der Instinkte so
überaus viel mächtiger, diente er nicht im ganzen als Regulator:
an ihrem verkehrten Urteilen und Phantasieren mit offenen Augen,
an ihrer Ungründlichkeit und Leichtgläubigkeit, kurz eben an ihrer
Bewußtheit müßte die Menschheit zu Grunde gehen," sagt Nietzsche
(Fröhliche Wissenschaft § 11).

Dies ist zwar durchaus zuzugeben; aber nicht minder wahr ist es, daß
der Mensch nur insoweit frei ist, als er sich gedankliche Triebfedern
seines Handelns innerhalb des Bewußtseins schaffen kann.

Die Betrachtung der gedanklichen Triebfedern führt aber noch weiter. Es
ist eine Thatsache der Erfahrung, daß diese gedanklichen Triebfedern,
die die Menschen aus sich heraus produzieren, bei den einzelnen
Individuen doch bis zu einem gewissen Grade eine Übereinstimmung
zeigen. Auch wenn der einzelne Mensch ganz frei aus sich heraus
Gedanken schafft, so stimmen diese in gewisser Weise mit den Gedanken
anderer Menschen überein. Daraus folgt für den Freien die Berechtigung,
anzunehmen, daß die Harmonie in der menschlichen Gesellschaft von
selbst eintritt, wenn sie aus souveränen Individuen besteht. Er
kann diese Meinung dem Verteidiger der Unfreiheit gegenüberstellen,
der glaubt, daß die Handlungen einer Mehrheit von Menschen nur
zusammenstimmen, wenn sie durch eine äußere Gewalt nach einem
gemeinsamen Ziele hingelenkt werden. Der freie Geist ist deshalb
durchaus kein Anhänger jener Ansicht, welche die tierischen Triebe
absolut frei walten lassen und alle gesetzlichen Ordnungen deshalb
abschaffen will. Aber er verlangt absolute Freiheit für diejenigen,
die nicht bloß ihren tierischen Instinkten folgen wollen, sondern die
imstande sind, moralische Triebfedern, ihr eigenes Gutes und Böses,
zu schaffen.

Nur wer Nietzsche nicht so weit durchdrungen hat, daß er die letzten
Konsequenzen von dessen Weltanschauung zu ziehen vermag, trotzdem
sie Nietzsche nicht selbst gezogen hat, kann in ihm einen Menschen
sehen, der "mit einer gewissen stilistischen Wollust zu enthüllen
den Mut gefunden hat, was bisher etwa im geheimsten Seelengrunde
grandioser Verbrechertypen .... verborgen gelauert haben mag"
(Ludwig Stein, Friedrich Nietzsches Weltanschauung und ihre Gefahren
S. 5). Noch immer ist die Durchschnittsbildung eines deutschen
Professors nicht so weit, das Große einer Persönlichkeit von deren
kleinen Irrtümern abzutrennen. Sonst könnte man es nicht erleben,
daß die Kritik eines solchen Professors gerade gegen diese kleinen
Irrtümer sich richtet. Ich denke, wahrhafte Bildung nimmt das Große
einer Persönlichkeit auf und verbessert kleine Irrtümer oder denkt
halbfertige Gedanken zu Ende.



III.

NIETZSCHES ENTWICKELUNGSGANG.


30.

Ich habe Nietzsches Ansichten vom Übermenschen so dargestellt, wie
sie uns in seinen letzten Schriften: Zarathustra (1883-1884), Jenseits
von Gut und Böse (1886), Genealogie der Moral (1887), Der Fall Wagner
(1888), Götzendämmerung (1889) entgegentreten. In dem unvollendet
gebliebenen Werke: "Der Wille zur Macht", Versuch einer Umwertung aller
Werte, dessen erster Teil "Antichrist" im 8. Bande der Gesamtausgabe
erschienen ist, hätten sie wohl ihren philosophisch prägnantesten
Ausdruck gefunden. Aus der Disposition, die im Anhange zu dem erwähnten
Band abgedruckt ist, ist das deutlich zu erkennen. Sie heißt: 1. Der
Antichrist. Versuch einer Kritik des Christentums. 2. Der freie
Geist. Kritik der Philosophie als einer nihilistischen Bewegung. 3. Der
Immoralist. Kritik der verhängnisvollsten Art von Unwissenheit,
der Moral. 4. Dionysos. Philosophie der ewigen Wiederkunft.

Nietzsche hat seine Gedanken nicht sogleich im Beginne seiner
schriftstellerischen Laufbahn in der ihnen ureigensten Form zum
Ausdruck gebracht. Er stand anfangs unter dem Einflusse des deutschen
Idealismus, namentlich in der Form, in der ihn Schopenhauer und
Richard Wagner vertreten haben. In Schopenhauerschen und Wagnerschen
Formeln drückt er sich in seinen ersten Schriften aus. Wer aber durch
dieses Formelwesen hindurch auf den Kern der Nietzscheschen Gedanken
zu blicken vermag, der findet in diesen Schriften dieselben Absichten
und Ziele, die in den späteren Werken zum Ausdruck kommen.

Man kann von Nietzsches Entwickelung nicht sprechen, ohne an den
freiesten Denker erinnert zu werden, den die neuzeitliche Menschheit
hervorgebracht hat, an Max Stirner. Es ist eine traurige Wahrheit,
daß dieser Denker, der im vollsten Sinne dem entspricht, was Nietzsche
von dem Übermenschen fordert, nur von wenigen erkannt und gewürdigt
worden ist. Er hat bereits in den vierziger Jahren dieses Jahrhunderts
Nietzsches Weltanschauung ausgesprochen. Allerdings nicht in solch
gesättigten Herzenstönen wie Nietzsche, aber dafür in krystallklaren
Gedanken, neben denen sich Nietzsches Aphorismen allerdings oft wie
ein bloßes Stammeln ausnehmen.

Welchen Weg hätte Nietzsche genommen, wenn nicht Schopenhauer, sondern
Max Stirner sein Erzieher geworden wäre! In Nietzsches Schriften ist
keinerlei Einfluß Stirners zu bemerken. Aus eigener Kraft mußte sich
Nietzsche aus dem deutschen Idealismus heraus zu einer der Stirnerschen
gleichen Weltauffassung durchringen.

Stirner ist wie Nietzsche der Ansicht, das die Triebkräfte
des menschlichen Lebens nur in der einzelnen, wirklichen
Persönlichkeit gesucht werden können. Er lehnt alle Gewalten ab,
die die Einzelpersönlichkeit von außen formen, bestimmen wollen. Er
verfolgt den Gang der Weltgeschichte und findet den Grundirrtum der
bisherigen Menschheit darin, daß sie nicht die Pflege und Kultur
der individuellen Persönlichkeit, sondern andere, unpersönliche
Ziele und Zwecke sich vorsetzte. Er sieht die wahre Befreiung des
Menschen darin, daß dieser allen solchen Zielen keine höhere Realität
zugesteht, sondern sich dieser Ziele als Mittel zu seiner Selbstpflege
bedient. Der freie Mensch bestimmt sich seine Zwecke; er besitzt
seine Ideale; er läßt sich nicht von ihnen besitzen. Der Mensch,
der nicht als freie Persönlichkeit über seinen Idealen waltet, steht
unter dem Einflusse derselben, wie der Irrsinnige, der an fixen Ideen
leidet. Es ist für Stirner einerlei, ob sich der Mensch einbildet,
der "König von China", oder ob "ein behaglicher Bürger sich einbildet,
es sei seine Bestimmung, ein guter Christ, ein gläubiger Protestant,
ein loyaler Bürger, ein tugendhafter Mensch u. s. w. zu sein --
das ist beides ein und dieselbe 'fixe Idee'. Wer es nie versucht
und gewagt hat, kein guter Christ, kein gläubiger Protestant, kein
tugendhafter Mensch u. s. w. zu sein, der ist in der Gläubigkeit,
Tugendhaftigkeit u. s. w. gefangen und befangen."

Man braucht nur einige Sätze aus Stirners Buch: "Der Einzige und sein
Eigentum" zu lesen, um zu sehen, wie verwandt seine Anschauung der
Nietzscheschen ist. Ich führe einige Stellen aus diesem Buche an,
die besonders bezeichnend für Stirners Denkweise sind.

"Vorchristliche und christliche Zeit verfolgen ein entgegengesetztes
Ziel; jene will das Reale idealisieren, diese das Ideale realisieren,
jene sucht den "heiligen Geist", diese den "verklärten Leib". Daher
schließt jene mit der Unempfindlichkeit gegen das Reale, mit der
"Weltverachtung"; diese wird mit der Abwerfung des Idealen, mit der
"Geistesverachtung" enden.

Wie der Zug der Heiligung oder Reinigung durch die alte Welt geht
(die Waschungen u. s. w.), so geht der der Verleiblichung durch die
christliche: der Gott stürzt sich in diese Welt, wird Fleisch und will
sie erlösen, d. h. mit sich erfüllen; da er aber "die Idee" oder "der
Geist" ist, so führt man (z. B. Hegel) am Schlusse die Idee in alles,
in die Welt, ein und beweist, "daß die Idee, die Vernunft in allem
sei". Dem, was die heidnischen Stoiker als "den Weisen" aufstellten,
entspricht in der heutigen Bildung "der Mensch", jener wie dieser
ein fleischloses Wesen. Der unwirkliche "Weise", dieser leiblose
"Heilige" der Stoiker, wurde eine wirkliche Person, ein leiblicher
"Heiliger" in dem fleischgewordenen Gotte; der unwirkliche "Mensch",
das leiblose Ich, wird wirklich werden im leibhaftigen Ich, in Mir.

Daß der Einzelne für sich eine Weltgeschichte ist und an der übrigen
Weltgeschichte sein Eigentum besitzt, das geht über das Christliche
hinaus. Dem Christen ist die Weltgeschichte das Höhere, weil sie
die Geschichte Christi oder "des Menschen" ist; dem Egoisten hat
nur seine Geschichte Wert, weil er nur sich entwickeln will, nicht
die Menschheits-Idee, nicht den Plan Gottes, nicht die Absichten der
Vorsehung, nicht die Freiheit u. dergl. Er sieht sich nicht für ein
Werkzeug der Idee oder ein Gefäß Gottes an, er erkennt keinen Beruf
an, er wähnt nicht, zur Fortentwickelung der Menschheit dazusein,
und sein Scherflein dazu beitragen zu müssen, sondern er lebt sich
aus, unbesorgt darum, wie gut oder wie schlecht die Menschheit
dabei fahre. Ließe es nicht das Mißverständnis zu, als sollte ein
Naturzustand gepriesen werden, so könnte man an Lenaus "Drei Zigeuner"
erinnern. -- Was, bin Ich dazu in der Welt, um Ideen zu realisieren? Um
etwa zur Verwirklichung der Idee "Staat" durch mein Bürgertum das
Meinige zu thun oder durch die Ehe, als Ehegatte und Vater, die Idee
der Familie zu einem Dasein zu bringen? Was ficht mich ein solcher
Beruf an! Ich lebe so wenig nach einem Berufe, als die Blume nach
einem Berufe wächst und duftet.

Das Ideal "der Mensch" ist realisiert, wenn die christliche
Anschauung umschlägt in den Satz: "Ich, dieser Einzige, bin der
Mensch." Die Begriffsfrage: "was ist der Mensch?" -- hat sich dann
in die persönliche umgesetzt: "wer ist der Mensch?" Bei "was" suchte
man den Begriff, um ihn zu realisieren; bei "wer" ist's überhaupt
keine Frage mehr, sondern die Antwort im Fragenden gleich persönlich
vorhanden: die Frage beantwortet sich von selbst.

Man sagt von Gott: "Namen nennen Dich nicht". Das gilt von Mir: kein
Begriff drückt Mich aus, nichts, was man als mein Wesen angiebt,
erschöpft mich; es sind nur Namen. Gleichfalls sagt man von Gott,
er sei vollkommen und habe keinen Beruf, nach Vollkommenheit zu
streben. Auch das gilt allein von Mir.

Eigner bin Ich meiner Gewalt, und Ich bin es dann, wenn Ich Mich
als Einzigen weiß. Im Einzigen kehrt selbst der Eigner in sein
schöpferisches Nichts zurück, aus welchem er geboren wird. Jedes höhere
Wesen über Mir, sei es Gott, sei es der Mensch, schwächt das Gefühl
meiner Einzigkeit und erbleicht vor der Sonne dieses Bewußtseins:
Stell' Ich auf Mich, den Einzigen, meine Sache, dann steht sie auf
dem vergänglichen, dem sterblichen Schöpfer seiner, der sich selbst
verzehrt, und Ich darf sagen:

"Ich hab' mein' Sach' auf nichts gestellt."

Dieser auf sich sich selbst gestellte, nur aus sich heraus schaffende
Eigner ist Nietzsches Übermensch.



31.

Diese Stirnerschen Gedanken wären das geeignete Gefäß gewesen, in das
Nietzsche sein reiches Empfindungsleben hätte gießen können. Statt
dessen suchte er in Schopenhauers Begriffswelt die Leiter, auf der
er zu seiner Gedankenwelt hinaufkletterte.

Aus zwei Wurzeln stammt, nach Schopenhauers Meinung, unsere gesamte
Welterkenntnis. Aus dem Vorstellungsleben und aus der Wahrnehmung
des Willens, der in uns selbst als Handelnder auftritt. Das "Ding
an sich" liegt jenseits der Welt unserer Vorstellung. Denn die
Vorstellung ist nur die Wirkung, die das "Ding an sich" auf mein
Erkenntnisorgan ausübt. Nur die Eindrücke kenne ich, die die Dinge
auf mich machen, nicht die Dinge selbst. Und diese Eindrücke sind
eben meine Vorstellungen. Ich kenne keine Sonne und keine Erde,
sondern nur ein Auge, das eine Sonne sieht, und eine Hand, die eine
Erde fühlt. Der Mensch weiß nur: "daß die Welt, welche ihn umgiebt,
nur als Vorstellung da ist, d. h. durchweg nur in Beziehung auf ein
anderes, das Vorstellende, welches er selbst ist". (Schopenhauer, Welt
als Wille und Vorstellung § 1.) Aber der Mensch stellt die Welt nicht
bloß vor, sondern er wirkt auch in ihr; er wird sich seines Willens
bewußt, und er erfährt, daß dasjenige, welches er in sich als Wille
empfindet, von außen als Bewegung seines Leibes wahrgenommen werden
kann, d. h. der Mensch nimmt sein eigenes Wirken doppelt wahr, von
innen als Vorstellung, von außen als Wille. Schopenhauer schließt
daraus, daß es der Wille selbst ist, der in der wahrgenommenen
Leibesaktion als Vorstellung erscheint. Und er behauptet dann weiter,
daß nicht nur der Vorstellung des eigenen Leibes und seiner Bewegungen
ein Wille zu Grunde liege, sondern daß dies auch bei allen übrigen
Vorstellungen der Fall sei. Die ganze Welt ist also, nach Schopenhauers
Ansicht, dem Wesen nach Wille und erscheint unserem Intellekt als
Vorstellung. Dieser Wille, behauptet Schopenhauer weiter, ist in
allen Dingen ein einheitlicher. Nur unser Intellekt verursacht,
daß wir eine Mehrheit von besonderen Dingen wahrnehmen.

Durch seinen Willen hängt der Mensch, nach dieser Anschauung, mit dem
einheitlichen Weltwesen zusammen. Insofern der Mensch wirkt, wirkt in
ihm der einheitliche Urwille. Als einzelne, besondere Persönlichkeit
existiert der Mensch nur in seiner eigenen Vorstellung; im Wesen ist
er identisch mit dem einheitlichen Weltengrunde.

Nehmen wir an, daß in Nietzsche, als er die Schopenhauersche
Philosophie kennen lernte, schon der Gedanke des Übermenschen unbewußt,
instinktiv vorhanden war, so konnte ihn diese Willenslehre allerdings
nur sympathisch berühren. In dem menschlichen Willen war ihm ein
Element gegeben, das den Menschen unmittelbar an der Schöpfung des
Weltinhaltes teilnehmen ließ. Als Wollender ist der Mensch nicht bloß
ein außerhalb des Weltinhaltes stehender Zuschauer, der sich Bilder
des Wirklichen macht, sondern er ist selbst ein Schaffender. In ihm
waltet die göttliche Kraft, über die hinaus es keine andere giebt.



32.

Aus diesen Anschauungen heraus bildeten sich bei Nietzsche die beiden
Ideen von der apollinischen und der dionysischen Weltbetrachtung. Sie
wendete er auf das griechische Kunstleben an, das er demgemäß aus zwei
Wurzeln entstehen ließ: aus einer Kunst des Vorstellens und einer Kunst
des Wollens. Wenn der Vorstellende seine Vorstellungswelt idealisiert
und seine idealisierten Vorstellungen in Kunstwerken verkörpert,
so entsteht die apollinische Kunst. Er verleiht den einzelnen
Vorstellungsobjekten dadurch, daß er ihnen die Schönheit einprägt,
den Schein des Ewigen. Aber er bleibt innerhalb der Vorstellungswelt
stehen. Der dionysische Künstler sucht nicht nur in seinen Kunstwerken
die Schönheit auszudrücken, sondern er ahmt selbst das schöpferische
Wirken des Weltwillens nach. Er sucht in seinen eigenen Bewegungen
den Weltgeist abzubilden. Er macht sich zur sichtbaren Verkörperung
des Willens. Er wird selbst Kunstwerk. "Singend und tanzend äußert
sich der Mensch als Mitglied einer höhern Gemeinschaft: er hat das
Gehen und Sprechen verlernt und ist auf dem Wege, tanzend in die
Lüfte emporzufliegen. Aus seinen Gebärden spricht die Verzauberung"
(Geburt der Tragödie § 1). In diesem Zustande vergißt der Mensch sich
selbst, er fühlt sich nicht mehr als Individuum, er läßt in sich den
allgemeinen Weltwillen walten. In dieser Weise deutet Nietzsche die
Feste, die zu Ehren des Gottes Dionysus durch die Dionysusdiener
veranstaltet wurden. In dem Dionysusdiener sieht Nietzsche das
Urbild des dionysischen Künstlers. Nun stellt er sich vor, daß
die älteste dramatische Kunst der Griechen dadurch entstanden ist,
daß eine höhere Vereinigung des Dionysischen mit dem Apollinischen
sich vollzogen hat. Auf diese Weise erklärt er den Ursprung der
ersten griechischen Tragödie. Er nimmt an, daß die Tragödie aus dem
tragischen Chore entstanden ist. Der dionysische Mensch wird zum
Zuschauer, zum Betrachter eines Bildes, das ihn selbst darstellt. Der
Chor ist die Selbstspiegelung eines dionysisch erregten Menschen,
d. h. der dionysische Mensch sieht seine dionysische Erregung durch ein
apollinisches Kunstwerk abgebildet. Die Darstellung des Dionysischen
im apollinischen Bilde ist die primitive Tragödie. Voraussetzung
einer solchen Tragödie ist, daß in ihrem Schöpfer ein lebendiges
Bewußtsein von dem Zusammenhang des Menschen mit den Urgewalten
der Welt vorhanden ist. Ein solches Bewußtsein spricht sich als
Mythus aus. Das Mythische muß der Gegenstand der ältesten Tragödie
sein. Tritt nun in der Entwickelung eines Volkes der Zeitpunkt ein, wo
der zersetzende Verstand das lebendige Gefühl für den Mythus zerstört,
so ist der Tod des Tragischen die notwendige Folge.



33.

In der Entwickelung des Griechentums trat, nach Nietzsches Meinung,
mit Sokrates dieser Zeitpunkt ein. Sokrates war ein Feind alles
instinktiven, mit den Naturgewalten im Bunde stehenden Lebens. Er ließ
nur dasjenige gelten, was der Verstand denkend zu beweisen vermag,
was lehrbar ist. Damit war dem Mythus der Krieg erklärt. Und der von
Nietzsche als Schüler des Sokrates bezeichnete Euripides zerstörte
die Tragödie, weil sein Schaffen nicht mehr, wie das des Äschylos,
aus den dionysischen Instinkten, sondern aus dem kritischen Verstande
entsprang. Statt der Nachbildung der Willensbewegungen des Weltgeistes
findet sich bei Euripides die verständige Verknüpfung einzelner
Vorgänge innerhalb der tragischen Handlung.

Ich frage nicht nach der historischen Rechtfertigung dieser
Nietzscheschen Ideen. Er ist ihretwegen von einem klassischen
Philologen scharf angegriffen worden. Nietzsches Beschreibung der
griechischen Kultur läßt sich vergleichen mit der Schilderung, die ein
Mensch von einer Landschaft giebt, die er von dem Gipfel eines Berges
aus betrachtet; eine philologische Darstellung mit einer Beschreibung,
die der Wanderer giebt, der jedes einzelne Fleckchen besucht. Von
dem Berge aus verschiebt sich manches eben nach den Gesetzen der Optik.



34.

Was hier in Betracht kommt, ist die Frage: was für eine Aufgabe stellte
sich Nietzsche in seiner "Geburt der Tragödie"? Nietzsche ist der
Ansicht, daß die älteren Griechen die Leiden des Daseins sehr gut
gekannt haben. "Es geht die alte Sage, daß König Midas lange Zeit
nach dem weisen Silen, dem Begleiter des Dionysus, im Walde gejagt
habe, ohne ihn zu fangen. Als er ihm endlich in die Hände gefallen
ist, fragt der König, was für den Menschen das Allerbeste und
Allervorzüglichste sei. Starr und unbeweglich schweigt der Dämon,
bis er, durch den König gezwungen, endlich unter gellem Lachen
in diese Worte ausbricht: "Elendes Eintagsgeschlecht, des Zufalls
Kinder und der Mühsal, was zwingst du mich, dir zu sagen, was nicht
zu hören für dich das Ersprießlichste ist? Das Allerbeste ist für dich
gänzlich unerreichbar: nicht geboren zu sein, nicht zu sein, nichts zu
sein. Das Zweitbeste aber ist für dich -- bald zu sterben" (Geburt der
Tragödie § 3). In dieser Sage findet Nietzsche eine Grundempfindung
der Griechen ausgedrückt. Er hält es für eine Oberflächlichkeit,
wenn man die Griechen als das beständig heitere, kindlich tändelnde
Volk hinstellt. Aus der tragischen Grundempfindung heraus mußte den
Griechen der Drang entstehen, etwas zu schaffen, wodurch das Dasein
erträglich wird. Sie suchten nach einer Rechtfertigung des Daseins --
und fanden diese in ihrer Götterwelt und in der Kunst. Nur durch das
Gegenbild der olympischen Götter und der Kunst wurde den Griechen
die rauhe Wirklichkeit erträglich. Die Grundfrage in der "Geburt der
Tragödie" ist also für Nietzsche: Inwiefern ist die griechische Kunst
lebenfördernd, lebenerhaltend gewesen? Nietzsches Grundinstinkt macht
sich somit in Bezug auf die Kunst als lebenfördernde Macht schon in
diesem ersten Werke geltend.



35.

Noch ein anderer Grundinstinkt Nietzsches ist in diesem Werke
schon zu beobachten. Es ist die Abneigung gegen die bloß logischen
Geister, deren Persönlichkeit vollständig unter der Herrschaft ihres
Verstandes steht. Aus dieser Abneigung stammt Nietzsches Meinung,
daß der sokratische Geist der Zerstörer der griechischen Kultur
ist. Das Logische gilt Nietzsche nur als eine Form, in der sich
die Persönlichkeit äußert. Wenn zu dieser Form nicht noch andere
Äußerungsweisen treten, so erscheint die Persönlichkeit als Krüppel,
als Organismus, an dem notwendige Organe verstümmelt sind. Weil
Nietzsche in Kants Schriften nur den grübelnden Verstand entdecken
konnte, nennt er Kant einen "verwachsenen Begriffskrüppel". Nur
wenn die Logik der Ausdruck für die tieferen Grundinstinkte einer
Persönlichkeit ist, läßt sie Nietzsche gelten. Sie muß ein Ausfluß
des Über-Logischen in der Persönlichkeit sein. Nietzsche hat an der
Ablehnung des sokratischen Geistes immer festgehalten. Wir lesen in
der Götzendämmerung: "Mit Sokrates schlägt der griechische Geschmack zu
Gunsten der Dialektik um: was geschieht da eigentlich? Vor allem wird
ein vornehmer Geschmack besiegt; der Pöbel kommt mit der Dialektik
oben auf. Vor Sokrates lehnte man in der guten Gesellschaft die
dialektischen Manieren ab; sie galten als schlechte Manieren,
sie stellten bloß" (Problem des Sokrates § 5). Wo nicht kräftige
Grundinstinkte für eine Sache sprechen, da tritt der beweisende
Verstand ein und sucht sie durch Advokatenkünste zu stützen.



36.

Einen Erneuerer des dionysischen Geistes glaubte Nietzsche in
Richard Wagner zu erkennen. Er hat aus diesem Glauben heraus die
vierte seiner "Unzeitgemäßen Betrachtungen": "Richard Wagner in
Bayreuth", 1875, geschrieben. Er hielt in dieser Zeit noch an der
Deutung des dionysischen Geistes fest, die er sich in Gemäßheit
der Schopenhauerschen Philosophie gebildet hatte. Er glaubte noch,
daß die Wirklichkeit nur menschliche Vorstellung sei und jenseits
dieser Vorstellungswelt das Wesen der Dinge in Form des Urwillens
liege. Und der schaffende dionysische Geist war ihm noch nicht der
aus sich heraus schaffende, sondern der sich selbst vergessende, in
dem Urwollen aufgehende Mensch. Bilder des waltenden Urwillens, von
einem an diesen Urwillen hingegebenen dionysischen Geiste geschaffen,
waren ihm Wagners Musikdramen.

Und da Schopenhauer in der Musik ein unmittelbares Abbild des Willens
sah, so glaubte auch Nietzsche in der Musik das beste Ausdrucksmittel
für einen dionysisch schaffenden Geist sehen zu sollen. Die Sprache
der civilisierten Völker schien ihm erkrankt. Sie kann nicht mehr der
schlichte Ausdruck der Gefühle sein, denn die Worte mußten allmählich
immer mehr dazu verwendet werden, der Ausdruck für die zunehmende
Verstandesbildung der Menschen zu werden. Dadurch aber ist die
Bedeutung der Worte abstrakt, arm geworden. Sie können nicht mehr
ausdrücken, was der aus dem Urwillen heraus schaffende dionysische
Geist empfindet. Dieser kann daher in dem Wortdrama sich nicht mehr
aussprechen. Er muß andere Ausdrucksmittel, vor allem die Musik, aber
auch die anderen Künste zu Hilfe rufen. Der dionysische Geist wird
zum dithyrambischen Dramatiker, "diesen Begriff so voll genommen, daß
er zugleich den Schauspieler, Dichter, Musiker umfaßt". "Wie man sich
nun auch die Entwickelung des Urdramatikers vorstellen möge, in seiner
Reife und Vollendung ist er ein Gebilde ohne jede Hemmung und Lücke:
der eigentlich freie Künstler, der gar nicht anders kann, als in allen
Künsten zugleich denken, der Mittler und Versöhner zwischen scheinbar
getrennten Sphären, der Wiederhersteller einer Ein- und Gesamtheit des
künstlerischen Vermögens, welches gar nicht erraten und erschlossen,
sondern nur durch die That gezeigt werden kann" (Richard Wagner in
Bayreuth § 7). Als dionysischen Geist verehrte Nietzsche Richard
Wagner. Und nur in dem von Nietzsche in der eben genannten Schrift
angegebenen Sinne kann Wagner als dionysischer Geist bezeichnet
werden. Seine Instinkte sind auf das Jenseits gerichtet; er will
die Stimme des Jenseits durch seine Musik erklingen lassen. Ich habe
bereits (S. 81 f.) darauf hingewiesen, daß sich Nietzsche später selbst
fand und imstande war, seine auf das Diesseits gerichteten Instinkte
in ihrer Eigenart zu erkennen. Er hatte ursprünglich die Wagnersche
Kunst mißverstanden, weil er sich selbst mißverstanden hatte, weil
er seine Instinkte durch die Schopenhauersche Philosophie hatte
tyrannisieren lassen. Wie ein Krankheitsprozeß erschien ihm später
diese Unterordnung seiner Instinkte unter eine fremde Geistesmacht. Er
fand, daß er auf seine Instinkte nicht gehört hatte und sich durch
eine ihm unangemessene Meinung hatte verführen lassen, eine Kunst auf
diese Instinkte wirken lassen, die ihnen nur zum Nachteil gereichen
konnte, die sie krank machen mußte.



37.

Nietzsche hat den Einfluß, den die seinen Grundtrieben widersprechende
Schopenhauersche Philosophie auf ihn genommen, selbst geschildert
in seiner dritten "Unzeitgemäßen Betrachtung", "Schopenhauer als
Erzieher" (1873), zu einer Zeit, als er noch an diese Philosophie
glaubte. Nietzsche suchte einen Erzieher. Der rechte Erzieher kann nur
der sein, der auf den zu Erziehenden so wirkt, daß dessen innerster
Wesenskern sich aus der Persönlichkeit heraus entwickelt. Auf jeden
Menschen wirkt seine Zeit mit ihren Kulturmitteln ein. Er nimmt auf,
was die Zeit an Bildungsstoff bietet. Aber es frägt sich, wie er sich
inmitten dieses von außen auf ihn Eindringenden selbst finden kann;
wie er das aus sich herausspinnen kann, was er und nur er und kein
anderer sein kann. "Der Mensch, welcher nicht zur Masse gehören
will, braucht nur aufzuhören, gegen sich bequem zu sein; er folge
seinem Gewissen, welches ihm zuruft: ""sei du selbst! Das bist du
alles nicht, was du jetzt thust, meinst, begehrst"", so spricht
der Mensch zu sich, der eines Tages findet, daß er sich immer nur
damit begnügt hat, Bildungsstoff von außen aufzunehmen (Schopenhauer
als Erzieher § 1). Nietzsche fand sich selbst, wenn auch zunächst
noch nicht in seiner ihm ureigensten Gestalt, durch das Studium der
Schopenhauerschen Philosophie. Nietzsche strebte unbewußt danach,
einfach und ehrlich seinen Grundtrieben gemäß sich auszusprechen. Er
fand um sich nur Menschen, die in den Bildungsformeln der Zeit sich
ausdrückten, die ihr eigenes Wesen durch diese Formeln verhüllten. In
Schopenhauer fand Nietzsche aber einen Menschen, der den Mut hatte,
seine persönlichen Empfindungen der Welt gegenüber zum Inhalte seiner
Philosophie zu machen: "Das kräftige Wohlgefühl des Sprechenden"
umfing Nietzsche beim ersten Lesen von Schopenhauers Sätzen. "Hier
ist eine immer gleichartige, stärkende Luft, so fühlen wir; hier ist
eine gewisse unnachahmliche Unbefangenheit und Natürlichkeit, wie sie
Menschen haben, die in sich zu Hause und zwar in einem sehr reichen
Hause Herren sind: im Gegensatze zu jenen Schriftstellern, die sich am
meisten wundern, wenn sie einmal geistreich waren, und deren Vortrag
dadurch etwas Unruhiges und Naturwidriges bekommt." "Schopenhauer
redet mit sich; oder wenn man sich durchaus einen Zuhörer denken
will, so denke man sich den Sohn, den der Vater unterweist. Es ist
ein redliches, derbes, gutmütiges Aussprechen vor einem Hörer, der
mit Liebe hört" (Schopenhauer § 2). Daß er einen Menschen, der sich
seinen innersten Instinkten gemäß ausspricht, reden hörte, das war es,
was Nietzsche zu Schopenhauer hinzog.

Nietzsche sah in Schopenhauer eine starke Persönlichkeit, die nicht
durch die Philosophie in einen bloßen Verstandesmenschen umgewandelt
wird, sondern die das Logische nur zum Ausdrucke des Überlogischen,
des Instinktiven in sich macht. "Die Sehnsucht nach starker Natur, nach
gesunder und einfacher Menschheit war bei ihm eine Sehnsucht nach sich
selbst; und sobald er die Zeit in sich besiegt hatte, mußte er auch,
mit erstauntem Auge, den Genius in sich erblicken" (Schopenhauer §
3). In Nietzsches Geist arbeitete schon damals das Streben nach der
Idee des Übermenschen, der sich selbst sucht, als den Sinn seines
Daseins, und einen solchen Suchenden fand er in Schopenhauer. In
solchen Menschen sieht er den Zweck und zwar den einzigen Zweck des
Weltdaseins erreicht; die Natur scheint ihm an einem Ziele angekommen
zu sein, wenn sie einen solchen Menschen hervorgebracht hat. "Die
Natur, die nie springt, macht hier ihren einzigen Sprung und zwar
einen Freudensprung, denn sie fühlt sich zum erstenmal am Ziele,
dort nämlich, wo sie begreift, daß sie verlernen müsse, Ziele zu
haben." (Schopenh. § 5.) In diesem Satze liegt der Keim zur Konzeption
des Übermenschen. Nietzsche wollte, als er diesen Satz niederschrieb,
schon genau dasselbe, was er später mit seinem Zarathustra wollte;
aber ihm fehlte noch die Kraft, dieses Wollen in einer eigenen Sprache
auszusprechen. Er sah schon, als er sein Schopenhauerbuch schrieb,
den Grundgedanken der Kultur in der Erzeugung des Übermenschen.



38.

In der Entwickelung der persönlichen Instinkte der Einzelmenschen sieht
also Nietzsche das Ziel aller menschlichen Entwickelung. Was dieser
Entwickelung entgegenarbeitet, erscheint ihm als die eigentlichste
Versündigung an der Menschheit. Es giebt aber etwas im Menschen, das
auf ganz natürliche Weise seiner freien Entwickelung widerstrebt. Der
Mensch läßt sich nicht allein durch die in jedem einzelnen Augenblicke
in ihm thätigen Triebe bestimmen, sondern auch durch alles das, was
in seinem Gedächtnisse sich angesammelt hat. Der Mensch erinnert
sich an seine eigenen Erlebnisse, er sucht sich ein Bewußtsein
der Erlebnisse seines Volkes, Stammes, ja der ganzen Menschheit
durch den Betrieb der Geschichte zu verschaffen. Der Mensch ist ein
historisches Wesen. Die Tiere leben unhistorisch; sie folgen den
Trieben, die in dem einzelnen Augenblicke in ihnen wirken. Der Mensch
läßt sich durch seine Vergangenheit bestimmen. Wenn er irgend etwas
unternehmen will, frägt er sich: welche Erfahrungen habe ich oder ein
anderer mit einem ähnlichen Unternehmen schon gemacht? Der Antrieb zu
einer Handlung kann durch die Erinnerung an ein Erlebnis vollständig
abgetötet werden. Für Nietzsche entsteht aus der Beobachtung dieser
Thatsache die Frage: inwiefern wirkt das Erinnerungsvermögen des
Menschen auf sein Leben fördernd, und inwiefern wirkt es nachteilig
ein? Die Erinnerung, die auch Dinge zu umfassen sucht, die der Mensch
nicht selbst erlebt hat, lebt als historischer Sinn, als Studium des
Vergangenen in dem Menschen. Nietzsche fragt: inwiefern wirkt der
historische Sinn lebenfördernd? Die Antwort auf diese Frage sucht er
zu geben in seiner zweiten "Unzeitgemäßen Betrachtung": "Vom Nutzen
und Nachteil der Historie für das Leben" (1843). Die Veranlassung zu
dieser Schrift war Nietzsches Wahrnehmung, daß der historische Sinn bei
seinen Zeitgenossen, namentlich bei den Gelehrten unter denselben, ein
hervorstechendes Charaktermerkmal geworden war. Die Vertiefung in die
Vergangenheit fand Nietzsche überall gepriesen. Nur durch Erkenntnis
der Vergangenheit soll der Mensch imstande sein, zu unterscheiden,
was ihm möglich, was ihm unmöglich ist: dieses Glaubensbekenntnis
drang ihm in die Ohren. Nur wer weiß, wie sich ein Volk entwickelt
hat, kann ermessen, was für seine Zukunft förderlich ist: diesen Ruf
hörte Nietzsche. Ja selbst die Philosophen wollten nicht mehr Neues
erdenken, sondern lieber die Gedanken ihrer Vorfahren studieren. Dieser
historische Sinn wirkt lähmend auf das gegenwärtige Schaffen. Wer bei
jedem Impuls, der sich in ihm regt, erst zu bestimmen sucht, wozu ein
ähnlicher Impuls in der Vergangenheit geführt hat, in dem erschlaffen
die Kräfte, bevor sie gewirkt haben. "Denkt euch das äußerste Beispiel,
einen Menschen, der die Kraft zu vergessen gar nicht besäße, der
verurteilt wäre, überall ein Werden zu sehen: ein solcher glaubt nicht
mehr an sein eigenes Sein, glaubt nicht mehr an sich, sieht alles in
bewegte Punkte auseinander fließen und verliert sich in diesem Strome
des Werdens. ... Zu allem Handeln gehört Vergessen, wie zum Leben alles
Organischen nicht nur Licht, sondern auch Dunkel gehört. Ein Mensch,
der durch und durch nur historisch empfinden wollte, wäre dem ähnlich,
der sich des Schlafens zu enthalten gezwungen wäre, oder dem Tiere,
das nur vom Wiederkäuen und immer wiederholtem Wiederkäuen fortleben
sollte" (Historie § 1). Nietzsche ist der Meinung, daß der Mensch nur
so viel Geschichte vertragen kann, als dem Maße seiner schöpferischen
Kräfte entspricht. Die starke Persönlichkeit führt ihre Intentionen
aus, trotzdem sie sich an die Erlebnisse der Vergangenheit erinnert,
ja sie wird vielleicht gerade durch die Erinnerung an diese Erlebnisse
eine Stärkung ihrer Kraft erfahren. Die Kräfte des schwachen Menschen
aber werden durch den historischen Sinn ausgelöscht. Um den Grad
zu bestimmen und durch ihn dann die Grenze, "an der das Vergangene
vergessen werden muß, wenn es nicht zum Totengräber des Gegenwärtigen
werden soll, müßte man genau wissen, wie groß die plastische Kraft
eines Menschen, eines Volkes, einer Kultur ist, ich meine jene Kraft,
aus sich heraus eigenartig zu wachsen, Vergangenes und Fremdes
umzubilden und einzuverleiben" (Historie § 1).

Nietzsche ist der Ansicht, daß das Historische nur insofern
gepflegt werden soll, als es für die Gesundheit eines Einzelnen,
eines Volkes oder einer Kultur nötig ist. Worauf es ihm ankommt,
ist: "besser lernen, Historie zum Zwecke des Lebens zu treiben"
(Historie § 1). Er spricht dem Menschen das Recht zu, die Geschichte
so zu treiben, daß sie möglichst zur Förderung der Antriebe einer
bestimmten Gegenwart wirkt. Von diesem Gesichtspunkte aus ist er
ein Gegner jener Geschichtsbetrachtung, die nur in der "historischen
Objektivität" ihr Heil sucht, die nur sehen und erzählen will, wie es
in der Vergangenheit "thatsächlich" zugegangen ist, die nur die "reine,
folgenlose" Erkenntnis oder deutlicher "die Wahrheit, bei der nichts
herauskommt", sucht (Historie § 6). Eine solche Betrachtung kann nur
aus einer schwachen Persönlichkeit entspringen, deren Empfindungen
nicht flut- und ebbeartig auf- und abwogen, wenn sie den Strom der
Ereignisse an sich vorübergehen sieht. Eine solche Persönlichkeit
"ist zum nachtönenden Passivum geworden, das durch sein Ertönen
wieder auf andere derartige Passiva wirkt: bis endlich die ganze
Luft einer Zeit von solchen durcheinander schwirrenden zarten und
verwandten Nachklängen erfüllt ist." (Historie § 6.) Daß aber eine
solche schwache Persönlichkeit wirklich die Kräfte nachempfinden
kann, die in den Menschen der Vergangenheit gewaltet haben, glaubt
Nietzsche nicht: "Doch scheint es mir, daß man gleichsam nur die
Obertöne jedes originalen und geschichtlichen Haupttons vernimmt:
das Derbe und Mächtige des Originals ist aus dem sphärisch-dünnen
und spitzen Saitenklange nicht mehr zu erraten. Dafür weckte der
Originalton meistens Thaten, Nöte, Schrecken, dieser lullt uns
ein und macht uns zu weichlichen Genießern; es ist, als ob man die
heroische Symphonie für zwei Flöten eingerichtet und zum Gebrauch
von träumenden Opiumrauchern bestimmt habe." (Historie § 6.) Nur der
kann die Vergangenheit wirklich verstehen, der auch in der Gegenwart
machtvoll lebt, der kräftige Instinkte hat, durch die er die Instinkte
der Vorfahren erraten und erschließen kann. Dieser kümmert sich
weniger um das Thatsächliche, als um das, was aus den Thatsachen
sich erraten läßt. "Es wäre eine Geschichtsschreibung zu denken, die
keinen Tropfen der gemeinen empirischen Wahrheit in sich hat und doch
im höchsten Grade auf das Prädikat der Objektivität Anspruch machen
dürfte." (Historie § 6.) Der Meister einer solchen Geschichtsschreibung
wäre der, der überall in den historischen Personen und Ereignissen
das aufsuchte, was hinter dem bloß Thatsächlichen steckt. Dazu muß
er aber ein mächtiges Eigenleben führen, denn Instinkte und Triebe
kann man unmittelbar nur an der eigenen Person beobachten. "Nur aus
der höchsten Kraft der Gegenwart dürft ihr das Vergangene deuten: nur
in der stärksten Anspannung eurer edelsten Eigenschaften werdet ihr
erraten, was in dem Vergangenen wissens- und bewahrenswürdig und groß
ist. Gleiches durch Gleiches! Sonst zieht ihr das Vergangene zu euch
nieder." "Alle Geschichte schreibt der Erfahrene und Überlegene. Wer
nicht einiges größer und höher erlebt hat als alle, wird auch nichts
Großes und Hohes aus der Vergangenheit zu deuten wissen." (Historie
§ 6.)

Dem Überhandnehmen des historischen Sinnes in der Gegenwart gegenüber
macht Nietzsche geltend, "daß der Mensch vor allem zu leben lerne, und
nur im Dienste des erlernten Lebens die Historie gebrauche". (Historie
§ 10.) Er will vor allen Dingen eine "Gesundheitslehre des Lebens",
und die Historie soll nur insoweit getrieben werden, als sie einer
solchen Gesundheitslehre förderlich ist.

Was ist an der Geschichtsbetrachtung lebenfördernd? Diese Frage stellt
Nietzsche in seiner "Historie", und er steht damit bereits auf dem
Boden, den er in dem S. 9 f. angeführten Satz aus "Jenseits von Gut
und Böse" bezeichnet.



39.

In besonders starkem Grade wirkt der gesunden Entwickelung der
Eigenpersönlichkeit jene Gesinnung entgegen, die in dem bürgerlichen
Philister zur Erscheinung kommt. Ein Philister ist der Gegensatz zu
einem Menschen, der in dem freien Ausleben seiner Anlagen Befriedigung
findet. Der Philister will dieses Ausleben nur insoweit gelten
lassen, als es einem gewissen Durchschnittsmaß der menschlichen
Begabung entspricht. So lange der Philister innerhalb seiner Grenzen
bleibt, ist gegen ihn nichts einzuwenden. Wer ein Durchschnittsmensch
bleiben will, der hat das mit sich abzumachen. Nietzsche fand unter
seinen Zeitgenossen solche, die ihre philisterhafte Gesinnung
zur Normalgesinnung für alle Menschen machen wollten, die ihre
Philisterhaftigkeit als das einzige, wahre Menschentum ansahen. Zu
ihnen rechnet er Dav. Friedr. Strauß, den Ästhetiker Friedr. Theodor
Vischer u. A. Vischer, glaubt er, habe das Philisterbekenntnis
unumwunden abgelegt in einer Rede, die er zum Andenken Hölderlins
gehalten hat. Er sieht es in den Worten: "Er (Hölderlin) war
eine der unbewaffneten Seelen, er war der Werther Griechenlands,
ein hoffnungslos Verliebter; es war ein Leben voll Weichheit und
Sehnsucht, aber auch Kraft und Inhalt war in seinem Leben, Fülle und
Leben in seinem Stil, der da und dort sogar an Aeschylus gemahnt. Nur
hatte sein Geist zu wenig vom Harten; es fehlte ihm als Waffe der
Humor; er konnte es nicht ertragen, daß man noch kein Barbar ist,
wenn man ein Philister ist." (David Strauß § 2.) Der Philister will
hervorragenden Menschen nicht geradezu die Existenzberechtigung
absprechen; aber er meint: sie gehen an der Wirklichkeit zu Grunde,
wenn sie sich nicht abzufinden wissen mit den Einrichtungen, die
der Durchschnittsmensch seinen Bedürfnissen entsprechend geschaffen
hat. Diese Einrichtungen seien einmal das Einzige, was wirklich,
was vernünftig ist, und in sie müsse sich auch der große Mensch
fügen. Aus dieser Philistergesinnung heraus hat David Strauß sein Buch
"Der alte und der neue Glaube" geschrieben. Gegen dieses Buch oder
vielmehr gegen die in ihm zum Ausdruck gekommene Gesinnung wendet
sich die erste der Nietzscheschen "Unzeitgemäßen Betrachtungen":
"David Strauß, der Bekenner und Schriftsteller" (1873). Der Eindruck
der neueren naturwissenschaftlichen Errungenschaften auf den Philister
ist ein solcher, daß er sagt: "Der christliche Ausblick auf ein
unsterbliches, himmlisches Leben ist, samt den andern Tröstungen
der christlichen Religion, unrettbar dahingefallen." (David Strauß §
4.) Er will sich das Leben auf der Erde gemäß den Vorstellungen der
Naturwissenschaft behaglich, d. h. so behaglich, wie es dem Philister
entspricht, einrichten. Nun zeigt der Philister, wie man glücklich
und zufrieden sein kann, trotzdem man weiß, daß kein höherer Geist
über den Sternen waltet, sondern die starren, gefühllosen Kräfte der
Natur über alles Weltgeschehen herrschen. "Wir haben während der
letzten Jahre lebendigen Anteil genommen an dem großen nationalen
Krieg und der Aufrichtung des deutschen Staates, und wir finden uns
durch diese so unerwartete als herrliche Wendung der Geschicke unserer
vielgeprüften Nation im Innersten erhoben. Dem Verständnis dieser
Dinge helfen wir durch geschichtliche Studien nach, die jetzt mittelst
einer Reihe anziehend und volkstümlich geschriebener Geschichtswerke
auch dem Nichtgelehrten leicht gemacht sind; dabei suchen wir unsere
Naturerkenntnisse zu erweitern, wozu es an gemeinverständlichen
Hülfsmitteln gleichfalls nicht fehlt; und endlich finden wir in
den Schriften unserer großen Dichter, bei den Aufführungen der
Werke unserer großen Musiker eine Anregung für Geist und Gemüt, für
Phantasie und Humor, die nichts zu wünschen übrig läßt. So leben wir,
so wandeln wir beglückt." (Strauß, Der alte und neue Glaube § 88.)

Es ist das Evangelium des trivialsten Lebensgenusses, das aus diesen
Worten spricht. Alles, was über das Triviale hinausgeht, nennt der
Philister ungesund. Strauß sagt von der "Neunten Symphonie" Beethovens,
daß diese nur bei denen beliebt sei, welchen "das Barocke als das
Geniale, das Formlose als das Erhabene gilt" (Der alte und neue
Glaube § 109); von Schopenhauer weiß der Messias des Philistertums
zu verkünden, daß man an eine so "ungesunde und unersprießliche"
Philosophie wie die Schopenhauersche keine Gründe, sondern höchstens
nur Worte und Scherze verschwenden dürfe. (David Strauß § 6.) Gesund
nennt der Philister nur das, was der Durchschnittsbildung entspricht.

Als sittliches Urgebot stellt Strauß den Satz auf: "Alles sittliche
Handeln ist ein Sichbestimmen des Einzelnen, nach der Idee der
Gattung." (Der alte und neue Glaube § 74.) Nietzsche erwidert
darauf: "Ins Deutliche und Greifbare übertragen heißt das nur:
lebe als Mensch und nicht als Affe oder Seehund. Dieser Imperativ
ist leider nur durchaus unbrauchbar und kraftlos, weil unter dem
Begriff Mensch das Mannigfaltigste zusammen im Joche geht, z. B. der
Patagonier und der Magister Strauß, und weil niemand wagen wird,
mit gleichem Rechte zu sagen: lebe als Patagonier! und: lebe als
Magister Strauß!" (Dav. Strauß § 7.)

Es ist ein Ideal, und zwar ein Ideal jämmerlichster Art, das Strauß
den Menschen vorsetzen will. Und Nietzsche protestiert dagegen; er
protestiert, weil in ihm ein lebhafter Instinkt ruft: lebe nicht,
wie der Magister Strauß, sondern lebe, wie es dir angemessen ist!



40.

Erst in der Schrift: "Menschliches, Allzumenschliches" (1878) erscheint
Nietzsche frei von dem Einflusse der Schopenhauerschen Denkweise. Er
hat es aufgegeben, übernatürliche Ursachen für die natürlichen
Ereignisse zu suchen; er strebt nach natürlichen Erklärungsgründen. Er
sieht jetzt alles Menschenleben als eine Art natürlichen Geschehens an;
in dem Menschen sieht er das höchste Naturprodukt. Man lebt "zuletzt
unter den Menschen und mit sich wie in der Natur, ohne Lob, Vorwürfe,
Ereiferung, an vielem sich wie an einem Schauspiel weidend, vor dem
man sich bisher nur zu fürchten hatte. Man wäre die Emphasis los und
würde die Anstachelung des Gedankens, daß man nicht nur Natur oder mehr
als Natur sei, nicht weiter empfinden ..... es muß ein Mensch, von dem
in solchem Maße die gewöhnlichen Fesseln des Lebens abgefallen sind,
daß er nur deshalb weiter lebt, um immer besser zu erkennen, auf alles,
ja fast auf alles, was bei den anderen Menschen Wert hat, ohne Neid und
Verdruß verzichten können; ihm muß als der wünschenswerteste Zustand
jenes freie, furchtlose Schweben über Menschen, Sitten, Gesetzen und
den herkömmlichen Schätzungen der Dinge genügen." (Menschliches I. §
84.) Nietzsche hat bereits allen Glauben an Ideale aufgegeben; er sieht
in den menschlichen Handlungen nur noch Folgen natürlicher Ursachen,
und in dem Erkennen dieser Ursachen findet er seine Befriedigung. Er
findet, daß man eine unrichtige Vorstellung von den Dingen bekommt,
wenn man bloß das an ihnen sieht, was von dem Lichte der idealistischen
Erkenntnis beleuchtet wird. Es entgeht einem dann das, was von den
Dingen im Schatten liegt. Nietzsche will jetzt nicht nur die Sonnen-,
sondern auch die Schattenseite der Dinge kennen lernen. Aus diesem
Streben ging die Schrift: "Der Wanderer und sein Schatten" hervor
(1879). Er will in diesem Buche die Erscheinungen des Lebens von allen
Seiten erfassen. Er ist "Wirklichkeitsphilosoph" im besten Sinne des
Wortes geworden.

In der "Morgenröte" (1881) schildert er den moralischen Prozeß in der
Menschheitsentwickelung als einen Naturvorgang. Schon in dieser Schrift
zeigt er, daß es keine überirdische sittliche Weltordnung, keine
ewigen Gesetze des Guten und Bösen giebt, und daß alle Sittlichkeit
entsprungen ist aus den in den Menschen waltenden natürlichen Trieben
und Instinkten. Nun war die Bahn frei gemacht für den originellen
Wandergang Nietzsches. Wenn keine außermenschliche Macht dem Menschen
eine bindende Verpflichtung auferlegen kann, dann ist er berechtigt,
das eigene Schaffen frei walten zu lassen. Diese Erkenntnis ist das
Leitmotiv der "fröhlichen Wissenschaft" (1882). Keine Fessel ist nun
dieser "freien" Erkenntnis Nietzsches mehr angelegt. Er fühlt sich
berufen, neue Werte zu schaffen, nachdem er den Ursprung der alten
erkannt und gefunden hat, daß sie nur menschliche, keine göttlichen
Werte sind. Er wagt es jetzt, das zu verwerfen, was seinen Instinkten
widerspricht, und anderes an die Stelle zu setzen, was seinen
Trieben gemäß ist: "Wir Neuen, Namenlosen, Schlechtverständlichen,
wir Frühgeburten einer noch unbewiesenen Zukunft -- wir bedürfen zu
einem neuen Zwecke auch eines neuen Mittels, nämlich einer neuen
Gesundheit, einer stärkeren, gewitzteren, zäheren, verwegeneren,
lästigeren, als alle Gesundheiten bisher waren. Wessen Seele darnach
dürstet, den ganzen Umfang der bisherigen Werte und Wünschbarkeiten
erlebt und alle Künste dieses idealischen "Mittelmeeres" umschifft zu
haben, wer aus den Abenteuern der eigensten Erfahrungen wissen will,
wie es einem Eroberer und Entdecker des Ideals zu Mute ist ... der
hat zu allererst Eins nötig, die große Gesundheit .... Und nun,
nachdem wir lange dergestalt unterwegs waren, wir Argonauten des
Ideals, mutiger vielleicht, als klug ist ... will es uns scheinen,
als ob wir, zum Lohn dafür, ein noch unentdecktes Land vor uns haben
.... Wie könnten wir uns, nach solchen Ausblicken und mit einem
solchen Heißhunger in Gewissen und Wissen, noch am gegenwärtigen
Menschen genügen lassen!" (Fröhliche Wissenschaft § 382.)



41.

Aus der in den vorstehenden Sätzen charakterisierten Stimmung heraus
erwuchs Nietzsche das Bild seines Übermenschen. Es ist das Gegenbild
des Gegenwartsmenschen; es ist vor allem das Gegenbild des Christen. Im
Christentum ist der Widerspruch gegen die Pflege des starken Lebens
Religion geworden. (Antichrist § 5.) Der Stifter dieser Religion
lehrte: daß vor Gott das verächtlich ist, was vor den Menschen
Wert hat. In dem "Gottesreich" will der Christ alles verwirklicht
finden, was ihm auf Erden mangelhaft erscheint. Das Christentum ist
die Religion, die dem Menschen alle Sorge für das irdische Leben
benehmen will; es ist die Religion der Schwachen, die sich gerne als
Gebot vorsetzen lassen: "Widerstrebe nicht dem Bösen und dulde alles
Ungemach", weil sie nicht stark genug sind zum Widerstande. Der Christ
hat keinen Sinn für die vornehme Persönlichkeit, die aus ihrer eigenen
Wirklichkeit ihre Kraft schöpfen will. Er glaubt, der Blick für das
Menschenreich verderbe die Sehkraft für das Gottesreich. Auch die
vorgeschritteneren Christen, die nicht mehr glauben, daß sie am Ende
der Tage in ihrer leibhaftigen Gestalt wieder auferstehen werden, um
entweder in das Paradies aufgenommen oder in die Hölle verstoßen zu
werden, träumen von "göttlicher Vorsehung", von einer "übersinnlichen"
Ordnung der Dinge. Auch sie sind der Ansicht, daß sich der Mensch
über seine bloß irdischen Ziele erheben und in ein ideales Reich
einfügen müsse. Sie glauben, daß das Leben einen rein geistigen
Hintergrund habe, und daß es erst dadurch einen Wert erhalte. Nicht
die Instinkte für Gesundheit, Schönheit, Wachstum, Wohlgeratenheit,
Dauer, für Häufung von Kräften will das Christentum pflegen, sondern
den Haß gegen den Geist, gegen Stolz, Mut, Vornehmheit, gegen das
Selbstvertrauen und die Freiheit des Geistes, den Haß gegen die Freuden
der sinnlichen Welt, gegen die Freude und Heiterkeit der Wirklichkeit,
in der der Mensch lebt. (Antichrist § 21.) Das Christentum bezeichnet
das Natürliche geradezu als "verwerflich". Im christlichen Gotte
ist ein jenseitiges Wesen, d. h. ein Nichts vergöttlicht, es ist
der Wille zum Nichts heilig gesprochen. (Antichrist § 18.) Deshalb
bekämpft Nietzsche im ersten Buche seiner "Umwertung aller Werte"
das Christentum. Und er wollte im zweiten und dritten Buche auch
die Philosophie und Moral der Schwachen bekämpfen, die sich nur in
der Rolle von Abhängigen wohlgefallen. Weil der Typus des Menschen,
den Nietzsche gezüchtet sehen will, das diesseitige Leben nicht
gering schätzt, sondern dieses Leben mit Liebe umfaßt und es zu hoch
stellt, um glauben zu können, daß es nur einmal gelebt werden solle,
deshalb ist er nach "der Ewigkeit brünstig" (Zarathustra, 3. Teil,
die sieben Siegel) und möchte, daß dieses Leben unendlich oft gelebt
werden könne. Nietzsche läßt seinen "Zarathustra" den "Lehrer der
ewigen Wiederkunft" sein. "Siehe, wir wissen ....., daß alle Dinge ewig
wiederkehren und wir selber mit, und daß wir schon ewige Male dagewesen
sind, und alle Dinge mit uns." (Zarath. 3. Teil, der Genesende.) Eine
bestimmte Meinung darüber zu haben, welche Vorstellung Nietzsche mit
dem Worte "ewige Wiederkunft" verknüpfte, scheint mir gegenwärtig
nicht möglich zu sein. Man wird darüber erst Genaueres sagen können,
wenn die Aufzeichnungen Nietzsches zu den unvollendeten Teilen seines
"Willens zur Macht" in der zweiten Abteilung der Gesamtausgabe seiner
Werke vorliegen werden.





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